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ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES - SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES

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Thèse pour obtenir le grade de Docteur de l’EPHE en Anthropologie religieuse

Charles STÉPANOFF

LES CORPS CONDUCTEURS
Enquête sur les représentations du statut et de l’action rituelle des chamanes chez les Turcs de Sibérie méridionale à partir de l’exemple touva

Sous la direction de Mme Roberte HAMAYON
Charles Signatur Stépano e non vérifiée !ff
Signé numériquement par : Charles Stépanoff Nom DN : CN = Charles Stépanoff C = FR O = EPHE Date : 2007.12.23 16:32:35 +01'00' Motif : Je suis l'auteur de ce document.

JURY : M. Francis CONTE M. Michael HOUSEMAN Mme Caroline HUMPHREY M. Jean-Luc LAMBERT M. John SCHEID M. Carlo SEVERI

Soutenance le 10 décembre 2007

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3 REMERCIEMENTS

Mes remerciements chaleureux vont d’abord à tous les Touvas qui m’ont accueilli, en particulier aux éleveurs qui m’ont hébergé dans leurs familles, et à tous ceux qui ont bien voulu me faire partager leurs connaissances, leurs expériences et leurs idées. Je remercie tous les chamanes qui m’ont aidé, avec une pensée particulière pour Ereksen Boranak et Xovalygmaa Kuular. J’ai trouvé en Mesdames Oksana Dambaa, de l’université de Kyzyl, et Valentina Süzükej, de l’Institut TIGI, d’excellents professeurs de touva. Les traductions des textes touvas publiés ici ont été réalisées grâce à la participation et aux conseils de Kyzyl-Maadyr Simčit et de Ajlana Irgit dont l’amitié m’a encouragé. Je dois la plus vive gratitude à Madame Roberte Hamayon pour le soutien et les encouragements qu’elle a accordé dès le départ à ma recherche ainsi que pour ses conseils stimulants et son aide dans la réalisation de cette thèse. Cette étude, comme on le verra, doit beaucoup à l’enseignement et aux travaux de Roberte Hamayon qui ont renouvelé la connaissance et la compréhension du chamanisme sibérien. J’aimerais rendre ici également hommage aux autres fondatrices des études sibériennes en France, Mesdames Éveline Lot-Falck, Laurence Delaby et Marie-Lise Beffa, avec l’espoir que ce travail s’inscrira dans la lignée de leur école. Cette thèse a été réalisée grâce à une allocation de l’École pratique des hautes études couplée à un monitorat à l’Université de Paris-IV. J’ai bénéficié pour mes séjours de 2006 d’une aide du GSRL, dont je remercie le directeur, Monsieur Jean-Paul Willaime, pour sa confiance, ainsi que de l’UFR d’Études Slaves de l’université de Paris-IV, grâce au soutien de Monsieur Francis Conte qui m’a chaleureusement encouragé tout au long de cette thèse. L’École pratique des hautes études m’a accordé un poste d’Assistant temporaire d’enseignement et de recherche qui m’a permis d’achever la rédaction de cette étude. J’exprime ma profonde reconnaissance à tous ceux qui m’ont encouragé et aidé dans la réalisation de cette thèse. Benoît Bouet a été un infatigable compagnon de route. Mon amie et collègue Ksenia Pimenova m’a orienté efficacement sur le terrain parmi les sociétés chamaniques de Kyzyl. Nos discussions ont été pour moi un enrichissement et une stimulation. J’ai aussi bénéficié des critiques et des conseils avisés de Messieurs Yves Dorémieux, Grégory Delaplace, Jean-Luc Lambert, Michael Houseman. Je dois beaucoup à Guillaume Dutournier, Tristan Mauffrey, Yves Dorémieux, Armand Erchadi et plus particulièrement Céline Dutournier pour leur lecture et leurs conseils. Mon affectueuse reconnaissance va enfin à mes parents, mes frère et sœurs qui m’ont soutenu et aidé, et à ma femme, Hanna, qui m’a apporté ses idées, m’a accompagné quotidiennement dans ce travail depuis son commencement, et a éclairé toute cette période de sa présence.

4 ORTHOGRAPHE ET TRANSLITTÉRATION

а б в г д е ё ж з и й к л м н ң о ө

a b v g d e ë ž z i j k l m n ŋ o ö

Prononciation indicative «a» «b» «v» « g » de « gare » «d» «e» « yo » « j » de « joue » «z» «i» « y » de « yack » «k» «l» «m» «n» « ng » de « ring » «o» « eu » de « peu »

п р с т у ү ф х ч ш щ ы э ю я ь ъ

p r s t u ü f x č š šč y ê ju ja ’ ’’

«p» «r» «s» «t» « ou » de « cou » « u » de « vue » «f» « ch » de l’all-d « nach » « tch » « ch » de « chat » « ch » mouillé « i » postérieur « ê » de « être » « you » de « yourte » « ya » de « yack » signe mou signe dur. En touva, il note la pharyngalisation des voyelles.

Le tableau ci-dessus présente la translittération en alphabet latin des alphabets cyrilliques utilisés dans les langues touva, mongole, russe. Pour faciliter la lecture, nous ajoutons une prononciation indicative valable pour les termes touvas et russes mais pas pour les termes mongols. La langue touva est une langue turque du groupe Nord-Est comprenant dans son lexique près de 40% d’emprunts au mongol. Les termes touvas seront translittérés d’après leur orthographe contemporaine en cyrillique. Cette orthographe, conçue pour faciliter la lecture des locuteurs russes, ne note pas toujours la pharyngalisation des voyelles qui est en touva un trait distinctif à la différence des autres langues turques. Cependant, comme beaucoup de nos sources ainsi que les dictionnaires de référence du touva ont été publiés dans cette orthographe, nous avons préféré la garder comme référence. Les termes mongols cités sont généralement translittérés à partir de leur orthographe contemporaine en cyrillique.

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Noms de populations Les noms de populations sont toujours conventionnels. Les auto-désignations en usage dans la région décrite sont souvent peu commodes car plusieurs d’entre elles, comme čyš kiži « homme de la forêt » ou tadar kiži « homme tatar », se retrouvent d’un groupe linguistique à l’autre. Nous nous en tiendrons aux ethnonymes en usage dans la littérature ethnographique. Nous utiliserons, plutôt qu’une translittération, qui conduit généralement à traiter différemment les petits et les grands peuples (Šor et Iakoutes), les transcriptions francisées courantes en suivant les solutions choisies par Marie-Lise Beffa et Laurence Delaby (1999, 201-212). Beaucoup de ces ethnonymes ont déjà fait leur apparition en français depuis le XVIIIe siècle.

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LISTE DES ABRÉVIATIONS

alt. : ch.: iak. : khak.: mong. : ru. : tél.: tv. :

altaïen du Sud (altaj-kiži) chor iakoute khakasse mongol russe téléoute touva

IRGO : Société impériale russe de Géographie (Imperatorskoe russkjoe geografičeskoe obščestvo) KPSS : Parti communiste d’Union soviétique (Kommunističeskaja Partija Sovetskogo Sojuza) TNRP : Parti populaire révolutionnaire touva (en russe Tuvinskaja Narodnaja Revolucionarnaja Partija) RAN : Académie des sciences de Russie (Rossijskaja Akademija Nauk) RÊM : Musée ethnographique russe de Saint-Pétersbourg (Rossijskij êtnografičeskij muzej) SO RAN : Section sibérienne (Sibirskoe otdelenie) de l’Académie des sciences de Russie. TNR : République populaire de Touva (Tuvinskaja narodnaja respublika, en touva Tyva Arat Respublika) TIGI : Institut touva des sciences humaines (Tuvinskij institut gumanitarnyx issledovanij). Appelé à l’époque soviétique TNIJaLI. TNIIJaLI : Institut touva de recherche scientifique en langue, littérature et histoire (Tuvinskij naučnoissledovatel’skij institut jazyka, literatury i istorii).

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Introduction

À la question de savoir en quoi consiste ce que les Touvas appellent sünezin « âme », Amir, éleveur dans la vallée du Xüürektig, me fit la réponse suivante : « Nous, nous ne savons pas : un homme simple ne sait pas » (bis bilbes, bödüün kiži bilbes). Pourtant, je le découvris par la suite, Amir connaissait beaucoup de choses sur l’âme et ses propriétés, de même qu’il pouvait donner des informations détaillées sur les mauvais esprits aza, fin connaisseur qu’il était de ces « dires » čugaa, récits semi-légendaires et contes qui colportent des représentations souvent précises de ces entités. Mais Amir considérait qu’il ne savait pas et, après cet aveu, il ajouta aussitôt : « Il n’y a que le chamane qui sait » (xam čügle bilir). Il préférait donc se fier à l’avis d’un chamane, même si celui-ci était plus jeune que lui, et même si, venu de la ville comme il arrive souvent aujourd’hui, il était bien moins connaisseur que lui des traditions touvas. Devant un chamane, un homme comme Amir se tait et obéit. « On ne discute pas avec les chamanes » (xam-bile margyšpas), disent les Touvas. De nombreuses actions rituelles sont réputées indispensables au bonheur d’une famille, comme la création de talismans ou les rituels d’offrandes au feu et à l’arbre protecteur. Mais pour les accomplir, on estime nécessaire de faire venir un chamane, parfois de loin. Lorsque je demandai à Amir pourquoi lui et les siens n’entreprenaient pas de réaliser eux-mêmes ces actions, il me répondit en riant à nouveau : bödüün kiži bilbes, ce qui doit ici se traduire par : « un homme simple ne peut pas le faire. » Cet entretien avait lieu dans les montagnes du Saïan occidental, quinze ans après la chute du régime communiste, dont la politique athéiste et égalitaire avait duré pendant six décennies. Pourtant, la réponse d’Amir était exactement la même que celle donnée régulièrement par les profanes touvas à la fin du XIXe siècle quand on les questionnait sur les esprits et les âmes : bilbes-tir bis, « nous autres, nous ne savons pas, nous ne pouvons pas. » (Katanov 1907 I, 8 ; II, 7, n° 122). La question que nous allons aborder dans cette étude est la suivante : comment expliquer cette définition de soi comme ignorant et comme inapte conjointement à l’attribution au chamane d’un « savoir » et d’un « pouvoir » réunis ici dans l’unique mot touva bilir ? La rigoureuse division des tâches et des compétences entre spécialistes et profanes qui se devine dans les propos d’Amir se retrouve chez les peuples voisins des Touvas, en particulier les populations turcophones de Sibérie du Sud. Pourtant, il n’en va pas partout ainsi en Sibérie. Les peuples de la famille paléo-sibérienne, dans laquelle on inclut les Tchouktches, les Koriaks, les Kamtchadales, les Ioukaghirs et

8 les Esquimaux, sont connus pour le peu de différence qu’ils font entre profanes et chamanes. W. Jochelson (1905-1908, 47-48) et W. Bogoras (1904-1909, 413-414) ont ainsi décrit respectivement chez les Koriaks et les Tchouktches ce qu’ils ont appelé un « chamanisme familial » (family shamanism). D’après leurs observations, dans ces populations, en dehors des rares chamanes professionnels, chaque famille possède un tambour utilisé par tous ses membres lors des séances rituelles domestiques. Les chamanes koriaks n’ont pas même de tambour personnel : ils empruntent ceux de leurs clients (Jochelson ibid., 48). Au contraire, chez les Turcs de Sibérie méridionale, seul un chamane peut posséder un tambour rituel et, de plus, si un non-chamane venait à le toucher, on assure traditionnellement qu’il tomberait frappé de mort. Ces règles sont toujours respectées chez les Touvas contemporains. La littérature ethnographique parle dans ce cas de « chamanisme professionnel ». On peut, à titre de première explication de ce contraste, évoquer une norme culturelle qui imposerait une division des tâches différente chez les Paléo-Sibériens et chez les Turcs. Ce qui est permis là est prohibé ici. Chez les Touvas existerait un ensemble de règles définissant les actions que le profane peut accomplir et celles qui relèvent de la spécialité du chamane. L’attitude modeste d’Amir révèlerait la force de l’institution du chamanisme professionnel qui impose ces règles. Mais les notions de chamanisme professionnel et de norme sont plus descriptives qu’explicatives. Il est même assez difficile de discerner à quels mécanismes sociaux elles peuvent renvoyer. On ne trouve pas en touva de mot pour « chamanisme », pas même la notion de « foi noire », xar šašyn, en usage chez les populations mongoles bouddhisées (Banzarov [1846] 1891). Il n’existe aucune organisation chargée de réguler l’accès à la fonction de chamane, d’en garantir le statut et de définir les actions dont il a le monopole. L’accès d’une personne au statut de chamane ne fait pas l’objet d’une prise de décision de la communauté et l’on n’observe pas pour les chamanes de « rites d’union à un groupement humain déterminé », comme Van Gennep le reconnaissait déjà (1909, 152), ni de rite d’initiation ou d’intronisation conçu comme tel. Il n’existe pas même de consensus sur la liste des actions interdites aux profanes. La seule chose qui existe sûrement, c’est cette différence, simple et évidente pour chacun, qui met d’un côté les chamanes et de l’autre les « gens simples ». La retenue de ces derniers ne paraît pas être la simple application de conventions sociales explicites, car l’attribution exclusive de privilèges à certaines catégories, comme l’exercice de la violence, n’a jamais empêché des membres d’autres catégories de tenter de s’en emparer, par exemple en acquérant et utilisant des armes réservées aux personnes patentées. Or il est flagrant que le braconnage dans le domaine des pratiques et des armes chamaniques n’existe pas et ne paraît même pas concevable, alors qu’il serait économiquement plus avantageux pour une famille de confier à ses anciens l’exécution de ses rituels domestiques. Pierre Clastres a affirmé que, dans les petites sociétés amazoniennes sans État, la chefferie est, par essence, dépourvue de pouvoir et constitue une institution sans autorité (1974, 175). Dans le cas du chamane touva, nous nous trouvons au contraire devant une figure d’autorité en quelque sorte spontanée, sans organisation

9 institutionnelle : l’autorité moins l’organisation. Cette autorité ne s’appuie pas non plus sur les terminologies et les relations de parenté, pas plus que sur la hiérarchie, universelle dans les sociétés touvas et voisines, des aînés et des cadets. Comment expliquer, en l’absence d’organisation légitimante reconnue, la force et la stabilité de l’autorité qu’exercent les chamanes sur des groupes ? Quels sont les mécanismes qui retiennent les profanes d’empiéter sur les actions chamaniques et plus généralement de s’affirmer à volonté chamane puisque aucune autorité politique ni sociale ne l’interdit ? Comment se construit, s’impose et se reproduit le monopole des chamanes sur certaines actions ? Un concept paraît pouvoir fournir une explication aisée : s’il n’existe pas d’institution de type clérical, l’autorité du spécialiste rituel doit avoir pour fondement son « charisme » personnel. Mais, de la même manière que pour la « norme », il y a un aspect circulaire dans les explications qui mobilisent le « charisme ». Comme le remarque justement P. Bourdieu, les notions comme le charisme de M. Weber risquent de constituer des « concepts-écrans » qui « empêchent de s’interroger sur les raisons des effets qu’ils ne font que désigner » (1982, 152). Si l’on cherche à prolonger l’exploration au-delà de ces explications rapides, deux pistes se présentent. En l’absence de structure sociale assurant le respect de la répartition des tâches, on peut supposer l’existence, chez les agents, d’un modèle représentationnel implicite particulier, profondément établi, concernant la personne du chamane. Ainsi certaines propriétés et facultés spéciales doivent lui être attribuées dans son esprit ou son corps pour qu’il soit supposé capable d’accomplir les actions rituelles dont il a le monopole. Dans cette perspective, on se demandera si, dans les conceptions indigènes, ces caractères peuvent être acquis et, dans le cas où certains d’entre eux sont présumés innés, comment ils sont supposés se manifester et se transmettre. Une autre approche consiste à s’interroger sur la logique des rapports symboliques et interactionnels entre chamanes et profanes. On examine notamment dans ce cadre les schémas relationnels mis en place dans les rituels, les modes d’identification qu’ils génèrent et les types de puissance qu’ils impliquent. L’objectif est de comprendre, non seulement pourquoi le chamane est perçu comme chamane, mais en même temps pourquoi les autres se définissent eux-mêmes comme « hommes simples » inaptes, ce qu’on n’observe pas dans le « chamanisme familial » des Paléo-Sibériens. Deux optiques se présentent donc, l’une représentationaliste, centrée sur la catégorie des chamanes et les inférences cognitives qu’ils suscitent, l’autre plus relationnelle, voire holiste, qui examine en un système hiérarchique les rapports des différents statuts et spécialités en présence. Elles seront toutes deux empruntées au cours de cette thèse. L’absence d’organisation institutionnelle chamanique doit aussi, en elle-même, provoquer un questionnement. Une conception si nette de la différence entre le statut de profane et celui de chamane, si elle n’est pas produite par une telle structure, paraît devoir en favoriser l’émergence. Or, d’après les sources occidentales remontant

10 au XVIIIe siècle, rien de semblable n’a été observé, du moins jusque dans les années 1990, où des organisations associatives chamaniques sont apparues à Kyzyl, la capitale de la république autonome de Touva. Deux séries de questions se posent alors : d’abord, comment comprendre qu’aucune organisation ne soit apparue plus tôt ? Peut-on discerner des mécanismes internes au chamanisme s’opposant à l’émergence d’une structure organisée réunissant plusieurs chamanes ? Il faut ensuite se demander comment l’apparition d’associations a été possible dans la période contemporaine. Les mécanismes centrifuges anciens ont-ils disparu ? La conception ancienne de ce qu’est un chamane a-t-elle été abandonnée et faut-il dire, pour éviter toute confusion, que l’on est passé du « chamanisme » au « néo-chamanisme » ? Il serait difficile d’aborder ces questions sans une définition au moins provisoire du chamanisme. Arnold Van Gennep a jadis critiqué avec raison l’usage du mot chamanisme au sens de « religion », c’est-à-dire de corps de « croyances », et proposé d’y voir plutôt un « fait socio-religieux » définissant un rôle central pour la personne du chamane (1903, 55-56). Dans cette voie, qui suggère d’accorder aux relations une attention non moins grande qu’aux représentations, nous proposons de donner à la notion de chamanisme une acception assez précise, moins large que d’ordinaire. Par chamanisme, nous entendrons un ensemble complexe et hétérogène de discours, représentations, schèmes implicites et dispositifs relationnels qui impliquent logiquement et souvent favorisent pratiquement l’apparition de chamanes1. Autrement dit, nous ne traiterons pas le chamanisme comme un système d’idées, une conception du monde, mais plutôt comme un dispositif pratique centré sur la personne du chamane. En effet, les conceptions touvas des rapports des hommes à la nature et aux esprits dépassent largement la question de la différence entre chamanes et profanes puisqu’on peut en retrouver les principes chez les populations sibériennes dites à « chamanisme familial » et dans des régions sans chamanes. Selon notre définition, il n’y a chamanisme que lorsque, en plus de ces conceptions, se distingue, opposée à celle des « gens ordinaires », une catégorie d’humains clairement définie, dans laquelle on peut reconnaître des « chamanes ». On les identifiera comme tels à au moins deux traits : un monopole sur certaines actions rituelles importantes pour tous leur est attribué ; ce monopole n’est pas garanti par une organisation sociale. On tâchera dans cette étude de décrire les hypothèses et les représentations que les Turcs de Sibérie méridionale forment à propos de l’origine des capacités qu’ils prêtent à leurs chamanes. Lorsqu’un chamane affirme qu’il compte sept chamanes parmi ses ancêtres, il est évidemment impossible de le vérifier. Il n’existe pas d’archives touvas anciennes. Ce qui nous intéresse, ce n’est pas d’établir si ce chamane a bien sept ancêtres chamanes, ou seulement cinq ou aucun, mais plutôt
Cette définition est en somme fidèle à l’origine du mot « schamanisme » que le traducteur anonyme de Georgi (1776-1777) forgea à partir du nom du « schamane » pour rendre en français Das schamanische Heidentum. Un néologisme voué à un succès immédiat. Le mot chamane lui-même a été introduit dans les langues d’Europe occidentale par le récit de voyage d’Adam Brand et ses traductions (1698, 1699). Brand avait appris ce terme des Russes de Sibérie qui l’employaient depuis longtemps comme en témoignent les archives administratives (Potapov 1978). Le russe šaman est lui-même emprunté au nom du chamane toungouse, saman (Lot-Falck 1977a).
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11 pourquoi, comme son voisin et comme l’immense majorité des chamanes de la région qui nous occupe, il estime indispensable d’avoir des ancêtres chamanes pour être chamane. Quel est ce modèle du chamane authentique qui oriente la construction qu’il fait de son identité et de son ancestralité ? Le matériau de cette étude ne sera donc pas constitué par les mécanismes objectifs de la reproduction sociale des chamanes, qui permettraient de décrire la sociologie réelle de cette catégorie, mais par les récits rétrospectifs des chamanes et de leur entourage, les mythes sur les chamanes fondateurs, et tout ce qui fournit un éclairage sur ce qu’on peut appeler la « sociologie indigène » des chamanes. Les interprétations avancées devront être suffisamment affranchies des contextes locaux pour pouvoir rendre compte de la persistance du phénomène et de l’étonnante stabilité de ses principes dans l’espace et le temps parmi des populations soumises aux processus historiques souvent brutaux qu’ont été la colonisation soviétique et, auparavant, la christianisation ou la lamaïsation selon les cas. C’est seulement lorsqu’on aura tenté de dégager un modèle explicatif commun, valable pour les faits décrits en Sibérie méridionale du XVIIIe au début du XXe siècle et observés dans nos enquêtes à Touva au début du XXIe, qu’il sera possible de décrire avec précision les éventuelles tendances divergentes récentes.

I. Plan
Notre réflexion prendra souvent le tour d’une enquête dialectique confrontant des hypothèses. C’est que la richesse et la complexité des faits observés sur le terrain et collectés dans les sources anciennes n’incitent que rarement à une interprétation unique immédiate. Le premier chapitre (« Historique de la situation religieuse à Touva ») aura pour but de situer le phénomène chamanique contemporain dans le contexte historique des grands empires qui ont laissé leurs marques par les différents courants religieux qu’ils ont soutenus et dans le contexte politique lourd de l’héritage soviétique. On insistera particulièrement sur l’évolution de la politique soviétique et des moyens mis en œuvre pour lutter contre le chamanisme. En même temps qu’il recourut à la répression, le pouvoir soviétique s’efforça de constituer la population touva en « nation » : nous montrerons que la conception de l’identité culturelle ainsi construite a eu un rôle déterminant dans la forme qu’a prise le chamanisme au cours de sa réapparition dans les années 1990. On abordera ces événements dans le chapitre suivant (« Kyzyl, capitale du chamanisme ») : on y verra comment les associations chamaniques ont été créées, quel nouveau cadre elles ont organisé pour la pratique rituelle et quelles sont leurs relations entre elles. Nous examinerons la question de savoir si l’on peut parler à leur propos d’un « clergé chamanique ». Selon nous, l’extrême instabilité des associations et l’indépendance de leurs membres amènent à conclure à un échec de la tentative

12 corporatiste. Pour en comprendre les causes, nous explorerons les représentations concernant la qualité de chamane. Nous verrons que le modèle de l’essentialisme social, et la notion d’« espèce sociale », proposée par Pascal Boyer apportent un éclairage utile sur de nombreuses attentes des profanes évoquant un trait sous-jacent inné propre aux chamanes (chapitre III « Devenir prédestiné »). La question de la transmission intergénérationnelle de ce trait nous conduira à tenter de faire un tableau des relations de parenté chez les Touvas avant la période soviétique. Nous nous pencherons en particulier sur les questions de la filiation et de la descendance, des rapports entre héritage et hérédité et de la place des transmissions par les femmes (chapitre IV « La concurrence des héritages »). Après cette mise en contexte, nous pourrons revenir à la qualité chamanique et à son héritage. Le chapitre V (« Nature, relations, nature relationnelles ») commencera par l’examen de plusieurs objections à l’hypothèse essentialiste. On s’interrogera sur l’existence, pour les Touvas, de la notion de « nature » qui paraît être impliquée par un schème essentialiste ; on remarquera également l’importance des relations spéciales prêtées aux chamanes, et surtout la diversité qu’ils s’attachent à manifester les uns par rapport aux autres et qui s’accorde peu avec le modèle de l’espèce animale. Nous apporterons les corrections nécessaires au modèle et nous l’observerons ensuite en pratique dans les relations des chamanes contemporains à leurs clients. La question de l’authenticité des chamanes apparaîtra comme un moteur dans la diffusion et la stabilisation du schème essentialiste. Chez les Turcs de Sibérie méridionale, elle se pose dès le plus jeune âge lorsque l’on examine dans le comportement et le corps de l’enfant s’il ne présente pas les indices de la qualité chamanique. La suite des étapes traditionnelles de la reconnaissance comme chamane met en scène une articulation complexe du principe essentialiste et de l’attribution de relations avec des agents spéciaux, les esprits. Une personne reconnue comme un authentique chamane accède ensuite, dans les faits, à l’exercice de la fonction par l’acquisition des instruments rituels que sont le costume et le tambour. Dans le chapitre qui traite de ces faits (« Équiper le naturel »), nous tenterons de préciser le dispositif anthropologique par lequel le chamane, à cette étape, change radicalement son attitude relationnelle à l’égard des esprits aussi bien que des hommes. Le chapitre VII (« Les corps conducteurs ») s’attachera à définir les propriétés relationnelles dont l’attribution très matérielle au corps du chamane permettent de le concevoir comme une manière d’espace poreux entre le domaine des esprits et celui des hommes. C’est ce corps particulier qui doit permettre au chamane de jouer, dans sa pratique rituelle, un rôle de conducteur dans un vaste circuit. Cette pratique chamanique, nous le montrerons dans le chapitre VIII, est marquée par une grande originalité individuelle. Selon nous, la diversité des pratiques et des styles n’est pas un phénomène contemporain, elle est une conséquence directe des conceptions entourant la qualité de chamane. C’est dans le chapitre suivant que nous examinerons la mise en œuvre concrète, par la pratique rituelle, des différentes propriétés prêtées au chamane. On y analysera les schémas relationnels qui s’y mettent en place et attribuent au chamane et aux profanes des identités complexes

13 souvent construites en opposition l’une avec l’autre. Ceci nous amènera à considérer la figure du chamane d’un point de vue global qui le replace dans l’ensemble des autres catégories, celles des « gens ordinaires » et des autres spécialistes. On verra alors se dessiner une « économie des compétences magiques » (chapitre X) qui répartit inégalement entre les agents types de discours et types d’actions. Le dernier chapitre, « L’âge des sorts », abordera un phénomène qui a pris une ampleur considérable dans le chamanisme contemporain : la sorcellerie. Dans le diagnostic, les esprits sont aujourd’hui moins mis en cause que l’action maléfique de certains humains ou, plus précisément, certaines humaines. On tentera d’analyser les raisons de cette reconfiguration et de la puissance nouvelle attribuée à certaines femmes. Nous verrons que la nouvelle représentation du mal que la sorcellerie implique entraîne un changement profond dans la conception de la nature du chamane.

II. Enquête et méthode.
Nous avons effectué en république de Touva quatre séjours en 2002, 2003 et 2006, d’une durée totale d’un an. Nous avons séjourné dans la région de Möŋgün-Tajga dans le campement d’Aleksandr Salčak, éleveur de yaks et de moutons, dans la région d’Êrzin chez Nikolaj Kyrgys, éleveur de chameaux, dans les montagnes du Tannu-ola (taŋdy) au campement d’Aleksandr (Saša) Ondar et près du lac Süt-Xöl, dans la vallée de l’Üstüü Iškin au campement de Sergej Sat. L’étude des sociétés chamaniques, les entretiens avec leurs clients mais aussi le travail d’archive se sont faits dans la capitale, Kyzyl. Nous avons collaboré principalement avec les chamanes des sociétés Adygêêren et Düŋgür qui ont admis notre présence en échange d’une rémunération2 et de cadeaux réguliers. Par ailleurs, nous avons rencontré trois chamanes n’appartenant pas à des sociétés chamaniques ainsi que différents autres spécialistes rituels. Notre étude des sociétés chamaniques a puisé dans trois domaines : l’observation des interactions rituelles et non rituelles entre les chamanes et leurs clients, les entretiens avec les chamanes et les entretiens avec les clients. En 2003, pour l’observation de la pratique chamanique, nous avons eu recours au film qui nous a permis de mener une analyse précise des interactions, impossible autrement. Les dialogues en touva des trente heures de prise de vue ont été presque intégralement traduits en français3. En 2006, nous avons utilisé seulement l’enregistrement sonore et la prise de note. Les premiers entretiens avec les chamanes membres de sociétés ont été parfois formels, car à Kyzyl beaucoup connaissent le discours attendu par les Occidentaux. Mais au fil des rencontres et des amitiés, certains chamanes aiment à faire de
Environ 3 000 roubles (moins de 100 euros) pour Adyg-êêren entre 2003 et 2006, et 300 roubles (moins de 10 euros) pour Düŋgür. 3 Ces matériaux ont été montés dans un film documentaire, Esprit nouveau (2004, 73 min., son Benoît Bouet, avec la participation de Ksenija Pimenova) présenté en 2005 au Bilan du film ethnographique (Musée de l’Homme).
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14 l’ethnographe un confident. Ceci nous a permis de pénétrer plus avant dans la trame des conflits qui agitent les sociétés et demeurent invisibles à l’observateur pressé qui conclura un peu vite à l’existence de corporations chamaniques. Le contact avec les clients des chamanes urbains est difficile car la situation délicate qu’ils éprouvent les incite peu à se confier à un étranger. Les blancs, généralement pris pour des Russes, suscitent la méfiance. Les entretiens ont été menés au début surtout en russe, puis, à mesure de mon apprentissage de la langue, en touva. Le plus souvent, les deux langues étaient mêlées au cours de la conversation. Dans la suite de cette étude nous fournissons en langue originale les extraits d’entretiens et les dialogues menés en touva qui ont été enregistrés. Un entretien au ministère de la Justice et la consultation de la presse nous ont permis de préciser le tableau des sociétés chamaniques de Kyzyl. En dehors des sociétés, nous avons rassemblé en province, notamment chez les éleveurs, des témoignages sur les anciens chamanes de l’époque soviétique ou présoviétique, des contes, et des récits d’expériences personnelles. La vie chez les nomades et la participation à leurs travaux quotidiens a été l’occasion d’observer leur pratique rituelle ainsi que leur rapport aux objets rituels, les êêren. Les descriptions des représentations et des pratiques chamaniques chez les autres peuples de l’Altaï et les Khakasses s’appuient sur des sources décrivant la période pré-soviétique. Par commodité nous les ferons souvent au présent dans les chapitres consacrés aux principes que nous estimons inchangés du chamanisme. Comprendre l’évolution du chamanisme nécessite d’observer l’évolution des problèmes auxquels les pratiques chamaniques ont à répondre. C’est pourquoi nous nous efforcerons de contextualiser autant que possible les questions que nous nous posons concernant le cas touva, en faisant appel à des données historiques, sociologiques et démographiques sur la société touva. Ignorer les transformations brutales qu’a connues la société touva, la crise économique qui a réduit à néant le système industriel et agricole mise en place à l’époque soviétique, l’omniprésence d’une violence qui fait de Touva l’une des régions au monde les plus dangereuses, tenter d’expliquer le chamanisme et ses évolutions par une logique interne serait manquer de réalisme. Les matériaux qui seront présentés dans cette thèse ne peuvent donner qu’un aperçu limité de la complexité des phénomènes qui s’entrecroisent dans ce que nous nommons chamanisme. Le cas touva lui-même, sur lequel nous nous appuyons en priorité, n’est qu’un exemple parmi les situations diverses des peuples de l’Altaï-Saïan. Toutefois, nous espérons que les principes que nous tenterons de dégager aideront à approcher cette complexité plus aisément et permettront à d’autres d’en découvrir de nouveaux aspects. Si notre présentation de l’ethnographie russe et nos traductions des textes turcs et des témoignages de nos informateurs contribuent à faire mieux connaître ces populations, ce travail aura porté ses fruits.

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III. Sources
A. Sources concernant le chamanisme des peuples turcs de Sibérie méridionale.
Pour l’étude du chamanisme des peuples turcs de Sibérie méridionale, nous nous appuierons sur une vaste littérature ethnographique accumulée depuis le XVIIIe siècle, majoritairement en russe, mais aussi en allemand et dans d’autres langues4. Malgré un point de vue hostile à l’égard des chamanes, les académiciens encyclopédistes allemands envoyés par les tsars explorer la Sibérie au XVIIIe siècle ont accompli dans des conditions extrêmes un travail de pionnier d’une précision et d’un soin remarquables qu’on ne retrouve pas toujours chez les observateurs bienveillants qui les ont suivis au XIXe siècle. Johann Georg Gmelin (1709-1755) a décrit dans Reise durch Sibirien (1751-1752) l’habitat, les mœurs et le chamanisme des Téléoutes, des Chors, des Toubalars et des Katchines qu’il a rencontrés lors de la « seconde expédition kamtchadale » dans les années 1730. On doit à Peter Simon Pallas (17411811) d’intéressants renseignements sur les chamanes sagaïs, kyzyls et koïbals ainsi que sur les rites collectifs de printemps recueillis au cours de l’expédition de 17681774 (Reise durch verschiedene Provinzen des Rußischen Reichs 1771-1776). Son confrère et compagnon de route, Johann Gottlieb Georgi (1729-1802) a rassemblé les matériaux de ses prédécesseurs et les siennes dans une description encyclopédique monumentale des peuples de l’empire russe, Description de toutes les nations de l’Empire de Russie (publié simultanément en allemand, en russe et en français en 1776-1777). Georgi a consacré au « schamanisme » (dans le texte allemand schamanische Heidentum et dans le russe Šamanskij jazyčeskij zakon) un chapitre de cette œuvre dans lequel, pour la première fois, est tentée une description synthétique des pratiques sibériennes en rapport avec un système de pensée commun. Il manquait aux savants du XVIIIe siècle d’avoir appris les langues turques : c’est ce que feront les prêtres de la mission de l’Altaï dont la figure la plus brillante est l’archiprêtre Vasilij Ivanovič Verbickij (1827-1890), auteur de nombreux articles sur les Altaïens du Nord et d’un dictionnaire de langue altaïenne publié en 1887. Sa synthèse posthume (1893) sur les Altaïens est d’une grande richesse ethnographique et linguistique. Parmi les missionnaires, on peut signaler le Père Putilov, auteur de précieux articles sur les Touvas (1885, 1887), les premiers inspirés par une démarche ethnographique. Le fondateur de la turcologie moderne est Friedrich Wilhelm Radloff (1837-1918), auteur d’un utile dictionnaire comparatif des langues turques (Radlov 1893-1911) qui reste inégalé à ce jour. Le récit de son voyage à Touva et ses données sur la mythologie altaïenne et les sacrifices sont d’une grande valeur (dans Aus Sibirien, 1884). Il a publié un vaste corpus de textes originaux, accompagnés de leur
Nous ne mentionnerons ici que les sources primaires publiées par des auteurs ayant voyagé chez les peuples qui nous intéressent.
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16 traduction en allemand ou en russe, recueillis chez différentes populations turques, dans la série Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (10 tomes, 1866–1907). Le neuvième tome (1907 I et II) a pour auteur le linguiste khakasse Nikolaj Fedorovič Katanov (1862-1922), frère d’un missionnaire qui a étudié le chamanisme : cet ouvrage constitue une mine d’informations de première main sur les Touvas, les Tofalars et les différents groupes khakasses. On y trouve ainsi 1410 textes en langue touva qui vont de la simple devinette au conte, avec de nombreuses chansons, des commentaires divers intéressant l’historien et l’ethnologue, ainsi que des invocations chamaniques. Ce corpus a été recueilli par Katanov en pays touva en 1889 en vue d’une thèse de philologie soutenue à l’université de Saint-Pétersbourg, la première étude sur la langue touva (1903). L’explorateur et savant Grigorij Nikolaevič Potanin (1835-1920) voyagea en Mongolie du Nord et dans l’Altaï russe en 1876-1877 et en 1879-1880 pour le compte de la Société impériale russe de Géographie (IRGO). Il ne connaissait pas les langues altaïennes mais a rassemblé, notamment chez les Altaïens et les Touvas, un matériau ethnographique considérable (descriptions, dessins, traductions de récits, mythes et épopées) publié principalement dans le quatrième tome, de plus de mille pages, de ses Očerki po severo-zapadnoj Mongolii (1883). Son épouse Aleksandra Viktorovna Potanina (1843-1893), qui l’accompagnait et perdit la vie au cours d’une expédition, fut particulièrement attentive au style individuel des chamanes rencontrés (1895). On doit à Andrej Viktorovič Anoxin (1867-1931) de vastes données sur les représentations chamaniques des Altaïens du Sud ainsi que plusieurs dizaines de généalogies de chamanes détaillant leurs ancêtres (1924). Grâce à ses talents de linguiste et d’ethnologue, la brillante élève de L. Ja. Šternberg et V. G. Bogoraz, Nadežda Petrovna Dyrenkova (1899-1941) a recueilli chez les Téléoutes, les Chors et les Altaïens du Sud, d’importants matériaux dans les domaines de la parenté et du chamanisme. Elle est l’auteur d’une synthèse sur « l’acquisition du don chamanique chez les tribus turques » (1930). En raison de sa fin tragique dans le blocus de Leningrad, elle a laissé de nombreux travaux inédits. Dmitrij Funk, de l’Académie des Sciences de Russie, a publié partiellement les archives d’Anoxin et de Dyrenkova notamment dans un ouvrage érudit sur les chamanes et les conteurs chors et téléoutes où l’auteur utilise également ses propres données de terrain (2005). Plusieurs synthèses publient des documents inédits et des matériaux ethnographiques neufs : ce sont les travaux de N. A. Alekseev sur les Turcs de Sibérie (y compris les Iakoutes) (1984) et, plus anthropologique, de Ê. L. L’vova et alii (1988).

B. Sources concernant les Touvas
Les sources consacrées en propre aux Touvas sont moins riches que celles concernant l’Altaï russe en raison des difficultés d’accès de la région et, les deux faits sont liés, de la tardive colonisation russe. En dehors des auteurs déjà nommés, la

17 première description écrite des Touvas signée par un témoin oculaire est celle d’Egor Pesterev, espion russe, qui, « excité par la curiosité », décida de s’enfoncer dans le pays touva (1793). On trouve quelques renseignements dans l’ouvrage en français (1845) relatant l’expédition de Tchikhatcheff (1808-1089) en 1842 dans l’Altaï, en pays touva et kazakh. Evgenij Jakovlev (1870-19 ??) a mené une enquête (1900) d’une grande précision auprès d’informateurs touvas et russes mais sans se rendre lui-même en pays touva (d’après Kon). P. E. Ostrovskix fut envoyé par la Société russe de géographie chez les éleveurs de rennes tožu, mais l’expédition échoua partiellement5 et ne donna lieu qu’à des résultats succincts (1898). Comme pour d’autres peuples sibériens, l’ethnographie touva doit beaucoup à la nation polonaise6. Felix Kohn (1864-1941) (que nous citons comme auteur sous son orthographe russe, Feliks Kon), socialiste polonais exilé en Sibérie, a voyagé chez les Touvas en 1903-1904. Il en a rapporté d’excellentes photographies, en particulier des portraits de chamanes, des objets aujourd’hui conservés au Musée ethnographique de Russie (Saint-Pétersbourg) et un ouvrage d’une grande précision sur tous les domaines de la vie des Touvas. Le sinologue autrichien Otto Mänchen-Helfen (1894-1969) a fait un récit très vivant de son voyage à Touva en 1929. Nous avons également trouvé d’utiles renseignements dans une source rare, totalement ignorée de la littérature soviétique, le livre (1915) du norvégien Ørjan Mikael Olsen (1885-1972) que nous avons consulté dans sa traduction espagnole de 1921. Il a publié une description détaillée d’un rituel chamanique et de nombreuses photographies. Deux articles en français (Chalon 1904 et Bounak 1928) fournissent quelques données sur la position de la femme et les rapports entre chamanes et lamas. Les époux Potanin, Jakovlev7, Kohn, Ostrovskix, Olsen et Mänchen-Helfen ont tous rencontré des chamanes touvas et décrit des rituels auxquels ils ont assisté personnellement. Malheureusement, ils ne connaissaient pas la langue touva et utilisaient des interprètes. Katanov est le seul auteur qui ait appris la langue, mais ses travaux ethnographiques sur les Touvas, peu nombreux du reste, sont restés en partie inédits. La littérature ultérieure, essentiellement l’ethnographie soviétique, si elle a l’avantage de la précision professionnelle, extrêmement riche pour la culture matérielle, ne s’appuie, concernant le chamanisme, presque que sur des témoignages oraux et non sur l’observation en raison de l’interdiction des pratiques. Il faut noter que l’ « ethnographie » soviétique s’est constituée idéologiquement au début des années 1930 en opposition à l’ « ethnologie populiste » antérieure supposée fondée sur le mythe d’une « empathie » avec les indigènes. Conséquence regrettable, la pratique de longs terrains et l’apprentissage des langues indigènes ont dès lors

Vajnštejn 1961, 3. Dans son cours au Collège de France de 1842, Adam Mickiewicz signalait déjà, à juste titre, l’apport décisif des Polonais à la connaissance du chamanisme sibérien. Il affirma même à propos de ses compatriotes déportés par le gouvernement russe : « Les exilés en Sibérie sont aussi des espèces de chamans. » (Mickiewicz [1849] 2005, 134). 7 Dans la steppe de Minoussinsk pour ce dernier.
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18 souvent été négligés au profit d’études ponctuelles très minutieuses privilégiant la culture matérielle. L’historien et ethnologue Leonid Pavlovič Potapov (1905-2000), qui fut l’un des idéologues de ce tournant, avait bénéficié de la formation antérieure de la vieille école. Grâce à sa connaissance des langues turques, son étude approfondie des archives, ses enquêtes de terrain menées sur plusieurs décennies chez les Altaïens du Nord, du Sud et les Touvas, il a fait réaliser de grandes avancées à la connaissance de l’histoire, du régime social et des représentations traditionnelles de ces populations. Il est l’auteur d’un article sur le culte des montagne dans l’Altaï (1946) et d’une synthèse très riche sur le rite d’animation du tambour chez les Altaïens du Nord (1947). Nous recourrons abondamment à ses nombreux travaux sur l’Altaï, notamment ses articles et son ouvrage de synthèse sur les Touvas (1969). Ce dernier est le résultat d’une « expédition complexe » de grande ampleur qu’il dirigea à partir de 1956, et qui fit progresser de manière décisive la connaissance des Touvas (Potapov dir. 1960 et 1966). Comme à l’accoutumée dans les lourdes mais efficaces expéditions soviétiques de cette époque, l’équipe comprenait des naturalistes, des archéologues, des folkloristes et des ethnologues. Des régions comme celle de Möŋgün-Tajga furent décrites pour la première fois. Le travail de collection d’information fut mené avec une grande précision. Potapov, s’il se félicite officiellement de la répression infligée aux chamanes, obstacles à la construction du socialisme, n’en étudie pas moins avec la plus grande attention les pratiques qui ont été les leurs. Vera Pavlovna D’jakonova, élève de Potapov, et Sev’jan Izrailevič Vajnštejn ont été à l’époque soviétique les deux ethnologues spécialistes des Touvas. La qualité de leurs travaux fait regretter leur absence d’intérêt pour la langue touva. La première a étudié les rites funéraires (1975) et a rassemblé de nombreuses données sur le chamanisme notamment dans la région mongolophone du Naryn (Sud de Touva). Vajnštejn a effectué plusieurs expéditions de 1951 à 1958 dans l’Est de Touva dont il a publié les résultats dans une monographie sur les Tožu (1961). Il est l’auteur de plusieurs synthèses sur les Touvas (1972, 1991), dont la première a été traduite en anglais (Vainshtein 1980). L’allemande Erika Taube a étudié la langue des Touvas de l’Altaï mongol, chez lesquels elle a recueilli des contes publiés en allemand (1980). Elle a fait une description des pratiques chamaniques à l’époque soviétique généralement ignorées ou rapportées au passé par les ethnographes russes (1972). Avec l’éducation soviétique, une école ethnographique touva est née autour du Musée régional, puis national, de Kyzyl et de l’Institut des sciences humaines (Tuvinskij institut gumanitarnyx issledovanij, TIGI). Son plus éminent représentant est Moŋguš Boraxovič KeninLopsan. Il a joué comme acteur un rôle controversé dans la résurgence du chamanisme après la chute de l’URSS, pourtant son activité d’homme public n’entache en rien l’immense valeur et la rigueur incontestable de son travail d’ethnographe. Il a publié en trois volumes bilingues des matériaux (récits, invocations, chansons) accumulés en plusieurs décennies auprès d’informateurs qu’il a pris le soin de nommer et décrire individuellement, fait exceptionnel pour un

19 ethnographe formé à l’école soviétique (Kenin-Lopsan éd. 1995, 2002, 2004). Nous y puiserons largement ainsi que dans sa monographie sur la pratique rituelle des chamanes touvas (1987). Nous avons utilisé quelques archives ethnographiques inédites conservées au TIGI. Pour les statistiques, nous nous référons au recensement de la population de 1931 (Demografičeskaja perepis’ naselenija TNR 1931 g. 1933) aux données publiées dans les Učenye zapiski de l’Institut touva (Bajkar, 1970) aux publications de l’organisme des statistiques Tyvastat (Lomačenko 2004 ; Taltaeva 2005) ainsi qu’à Xovalyg 2006. Nous aurons souvent recours à des matériaux concernant les Iakoutes, un peuple turc qui n’appartient pas au monde de l’Altaï-Saïan mais garde, malgré leur migration ancienne vers la Sibérie du Nord, de nombreux traits communs avec les peuples du Sud. Nous profiterons du fait que l’ethnographie concernant les Iakoutes depuis le e XVIII siècle est l’une des plus riches de Sibérie, grâce à des auteurs comme Gmelin, déjà cité, Waclaw Sieroszewski, I. A. Xudjakov. Nous nous référerons également à des faits mongols, émanant notamment de populations voisines des Touvas comme les Darkhates, dont le chamanisme doit beaucoup aux populations turcophones qui se sont fondues parmi eux.

IV. Un domaine : les peuples turcs de l’Altaï-Saïan.
A. Géographie
La région d’habitat des populations que nous allons étudier s’étend sur une zone de plus de 1000 km entre la steppe kazakh à l’Ouest et la rivière Angara à l’Est et jusqu’à 500 km du Nord au Sud. Cet espace se situe aujourd’hui presque totalement en Fédération de Russie. Il est occupé principalement par le massif de l’Altaï, culminant au Beluxa à 4506 m. et, à l’Est, séparé seulement par la vallée du Bij, le massif du Saïan qui culmine à Touva avec le Möŋgün-Tajga (3976 m.). Le Saïan est divisé par la vallée du Ienisseï (Ulug-xem, « grande rivière », en touva) en Saïan oriental et occidental. Dans sa partie Nord, le massif de l’Altaï-Saïan est couvert par la taïga, grande étendue presque continue de forêt où dominent les résineux comme le mélèze, mais où le bouleau est également présent. On notera que dans les langues des populations que nous étudions, le terme tajga désigne une montagne boisée. Dans le Sud, la taïga ne se maintient précisément que sur les hauteurs et laisse la place à la steppe dans les vallées et sur les plateaux. Les paysages les plus courants y sont mixtes avec des flancs de montagnes couverts de forêts giboyeuses, des collines d’herbes sèches mais aussi des étendues désertiques. La faune typique de ces différents milieux se trouve donc à proximité les unes des autres : on peut rencontrer dans une même région le grand cerf maral de la taïga et les gazelles de la steppe.

20 Le climat est très continental : à Touva les températures oscillent entre des extrêmes de -50° l’hiver et +40° l’été.

Figure 1. Carte générale des peuples autochtones de Sibérie. Études mongoles et sibériennes (n°22-23, 131).

Figure 1 bis. Carte physique du massif de l’Altaï-Saïan. Map point ©.

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Figure 2. Populations turques de l’Altaï-Saïan.

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B. Populations
Les peuples turcs de l’Altaï-Saïan représentent actuellement une population de plus de 300 000 personnes. On inclut parmi eux les Khakasses (tadar8), les Touvas (tyva), les Tofalars (tufa), les Chors (šor), et les Altaïens. Leurs langues et dialectes forment un ensemble linguistique assez homogène appartenant au groupe nord-est de la branche turque. Pour autant, l’intercompréhension, même entre populations voisines, comme les Touvas et les Altaïens, n’est pas immédiate. On notera que « altaïen » est un terme géographique qui s’appliquera pour nous aux populations peuplant l’Altaï russe, alors que « altaïque » est employé par les linguistes pour désigner la famille des langues turques, mongoles et toungouso-mandchoues. Les groupes turcs de Sibérie méridionale se distinguent par des modes de vie traditionnels parfois très différents9.

1. Peuples éleveurs
Les KHAKASSES (75 62210), habitants de la vallée de Minoussinsk, sont composés de groupes différenciés : les KATCHINES (xaaš), les BELTIRES (biltir), d’origine touva11, les SAGAÏS (sa aj), les KYZYL (xyzyl) et les KOÏBALS (xojbal) d’origine samoyède (Pallas [1771-1776] 1793, VI, 269). L’activité économique dominante des Katchines, qui s’est étendue aux autres groupes, est traditionnellement l’élevage de chevaux, d’ovins et de bovins. Avant la révolution de 1917, les riches (baj) possédaient plusieurs centaines de têtes. La chasse était pratiquée dans les montagnes du Saïan et jouait un rôle économique important mais moindre que l’élevage. L’habitat était la yourte de feutre ou d’écorce de bouleau jusqu’au XIXe siècle, époque à laquelle les yourtes de rondins de bois sont devenues majoritaires avant de disparaître à leur tour au cours de la période soviétique au profit d’un habitat occidental. Les Khakasses sont intégrés à la Russie depuis 1727 et étaient tous baptisés à la fin du XIXe siècle. Pour autant, les rapports des missionnaires témoignent de l’ignorance parfois totale que gardait la population en matière de foi chrétienne. La région autonome de Khakassie (Xakasija), formée en 1930, est devenue république en 1991.

Nous indiquons entre parenthèses l’auto-désignation dominante de la population. Pour cette partie, sauf indication contraire, nous nous référons à Potapov 1953, Tiškov éd. 1994, Beffa & Delaby 1999 (201-212) et Funk 2005. 10 Les données démographiques sont fournies d’après les résultats du recensement de la population de Russie accompli en 2002. Le terme Khakasse (xakas) a été adopté en 1917 en référence à un nom donné dans les chroniques chinoises aux Kyrgyz du Ienisseï (VIe-XIIe siècles) dont les Khakasses contemporains se revendiquent les héritiers. 11 Potapov 1969, 22.
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Figure 3. Séance de cure chamanique chez les Khakasses. 1939 (probablement une reconstitution). Gursman dir. 2006, 134.

La diversité des populations recouvertes par le terme « Altaïens » est grande. Ils se distinguent entre Altaïens du Sud et du Nord. Ceux du Sud, descendants de groupes turcs anciens mêlés d’éléments mongols, sont les ALTAÏENS proprement dits (altajkiži) (67 320) et les TÉLENGHITES (teles) (2 399), très proches culturellement des Touvas. Les Altaïens du Sud pratiquaient avant la période soviétique l’élevage nomade ou semi-nomade de chevaux, ovins et bovins. L’habitat traditionnel était la hutte constituée d’une structure de bois recouverte d’écorce (čadyr) ou, notamment chez les Télenghites, la yourte de feutre.

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Figure 4. Hutte dans l’Altaï du Sud (čadyr). XXe siècle. Potapov 1953, 294.

Figure 5. Couple de Télenghites devant une yourte de feutre. Début XXe siècle. Potapov 1953.

Jusqu’à la fin du XIXe siècle, les autorités russes n’intervinrent pas dans les affaires intérieures des Altaïens du Sud, qui étaient dirigés par des zajsan élus par les indigènes et approuvés par l’administration russe. Cet usage avait été établi par le code de Speranskij (Ustav ob upravelnii inorodcev, 1822) qui garantissait l’autonomie sous contrôle des peuples sibériens et leur reconnaissait la propriété sur leurs terres. Dans les faits, le statut de zajsan resta héréditaire jusqu’en 1880 (Znamenski 1999, 195-198). Les zajsan exerçaient des fonctions de justice et rassemblaient l’impôt en fourrure jasak dû par toutes les populations indigènes de Sibérie aux autorités russes. La région autonome Ojrot, créée en 1922, devenue région autonome de Haut-Altaï en 1948, a obtenu le titre de république autonome en 1990.

Figure 6. Jeune Altaïenne. Musée de Novossibirsk.

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La culture et le mode de vie des TÉLÉOUTES (telenget, tadar) (2 650) les rapprochent des Altaïens du Sud, mais à la suite d’une migration accomplie progressivement du e e XVII au XVIII siècle, des steppes de l’empire dzoungar vers l’empire russe, ils ont aujourd’hui pour zone de peuplement majoritaire le Nord de l’Altaï (région de Kemerovo). Ils pratiquaient au début du XXe siècle l’élevage nomade mais aussi la chasse à cheval ou à pied. Sous l’influence russe, ils ont adopté l’agriculture à partir du XVIIe siècle. Les Téléoutes, dirigés par des paštyk (équivalents des zajsan dans le Sud) au XIXe siècle, sont sédentarisés depuis cette période.

2. Peuples chasseurs.
Les peuples cités précédemment tirent leur alimentation principalement de l’élevage. Ceux qui vont être décrits maintenant se nourrissent traditionnellement en grande partie et parfois majoritairement de gibier, même s’ils possèdent souvent un petit cheptel. On désigne par le terme général « Altaïens du Nord », les TOUBALARS (tuba) (1 565), établis sur la rive gauche du Bij et la rive Nord-Ouest du lac Telec, les TCHELKANES (čalkandu ou kuu-kiži « les hommes-cygnes », d’où leur autre désignation russe lebedincy) (855), sur la rivière Lebed’, et les KOUMANDINES (kumandy) (3 114), sur le cours moyen du Bij. Comme les Chors, dont ils sont très proches, ces groupes seraient constitués d’éléments ougriens, samoyèdes et kètes turcisés au cours du premier millénaire. À partir du XVIIIe siècle, ils ont subi l’influence russe et non celle des Mongols comme les Altaïens du Sud. Au début du XXe siècle, les activités économiques principales des Altaïens du Nord étaient la chasse pour la fourrure et la viande ainsi que la cueillette, principalement de cônes de cèdre de Sibérie, mais aussi de diverses racines (Potapov 1968, 316). Les Altaïens du Nord et les Chors pratiquaient la chasse l’hiver à ski, le chasseur tirant derrière lui un traîneau jusqu’au territoire de chasse. L’usage du cheval n’est pas traditionnel, c’est pourquoi ces populations sont qualifiées dans l’ethnologie russe de « chasseurs pédestres ». Les CHORS (tadar-kiži, čyš-kiži ou šor-kiži) (13 975) vivent sur le versant Nord de l’Altaï dans les vallées de la Tom et de ses affluents la Kondoma et le Mras. Jusqu’à l’implantation des Russes, les Chors des cours inférieurs du Mras et de la Kondoma étaient connus pour leur maîtrise de l’art de la forge qui les faisait surnommer « Tatars forgerons ». Avant la période soviétique, leur activité principale était la chasse et la pêche12 mais l’agriculture était également pratiquée. La colonisation de ces groupes par la Russie a été entamée dès le XVIIIe siècle. Au début du XIXe siècle un alphabet était créé pour la langue altaïenne permettant son enseignement dans les écoles.

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La chasse occupait de 75 à 90% des familles en 1900 (Tiškov dir. 1994, 414)

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Figure 7. Famille chore devant une yourte de bois. Les skis sont utilisés l’hiver pour la chasse. Cliché de G. I. Ivanov, 191313.

Figure 8. Chors aisés en costume de ville. Cliché de G. I. Ivanov ibid.

Figure 9. Chamane chez lesTchelkanes. Cliché de Hilden. Funk 2005, s.p.

Musée régional historique de Barnaoul. En ligne à l’adresse : http://frontiers.loc.gov/cgibin/query/r?intldl/mtfront:@OR(@field(NUMBER+@band(mtfxph+esh0078)))
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3. Unité du monde des Turcs de l’Altaï-Saïan.
La chasse et l’élevage impliquent des rapports très différents à l’environnement et aux espèces animales, qui sont sauvages dans le premier cas, domestiquées dans l’autre. De l’un et de l’autre de ces modes de vie émergent des représentations du monde aux configurations fort différentes (Hamayon 1990). Devons-nous classer dans la suite de notre analyse les peuples qui nous occupent entre chasseurs et éleveurs, et traiter séparément les données collectées chez les uns et les autres ? Nous ne le ferons pas systématiquement. Comme l’a noté Roberte Hamayon, « il n’est pas toujours aisé de ranger une société donnée dans l’un ou l’autre camp » tant « la Sibérie offre l’image d’un continuum dans lequel toute classification a quelque chose d’arbitraire. » (ibid. 326). Il est vrai que malgré des différences de modes de vie et d’origines ethniques, les populations de l’Altaï-Saïan manifestent une étonnante unité. Il n’existe pas dans ces populations de modèles économiques purs juxtaposés : les éleveurs des steppes de l’Altaï du Sud et du Saïan pratiquent abondamment la chasse, tandis que les chasseurs de l’Altaï du Nord ont très souvent quelques bêtes d’élevage. Selon L. Potapov, les économies des peuples de l’Altaï-Saïan sont caractérisées par une triade à configuration variable : l’élevage, la chasse et l’agriculture (1969, 82-83). Du reste, du point de vue des grands éleveurs qu’étaient les Mongols médiévaux, ces populations turques étaient uniformément des « gens de la forêt14 », qui, lors des invasions, pouvaient quitter les zones de steppe pour disparaître dans la taïga. R. Hamayon a montré qu’il n’est pas rare que l’idéologie de chasse se maintienne chez des populations passées de la chasse à l’élevage sous l’influence des empires des steppes. Notre hypothèse est que l’évolution inverse est aussi possible, c’est-à-dire que l’on peut rencontrer des traits culturels habituellement caractéristiques des éleveurs chez des populations pratiquant massivement la chasse. C’est bien ce que l’on observe chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Une turcisation très ancienne, des échanges matrimoniaux constants entre des groupes parfois éloignés en raison de l’exogamie clanique, les migrations fréquentes des groupes nomades hésitant, comme les Téléoutes et les Irgit, entre la domination des empires mongols et celle de tsars ont eu pour conséquence que la steppe et la taïga sont, dans l’Altaï, deux mondes apparentés en communication permanente. La présence chez les Chors de la taïga d’un vaste répertoire d’épopées (Dyrenkova 1940, Funk 2005) contant les prouesses des cavaliers de la steppe en offre un témoignage sans équivoque. Sur le plan de la morphologie sociale, partout l’organisation ancienne est la même : les populations sont réparties en söök « os », nom indigène donné à des unités qui sont ou ont été des clans, c’est-à-dire les groupes exogames les plus grands rassemblant des individus se considérant comme descendants d’un ancêtre commun en filiation patrilinéaire, selon la définition d’Evans-Pritchard ([1937] 1994, 22). Dans chacun de ces clans, existait généralement un lignage aristocratique qui lui donnait ses chefs. Hormis à Touva, où le système clanique est détruit dès le XIXe siècle, les membres d’un même clan se
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Histoire secrète des Mongols, § 207 : les ethnonymes turcs telengüd (télenghite) et teles y sont nommés.

28 considèrent jusqu’à aujourd’hui comme des karyndaš, terme qui signifie en contexte familial « frère cadet » et dans ce cas « agnat ». Par commodité nous appelerons parfois « clan » les unités imaginaires auxquelles s’identifient toujours les Touvas, bien qu’elles ne soient pas exogames et qu’elles aient perdu leur réalité sociale depuis longtemps. L’héritage des empires turcs anciens de la steppe est présent partout y compris chez les chasseurs du Nord. Leonid Potapov a ainsi mis en évidence, chez les Koumandines de la taïga, la présence de « composantes ethniques liées à la culture de l’élevage, à la culture et au mode de vie nomade des steppes et des vallées montagneuses de l’Altaï. » (Potapov 1968). Les populations turques ont ainsi en commun l’orientation de leurs yourtes qui n’est pas la même que celle des Mongols. La porte de la yourte turque, qu’elle soit de rondins ou de feutre, regarde vers l’Est, tandis que le coin d’honneur, appelé tör/dör, se trouve à l’Ouest, face à la porte. La moitié Nord est celle des femmes alors que les hommes se tiennent du côté Sud. Dans le domaine de la mythologie, on voit mises en scène avec une remarquable unité les divinités Ülgen/Kudaj, Umaj et Erlik. Partout réapparaît une partition de l’univers en trois niveaux, en touva, üstüü oran « le monde supérieur », oran taŋdy « le monde-montagne » et aldyy oran « le monde inférieur ». Et c’est en neuf couches que le ciel est lui-même régulièrement découpé. Parmi de nombreuses thématiques magiques communes, nous nous intéresserons à celle de la pierre à pluie jada qui réapparaît chez les turcophones sur une zone bien plus large que celle de l’AltaïSaïan, allant du cercle polaire chez les Iakoutes au Turkestan chinois. En ce qui concerne le chamanisme, nous tenterons de montrer par cette étude que les principes profonds en sont semblables chez les différents Turcs de Sibérie méridionale. Nous ne signalerons ici que quelques faits communs bien connus comme, par exemple, l’identification du tambour à une monture, y compris chez les peuples de la taïga très peu adonnés à l’équitation. La pratique d’un rituel funéraire, généralement situé un peu plus d’un mois après le décès, au cours duquel le chamane doit renvoyer l’âme du défunt, est une spécificité commune à tous les peuples turcs de Sibérie méridionale, qu’ils se trouvent sous l’influence chrétienne ou sous celle du bouddhisme. Enfin, tous ces peuples appellent le chamane d’un même nom, kam/xam, terme turc ancien qui a été abandonné par les autres turcophones, qu’il s’agisse des Iakoutes (qui emploient le mot ojun) ou des peuples d’Asie centrale (qui parlent de baksy)15. Les thématiques liées à l’équitation tout comme l’accent mis sur l’héritage et la filiation dans les traditions chamaniques des Turcs de Sibérie méridionale portent l’empreinte d’une culture d’éleveurs, où un capital est transmis sous forme de bétail d’une génération à l’autre, plus que celle d’une culture de chasseurs. Nous devons
Le nom kam apparaît dans une source chinoise antérieure au Xe siècle concernant les Kyrgyz du Ienisseï. On le trouverait même plus tôt chez les Huns d’Attila (identifiés aux Xiong-nu des chroniques chinoises par Potapov 1978, 13), mais Jean-Paul Roux conteste cette interprétation des sources (Roux 1958, 135, 141). Le verbe turc commun kamna- « chamaniser » a donné le russe kamla- (kamlat’) et le substantif kamlanie « séance chamanique ».
15

29 donc identifier ces traditions au modèle théorique que Roberte Hamayon a décrit sous le nom de « chamanisme d’élevage » (1990, chapitres XII et XIII). C’est à un chamanisme de ce type seulement que s’appliqueront les analyses qui vont suivre. L’unité évidente du monde turc de Sibérie méridionale nous permettra de tirer le plus grand profit de la comparaison. Les sources souvent lacunaires concernant les Touvas peuvent mentionner un fait qui ne s’éclaire que par la comparaison avec un récit relevé en langue originale chez les Altaïens. La soumission des Touvas à l’empire sino-mandchou et la propagande bouddhiste intensifiée à partir du XVIIIe siècle, concomitantes de l’intégration accélérée des autres populations à l’empire russe n’ont pas entraîné de rupture radicale entre leurs formes de chamanisme. Du côté russe, le code de Speranskij de 1822 laissait en principe la liberté de culte aux indigènes sibériens, ce qui autorisait les Altaïens du Sud à répondre aux missionnaires russes à la fin du XIXe siècle : « Le tsar ne nous ordonne pas d’accepter le baptême. Nous pouvons donc vivre sans l’orthodoxie. » (Znamenski 1999, 206). Une mission orthodoxe altaïenne (Altajskaja duxovnaja missija), la plus importante mission de Russie, a pourtant été active dès 1828. La christianisation des populations de l’Altaï-Saïan a été importante, surtout dans le Nord, mais généralement très formelle, réduite au rite du baptême, de sorte qu’elle n’a pas nécessairement impliqué un recul des pratiques et des représentations chamaniques. Dans certains cas, des syncrétismes sont apparus. Du côté des Touvas, le bouddhisme, répandu surtout dans l’élite aujourd’hui encore, s’est superposé au chamanisme mais n’a jamais su le supplanter. Au XXe siècle, les peuples turcs de Sibérie méridionale ont été réunis dans un destin commun par la domination soviétique. Cette période a constitué un bouleversement sans précédent en raison de la politique autoritaire de collectivisation du bétail et de sédentarisation des populations. Par ailleurs, le pouvoir a mené un double mouvement de création d’identités nationales en même temps que de russification accélérée. Aujourd’hui, le pastoralisme nomade n’existe plus que chez les Touvas.

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C. La population touva
1. En république de Touva.

Figure 10. La république de Touva dans la carte administrative de la Fédération de Russie.

Figure 11. La république de Touva et ses régions (kožuun en touva, rajon en russe).

31 Les Touvas (tyva kiži) sont appelés par les Mongols uranxaj 16, nom qui fut également employé par les Russes pour les désigner en concurrence avec sojoty (en français « Soïotes », de sojan nom de clan touva). Ils forment de loin le groupe le plus nombreux des Turcs de Sibérie méridionale. En 2002, ils étaient 243 400 en Fédération de Russie, se concentrant principalement en république de Touva (223 150 personnes, soit 67,3% de la population de la république), une république autonome située au Nord de la Mongolie. En Fédération de Russie, les Touvas sont également présents traditionnellement dans le village Verxneusinskoe (région de Krasnoïarsk). En République populaire de Mongolie, on compte un peu plus de 5 000 Touvas, principalement dans la région de Cengel (Cêcêgdar’ 2003, 5-6). Une petite population touva est établie en Chine dans la région autonome ouïghoure du Xinjiang. Les locuteurs touvas y seraient moins de 2000 (Mawkanuli 2001, 497). Le pastoralisme nomade est resté l’activité dominante des Touvas jusqu’au milieu du e XX siècle. Les éleveurs accomplissent plusieurs nomadisations par an entre le čajlag « campement d’été », küzeg « campement d’automne », kyštag « campement d’hiver » et čazag « campement de printemps », généralement distants de quelques kilomètres. L’agriculture, présente seulement dans certaines régions, soutenue parfois par des systèmes d’irrigation, occupe un rôle secondaire. Traditionnellement, le pays touva se divise en quatre grandes régions d’élevage. Le centre, occupé par la vallée du Ienisseï, est constitué de steppes, où domine l’élevage de chevaux, ovins et bovins. Dans la région d’Êrzin, au Sud du Tannu-Ola, commence le désert mongol ; c’est là que l’on trouve de l’élevage de chameaux qui s’ajoutent aux espèces citées. Les populations de ces régions sont en partie mongolophones (en particulier dans la vallée du Naryn). À l’Ouest, dans la région de la montagne Möŋgün-Tajga, point culminant de Touva, s’étendent les steppes de montagne, où l’élevage ovin se mêle à l’élevage de yaks. Dans ces trois régions, l’habitat traditionnel est la yourte, composée d’une carcasse grillagée de bois et d’une couverture de feutre.

Ce terme apparaît dans l’Histoire secrète des Mongols, cependant on sait qu’il désignait non des turcophones mais une tribu mongole habitant les forêts. Selon Marie-Dominique Even, uriangqai dérive d'un terme toungouse signifiant « écorce » ou « hutte d’écorce » (1994, 254). À l’époque des Ming, cet ethnonyme s’appliquait à des Mongols de la région de Liao-Toung et de régions situées plus à l'est (Heissig 1973, 353). Sur la foi du nom d’uriangqai appliqué dans l’Histoire secrète (§ 120) à Sübötej, compagnon de Gengis khan, certains affirment à tort que les Touvas « ont fourni bon nombre d’hommes et quelques généraux au redoutable Gengis Khan » (Silberstein 2005, 4e de couverture et p. 40). Cette interprétation a connu un certain succès dans les médias touvas au moment des fêtes du 800e anniversaire de l’empire mongol en 2006.
16

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Figure 12. Dans la yourte de Nikolaj Kyrgys. Région d’Êrzin, 2002.

Figure 13. Le campement d’Aleksandr Salčak. Région de Möŋgün-Tajga, 2002.

L’Est de la république de Touva, région de taïga montagneuse sans steppe, est le domaine traditionnel d’une petite population qui se distingue par son dialecte. Son mode de vie traditionnel l’identifie plus à des populations sibériennes comme les Evenks qu’aux éleveurs turcs de la steppe. Ce sont les Touvas orientaux, dont ceux du Nord-Est (todinskij kožuun) sont appelés en touva tožu (pluriel tožular) et en russe todžency, du nom d’un des clans de cette région. Les Tožu étaient 4 442 au

33 recensement de 2002. Ils ont obtenu récemment le titre juridique de « petit peuple du Nord ». On estime qu’ils incluent dans leurs origines des éléments samoyèdes. Leurs activités traditionnelles étaient la chasse qui fournissait la viande toute l’année et l’élevage de rennes domestiques utilisés pour le lait. L’habitat ancien était, jusque dans les années 1960, une hutte à structure de branches recouvertes de peaux de renne l’hiver et d’écorce de bouleau l’été. Aujourd’hui, la petite proportion de Tožu qui ne sont pas sédentarisés utilise des tentes de fabrication russe. Depuis la fin de l’URSS, l’élevage de rennes connaît une crise grave qui pourrait entraîner sa disparition : le cheptel qui atteignait plus de 10 000 têtes en 1931 (Vajnštejn, 1972, 16), et s’est maintenu à 8 100 têtes de 1946 à 1990, est tombé à 1 700 en 2005 (Xovalyg 2006, 10). Depuis une époque ancienne, la société touva est très stratifiée. À partir du VIe siècle et plus anciennement encore peut-être si l’on en juge par la splendeur du contenu des kourganes scythes, les grands empires dans lesquels les ancêtres des Touvas ont été intégrés avaient à leur tête une aristocratie militaire. Les historiens soviétiques, très sensibles à cette question, ont montré l’importance de l’esclavage dont bénéficiaient les beg (« chef ») et les baj (« riche ») chez les Turcs anciens (VIe-VIIIe siècles) (Bernštam 1946, chapitre 6). À la fin du XIXe siècle, dans les régions steppiques, les Touvas les plus riches (le terme baj est resté le même) possédaient parfois un millier de chevaux, trois cents bovins et plus d’un millier de moutons. Le nojan, gouverneur de Touva, pouvait posséder des troupeaux plus considérables encore. À l’opposé, les plus pauvres (jadyy) ne possédaient souvent pas une tête de bétail et vivaient de chasse, se logeant non sous la yourte mais dans des huttes à la façon des Tožu (Potanina 1895, 70). Bien entendu, les riches ne pouvaient soigner eux-mêmes leurs immenses troupeaux : selon un système très répandu (saap ižeri), leur bétail était réparti entre des bergers pauvres qui en avaient la garde et utilisaient le lait des bêtes pour se nourrir (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 269). Plusieurs dizaines de yourtes de pauvres environnaient ainsi celle du riche. Au début du XXe siècle, avec la colonisation russe, ont été introduits la monnaie ainsi que le travail salarié.

2. Populations proches
Certaines populations sont très proches linguistiquement et culturellement des Tožu. Les Tofalars (837 personnes en 2002), éleveurs de rennes comme les Tožu, ont avec eux une origine commune. Habitant le versant Nord du Saïan oriental, ils ont été intégrés dès le XVIIIe siècle à l’empire russe et ont été christianisés (fig. 14). L’administration russe tsariste s’est appuyée sur les cinq clans tofalars qu’elle a constitués en ulus dirigés par un chef (šulenga) élu. Les Tofalars ont été entièrement sédentarisés par les autorités soviétiques à partir des années 1930. Ils résident dans des villages dont le principal est Alygdžer et sont presque totalement russifiés.

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Figure 14. Baptême orthodoxe chez les Tofalars au début du XXe siècle. Collections photographiques du musée de Novossibirsk.

Un autre groupe très proche des Tožu est formé par les Soïotes (sojan, sojot), petit groupe turcophone (2 769) dans l’Okinskij rajon de Bouriatie qui possède le titre de « petit peuple du Nord ». Mais le groupe apparenté aux Tožu qui est resté le plus traditionnel, jusqu’à l’apparition d’un tourisme massif en sa direction ces dernières années, est celui des Tsaatan (duha [tuva] ou sojon), éleveurs de rennes établis en Mongolie, dont la langue s’efface aujourd’hui au profit du mongol (quelques dizaines de familles dans les années 1960 selon Badamxatan 1987, 100).

3. Une situation contemporaine critique en république de Touva.
La vie des Touvas a connu un bouleversement complet au XXe siècle. La capitale, Kyzyl, a été créée par les Russes en 1914 et n’a cessé d’attirer une population croissante. Aujourd’hui, avec 106 000 habitants, la ville concentre 34,6% de la population de la république (2003). Composition de la population de la république de Touva
Année 1918 1921 1931 1939 1945 1951 1959 1970 1979 1984 2004

Population totale 60,0 63,0 82,2 86,7 95,4 130,1 171,9 230,9 266,3 276,0 306,5 (en milliers) % de population 0,01 4,6 5,1 7 20,4 29 38 43 44 48 urbaine

35 Proportion des autochtones dans la population de la république de Touva
Année 1918 1921 1931 1944 1959 1970 1979 1989 2002 2004 79,4 78,9 85,7 57,0 58,6 60,5 64,3 77,0 77,0

Touvas en % 80

Évolution du cheptel en république de Touva. En milliers.
Année 1921 1931 1941 1944 1990 2001 2005 bovins 126,0 168,2 239,8 166,8 205 93,5 96,3 chevaux 105,3 122,5 68,6 39,6 22,1 25,1

La république de Touva, comme la Russie en général, a connu depuis la chute de l’URSS une crise économique d’une gravité exceptionnelle pour un pays en temps de paix. L’industrie touva s’est presque totalement effondrée laissant autour de la capitale une vaste zone de ruines. L’élevage est extrêmement affaibli : le cheptel a été presque divisé par deux entre 1990 et 2001. Conséquence de ce déclin, la république n’est plus autosuffisante sur le plan alimentaire. La consommation de lait et produits laitiers, alimentation traditionnelle dominante des Touvas, a été divisée par deux entre 1990 et 2004. Au contraire, la consommation de pommes de terre, majoritairement importées, a presque doublé dans cette période. Le chômage est massif, presque total dans les villages à l’exception des fonctionnaires, et le niveau de vie, un des plus faibles de la Fédération de Russie. L’alcoolisme fait des ravages dans la population. L’espérance de vie, de 55 ans, est la plus faible de la Fédération. La république est aussi une région dangereuse, ce que montrent clairement les statistiques sur les morts violentes. En 2000, la Russie était le pays au second taux d’homicide le plus élevé (28,4 pour 100 000) après la Colombie (60,8 pour 100 000) (Chesnais 2003). Avec plus de 100 homicides pour 100 000 personnes, la république de Touva atteint un niveau record17.

Selon des policiers de Xandagajty l’alcoolisme est la source de querelles qui finissent en homicides. Les responsables politiques mettent en cause la tradition du port de couteaux chez les Touvas.
17

36 Mort violentes à Touva en nombres pour 100 000 personnes
année accidents d’automobiles empoisonnement par l’alcool suicides homicides 2004 48,5 78,8 60,2 132,9 2005 47,7 87 51,6 119,5

La Russie est le second pays au monde où l’on se suicide le plus après la Lituanie avec un taux de 40,1 pour 100 000. Les huit premiers pays pour le taux de suicide sont d’anciens pays du bloc communiste. Le taux moyen russe est pourtant largement inférieur au taux touva. En ce qui concerne les accidents de transport, la Russie détient la deuxième place mondiale avec le chiffre de 27,4 pour 100 000, largement dépassé à Touva (47,7 en 2005). Au total, la Russie est le pays où le risque de mourir de mort violente, selon les critères du démographe Jean-Claude Chesnais (2003), est le plus élevé au monde. Avec des résultats bien supérieurs à la moyenne russe, la république de Touva apparaît comme un lieu où la mort violente est omniprésente. Ces dernières années, comme le montrent les statistiques, on observe une légère reprise de l’élevage et, d’une manière générale, comme dans toute la Fédération, le niveau de vie de la population touva est en augmentation.

Figure 15. Vue de Kyzyl, capitale de la république de Touva.

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V. Principaux informateurs
Nous ne présentons brièvement ici que quelques-uns de ceux qui, à Touva, nous ont donné accès aux informations présentées dans cette étude. On trouvera en fin de volume une liste plus complète des informateurs cités.

Figure 16. Amir (à gauche) préparant un mouton avec son cousin dans leur campement d’été (Süt-Xöl, 2006).

Amir Xovalyg, éleveur, a son campement d’été dans la vallée du Xüürektig, dans la région de Süt-Xöl. Né en 1967 à Sug-Aksy, il est père de famille. Nous lui devons de précieux récits sur la chasse et les rituels de chasse, l’action rituelle chamanique, la sorcellerie, ainsi que des témoignages sur la répartition des pouvoirs entre chamanes et profanes.

Figure 17. Êreksen Boranak dans sa maison à Kaa-Xem près de Kyzyl (2006).

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Êreksen Boranak, né en 1946 à Kuŋgurtug, est un réel gardien du patrimoine culturel chamanique touva. Il est lui-même chamane, élève d’un chamane bien connu de l’ethnographie soviétique, Sojan Šoončur, et le descendant d’une prestigieuse lignée de chamanes. Il habite une petite maison de bois du village Kaa-Xem, dans la banlieue de Kyzyl, mais il est originaire de la région de Tere-Xöl, dans l’Est de Touva, ce que ses voisins reconnaissent vite à son accent18. Il appartient donc au groupe des Touvas orientaux, traditionnellement éleveurs de rennes et chasseurs. N’ayant jamais adhéré à aucune société chamanique, il est indépendant et répond abondamment et avec plaisir aux questions. Êreksen Boranak est père de famille. Kara-ool Dončun-ool, né en 1948 dans l’Ulug-Xem, est le chef de la société chamanique Adyg-êêren à Kyzyl. La gestion des relations avec lui n’a pas été toujours facile en raison de son caractère autoritaire et de son sens de la valeur de l’information qu’il délivre. Néanmoins, ce personnage pittoresque et attachant, plein d’humour et d’intelligence a occupé une grande place dans notre vie à Touva, et celle qu’il aura dans cette thèse est en conséquence. Sa franchise, parfois brutale, en fait un informateur de premier plan. Nous le décrirons plus en détail au moment où il sera question de la société chamanique qu’il a fondée Adyg-êêren. Kara-ool est marié et a des enfants.

Figure 18. Xovalygmaa Kuular dans sa province natale de Süt-Xöl (2006).

Xovalygmaa Kuular, née en 1969 à Sug-Asky, est une chamane insolite. Elle se distingue par ses qualités : sa générosité, son humour, son goût de la conversation et son excellente connaissance des traditions chamaniques anciennes. Avant de pratiquer le chamanisme, elle a travaillé dans la police dont elle a été renvoyée pour
18

Il n’existe pas de voyelles pharyngalisées dans le dialecte de Tere-Xöl.

39 avoir eu, dit-elle, pitié d’un délinquant. Au moment de l’enquête, elle appartenait à la société chamanique Adyg-êêren mais n’en manifestait pas moins une grande indépendance de vue. Elle accomplit de fréquents voyages en province à l’invitation de clients fidèles. Elle est divorcée et mère de deux garçons.

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41

Chapitre I Historique de la situation religieuse à Touva

I. Des échanges historiques nombreux.
A. Dominations turques et mongoles.
Les Touvas sont quelquefois présentés dans les médias et par les autorités locales elles-mêmes comme un peuple purement nomade qui aurait conservé le chamanisme jusqu’à nos jours grâce à un isolement pur de toute influence extérieure, à peine ébranlé par l’apparition du bouddhisme, généralement datée au XVIIIe siècle. Un examen, même bref, des données historiques nous conduira à donner un aperçu plus complexe de la situation19. Les informations dont on dispose viennent, du côté des textes, des inscriptions anciennes, des sources chinoises et arabes et, pour l’archéologie des fouilles soviétiques. Ce parcours prendra comme fil conducteur la question du rôle des États successifs dans l’évolution de la situation religieuse. Les populations turques sont vraisemblablement apparues dans le territoire actuel des Touvas au cours de la première moitié du premier millénaire et s’y sont mêlées à des groupes indigènes kètes et samoyèdes et peut-être indo-européens. On considère que les ethnonymes tele et tubo qui apparaissent dans les sources chinoises au début du premier millénaire désignent les ancêtres des Touvas. En dehors de périodes très brèves d’indépendance, comme de 605 à 609 (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 78) et entre 744 et 750 (ibid. 87), ces groupes turcophones subirent la domination de différents empires pourvus de structures étatiques qui entretinrent des échanges commerciaux constants avec la Chine (échanges parfois massifs de chevaux contre de la soie) et l’Asie centrale. En 555, l’État des Turcs anciens (Tukue) intègre les territoires de l’actuelle Touva. Pendant la période tukue on voit déjà en place le pastoralisme nomade des Touvas contemporains, centré sur l’élevage de chevaux et de moutons, la chasse comme activité secondaire, et une
Cette partie s’appuie sur Potapov 1969 et Mannaj-ool & Vajnštejn éd. 2001, qui présentent des données archéologiques et littéraires concernant spécifiquement la population touva peu connues dans les sources occidentales, et, pour la période moderne sur Bawden 1968.
19

42 agriculture modeste. L’habitat dominant est la yourte avec une ouverture à l’Est. Cet habitat est demeuré le même jusqu’à l’époque contemporaine à ceci près que, actuellement, dans les régions méridionales de Touva, sous l’influence mongole, la yourte est tournée vers le Sud. La langue des Tukue nous est connue grâce à des pétroglyphes utilisant un alphabet runique emprunté à l’araméen20. Le bouddhisme fit son apparition dans la région à cette époque : un monastère fut construit par Mugankagan (553-581) (Monguš 2001, 13). La période du kaganat ouïghour (750-840) ouvrit largement la région aux influences de l’Asie centrale. Les Ouïghours tracèrent des routes et bâtirent sur le territoire touva de petites villes fortifiées (17 sont localisées). Dans ces centres de commerce et d’artisanat résidaient des Sogdiens qui amenèrent le manichéisme. L’aristocratie, abjurant le bouddhisme, l’adopta et en fit la religion d’État en 763. Selon les historiens, à en juger par l’évolution des pratiques funéraires, il est possible que cette religion ait eu une pénétration dans la population turcophone indigène (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 128). Au IXe siècle, les Kyrgyz du Ienisseï, dont l’empire s’étendait au Nord dans la vallée de Minoussinsk, traversèrent les monts Saïan, écrasèrent les Ouïghours et anéantirent les villes-forteresses. Pendant la période kyrgyz, le nestorianisme se manifesta et le bouddhisme gagna l’aristocratie aux dépens du manichéisme, sans obtenir cependant de succès visibles dans la population. La présence de groupes musulmans, sans doute des marchands d’Asie centrale, signalée par les sources anciennes a été confirmée par la découverte de tombes musulmanes21. Des pratiques proches du chamanisme d’époque moderne sont décrites par les sources anciennes : ce sont vraisemblablement elles qui dominaient. Le territoire touva fut conquis par les troupes mongoles de Gengis Khan en 1207 et les populations turques locales furent soumises au tribut. Au cours de l’empire mongol, l’écriture turque disparut. De nombreux groupes mongols s’unirent aux indigènes turcs formant les clans contemporains Moŋguš, Olet, Salčak, Dongak et d’autres (ibid. 162). En 1264, l’empereur mongol Khoubilaï khan adopta le bouddhisme et favorisa sa diffusion aux dépens des autres religions de l’empire. Même si sa politique ne fut pas suivie par ses successeurs, elle eut des conséquences. Les archéologues ont identifié sur le territoire touva les restes de six villes datées des XIII-XIVe siècles, dans lesquelles se trouvaient généralement des temples bouddhiques. Du XVIe au début du XVIIIe siècle, les Touvas se trouvèrent placés sous la domination des princes mongols appelés Altyn-khan et de l’empire dzoungar. Sous le premier Altyn-khan, une politique de lutte contre les pratiques chamaniques fut entreprise en Mongolie occidentale et en pays touva (Monguš 2001, 28). En témoigne une loi promulguée selon laquelle : « si quelqu’un rend culte aux ongon [figurations d’esprit], qu’on brûle les ongon et que l’on prenne au coupable son cheval et son mouton ; si
Certains linguistes sont d’opinion que le touva, en dépit de ses nombreux mongolismes, est la langue turque contemporaine la plus proche du turc ancien des inscriptions de l’Orkhon et du Ienisseï. 21 L’islam a, par la suite, totalement disparu de la région touva.
20

43 quelqu’un fait faire un rituel par un ou une chamane, qu’on lui prenne son cheval, et que l’on enfume de puanteur le ou la chamane. » (Banzarov [1845] 1891, 45). Des bûchers furent allumés pour brûler les ongon, afin de lutter contre les pratiques chamaniques qualifiées de buruu nom « la doctrine fausse » ou le buruu üĵel « mauvais avis » (Heissig 1953, 524). Peut-être en lien avec cette politique, en 1608, un clan touva, les Mad, fuirent les Altyn-khan et se soumirent aux Russes. Le bouddhisme s’imposa donc à partir du XVIIe en pays touva comme religion officielle, de nombreux monastères furent bâtis, attirant une part importante de la population masculine. Selon le savant bouriate Banzarov, de l’islam, du christianisme et du bouddhisme, c’est ce dernier qui a le plus fait contre le chamanisme, car il a su mieux s’adapter (Banzarov, ibid.). Il est vrai que les lamas touvas ont beaucoup emprunté aux pratiques chamaniques, notamment en proposant aux profanes d’accomplir des rites traditionnellement accomplis par les chamanes, comme le rite en l’honneur du feu (ot dagyyr) ou l’expulsion des mauvais esprits qu’ils appelaient comme les chamanes aza, buk et četker (D’jakonova 1979, 178). De leur côté, les chamanes ont enrichi leur mythologie d’éléments bouddhiques. Au début du XXe siècle, les noms de divinités bouddhiques Bogdo et Očirvani sont présents dans les invocations chamaniques (Jakovlev 1900, 120 ; Kon 1934, 77). Aujourd’hui les chamanes touvas ont oublié le bodhisattva Očirvani22 mais l’influence du bouddhisme n’en est pas moins sensible, par exemple à travers l’astrologie (Pimenova 2006), divers objets rituels et surtout, fait nouveau, le modèle même de l’Église lamaïque comme institution religieuse. L’histoire ancienne des populations dont les Touvas contemporains sont les héritiers montre que le chamanisme ne peut être considéré comme un système religieux originel pur : la présence du bouddhisme est attestée au VIe siècle, bien avant les premières descriptions de pratiques pouvant évoquer celles des chamanes contemporains. Quoiqu’il en soit de l’ancienneté du chamanisme touva, il est certain que les populations du pays touva ont été exposées depuis l’époque la plus ancienne à des influences multiples dont témoigne, notamment, la présence dans la mythologie contemporaine de noms iraniens comme Kurbustu (Ahura Mazdā), employé par les Ouighours anciens qui le tenaient des Sogdiens (Tatarincev 2000-…, III, 311), et Kudaj (iranien khodâ « Dieu ») (voir le glossaire).

B. Sous l’empire sino-mandchou (1755-1911)
Après la destruction de l’empire dzoungar par les Mandchous, les Altaïens du Sud passèrent sous l’autorité russe dont l’administration resta lointaine, tandis que les Touvas se retrouvèrent, comme les Mongols, intégrés à un système administratif très contraignant divisant leur territoire en unités militaires, les xošun (mong. xošuu « bannière ») eux-mêmes composés de sum (mong. « flèche »), subdivisés en arban, (mong. « dizaine »).
22

Du sanscrit Vajrapāni (Even 1988-1989, 435).

44 Le commandement des xošun et des sum se transmet par héritage tant que l’empereur en est d’accord. Les chefs de xošun (nojan) et de sum reçoivent de l’empereur une rétribution en or, en tissus et en serfs avec leurs familles. Le chef de sum détient des responsabilités administratives et judiciaires, tandis que le chef d’arban a des fonctions de police, de collecte de l’impôt et d’exécution des décisions. Les fonctionnaires sont indigènes sauf dans les xošun touvas commandés par des princes mongols ou elle est mongole. À la tête de tous les xošun se trouve le amban-nojan, prince touva du xošun Ojun qui a aussi autorité sur les xošun touvas gouvernés par des princes mongols. Il apporte chaque année l’impôt au zjan-zjun, chef militaire suprême mandchou pour la Mongolie du Nord, résidant dans la ville d’Ulijasutai (tv. Ulaastaj)23. L’organisation administrative récupéra le nom de certains clans mais en réalité le système clanique traditionnel fondé sur les relations de parenté fut vidé de sa substance. Il fut interdit de passer d’un territoire à l’autre et les unions avec les peuples turcs voisins furent désormais impossibles.

II. Chamanisme et religion à Touva pendant la période soviétique.
A. Dans la mouvance russe.
Le chamanisme touva, dans sa version rénovée, subit de fortes influences qu’on peut qualifier de « russes », avec cette réserve qu’il faut se garder d’y voir un déversement d’une culture dans une autre. Il faut entendre par là non seulement de réelles influences de la culture populaire russe dans les domaines de la magie et de la religion, mais aussi les résultats d’une éducation et d’un mode de vie modelé par le régime soviétique et, aujourd’hui, des modèles occidentaux ou internationaux transmis par les médias russes. Avant de décrire le renouveau du chamanisme touva dans les années 1990, il est nécessaire de présenter brièvement les étapes des relations des Touvas avec l’État russe qui est indissociable de l’histoire du processus révolutionnaire. Nous tenterons de préciser comment le pouvoir et l’élite communistes ont répondu à la double nécessité d’exécuter une politique athéiste inspirée ou imposée par le modèle soviétique et la volonté de libérer le peuple touva des jougs étrangers, donc de mettre en valeur ses caractères culturels spécifiques. Nous essaierons également, autant que les sources le permettent, de donner un aperçu des pratiques chamaniques pendant la période soviétique. Après la chute de l’empire sino-mandchou des Qing en 1911, à la demande des chefs et lamas touvas qui adressèrent en mongol une missive à Nicolas II, un protectorat russe fut créé en 1914 sur le pays touva, appelé en russe urjanxajskij kraj. Suite à la
La charge de Jiangjun (en écriture mongole) d’Ulijastai a été créée par les Qing en 1733 (Legrand 1976, 165-167).
23

45 révolution russe, les fonctionnaires touva déclarèrent l’indépendance de leur peuple en 1918. Pendant la guerre civile, la région fut successivement occupée par les armées russes blanches, chinoises, mongoles et, enfin, par les rouges à partir de 1919. La République populaire de Tannu-Touva fut proclamée le 14 août 1921. L’élite bouddhisée participa largement au gouvernement pendant les premières années. La constitution garantissait la liberté de conscience et les monastères, dont le nombre augmenta dans les années 1920, furent exemptés d’impôts (Moŋguš 2001, 100). En mars 1928, se tint un congrès des lamas touvas qui affirma que « l’enseignement de Bouddha et celui de Marx et Lénine sont identiques ». Les lamas se proposaient d’utiliser les monastères pour alphabétiser la population, la langue étudiée devant être le tibétain24.

B. Le temps de la terreur.
Un tournant s’opéra dans les années 1930 avec l’accès au pouvoir des représentants les plus intransigeants du Parti populaire révolutionnaire touva (TNRP), aidés par des envoyés de Moscou. Ils appliquèrent la politique stalinienne en œuvre en URSS. Il n’existe pas encore de synthèse sur les répressions de l’ère communiste à Touva. On connaît bien les personnalités politiques qui furent victimes des purges : BujanBadyrgy l’un des fondateurs de la première république de Touva, fusillé en 1932, suivi de deux premiers ministres successifs Xemčik-ool Adyg-Tjuljuš et Čurmit-Dažy Sat et d’autres membres du gouvernement furent fusillés comme « dirigeants d’une organisation japonaise contre-révolutionnaire d’espionnage ». L’instigateur de ces éliminations fut Salčak Toka, qui gouverna en dictateur la république à partir du début des années 1930, et resta au pouvoir après l’intégration de Touva à l’URSS en 1944 jusqu’à sa mort en 1973. Toka occupait le poste stratégique de Secrétaire général du parti TNRP qui lui permettait d’utiliser l’arme idéologique pour faire tomber les chefs du gouvernement qui lui résistaient, un peu à la façon dont Staline, secrétaire général du Parti communiste d’Union soviétique (KPSS) écarta le chef du gouvernement Rykov avant de le faire exécuter en 1938. Mais, comme pour la Russie de la « Grande Terreur », ces victimes célèbres font souvent oublier le caractère massif de la répression qui concerna toute la population. De nombreux témoignages ont été publiés dans la presse dans les années 1990. J’ai pu recueillir sans difficultés plusieurs récits qui permettent de supposer que la collectivisation s’est accomplie avec les mêmes violences qu’en URSS. Alla, qui habite Kyzyl, raconte que son père appartenait à une famille d’éleveurs riches. À l’époque de la République populaire de Touva, leur bétail fut collectivisé et les parents de son père furent fusillés dans leur campement même. Un décret de 1930 ordonna la livraison de tous les objets de culte. Des agitbrigady (« brigades d’agitation et de propagande ») parcoururent les campements des

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Bagaj-ool «Tradicija i religija » Tuvinskaja Pravda du 2 mars 1988.

46 nomades pour rassembler de force ces objets25. Comme à l’époque des Altyn-khans, des autodafés furent organisés mais, cette fois, les objets chamaniques, tels les êêren et les tambours, brûlaient à côté des statues et des livres bouddhiques (Moŋguš 2001, 113-114). L’ensemble du patrimoine architectural bouddhique, soit 26 temples (xürêê), fut détruits. Chamanes et lamas devinrent la cible des persécutions. Plusieurs furent exécutés et de nombreux déportés. En 1931, la république de Touva comptait 725 chamanes. Les chiffres de 1934 et 1935 sont très semblables (archives citées par D’jakonova 1981, 130).

Xošun

foyers26

lamas

chamanes

dont hommes 22 55 411

dont femmes 24 17 314

Barun-Xemčik Dzun-Xemčik Ulug-Xem Kaa-Xem Tes-Xem Todža (Tožu) Total République

3640 4369 2950 2476 1645 568 15648

168 207 101 163 129 19 787

145 217 157 88 46 72 725

nombres de chamanes pour 100 foyers 3,9 5,0 5,3 3,5 2,8 12,7 4,6

Lamas et chamanes à Touva par région d’après les résultats du recensement de 1931 (Perepis’ naselenija, 1933). Il est intéressant de noter qu’en milieu fortement bouddhisé, comme le xošun TesXem près de la frontière mongole, où l’on ne compte que 2,8 chamanes pour cent foyers (yourtes), la proportion de femmes chamanes dépasse celle des hommes, alors que chez les Tožu de la taïga, où l’on compte 12,7 chamanes pour cent foyers, les hommes sont majoritaires. Cette différence peut s’expliquer en milieu bouddhique par la perte de considération du statut de chamane qui est donc abandonné aux femmes, mais aussi simplement par l’engagement des hommes dans les monastères (7,6 lamas pour cent foyers dans le Tes-Xem contre 3,3 à Tožu). On constate, d’après ce recensement, que seuls dix chamanes possédaient plus de cinquante têtes de gros bétail soit 1,6% de l’ensemble des chamanes, alors que la proportion est de 2,1% pour l’ensemble des Touvas27. La propagande soviétique associant les chamanes aux riches n’avait donc pas de fondement sociologique. Toujours est-il que dans les années 1950, il ne restait, d’après Vajnštejn, pas plus de dix chamanes sur tout le territoire de Touva. La destruction systématique des traces
L’écrivain touva d’expression allemande Galsan Tschinag a fait la description saisissante d’une scène de confiscation des objets d’un chamane chez les Touvas de Mongolie ([1999] 2001, 161-162). 26 Xozjaistvo. 27 Le calcul est de Vajnštejn (1991, 280).
25

47 du chamanisme fut si rapide et efficace que l’expédition archéologique et ethnographique dirigée par Potapov dans les années 1950 eut de grandes peines à collecter des objets rituels. Potapov avouait : « nulle part nous n’avons pu trouver de costumes chamaniques ; les seuls que nous ayons pu étudier ont été ceux conservés dans les collections des musées. » (1969, 356). Les êêren constituaient, comme les attributs chamaniques, des indices tangibles de pratique religieuse trop dangereux pour que la population se risque à en fabriquer. En 1960, Potapov écrit à propos de ses informations : « Ces données, bien sûr, sont incomplètes, car les Touvas contemporains (hormis quelques cas exceptionnels) ont cessé de faire des êêren et de leur rendre un culte. » (1960, 220). En 1977, de son côté D’jakonova fait une remarque semblable : « Actuellement ces objets de culte n’existent plus ; et s’il s’en trouve dans certaines familles, on ne les montre pas, bien que l’on réponde volontiers aux questions. » (1977, 208). Vajnštejn découvrit cependant un êêren dans les années 1950 dans la région de Čaa-Xöl et un autre dans celle de Tere-Xöl dans les années 1960 (1974, 182). Le seul chamane en exercice possédant costume et tambour connu de l’ethnographie soviétique est Šoončur Sojan rencontré par Karalkin en 1958 dans la région isolée du lac de Tere-Xöl (Karalkin 1966), puis filmé par Vanšjtejn et contraint par les ethnologues à vendre son costume au Musée régional de Kyzyl28 (fig. 64). En 1929, le VIIIe congrès du Parti révolutionnaire touva (TNRP) décida la collectivisation de l’agriculture, le passage de l’élevage nomade à l’agriculture sédentaire et la confiscation des biens des « féodaux » et des baj (« riches »). En dépit de sa souveraineté officielle, la république de Touva, suivait à la lettre la politique de collectivisation et de dékoulakisation décidée en URSS par Staline la même année. En 1932, 60% des campements avaient vu leur bétail collectivisé (Grebnev 1955, 24-25). Cette politique sanglante et désorganisée mit en place des structures éphémères ; l’organisation de sovkhozes et kolkhozes viables et la sédentarisation en masse n’eurent lieu que dans les années 1950 sous la houlette des Soviétiques. La république était de fait depuis la fin des années 1920 un protectorat dont Moscou maîtrisait l’économie, la vie politique et la presse. À partir de 1942, la république de Touva contribua massivement à l’effort de guerre de son allié soviétique par l’envoi de troupes de cavalerie, de bétail et de chevaux (le nombre de chevaux diminua de près de moitié à Touva au cours de la guerre, voir tableau p. 35). Selon l’histoire officielle encore enseignée dans les écoles, le gouvernement soviétique manifesta sa « reconnaissance » au peuple touva en acceptant sa « demande d’entrée volontaire » dans l’Union. La république de Touva fut annexée par l’URSS en octobre 1944 au titre de province autonome de la république de Russie (RSFSR). Elle gagna en 1961 le statut de république autonome (Tuvinskaja ASSR).

Le musée des Soixante-Héros, du nom de soixante insoumis qui prirent les armes contre les Mandchous en 1883.
28

48

Figure 19. « Le discours du camarade Staline » publié en première page du journal Šyn (« La vérité ») en alphabet touva latin (8 janvier 1938).

C. Politique religieuse : des « survivances » indéracinables (1946-1980).
L’analyse marxiste-léniniste présente la religion comme nuisible moins par la fausseté de son contenu cosmologique que par son lien consubstantiel avec la classe dominante. Dans la propagande soviétique des années 1920-1930, les divers clergés, mais aussi les chamanes, étaient supposés avoir des intérêts économiques liés aux exploiteurs et, surtout, se voyaient attribuer une fonction de légitimation de l’ordre social. Après la collectivisation, les classes dominantes exploiteuses étaient censées avoir disparu d’Union soviétique privant ainsi les religions de leur assise sociale. On se garda pourtant de proclamer la victoire de l’athéisme car le maintien de pratiques religieuses clandestines resta une évidence tout au long de la période soviétique. Mais on évita aussi de faire de la lutte contre elles la priorité de l’action politique du régime. Il aurait été contradictoire d’affirmer que ces pratiques, alors qu’elles étaient vidées de leur sens social, pussent représenter une menace sérieuse pour le régime. Elles ne pouvaient plus être regardées que comme des aberrations provisoires, des « survivances » (ru. perežitki, tv. artyyškyn), nécessairement appelées à disparaître dans un délai rapide qu’accéléreraient encore l’instruction et quelques campagnes de propagande29. Une autre raison empêchait la perpétuation de persécutions ouvertes et systématiques contre les pratiques religieuses. Une des spécificités du régime soviétique était un décalage permanent entre les principes proclamés et les usages politiques réels. Le régime bolchévique soucieux de rompre avec le colonialisme de l’État orthodoxe des tsars, qui avait opprimé les juifs et les vieux-croyants, proclama, dès sa fondation, la liberté de culte (loi du 23 janvier 1918 sur la « séparation de l’Église d’avec l’État et l’école »). Aussi les condamnations massives et exécutions sommaires de prêtres,
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Un livre publié à Kyzyl en 1959 sur le chamanisme et le bouddhisme (Diiga 1959) avait pour titre Êrginiŋ artyyškynnary bolgaš olarny ažyp tiilêêrniŋ oruktary, « Les survivances du passé et les chemins pour les dépasser et les vaincre ».

49 lamas et chamanes prenaient généralement d’autres chefs d’accusation que la pratique religieuse. Les constitutions successives de l’URSS garantirent toutes comme un droit abstrait le principe de la liberté de religion (et de non-religion), qui était en réalité entravé par l’idéologie d’État, la peur, la juridiction ordinaire qui interdisait l’enseignement religieux aux mineurs et une fiscalité répressive pour les « serviteurs du culte ». La majorité des chamanes cessèrent leur activité non en raison d’une condamnation mais pour ne pas avoir à payer des impôts exorbitants (chez les Tofalars : Diószegi 1968). Ceux qui continuaient leur activité sans s’acquitter de l’impôt étaient poursuivis pour cette dernière raison et non pour leur « confession » ce qui permettait aux autorités de rester en règle avec le principe de la liberté de conscience. Quelle fut la politique religieuse de l’État soviétique à Touva après la fin de la lutte ouverte caractéristique de la Grande terreur des années 1930 ? Avec la Deuxième Guerre mondiale, Staline adopta à l’égard de la religion une politique plus clémente qui se fit ressentir en Sibérie. Les Bouriates en bénéficièrent en 1946 avec la réouverture de deux monastères (Hamayon 1990, 131). Cette année fut celle de la refondation de la Direction spirituelle centrale des bouddhistes d’URSS30 qui autorisa aussi à Touva l’ouverture d’un lieu de prière, quoique bien plus modeste que celui de Bouriatie. Il s’agissait d’une simple yourte de prière dans les environs de la ville de Čadaana, desservie par six lamas, devenus une vingtaine en quelques années. Face au succès de la yourte bouddhique, une intense campagne de presse et des réunions publiques furent lancée à partir de 1959, accusant les lamas de ne pas respecter la législation sur les cultes (Xomušku 1998, 100). En 1960, la yourte fut fermée « à la demande de la masse des travailleurs » et les objets du culte furent transmis au musée ethnographique touva de Kyzyl (Karalkin 1966). Malgré ces revirements, le recours à la répression physique ne pouvait plus être envisagé dans le contexte de dégel engagé par Khrouchtchev. La déstalinisation fut accomplie à Touva, où les effigies du « guide » disparurent. Cependant, l’auteur des répressions à Touva, Toka et non Staline, étant resté au pouvoir, aucune campagne de dénonciation des crimes commis dans les années 1930 ne fut entreprise. Jusqu’en 1989, la forme principale de lutte contre les religions fut la propagande d’État, avec pour cibles à Touva le chamanisme, le bouddhisme et le christianisme surtout dans ses versions vieille-croyante (staroverie) et protestante. Les dénonciations du chamanisme tiraient leurs principes non de l’observation empirique ou de l’ethnographie russe prérévolutionnaire mais de schémas d’interprétation conçus pour les peuples européens. Le « caractère exploiteur » des chamanes ne pouvant plus être dénoncé sauf à supposer que la dékoulakisation et la collectivisation avaient été imparfaitement accomplies, on les accusait désormais de cultiver le « nationalisme » touva et de s’opposer à l’ « amitié entre les peuples ».
Le Central’noe duxovnoe upravlenie buddistov (CDUB) fut fondé en 1922 lors du XIe Congrès panrusse des bouddhistes de Russie. Réorganisé, il fut renommé CDUB d’URSS en 1946.
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50 L’idée de « nation touva » étant une création soviétique, on voit que cette analyse doit moins son succès à sa pertinence scientifique qu’à son utilité politique dans un contexte de prévention contre toute tentative d’opposition à la russification assimilée au progrès. En 1954, un article du journal Tuvinskaja Pravda 31 expliquait que, avant la révolution, « les chamanes propageaient avec persévérance une psychologie d’esclaves, tuant dans l’œuf toute idée de révolution progressiste. Les chamanes repoussaient tout ce qui était russe. Toute innovation dans l’économie et la vie quotidienne venue des Russes était déclarée par les chamanes coupable et inacceptable pour les bons esprits. » Dix ans après l’entrée de Touva dans l’URSS, on constatait de « sérieux succès dans le développement (…) de la culture », ainsi l’auteur assurait que « aujourd’hui à Touva, la majorité des travailleurs s’est libérée pour toujours de toutes les croyances chamaniques et bouddhiques ». Pourtant, l’auteur mettait en garde contre la tentation d’abandonner la « propagande athéiste active ». D’après lui, on observait encore dans les régions de Tožu, Süt-Xöl, Čaa-Xöl et ailleurs des pratiques de culte aux ovaa, aux arbres chamaniques et aux sources sacrées aržaan auprès desquels des crins de cheval et des rubans sont déposés en offrande. L’attention des observateurs est attirée par des habitudes quotidiennes comme les offrandes faites au feu ou le geste de projeter quelques gouttes du contenu d’un verre d’alcool avant d’en boire (araga čažar)32. Ces habitudes ne paraissent pas avoir fait l’objet d’une lutte très active de la part du régime. Le véritable ennemi de la propagande athéiste devint le christianisme conservateur des vieux-croyants russes qui manifestait un caractère communautaire résolument rebelle au modèle social soviétique33. Du côté de la population touva, les offrandes chamaniques étaient attribuées à des initiatives purement individuelles de personnes âgées ou un peu simples d’esprit. Ces certitudes rassurantes firent place à une inquiétude réelle lorsque l’on constata, dans les années 1970, la « réapparition » de véritables rituels collectifs : le rite du « 49e jour » (49 xonuk) qui a pour but d’écarter l’âme du défunt 49 jours après sa mort. Un premier article (« 49 xonuk » de A. Bazyr-Taral, Šyn du 11 mars 1970) dénonça ce phénomène et, signal évident de sa réalité, il reçut confirmation dans plusieurs lettres indignées de lecteurs qui avaient fait le même constat que l’auteur. Un étudiant de l’institut pédagogique de Kyzyl s’inquiétait34 : « Dans la Touva socialiste contemporaine, il n’y a plus de chamanes mais, dans certaines régions, deux ou trois vieillards se sont mis à reprendre leur fonction. Les survivances du passé tentent-elles de renaître ? » Ces témoignages offrent des informations ethnographiques
F. Kuz’min « Šamanizm i lamaizm ; ix proisxoždenie i reakcionnaja suščnost’ » Tuvinskaja pravda, 24 octobre 1954. 32 V. Bagaj-ool « Sovremennost’ i religioznye tradicii » Tuvinskaja Pravda du 11 avril 1989. 33 Une campagne fut menée auprès des vieux-croyants de la région du Kaa-Xem à la fin des années 1960, avec quelques succès célébrés dans la presse, comme ce témoignage d’un vieux-croyant repenti : « Comment j’ai renoncé à Dieu » (Kak ja otkazalsja ot boga), Tuvinskaja pravda du 4 avril 1968. Le courant vieux-croyant est issu du schisme de l’Église orthodoxe russe provoqué par les réformes du concile de 1666-1667. Quelques communautés fuyant la Russie au XIXe siècle se sont installées dans la taïga du pays touva où elles ont toujours leurs villages, traditionnellement très isolés. 34 M. Aldyn-ool « Mêêŋ bodalym » Šyn du 20 mars 1970.
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51 intéressantes. Les familles des défunts invitent une personne qui mène le rite, non plus un chamane comme autrefois, mais un iji körnür kiži, « personne à double vue » c’est-à-dire un homme auquel est attribué un talent de vision spéciale. Cette faculté est censée lui permettre de voir l’âme du défunt, de converser avec elle (« Tes parents t’attendent, la nourriture refroidit, viens vite ! » ibid.), de la nourrir en jetant de la nourriture dans le feu et de la renvoyer. Ces pratiques sont jugées très nuisibles par les auteurs des articles, tout d’abord en raison du désordre idéologique qu’elles représentent. On reproche aux représentations qu’elles impliquent de « ne pas correspondre du tout à une éducation athée ». Mais, comme si cet argument peinait à emporter la conviction, on souligne les nuisances matérielles que provoque le rite : les gens boivent, ils se conduisent mal et, pour s’y rendre, ils abandonnent leur lieu de travail. Les solutions proposées pour mettre fin à ces dérives consistaient à proposer d’autres types de rapports rituels aux morts. Tous les auteurs défendaient un genre « moderne » de pratiques : entretien et nettoyage des tombes en famille, dépôt de fleurs, usages dans lequel, on aura reconnu, bien qu’il ne soit pas nommé, le modèle du cimetière occidental35. Épisodiquement réapparurent dans les journaux des années 1970 des dénonciations de l’activité de certaines « personnes à double vue » (par exemple « Karaŋ körnür kiži » Šyn, 25 septembre 1976). Comme pour le rite du 49e jour, on insistait surtout sur les « effets secondaires » de ces pratiques en termes d’alcoolisme et d’absentéisme au travail, puisqu’une analyse marxiste globale du phénomène religieux n’était plus possible en l’absence de conflit de classes.

D. L’âge du folklore : la culture comme phénomène visible.
La lutte contre les religions n’impliquait pas une réprobation de toutes les traditions culturelles indigènes, au contraire. La révolution d’Octobre, qui se voulait antiimpérialiste, avait proclamé la libération des peuples du joug colonial tsariste. La Déclaration des droits des peuples de Russie du 15 novembre 1917 affirme le droit au « développement libre des minorités nationales et groupes ethniques peuplant le territoire de la Russie. » La réalisation du passage au socialisme ne pouvait donc se faire par une lutte ouverte contre les cultures traditionnelles des minorités sous peine de constituer une nouvelle forme de colonialisme comme on ne manqua pas de l’en accuser. Le maintien et même l’exhibition de caractères « nationaux » étaient les garants du respect des minorités ethniques par les autorités soviétiques. L’équilibre délicat qui devait être trouvé est résumé dans la célèbre formule de Staline : « national par la forme, socialiste par le contenu. » Le terme « national » préféré à « culturel » impliquait une homogénéisation et institutionnalisation des pratiques d’un groupe identifié à un territoire et une entité politique, ce qui signifiait l’aplanissement des
Un modèle débarrassé toutefois de ses aspects chrétiens et de traditions russes comme la consommation d’alcool. Dans une thèse récente (2007), Grégory Delaplace a étudié l’adaptation du modèle russe transformé en modèle soviétique dans les cimetières mongols (L’invention des morts en Mongolie contemporaine. Sépultures, fantômes, photographies, EPHE).
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52 dialectes et coutumes locales. Ainsi, tout en prenant pied dans la république et en organisant son exploitation économique, les Russes contribuèrent à « la consolidation de la nationalité [ru. narodnost’] touva en une nation [ru. nacija] » (Tanova 2006, 22) en soutenant matériellement la création de différentes institutions qui font la nation authentique : un alphabet touva (juin 1930), une presse en langue touva (Šyn est fondé 1930 après une période en langue mongole, ibid., 23), un théâtre national (1938), un orchestre national (1943), puis après l’intégration de Touva dans l’URSS, un ensemble de jongleurs et d’équilibristes (1945), un orchestre philharmonique (1966), un ensemble de musique et de danse d’inspiration folklorique, Sajany, (1970) (article « Tuvinskaja avtonomnaja respublika » de la Bol’šaja sovetskaja ênciklopedija). Ces différentes institutions sont les applications d’un modèle d’inspiration russe reproduit dans chacune des républiques de l’Union. Les cultures devenues folklores nationaux se présentent comme des variantes locales d’une série fixe et supposée universelle d’« arts » conçus comme des spectacles : la musique, le chant, la danse, le théâtre, le cirque et quelques autres. Les contraintes de la mise en scène dans des salles de théâtre et l’esprit d’émulation entre les républiques stimulé par les festivals engendrent une transformation radicale des pratiques anciennes et souvent l’invention de pratiques inexistantes. Ainsi chaque république doit posséder son groupe de danse capable d’exécuter les « danses populaires » du peuple qui donne à la république son nom. Les Touvas ne pratiquant pas la danse, et ne possédant même aucun mot pour la désigner36, il a été nécessaire de créer de toutes pièces des chorégraphies, associant des réminiscences chinoises aux techniques des ballets russes. Ces danses touvas constituent aujourd’hui un genre reconnu qui remporte des succès notables en Occident. Un phénomène assez semblable peut être constaté avec le théâtre. La création de danses et de théâtres nationaux revêtait une importance particulière en Sibérie où la séance chamanique était souvent interprétée par les analystes soviétiques comme une forme de « spectacle primitif », le seul qui pût distraire les indigènes. Pour évincer efficacement le chamanisme, il ne suffisait pas d’en interdire la pratique, il fallait que la fonction de divertissement qu’il remplissait fût assurée dans d’autres décors37. Au-delà des salles de spectacles, demeurait le problème de la ritualité de la vie quotidienne qui ne pouvait être absorbée par le folklore. Dans les années 1960, une réflexion générale fut engagée sur ce sujet et trouva de nombreux échos dans la la littérature ethnographique (Kurbatskij 1966) et la presse touva. Deux directions furent explorées simultanément : on chercha d’abord à distinguer dans les traditions touvas de « bonnes coutumes » (čaagaj čaŋčyldar 38), et, par ailleurs, on entreprit de créer de « nouvelles coutumes » (čaa čaŋčyldar). En matière de « bonnes coutumes », les débats furent lancés par des intellectuels touvas à propos du nouvel an lunaire traditionnel, le šagaa fêté à date variable en
Le terme actuel est tanec emprunté au russe. Les danses rituelles bouddhiques, appelées en touva cam (du tibétain), ne peuvent être considérées comme une forme de danse populaire. 37 Suslov proposait par exemple le cinéma (1931, 151-152). 38 Au singulier, čaŋčyl du mong. zanšil « habitude ; coutume, tradition ».
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53 hiver. Cette cérémonie, qui impliquait autrefois des offrandes rituelles avec la participation de chamanes ou de lamas, avait été interdite au cours des années 1930. Dans un article de Šyn intitulé « Šagaaga xamaaryštyr », « À propos du nouvel an šagaa », (20 janvier 196639), Č. Čüldüm, enseignant, notait la nécessité d’une grande fête nationale mettant en valeur le sport et les arts touvas et proposait de « libérer [le šagaa] de ses éléments à contenu religieux pour en faire une véritable fête populaire ». Le contrôle de l’organisation de cette fête serait placé sous la responsabilité d’une commission spéciale. L’auteur qualifiait ce projet de « national par la forme et socialiste par le contenu » (ëzulug-la nacional xevirglig, socialistig ukta-šynarlyg), reprenant l’expression stalinienne, mais sans en citer l’auteur, par ignorance ou par prudence. Cette proposition ne fut pas retenue et fut oubliée jusqu’à la fin des années 1980. Le caractère religieux du šagaa ne parut visiblement pas aux autorités pouvoir être si facilement effacé. En revanche, ces articles initièrent une réflexion plus générale sur le statut des traditions touvas. Dans un article en touva intitulé « Les traditions populaires doivent demeurer » dans Šyn (5 février 1966), l’archéologue russe Aleksandr Grač proposait d’élargir la réflexion de Čüldüüm concernant le nouvel an aux autres traditions. Parlant de sa propre expérience, le célèbre savant vante l’apport que peut donner à une fête un « coloris touva » (tyva kolorat), il s’enchante des chansons « au beau contenu contemporain » (bögünnüŋ čaraš utka-šynarlyg yrlary) et de la cuisine touva (Grač 1966). Il regrette en particulier que les cantines de la ville de Kyzyl ne préparent pas de plats à la façon touva. Bien entendu, seul un auteur russe, affirmant parler au nom des Moscovites et des Léningradois, pouvait se permettre de critiquer la domination de la cuisine russe dans la capitale touva. Un tel « regret » aurait passé pour « nationaliste » sous la plume d’un journaliste touva. Une série d’articles parut sur le thème de la nouvelle ritualité et du nouveau contenu à donner aux anciens rites, aussi bien dans le journal de langue touva Šyn : « De nouveaux rites dans la vie » (Čaa ëzulaldy amydyralče, 20 septembre 1967), « Nouvelles coutumes et rites » (Čaa čaŋčyldar, ëzulaldar, 10 décembre 1967), que dans le journal de langue russe Tuvinskaja pravda : « S’enrichissant d’un nouveau contenu » (ru. Obogašajas’ novym soderžaniem, 3 avril 1975), « Les rituels contemporains » (ru. Sovremenye ritualy, 25 avril 1980), « Ainsi naissent les traditions » (ru. Tak roždajut tradicii, 28 juin 1980), et de nombreux autres. Pour V. Bagaj-ool (« Tradicija i religija » Tuvinskaja Pravda du 2 mars 1988), il convient d’adopter sur les traditions un regard « critique » afin d’y distinguer les éléments « progressistes ». Ainsi, la noce n’a pas perdu son actualité et peut être maintenue en vertu de sa « signification esthétique et éducative » (ru. êstetičeskoe i vospitatel’noe značenie). L’auteur regrette la disparition de belles pratiques comme les concours de lutte et de tir à l’arc lors des noces. Au lieu de cela, on voit se répandre l’habitude de couvrir les jeunes mariés de cadeaux ce qui est un héritage de la noce pratiquée autrefois par les Touvas riches d’après Bagaj-ool.

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Après un article sur le même sujet signé Bičen-ool dans le Šyn du 10 janvier.

54 Au cours de la période de l’après-guerre, l’intelligentsia soviétique a produit une interprétation de la tradition nationale largement diffusée par l’éducation qui a exercé une influence évidente sur la forme qu’a prise le chamanisme contemporain au moment de sa réapparition dans les années 1990. Selon ce modèle, la bonne tradition n’est pas nécessairement un héritage des anciens : il est juste de créer des traditions lorsque les conditions de la vie nouvelle l’exigent. La tradition est le résultat d’un acte de la volonté conscient. Le caractère construit et volontariste de la norme en ce domaine est affirmé avec transparence. Par ailleurs, dans le modèle soviétique, la culture folklorisée est un objet fait pour être vu. Le spectacle folklorique est un objet ambigu. Matériellement il est une manifestation organisée selon des canons occidentaux en vue de satisfaire un public de goût occidental. Il est soumis à de rigoureuses contraintes de temps (il ne peut pas durer plusieurs nuits comme la récitation d’une épopée traditionnelle), de sécurité (l’usage du feu est limité), de décence (d’un point de vue occidental). Pourtant, ce spectacle propose de lui-même une interprétation toute différente qui est généralement admise : il est censé permettre au spectateur d’avoir accès à des pratiques festives d’une population dont la culture est très éloignée de la culture occidentale. Les « acteurs de la culture » (ru. dejateli kul’tury) sont ainsi amenés à adopter sur leurs propres pratiques un point de vue extérieur. La coutume est toujours une exaltation du « coloris national » et en définitive de la « nation ». Offrant une image de la collectivité à un public étranger virtuel, le rite et la tradition sont supposés entretenir un lien intime avec l’ensemble de la nation. Ce caractère réflexif du rite se fait sentir chez certains chamanes d’aujourd’hui, pour qui agir en chamane, c’est mettre en scène et affirmer l’existence de la culture touva. Les chamanes s’attribuent volontiers un rôle dans la défense de l’identité nationale et ce lien avec la nation, pensée comme peuple attaché à une terre, apparaît jusque dans leurs invocations où le territoire évoqué n’est plus la localité entourant le campement mais le territoire entier de la république de Touva40. C’est bien ainsi que les autorités locales touvas souhaitent que les chamanes se présentent, les y incitant en remettant aux plus célèbres d’entre eux des titres les remerciant pour leurs services au pays41. Pourtant, nous montrerons que cette image d’union nationale demeure très superficielle et qu’elle n’a pas su renverser les principes profonds du chamanisme qui lui sont hostiles.

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L’évolution sémantique du mot čurt est tout à fait caractéristique de ce changement. Dans son glossaire, Katanov a noté čurt en 1889 avec le sens de « habitat, campement » (1903, I, 293), alors qu’il désigne aujourd’hui dans la langue lettrée le « pays » au sens d’État-nation. Pour prendre un exemple soviétique, demokrattyg čurttar signifie les « pays démocratiques ». On note une évolution parallèle du sens du mongol nutag, originellement « territoire de nomadisation, campement », aujourd’hui « pays natal, lieu d’origine » (Pop 2002, 64). 41 Par décision du 10 août 2006, le chef du gouvernement touva Š. Ooržak a conféré au chamane Kara-ool Dončun-ool le titre de Tyva respublikanyŋ aldarlyg ažyldakčyzy « travailleur honorable de la république de Touva ».

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III. L’entrée dans une nouvelle ère
La représentation communiste et athée du monde, qui avait été la seule légitime depuis les années 1930, cessa de l’être au cours des années 1980. Pendant la décennie suivante, les Russes quittèrent massivement la république42 et les Touvas se retrouvèrent dans une situation qu’on pourrait qualifier de décolonisation idéologique, avec pour tâche urgente de reconstruire une identité nationale. Les phénomènes qui se sont produits depuis la perestroïka sont riches, complexes et inattendus. Les profonds bouleversements sociaux survenus avec l’apparition de l’économie de marché n’expliquent pas tout dans les métamorphoses du chamanisme ; le rôle des personnalités individuelles est considérable, non moins que celui des interventions étrangères. À vrai dire, la description des institutions chamaniques contemporaines à Touva semble quelquefois devoir faire le sujet d’un roman plutôt que celui d’une étude ethnographique, tant les facteurs psychologiques et les parcours individuels sont complexes.

A. Des survivances qui renaissent
Un intérêt pour les traditions religieuses commença à se manifester de plus en plus ouvertement à la fin des années 1980 à la faveur de la perestroïka à Touva comme dans le reste de l’URSS depuis plus longtemps. Avec Gorbatchev, la lutte, même pacifique, contre les croyances religieuses n’était plus une priorité face à l’ampleur de la crise économique et morale qui menaçait le régime. Au contraire, Gorbatchev luimême avait reconnu officiellement être baptisé et, après une rencontre avec le patriarche Pimen, avait donné une reconnaissance officielle aux manifestations célébrant le millénaire de la christianisation de la Russie (Krešenie Rusi) en 1988. Les médias commençaient à donner un écho aux œuvres des intellectuels dissidents : on reconsidérait l’histoire de la Russie en insistant sur l’importance de l’orthodoxie dans la culture russe et en dénonçant les répressions subies par l’Église. À Touva, ce mouvement tarda à se faire sentir dans les milieux officiels : au contraire dans un esprit conservateur les intellectuels faisaient survivre l’esprit athéiste des décennies précédentes. Au début des années 1980, les observateurs dénonçaient la réapparition de pratiques chamaniques et bouddhiques dans les campagnes touvas. En 1983, pour la première fois, l’existence de plusieurs chamanes actifs fut reconnue à Touva et leur présence fut décrite non plus comme une « survivance » (artyyškyn), mais aussi comme une « apparition » (typtyp turary). Un article de Šyn43, signé de B. Šülüt, donne une liste de noms de chamanes récemment signalés dans les

Entre 1989 et 2002, la minorité russe de la république de Touva a perdu 37400 personnes soit près de 40% de ses effectifs. 43 B. Šülüt « Ulus mölčüürünüŋ argazy-dyr » (« Un mode d’exploitation du peuple ») Šyn du 11 septembre 1983.
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56 provinces de l’Ouest. L’auteur juge « misérable et honteuse » l’apparition de chamanes « de nos jours ».
« Dans la région Čöön-Xemčik, un čuragajčy xam [chamane astrologue] a fait son apparition depuis quelques années. On l’appelle Kuular Süürun-ool xam, il habite dans le village Xajyrakan près Čadan. Le jour comme la nuit, les gens qui viennent le consulter ne laissent pas sa porte en paix. Parmi les voitures qui viennent, on voit même des UAZ-469 et des GAZ-69 d’établissements officiels. »

Ces derniers véhicules, des jeeps, encore rares au début des années 1980, dénoncent la compromission de personnes haut placées. Pour justifier sa vindicte, l’auteur de l’article recourt en partie à des arguments traditionnels comme le thème de l’« exploitation » (mölčüürü) présent dans le titre même de l’article. Les chamanes sont décrits d’un point de vue économique comme des « parasites qui ne veulent pas travailler honnêtement. » Mais à côté de cela, on découvre un nouveau type d’argument, jamais rencontré encore dans la propagande athéiste : celui de l’inauthenticité. L’auteur qualifie les chamanes nouvellement apparus de megeči xamnar ces deux termes signifiant respectivement « menteur, imposteur » et « chamanes ». L’expression est ambiguë : on peut comprendre, d’un point de vue soviétique ordinaire, que ces gens sont des imposteurs du simple fait qu’ils sont chamanes, car tout chamane est un imposteur. Mais on peut aussi rapprocher megeči xamnar de l’expression de tölgeči-megeči, « devin-menteur » que l’on trouve dans un conte touva traditionnel (Samdan dir. 1994, 400) ou de l’expression, très courante aujourd’hui et qui paraît l’avoir été depuis longtemps, de mege xam ou megeči xam qu’il faut traduire par « faux chamane », en opposition à un šyn xam « vrai chamane ». À lire la suite de l’article, il devient évident que c’est bien en ce sens que l’auteur, qui a en tête un modèle du chamane authentique, emploie l’expression megeči xam. À Xogdurgan, raconte-t-il, on fit venir pour soigner un malade un čaaraŋ xam, expression sans ambiguïté, qui désigne un « mauvais » ou un « faux » chamane. Les paroles que Šülüt met dans la bouche du chamane sont singulières : Oo-oj! Oo-oj!… Kažar-la sen, sagyngyr sen, Kadaj-la sen utpaan boor sen !
Ooj ! ooj !… Tu es rusée, tu es coquine, Tu es femme, tu n’as pas oublié !

Le lecteur touva reconnaît aussitôt que ce chamane, au lieu de chanter un algyš (invocation chamanique), a entonné un kožamyk, chanson souvent érotique. La suite nous apprend que le chamane cherche ainsi à séduire la femme du malade. Le récit s’achève par cette conclusion : « Les gens qui disent ainsi ‘je suis chamane’ se couvrent de honte au premier coup d’œil auprès de ceux qui s’y connaissent. » L’auteur ne se pose donc ici nullement en athée soucieux de dissiper les nuages de l’ignorance populaire grâce aux lumières de la science. C’est au contraire du point de vue de la tradition, en connaisseur de cette dernière, qu’il juge l’attitude des chamanes

57 contemporains. Ce faisant, il adopte l’opposition entre « vrai » et « faux » chamane qui n’a rien d’anodin, mais constitue selon nous, nous le montrerons plus loin, un des principes moteurs du chamanisme touva. Du côté du bouddhisme, on constatait des événements semblables. En 1984, le journal Šyn signalait l’apparition de jeunes gens se proclamant « nouveaux lamas » et proposant leurs services à la population. La presse tenta visiblement de les discréditer en insistant sur leur condition de chômeurs, répandant l’expression de mege lama « faux lamas », sans doute une transposition de la notion de mege xam « faux chamane ». D’après des données d’archives recueillies par Xomušku (1998, 103), 12 lamas et 24 chamanes pratiquaient en 1981, pour 11 lamas et 38 chamanes en 1984. Incontestablement, le nombre de chamanes augmentait. Une vaste campagne d’« éducation athéiste » fut entreprise. En 1984, la XIXe conférence régionale du parti communiste s’inquiéta de ces faits et émit l’avis suivant : « les organisations du parti ne doivent pas perdre de vue l’éducation athéiste des travailleurs. Ces derniers temps, dans les régions du Barun-Xemčik, de Süt-Xöl et de l’Ulug-Xem sont apparus des lamas et des chamanes autoproclamés. Il est indispensable de donner à ce phénomène une appréciation catégorique conforme à la ligne du parti et de mener une propagande athéiste active au sein de la population44. » Des centaines de conférences et de soirées thématiques furent données dans les années suivantes. Peut-être sous l’influence de ces campagnes, le nombre de chamanes descendit à 30 en 1987, mais il était remonté à 43 dès 1989 (Moŋguš 2001, 124-125). La politique de résistance déterminée menée par la section touva du parti, peu en phase avec la perestroïka, se poursuivit en 1987 et 1988. Les pratiques qui pouvaient prendre un caractère inquiétant pour les autorités étaient celles qui se faisaient en réunion : l’apparition visible de lieux couverts de rubans, la restauration des ovaa, monticules de pierres cultuels, impliquaient une décision collective de mener des rituels en groupe. Dans ces initiatives spontanées, une autonomie idéologique de la société civile se manifestait et s’ancrait dans le territoire même. Des communautés locales paraissaient s’organiser en dehors de toute base prévue par l’administration soviétique. En avril 1987, le Ve plénum du comité régional touva du parti communiste ayant constaté l’apparition de « lieux vénérés » (ru. počitaemye mesta) rappelle, contre les instances locales trop indulgentes, que « c’est justement sur le terrain du localisme [ru. mestničestvo], des préjugés religieux, des tentatives de certains d’idéaliser un passé périmé que se forment des points de vue et des humeurs nationalistes. » La critique du localisme manifeste l’inadaptation de la réaction. Mestničestvo, dans son sens moderne de « localisme », est un concept mis en circulation dans les années 1960 par les dirigeants conservateurs, ennemis de Khrouchtchev pour dénoncer les excès de sa politique de décentralisation. Analyser le culte des lieux comme une forme de nationalisme local ne permettait nullement de trouver une réponse politique adaptée.

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Cité par Bagaj-ool 1989 ibid.

58 Face au maintien du nombre de baptêmes chez les vieux-croyants et de l’activité des chamanes en province, de nouvelles mesures furent tentées en 1988, avec la création de « Conseils pour l’athéisme » chargés de répondre à la demande de ritualité en diffusant de nouveaux rituels de mariage, naissance et de funérailles aussi « solennels » (ru. toržestvennyj) que possible (Š. Kuular « Vospityvat’ ateistov » Tuvinskaja pravda du 5 janvier 1988). Surtout ils ont pour mission d’engager une grande campagne de propagande dans les clubs et les écoles, sur les lieux de travail, dans les familles. Ces conseils ne rencontrèrent visiblement aucun succès : de nombreuses administration régionales de Touva n’envoyèrent pas même de représentants à la capitale pour y recevoir les instructions. Š. Kuular, président du Conseil de la république pour le travail athéiste, se plaignit de n’être pas pris au sérieux par le ministère de la Culture ni par les organes locaux de l’administration et même du parti (ibid.). L’athéisme n’était plus l’une des priorités. Les tentatives de résistance des conservateurs fidèles à l’idéologie du parti étaient bien inutiles. V. Bagaj-ool, professeur à la chaire d’« Histoire de la KPSS et de communisme scientifique » de l’Institut pédagogique de Kyzyl, qui produisit plusieurs articles sur l’athéisme et les traditions dans les années 1980, est l’auteur de l’un des derniers articles anti-religieux publiés dans la presse touva. Dans « L’époque contemporaine et les traditions religieuses » (« Sovremennost’ i religioznye tradicii » Tuvinskaja Pravda du 11 avril 1989), il constate d’abord une « certaine renaissance de l’intérêt pour la religion », expression totalement neuve pour un propagandiste de l’athéisme. Mais il revient très rapidement à des outils d’analyse traditionnels : en réalité, selon lui, cette « renaissance » parmi les jeunes est une « survivance » de l’idéologie « féodalo-religieuse. » Une telle analyse est à l’évidence peu adaptée, car une présence plus forte de survivances dans la jeunesse que dans les générations antérieures est tout simplement incompréhensible. Ce discours figé ne peut guère convaincre. Certaines voix mirent en avant la bonne influence que le culte des lieux pouvait avoir dans « la formation d’une culture écologique » parmi la population45. Après l’explosion de l’usine de Tchernobyl en 1986, la question écologique était devenue d’une brûlante actualité, mais, affirmaient les idéologues athéistes, on devait recourir à des moyens « plus contemporains » que la crainte des esprits pour apprendre le respect de l’environnement (Bagaj-ool ibid.).

B. La restauration du nouvel an šagaa
Les milieux culturels cherchèrent à tirer parti de la thématique des « bonnes coutumes » pour réhabiliter des traditions interdites. Leurs efforts se concentrèrent sur le nouvel an šagaa, déjà évoqué en 1966, qui fut célébré pour la première fois par des intellectuels et des artistes dans le théâtre national en 1987. Les dirigeants du comité régional de la KPSS désapprouvèrent cette initiative suspectée de
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Propos anonymes rapportés par Bagaj-ool ibid.

59 « nationalisme » et en blâmèrent les organisateurs (Moŋguš 2001, 126). Cet incident est révélateur de l’étonnante frilosité conservatrice qui caractérisait les communistes touvas, fort éloignés des nouveautés de la perestroïka. Mais le vent de la rénovation s’imposa au gouvernement en dépit du parti. Deux ans plus tard, le gouvernement touva, s’inspirant de l’exemple mongol, prenait en charge lui-même l’organisation des célébrations du šagaa à Touva pour février 1989. Le professeur de « communisme scientifique » Bagaj-ool lui-même se félicitait de la « renaissance » de cette fête qui, assurait-il, ne contenait en fait « absolument rien de religieux » (Bagaj-ool ibid.). Son interdiction pendant plusieurs décennies était désormais attribuée aux « excès » du passé. En Mongolie, la tradition a été reprise depuis plus longtemps46 et, constate l’auteur rassurant, « rien d’effrayant ne s’est produit ». Elle est devenue en 1989 une fête officielle de la république mongole et « les bases du socialisme ne se sont pas effondrées ». C’est seulement en 1991, avec trois ans de retard par rapport aux Mongols, que le soviet suprême de la république de Touva fit du šagaa une fête officielle fériée. Mais contrairement à ce que pouvaient espérer les athées comme Bagaj-ool, la fête ne garda son caractère laïc qu’un an ou deux. Personne ne se souvient aujourd’hui de cette brève période où le šagaa a été une fête soviétique athée. Désormais chaque année, pendant trois jours fériés, ont lieu d’importantes célébrations en province et surtout dans la ville de Kyzyl : prières au temple bouddhique, bûcher avec offrandes aux esprits-maîtres des lieux (saŋ salyr) menées par les chamanes de la société Tos-Dêêr devant la foule, concerts, concours sportifs, foire, et discours d’hommes politiques. On n’eut pas cependant à entendre les plaintes des athées contre un changement si rapide, car eux-mêmes n’étaient déjà plus athées en 1991 mais militaient pour la redécouverte des valeurs religieuses touvas. Comme pour beaucoup d’autres institutions touvas, il faut noter ce que cette « restauration » comporte de création. Avant son interdiction, la fête était d’ordre familial. On mangeait de la « nourriture blanche » (ak čem, mong. cagaan idêê), on « nourrissait » le feu par des offrandes, et s’il s’en trouvait un dans les environs, on invitait un lama ou un chamane (Adrianov 1917). L’action se passait dans la yourte et ne revêtait aucun sens politique, trait général pour des fêtes auxquelles participaient des femmes, comme nous le verrons plus loin (chap. « Le contexte rituel »). On se souvient qu’en 1966 l’idée de restaurer le šagaa était directement liée au besoin d’une fête nationale : c’est bien ainsi, en grande partie, qu’elle est perçue aujourd’hui. Sans doute, la plupart des Touvas organisent un petit banquet chez eux et échangent des cadeaux suivant le modèle du nouvel an soviétique, mais le šagaa ne serait pas complet si l’on ne sortait pas pour participer à la réjouissance collective, et assister aux rituels bouddhiques ou chamaniques. Participant à la partie publique de la fête, l’individu s’intègre à une communauté nationale unie dans un respect commun des rites bouddhiques et chamaniques, les seuls qui distinguent nettement le šagaa d’une quelconque fête soviétique.
D’après Legrand (1997, 328), la fête du nouvel an lunaire cagaan sar (« le mois blanc ») avait retrouvé un statut dès 1960 en devenant la fête des éleveurs coopératifs.
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C. L’exemple des bouddhistes
En 1989, alors que les Mongols pouvaient aller au temple fêter le nouvel an lunaire, cagan sar, la chose était impossible pour les Touvas puisque tous leurs temples avaient été détruits dans les années 1930. Une discussion fut ouverte dans la presse sur la nécessité de reconstruire certains temples. Dans le même article (1989 ibid.) où il dénonçait vigoureusement l’action des « lamas autoproclamés », Bagaj-ool ne jugeait par scandaleuse l’ouverture de monastères, sans prendre explicitement position. À ceux qui, dans le parti, craignent assez logiquement de voir l’ouverture de temple favoriser un renouveau religieux, il objecte, citant Marx, que le progrès social fera disparaître la religion. Confiant dans les bienfaits du socialisme, il paraît certain que nul ne voudra regarder ces éventuels nouveaux temples autrement que comme des « monuments d’histoire et de culture ». Dans ce domaine, l’intelligentsia touva ne faisait pas preuve d’une grande audace : l’Église russe avait obtenu la réouverture d’un monastère à Moscou dès 1983. C’est sur une initiative privée qu’un premier temple fut construit en bois à Kyzyl-dag de juin à décembre 1990 (Moŋguš 2001, 126-127). Alors que l’intégrité de l’Union soviétique commençait d’être menacée par les mouvements nationalistes baltes, l’élite politique touva cherchait à profiter du contexte troublé pour prendre à la place des Russes le contrôle de la république en s’appuyant sur un renouveau identitaire. Les hommes politiques s’associèrent à des intellectuels intéressés par le bouddhisme pour donner des structures légales à leur mouvement. En janvier 1990 fut enregistrée la société Aldyn bogda « Bouddha d’or » qui entreprit aussitôt de rassembler des dons en faveur de la reconstruction d’un temple à Kyzyl (Moŋguš 2001, 126). De nombreux Touvas bouddhistes se rendirent en Bouriatie en 1991 à la rencontre du Dalaï-lama puis obtinrent sa venue à Touva en septembre 1992. Cet événement marqua un tournant décisif : pour la première fois le gouvernement s’engagea publiquement auprès d’une autorité religieuse. La jeune république touva paraissait associer son destin à la religion bouddhique : le drapeau récemment mis au point et tout juste cousu fut offert à la bénédiction du Dalaï-lama. La position d’homme d’État du Dalaï-lama, chef du gouvernement tibétain en exil, autorisa le président touva à le recevoir avec tous les honneurs sans paraître pour autant faire une offense trop vive à la laïcité. Les engagements du gouvernement touva en faveur du bouddhisme prirent la forme d’un accord entre deux États : une « Convention entre le gouvernement de la république de Touva et le gouvernement du Dalaï-lama » établissait des « relations bilatérales dans les domaines de la culture et de la religion ». Les Tibétains s’engageaient à fournir une « aide humanitaire à Touva dans la sphère de la renaissance de la religion bouddhique et la satisfaction des besoins spirituels des citoyens croyants de la république de Touva47. » Ils devaient
La constitution de Touva prévoit le statut de « citoyen de la république de Touva » qui implique la citoyenneté russe.
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61 envoyer à Touva plusieurs maîtres bouddhiques, tandis que la partie touva s’engageait à envoyer des jeunes gens pour recevoir une formation de lama (Xomušku 1998, 110 et Moŋguš 2001, 128). La validité juridique de l’engagement était fragile du côté tibétain, mais aussi du côté touva puisqu’une république fédérée ne peut signer des accords gouvernementaux internationaux, privilège du pouvoir fédéral. Mais si l’accord ne constituait pas un traité d’État à État, alors il fallait y voir un engagement du gouvernement touva auprès d’une autorité religieuse ce qui aurait contredit le principe de laïcité. Le gouvernement adopta du reste une conception de plus en plus tolérante de la laïcité. Il participa au financement de la construction des temples bouddhiques de la ville de Kyzyl, ce qui contredisait la Constitution de la Fédération russe aussi bien que celle de la république de Touva (Moŋguš op. cit., 137). Dernièrement le bouddhisme a obtenu de nouveaux succès. Un grand suburgan (stupa) a été construit sur la place principale de la capitale entre le palais présidentiel, le théâtre national et la statue de Lénine. Ainsi en 2006, le chef de l’administration de la colonie pénitentiaire de Kyzyl, un Touva, a pris l’initiative d’y faire construire un temple bouddhique48. La même année, la capitale de Touva s’ornait d’un mantra de 120 m., le plus grand au monde : la formule tibétaine om mani padme hum, inscrite en pierres blanches sur le flanc de la montagne Dögêê visible de toute la ville49. Aujourd’hui la république de Touva compte 18 temples et chapelles bouddhiques (xürêê et dugan) desservis par environ cinquante moines. Trente étudiants touvas suivent une formation dans des centres bouddhiques de Bouriatie, de Mongolie et d’Inde50. Le bouddhisme est désormais reconnu par tous comme une composante essentielle de l’identité touva contemporaine, qui doit être soutenue en raison de l’excellente influence morale qu’on lui prête.

Les travaux doivent être accomplis par les 1 500 détenus. Communiqué de l’agence interfax du 21 mars 2006 : http://www.interfax-religion.ru/buddhism/?act=news&div=10270 49 La montagne Dögêê était autrefois vénérée par la population sans lien avec le culte bouddhiste. Pendant la période soviétique, les mots Lenin et Slava KPSS ! (« Gloire au PCUS ! ») y furent inscrits en pierres blanches. Le 22 avril 1991, le mot Lénine fut remplacé par le nom de la montagne Dögêê par une équipe de jeunes gens qui agirent pendant la nuit. Le slogan Slava KPSS !, difficile d’accès disparu plus tard (Centr Azii du 24 avril 1991). En pays touva, la pose d’inscriptions sur les montagnes est un usage tout soviétique. 50 Information de l’agence Tuva-online (Sajana Moŋguš) : http://www.interfax-religion.ru/buddhism/?act=news&div=10270
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Figure 20. Une chorégraphie touva contemporaine à Kyzyl lors des Rencontres internationales de la jeunesse d’Asie et du Pacifique (2006).

Figure 21. Publicité à Kyzyl pour la projection d’un « film éducatif » : « La réincarnation. Faits scientifiques, écritures saintes, expérience de témoins. » (2006).

D. Un conflit interethnique ?
Selon une certaine image médiatique, des conflits interethniques sanglants auraient secoué la république de Touva au début des années 1990. Une autre Tchétchénie aurait été sur le point d’apparaître. Le 12 mai 1990, une rixe entre des groupes touva et russe à la sortie d’une discothèque de Xovu-Aksy fit deux blessés russes et fut suivie de l’incendie de plusieurs maisons russes. Les événements en restèrent là mais reçurent un puissant écho dans les médias et provoquèrent une réaction de panique. Au cours de l’année 1990, environ 10 000 Russes émigrèrent de la République. La presse russe centrale attisa les tensions en propageant des fausses nouvelles faisant état à plusieurs reprise de 88 morts. L’historienne Nelli Moskalenko, élève de Vajnštejn, s’appuyant sur les archives du ministère de l’Intérieur de Touva, a montré que sur ces 88 meurtres

63 effectivement enregistrés dans la république en six mois, seuls 7 concernaient des Russes tués par des Touvas sans qu’on puisse du reste leur attribuer un motif ethnique (Moskalenko 2004, 181). L’interprétation de ces événements est évidemment disputée. Le point de vue de beaucoup de Russes est exprimé dans un article de 1993 d’Irgiz Temirxanov51. La première cause des violences à Touva, qu’il nomme des « pogroms », réside dans la « très haute agressivité des Touvas » (ru. očen’ vysokaja agressivnost’ tuvincev). D’après l’auteur, ce caractère, propre à la nature touva, fut accentué par la crise économique de la région depuis la fin des années 1980. Cette crise est elle-même expliquée par le fait que « dans les villages, rares sont ceux qui veulent travailler » (v derevne rabotat’ xotjat nemnogie). Ce qui pouvait constituer pour les Russes un véritable motif d’inquiétude, c’était l’apparition d’un courant politique nationaliste représenté par le parti Xostug Tyva « Touva libre » créé en 1989, qui se donnait pour but de faire « renaître le sentiment national » des Touvas. Dirigé par le philologue Kadyr-ool Bičeldej, ce mouvement restait nécessairement très tributaire de l’éducation soviétique dans laquelle avaient grandi ses dirigeants. Par la promotion du « sentiment national », ceux-ci prenaient le contre-pied d’une propagande soviétique qui en pourchassant toute forme de nationalisme touva avait donné réalité à des fantômes. Les nationalistes touvas retournaient contre le régime sa propre rhétorique lorsqu’ils dénonçaient sa « politique impérialiste ». L’évolution du professeur communiste Bagaj-ool qui militait contre les renouveaux religieux dans des articles cités plus haut est particulièrement représentative. La chute de l’URSS et le départ des Russes lui permit d’accéder à la haute fonction de conseiller du président pour les questions nationales et de politique intérieure. Il devint alors un défenseur de l’indépendance touva. Dans un article publié dans Tuvinskaja pravda il argumente que le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes proclamé par l’ONU autorise la république à prétendre à l’indépendance. Les partis indépendantistes obtinrent que la Constitution de Touva de 1993 mentionne la possibilité de quitter la Fédération de Russie par référendum, déjà affirmée dans une déclaration de 1992. Face aux mouvements indépendantistes touvas, une partie de la population russe chercha à s’unir pour défendre ses intérêts. Un Comité de la population russophone fut créé en 1991. Mais ce sont surtout les sections locales des partis fédéraux qui parvenaient à des résultats. Le « Parti libéral démocrate de Russie », dirigé par le populiste Jirinovski, parvint à placer l’un des siens, Aleksandr Kašin, qui se posait en défenseur des Russes, au poste de maire de Kyzyl, ville où se concentre la minorité russe. À l’opposé des indépendantistes, Kašin réclamait la suppression de la république et son union, ou du moins celle de la ville de Kyzyl, à la région de Krasnoïarsk à population majoritairement russe. La chamane Alesja Saarlyn de l’association Düŋgür nous a assuré avoir reçu la visite d’un membre touva de gouvernement, évidemment opposé à ce projet, lui demandant d’accomplir un
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http://www.igpi.ru/bibl/igpi_publ/monit-brosh/regions/brosh-temirch.html

64 maléfice (čatka) pour faire mourir Kašin, ce qu’elle refusa. Toujours est-il que l’adjoint au maire, Genrix Êpp, fut abattu en 1999, probablement sur ordre du gouvernement touva, et que Kašin lui-même mourut lors d’une désintoxication d’alcool à l’hôpital en 2005 à l’âge de 42 ans. Les mouvements politiques à fondement ethnique sont aujourd’hui éteints, car politiciens russes et touvas se rassemblent dans les rangs disciplinés du parti gouvernemental Edinaja Rossija du président V. Poutine.

E. « Êkstrasensy de Touva, unissez-vous ! » L’apparition d’un ésotérisme savant
Au début des années 1990, le renouveau religieux était aussi important chez les Russes que chez les Touvas, mais les succès de l’Église orthodoxe eurent moins d’influence sur les Touvas et la pratique de leurs chamanes que la vogue occultiste. C’est donc ce dernier phénomène, largement diffusé dans les médias russes centraux et locaux, qu’il nous faut analyser. Alors que les propos des prêtres orthodoxes dans les médias sont automatiquement perçu par les Touvas comme un discours qui ne leur est pas destiné, le courant new age russe prête beaucoup de ses idées et de son style à certains chamanes touvas. La figure de l’êkstrasens, personnalité médiumnique supposée douée de pouvoir surnaturels lui permettant d’exercer une activité thérapeutique, y occupe une place importante. La nébuleuse occultiste inclut diverses recherches en parapsychologie et des emprunts superficiels à différentes traditions comme le système des chakras, venu de la médecine indienne traditionnelle. L’un des grands principes des thérapies pratiquées dans cette mouvance hostile à la médecine occidentale est que le mal est la manifestation d’un déséquilibre. Le monde est conçu comme un ordre harmonieux et stable entre les êtres, tout comme l’organisme est un système harmonieux. La maladie et le mal-être psychologique viennent d’une déstabilisation de l’un de ces équilibres, aussi la ritualité consiste généralement à « rétablir l’harmonie ». Le premier objet des rites est l’individu pensé comme un tout qui doit par des exercices psychologique agir sur lui-même (et non, par exemple, chasser une entité nuisible comme un virus). Ces représentations trouvent dans la méfiance populaire russe actuelle à l’égard des médecins et de la prise de médicaments un terrain idéalement favorable. L’individu doit ensuite intervenir sur ses relations avec son environnement, plutôt que sur son environnement lui-même. C’est le feng-shui, géomancie chinoise adaptée en Russie avec un immense succès, qui constitue l’art d’organiser ces relations avec l’environnement. Les principes de la magie russe traditionnelle sont différents car ils mettent le plus souvent en cause l’intervention malfaisante d’agents extérieurs comme des sorciers ou des démons, appelés d’une manière générale « force impure » (nečistaja sila) (Conte 1997, 296). Pour repousser une telle « force » maléfique, les paysans russes utilisaient, par exemple, des objets piquants et tranchants posés aux fenêtres ou au seuil de l’izba (ibid. 297), ce qui

65 implique une attitude d’hostilité à l’égard d’une entité conçue sans ambiguïté comme externe. Cependant, la philosophie new age subit elle-même l’influence du modèle russe : ainsi l’harmonie doit-elle quelquefois être restaurée non en rétablissant à un équilibre entre des éléments internes mais en repoussant ou en éliminant un agresseur. En 1991, la libéralisation de la presse permit l’apparition d’un journal d’expression russe indépendant du pouvoir, Centr Azii. Alors que les autorités et la majorité de la population touva restaient fidèles à l’idéal soviétique, ce journal était partisan des réformes de Boris Eltsine. Dans ses colonnes, le bimensuel russe publie dès les premiers mois de nombreux articles manifestant le spiritualisme ambiant : « La lumière de la foi » (Svet very), « Les conseils de la sorcière » (Sovety koldun’i), « Un maître en magie blanche » (magistr beloj magii), « Je ne peux plus ne pas soigner » (Ne lečit’ uže ne mogu), « Des êkstrasens [médiums] parmi nous » (Êkstrasensy - sredi nas), « À tous ceux qui s’intéressent sincèrement aux phénomènes anormaux » (Vnimaniju vsex iskrenne interesujuščixsja anormal’nymi javlenjami), « Ekstrasensy de Touva, unissez-vous ! » (Ekstrasensy Tuvy, ob’’edinajtes’). À Kyzyl, un centre d’information appelé Bioênergoinformacija (« Information bioénergétique ») fut créé. Aujourd’hui encore, dans toute la ville on rencontre des affichettes annonçant des réunions d’information avec projection de films sur la « bioénergie », « le destin », la « réincarnation » (fig. 21). La singularité de ces courants par rapport à la magie russe traditionnelle réside dans le fondement scientifique qu’ils revendiquent souvent. À en croire les intellectuels enseignant la bioénergie, la « science occidentale traditionnelle », celle dont se revendiquait la propagande athéiste, a laissé la place à une « science nouvelle » qui redécouvre des vérités que les sagesses anciennes avaient acquises depuis longtemps. Ainsi, les « physiciens modernes » reconnaîtraient l’existence d’une « énergie cosmique subtile ». D’après les informations de l’historienne Marina Moŋguš, spécialiste du bouddhisme, devenue propagandiste de son objet d’étude, les chercheurs de l’Institut du cerveau de l’Académie des sciences de Russie étudieraient « très sérieusement » le phénomène de la réincarnation (Moŋguš 2001, 132). Cette image des nouvelles orientations de la science est régulièrement confirmée par la télévision et la presse et est largement partagée à Touva. Il est du reste exact que certains scientifiques russes se sont lancés audacieusement dans l’exploration de domaines qu’on ne croit pas généralement être ceux de la science52. À la différence des mouvements de renouveau orthodoxe, lamaïque ou chamanique, cette mouvance occultiste ne revendique pas à Touva un enracinement dans une tradition particulière. Elle introduit dans le champ religieux un modèle de discours neuf caractérisé par ses consonances savantes. À Touva, ce n’est pas tellement par de
Cette atmosphère générale a engendré des cas extrêmes qui ont fait grand bruit en Russie : ainsi, dans la ville de Beslan, frappée par une prise d’otage meurtrière en 2004, sont apparus des scientologues et des « mages » comme le célèbre Grigorij Grabovoj, membre d’une « académie d’informatisation », qui après avoir promis la résurrection de leurs enfants aux mères des victimes pour 39 000 roubles, fut arrêté pour escroquerie en 2006. Sur ce sujet, voir les articles du journal Izvestija : http://www.izvestia.ru/osetia/article751857/ et de l’agence Interfax : http://www.interfaxreligion.ru/new/?act=news&div=18931
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66 nouvelles méthodes de cure qu’elle a eu de l’influence, car rares sont ceux qui ont réellement entrepris l’apprentissage des méthodes d’« harmonisation énergétique ». En revanche, la vogue ésotérique russe a joué un rôle évident, notamment sur le chamanisme, par la mise en circulation sur le marché des idées de thèmes nouveaux comme ênergetika (« énergie »), bioênergetika (« bioénergétique »), biotok (« courant vital, flux nerveux »), biopole (de pole « champ » ; sorte de champ magnétique personnel53), aura (« aura »), šlaki54 (impuretés organiques, toxines), êkstrasens (personne douée de capacité spéciales). Ces idées connurent un succès fulgurant. D’après un sondage mené par Xomušku (1998, 126) dans la république, 41,6% des personnes interrogées se disant bouddhistes approuvent l’idée que le biopole puisse avoir une influence sur l’homme. Ceux qui adhèrent à cette opinion sont 60% chez les « chamanistes » et 44,4% chez les orthodoxes. Nous suivrons les conséquences de cette influence pour le chamanisme tout en sachant que les bouddhistes et les orthodoxes n’y sont nullement imperméables. Au début des années 1990, les intellectuels kyzyliens qui souhaitaient voir le chamanisme renaître à Touva se trouvaient face à un défi. Pendant plus de 60 ans, les pratiques chamaniques avaient été réprimées puis couvertes d’opprobre comme survivances primitives. Dans l’idéologie dominante, l’image du chamane était des plus négatives, teintée, plus que celle du lama, du ridicule de l’arriération. Le renouveau bouddhique qui avait trouvé une expression institutionnelle dès janvier 1990 dans une association religieuse semblait en passe de faire de la « foi jaune » une religion d’État. Les projets de temples fleurissaient dans toutes les régions de la république avec le soutien de l’administration. Du côté de la thérapie individuelle, la médecine avait évincé les techniques chamaniques, et pour ceux qui ne s’en satisfaisaient pas, la mouvance new age apportait une foison de solutions alternatives brillant d’un vernis scientifique. Dans ces conditions, les acteurs le comprirent, seule une action volontariste pourrait faire renaître le chamanisme. La forme qu’il prendrait serait nécessairement différente de celle sous laquelle on l’avait connu avant les bouleversements du XXe siècle.

Le dictionnaire de langue russe de l’Académie des sciences (2001) donne comme définition du mot biopole : « en parapsychologie : champ hypothétique créé par un organisme vivant ; aura. » 54 De l’allemand Schlacke. Le sens premier de šlak est « scorie, mâchefer ». Le dictionnaire de l’Académie (2001, 938) donne pour le pluriel šlaki « résidus de l’activité d’un organisme vivant (habituellement nuisibles) ». Ce sens était inconnu des dictionnaires soviétiques.
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Chapitre II Kyzyl, capitale du chamanisme

I. Reconstruire le chamanisme par en haut
L’Église lamaïque a connu des changements considérables par rapport à la situation qui la caractérisait avant la révolution55. Ses effectifs sont très inférieurs (une cinquantaine de moines au lieu de près de 800 en 1931) et elle ne peut plus prétendre au rôle social, économique et politique qui était le sien. Pourtant, l’institution demeure soumise à des principes et une doctrine que l’écrit à conservés, aussi les changements contemporains constituent-ils sans doute des différences de degré plutôt que de nature avec la période pré-soviétique. Il n’en va pas de même du chamanisme. Beaucoup d’observateurs attentifs ont le sentiment qu’il serait abusif de recouvrir du même terme de « chamanisme » les pratiques contemporaines et celles qui ont précédé la période soviétique comme s’il s’agissait d’un phénomène identifiable et unique. Il est certain que, d’un point de vue purement sociologique, il peut être moins pertinent de comparer les institutions chamaniques kyzyliennes avec les pratiques observées par Vajnštejn chez les Touvas dans les années 1960 qu’avec le fonctionnement d’une entreprise de vente de services ou d’une clinique de n’importe quelle région du monde. Il existe une différence remarquable entre la situation du chamanisme contemporain à Touva et celle des autres populations sibériennes. Chez les Evenks, les Iakoutes ou les Khakasses, quelques chamanes traditionnels ayant exercé leur fonction secrètement à l’époque soviétique ont pratiqué dans les années 1990 tant que l’âge le leur a permis. Chez les Évenks, population toungouse de la forêt, Alexandra Lavrillier a montré qu’en milieu nomade, après la disparition des derniers chamanes, un « chamanisme sans chamane » s’est mis en place (2005). En milieu villageois et urbain, des intellectuels se sont regroupés pour organiser des rituels inspirés de pratiques anciennes et parfois certains d’entre eux deviennent chamanes. Ces derniers cas paraissent cependant demeurer tout à fait marginaux. À Touva, au contraire, le nombre de chamanes est aujourd’hui considérable. KeninLopsan l’estime à 300 : le chiffrage est peut-être excessif, mais à Touva il n’est pas invraisemblable, alors qu’il le serait totalement dans une autre république sibérienne.
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Les données de ce chapitre ont été partiellement publiées dans Stépanoff 2004.

68 Ce qu’on appelle généralement « renouveau chamanique » en Sibérie, en se demandant s’il ne s’agit pas d’un artefact de l’observation tant l’ethnologie locale et internationale y a de part, est à Touva un phénomène massif, perçu comme massif par tous les Touvas. L’activité des chamanes fait aujourd’hui partie des éléments essentiels de l’identité touva, mis en avant par le gouvernement dans les présentations de la république. C’est à l’introduction de l’organisation associative, entreprise en 1993, que le chamanisme touva doit son essor actuel. L’exercice solitaire de l’art chamanique n’est plus valable dans une société sédentarisée depuis quarante ans. En contexte urbain, il est nécessaire de se mettre en avant, de faire sa publicité, de recevoir une caution officielle, et seule l’union rend efficaces les efforts et les stratégies tendant vers ce but. Face à la concurrence traditionnelle du bouddhisme, le chamanisme, tel qu’il se présentait en 1991, avait peu de chances d’emporter des succès. Le gouvernement en quête de culture nationale trouvait dans le bouddhisme, porteur d’une réputation prestigieuse à l’échelle mondiale et organisé de façon centralisée, un partenaire idéal. Le bouddhisme connaissait en effet une longue tradition de coopération avec l’État. Pendant la période soviétique, la Direction spirituelle centrale des bouddhistes (CDUB), créée en 1922, avait permis au pouvoir soviétique d’exercer un contrôle sur les activités des bouddhistes et d’avoir un partenaire à qui faire appliquer ses décisions. En 1960, par exemple, le CDUB reçut l’instruction de ne plus envoyer de Bouriatie de lamas en mission à Touva (Xomušku 1998, 100). L’État soviétique, par cette pratique interventionniste, ne faisait que reprendre les usages de l’État tsariste qui avait organisé le bouddhisme comme interlocuteur : en 1747 un oukase de l’impératrice Elisabeth reconnaissant l’existence dans l’empire russe de la « foi lamaïque » (lamajskaja vera) et en 1763 était créé le poste de Xambo-lama pour le chef des bouddhistes de Russie56. Outre cette longue expérience de coopération avec l’État, pour le gouvernement touva du début des années 1990, le bouddhisme offrait pour les subventions des débouchés concrets séduisants : ainsi la reconstruction des temples bouddhiques (xürêê) qui s’inscrivait au premier plan d’une politique de reconquête du paysage urbain. Rien ne pouvait mieux que ces grands monuments donner un aspect local ou « national » à la capitale banalement soviétique qu’était (et demeure) Kyzyl. De son côté, l’institution chamanique n’avait jamais été le partenaire d’aucun État moderne. Les empereurs russes, s’ils s’étaient beaucoup intéressés, par curiosité, à l’activité des chamanes57, n’avaient jamais songé à leur donner un statut administratif propre. Du côté des États mongol et sino-mandchou, les chamanes touvas n’avaient connu depuis le XVIIe siècle, au mieux, que la tolérance et plus souvent la persécution. Au début des années 1990, le chamanisme n’avait rien, pour le gouvernement touva, d’un interlocuteur audible, il n’avait même rien d’un élément de la « culture
En 1898 encore, Nicolas II a nommé un « lama du peuple kalmouk » (Leroy-Beaulieu [1898] 1990, 1347). 57 Sur le cas de Pierre le Grand, voir Stépanoff 2006.
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69 nationale » touva telle que cette notion s’était définie pendant la période soviétique. Quelques chamanes, qui avaient commencé leur activité pendant l’époque soviétique, étaient connus de la population, surtout dans les villages. Leur pratique ressemblait à celle de la plupart des chamanes sibériens de cette période : ils menaient des rituels discrets, sans tambour ni costume. Ils connaissaient les invocations traditionnelles aux images vives et colorées des anciens chamanes touvas. Tout leur appareil se réduisait généralement à une guimbarde, un miroir, un fouet. La chamane Dojuza, que m’a décrite Urana Moŋguš, offre un bon exemple de cette génération. Elle habitait dans un village des environs de Xovu-Aksy. Pour sa pratique chamanique, elle ne possédait d’autre instrument qu’une branchette d’acacia, souvent utilisée par les Touvas pour chasser les mauvais esprits. Elle chantait des invocations (algyš) dans lesquelles elle appelait ses « auxiliaires » (duzalakčy58). « Ils étaient terribles, raconte Urana, je crois que si je les avais vus, je serais morte de peur. » La chamane les appelait « monstre à amyrga à six têtes » (Aldy baštyg amyrga-moos) et « mes six corbeaux noirs » (aldy kara kuskunnarym). « Elle pouvait les envoyer à Krasnojarsk et ils revenaient, ils lui chuchotaient à l’oreille. » Urana me regarda avec ironie quand elle apprit que je commençais une enquête sur le chamanisme touva : « Vous arrivez trop tard. Il n’y a plus de bons chamanes comme Dojuza. » Mais si Dojuza était « bonne » aux yeux d’Urana, elle ne pouvait l’être à ceux du gouvernement, car il lui manquait totalement l’aspect spectaculaire qui caractérise une « culture nationale » selon les habitudes soviétiques.

A. Le choix de la forme
Le caractère national, défini par la formule de Staline comme une « forme » opposée à un « fond socialiste », était par nature l’aspect visible des choses, leur visibilité même : le vernis qu’il fallait donner à une fête ou une institution avant de la rendre publique. Aucune reconnaissance ne pourrait être accordée aux chamanes dans l’opinion publique s’ils ne s’adaptaient pas au modèle soviétique de la culture visible. En 1990, d’après un sondage mené en russe par la sociologue O. M. Xomušku59, 22% des Touvas interrogés considéraient le bouddhisme comme « la religion nationale des Touvas », alors que seuls 6% d’entre eux citaient le chamanisme. Bien entendu le chamanisme peut difficilement se présenter comme une « religion nationale », puisque les Touvas ne le considèrent généralement pas même comme une religion60. Mais ces chiffres n’en illustrent pas moins le retard du chamanisme par rapport au bouddhisme dans l’occupation de la scène publique. La tête de proue du chamanisme touva, Moŋguš Boraxovič Kenin-Lopsan, grâce à son habileté et son autorité, a su renverser cette situation. Il a estimé que le
Du mong. tuslagč. Xomušku, 1998, 131. Estimations peu fiables en valeur absolue, mais dont les évolutions seront représentatives. 60 Le terme touva qui traduit « religion » est šažyn (mong. šašin), notion bouddhique qui, à Touva, n’est jamais appliquée à la pratique des chamanes.
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70 renouveau ne pourrait se faire correctement que si une structure juridique garantissait un espace protégé permettant aux chamanes d’assumer une visibilité qu’ils ne prendraient pas à leur charge individuellement. Au tout début des années 1990, plusieurs personnes avaient décidé de mener une activité de chamane à titre individuel, tandis que beaucoup d’autres jugeaient présenter les symptômes de la vocation de chamane sans oser cependant s’attribuer à eux-mêmes ce titre. En 1992, Kenin-Lopsan rassembla autour de lui plusieurs chamanes pratiquants et confirma la vocation des hésitants. Le 4 mars 1993, la création de l’association Düŋgür (« Le tambour chamanique »), régie par la récente législation sur les « sociétés religieuses locales » (mestnye religioznye obščesta), fut annoncée dans le journal gouvernemental Šyn. Le rassemblement des chamanes dans une organisation de type apparemment corporatif constituait par rapport aux pratiques anciennes une rupture flagrante que l’ethnologue honnête qu’est Kenin-Lopsan reconnaît volontiers aujourd’hui. Dans une interview donnée à des journalistes russes, il explique que les chamanes touvas d’autrefois étaient des solitaires. Les circonstances, les conséquences du régime soviétique ont, selon lui, rendu nécessaire l’union dans une organisation sans laquelle le chamanisme n’aurait pu renaître à Touva. « C’est la peur, sinon des répressions du moins des poursuites, qui contraint les chamanes à se tenir ensemble61. » Cette explication se rapporte au début des années 1990, mais elle reste valable aujourd’hui dans une certaine mesure. Le sentiment de danger latent n’a pas disparu chez les chamanes touvas. « Quand Boraxovič mourra, on nous fusillera », me dirent certains en plaisantant à moitié. La seconde raison avancée par Kenin-Lopsan est la préservation des traditions touvas des influences étrangères. Au début des années 1990, selon l’analyse de Kenin-Lopsan, étaient apparus de nombreux « chamanes autoproclamés » (šamany samozvancy) « imitant les diseuses de bonne aventure, les mages et autres faiseurs qui n’ont aucun rapport avec l’ancienne culture chamanique62. » Nous avons vu en effet la vague déferlante de l’occultisme russe qui s’est abattue sur Touva au début des années 1990. La figure du « mage » (ru. mag) manipulant des « énergies », une variante de l’êkstrasens diffusée dans tous les médias russes, paraissait beaucoup plus adaptée au monde contemporain que celle du chamane luttant contre des démons à l’aide de « monstres à six têtes ». Il était très tentant pour les chamanes touvas individuels de la fin de la perestroïka de recourir à ces modèles pour traduire leur activité dans le nouveau langage dominant, donnant la préférence à la notion d’« énergie négative » plutôt qu’à celle d’aza (« mauvais esprit »). La création officielle de la société chamanique rendait inutile en son sein cette procédure de traduction, puisqu’elle créait au sein du monde polyglotte de la ville soviétique un champ protégé entièrement dédié au discours chamanique. L’organisation se donnait également aussi des buts de conquête : acquérir une position de force face aux autres discours et une légitimité
« Strax esli ne repressij, to presledovanija i zastavljaet šamanov deržat’sja vmeste. » Interview donnée au magazine Žizn’ le 12 février 2007 : http://www.profile.ru/items/?item=21949 62 « upodobljajuščiesja gadalkam, magam i pročim xalturščikam, ne imejuščim nikakogo otnošenija k drevnej kul’ture šamanizma » (ibid.)
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71 aux yeux de l’arbitre qu’est le gouvernement, enfin, imposer le langage chamanique dans le champ public en augmentant le nombre de ses locuteurs. Après la visite du Dalaï-lama, autorité mondiale qui avait couvert de prestige les propagandistes du bouddhisme et placé cette religion au centre de l’actualité, il fallait un coup d’éclat montrant que le chamanisme était doué d’une envergure internationale, qu’il apportait du prestige à la république, un événement capable de contraindre le gouvernement à s’engager auprès des chamanes. Kenin-Lopsan parvint à convaincre les autorités de l’aider à réaliser une idée née de ses rencontres avec l’ethnologue finlandais Heimo Lappalainen63 : créer une rencontre internationale autour du chamanisme. Du 20 juin au 9 juillet 1993 eut lieu, avec le soutien du gouvernement touva ainsi que du Fonds américain pour les études chamanique, dirigé par Michael Harner, un symposium international sur le chamanisme touva. Y participèrent, outre les chamanes locaux de la société Düŋgür, des scientifiques touvas, ainsi que des étrangers : l’ethnologue finlandais Lappalainen ; la psychologue américaine Melinda Maxfield, qui étudie les effets des battements de tambour sur « the state of a shaman’s brain » (Šamanizm v Tuve 1994, 5) ; le Canadien Norman Benzie, spécialiste des Inuit ; Larry Peters, anthropologue et psychologue de Los Angeles, spécialiste des Tamangs du Népal ; Gabriela Weiss ethnologue de l’université de Vienne ; Bill Brunton, représentant de la Fondation pour les études chamaniques. À la suite de cet événement, le président Ooržak émit un arrêté le 15 octobre 1993, le premier concernant le chamanisme depuis, semble-t-il, les mesures répressives des années 1930. L’arrêté déclarait tirer les conséquences du symposium scientifique :
« Il est établi que le mode de vie traditionnel lié au chamanisme (ses principes philosophiques et sa vision du monde) ne sont pas perdus dans la république mais continuent de vivre chez les gens simples jusqu’à l’époque présente comme en témoignent non seulement les représentations et les dogmes de conduites dans la vie quotidienne, mais aussi la présence de chamanes pratiquant avec succès. »

Le président annonçait la création d’un « Centre scientifique pour l’étude du chamanisme » (naučnyj centr dlja izučenija šamanstva) attaché au musée des Soixante Héros, le musée ethnographique de la république. Un budget de 5,6 millions de roubles était alloué à ce centre. Le Ministère de la Santé se vit confier la tâche d’organiser une expérience de travail commun associant médecins et chamanes64. Ces décisions n’eurent pas de suite remarquable, si ce n’est que Kenin-Lopsan put bénéficier d’un bureau à vie et d’une secrétaire dans le musée national.

Heimo Lappalainen (1944-1994), cinéaste et anthropologue, avait fait plusieurs voyages en Sibérie et en particulier à Touva. Le chamanisme paraît avoir été pour cet homme autant un objet d’étude qu’une expérience personnelle. Après sa mort, ses cendres furent dispersées à Touva. 64 Arrêté reproduit dans les actes du symposium : Šamanizm v Tuve 1994, pp. 41-42. On peut comparer la création de ce Centre à celle de l’Académie de spiritualité voulue par le gouvernement iakoute en 1996. Voir : http://www.religare.ru/article7170.htm
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72 Enfin, reconnaissance suprême du travail de refondation du chamanisme mené par Kenin-Lopsan, l’article 4 de l’arrêté recommandait aux chefs des administrations régionales « la création de condition nécessaire pour l’exercice des soins des chamanes pratiquants enregistrés dans la société Düŋgür. » De cette manière, la société Düŋgür était reconnue comme partenaire officiel et, de fait, exclusif du gouvernement dans ses relations avec le chamanisme. Le monopole des pratiques chamaniques que Kenin-Lopsan avait tenté d’imposer paraissait être reconnu par le gouvernement lui-même. Cet article eut sans doute moins d’effet pratique encore que les précédents. Düŋgür ne parvint pas à garder le monopole ni auprès du public ni auprès des autorités, ainsi les administrations régionales contrairement aux recommandations présidentielles apportèrent leur soutien à des associations locales. Kenin-Lopsan, engagé avec passion dans la lutte pour la résurrection du chamanisme n’hésitait pas à sacrifier la vérité historique et ethnographique qu’il connaît bien au profit de sa cause, comme on le voit dans cette profession de foi où il tente de faire du chamanisme une propriété presque naturelle des Touvas :
« Les Touvas sont des païens, héritiers authentiques d’une société archaïque. La patrie des Touvas est le Centre de l’Asie. Jusqu’en 1991, elle est restée isolée du reste du monde et pour cette raison l’état sauvage et brut de la société primitive s’est conservé ici dans son originalité. » (Kenin-Lopsan 2001, 225.)

Le topos de la primitivité touva, longtemps répété avec mépris par les Russes, se trouve ainsi récupéré et revendiqué par un Touva dans un sens romantique. Toujours est-il que l’œuvre de réhabilitation morale et politique du chamanisme menée par Kenin-Lopsan eut son effet : d’après un sondage mené par O. M. Xomušku65 en 1996, 30% des Touvas considéraient le chamanisme comme la religion nationale touva contre 43 % pour le bouddhisme, (ces chiffres étaient respectivement 6 et 22 % six ans plus tôt). Ainsi, en six ans, la popularité du chamanisme avait été multipliée par cinq et celle du bouddhisme par moins de deux. En 1995 fut adoptée à Kyzyl la « Loi sur la liberté de conscience et la liberté des organisations religieuses. » Trois religions y étaient officiellement reconnues : le chamanisme, le bouddhisme et l’orthodoxie. En septembre 1997, c’est Moscou qui adoptait une « Loi sur la liberté de conscience et les associations religieuses. » Cette fois le chamanisme n’est pas cité parmi les religions reconnues par la Fédération de Russie. Aujourd’hui (2006), le gouvernement touva ne cache pas son engagement en faveur des religions locales et contre les prosélytismes étrangers. Sur son site officiel66, le ministère de la Justice publie, avec la liste des 47 sociétés religieuses enregistrées, un commentaire affirmant que « traditionnellement les Touvas avaient le chamanisme pour confession [ru. ispovedovali] ». Le texte ajoute que « les Touvas sont
Xomušku, 1998, 131. Estimations peu fiables en valeur absolue, mais dont les évolutions sont sans doute représentatives. 66 http://gov.tuva.ru/obvo/religiya.htm
65

73 le seul peuple au monde a avoir conservé le chamanisme dans son état premier ». Il précise que, à l’époque contemporaine, les chamanes touvas « ont à plusieurs reprises voyagé à l’étranger où ils ont démontré leurs capacités non ordinaires67. » Le bouddhisme, réputé avoir « pénétré » à Touva au XVIIIe siècle après la conquête mandchoue, est qualifié de « deuxième religion officielle68 ». Les orthodoxes russes sont aussi cités et se voient attribuer seulement vingt coreligionnaires touvas, ce qui paraît extrêmement sous-estimé. Enfin, on signale l’apparition dans les années 1990 de « sectes protestantes ». Le ministère marque une évidente hostilité à l’égard de ces mouvements : « Par absence de connaissance de leurs croyances traditionnelles, 900 Touvas de souche s’inscrivent dans ces prétendues nouvelles orientations religieuses ». L’ordre hiérarchique des préférences des pouvoirs publics est clairement exprimé. Précisons qu’en réalité les protestants sont présents depuis fort longtemps à Touva. Une série d’articles de la Tuvinskaja pravda les prenait pour cible en 196069 et, afin d’exercer un contrôle sur eux, les autorités enregistrèrent une union baptiste et sa maison de prière à Kyzyl en 1968 (Xomušku 1998, 103). Les efforts de Kenin-Lopsan ont fait du chamanisme, sur le plan sociologique, une institution moderne adaptée aux réalités de la société contemporaine, et, sur le plan idéologique, un pan essentiel de la culture touva que le gouvernement ne peut plus se dispenser de soutenir.

B. La personne de Kenin-Lopsan
Moŋguš Boraxovič Kenin-Lopsan est né en 1925 à Xondergej dans le xošun DzunXemčik70. Il a grandi sous la yourte de ses parents avec ses 16 frères et sœurs. Sa grand-mère, une chamane célèbre, fut arrêtée à plusieurs reprise et internée en camp. Remarqué pour son talent à l’école de Kyzyl, Kenin-Lopsan fut envoyé faire ses études à l’université de Leningrad (LGU) dont il sortit en 1952. De retour à Kyzyl, il travailla au musée touva tout en se consacrant à la littérature : il est l’auteur de neuf romans et vingt recueils de poésie et de prose qui font de lui l’un des principaux écrivains d’expression touva. Dans le même temps, il prépare une thèse d’ethnographie pour laquelle il voyage à travers le pays touva rassemblant une quantité considérable de récits, légendes, invocations chamaniques et chansons. Ce matériau d’une immense valeur a commencé d’être publié à la fin des années 1990 et a déjà rempli trois tomes. Kenin-Lopsan soutient en 1982 une thèse sous l’intitulé « Sujets et poétique du chamanisme touva » (ru. Sjužety i poêtika tuvinskogo šamanstva) qui lui vaut le grade de kandidat istoričeskix nauk. Il devient plus tard doktor istoričeskix nauk avec une seconde thèse sur le chamanisme touva. En 1994, il est la troisième personne à se voir attribuer le titre de Trésor vivant du chamanisme par The Foundation for Shamanic Studies de Michael Harner. Cette
Ru. (…) oni neodnokratno vyezžali za rubež, gde demonstrirovali svoi neordinarnye sposobnosti. Ru. (…) javljaetsja vtoroj oficial’noj religiej tuvincev. 69 Par exemple N. Onišenko « Baptisty : ix veroučenie, ix dela » Tuvinskaja pravda des 10-11-12 juin 1960. 70 Cette section est constituée principalement à partir d’entretiens avec Kenin-Lopsan.
67 68

74 récompense lui est donnée « in recognition of your important role in preserving the knowledge of Tuvan shamanism and encouraging the revival of this great spiritual tradition of the peoples of the Republic of Tuva71. » Il reçoit ainsi de la Fondation « a modest lifetime annual stipend ». Le titre de « Trésor vivant du chamanisme » a aussitôt été adopté par Kenin-Lopsan et les médias touvas qui ne citent désormais presque jamais son nom sans le mentionner. M. Kenin-Lopsan, qui a été décoré par les présidents russes B. Eltsine et V. Poutine et par le président touva Š. Ooržak, représente aujourd’hui la principale autorité morale de la république touva. Il s’exprime parfois sur des sujets politiques : le principal parti politique russe, Edinaja Rossija, qui a eu la chance d’obtenir son soutien lors de la campagne électorale de 2006 a publié le portrait et les paroles du grand homme de Touva en bonne place dans ses tracts.

C. Les chamanes, leurs ethnologues et leurs touristes
Les visiteurs étrangers en général, et les ethnologues en particulier, ont acquis un rôle tout à fait considérable dans le mode de légitimation mais aussi de financement du chamanisme touva. Le voyageur en vacances peut éventuellement fermer les yeux sur l’aspect organisé de sa réception dans une société chamanique, afin de maintenir pour son plaisir l’illusion de l’aventure, de la découverte et du « premier contact ». Mais l’ethnologue peut difficilement ignorer l’attention pressante et répétée dont il fait l’objet. Loin d’être un découvreur qui va révéler au monde des faits témoignant dans leur pureté d’un système de pensée original et cohérent, une « culture », où les individus ne sont que les représentants innocents et intacts, les produits, d’une identité collective, l’ethnologue est aujourd’hui dans la société touva un personnage attendu et connu, dont l’identité varie mais dont la fonction est rigoureusement instrumentalisée. Faire de l’ethnologie à Touva, c’est toujours arriver après un ethnologue canadien ou américain, une sociologue italienne, un ethnomusicologue britannique, – non pas dix ans après, mais tout au plus une semaine ou, situation sans doute la plus embarrassante mais dont les chamanes savent jouer : en même temps. Les chamanes sont prêts à rendre certains services utiles pour la carrière académique de l’ethnologue, laquelle a peu de secrets pour eux, en échange de quoi ils attendent un soutien financier et symbolique. Qu’il le veuille ou non, l’ethnologue qui accepte de payer son informateur ne fait pas qu’entrer dans un système économique, il l’entretient, – l’acceptant aux yeux des clients locaux, il le définit comme acceptable. Quant à ne pas payer, il ne faut pas y songer à Kyzyl, car les tarifs pour étrangers sont affichés au mur. Quand il fréquente tel ou tel chamane, notant sa parole en l’approuvant complaisamment, photographiant le maître, le filmant, il contribue à la sacralisation de sa parole et à la légitimation de son statut. Bien plus, en tant qu’Occidental qui vient d’accomplir spécialement un voyage immense pour ce chamane, il lui confère un prestige dont son interlocuteur saura remarquablement
71Extrait

de la lettre de Michael Harner du 3 juin 1994, publiée dans Kenin-Lopsan 1995, 525.

75 bien user auprès de la clientèle toujours suspicieuse sur la question de l’authenticité des pouvoirs des chamanes et attentive à leur réputation. Nouvellement arrivé de l’aéroport de Kyzyl ou, s’il a emprunté la voie royale du chemin de fer Moscou-Abakan, conduit en voiture en une journée depuis la Khakassie, le voyageur se trouve vite confronté aux sociétés chamaniques. Elles sont quatre principales à Kyzyl : Düŋgür, Tos-Dêêr (« Les neuf ciels »), Xattyg-Tajga (« Taïga venteuse »), et Adyg-Êêren (« Esprit-ours ») ; de plus, à Ak-Dovurak est enregistré Solaŋgy-êêren (« Esprit-arc-en-ciel ») et à Samagaltaj Küzüŋgü-êêren (« Esprit-miroir »). La société Xattyg-Tajga est la seule de Kyzyl à être totalement indépendante de KeninLopsan qui la considère comme une association de malfaiteurs et de charlatans. Preuve de l’ostracisme efficace dont elle est victime, la société Xattyg-Tajga est la seule à ne pas être citée dans le guide touristique qu’emportent les visiteurs russes à Touva, Le Petit Futé (en russe, Broše éd. 2003). En raison de son histoire particulière, elle sera décrite indépendamment des trois premières dans le chapitre VIII (« L’originalité du chamane »). Souvent le touriste étranger ne connaît rien de ces sociétés, ne s’attendant nullement à leur existence ; elles, au contraire, le connaissent bien, lui, ses attentes, ses rêves, mais aussi ses moyens financiers. Un touriste mystique72, même s’il est un étudiant tchèque désargenté en fin de tour du monde, est immédiatement rangé dans une catégorie de clients incomparablement plus riches que les Touvas. Le touriste rend visite d’ordinaire en premier lieu à la société Tos-Dêêr (les Neuf Ciels), guidé par la recommandation du Petit Futé russe : « c’est l’endroit où les chamanes reçoivent le public » (Broše éd. 2003, 66) (les autres sociétés n’ont pas droit à une telle publicité) ou par quelques mots du guide Lonely Planet qui signale la présence de cette institution pittoresque sur la rive gauche du Iénisséï.

Hoppál (2003, 478) hésite à employer l’expression de « tourisme chamanique » (shaman tourism) qui lui semble « très critique ». Il s’agit bien pourtant de voyages de loisir et non de déplacements professionnels motivés par l’espoir de rencontrer des chamanes et de faire des expériences chamaniques. Xaritonova a, elle aussi, jugé bon d’employer cette expression (2000, 179). L’importance de ce phénomène, signalé par plusieurs spécialistes internationaux (voir aussi Lindquist 2005), ne doit cependant pas être exagérée. Les statistiques du ministère de l’Intérieur touva que nous avons pu consulter montrent que le nombre d’Occidentaux pénétrant dans la république chaque année ne dépasse pas quelques dizaines. La proportion demeure très faible en comparaison du tourisme organisé qui est apparu en Mongolie.
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II.Les sociétés chamaniques touvas
A. Tos-Dêêr (les Neuf Ciels)

La société Tos-Dêêr est présidée par l’une des plus fameuses chamanes de Touva, la redoutée Aj-Čürek73. Non loin du monument symbolisant le Centre de l’Asie que des géographes anglais ont localisé au XIXe siècle en un lieu qui allait devenir plus tard le centre de la ville de Kyzyl, sur une large promenade longeant la rive du Iénisséï, on remarque de loin les installations de la société Tos-Dêêr. Devant une maison de bois sans étage, deux yourtes sont dressées sur le gazon, ce qu’on ne voit jamais dans les jardins de Kyzyl (contrairement aux villages de province). Mais ce qui frappe le plus, c’est une grande construction composée de neufs poteaux plantés dans des tas de pierre, et reliés entre eux par des ficelles, où sont suspendues des masses de rubans rituels (čalama) de toutes les couleurs. Le touriste tenté de photographier est abordé par l’un des gardiens de la société, qui lui signale qu’il ne peut le faire sans autorisation des chamanes, et de leur présidente, Aj-Čürek. On fait pénétrer l’étranger dans la petite maison et, si les chamanes sont en mission à l’extérieur, ce qui est fréquent, il lui faut patienter dans la salle d’attente où il obtiendra des renseignements de la caissière et des affiches placées au mur. Les tarifs pour étrangers se divisent en trois catégories par ordre croissant : citoyens russes (les Russes « de derrière le Saïan » (Sajan soondan) sont dans ce cas considérés comme des étrangers), autres citoyens étrangers et professionnels. Le droit de photographier une séance chamanique s’élève à 800 roubles pour un étranger et pour un film documentaire la somme à verser est de 3000 roubles. Mais même le paiement immédiat des droits sans marchandage ne permettrait pas à l’étranger de photographier ce qu’il désire. Aj-Čürek ne reçoit aucun « hôte » sans l’avoir fait passer par le cabinet de M. B. Kenin-Lopsan pour qu’il obtienne de celui-ci une lettre de recommandation. Le cabinet de Kenin-Lopsan se situe dans la cour intérieure du musée de Kyzyl. L’accès se fait par la caisse du musée où un panneau annonce le tarif d’une rencontre avec le grand homme. Tout visiteur s’intéressant au chamanisme touva doit connaître l’épreuve d’une première rencontre avec Kenin-Lopsan, dont il garde parfois un pénible souvenir74. Le voyageur mal informé se rend auprès de lui les mains vides, fréquente erreur à laquelle Kenin-Lopsan répond par un important discours sur l’avarice des étrangers, les mœurs « païennes » des Touvas et la nécessité d’offrir des cadeaux à ces derniers. Si l’étranger est assez habile, Kenin-Lopsan passe ensuite à sa machine à écrire où il
Pierre-Christian Brochet, l’auteur français du Petit Futé russe, détaille ainsi ses talents : « Elle fait des divinations, retire les énergies mauvaises, soigne les gens avec des massages chamaniques » (ibid.). 74 Gala Naoumova, célèbre initiée dont les livres sont publiés en français, donne de sa première rencontre avec Kenin-Lopsan un récit détaillé où l’admiration de commande cache mal un évident désarroi (Taïga transes, voyage initiatique au pays des chamans sibériens, 2002).
73

77 tape une fiche d’identité rassemblant les informations concernant le visiteur. Puis il entame l’écriture d’une lettre de recommandation destinée à « ses chamanes », qui les autorise à recevoir l’étranger et à lui faire connaître leurs secrets. Muni de cette lettre, l’étranger pourra retourner voir Aj-Čürek et s’entendre avec elle. Quelle est la part de l’aspect économique dans les relations de soumission de Tos-Dêêr envers Kenin-Lopsan ? L’insistance que Kenin-Lopsan met à ce que l’étranger conclue un accord avec Tos-Dêêr, et l’expression dont il qualifie l’étranger s’il tarde à le faire (žadnyj, en russe « avide ») semble indiquer que cette part existe dans une certaine proportion, ce que plusieurs informateurs nous ont confirmé. Au total, les sommes versées par les étrangers peuvent être importantes, car les services proposés par Tos-Dêêr sont nombreux. Connaissant le goût des « hôtes » pour la couleur locale, les chamanes ont fait installer près de leur centre des yourtes où ils peuvent séjourner tout au long de leur stage chamanique. La société Tos-Dêêr reçoit des étrangers pour de longues durées et peut leur offrir un ensemble de propositions incluant : participation à toutes les cérémonies suivies d’explications personnalisées avec interprète, enseignement chamanique, séjour dans un campement nomade chez la famille de l’un des chamanes, visites des curiosités naturelles de la république (sources sacrées aržaan, lacs salés) et rituels dans leurs environs. Aujourd’hui la société Tos-Dêêr semble être victime de son succès auprès des étrangers. La population locale est rebutée par les tarifs élevés des services, et par l’attitude fière des chamanes. Plusieurs observateurs ont confirmé notre impression que la clientèle de Tos-Dêêr a fortement chuté entre 2002 et 2003. En revanche, Tos-Dêêr établit fermement son influence sur Kyzyl, cette ville de 106 000 habitants, grâce à des cérémonies publiques nocturnes qui ont lieu tous les mois à la pleine lune. Plusieurs dizaines de personnes jusqu’à une centaine, se rassemblent autour d’un bûcher installé face au local de la société. L’assistance est essentiellement composée de Touvas qui prient les mains jointes à la manière bouddhique, mais aussi d’étrangers, hôtes de Tos-Dêêr, simples visiteurs ou journalistes. Autour du foyer, les chamanes mènent un rituel ensemble. Chaque chamane, en costume, qui assis, qui debout, qui dansant, chante ses invocations personnelles en jouant sur son tambour à son propre rythme, de sorte que le résultat n’est pas toujours harmonieux. La cérémonie est clôturée par un discours d’Aj-Čürek qui, sur un ton véhément, fait le récit des dernières œuvres de la société Tos-Dêêr, et recommande aux Touvas de vivre dans le respect des traditions chamaniques. Ces cérémonies sont l’exclusivité des chamanes de Tos-Dêêr et sont condamnées par tous les autres chamanes de la ville. La cause de cette désapprobation unanime, outre une jalousie compréhensible, réside dans le fait de frapper du tambour collectivement. En août 2003, la cérémonie de la pleine lune fut particulièrement importante en raison du symposium international sur le chamanisme touva, organisé par KeninLopsan dix ans après la première réunion de ce type en 1993. Les invités autrichiens du colloque, membres de la filiale viennoise du Fonds américain pour les études chamaniques, se considérant eux-mêmes comme chamanes, prirent part à la séance.

78 Cet événement reçut un écho international en raison de la présence d’une équipe de l’agence de presse Reuters. On comprend le mécontentement des autres sociétés voyant le monopole que Tos-Dêêr avait réussi à établir sur les visiteurs étrangers. Auparavant, sur ordre de Kenin-Lopsan, toutes les sociétés avaient envoyé leurs chamanes en costume pour former un impressionnant comité d’accueil à l’aéroport, puis à nouveau au musée. Or les visiteurs, au cours de leur séjour, fréquentèrent exclusivement la société Tos-Dêêr, lui réservant le prestige et les bénéfices matériels liés à la réception d’étrangers. D’après les autres sociétés, il faut voir dans cette préférence non pas une initiative des étrangers, mais une instruction de KeninLopsan en faveur de la société qui lui est la plus fidèle.

Figure 22. Chamanes autrichiens participant à une cérémonie collective à Tos-Dêêr. Août 2003.

B. Düŋgür (le Tambour chamanique)
Le local de cette association se situe rue Ouvrière [Rabočaja], près du centre-ville, à quelques centaines de mètres du marché couvert. L’entrée du local se signale de la rue par deux poteaux ornés de quelques rubans. L’effet est nettement plus modeste qu’à Tos-Dêêr. Un incident grave est survenu en 2000 qui a failli condamner désormais Düŋgür à une mise à l’ombre irréversible. Kara-Ool Dončun-ool reçut de Kenin-Lopsan, le président, la fonction de directeur de l’association. Ce poste administratif ne devait pas avoir en principe de signification réelle, cependant Kara-ool le prit très au sérieux, et tenta de gagner son indépendance par rapport au fondateur. Inévitablement un conflit se produisit entre les deux hommes, et Kenin-Lopsan démit le président de ses fonctions sous prétexte d’alcoolisme.

79 Kenin-Lopsan donna dès lors sa faveur à la société Tos-Dêêr. Bien que soumise, la société Düŋgür est toujours considérée comme légèrement rebelle, et, de fait, elle est aujourd’hui plus indépendante du contrôle de Kenin-Lopsan que ne l’est Tos-Dêêr. Pendant le symposium d’août 2003, une banderole était tendue entre les deux poteaux de l’entrée avec cette inscription : « Bienvenue aux membres du symposium sur le chamanisme ! », successivement en touva, en anglais et en russe. Mais cette initiative ne suffit pas pour attirer les étrangers, que Kenin-Lopsan avait réservés à Tos-Dêêr. Düŋgür, tombée dans la défaveur de son fondateur, et incapable de rompre avec lui pour s’engager dans une dynamique nouvelle, est aujourd’hui en perte de vitesse. Elle ne peut que subir les rétorsions de Kenin-Lopsan, sans avoir assez d’autonomie pour y résister, par exemple en attirant des étrangers directement à elle. Quant à son ancien président rebelle, Kara-ool, il a décidé de prendre le risque de l’indépendance en créant la société Adyg-Êêren.

C. Adyg-Êêren (l’Esprit-Ours)
Cette société a su capter la faveur des pouvoirs publics en prenant un caractère national que les autres, cantonnées à l’environnement kyzylien, n’avaient pas pu atteindre. Comme souvent, cette société doit beaucoup à la personnalité de son fondateur. Kara-ool travailla d’abord comme employé d’une firme de production de fourrures, l’ « or brun » dont Touva est particulièrement riche. De cette première époque, il conserve quelques bêtes empaillées, qui ont trouvé une nouvelle vie comme êêren dans sa société chamanique. Kara-Ool Dončun-ool travailla ensuite au musée des Soixante-Héros, comme chauffeur de Kenin-Lopsan. Il l’a accompagné dans ses expéditions ethnographiques, au cours desquelles ils rapportèrent des stèles turques anciennes, mais aussi quelques objets chamaniques, actuellement conservés dans les collections du musée. Kenin-Lopsan décela un don chamanique en Karaool, petit-fils comme lui d’une chamane persécutée par les autorités soviétiques, et il lui enseigna ses connaissances. Une fois devenu chamane, Kara-ool sauva plusieurs fois Kenin-Lopsan de la maladie en reculant le terme de sa vie. Kenin-Lopsan lui confia en 2000 la direction de Düŋgür et lui remit le titre de « Grand chamane » (ulug xam). Ce titre existait traditionnellement : il est signalé par Vajnštejn chez les Tožu (1961, 182). Suivant son goût pour la chose administrative, Kenin-Lopsan fit imprimer spécialement une carte de « Grand chamane » pour Kara-ool, avec le numéro 001. Kara-ool affirme qu’aucun autre chamane n’a reçu depuis cette distinction. Comme on l’a vu, Kara-ool se montra peu reconnaissant envers son maître et fut bientôt démis de ses fonctions. Le révolté gagna alors à sa cause plusieurs chamanes qui avaient subi les brimades de Kenin-Lopsan, parvint à réunir un groupe important qui rejeta de facto l’autorité du savant et créa en 2001, sans son autorisation, une

80 société indépendante, Adyg-Êêren. Le « schisme » (puisque Kara-ool nomme ainsi cet événement, dont Kenin-Lopsan cherche au contraire à réduire l’importance) était consommé. L’association ayant atteint le nombre de vingt-six chamanes, elle est aujourd’hui la plus nombreuse de Touva. Kara-ool a reçu du gouvernement en janvier 2003 une belle automobile Volga, qui lui permet de se déplacer en ville et en province pour répondre aux commandes de ses clients. Faveur plus importante encore, Kara-ool a obtenu du gouvernement un très grand terrain avec plusieurs corps de bâtiments à l’abandon. C’est là qu’il a installé son nouveau centre chamanique à la place de l’étroite maison de la rue Ouvrière où je l’avais rencontré en 2003. Il est intéressant de noter que malgré son hostilité à Tos-Dêêr et Düŋgür, Kara-ool leur fait cependant des emprunts directs en matière de stratégie commerciale : ainsi a-t-il installé des yourtes pour recevoir les étrangers comme le fait Tos-Dêêr. Tous ces projets seraient vains si la venue d’une clientèle étrangère n’était pas garantie, et si les chamanes de la société ne disposaient pas d’un prestige suffisant dans la population locale. Mais précisément, Kara-ool est resté suffisamment longtemps dans le giron de Kenin-Lopsan pour tirer de lui le prestige maximal (le titre de Grand chamane) ainsi que des relations amicales avec de nombreux étrangers. Les plus dévoués d’entre eux lui servent de relais à l’étranger dans sa quête de soutiens financiers et contribuent à sa publicité. L’un d’eux, l’Anglais Ken Hyder, a ainsi créé sur son site internet une page75 consacrée à Kara-ool, où l’on apprend que celui-ci est « l’un des chamanes les plus puissants et des plus efficaces de son pays », qu’« il est respecté comme guérisseur, s’attaquant aux cas les plus variés, y compris le cancer », et qu’il « veut voyager en Occident, principalement pour soigner, mais aussi pour donner des conférences et présenter les techniques qu’il utilise ». L’adresse email et les coordonnées postales de la société sont données à la fin de la page à l’attention des visiteurs qui souhaiteraient inviter le chamane. Adyg-Êêren a su prendre son indépendance par rapport à Kenin-Lopsan et a pu ainsi créer ses propres réseaux de solidarité national et international. La société a pu notamment nouer des liens directs avec les autorités gouvernementales. Cependant, des réconciliations périodiques et des actes d’allégeance purement symboliques envers Kenin-Lopsan lui ont permis d’éviter une condamnation officielle de celui-ci et l’ostracisme qui en aurait découlé, comme celui dont souffre encore la société félonne Xottyg-Tajga. C’est cette politique habile menée par Kara-ool qui vaut à sa société sa prospérité actuelle.

75

http://www.hyder.demon.co.uk/Kara-Ool.htm

81

Figure 23. Le local de la société Adyg-êêren, rue Ouvrière en 2003.

D. Cadre standardisé, contenu original
L’institutionnalisation du chamanisme a entraîné des conditions favorables à une standardisation du rituel. Les chamanes dirigeants des sociétés Tos-Dêêr et Adyg-Êêren sont d’anciens membres de Düŋgür et donc d’anciens élèves de Kenin-Lopsan ; c’est là qu’ils ont appris le fonctionnement d’une société chamanique et les tarifs des différents services. Auparavant, dans le chamanisme traditionnel, l’ordre de grandeur de la rétribution d’une séance de purification ou de soin n’était pas déterminé précisément. On pouvait donner une écharpe de soie, un mouton, ou un cheval. Déterminer au rouble près la valeur d’une divination, voilà ce qu’a accompli d’essentiel la société Düŋgür au début des années 1990, sous l’impulsion de KeninLopsan et l’inspiration de modèles divers : le bouddhisme, mais aussi les néochamanes américains de Michael Harner. Le tarif fixe a donné un ordre de grandeur qui a permis de transformer le rite chamanique en un service introduit dans un système de vente. Dès lors, nécessairement, le service chamanique voyant sa rétribution uniformisée devait tendre à se standardiser lui-même. Pour la même somme, le même service devait être offert, ni plus afin de ne pas brader le rite, ni moins afin de ne pas mécontenter le client qui a pu le voir accompli sur d’autres patients ou sur lui-même en une autre occasion. La durée d’une séance chamanique est aujourd’hui autour d’une heure alors qu’un rite chamanique se prolongeait autrefois souvent toute une nuit. Le chamane-maître est censé enseigner aux

82 chamanes qu’il a recrutés la manière de l’accomplir correctement, bien que plusieurs novices préfèrent suivre des traditions familiales. Bien plus, il fait peser inévitablement son contrôle sur l’exécution du rite tout au long de la carrière du chamane qui devient son collègue de travail. Le flux des clients à traiter, et donc le manque de temps, la présence des autres chamanes dans la même pièce, la standardisation et la marchandisation du service, tout cela pose des limites à l’initiative personnelle du chamane et à l’originalité dans la recherche de la solution. Avec toutes ces contraintes, il est d’autant plus étonnant que les chamanes refusent obstinément l’idée d’une standardisation et tiennent obstinément à se présenter comme originaux pour des raisons qu’il nous faudra tenter d’éclaircir (chapitre « L’originalité du chamane »).

E. Chamanes en province
Les sociétés kyzyliennes ont étendu leur influence sur les différentes provinces de Touva, ce qui était immanquable en raison des liens très étroits unissant la capitale au monde rural. Bien que les urbains représentent officiellement 48 % de la population, on peut dire qu’il y a peu de représentants d’une culture « citadine » à Touva. Beaucoup des Kyzyliens ont des parents nomades, et rares sont les enfants qui n’ont jamais passé leurs vacances d’été sous la yourte. Les rites chamaniques, mais aussi les rites de mariage, exigent souvent d’avoir des liens avec le monde de l’élevage. La noce impose une grande dépense de viande. Un ingénieur au chômage peut sans difficulté se reconvertir dans l’élevage nomade, prenant simplement possession d’un troupeau dont il était propriétaire depuis la fête de sa première coupe de cheveux à trois ans, et dont son père ou son frère avaient jusque-là la charge. Dans les villages où un ou deux chamanes se partagent la clientèle, l’idée de réunion en société a naturellement peu d’intérêt. On rencontre différents cas de figure. Un chamane de village peut être affilié à une société kyzylienne ; par exemple, il a pu se présenter à un président de société à Kyzyl, exposer les symptômes d’une maladie nerveuse, et, si celle-ci a été reconnue comme crise chamanique, recevoir une formation de chamane. Kara-ool, après les avoir formés, renvoie de préférence ces chamanes dans leur province d’origine, conscient qu’il est de la surabondance dont Kyzyl est déjà victime, et désireux de donner une ampleur nationale à sa société. Les chamanes provinciaux « affiliés » sont ainsi titulaires d’une carte officielle de l’une des sociétés kyzyliennes qui peut donner un certaine légitimité mais ne suffit jamais, à elle seule, à gagner la confiance des clients. Il existe aussi des sociétés locales organisées sur le modèle des sociétés kyzyliennes. Plus remarquable, on trouve en province, assez couramment, des chamanes indépendants. Ces chamanes ne sont pas indépendants en raison d’un éloignement extrême qui les mettrait hors de portée de l’influence kyzylienne (cette influence ne connaît pas de limite à l’intérieur des frontières de la république de Touva, hormis peut-être à Tožu). Si les chamanes ne rejoignent pas d’eux-mêmes la capitale, on

83 apprendra de toute façon leur existence et un membre de l’une des sociétés kyzyliennes viendra leur proposer d’adhérer, ou du moins d’accepter l’invitation d’un voyage à Kyzyl. Les chamanes locaux qui s’y refusent le font par modestie ou par attachement à la conception traditionnelle selon lequel deux chamanes ne peuvent coexister l’un près de l’autre pacifiquement. C’est le cas de Kim Ondum, chamane d’Êrzin et ardent défenseur du chamanisme indépendant. Après un passage à la société Düŋgür où il a reçu l’enseignement de Kenin-Lopsan, il a décidé d’exercer librement son art à Êrzin. Kenin-Lopsan a naturellement considéré ce départ comme une trahison. D’autant plus que Kim Ondum a réussi à attirer l’attention de visiteurs étrangers. Êrzin se trouve à l’extrémité de la route vers la Mongolie, au bord d’un lac de désert où les voyageurs viennent aboutir comme à un terminus. Parmi eux une Italienne, reconnaissante d’avoir été guérie par Ondum d’une maladie pénible, l’a invité à faire un grand voyage en Europe. À cette occasion il participa en Suède à un colloque consacré au problème des minorités ethniques dans le monde. À son retour, Kenin-Lopsan reprocha à Ondum d’être parti à l’étranger sans son autorisation, ce à quoi il aurait répondu : « Mais je ne suis pas ton fils ! » Mais certains chamanes ne sont jamais passés par une société, tel Êreksen Boranak qui vit dans le village de Kaa-Xem, en banlieue de Kyzyl, mais est né dans une région de taïga à Kuŋgurtug près du lac TereXöl. Êreksen a fait part à plusieurs reprises à Kenin-Lopsan de sa désapprobation des pratiques contemporaines et le savant lui aurait donné raison en privé sur certains points. Il reçoit de la capitale quelques visiteurs peu nombreux, souvent des personnes originaires de sa région. Leur indépendance peut léser les chamanes locaux non seulement auprès de la population locale, mais surtout auprès des autorités locales. L’autorité d’un chamane appartenant à une société reconnue et subventionnée par l’État, montré à la télévision auprès de Kenin-Lopsan, est naturellement bien supérieure à celle du chamane du village, chômeur, aperçu de temps en temps en état d’ébriété dans les rues, semblable aux autres habitants, et dépourvu de tambour. Ainsi, lorsque eut lieu à Mugur-Aksy, en mai 2002, une fête rituelle auprès l’aržaan (source sacrée) du village accompagnée de concours de lutte traditionnelle (xüreš), le président du district (sum), au lieu d’inviter l’un des trois chamanes du lieu qu’il connaissait parfaitement, préféra faire venir spécialement de Kyzyl, au prix d’un voyage de douze heures de piste, la célèbre chamane Aj-Čürek. Mais celle-ci ne vint pas, et la cérémonie eut finalement lieu sans chamane. Pour les chamanes kyzyliens, la présence d’un chamane local représente une concurrence peu redoutable. En août 2003, une affiche annonçait à la porte de l’hôtel du même village de Mugur-Aksy l’arrivée d’une chamane de la société kyzylienne réfractaire Xattyg-Tajga. Sans aucune parenté dans le village, elle s’était installée à l’hôtel, accomplissait des rites dans la montagne devant une petite assistance et recevait des clients assez nombreux. Si les chamanes indépendants de province soutiennent difficilement la concurrence du chamanisme kyzylien, c’est, comme le disent plusieurs informateurs, parce que « on ne sait pas si ce sont des

84 vrais », autrement dit, à force de les côtoyer, on ne voit pas en quoi ils se distinguent des « gens ordinaires » et l’on doute de l’authenticité de leur qualité chamanique. Pour faire face à ce doute, les chamanes de province, plus encore peut-être que les chamanes de Kyzyl, doivent faire preuve d’un charisme important, et par leurs seules prouesses parvenir à se construire une réputation. C’est le cas de Kim Ondum, à Êrzin, qui donne les preuves de sa qualité chamanique par le récit des guérisons qu’il a accomplies, mais aussi par le résultat positif d’un test IRM effectué en Europe sur son cerveau. Le test aurait prouvé scientifiquement ses particularités et sa qualité chamanique.

III. Un clergé chamanique ?
Les personnes qui se disent chamane dans le Kyzyl du début du XXIe siècle gardentelles quelque chose de commun avec les anciens chamanes solitaires de la steppe et de la taïga de la période pré-révolutionnaire ? L’observation sociologique des institutions chamaniques contemporaines à Touva fait apparaître des changements si radicaux et spectaculaires que le chamanisme ancien semble ne devoir être évoqué dans la description qu’à titre de référence mythique, dans la mesure seule où il représente un héritage revendiqué par les chamanes modernes. Dans cette perspective, il paraît inévitable de reconnaître qu’on est passé d’un type d’organisation religieuse à un autre : en termes weberiens, le modèle du « magicien » exerçant une profession libérale aurait cédé la place à celui de la corporation dispensatrice de services cultuels standardisés, le « clergé ». Les locaux des sociétés chamaniques où les rituels sont accomplis peuvent être considérés comme des lieux de culte, or « l’existence de certains lieux de culte fixes » est bien selon Max Weber, en première approche, l’un des critères possibles de l’existence d’un clergé76. En dernière analyse, ce que Weber reconnaît comme « caractéristique essentielle », c’est le regroupement de spécialistes au sein d’une « entreprise cultuelle régulièrement exercée » (ibid. 174). La notion d’ « entreprise cultuelle » paraît devoir s’appliquer sans difficulté à ces « organisations religieuses » (c’est leur titre juridique), propriétaires de biens et dispensatrices de revenus, que sont les associations chamaniques de Touva. De ce point de vue, il serait ainsi plus correct en décrivant la situation touva de parler de « néo-chamanisme » afin ne pas perdre de vue le caractère « réinventé » des traditions revendiquées par les acteurs. À regarder les choses d’un peu près, il nous semble pourtant que cette interprétation est insatisfaisante. Tout d’abord l’opposition binaire entre les traditions récentes que, suivant l’analyse d’Eric Hobsbawm et Terence Ranger (1983), on qualifie d’« inventées » et celles qui les ont précédées, qu’on suppose, sans le dire, « non
[1956] 1995, II, 173 (Chap. « Les types de communalisation religieuse », § 2 « Magiciens, prêtres »). A. Halemba estime ainsi que le chamanisme touva est désormais « institutionalisé » et « stabilisé » (2003).
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85 inventées » et peut-être « naturelles », même si elle a la commodité méthodologique des concepts « bien huilés », comme le dit Éric Wittersheim (2006), ne manque pas d’arbitraire. Ensuite, empiriquement, on constate que, dans les organisations chamaniques touvas, fait totalement défaut cette « rationalisation des représentations métaphysiques » qui est souvent impliquée par l’existence d’un clergé selon Weber (ibid. 175). À Touva, il n’existe aucune publication diffusant une norme des représentations chamaniques, ni même de tentative de discours allant dans ce sens. Les ouvrages de Kenin-Lopsan sont des travaux ethnographiques de qualité, assez classiques dans leur forme, purement descriptifs et sans trace de caractère normatif. Les chamanes touvas ne les lisent pas et ils auraient d’ailleurs honte si on les surprenait à consulter ces livres : ce serait un aveu de manque d’inspiration personnelle. L’idéologie et la mythologie n’ont elles-mêmes que très peu d’intérêt pour les chamanes qui concentrent leur attention sur l’efficacité rituelle. En témoigne cette réflexion du chamane Kara-ool :
« Le chamanisme n’est pas une foi. C’est une défense naturelle, découverte par les hommes depuis l’âge de pierre. Il y a des forces puissantes partout, sous la main. Dieu, lui, est loin. Il faut 140 ans de prière pour l’atteindre. Aucun homme ne vit si longtemps. »

Dans les faits, chaque chamane est libre de professer les idées qui lui plaisent et, très généralement, d’exercer les pratiques qui lui semblent bonnes. Même si Max Weber reconnaît la possibilité de clergés sans métaphysique commune, il est certain que les sociétés chamaniques touvas sont bien éloignées de l’idéal-type du « clergé professionnel éduqué ». Les différences qui les en séparent ressortiront mieux encore par la comparaison avec les évolutions du chamanisme dans une autre république sibérienne : la Iakoutie (Saxa).

A. Une école prophétique iakoute : le choix du fond.
En république de Iakoutie (Saxa), des courants néo-traditionnels indigènes se sont manifestés et ont obtenu un grand succès, pourtant ils n’ont pas donné lieu à l’apparition de dizaines de chamanes comme à Touva. Comment expliquer cette différence ? En Iakoutie, c’est le christianisme orthodoxe qui a paru s’imposer comme religion officielle au début des années 1990. Le président de la république Mixail Nikolaev a créé en 1996 une Académie spirituelle (Akademija duxovnosti) à laquelle participe l’évêque de Jakutsk, et que Ščipkov (1998) considère comme un centre idéologique orthodoxe luttant contre le chamanisme.

86 En 1993, une association « néo-païenne » Kut-sjur fut fondée par des intellectuels iakoutes déjà actifs dans les années 198077. Parmi eux, on compte le philologue Lazar’ Afanas’ev Ivan Uxxan (Nikolaev), également fondateur du parti politique Saxa Kêskêlê. Plutôt que de « chamanisme », ces intellectuels préfèrent parler de « paganisme ». Le « paganisme », disent-ils, est une « foi » (ru. vera) qui s’est conservée mieux qu’ailleurs en Iakoutie : on voit l’opposition avec le rejet de la notion de « foi » que professait le chamane Kara-ool. L’association souhaitait défendre une philosophie religieuse, c’est pourquoi le terme de chamanisme, trop centré sur la pratique concrète du chamane n’aurait pu convenir. L’objectif principal du centre a été, non pas de restaurer les pratiques chamaniques, mais de diffuser par des moyens modernes, une philosophie dont les chamanes sont supposés avoir été, à leur époque, les porteurs, mais non les porteurs exclusifs. Afanas’ev est ainsi l’auteur de plusieurs livres, comme Simvol very religii Ajyy « Le symbole de la religion Ajyy » (2004). Sa métaphysique accorde une importance première aux esprits créateurs ajyy, des entités plutôt abstraites de la mythologie iakoute ancienne qui n’intervenaient guère dans la pratique chamanique pré-soviétique. D’après un rapport (2002) de S. B. Filatov, de l’Institut d’Études orientales de l’Académie des Sciences de Russie, l’association a cherché à réorienter le mouvement officiel de défense de la culture nationale, « que le pouvoir tentait de maintenir dans un cadre purement laïc », vers un mouvement religieux. Cette ambition manifeste un rejet de la définition stalinienne du caractère national qui le réduisait à une forme. À cette forme, souvent folklorique, prise en charge par le gouvernement iakoute, la société Kut-sjur se donne pour charge d’ajouter un fond philosophique. En contrepartie, la fidélité aux traditions rituelles iakoutes est tenue pour négligeable : ainsi rejetant la répartition stalinienne des tâches qui ne permet au caractère « national » de s’exprimer que dans la « forme », Ivan Uxxan reste cependant prisonnier de l’opposition entre les notions de fond et de forme puisqu’il se sent contraint de choisir l’un aux dépens de l’autre. Les intellectuels de Kut-sjur obtinrent des résultats significatifs : sous l’influence de ce mouvement, l’enseignement scolaire de la « culture nationale » prit un caractère « païen » et dans certaines écoles publiques furent construites des « annexes ajyy » (pristrojki ajyy) dans lesquelles Filatov voit des « chapelles du paganisme ». Les éditions officielles de la République de Iakoutie publièrent en 1996 un manuel destiné aux classes des écoles intitulé Sleduj moral’ Ajyy « Suis la morale Ajyy » (Afanas’ev 1996). L’idéologie de Kut-sjur, appelée parfois « doctrine des ajyy », paraît aussi régner sur le Collège de la Culture (Kolledž kul’tury) qui forme les directeurs des Maisons de la culture locales. Les « maisons des ajyy » se répandent également dans les villages iakoutes. Ce mouvement s’apparente assez nettement au type prophétique défini par Weber. L’un de ses maîtres à penser, Ivan Uxxan, avec son discours opposant « foi » et « religion », illustre les définitions de Weber du prophète en lutte contre la routine du
Sur cette association, voir la thèse d’anthropologie de Lia Zola, Il commercio degli spiriti. Risveglio culturale ed espressioni spirituali nella Repubblica di Sacha (Jacuzia), Università degli Studi di Bergamo, tesi di dottorato, a.a.2005-2006, ainsi que l’article Zola (à paraître). Sur la situation religieuse en Iakoutie, voir les travaux du sociologue Ščipkov (1998).
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87 culte institutionnel : « Le christianisme, c’est la civilisation contemporaine : on a créé pour lui des Églises bureaucratisées dans lesquelles on confesse une ‘religion’ formelle. La foi est primitive et sincère, la religion est formelle et sans âme78. » Le désintéressement d’Uxxan et sa volonté de diffuser aussi largement que possible sa doctrine métaphysique font bien de lui un prophète et non un magicien (Weber op. cit., 190-192). Il se distingue cependant de l’idéal-type weberien en ce qu’il ne revendique pas, semble-t-il, d’inspiration surnaturelle directe. Il évoque plutôt une tradition, mais non à la façon des Églises qu’il appelle « bureaucratiques ». La tradition qu’il revendique est connue par une « redécouverte » individuelle presque mystique et, à vrai dire, elle a si peu de rapport avec ce que l’on sait de la culture iakoute ancienne qu’elle n’a de traditionnel que le nom. Si le mouvement iakoute est parvenu à mettre en place une doctrine rationalisée, c’est parce qu’il a bénéficié de deux « forces » que Weber donnait avec justesse pour indispensables : des figures prophétiques d’une part et, de plus, une coopération des laïcs, « ceux qui participent au culte sans être prêtres » (ibid. 175) : ce sont, en Iakoutie, tous ces intellectuels et enseignants qui ont relayé la doctrine et le culte des ajyy, découvert par la lecture d’imprimés. Rien d’approchant n’a été observé à Touva. Dans sa reconstruction du chamanisme touva, Kenin-Lopsan a fait le pari inverse de celui des intellectuels iakoutes en mettant en avant non un fond mais une forme traditionnelle. Dans aucun des textes journalistiques ou ethnographiques de Kenin-Lopsan, on ne trouverait la tentative de constituer le contenu d’une doctrine unitaire du chamanisme touva. Il est trop ethnologue, il a recueilli et publié trop de témoignages et d’affirmations contradictoires auprès d’informateurs divers pour être tenté d’anéantir cette richesse dont il fut le premier promoteur. Avec une grande lucidité, il a vu que le chamanisme se perpétue plus dans des pratiques et des gestes, des rubans et des costumes que dans des cosmologies explicites. C’est pourquoi, il s’est préoccupé de créer un espace autonome de pratiques rassemblant tous les chamanes plutôt que de diffuser une idéologie nationale accessible à tous. Par la création d’une association réservée à des professionnels qui doivent faire la preuve de leur qualité essentielle pour y être admis (chapitre « Équiper le naturel »), Kenin-Lopsan contribuait efficacement à la reproduction de la différence entre chamanes et « gens simples », non sur le plan des réalités sociales car Düŋgür n’a jamais eu le monopole de la production des chamanes, mais sur le plan cognitif, en donnant une validité nouvelle à l’idée de cette différence, qui n’est pas une simple différence empirique mais une opposition logique. C’est ce schéma oppositionnel pratique qui a permis la réapparition de chamanes à Touva alors que le modèle philosophique égalitaire de Ku-Sjur n’a pu diffuser que des idées.

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http://www.religare.ru/article7170.htm

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B. L’impossible unité
Revenons à la définition du clergé donnée par Weber : une « entreprise cultuelle régulièrement exercée ». Que signifie précisément « cultuel » pour le sociologue ? Par la notion de « culte », il désigne « les relations des hommes avec les puissances surnaturelles qui s’expriment sous la forme de la prière, du sacrifice, de la vénération », par opposition à la magie que Weber définit comme une action contraignante sur ces entités surnaturelles (ibid. 172). Or il est très clair que la pratique des chamanes des différentes associations touvas ne peut être réduite à une vénération à l’exclusion de toute action magique. On voit souvent des gestes brutaux exercés à l’encontre des mauvais esprits. Du clergé défini par Weber, les sociétés chamaniques touvas n’ont en définitive que le caractère d’entreprise réunissant un « cercle » de personnes : encore cet aspect est-il lui-même très fragile. En fait, s’il est incontestable qu’il y a eu en 1993 une tentative de créer un clergé chamanique à Touva, il est non moins certain que l’échec en est total. La tendance corporatiste existe mais la corporation n’a pas encore été observée. Le cadre institutionnel qui devait en 1993 servir de forteresse au jeune chamanisme renaissant a éclaté et volé en pièces sous la pression bouillonnante du fruit fragile qu’il était censé protéger. Tout d’abord sur le plan sociologique, si le chamanisme est devenu un clergé, il faut reconnaître qu’il a déjà connu depuis sa réapparition sous sa forme corporative une demi-douzaine de schismes, sans compter des dizaines d’excommunications individuelles. Kenin-Lopsan n’a pas réussi à imposer la société Düŋgür comme la seule organisation légitime rassemblant les chamanes authentiques. Cette société officielle créée en 1993 qui se voulait dépositaire d’une tradition nationale commune, s’est trouvée immédiatement en situation de concurrence avec des organisations rivales et a subi en son sein de rapides divisions. Les sociétés de chamanes sont entre elles en conflits réguliers, dans certains cas en conflits judiciaires et politiques, dans la plupart des cas en conflits sorciers. Rien ne permet de supposer que cette situation chaotique soit transitoire et doive laisser place à une stabilisation progressive. Plutôt que d’une série d’accidents historiques, il doit s’agir, selon nous, d’une propriété caractéristique du chamanisme tel qu’il existe actuellement à Touva. Les conflits qui surprennent ou attristent les touristes mystiques étrangers, loin d’étonner les Touvas, leur paraissent naturels et font l’objet d’un grand intérêt et de longs commentaires. Quelles sont les représentations des Touvas concernant leurs chamanes qui trouvent dans cette situation instable leur confirmation, réalisées qu’elles sont par les chamanes qui cherchent eux-mêmes, dans leur attitude, à être conformes à l’image du chamane authentique ? Comment ces représentations se transmettent-elles et se maintiennentelles en l’absence d’organisation garantissant la définition conforme du statut de chamane ? Il n’y a pas dans la culture traditionnelle touva de règle explicite interdisant l’amitié entre chamanes : les histoires de collaborations et de rituels communs existent. Bien plus, tout chamane doit avoir reçu l’enseignement d’un chamane plus âgé avec qui il

89 fait ses premiers rituels. C’est moins dans une sociologie indigène de relations entre les chamanes que dans les attentes sur le comportement ordinaire du chamane que l’on peut espérer trouver la cause de l’échec de l’institutionnalisation contemporaine. Il nous faut donc nous tourner maintenant vers les principes cognitifs de la représentation de cette espèce d’homme que les Touvas nomment chamanes.

Chapitre III Devenir prédestiné

I. Une qualité qui ne s’apprend pas.
« Tu crois que chamane, ça peut s’apprendre ? me demanda Ooržak, ancien président de l’association des chamanes Düŋgür, lors de la première visite que je lui rendis. -Peut-être, pourquoi pas ? répondis-je avec prudence. -Eh bien, pas du tout ! » affirma-t-il énergiquement. C’est sans doute parmi les Touvas l’une des certitudes les plus partagées concernant les chamanes, et peut-être même la seule partagée. Les opinions les plus diverses sont affirmées concernant l’âge de l’accès à la fonction, les signes de l’élection, les qualités que doit manifester un chamane ou les instruments qu’il est tenu de posséder. En revanche, un point est évident pour tout le monde, c’est qu’aucun apprentissage ne peut permettre de devenir chamane. Öörenmes, « Ça ne s’apprend pas » dit-on. Par contraste, ajoute-t-on souvent, ceux qui apprennent ce sont les lamas. Ils apprennent à lire les livres dans lesquelles ils trouvent les prières qu’ils récitent et les lois de l’astrologie. Au contraire, les chamanes, du moins les chamanes d’autrefois, ne savaient pas lire et n’en avaient nul besoin. Comme l’explique le chamane Êreksen, à propos d’un « grand chamane » de Tere-Xöl, Šončuur Sojan : Čuruk-körük nomčuur čüve ažyglavas turgan. Kirip kelirge-le doraan sudaldaj bêêr oon čugaalaar čüve : sen ynča xarlyg, yndyg čyldyg, yndyg kiži-dir sen.
Il n’utilisait pas les livres, les images. Quand quelqu’un venait [le voir], il lui prenait le pouls tout de suite et il disait : ‘tu as tel âge, tu es de telle année, tu es telle personne’.

Les informateurs de D’jakonova, (1981, 154) lui tenait un discours assez semblable : « les chamanes connaissent les calendriers par cœur, à la différence des lamas qui les lisent dans des nom [‘livre’]. »

90 Il est vrai que les lamas se voient assez souvent attribuer, comme les chamanes, des pouvoirs spéciaux : la littérature orale touva recèle de nombreuses histoires racontant des « tours de magie » (ilbi) accomplis par des lamas exceptionnels, semblables à ceux des chamanes. Mais les lamas ne sont pas censés être nés avec ces pouvoirs, ils les ont acquis. Le lama est lama à partir du moment où l’institution de l’Église bouddhique lui confère ce titre. On ne dit jamais en regardant un enfant : « Oh ! il est un peu lama celui-là ! » ou « Vous ne croyez pas qu’il est lama, votre fils ? » La question ferait rire car elle manifesterait simplement une incompréhension de la notion même de lama. Il suffit d’observer que l’enfant ne porte pas le costume et la tonsure pour en conclure qu’il n’est pas lama. Tout au plus peut on dire d’un garçon studieux et pieux que, peut-être, il deviendra lama, entendant par là qu’on l’enverra sans doute étudier dans les monastères tibétains de Dharamsala et qu’il en reviendra avec un titre reconnu. En revanche, il n’y a rien d’incongru à se demander si un petit enfant n’est pas, par hasard, un chamane. Et cette question préoccupe en effet de nombreuses familles à Touva. « Les lamas lisent des livres, c’est d’ailleurs tout ce qu’ils savent faire » disent certains Touvas qui préfèrent « aller chez les chamanes ». Azjana Kuular, née en 1989, écolière russophone de Kyzyl, après m’avoir raconté que sa famille invite quelques fois par an un chamane, reconnaît qu’elle fréquente beaucoup plus les lamas : « Je vais tous les dimanches à 19 heures au temple bouddhique [xürêê]. Parfois nous invitons les lamas à la maison. - Et tu crois plus aux chamanes ou aux lamas ? - Aux chamanes. - À ton avis d’où vient leur force ? - C’est de naissance [ru. ot roždenija]. Ça ne s’apprend pas. On le reconnaît tout de suite. » L’expression russe ot roždenija souligne clairement que la qualité chamanique ne s’acquiert pas, qu’elle est innée. Interrogée sur ce sujet, Klara Doržu, enseignante à l’université de Kyzyl explique : « Nos chamanes sont nés ainsi. C’est un don, ça ne s’apprend pas. C’est un don de Dieu [Bogda]. » Quand ils parlent russe, les Touvas emploient généralement les expressions ot roždenija (« de naissance ») et ot prirody (« par nature »), mais quels termes touvas correspondent à cette idée ? Un article publié en 1997 dans le journal gouvernemental Šyn79 évoque avec inquiétude le problème de l’authenticité des chamanes et devins. Il définit les chamanes par la formule bojdustan čajaan-döstug kižiler qu’on peut traduire provisoirement par « des gens qui ont un talent [litt. « destin-racine »] de la nature ». En touva contemporain, bojdus traduit le russe priroda, la « nature ». On rencontre rarement l’expression à l’ablatif bojdustan (« de la nature, par nature ») dans le discours des Touvas, et visiblement l’auteur cherche ici à reproduire en la calquant en touva
Êrensen Težit « Xuurmak xamnar » (« Des chamanes imposteurs »), Šyn du 28 octobre 1997. Šyn « La vérité », est l’ancien journal du Parti révolutionnaire touva (TNRP), créé en 1930.
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91 l’expression russe ot prirody. Nous verrons plus loin les difficultés que soulève l’identification de la notion de nature dans la pensée touva, disons simplement, pour le moment, que le terme même bojdus est un emprunt récent au mongol dont l’usage est surtout écrit80. À l’oral, quand ils expriment ce genre d’idées dans leur langue, les Touvas emploient non pas bojdustan mais čajaattyngan que le dictionnaire de Tenišev (1986, 523-524), ainsi que les Touvas eux-mêmes, traduisent en russe par priroždënnyj, « inné ». Tenišev cite comme exemples les expressions suivantes : čajaattyngan refleks « réflexe inconditionnel » et užar boop čajaattyngan « né pour voler ». Čajaattyngan, qui constitue dans l’usage contemporain une unité lexicale autonome, est en fait la forme passée du verbe rare čajaattyn- que les dictionnaires traduisent : « être créé, se créer ». Ce verbe est lui-même une dérivation de čaja- « créer » augmenté du suffixe factitif -t- et du suffixe -tyn- indiquant la voix réfléchie. On trouve un autre exemple de cette combinaison de suffixes dans le verbe adattyn- « s’appeler, avoir pour nom » formé sur ada- « appeler » avec les suffixes -t- et -tyn-. Čajaattyngan peut donc être traduit littéralement par « qui s’est ainsi créé, ainsi fait ». Dans un entretien en touva, Amir Xovalyg, éleveur dans la zone montagneuse boisée de la vallée du Xüürektig, me parlait ainsi de sa grand-mère : Avamnyŋ bar šeej avazy ulug xam čoraan, Šom-Šum dep čerge. Šaanda ol kadaj ulug xam čoraan, šyyrak. Čajaattyngan čüvezi yndyg boor aan.
La mère de ma mère était une grande chamane, elle vivait au lieu-dit Šom-Šum. Dans le temps, cette femme était une grande chamane, puissante. Elle était faite comme ça [čajaattyngan].

La notion d’innéité n’exprime qu’imparfaitement les nuances de čajaattyngan. En effet, cette dérivation du verbe čaja- « créer » paraît impliquer non un état mais une action ainsi que l’existence d’un agent de cette action, ce que ne fait pas l’expression française « inné », pas plus que l’expression russe priroždënnyj. Alors que l’idée d’ « innéité » renvoie les caractères de la personne à sa nature intrinsèque, indépendante de l’environnement (par opposition à « acquis »), čajaattyngan paraît faire de l’individu un patient soumis à l’action d’un agent créateur. La notion touva présenterait donc un caractère relationnel étranger à l’idée essentialiste d’innéité. Le verbe čaja- est issu du mongol zaja- « accorder, créer81 » qui, d’après Even, a généralement pour sujet le Ciel ou les esprits. Le nom d’agent zajaač « prédestinateur » qualifie certains esprits. En mongol donc, « la notion de destin que véhicule ce terme est donc fondée sur la représentation d’esprits (…) » (Even 19881989, 442). Nous sommes déjà au cœur d’un problème qui nous occupera tout au long de cette étude. Quel est cet agent qui « crée » le chamane tel qu’il est ? Mais exiger que cette question ait nécessairement une réponse pour les Touvas, ou simplement estimer
Voir p. 152. Kowalewski traduit zajaga- par « accorder, envoyer (de Dieu), donner, prédestiner ; créer » (18441849, 2296).
80 81

92 qu’elle se pose nécessairement à eux, c’est sans doute aller déjà trop loin dans l’interprétation. Dire en français de quelqu’un qu’« il est ainsi fait » n’implique pas nécessairement une théologie du démiurge et de la création. Si l’idée d’agent peut paraître nécessaire sémantiquement, grammaticalement rien ne l’exige car čajaattynn’est pas la voie passive de čaja-, qui serait čajal-, mais sa voix « factitivo-réfléchie » comme disent les grammairiens russes. Dans la langue touva contemporaine, čajaattyngan n’est jamais accompagné d’un « agent », et, malgré son étymologie, ce terme fait référence à un état et non à une action. L’essentiel est de retenir que čajaattyngan s’oppose à ce qui est appris, et en ce sens il est légitime de la part des linguistes de l’époque soviétique d’avoir choisi ce terme pour traduire la notion d’innéité, dans l’opposition pavlovienne entre « réflexe inné ou inconditionnel » et « réflexe acquis. » Nous ne déciderons pas ici si čajaattyngan renvoie à une nature intrinsèque ou à une relation, notre but est, pour le moment, seulement de souligner l’ambiguïté même de la notion en touva, entre un usage qui paraît fort peu différent de l’usage occidental et une étymologie qui suggère tout un univers mythologique. Pour les Touvas, les chamanes ne forment pas une catégorie sociale ordinaire comparable à celles des bergers (kadarčy), des chefs (darga), des riches (baj) ni même des lamas, ou, dans le contexte contemporain, des coiffeurs. La classification des individus dans ces catégories dépend directement de la manifestation de compétences, titres, propriétés qui sont acquis par apprentissage, cession, reconnaissance sociale. Dans la Touva pré-soviétique, le chef territorial, même s’il est un héritier ne devient chef qu’après la mort de son père, et sous réserve d’intronisation par l’empereur de Chine. Des chamanes, on attend qu’ils possèdent quelque chose qui ne s’acquiert pas, que l’on ne peut obtenir des relations sociales ni de l’étude, quelque chose qui doit être toujours déjà là, en eux. Comment expliquer une telle différence de traitement ? Quels sont les principes qui structurent la perception et les hypothèses dont font l’objet les chamanes, et qui, visiblement, ne se manifestent pas, ou beaucoup moins, pour les autres catégories sociales ?

II.Qu’est-ce qu’une représentation essentialiste d’une catégorie sociale ?
Dans son ouvrage La religion comme phénomène naturel, Pascal Boyer ([1994] 1997) consacre un chapitre intitulé « Essentialisme et catégories sociales » à la question de la perception que les gens ont de leurs spécialistes religieux. Il propose l’hypothèse selon laquelle la plupart des fonctions religieuses font l’objet d’une interprétation en termes d’essence plutôt que de critères observables. Boyer constate que les traits caractéristiques observables attribués généralement aux spécialistes rituels chez les Fang au Gabon ne sont en fait ni nécessaires ni suffisants pour que l’appartenance d’une personne à cette catégorie soit reconnue. Ainsi les mbommvet sont ordinairement définis comme des conteurs, pourtant tous les conteurs

93 ne sont pas qualifiés de mbommvet et certains mbommvet ne disent jamais de contes. Un mbommvet est, en effet, supposé être caractérisé par une qualité inobservable propre à tous les spécialistes authentiques, l’evur, parfois décrit comme un organe invisible. Ainsi un conteur peut toujours être soupçonné de ne pas posséder l’evur, par définition invérifiable, et si les soupçons sont assez forts, le titre de mbommvet lui sera refusé ou retiré (Boyer 1997, 180-182). Boyer cite ensuite un exemple faisant intervenir des chamanes. Chez les habitants de Zinacantan (province du Mexique), les futurs chamanes sont généralement « reconnus » plutôt qu’institués. Certains signes, tels des rêves étranges, des crises d’épilepsie, les signalent à leur entourage comme probablement élus par des êtres surnaturels. Peu à peu leur réputation qui grandit les contraint à accepter de soigner leurs visiteurs. D’autres chamanes subissent un rite d’investiture officiel et public, pourtant ils sont suspectés d’être moins authentiques que les premiers. Indépendamment de la question de leur investiture, certains chamanes, qui consomment de l’alcool, sont considérés comme « illégitimes et incapables » alors que d’autres sont appelés « vrais chamanes ». Ce n’est donc pas que les gens du Zinacantan aient, par scepticisme, des doutes sur la réalité des puissances attribuées par la tradition aux chamanes, c’est plutôt qu’ils suspectent certaines personnes d’en usurper les dehors sans être, en réalité, des chamanes (Fabrega & Silver 1973, cités par Boyer ibid. 182-185). À partir des exemples cités, Boyer fait la conclusion que « de telles catégories sont mentalement représentées comme des désignations d’êtres ou d’objets naturels » (ibid. 186). Autrement dit, le caractère social des catégories est gommé de sorte qu’elles sont interprétées comme l’expression de différences « naturelles » entre les individus. À suivre Boyer, on voit apparaître une différence entre deux types de conception de l’origine des capacité du chamane que nous résumerons dans le tableau suivant : Modèle essentialiste il est reconnu comme chamane formé par les esprits pas d’intronisation les critères observables sont insuffisants une essence est supposée Modèle critériologique il est élu par le groupe il suit un apprentissage rituel d’intronisation les critères observables sont suffisants pas d’essence supposée

Ces modèles ne se réduisent pas à l’opposition entre les idéaux-types weberiens du prophète charismatique et du prêtre bureaucratique. Il s’agit de modèles cognitifs décrivant la façon dont les gens conçoivent leurs catégories sociales et non les principes sociologiques réels qui régissent ces dernières. Ainsi les membres d’une Église de type bureaucratique peuvent malgré tout créditer leur prêtre de qualités charismatiques. Pour Boyer, les différents traits du modèle essentialiste ne relèvent pas d’une simple « métaphore biologique » où le social emprunterait certaines images suggestives à la « biologie intuitive ». Les psychologues cognitifs appellent biologie intuitive ou naïve l’ensemble des principes organisant la représentation et la

94 compréhension du comportement des êtres vivants82. D’après Boyer, l’essentialisme social et la représentation des espèces ne sont pas unis par de simples ressemblances formelles fortuites, ils obéissent à des principes communs qui structurent de la même manière directement les intuitions des agents. Ces principes sont au moins quatre : ils caractérisent toute représentation essentialiste d’une catégorie, quel qu’en soit l’objet (ibid. 196-197). 1) Les membres d’une catégorie conçue de façon essentialiste partagent des traits communs observables qui indiquent la présence d’un trait invisible (essence). 2) Le rapport entre le trait invisible et les traits observables est un rapport de cause à effet. 3) La possession du trait sous-jacent ne peut être partielle : soit on possède l’essence, soit on ne la possède pas, il n’y a pas de degrés. 4) Enfin, en raison du caractère inobservable de l’essence, un objet n’est jamais intégré à une catégorie de façon définitive. L’application de ce dernier principe à l’essentialisme biologique peut paraître étrange et l’exposé de Boyer demanderait ici quelques précisions. Peut-on douter indéfiniment qu’une girafe soit une girafe ? On peut trouver un domaine d’application de ce principe pour les espèces dont les individus sont difficiles à identifier. Devant une larve dont on ne sait pas à quelle espèce elle appartient, on ne suppose pas qu’elle est membre de plusieurs espèces à la fois, ou qu’elle n’est pas encore membre d’une espèce : on suppose au contraire qu’elle appartient bien à une espèce déterminée que, malheureusement, on ne peut définir. Concernant les sujets adultes, ce principe de révocabilité de l’attribution de catégorie paraît plus difficile à imaginer. Les exemples sont pourtant nombreux d’animaux classés ensemble dans une espèce et qu’une observation plus attentive conduit à regrouper dans une autre. Ces révisions ne sont pas le seul fait de la science occidentale. Les chasseurs touvas m’ont parlé de certains loups qu’on prenait d’abord, lorsqu’on les rencontrait, pour des loups ordinaires, mais dont l’aspect et le comportement ont conduit les chasseurs à les identifier comme membres d’un type nouveau de loup, les « loups rouges » kyzyl börü conçus comme une espèce d’apparition nouvelle83. Mais, pour Boyer, il s’agit d’un véritable principe logique : on peut toujours imaginer que l’on découvre des girafes carnivores. Dans ce cas, les principes essentialistes de la biologie intuitive

On constate chez les très jeunes enfants l’existence d’une biologie intuitive qui les conduit à classer les animaux dans des espèces auxquelles ils prêtent des caractères identiques en raison de la possession supposée d’une essence commune. Le comportement carnivore observé sur un individu d’une espèce sera ainsi étendu à tous ses membres. Ou encore, avant toute enquête empirique, les enfants tiennent pour certain que les membres d’une même espèce possèdent une anatomie interne identique (Simons & Keil 1995). 83 La zoologie distingue elle aussi le « loup rouge » appelés en français dhole ou chien sauvage d’Asie (cuon alpinus), mais ne leur attribue pas une apparition récente à Touva. Si les chasseurs le supposent nouveau, c’est parce qu’il a à peu près disparu du territoire touva et qu’il ne fait que des incursions temporaires en venant de Mongolie (Krasnaja kniga… 2006, 136).
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95 conduiront l’observateur à imaginer qu’il est face à une espèce qui ressemble aux girafes mais qui, essentiellement, en diffère. La « biologie intuitive » postule, outre les quatre points mentionnés plus haut, des principes qu’on ne retrouve pas nécessairement dans l’essentialisme social : ainsi l’attribution d’une essence biologique à un être est strictement liée à son origine (« seules des créatures engendrées par des chats peuvent être des chats »). La possession de l’essence « chat » est vue comme une conséquence directe du fait d’être engendré par des chats. Ce principe supplémentaire de la biologie intuitive, note Boyer, « ne s’applique pas nécessairement aux catégories sociales. » (ibid., 197). Boyer ne développe pas cette question, mais, si l’on suit sa remarque, il faut supposer que la possession par un individu d’un trait sous-jacent conditionnant son appartenance à une catégorie sociale sera, dans certains cas, liée à son origine, c’est-à-dire à son ascendance, tandis que dans d’autres cas elle se verra attribuer des causes externes, ou pas de cause du tout. Nous appellerons la première interprétation essentialisme génétique, et la seconde essentialisme environnementaliste. Remarquons tout de suite que la différence entre ces deux types d’essentialisme n’a pas nécessairement une grande influence sur les intuitions formées par les gens dans des situations concrètes face à leurs spécialistes rituels. En revanche, on doit s’attendre à observer de grandes différences dans le mode d’accès aux catégories sociales en question.

III. La catégorie touva des chamanes est-elle un cas d’essentialisme social ?
A. Des traits visibles ordinaires ni nécessaires ni suffisants.
La conception que les Touvas ont de leurs chamanes répond-elle aux principes de l’essentialisme social tels qu’ils sont décrits par Boyer ? Chez les Touvas, dans les discours d’ordre général, des traits particuliers observables sont attribués au chamane. Pour m’expliquer ce qu’est le xam (« chamane »), un informateur le définit comme düŋgürlüg kiži « homme à tambour. » Une définition un peu plus complète donnée à un étranger serait : « c’est un homme ou une femme qui a un tambour et un costume, danse et chante en les utilisant ». La conduite du chamane est souvent à l’origine des termes désignant le chamane comme saman dans les langues toungouses, de la racine sam- « danser, bondir », ou ojun en iakoute du turc commun oj- « bondir ; jouer » (LotFalck 1977a). Pourtant, tout comme chez les Fang et les habitants de Zinacanteco, ces critères visibles ne sont ni nécessaires ni suffisants. En Sibérie, les conduites de jeu ou de saut n’entraînent évidemment pas pour ceux qui s’y livrent l’attribution du titre de chamane. On connaît même bien des situations où des profanes imitent expressément les gestes du chamane sans pour autant qu’ils soient considérés comme

96 des chamanes. Quant au costume chamanique, il ne confère pas la qualité chamanique car il n’est remis qu’à des personnes qui ont manifesté aux yeux de leur groupe qu’elles possèdent la qualité de chamane. De plus, les cas existent de chamanes, débutants ou non, qui exercent leur fonction sans posséder de costume ni de tambour, utilisant un autre instrument comme une guimbarde, un miroir de bronze, ou même une simple tige d’acacia (kyzyl xaragan) (information Urana Moŋguš, voir aussi Vajnštejn 1991, 255). L’époque soviétique a connu de nombreux chamanes de ce genre, mais on en rencontrait déjà avant la Révolution. En fait, à rassembler l’ensemble des informations recueillies dans nos enquêtes et dans les sources écrites, on doit reconnaître qu’il n’existe aucun instrument sans la possession duquel les Touvas affirmeraient nécessairement d’une personne : « celui-ci n’est pas un chamane. » La réciproque peut paraître plus étrange : est-il possible que les critères donnés par la définition courante ne soient pas suffisants ? Supposerait-on qu’une personne possédant un costume et un tambour ne soit pas, en réalité, un chamane ? Quel sens une telle présomption pourrait-elle avoir ? Pour les Touvas, il n’y a là rien que de très ordinaire. Aucun de mes informateurs à Touva ne considère que toutes les personnes possédant les attributs matériels du chamane sont des chamanes. Ce serait faire preuve d’une naïveté absurde, que les Touvas en contact avec des visiteurs occidentaux regrettent de voir si répandue chez eux. Pour mes informateurs, une partie plus ou moins étendue, parfois la totalité des personnes qui usent d’un costume et d’un tambour chamaniques ne sont pas des chamanes mais des « imposteurs » (mege xam « faux chamane » en touva, šarlatan « charlatan » en russe). Ces gens « ordinaires » se font passer pour des chamanes en empruntant leur apparence. La distinction entre vrais et faux chamanes est l’un des traits les plus frappants et les plus récurrents des discours des Touvas sur leurs chamanes. Nous constatons donc que les traits extérieurs mis en avant par la définition courante du chamane ne constituent ni des critères nécessaires ni des critères suffisants pour identifier les membres de la catégorie « chamane. » À l’évidence, les membres authentiques de cette catégorie sont supposés être porteurs d’un trait supplémentaire, invisible, et dont la présence est difficile à établir. Il paraît bien, en première approximation, que nous ayons affaire à un cas d’essentialisme social. Nous disposons d’une série de faits convergents que nous allons examiner maintenant.

B. Une notion explicite proche.
En touva, le nom uk, lorsqu’il est employé en contexte chamanique, paraît bien évoquer la notion d’essence. Pour les Touvas, un chamane authentique est nécessairement uktug (uktug xam). -tug est un suffixe d’adjectif qu’on peut traduire par « porteur de, doué de ». Quant à uk, ce nom turco-mongol, est riche de sens. En touva, il désigne l’« origine » et le « genre » d’une chose ou d’une personne. On

97 l’emploie aussi pour parler d’un groupe de filiation (lignage ou clan) ou d’un groupe ethnique. On dira d’un Mongol qu’il est mool uktug « d’origine mongole ». Uk a donné la dérivation verbale ukta-. L’expression ugun ukta-, où ugun est l’accusatif de uk, est traduite dans le dictionnaire de Tenišev (ibid. 437) par « hériter (d’une apparence, d’un caractère) ». Il existe un autre verbe pour l’héritage, c’est salga-, mais ce terme s’emploie plutôt pour l’héritage matériel et social. La distinction entre les verbes ukta- et salga- correspond assez bien à celle qui oppose en français « hérédité » et « héritage ». L’expression xam uktug peut donc être traduite par « chamane porteur d’une hérédité » ou « chamane à essence ». Toutefois, en contexte chamanique, la notion d’uk fait l’objet d’un emploi restreint et de peu de commentaires. On ne dit rien de sa nature, ses propriétés, son mode de transmission, même si l’on reconnaît qu’il en existe divers types (nous les détaillerons plus loin, pp. 327 et seq.). C’est surtout dans son dérivé adjectival uktug qu’on la rencontre. La notion équivalente d’udxa, que Roberte Hamayon traduit par « essence », paraît être d’un usage bien plus courant et plus précis chez les Bouriates, du moins chez ceux dont l’économie est dominée par le pastoralisme et dont le chamanisme présente de nombreux traits significatifs d’une logique de filiation. Les descendants d’un chamane sont supposés être porteurs d’un böögej udxa, une « essence chamanique », qui existe chez eux à l’état latent pour ne s’actualiser que dans un nouveau chamane. Les Bouriates parlent de l’udxa comme d’une entité définie et particulière qui diffère d’un groupe de descendance chamanique à l’autre. Les Touvas n’hypostasient pas explicitement à ce point l’uk. Comme le souligne Hamayon, la notion d’essence exige de distinguer le point de vue indigène et le point de vue sociologique savant selon lequel un chamane transmet à ses descendants un « droit héréditaire » d’accès à la fonction : car « si celui-ci [ce droit] a bien une portée sociologique, il est perçu surtout dans sa dimension qualitative, et par là qualificatrice. » D’après Hamayon, cette qualité supposée est de deux ordres : l’accès à la fonction de chamane exige la possession d’une compétence innée reçue des ancêtres mais aussi celle d’une « compétence acquise, personnelle » (1990, 646). Il nous faudra tâcher de déterminer s’il existe aussi chez les chamanes touvas une compétence acquise et quels en sont les modes d’acquisition. Dans tous les cas, le modèle dominant84, chez ces groupes bouriates comme chez les Touvas, exige comme première condition de l’accès à la fonction cette essence innée, sur les propriétés et le mode de transmission de laquelle les seuls termes explicites uk et udxa nous disent encore peu de choses.

C. Absence de rite d’initiation
Il existe bien entendu des exceptions. Chez les Bouriates notamment, on admet la possibilité de « fonder une nouvelle essence » (Hamayon 1990, 646). Nous montrerons que cette marge de manœuvre est indispensable, même dans un système dominé par une représentation essentialiste biologique.
84

98 Comment devient-on chamane ? D’une certaine manière, cette question que se pose l’ethnologue est vide de sens pour les peuples de l’Altaï-Saïan. Elle implique en ellemême une contradiction. Chamane est quelque chose qu’on est et qu’on ne saurait devenir85. Ainsi dans le discours rétrospectif des chamanes, leur statut n’est pas présenté comme le résultat d’un processus mais comme un état permanent. En touva, on ne dit pas ol xam apargan (« il est devenu chamane ») mais ol xamnap apargan (« il a commencé à chamaniser »). C’est un changement d’action qui est désigné, représenté par le verbe xamna-/kamna-, et non un changement d’identité, car le chamane est chamane de naissance. Dans les récits d’accès à la fonction, les esprits ne disent pas à leur élu : « Deviens chamane », mais « Chamanise ». Un chamane chor, du clan Kobyj, ulus Siry, voit des hommes et des femmes qui lui découpent le ventre et lui disent : Kamna, paza čatna ! « Chamanise, ne reste plus couché ! » (Dyrenkova 1930, 272). Lorsque l’appartenance à une catégorie sociale a pour critère la pratique d’une activité, l’accès à cette dernière constitue un changement de statut, généralement marqué par un rite d’entrée. Le rite est censé transformer la personne en un spécialiste, prêtre, médecin ou roi, et l’autoriser ainsi à exercer la pratique dont sa nouvelle catégorie détient le monopole : faire des sacrifices, soigner, gouverner. Or dans le cas des chamanes Touva, qu’il s’agisse du chamanisme ancien ou du nouveau, le fait qu’une personne, à un moment donné, commence à pratiquer des actions chamaniques n’est pas précédé par un rituel qui aurait pour but de la transformer en chamane. Il existe bien un rituel dont les ethnographes ont observé qu’il précède l’entrée en fonction du chamane, pourtant ce rituel n’a pas pour objet l’impétrant mais son tambour, qui doit être animé. En fait, pour les Touvas, aucun rituel ni aucune action humaine en général ne peut faire d’un homme ordinaire un chamane. Ce trait n’est pas une particularité du chamanisme touva qu’on pourrait attribuer à son évolution, par exemple sous l’influence du bouddhisme, il est au contraire très général en Sibérie (Hamayon 1990, 456). Shirokogoroff (1935, 351) considère que le rituel à partir duquel le chamane entre en activité ne doit pas être appelé rite de « consécration » ou d’ « initiation » parce que le chamane est déjà considéré comme « initié » au moment du rite. Chez les Toungouses du renne de Transbaïkalie, le chamane pratique déjà et doit avoir fait ses preuves pour que ce rite ait lieu (ibid.). Il vaut mieux parler, selon Shirokogoroff, de « formal recognition ». Nous emploierons l’expression de « rite d’investiture » tout en ayant conscience que nous retenons cette expression, non pour sa fidélité aux représentations indigènes, mais pour sa pertinence sociologique.

Sauf, bien entendu, pour les « faux chamanes », qui le « deviennent » pas choix (sur cette question, cf. infra p. 163). Des exceptions peuvent se rencontrer même pour les « vrais chamanes », car la pratique linguistique n’est pas la traduction mécanique codée de schèmes mentaux. On peut cependant supposer qu’une telle formulation paraîtrait étrange à des locuteurs de langues turques élevés dans la tradition chamanique. C’est surtout dans les commentaires des ethnographes ou dans les traductions en langues occidentales que l’on voit des gens « devenir chamanes ».
85

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D. Aspects naturels de l’ « essence » chamanique.
L’hypothèse de Boyer selon laquelle l’essentialisme social concernant les spécialistes rituels a beaucoup en commun avec le modèle biologique est soutenue par de nombreux faits dans le cas du chamanisme touva, mais aussi dans bien d’autres cas sibériens. Les métaphores décrivant la catégorie sociale des chamanes empruntent souvent explicitement à la notion d’espèce animale, ou celle de consanguinité. Plusieurs légendes attribuent aux chamanes un ancêtre commun dont il est dit qu’il fut le premier de l’ « espèce » ou la « race » des chamanes. Potanin (1883, 140) rapporte une légende touva de ce type selon laquelle le grand chamane Čes-Maadyr serait l’ancêtre de tous les chamanes. Chez les Altaïens, c’est Tostogoš qui est souvent invoqué comme ancêtre chamane commun (cf. infra pp. 168-170). Une légende darkhate affirme du premier chamane, Zögön böö, que « de lui sont sortis des millions de böö [mong. « chamanes »] » (ibid. 408). Le principe unifiant les membres de la catégorie « chamane » serait donc non pas une pratique identique mais une ancestralité biologique commune. Quand bien même aucun lien de parenté réelle ne lie un chamane à un autre, il arrive qu’un lien soit malgré tout affirmé, lien qui ne se résume pas à l’exercice d’une activité commune. Dans une invocation, un chamane darkhate s’adresse ainsi à un chamane défunt, Načigaj, qui n’est pas son ancêtre (Even 1992, 232-23386) : Uulyn mod ündesen neg xolbootoj, Orčlongijn am’tan utasan neg xolbootoj ! Eceg exijn törölgüj č, Ereen xujagijn töröltej, Ax düügüj č gelee, Alag manžigijn töröltej Xusval, jas negtej, Xatgaval, cus netej bilee
Les arbres des montagnes sont liés par de mêmes racines, Les êtres du monde matériel sont liés par un même fil ! Nous ne sommes pas parents par nos pères et mères, Nous sommes parents par la cuirasse bigarrée ; Nous ne sommes pas même frères, Nous sommes parents par les lanières bariolées ; Si l’on gratte, l’os est le même, Si l’on pique, le sang est le même !

Marie-Dominique Even interprète ainsi ce passage : « nous sommes liés par le fait d’être tous deux chamanes » (ibid.). Le chamane reconnaît qu’il n’est pas le « parent » (mong. töröl) de Načigaj au sens ordinaire, par les pères et mères, mais il affirme l’existence d’une parenté d’un autre ordre, par la « cuirasse » (xujag), image mongole pour désigner le costume chamanique, donc le statut de chamane. Cette unité qui, sociologiquement n’est que professionnelle, est naturalisée comme le montre la comparaison avec le lien (xolboo) sous-jacent qui unit les animaux (am’tan) entre eux ou les arbres (mod) entre eux. En profondeur, les chamanes sont réunis par le même sang et le même os, ce qui signifie qu’ils ont le même type de corps.
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Texte mongol recueilli par Rinčen au sud du lac Xövsgöl, traduction en français de M.-D. Even.

100 Il est une période de la vie du chamane où le caractère biologique de sa qualité est censé se manifester avec le plus d’évidence, c’est pendant sa jeunesse, avant de recevoir la reconnaissance de son groupe. Le novice, qui manifeste quelquefois des signes physiques dès l’enfance, passe par une longue et douloureuse période de crise qui présente des caractères récurrents chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Cette crise est parfois l’objet d’interprétations diverses faisant intervenir des esprits ou bien elle n’inspire d’aucune interprétation. La seule constante, c’est la crise elle-même et ses éléments très stéréotypés qui se manifestent dans le corps du chamane en développement. En général, il souffre, s’agite ou au contraire devient apathique. Ces comportements physiques anormaux déterminent l’entourage du souffrant à inviter un chamane qui établit si ces signes révèlent ou non la présence d’une essence chamanique. L’idée d’une unité biologique des chamanes n’est pas spécifique aux Turco-mongols, puisque nous la trouvons exprimée sous une forme particulièrement explicite chez les Nganassanes, peuple samoyède de Sibérie arctique. Chez eux, on peut dire du chamane qu’« il appartient à une ‘espèce chamanique’ » (Lambert 2001, 262). Le terme employé est tansə « un classificateur qu’il est possible de rendre par ‘espèce, genre’. » (ibid.) Nous avons vu plus haut que l’on peut a priori supposer l’existence de deux types d’essentialisme social que nous avons appelés « essentialisme génétique » et « essentialisme environnementaliste », le premier présentant, par rapport au modèle de l’essentialisme général, un trait supplémentaire habituellement biologique : l’hypothèse que l’essence de l’individu est liée à son ascendance. Il s’agit maintenant d’établir à quelle variante l’essentialisme concernant le chamane des régions qui nous occupent appartient.

E. Un statut héréditaire.
L’accès à la fonction de chamane est généralement héréditaire : ce fait, que l’on observe chez les Touvas, est caractéristique du chamanisme d’élevage à propos duquel Roberte Hamayon dit : « Le droit à la fonction, ‘essence’, est héréditaire. » (1990, 605). Le principe héréditaire, comme le dit plaisamment Potapov, l’un des dogmes les plus incontestés du chamanisme des Turcs de Sibérie87. Le statut de chamane donnant des droits et même des monopoles sur certaines actions rituelles et certains revenus, on doit s’interroger sur les principes de « succession » qui le régissent, la succession définissant, au sens de Radcliffe-Brown, « la transmission des droits en général » (Radcliffe-Brown (1952, 32), cité par Dumont (1997, 62)). Dumont résume ainsi la fonction des règles de succession selon Radcliffe-Brown :
Par exemple : « Les chamanes touvas recevaient leur don par héritage » (D’jakonova 1981, 131). On retrouve ce principe bien au-delà des limites de l’Altaï-Saïan : « Les Nganassanes ne cessent de l’affirmer : tout chamane a des ancêtres qui l’ont été avant lui. » (Lambert 2003, 262).
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101 « les droits, et en particulier les droits sur des personnes, demandent à être définis d’une façon ‘fonctionnellement cohérente’ ([ibid.] p. 39), et leur transmission doit être définie de manière à assurer la permanence de la société par-delà l’incessant renouvellement des individus. » Existe-t-il des règles qui permettent d’assurer la stabilité de la fonction chamanique dans les sociétés sibériennes et d’éviter l’équivoque au moment de sa transmission ? En fait, nous allons le voir, les principes du renouvellement des chamanes ne correspondent nullement à la définition anthropologique classique de la succession.

F. Une transmission cognatique de la qualité.
Ce n’est pas pourtant que les peuples turco-mongols ignorent les règles de succession dans leurs sociétés. Ordinairement chez eux les statuts sociaux se transmettent en ligne masculine. Il en va ainsi du titre ancien de khan, mais aussi, chez les Touvas de l’époque mandchoue, des charges administratives et militaires (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 217). D’après les analyses de Lawrence Krader, les sociétés turcomongoles sont fondées sur l’agnation, de sorte que « very few relationships and still fewer significant ones, are with the maternal kin » (1963, 321). Le principe de filiation est patrilinéaire : les enfants d’un couple appartiennent au lignage et au clan de leur père. Les filles ne changent pas d’appartenance clanique à leur mariage, c’est pourquoi, comme la résidence est patrilocale, les femmes mariées vivent dans des clans qui leur demeurent étrangers et ne sont pas autorisées à participer aux cultes claniques de leur mari. Les femmes ne peuvent transmettre à leurs enfants leur identité lignagère et clanique. Krader donne un tableau frappant de l’hégémonie du principe patrilinéaire :
« La relation père-fils est la relation fondamentale dans la famille ; la famille est une institution qui doit assurer la continuité de la lignée, dans son existence physique, sa perpétuité. La structure familiale et son fonctionnement peuvent être interprétés comme des moyens pour assurer cette continuité; le but principal étant la réussite des fils par tous ou certains moyens. Un mariage ne donnant que des filles est considéré comme un désastre. Ceci découle logiquement du principe d’agnation : avec une femme, la lignée meurt. » (ibid., 342).

Il existe pourtant un domaine où les règles de transmission contredisent avec une insolence surprenante ces principes si rigoureux, c’est celui du chamanisme. Il est difficile de fournir des données certaines sur la réalité sociologique de la transmission de la fonction chamanique, car il faudrait pour cela disposer d’observations statistiques étalées sur plusieurs générations. En revanche, nous possédons un matériau considérable constitué par les généalogies fournies par les chamanes eux-mêmes. Comme source pour l’analyse sociologique et historique, ces documents sont, bien entendu, à prendre avec prudence. On peut estimer qu’à partir

102 de la quatrième génération, des éléments mythiques s’introduisent largement dans les généalogies des chamanes altaïens. Néanmoins, pour les générations plus proches, on n’a pas de raison de supposer que les chamanes aient « menti » à leurs interlocuteurs ethnographes sur le compte de grands-parents qu’ils ont connus. Les généalogies sont connues de l’entourage du chamane qui ne peut se permettre d’y ajouter à sa guise des fantaisies de son cru. On peut donc considérer ces généalogies comme une source d’information fiable seulement jusqu’à un certain point sur les principes objectifs de transmission. Mais ce qui nous intéresse, c’est moins la réalité empirique et toujours contingente des successions que les principes cognitifs qui sous-tendent la représentation de ce que doit être, pour les indigènes, cette transmission. Sur ce point, les généalogies fournies par les chamanes sont, cette fois, un document parfait, car les éventuelles reconstructions doivent précisément porter, plus encore que les informations authentiques, la marque des principes cognitifs sous-jacents. Parmi les dizaines de généalogies qu’Andrej Anoxin releva au début du XXe siècle chez les Altaïens, on rencontre des chamanes qui citent des ancêtres chamanes en ligne paternelle, en ligne maternelle, ou dans les deux lignes. On n’observe pas de tendance dominante en faveur de la ligne maternelle ou paternelle. Nous prendrons comme exemple la généalogie du chamane Taštan, membre du clan Tonžaan. Il cite comme ancêtres protecteurs Küle, Biike et Köstönkö dont il se revendique l’héritier.

Figure 24. Généalogie du chamane altaïen Taštan (d’après Anoxin 1924, 124-125). (En rouge les chamanes).

103 On observe tout d’abord que Taštan a hérité de son arrière-grand-père Küle. Le statut ne se transmet donc pas d’une génération à la suivante comme les statuts sociaux ordinaires. En fait, il n’existe aucune règle explicite sur le nombre de générations après lequel un nouveau chamane doit prendre la succession du défunt88. Dans la généalogie de Taštan, trois patrilignages appartenant à trois patriclans différents (Tonžaan, Mundus et Jaryk) sont impliqués. La qualité de chamane, comme on le voit sur la figure 24, est passée du clan Jaryk au clan Tonžaan. Elle a été « déportée » sur un mode non réalisé du clan Jaryk dans le clan Mundus par une femme, Praška, qui l’a transmise à sa fille. Cette dernière, Kepkej, membre du clan Mundus, devenait ainsi porteuse de la qualité, mais encore une fois, en puissance, sans être chamane elle-même. Par son mariage avec Karak, elle a introduit sa qualité dans le clan Tonžaan, et l’a transmise à son fils, chez qui elle s’est réalisée puisqu’il est devenu chamane. Ce cas de transmission par les femmes n’est nullement exceptionnel chez les Altaïens : les généalogies d’Anoxin en donnent de nombreux autres exemples. Chez les autres peuples turcs, il est rare que des généalogies aient été relevées avec la même ampleur et la même précision. On ne dispose pas de documents de ce genre pour les Touvas89. En revanche, les ethnographes ont recueilli les observations que les indigènes euxmêmes ont pu faire sur les régularités de la transmission de la qualité chamanique : chez tous les peuples turcs de Sibérie méridionale, on affirme que la qualité de chamane peut être héritée en ligne paternelle comme en ligne maternelle. Pour les Altaïens, tout chamane est le descendant d’un chamane défunt (ozo kam) en ligne paternelle ou maternelle (Anoxin 1924, 49). D’après les informations de Dyrenkova, chez les Téléoutes, « le don chamanique se transmet dans le clan (söök) du chamane » même si « on note des cas où le don chamanique se transmettait du taaj (‘oncle maternel’) au jeen (‘neveu’). » Aurait-on chez les Téléoutes un mode de transmission plus patrilinéaire ? Ce fait est infirmé par Potapov (1949, 198) qui rapporte que d’après ses informateurs, dans cette population aux dimensions pourtant réduites, la qualité chamanique se transmet plutôt du côté de la mère. Allons plus loin au Nord, chez les Iakoutes : « Quand il a une descendance, l’esprit chamane préfère la ligne maternelle. De tous les grands chamanes de jadis, on croit savoir que seul Küstekh-chamane n’a pas encore donné de descendance par sa lignée féminine » (Ksenofontov [1928] 1998, 56). Ces faits ne sont pas propres aux Turcs. Chez les Évenks, Vasilevič note que la transmission est possible par les femmes, même si elle est plus généralement patrilinéaire (1969, 344-345). Au contraire, pour Suslov, qui a travaillé chez d’autres groupes Évenks, plus au Nord, c’est le principe matrilinéaire qui semble le plus fréquent (cité par Vasilevič, ibid.).

Bien entendu l’observateur peut noter des régularités. Chez les Évenks, les statistiques de Vasilevič font ressortir la transmission de parent à enfant comme la plus fréquente (1968). 89 D’jakonova (1981, 131) a publié une généalogie de chamanes touvas, mais dans un schéma très lacunaire qui ne peut être interprété.
88

104 Ce principe d’héritage sans ligne préférentielle est étendu dans l’espace, mais aussi dans le temps puisqu’il est authentifié dès 1731 par Gmelin chez les Khakasses (Katchines). Dans un campement de Katchines, l’équipe des académiciens allemands obtient de pouvoir rencontrer deux chamanes.
Le père du magicien était de ce même métier, tout comme la grand-mère de la magicienne. Ils se considéraient pour cette raison comme distingués et voulurent nous tracer leur arbre généalogique, par où ils pourraient peut-être nous prouver leur ligne magique jusqu’à la septième génération. C’est un office très remarquable aux yeux des Païens, dont seuls les grands esprits sont dignes; et celui en qui coule le sang de beaucoup d’ancêtres, est toujours tenu pour le plus habile. Mais nous n’étions pas très friands de ces preuves. (Gmelin 1751-1752, III, 331)

Il est frappant d’observer la fierté tout à fait caractéristique avec laquelle les chamanes souhaitent faire connaître aux savants allemands leur généalogie qui remonte à sept générations, chiffre d’une grande régularité dans ce domaine. La chamane femme revendique une grand-mère chamane ce qui implique une transmission par les femmes de la qualité chamanique. D’après ces différents exemples, on voit que la question de savoir si, selon les sociétés, la succession est plutôt patrilinéaire ou matrilinéaire est difficile à trancher. Nous avons vu avec les Téléoutes que, dans une même population pourtant très peu nombreuse, les opinions des informateurs peuvent diverger. En revanche, il est un principe qui n’est jamais contredit par les informateurs, c’est celui de la possibilité a priori de la transmission de la qualité chamanique par une femme comme par un homme. Au contraire, au moins chez les Touvas, il est évident pour tous que l’appartenance clanique et le statut social (khan, nojan ou chef de xošun90, fonctionnaire darga et autres titres) ne peuvent être transmis par une femme à ses descendants. On objectera peut-être que cette différence tient au fait que les femmes peuvent être chamanes alors qu’on n’en connaît pas qui ait été khan ou chef de xošun. Mais le statut de membre d’un clan s’étend bien aux femmes, or le principe patrilinéaire qui régit toute la société leur interdit de transmettre leur appartenance à leurs enfants. La transmission de la qualité de chamane est donc indifférenciée ou cognatique91 car n’importe quel cognat descendant d’un chamane pourra devenir chamane. Nous appellerons par la suite « pseudo-lignage chamanique » le groupe des descendants cognatiques d’un chamane. Nous sommes en contradiction totale avec notre premier tableau de l’organisation sociale des Turco-mongols qui soulignait le caractère négligeable des relations de l’individu avec sa parenté maternelle. La seule manière d’expliquer cette contradiction est de comprendre que, pour les Turcs de l’Altaï-Saïan, la qualité de chamane,
Circonscription régionale dans l’administration de l’époque sino-mandchoue, voir ci-dessus p. 43. Nous préférons ces termes à celui de « bilinéaire », le principe de descendance bilinéaire impliquant l’existence de deux lignes distinctes, l’une féminine, l’autre masculine.
90 91

105 précisément, n’est pas une fonction sociale. C’est pour cette raison que sa transmission ne doit ni ne peut être soumise à l’ordre commun de la transmission des biens sociaux et économiques.

G. Le modèle de la maladie héréditaire
L’explorateur et savant russe Grigorij Potanin, cherchant à définir la conception indigène de l’accès à la fonction de chamane d’après les renseignements qu’il a rassemblés au cours de ses voyages de 1876 à 1880 chez les différents peuples de l’Altaï, résume ses observations avec une grande perspicacité : « Le titre de chamane se reçoit par un héritage non pas ordinaire, mais physique (…) » (1883, 56). Plus loin, il ajoute : « La fonction chamanique ne se transmet pas toujours du père au fils, mais, comme une maladie congénitale, l’inclination chamanique est souvent héréditaire92. (…) Si un garçon ou une fille ayant des crises est né dans une famille où il n’y a pas de chamane, il faut supposer malgré tout que quelqu’un parmi les ascendants défunts a été chamane. Et s’il y a eu un chamane dans le lignage [v rodu], alors son sang renaîtra obligatoirement dans ses descendants. » (ibid. 57). Tous les ethnologues n’ont pas noté aussi bien que Potanin la singularité de cette transmission qui est conçue par les peuples de l’Altaï plus comme une hérédité physique que comme un héritage social ordinaire. D’après ce que dit Potanin, 1) un chamane est nécessairement un descendant de chamane et 2) un chamane aura nécessairement des descendants. Les chamanes ne sont pas les seuls chez qui on observe les principes cités par Potanin. Un khan est fils de khan, et il doit avoir lui-même un descendant qui sera khan. Pourtant, on sent bien si le khan doit avoir des descendants et si le chamane doit avoir les siens, c’est par des nécessités d’ordres distincts. Le modèle de la maladie congénitale proposé par Potanin paraît tout à fait pertinent car il rend compte des symptômes de la crise chamanique, du caractère cognatique de la transmission et de la discontinuité générationnelle. La probabilité de transmission d’un trait physique non sexuel est égale en ligne féminine et en ligne masculine, elle ne respecte pas les frontières des lignages ni des ethnies. Une transmission uniquement patrilinéaire serait en contradiction évidente avec la représentation biologique de la fonction chamanique. De tout ce qui précède, il ressort nettement que la conception que les Touvas et leurs voisins se font du statut de chamane est marquée par un essentialisme génétique. Mais sans doute la maladie génétique offrirait-elle un modèle plus pertinent que celui de l’espèce animale puisque les descendants d’un chamane ne sont pas tous chamanes.

Notons toutefois que, malgré le « comme », Potanin ne marque pas toujours avec suffisamment de clarté si cette maladie est réelle ou s’il s’agit d’un fait culturel. Le manque de précision à ce sujet a conduit de nombreux analystes au XIXe et au XXe siècle à affirmer l’existence d’une véritable maladie dont seraient atteint les chamanes. Mais Potanin ne tombe pas dans ce piège.
92

106 Dans la société touva traditionnelle, la fonction de chamane est, au niveau local, l’une des plus importantes, sans doute la plus saillante. Comment comprendre qu’elle se présente comme une institution subversive au sein même de l’ordre patrilinéaire ? Quelle est réellement la part de la patrilinéarité dans les représentations sur l’héritage et l’hérédité ? Est-elle si exclusive que Krader l’affirme ? En dehors de la qualité chamanique, y a-t-il d’autres qualités, des traits biologiques ou des biens dont on admet qu’ils sont transmis par les femmes ? Ces questions se posent nécessairement si nous souhaitons comprendre le statut de l’héritage chamanique parmi les différents modes de transmission, et donc mieux comprendre la place qu’occupe le chamane dans sa société. Pour tenter d’y répondre, nous allons dans le chapitre suivant nous pencher sur les relations de parenté chez les Touvas sous les différents aspects de la descendance, la filiation, l’alliance. Nous devrons nous interroger sur le statut de la femme dans la société touva ancienne, sur la part qu’elle a à l’héritage, sur les biens qu’elle peut elle-même transmettre et la conception des hérédités biologiques dont elle peut être la source ou le vecteur.

107

Chapitre IV La concurrence des héritages

Le système de parenté touva a très rarement attiré l’attention des chercheurs occidentaux. Exception remarquable, Rodney Needham a évoqué la terminologie touva, mais faute d’un accès direct aux sources, il n’a pu faire d’autre conclusion que la suivante : « The terminological equivalences are in certain respects puzzling to someone ignorant of the language, but it is quite clear that there are no equivalences diagnostic of or even concordant with any type of prescribed marriage. » (1958, 216). Cette remarque, peu satisfaisante, devrait nous inciter à elle seule, puisque nous avons la documentation en mains, à tenter de débrouiller la situation. Nous traiterons dans ce chapitre du système de parenté ancien des Touvas à partir de sources remontant à la fin du XIXe siècle et en nous référant plus généralement aux systèmes voisins des Turcs de l’Altaï-Saïan. Les différentes descriptions qui seront faites se rapportent à la période prérévolutionnaire. Notre intention n’est pas d’offrir une analyse complète et approfondie du système mais seulement d’explorer certains de ses aspects qui pourraient nous apporter d’utiles éclaircissements dans les questions que nous nous posons sur le chamanisme touva. Ce chapitre sera l’occasion de rassembler des informations dispersées sur la parenté des Turcs de l’Altaï-Saïan, un matériau d’une grande richesse collecté par ethnographes, explorateurs, exilés politiques et linguistes, que nous espérons contribuer à faire mieux connaître.

I. La terminologie touva ancienne
La terminologie que nous présentons est établie à partir des informations recueillies par N. F. Katanov en 1889 (1907 I et II, passim), F. Kon en 1903-1904 (1934, 128147), E. K. Jakovlev qui a rassemblé un remarquable « matériau pour l’établissement du système de parenté des Soïotes93 » (1900, 94-97), L. P. Potapov (1960, 200-201 ; 1966, 37 ; 1969, 231-232), S. I. Vajnštejn (1961, 135) et Badamxatan (1987, 126-127).

93

« material dlja ustanovlenija sitemy rodstva u sojot ».

108

A. Termes de consanguinité

Figure 25. Système de consanguinité touva ancien. Le genre d’ego est indifférent. + : plus âgé qu’ego. - : moins âgé qu’ego. Les germains sont classés de gauche à droite en rang d’aînesse.

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ava : mère ača : père kyrgan-ava [« vieille mère »] : mère de père ; sœur aînée de père. kyrgan-ača [« vieux père »] : père de père ; frère aîné de père. aky : frère aîné ; frère cadet de père ; fils de frère de père, plus âgé qu’ego. ugba : sœur aînée ; sœur cadette de père ; fille de frère de père, plus âgée qu’ego. duŋma : germain cadet ; enfant de frère de père, plus jeune qu’ego ; enfant de frère, plus jeune qu’ego oglu : fils ; petit-fils ; fils de frère cadet ; petit-fils de frère. urug [« enfant »], kys : fille ; petite-fille. čêên : enfant de sœur ; enfant de sœur de père94. daaj : frère de mère ; fils de frère de mère. daaj ava : sœur de mère ; mère de mère. daaj ugba : fille de frère de mère. daaj ire ou ire : père de mère95. šany : enfant de sœur de mère (terme réciproque employé par les enfants de sœurs) xaja (rare) : terme réciproque employé par les enfants d’enfants de sœurs (enfants de šany). Ces termes sont ceux employés dans les vallées du Ienisseï et du Xemčik ; ils connaissent de nombreuses variantes dialectales96 qui n’affectent pas sensiblement le système.
Chez les Altaïens, ce terme (jeen) désigne aussi les enfants de fille. Ire se rencontre avec ce sens spécifique dans les invocations chamaniques (Katanov 1907 I, 191 et II 163, n° 1349 ; Kenin-Lopsan éd. 1995, 312-313 : daaj et irem y figurent comme synonymes par un chamane de Möŋgün Tajga (informateur né en 1908)). Ire est peut-être l’un des rares termes d’origine samoyède conservés dans la langue touva (cette opinion, exprimée par Katanov, est contestée par Tatarincev (2000-…, II, 379)). Je remercie M. Jean-Luc Lambert d’avoir attiré mon attention sur le samoyède ire « grand-père ». 96Nous indiquons à titre indicatif les variantes dialectales relevées dans la littérature : êne : « grand-mère, mère de père », dialecte de Tere-Xöl (Sat 1987, 65) ; « mère de grand-mère », dialecte tožu (Sat 1987, 78). xaka : « frère aîné », dialecte de Tere-Xöl (Sat 1987, 65). uva : « sœur aînée », Kaa-Xem (Sat 1987, 70) ire : « frère de mère » dialecte de Tere-Xöl (Sat 1987, 65). šany : « enfants de sœurs » dans le Xemčik (Potapov 1966, 37) et en dialecte tožu (Čadamba 1974, 69), forme šanyšky (šanyškylar) à Möŋgün-Tajga et Baj-Tajga (Doržu 1993, 96). Le dictionnaire de Pal’mbax donne « cousin » (1955, 541). böle : törel ugbaškylar uruglary [« enfants de cousines »] en dialecte tožu (Sat 1987, 78) ; « enfants de cousines » [deti dvojurodnyx sester], donné comme tožu et tofalar par Tatarincev (2000-… I). Terme turco-mongol d’après Sevortjan. Tatarincev : « il est possible que ce terme soit homogène avec mong. büle « famille ». » Tatarincev cite le proverbe kalmouk : « Böl kün böösên xünvagd » : « les böl sont les derniers à se séparer. » böleliški : « enfants de cousins-cousines » relevé à Möngün-Tajga/Baj-Tajga (Doržu 1993, 96). xaja : « enfants d’enfants de cousines [törel ugbaškylarnyŋ uruglarynyŋ uruglary[=enfants de šany]] », dialecte tožu (Sat, 1987, 78). Dialecte tožu : « Xajalyškylar xaja körüšpes xary ulustar bolur. » (« les enfants d’enfants de cousines sont des gens qui ne s’entraident pas ») (Čadamba 1974, 69). Pour les particularités terminologiques du dialecte des Touvas de la province de Xovd en Mongolie (essentiellement des emprunts au mongol), voir Ulamsurengijn (2003, 139-168).
94 95

110 Le système présente plusieurs aspects bifurcate colateral ou soudanais. En touva, comme dans les autres langues turco-mongoles97, les consanguins de même sexe sur une génération sont distingués entre parallèles et croisés (principe de bifurcation). Ainsi, l’oncle maternel (tv. daaj, alt. taaj, mong. naga) est distingué de l’oncle paternel (tv. kyrgan ača/aky, alt. abagaj, mong. avga). D’autre part, à G+1 (génération des parents d’ego), les consanguins collatéraux sont distingués des consanguins directs (principe de collatéralité) : le père (tv. ača, alt. ada, mong. êcêg) est toujours distingué de l’oncle paternel, et la mère (tv. ava, alt. êne, mong. êx) de la tante maternelle (tv. daaj ugbaj/avaj, alt. taaj êdže, mong. naga êgč). Mais ce principe de collatéralité ne se retrouve pas nécessairement aux autres générations. Nous ignorons quels étaient les termes désignant les collatéraux à G+2. Chez les Touvas contemporains, les germains de grands-parents sont appelés comme des grands-parents, kyrgan ava ou ača selon leur sexe, mais il est possible que cet usage soit le résultat d’une évolution. Au niveau de la génération G, les termes désignant les cousins appellent plusieurs commentaires. Dans les terminologies mongole et kazakh, les cousins sont distingués entre quatre catégories selon qu’ils sont croisés ou parallèles et maternels ou paternels. Les parallèles y sont distincts entre des germains. Ces distinctions sont un trait propre aux systèmes de type soudanais. On ne les retrouve que partiellement dans les terminologies turques de l’Altaï-Saïan. Les parallèles patrilatéraux y sont identifiés à des germains : en touva, ils sont, selon leur âge par rapport à ego, des aky/ugba/duŋma (« frère aîné », « sœur aînée », « germain cadet »). Les cousins parallèles matrilatéraux s’appellent réciproquement šany, terme spécifique qu’on ne rencontre qu’en touva. Un terme voisin šanaamje est employé par les Tsaatan, éleveurs de rennes d’origine touva vivant en Mongolie (Badamxatan ibid.). Le terme rencontré ordinairement chez les peuples altaïques est issu d’une autre racine : bölö (en altaïen, chor, khakasse, kazakh et mongol). Le touva šany est peut-être à rapprocher du turc médiéval čyqan, unique autre racine connue pour les cousins parallèles matrilatéraux. Les cousins croisés matrilatéraux sont appelés, comme les oncles maternels, des daaj quel que soit leur âge (Jakovlev 1900, 95). Il existe en touva à propos du daaj un aphorisme qui est resté énigmatique pour les spécialistes soviétiques. Je l’ai entendu dire par Zina à Têêli qui demanda en ma présence à une jeune institutrice touva :

La comparaison avec les autres langues turco-mongoles est menée à partir de matériaux publiés par : sur les différents groupes altaïens du Nord et du Sud, Potapov (1953), Dyrenkova (1926a et b), Tadina (1999, 2001, 2005) ; sur les Tofalars (Karagasses) et les Khakasses (Tatars de Minoussinsk) Katanov (1907) et Šibaeva (1954) ; sur les Iakoutes, Seroševskij ([1896] 1993, 542-551) ; sur les Turcs de Turquie, Cuisenier (1964) ; sur les différents groupes mongols, Vreeland (1954) Krader (1963). Pour une comparaison des terminologies turques : Pokrovskaja (1961), Burykin & Letjagina (1999) et Burykin (2001). Je remercie M. Jean-Luc Lambert et les participants du séminaire « Systèmes de parenté en Asie septentrionale » de l’EPHE, en particulier MM. Yves Dorémieux et Grégory Delaplace, pour leur collaboration et leurs conseils dans cette étude des systèmes de parenté turcs de Sibérie méridionale qui n’en est qu’à l’état de première approche.
97

111 -Kym ulug, daaj azy dag ? -Daaj !
« Qui est le plus grand, le daaj ou la montagne ? -Le daaj ! »

Pour Zina comme pour les ethnographes soviétiques, la signification de cette expression est que le frère de mère est digne d’un grand respect. En touva contemporain, daaj ne s’applique plus aux cousins croisés matrilatéraux mais seulement aux frères de mère. Mais à l’évidence, ce dicton se rapporte à une époque où l’usage ancien était en vigueur ce qui devient évident lorsqu’on le compare avec des équivalents des langues voisines dont la signification a été relevée. La terminologie ancienne a pour conséquence de créer une situation paradoxale où le daaj peut fréquemment être plus jeune que son čêên (« neveu ») et recevoir de lui le respect dû. Chez les Altaïens, il est interdit de toucher de la main un cousin croisé matrilatéral, sinon les mains du fautif se mettront à trembler (Dyrenkova 1926a, 258). Les Altaïens disent Taajdyŋ tarkaj jaan, « Le copeau du taaj est grand », c’est-à-dire que le rejeton de l’oncle maternel, même s’il est petit doit être considéré comme grand, ou encore Jaan jer čede küčü, taaj tarkaj čazy ulu que Dyrenkova traduit « le neveu, même s’il est grand comme la terre, est petit ; l’oncle même s’il est petit comme un copeau est grand. » Ces proverbes rappellent que la relation de hiérarchie qui fait du daaj un aîné ne dépend pas de l’âge à la différence de l’usage regardant les paternels. On peut encore citer un proverbe chor très proche de la variante touva dont la signification devient claire : Taajy tag ženi ulug, čeen kiži čer ženi kičig, « L’oncle est grand comme une montagne, le neveu utérin petit [bas] comme la terre » (Dyrenkova 1926b, 265). Les croisés patrilatéraux sont des čêên (« neveux utérins »), réciproque de daaj. Le terme čêên/jeen est avec bölö le plus stable des terminologies de parenté des langues turco-mongoles. Il désigne les enfants de sœur, de sœur de père et de fille : le fruit de la fécondité des femmes données98. Outre des caractères partiellement soudanais, on remarque ainsi dans la terminologie touva un trait habituellement considéré comme propre aux systèmes omaha, la règle de « projection oblique » (Héritier 1981, 27) : on a vu que, en touva, le fils de daaj est un daaj tandis que l’enfant de tante paternelle est un neveu (čêên). Cette particularité, qui se retrouve très généralement dans les nomenclatures turques et mongoles, a conduit plusieurs chercheurs à ranger ces dernières dans la classe omaha (pour les systèmes kalmouk, ouzbek, kazakh et kirghiz : Krader 1963 ; pour les Turcs : Baştuĝ, 1993 ; pour les Kalmouks : Romney 1965 ; pour les Mongols : Szynkiewicz, 1979). Pourtant, dans aucun de ces systèmes on ne reconnaît l’identification entre père et frère de père exigée par la règle de fusion qui attribue une « équivalence formelle entre des germains de même sexe », règle définie par Lounsbury comme au fondement des systèmes omaha (Lounsbury 1964, d’après la synthèse qu’en donne Héritier 1981,
On le retrouve sous différentes variantes phonétiques dans les inscriptions turques anciennes et dans les langues contemporains en altaïen (jeen), en chor (jeen), khakasse (čeen), iakoute (sien), kirghiz (žêên), kazakh (džjen). En turc de Turquie, yegen s’est étendu à l’ensemble des enfants de germains. En bouriate et en khalkh : zêê.
98

112 25). De même, les cousins parallèles matrilatéraux ne sont jamais assimilés à des germains comme ils devraient l’être dans un système omaha. Romney reconnaît que Kalmuk Mongol appears not to fit any of Lounsbury’s types mais il maintient pourtant que leur terminologie is clearly of Omaha structure (1965, 127). Il propose en conséquence une réorganisation du modèle de Lounsbury. Notons enfin que la distinction aîné-cadet fondée sur l’âge, prépondérante côté paternel, n’opère pas côté maternel. La relation aux paternels est soumise au principe de hiérarchie alors que la relation aux maternels détermine le sens de la relation de hiérarchie.

B. Termes d’affinité 99

Figure 26. Termes d’affinité. Les germains aînés du conjoint sont à gauche, les cadets à droite.

Variantes dialectales : xüregen : (familier) « époux de fille » (matériaux de terrain). ire : « père d’époux », région de Kaa-Xem, (Sat 1987, 70) ; régions de Naryn et de Tere-Xöl (Kara-ool 2001, 251). kada : « mère d’époux », Kaa-Xem, (Sat 1987, 70) čeŋge : « čaavaj, sœur de frère aîné » (Sat 1987, 70) Chez les Touvas de Mongolie du Nord-Ouest (Monguš 1983, 137), un terme unique désigne WM et HM : kat ie. De même pour WF et HF : kat ada. Cette assimilation se retrouve en chor, khakasse, kazakh.
99

113 katy : père d’épouse; frère aîné d’épouse ; aînés d’épouse. kat-ie : mère d’épouse ; sœur aînée d’épouse ; aînées d’épouse. čuržu : germain cadet d’épouse ; consanguins cadets d’épouse. peg : père de mari ; frère aîné de mari ; consanguins et affins aînés de mari. kunčug : mère de mari ; sœur aînée de mari ; consanguines et affines aînées de mari. čuržu : germain cadet de mari ; consanguins et affins cadets de mari. kuda : terme réciproque employé par les père et mère de deux époux. kudagaj : même sens que kuda mais appliqué aux femmes uniquement : « mère d’époux d’enfant ». baža : terme réciproque employé par les maris de deux sœurs100.

Affins de consanguins :

Figure 27. Termes désignant les affins de consanguins.

čenge ou čaa avaj : épouse de frère aîné ; épouse de consanguin patrilatéral aîné. kelin : épouse de fils (bru) ; épouse de frère cadet ; épouse de consanguin patrilatéral cadet. česte : époux de sœur aînée ; époux de consanguine patrilatérale aînée. küdêê : époux de fille (gendre) ; époux de sœur cadette ; époux de consanguine patrilatérale cadette. küj : épouse de frère de mère. On notera que les termes d’affinité ne sont pas identiques selon qu’ego est féminin ou masculin, contrairement aux autres systèmes turcs contemporains (chor, khakasse,
Traditionnellement des relations de coopération unissent les baža. Un conte touva dit ainsi du héros : bažazy-bile kady diiŋnep čoraan « il était parti à la chasse à la zibeline avec son baža » (Arapčor 1995, 109).
100

114 altaïen, kazakh où WF=HF), mais comme en turc médiéval (qadyn « consanguins du mari » ; tüŋür « consanguins de la femme »). Le père de mari est appelé ire (« père de mère ») dans certaines régions de Touva (voir p. 112, note 98 ), ce dont on ne peut pas tirer de conclusion sur un éventuel mariage préférentiel. Ire est ici, selon nous, à interpréter comme un terme de respect : il s’applique généralement en dehors des relations de parenté à n’importe quel vieillard, et, en contexte de chasse, il sert d’euphémisme pour désigner l’ours.

II.Règles de filiation et d’alliance
A. La conception, les substances paternelle et maternelle.
On dispose de très peu de données concernant les anciennes représentations des Touvas sur la conception et la formation de l’individu. Seul Kon est explicite à ce sujet. D’après le récit de ses interlocuteurs, à la conception, le père introduit dans l’embryon le tyn, « force vitale » dont le départ cause la mort, et le sagyš « pensées, conscience », c’est pourquoi l’enfant ressemble toujours à son père. Jusqu’au cinquième mois, le tyn et le sagyš, bien qu’ils existent dans le fœtus, ne se manifestent pas. La femme ne transmet rien à l’embryon, elle est seulement le réceptacle où il se développe (Kon 1934, 60). On peut rapprocher cette dernière idée de l’expression üre savazy, « bassine de la semence » qui désigne l’utérus. De telles représentations apportent assurément à l’ordre patrilinéaire un fondement biologique cohérent. Si l’enfant ne reçoit « rien » de sa mère, il est régulier qu’il appartienne au clan de son père. Au moment du mariage, les parents du fiancé offrent une compensation matrimoniale qui inclut le söök tölêêr101, « payer l’os », un cadeau au père de la jeune fille qui consiste en un cheval ou un fusil (Jakovlev 1900, 91). Dans l’individu, l’os est supposé venir du père, ce qui explique que le patriclan soit justement appelé os (söök) en touva (Kon 1934, 144) comme dans toutes des langues turques de l’Altaï-Saïan102. En Asie, lorsque l’os est supposé venir du père, la chair est généralement reconnue comme produite par la mère (Lévi-Strauss 1949, chap. 24). Pourtant, dans les échanges préparant un mariage, la mère ne reçoit rien pour la chair et le sang : on lui offre certes une vache ou un autre animal à traire mais seulement pour le lait qu’elle a produit pour nourrir sa fille. Tout se passe comme si la mère n’avait eu aucune part à la production du corps de son enfant avant sa naissance. Ce discours explicite sur la conception est en quelque sorte une théorie indigène officielle dont rien ne nous dit qu’elle rend compte à elle seule de l’ensemble des
Noté sëok tjuler par Jakovlev. La langue touva a cependant connu une évolution au terme de laquelle söök désigne aujourd’hui plutôt la nationalité.
101 102

115 inférences, et notamment des inférences implicites, que les Touvas peuvent former à propos des caractères transmis par l’engendrement. Un détail du récit de Kon doit attirer l’attention : le père introduit un sagyš et un tyn dans un embryon ; c’est donc que ce dernier existe déjà dans le corps de la mère. Ceci ouvre une brèche pour la transmission de toutes sortes de caractères de la mère à ses enfants. Lorsque les informateurs de Kon lui disent que la mère ne transmet « rien », ce « rien » n’en est un que d’un point de vue particulier, le point de vue patrilinéaire auquel ne se résume pas l’ensemble des rapports biologiques imaginés entre les parents et leurs enfants. Il existe en effet une opposition en mongol comme en touva entre la parenté par l’os (agnatique) (tv. söök törel) et la parenté par le sang (maternelle ou cognatique) (tv. xan törel 103). Cette opposition entre les types de parenté est cohérente avec la vision touva des composantes de l’individu décrite par Kurbatskij, plus équilibrée que celle donnée par Kon : pour les Touvas, la nature de l’individu est double : de son père, il tient ses os et de sa mère son sang (2001, 143). Kurbatskij, qui a travaillé d’après des matériaux recueillis dans les années 1950, ne cite pas la source exacte d’où il tient cette idée ; on peut cependant la recevoir avec confiance car elle est en harmonie avec ce que l’on sait, avec bien plus de détails, sur les représentations des Altaïens. Pour les Altaïens, l’embryon se développe à partir d’un mélange de sperme (töl) du père et de sang (kan) de la mère. Un proverbe altaïen dit : Söök-tajagy adanaŋ, kanbaltyry êneneŋ « Du père, les os-bâton ; de la mère, le sang-muscle » (Tadina 2005). D’après Tadina, les Altaïens accordent une grande importance au clan de la mère dans la définition de la personne. Quand des Altaïens font connaissance, ils demandent : Kemneŋ čykkan ? « De qui es-tu sorti ? » On répond généralement en nommant d’abord le nom du clan de son père puis celui de sa mère de la manière suivante : Söögim kypčak, irkitteŋ čykkam « Mon os est Kypčak, je suis sorti de Irkit », c’est-à-dire : « Par mon père, mon clan est Kypčak ; le clan de ma mère est Irkit. » Des Touvas de Kyzyl, interrogés sur la question, m’ont expliqué que la force physique se transmet en ligne maternelle. Par exemple, d’un champion de lutte (xürêêš) on dira que ses parents maternels devaient être forts. Des Khakasses rencontrés à Kyzyl en 2003 estimaient que l’épilepsie s’hérite en ligne maternelle. Y a-t-il une contradiction entre l’opinion, très patrifocale, recueillie par Kon et celles plus équilibrées citées ensuite ? Faut-il supposer une évolution ? Bien entendu, sous l’effet de l’éducation soviétique, les représentations sur l’embryon ont été bouleversées, cependant l’idée citée par Kurbatskij et Tadina que la mère apporte le sang et la chair ne peut être un héritage soviétique. On a plutôt, entre ces discours contradictoires, des différences de point de vue, au sens où Caroline Humphrey parle d’un « point de vue des femmes » qui a son autonomie même au sein d’une société patrilinéaire (Humphrey & Onon [1996] 2003, 176). Du point de vue patrilinéaire, favorisé par les hommes, il est incontestable que la mère ne transmet rien de significatif à ses enfants. Mais d’autres points de vue existent par lesquelles les individus se regardent eux-mêmes et pensent leur reproduction.
Jakovlev 1900, 88. Cette expression a pour équivalent mongol maxan töröl « parenté par la chair » (Pop 2002, 59).
103

116

B. Le principe patrilinéaire
Il est certain que le point de vue patrilinéaire est, parmi tous ceux qui sont en concurrence, celui qui domine, puisqu’il a la capacité de réaliser socialement les mythes qu’il produit. L’appartenance juridique des garçons et des filles au groupe de filiation de leur père est la réalisation objective d’une représentation patrifocale de la conception. En pays touva, la communauté territoriale remplace le clan comme unité politique à l’époque sino-mandchoue, mais l’appartenance à un territoire et donc à un prince demeure déterminée par le principe patrilinéaire. Comme le note Jakovlev (1900, 89), « la parenté n’est reconnue qu’en ligne masculine. » D’après l’enquête de Kon dans la région du Xemčik, les enfants sont toujours ceux du père. En cas de divorce, c’est lui qui les emmène, sauf s’il est reconnu incapable de subvenir à leurs besoins. Ils sont alors élevés provisoirement par la famille de la femme, mais restent de droit membres de ce que Kon appelle « clan » [klan], plus exactement du groupe territorial, de leur père. Une exception est prévue cependant si la femme et le mari sont originaires du même « clan », auquel cas la femme divorcée peut être autorisée sans difficulté à emporter ses enfants dans la famille de son père. En effet, le « clan » (de droit, le sum) paie un impôt fixe ; plus il compte de membres masculins, moins il reste à payer à chacun (Kon 1936, 135-136). L’argument fiscal, tout à fait vraisemblable, trouve une confirmation dans le fait que, d’après Grumm-Gržimajlo (1926, 125), les autorités empêchaient pour cette raison l’adoption de garçon d’un « clan » ou d’un district à un autre. Le mythe patrifocal de la conception rapporté par Kon vient donc légitimer un ordre fiscal. Nous verrons plus loin que cet usage et cette idéologie ne faisaient pas l’unanimité chez les Touvas.

C. Du clan au territoire
Cette explication de Kon demande à être précisée. De droit, ce sont les unités administratives (xošun, sum, arban) qui doivent payer l’impôt (alban) et non les clans (söök) qui n’ont pas d’existence juridique pour le pouvoir sino-mandchou. Comme chez les Mongols, ce sont ces « communautés territoriales pluriclaniques » (Pop 2002, 68) qui se réunissent désormais dans le culte au obo sur les anciennes montagnes claniques. L’assimilation de söök et arban par Kon peut cependant se justifier car dans certaines régions, comme le Xemčik, les arban, les plus petites circonscriptions, rassemblent de fait essentiellement des membres d’un même clan (söök). Dans ce cas la communauté fiscale est bien un groupe de filiation. Mais il n’en va pas ainsi dans le xošun Ojun au sein duquel les arban réunissent les membres de plusieurs clans (Kon 1934, 144). Le système administratif chinois chercha à récupérer à son profit certaines

117 représentations liées au clan, c’est pourquoi il a donné des noms de clans à certains xošun, sum, et arban. Mais ces unités territoriales contribuaient en réalité à faire perdre leur existence réelle aux clans. On le voit bien par l’exemple des Irgit, vieux clan turc, qui payait indépendamment le jasak (« tribut ») aux Russes aux XVIIe et XVIIIe siècles : les documents russes les nommaient Irkickogo roda soëty « Soïotes du clan Irgit » (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 187). À la suite d’une migration, les Irgit se retrouvèrent en partie dans l’empire mandchou, et, à la fin du XIXe siècle, ils étaient éclatés en groupes isolés : trois sum distincts portaient le nom Irgit dans les xošun Ojun, Xemčik et Xasut (Potapov 1969, 69-70). Plus inaccessibles encore, certains Irgit (Irkit) restés dans l’Altaï appartenaient à l’empire russe. Pour citer un autre exemple, le clan Salčak avait donné son nom à un xošun (Salčak xošun) mais aussi à un sum appartenant à un autre xošun (Sajn-nojon xošun) (Potapov 1969, 49). Toutes ces unités territoriales portant le même nom étaient dirigées par des fonctionnaires différents et payaient l’impôt indépendamment. Il était interdit aux éleveurs habitant par héritage patrilinéaire ces territoires de passer de l’un à l’autre. Les Irgit et les Salčak, d’entités intégrées qu’ils furent étaient devenus de simples noms vides de réalité sociale.

D. Le sens politique de l’exogamie
Nous venons de voir le cas, évoqué par Kon, de deux divorcés originaires d’un même clan : c’est donc que le clan touva ne constitue pas une unité exogamique (on peut supposer d’après le contexte que Kon parle bien de clans ici). Kon est explicite à ce sujet : « il faut remarquer que le mariage dans les limites d’un clan était admis à la condition que le lien de parenté du côté paternel ne soit pas plus proche que la huitième génération. Des exceptions existaient, mais les Soïotes [Touvas] regardaient ces unions avec la plus grande réprobation » (1934, 133). Potapov releva dans les années 1950 chez les membres du clan Xertek la règle selon laquelle deux Xertek peuvent s’épouser s’ils n’ont pas de lien de parenté plus proche qu’à la troisième génération (1960, 200). Dans ce domaine, les pratiques ont subi une longue évolution. On sait que chez les Mongols médiévaux le clan constituait bien une unité exogamique (Vladimirtsov 1948, 56). Ce système s’est maintenu chez les Daours et les Bouriates au moins jusque dans la deuxième moitié du XXe siècle (Pop 2006, 245, 248). L’exogamie clanique est attestée sans aucun doute possible chez les peuples altaïens du Nord et du Sud et les Chors qui la désignent tous par le terme alyšpas (« on ne prend pas ») (Dyrenkova 1926a, 253 ; 1926b, 263 ; Potapov 1953, 252-255) et paraît être respectée de nos jours encore chez les Altaj-kiži (Tadina 2005, 257). Chez tous ces peuples, deux membres d’un même clan ne peuvent s’épouser même si aucun lien de parenté évident ne peut être établi entre eux. Les clans sont, de toute façon, censés rassembler des descendants agnatiques d’un ancêtre commun dont la vie est rapportée par des mythes. Ainsi chez les différents peuples altaïens, deux membres

118 d’un même clan, même s’ils sont originaires de différentes régions s’appellent karyndaš 104 qui en contexte familial désigne le « petit frère » et doit ici être traduit par « agnat ». L’empire russe a utilisé à son profit le système clanique confiant jusqu’en 1912 à des chefs de clan ou de confédarations claniques en principe élus en fait héréditaires (appelés zajsan dans le Sud, paštyk dans le Nord) le soin de rassembler le jasak et d’exercer la justice (Potapov 1953 ; Znamenski 1999, 194-197). La résidence du zajsan dont dépendait un Altaïen du Sud pouvait être très lointaine car le principe d’appartenance n’était pas territorial mais bien clanique (Potapov 1953, 250). En revanche, la règle a évolué chez les Touvas mais aussi chez les Mongols khalkhas qui étaient leurs voisins dans l’empire sino-mandchou. Au début du XXe siècle, l’exogamie clanique avait déjà cédé la place à un principe de prohibition de l’inceste centré sur ego et valable pour les alter qui sont ses consanguins jusqu’à un certain degré variable selon les groupes. Pour déterminer si alter est épousable ou non, on établit donc son lien de parenté réel avec ego. L’énoncé de l’interdit est ainsi passé d’un point de vue global à un point de vue local ou individuel pour reprendre une distinction de Louis Dumont (1997, 125-126). L’idée d’une substance clanique commune n’est plus suffisamment forte pour imposer le sentiment de commettre un inceste en épousant un membre de son propre clan. Connaissant la différence des pratiques touva et altaïenne de l’exogamie au tournant du XXe siècle et sans doute depuis assez longtemps, on n’est pas surpris d’apprendre que Potanin n’a recueilli, à grand-peine, que quelques rares mythes sur l’origine des clans touvas alors qu’il avait fait une riche provision de matériaux chez les Altaïens de Russie (Potanin 1883, 11). Ces récits mettant en scène un ancêtre commun n’avaient pas de sens dans le contexte touva où les descendants de ce personnage étaient autorisés à se marier. Bien entendu, ce n’est pas l’« oubli » des mythes claniques qui a provoqué la disparition de l’exogamie : des causes externes doivent être attribuées à cette évolution. La disparition de l’exogamie et de l’identité claniques est à mettre en relation avec la désagrégation de l’autonomie politique des clans chez les Touvas et les Mongols pendant la domination sino-mandchoue. Potanin rapporte avoir eu des difficultés à obtenir de ses informateurs les noms des clans présents dans les unités administratives sum (ibid.). Au début du XXe siècle, il semble que l’exogamie clanique n’était plus respectée que chez les Touvas orientaux éleveurs de rennes (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 274). Chez ces derniers, comme chez les Turcs chasseurs de l’empire russe, chaque clan disposait d’un territoire de chasse particulier. Il semble que la pratique de la chasse ait exercé un rôle de conservation sur l’organisation clanique. Nous avons constaté des différences considérables dans la pratique de l’exogamie des Touvas d’une part et de leurs voisins altaïens de l’autre. Ces pratiques sont liées à des discours différents sur les substances communes aux membres des groupes. Pourtant, nous savons que le mode de transmission de la qualité chamanique est
De karyn « ventre, matrice ». Cette étymologie a fait supposer aux ethnologues soviétiques une origine matrilinéaire ancienne aux clans.
104

119 semblable chez ces populations. Nous sommes donc portés à interpréter les discours sur l’« os » ou la substance clanique comme des théories explicites sans fondement cognitif profond, dont le but est de consolider les unités politiques variables dont elles sont le produit. Ceci apparaît nettement au fait que les règles d’application de l’exogamie font l’objet de décisions collectives. Lorsqu’un clan est trop grand ou s’il n’a pas de voisins accessibles assez nombreux, il se scinde et ceux qui étaient inépousables car considérés comme consanguins deviennent épousables. Un Chor raconta à Dyrenkova que son père fut l’un des premiers à épouser une femme de son clan (Kobyj) après une décision des anciens d’autoriser l’endogamie dans le clan et de faire des lignages (tölö) les groupes exogames (Dyrenkova 1926b, 263). Dans tout l’Altaï, on connaît de nombreux clans issus de divisions d’un clan originel dont ils portent en partie le nom en composition avec un qualificatif (chez les Altaïens : TauÜz (« Üz de la montagne »), Sary-Üz (« Üz jaunes ») ; chez les Touvas : Adyg-Tülüš (« Tüluš-Ours »), Ulug-tülüš (« Grands-Tülüš »)). Il est fréquent que des histoires racontent l’origine de cette séparation, souvent liée à un changement politique ou démographique (Potapov op. cit., 251-252). L’exogamie apparaît comme étroitement liée à l’existence politique du groupe. À l’époque soviétique, les clans altaïens perdirent toute signification politique et sociale et ce sont les unités territoriales des kolkhozes qui les remplacèrent comme support d’identification. Potapov rapporte ce fait très intéressant d’une exogamie de kolkhoze qu’il a observée en 1931 quelques mois après la création des premières coopératives. Les anciens, qui cherchaient à imposer cette règle, la justifiaient en disant : « Nous vivons dans le kolkhoze, cela signifie que nous sommes l’un pour l’autre frères et nous ne pouvons pas nous marier entre nous » (1953, 252). Le caractère conventionnel de telles décisions de redéfinition des limites du groupe exogame est donc connu de tous. L’« os » (söök) est manipulable et il est conçu comme tel. Ainsi, en dépit de l’image conventionnelle à connotation biologique employée pour les désigner (« os »), les clans et la substance clanique font l’objet d’une représentation qui n’est pas naturaliste mais plutôt sociologique ou politique. Boyer fait, du reste, la même constatation chez les Fang du Gabon à propos desquels il remarque que le terme désignant les lignages (littéralement « espèces ») ne recouvre pas une représentation naturaliste, qui serait peu compatible avec leur pratique de l’exogamie ([1994] 1997, 195). On peut citer encore, comme argument en faveur de l’idée que la pratique d’exogamie n’est pas nécessairement l’expression de représentations étroitement naturalistes, le fait que, chez les Altaïens, les orphelins adoptés dans un même lignage ne peuvaient se marier entre eux, même s'ils venaient de clans différents (Dyrenkova 1926). En revanche, on chercherait en vain dans les sources concernant les Turcs de Sibérie méridionale la trace d’une réunion des anciens qui se donnerait pour but de décider du mode de transmission de la fonction de chamane ou de l’identité de la personne qui doit succéder à un chamane défunt. La possibilité d’agir sur ces phénomènes est

120 tout simplement impensable pour ces populations. La conception de la descendance chamanique fait donc appel à des principes plus profonds et plus naturalisés que ceux qui concernent à la substance clanique transmise par unifiliation105. Il nous faudra tenter d’éclaircir ces principes. Auparavant, il est nécessaire de préciser le cadre social de ces transferts mystiques en examinant les principes ordinaires de l’alliance chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Nous avons constaté que les femmes sont un vecteur de transmission de la qualité chamanique d’un groupe de filiation à l’autre. Existe-t-il des flux réguliers d’échanges des femmes entre les clans pouvant servir de support à des transferts moins ordinaires, ceux qui engagent les affaires chamaniques ?

E. Règles d’alliance
À propos des Touvas, Jakovlev (1900, 89) rapporte que « les mariages entre cousins sont considérés comme les plus avantageux. » Kon est plus précis : il fait contraster l’interdit d’épouser les femmes du côté paternel avec la liberté qui concerne les consanguines de la mère : « les mariages avec les plus proches parents maternels ne sont en rien limités : on peut épouser sa cousine maternelle et même la sœur de sa mère106. » (op. cit., 133). On ne dispose pas de beaucoup plus d’information sur les règles d’alliance des Touvas, mais le mariage matrilatéral dont parle Kon est bien connu chez les Altaïens qui le pratiquent jusqu’à nos jours alors qu’il a disparu chez les Touvas depuis assez longtemps. Pour les Altaïens, il est préférable de prendre femme dans le clan de la mère (taaj söök). Tadina a fixé ce précepte altaïen : Ada ugunaŋ alyšpas, êne ugunaŋ alyžar, « On ne prend pas dans le groupe de filiation [uk] du père, on prend dans le groupe de filiation de la mère » (2005, 259). Le mariage avec la sœur de mère, cité pour les Touvas par Kon, est aussi signalé chez les Altaïens (Dyrenkova 1926a, 254).

La cousine croisée matrilatérale (tv. daaj ugba) La forme préférentielle et la plus courante de mariage est celle qui unit un garçon à sa cousine croisée matrilatérale chez les Altaïens du Sud et du Nord (Koumandines et Tchelkanes) (Dyrenkova 1926a, 253-254 ; Potapov 1953, 254), comme chez les Khakasses (Orfeev 1885, 366). Ce type de mariage s’appelle chez les Altaïens du Sud taaidan barky alar « prendre un cadeau chez son oncle maternel ». (Dyrenkova 1926a, 254). Cette expression est à mettre en rapport avec le fait que dans toutes les sociétés
Selon la solution adoptée par D. Sperber et S. Thion dans leur traduction de E. Leach ([1966] 1968), « descendance » et « filiation » traduisent respectivement les termes de l’anthropologie anglaise filiation et descent. La « descendance » désigne l’ensemble des liens généalogiques, parmi lesquels certains seulement, établis selon un mode patrilinéaire, matrilinéaire ou autre, constituent des liens de « filiation » qui transmettent droits, titres, propriété. On notera que, prise en ce sens, la descendance inclut la notion ordinaire d’ascendance. 106 Nous soulignons.
105

121 altaïennes, on attribue à l’oncle maternel l’obligation d’offrir des cadeaux à son neveu, et à ce dernier le droit de se servir dans ses biens. On sait par un exemple célèbre que le mariage avec cette cousine était pratiqué par les Mongols médiévaux puisque Yesügei-ba’atur, au moment de chercher une femme pour son fils, le futur empereur Gengis Khan déclara : « Je vais demander une fille chez les Olqunu’ud, les oncles maternels de mon fils que voici. » (Histoire secrète des Mongols, § 62 ; trad. Even & Pop 1994, 51). Le mariage matrilatéral était resté préférentiel chez les Bouriates au début du XXe siècle (Pop 2006, 246) mais aussi chez les Daours et les Dörbets (ibid., 248). Le mariage entre cousins croisés était encore connu des Mongols khalkhas au début du XIXe siècle (Timkowskii 1827, II, 304) mais il paraît avoir disparu au cours de ce siècle.

La cousine parallèle matrilatérale (tv. šany) Le mariage entre enfants de sœurs (qui s’appellent réciproquement šany), si les sœurs se sont mariées dans des lignages différents, est possible chez les Touvas, (Potapov 1960, 230 ; archives de Katanov cité par Potapov ibid.), comme chez les Altaïens (Dyrenkova, ibid. 253), les Toubalars, les Tchelkanes et les Koumandines (Potapov 1953, 255). La cousine parallèle patrilatérale (tv. duŋma/ugba) Le mariage avec la cousine parallèle patrilatérale est bien entendu interdit en vertu de la prohibition de l’inceste qui s’applique aux agnats. La cousine croisée patrilatérale (tv. čêên) La question du statut de la fille de sœur de père (FZD) dans le système touva a eu le privilège d’attirer l’attention de Rodney Needham (1958, 216-217). Needham a eu connaissance des faits touvas par l’ouvrage de l’autrichien Mänchen-Helfen (1931). Ce dernier rapporte un entretien qu’il a eu avec le Touva Sandyk Sürün dont la sœur venait de se marier à l’âge de 16 ans. « Qui ta sœur a-t-elle épousé alors ? -Le fils du frère de sa mère. -A-t-elle le droit ? [Darf sie das ?] -Elle le doit. [Sie soll es.] » (Mänchen-Helfen [1931] 1992, 106) Needham, qui cherche dans son article à démontrer l’inexistence du mariage patrilatéral comme fait structural, émet l’hypothèse que cousins croisés paternels et maternels sont identifiés par un terme touva unique que la réponse de l’interlocuteur de Mänchen-Helfen devait utiliser. En fait, nous le savons, ces types de cousins sont distingués et cette supposition ne tient pas. La terminologie publiée par Jakovlev, dont dispose Needham, ne mentionne pas de terme pour FZD, au regret de Needham, qui a cependant assez d’éléments pour en

122 conclure que le système touva n’a rien de prescriptif et ne peut donc constituer un cas de mariage patrilatéral107. Le cas rapporté par Mänchen-Helfen est réellement troublant, mais nous disposons de suffisamment de matériaux concernant l’alliance dans l’Altaï pour savoir à quoi nous en tenir sur la fiabilité de cette information. La fille de la sœur du père d’ego appartient à un autre patrilignage que celui d’ego. Cependant, la règle donnée par Kon distingue les parents en seulement deux catégories, les paternels et les maternels, et seuls ces derniers sont épousables pour ego masculin ; FZD ne devrait donc pas pouvoir être épousée. Dans la terminologie, FZD est une čêên (alt. jeen) et ego est pour elle un daaj (alt. taaj) (« oncle maternel »). On dispose d’informations explicites chez les Altaïens au sujet des relations avec la jeen : « il est interdit d’épouser sa jeen, c’est-àdire une fille de sœur, ou une fille de sœur de père. Pour une femme, il est interdit d’épouser son taaj (fils de frère de mère) jusqu’à la quatrième génération (tört üjä), et même plus dans de nombreux endroits » (Dyrenkova 1926a, 254). Il est donc assez clair que l’information fournie par Mänchen-Helfen est inexacte. Une erreur de traduction a pu se produire pendant l’entretien même, car le savant allemand ne parlait pas le touva et employait un interprète dont il dit d’ailleurs que, ce soir-là, « il était fatigué et voulait aller se coucher » (ibid. 103). De plus, comme le note Needham, l’ouvrage de Mänchen-Helfen est un récit de voyage et non une enquête ethnographique. Son auteur, historien sinologue et non anthropologue sibérianiste, n’était pas nécessairement très sensible aux différences entre les types de cousins. Enfin, Mänchen-Helfen a vu une grande partie de ses notes confisquées par le GPU à la frontière biélorusse. Il est donc possible que l’anecdote ait été reconstituée de mémoire. Tout porte à croire que cette FZD était en réalité une MBD108.

F. Un système de préférences et non de prescription
Avec une préférence pour la fille de l’oncle maternel et un interdit explicite à l’égard de la fille de la tante paternelle qui n’est pourtant pas membre du groupe de filiation d’ego, les pratiques d’alliance des peuples turcs de l’Altaï-Saïan rappellent beaucoup celles des Nivkhs (Gilyaks), peuple de l’Extrême-Orient sibérien sans rapport avec les Turcs et dont le système de parenté a été décrit par Šternberg (1999) et analysé par Lévi-Strauss comme un cas d’échange généralisé ([1949] 2002, 336-356). Cependant, la terminologie touva diffère fondamentalement de celle des Nivkhs en ce qu’elle distingue les consanguins des affins. Chez les Nivkhs, un même terme désigne le père d’épouse et l’oncle maternel. Les pratiques d’alliance matrilatérale ne sont nullement une exigence du système terminologique touva, on ne peut donc parler de « structure élémentaire » au sens de Lévi-Strauss. Le mariage avec la cousine croisée matrilatérale est l’expression d’une préférence et non d’une prescription. Ce témoignage de
Grač et Potapov, interrogés pour Needham, lui firent savoir qu’ils ne connaissaient rien sur un mariage patrilatéral chez les Touvas. Visiblement, ils ne l’informèrent pas des sources disponibles en russe sur le mariage matrilatéral. 108 Mänchen-Helfen fait plus loin d’autres inversions systématiques aisément identifiables.
107

123 Sandyk, l’interlocuteur de Mänchen-Helfen illustre bien du reste qu’on ne saurait parler de prescription : « Le cercle des partenaires de mariage préférable est étroit, m’expliqua Sandyk, souvent deux frères épousent deux sœurs, mais nous n’avons pas de loi disant qui l’on doit épouser. Nous savons seulement qui nous ne devons pas épouser » ([1931] 1992, 106). Dans les pratiques, de nombreux faits paraissent témoigner d’une tendance à l’échange généralisé sans que pour autant rien de systématique et de durable ne se mette en place109. Chez les Touvas, les alliances n’ont pas le caractère définitif de celles qui unissent les clans nivkhs pratiquant l’échange généralisé. Elles sont le fruit d’une négociation et leur reproduction loin d’être automatique est le résultat d’efforts collectifs pour renouveler une situation de confiance.

G. Un accord de lignages
« Les Touvas considèrent le mariage comme une transaction, un accord entre les groupes de filiation [ru. rod] » rapporte Jakovlev (1900, 89). Quand deux amis souhaitent s’apparenter et n’ont pas encore d’enfants, ils font un échange symbolique, avec une yourte miniature (ojnaar ög : « yourte pour jouer ») qui les engage dans une réciprocité afin que, par la suite, leurs enfants ne soient pas engagés dans une demande en mariage avec un lignage tiers. Le mariage ne nécessite pas un assentiment entre les mariés, ainsi il est assez souvent conclu par les parents avant même leurs naissance (Kon 1934, 182). C’est chez les riches que les négociations de la compensation matrimoniale sont les plus délicates et donc les plus précoces (Putilov 1887 ; Jakovlev 1900, 88). L’union simple des individus sans l’accord de leurs lignages ne peut donc par définition constituer un mariage. Ainsi, la plupart des veuves se voient empêcher de se remarier, notamment par leurs fils aînés. Mais personne ne voit d’inconvénient à ce qu’elles aillent vivre avec l’homme de leur choix du moment qu’elles ne l’épousent pas (Kon ibid., 137). On n’a pas noté d’hypogamie ou d’hypergamie. D’après Kon (ibid., 134), les Touvas s’efforcent de conclure des mariages égaux socialement et économiquement.

H. Le maintien de l’alliance : sororat, lévirat, polygynie sororale
C’est l’un des traits qui, dans les systèmes de l’Altaï-Saïan, rappellent l’échange généralisé : avec des circulations asymétriques de femmes d’un clan vers l’autre, la stabilité des relations entre donneurs et preneurs de femmes est renforcée par le

Je remercie M. Michael Houseman d’avoir attiré mon attention sur le caractère non systématique des échanges matrimoniaux chez les Touvas.
109

124 lévirat, le sororat et les redoublements d’alliance110. Ainsi, chez les Touvas, les frères s’efforcent d’épouser deux sœurs, ce type de mariage est même très populaire (Jakovlev 1900, 89 ; Mänchen-Helfen [1931] 1992, 106 ; Grumm-Gržimajlo 1926, 119). Le lévirat et le sororat sont pratiqués chez les Touvas comme chez les peuples turcs voisins. Historiquement, le lévirat est connu pour avoir été courants chez les Turcs anciens111 (VII-VIIIe s.) et les Mongols médiévaux (Marco Polo 1998, 165 ; Plan Carpin 1961, 41). Chez les Touvas au début du XXe siècle, si l’épouse meurt, si elle demande le divorce, si elle s’avère stérile ou si elle ne donne pas de garçon, on donne au mari l’une de ses sœurs cadettes en remplacement. Le sororat n’est pas possible dans l’autre sens : la sœur aînée de la femme, qui est une kat-iem (« mère d’épouse, belle-mère »), mise à distance par divers tabous, ne peut être épousée (Jakovlev 1900, 89 ; MänchenHelfen ibid. 107 ; Kurbatskij 2001, 208). La même asymétrie se retrouve dans le lévirat : le jeune frère doit épouser la femme de son frère aîné défunt, alors que l’inverse est prohibé (Jakovlev ibid.) De plus, chez les Touvas des liaisons hors mariage sont possibles avec la femme de frère aîné (appelée čenge) (Vajnštejn, 1961 136). Chez les Altaïens, de telles relations peuvent avoir lieu avec la fille du frère de la mère, la fille du fils du frère de la mère, la femme du fils de la fille du frère de la mère et la sœur cadette de la mère (Potapov 1953, 257-258). La polygynie sororale est possible chez les Altaïens, mais à condition d’épouser les sœurs dans l’ordre de la plus âgée à la plus jeune (Dyrenkova 1926a, 254). Sororat et lévirat permettent de préserver les termes de l’alliance conclue entre les deux groupes de filiation ; dans le contexte altaïen on doit sans doute interpréter ces pratiques moins comme une manière de reproduire indéfiniment un état d’alliance à long terme que comme une stratégie pour ne pas rompre la transaction établie lors d’un mariage particulier.

I. Les alliances de clans
Il n’existe pas entre les clans de grand cycle d’échange asymétrique des femmes semblable à ceux décrits chez les Nivkhs ou les Kachin de Birmanie sous forme de « cercles d’intermariage », et dont Leach, du reste, a montré pour ces derniers qu’ils n’existaient que dans les mythes indigènes ([1966] 1968). Pourtant, certains clans ont l’habitude de prendre leurs femmes dans un clan particulier et des « flux » stables, mais jamais unidirectionnels, peuvent être repérés. Chez les Altaïens du Nord, parmi les Koumandines, le clan Orokumand prend ses femmes dans le clan Altyna-Kumandy mais aussi dans des clans chors et dans le clan
Lévi-Strauss interprète les pratiques kachin de lévirat, sororat, polygynie sororale et mariage avec une épouse classificatoire du père comme autant de traits caractéristiques d’un système d’échange généralisé (op. cit., 281). 111 Une source chinoise dit : « A la mort du père, des grands frères et des oncles paternels, ils épousent leurs belles-mères, femmes de frères, et femmes d'oncle. » (Bičurin 1851, 270, cité par Bernštam 1946, 88).
110

125 toubalar Kuzen (Potapov 1953, 254). Par ailleurs on sait que les Téléoutes prennent souvent leurs femmes chez les Koumandines (Dyrenkova 1926a, 252, n.3). On ignore à qui les Téléoutes donnent leurs femmes. Chez les Altaïens du Sud, les Mekrit préfèrent prendre leurs femmes dans le clan Tumat. Dans le village (ulus) de Čarga à population majoritairement Mekrit, sur trente mariages, onze unissent des Mekrit à des Tumat, six à des Jutty, six à des Čaros et les derniers mariages concernent d’autres clans (Dyrenkova 1926a, 253, n. 3). « Il n’y a pas de clan obligatoire pour le mariage, mais on garde souvent des clans particuliers » résume Dyrenkova à propos des Altaïens (ibid.). Les clans liés par des relations matrimoniales régulières et stables sont dits kuda söök, kuda étant le terme d’appellation réciproque des parents d’époux. De nos jours, Tadina a relevé comme kuda söök dans les vallées de la Pečanaja et du Čaryš (Šebalinskij et Ust’-Kanskij rajon) les Todoš et les Irkit, les Irkit et le Kypčak (Tadina ne précise pas malheureusement l’orientation des échanges qui unissent ces clans) ; dans la vallée de l’Ursul, les Kypčak et les Tölös sont en alliance ; dans la vallée du Karakol, les Najman et les Todoš (Ongudajskij rajon) ; dans la vallée de l’Ojmon ce sont les Sojoŋ et les Majman (Ust’-Koksinskij rajon) (2005, 258). S’appuyant sur les récits de Rachid ad-din et de l’Histoire secrète des Mongols, Vladimirtsov fait à propos des Mongols médiévaux des observations qui rappellent fortement la situation altaïenne contemporaine : « On relève fréquemment l’usage pour un clan de choisir ses promises dans un autre clan, mais toujours le même. Les membres de ces clans s’accordent mutuellement le titre d’‘allié’, de parent par alliance, quda. » (1949, 58).

J. Des cas isolés d’échange symétrique
Outre ces cas de préférence d’un clan A pour les femmes d’un clan B, on signale parfois explicitement des situations où, symétriquement, le clan B préfère aussi prendre ses femmes dans le clan A. Chez les Altaïens, ces clans sont non seulement kuda mais kudalyška terme qui désigne des pères pratiquant un échange de filles permanent. Ainsi en est-il, dans le district (rajon) Ongudaj (Altaï Sud), des clans Todoš et Kypčak (Potapov 1953, 255). Selon des informateurs du même district, « le fils du frère peut prendre la fille de la sœur et la fille du frère peut prendre le fils de la sœur » (agazyng uly bolzo, edžening kyzy bolzo alar; agazyng kyzy bolzo, edžening uly bolzo alar) (ibid. 254). Cette règle, qui contredit l’usage général dans l’Altaï, ajoutée au fait de la pratique d’échange des filles entre Todoš et Kypčak, permet de supposer, bien que Potapov ne fasse pas le rapprochement entre ces deux informations, l’existence d’une tendance locale à l’échange symétrique avec mariage des cousins croisés bilatéraux. Cependant, là non plus, rien de structural puisque la terminologie est la même que dans toute la région altaïenne. Dyrenkova rapporte que, dans une autre région de l’Altaï du Sud, les Majman prennent leurs épouses chez les Todoš et leur donnent les femmes de leur clan (leurs filles et sœurs). Les Majman disent des femmes todoš

126 qu’elles ont un « beau sang » (jaraš kan) et donnent beaucoup d’enfants (Dyrenkova 1926a, 253, n.3). Chez les Altaïens du Nord, la population tchelkane se divise en deux clans (söök), appelés Čalkanyg et Šakšylyg. Les mariages sont prohibés à l’intérieur de chaque clan mais ils sont préférentiels entre les deux clans (Potapov 1953, 254). Loin au Nord-Est, dans la taïga du Saïan, les Tofalars fournissent un autre cas d’échange symétrique : chez eux, les hommes du clan ak čogdu prennent leurs femmes dans le clan xaš et réciproquement (Diószegi 1968, 243). Ces alliances pouvaient avoir des fondements économiques comme dans le cas des échanges qui unissaient, chez les Touvas, les Tožu aux Salčak. Les Tožu, éleveurs de rennes de la taïga, payaient la compensation matrimoniale en rennes tandis que les Salčak, habitant la steppe, donnaient des chevaux (Kon 1934, 287). Dans les années 1950, les informateurs de Potapov expliquèrent ces pratiques du début du XXe siècle par les besoins des Tožu en chevaux et des Salčak en rennes (1969, 230). Ces différents cas d’échanges symétriques entre clans ne doivent pas faire supposer que toutes ces populations ignoraient, comme les Altaïens de l’Ongudajskij rajon, l’interdit pesant sur la cousine croisée patrilatérale jeen. Aucune particularité dans les terminologies de parenté n’a été signalée chez ces groupes qui suivent le modèle général turc de l’Altaï-Saïan, ainsi rien n’autorise à faire l’hypothèse de systèmes locaux d’échange restreint au sens de Lévi-Strauss. Il faut ici distinguer le point de vue local des individus se mariant et utilisant la terminologie et le point de vue global que les informateurs adoptent lorsqu’ils disent que « les clans A et B échangent leurs femmes. » Il est vraisemblable que chaque clan échangiste répartissait les fonctions de don de femmes et de prise de femmes entre des lignages différents. Ainsi au niveau local, chaque lignage pouvait pratiquer un échange asymétrique classique pour la région, tandis qu’au niveau global, le clan était en situation d’échange symétrique avec son clan partenaire. Dans tous les cas, ces échanges symétriques ou asymétriques associant clans ou lignages n’étaient pas exclusifs car chaque groupe entretenait habituellement des liens avec plusieurs groupes partenaires. De tous ces faits, nous devons conclure que, dans les populations turques de l’AltaïSaïan, il existe réellement des relations relativement stables associant les groupes de filiation dans des échanges de femmes qui sont, au niveau global, soit asymétriques soit symétriques. Au niveau local, les femmes sont toujours obtenues en échange d’une compensation matrimoniale. On ne connaît pas de description de rite de mariage mettant en scène un échange direct de filles dispensant de remise de cadeaux aux parents de la fiancée. Les relations d’échange sont multiples, pluridirectionnelles et non contraignantes : elles ne s’appuient pas sur un système structural et font donc l’objet d’une perpétuelle renégociation pour être entretenues. Au sein d’un ordre patrilinéaire attribuant à chaque clan ses droits, ses territoires et ses membres, les femmes circulent donc, établissant des transferts réguliers de fécondité et de biens dont le statut et la nature doivent être maintenant examinés.

127

III.

La femme

Figure 28. Femmes du Xemčik en 1903-1904. Cliché de F. Kohn (1934, 130).

A. La question du statut de la femme
1. Tabous
Les chercheurs soviétiques ont donné une image très noire du statut de la femme touva dans la période prérévolutionnaire. Leur principal argument est tiré de l’usage de l’expression xerêêžok (« inutile ») en touva pour désigner la femme (par exemple Vajnštejn 1961, 139 ; Zabelina 1973, 88). Le mot fut prohibé et disparut de la langue (voir ci-dessous, p. 575). Pourtant, d’après Marina Monguš (1983, 137), ce terme dépréciatif est plutôt à mettre en relation avec l’habitude de donner aux membres de la famille des surnoms repoussants (« apotropaïques ») afin d’écarter les mauvais esprits. Ainsi, dans les années 1960, les Touvas de Mongolie appellent les filles xerêêdžok ou dža’’štyg ool (« garçon à natte ») (Taube 1974, 598). Du reste, à en juger par le corpus recueilli par Katanov en 1889, xerêêžok est d’usage bien moins fréquent que kadaj (« bonne femme ; épouse ») et le turc commun kys (« fille »). Il est certain en revanche que dans la Touva ancienne, la femme est frappée de multiples tabous en raison des impuretés sexuelles qu’on lui prête. Si elle enjambe un plat, il doit être purifié au-dessus du feu. Elle ne doit pas se trouver au-dessus de la tête de quelqu’un (en l’enjambant ou en montant sur le toit de la yourte pour déplacer un morceau de feutre). Elle ne doit pas non plus s’approcher des cours d’eau pour ne pas les polluer (Jakovlev 1900, 94), c’est pourquoi elle ne peut pêcher

128 ni participer aux travaux sur les canaux d’irrigation (Mänchen-Helfen, op. cit. 110). De nos jours, certaines femmes considèrent encore comme une faute de se baigner dans un lac ou une rivière. La chamane Xovalygmaa affirme que si une femme se baigne dans le lac de Süt-Xöl, il y aura de la pluie sept ou quatorze jours plus tard. Des touristes russes se baignent sans respecter l’interdit sur les femmes ce qui provoque des intempéries et mécontente les éleveurs touvas. Pour une chamane ce serait un grand péché (bužar) que de se baigner dans le lac : une malédiction frapperait ses enfants et ses petits-enfants. Pour autant, d’après Mänchen-Helfen (ibid., 111), ces tabous n’ont, au début du XXe siècle, pas une grande influence sur les rapports entre les sexes dans la vie quotidienne où elle est « la compagne respectée de l’homme ».

2. Le respect dû à la femme
La force du principe patrilinéaire ne doit pas faire imaginer que les femmes touvas vivaient dans l’oppression. Le missionnaire Putilov rapporte (1887, 102) que le Touva « vit en accord avec sa femme, la consulte en toute affaire comme une égale en droit ; il est très rare qu’il batte sa femme, et seulement en état d’ébriété ». Tous les voisins méprisent l’homme qui frappe sa femme, une telle conduite entraîne généralement le divorce (Kon, 1934, 138). Une expression touva dirait en substance : « Il n’y a rien de saint pour lui, il bat même sa femme. » (Jakovlev 1900, 94). Les tribunaux qui ont largement recours aux châtiments corporels ne peuvent donc la punir, ce sont donc les témoins qui sont battus à sa place selon Jakovlev (1900, 94)112. Le Français Chalon (1904, 23) est dithyrambique : « Le Saïote [sic] professe un véritable culte pour sa femme. Quand il parle d’elle, il ne la désigne jamais qu’en disant ‘la mère de mes enfants’. (…) C’est l’époux qui est responsable des méfaits de la femme; si elle a volé, il reçoit le fouet ou la bastonnade en sa présence jusqu’à ce qu’elle avoue : chose qu’elle ne se hâte pas toujours de faire, paraît-il. » Entre les travaux domestiques et des accouchements dangereux, les conditions générales de vie des femmes étaient évidemment d’une pénibilité parfois extrême, mais la présentation de ces faits en termes d’« exploitation » à l’époque soviétique doit aussi être mise en rapport avec une vaste campagne de lutte contre le « patriarcat », et les « crimes de tradition » au début des années 1930. Slezkine a montré qu’après l’échec relatif d’une première mobilisation des populations sibériennes contre les koulaks, c’est la femme qui a été choisie symbole de l’« exploitation » (1994, 230-233). Puisque « c’est seulement du fait du Grand Octobre que la femme touva a réellement reçu la liberté (…) » (Torug-ool 1957), il était nécessaire d’affirmer que la femme touva « menait la plus misérable existence, éprouvait tout le poids du joug social et national » (Zabelina 1973, 91). Cette interprétation historique sans nuance est restée en vigueur jusqu’à la perestroïka.

112

Voir aussi Mänchen-Helfen 1992, 110.

129

B. Liberté sexuelle et mariages arrangés
Kon dit n’avoir jamais observé une telle « liberté de mœurs » que celle des femmes touvas (1934, 138). Les filles d’éleveurs riches peuvent avoir une yourte personnelle où elles reçoivent leurs amants (Jakovlev 1900, 88). Elles sont considérées comme mûres sexuellement très tôt : Kon affirme que certaines ont des relations sexuelles avant l’âge de 8-9 ans. Leur virginité n’est pas protégée avant le mariage au plus grand étonnement des voyageurs occidentaux. Cette liberté se maintient après le mariage : l’adultère n’est pas une cause de divorce. Les enfants nés avant le mariage sont élevés par le père de la jeune fille et sont ensuite adoptés par le mari. La liberté de choisir ses amants contraste avec l’obligation pour la jeune fille de se soumettre au choix de ses parents pour le mariage. De nombreux récits et chansons témoignent de la douleur des filles qui doivent abandonner leur famille pour partir, en vertu du principe de patrilocalité, dans une région parfois lointaine (Vajnštejn 1961, 139) :
« Il est terrible de mourir, On te jette sur la terre humide. Il est terrible de grandir, On te donne à des étrangers. »

C. La compensation matrimoniale
D’après les expressions employées, la femme est « achetée » par le lignage du mari. En réalité, c’est plutôt sa capacité reproductrice qui fait l’objet d’une transaction, car si elle s’avère stérile une de ses sœurs cadettes doit la remplacer. Bien entendu, les femmes ne se soumettent pas toujours à l’alliance préparée par leurs parents. Kon raconte qu’une jeune fille, Ul’bezek, que ses parents voulaient marier de force refusait d’accomplir le rite du mariage qui consiste pour la jeune fille à tenir entre ses dents un morceau de viande de mouton que son fiancé doit arracher avec ses dents. « Je t’ai achetée, tu es maintenant ma femme et tu dois accomplir ce rite ! » cria le mari. La jeune femme le gifla en réponse et refusa de vivre avec lui. Pour la punir son mari la fit violer par un homme atteint de la syphilis (Kon 1934, 131). La compensation matrimoniale consiste traditionnellement en bétail, même si au début du XXe siècle des transactions en argent apparaissent (Grumm-Gržimajlo 1926, 120 ; Jakovlev 1900, 91.) Des cadeaux rituels sont aussi donnés : la mère reçoit une bête laitière en paiement du lait dont elle a nourri sa fille, tandis que le père se voit remettre un fusil ou un cheval « pour les os et le corps » (Jakovlev ibid.) Chez les éleveurs de rennes, avant la noce, les parents de la fiancée reçoivent : un fusil (oorganyŋ söögü dêêš bir boo bêêr « on donne un fusil pour l’os du dos ») ; une marmite

130 (bažynyŋ söögü dêêš bir paš bêêr « on donne une marmite pour l’os de la tête113 ») ; un renne de monte (urugnuŋ munup öörengen čaryzy dêêš bir čary bêêr « on donne un renne pour le renne sur lequel la fille a appris à monter ») ; un renne femelle ou une jument (urugnuŋ êêp ösken avazynyŋ üdü dêêš myndy (azy be) bêêr « on donne un renne femelle ou une jument pour le lait de la mère qui a fait grandir la fille) (Vajnštejn 1961, 137-138). Il est fréquent que le gendre travaille quelque temps, parfois plusieurs années, chez son beau-père avant d’emmener son épouse avec lui (ibid.). Le thème du service chez le beau-père qui ne tient pas à laisser partir rapidement les jeunes époux est d’ailleurs souvent évoqué dans l’épopée (par exemple Xaryndyryŋmaj Bagaj-ool, Samdan éd. 1994, 50-225).

D. La dot
La dot apportée par la jeune épouse est d’une importance sociale de premier ordre puisqu’elle inclut la yourte où vivra la nouvelle famille. Cet usage paraît être tout à fait exceptionnel chez les peuples turco-mongols qui laissent généralement à la famille du fiancé le soin de fournir l’habitat. Il est authentifié pour la première fois par le père Putilov (1887, 103) : « Pour le moment venu, la fiancée doit préparer sa yourte avec l’équipement complet. Le fiancé arrive, démonte la yourte, la charge, prend la fiancée et elle devient sa femme. » La dot, rassemblée par un cercle assez large de consanguins de la jeune fille, comprend également du bétail en quantité suffisante pour former une nouvelle exploitation. Les observateurs considèrent qu’il représente à peu près la valeur de la compensation matrimoniale (Turčaninov [19151916] 2003, 180). La dot (önčü, « propriété ») est tenue pour un bien inaliénable appartenant à la femme toute sa vie (Jakovlev 1900, 91). Quand la femme meurt, « si le mariage est resté sans enfants, la dot retourne au clan de la femme ; le mari n’hérite rien du bien de sa femme » (Mänchen-Helfen op. cit. 109)114. D’après l’interprétation de Jakovlev (ibid., 91), la propriété que la femme garde sur son bien garantirait son égalité de droit avec l’homme. L’usage d’attribuer la propriété de la tente à la femme rappelle celui d’une autre population nomade, les Touaregs (Casajus 1987), mais ne présente pas d’équivalent
Les deux choses se ressemblent par leurs formes, mais aussi par les noms qui les désignent : baš (« tête ») et paš (« marmite »). 114 Les autres sources sont concordantes. Selon Chalon (1904, 23), la femme « apporte en ménage une yourta [sic] complète. » Grumm-Gržimajlo (op. cit., 120-121) va jusqu’à affirmer que « les possessions des jeunes époux sont essentiellement constituées par le bien de la fiancée : le mari s'installe dans la maison de sa femme, apportant seulement sa personne, ses vêtements, et ses outils, bien que dans la suite la responsabilité de nourrir la famille lui incombe, lui consacrant tous ses revenus, et augmentant son niveau de vie par tous les moyens, cependant que le maître de la maison demeure sa femme, et en cas de conflit enter les époux, ce n'est pas la femme, mais le mari qui doit la quitter, retournant vivre dans la yourte de sa mère. Cette indépendance matérielle de la femme lui garantit une égalité de droit presque totale dans la vie familiale. » L’expression « la maison de sa femme » signifie que la yourte appartient à l’épouse, mais c’est dans le campement des parents de l’époux qu’elle est installée. La résidence est donc sans ambiguïté patrilocale.
113

131 chez les populations turques et mongoles de la région. Par exemple, chez les Darkhates, voisins mongols des Touvas, la yourte vient de la famille du fiancé ; quant au bien apporté par la femme en dot, il devient propriété du mari (Badamxatan 1986).

1. En cas de divorce
Les mariages étant généralement arrangés, les époux ne se conviennent pas toujours et ils peuvent alors recourir au divorce qui n’a rien d’exceptionnel (Mänchen-Helfen ibid., 109). À l’époque sino-manchoue, les jugements sont décidés par les fonctionnaires locaux. Qu’advient-il alors des biens apportés par la femme en dot ? La règle générale veut que la femme reprenne tous ses biens y compris sa yourte, le mari devant ainsi rejoindre la yourte de ses parents, c’est-à-dire de sa mère (Turčaninov, op. cit. 180 ; Jakovlev 1900, 92). En outre, si c’est le mari qui a pris l’initiative de la rupture ou s’il est reconnu coupable, son lignage ne peut récupérer la compensation matrimoniale (Mänchen-Helfen, ibid. 109). Le sort des enfants n’est pas clair, il a vraisemblablement varié selon les usages locaux. D’après Jakovlev, la femme repart avec ses enfants si le mari est coupable (1900, 92). Kon (1934, 135-136) estime cependant que les fonctionnaires reconnaissent rarement le mari coupable. D’après lui en dehors du cas où les parents sont membres du même « clan » ou district arban, les enfants sont laissés au père pour des raisons fiscales évoquées plus haut (ci-dessus, p. 116). Dans cette discussion entre Jakovlev et Kon, il ne faut pas perdre de vue qu’il n’existe pas de législation uniforme concernant le divorce valable pour l’ensemble de la population touva. Nous sommes en présence d’informations provenant peut-être de régions différentes, mais surtout nous ne devons pas oublier qu’il n’existe pas de représentation touva unique sur les rapports de parenté. Les points de vue masculin et féminin que nous évoquions coexistent et peuvent se confronter sur ces sujets sensibles. En 1929, Mänchen-Helfen (ibid.), qui supposait qu’en cas de culpabilité de la femme la dot et les enfants revenaient au mari, posa la question par acquit de conscience et eut la surprise de voir éclater à ce sujet une âpre discussion entre ses hôtes touvas : « - Il [le mari] peut tout garder, répondit Sandyk - C’est faux ! s’exclama un femme, outragée. C’est vous qui avez introduit cette loi récemment. Autrefois, il en était autrement. - Non, chez nous il en a toujours été ainsi, répliqua un troisième » (ibid.). La loi récente dont il est question, adoptée récemment par la République Populaire de Touva, attribuait les enfants à la partie innocente. Dans tous les cas, la femme garde traditionnellement sa dot qui est sa propriété inaliénable. En dehors des cas de divorce, les enfants grandissent donc dans une yourte qui appartient à leur mère, une femme membre d’un clan qui n’est pas le leur.

132 Ils sont entourés par un espace étranger de même que leurs os paternels sont enrobés dans la chair et le sang qu’ils tiennent de leur mère. Nous nous sommes attardé sur la question de la dot car on trouve dans le trousseau de la jeune mariée des objets bien spéciaux qui ont maille à partir avec les affaires chamaniques.

2. Des esprits en dot
Selon un usage commun à tous les peuples turcs de l’Altaï-Saïan, la femme apporte avec elle en dot chez son mari des « esprits » protecteurs du clan de son père ainsi que certains « esprits » qui lui sont transmis par sa mère. Ces esprits sont matérialisés dans de petits objets de formes et tailles diverses. Chez les Touvas, au moment du mariage la fiancée vient au campement de son fiancé avec, parmi l’ameublement de la yourte, une boite personnelle, kombu kaža, contenant son cordon ombilical, ses bijoux, et certains êêren (talismans et représentations d’esprits) de sa famille. Elle y conservera plus tard les cordons ombilicaux de ses enfants (Potapov, 1960, 202, 210). De nos jours, certaines mères touvas gardent encore les cordons ombilicaux de leurs enfants, mais l’usage de préparer des êêren pour les fiancées a disparu. Chez les Altaïens, le mari et la femme en se mariant apportent chacun de la maison de leurs parents des représentations des esprits protecteurs körmös de leurs clans respectifs. Ceux du mari sont suspendus à des perches côté masculin, ceux de la femme côté féminin. Les hommes appellent ces derniers esprits « dot de ma femme » (Anoxin 1924, 23-24). Les enfants peuvent recevoir des représentations d’esprit de leur mère et les transmettre à leurs propres enfants. Cependant, ces esprits, d’après les observations d’Anoxin, ne se transmettent pas sur un grand nombre de générations : ils sont vite négligés et oubliés. Les plus importants ont pour support matériel une maquette de tambour chamanique d’une vingtaine de centimètre de diamètre. Ces « tambours silencieux », selon l’expression de Laurence Delaby ([1975] 1997), ne sont pas utilisés pour produire des sons, ils demeurent suspendus en permanence dans la yourte.

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Figure 29. Tüŋgürček, représentation d’ancêtre chamane. Altaïens de la région du Bij. 18 x 16 cm. Musée ethnographique russe de Saint-Pétersbourg, n° 8761-8166 (Gursman dir. 2006, 142).

Figure 30. Tüŋgürček altaïen. 22 x 24 cm. Musée du Quai Branly, n° 71.1966.46.129 (cliché catalogue des objets). Ce tambourin a fait l’objet d’un article de L. Delaby (1997).

La répétition d’alliances symétriques ou asymétriques dont nous avons montré plus haut l’existence fréquente a pour conséquence que des esprits étrangers se retrouvent souvent dans les yourtes de certains clans ou populations. Par exemple, chez les Touvas du clan Čoodu on rencontre l’esprit Tožu ongot (Tožu, nom de clan touva) et l’esprit Kyrgys (nom de clan touva) (D’jakonova 1977, 209 ; 1981, 147). Dans l’Altaï mongol, Potanin a observé que les yourtes touvas sont ornées de représentations d’esprits appelées Burjat-ongon et Darxad-ongon, du nom des populations mongoles « Bouriates » et « Darkhates » (1883, 102).

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Figure 31. Burjat-ongon. Représentation d’un esprit « bouriate » dans une yourte touva de l’Altaï mongol. Potanin 1883, pl. 15, fig. 72.

On connaît de nombreux exemples de transferts réguliers d’esprits chez les Altaïens du Nord. Chez les Khakasses Katchines, on honore un ongon (figuration d’esprit) fait d’une poitrine de lièvre blanc dans les familles où quelqu’un a épousé une fille des clans Pürüt et Kaska, car cet esprit est le protecteur de ces clans (Katanov 1907, 2, 493). Les Téléoutes rendent culte à chaque printemps à leur divinité clanique, Ülgen, mais aussi à un esprit étranger, celui des Koumandines, chez qui ils prennent leurs femmes. Le support matériel de cet esprit, un jeune bouleau, est planté en retrait par rapport aux bouleaux des esprits téléoutes patrilinéaires appelés som et ce culte est considéré comme une concession faite aux femmes (Dyrenkova 1926a, 252, n.3). Dans certaines familles téléoutes liées par alliance aux Chors, c’est l’esprit chor T’aŋys Som qui reçoit ce culte « en retrait » (Funk 2005, 135). Lorsque les esprits venus par les femmes sont des représentations d’ancêtres chamanes célèbres, ils peuvent avoir une subsistance plus longue que d’ordinaire dans un clan ou une ethnie qui leur est étrangère. Les Koumandines comptent parmi eux des chamanes qui ont hérité d’esprits électeurs115 par leurs mères venues des Chors et possèdent un tambour de type chor, différent des tambours koumandines usuels (Potapov 1946, 151). Une représentation d’ancêtre chamane apportée par la femme dans sa dot constitue pour ses enfants la possibilité d’accéder à la fonction chamanique. On en trouve un exemple dans les généalogies d’Anoxin : le chamane altaïen Mama, du clan (söök) Tonžaan revendique parmi ses ancêtres Bakyš, un chamane touva dont il a dans sa yourte l’ongon. Cet esprit se transmet dans ce lignage depuis trois générations, car c’est le grand-père paternel de Tonžaan qui l’y a fait
Dans la littérature, on appelle esprit électeur un esprit censé avoir appelé ou contraint le chamane à exercer sa fonction. Dans les récits rétrospectifs d’accès à la fonction, on le reconnaît à ce qu’il est généralement cité comme le premier avec lequel le chamane a été en relation. En touva, cet esprit reçoit souvent le qualificatif de čajaan ou čajaačy « créateur ».
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135 entrer en épousant une Touva qui l’apporta dans sa dot. Ses descendants continuent à l’entretenir en lui consacrant un poulain et en lui offrant du vin (Anoxin 1924, 137138). Nous voyons donc le flux de circulation des femmes se doubler, par la dot, d’un flux de transfert des esprits, et en particulier d’ancêtres qui déportent la qualité chamanique d’un groupe de filiation ou d’une population à l’autre. Dans une situation d’alliance répétée, que nous poussons ici jusqu’à la formaliser selon le modèle de l’échange asymétrique, on obtient avec l’exemple des Altaïens du Nord le schéma suivant :

Figure 32. Transfert asymétrique régulier des femmes et des esprits entre Chors, Koumadines et Téléoutes.

3. Un héritage matrilinéaire féminin
Les femmes transmettent des biens symboliques masculins comme les protecteurs de clans d’une entité patrilinéaire à l’autre. Hormis les cas d’ancêtres chamanes, ces esprits hérités de la mère sont rapidement oubliés au profit de ceux du père. Du moins en est-il ainsi pour les garçons qui se sentent plus héritiers de leur père et soignent avec plus d’attention les esprits protecteurs de leur propre clan ou lignage. Mais parmi les esprits que transmettent les mères, certains sont destinés spécifiquement aux filles et celles-ci, loin de les oublier comme font les garçons, les entretiennent toute leur vie et les transmettent à leurs propres filles. Chez les Touvas, la plupart des supports d’esprit ou talismans appelés êêren ont été détruits ou confisqués à l’époque soviétique et ces héritages féminins ont été interrompus. J’en ai pourtant trouvé un exemple dans une yourte de la région de Kyzyl près du village Sukpak dans la vallée du Ienisseï. Il s’agissait d’une patte d’ours (adyg-êêren) qui avait pour fonction de « protéger les petits enfants et d’éloigner les

136 démons [aza] » selon l’explication d’Olimpiana Salčak. « On en frotte les enfants lorsqu’ils pleurent. » Cette patte appartenait en propre à Kargan, la grand-mère d’Olimpiana. Cette vieille femme, âgée de 90 d’après ses proches, était restée veuve depuis le suicide de son mari pendant la collectivisation. Elle avait reçu la patte d’ours de sa propre mère au moment de son mariage. Elle la transmettrait à sa fille.

Figure 33. Patte d’ours attachée au lit de la yourte de Kargan. Sukpak, région de Kyzyl.

Selon les explications de la chamane Xovalygmaa, il existe des êêren « qui se transmettent de mère en fille. » « Par exemple, l’êêren de la richesse, si j’ai une fille, je dois le transmettre à ma fille, et si je n’ai pas de fille je ne dois pas le donner à ma bru, ça n’ira pas. » Ainsi voit-on se profiler la possibilité de lignes féminines par lesquelles se transmettent certains types d’esprits.

a) Emeget, la « vieille femme », un esprit universel
Autrefois, l’êêren le plus répandu dans les yourtes touvas représentait précisément un esprit féminin appelé êmegelčin, qui se transmettait en ligne féminine. Ce nom est à rapprocher des termes mongols êmgen « vieille femme, aïeule » et em « femme ». On dit par exemple qu’Alan-goa est « l’aïeule (ämägän) de nombreux clans mongols » (Vladimirtsov 1948, 57). L’esprit prend généralement pour support une poupée anthropomorphe de feutre. Quelquefois il s’agit de deux poupées, l’une masculine l’autre féminine, ce qu’on observe aussi chez les Khakasses, ou encore de poupées plus nombreuses (fig. 34). Au mariage d’une fille, on fabrique une poupée censée figurer le même esprit êmegelčin que celui de sa mère : elle doit donc ressembler autant que possible au modèle de la mère (D’jakonova 1977, 209). Dans les familles où il n’y a pas d’êmegelčin transmis par héritage, on le fabrique, sur l’ordre du chamane, pour résoudre un problème particulier, notamment la stérilité (Potanin 1883, 99-100), quand les époux se

137 disputent souvent, ou pour prévenir et guérir les maladies féminines (Potapov 1969)116. D’une manière générale, êmegelčin protège les enfants et les femmes, et lorsqu’une mère meurt en couches on se débarrasse de l’êmegelčin impuissant en l’abandonnant dans la forêt. Hormis ce cas, l’êmegelčin est transmis ; il n’appartient pas à cette catégorie de supports d’esprits provisoires qui sont détruits rapidement (D’jakonova ibid. 208).

Figure 34. Êmeglečin touva et son étui. Potanin 1883, planche 14, fig. 70 et 71.

Figure 35.Vue d’une yourte kalmouke avec à gauche deux emegelčin. Pallas 1776-1801, I, pl. 7.

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Kenin-Lopsan (1987, 74) le signale aussi comme guérissant les maladies des bras et des jambes.

138 Parmi les divers esprits qui apparaissent dans les cultes et les légendes des peuples turco-mongols de la région, il n’en est aucun que l’on retrouve avec la même constance que l’esprit « vieille femme ». Son aire d’extension est immense puisqu’on le décrit au plus loin à l’Ouest dans les steppes de Russie méridionale, entre Volga et Don chez les Kalmouks117. Ceux-ci le connaissent, comme les Touvas, sous le nom d’emegelčin, tout comme les Darkhates (Even 1992, 107), les Bouriates118, et les Mongols khalkhas119. Chez les Altaïens du Sud (Altaj-kiži), il est appelé emegen, « vieille femme, femme respectable » (Karunovskaja 1935, 171-172), comme chez les Téléoutes (Dyrenkova 1937, 127 ; Batjanova 1980). Les Chors et les Koumandines les nomment öreken « vieille femme, femme respectable ». On voit que le terme êmegelčin des Touvas est employé par les peuples mongols plutôt que par les turcs120. La transmission des « vieilles femmes » se fait, chez les Altaïens du Nord par héritage matrilinéaire au moment du mariage, comme chez les Touvas. Les poupées sont préparées par la mère de la fiancée, par une autre consanguine aînée ou par un groupe de vieilles femmes et sont apportées avec sa dot, ou au moment de sa première grossesse afin de protéger l’accouchement. Chez les Téléoutes, c’est l’oncle maternel de la jeune femme qui fournit aux vieilles le matériau nécessaire à la fabrication des poupées. Elles doivent être semblables à celles de sa mère (Dyrenkova 1937, 132). Au XIIIe siècle, le franciscain Jean de Plan Carpin observa chez les Mongols médiévaux une « idole » confectionnée par les femmes qui a tout l’air d’être l’équivalent de l’emegelčin contemporain.
« Les idoles sont fabriquées par les femmes des yourtes respectives que l’ont réunit à cet effet, puis un mouton est tué et mangé, et ses os sont brûlés. Lorsqu’un enfant tombe malade, le fétiche ainsi fabriqué est lié sur son lit. La divinité protectrice du foyer est toujours installée au centre de la hutte. Les

Pallas 1776-1801, II, 347 : « Ein ganz ähnlicher Göze ist der sogenannte Immegildschin (...) ». Georgi 1775, 1, 314-315 ; Georgi (1776-1777, tome 3, 149) : « L’Imelguiltschin ou l'Idole annulaire des Bouraittes est une poupée attachée dans l'intérieur d'un cerceau de bois de saule, de la largeur de deux doigts, lequel doit représenter un tambour magique » ; Banzarov ([1846] 1891) : « Êmegel’dži se trouvait dans chaque yourte (…) et était considéré comme une déesse des enfants, de leur santé et bonheur. » 119 Kowalewski définit ainsi l’emegelčin mongol : « Image du génie Gardien de la maison, de la famille et tous les biens. Chez les Shamans on le fait des peaux de moutons et de différents torchons de toile. » (1844-1849 I, 215). 120 Les Iakoutes connaissent eux aussi un esprit emeget (pluriel mongol d’emegen) mais son rôle est différent puisqu’il s’agit d’un esprit électeur des chamanes qui n’est pas nécessairement féminin (Pekarskij & Vasil’ev 1910, 101). Pour une comparaison du terme avec les langues toungousomandchoues, voir Potanin 1883, 703, n.65. La diffusion des esprits féminins n’est pas limitée aux Turco-mongols. Bogoraz décrit chez les Tchouktches des poupées alórelgyt qui jouent un rôle semblable à celui des emeget. Les petites filles reçoivent ces poupées de leurs mères, avec lesquelles elles jouent et qui garantissent la fécondité future. Elles se transmettent ainsi par les femmes sur plusieurs générations (Bogoraz, cité par Dyrenkova 1937, 138-139). Rudenko a recueilli en 1909-1910 chez les Nénètses une représentation d’esprit appelée Mjad puxucja « vieille, maîtresse de la hutte ». Cette « vieille » envoie l’âme de l’enfant à la future mère, aide la femme pendant l’accouchement et est considérée comme la protectrice des femmes, des enfants et de la famille. Elle est conservée dans un sac dans le côté féminin de la tente (Gursman dir. 2006, 79).
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Mongols offrent aux idoles le premier lait de leurs brebis et de leurs juments, et, au début des repas, une portion des mets et de la boisson. » (1961, 45l).

Chez les Turcs modernes de l’Altaï-Saïan, le régime d’alimentation ordinaire que les femmes réservent aux « vieilles » est d’une remarquable stabilité. Aussi bien chez les Katchines, chez les Chors et Koumandines, que chez les Téléoutes (Dyrenkova 1937, 125 ; Katanov 1907 II, 409-411), les « veilles femmes » sont nourries de beurre et de salamat, une bouillie de farine d’orge. Les femmes katchines adressent ces offrandes une représentation d’esprit féminin suspendue dans le côté nord, c’est-à-dire féminin, de la yourte. Le rite est dirigé par une vieille femme qui répand du beurre et du salamat sur le visage de la figurine à la cuiller. La bouillie est laissée un certain temps dans un bol devant la « vieille », puis les femmes mangent ensemble le contenu du bol. Les hommes n’ont pas le droit de nourrir ou de toucher ces objets. Chez les Chors, les hommes affectent d’ailleurs un certain mépris à l’égard de ces esprits et leur mode de transmission matrilinéaire : « Est-ce que des esprits comme saras, tajgam, kanattyg [esprits masculins de chasse] iraient courir derrière une fille ? Les örekenner, eux, y vont ! » (Dyrenkova 1937, 133). Malgré ces dérisions, les esprits « vieilles femmes » sont généralement reconnues comme indispensables à la famille. La fabrication des emegen de la fiancée est censée assurer la continuité de la fécondité féminine. La jeune femme doit s’intégrer à cette lignée féminine pour devenir une mère. Si elle se marie sans l’accord de sa mère, elle ne reçoit pas ces poupées et son fiancé a lieu de craindre qu’ils ne pourront fonder de famille heureuse (Efimova 1926, 225, 228). Dans les mythes altaïens sur l’origine de cet objet, c’est un oncle maternel doté du titre de khan (Taaj-xan) qui les prépare (Dyrenkova, 1937, 139 passim). Un mythe téléoute rapporte que le khan Kongudaj épousa la fille de son oncle maternel Taajxan. Cette fille était petite et jouait encore avec ses poupées qu’elle laissa pourtant chez son père. Tombée enceinte, elle fut malade et parut condamnée. Elle vit en rêve ses poupées qui lui dirent : « Mets-nous dans le coin d’honneur (tör) de la maison de ton mari Kongudaj. » Elle alla les chercher, les nourrit de salamat et elles devinrent de vraies personnes, mais de très petite taille. Quelque temps après, elle mit au monde deux fils sans difficulté. Le point de vue de ce mythe paraît assez nettement masculin : on y reconnaît précisément celui du preneur de femme. Le donneur n’a pas d’autre nom que taaj « oncle maternel », alors que, du point de vue de la fiancée, il serait appelé « père ». Le conte explique par l’alliance pourquoi on dit, dans les prières qui leur sont adressées, que les poupées sont venues de l’oncle maternel. En réalité, le point de vue de ces prières exécutées par les femmes est féminin et l’oncle maternel dont il s’agit est celui de la femme et non du mari, car c’est lui qui participe dans l’usage réel à la fabrication des poupées. Une légende chore, assez semblable à la légende téléoute, s’achève en disant que la première femme à avoir utilisé ses poupées comme protectrices les transmit à ses filles en les cachant dans les vêtements de leur dot, grâce à quoi leurs accouchements

140 se passèrent heureusement (ibid., 137). Un héritage purement féminin et matrilinéaire était ainsi créé. Pour synthétiser ces transferts, on peut tracer le modèle suivant de circulation des femmes et des esprits entre les patrilignages A, B, C et D :

Figure 36. En rouge le transfert des esprits féminins, en bleu la filiation patrilinéaire.

b) Des ébauches de lignées féminines
Il peut arriver que la qualité de chamane soit prise dans un tel courant féminin et suive sur plusieurs générations une voie réellement matrilinéaire. Nous avons vu que d’après certains informateurs iakoutes de Ksenofontov, c’est la voie préférée des esprits. On discerne aussi quelquefois à Touva des ébauches de lignées féminines. Je demandai un jour à la chamane Xovalygmaa si elle avait déjà remarqué quelqu’un dans son clan qui pourrait être son héritier :
« Non, pour le moment. Ça se passera quand je mourrai. - Il n’est pas possible de transmettre son don tant qu’on est en vie ? - Non. Même mes fils, ils ne recevront pas mon don. Ce sera peut-être une de mes petites-filles. Chez moi ça passe par les femmes. »

Plus tard je recueillis la généalogie de Xovalygmaa et il apparut que la transmission de la qualité chamanique, dans son cas, avait eu en effet un caractère fortement matrilinéaire.

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Figure 37. La transmission de la qualité chamanique chez la chamane Xovalygmaa. En rouge les chamanes, en jaune les vecteurs de la qualité chamanique.

Xovalygmaa dit tenir sa qualité chamanique de la chamane Samdan¸la mère de la mère de sa mère. Elle lui attribue le déclenchement de sa maladie qualifiante (cf. infra pp. 241-242) et parle toujours d’elle avec admiration et chaleur. Par les femmes s’est donc transmis quelque chose qui a traversé les clans Ondar, Küžüget et Xovalyg pour s’arrêter et se réaliser dans le clan Kuular dans la personne de Xovalygmaa avant de se transmettre, selon le pronostic de celle-ci, à une petite-fille membre elle-même d’un autre clan. Le cas de Xovalygmaa n’est pas exceptionnel et paraît au contraire appartenir à un modèle assez fréquent dans le chamanisme ancien. On trouve dans les invocations chamaniques anciennes plusieurs exemples de transmission féminine matrilinéaire de la qualité de chamane. Une chamane femme invoque comme ancêtre chamane Askak Dolčuŋ qu’elle appelle daaj avam « tante maternelle » ou « grand-mère maternelle » (Kenin-Lopsan éd. 1995, 309). Un informateur de Kenin-Lopsan, Dažy Bilbii, né en 1903, a donné deux couplets anonymes comme des modèles de ce qu’est un invocation chamanique (algyš). Le premier est une invocation de chamane homme : l’ancêtre chamane appelé est le père du chamane (xam-na adam xamy düšken). Dans l’invocation donnée comme exemple pour une chamane femme, c’est de la mère que la qualité chamanique est supposée être reçue : Xam-na avaj xamy düšken (ibid.) Selon ce modèle, qui est plus normatif que descriptif, la femme chamane appartiendrait à une lignée féminine matrilinéaire. Les chamanes formeraient donc un système bilinéaire : le garçon hérite de son père et la fille de sa mère. Le système de parenté touva ordinaire est bien entendu unilinéaire, mais nous avons vu qu’il existe dans la société traditionnelle des transferts de mère en fille qui peuvent donner l’idée de lignes féminines et c’est cette idée qui, incontestablement, inspirait Dažy Bilbii lorsqu’il donna ses modèles d’invocations, l’une féminine, l’autre masculine. Il ne

142 s’agit pas d’une fantaisie personnelle : la société fournit elle-même les conditions de possibilité d’une telle représentation. La situation sociale contemporaine a donné une brusque réalité à ces lignées matrilinéaires qui n’existaient, pour ainsi dire, qu’en pointillé. La relation qui la lie à son arrière-grand-mère Samdan est si forte que Xovalygmaa s’estime « en réalité » appartenir au clan Ondar, celui de Samdan, et non à celui de son père qui est Kuular. Une telle affirmation aurait été impossible dans la société ancienne, pourtant les possibilités d’un tel bouleversement existaient déjà en germe autrefois : avec l’institution chamanique, l’ordre clanique patrilinéaire réchauffait dans son sein le serpent qui, après les révolutions du XXe siècle, devait lui porter les derniers coups.

E. Aspects matrilinéaires au sein du système ancien
Nous avons vu se dégager, à côté d’une transmission patrilinéaire de l’identité clanique, des esquisses de lignes matrilinéaires dans le domaine des choses chamaniques. Ne retrouve-t-on pas ici une opposition semblable à celle que Leach a décrite à partir de l’exemple kachin de Birmanie (Leach [1966] 1968, chapitre I) ? Leach propose de distinguer « incorporation », modalité propre à la filiation, et « influence », empruntée par l’alliance, comme deux variables universelles qui s’articulent dans les conceptions de la formation de l’individu en des combinaisons variables selon les sociétés. Dans le contexte patrilinéaire kachin, les enfants reçoivent en l’incorporant génétiquement la substance de leur père, alors que leur apparence est présumée leur venir de leur mère, par les voies spéciales de l’alliance. En effet, leur mère n’est autre pour eux qu’une alliée de leur père. La voie empruntée par les caractères maternels est celle de l’« influence mystique » qui agit par le contact, la nourriture, et d’une manière générale la vie commune, tandis que l’incorporation masculine opère génétiquement. Les Touvas interrogés par Kon estimaient que les enfants ressemblent à leur père, mais il nous semble que cette opinion n’exprime qu’un point de vue partiel au sein des représentations des Touvas sur la génération. Chez les Altaïens, on a une situation qui rappelle beaucoup plus celle des Kachin. Tadina (2005, 262-263) a relevé sur cette question un matériau du plus haut intérêt. À propos de l’oncle maternel (taaj), une locution altaïenne dit : Bažym kyl bergen, baltyryma êt büdürgen uktutöstü taajym, « Mon oncle maternel originel et essentiel qui a donné ses cheveux à ma tête, qui a produit leur chair [les muscles] pour mes mollets ». On remarquera les épithètes à forte connotation chamanique, uktu et töstü, qui précèdent le mot taaj. En contexte chamanique, uk désigne souvent l’essence chamanique et tös l’esprit électeur. Le neveu est supposé recevoir ses muscles et ses cheveux de son oncle maternel tandis que le sang et la chair lui viennent de sa mère ; ces quatre éléments du corps participent de l’apparence de l’individu qui s’oppose à son squelette, reçu du père. Tadina souligne que les Altaïens sont convaincus que certaines qualités du caractère et même l’apparence physique sont héritées des consanguins maternels. On dit de

143 certains caractères physiques : Taaj ugunaŋ uktap jeen balaga tüžer « Cela revient au neveu utérin qui hérite du type [uk] de son oncle maternel. » Or ici, la ressemblance entre l’oncle et le neveu est très clairement conçue comme le résultat, non d’une influence, mais d’une hérédité exprimée par le verbe ukta- dont nous avons vu qu’il désigne une transmission naturelle. Les Altaïens divergent donc du modèle des Kachin puisque les qualités maternelles paraissent bien être, pour eux, incorporées biologiquement et non acquises par le contact prolongé d’une « influence mystique ». Il est d’ailleurs difficile d’imaginer comment les choses pourraient être interprétées autrement. Leach ne s’étend pas beaucoup sur la notion de chair dont les Kachin attribuent l’origine à la mère. Polémiquant avec Fortes contre la notion de « descendance complémentaire », il cherche à mettre en lumière le rôle de l’alliance comme pensée comme alliance dans les représentations sur la constitution de la personne. Il en veut notamment pour preuve le fait que chez les Tikopia les droits du neveu sur les terres de son oncle maternel, expliqués par les contradicteurs de Leach par les notions de « parenté extraclanique » ou de « descendance complémentaire », disparaissent à la mort de la mère du neveu. C’est donc que le lien entre oncle maternel et neveu utérin est conçu comme un rapport mystique provisoire et non comme une consanguinité secondaire. Mais si le propre du lien mystique est d’être temporaire, que doit penser de son propre corps un individu qui imagine sa chair et son sang soumis à un tel lien ? S’attendra-t-il à voir sa chair quitter ses os en cas de conflit avec ses maternels ? En nous éloignant maintenant de Leach, nous dirons que l’on distingue chez les Turcs de l’Altaï-Saïan une opposition entre la filiation patrilinéaire, dont les domaines saillants sont le social et l’économique, et la filiation matrilinéaire qui s’exprime le plus nettement dans les domaines corporels et mystiques et, par excellence, dans la transmission de la qualité chamanique. À la différence du modèle kachin, les qualités transmises en ligne maternelle, si elles comprennent de nombreux aspects mystiques, n’en sont pas moins conçues comme faisant l’objet d’une transmission génétique. Du côté paternel aussi, on s’attend à la transmission de certains traits physiques puisque l’ossature de la personne est donnée par le père. Mais les qualités les plus saillantes héritées en ligne paternelle ne sont pas transmises de façon biologique puisqu’il s’agit plutôt de charges sociales, de titres et de biens matériels. Avec cette description, nous nuançons déjà sérieusement l’idée habituellement reçue de sociétés massivement patrilinéaires et patrifocales. Cette répartition des tâches théoriques entre parenté maternelle et parenté paternelle n’exclut pas la réalité de circulations significatives de biens économiques et, plus rarement, sociaux en ligne maternelle. Les conceptions concernant l’hérédité matrilinéaire seraient sans intérêt pour nous si elles demeuraient des théories abstraites sans influence sur la vie sociale. Or les transferts de biens de l’oncle maternel vers son neveu, qui tirent précisément leur origine de ces conceptions, contribuent activement à les renforcer en attirant régulièrement l’attention sur les liens matrilinéaires, les éventuelles hérédités qu’ils véhiculent obscurément et les multiples conséquences qui peuvent en être attendues.

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IV. L’oncle maternel
La transmission de la qualité de chamane d’un oncle maternel à son neveu est très fréquente chez les Turcs de Sibérie. Les Iakoutes de Kangalas interrogés par Ksenofontov en donnent de nombreux exemples. On raconte les détails suivant sur le chamane Taappyna Uola : « Côté paternel, il n’y a aucun chamane parmi ses ascendants. Il ne se connaît qu’un oncle maternel : l’esprit de ce chamane de Nemüga qui, vouant à son neveu un attachement familial, s’est ‘emparé’ de lui » ([1928] 1998, 61). Quelle est la nature de cet « attachement familial » entre l’oncle maternel (appelé taaj en iakoute comme chez les autres Turcs de Sibérie) et son neveu utérin, un lien si intense et particulier qu’il semble indestructible après la mort et particulièrement propice à la conduction de la qualité de chamane ? On dit à Touva que les relations sont plus chaleureuses avec l’oncle maternel qu’avec l’oncle paternel (Potapov 1969, 233). Dans le haut Alaš, les informateurs touvas de Potapov lui ont expliqué que « si tu vas chez ton oncle maternel, on te recevra chaleureusement et on te donnera une bonne couche obligatoirement, mais si tu vas chez ton oncle paternel on peut te recevoir froidement, te faire dormir sur un tapis de selle et te donner une selle comme oreiller » (ibid.) Cette opinion n’a pas perdu de sa force121, comme en témoigne un proverbe qui m’a été rapporté dans la région de Süt-Xöl : iê törel ištik [izig], ada törel daštyk, « la parenté maternelle est intérieure [chaude], la parenté paternelle est extérieure ». Cette formule signifie que les relations sont souvent plus intenses et chaleureuses avec les maternels qu’avec les paternels. Mes informateurs me confirmaient par leur propre expérience la justesse du proverbe.

A. La première coupe de cheveux
Le daaj a plusieurs attributions spécifiques. Autrefois, les peuples nomades de l’AltaïSaïan préservaient jalousement le feu de la yourte. On le maintenait allumé et, chez les Altaïens, on ne permettait pas à un étranger d’en emporter en y allumant sa pipe par exemple (Dyrenkova 1927, 67). Quand, par malheur, on avait laissé les braises s’éteindre, on pouvait, chez les Touvas, s’adresser à son oncle maternel pour raviver son foyer (Kenin-Lopsan éd. 2002, 61). Cet usage distingue les Touvas de leurs voisins qui préféreraient un paternel. Une telle particularité est certainement à mettre en rapport avec le fait que la yourte touva demeure la propriété inaliénable de la mère. On repère aussi d’incontestables aspects matrilinéaires de nature économique. Des biens, essentiellement du bétail, sont transférés en ligne maternelle de l’oncle à son neveu utérin en diverses occasions : la première coupe de cheveux du neveu, son
Nous verrons plus loin que, bien au contraire, les évolutions de la société touva ont donné une vigueur sans précédent aux liens de parenté matrilatéraux.
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145 mariage et les visites du neveu à son oncle, qui prennent l’allure de razzias chez les Kazakhs (baranta) et les Kalmouks (Krader 1963, 355-356).

Figure 38. Fête de la première coupe de cheveux d’une petite fille à Kyzyl en 2006. C’est un maternel qui donne le premier coup de ciseaux.

Le daaj a une responsabilité importante dans la vie de l’enfant, car c’est à lui qu’est ordinairement confié le geste de la première coupe de cheveux sur son neveu ou sa nièce à l’âge de trois ans. Ce rite est l’occasion d’un grand banquet, urug doju « la fête de l’enfant », qui marque la sortie du stade incertain de « nourrisson » (čaš urug), pendant la durée duquel il n’est pas tout à fait conçu comme une personne et son âme est censée pouvoir s’échapper facilement. La fête urug doju est toujours très populaire chez les Touvas, elle rassemble souvent une centaine de personnes autour de l’enfant. Lors de la fête à laquelle j’ai assisté à Kyzyl, la première personne à passer un coup de ciseau dans les cheveux de la fillette fut un oncle maternel, suivi de toute la parenté et des invités. Traditionnellement, les consanguins maternels sont tenus de faire des cadeaux à l’enfant. À la campagne, on offre à l’enfant des têtes de bétail qui forment ainsi son premier troupeau personnel122. Les Altaïens désignent d’un terme spécial, barky, les cadeaux de l’oncle maternel, qui avaient autrefois une importance particulière. À la fin du XIXe siècle, Potanin rapporte que des parents altaïens portèrent plainte auprès du zajsan car l’oncle maternel de leur enfant avait refusé de faire le barky dû (1883, 38).

D’après Kurbatskij, ce sont les grands-parents maternels qui étaient autrefois sollicités pour faire la première coupe de cheveux (tous deux portaient le qualificatif de daaj dans le système terminologique ancien, comme l’oncle maternel). Le grand-père offrait un cheval et la grand-mère une vache (2001, 213-214). Sur la version bouddhisée du rite de la première coupe chez les Touvas du Sud, voir Potapov 1969, 270-270.
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B. Un rite dans le mariage : askak kadaj
Un rôle particulier est réservé au daaj/taaj dans le mariage. Pour son neveu masculin, chez les Chors et les Altaïens, il aide au paiement du prix de la fiancée et c’est souvent lui qui va faire la demande en mariage aux parents de la jeune fille (Dyrenkova 1926b, 265). Chez les Touvas, le daaj intervient dans le mariage de sa nièce par un rite énigmatique appelé askak kadaj123. Le jour de la noce, la fiancée est conduite par ses parents au campement de son mari. Dans la yourte déjà livrée et montée, les consanguins de la jeune fille installent les meubles qu’ils ont apportés. Un homme, souvent le daaj, allume le feu et fait une fumigation saŋ. La jeune fille doit ensuite être conduite à la yourte de ses beaux-parents. L’un de ses consanguins, généralement l’oncle maternel, revêtu d’un voile de fiancée (tumalaj) tout comme sa nièce dont la tête est totalement cachée, se met à jouer askak kadaj, la « vieille boiteuse » : il avance en boitant et en s’appuyant sur une hache vers la yourte des parents du fiancé. La fiancée le suit en se tenant au pan de son manteau, vraisemblablement parce qu’elle est aveuglée par le tumalaj. L’homme qui la conduit doit être cocasse et toute la compagnie des consanguins de la fiancée qui les suit, sans doute un peu en arrière, s’efforce de plaisanter. Avec sa hache, il casse des pierres déposées sur son chemin par les consanguins du fiancé. Dans certaines régions (haut Alaš, Potapov 1969, 255), il porte encore au bras une peau de mouton ou de chèvre, ou un seau (région de Čaa Xöl) ou encore un sac (région de Taŋdy) (Xertek 2003, 107). Arrivés devant la yourte, askak kadaj fait s’asseoir la jeune fille sur un tapis de feutre (širtek) étendu devant la porte. Askak kadaj lui donne alors une tasse de thé dont elle boit un peu avant d’en faire boire à chacune des personnes assises dans la yourte, les consanguins âgés de son mari, sans franchir toutefois le seuil. Chacun d’eux prononce une bénédiction (algyš) en faveur de la fiancée en recevant la tasse. Le père du fiancé retire alors le tumalaj du visage de la fiancée. À partir de ce moment, elle n’est plus tenue de cacher son visage devant les aînés de son mari et peut leur parler. Elle entre dans la yourte et échange la pipe avec eux. On n’a pas noté de commentaire indigène sur la signification que pouvait revêtir ce rite pour ceux qui l’accomplissaient. Il y a une part de comédie certaine dans un moment d’une grande gravité, presque tragique pour la jeune fille qui coupe pour longtemps, parfois pour toujours, ses liens avec sa famille. L’oncle joue le rôle d’une femme derrière laquelle la jeune fille se cache, avant de la déposer sur un tapis. Ce tapis rappelle la peau de mouton au-dessus de laquelle la femme touva accouche debout dans la yourte (Potapov 1969, 267). L’enfant était posé sur cette peau comme la nièce est abandonnée par son oncle sur le tapis. Ainsi doit-on sans doute voir dans ce rite un mime de l’accouchement, une manière de réaliser une seconde naissance de la jeune fille qui doit commencer une nouvelle vie chez ses affins.
Sur ce rite, Kon 1934, 88 ; Potapov 1969, 253-255 ; Xertek 2003. Il est aujourd’hui oublié des Touvas contemporains.
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147 Chez les nomades contemporains, la relation avec le daaj est détendue. Le daaj taquine souvent ses nièces et neveux en leur prêtant des femmes et des maris fictifs. Plusieurs fois au cours de mes enquêtes de terrain, des daaj se sont amusés à bâtir pour moi des projets de mariage avec leur nièce (čêên) pour la plus grande confusion de cette dernière. Un père ne jouerait pas à ce genre de jeu, et sans doute, surtout autrefois, un oncle paternel non plus. Le daaj est joueur, lui seul est assez proche et lointain à la fois pour faire la démarche douloureuse et peut-être humiliante de livrer la jeune fille à sa nouvelle famille. Au total, nous voyons le daaj occuper par rapport à ego une position tout à fait singulière qui n’est pas anecdotique puisqu’elle se manifeste à certains des grands moments de la vie d’ego. Il lui revient un rôle symbolique et économique de premier ordre qui contraste avec l’idéologie dominante de la société selon laquelle les maternels sont en quelque sorte des étrangers puisqu’ils n’appartiennent pas au même clan qu’ego à tel point qu’il est possible d’épouser la fille du daaj et même, nous l’avons vu, la sœur cadette de la mère. Comment expliquer ce paradoxe autrement que par l’hypothèse ad hoc d’une norme conventionnelle en faveur de l’oncle maternel ? Dans un article récent (2002), M. Bloch et D. Sperber se sont intéressés à la question de l’étonnante fréquence, au sein des sociétés patrilinéaires, de relations privilégiées entre l’oncle maternel et son neveu qui impliquent une protection et des transferts de biens du premier vers le second. Ces auteurs soutiennent une explication de type évolutionniste. Pour un homme, les enfants de ses sœurs ne sont pas moins porteurs de son patrimoine génétique que les enfants de ses frères, ainsi y aurait-il une tendance universelle à défendre la survie des uns comme des autres. Les usages en faveur du neveu utérin seraient des concessions de l’ordre patrilinéaire, construction purement sociale, à cette tendance naturelle. Nous trouvons dans les terminologies des populations turques de l’Altaï-Saïan une confirmation du statut non social de la relation aux maternels. La distinction aîné/cadet fondée sur la différence interindividuelle d’âge est caractéristique des relations avec les paternels. La relation paternelle inclut la hiérarchie, les règles de préséance et les conventions d’héritage. La différence entre un père, son frère aîné, appelé « grand-père » et son frère cadet, appelé « frère aîné » est exagérée à l’extrême puisqu’elle distribue trois frères sur trois générations successives. Au contraire, la relation maternelle ignore la hiérarchie aîné/cadet fondée sur l’âge. Les frères de mère mais aussi leurs fils et parfois leurs pères sont tous appelés indifféremment des daaj. Sans doute, la relation au daaj n’est pas exempte de hiérarchie puisque le daaj est un supérieur à qui le respect est dû. Mais ce respect a pour seul fondement la relation de parenté passant par la mère d’ego. Ce n’est pas que la relation aux daaj soit une relation d’alliance par opposition à la filiation, dans l’hypothèse où l’alliance serait vue comme naturelle et la filiation comme construite socialement comme dans le modèle « amazonien » décrit par Viveiros de Castro (2004). Dans nos régions, les affins d’ego sont rigoureusement

148 distingués en aînés et cadets comme les patrilatéraux. Ce que met en lumière la terminologie matrilatérale, c’est l’unité d’un lien homogène. La relation avec les maternels est conçue comme fondée naturellement sur les rapports biologiques entre les individus. Un individu est rattaché aux consanguins de sa mère par sa chair, par son corps, en dépit de l’ordre patrilinéaire qui devrait les faire considérer comme des étrangers. La relation aux maternels se donne à penser d’emblée comme paradoxale, comme anti-patrilinéaire et anti-sociale. Si les maternels sont épousables tout en étant conçus comme biologiquement proches, c’est bien, comme nous le suggérions plus haut, que l’exogamie a un fondement qui est moins dans la représentation des rapports biologiques que dans celle des rapports politiques. L’institution chamanique se fonde idéologiquement sur le principe de la descendance biologique par opposition à l’unifiliation patrilinéaire. On le voit au mode de transmission cognatique de la qualité chamanique ainsi qu’aux caractères physiques associés à cette qualité (troubles spéciaux, corps spécial permettant des perceptions spéciales). La transmission de la qualité n’est aucunement soumise au système aînécadet, proprement patrilinéaire et donc représentatif du versant « social » de la parenté : personne ne s’attend à ce qu’elle respecte le principe de primo- ou d’ultimogéniture. Lorsque la qualité chamanique se transmet en ligne paternelle, c’est indépendamment des règles d’héritage et de succession patrilinéaire. La transmission se fait d’une manière qui est propre aux héritages maternels, comme si la qualité chamanique était le révélateur d’un aspect étrangement maternel de la patrifiliation ; plus précisément, c’est l’existence d’une descendance biologique cognatique, d’ordinaire cachée sous l’unifiliation, qui est révélée. Dans les affaires chamaniques, les agnats sont des cognats comme les autres.

C. Le cliché de l’héritage matrilatéral
La relation chamanique est semblable à la relation matrilinéaire : elle donne au mystique un mode de transmission biologique. On comprend dans ces conditions pourquoi le passage de la qualité de chamane de l’oncle maternel au neveu en est l’une des formes exemplaires, de celles que les histoires retiennent le mieux, même si statistiquement elle n’a sans doute pas été dominante. Dans les invocations chamaniques touvas, on rencontre un cliché d’appel collectif d’ancêtres : Čedi xamnyŋ / Čêêni men « De sept chamanes, je suis le neveu utérin » (Katanov 1907 I, 51 et II, 165, n°368 ; I, 191 et II 163, n°1349 ; Kenin-Lopsan 1987, 105). L’anaphore en če- a certainement contribué à stabiliser cette formule comme beaucoup d’autres dans les invocations chamaniques. Mais c’est aussi par la pertinence de son contenu et non seulement par ses sonorités qu’elle a retenu suffisamment l’attention pour être mémorisée. Il n’existe pas, à ma connaissance, de cliché équivalent concernant la transmission patrilinéaire.

149 On ne peut ne pas être sensible à une forme de prééminence discrète de la matrilinéarité sur la patrilinéarité dans ce domaine. Potanin chercha à comprendre le sens du mot udxa chez les Bouriates, traduit par essence par Hamayon (cf. supra p. 97). Potanin s’aperçut que son interlocuteur bouriate revendiquait un udxa dont le nom différait de celui de son « os » (jagan), c’est-à-dire de son patrilignage. On lui expliqua que le nom de l’udxa était celui d’un ancêtre d’une mère ou d’une grandmère. L’udxa, glosé en russe comme « parenté par le chamanisme » (rodstvo po šamanstvu), correspond donc, au moins dans ce cas, à une parenté maternelle. Et c’est bien cette parenté qui importe en matière de chamanisme car, comme le remarque justement Potanin, « pendant la séance, seule l’udxa compte, l’os, jagan, n’est pas cité » (1883, 123). Alekseev donne un exemple frappant de cette identité secondaire que révèle le chamanisme : on dit dans l’Altaï qu’un chamane d’os (söök) altaï-kiži, s’il est héritier d’un ancêtre chamane toubalar par sa mère, s’exprime dans les rites chamaniques en toubalar, langue qu’il ignore ordinairement124. Le privilège de la matrilinéarité n’apparaît nulle part mieux que chez les chamanes revendiquant des ancêtres chamaniques des deux côtés. Xovalygmaa dont nous avons tracé la généalogie qui s’orne de plusieurs chamanes en ligne maternelle est aussi descendante de chamanes du côté de son père. Pourtant, elle n’en parle pas volontiers et avoue qu’elle n’entretient pas avec eux de relation. Selon elle, ils ne sont nullement intervenus dans sa vocation. Dans les matériaux d’Anoxin, on rencontre plusieurs exemples de chamanes nantis d’ancêtres des deux côtés mais qui s’étendent bien plus sur les maternels ou qui, comme le chamane Sapyr, ne reconnaissent comme protecteurs que les ancêtres maternels (Anoxin 1924, 135). Assurément la relation matrilatérale paraît être plus propre à la transmission naturelle des qualités mystiques, et ce précisément parce qu’elle est moins sociale, moins suspecte de favoriser un héritage de type ordinaire, plus paradoxale que la patrifilation. Elle paraît à elle seule donner un gage d’authenticité à la transmission chamanique. La relation aux maternels est vue comme porteuse d’un caractère naturel, incontrôlé et donc subversif qui convient bien au style de l’institution chamanique et qui explique que celle-ci l’emprunte de préférence.

Alekseev 1984 38 ; information de Nikolaj Djadeev né en 1902, région autonome du Haut-Altaï (Gorno-altajskaja Avt. Obl.).
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Chapitre V Natures, relations, nature relationnelle

Notre hypothèse est que les Touvas partagent une représentation naturaliste et non sociologique du statut de chamane. Autrement dit, cette catégorie d’humains n’est pas perçue comme une catégorie sociale. La fonction de chamane n’est pas transmise comme un trait social qui devrait s’hériter selon les règles de l’héritage des biens et des titres dans les sociétés turco-mongoles. Elle est conçue selon un schème essentialiste qui a pour particularité d’être génétique, c’est-à-dire que la possession de l’essence par un sujet est causalement soumise à son ascendance125. Pascal Boyer a proposé l’hypothèse selon laquelle les inférences formées au sujet des spécialistes religieux comme les chamanes obéissent en partie à un modèle qui gère la représentation des espèces animales. Nous avons rencontré de nombreux arguments en faveur de cette interprétation, pourtant la transmission irrégulière et apparemment aléatoire de la qualité chez les Touvas évoque plutôt le modèle d’une maladie. Il sera nécessaire de déterminer quelles sont les conséquences d’une telle représentation dans les relations pratiques des Touvas à leurs chamanes. Mais avant de poursuivre notre enquête dans cette voie, il nous faut examiner une série d’objections massives qui s’opposent à notre hypothèse. Tout d’abord est-on bien sûr que la notion de « nature » à laquelle nous nous référons lorsque nous présumons une représentation naturaliste de l’essence chamanique ait un sens quelconque dans la pensée touva ? L’idée de nature n’est-elle pas un produit de l’histoire des idées occidentales modernes ? Ensuite, pourquoi les pouvoirs spéciaux attribués au chamane devraient-ils impliquer une essence intrinsèque ? N’est-ce pas plutôt en vertu de sa relation supposée avec des entités spéciales, des « esprits », que le chamane attire l’attention de son groupe ? L’ethnographie abonde en arguments évidents dans cette direction. Enfin, objection de poids : le modèle biologique de l’espèce animale est-il réellement pertinent quand l’on sait que, parmi les traits qui font le vrai chamane, l’un des plus attendus est l’originalité ? Or est-ce l’originalité que l’on attend des propriétés qu’un animal tient de son appartenance à une espèce ?
Un schème n’est pas une théorie explicite ou une idéologie. Au sens kantien, il s’agit d’une représentation intermédiaire entre le concept et la perception. Nous entendrons schème au sens d’un complexe de représentations et d’hypothèses homogènes, implicites ou explicites, qui orientent jugements et actions dans un domaine précis de la pratique.
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I. La notion de nature chez les Touvas
Il est certain qu’il n’existe pas dans le discours touva traditionnel d’équivalent à notre notion de « nature ». Comment, en l’absence d’idée de nature et donc d’opposition entre nature et culture, les Touvas pourraient-ils concevoir certaines catégories d’individus comme naturelles par opposition à d’autres qui seraient le résultat de conventions sociales ? Le modèle que nous proposons serait-il seulement le résultat d’une occidentalisation de la culture touva par l’intermédiaire de la colonisation soviétique et de l’usage de la langue russe ? À cette remarque, on peut répondre qu’une description juste des représentations contemporaines et de leurs métissages ne serait pas en elle-même une tâche indigne, mais il nous semble que le domaine de validité de notre hypothèse inclut des périodes plus anciennes. Plusieurs travaux anthropologiques récents ont mis en garde contre un usage illégitime de l’opposition entre nature et culture dans la description des représentations non occidentales du monde (Ingold 1991, Viveiros de Castro 1998, Descola 2005). Ce contraste propre à la pensée philosophique occidentale peut constituer un écran quand on aborde des populations qui, par exemple, ne mettent pas de frontière entre milieu humanisé et milieu « sauvage » ou reconnaissent aux êtres vivants non humains une vie en société semblable à celles des hommes. Le cas touva fournit une illustration frappante de la justesse d’une telle mise en garde. Si les notions de « nature » et de « culture » sont présentes dans le touva contemporain, c’est sous forme d’emprunts ou de néologismes tout à fait récents. Kul’tura « culture » est bien entendu un empreint au russe, qui tenait lui-même ce mot du latin. Nous avons déjà signalé l’existence dans la langue lettrée de bojdus qu’on traduira correctement par « nature », mais ce terme est absent du corpus relevé par Katanov en 1889 (1903, I), comme des épopées et des invocations chamaniques. Il s’agit d’un emprunt récent au mongol, à partir de l’expression tümên bodis « mille choses »126. On sait bien cependant que l’absence d’un terme dans une langue ne permet pas de déduire que la notion n’est pas utilisée par ses locuteurs dans leur système de représentations. Ainsi, Hamayon a-t-elle montré l’importance centrale dans les sociétés de chasse sibériennes du concept de « rendeur » qui n’a pas d’expression linguistique indigène (1990, 371-372). La position de rendeur apparaît, occupée par des instances diverses, dans les divers systèmes d’échange que constituent la parenté (ibid.), la chasse (415-417) et le chamanisme (592 et passim). Pour prendre un autre exemple, l’usage correct de la langue touva implique de maîtriser la différence entre la catégorie de nom et celle de verbe (les verbes peuvent être traités comme des noms mais l’inverse n’est pas vrai) ou plus subtilement les notions de mode et de voix dans la conjugaison des verbes. Pourtant, il n’existe dans
Tatarincev 2000-…, I, 240. L’époque de diffusion des « mongolismes récents » comme bojdus peut être estimée à la fin de l’empire mandchou quand le mongol était la langue de l’élite et à la période de la République populaire de Touva dont les premiers journaux ont été publiés en langue mongole (Tanova 2006, 12-13).
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153 la langue touva traditionnelle aucun vocabulaire grammatical permettant de nommer ces catégories qui sont donc implicites. Rien ne permet de supposer que les schèmes pratiques par lesquels les Touvas représentent le monde et la société et agissent sur eux soient plus simples et plus explicites que celles qui leur permettent de manipuler efficacement les mots127. Nous avons observé une opposition explicite mise en avant par les Touvas euxmêmes entre öörengen (« appris ») et čajaattyngan (« ainsi fait »). Cette opposition nous rappelle fortement le contraste, à nous familier, du « culturel » et du « naturel » ; un rapprochement qui est également fait par les Touvas quand ils traduisent ces notions en russe. Il est vrai que l’idée de « naturel » n’est pas encore celle de « nature », mais pourquoi aurions-nous besoin de cette dernière ? On peut fort bien agir en traitant un phénomène comme naturel sans pour autant disposer d’une métaphysique de la nature comme tout. À vrai dire, le mot nature a plusieurs sens et il faut être certain de celui qu’on a en vue si l’on veut s’interroger sur sa diffusion au sein de populations non occidentales. Le dictionnaire philosophique de Lalande distingue deux grands ensembles notionnels recouverts par le mot « nature » ([1926] 2002, 667-669). Il y a d’abord la « nature d’un être », sens qui « paraît être le plus fondamental » et dont Lalande donne la définition suivante : « principe considéré comme produisant le développement d’un être, et réalisant en lui un certain type. » Et il y a ensuite « la nature en général », la natura rerum par différence avec la simple natura : ce concept rassemble toutes les choses non soumises à l’influence de l’homme. Du premier sens, Littré donne une formulation des plus claires : « Ensemble des propriétés qu’un être vivant tient de sa naissance, de son organisation, de sa conformation primitive, par opposition à celles qu’il peut devoir à l’art. » Il est évident que c’est la première signification du mot « nature », dont la notion d’essence n’est qu’une substantialisation, qui intéresse notre enquête et non la seconde. Nous observons au passage une variation entre les définitions citées : pour Lalande la nature d’un être réalise en lui un type, ce qui n’est pas exigé par Littré. La seconde notion est métaphysique, elle implique une contemplation de l’univers vu comme un tout sub specie aeternitatis, activité qui n’a pas nécessairement de conséquences pratiques. Ce sens est propre à la pensée occidentale et Descola en a retracé l’histoire : alors que la phusis de la Grèce archaïque désignait la « nature » au sens d’ensemble des propriétés d’une chose, Aristote, en inventant la phusis comme « totalité organisée », « fait surgir un domaine d’objet original qui va désormais prêter à l’Occident bien des traits de son étrange singularité » (2005, 102). Dans l’usage contemporain courant, la notion de « nature », dans son second sens, trahit une représentation typiquement urbaine du monde opposant les territoires habités et construits à ces espaces non bâtis auxquels pense le citadin lorsqu’il
Les schèmes pratiques sont « opaques à eux-mêmes » (Bourdieu 1980, 26), et « pour être efficaces, doivent demeurer tapis dans l’obscurité des habitudes et des accoutumances » (Descola 2005, 136). Ils ne sauraient être confondus avec les catégories de l’idéologie explicite sans perpétuer « une vieille confusion » dénoncée par Descola (ibid.). Pour être implicites, ces schèmes ne sont, bien entendu, pas nécessairement universels.
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154 souhaite aller « se balader dans la nature ». Cette nature-là est totalement étrangère, on s’en doute, aux éleveurs touvas, qui n’ont pas le sentiment d’habiter « dans la nature ». J’ai souvent remarqué dans les campements que mes exclamations sur les beautés de la nature touva (Mynda dyka čaraš bojdus ! « Que la nature est belle ici ! ») sonnaient singulièrement faux et ne pouvaient venir que d’un étranger. D’un étranger ou encore d’un urbain car les Touvas de Kyzyl ne manquent pas de vanter la nature (bojdus) de la République. Faute de contraste avec un autre type d’espace, il n’existe pas pour les nomades quelque chose comme la « nature ». S’ils compartimentent l’espace, c’est en fonction des milieux écologiques comme la steppe (xovu), la taïga (tajga), les sables (êlezin). La « nature » au sens premier, au contraire, est bien un schème pratique puisqu’elle rassemble les attentes intuitives que l’on peut inférer à propos d’un objet en vertu de la catégorie dans laquelle on le classe. Si les Touvas étaient foncièrement étrangers à l’idée que les choses pussent avoir une « nature » en ce sens, alors notre hypothèse serait en effet à rejeter. Mais on a peu de raison de supposer qu’il en soit ainsi. Pour les Touvas, de nombreux aspects de la vie sont déterminés dès la naissance par l’appartenance du sujet à une espèce définie. Si les hommes ont chacun un destin individuel, ils subissent surtout les contraintes propres à l’humanité, comme le rappelle ce passage de l’épopée Xunan-Kara (Orus-ool éd. 1997, 110) : Kiži törelgetenden törüttünerde, Möŋgerêêp dêêš Törüttüner êves, Ölür-daa, törüür-daa užurlug bolgaj
Celui qui est né de l’humanité, Pour vivre éternellement N’est pas né. Il doit mourir, il doit naître.

Il est en fait assez difficile d’imaginer ce que serait la vie de gens rétifs à l’idée que les choses ont une nature, c’est-à-dire un ensemble de propriétés permanentes. Les éleveurs d’une telle société essaieraient par exemple d’apprendre à leur mouton à produire de la laine sur leur dos ou à manger de l’herbe. Les éleveurs touvas ne ressemblent pas aux éleveurs de cette société imaginaire. Ils ne manifestent aucun surprise à voir leurs moutons produire de la laine sans enseignement, pas plus qu’ils ne s’étonnent que leurs poulains ne leur obéissent pas avant qu’ils ne le leur aient appris (dresser un cheval se dit ööredir « enseigner »). Les Touvas distinguent donc parfaitement ce qui est naturel de ce qui est produit de « l’art » selon l’expression de Littré.

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II.L’objection relationnaliste
A. La relation réduite à une propriété
Boyer faisait référence à des matériaux ethnographiques de Fabrega et Silver pour illustrer sa thèse d’une représentation naturaliste des spécialistes rituels. Il cite cette phrase des deux auteurs : « Certains h’iloletik sont légitimes et compétents car ils ont reçu leurs pouvoirs des esprits ancestraux ; d’autres sont illégitimes et incapables (…) » (Fabrega & Silver 1973, 41, cité par Boyer 1997, 184). La compétence des h’iloletik est donc conditionnée par leur relation à des agents spéciaux, des « esprits ». Voici quelques lignes plus loin le résumé que fait Pascal Boyer de cette information :
« Les maladies qui frappent le ou la futur(e) chaman sont conçues, par exemple, comme la conséquence des propriétés inobservables qui font qu’il ou elle deviendra h’ilol ; et les contestations éventuelles des capacités d’un guérisseur sont toujours exprimées comme la remise en cause de l’identité chamanique de cet individu. » (ibid.)

Or ces notions d’« identité » et de « propriété », introduites par Boyer, ne sont pas présentes dans les descriptions de Fabrega et Silver, qui parlent quant à eux de divine election (op. cit., 33). Le vocabulaire qu’ils emploient est généralement de l’ordre de la relation sociale et non de la qualité intrinsèque : selon leurs termes, le chamane est « choisi », il « reçoit des instructions » de ses « dieux ancestraux » qui lui « donnent » des cadeaux rituels (ibid., 31-32). Le changement de perspective des ethnographes au théoricien est considérable. Ce mouvement de réduction d’une relation avec une entité externe à une qualité interne se retrouve dans un ouvrage ultérieur de Boyer (2001, 393) : « Les personnes censées avoir une capacité particulière pour les relations avec les agents surnaturels sont représentées comme ayant une qualité spéciale, quoique invisible, qui les singularise. » De cette qualité dont l’origine supposée varie, Boyer affirme encore que « dans tous les cas, elle est interne » (ibid.). Mais qu’est-ce qui autorise à affirmer que des spécialistes à qui l’on prête des rapports avec des esprits se voient en outre nécessairement gratifiés d’une qualité intrinsèque spéciale ? Cette internalisation demanderait d’autant plus à être justifiée que, dans le monde sibérien, le discours sur les rapports des chamanes avec leurs esprits est beaucoup plus courant et prolifique que celui sur leur essence, même si cette notion trouve, avec uk et udxa, des formulations explicites dans quelques langues. L’admirable spécialiste des peuples sibériens qu’était Diószegi tirait de son enquête chez les Sagaïs une conclusion toute contraire à celle que nous proposons : To inherit the office of a shaman does not, according to Sagai notions, mean an inheritance of shamanistic faculties but that of shaman spirits (1998, 27). Il est incontestable que la littérature orale de n’importe lequel des peuples turcs de Sibérie forme un tissu d’histoires d’esprits et de chamanes unis par des relations d’ordre divers : combat, séduction, tromperie, violence ou amour.

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B. L’identité précède la relation
Le problème qui se pose est le suivant : est-il non seulement vraisemblable, mais surtout viable socialement, d’attribuer une relation permanente et directe avec un être exceptionnel, donc une relation exceptionnelle, à des sujets humains pensés comme banals ? C’est dans un texte antérieur, Tradition as truth and communication (1990), que Boyer justifie la réduction d’une relation à une qualité interne. Dans cet ouvrage, il étudie le statut de la vérité dans les sociétés traditionnelles. Il propose l’hypothèse selon laquelle, si certains énoncés se voient attribuer une vérité inconditionnelle, c’est en raison de particularités de leur énonciateur (magicien, initié). Les énoncés proférés par le spécialiste sont perçus comme le résultat, non d’un choix intellectuel de sa part, mais d’une action momentanée ou durable sur lui exercée par des entités surnaturelles. Cette action est en général mise en œuvre à partir d’un rite d’initiation qui place les initiés en position d’être « exposés » au pouvoir de leurs ancêtres (ibid., 98). Pourquoi seules certaines personnes sont-elles censées pouvoir être impliquées dans de tels processus causaux (où elles occupent les positions d’effet et de cause, comme une courroie de transmission), et par conséquent sont seules autorisées à subir les rites d’initiation ? C’est parce qu’une différence naturelle est antérieurement supposée les distinguer des gens ordinaires. Selon Boyer, this in fact is a very common strategy in both science and common sense : differences in causal power are related to underlying differences in kind (ibid., 105). Par exemple, si l’audience considère que le chamane dit la vérité128, ce n’est pas parce qu’elle suppose qu’il a une connaissance encyclopédique assez grande pour être compétent sur tous les sujets, mais parce que les esprits sont censés parler à travers lui. À cet aspect relationnel, il faut aussitôt ajouter, comme le fait Boyer, que, pour l’audience, les chamanes sont les seuls à travers qui les esprits parlent. Ce sont précisément les représentations essentialistes qui rendent possible l’hypothèse de relations causales exclusives (ibid. 100-101). Ainsi, la différence ontologique entre spécialistes et profanes doit nécessairement se présenter comme antérieure logiquement et chronologiquement à la relation avec les esprits. L’argument peut être prolongé de la manière suivante. Il est incontestable que les rites d’initiation ne sont généralement accomplis que sur certaines personnes à qui ils sont destinés et réservés. Dans les explications indigènes, un tel rite est souvent censé faire d’un individu indifférencié sexuellement un homme véritable. Mais s’il en est ainsi, qu’est-ce qui empêche de l’accomplir sur des femmes, afin de les transformer en hommes ? L’accès au rite exige en fait l’appartenance à un type qui doit se révéler par l’effet de l’action rituelle. Les parents ne font subir à leur petit garçon le rite d’initiation qui va faire de lui un homme que parce qu’ils considèrent qu’il est bien un homme et non une femme. On rejoint ici une critique formulée par Bourdieu (1982, 121) à l’encontre d’une description purement interprétative du rite de passage : « La
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Les Touvas disent d’un chamane en qui ils ont confiance : šyn čugaalaar, « il dit vrai ».

157 théorie de Van Gennep [1909] en insistant sur le passage temporel masque un des effets essentiels du rite, à savoir de séparer ceux qui l’ont subi non de ceux qui ne l’ont pas encore subi, mais de ceux qui ne le subiront en aucune façon et d’instituer ainsi une différence durable entre ceux que ce rite concerne et ceux qu’il ne concerne pas129. » Le rite présuppose, mobilise et consacre une différence essentielle entre des types d’êtres supposée le précéder. Ainsi peut-on convenir avec Boyer que le principe d’essences différentes entre les humains précède logiquement l’idée d’action causale des esprits. L’analyse de Boyer, on l’aura noté, tire ses exemples de sociétés à rite d’initiation. Sera-t-elle encore valable pour les chamanismes sibériens qui ne connaissent pas de telles procédures ? Dans le modèle initiatique, la relation est établie au cours d’un rituel organisé par les hommes, alors qu’en Sibérie, c’est à l’esprit que l’on prête l’initiative d’« élire » son chamane pour reprendre un terme répandu dans l’anthropologie de la région130. Cette différence n’invalide pas pour autant les arguments précédents. Elle ne le ferait que si l’esprit était censé établir une relation avec un humain de façon purement aléatoire ou opérer son choix selon des critères totalement inaccessibles aux humains. Dans ce cas, le statut de chamane serait soumis à un principe purement relationnel et contingent, sans trace d’essentialisme. Mais il n’en est pas ainsi : une telle conception serait totalement impraticable car les humains ne pourraient déceler de critères du choix des esprits et le statut social de chamane ne pourrait se stabiliser. En réalité, l’esprit est supposé porter son dévolu sur une personne qui présente les qualités nécessaires pour lui plaire. Ces qualités sont liées en général à l’appartenance de l’ « élu » à un pseudo-lignage chamanique au sein duquel elles se transmettent. Si le chamane est conçu comme un être particulier, ce ne peut être seulement en raison de l’action que les esprits exercent sur lui. Nombreux, chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, sont ceux qui sont supposés subir cette action : le malade attaqué par un mauvais esprit, le dément possédé toute sa vie par un albys, le chasseur avantagé par le maître de lieu donneur de gibier. Or ces personnes ne sont jamais confondues avec des chamanes. Pour les profanes, le chamane se distingue en ce qu’il est capable de maîtriser et d’orienter les relations qu’il a avec les esprits. Cette relation a ceci de singulier qu’elle réunit deux agents et ne peut se réduire à une action causale d’un agent sur un patient : elle conçue comme une authentique interaction sociale. Comme le souligne Roberte Hamayon, l’idée de relations stables du chamane avec ses esprits « réclame de sa part la mise en œuvre de qualités personnelles » (1990, 441-442). La manifestation de ces qualités est indispensable, et « c’est sur cet art à rendre sensible son pouvoir de mobiliser à son service exclusif ces êtres imaginaires que repose son charisme aux yeux de sa communauté » (ibid., 442). Il nous semble que ce « pouvoir » d’agir sur les esprits doit nécessairement être conçu comme indépendant des esprits eux-mêmes, sans quoi on ne saurait parler de « pouvoir », nulle idée d’initiative ne serait possible, et l’on voit mal comment des tâches rituelles
129 130

C’est l’auteur qui souligne. Par exemple l’ouvrage de Basilov, Izbranniki duxov, « Les élus des esprits » (1984).

158 actives pourraient être confiée au chamane. Si un minimum d’autonomie de pouvoir ne lui est pas reconnu, alors le chamane ne peut se distinguer fondamentalement du dément possédé par un esprit. Cette idée de « pouvoir » a une existence dans le discours indigène au sujet des chamanes. Chez les Touvas, la question de la force (küš-šydal, « force-pouvoir ») du chamane est une préoccupation constante et ces notions sont également présentes chez les peuples voisins. D’un point de vue sociologique, ces qualités propres censées attirer l’esprit doivent évidemment être repérables par les hommes pour que l’élection d’une personne particulière par les esprits leur paraisse vraisemblable et qu’ils reconnaissent en elle un chamane. En effet, les hommes ne voient jamais en elle-même la relation du chamane à ses esprits, ils ne peuvent qu’en reconnaître les conditions de possibilité et les conséquences. Si l’on prend garde d’oublier que les esprits n’existent pas, on doit admettre que, dans leurs fonctionnements objectifs, le modèle initiatique et le modèle de l’élection ne sont pas séparés par un abîme. Car dans tous les cas, ce sont les hommes qui attribuent à certains d’entre eux des relations et des qualités spéciales. Si une différence subsiste, c’est dans le rôle que les hommes s’attribuent à eux-mêmes dans l’établissement des relations : actif dans le modèle initiatique, passif dans le modèle chamanique qui nous occupe. Il est vrai que l’observateur peut déceler des stratégies de reproduction sociale conscientes ou inconscientes par lesquelles les acteurs poussent implicitement un membre de la famille à prendre la succession d’un défunt ou gardent précieusement certains objets métalliques de l’équipement d’un chamane défunt censés accélérer la naissance d’un nouveau chamane (chez les Téléoutes, Dyrenkova 1949a, 187 et Potapov 1949, 198 ; chez les Tchlekanes, Xlopina 1978, 78). Néanmoins, on n’entendrait jamais les parents d’un chamane expliquer : « Nous avions envie que le petit devienne chamane pour continuer la tradition familiale ». Au contraire, c’est souvent la consternation qui est manifestée dans la famille de l’enfant qui présente les signes caractéristiques du chamane. Lorsqu’un enfant altaïen est tenu pour atteint par la douloureuse crise qualifiante, « sa famille s’efforce de l’écarter de cette route dangereuse » avant de se résigner à préparer son accès à la fonction (Dyrenkova 1930, 268). Des techniques sont connues pour chasser les esprits qui tourmentent le novice mais elles sont conçues comme provisoires et peu efficaces (cf. infra p. 217-218). D’une manière générale chez les Turcs de Sibérie du Sud, si l’on admet (très rarement) que l’on peut tenter d’agir sur la relation de l’élu avec ses esprits, on ne se prétend dans aucun cas capable d’agir sur les qualités internes qui conditionnent la relation. Ces qualités sont bel et bien toujours conçues comme naturelles au sens de Littré, c’est-à-dire qu’elles échappent à « l’art ». La question de savoir si la relation prime l’essence ou si c’est l’inverse ne se pose pas seulement pour le chamanisme sibérien. L’apport décisif revendiqué par le structuralisme a été de placer les relations et plus précisément les relations de relations au centre de l’étude, et de rejeter dans le contingent la question de la nature

159 des termes reliés qui paraissait auparavant être l’objet même de la discipline131. Aujourd’hui la notion d’ontologie vient replacer au cœur de l’analyse la question de savoir comment les objets eux-mêmes sont conçus, quelle nature leur est accordée et selon quelles catégories. Descola, s’écartant de la « position structurale », accorde « la préséance logique aux modes d’identification sur les modes de relation », un mode d’identification spécifiant les « propriétés ontologiques des termes » (2005, 164-165). Il n’y a sans doute pas, heureusement, à choisir entre termes et relations. Même le structuralisme le plus formaliste décrit nécessairement les termes qu’il met en relation, sans quoi la relation n’est qu’une abstraction inconsistante. Peut-être conviendra-t-on que la mise en place d’une relation implique sans doute des qualités indispensables, sans admettre pour autant que la relation elle-même puisse être réduite à ces dernières. On pourra en effet toujours objecter que la possibilité de la relation n’est pas la relation elle-même. Il est métaphysiquement possible pour chaque citoyen de connaître personnellement le président de la République, mais seul celui qui en est réellement assez proche pour le faire intervenir dans une situation difficile se distingue de façon intéressante aux yeux de ses concitoyens. Ainsi la capacité d’avoir une relation avec le président est-elle de peu de valeur en comparaison de la relation réalisée qui, elle seule, est fascinante. Il demeure pourtant une grosse différence entre le président et les esprits : c’est que les esprits sont supposés être très nombreux, alors que les présidents de la République sont réputés très rares. Ce n’est donc pas l’occasion d’être à proximité d’un esprit qui constitue un fait intéressant dans des sociétés où montagnes, col, arbres et rivières ont des esprits-maîtres et où les maladies sont considérées comme une dévoration du souffrant par un esprit. C’est la capacité intrinsèque de voir ces agents spéciaux quels qu’ils soient, de leur parler et d’agir sur eux qui est précieuse et qui peut servir d’assise à un statut social. Dans les interactions concrètes, lorsqu’un client consulte un chamane, la question de l’origine relationnelle de ses capacités n’entre pas tellement en ligne de compte. De la relation, invisible de toute façon pour le profane et objet seulement de spéculations, ce qui est attendu, ce sont bien des pouvoirs spéciaux susceptibles d’intervenir efficacement dans sa vie.

III. Troisième objection : la diversité des chamanes
Nous avons vu que l’accès à l’essence chamanique rappelle plutôt la maladie génétique que l’espèce animale. Pourtant le modèle de l’espèce peut demeurer valable en ce qui concerne la représentation générale de la catégorie des chamanes en dehors de la question de leur recrutement. Mais ici une nouvelle difficulté, plus délicate, se présente. Si le groupe des spécialistes religieux est conçu comme une espèce
Pour Bourdieu, telle est bien la « nouveauté essentielle » du structuralisme : l’introduction d’un « mode de pensée relationnel » rompant avec le « mode de pensée substantialiste » (1980, 11).
131

160 naturelle, les gens devraient s’attendre à ce que leurs comportements présentent un nombre élevé de caractères identiques, justement ceux attribués au pouvoir causal de leur essence commune. Or c’est souvent le contraire que l’on découvre dans les inférences des Touvas concernant leurs chamanes. Les Touvas veulent que les chamanes soient des gens hors du commun et qu’ils se distinguent non seulement de la masse des profanes, mais aussi de l’ensemble de leurs confrères. Caroline Humphrey observe qu’on ne rencontre pas chez les Daours de discours sur la catégorie des « chamanes » comme ensemble homogène (Humphrey & Onon [1996] 2003, 183). Remarquons que cela ne signifie pas qu’il n’existe pas de catégorie implicite, autrement les Daours seraient incapables d’employer correctement le terme « chamane ». Mais cette catégorie « chamane » n’a visiblement pas pour principe une définition décrivant les caractéristiques observables des individus qui s’y classent. Ceci ne constitue pas une objection à l’interprétation de l’essentialisme social, au contraire. Ce qui est plus troublant, c’est que l’appartenance à la catégorie n’implique pas de traits communs saillants sur le plan du comportement. Entendons-nous : peut-être pour un Européen les chamanes paraîtront-ils tous semblables, mais, dans les descriptions que les indigènes produisent, la ressemblance entre les chamanes n’est nullement un caractère sur lequel ils cherchent à attirer l’attention. Bien au contraire, ils souligneront les différences de pratique et de style. Le trait n’est pas propre aux peuples turco-mongols. Boyer lui-même, sur son propre terrain au Gabon, a recueilli des opinions similaires à propos des spécialistes rituels appelés ngegang :
« Les Fang savent qu’il y a beaucoup de ngengang et aussi que chacun a sa technique particulière et coopère avec certains esprits. Il est parfaitement logique de faire appel à un autre ngengang lorsque le premier n’a pas réussi à résoudre le problème. La façon dont ces spécialistes décrivent ce qu’ils font et les raisons de leur efficacité peuvent varier considérablement. Dans la mesure où leur rôle dépend essentiellement de leurs qualités individuelles, de leur réputation dans un groupe particulier, ils ne sont pas clairement perçus comme les représentants d’une façon de faire généralisée. » (2001, 393).

Pourtant, un peu plus haut, Boyer rappelait sa théorie en disant que « la différence entre un ngengang et les autres [Fang] est représentée de la même façon que la différence entre deux espèces naturelles » (ibid. 391)132. La contradiction est troublante. On ne voit plus du tout, en suivant l’ethnographe, ce qu’il y a de commun, comme l’affirme pourtant le théoricien, entre la manière dont l’essence « girafe » est supposée faire de la girafe une girafe et le mode d’action de l’essence qui fait d’un chamane un chamane. Des membres d’une espèce, on s’attend à ce qu’ils
Ce passage est ambigu, mais il est clair dans le contexte qu’il s’agit bien, pour Boyer, d’une essence commune aux membres de la catégorie comme on le voit par un texte antérieur (1990, 104-105) : « there is a presumption that persons occupying a certain position share an essence (…). (…) The assumptions of shared essence and typical features seem to be a direct translation, in the domain of traditional interaction, of the way everyone from early childhood identifies and classifies natural kinds. »
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161 soient produits selon un type congénital qui unifie leur aspect et leur comportement. Or, chez les ngengang, il n’y a plus de comportement partagé, mais des pratiques à tel point diversifiées que leurs caractères communs peuvent même échapper aux Fang. L’espèce peut-elle être le modèle d’une catégorie dont les membres ont pour attribut de ne pas se ressembler ? En fait, si nous ne voulons pas renoncer au modèle essentialiste qui est performant par ailleurs, il nous faut admettre que le trait sousjacent du ngengang est une essence individuelle et non une essence collective. À preuve, les essences de chaque ngengang sont si singularisées qu’elles peuvent devenir entre elles incompatibles et hostiles. Une maladie d’un jeune garçon fang fut ainsi expliquée par le caractère puissant et ombrageux de son evur (l’essence du spécialiste imaginée comme un organe invisible) qui n’avait pu supporter la présence de l’evur d’un conteur lors d’une séance de conte à laquelle il assistait (Boyer 1990, 32). Nous rencontrerons de nombreux faits semblables chez les Touvas. La notion d’essentialisme est couramment utilisée en psychologie sociale. C’est l’une des variables avec lesquelles on mesure la perception qu’un individu a d’un groupe. Mais cette variable n’est pas la seule. On parle également d’« entitativité » pour mesurer à quel degré un individu prête à un collectif le caractère d’entité intégrée. Autrement dit, l’entitativité est l’intégration, non telle qu’elle est, mais telle qu’elle est perçue. Cette notion, introduite par Campbell (1958), peut nous être utile. L’entitativité varie indépendamment de l’essentialisme : on a ainsi montré qu’un groupe rassemblé autour d’une tâche est conçu avec une entitativité plus haute qu’un groupe d’intimes, en revanche les jugements sur ce dernier révèlent un essentialisme plus élevé (Denson et alii, 2006). On peut faire quelques estimations à propos des Touvas. Il est clair que les jugements des Touvas à l’égard des Mongols sont caractérisés par une haute entitativité, c’est-à-dire qu’il les perçoivent comme un groupe très solidaire (dans leur hostilité supposée contre les Touvas notamment). L’entitativité est bien moindre, nulle peut-être, dans la conception que les Touvas ont de leurs chamanes qui sont supposés, malgré l’apparition récente d’associations, peu enclins à la coopération sincère. En revanche, la notion d’essentialisme telle qu’elle est élaborée par la psychologie sociale nous convient assez peu pour la tâche qui nous occupe. L’essence à laquelle ces recherches font référence est l’essence-type qui produit des individus uniformes. La psychologie sociale étudie de préférence les méfaits de l’essentialisme en ce qu’il contribue à la reproduction des inégalités. Les formes d’essentialisme qu’elle privilégie sont donc le sexisme, le racisme, et d’une manière générale la représentation des dominés et des exclus (par exemple, Schadron 2006). Rothbart et Taylor (1992) ont défendu l’idée que les groupes sociaux sont souvent interprétés comme des « catégories naturelles ». Ce modèle rejoint celui de Boyer : s’il paraît très performant pour l’analyse de l’idée d’aristocratie ou la déconstruction de stéréotypes négatifs comme le racisme et des discriminations qu’ils produisent, l’outil manque de prise devant l’idée d’une essence qui produit de l’originalité comme c’est le cas pour les spécialistes rituels.

162 L’interprétation en terme d’essentialisme doit être conservée mais sous une forme corrigée. Mieux vaut sans doute ne pas identifier, comme le fait Boyer (1990, 105), l’essentialisme se rapportant aux spécialistes religieux et celui qui concerne des catégories sociales comme les castes indiennes, qui, ne serait-ce que par leur nom jati, « espèce », se prêtent bien mieux au modèle des espèces. La notion d’ « espèces sociales » nous sera de peu de secours pour la poursuite de cette étude. Il faut admettre que l’essentialisme social concernant les spécialistes religieux n’est pas le résultat d’une extension de la biologie intuitive à un domaine qui n’est pas le sien. À l’évidence, les spécialistes religieux subissent un traitement cognitif adapté, très particulier, et dont il est temps de décrire les conséquences dans l’ordre de l’action.

IV. L’essentialisme en pratique : vrais et faux chamanes
Dans les jugements pratiques des Touvas sur leurs chamanes, l’un des motifs qui incitent le plus à supposer un essentialisme social structurant, c’est l’obsédante question de la distinction des « vrais » (šyn) et des « faux » (mege) chamanes133. Qu’ils se revendiquent athées, bouddhistes ou chrétiens, mes informateurs affirmaient tous comme une évidence l’existence d’une différence radicale entre d’une part des « vrais chamanes » et d’autre part des « imposteurs ». Tout le monde est d’accord avec l’idée que si un chamane est un « vrai », alors il a des pouvoirs surnaturels. Cette définition semble impliquée par la compréhension même du mot xam (« chamane »), donc par la connaissance de la langue touva. Les ethnologues touvas m’ont souvent surpris par la réaffirmation de cette opposition qu’on n’attendrait pas dans la bouche de scientifiques. Le sceptique radical à Touva n’est pas quelqu’un qui croit que les chamanes n’ont pas de pouvoir surnaturels, mais quelqu’un pour qui il n’existe (plus) aucun chamane authentique. Cependant, si le principe de l’opposition est universellement partagé, la nature des termes qu’elle est censée faire contraster reste étonnamment floue. La question, régulièrement posée, de ce qui distingue les vrais chamanes des faux laissait souvent mes informateurs hésitants. Les critères d’identification du vrai chamane, qu’on me fournissait après quelques instants de réflexion, étaient des plus divers, ce qui confirme une fois de plus la représentation essentialiste. Si un critère unique faisait l’objet d’un consensus dans la société touva, il faudrait reconnaître que la catégorie des chamanes est soumise à une définition vérifiable, qui ne rend nullement nécessaire l’idée d’une propriété sous-jacente inobservable. La représentation essentialiste du statut chamanique ne fait pas, nous semble-t-il, l’objet d’une transmission explicite chez les Touvas. Le terme uk qui peut désigner l’« essence chamanique », n’est pas souvent employé dans ce sens. Il reste toujours
On trouve des occurrences de la notion de « vrai chamane » chez des peuples voisins, comme les Sagaïs au Nord (Diószegi 1998, 31) ou les Darkhates au Sud (Pedersen 2007).
133

163 ambigu ; dans le contexte chamanique il connaît des usages contradictoires, et, en définitive, il ne peut à lui seul expliquer l’extrême diffusion d’un essentialisme robuste. Notre hypothèse est que la question répétée de l’authenticité de tel ou tel chamane exprime, stimule et diffuse le schème selon lequel les chamanes se distinguent par nature des hommes ordinaires. Le problème de l’authenticité des chamanes, qui préoccupe perpétuellement les populations de la région d’après des témoignages répétés depuis le XVIIIe siècle, nous paraît jouer un rôle moteur dans le chamanisme. L’insécurité cognitive dans laquelle les profanes se trouvent face à leurs chamanes n’a rien d’un doute sur une vérité d’ordre général, du type « Ülgen a créé la terre ». Comme le dit Hamayon, « l’absence de certitude se distingue radicalement du scepticisme compris comme une attitude excluant toute possibilité de certitude. » Elle est constitutive de l’ « attitude de croyance » au cœur de laquelle Hamayon a montré qu’elle joue un rôle dynamique, notamment en ce qu’elle suscite des innovations (2005, 34-35). L’incertitude est un modèle pratique concernant des personnes avec lesquelles le profane est en interaction. Le doute, en ce sens, relève plus de l’action que de la spéculation.

A. Une insécurité cognitive originelle
J’ai longtemps supposé, entendant les Touvas me parler de « faux chamanes » dès mon premier séjour dans la république, que ces doutes devaient être interprétés comme un manque de conviction de leur part, une érosion de la « vision du monde » chamanique, esquintée par l’intrusion de l’esprit critique que l’éducation athée a promu pendant la période soviétique. J’y voyais aussi la conséquence des bouleversements qu’avait connus le chamanisme après 1991, de la rupture des chamanes urbains avec un modèle traditionnel, qui faisait nécessairement d’eux des imposteurs aux yeux des connaisseurs. Ces explications ne sont pas fausses, mais il devient évident qu’elles sont tout à fait insuffisantes lorsqu’on rencontre dans des sources anciennes des jugements semblables à ceux que l’on peut entendre aujourd’hui. Grigorij Potanin qui a parcouru pendant plusieurs années la région et a rassemblé un matériau considérable sur le chamanisme, fait la remarque suivante, d’une grande importance pour nous :
« Les Altaïens, les Urjanxaj [Touvas] comme les Bouriates sont convaincus que les chamanes actuels ne disposent plus des connaissances et du pouvoir sur les forces mystérieuses de la nature que possédaient les anciens ; les chamanes actuels ne sont pas des vrais mais seulement des imposteurs. Nombreux sont les récits sur la puissance des anciens chamanes. » (Potanin 1884, 68).

164 Un jugement très semblable a été recueilli par Jakovlev chez les Touvas et les Khakasses : « Les chamanes actuels sont des trompeurs. » (1900, 101). Ils sont supposés avoir perdu les forces de leurs ancêtres. D’après un chamane touva, le plus grand chamane se trouve aujourd’hui dans une « maison de pierre » : c’est le mannequin de chamane du musée ethnographique de Minoussinsk (ibid.). Les chamanes « reconnus » sont appelés uktug xam134 « chamane à essence/origine uk » ; mais tous ne sont pas de ce genre :
« Hormis ceux-là, il n’y a pas peu de chamanes imposteurs qui choisissent cette activité non sur l’ordre des esprits, mais pour trouver un revenu facile. Les Soïotes [Touvas] ont composé à leur sujet des proverbes : ‘Il voulait manger de la bouillie et de la queue grasse de mouton, il s’est fait chamane’. » (Jakovlev 1900, 113-114).

Jakovlev cite encore le proverbe Jadaraanda xam bolar, čaaraanda sajak bolar, « Celui qui est appauvri devient chamane ; le cheval au dos blessé marche l’amble135. » Cette image stigmatise un accès à la fonction de chamane qui résulte d’une cause accidentelle (l’appauvrissement est un événement contingent comme la blessure d’un cheval) et non essentielle. Les chamanes qui ne sont pas « à essence » (uktug) sont soupçonnés d’avoir euxmêmes choisi leur profession. Le choix, l’intention, sont toujours les signes du faux chamane. Jakovlev estime que le scepticisme des Touvas est dû au déclin des croyances anciennes chez les indigènes sibériens qui ont ainsi le tort de faire porter sur leur chamane une faute qui est la leur. Pourtant, la manifestation de cette suspicion est aussi ancienne que les premières descriptions scientifiques dont nous disposons sur le chamanisme des peuples turcs de l’Altaï-Saïan. L’académicien Gmelin, qui a exploré la Sibérie méridionale en 1734, a obtenu d’un groupe de Téléoutes (Teleutische Tataren 1751-1752, I, 272) campant à trois verstes136 de Kouznetsk, d’intéressantes informations sur leur chamane (kam) :
« Il a un tambour magique par lequel il peut retrouver ce qui a été perdu, guérir les malades et prédire beaucoup de choses. Pourtant, les gens avouent que ses prophéties et ses cures ne sont pas toujours des plus sûres. » (Gmelin op. cit., 276)137.

Le doute est encore là. Peut-être supposera-t-on que, malgré leur ancienneté, ces exemples illustrent une perte de crédit des représentants d’un monde traditionnel en déclin, en raison de la déstabilisation causée par la christianisation et la colonisation russe sensible depuis un peu plus d’un siècle chez les Téléoutes au moment où
Noté uxtux xam par Jakovlev. Noté čodarande xam bolar, čarajde sojak bolar et traduit improprement. Le dictionnaire de Tenišev en donne (504) la variante suivante : čaaraanda sajaktaar, jadaraanda xamnaar. Voir aussi Jakovlev 1902, 52. 136 Une verste valait 1067 m. 137 « Er hat ein Zaubertrommel, durch welche er das verlohrne wiederschaffen, kranke gesund machen und viele Dinge vorher sagen kann. Doch gestehen die Leute, dass seine Prophezeiungen und Curen nicht allezeit die richtigsten sein. »
134 135

165 Gmelin les interroge. Le fort de Kouznetsk, à proximité duquel se trouvaient ces Téléoutes, avait été fondé par les Cosaques en 1618. Cette explication historique ne nous semble pas pertinente. Il faut d’abord rappeler que la fin de l’indépendance politique du khanat de Sibir’ avec la défaite des troupes de Kučum par les Cosaques d’Ermak en 1584 n’a pas marqué le début d’une installation massive de colons russes sur le territoire sibérien. Les Cosaques, retranchés dans des forts (ru. ostrog), n’entretenaient aucune vie sociale commune avec les indigènes. Si certaines populations sibériennes ont connu des velléités de christianisation de la part des Russes, les Téléoutes décrits par Gmelin n’ont pas été concernés comme en témoigne le tableau dédaigneux qu’il fait de leurs croyances : « Ces Tatares ne sont pas mahométans. Leur religion n’a aucune forme précise et, semble-t-il, ils ne savent pas eux-mêmes ce qu’ils croient. » (ibid. 274). La colonisation n’est devenue un phénomène massif qu’avec l’apparition du chemin de fer au XIXe siècle (Znamenski 1999, 199). Si des échanges existaient (commerce de fourrures et de pommes de pin), les Russes n’avaient aucune influence sur la vie sociale et religieuse des « Tatars » vivant dans la taïga. Pour Znamenski, le commerce n’a pas créé de changement radical dans les sociétés du Nord de l’Altaï dans cette période (ibid.) Les Téléoutes interrogés par Gmelin habitent dans des huttes d’écorce ce qui montre qu’ils n’ont pas subi de politique de sédentarisation de la part des Russes138. L’argument décisif en faveur du caractère fondamental et non contingent de l’insécurité cognitive concernant le chamane est la présence de ce thème dans les contes et dans les mythes.

B. Mythes du premier chamane : la puissance chamanique à l’épreuve du pouvoir politique
Les imposteurs ne sont pas rares dans la littérature orale touva, comme par exemple le tölgeči-megeči, « devin-menteur » (Samdan éd. 1994, 400). Une légende des Altaïens raconte que le chamane Čaabaš avant de mourir recommanda à ses descendants : « Si apparaissent dans ma descendance des charlatans, ne les honorez pas et ne leur faites pas de représentation čaluu. Quand vous aurez besoin d’une prédiction, adressez-vous

Les Bouriates, eux aussi, se méfient des chamanes « qui ne le deviennent que sur le tard et par des moyens douteux ». Ils sont jugés moins puissants car « il leur manque le ‘don’ qu’implique la possession d’une essence » (Hamayon 1990, 647). Vasilevič signale que les Évenks se plaignent de l’existence de « faux chamanes » (1968, 348). Vasilevič interprète classiquement ces suspicions comme le résultat d’une dégradation des relations sociales sous l’effet du colonialisme. Le doute serait causé par l’apparition à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle d’un paiement en nature pour les services chamaniques qui aurait entraîné une inflation de vocations d’imposteurs. Cette analyse historique concorde mal avec les faits rapportés par Isbrand Ides qui voyagea parmi les Évenks au XVIIe siècle ([1704] 1706, 30) : « Si les Toungouses se sont fait voler quelque chose ou souhaitent être informés de quelque chose, d’abord il [le chamane] doit être payé, ensuite il joue le tour (…). Le magicien avait beaucoup de troupeaux qui venaient de ce qu’ils lui donnent toujours tout ce qu'il demande. »
138

166 à un bon chamane139. » Mais les références les plus notables aux faux chamanes se trouvent dans des mythes concernant précisément l’origine de l’institution chamanique. Ce type de mythe, répandu sur une très large zone, raconte les épreuves subies par un chamane, qui est parfois le premier chamane, parfois le fondateur d’une lignée de chamanes. G. N. Potanin (1883, 288-290) fournit une série de récits qui peuvent être considérés comme des variantes d’un même mythe tant les épisodes décrits sont proches et tant ils sont différents d’autres mythes sur le premier chamane140. Le mythe suivant a été recueilli auprès d’un Touva nommé Bjurgut, du clan Salčak :
« Le premier chamane était une femme. Bogda-xaan [l’empereur de Chine141] dit : ‘Si c’est une vraie chamane, on ne pourra la tuer en lui tirant dessus.’ Et il ordonna de tirer sur elle. La femme chamane non seulement ne fut pas tuée, mais se mit même à chamaniser plus fort qu’auparavant. Alors Bogdy-xaan la reconnut comme véritable chamane et lui donna le surnom Ilbiči-xam. Elle eut un enfant qui, suite à ce coup, naquit avec un signe. En souvenir de cette chamane on appelle encore les habiles ilbiči-xam, c’est-à-dire chamane capable de faire des ilbi [‘tour de magie’]. Ilbi-šidi est le nom donné au chamane faiseur de miracle qui se découpe lui-même avec un couteau, se montre à l’assistance sous forme d’ours (se transforme en ours), et autres. »

Potanin a noté une seconde variante de ce mythe auprès du même informateur mentionnant qu’il s’agit de sa réponse à la question : « Qui était le premier chamane ? ». Potanin n’indique pas pourquoi ces deux versions diffèrent.
« Un khan appela une femme chamane (xam-kadyn142) pour chamaniser ; elle était à ce moment enceinte et chamanisa mal ; le khan ordonna de lui tirer dessus. On la tua mais elle mit au monde un fils avec sur le front une trace de flèche. C’est lui qui fut le fondateur du clan des chamanes. »

Dans cette variante, la chamane ne résiste pas à l’épreuve, son pouvoir s’avère inférieur au pouvoir politique du khan. Mais, comme dans la version précédente, cette confrontation avec le pouvoir laisse une marque physique qui sera comme le signe indiquant l’appartenance à la descendance des chamanes. Cette évocation de la première chamane est, à notre connaissance, la seule que l’on rencontre dans la littérature orale touva. Les invocations chamaniques, en particulier, ne font pas allusion à cette figure anonyme.

Anoxin 1924, 128 ; informateur chamane Šagaj, clan Irkit Nous analysons plus loin d’autres mythes, téléoutes et touvas, dans lesquels le premier chamane a une relation érotique avec un esprit féminin. 141 Littéralement « souverain suprême ». Bogda-xaan était un titre mongol de l’empereur de Chine (Monguš 2003, 267). 142 xam « chamane », kadyn « dame ».
139 140

167 Dans les variantes altaïennes et téléoutes (ibid., 289), la situation de départ est caractérisée par l’existence d’un grand nombre de chamanes et le mythe raconte une refondation plus qu’une fondation :
« À l’époque des deux khans Dörbön-Ojrod-Xan et Balagan143, il y avait beaucoup de chamanes, mais la plupart étaient faux. Les deux khans ordonnèrent de les rassembler tous et de les brûler : celui qui ne serait pas faux saurait se sauver. Tous les chamanes furent rassemblés dans une yourte et commencèrent à chamaniser ; devant la yourte un feu de bûches et d’herbes sèches fut allumé. Tous les chamanes brûlèrent, un seul s’envola sain et sauf : Balagan lui donna le nom d’Albys-kam et Dörbön-Ojrod lui donna le nom de Tarxan-bo [Dargan-böö]144. »

Potanin (ibid., 408-410) rapporte également plusieurs versions darkhates de ce mythe que nous synthétisons ci-après. Le chamane Zönög böö145, descendu du ciel ou sorti d’un rocher selon les versions, est le premier chamane. Une armée étrangère, en général les Xorolmoj, d’origine bouriate, envahit les territoires darkhates, saisit le chamane et tente, en vain, de le brûler. Zönög parvient à les vaincre et reçoit la reconnaissance du khan local. « De lui sont sortis des millions de böö [chamanes] » (ibid. 408). Des variantes du mythe ont encore été recueillies auprès des Bouriates d’Alar (ibid., 289), des Bouriates de la rivière Irkut (ibid., 290) des Dörbets et de Télenghites de la rivière Čuj (ibid. 291), Nous citerons enfin une version sagaï, plus récente, de cette histoire qui montre, par sa vitalité et sa capacité à être réinvestie dans des circonstances politiques nouvelles, la place fondamentale qu’occupe le thème dans le chamanisme de la région.
« En 1937, on rassembla tous les chamanes sagaïs en un même lieu et on décida de les brûler. La nuit quand ils dormaient, les tojman (commissaires) mirent le feu à la maison. Cependant une étincelle s’envola du bâtiment en feu et alla se cacher au loin. C’était les esprits tös du chamane Artuk Sunčugačev qui le tiraient des flammes. Il put rentrer vivant à la maison. Quand on vint à nouveau le chercher, on vit qu’à la place d’Arkut dans sa yourte se trouvaient trois personnes identiques. Les policiers, convaincus qu’il avait une force miraculeuse, ne le touchèrent plus146. »

Potanin interprète balagan comme composé de bala et xaan « femme non mariée » et « souverain » en qui l’on doit reconnaître l’impératrice de Russie Catherine II. 144 Information de Pötök, Altaïen du clan Irkit. Le terme dargan désigne en altaïen le forgeron, mais ici l’expression Dargan-böö est mongole (mong. böö : « chamane »). Il faut donc certainement comprendre dargan non comme « forgeron » mais, dans son premier sens mongol, comme « libre, affranchi », cf. Rachid ad-din : « il est libre et dargan » cité par Even 1994, 293, n. 13. 145 Noté Dzjunik bö par Potanin. Je remercie Mme Marie-Dominique Even pour les précisions qu’elle m’a données au sujet de Zönög böö. 146 Butanaev 2006, 33 et 245 n. 59. Récit recueilli auprès de Sunčugačev Silke, né en 1923, Sagaï, aal Verx-Askiz.
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168 La dimension politique de ces histoires est frappante. Qu’il s’agisse de l’empereur de Chine, d’un tsar [khan] russe (ibid., 291), de Catherine II, d’un khan oïrod ou de la police soviétique, c’est presque toujours une puissance étrangère, parfois ennemie, qui organise la mise à l’épreuve avec parfois un caractère répressif explicite. Pourtant, l’opposition entre « nous » et « l’étranger », entre la foi locale et la foi des colons, ne nous paraît pas ici pertinente pour l’interprétation. Le propos du mythe porte sur un pouvoir qui légifère, capable de légitimer une institution. Or, c’est un fait empirique, tous les peuples de la région sont dominés depuis plusieurs siècles par des empires étrangers qui ont retiré la souveraineté aux princes locaux. Les khans et les tsars sont convoqués ici non en tant que puissances étrangères mais comme figures du pouvoir souverain. Le succès du héros sorti vainqueur de l’épreuve lui fait gagner la considération de l’autorité politique qui l’autorise dès lors à chamaniser. Dans la variante télenghite, après la mise au bûcher, le khan donne au chamane vainqueur un nom, l’autorise à chamaniser et le fait venir pour faire soigner sa fille (Potanin, op. cit. 291). Une version altaïenne rapporte que le héros, soumis à deux épreuves successives reçoit à chaque fois un nom en récompense : d’abord Tarxan-böö, puis Tostogoš (Anoxin 1924, 146). Un autre informateur altaïen raconte que Tostogoš, après l’épreuve, « fait renaître le chamanisme dans l’Altaï » (ibid., 129). Si l’on réunit les épisodes principaux de ces différentes histoires, nous obtenons la trame suivante : 1. Situation de départ : il existe de nombreux chamanes mais beaucoup sont faux. 2. Un souverain souhaite les passer au crible. 3. Pour cela il décide, ou on lui conseille, d’agir sur leur corps : il les soumet au feu. Les corps qui manifesteront une réaction ordinaire, la combustion, sont ceux des faux chamanes. Ceux qui auront une réaction contre-intuitive (noncombustion) seront ceux des vrais chamanes. 4. Un chamane subsiste. 5. Le pouvoir reconnaît en lui le vrai chamane ; il lui donne un nom qui est un titre et implique un statut (variable selon les traditions). Il autorise le chamane à chamaniser pour les autres. Le mythe pose donc, antérieurement à son propre commencement, d’un part l’existence des chamanes et d’autre part la différence parmi eux entre des vrais et des faux. À la fin du mythe, on a réussi à distinguer un vrai chamane des faux. L’histoire se termine quelquefois en affirmant que de ce chamane sont issus tous les chamanes suivants. Implicitement cela signifie que tous les chamanes contemporains bénéficient de la légitimité du héros qui a prouvé son authenticité. Mais cette légitimité s’applique-t-elle à toutes les personnes empiriques se disant chamane ? Certainement pas, seuls sont authentiques les chamanes qui sont affiliés au héros de

169 l’histoire. Revendiquer le chamane ininflammable parmi ses ancêtres reviendra donc à affirmer son authenticité, mais aussi à repousser dans le soupçon les chamanes actuels qui n’en descendent pas et dont on peut supposer que leurs ancêtres sont de ceux qui n’ont pas résisté aux flammes. Rien n’empêche après cette épreuve du feu que de nouveaux faux chamanes apparaissent puisqu’ils sont en quelque sorte présupposés par le discours fondateur sur le chamanisme. Le seul véritable changement qui est apparu entre le début et la fin du mythe, c’est que la différence entre les catégories des vrais et des faux chamanes, qui était seulement conceptuelle, est devenue vérifiable empiriquement. Ce que le mythe indique avec éclat, c’est que la distinction des vrais chamanes est dans leur corps. L’exemple bouriate est particulièrement explicite à ce sujet : « Le chef d’Irkoutsk ordonna d’appeler les chamanes et leur demanda comment ils prouveront que leur foi [ru. vera] n’est pas mensongère. Maxunaj dit qu’il était pas inflammable. » Il est mis au bûcher et en sort indemne (Potanin op. cit. 289). Autrement dit, le chef politique ne sait pas comment distinguer les vrais des faux et il pose la question du critère. Le vrai chamane lui répond alors que son corps lui-même est singulier et le distingue des hommes ordinaires. Ce n’est pas l’efficacité du rituel chamanique qui est testée, mais les propriétés du corps du chamane. Il est frappant que dans presque aucun de ces récits sur le premier chamane on ne voie intervenir d’agent surnaturel147 : la représentation qui sous-tend ce mythe est massivement essentialiste et aussi peu interactionniste que possible. Aucune des variantes du mythe ne dit ce que faisaient les chamanes avant l’épreuve du feu. On sait seulement qu’ils n’avaient sans doute pas de nom, puisque le chamane survivant en reçoit un. On apprend ensuite que le chamane survivant accomplit un rôle social. Deux étapes se succèdent donc : la reconnaissance du vrai chamane d’entre les faux par la détermination de l’authenticité de sa qualité ; puis son investiture qui marque le début de son activité. C’est exactement le processus d’accès à la fonction qui est ici décrit. Le mythe montre que le pouvoir humain ne peut créer le pouvoir chamanique, mais seulement le reconnaître en prenant comme champ d’investigation privilégié le corps chamanique. Et en effet, dans la réalité ordinaire de l’accès à la fonction chamanique, ce sont les anciens, détenteurs du pouvoir dans le groupe, qui remarquent les particularités du corps de l’enfant et reconnaissent en lui un possible futur chamane, hypothèse ensuite confirmée ou non par le chamane invité au moment de l’adolescence (cf. infra pp. 185 et seq.). Au-delà du propos mythologique de ces histoires, il ne faut pas négliger leur portée sociale, l’usage pragmatique qui peut leur être donné. Pour cela, il est nécessaire de s’interroger sur les conditions concrètes de leur énonciation. À traiter les récits comme de simples « sources », on perdrait de vue le fait que « le récit d’un événement est toujours lui-même un événement » (Bazin 1979, 449), c’est-à-dire que le narrateur ne quitte pas pour narrer la place qu’il occupe dans le champ des interactions, mais
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Le seul exemple est celui des tös qui emportent dans les airs le chamane sagaï (cf supra).

170 au contraire peut faire de son récit un coup sur l’échiquier social. C’est pour cette raison que Jean Bazin appelait de ses vœux une « sociologie de la production narrative » (ibid., 436). La première information utile (et du reste souvent la seule dont on dispose malheureusement) est de connaître l’identité de l’énonciateur. À examiner le corpus de ce point de vue, on s’aperçoit que le mythe n’est présenté comme celui du premier chamane, ancêtre de tous les chamanes, que par des informateurs qui ne sont pas eux-mêmes des chamanes. Lorsque les chamanes altaïens citent Tostogoš, ou les darkhates Zönög, ils l’intègrent à leur propre généalogie sans le placer nécessairement au début. C’est qu’un chamane ne se conçoit pas comme l’exécutant d’une tâche commune qui le rendrait semblable et solidaire des autres chamanes. Ce sont les profanes qui peuvent avoir le recul nécessaire pour observer une homogénéité dans leur pratique et leur attribuer un ancêtre commun. Le point de vue que le chamane porte sur sa pratique ne peut que le conduire à singulariser son statut. Les chamanes téléoutes sont nombreux à revendiquer Kadylbaš, nom du chamane ininflammable dans la tradition téléoute, comme leur ancêtre, en disant : Kam Kadylbašnyŋ ugu men, « Je suis de la descendance [uk] du chamane Kadylbaš », ou Kam Kadylbašnyŋ kaldyg men, « Je suis le reste du chamane Kadylbaš ». (Potanin op. cit., 288). À plusieurs reprises, on voit apparaître le chamane ininflammable dans les généalogies de chamanes altaïens qui furent les informateurs presque exclusifs d’Anoxin à la différence de Potanin qui interrogeait en majorité des profanes. Ainsi, le chamane Pupyljlaŋ revendique comme ancêtre le chamane Kalpas, son oncle maternel à la sixième génération, brûlé sans succès sur l’ordre d’un chef oïrod qui lui dit pour conclure : « Tu es vraiment chamane » (Anoxin 1924, 112). Dans la généalogie du chamane Šagaj, Tostogoš est un ancêtre maternel à la sixième génération, précédé de deux chamanes (ibid. 129). Le chamane Čodur, d’un autre clan que le précédent, fait de Tostogoš son ancêtre à la sixième génération, précédé, encore une fois, de deux autres chamanes, mais portant des noms différents de ceux que leur donnait le chamane Šagaj (ibid. 137). Les Darkhates du clan Xuular, clan d’origine touva (Kuular) se sont approprié la variante mongole locale du chamane ininflammable, Zönög böö, dont ils ont fait un Touva dans une version du mythe recueillie en 1960 par Diószegi (1998, 103-104). Il apparaît comme un ancêtre intégré à la généalogie des chamanes Šagdar et Džorxodoj (ibid., 99) qui le citent dans leurs invocations recueillies par Rinčen et traduites par Even (1992, 117-119, passim). Zönög böö n’est alors plus le premier chamane, car il est fils lui-même du chamane Džatagava [Zatagava] et ancêtre de l’informateur Šagdar à la sixième génération (Diószegi 1998, 99). Alors que les récits recueillis à la fin du XIXe siècle auprès de profanes par Potanin se situaient dans un temps mythique, attribuant à Zönög une origine miraculeuse dans le ciel ou dans un rocher, les chamanes historicisent le récit en l’enrichissant d’un luxe d’effets de réel, qui visent à le raccorder précisément à leur histoire personnelle. Dans les informations données par les chamanes Xuular, la sépulture de leur ancêtre Zönög se trouve sur la rivière Tengis-gol à mi-chemin entre Touva et la terre darkhate, en

171 cohérence parfaite avec l’itinéraire très précis du trajet ayant conduit en plusieurs générations leur clan de la rivière Tora-Xem en pays touva, aux rives du lac Xövsgöl chez les Darkhates de Mongolie auxquels ils se sont mêlés. Les héritiers de Zönög, dans ce récit, ne sont pas « les millions de böö [chamanes] » comme le disaient les informateurs de Potanin, mais seulement ceux qui peuvent prouver qu’ils en sont les directs et authentiques descendants. Il ressort bien de cet examen pragmatique que, lorsqu’il apparaît dans la bouche d’un chamane, le mythique chamane ininflammable n’est plus conçu comme le premier de tous les chamanes, comme le fondateur d’une institution, mais comme un ancêtre particulier au pseudo-lignage chamanique du narrateur auquel est donc réservé le bénéfice de légitimation gagné dans l’épreuve du feu. Le point de vue individuel du chamane fait toujours primer la solidarité de la consanguinité sur celle de la profession. Le thème de l’unité des chamanes formant une sorte d’ « espèce » reliée par une parenté mystique reste donc largement mythique. Le discours des chamanes, lorsqu’il est inspiré par des stratégies pratiques, renonce à cette métaphysique généreuse, pour montrer non l’unité de l’essence chamanique mais la diversité voire l’opposition des types d’essences. Nous avons vu avec ces mythes que le doute est fondateur dans les représentations sur les chamanes. Quelles en sont les conséquences dans la pratique contemporaine de leurs clients ?

C. Faux chamanes : le doute
« Parfois j’ai des doutes sur les chamanes » me disait à Kyzyl Aziana Kuular (née en 1989). Elle affirmait pourtant « y croire » plus qu’aux lamas, alors qu’elle n’exprimait aucun doute semblable à l’égard de ces derniers qu’elle visitait toutes les semaines. Le doute attristé est l’un des sentiments les plus courants chez les Touvas contemporains à l’égard de leurs chamanes. Au contraire, les catégories sociales perçues avec un essentialisme moins développé ou nul ne font pas l’objet de telles suspicions : on ne soupçonne jamais les lamas d’être de faux lamas et moins encore les riches d’être de faux riches ou alors ce questionnement a un sens tout à fait différent et les manières de le résoudre sont d’un autre ordre. J’ai demandé à plusieurs personnes qui étaient les « faux chamanes » (megeči xam). Anatolij Kombu, le directeur du musée de Kyzyl, n’a pas une haute idée de la valeur des chamanes de sa ville :
« Vous consultez les chamanes ici ? -Non, je ne vais pas voir les chamanes, mais les lamas, oui. Parmi les chamanes d’ici (Kyzyl), je ne pourrai pas vous en nommer un seul qui soit fort -Comment reconnaissez-vous un chamane fort ? -Un seul regard doit suffire pour me convaincre. C’est dans le caractère. J’en ai vu des comme cela. J’avais des maux de tête, un chamane m’a soigné : il m’a

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pris le pouls, il m’a mis les mains sur la tête comme ça. Et c’est passé. Ces chamanes-là doivent avoir des forces particulières. »

Par contraste, la faiblesse des imposteurs fait ressortir la puissance du grand chamane. L’occidentalisation des chamanes kyzyliens est assez souvent perçue comme un signe de charlatanisme surtout chez les intellectuels et a fortiori chez un spécialiste des traditions touvas comme l’est le directeur du musée. Svetlana Moŋguš a un jour assisté à un rite exécuté par Aj-Čürek, chamane d’envergure internationale considérée par beaucoup comme la plus « forte » de Touva.
« Vous savez, je n’ai pas très confiance en ses pouvoirs. Peut-être au début je croyais en elle. Mais elle est venue à Čadaana une fois et dans le club elle avait une représentation. Et là elle a commencé à lancer des injures de la scène sur le public. Elle a eu une vraie hystérie. Peut-être les illettrés ont pensé qu’elle avait une extase [ru. ekstaz]. -Et vous non ? -Non… Elle se comportait comme une bonne femme de bazar. »

Pour Svetlana, c’est le goût du spectacle qui est suspect chez Aj-Čürek. Klara Doržu, une enseignante de l’université de Kyzyl, cite quant à elle en premier lieu le goût immodéré pour la boisson : « Les charlatans, ce sont par exemple ceux qui boivent. Certains disent : ‘Il faut boire pour entendre les esprits’, mais c’est une ruse. Je n’y crois pas. » La boisson est aussi un mauvais signe pour les deux cousines Amalija Safarova et Čajaana Serom qui parlent ici d’un chamane devin (tölgeči-xam) : « Il a dit tout faux. On avait vu tout de suite que c’était un mauvais, car il buvait. » À propos d’un autre qui leur parut aussi faux, elles donnent cette explication : « Il nous tripotait. » Pour beaucoup, l’avidité est un mauvais signe (« Est-ce qu’il le fait pour l’argent ? ») Lorsqu’un chamane, par un indice quelconque, fait douter ses clients du caractère « naturel » de sa qualité et laisse supposer qu’il agit sous l’impulsion d’un autre genre de causalité que celle de l’essence chamanique, comme des désirs ordinaires, alors il n’est pas pris au sérieux, et son auditoire ne retiendra de ses divinations que celles qui divergent de la réalité. Avec un chamane qui leur aurait inspiré confiance, ces mêmes clients auraient été attentifs au contraire aux propos concordant avec leur expérience. La vérité ou la fausseté des dires du chamane (comme du devin tölgeči) est ainsi souvent établie avant même qu’il ait commencé à parler. Il n’est pas exclu que d’autres clients ne soient pas arrêtés par le vice suspect du premier chamane et affirment en le quittant : « Il a dit tout vrai. » Car aucun de ces défauts, avidité, alcoolisme, goût de la mise en scène, occidentalisation n’est universellement admis comme disqualifiant nécessairement du statut de « vrai chamane ». Parmi les chamanes réputés les plus puissants de Touva, plusieurs boivent, et tous font preuve d’une âpreté au gain sans fard. Quant à leur habitude de

173 fréquenter des étrangers, elle peut aussi bien être perçue comme une capacité à les attirer, signe de la vaste réputation dont jouit traditionnellement le grand chamane.

D. Stratégies des clients
Il en va logiquement du « vrai chamane » (šyn xam) comme du « charlatan » (megeči xam), il n’existe aucun critère extérieur qui en impliquerait l’authenticité. L’arrière-grand-père d’Ajlana Ooržak était un grand chamane : « Il avait un sein au niveau de l’abdomen sur le côté gauche. Les gens y suçaient mais il ne donnait pas de lait. » Pour Ajlana, ce troisième sein est le signe de l’authenticité de sa puissance. Pourtant, elle-même ne s’attend évidemment pas à ce que tous les vrais chamanes aient trois seins. Chez un autre, cette singularité physique pourra être interprétée comme une anomalie simple. On dit encore que les chamanes se reconnaissent à leur regard fascinant ou à une singularité de leurs yeux. Klara Doržu connaît une chamane de 70 ans en qui elle a confiance : « Je vais chez elle une ou deux fois par an. Elle a vraiment quelque chose. Quand je lui pose une question, elle lève les yeux vers le ciel et ses pupilles disparaissent. » Pourtant, on n’admettrait pas qu’un homme soit capable d’accomplir avec succès des rituels chamaniques du seul fait des mouvements de ses yeux. Dans les deux cas précédents, c’est le corps du chamane qui est un lieu d’investigation, comme le recommandait le mythe du chamane ininflammable. Pour une autre informatrice, Zina du village Têêli, c’est la qualité de ses invocations qui est le signe du vrai chamane (alganyryndan « à partir de ses invocations »). Il n’existe pas de critère définitionnel de l’appartenance à la catégorie des « vrais chamanes » pas plus qu’il n’existe, nous l’avons vu, de définition formelle du chamane, la quête des signes du « vrai chamane » n’étant qu’une version plus essentialiste et aiguë de la tentative de définition du chamane en général. Face à la multiplication des chamanes supposés faux les clients recourent à des stratégies pour vérifier les capacités des chamanes et en choisir un bon. La réputation est ici d’un grand secours. Les Touvas font preuve d’une prudence rigoureuse lorsqu’il s’agit de consulter un chamane. La présence des bâtiments des sociétés chamaniques au cœur de la ville et le passage régulier des clients peut donner l’impression que l’on visite ces lieux comme on va à l’hôpital public, confiant dans une institution reconnue. Cette vision est totalement trompeuse. Il n’y a guère que les adolescents, et plus précisément les adolescentes, qui se présentent dans une société chamanique sans y connaître personne. Les jeunes filles y vont après les cours pour obtenir une divination au sujet de leurs études ou de leur vie sentimentale. Les femmes plus âgées regardent avec mépris ce comportement qu’elles jugent écervelé. Plusieurs clients de chamanes et de devins m’ont dit ne jamais s’adresser qu’à des personnes qui leur ont été recommandés par leur entourage. C’est souvent en groupe, sur la foi d’un proche, que l’on va consulter un devin ou un chamane. Le mieux est de se faire emmener par un enthousiaste qui a mené son enquête et a vérifié sur lui-

174 même l’authenticité de son talent. Pourtant, la réputation n’est pas une garantie absolue et nul ne se présente chez un chamane inconnu avec une confiance aveugle.

Le test de la divination
Le moyen le plus ordinaire pour savoir si un chamane est authentique, c’est de vérifier la vérité de ses paroles. Comme l’explique simplement Marat Surunmaa, vieil homme de Tere-Xöl : « Si c’est un vrai chamane, quand on l’invite pour chamaniser, il dit vrai, si c’est un faux, il dit faux » (Šyn xam bolza, xamnadyp algaš šyn čugaalaar, mege xam bolza, megelep turar). Les clients cherchent à savoir tout de suite, dans la mesure de leur propre connaissance, si le chamane « dit vrai », aussi n’est-ce pas sur les prédictions qu’ils portent d’abord leur attention critique, mais sur les informations qu’ils connaissent eux-mêmes et dont ils veulent vérifier si le chamane est capable d’en découvrir, par ses propres moyens, certains aspects. Ce sont de véritables tests que les clients font ainsi passer aux chamanes avec pour règle d’or d’en dire le moins possible. Ils se montrent donc d’une grande circonspection lors des premiers entretiens, très avares de toute information qui pourrait permettre au chamane, par raisonnement, de faire croire qu’il a « vu » alors qu’il a seulement déduit. Le « vrai chamane » dit « le vrai » spontanément, avec une rapidité stupéfiante, justement parce qu’il ne réfléchit pas, mais parce qu’il « voit tout de suite » (doraan-na köör). Ce qu’il dit n’est pas l’expression d’une pensée, mais une description. Pour Klara Doržu les vais chamanes, « ce sont des chamanes qui voient à travers [öttür köör]. Ils peuvent prédire quelque chose ou dire ce qui t’est arrivé dans le passé. » Si le chamane a inspiré confiance, les clients sortent en général satisfaits en disant : « Il a dit vrai ! » Autrement dit, ce chamane s’est montré capable de deviner ce que les clients savaient eux-mêmes, prouvant ainsi sa puissance et garantissant la validité de ses prédictions. C’est pourquoi les locaux regardent avec ironie le bavardage étourdi des Occidentaux qui viennent consulter les chamanes touvas. Cette différence d’attitude a été remarquablement observée par Svetlana Moŋguš à propos d’une Ukrainienne venue spécialement à Touva pour un mauvais sort dont elle pensait, mais sans certitude, être victime :
« Pendant la divination, il faut se taire, c’est notre tactique. Hier, l’Ukrainienne qui est venue, elle a dit : ‘Voilà, j’ai un mauvais sort [ru. porča]’. Elle est assise et elle déballe tout. Et qu’est-ce qu’il lui reste [à faire au chamane ?] - Vous, vous ne faites pas comme ça ? - Non ! Vous voyez bien : elle a déjà dit la moitié. Qu’elle a un sort, qu’elle ne peut s’en défaire depuis trente ans… qu’elle a été partout, chez les guérisseurs [ru. znaxar’] et qu’ils n’ont rien pu faire. Nous, quand on va voir un chamane, on vérifie. »

175 L’histoire de cette Ukrainienne malheureuse en dit long sur les rapports entre tradition russe et tradition touva et mérite qu’on s’y attarde. Eleonora, 52 ans, Ukrainienne résidant en Biélorussie, est venue à Touva en avril 2006, attirée par la petite réputation dont bénéficient les chamanes touvas dans le monde de l’ésotérisme russophone148. Son but était de faire établir si, comme elle le supposait, elle souffrait d’un mauvais sort, et, en cas de réponse positive, de s’en débarrasser. D’après le récit de Svetlana Moŋguš, à qui elle s’est confiée plusieurs fois, Eleonora a un problème depuis l’âge de six ans. « Rien ne marche dans sa vie, maintenant elle ne trouve pas de logement, elle vit chez son frère. » Pour payer son expédition jusqu’à Kyzyl, elle a obtenu de l’argent de son frère sous le prétexte de se faire opérer dans un hôpital de Moscou. Elle a mis à profit les quelques jours qu’elle a passés dans la capitale touva pour interroger sur son cas tous les devins, guérisseurs et chamanes possibles :
« Elle a d’abord consulté le chamane Valerij de Düŋgür. Il lui a fait une divination et a dit : ‘Vous n’avez pas de mauvais sort’. Elle s’est sentie mieux après la purification. J’ai cru qu’elle était partie à ce moment-là, mais je l’ai rencontrée le jour de mon départ pour Baj-Tajga. Elle m’a raconté alors tous ceux qu’elle a consultés. Après Valerij, elle est ensuite allée à l’église [orthodoxe], où elle a été prise de bâillements. Elle dit que c’est un signe caractéristique des gens touchés par un sort. Elle est ensuite allée chez Kenin-Lopsan qui a regardé dans son miroir [küzüŋgü] et a conclu : ‘Non, vous n’avez pas de sort’. Ensuite, elle a consulté une grand-mère [ru. babuška] russe qui lui a dit : ‘Oui, tu as un sort ; tu dois boire telle potion.’ Puis elle a visité Nadežda Sat [chamane] à Düŋgür. Celle-ci a fait une divination et lui a dit : ‘Non, tu n’as pas de sort.’ Elle a alors consulté une devineresse touva qui lui a dit : ‘Tu n’as pas de sort.’ Elle a vu ensuite une autre grand-mère russe qui lui affirmé qu’elle avait bien un sort. Enfin elle a consulté Aj-Čürek. Elle a payé 2500 roubles pour la purification. Ça a été long : deux heures. Elle [Aj-Čürek] lui a dit : ‘Tu as un frère jumeau et c’est de lui que vient ton sort.’ Et elle a effectivement un frère jumeau, ce qu’elle n’avait pas dit à Aj-Čürek ! Elle est sortie contente. Elle reviendra avec son frère en juin. Mais elle m’a dit qu’elle n’était pas entièrement rassurée et qu’elle irait voir une vieille encore près de Novossibirsk. »

Il n’est pas indifférent de constater que c’est en milieu russe (l’église et les deux babuška) que le mal d’Eleonora se manifeste ou est reconnu, alors que les spécialistes touvas, à l’exception d’Aj-Čürek, lui affirment avec obstination qu’elle n’a pas de sort. Assurément son attitude ne ressemble pas à celle d’un Touva qui consulte un chamane et a fortiori d’un Touva qui soupçonne qu’il a été victime d’une attaque sorcière. Un Touva ne proposerait pas de lui-même au chamane un diagnostic de son mal, surtout s’il pense à un sort : le mauvais sort (čatka), pour les Touvas, n’est pas reçu sans raison, tandis que dans la tradition russe, il est plutôt le fait de l’attaque
Cette réputation reste extrêmement marginale par rapport à l’influence d’ouvrages comme ceux de Carlos Castaneda sur le chamanisme mexicain. L’ésotérisme russe va peu chercher dans les traditions contenues à l’intérieur des limites de la Fédération russe.
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176 gratuite d’un être perfide (ru. porča) ou d’une influence maléfique involontaire (ru. sglaz) (cf infra p. 518). Du point de vue touva, une personne réellement prise dans une affaire de sorcellerie est l’une des parties d’un conflit violent, aussi proclamer ouvertement son soupçon d’être ensorcelé revient à affirmer qu’on a été capable de susciter une haine à mort. C’est s’accuser soi-même. Devant le manque de pudeur avec lequel l’Ukrainienne se posait comme victime d’un mauvais sort, les spécialistes touvas ne pouvaient que conclure qu’aucun conflit, aucune affaire trouble réelle, ne se cachaient derrière son mal-être. Ne suivant ni la tactique des Touvas pour tester leurs chamanes, ni leur pudeur en matière de mauvais sort, l’Ukrainienne se trouvait inévitablement déboutée par les spécialistes touvas. Si les profanes touvas se font une obligation de tester les compétences divinatoires de leurs chamanes, la capacité à « dire vrai » n’est pourtant pas la définition du chamane, car on attend de lui bien d’autres choses. Les devins (tölgeči) sont très nombreux à Touva, mais ils n’ont pas le statut de chamane (xam). L’exactitude de ses propos n’est pas un critère de l’authenticité du chamane, elle n’en est qu’un indice. En définitive, le seul moyen fiable de savoir si un chamane a une essence chamanique, c’est de tester les pouvoirs causaux qu’elle est censée lui donner : des capacités de divination, de guérison, et d’appel de la chance. La vérification la plus sûre (mais toujours révisable) n’a donc lieu qu’a posteriori ce qui implique une part de risque élevée. Avec un vrai chamane, il se passe quelque chose pendant le rituel. Urana Moŋguš a une grande admiration pour la chamane Dojuza qui est morte aujourd’hui. On lui présenta un jour un jeune homme possédé par un albys, mauvais esprit séducteur. Le cas était grave et un médecin aurait probablement diagnostiqué une schizophrénie.
« La vieille Dojuza qui était aveugle a eu peur. Elle a dit : ‘Et s’il me frappe ?’ Avec les autres chamanes, ceux de [la société] Düŋgür, il était calme quand ils chamanisaient. C’est parce qu’ils n’avaient pas d’[esprits] auxiliaires. Elle a commencé à le fumiger, sur les épaules, sous les aisselles. Et lui a donné un coup de pied, les braises ont volé partout dans la pièce. On l’a attrapé tous ensemble, mais il était enragé, à cinq on avait du mal à le tenir. »

En fait l’attribution de la qualité de « vrai chamane » est toujours réversible. Après un échec ou une série d’échecs, un chamane qu’on jugeait grand et puissant peut être ramené à la catégorie d’ « homme ordinaire » (bödüün kiži). Si un malheur se produit précisément après un rituel destiné à appeler le bonheur, les clients sont fortement tentés de considérer le chamane qu’ils avaient invité comme un « faible » ou un « imposteur ». D’où la nécessité de tenter autant que possible d’établir l’authenticité du chamane avant le test décisif qu’est l’accomplissement du rituel. Telle était bien la morale du mythe du chamane ininflammable : le chamane ne commençait son activité rituelle (notamment sur la fille du khan dans la variante télenghite) qu’après le passage du feu.

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E. Stratégies des chamanes : impliquer le client
On pourrait imaginer que les chamanes, par solidarité et pour défendre leur intérêt de groupe, tentent de lutter contre l’opposition catégorielle corrosive entre vrai et faux chamane. Garantissant ainsi collectivement la légitimité de leur pratique, ils assureraient la sécurité de leur position sociale. C’est ce qu’a tenté de faire Moŋguš Kenin-Lopsan en remettant un certificat aux chamanes qu’il reconnaissait comme « vrais » afin qu’ils soient admis comme tels par la population. Mais ce projet a échoué, car il n’a jamais existé d’entité sociale intégrée qui puisse être appelée « le groupe des chamanes » et parce que les chamanes ne se sont pas prêtés aux principes de discipline et d’uniformisation qu’implique le modèle bureaucratique et sécurisé inventé par Kenin-Lopsan. Les chamanes, s’ils renonçaient à la représentation essentialiste de leur qualité, auraient renoncé du même coup à l’efficacité rituelle qui lui est associée, car ce serait changer le paradigme. Or un schème pratique n’est pas quelque chose qu’une personne, ni même un groupe, puisse décider de changer. Les chamanes qui auraient adopté le modèle bureaucratique et se seraient satisfaits pour s’imposer de l’exhibition de leurs certificats n’auraient gagné que très peu en légitimité et se seraient exposés au risque d’être massivement classés par la population comme « faux ».

Figure 39. Kara-ool montre son certificat de « Grand chamane » (Ulug Xam) remis par Kenin-Lopsan. Kyzyl, 2003.

Mais si les chamanes exhibent souvent leurs cartes et certificats, ils n’admettent pour autant aucune définition commune de la qualité ou de la pratique de chamane que ces documents sont censés authentifier. Bien plus, ils n’accordent aucune valeur et n’hésitent pas à se gausser des certificats de leurs concurrents pourtant signés par le même Kenin-Lopsan, ruinant ainsi la légitimité bureaucratique dont ils se revendiquent. Le problème est donc régressif à l’infini : face à un tel certificat de chamane fait toujours défaut un second certificat attestant l’authenticité du premier.

178 C’est par d’autres moyens, les siens propres, que le chamane doit en définitive convaincre de son authenticité. Bien loin de manifester une hostilité à l’égard de l’idée que des « imposteurs » agissent parmi eux, les chamanes touvas en sont en fait parmi les plus virulents promoteurs. Ils contribuent efficacement à activer le schème essentialiste en dénonçant les effets catastrophiques de l’action de faux ou de médiocres chamanes. Le président de la société Adyg-êêren, Kara-ool Dončun-ool me confiait ainsi sa pensée sur certains de ses collègues :
« Il y a beaucoup d’erreurs faites par les chamanes, par les charlatans. Ensuite, moi je dois les corriger. Ceux qui se trompent, qu’ils partent faire un travail ordinaire, comme Tumat qui est parti sur les chantiers ! J’en ai assez de cette situation, j’en ai eu assez de devoir réparer les erreurs des Sergej Tumat. J’en ai assez des Moŋguš Lazo. Il est bon pour l’estrade celui-là, c’est du spectacle ce qu’il fait ! »

Sergej Tumat était au début de l’année 2006 membres depuis quelques années de la société Adyg-êêren. Au cours de l’été 2006, sa présence se fit plus rare et en septembre, au moment de cet entretien, il était parti travailler dans le bâtiment. Kara-ool lui reprochait de s’être montré à plusieurs reprises incapable d’accomplir correctement le rituel du 49e jour. Visiblement il avait été chassé par Kara-ool, ce qu’il ne m’avoua pourtant pas lui-même. Quant à Moŋguš Lazo, c’est un chamane célèbre de Touva, ancien président de l’association Düŋgür. Kara-ool lie sa propre authenticité au caractère antique et autochtone de ses pratiques.
« - Comment peut-on distinguer un charlatan d’un vrai chamane ? - Les gens le savent, il suffit de leur demander. Dans cinq ans, ils distingueront parfaitement qui est charlatan. Ils ont perdu l’habitude à cause de la période soviétique, cela ne fait pas si longtemps que les chamanes sont réapparus. J’ai regardé les livres des Occidentaux sur le chamanisme : ce n’est pas correct. Ce qu’écrit Michael Harner, c’est totalement faux. Ce qu’écrit Ukusič en Autriche aussi c’est faux. C’est du charlatanisme. Toi peut-être tu feras quelque chose de différent. Tu arriveras sûrement à faire une bonne thèse, parce que tu m’as trouvé. Les autres ne m’ont pas trouvé. Les vrais chamanes honorent l’ours. Les hommes dès l’époque des cavernes honoraient l’ours. Les autres à Tos-Dêêr, Düŋgür, ils n’honorent pas l’ours : ils font des mélanges, ce sont des néo-chamanes. Ils ne viennent pas ici, honorer l’ours. S’ils étaient de vrais chamanes, ils viendraient. »

Les « néo-chamanes », pour Kara-ool, sont ceux qui se sont laissés séduire par les idées occidentales du new age et ignorent le chamanisme traditionnel. Les vrais chamanes savent que c’est l’ours qui doit recevoir un culte car ils sont les héritiers d’une tradition qui est la plus ancienne, celle de l’homme des cavernes. Chez les néo-

179 chamanes, l’inspiration vient des livres, elle est biaisée, apprise, comme le sont les connaissances des lamas. Dans un entretien précédent, Kara-ool me racontait les débuts du renouveau chamanique à Kyzyl dans les années 1990 :
Les autres là-bas [les chamanes des autres sociétés], au début ils ne savaient rien faire. Ils me regardaient jouer du tambour, étonnés. Ils m’imitaient en me regardant comme ça [Kara-ool prend un air stupide]. Ce sont des comédiens, des néo, des néo-chamanes !

N’ayant pas en eux-mêmes les connaissances de la pratique chamanique, les « faux chamanes » sont condamnés à l’imitation servile des « vrais ». C’est ce qu’ils ont fait quand le chamanisme est devenu à la mode après la perestroïka. Ils jouent, font du spectacle, éternel reproche adressé à celui qu’on soupçonne de n’être pas chamane par nature. Les dégâts faits par ces imposteurs sont grands, et Kara-ool s’efforce d’aider ses clients à en prendre conscience.
« Quand j’entre dans une maison où l’on m’a invité, je fais une analyse du mal : d’où vient-il ? Je demande : ‘Vous avez fait venir un chamane auparavant ? – Oui, oui. – Qui ? – Aj-Čürek, Lazo.’ Moi, je calcule. Je dois commencer par enlever la mauvaise influence de ces chamanes. Ensuite seulement, je fais venir le bien. »

Les rites exécutés par les faux chamanes ne sont pas seulement inefficaces, ils ont des effets négatifs. C’est particulièrement évident pour le rite du 49e jour : nombreux sont les exemples de rites funéraires mal exécutés supposés avoir causé des malheurs. Mais ici, il est clair que la distinction entre « faux chamane » et « chamane noir » (kara xam), ou sorcier, n’est pas étanche. En particulier, dans les propos de Kara-ool, AjČürek n’apparaît généralement pas seulement comme une « comédienne », elle est une personne capable de provoquer des catastrophes dans des proportions inaccessibles à un être ordinaire : ainsi Kara-ool établit un lien causal entre les grandes inondations qui ont frappé l’Europe de l’Est en 2002 et un voyage d’AjČürek en Autriche. Lorsqu’il est invité, Kara-ool commence donc par semer le doute. Du point de vue des clients, les chamanes qu’ils ont reçus précédemment tout comme Kara-ool sont, du moins l’espèrent-ils, assez semblables dans leur authenticité ; c’est bien à partir de cet espoir, établi après une petite enquête, qu’ils les ont choisis et les ont invités. Or Kara-ool met à bas ce sentiment d’homogénéité en accusant d’incompétence et parfois des pires crimes les chamanes qui l’ont précédé. Il jette la suspicion sur les choix des clients, sur leurs suppositions et, quelle que soit leur réaction, il rend particulièrement vif le sentiment d’insécurité cognitive. En effet, soit les clients croient les accusations formulées par Kara-ool et s’avouent donc qu’ils ont reçu chez eux des imposteurs, soit ils ne le croient pas, mais alors, c’est la parole du chamane

180 qu’ils ont devant eux qu’ils mettent en doute, et, partant, son authenticité. Aucune liberté cognitive n’est laissée aux clients dans ce véritable dispositif de production de doute. Le chamane, ayant éveillé l’attention du client à la question de l’authenticité, va tenter d’être identifié lui-même comme authentique. Il peut tout d’abord, d’une manière générale, tâcher de ne pas présenter dans sa personne les signes que le public perçoit comme révélateurs du mauvais chamane. Le chamane Sergej Lazo a inscrit au bas de l’affichette où il se présente : Araga išpes, taapky dyrtpas « Ne boit pas d’alcool, ne fume pas. » Mais ne pas présenter les signes du faux chamane n’est évidemment pas la garantie de la possession de l’essence chamanique. D’après Svetlana Moŋguš, le chamane authentique est supposé remarquer l’attitude de défiance du client et sa « tactique », comme elle disait, pour identifier sa nature. À propos d’une très jeune chamane de Mugur-Aksy, elle raconte : « Tu viens la voir, tu regardes, tu penses : ‘on va la vérifier’ ; et elle, elle le sent, le vrai chamane, il sent ce que pense la personne. » Et ayant « senti » la stratégie du client, il la surprend et la domine. Tel est, dans l’imaginaire du client, le « vrai » chamane : c’est lui qui mène l’interaction et balaie toutes les combinaisons et les pronostics d’une rationalité ordinaire comme l’est celle du profane. Le client, s’il agit comme un être froid et légèrement sournois en cachant son information, ne demande en réalité qu’à être subjugué. Le chamane connaît cette attente et va tâcher de maîtriser l’entretien avec aisance et énergie. Ses avis sont donnés avec aplomb, car « le vrai chamane, il dit tout tout de suite. » Se conformant à cette vision, le chamane parle vite, sans hésitation. L’assurance est de nature à emporter la conviction comme le montre ce témoignage d’Olimpiana Salčak :
« À Tos-Dêêr, il y a certains chamanes auxquels je ne crois pas. Mais celui chez qui j’étais, je lui fais confiance. J’avais avec moi deux pierres que nous a données un chamane après la mort de ma mère. L’une est à mon petit frère, l’autre à moi, et je ne sais plus laquelle est à qui. J’ai demandé au chamane de Tos-Dêêr. Et il m’a dit ‘Celle-ci est à toi, celle-là à ton frère’. »

Ici à l’évidence, ce qui a convaincu Olimpiana, c’est l’instantanéité et l’assurance de la réponse du chamane et non son exactitude, invérifiable. Tout chez le chamane se formule sur le ton de l’évidence en contraste avec le discours cassé, troublé, prononcé à voix basse du client. Le chamane emplit la maison du malade et du défunt, où tout le monde chuchote, de sa voix assurée, de ses ordres et ses plaisanteries. Pourtant, il ne suffit pas au chamane d’occuper massivement l’espace de la communication au risque de transformer l’interaction en spectacle. Il doit aussi engager son client à changer de stratégie. Le client aimerait que tout lui soit dit sans qu’il ait à rien faire. Il voudrait n’avoir aucune responsabilité dans la qualification du diagnostic. Le jeu habile du chamane consiste à contraindre le client à s’engager sans pour autant mettre en péril sa supériorité de spécialiste.

181 Comme dans les descriptions que Favret-Saada donne de l’entretien entre une désorceleuse du bocage normand et ses clients, le chamane pose de nombreuses questions avec une grande rapidité, de sorte que le client livre l’information presque sans s’en apercevoir. Il l’oublie ensuite, à la façon des clients de la désorceleuse qui concluent : « On ne dit rien, elle devine tout ! » (Contreras et Favret-Saada 1990, 2829). Quand le chamane passe à l’acte de divination, il doit résoudre un problème qu’on pourrait appeler magico-logique. Le client aimerait recevoir l’information sur luimême de l’extérieur, sans être engagé dans sa production. Or le chamane est censé être renseigné par le rite de divination qui est un acte nécessairement relationnel. Là où le client préférerait ne voir qu’un flux anonyme d’information, une interaction doit nécessairement être mise en place. La croyance au résultat de la divination est en effet elle-même un acte et non un jugement intellectuel. S’il ne s’engage pas dans l’interaction, il est exclu d’avance que le client puisse être convaincu de quoi que soit. La raison principale est logique : il est nécessaire qu’une relation d’intentionnalité soit établie entre l’acte divinatoire exécuté par le chamane et son client. Autrement, comment être certain que le résultat de la divination portera justement sur ce client qui interroge le chamane et non son voisin, ou le précédent ? On jugera peut-être qu’une telle question ne peut être posée que par quelqu’un qui est étranger au système de pensée de la divination et à ses présupposés peu rationalistes. L’observation de la pratique touva invite à considérer au contraire que ce problème logique est central dans la réussite du rite de divination. Parmi les techniques de divination touva l’une d’entre elles, traditionnelle, est répandue sur l’ensemble du territoire. On l’appelle xuvaanak, nom qui est à rapprocher de la racine verbale xuvaa(mong. xuvaa-) « séparer, classer ». Le xuvaanak est composé de 41 cailloux, qui doivent en principe être trouvés dans le jabot d’un coq de bruyère (kara kuš) mais sont aussi parfois ramassés au bord des rivières. Le propriétaire du xuvaanak le conserve dans un petit sac qui, chez les nomades, est rangé dans l’un des coffres (aptara) du coin d’honneur (dör) de la yourte. L’acte de divination consiste à répartir les cailloux par prises régulières en seize paquets disposés géométriquement de façon à former quatre lignes et quatre colonnes. Des valeurs particulières sont attribuées à chacune d’entre elles. Il existe des interprétations conventionnelles de la disposition des cailloux, mais une grande liberté est laissée à l’interprète.

182

Figure 40. Zina, les pierres de son xuvaanak en main, fait le geste de symyranyr (Têêli, 2006).

Figure 41. Le xuvaanak de Zina.

Ces étapes sont toujours précédées d’une introduction que l’observateur ne remarque pas immédiatement. Après une éventuelle fumigation au genévrier incandescent, le devin prend les cailloux dans les paumes de ses mains, les porte à sa bouche, souffle et crachote dessus parfois en prononçant quelque chose. Cet acte est appelé symyranyr « chuchoter », d’une racine turque qu’on retrouve en altaïen dans le nom d’un rituel, čymyr, où la parole est chuchotée par un spécialiste čymyrčy (voir ci-dessous p. 484). À ce moment, le devin est censé activer les pierres et les mettre en relation avec le client. En effet, juste avant ce geste, il a demandé à ce dernier de lui rappeler son nom, son lieu et son année de naissance dont il déduit son signe astrologique. Ce sont ces informations qu’il paraît ensuite transmettre aux pierres. Donner son nom complet n’est pas anodin pour les Touvas, c’est livrer une partie de soi-même et partant se rendre vulnérable. Dans les relations quotidiennes, on utilise

183 très souvent des surnoms ou des termes de parenté. Il est fréquent que des Touvas ignorent le nom de leurs grands-parents, même si les interdits sont moins respectés qu’autrefois surtout en ville. La prononciation du nom génère ainsi une relation d’intentionnalité entre la disposition que les pierres vont prendre et la personne dont le destin est interrogé, de la même manière que dans une galerie de peintures une étiquette établit une relation intentionnelle entre le portrait et la personne représentée. Ces techniques sont les plus courantes, celles que l’on observe chez les simples devins de famille ou de village. Les chamanes ont recours à des procédés laissant plus de place à l’expression d’une originalité personnelle. La chamane Lorisa Küžüget fut consultée à plusieurs reprises par une jeune fille enceinte, Mila, abandonnée par son petit ami qui s’apprêtait à épouser une autre personne. Mila avait elle-même rencontré un autre garçon qui ignorait son état et elle souhaitait apprendre de la chamane si elle pouvait espérer mieux de son nouvel ami que du précédent. -Xarylzaavys kandyg-dyr bot-bottaryvystyŋ ? -Xarylzaavys dêên bolza daan, kara kuštuŋ ortuzunda turar xuvaanaktan köör bis. Kara kuštuŋ xuvaanaa šyn salyr
-Pour notre relation, c’est comment ? -Pour les relations, on va regarder dans le xuvaanak qui vient du coq de bruyère. Le xuvaanak du coq de bruyère donne la vérité.

La chamane étale les cailloux sur la table et demande le nom complet du garçon et celui de sa cliente. Geste atypique, elle saisit alors la main de Mila et la pose sur les petites pierres quelques instants. À côté des pierres est déposée la photographie du garçon que Mila a apportée. Par ce simple geste, le lien est accompli et la divination peut être exécutée. Les cartes à jouer (közer) sont un outil de divination qui connaît un grand succès chez les chamanes. On les utilise en raison de la variété des combinaisons qu’elles permettent d’obtenir et donc de la précision des réponses que l’on peut formuler, même si pour les questions graves, on préfère toujours avoir recours au xuvaanak. Mais à nouveau pourquoi ces cartes étalées sur la table auraient-elles un rapport avec la vie du client installé près d’elles ? La visée intentionnelle des cartes est établie très communément par les chamanes grâce à un geste simple : ils demandent à leur client de couper le paquet de cartes. Faire porter la divination sur ce client, telle est la signification première du geste et c’est ainsi que le client doit le comprendre. Pourtant, son effet interactionniste dépasse cette interprétation symbolique. On est piqué par une légère émotion de devoir couper le paquet : sans le vouloir, voici le client sommé d’exécuter un geste dans le processus du rite de divination dont il croyait que seul le chamane avait la responsabilité. Qu’il s’agisse des cailloux ou des cartes, la relation d’intentionnalité censée s’établir entre l’instrument divinatoire et le client, contraint dans les faits ce dernier à s’engager lui-même dans l’acte rituel de la divination. Décrivant les pratiques de divination avec cartes chez la désorceleuse, Contreras et Favret-Saada (ibid.) mettent

184 en évidence un dispositif qu’elles appellent « embrayeur de violence » qui contraint imperceptiblement le client à se compromettre avec le mal, c’est-à-dire à souhaiter le retour de l’infortune à son sorcier. On ne retrouve pas ce modèle chez les Touvas, car la différence radicale de nature présumée entre le chamane et son client interdit à ce dernier de se voir attribuer une action efficace autonome. Pourtant, on observe bien un dispositif menant le client à adopter un changement d’attitude profond. Michael Houseman, dans le « modèle anthropologique de la pratique psychothérapeutique » qu’il a proposé, et dont nous ne pouvons ici rendre la subtilité, montre que le patient qui décide d’entreprendre une thérapie est insatisfait de soi ; il voudrait changer mais n’y parvenant pas, il attend du thérapeute qu’il intervienne pour enclencher un changement. Mais en réalité, le thérapeute ne se donne nullement comme mission d’agir sur son client. Ce sont les modalités d’interaction de la thérapie qui conduisent le client à opérer lui-même le changement, en admettant la possibilité de points de vue nouveaux sur soi dont il fait l’expérience dans l’entretien. Ainsi la séance psychothérapeutique offre « l’expérience d’affects et d’intentions inattendus qui en elle-même fournit au client la preuve du changement et donc de sa capacité à choisir. » (Houseman 2003). D’une manière comparable, dans la divination touva, le jeu des relations incite le client à changer d’attitude dans la relation qu’il mène avec le chamane. Quelques gestes rituels et quelques questions abruptes amènent le client à se livrer et abandonner la réserve de l’observateur passif dans laquelle il comptait se cantonner. Impliqué dans l’acte rituel lui-même, il est en position de s’engager dans l’ « attitude de croyance » (Hamayon 2005) qui est un processus actif. La suite de la divination est une forme de communication tout à fait inhabituelle. L’information donnée par le devin est parcellaire et confuse et, dans les faits, une séance de divination n’est un succès que si des efforts interprétatifs sont produits des deux côtés, chez le devin comme chez le client. Le client doit compléter en l’interprétant l’information toujours elliptique que livre le devin. Amalija Safarova, fonctionnaire, raconte que le chamane Čečen Xertekovič lui dit lors d’une divination : « Je vois un appartement », formule qu’elle m’expliqua ainsi : « C’est-à-dire : ‘tu vas bientôt avoir un appartement’. » Ce travail de traduction est accompli même par l’incroyant sous peine de ne rien comprendre aux paroles du devin. Or l’attitude de croyance consiste simplement à poursuivre la logique de la traduction. Sajana Moŋguš, qui s’affirme athée, s’entendit dire par une devineresse qui lui inspirait confiance qu’elle n’avait pas désiré la naissance d’un sur deux de ses cinq enfants. Cette affirmation était plutôt surprenante pour cette mère aimante, pourtant en me racontant la divination, elle s’efforçait de rassembler dans sa mémoire des faits pouvant la confirmer. Le client est ainsi amené à un important travail d’analyse dont il ne prend pas conscience attribuant tout le mérite au devin. Amalija qui avait perdu son argent sur son lieu de travail (l’administration fiscale) consulta une devineresse et « apprit » d’elle qu’une collègue de travail l’avait volée. « Elle m’a dit tout de suite qui c’était. » En fait la devineresse n’avait pas nommé la

185 coupable, qu’elle ne pouvait connaître, mais avait décrit ses vêtements, son âge, son allure (« elle boîte »). Amalija « reconnut » aussitôt une femme mal aimée de son bureau qui acquit dès lors la réputation de voleuse auprès de ses collègues jusqu’à ce qu’elle change par la suite de lieu de travail. La tâche d’identification et d’accusation a été entièrement accomplie par Amalija, pourtant celle-ci affirme qu’elle ne soupçonnait nullement sa collègue avant la consultation et garde le souvenir que c’est la vieille qui a dénoncé la coupable. Par le jeu de l’interaction le client abandonne sa « tactique » visant à vérifier l’authenticité du spécialiste pour devenir acteur du rite, tout en gardant ensuite le sentiment de n’avoir fait qu’écouter des informations à la production desquelles il n’eut pas de part.

V. Les marques d’un destin
Régulièrement, depuis de nombreuses générations, des chamanes « apparaissent » chez les Turcs de Sibérie, sans que personne, d’après des représentations partagées par tous, n’intervienne dans ce processus, pas plus les chamanes que leur entourage, le pouvoir politique ou une quelconque institution organisée. Comment comprendre l’étonnante stabilité du phénomène, si parfaitement réglé que l’interprétation indigène en terme de caractère naturel a paru être la seule possible à certains savants des plus positivistes qui ont pensé à une pathologie chamanique réelle ? Le phénomène ne peut pourtant qu’être culturel puisqu’il est localisé et soumis à des évolutions historiques : ainsi chez les voisins des Touvas, les Dörbets de Mongolie, les chamanes ont aujourd’hui disparu149. L’apparition des chamanes est donc bien une institution sociale qui, pourtant, plus qu’aucune autre, refuse obstinément d’être sociale, se livre elle-même au hasard, déstabilise les mécanismes ordinaires de la reproduction sociale et ne s’en maintient pas moins avec une vigueur et une extension qu’aucun pouvoir politique n’aurait pu lui donner si longtemps. Quels sont les mécanismes qui font qu’une personne est reconnue par son entourage comme un chamane « inné » (čajaattyngan) et, par l’effet même de ces représentations, acquiert objectivement le statut social que cette reconnaissance implique ? Il n’existe aucun « code du chamanisme » dont le respect serait contrôlé par un pouvoir, aucun savoir initiatique dont une ou des sociétés secrètes seraient dépositaires. C’est donc au-delà des discours, des idéologies explicites, que notre enquête doit se tourner. Dans les matériaux rapportés de nos enquêtes à Touva, comme dans la documentation, fort riche, dont on dispose sur l’accès à la fonction de chamane, certains types d’informations varient considérablement d’une région à l’autre tandis que d’autres faits surprennent véritablement par leur stabilité.

149

Grégory Delaplace, communication personnelle.

186 La crise particulière qui précède l’accès à la fonction de chamane est une constante que l’on retrouve avec une régularité parfaite depuis le XVIIIe siècle150 dans toutes les sources sur les peuples turcs de l’Altaï-Saïan, quelle que soit leur économie, leur environnement, taïga ou steppe, le régime politique et religieux auquel ils sont soumis, russe et orthodoxe au Nord, mandchou et bouddhique au Sud. Au contraire, le contenu de l’interprétation de la crise, ou même l’existence d’une interprétation, sont loin d’être universels : sur ces points, les données varient, avec une régularité qui demande elle-même à être analysée, au sein d’un même peuple d’un informateur à l’autre. La diversité des interprétations et leur absence dans certains cas nous incitent à chercher en dehors d’elles les raisons pour lesquels les habitants de l’Altaï et du Saïan considèrent que seul un individu passé par une crise d’un type particulier peut devenir chamane.

A. Un singulier corps d’enfant
1. Des indices physiques
Selon un modèle dominant chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, on est chamane de naissance, on ne le devient pas. Aussi est-il logique de s’attendre à ce que des signes ou des indices particuliers révèlent la nature chamanique de l’individu dès son enfance. Certes, l’accès à la fonction chamanique n’a jamais lieu avant l’adolescence, pourtant, de nombreux faits nous incitent à penser que la crise chamanique qui précède cet accès n’est pas perçue comme le moment décisif où l’enfant devient chamane, mais une étape du développement déjà prévu à la naissance dans la nature chamanique de l’enfant. La crise et l’accès à la fonction ne sont pas vus comme un changement de nature mais comme les étapes d’un programme prédéterminé, un peu comme les métamorphoses de la larve qui se fait papillon sans changer d’espèce ou la croissance de l’anaj (« chevreau ») qui fait de lui un öškü (« chèvre »). Les Touvas contemporains pensent généralement que le futur chamane est un enfant particulier, un peu étrange et même souvent doué de facultés spéciales. Les admirateurs de la chamane Aj-Čürek racontent qu’elle avait des problèmes dès l’enfance : elle était très agitée. On la fit changer plusieurs fois d’école en raison de son comportement. Ces événements, qui chez un autre signaleraient un « mauvais élève », sont avancés a posteriori comme des preuves de l’authenticité de la qualité chamanique d’Aj-Čürek. Le fait que des signes soient apparus très tôt permet de repousser l’idée que le statut de chamane ait été choisi, nécessairement ultérieurement, comme une carrière. La chamane Xovalygmaa raconte qu’elle a été longtemps désirée par ses parents. Avant sa naissance, sa mère avait fait trois fausses couches. Elle et son mari avaient décidé de se séparer si cette quatrième grossesse se terminait de la même manière. La mère
150

Gmelin [1751-1752] 1767, I, 135.

187 de Xovalygmaa s’adressa à la chamane Bičeldej qui vivait dans la ville de Čadaana. « La chamane a fait ce qu’il fallait et je suis née », raconte Xovalygmaa. À la naissance, Bičeldej déclara : « Ce sera un grand personnage », autrement dit, selon l’intéressée, elle savait que la petite fille deviendrait chamane. Autrefois chez les Touvas, certains signes étaient connus comme pouvant indiquer une nature chamanique chez l’enfant : l’habitude de dormir sur le ventre (le visage en bas), un pleur bruyant, des larmes mêlées de sang, des crises avec perte de connaissance ou même simplement un poids lourd du bébé (Potapov 1969, 348). On prêtait même au chamane un comportement particulier avant sa naissance dans le ventre de sa mère (Kenin-Lopsan 2000, 62-63). On pouvait faire venir un chamane qui déterminait si ces signes étaient les indices réels d’une essence particulière. Mais de toute façon l’enfant n’accèderait à la fonction qu’après l’adolescence. On retrouve dans la tradition khakasse une attention semblable au comportement du bébé dans son berceau mais avec, si l’on peut dire, un changement d’axe pour le retournement : on pense à un futur chamane lorsque l’enfant met sa tête au niveau des pieds (Butanaev 2006, 23 et Alekseev 1984, 111). Les Sagaïs considèrent que le futur chamane souffre depuis la naissance, mais les attaques commencent plus tard quand l’accès à la fonction s’approche (Alekseev 1984, 112). Bien sûr, dans le récit de sa vie ou dans ses invocations, un chamane peut s’attribuer ces signes ultérieurement afin de reconstituer l’image d’un développement typique. Par exemple la chamane katchine Soko s’adresse ainsi à ses esprits : xara pizikke tisker pöleennerim, « vous qui m’avez retournée dans le berceau noir » (Butanaev 2006, 189). Parfois c’est la complexion générale de l’enfant qui attire l’attention, comme chez les Iakoutes : « parmi les fils d’un chamane, lui succèdera le plus maladif, sauvage, maigre, petit » (Xudjakov 1969, 307). Chez les peuples chasseurs de la taïga, la situation n’est pas sensiblement différente. Une chamane chore raconte avoir eu depuis l’âge de six ans des crises qu’elle attribue à l’intervention d’un esprit ajna. Alors qu’elle jouait avec d’autres enfants, elle tombait à terre comme morte (Aravijskij 1927, cité par Dyrenkova 1930). Dans le village (ulus) Atla, un enfant a présenté des signes dès l’âge de trois ans : il faisait le geste de battre du tambour et par ailleurs son pied gauche présentait un renflement au niveau de la cheville. Bien qu’il ait abandonné ses pratiques sous l’influence russe, sa grand-mère est convaincue qu’il a le destin de chamane. Xlopina, qui rapporte ces faits recueillis chez les Chors en 1927, cite encore deux chamanes connus pour avoir un trou dans le lobe de l’oreille et un autre marqué par un tubercule au bras ou la jambe (Xlopina 1978, 77). Dans la tradition de l’Altaï nord, celui que la divinité créatrice Ülgen a élu porte les traces de ce choix : le plus souvent un os supplémentaire (nous reviendrons sur ce point important) qui se laisse voir aux gens ordinaires par une protubérance, ou encore, d’après un chamane koumandine, par une dent supplémentaire (Potapov 1947, 166). Les parents n’y prêtent pas attention, mais les anciens le remarquent. Ils font plus tard appel à un chamane qui demande à l’esprit principal du lieu (le maître de la montagne Pustag par exemple) si l’enfant sera chamane (Xlopina 1978, 70 passim). D’après des informateurs koumandines (Alekseev 1984, 109), la

188 divinité céleste Ülgen désigne le chamane avant même sa naissance quand sa mère est encore enceinte151. Ce n’est pas la manifestation d’un seul de ces caractères qui peut convaincre l’entourage de l’enfant, mais plutôt leur multiplication qui fait penser à une nature particulière. Aucun de ces traits n’est en réalité un critère nécessaire ou suffisant pour qu’un individu soit reconnu comme chamane. Nombreuses sont les histoires de chamanes où aucune allusion n’est faite à des signes particuliers dans l’enfance. Par ailleurs, on se doute bien que tous les enfants pleurards, agités ou prostrés, présentant des tubercules et autres malformations ne deviennent pas des chamanes. Les caractères typiques indiqués aux ethnographes ne sont pas les mêmes d’une population à l’autre et même à l’intérieur d’une même population. Lorsqu’ils se multiplient et s’ils sont confirmés par un chamane, les signes apparaissant à l’enfance peuvent être si convaincants que l’entourage décide de reconnaître dans l’enfant un chamane sans plus attendre. On peut citer le chamane altaïen Tjubeš [Tübeš] qui aurait commencé à chamaniser à l’âge de six ans (Potanin, 1883, 56, n. 1). Anoxin a rencontré parmi les Altaïens un enfant de sept ans nommé Sapsyr, considéré par les siens comme chamane, qui possédait déjà un tambour de taille moyenne (1924, 121). Bien entendu, ces enfants ne mènent pas de rituels, ils chamanisent tout seuls. Les chamanes expérimentés disaient que Sapsyr chamaniserait ainsi en privé jusqu’à l’âge de quinze ans. Avant de pouvoir exercer la fonction de chamane, on s’attend à ce que l’enfant traverse une crise au début de son adolescence. L’enfant qui présente des signes caractéristiques est donc censé connaître un développement lui aussi caractéristique. Cette idée est présente chez les Touvas contemporains : « Le don chamanique se développe avec les années » m’expliquait ainsi Urana Moŋguš. Pourquoi cette habitude généralisée de donner un sens occulte à des traits physiques comme des tubercules ? Serait-ce parce que les peuples sibériens ont une tendance au pansémiotisme, c’est-à-dire, comme le disait le savant russe Krašeninikov au XVIIIe siècle à propos des Kamtchadales, qu’« ils s’efforcent à tout prix de donner un sens à tout ce qui existe, allant jusqu’à essayer de comprendre les pensées des poissons et des oiseaux152 » ? En réalité, il n’y a pas en jeu ici de processus de signification. Jamais, on n’attend que l’enfant, ni l’adolescent plus tard, ne dise qu’il se sent chamane, ou qu’il estime que c’est sa vocation personnelle de le devenir comme l’on conçoit en Occident la « vocation sacerdotale153. » Tous les signes relevés ont pour point commun de ne pouvoir être rapportés à quelque intention signifiante que ce soit. Le fait qu’un enfant
Novik donne chez d’autres peuples sibériens des exemples de signes chamaniques repérés chez les enfants (1984, 197) 152 Cité dans Narby & Huxley, 2002, 42. 153 Dans la tradition catholique, la vocation doit être exprimée par l’individu dans le langage de la découverte personnelle même si, sur le plan cosmologique, elle est conçue comme l’effet d’un décret divin, tandis sur le plan sociologique, elle peut être le résultat d’une imposition du groupe (Suaud 1975).
151

189 se retourne dans son lit n’est pas reçu comme un « message » de l’enfant ni d’un esprit qui chercherait à communiquer avec les hommes. On n’imagine pas que les esprits agissant sur les enfants cherchent à en informer leurs parents. À proprement parler, ce ne sont donc pas des signes appartenant à un système sémantique mais des indices matériels intégrés dans une chaîne de causalité renvoyant à une cause non ordinaire : un trait sous-jacent spécial ou un esprit, ou encore un trait créé par un esprit (en général le créateur Ülgen chez les Altaïens). Cette quête de causes spéciales n’est pas un caractère général de la culture des peuples de l’Altaï-Saïan. La famille d’Aleksandr Ondar, vivant sous la yourte dans la région de l’Övür, avait une petite fille de deux ans. Une nuit, elle empêcha toute la famille de dormir à cause de ses hurlements. Ayant lu dans l’ethnographie que les hurlements des petits enfants sont interprétés comme l’action des esprits, je me réjouissais de cette aubaine et guettais dans les commentaires des parents excédés une allusion à un aza (démon) ou même l’idée d’une vocation chamanique. Il n’en vint pas, car il était évident pour tout le monde que la petite était la proie d’êtres moins extraordinaires mais non moins voraces que les aza : les moustiques. J’étais sans doute le seul à avoir pensé à une autre hypothèse. Son visage couvert de boutons le lendemain ne laissait pas de doutes sur ce point. Il n’y a aucune raison de penser que les grands-parents de ces nomades, avant la période soviétique, en auraient jugé autrement. Pour qu’une cause spéciale soit soupçonnée, il est d’abord nécessaire qu’aucune cause ordinaire évidente ne se présente à l’esprit. Mais il faut aussi qu’on ait des raisons de chercher. L’interprétation en termes de destin chamanique n’a de chance de se mettre en place que s’il est vraisemblable que le jeune enfant en soit porteur, c’est-à-dire s’il est l’héritier potentiel d’un chamane défunt. La qualité chamanique étant transmise de façon héréditaire, une famille qui ne se connaît pas d’ancêtre chamane ne fera pas volontiers d’interprétation de ce type. Aleksandr Moŋguš, un Touva de l’Övür, avait un grand-père chamane. Les habits et instruments de ce dernier ont été déposés selon l’usage ancien dans une grotte. La grotte se trouve dans les environs de l’ancien campement d’hiver (kyštag) du chamane où pousse un arbre qui est le xam dyt (« mélèze chamanique ») de la famille. Chaque année, un rituel a lieu autour de cet arbre réunissant les descendants (cognatiques) de ce chamane (voir ci-dessous p. 574). Aleksandr s’étonne comme d’un fait anormal que, « pour le moment, aucun descendant ne prend sa place », c’est-à-dire que personne n’est devenu chamane dans ce groupe depuis la mort du grand-père d’Aleksandr. Il ajoute aussitôt avec certitude : « Il doit naître un descendant. » Ce « doit » n’exprime pas une obligation d’ordre moral incombant au groupe, mais une nécessité naturelle inévitable. Aleksandr cherche parmi les descendants celui qui sera peut-être le successeur de son grand-père. C’est chez les plus jeunes qu’il mène son investigation, car un homme mûr qui n’a manifesté aucun indice depuis sa naissance doit évidemment être considéré comme un « homme ordinaire ». Il raconte : « Le mari de ma sœur, lama, a été assassiné par un ivrogne. Leurs enfants, mes neveux utérins (čêênnerim) grandissent chez nous. L’un a quelque chose, peut-être quelque

190 chose de chamanique. Ses yeux sont différents, ils regardent fixement. » Encore une fois, le regard fixe n’est ni un signe établi dans un système de communication, ni un indice connu et irréfutable. Si Aleksandr n’était pas sensibilisé par la question de la succession de son grand-père, il ne prêterait peut-être pas attention au regard fixe de son neveu et, à supposer qu’il l’eût tout de même remarqué, rien ne l’obligerait à y voir l’indice d’une possible qualité chamanique plutôt que d’un caractère mélancolique. Repérer et commenter ces indices, voilà qui forme déjà « des pressions, même si elle sont inconscientes, voire niées comme telles » (Hamayon 1990). Convaincu qu’il est d’une nature particulière, l’enfant aura tendance à reproduire les autres indices ultérieurs du développement d’un chamane authentique. Il n’est pour cela nullement besoin de concevoir une stratégie consciente.

2. Des facultés perceptives spéciales
Les traits physiques et comportementaux visibles ne sont pas suffisants. Ils ne sont eux-mêmes que les témoins annonciateurs de capacités que l’on s’attend à voir se développer rapidement. Aleksandr Moŋguš, qui a remarqué que le regard de son neveu est particulier, ne se satisfera pas de sa fixité. Il s’attend sans doute à ce que le jeune enfant se montre capable, avec ce regard, de voir des choses que les autres ne voient pas. En effet, un futur chamane doit d’abord montrer qu’il appartient à la catégorie plus vaste des iji körnür kižiler « personnes à double vue ». Avant même qu’on lui attribue une relation régulière avec des esprits, on veut avoir la certitude qu’il a en lui les capacités intrinsèques sans lesquelles de telles relations ne sauraient être conçues. D’une manière générale, lorsque les Touvas disent d’un chamane qu’il voit des esprits, c’est moins pour donner une information sur les esprits que sur le chamane et sa capacité à voir. De même chez les Iakoutes, le futur chamane voit se développer en lui un « don de la prémonition » (Ksenofontov [1928] 1998, 50). À la question de savoir ce que voit le chamane, Marat de Tere-Xöl répondait : « Il voit les aza [démons], le maître de lieu : il parle au maître de lieu, il le voit, il discute avec lui. » D’après cette affirmation, la nature de l’esprit importe peu, ce qui importe c’est la possibilité de la relation. Je demandai à Marat comment on reconnaît le futur chamane :
« -Il naît comme ça [bodu törêên] -Comment distinguer entre plusieurs petits-enfants par exemple ? -Ça se voit [Köstü bêêr]. Il y a des signes que connaît celui qui est intelligent. L’enfant dit qu’il ne faut pas y aller et il ne faut pas y aller. Si tu y vas, tu meurs. Ils sont comme ça. »

Ces principes trouvent confirmation dans les récits des chamanes eux-mêmes. Je posai, maladroitement, à la chamane Nadežda Sat la question de savoir comment elle

191 avait « appris à chamaniser ». Elle me fit le récit suivant où sont soulignées sa mémoire et ses facultés de perception remarquables :
Je n’ai pas appris. Je me souviens de tout de l’époque où j’étais petite. Je me souviens comment ma mère me langeait, dans quelle partie du lit elle me posait. Je regardais par la fenêtre, je m’en souviens. Je me levais, je me souviens de la première fois que j’ai marché. Je regardais les nuages, c’était quand j’avais deux ans. Ensuite à l’école, je n’arrivais pas à apprendre les lettres. Je me souviens de tout de l’enfance. Ma mère ne s’intéressait pas au fait que je me souvenais de tout. Et l’école, ça ne m’intéressait pas. Mes pensées étaient très loin. Ainsi déjà à ce moment j’avais un lien avec le cosmos. C’était au village. Je regardais sans arrêt le ciel. Je n’avais pas besoin du programme scolaire. Je ne voulais pas. Et en 4-5e classe, je vois une chose rose, avec des oreilles jolies ! Je me souviens de ça jusqu’à maintenant. Elle me souriait. Et puis elle a disparu dans le mur. Moi je pensais que ces bêtes-là existent effectivement. Et puis j’ai remarqué que personne n’en parlait. Elle avait une petite corne, de jolis yeux de Tsigane. Et puis en 5-6e, j’ai commencé à prédire ce qui va arriver à mes amies. Elles m’ont dit : ‘Maintenant tais-toi, sinon ça va encore se produire.’ Je disais : ‘Cette bouteille va tomber’, et elle tombait. Tout ce qui est chamanique m’est apparu à ce moment. J’ai eu envie de montrer à mon amie Lisa la bestiole que je voyais. Elle n’a rien vu. Ou bien on partait en voiture et je disais : ‘N’y allons pas, sinon on va se renverser. – Tais-toi, on me dit, elle ne va pas se renverser.’ Et puis elle se renversait154. C’était tout comme ça.

Dans ce récit, la narratrice laisse dans l’indifférence la nature des entités spéciales qu’elle perçoit (cette bête rose peut-être inspirée de la vue de dessins animés ou d’albums pour enfants). Cette insistance sur l’activité de perception plutôt que sur son objet est-elle propre à cette chamane ? Plus que tel esprit particulier, c’est plus un lien général avec l’environnement, le « cosmos » comme elle dit, qui importe pour elle. Par cette idée, mais aussi par d’autres aspects en général, la chamane Nadežda Sat se montre influencée par l’ésotérisme new age. Pourtant, on retrouve cette importance des qualités propres chez d’autres chamanes plus « traditionnels », car peu en contact avec le discours ésotérique occidental en raison d’une faible maîtrise du russe. Le chamane Gennadij se dit azadan uktug xam, « chamane d’essence d’aza » ou « issu d’aza ». Il explique ainsi ce titre : « J’ai vu des aza et les aza m’aident. Je les appelle pour m’aider au-delà de tous les cols, de toutes les rivières, au-delà de six cols, de six rivières. » Son titre est donc immédiatement rapporté au fait d’avoir « vu des démons ».
« -Quand est-ce que vous avez vu un aza ? -J’avais dix ans. Et un maître de la terre, j’en ai vu aussi un quand j’avais dix ans. C’était un homme grand, il avait un manteau [tonu] comme ça dans le
154

De tels accidents spectaculaires ne sont pas rares dans la steppe.

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vent. Grand comme un poteau dans la rue. Son manteau courait [Tonu xadyp turar]. -Et l’aza, à quoi ressemble-t-il ? -Il a deux jambes seulement, c’est deux jambes qui courent. En haut, on ne voit que le crâne. Le reste on ne le voit pas. Et il poursuit les papillons. Les bras on ne les voit pas. On voit deux jambes. -Et où l’avez-vous vu ? -À Ak-Dovurak, en ville le soir. Ensuite j’ai commencé à faire des divinations avec les cartes, les cailloux. Et puis j’ai commencé petit à petit à chamaniser. Dans ma famille, il y avait aussi un chamane. Il faisait le xonuk. J’ai vu comment il le faisait. J’ai commencé comme ça, je purifiais les appartements avec de l’acacia rouge [kyzyl xaragan]. Et je le suspendais aux portes. Les aza ont peur de l’acacia rouge. Et j’utilisais du genévrier. »

L’expérience de la vision de ces êtres spéciaux apparaît comme précédant directement le début de l’activité de divination qui est suivie par l’exercice entier de la fonction de chamane. Gennadij ne manque pas de citer la présence d’un chamane aîné dans sa famille. Puisque chacun sait que la qualité de chamane se transmet de manière héréditaire, cet autre chamane prouve que Gennadij appartient à un groupe de cognats détenteurs de l’essence. Ses expériences perceptives ne sont donc pas de simples accidents, elles sont le produit classique d’une essence chamanique active. Les chamanes cités précédemment résident à Kyzyl. Dirigeons-nous maintenant vers les steppes désertiques du Sud de Touva près de la frontière mongole. Le chamane Kim Ondum d’Êrzin affirme d’emblée : « À huit ans, j’entendais déjà. » Un jour, son père qui élevait des vaches, l’envoya à cheval les chercher car elles avaient disparu (les Touvas montent à cheval dès la plus tendre enfance). Kim descendit de cheval et s’endormit. Il entendit alors des gens qui parlaient en russe et disaient : « C’est bon, il dort » (Ladno, on spit). Kim se réveilla et ne vit que le cheval. Très effrayé, il se leva, fit quelques pas et s’aperçut qu’il s’était endormi à vingt mètres d’un cimetière russe. Il fut épouvanté et ne put manger ni boire pendant trois jours. Kim n’avait aucune relation de parenté avec ces défunts russes ; le chamane dont il est l’héritier est un oncle, touva bien entendu. Ils n’intervinrent plus ensuite dans sa vie. En fait, il est régulier que les perceptions faites dans l’enfance soient ainsi en quelque sorte « anonymes ». L’enfant voit « des choses » mais est incapable de les nommer ou de les identifier. Dans certains cas, leur nature se stabilisera à l’adolescence et il pourra les décrire, pour citer des souvenirs de chamanes chors, comme « des hommes et des femmes », un « homme qui ne se nomme pas et ne montre pas son visage », « des troupeaux de chevaux » ou « une femme » (Dyrenkova 1930, 272). Mais ces êtres restent généralement anonymes jusqu’à ce qu’un chamane expérimenté invité pour examiner l’adolescent et ne les identifie. À ce moment seulement leur nom est établi et peut être prononcé par le jeune chamane, ce qui modifie la nature de la relation car la connaissance du nom équivaut toujours à une possibilité de domination. Mais il peut aussi arriver que ces entités restent dans l’anonymat qui les caractérisait dans l’enfance. C’est le cas, par exemple, des défunts russes entendus par

193 Kim, de la petite bête rose vue par Nadežda ou de ces cavaliers que voyait une jeune fille touva et qui disparurent de ses visions quand elle reçut son équipement de chamane (D’jakonova 1981, 132). Les indices physiques repérés dans la plus petite enfance doivent donc être confirmés par des propriétés intrinsèques d’un genre particulier. Il ne s’agit pas seulement de savoir si le novice a en lui une essence qui présente tel ou tel aspect jugé correct. Loin d’être un simple trait interne, comme, mettons, d’avoir un foie bleu ou carré, les propriétés attendues sont des facultés perceptives, entièrement tournées vers l’extérieur. En termes logiques, l’enfant, par ses dispositions, est porteur d’une radix relationis : « cette disponibilité est ‘relationnelle’ sans être encore un fait de relation » (Descombes 1996, 218). Ce corps enfantin singulier est désormais prêt à être investi par des hôtes plus durables.

B. L’entrée en relation
1. La crise qualifiante chez les Touvas
Les phénomènes de perceptions spéciales éprouvés par Kim Ondum se reproduisirent lorsqu’il eut 12 ans, puis 24, 36 et 48 ans. À chaque fois, une crise de terreur le frappait et troublait son organisme, toujours plus violemment. Des voix lui demandaient de chamaniser, mais à chaque fois il refusait. À 61 ans, il eut la crise la plus dure et se mit à cracher du sang. Il entendit : « Si tu refuses encore, tu mourras. » Et Kim se vit en effet mourir en rêve. Cette fois il accepta et, depuis dix ans qu’il chamanise, il ne ressent plus aucun trouble (entretien en 2002). Cette histoire présente des traits, pour ainsi dire, universels dans le chamanisme des Turcs de l’Altaï-Saïan, comme la menace de mort en cas de refus, la mort vue en rêve et la disparition des troubles après le début de la pratique chamanique. Pourtant, le cas de Kim frappe aussi par une irrégularité considérable : l’âge excessivement tardif de l’accès à la fonction. Ici il faut évidemment rappeler le contexte historique et social. Kim a grandi pendant la période soviétique et il fait partie de ces nombreux Sibériens qui ont ressenti une vocation de chamane mais n’ont pu la réaliser ce qui les a condamnés à souffrir toute leur vie155. Il n’est pas indifférent de noter que Kim connut sa crise décisive en 1993, l’année de la création de la société Düŋgür par Kenin-Lopsan. Kim raconte que, décidé à se lancer dans la pratique chamanique, il s’adressa à Kenin-Lopsan qui l’intégra à l’association. Pourtant, Kim la quitta au bout de quelques années car le travail communautaire lui paraissait incompatible avec la
Des cas touvas sont signalés par Vajnštejn et Moskalenko (1995). Revunenkova, dans un bref article consacré à ce problème (2000), décrit le cas d’un homme télenghite souffrant de troubles mentaux depuis une dizaine d’années et celui d’une petite fille morte à 12 ans, ces malheurs étant attribués dans les deux cas par l’entourage à l’impossibilité d’exercer l’activité chamanique en l’absence de chamane expérimenté pour les former.
155

194 nature solitaire du chamane. Selon lui, les vrais chamanes, lorsqu’ils se rencontrent, doivent se dévorer l’un l’autre c’est-à-dire se tuer. Nombreux ont été les chamanes a être frappés par la crise qualifiante à la même période. Chez Nadežda Sat, elle s’est déclarée la même année que pour Kim, alors qu’elle était déjà une femme mûre :
« En 93, j’ai été très malade. J’ai eu du rhume et des douleurs au cœur. J’ai été à l’hôpital, on m’a dit : ‘Tu es en bonne santé’. Moi : ‘Comment ça, je suis en bonne santé, je ne peux pas respirer, j’ai mal au cœur comme si j’avais une pierre’. Ensuite je suis allée voir Boraxovič [Kenin-Lopsan]. Il me dit : ‘C’est chamanique, ce que tu as, c’est à cause de tes ancêtres qui étaient chamanes. Travaille comme chamane.’ Moi : ‘Je ne sais pas le faire.’ Lui : ‘Quelqu’un te dirigera.’ Il y avait une femme Valentina Gorkevna, elle m’a dirigé et depuis je travaille. Depuis 93, je travaille à Düŋgür. J’ai aimé le chamanisme. Il y a des miracles comme dans les contes, c’est pourquoi j’aime le chamanisme. »

La bonne foi de ces personnes tombées malades au même moment paraîtra peut-être douteuse. Pourtant, le début des années 1990 a été objectivement pour tous les Touvas une période très difficile d’appauvrissement, de perte d’emploi, d’insécurité et d’affaiblissement du système de santé, autant de causes possibles d’angoisse et de maladie en dehors même de l’effet incitatif provoqué par l’apparition de la société Düŋgür. Plus traditionnellement, c’est à l’adolescence que la crise décisive doit se déclarer. Lorisa Küžüget, originaire de Kara-Xöl et travaillant à Kyzyl, raconte ainsi comment elle est devenue chamane :
« J’ai eu une maladie. C’était en 1983, j’étais malade, je ne pouvais pas rester toute seule à la maison. C’était parce que quelqu’un, une grand-mère, venait me gronder. Je sortais en courant et alors ça s’arrêtait. C’était sûrement mon arrière-grand-mère. »

Quand elle voyait la vieille femme, la jeune Lorisa était incapable de l’identifier. C’est plus tard seulement qu’elle a reconnu son aïeule, la mère de la mère de son père. Lorisa ne l’a pas vue de son vivant mais en a entendu de nombreux récits par sa grand-mère. On raconte que, lorsqu’elle chamanisait « elle devenait quelqu’un d’autre » et se mettait à courir et à grimper aux arbres avec son tambour. Lorisa, dès son enfance, avant cette crise, avait manifesté des capacités particulières.
« Quand j’étais petite mon père est mort dans un accident. À cette époque, je l’avais vu alors qu’il n’était pas là. Ensuite, trois jours, après il est mort. Si c’était maintenant, je l’aurais sauvé. Il m’a dit : ‘Viens on va emmener le bétail par là.’ Il part, je me retourne et il n’est plus là. Je l’ai dit à ma mère. Ensuite mon père est venu : ‘Tu étais où ? Ici ? - Non j’étais là-bas’.

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Trois jours après mon père a perdu son cheval. Il est parti vite en voiture avec des gens. Et ils ont eu un accident. Le cheval de mon père était un cheval rapide. C’est pourquoi les gens voulaient le voler. Plusieurs fois auparavant, il m’était arrivé de voir mon père alors qu’il n’était pas là. »

En touva comme en russe, les chamanes parlent de « maladie » lorsqu’ils évoquent cette crise (tv. aaryj berdim, « je suis tombé malade »). Les plus proches du chamanisme traditionnel citent de préférence l’évanouissement (dal- « s’évanouir ») comme symptôme. On retrouve ce terme dans le récit d’un chamane originaire de la région de Kuŋgurtug (lac Tere-Xöl). Êreksen Boranak est fermé aux influences directes de l’ésotérisme new age : il ne parle pas le russe. -Siler kažan xamnap êgelêên ? -Men bičiimde čiktig turgan men. Ürgülčü aaryyr, Šoončur dep xam bistiŋ čanyyvyska turgan. Baza yndyg kižiler partija üezi-daa bolza, turgan-dyr ijin.
- Quand avez-vous commencé à chamaniser ? - Quand j’étais petit, j’étais étrange. J’étais sans arrêt malade. Le chamane Šoončur habitait près de chez nous. Il y avait des gens comme ça, même à l’époque du parti.

Šoončur Sojan était un chamane de la région du lac Tere-Xöl. Il fut l’un des derniers à pratiquer avec un costume et un tambour pendant la période soviétique. ‘Bo kižige čüve kylbas bolza, xoržok’. Bičii ynčap-la derig-düŋgürün-daa kedirip turar. Ol am on üš xarlyg turgan men, dyka korgunčug aaraan men, iji karak aldyngan, sogur-bile dömej. Soguraryp turdum, šuut čüve közülbes. Am ol ulus kelgeš ‘Bo irejniŋ čüvezi čüvelep turar’ dalar-dyrtar baza turgan men.
‘Si on ne fait pas quelque chose pour lui, cela ira mal’ [a dit Šoončur]. Il me faisait porter un petit peu son costume et son tambour. À treize ans, j’ai été très malade, mes deux yeux étaient pris, j’étais comme aveugle. Je ne voyais absolument plus rien. Les gens qui venaient disaient : ‘C’est le truc de son grand-père qui le lui fait’ ; je m’évanouissais aussi.

Le grand-père d’Êreksen est une figure célèbre de la région : grand chamane, il remporta la victoire, d’après la légende, lors d’un concours de chamanes (cf. infra pp. 226 et seq.). Ce « truc, chose » (čüve) du grand-père, c’est sa qualité de chamane ou les esprits du grand-père. La nature du « truc » est volontairement laissée dans le flou et nous ne chercherons pas pour le moment à l’en faire sortir, afin de représenter la perception que les profanes peuvent avoir de ce phénomène. C’est, en effet, en grande partie de leur conviction que dépend l’accès du novice au statut de chamane. Čüve-le bolza, dala bêêr men. Am ol čüvezin katap berip, onu otturup bičii siŋirip kaan soonda, bičii čügêêrtep. Ulustuŋ ol am bičiimde araj êpčok bolur bolza doraan bildine bêêr aan, avamÀ la moindre occasion, je m’évanouissais. J’ai repris le truc, l’ai réveillé et assimilé un peu, et après, ça a commencé à aller mieux. C’était un peu gênant quand j’étais petit : je comprenais tout de suite tout sur les gens, et je racontais des

196 ačamga ulustarny čugaalaar, ol kiži myndyg čüve-dir, i kiži yndyg čüve-dir. ‘Xej, Xej ! čüve čugaalava !’ dêêr turgan. Men ynčap turgan.
choses sur les gens à mes parents : celui-ci est comme ci, celui-là est comme ça. ‘Sottises ! ne dis pas ces choses !’ disaient mes parents. J’étais comme ça.

À nouveau, à la question de savoir « quand » le chamane a commencé son activité, nous retrouvons citées des facultés perceptives exceptionnelles développées dès l’enfance. À l’adolescence, un « truc » hérité du grand-père vient troubler Êreksen, puis il « assimile » (siŋir- ; factitif de siŋ- « s’imprégner » cf. mong. šingê-) le « truc » et les troubles disparaissent. Ce schéma se retrouve dans la plupart des sources du début du XXe siècle sur l’accès à la fonction de chamane chez les Turcs de l’AltaïSaïan. Il n’existe pas dans le chamanisme traditionnel des Touvas de terme commun pour désigner la crise. Les auteurs ont relevé les expressions dalyp turar « il s’évanouit » (D’jakonova 1981156), dyrtar aaryg « maladie qui tire » si la crise se manifeste par des convulsions (Vajnštejn 1991, 247) et albysta- (Jakovlev 1900, 113 ; Vajnštejn 1961, 176). Ce dernier terme est une dérivation verbale de albys catégorie d’esprit séducteur qui rend fou. Dans la langue touva, albysta- signifie ordinairement « être dément » en référence à une folie furieuse. Le simple crétinisme est désigné par le terme tenek « idiot ; farceur, galopin157 ». Il faut noter que, malgré l’étymologie de ce terme, la vocation chamanique est rarement interprétée comme l’effet de l’action d’un esprit albys. Les récits recueillis par Vajnštejn chez les Tožu n’en font pas mention : ce sont toujours des ancêtres chamanes qui interviennent. Si ce terme est employé par les Tožu, c’est donc bien pour exprimer le symptôme de la crise de démence qu’il désigne ordinairement et non un albys. On a encore relevé comme symptômes traditionnels de la crise chamanique chez les Touvas : les bâillements, l’étirement des membres, les évanouissements, les attaques, les crises de démence (Jakovlev ibid. ; Potapov 1969, 348). Aujourd’hui les formes de la crise ont tendance à devenir moins brutales. On constate que les chamanes (des femmes en général) les plus russifiées et les plus influencées par l’ésotérisme new age passent par une crise qui a beaucoup en commun avec la dépression.

2. La crise : le corps du chamane comme champ d’action
Il faut d’abord rappeler que cette crise, usuellement appelée « maladie chamanique » dans l’anthropologie d’expression russe, n’a rien d’une pathologie réelle. Il n’existe aucune maladie congénitale ayant des symptômes aussi divers que l’évanouissement, l’attaque nerveuse, la démence, le bâillement répété, ou encore pour prendre des
Une biographie de chamane relevée par Kenin-Lopsan fait aussi apparaître l’expression : dalyp kaar apargan men, « j’ai commencé à avoir des évanouissements » (2002, 104). 157 Les nuances de ces termes, qui sont toujours valables en touva contemporain, ont été remarquées par Jakovlev (1900, 113).
156

197 exemples relevés chez les Altaïens : crampes, saignement du nez, épilepsie, avalement involontaire d’objets métalliques (Verbickij 1893, 45 ; Funk 2005, 73), ou, chez les Évenks, saignement de nez, météorisme et flatulences, asthme (Delaby 1976, 40). Ce qui est commun à tous ces symptômes, c’est leur capacité à évoquer et manifester une action invisible sur le corps du néophyte et la réceptivité de ce corps. Ce schéma est remarquable, car à la différence des interprétations sur la nature de l’agent à l’origine du phénomène, on le retrouve chez tous les Turcs de l’Altaï-Saïan (mais aussi chez d’autres Sibériens comme les Évenks) y compris dans des sources anciennes. Nous avons cité les Téléoutes chez qui séjournèrent Dyrenkova et Potapov dans les années 1920 et 1930, voici ce que disait le savant allemand Johann Georg Gmelin au sujet du futur chamane dans ce même groupe (« Tatares Théléititisches ou Kichtimiches », près de Kouznetsk) (1751-1752, I, 275-276) :
« les indices qui font connaître qu’il est digne de cette fonction sont des convulsions du corps comme nos possédés ont coutume de le faire. Il dit durant ces convulsions, que Dieu (peut-être craignaient-ils de nous dire que le diable lui donnait cette force) l’a ordonné prêtre, et il est cru. Dès qu’il est reconnu pour prêtre, il commence à minauder. (…)158 »

Quelques décennies plus tard, un disciple allemand de Gmelin, Peter Simon Pallas, traversa ces régions et, plus à l’Est, chez les Katchines rencontra un chamane ([17711776] 1793, V, 323) :
« C’étoit un jeune homme qui avoit été fou pendant plusieurs années avant que d’entrer dans le métier, ou qui peut-être avoit fait semblant de l’être. On m’a assuré qu’il lui prenoit encore, de tems à autre, des accès de folie, et qu’alors il passoit des nuits entières à faire ses tours de magie, qu’il ne cessoit que lorsqu’il étoit épuisé de fatigue et d’enchantement. »

Cette description est caractéristique d’un point de vue externe sur la crise dont on peut déduire que l’information n’a pas été donnée par le chamane lui-même. D’une manière générale, lorsque les termes employés évoquent la folie (en touva albysta-), on sait que l’on a affaire au point de vue des profanes sur le chamane. Un chamane iakoute évoque ainsi le point de vue externe sur sa crise : « Au printemps, pour ceux qui m’entouraient je devins complètement fou (…) » (Popov 1947, 286). Le récit que le chamane fait lui-même de sa propre expérience est très différent, marquant ainsi dès ce moment la distance qui le sépare des hommes ordinaires.

(...) die Merkmahle, wodurch er zu diesem Amte tüchtig erkannt wird, bestehen in Verstellungen des Leibes wie unsere Besessene zu machen pflegen. Er sagt während seinen Verstellungen, dass ihn Gott (vielleicht scheueten sie sich vor uns zu sagen, dass der Teufel diese Kraft gebe) zum Priester geordnet habe, und sie glauben es. Ist er einmahl als Priester erkannt, so kann er schon heren.
158

198

VI. Le théâtre des esprits
L’attaque est l’une des formes symptomatiques que peut prendre la crise. Le terme français d’« attaque » attire à lui seul l’attention sur la question qui va nous occuper maintenant : dans cette « attaque », on voit bien qui est l’attaqué mais quelle est la nature de l’attaquant ? Les Turcs de l’Altaï-Saïan, plus logiques que les Français, fournissent quelques réponses à cette question. Mais avant de les exposer, il est utile de rappeler que la réponse n’est pas nécessaire. Les Touvas contemporains explorent très peu la question. Leurs ancêtres du début du XXe siècle n’étaient pas toujours beaucoup plus curieux, du moins les sources sont-elles laconiques à ce sujet. L’envers de la crise chamanique, que les profanes ne voient pas, est l’histoire d’une attaque brutale des esprits sur leur élu.

A. « L’esprit écrase »
La crise chamanique est parfois désignée en touva par l’expression dyrtar aaryg « maladie qui tire. » Là où les Touvas voient une traction, les Altaïens parlent plutôt de poussée, de pression. Tös bazyp jat/čat est l’expression très généralement employée pour décrire la crise chamanique chez les Altaïens (Verbickij 1893, 44), les Chors (Dyrenkova 1930, 269 ; tös pasyp čalar selon Funk 2005, 265), les Téléoutes (Dyrenkova 1949a, 110) et les Khakasses (xamny tözi pasča, Butanaev 2006, 25). Une personne qui présente les symptômes authentifiés de la crise est appelée baskyn kam « chamane écrasé ». Bas- est une racine turque commune désignant l’acte d’écraser. L’idée se retrouve dans d’autres contextes : ainsi chez les Daours qui appellent sumus darsen « âme oppressée » une personne subissant l’action d’un esprit (Humphrey & Onon [1993] 2003, 216). Bien qu’il n’apparaisse pas à propos de la crise, ce thème est présent dans une intéressante expression touva, xaram bastyg-, qui désigne des cauchemars d’un type particulier. Voici la définition que m’en donna le jeune Touva Meŋgi Ondar : « Xaram bastykkan, c’est quand une personne en dormant voit et sent tout en réalité et ne peut rien faire. Les premiers signes sont l’étouffement [ru. uduš’e] comme si quelqu’un t’étouffait, c’est sans doute une force impure. » Bien que le verbe bastyg- ne se rencontre pas en dehors de cette expression, on y reconnaît la racine bas« écraser » que confirme l’idée d’étouffement attachée à l’expression. Le terme xaram qui, en touva, a ordinairement pour sens « avare », doit sans doute être identifié ici comme un emprunt au mongol xar « noir ». En effet, une expression toute semblable existe en mongol, xar darsen « oppression noire » (Humphrey & Onon op. cit., 219),

199 qui donne à penser que la variante touva en est un calque. La pression est donc une représentation largement diffusée chez les Turco-mongols de l’action exercée par un esprit sur un humain. Peut-on préciser la nature de cette action ? Est-il possible de reconnaître dans la crise chamanique une forme de possession ? Sans doute pas, car à aucun moment il n’y a d’identification entre l’homme en crise et l’agent surnaturel supposé causer cette crise. Ce que l’on attend devant un futur chamane, ce n’est pas d’entendre un esprit parler dans sa bouche, de voir son identité tout simplement gommée et remplacée par une autre, mais de pouvoir constater des effets induits par une cause qui lui demeure logiquement extérieure. Pour qu’un écrasement ait lieu et soit visible, il faut au moins deux objets indépendants, un objet doué d’une force suffisante pour exercer une contrainte et un autre assez consistant pour offrir au premier une résistance et être contraint, mais aussi suffisamment sensible pour manifester cette contrainte.

B. Soumis à la contrainte des esprits
La crise chamanique doit garantir deux certitudes : d’abord que le novice subit passivement une violence indépendante de sa volonté ; ensuite qu’il a en lui les qualités nécessaires pour percevoir et subir cette contrainte spéciale. Le premier point, montrant que le novice est pris dans des processus causaux auxquels les volontés humaines n’ont point de part, assure qu’il ne cherche pas par calcul, par artifice, à accéder à la fonction. Mais une action agressive d’un esprit contre un homme n’est pas une chose exceptionnelle puisque les maladies sont souvent interprétées de cette manière. C’est pourquoi le deuxième point est nécessaire : le chamane est aussi un corps capable de subir avec une sensibilité particulière ces effets et d’y réagir. Plus tard dans sa pratique rituelle, c’est précisément cette qualité conductrice de son être qui sera mise en œuvre. La crise chamanique doit se distinguer de la maladie en ce qu’elle traduit une nécessité de la nature de celui qui la subit alors que la maladie est un phénomène accidentel. Dans les récits d’accès à la fonction de chamane, la crise chamanique est parfois prise au départ pour une maladie ordinaire. Dans les années 1950, un chamane tožu, Kol Čenzer, raconta à Vajnštejn qu’il tomba malade à 24 ans et s’adressa à plusieurs chamanes pour chasser l’esprit qui le tourmentait. Un chamane invité interpréta cette crise comme le résultat de l’installation dans son corps de l’esprit de son oncle paternel, ancien chamane. Il identifia cet esprit comme un kara buk (« démon noir » ) ayant pris l’apparence d’un ours. Mais le repousser était impossible, et après quatre années de souffrance, la seule issue fut pour le jeune homme d’endosser la fonction de chamane. Ses tourments cessèrent lorsqu’il reçut son équipement de chamane (Vajnštejn 1961, 176-177, n. 34). Le lien qu’il entretenait avec cet esprit n’était pas accidentel : aucun chamane ne pourrait donc le rompre comme dans le cas d’une maladie ordinaire.

200 Une chamane contemporaine, Nadežda Sat nous racontait l’étonnement qui fut le sien lorsque les médecins lui dirent qu’elle n’était pas malade. C’était dire d’une part que la science n’était pas compétente, mais aussi que ce qui lui arrivait était en quelque sorte inévitable car programmé dans son corps : aucune intervention n’était possible. Outre son caractère nécessaire, la crise chamanique se distingue de la maladie ordinaire en ce que, assez souvent, son patient « voit » les agents spéciaux qui s’attaquent à lui. Précisément parce qu’il dispose de facultés sensorielles spéciales dès son enfance, il est censé pouvoir faire le récit imagé de ce que le malade ordinaire ne fait que sentir. C’est pourquoi les récits de ces visions forment un genre qui tient une grande place dans les autobiographies de chamanes. Ils sont l’un des signes distinctifs de la crise qualifiante authentique. Ces récits, du moins ceux qui sont anciens, mettent régulièrement en scène le chamane dans des tourments terribles imposés par les esprits tant que leur victime refusera de chamaniser. L’histoire du chamane khakasse T. Juktešev est exemplaire : comme il refusait d’abord de devenir chamane, ses esprits tös s’emparèrent de lui, l’enlevèrent jusqu’à une falaise céleste et le précipitèrent plusieurs fois dans le vide, le ramassant à terre, jusqu’à ce qu’il accepte de se soumettre à leur exigence (Butanaev 2006, 30 ; voir aussi les récits de Sagaïs violemment contraints par des esprits à devenir chamane, Diószegi 1998, 30). Au moment de la crise, le corps du chamane, réceptif par nature dès l’enfance, devient un lieu où s’exercent de puissantes contraintes externes. Plus tard, il devra exécuter des transferts d’ordres divers, des esprits vers les hommes et des hommes vers les esprits. Pour les clients, nourrir le chamane sera une manière de nourrir les esprits. Son corps restera un point de passagе, il sera comme une pompe qui fait circuler le bonheur et les forces entre les mondes. Pour poursuivre cette métaphore, qui n’a, ne l’oublions pas, rien d’indigène, la contrainte subie pendant la crise qualifiante est le moment où la pompe est amorcée.

C. Le dépècement en rêve
Dans les récits que les chamanes turcs de Sibérie produisent au sujet de leur expérience de la crise, une thématique revient avec insistance, c’est celle du dépècement du chamane. Le thème est connu des Touvas, même s’il est peu répandu. La vision que Kim Ondum nous a dit avoir eue de sa propre mort avant de devenir chamane doit sans doute en être rapprochée. Trois épisodes récurrents ressortent des histoires anciennes : le dépècement, la dévoration de la chair du chamane, et la vérification de ses os.

1. Le corps du chamane dépecé et mangé

201 Le chamane touva Aldyn-Xerel Ondar159 raconta à V. P. D’jakonova qu’il vit, pendant la crise, des serpents ramper sur son corps et des vers (kurt) le dévorer jusqu’à ce qu’apparaissent ses « os blancs. » C’était, disait-il, une persécution de ses ancêtres. Plus tard, lorsqu’il accepta le statut de chamane, ces serpents devinrent des êêren čylan (« esprits serpents ») matérialisés sur son costume sous forme de serpents de tissu. (D’jakonova 1981, 132 et 136). Cette vision n’a guère d’autre exemple dans les sources concernant les Touvas. Elle ne prend tout son sens qui si on la met en relation avec la thématique du dépècement qui est très bien décrite chez les autres Turcs de Sibérie. De nombreux matériaux montrent que le dépècement était considéré chez les Iakoutes comme une étape obligatoire avant l’accès à la fonction de chamane. Extérieurement, ce moment se laissait reconnaître à une crise de plusieurs jours au cours de laquelle le novice gisait sans connaissance (Ksenofontov [1928] 1998, 51, 54-57). On disait alors que le malheureux subissait l’êttênii (op. cit, 51, 57), nom formé sur le turc commun êt « chair, viande », dont est dérivé le verbe êttên- « débiter la viande en morceau », c’est-à-dire que sa chair était dépecée par les esprits de ses ancêtres chamanes (ibid. 51). La procédure se retrouve sous les mêmes termes dans les sources recueillies par Xudjakov dans la région de Verkhoïansk dans les années 1860 (1969, 308-309). Dans un récit de vision, les esprits reçoivent l’ordre d’appliquer au corps du chamane les actions suivantes (309) : (…) êmn’ik êtin êttêên, kyhyl êtin kyrbastaan, (…) débitez en morceaux sa chair engraissée, xara xaanyn tağaaran, suon uŋuoğun mülküjên découpez sa chair rouge, faites couler son biêriŋ ! sang noir, émoussez ses gros os ! Un autre chamane iakoute raconte que son corps fut percé par des vers (Popov 1947, 286), vision très semblable à celle du chamane touva. Cette chair était mangée par les esprits et recrachée dans toutes les directions (ibid., 285)160. Cette thématique se retrouve chez les peuples de l’Altaï-Saïan. Chez les Chors, d’après certains récits, les esprits découpent les chairs du novice (Dyrenkova 1930, 272) ou lui « rongent » le corps (269, 276). Le thème est connu des Altaïens du Sud comme en témoigne ce passage d’une invocation adressée à un ancêtre tös : « ayant cuit ma viande rouge, vous épaississez mon sang comme du kumys [lait de jument fermenté] » (Anoxin 1924, 131). D’après certains récits, les chamanes toungouses sont censés subir le même sort : le novice est dépecé, sa chair est hachée, parfois mise en brochettes, et les esprits mangent cette chair et boivent son sang (Ksenofontov op. cit., 114-117161).

« Ancien chamane » de la région du Dzun-Xemčik,âgé de 79 ans en 1975. L’expression utilisée est ysyax ysallar « faire une projection, libation, de lait fermenté » (Ksenofontov op. cit., 54), texte russe et iakoute publié sur la page : http://jahroma.ru/content/view/83/223/ 161 D’après des récits de chamanes de l’Angara. On notera que la chair est mangée crue par les esprits toungouses alors que leurs équivalents altaïens la font cuire. Comme le remarque Hamayon, la cuisson de la viande « reflète l’humanisation des esprits » (1990, 666). On trouve dans le fait que les Altaïens sont éleveurs et les Toungouses en grande partie chasseurs une confirmation de l’interprétation d’Hamayon sur la différence entre idéologie de chasse et idéologie d’élevage.
159 160

202 Le thème du novice dévoré a donc une très large diffusion même s’il demeure moins universel que le phénomène de crise elle-même. Il ne peut manquer d’évoquer un caractère très fréquemment attribué au chamane une fois qu’il est investi : la dévoration active. Tous les peuples turcs de l’Altaï-Saïan connaissent de nombreuses histoires de chamanes mangeant des mauvais esprits, des chamanes rivaux ou des humains. Le chamane doit donc passer d’un stade de dévoré à celui de dévorateur, comme s’il répercutait sur son entourage la fringale de ses esprits. Mais le bon chamane sait orienter cette gloutonnerie et en protéger ses proches comme nous le verrons (voir chap. VII « Les corps conducteurs »). Mais il nous faut aller plus loin dans les histoires de chamanes, car le dépècement n’a pas pour seul but la dévoration de la chair : il permet de mettre à nu les os du novice.

2. Le décompte des os
Dans les récits de visions des novices subissant le dépècement, les os ne sont pas abîmés ni rongés par les esprits qui, bien au contraire, les examinent avec soin. Ils vérifient dans le squelette la présence d’un os supplémentaire (artyg söök ou artyx söök) indispensable pour que l’individu soit autorisé à chamaniser : cette idée est commune aux Chors (Xlopina 1978, 77), Khakasses (Butanaev 2006, 27 ; Diószegi, 1998, 30), Téléoutes (Dyrenkova 1949a, 109), Altaïens du Nord (Potapov 1947, 166), mais aussi aux Iakoutes162 et même à des peuples aussi éloignés linguistiquement et géographiquement que les Toungouses163 et les Nganassanes164. Chez les Khakasses cette opération, qui porte le nom de söök sajgarar « vérifier les os », est menée parfois par un esprit ancêtre spécialisé nommé sajgot « l’inspecteur » (Butanaev 2006, 27). Après cette épreuve, le novice chor déclare à son entourage que les esprits ont trouvé un os spécial dans son squelette. Ses proches l’interprètent ce fait comme la preuve qu’il est un authentique chamane (Jadrincev 1881, 248, cité par Dyrenkova 1930, 274). Parfois, les esprits ne cherchent pas la présence d’un os supplémentaire, mais se contentent de vérifier que le squelette est complet. D’après une source iakoute, les esprits vérifient que tous les os sont bien là et s’il en manque un seul le novice ne sera pas chamane ou alors un de ses parents mourra. Ceux qui se sont préparés à la fonction et ne sont pas devenus chamanes disent souvent: « Il me manquait des os, c’est pourquoi les esprits m’ont renvoyé » (Ksenofontov op. cit., 64, 86).

« Voilà que tu as un os et trois ligaments musculaires de trop » déclarèrent les esprits à Arsan Duolaj au moment de sa crise chamanique (Popov 1947, 287). 163 « Ils [mes aïeux] ont mangé ma chair crue. Ils m’ont trouvé un os de trop en faisant le compte. S’il en avait manqué, je n’aurais pu devenir chamane » (Ksenofontov op. cit., 115) 164 Un chamane nganassane appelé Djuhadie raconte : « Nous, les chamanes, avons quelques os et quelques muscles de plus [que les non-chamanes]. Personnellement, j’ai deux muscles et un os supplémentaires. » (Popov 1936, 84-96, cité et traduit par Lambert 2003, 225).
162

203

3. Des os purs.
Les Touvas ne connaissent pas l’idée d’os supplémentaire : pour eux, ce n’est pas par la présence d’un élément inhabituel que le squelette du chamane se distingue mais par sa nature générale. Je demandais un jour au chamane Gennadij à Kyzyl : « De quel os êtes-vous ? » (Kandyg sööktüg siler ?) Par cette question, j’avais en vue le clan auquel il appartenait. Mais il comprit ma demande en un sens chamanique et me répondit aussitôt : « Je suis d’os blanc » (Ak sööktüg men). Les chamanes touvas affirment en effet traditionnellement avoir des os différents de ceux de la masse des profanes : ils sont « blancs » (ak) ou « purs » (aryg). Cette idée revient très fréquemment dans les récits recueillis par Kenin-Lopsan : Xamnar bottaryn ak sööktüg kižiler bis dižir, « Les chamanes se disent gens aux os blancs » (Kenin-Lopsan éd. 2002, 101, 178/195, 184/201). Cette particularité des os chamaniques est mise en avant pour justifier le traitement particulier qu’ils reçoivent après la mort. Alors que les corps des défunts « ordinaires » (anaa) sont abandonnés dans la steppe, les « os purs » des chamanes sont déposés sur une construction spéciale, le seri, une caisse de planches portée par quatre poteaux (D’jakonova 1975, 68-84). Avec la création des cimetières, ces pratiques ont été interdites, mais les chamanes contemporains s’efforcent de donner aux tombes des chamanes un aspect rappelant les seri anciens. Ce traitement distinct des défunts, qui n’est pas fondé sur une hiérarchie sociale (comme dans le cas des riches kourganes des chefs militaires) montre bien la différence de nature attribuée à leurs corps. L’idée d’os blanc est certainement le résultat de l’influence mongole que les Touvas ont subie plus que tous les autres peuples turcs de la région. Mais dans la société mongole, l’os blanc a un tout autre sens : il désigne l’aristocratie et non les chamanes (Krader 1963). Les Touvas, sous l’influence mongole, ont donc probablement abandonné l’idée d’os supplémentaire, commune à tous les autres Turcs de Sibérie, pour la remplacer par celle d’os blanc qu’ils ont pourvue d’une connotation chamanique. Le thème d’une nature particulière du squelette n’est pas exclusif de l’idée d’os supplémentaire : les deux existent parallèlement chez les Khakasses. Pour les Khakasses, les gens simples ont des os lourds tandis que les chamanes ont les « os légers » (niik söök) ou, comme pour les Touvas, les « os purs » (aryg söökig) (Butanaev 2006, 22).

204

Figure 42. Tombe du chamane Sergej le jour de ses funérailles (avril 2006).

4. L’os comme figure de l’essence cachée
L’association constante dans la région entre os et clan, désignés du même terme söök, pourrait inciter à interpréter la vérification des os comme un contrôle de l’appartenance du chamane à son groupe patrilinéaire. Mais si la signification de cet épisode était une règle si simple, elle serait certainement formulée explicitement par les informateurs. Or la règle explicite concernant la transmission de la qualité chamanique, nous la connaissons : elle se fait par descendance cognatique sans référence au clan. L’hypothèse clanique s’accorde mal avec la présence du thème de la vérification des os chez les Nganassanes pour qui il représente un épisode essentiel de l’accès à la fonction chamanique, alors que dans cette société l’os n’est pas utilisé comme métaphore pour désigner le patriclan165. C’est bien dans la singularité de son corps, et non son appartenance à un groupe, que le novice est examiné. Une singularité physique nécessairement antérieure à la venue des esprits, puisque ceux-ci la vérifient et ne la créent pas. Les Chors disent que, parfois, à l’approche de la mort, un chamane transmettait ses esprits à un enfant porteur d’os en trop (Xlopina 1978, 70). C’est donc qu’il était doté de cette singularité avant d’entrer en contact avec des esprits. Pour les Iakoutes « si le corps du novice se prête mal à ce rituel », « s’il a le corps inapte », alors des souffrances nouvelles l’attendent ou bien il devra payer en offrant la vie de membres de sa famille (Ksenofontov op. cit., 52). Dans l’épisode du dépècement, ce que les esprits vérifient avec un tel acharnement, c’est ce que les hommes voudraient pouvoir observer : ce trait invisible et pourtant
Je remercie Jean-Luc Lambert pour les renseignements qu’il a bien voulu me donner sur la notion d’os chez les Nganassanes.
165

205 matériel car induisant des effets dans le corps, ce trait auquel peuvent être rapportées les capacités spéciales du chamane, la réalité de l’essence du chamane. Ils mettent à nu ce que nul ne peut voir directement, y compris le khan du mythe qui, pour discerner si les chamanes sont vrais ou faux, n’a d’autre ressource que de les soumettre à un test indirect en les faisant brûler. Mais pourquoi un os supplémentaire ? Nous trouvons une piste dans les explications d’un chamane sagaï : son os supplémentaire possède en son milieu un trou à travers lequel il peut voir et savoir toutes choses (Diószegi, 1998, 30). Ce trou dans lequel l’univers est visible est une image fascinante qu’on croirait sortie de l’imagination d’un Borgès. Pourtant, à la différence de l’ « Aleph166 », simple objet de contemplation et de méditation philosophique, l’os troué du chamane sagaï appartient à un corps : lui-même organique, il donne par-là une légitimation biologique à un statut social. Que les os soient une figure de l’essence chamanique, c’est aussi ce qui apparaît dans l’usage de l’expression kam sööktüg kiži « personne d’os chamanique », désignant une personne ayant un chamane parmi ses ancêtres (Satlaev 1971, 136). Le lien causal entre les capacités sensorielles spéciales du chamane et la possession d’un os supplémentaire n’est pas toujours aussi clairement explicité, bien que ces thèmes soient souvent évoqués concomitamment. On trouve une confirmation de la nécessité logique de ce lien dans le fait qu’un peuple sans rapport linguistique avec les Turcs de l’Altaï-Saïan, les Nganassanes, l’ont également établi. Le chamane Djuhadie après avoir affirmé les singularités de son corps en expose les conséquences : « Comme mon corps a trois morceaux supplémentaires, j’existe, en rêve, sous trois aspects simultanément. Je me trouve, en même temps, en trois endroits et quand je chamanise, c’est comme si j’avais trois paires d’yeux, d’oreilles, etc. » (Lambert ibid.) Semblable à la glande pinéale de Descartes qui, dans sa philosophie, faisait office de support à la coordination de l’âme et du corps, l’os supplémentaire est ce point d’attache où s’articulent les diverses perceptions spéciales prêtées au chamane et la matérialité de son corps. Loin d’imputer les pouvoirs du chamane à ses seules relations avec les esprits les Turcs de l’Altaï-Saïan exigent qu’ils aient dans son corps un siège matériel antérieur à toute interaction spéciale.

VII. Le chamane « ainsi fait »
A. La notion de čajaan
Nous pouvons maintenant revenir à la notion de čajaattyngan rencontrée au début de cette partie. Le lien entre ce mot touva et l’os supplémentaire des Altaïens, c’est la
Dans la nouvelle de Borgès, « l’Aleph devait être de deux ou trois centimètres, mais l'espace cosmique était là, sans diminution de volume (…) ».
166

206 divinité créatrice céleste Ülgen ou Kudaj. Appelée Ülgen par les Chors, les Altaïens du Nord et du Sud et Kudaj par les Touvas, les Khakasses ainsi que des groupes chors mêlés aux khakasses167, cette entité a pour attribut la création, exprimée quelquefois par l’épithète jajaačy ou jajaan « créateur168 ». Le nom d’agent jajaačy est dérivé de la racine altaïenne commune jaja- « schaffen », « vollführen » (Radlov 18931911, III, 73), présentant vraisemblablement une origine commune avec le mongol zaja- « prédestiner ; créer » (cf. supra p. 91). Cette racine verbale est connue en touva sous la variante phonétique čaja- dont est tiré čajaattyngan. Chez les Touvas, on dit du forgeron : Čüvelerin čajaap šuuktup kaan, littéralement « Il crée en coulant les choses » (Samdan 2004, 191). Pour les Chors et les Koumandines, c’est précisément Ülgen qui donne, avant la naissance, la qualité chamanique et c’est à son intervention qu’est attribuée la présence de l’os supplémentaire dans le corps du jeune enfant (Xlopina 1978 ; Alekseev 1984, 37). Les invocations chamaniques altaïennes recueillies par Anoxin disent de lui qu’il a « créé » (jaja-) les astres (aj künüm jajagan, « il a créé la lune et mon soleil »), les corps et la force vitale (kut) (maldyŋ kudun jajait, « tu crées la force vitale du bétail » 1924, 69). Dans une invocation de demande de fécondité, un chamane interroge les intentions d’Ülgen (ibid. 139) : Kindiktü, kirbiktü bala byčary kandyj ? Askarbaska mal jajap pereri kandyj ? Kažylarga baš jajap pereri kandyj ?
Va-t-il découper des enfants à nombril et à cils ? Va-t-il créer du bétail quand il diminue ? Pour certains, va-t-il créer des têtes ?

Dans un être vivant, ce qui relève de sa nature, c’est ce qu’Ülgen/Kudaj y a « créé ». Dans le corps du chamane, l’os supplémentaire est la marque de fabrication d’Ülgen/Kudaj, l’indice et la matérialisation de sa qualité de chamane. De cet acte de création, substantialisé, est tirée la notion, à l’origine mongole, de zajaa qui donne dans les langues turques alt. jajaan et tv. čajaan, terme traduits habituellement par « destin ». Pour rester fidèle à son étymologie, on pourrait rendre ce terme en disant que c’est, dans un être, ce qu’il a de « ainsi fait », sa « facture ». Le bouddhisme a
Les deux noms sont parfois employés par une même population, comme les Altaïens du Sud. Les Khakasses distinguent neuf kudaj dont le principal est le Créateur čajaan kudaj (Katanov 1907, I 245, II, 215, n°406). Radloff donne comme exemple altaïen d’usage du verbe jaja- : Pu jarykty jajap turgan Kudaj, « Gott der diese Welt geschaffen hat » (ibid.). On a quelquefois attribué une origine chrétienne à la divinité créatrice Kudaj. Katanov suppose que le Kudaj des Khakasses serait une adaptation du Dieu chrétien sous l’influence des missions orthodoxes (Katanov 1897, 26). Pourtant, on ne peut expliquer de cette manière la présence de l’idée de Kudaj chez les Touvas non christianisés et les Kirghiz musulmans (Judaxin 1985, 1, 436). Les linguistes donnent à kudaj une origine iranienne (Tatarincev 2000-…, 3, 259-260) : khodâ signifie en effet « dieu » en persan pré-islamique. On retrouve ce nom chez d’autres peuples sibériens, ainsi sous la variante xodaj chez les Nanaïs (Beffa & Delaby 1999, 27). Xlopina (1978, 89) et Alekseev (1984, 44) ont émis l’hypothèse que le culte d’Ülgen a été emprunté par les Chors aux Altaïens. Certes, les sacrifices de chevaux à Ülgen ne peuvent avoir de caractère indigène chez ce peuple chasseur, mais l’absence de culte ancien à Ülgen n’implique pas son absence dans la mythologie. Nombreux sont les clans dans l’Altaï du Sud qui ne rendent pas de culte à Ülgen mais ne le connaissent pas moins. Hamayon a montré que la figure d’Ülgen joue un rôle central comme donneur de gibier dans l’idéologie de chasse de peuples de la taïga comme les Chors (1990, 378-380). Nous voyons quant à nous que les principes cognitifs du chamanisme des Chors sont les mêmes que chez les autres peuples et s’accordent parfaitement avec la figure créatrice Ülgen.
167 168

207 nettement évincé les représentations mythologiques sur Kudaj chez les Touvas, pourtant l’idée de qualités créées par une puissance et formant un destin est demeurée. Pour les locuteurs contemporains du touva, čajaan correspond aux idées françaises de « don » ou « talent naturels ». L’adjectif čajaannyg (-nyg suffixe d’adjectif) peut être traduit dans certains contextes par « talentueux ». Les valeurs attachées à la notion sont positives comme le montre la popularité des prénoms Čajaan et Čajaana. D’autres termes existent en touva qui expriment l’idée de destin : salym, salym-čon, xuusalym mais ces notions représentent le destin comme succession d’événements alors que čajaan est un ensemble de dispositions innées169. Xam čajaan est spécifiquement la « facture » chamanique. Quand un enfant présente les symptômes chamaniques, les Touvas cherchent à déterminer s’ils sont bien des indices d’un xam čajaan de la même manière que les Chors cherchent à savoir si le tubercule qu’ils voient est bien un os supplémentaire « créé » par Ülgen. Le chamane touva Toktugu Kuular, né en 1932, raconta à Kenin-Lopsan (2002, 104) que, à 14 ans, il vécut une crise chamanique et ses parents invitèrent une chamane célèbre. (…) xamnap-xamnap, xam čajaan-döstüg töl- (…) elle chamanisa puis dit : « Cet enfant est dür dêêš, meŋêê xola küzüŋgüzün bergen. Ol de facture-racine chamanique[xam čajaanolčaan büdüü xamnap čoruur apargan men. dös] » et elle me donna son miroir [küzüŋgü]
de bronze. Je commençai alors à chamaniser.

Ce xam čajaan, dont la présence est vérifiée par un chamane invité, apparaît bien comme l’une des désignations, avec uk, de l’essence chamanique. La chamane contemporaine Xovalygmaa est l’une des rares, parmi ses collègues, à connaître assez intimement le chamanisme ancien pour parler de son xam čajaan-dös. Selon son interprétation, le čajaan-dös est indispensable pour être chamane, c’est lui notamment qui permet de « voir ce que les autres ne voient pas ». Nous avons donné jusqu’à présent une description simple du phénomène de création-destin impliquant un créateur commun (Kudaj/Ülgen) et une classe homogène de créatures, les chamanes. Ce tableau, tiré des représentations culturelles communes, est singulièrement complexifié lorsque l’on examine le contenu des invocations prononcées individuellement par les chamanes. Funk qui a étudié ces textes chez les Téléoutes a recensé plus d’une quinzaine d’Ülgen habitant chacun un ciel (teŋere) différent (2005, 101). Ce n’est pas nécessairement à l’Ülgen principal, Baj Ülgen que les chamanes attribuent leur création. Chaque chamane téléoute a un esprit qu’il appelle men jajalganym170 « toi qui m’a créé », « mon créateur » (Dyrenkova
Au sujet des différentes catégories de destin chez les Touvas contemporains, voir Myšljavcev (2003). 170 L’expression jajalgan « être créé » est quelquefois traduite par « être recréé », notamment par Dyrenkova elle-même. Cette interprétation savante fait du dépècement une recréation, impliquant une mise à mort et une résurrection (ces thèmes ont été développés par Eliade). Ces notions sont cependant absentes des commentaires indigènes qui parlent de « vérification ». C’est bien l’acte du
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208 1949a, 109). Même le tambour du chamane est plus tard considéré comme fait « par la création d’Ülgen » (Ak ülgenniŋ jajančа) (Dyrenkova 1949a, 180). De même, les chamanes iakoutes sont censés être « créés » par des esprits différents (Ksenofontov [1928] 1998, 92). Une chamane touva contemporaine, Aj-suu Kuular indique sur son affichette qu’elle est Tes-unu tajga-synnar êêleriniŋ čajaap čorutkan « créée et envoyée par les maîtres des montagnes Tes-unu. » Chez les Touvas, dans le discours des chamanes, čajaan prend un sens différent de celui qu’il a dans le langage ordinaire. Substantialisé et personnifié, il n’est plus seulement le contenu de la « facture », les qualités qui font le destin, mais un agent intentionnel. Čajaan est alors très proche de sens de čajaačy « créateur »171. La chamane Soduna ne nomme d’ailleurs pas autrement son xam čajaan que xam čajaačy (Kenin-Lopsan éd. 2002, 119). Cette multiplicité de sens apparaît dans la traduction que donne Katanov du mot čajaan « créateur ; création, nature ; destin ». Il nous semble que ces significations diverses correspondent à des points de vue sociaux différents. En effet, s’il est admissible qu’un créateur unique ait fait les hommes et les animaux, l’idée qu’une seule entité soit à l’origine d’êtres si différents que les chamanes s’accorde mal avec la logique différenciatrice de la pratique chamanique. En fait, l’idée d’un tel créateur commun des chamanes se rencontre dans les discours explicatifs des profanes (ou des chamanes adoptant leur point de vue) alors qu’elle est introuvable dans les invocations chamaniques. Les chamanes touvas d’autrefois qualifiaient régulièrement l’un de leurs esprits (êêren) de čajaan : l’un d’eux invoque ainsi un buga-čajaan (buga : « taureau ») (Kenin-Lopsan éd. 1995, 425), tel autre un xek-cajaan (xek : « coucou ») (ibid.). Mais les esprits čajaan peuvent aussi être multiples : un chamane appelle par exemple ses tümen čajaan, « dix mille čajaan » (ibid. 426). Avec cette multiplicité, on s’est considérablement éloigné du čajaan au sens de « destin individuel » de l’homme ordinaire, qui est nécessairement un principe unique. Le chamane s’adresse à ses čajaan comme à des esprits auxiliaires (ibid., 431) : Xalyp oruŋar, čajaannarym. Xaraj kaaptaal, čorup oraal.
Courez, mes čajaan, Considérons d’en haut, allons-y.

À partir du moment où le xam čajaan, « facture » ou « destin chamanique », peut ainsi être isolé, personnalisée, extériorisée du chamane, il devient possible d’envisager une action sur lui. C’est bien ce qui ressort des récits que nous a faits à ce sujet la chamane contemporaine Xovalygmaa. Lorsqu’elle accomplit un rite chamanique pour
dépècement qui est récurrent alors que la recomposition du corps, très rare, paraît n’être évoquée que pour la cohérence de la narration. 171 Eki kiži ölze, eki Čajaan čeringe bara-tur, « Quand un homme bon meurt, il part dans la terre du bon Créateur. » (Katanov 1907 I, 6; II, 6; n°107). Les čajaan touvas doivent certainement être rapprochés de la catégorie des esprits créateurs ajyy chez les Iakoutes. Ajyy est dérivé de la racine verbale aj« créer » qui présente très vraisemblablement avec l’alt. jaja- une origine commune (Popov 2003, 61, 64). Dans un texte iakoute relevé dans les années 1860, les humains sont ainsi définis comme ajyy ajbyt kihitigêr, « les hommes créés par l’ajyy » et le bétail comme ajyy ajbyt süöhütüger, « bestiaux créés par l’ajyy » (Xudjakov 1969, 309).

209 un malade, elle commence par une projection de lait en prononçant des mots à voix basse. Parmi d’autres esprits, elle invoque son xam čajaan-dös (« destin-racine chamanique ») qui réside, dit-elle, dans le ciel inférieur (aldyy dêêr). Avec le début de la pratique, cet esprit qui la tourmentait physiquement dans son corps s’est distancié. Cela ne signifie pas que, en dehors des rites, le čajaan soit absent et n’agisse plus sur elle, puisque, comme elle le disait elle-même, sans lui, un chamane n’est pas chamane. En fait nous observons ici une objectivation et une mise à distance exemplaires du chamane investi, qui se distingue ainsi du chamane novice encore en crise. Le ciel inférieur n’est pas le seul lieu de résidence que Xovalygmaa attribue à son čajaan-dös. Les Touvas honorent certains arbres qu’ils nomment xam yjaš « arbre chamanique ». On sait par l’ethnographie russe et soviétique que les chamanes touvas devaient autrefois posséder un xam yjaš personnel auquel leur vie était attachée (Grumm-Gržimajlo 1926, 137 ; D’jakonova 1977, 199 ; Potapov 1969, 128 ; KeninLopsan 1987, 31). Selon Xovalygmaa, « l’arbre chamanique [xam yjaš] sert à conserver le xam čajaan. C’est comme quand on met de l’argent à la caisse d’épargne. On peut ‘retirer’ de loin quand on en a besoin. » Le nom de la caisse d’épargne russe sberegatel’naja kassa implique l’idée de protection (ru. sberegat’) : le xam čajaan est ainsi mis à l’écart pour ne pas être exposé aux nombreuses attaques qu’un chamane subit dans sa vie. Üš čyldyŋ ištinde xam kižiniŋ xam yjašty olurtup kaany kamgalakčy čajaany kamgalap, kelgen, düšken küžün šyn ülep berip olurar bolur. Xam yjaš dêêrge, xamnyŋ čajaanny byžyg tudup, küčü-küžün šyn ülep, xamnyŋ bodun kamgalap orar êêreni bolur.
Durant trois ans après son installation, l’arbre chamanique est un gardien, il protège le čajaan du chamane et donne, redistribue la force qui est descendue. L’arbre chamanique est l’êêren qui maintient fort le čajaan du chamane, distribue sa force et protège le chamane lui-même.

L’arbre d’un chamane doit par conséquent rester secret. Les arbres de Xovalygmaa et ses frères et sœurs qui sont aussi chamanes se trouvent dans les environs du campement de leur oncle maternel (daaj) dans la région de Süt-Xöl, leur région natale. Comme nous étions à ce campement, Xovalygmaa m’emmena dans leur direction mais ne me montra que d’anciens arbres chamaniques qui, par un rituel particulier, avaient été privés de leurs fonctions : le čajaan en avait été retiré (voir fig. 43). Beaucoup des chamanes touvas contemporains ont un arbre personnel choisi en général dans une forêt de leur région natale. La localisation précise du čajaan n’est pas claire, elle reste de toute façon associée intimement au corps du chamane. Xovalygmaa donne un exemple d’action de l’arbre chamanique qui semble contradictoire avec la définition précédente :
« Si un chamane veut te tuer, le xam yjaš contient l’attaque. Une fois, Ölčejmaa s’est fâchée avec un chamane dans un taxi collectif [maršrutka]. C’était un chamane noir, il a dit ‘Je te tuerai !’ Mais c’est lui qui est tombé malade, et sa

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femme est morte. L’été suivant, quand nous sommes arrivés ici, le xam-yjaš d’Ölčejmaa était tombé. Il faut en refaire un. »

Loin de préserver le čajaan à l’abri des conflits, l’arbre est ici au premier rang et il subit mortellement l’attaque à la place de la chamane. Ce qui doit être retenu, c’est que le čajaan, substantialisé et objectivé, est censé pouvoir être réparti et fixé, comme en réseau, dans différents supports, qui dès lors sont soumis à volonté à la manipulation du chamane.

Figure 43. Un ancien arbre chamanique « désaffecté ». Région de Süt-Xöl.

Figure 44. Arbre chamanique (xam yjaš) photographié en 1903-1904 (Kon 1934, 80).

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L’arbre chamanique peut aussi avoir pour fonction de conserver le xam čajaan-dös après la mort du chamane. Dans ce cas, il entre, selon les termes de Xovalygmaa, dans la catégorie des ajmak-čon êêren « êêren de groupe » (ajmak : « genre ; clan ; parentèle » et čon « peuple, gens »). Il est exact que de nombreuses familles ont un xam yjaš sans avoir de chamane parmi leurs membres. La consécration d’arbre chamanique (xam yjaš dagyyr) est l’un des services que l’on retrouve communément sur les panneaux publicitaires des chamanes travaillant en société. Mais Xovalygmaa estime que ses collègues ne comprennent pas le sens traditionnel, le « vrai sens » pour elle, de ce type d’arbre. « Ils disent à tout le monde d’en faire. Par exemple, un homme politique qui veut monter, il va demander à un chamane de lui faire un arbre chamanique. [Contrairement à ses attentes], ça ne va pas le faire monter significativement, par contre, s’il a un ancêtre chamane, son petit-fils par exemple sera chamane. » Xovalygmaa énonce ainsi l’usage correct de l’arbre chamanique de groupe : Ajmak-čonnuŋ xanynda xam küžü čitpesin, üzülbezin, čoruur bolzun dêêš dagydar. Kelir salgalynda küstüg, šyyrak xamnar törüttünüp čoruur bolzun, turzun dêêš dagydar.
On fait faire une consécration [d’arbre chamanique collectif] pour que la force chamanique ne disparaisse pas du sang du groupe de parenté. On le fait pour que, dans la génération suivante, naissent de forts et puissants chamanes.

L’image du sang pour représenter la transmission biologique de qualités n’est pas traditionnelle chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. On reconnaît ici une influence des représentations européennes sur le sang, transmises par la langue russe (êto u nix v krovi « ils ont ça dans leur sang »).

B. Un ancêtre électeur
Dans les récits d’accès à la fonction, parmi les agents spéciaux qui entrent en contact avec le novice, on remarque presque toujours une figure principale, plus active que les autres, parfois la seule active. Cet esprit est souvent le premier avec lequel le chamane dit avoir eu une relation au début de sa crise qualifiante et généralement il demeure dans la suite de sa pratique une entité à la fois protectrice et auxiliaire importante même si elle est moins sollicitée que d’autres esprits. On l’appelle dans la littérature « esprit électeur ». Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, l’esprit électeur, qui prend souvent une forme animale pendant la crise, est généralement identifiée par la suite comme un ancêtre du chamane. Il est par excellence l’esprit auquel les chamanes touvas donnent le titre de čajaan. Il n’est pas reconnu immédiatement par le novice et ne pourra l’être que par la distanciation opérée au moment de l’entrée en fonction grâce à l’intervention d’un chamane tiers. Son aspect zoomorphe le rend

212 souvent méconnaissable. Êreksen Boranak affirme que, depuis l’adolescence, il reçoit la visite d’un ours : Artyryp kaan čüvezi bar, irej – adyg – suzu, adygnyŋ čüvezi ürgülčü kelir, adyg xevirlig, adygdir ijin. Men am udup čytkaš irejga tavaržyr, ol irej čedip kelgeš meni čyglap čölep turar bolza dyka êki bolur, tüŋneli am araj dezer bolza čiktig. Čamdykta čedip kelgen turar, čamdykta čok bolur.
Il y a un truc qu’on m’a laissé, c’est un « grand-père172 », un ours, il vient tout le temps me voir. Ça a la forme d’un ours, c’est un ours quoi. Quand je dors, je rencontre ce « grand-père » [cet ours], et s’il vient vers moi et qu’il me lèche, c’est très bien, mais si finalement il s’enfuit, c’est louche. Parfois il vient, parfois non.

Au début de ces visites, qui remontent à sa crise qualifiante, Êreksen ne savait pas ce qu’était cet ours. Puis les gens ont dit : « C’est le truc de son grand-père. » Au cours de notre entretien, la relation précise entre l’ours et le grand-père ne fut pas explicitée par Êreksen, mais le terme irej employé pour l’un comme pour l’autre facilitait l’identification. Le récit d’Êreksen est typique des Touvas orientaux. Chez eux, l’ancêtre électeur se présente sous la forme d’un ours qu’on appelle ištig irgek « ours mâle gravide [ ?] » (irgek en dialecte tožu désigne l’ours mâle ou l’élan) (Vajnštejn 1968). C’est ainsi que son oncle paternel apparaissait au chamane tožu Kol Čenzer pendant sa période de crise (Vajnštejn 1961, 177, n.3 ; cf. supra p. 199). Chez tel autre chamane, les sept loups qu’il invoque sont des ancêtres se manifestant sous cette forme (Kenin-Lopsan éd. 2002, 69). Autrefois, il n’était pas rare que la crise chamanique d’un novice se déclenche peu après la mort d’un vieux chamane de sa parentèle. On considérait alors que l’âme du défunt s’était installée dans le corps du novice qui allait lui succéder. Le ou les ancêtres qui provoquent la crise sont appelés collectivement en touva čajaan mais aussi čajaan-dös ou êêren-dös où dös désigne la « racine », l’« origine » (par exemple aarygnyŋ üngen dözu : « l’origine d’une maladie », Kenin-Lopsan éd. 2002, 431). En altaïen, le mot tös s’emploie plus couramment qu’en touva pour désigner tout ancêtre chamane et parfois, par extension, d’autres catégories d’esprit. La chamane touva Sendenmaa Moŋguš s’adresse ainsi à ses ancêtres par cette invocation typique du style contre-intuitif et imagé propre au discours rituel chamanique (Kenin-Lopsan 1987, 60-61) : Êdim bolgan, malym bolgan Êrêên šokar êêren dözüm. Êktim, mojnum čajgandyrgan Êrêên šokar êêren dözüm. Čarnym, mojnum čajgandyrgan
172

Il est devenu ma chose, mon bétail Mon esprit-racine [êêren-dös] bigarré-chamarré Il a secoué mon épaule et mon cou Mon esprit-racine [êêren-dös] bigarré-chamarré Il a secoué mes omoplates et mon cou,

Ici, irej est un euphémisme pour « ours ». L’emploi d’irej comme euphémisme de chasse est particulier aux Touvas orientaux. Ceux de la steppe disent xajyrakan « bienveillant ».

213 Čajaan bolgan êêren dözüm. Katkannarym, syngannarym, Katap dirlip kelgennerim. Ölgennerim, čitkennerim Öšken ody kypkannarym. Kešpes xemnen kežêêliŋer, Közenektep ažaalyyŋar.
Il est devenu mon destin [čajaan], mon espritracine[êêren-dös]. Mes desséchés, mes brisés, Vous êtes revenus à la vie. Mes défunts, mes disparus, Qui brûlez d’un feu éteint, Franchissons le fleuve infranchissable, Ouvrons une ouverture et pénétrons.

L’expression êktim, mojnum čajgandyrgan appelle commentaire. Le verbe est composé de čajgan- « s’agiter » et -dyr- suffixe factitif. L’ancêtre ou les ancêtres revenus à la vie ont contraint la novice à « secouer les omoplates et le cou », c’est-à-dire qu’ils l’ont fait passer par la crise qualifiante, mais aussi, car le dos agité est une image classique du rite chamanique, qu’il l’ont obligée à chamaniser. La relation première des dös au novice est donc une relation causale essentielle. Ce type de relation aux esprits s’oppose à d’autres relations, que nous verrons bientôt, qui, d’une part, ne sont pas nécessaires mais contingentes, et d’autre part ne sont pas causales mais sociales, comme la relation amoureuse. Chez les Touvas de la steppe, l’ancêtre apparaît souvent à cheval, et c’est aussi de cette manière qu’il est représenté sur les tambours de l’Altaï du Nord (D’jakonova 1949). Bien souvent, tout au long de la carrière du chamane, ses esprits ancêtres garderont des formes trompeuses derrière lesquelles il est le seul à connaître l’identité d’un ancien chamane. Cette ambiguïté rend souvent difficile la compréhension des invocations chamaniques, même si la nature de l’ancêtre qui se cache derrière une apparence animale est quelquefois nommée comme dans ce texte de la chamane Moŋguš Targyn-Kara de Süt-Xöl qui s’adresse à un esprit (Kenin-Lopsan éd. 1995, 434) : Kara morluum, Kaldar synnyym, Xam čajaan Kulugurum. Êldepejliim, Ezir xaajlyym. Êrgim čajaan Kulugurum. Agar sandan dajangyyštyym, Askak čandaš daaj-avam. Arga bolzun, sösten sögle. Aržaan bolzun, aktan-na čaš. Süme bolzun, sösten sögle. Süzük bolzun, sütten-ne čaš. Êêren-dözüm êêleri!
Mon terrible noir Mon bien bâti bai taché Destin chamanique, Mon gredin. Tu es stupéfiant, Tu as un bec d’aigle. Cher destin, Mon gredin. Tu as une canne d’arbre san ( ?), Ma tante maternelle boiteuse, tordue, Dis un mot, qu’il soit un moyen, Projette du blanc [lait], il sera de l’eau sainte. Dis un mot, qu’il soit un moyen. Projette du lait, qu’il soit la foi. Maîtres de mon esprit-racine [êêren-dös] !

214 Êrgimnerim, bêêrleŋer.
Mes bien chers, venez ici !

Le čajaan de cette chamane, après avoir été décrit comme un animal avec un pelage et un bec, est ensuite identifié comme sa tante maternelle, elle-même une grande chamane célèbre dont l’auteur de l’invocation se voulait l’héritière (ibid.). Mais, dans un mouvement caractéristique de la rhétorique chamanique, cette identité se démultiplie dans l’avant-dernière ligne : l’ « esprit-racine » (êêren-dös) a lui-même des « esprits-maîtres » (êêleri) qui figurent comme d’énigmatiques « esprits d’esprits ». Du parcours de ces différents récits d’accès à la fonction de chamane, il ressort que là où le discours profane décrit un comportement physique dénotant un corps singulier (anomalies, évanouissement), le discours de l’expérience chamanique évoque un univers où des agents intentionnels démultipliés exercent leur action.

C. Le créationnisme est-il un perspectivisme ?
L’interprétation recourant au modèle essentialiste n’est-elle pas remise en cause par la personnification du « destin » chamanique et l’identification de son créateur comme un agent doué d’intention ? Dans une telle conception, ce qui est essence et nature pour les hommes est décision et œuvre de l’art pour des agents spéciaux. Les Téléoutes racontent que les destins des gens sont écrits par Ülgen sur un livre, qui est d’ailleurs représenté sur les tambours des chamanes de cette région (Potapov 1949, 195). C’est dans ce livre qu’Ülgen consigne sa décision de faire de tel enfant à naître un chamane, aussi les Téléoutes disent-ils : Ülgenniŋ sabyr bičik jok polzo, kam kajdan bolup kamdajtan ? « Si Ülgen n’a pas donné son écriture, comment le chamane chamanisera-t-il? » (Dyrenkova 1949a, 109). Peut-on parler de « fait naturel » là où l’écriture est impliquée ? D’une manière générale, ne sommes-nous pas en présence d’une forme de perspectivisme au sens particulier que Viveiros de Castro a donné à cette notion (1998) ? Le « perspectivisme amérindien », formulé à partir de matériaux ethnographiques recueillis auprès des populations indigènes d’Amérique, est une conception selon laquelle le monde est habité de différentes sortes de sujets, humains ou non humains, qui appréhendent la réalité selon divers points de vue. Ces points de vue dépendent directement de leurs corps donc de l’espèce à laquelle ils appartiennent. L’illustration classique d’une représentation perspectiviste est celle qui attribue au jaguar l’impression de boire de la bière lorsqu’il boit du sang humain. Ce jeu des points de vue pourrait être appelé une « optique des esprits173 » dans la mesure où chaque conception du monde est imputée à un point de vue, donc à une vision. Mais il y a plus : l’optique des esprits se prolonge d’une doctrine philosophique, car, d’après Viveiros de Castro, une validité égale est attribuée à ces différents points de vue. Il n’existe pas de point de vue plus correct que les autres, et conséquemment pas d’opposition entre la réalité et le point de vue sur cette réalité. Chaque point de vue
173

Nous empruntons cette formule à Vincent Descombes (1987, 51) qui l’applique à Leibniz.

215 particulier est en somme créateur de sa propre réalité. On reconnaît ici une métaphysique proche de la monadologie de Leibniz : « le résultat de chaque vue sur l’univers, comme regardé d’un certain endroit, est une substance qui exprime l’univers conformément à cette vue (…) il s’ensuit de ce que nous venons de dire, que chaque substance est comme un monde à part, indépendant de toute autre chose » (chapitre XIV du Discours de métaphysique). Le perspectivisme amérindien se distingue cependant de la métaphysique leibnizienne en ce qu’il attribue un point de vue unique, collectif, à tous les membres d’une même espèce. Il n’y a donc pas autant de mondes que de monades comme chez Leibniz mais autant qu’il y a d’espèces. Sous son aspect métaphysique, le perspectivisme amérindien pourrait donc être appelé le « solipsisme des espèces » pour être distingué de la simple « optique des esprits ». Dans le perspectivisme, l’opposition entre nature et société est inopérante puisque les animaux se voient eux-mêmes vivant en société et considèrent les hommes soit comme du gibier soit comme des esprits. Quant aux esprits, les hommes ne leur apparaissent pas autrement que comme du gibier. En Sibérie, plusieurs faits donnent à penser que le perspectivisme pourrait être partagé par les populations indigènes. Ce qui est pour les hommes teŋere « ciel » est pour les esprits qui l’habitent čer « terre ». À suivre le discours des mythes, les frontières entre l’homme et l’animal peuvent paraître parfois peu étanches, surtout en ce qui concerne l’ours, généralement considéré comme un ancien homme174. Selon une conception largement répandue en Sibérie, « les animaux sont des êtres sociaux organisés à l’instar des humains » (Hamayon 1990, 375). On trouve ainsi parfois la description de statuts sociaux semblables à ceux des hommes au sein d’une espèce animale. Un chamane parlant à un bouquetin tué par un chasseur lui explique les circonstances de sa mort (KeninLopsan éd. 1995, 402) : Kadarčyŋar karala te Xaja ažyt turgan irgin.
Le bouquetin noir votre berger Était derrière un rocher [et n’a rien vu].

Les bouquetins auraient donc parmi eux un berger ou un guide. De plus chez les peuples éleveurs, le gibier est généralement tenu pour avoir un propriétaire, l’espritmaître du lieu où il habite. Selon Saša, éleveur de la région de l’Övür, le gibier est le « bétail du maître de la taïga » (tajga êêziniŋ maly) 175. Sergej Sat éleveur de la région de Süt-Xöl exprime la même idée dans les mêmes termes. Il ajoute que pour que le maître de la taïga accepte de donner de son « bétail » (maly), c’est-à-dire du gibier, au chasseur, il faut que celui-ci fasse des offrandes avant de partir. D’après la chamane Xovalygmaa, certaines bêtes sont supposées former le bétail réservé du maître des lieux, qu’il ne cède jamais aux hommes. Elles sont marquées par l’esprit d’un signe

Les Touvas disaient à Katanov (1907, 16) : « L’ours était auparavant un homme. Il but de la vodka, se fâcha et se fit ours. » Voir aussi Jakovlev (1902, 52-53) et Potanin (1883, 167). 175 Selon Jakovlev (1900, 66), chez les Touvas le gibier est considéré comme le « bétail » de l’espritmaître du lieu (Oran-delegej [êêzi]).
174

216 spécial im-demdek à la façon dont les éleveurs marquent leur bétail (voir ci-dessous pp. 370-371). On retrouve cette idée chez les Khakasses176. Selon la logique de cette conception, ce qui vu comme bête sauvage (aŋ) par l’homme est, du point de vue des esprits-maîtres, animal domestique « bétail » (mal). Anoxin donne un cas frappant de perspectivisme (1924, 126 n. 1) : quand le loup hurle, les Altaïens disent qu’« il demande du bétail à Kudaj » (Kudajdaŋ mal surap jat) . C’est tout juste ce que fait le chasseur avant de partir à la chasse lorsqu’il prie les esprits de lui accorder du gibier. À cette différence près que le chasseur demande des bêtes sauvages (aŋ) alors que le loup demande du bétail (mal). Mais sans doute ce que les hommes nomment mal est aŋ pour le loup. Loin d’être par essence une bête intrinsèquement sauvage comme chez nous, pour les Altaïens, le loup accomplit donc les mêmes procédures rituelles que les hommes. Seul son point de vue sur ses actions diffère de celui des hommes. Pour généraliser, ce qui est naturel du point de vue de l’homme ne le sera pas nécessairement pour les agents non humains. À partir de faits surtout sibériens, Šternberg résume ainsi la vision du monde de l’ « animiste » (1927, 48-49) : « Les animaux et les esprits ne se distinguent de l’homme que parce qu’ils se présentent à lui sous des aspects particuliers. » Le monde est vu comme « une symbiose d’êtres différents par leur apparence extérieure mais semblables par leur nature. Pour lui [l’animiste], le monde est une société unique d’hommes, d’animaux et d’esprits. Il explique tous les phénomènes de la nature par la volonté et les passions des esprits (…) ». Le monde est une grande société, les faits de nature sont le résultat de décisions d’êtres sociaux : s’ils partagent une telle philosophie, les Touvas peuvent-ils croire sérieusement à l’idée d’une naturalité en soi, au sens où nous l’entendons dans l’Occident moderne ? Considérons d’abord le pendant métaphysique de la thèse perspectiviste. Le philosophe Vincent Descombes a critiqué le solipsisme de point de vue inspiré de Leibniz (1987, 49). La théorie de la Renaissance dit de toute perspective qu’elle doit être observée d’un point de vue correct qui est celui de sa « construction légitime ». Or, remarque Descombes, « le point de vue singulier de la construction légitime n’a (…) rien de subjectif. Il est défini pour un observateur quelconque. Tous les spectateurs qui auront occupé (tour à tour) ce point de vue auront eu la même vision. » Le point de vue du loup peut être partagé, et même il doit nécessairement être accessible intellectuellement aux hommes pour qu’ils puissent exprimer des opinions sur son contenu. S’il en était autrement, on ne pourrait comprendre l’existence du perspectivisme comme représentation car les hommes seraient condamnés au seul point de vue de leur corps. Le « solipsisme des espèces », la version métaphysique du perspectivisme, est donc contredit par sa propre existence. À supposer qu’une telle philosophie existe, elle a très peu de chances d’avoir des conséquences pratiques.
« Selon les représentations des Khakasses, les bêtes de la taïga étaient le bétail des ‘maîtres des montagnes’ tag êêzi. » (Tiškov éd. 1994, 375).
176

217 Prenons le perspectivisme non comme une métaphysique, mais simplement comme une expérience de pensée, une mise en œuvre de l’« optique des esprits ». Cette expérience consiste à imaginer comment le monde que je vois est vu par d’autres, esprits ou animaux. Or la possibilité de changer de point de vue, comme le font les Altaïens à propos du loup, implique l’existence d’une réalité indépendante de ces points de vue. Sans cela, les Altaïens s’attendraient à devenir des loups lorsqu’ils adoptent, par jeu, leur point de vue, et à se retrouver soudain habitants d’un monde lupin. Au contraire, la réflexion perspectiviste est simultanément une expérience de la pluralité des points de vue sur la réalité et par-là même une expérience de l’unicité de cette réalité diversement observée. Si nous voulons que notre analyse appartienne à l’anthropologie et non à l’histoire des idées, nous devons lui réserver comme objet privilégié les schèmes pratiques et l’action ; les théories indigènes ne peuvent nous intéresser que dans leurs mises en œuvre au contact des contraintes de la pratique. Une analyse pragmatique doit traiter différemment les schèmes pratiques, éventuellement implicites voire inconscients, qui guident l’action et les théories spéculatives ou les jeux de l’esprit tels qu’ils s’expriment dans la littérature orale. Rita Astuti a souligné cette nécessité au terme d’une enquête d’anthropologie cognitive menée chez les Vezo de Madagascar (2000). Son intéressante étude met en évidence un contraste entre, d’une part, les déclarations explicites des gens, qui paraissent ne pas faire de différence dans la constitution de la personne entre les traits innés et les traits acquis, donc entre le naturel et le culturel, et, d’autre part, leur « savoir théorique implicite » qui se manifeste dans leurs interprétations de situations concrètes. Selon Astuti, les discours mythiques attribuant tous les caractères de la personne à son environnement et son activité n’ont de sens pour les indigènes euxmêmes que comme des développements spéculatifs qui tiennent pour présupposés les schémas évidents laissés implicites qui opposent inné et acquis, corps et esprit. Astuti tire de cette analyse l’hypothèse d’une universalité du dualisme, à l’opposé de l’interprétation courante qui en fait un héritage historique du cartésianisme. Sans nous avancer dans ces questions, nous devons assurément nous interroger sur le statut pragmatique des discours perspectivistes. Nous avons vu que le perspectivisme est une optique des esprits plutôt qu’un solipsisme des espèces : il met en scène une multiplicité de points de vue et non une pluralité des mondes. Pour le perspectiviste de l’Altaï, le point de vue des esprits n’a pas d’influence par sa simple existence sur la réalité commune : seules les actions des esprits pourraient avoir des conséquences réelles. Dans ces conditions, il n’y a pas de raison pour que le point de vue des esprits modifie le contenu du point de vue des hommes. Or précisément quel est le point de vue que les hommes adoptent lorsqu’ils sont dans l’action, y compris l’action magique, et non dans la spéculation ? Ils se tiennent strictement au point de vue des hommes bien entendu. Il est certain, par exemple, que les Altaïens ne traitent jamais leurs moutons comme du gibier : ils ne les tirent pas au fusil.

218 Pour ce qui est de la naturalité de la qualité de chamane, la question est délicate car plusieurs processus y sont impliqués. Il y a d’abord la nature particulière du novice qui le caractérise dès sa naissance. Sans doute des interprétations explicites en font le résultat d’une décision d’un agent doué d’intentions comme Ülgen. Pourtant, du point de vue des hommes, les décisions d’Ülgen sont bien des faits naturels, c’est-àdire des faits sur lesquels l’homme ne peut en principe intervenir177. Mais à l’adolescence se déclenche une phase nouvelle au cours de laquelle le novice est censé établir des relations avec les esprits. On n’imagine pas qu’il soit possible d’agir sur la tendance du novice à établir ce type de relations (radix relationis), en revanche les faits de relations eux-mêmes peuvent logiquement faire l’objet de manipulation. De la même manière, on ne cherche pas à inverser la tendance du loup qui le fait tuer les brebis, mais on peut bien mettre en œuvre les moyens nécessaires pour éviter que cette tendance ne se réalise. Lutter contre les effets d’un principe n’est pas remettre en cause son caractère naturel. Il demeure donc exact de dire que la qualité chamanique est perçue comme un fait de nature.

D. Écarter la vocation ?
Les traditions des peuples turcs de l’Altaï-Saïan font quelquefois état de techniques pour chasser les esprits qui tourmentent l’individu et l’appellent à devenir chamane. Quand une famille khakasse ne souhaitait pas voir l’un de ses enfants s’orienter vers la carrière pénible et instable de chamane ou lorsque le néophyte manifestait un risque de devenir « chamane dévorateur », čeek xam sous l’influence d’ « esprits dévorateurs » čeek tös, on tentait pas des moyens rituels de détourner les esprits de leur choix (Butanaev 2006, 30). La procédure, appelée tös piktirge, « fermer les esprits tös », est accomplie par un chamane invité qui, dit-on, rassemble les tös du novice dans son tambour et les emporte vers la Mongolie ou les pays du Nord et les enferme sous des rochers fermés par des cadenas (Butanaev 2006, 29). Ces techniques sont cependant regardées avec scepticisme. On considère qu’elles permettent seulement de repousser provisoirement un fait inéluctable. Butanaev rapporte que, pour les Khakasses, « après un certain temps les cadenas rouillaient, s’affaiblissaient et les esprits bondissant en liberté s’emparaient à nouveau de celui qu’ils avaient choisi comme chamane. L’élu redevenait malade jusqu’à ce que les tös soient à nouveau enfermés dans les montagnes par l’effet d’une séance chamanique. Cela se reproduisait ainsi périodiquement pendant toute la vie de l’élu. » (Butanaev 2006, 30). Le novice qui n’accède pas à la fonction ne devient pas un homme ordinaire pour autant. S’il avait été choisi par les esprits, c’est bien parce qu’il possédait des qualités singulières intrinsèquement attachées à sa personne : il garde notamment ses capacités perceptives exceptionnelles.
A titre de comparaison, on peut remarquer que le créationnisme chrétien n’a pas gêné mais, au contraire, favorisé l’épanouissement du naturalisme moderne en Occident (Descola 2005, 102-105).
177

219 Chez les Khakasses un tel chamane non accompli a le statut čalančik, personnage insignifiant qui soigne les gens en agitant des vêtements. Ce destin fut celui de nombreuses personnes dans l’Altaï et le Saïan pendant la période soviétique. On peut citer le cas du télenghite Prokopij Temdekov, homme âgé de cinquante ans en 1983 (Revunenkova 2000, 187-188). Dans sa jeunesse, il présenta les signes du chamane mais ne put trouver de maître pour le guider et ne reçut pas le statut de chamane. Dans la population, il est donc simplement appelé ugačy « qui entend » ou kösmöči 178 « qui regarde, voyant ». On considère qu’il n’a pu suivre l’appel des esprits et on explique ainsi sa tendance à boire et son état psychique maladif, qualifié de schizophrénique. Aujourd’hui, à la différence du cas touva, dans la plupart des peuples altaïens, les chamanes ont disparu et la population ne connaît plus que des neme biler kiži « personnes qui savent quelque chose ».

VIII.Hasard et relation.
Nous avons vu jusqu’à présent que les représentations concernant les chamanes sont commandées par l’hypothèse d’une essence invisible incorporée héritée biologiquement des ascendants. C’est principalement dans la description que les profanes font de l’accès à la fonction et dans la logique des pratiques que cette hypothèse apparaît avec vigueur. Pourtant, les discours des chamanes sur leur propre condition font apparaître de nombreux éléments interactionnistes et fortuits dont le modèle essentialiste ne peut rendre compte à lui seul. De plus, dans toutes ces cultures où l’on répète qu’il est impossible d’être chamane sans ancêtres, on rencontre toujours des exemples du contraire. À Möŋgün-Tajga [« Montagne d’Argent »] dans l’Est de Touva, dans le village de Mugur-Aksy, habite une chamane appartenant à cette rare catégorie. Kara-Kys Doŋgak, née en 1949179, ne revendique pas d’ancêtres chamanes. Elle dit tenir ses forces de l’esprit-maître de la montagne Möŋgün-Tajga (Möŋgün-Tajganyŋ êêzi). Cet esprit est, d’après elle, une jeune femme pourvue de quatre bras. La chamane s’adresse à elle dans ses invocations pour obtenir le bonheur de ceux qui la consultent. Lors de rituels collectifs, elle chante : O Oran-Taŋdym, Möŋguün-Tajgam êêzi, Daŋgyna Silerden dilêêrivis bolza Bo čylyn 2002 Čonuvuska [?] Mal-magalyvys kövej bolzun180 !
178 179

Ô mon Pays-Montagne, Maître de la Montagne-d’Argent, Princesse, Nous vous demandons En cette année 2002 Pour notre peuple (…) Que notre bétail soit nombreux !

Alt. uk- « entendre », kös « œil », köstö- « regarder ». Rencontrée en mai 2002. 180 Olon bolgoxo « faire devenir beaucoup » disent à propos du bétail les textes rituels bouriates de demande de prospérité (Hamayon 1990, 325). L’expression est typique d’un chamanisme d’élevage.

220 O’’t-sigenivis uner bolzun ! Oran-Taŋdym êêzi silerden, Dilep čalbaryp tur bis! Bistiŋ a’’š-čemivisti Čooglap körüŋer Oran-Taŋdy !
Que nos herbes-plantes poussent ! Maître de mon Pays-Montagne, Nous vous implorons, Pays-Montagne, veuillez nous donner Notre nourriture !

Kara-Kys fixe l’origine de son activité de chamane à un événement tout à fait fortuit : la découverte d’une pierre singulière alors qu’elle cherchait des plantes médicinales dans le massif de la Möŋgün-Tajga. Un tel récit d’une chamane touva est-il compatible avec les principes massivement essentialistes et innéistes que nous avons soulignés jusqu’à présent ?

A. Chamanes non héréditaires (uk čok xamnar)
Lorsqu’un enfant présente les signes manifestes de la crise chamanique, et qu’aucun ancêtre chamane n’est connu dans la famille, on fait assez souvent l’hypothèse qu’un tel ancêtre a dû exister mais que son souvenir s’est perdu. Il faut signaler d’abord que les familles ne se connaissant aucun ancêtre chamane sont rares à Touva. Pourtant, en dehors de ces mises en conformité a posteriori avec le modèle génétique, il est incontestable que l’idée de chamanes non héréditaires existe également : on les appelle en touva uk čok xamnar « chamane sans uk » (Kenin-Lopsan 1987, 17), où uk doit ici être entendu comme « origine ; lignage » plutôt que comme « essence ». La possibilité d’être choisi par des esprits non ancestraux laisse une porte ouverte à l’apparition de nouveaux groupes de descendance chamanique. Il peut ainsi arriver que l’électeur soit un chamane défunt sans lien de parenté avec l’élu. Vajnštejn rapporte les témoignages d’un chamane tožu qui fut frappé par la crise chamanique à l’âge de quarante ans alors qu’il n’avait pas d’ancêtre chamane. Il raconte : « [le chamane invité] dit que quand j’étais dans la taïga l’esprit d’un chamane mort autrefois sans enfants s’était installé en moi. » (1961, 176-177). Les Iakoutes connaissent aussi cette possibilité car, selon eux, existe toujours « l’esprit errant d’un ancien chamane sans aucune descendance » (Ksenofontov 1998, 56). On cite par exemple le cas d’un chamane qui, « n’ayant pu trouver dans sa lignée [descendante] quelqu’un d’assez capable pour reconnaître ses dons de chamane », s’abattit sur un inconnu « sans aucun lien de parenté » (ibid., 62). Mais il arrive aussi que l’électeur ne soit pas un ancien chamane. Chez les Khakasses, certaines personnes pouvaient être appelées à la fonction chamanique par des esprits qui n’étaient pas leur tös mais des maîtres des lieux, souvent maîtres de montagnes ou de rivière. Leur qualité chamanique n’était pas dans ce cas considérée comme un héritage181 (Butanaev 2006, 22).

181

Kizi tiskinčetse – tag nimeleri kirče. Chez les Evenks, Vasilevič 1968, 348.

221 Ces différents cas ne sont pas réellement contradictoires avec le principe essentialiste car si les esprits ont choisi ces personnes avec lesquelles elles n’avaient pas de lien de parenté plutôt que d’autres, il faut toujours que ce soit en raison de leurs qualités propres. Or, nous l’avons vu, l’origine de ces qualités naturelles n’est pas nécessairement attribuée à un ancêtre mais plutôt à une divinité créatrice. En effet, il n’est pas rare qu’un petit-fils adolescent hérite du statut de son grand-père à sa mort. Les qualités innées qu’il possèdait avant cette mort ne peuvent donc avoir été l’effet de l’action de l’âme de son grand-père. Pourtant, le principe de l’hérédité biologique, qui faisait la singularité de l’essentialisme concernant les chamanes, est ici nié ; la relation qui fonde l’accès à la fonction de chamane n’est plus de type nécessaire comme celle qui unit un descendant à son ancêtre, mais fortuite car son établissement est réalisé par hasard.

B. Rencontres fortuites
Le hasard paraît être plus volontiers mis en avant par les Touvas tožu que par ceux de la steppe. On dit chez eux qu’un adolescent ou un jeune homme peut connaître la crise caractéristique après avoir trouvé dans la taïga un couteau sur un arbre ou un grelot de renne et commencer ensuite une carrière de chamane182. La découverte fortuite d’un artefact dans la forêt est conceptualisée par les Bouriates comme donnant accès à une catégorie d’essence chamanique particulière buumal udxa (essence d’objet descendu) (Hamayon 1990, 647). Les Iakoutes fournissent des exemples semblables comme le témoignage de ce chamane : « Quand je voyageais dans le Nord, je suis tombé sur un tas de bûches, et je devais justement me cuire mon repas. J’ai pris ces bûches et j’en ai fait un feu ; or sous les bûches était enterré un célèbre chamane toungouse ; voilà pourquoi son âme m’a poursuivi » (Seroševskij 1896, cité par Alekseev 1984, 80). Certains phénomènes atmosphériques comme la foudre ou l’arc-en-ciel se voient attribuer la puissance de déclencher une crise qualifiante. Čikej, une chamane touva, sur la rivière Torxolik expliqua à Potanin que le dragon Uly Kajrakan [Ulu Xajyrakan], qui hiverne sur la terre et monte au ciel l’été, à qui les Touvas attribuent l’origine de la foudre, jette des éclairs de différentes couleurs et désigne les chamanes en les faisant tomber sur leur tête. « Celui sur qui tombe un éclair blanc, celui-là devient ak sööktüg xam 183 [‘chamane à os blanc’] » (Potanin 1883, 289). Un chamane mythique, Doŋgak Kajgal, accéda à la fonction après avoir été frappé par la foudre. On le retrouva après cinq jours de recherches, le sang coulant du nez et de la bouche (Kenin-Lopsan 1987, 16). L’arc-en-ciel fait l’objet de représentations semblables : après les nuages noirs (kara teŋerler), le bout de l’arc-en-ciel peut frapper l’homme à la tête et par ce coup une âme de chamane mort s’installe en lui. Les informateurs
182
183

Alekseev (1984, 116). Informations recueillies auprès de deux Tožu nés en 1903 et 1906. Noté ak seöktu xam. « Devient » est la traduction russe de Potanin, malheureusement l’original n’est pas noté.

222 touvas de Kon lui firent le récit suivant (1934, 69). À une époque située à 80 ou 100 auparavant, un garçon de seize ans fut frappé par un arc-en-ciel. Ses parents le retrouvèrent en état d’inconscience. On le ranima par une fumigation. Il saisit alors un morceau de bois et un de métal et les frappa l’un contre l’autre : comme un tambour. Tous comprirent que l’arc-en-ciel l’avait frappé et qu’il était devenu chamane. Il devint un grand chamane qui pouvait se planter un couteau dans la poitrine. La foudre et l’arc-en-ciel sont à l’évidence les images parfaites d’une force descendue du ciel et capable de se propager. Dans le novice, elle trouve un corps conducteur qui lui convient. Le corps du chamane n’est pas seulement pensé comme un récepteur de cette force : pourvu de la fonction de chamane, il sera supposé capable de la manœuvrer puisque certains chamanes sont réputés eux-mêmes pouvoir faire tomber la foudre, par exemple sur le bétail d’un ennemi (Potanin 1883, 140). Ces récits ont en commun d’insister sur un phénomène atmosphérique spectaculaire et imprévisible qui est interprété comme le signe d’une élection. Le hasard (ou la chance) et la relation sont donnés ici comme les principes déterminants alors que l’hérédité biologique ne retient pas l’attention. Comment expliquer cette différence avec les récits analysés précédemment ? C’est le statut de ces histoires qui doit attirer notre attention : elles appartiennent à un genre d’histoire particulier, le récit mythique de la vie d’un chamane (« il y a cent ans »), alors que nous avons jusqu’à présent en majorité des récits fournis par les chamanes eux-mêmes et leur entourage. Cela ne signifie pas que les thèmes du hasard et de l’élection sont absents des autobiographies, mais ils y reçoivent une place plus secondaire. On le voit bien dans les récits que la chamane Xovalygmaa fait de son accès à la fonction. Elle évoque un événement semblable à ceux de ces mythes : lorsqu’elle était petite, elle a couru après un arc-en-ciel et « s’est évanouie » (dalyp kaan). Xovalygmaa présente cet événement comme l’une des étapes du mûrissement de sa qualité de chamane, mais les épisodes déterminants sont ceux qui font intervenir son arrière-grand-mère chamane (cidessous pp. 241-242). Une différence se dégage donc entre l’idéologie du mythe ou du conte qui privilégie la chance et la logique pratique des autobiographies qui préfère le principe de l’hérédité biologique.

C. La relation amoureuse
1. Amours de chamanes mythiques
Le modèle narratif qui met le plus parfaitement en scène les principes de la relation élective et de la chance est celui de l’histoire d’amour. Dans de nombreuses légendes sibériennes, un être surnaturel tombe amoureux d’un humain avec lequel il n’entretenait pas autrement de relations, pas plus qu’avec ses ancêtres. L’humain

223 devient ensuite chamane. Dans ces récits, c’est l’événement de l’entrée en relation, et non la possession de qualités innées qu’elle impliquerait, qui est souligné et placé à l’origine du statut de l’accès à la fonction de chamane. Nous citerons ici un cas haut en couleur rapporté à Kenin-Lopsan par un Touva qui le tenait de son père (KeninLopsan 1987, 19). Ces paroles sont prêtées au chamane Togdugaš Kuular de SugBažy (région du Baryyn-Xemčik).
« Je suis chamane d’albys184. Je marchais sur les galets dans l’ancien lit d’une rivière. Soudain, deux belles filles apparurent devant moi et je me trouvai entre elles. Je me sentis allongé dans les bras des belles, profondément endormies. Nous dormîmes ainsi à trois dans le sable. À leur réveil les belles me conduisirent au ravin de Sug-Bažy. Là se trouvait un grand campement où vivait un groupe entier d’albys. Elle firent du thé très jaune. Les albys ont trait dans le thé le lait de leurs propres seins qu’elles pouvaient jeter par-dessus l’épaule. Nous bûmes de ce thé. Ensuite deux belles me conduisirent en un lieu sablonneux, êlezin-čaryk. Je vis que chaque albys se mit à nouveau à se traire elle-même et à verser son lait dans le thé. Nous en bûmes amicalement. Ensuite les deux belles m’emmenèrent sur la rive escarpée de l’Ulug-üzük. S’étant arrêtées, elles se mirent à traire leurs seins qu’elles pouvaient jeter pardessus l’épaule. Nous fîmes encore du thé et en bûmes à trois. Je pris congé des deux belles et rentrai chez moi. Plus tard, elle vinrent parfois à notre campement mais seuls mes yeux pouvaient les voir. Les gens simples ne pouvaient les apercevoir. Je m’équipai des attributs chamaniques et commençai à chamaniser. Personne ne m’a appris à composer les invocations chamanique car je suis chamane d’albys. »

Ce récit, autobiographie non réelle, puisqu’il s’agit d’un récit de récit, est étranger à toute idée d’héritage : fait rare, le chamane narrateur ne s’attribue aucun ancêtre chamane, et s’il rejette l’idée d’apprentissage, ce n’est pas pour souligner une nature biologique particulière mais une relation à des êtres spéciaux, les albys. Le thème de la relation amoureuse avec certains esprits est bien connu des peuples turcs de l’Altaï-Saïan et plus largement des peuples sibériens. Dans les années 1920, Lev Šternberg a rassemblé des matériaux sur ce sujet et a systématisé l’idée d’une relation amoureuse entre le chamane et un esprit féminin185. Fortement marqué par l’évolutionnisme de son époque, Šternberg analyse les mythes sibériens sur le premier chamane comme des souvenirs historiques. Le fait qu’une relation érotique soit
La forme touva doit être albys uktug xam. Le texte est publié en russe. Même lorsqu’il ne présente pas les albys comme des esprits électeurs mais des auxiliaires, le chamane en fait souvent une description marquée par l’érotisme (Katanov 1907, I, 193, n°1349) : Êmekčijek salaalyg, Leurs doigts sont [fins], Êŋgikse bolgan čaaktyg, Leurs joues sont vermeilles, Čer čaryy köttüglerim, Leur sexe, une tranchée de terre, Araj čookčula albystarym! Approchez-vous mes albys !
184

Mais il a fondé cette représentation dans des émotions privées du chamane sans s’intéresser au rôle à la place qu’elle occupe dans un système plus vaste qui intéresse toute la société (Hamayon 1990, 428).
185

224 souvent attribuée au premier chamane est d’après lui le témoignage d’un stade ancien du chamanisme dans lequel l’élection était fondée sur des « émotions sexuelles » (1927, 7) éprouvées par l’élu. Probablement influencé par le freudisme, Šternberg met en effet le « désir sexuel » (ibid. 49) au centre des représentations du monde de l’« animiste primitif ». Ces émotions auraient été remplacées par le sentiment d’être possédé douloureusement par l’esprit d’un ancêtre. Hamayon a synthétisé ces orientations différentes dans deux principes anthropologiques, l’alliance et la filiation, dont elle a montré que leurs rôles varient selon différents styles de chamanismes qui ne peuvent être identifiés strictement à des stades dans une chaîne évolutive. C’est plutôt aux modes de vie que Hamayon rattache ces deux « logiques » : les sociétés dominées par la chasse sont plus sensibles au thème de la relation amoureuse alors que les sociétés où l’élevage et donc l’héritage de bestiaux organisent les rapports sociaux privilégient la filiation186. Nous nous proposons ici d’examiner la complémentarité de ces deux principes avec, en arrière-plan, cette hypothèse que, si leur articulation varie, ils répondent tous deux à une nécessité générale qui est, peut-être, moins historique et économique que logique. Le cas de la chamane Xovalygmaa a attiré notre attention sur la place relative des différents thèmes comme le hasard et le déterminisme biologique dans la mythologie personnelle du chamane. Au niveau individuel, il est indispensable de regarder un thème non comme un fait isolé mais comme un élément en relation avec d’autres éléments dans un discours. Au niveau global, nous devons distinguer entre les genres et les registres de discours dans lesquels une thématique apparaît ou n’apparaît pas. Présentons d’abord les données dont nous disposons. Parmi ses exemples, Šternberg cite un mythe touva (urjanxaj) sur l’origine du premier chamane qui lui a été communiqué par l’orientaliste Vladimircov (Šternberg 1927, 24-25). Le vocabulaire mongol et la source permettent de conclure que cette histoire a été collectée auprès de Touvas mongolisés.
Autrefois vivait Böö-xaan [chamane khan], un grand chamane. Bien qu’il fût marié, il se lia à une fille céleste, la fille du dieu Xormusta-Tengri ; pour la retrouver il montait au sommet d’une montagne escarpée. Le khan assura la fille céleste qu’il n’avait pas d’autre femme qu’elle. Son épouse terrestre commença alors à le soupçonner. Une fois, elle monta à sa suite au sommet de la montagne escarpée où se trouvaient Böö-xaan et la fille céleste. Celle-ci devina de quoi il s’agissait, se mit en colère, maudit le khan et sa femme qui aussitôt roulèrent à terre. La fille céleste se trouva enceinte. Au moment d’accoucher, honteuse [probablement devant les autres esprits célestes], elle descendit sur terre, se cacha et mit au monde un garçon pour qui elle arrangea
« Ce n’est pas à cerner des profils de sociétés historiques que l’on s’attache ici, mais à saisir des liens entre mode de vie et mode de pensée » (Hamayon 1990, 326-327). Le thème de la relation amoureuse a été repris par Bertrand Hell dans un chapitre « L’alliance avec les esprits » de son étude générale sur le chamanisme dans diverses parties du monde (Hell 1999).
186

225
un berceau sous un bouleau de sorte qu’il pût en recevoir la sève dans sa bouche. Les descendants de ce garçon s’appelèrent Böö-xaankn.

L’enfant est donc présenté comme le fondateur du « clan » Böö-xaankn187. Mais ce qui nous intéresse dans ce récit est ailleurs : nous y voyons en concurrence deux amours, l’un humain, l’autre surnaturel. On connaît plusieurs mythes très semblables chez les populations voisines. Nous avons déjà rencontré le chamane Kadylbaš qui apparaissait comme la version téléoute du chamane ininflammable. Un autre mythe téléoute recueilli au début du e XX siècle rapporte que Kadylbaš a volé du ciel l’une des filles de la divinité céleste Ülgen et l’a prise en fiancée. Il l’a emmenée dans sa maison et l’a fait s’habiller comme s’habillent les femmes. Kadylbaš a interdit aux voisins de regarder par la fenêtre pendant que la fille d’Ülgen se changeait. Alors qu’il ne lui restait plus qu’à mettre le dernier bas, quelqu’un jeta un coup d’œil par la fenêtre. La fille d’Ülgen « se changea en coucou » (kuuk bolyp paady) et s’envola par la cheminée (archives Anoxin citées par Funk 2005, 68). Alors que, dans les mythes précédents, Kadylbaš démontrait par les propriétés extraordinaires de son corps sa qualité de chamane, ici, c’est une relation amoureuse surnaturelle qui fait sa singularité. Les deux thèmes de la relation fortuite et de l’essence biologique coexistent donc dans une population aussi réduite que celle des Téléoutes. Nous citerons un dernier mythe, recueilli chez les Chors. Le chamane Apys avait une femme qui fut jalouse de l’épouse mythique de son mari, l’esprit-maître de son tambour. Apys montra l’esprit à son épouse méfiante qui en mourut, puis Apys s’envola vers le monde supérieur (archives Dyrenkova, citées par Alekseev 1984, 211212). Dans les traditions chors, il est fréquent qu’une relation avec l’esprit-maître de son tambour soit attribuée au chamane masculin. Dans les trois mythes, le touva, le téléoute et le chor, on voit un tiers venir gêner et interrompre une relation à deux. Les trouble-fête sont des voisins dans la variante téléoute et la femme du chamane dans les variantes touva et chor. Dans les trois cas, il s’agit de personnes qui entretiennent avec le chamane des relations voulues par l’ordre social. Aucun homme touva ne peut vivre dans sa yourte sans femme, quant aux Téléoutes dont l’habitat est villageois (Funk 2005, 11), ils ont nécessairement des voisins. Ces récits tracent une opposition entre des relations ordinaires imposées par la vie en société et une relation d’élection avec un être surnaturel. L’issue des trois mythes est malheureuse : dans les variantes touva et téléoutes, la relation amoureuse avec l’esprit est brisée car la relation sociale l’emporte. Au contraire, dans le cas chor, c’est le lien matrimonial ordinaire qui est rompu par la mort de l’épouse jalouse, alors que l’amour du chamane avec l’esprit se prolonge vraisemblablement dans le « monde supérieur ». La morale sous-jacente ne peut être que les chamanes ne doivent pas se marier ou avoir de relations sociales, car ils sont tenus au contraire
Nous n’avons pas identifié ce groupe supposé habiter dans le « Baruun-ambn » d’après les maigres informations de Vladimircov (Šternberg op. cit. 24).
187

226 d’avoir une descendance et de servir leur groupe. Ce que le mythe met en scène est différent. Le chamane est partagé entre des relations d’ordres différents qui tendent à s’exclure. Les trois récits montrent qu’il est impossible au chamane de garder secrète une relation privilégiée avec un esprit. Le secret est inévitablement découvert et l’issue sera tragique. Il y a donc difficulté et pourtant nécessité pour le chamane de concilier la relation surnaturelle avec les relations sociales et de faire profiter ces dernières de la première. Il est nécessaire de transformer la relation dyadique avec l’esprit en relation triadique impliquant la société (voir ci-dessous, chap. « Équiper le naturel »). Plusieurs mythes font de l’union d’un humain et d’un être surnaturel l’origine des chamanes sans pour autant faire contraster la relation surnaturelle avec les relations sociales. Les Koumandines rapportent l’histoire suivante sur l’origine des chamanes :
Le grand chamane Kamenek a enlevé du ciel l’une des filles d’Ülgen et s’est enfui avec elle sur terre. Quand elle est tombée enceinte, Ülgen en colère de ce qu’elle ait épousé un homme lui cracha dessus trois fois. Elle eut trois fils, l’un bègue, le second gigantesque et le troisième, Kurultaj, boiteux. Par prédestination d’Ülgen, Kutultaj a donné aux Koumandines de grands forgerons et de grands chamanes. Les « grands » chamanes « naissaient » de lui, c’est-à-dire lui attribuaient leur origine (Aekseev 1984, 37 et 84).

Chez les Khakasses, le chamane Lačyn né en 1908 est présenté comme le fils d’un certain Akeldej qui était « marié avec la fille des esprits de la montagne » (Butanaev 2006, 23). Ces mythes, proches en cela des épopées de l’Altaï-Saïan, mettent en valeur l’alliance aux dépens de l’héritage. La relation amoureuse est établie de manière fortuite. Mais il faut noter que c’est un ancêtre fondateur plus ou moins lointain qui en est l’acteur. Le mythe koumandine affirme que les chamanes contemporains sont descendants de Kamenek, mais il ne leur prête pas les relations qu’avait leur ancêtre avec un esprit céleste. C’est dire que du point de vue du mythe, la relation érotique est logiquement (plutôt qu’historiquement comme le proposait Šternberg) originaire et fondatrice. Conséquemment, on doit s’attendre à ce que, chez les descendants du fondateur « amoureux », les liens nécessaires de la génération soient présentés comme déterminants. Lors de mon enquête à Touva, j’ai pu recueillir auprès du chamane Êreksen Boranak l’histoire de ses ancêtres qui articule admirablement les principes de l’essence et du hasard et paraît bien confirmer cette hypothèse. Deux chamanes figurent dans ces récits : le premier est Sümestej-Čaryn, arrière-grand-père d’Êreksen, et réputé être le fondateur de cette réelle lignée de chamane. Le second est Tajlyp-Čaryn, fils du précédent. L’histoire de Sümestej, le fondateur, se passe près du lac de Tere-Xöl, la patrie d’Êreksen et ses ancêtres.

227 Ynda Xaarlalyg dep čer bar diin. Bistiŋ ol čeriviste aan. Êŋ-ne dagylgalyg čer ol. Xöldüŋ adaa talazy tajgalar bar. Ynda eŋ ulug ydyktyg čer bar. Ulustuŋ čüdüp turar čeri ol. Am mêêŋ ačamnyŋ ačazy ol kižiniŋ ačazy Sümestej-Čaryn dep kiži, muŋgarančyg jadyy ulus-dur, jadarap kelgen, am kančaar-daa argažok apargan. Ynčaarga ol, Kyzyl Xaalgalyg dep čerže kiži ünmes dep čerle ynaar kiži baryp bolbas. Ynčaarga ol, bir xün čorupkan šêêj am jadarap ölür eves dêêš, ynaar ünüp-le ünüp-le tajganyŋ yndyg xajaže üne bergeš, čede bêêrge murnunda sug turgan. Bičii bičii kaš xireden xajadan sug damdylap turgan. Ol sugdan čunup algaš, ižip algaš, oon bičii öskej bêêrde, bičii artyš astynyp kaan turgan-dyr. Ol artyštan bičii artyžanyp algaš, oon ünüp-le turgan. Am kiži ünmes, kiži barbas dep turgan, am-daa yndyg. Am šuut kire bergeštiŋ olurup turda karaŋgy čer, ynčangaš kančaldyr, čyryš-čaryš depkende kadaj turup turan-dyr. « Am čüge bêêr ünüp keldiŋ ? » den. Bo užurun söglêên, « Men kančaar-daa argažok, aštap-türep tur men. Jadaraaš mynčap čor men. - Seni men duzalaptar čüvem čok. Am kančaar aldarlyg xam kiži boor sen yjnaan. Bada be! » dêên. Ol kiži ilbizinge badyp olurgaštyŋ, yjaš čügürüp. Ynčaar xalyp kelgen diin ooŋ. Ooŋ soonda muŋgarančyg ol-la čooktuŋ ulustary ulug xam bolu bergen dep, ol xamyk ulus čük čükten kêêp, čö kyldyryp, ynčaldyr-la bajy bergen. Ol bistiŋ uguvustan kančaar uktalganyl dep töögü čugaa-dyr ol. - Ol kadaj kym boor ? - Kyzyl Xaalgaŋyŋ êêzi, ol černiŋ êêzi. Ak baštyg kadaj dêêr čordu.
Il y a un endroit nommé Xaalgalyg. C’est un haut lieu de rituels. Dans le bas du lac, il y a de la taïga. C’est un endroit très sacré. C’est un lieu où les gens croient/font des rites188. Le père du père de mon père, SümestejČaryn était terriblement pauvre, si appauvri qu’il n’y avait plus d’issue. Personne ne doit aller à Kyzyl Xaalgalyg, c’est un lieu où l’on ne pénètre pas. Un jour, il marchait et pour ne pas mourir de faim, il y grimpa ici, là, il grimpa sur un rocher et atteignit un lieu où il y avait de l’eau. Il y avait de l’eau qui gouttait. Il se lava dans l’eau, en but, ensuite il remonta un peu le long du cours, et vit un peu de genévrier qui pendait. Il en brûla un peu et continua à grimper. C’était un endroit où nul ne va, où nul ne grimpe, et c’est ainsi encore maintenant. Il avait pénétré pour de bon, et il vit une femme très belle dans un lieu obscur. « Pourquoi as-tu grimpé jusqu’ici ? » dit-elle. « Je n’ai plus de moyen de survivre, je suis misérable et affamé. Je vis pauvrement. - Je ne peux pas t’aider. Mais tu seras un chamane célèbre. Descends maintenant ! » dit-elle. Il descendit par magie, courant sur les arbres, à la surface de l’eau sans s’enfoncer. Il redescendit en courant comme ça. Ensuite, il est devenu un très grand chamane pour les gens des environs, tous les gens venaient de tous côtés pour qu’il fasse quelque chose, et de cette façon il s’est enrichi. C’est l’histoire de l’origine de notre lignée [uk]. - Qui était cette femme ? - C’était la maîtresse de la montagne Kyzyl Xaalga, la maîtresse de ce lieu. C’était une femme à tête blanche, dit-on.

188

čüdü- du mongol šüt-. Sur cette notion mongole, voir Hamayon 2005.

228

Ce récit est celui de l’accès d’un homme à la fonction de chamane, thème dont nous avons vu de nombreuses illustrations. Par son contenu, il s’apparente aux mythes sur les amours du premier chamane et non aux autobiographies recueillies auprès de chamanes vivants. L’objet du récit est la transformation d’un homme qui a tout l’air d’être « simple », sans pouvoir particulier, misérable de plus, en grand chamane. On ne voit pas de qualités innées attribuées à Sümestej, son corps n’est pas décrit comme extraordinaire. On ne lui attribue pas le comportement caractéristique du novice traversant la crise qualifiante. Son talent comme son statut ultérieurs apparaissent comme des conséquences exclusives de la rencontre avec la maîtresse du lieu. Cette rencontre se distingue de la relation du novice aux esprits de ses ancêtres par son caractère parfaitement fortuit : Sümestej ne paraît pas chercher à rencontrer la femme-esprit, et cette dernière se montre surprise de l’incursion de l’homme sur son territoire. Sümestej, fondateur d’une « lignée » (uk) de chamanes, n’est l’héritier de personne, il n’est pas censé disposer d’une essence dont le développement le ferait subir les attaques de ses ancêtres chamanes, il a seulement une rencontre avec un esprit. Ici, il est vrai, c’est la pitié et non l’amour qui est attribuée à l’esprit, mais ce dernier est bien féminin, et le narrateur signale sa grande beauté. Après cette rencontre, l’homme est changé : ulug xam bolu bergen « il est devenu grand chamane ». L’idée est presque étrange quand l’on connaît le discours habituel sur les grands chamanes dont les premiers signes doivent se manifester dès avant la naissance. Chez Sümestej, le seul événement de la rencontre produit un changement radical dans ses capacités : alors qu’il a d’abord dû grimper longuement dans les rochers, il redescend par « magie » ilbi189, en bondissant par-dessus les arbres de la forêt. Rien n’empêche de supposer que, en réalité, ce Sümestej lui-même invoquait des ancêtres plus anciens auxquels il attribuait peut-être la même aventure que son descendant lui prête. Cette histoire met en scène la qualité de chamane comme devenir. La suivante en fait un mode d’être. Le récit suivant a pour héros Tajlyp, le fils de Sümestej et le grand-père du narrateur. Il nous a été raconté par Êreksen avec un grand enthousiasme dès le début de notre entretien. C’est seulement ensuite qu’il s’est souvenu de l’aventure du père de Tajlyp. Mêêŋ ačamnyŋ ačazy ulug čok dêên xam kiži čoraan. Tajlyp-čaryn dep kiži. Ol dêêrge, üžen čedi čylda čok apargan. Tere-Xöl xamaan čok tyvanyŋ ulug xamy čoraan, korgunčug-la. Ol töögüde artyp kalgan kiži-dir. 1903 čylda, am ol tyvanyŋ tubu xamnaryn, mool xamnarny mool čerge gegen xürêêzinge šylgalda čorup turgan. Ol čerge üš kiži
189

Mon grand-père était chamane et on dit qu’il n’y en avait pas de plus grand que lui. Il s’appelait Tajlyp-Čaryn. Il est mort en 37. Il était le plus grand chamane de Tere-Xöl et de Touva, terrible. Il est resté dans l’histoire. En 1903, les chamanes de Touva et les chamanes mongols s’étaient rassemblés pour une compétition au temple du Gegen191 en

Ilbi, voir p. 294.

229 artkan : ijizi Tere-Xölden, birêêzi ta kajyyn čüve. Bežen aldan xire xamnarnyŋ küžün šenep turgan. Tere-Xölden Xuuraj Udagan190 dep xam xerêêžen bile Tajlyp-Čaryn dep kiži artyp kalgan. Ol Tajlyp-Čarynny ulug paš izitkeš, ištinge supkaaš192 bodu yndyg ulug širem paš dep čüve turar. Korgunčug ulug. Šary čüdürüp yjaš čüdürgeš. Ol pašty odap kyzyp kelir. Ooŋ ištinde xamnap turgan. Xuuraj Udagan dep kiži üš öttür booladyp algaš, oktaryn bodunuŋ xörêêniŋ ištinden boolaan üš ok uštup êkelgen. -Öske xamnar ölürgen be ? -Dêêrzi yndyg. Kortkaš ölüp turgan ynčangaštyŋ olar artyp kalgan. Ol diilep üngen. Ol Kuŋgurtugga tajgaga čorup turgan. Yndyg ulustar turgan-dyr.
Mongolie. Il restait seulement trois personnes : deux de Tere-Xöl, et l’autre je ne sais pas d’où. Cinquante ou soixante-dix chamanes avaient mesuré leurs forces. C’était la chamane Xuuraj Udagan de Tere-Xöl, et le chamane TajlypČaryn. On fit chauffer une marmite et l’on mit TajlypČaryn dedans. C’était un très grand chaudron. On l’avait apporté avec le bois sur des bœufs. Quand on le mit sur le feu, il devint rouge. Tajlyp-Čaryn chamanisa à l’intérieur du chaudron. Xuuraj Udagan lui tira trois fois dessus, mais il retira lui-même les trois balles de sa poitrine. - Les autres chamanes sont morts ? - Certains oui ! Ils étaient morts de peur, et ils y sont restés. Lui, il a gagné. C’était dans la taïga de Kuŋgurtug. Les gens étaient ainsi.

La mise à l’épreuve des chamanes et la victoire de l’ancêtre du narrateur ne peuvent manquer de nous rappeler la structure des mythes concernant le chamane ininflammable. C’est, comme dans les précédents, une autorité institutionnelle qui organise la compétition : ici un chef de l’organisation religieuse officielle, intimement liée au pouvoir politique193, l’Église bouddhique. Le test prend pour objet décisif les corps des chamanes, ainsi Tajlyp est mis au défi d’entrer dans un chaudron incandescent. Loin d’en être affecté, il continue de chamaniser, c’est-à-dire de jouer du tambour. Son corps extraordinaire est donc insensible à la chaleur. Mieux encore, les balles ne peuvent le tuer : avec ses mains, le chamane les retire de son propre corps qui peut ainsi être traversé, ouvert, exploré sans en souffrir. Comme dans les mythes anciens recueillis par Potanin à la fin du XIXe siècle, l’épreuve atteste avec éclat l’authenticité et la puissance du chamane vainqueur en prenant comme support son corps. Sa qualité de chamane est référée à la nature singulière de son corps et non plus, comme pour son père, à une relation avec un esprit. Ici à aucun moment il n’est question d’agents surnaturels et a fortiori d’amours surnaturelles. Alors que la qualité de chamane de son père, le fondateur, était conçue en termes de relations, celle de Tajlyp, l’héritier, est vue comme une essence naturelle.

Udagan : voir glossaire. Haut dignitaire de l’église lamaïque. 192 Sans doute sukpaaš avec métathèse. 193 Ainsi le titre de Dalaï-lama a-t-il été créé au XVIe siècle par l’Altyn-khan, souverain mongol régnant sur les Touvas.
190 191

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2. La prose des amours actuelles
En dehors des mythes sur de lointains ancêtres chamanes, plusieurs faits suggèrent l’idée d’une relation amoureuse des chamanes réels avec un esprit. Une règle fréquemment rencontrée en Sibérie interdit la présence de deux chamanes dans un groupe de parenté. Chez les Chors, la montagne Mustag fait mourir le chamane lorsqu’un nouveau chamane de son lignage, présentant les signes de l’élection, apparaît. Mais l’ancien chamane peut demander à prolonger sa vie, auquel cas son parent meurt (Xlopina 1978). Il est vrai que cette règle, énoncée ainsi dans l’abstrait, n’est pas rigoureusement vérifiée : on connaît chez ces mêmes Chors des cas de chamanes parents comme Aleksej et Mitrij du clan Kobyj (voir infra). Pour appuyer sa thèse de la primauté du principe érotique dans les représentations sur l’accès à la fonction de chamane, Šternberg fait référence, parmi d’autres exemples, à deux chamanes originaires de peuples turcs de l’Altaï, les Chors et les Téléoutes. Ses sources sur ce sujet étaient des notes de terrain des ethnologues Anoxin et Dyrenkova. Aujourd’hui, ces documents d’une immense richesse ne sont malheureusement toujours pas publiés intégralement. Les matériaux de Dyrenkova concernant le chamanisme téléoute sont connus par un grand article rassemblant plusieurs dizaines de textes en langue originale et en traduction. De plus, depuis peu, on a une meilleure représentation de l’ensemble des archives de Dyrenkova et Anoxin, notamment celles qui concernent le chamanisme chor, grâce au descriptif établi par Dmitrij Funk et aux nouveaux extraits qu’il a publiés (2004, 2005). Nous allons voir que la situation est plus complexe que la présentation qu’en donne Šternberg.

a) Le chamane chor Aleksej
Le chamane Aleksej Šulbaev a été fréquemment cité par divers auteurs et est devenu une vedette paradoxale de l’ethnographie de la Sibérie. Paradoxale, car si ses propos ont été publiés et interprétés, c’est seulement de manière fragmentaire et éparse, distribués dans différents chapitres ou publications, parfois anonymement, de sorte que sa personne n’a jamais fait l’objet d’une description complète. Ceci résulte du parti pris méthodologique de l’ethnographie soviétique consistant à prendre les récits des informateurs non comme des actes discursifs personnels mais comme des fragments ou des illustrations d’une vision du monde propre à une ethnie. Ainsi les propos du chamane Aleksej devenaient une « information » fournie par un chamane des Chors dont on pouvait tirer des conclusions générales sur le chamanisme chor. C’est l’ethnographe Nadežda Dyrenkova qui, dans les années 1920, a rencontré le chamane Aleksej et a obtenu de lui plusieurs récits biographiques et descriptions de rituels194. Membre du clan Kobyj, il habitait dans la taïga de Kouznetsk (actuelle
Archives RAN, f 282, op. 1, N°77, 6-7, citées par Funk (2005, 73) et f 3, op. 2, d. 61, l.3 d’après Alekseev (1984, 114). Il est regrettable que ces archives d’un intérêt considérable soient restées
194

231 région de Kemerovo), dans le campement Saryg-süt sur la rivière Kobur-su, dans le district (rajon) d’Ust’-Kobyrza. Âgé de 35 ans au moment de l’enquête, il chamanisait depuis huit ans. Šternberg (1927, 22) cite le chamane Aleksej comme une illustration de son interprétation en termes érotiques de l’élection chamanique. Il rapporte en effet que le jeune Aleksej, avant de devenir chamane, recevait chaque jour la visite en rêve d’un « esprit-fille », tös kat. Šternberg reconnaît que son modèle n’est pas parfaitement respecté puisque les ancêtres ont aussi un rôle dans l’élection mais il attribue leur présence à un syncrétisme. La version publiée par Dyrenkova un peu plus tard (1930) est fort différente. On apprend que, avant de commencer à chamaniser, Aleksej a subi l’attaque des esprits tös de son ancêtre Omskij (1930, 269, n. 5), attaque manifestée dans une douloureuse maladie au cours de laquelle un cheval blanc lui apparaissait (ibid., 272). Les esprits auraient menacé de mort Aleksej s’il refusait de chamaniser (ibid., 269, n. 5). Il n’est nulle part question d’« esprit-fille ». Dans cet article, Dyrenkova défend l’idée que l’élection chamanique est conçue par les peuples turcs de Sibérie comme le résultat d’une action des ancêtres du chamane qui le mettent à l’épreuve, le torturent et le font renaître. Par cette thèse, Dyrenkova s’oppose à l’interprétation de son maître, publiée en russe seulement trois ans auparavant, l’année de sa mort. Si elle cite Šternberg en exergue de son article195, Dyrenkova, à l’évidence, tient à marquer ses distances à l’égard d’un savant qui n’a pas cru bon de marxiser son discours dans les années 1920 et qui va subir, après sa mort, une série de critiques. Présenter les chamanes comme des « héritiers » permet à Dyrenkova de s’éloigner de la lecture psychologique universalisante et d’adopter un point de vue plus sociologique sur le phénomène de l’accès à la fonction de chamane en harmonie avec les nouvelles tendances théoriques qui s’imposent dans la discipline à partir de la Conférence des ethnographes de 1929. Désormais les chamanes seront identifiés à la classe des exploiteurs dans la littérature ethnographique, mais aussi sur le terrain puisque beaucoup d’entre eux auront à subir la dékoulakisation196.

inédites jusqu’à ce jour. Dans son recueil de littérature orale chor (1940), Dyrenkova ne cite pas le chamane Aleksej. Les documents recueillis par Anoxin auprès des Téléoutes et cités par Šternberg dans sa démonstration sont également restés à l’état d’archives. Pire, la direction de la Kunstkamera maintient un secret rigoureux sur les dossiers qu’elle conserve. Aujourd’hui à défaut d’être publié, le contenu de ces fonds a été minutieusement décrit par Funk. De plus, de nombreux extraits ont été publiés par Dyrenkova (1930) elle-même, Šternberg (1927), Alekseev (1984) et Funk (2005). Ces données, qui concordent parfaitement, nous permettent de reconstituer l’histoire du chamane Aleksej sous une forme plus complète que celle donnée par Šternberg. 195 Cette citation, « Le talent du chamane n’est pas un don mais un fardeau », tirée de Giljaki (1904) est adroite car elle retourne Šternberg contre Šternberg lui-même qui, dans sa dernière théorie, mettait en avant le plaisir de la relation amoureuse par rapport au thème de la souffrance, d’apparition « tardive » selon lui. « En réalité, la participation de l’ancêtre est un phénomène du stade le plus tardif du développement du chamanisme » (1927, 6). 196 Sur la conférence des ethnographes de Moscou et de Leningrad (5-11 avril 1929), voir Bertrand 2002, 67. Sur l’évolution de la théorie soviétique du chamanisme au moment du « Grand tournant », voir Stépanoff (à paraître).

232 Devant la contradiction des présentations de Šternberg et de Dyrenkova, il est indispensable de reproduire ici dans son intégralité le récit d’Aleksej tel qu’il apparaît dans les notes de terrain de Dyrenkova197 :
« Avant de commencer à chamaniser, il a été malade environ un an. Cela lui faisait mal dans tout le corps, il avait des douleurs dans les bras, les épaules, il avait des attaques, il n’était pas lui-même ; en rêve, il voyait sans arrêt des troupeaux de chevaux, il allait avec eux dans la taïga et les chevaux lui couraient après. Le cheval principal qu’il montait toujours, absolument blanc, était son tös principal – ulug tös. Quand ensuite il a commencé à chamaniser, ce tös lui apparaît toujours sous la forme d’un cheval blanc. Igi töj ak por-at ‘deux chevaux gris semblables’198. Quand il était fou, il voyait une femme (tös kat). En permanence, toutes les nuits, il la voyait en rêve. Maintenant il a cessé de la voir en rêve, elle vient à lui pendant la séance chamanique. Il l’appelle četti kečegelig kenči kys, (« petite fille à sept nattes»), četti êmčiktig kenči kys (« petite fille à 7 seins »), üš köstüg kenči kys (« petite fille à trois sourcils »). Les tös lui ont dit en rêve que s’il n’acceptait pas de chamaniser, il mourrait de toute façon. Personne ne lui a appris à chamaniser. Il a commencé à parler de lui-même, les tös lui ont ordonné de faire un tambour et ont indiqué quels dessins y peindre. C’est d’eux qu’il a entendu toutes ses prières. Et quand il s’est mis à chamaniser sans tambour, il s’est tout de suite senti mieux [ru. legče]. »

Nous voyons que l’aspect érotique et l’aspect ancestral sont également présents dans le récit d’Aleksej, et que Šternberg et Dyrenkova, dans leurs publications, n’avaient retenu que celui qui leur paraissait pertinent. Le terme tös, « racine, origine » désigne généralement un esprit ancestral. Assurément dans l’expression tös kat, le terme ne renvoie pas à une ancestralité puisque, rapporte Aleksej ailleurs, la jeune fille doit être épousée dans le rite d’animation du tambour chamanique. En revanche, le cheval blanc a tous les caractères d’un ancêtre métamorphosé et dans son cas, tös doit être entendu au sens ordinaire. Il est appelé ulug tös, le « principal esprit », celui cité en premier, et d’après l’ordre du récit, celui à qui est attribué l’origine de la maladie chamanique. Outre ce récit, nous disposons de diverses informations199 concernant la généalogie d’Aleksej qui nous permettent de produire le schéma suivant.

Ce texte a été publié par Dmitrij Funk (2005, 73). Funk signale que cette phrase est annotée d’un point d’interrogation. 199 Archives de Dyrenkova publiée dans Alekseev 1984, 114 et Funk 2006, 71-72.
197 198

233

Figure 45. Généalogie du chamane Aleksej Šulbaev et du chamane Mitri. Les chamanes sont marqués en rouge.

Ador est le frère cadet de Čojban. Mitri a hérité de la qualité chamanique d’Apecek. La germanité de Tajmak et Apecek est une hypothèse formulée par Alekseev (1984, 114, note 4) à partir du fait que le chamane Mitri était le « neveu au troisième degré » (trojurodnyj plemjannik) d’Omsk (confirmé dans Funk 2005, 72). Les chamanes Mitri et Aleksej ont été tous deux interrogés par Dyrenkova. À l’évidence, pour eux le principe de l’héritage n’est pas d’une importance moindre que pour les autres chamanes rencontrés jusqu’à présent. Les chamanes informateurs de Dyrenkova connaissent bien leur généalogie dont le principe, qui plus est, est strictement patrilinéaire. Nous pouvons maintenant aborder un autre récit de l’accession d’Aleksej à la fonction chamanique, donné sur un ton beaucoup plus extérieur que le premier. Il s’agit cette fois non de notes de terrain, mais d’un extrait de l’article de Dyrenkova (1930, 22) :
« Dans le clan Kobyj les tös du chamane défunt Omsk ont choisi Aleksej fils de Karak pour être chamane. Il a été malade et le chamane Mitri, du même clan l’a soigné. Il a refusé de chasser d’Aleksej les tös bien que la famille d’Aleksej ne voulût pas qu’un chamane apparaisse en son sein, et eût instamment demandé à Mitri de le débarrasser des tös. Les tös du défunt chamane Omsk menacèrent Mitri de l’étouffer, lui et le malade, s’il empêchait ses propres tös (c’est-à-dire ceux de son lignage [ru. rod]) d’obtenir le chamane qu’ils avaient choisi. »

234 Le point de vue du récit est cette fois celui de Mitri, et tout porte à croire que c’est ce dernier qui a fourni ces informations à Dyrenkova puisque l’on sait qu’elle l’interrogea. Il est indispensable, pour comprendre la logique de ces récits d’accès à la fonction qui paraissent parfois contradictoires ou attachés à des traditions différentes, de faire contraster les points de vue à partir desquels ils s’élaborent. La relation amoureuse a un caractère purement privé car on ne peut la constater qu’en l’expérimentant. En revanche chacun connaît la généalogie du novice et les relations objectives de parenté qui le mettent sous la dépendance de ses ancêtres. En tenant compte des points de vue propres aux différents récits, on peut donc conclure que l’interprétation essentialiste est associée à un regard externe sur le processus, alors que le discours du chamane sur sa propre expérience s’exprime en termes relationnels. Le cas d’Aleksej n’est pas unique chez les Chors, pas plus qu’il n’est général. Dans la tradition chore, certains chamanes, mais non pas tous, voient apparaître pendant leur crise qualifiante une jeune fille qui vient de chez Ülgen. Cet esprit est le futur maître de leur tambour. Le classique rite d’animation du tambour de ces chamanes prend la forme d’un rite de mariage. Il existe plusieurs autres récits d’accès à la fonction chamanique chez les Chors. À titre de comparaison nous citerons une autre histoire, celle fournie par un autre chamane chor, dont on peut difficilement supposer qu’il illustre un contexte culturel différent de celui d’Aleksej puisqu’il s’agit de son parent et formateur, le chamane Mitri. Comme précédemment, ce récit a été recueilli par Dyrenkova et publié par Funk (2005, 74) : on y apprend que Mitri a reçu ses tös de son défunt oncle au deuxième degré Ačyke. Après avoir été malade environ trois ans, il a appris à chamaniser auprès de son oncle maternel (taaj) Ojmačy. Dans la mythologie personnelle d’Aleksej, le thème de la fille-esprit est donc un élément secondaire greffé sur un schème essentialiste classique, dont nous avons montré qu’il est commun aux différents peuples de la région. La relation érotique, isolée par Šternberg, est plutôt à considérer comme une partie combinée dans un tout. Ce tout, la mythologie personnelle du chamane, articule des principes qui peuvent paraître contradictoires mais en réalité tiennent ensemble. Šternberg illustre sa thèse par un autre exemple issu des Turcs de l’Altaï, que nous allons examiner à son tour.

b) Le chamane téléoute Kanakaj
« Chez les Téléoutes », dit Šternberg, l’épouse céleste du chamane, réputée vivre au septième ciel, est appelée « Ak-čečer-T’aš ». Ces informations données d’après des matériaux d’Anoxin sont suivies d’une invocation chamanique qui en fournit l’illustration. Mircea Eliade (1978 [1968], 77) résume ce passage de Šternberg en disant que « chaque chaman téléoute a une épouse céleste qui habite le 7e ciel. » Qu’en est-il exactement ?

235 Grâce au travail d’archives de Funk (2005, 109-110), nous savons que l’invocation citée par Šternberg a été notée par Anoxin auprès du chamane téléoute Kanakaj. Kanakaj est l’un des chamanes sibériens pour lesquels nous disposons de la plus vaste documentation. Dyrenkova a intégralement décrit son rituel d’animation de tambour (1949a, 115) et Anoxin son rituel pour l’esprit de la porte (Funk 1997). L’esprit Ak-čečer-T’as (Blanche-fière-jeune) ne paraît être cité par aucun autre chamane téléoute que Kanakaj, et il ne figure pas dans le tableau des esprits célestes téléoutes constitué par Funk (2005, 118-119) d’après les matériaux de cinq auteurs différents. Ainsi les dizaines d’invocations chamaniques publiées par Dyrenkova dans son grand article sur le chamanisme téléoute (1949a) ne contiennent pas de référence à cet esprit. Loin de constituer un trait commun du chamanisme téléoute, l’esprit Akčečer-T’aš doit être resitué dans la mythologie personnelle du chamane Kanakaj. Nous reproduisons ici partiellement l’invocation mentionnant Ak-čečer-T’aš à partir de la publication faite par Funk (2005, 109-110)200 du texte original accompagné de la traduction d’Anoxin précédemment publiée par Šternberg. Ak-čečer-T’aš s’adresse ainsi au chamane (qui prononce ses paroles) pour le retenir à ses côtés dans sa route vers Ülgen : Ajlyk pa keler kabaryn ugup, Altyn tabakka aš kujdym, Alganym t’ažym, kam udulum, Kündük keler t’olyndy bilip Kümüš tabakka aš kujdym. Körgönim t’ažym, kam udulum ! Kök ostolgo birge oturup, Kümüš tabataŋ aš tartaly. Ak ostolgo birge oturup, Altyn tabaktaŋ aš tartaly. Ülgenniŋ t’oly üzülebêêdi, Ak Ülgen t’oly kurbajbêêdi. Alganym t’ažym, kam udulum! Köžögö kölönöli, Čyjkyn-ba čajkyn tüželi. Alganym t’ažym, kam udulum.
Ayant entendu dire ton arrivée sur la lune J’ai posé la nourriture dans un plat d’or Mon pris [mon mari], mon jeune, mon chamane Ayant appris ton arrivée un jour avant, J’ai déposé dans un plat la nourriture. Mon jeune que j’admire, mon chamane ! Assis ensemble à la table bleue, Mangeons de la nourriture du plat d’argent. Assis ensemble à la table blanche, Mangeons de la nourriture du plat d’or. La route d’Ülgen s’est déchirée, La route du blanc Ülgen a séché201. Mon pris [mari], mon jeune, mon chamane, Nous nous cacherons à l’ombre du rideau Nous lutinerons, nous nous amuserons, Mon pris [mari], mon jeune, mon chamane

Funk a modernisé la transcription du texte téléoute. Nous suivons ici la traduction d’Anoxin que Funk n’a pas modifiée, mais nous lui apportons plusieurs corrections. En particulier, Anoxin, et Šternberg à sa suite, emploient à de nombreuses reprises les termes « mari » (ru. muž) et « femme » (ru. žena) pour traduire le téléoute t’aš (alt. jaš ; tv. čaš) qui signifie littéralement « jeune ». En téléoute, le terme ordinaire pour désigner le mari est êr (« homme ») qui n’apparaît pas dans ce texte. 201 La fille-esprit cherche ainsi à dissuader le chamane de poursuivre sa route afin qu’il reste à ses côtés.
200

236 Le seul terme faisant du chamane un époux dans ce texte est alganym « que j’ai pris ». Certes, le verbe al- « prendre » peut désigner le mariage, mais il n’en reste pas moins que la nature de la relation du chamane et de l’esprit, érotique ou matrimoniale, demeure assez ambiguë. La mythologie personnelle de Kanakaj n’est en rien imperméable au modèle de l’héritage : il se cite neuf kam tös (« esprits ancêtres chamanes ») Apurnak, Otkonok, T’asy-balyk, Mittu (ou Mitem), Sargadan (ou Sarga), Kabo, Pöönök, Šölpök, Êren (op.cit. 71). Anoxin a noté auprès de Kanakaj les invocations d’un rituel pour l’« esprit de la porte » (ežik teŋerezi) . Pendant toute l’action, il répète comme un refrain Kam Kaboryng kaldygy / Kam Pöönök üreni/ Men sabylyp praadym, « Je suis le reste du chamane Kabor,/ Je suis la semence du chamane Pöönök,/ Je titube mais j’avance » (Funk 1997, 188). Ce refrain se retrouve dans les invocations de Kanakaj notées par Dyrenkova autour du rite d’animation du tambour, dans lesquelles il évoque en outre l’esprit soom adazy « esprit père » qui est son esprit créateur d’après Dyrenkova (Dyrenkova 1949a, 151). Comme Aleksej, Kanakaj apparaît donc comme un chamane héréditaire tout à fait classique. Il nous faut en conclure que le principe de la relation et celui de l’essence coexistent dans ces différents cas. Mais quelles places respectives attribuer aux ancêtres et à l’esprit-fille ?

c) L’esprit-fille, électeur ou auxiliaire ?
Les notions d’esprit électeur et esprit auxiliaire auxquelles a fréquemment recours l’ethnographie de la Sibérie demandent à être précisées. À un moment donné de sa carrière, un chamane affirme posséder ou recevoir l’aide régulière d’un certain nombre d’esprits. Ces esprits possèdent des statuts différents : certains ont été gagnés, acquis, « tirés » par le chamane au cours de sa carrière, d’autres au contraire étaient en quelque sorte toujours déjà là. Sans ces derniers, il ne saurait s’affirmer chamane. Précisément certains esprits, parfois un seul, sont supposés avoir été à l’origine de la crise qu’il a vécue avant d’avoir accès à la fonction de chamane. Ce sont eux qui l’ont fait tel qu’il est, un chamane. C’est pourquoi, chez les Touvas, ces esprits sont souvent accompagnés du titre de čajaan « qui fait, créateur ». Cette action créatrice première, action causale par sa modalité, ne peut être assimilée à une interaction de type social comme l’est une relation amoureuse. Une relation de ce dernier type est insuffisante pour donner au chamane la nature particulière qui est supposée le caractériser. C’est pour cette raison que la relation amoureuse est nécessairement seconde, comme on le voit chez les chamanes Aleksej et Kanakaj. La relation amoureuse héritée n’est qu’un supplément qui ne peut être développé que lorsque la situation d’hérédité a été déjà établie. Dans les mythes personnels d’Aleksej et de Kanakaj, elle leur donne une originalité distinctive. La fille-esprit est donc un auxiliaire et non un électeur. Avant elle, Aleksej a vu d’autres esprits, en particulier cet ulug tös « esprit principal » directement lié à son ancêtre chamane. Plus tard dans la pratique rituelle d’Aleksej, elle demeure un esprit

237 second (Šternberg op. cit. 22). De même, Kanakaj revendique un soom adazy (« esprit père ») qui l’a créé (jaja-) comme chamane et qui n’est pas la fille-esprit. L’accès à la fonction est précisément interprété comme un processus à la fois typique et aléatoire de transformation d’une relation causale en une relation mixte combinant causalité et l’interaction sociale. Le développement du thème de la relation érotique marque le succès du candidat à entamer cette transition indispensable.

IX. L’articulation des schèmes essentialiste et relationnel
A. Esquisse d’une comparaison : nature et muse chez les Grecs
Dans son étude sur les Maîtres de vérité (1967), Marcel Detienne a montré que, chez les Grecs anciens, le discours émanant de certaines figures sociales est tenu pour nécessairement porteur de « vérité » en raison du statut même de son énonciateur. Il en va ainsi des poètes, des devins et des rois de justice. Les représentations concernant les capacités attachées à ces statuts sont nettement naturalistes : « Il y a dans la Grèce archaïque des fonctions privilégiées qui ont la ‘Vérité’ pour attribut, comme certaines espèces naturelles ont pour elles la nageoire ou l’aile. » (Detienne [1967] 1981, 145). Cette image nous fait reconnaître un schème essentialiste qui emprunte beaucoup au modèle biologique. Précisant ces fonctions, Detienne cite en particulier le « poète inspiré ». Le mot seul d’« inspiré » suggère toute une mythologie de la relation aux muses. Qu’est-ce à dire ? La poésie du poète abandonné par l’inspiration ne bénéficie-t-elle plus du sceau de la Vérité ? On voit les limites du modèle biologique : connaît-on une espèce qui est pourvue ou dépourvue de nageoire selon les variations de son inspiration ? On reconnaît dans la présentation que Detienne fait de la conception grecque une ambiguïté qui nous est familière. Et cette hésitation paraît bien être celle de la pensée grecque archaïque elle-même. Nous en prendrons comme exemple quelques extraits des Olympiques de Pindare. Pindare (518-438) oppose avec un net parti pris essentialiste le poète authentique à l’imitateur qui ne produit que par effort et technique :
« L’homme habile [sophos] est celui qui tient de la nature [phua] son grand savoir ; ceux qui ne savent que pour avoir appris [mathontes], pareils à des corbeaux, dans leur bavardage intarissable, qu’ils croassent vainement, contre l’oiseau divin de Zeus ! » (II, 93-98) 202.

Cet extrait est cité partiellement par Detienne (op. cit. 57). Nous donnons les passages de Pindare dans la traduction d’Aimé Puech (Pindare 1949).
202

238 Le contraste entre ce qui vient de l’apprentissage (exprimé par mathontes et didaktais) et ce qui a la nature (phusis) pour principe est récurrent dans le discours de Pindare :
« Rien ne vaut les dons naturels [phua] : pourtant, souvent, les hommes prétendent remporter la gloire par les qualités qu’ils ont apprises [didaktais]. Mais les efforts que la divinité ne récompense pas, mieux vaut sans doute les taire ». (IX, 100-104).

Quelle est cette « nature » (phue ou phusis) qui fait le poète tel qu’il est et qui le distingue de l’imposteur ? C’est le principe qui donne aux êtres leurs caractères (èthos) communs de membres d’une espèce, caractères non accidentels, qui ne peuvent se perdre : « Jamais le renard fauve et les lions rugissants n’échangeront entre eux leur nature [emphuès (…) èthos] ? » (XI, 19-21). On aura noté que, dans la citation précédente, Pindare associe la « nature » avec une autre notion, celle de « divinité ». Et en effet malgré cette théorie naturaliste, il est évident que Pindare n’attribue pas à sa seule « nature » sa propre faculté de composer des vers. À plusieurs reprises, il évoque une autre source, extérieure à sa personne, celle des muses. Ainsi, il qualifie ses vers à la fois de « don des Muses » en même temps que « doux fruit du génie » (VII, 8). Ce discours ambigu quant à l’origine du talent est révélateur d’une pensée pratique, celle d’un homme pour qui la question de l’authenticité de la qualité essentielle de poète se pose réellement. Par contraste, la réflexion d’un auteur plus tardif, déjà éloigné de cette pensée, manifeste une cohérence théorique débarrassée de tout paradoxe. Le tableau que Platon donne de la mythologie de l’inspiration dans l’Ion est d’une rigueur qui n’a rien de pratique. Dans le discours de Socrate, le poète authentique est défini comme celui qui parle par l’effet d’une relation avec une muse et non par une technique (tekne) apprise. On reconnaît dans ce rejet de l’apprentissage une exigence de Pindare. Mais Socrate va plus loin : si le talent authentique tient à la relation, alors il doit ne tenir qu’à elle seule, aussi l’interruption de la relation doit avoir pour conséquence que le poète non inspiré redevient un homme ordinaire incapable d’écrire de bons vers. Socrate en donne pour preuve Tynnichos de Chalcis, mauvais poète qui composa, grâce à l’inspiration fugace d’une muse, un péan inoubliable. « Les poètes ne sont rien que les interprètes des dieux, et chacun d’eux est possédé par le dieu qui s’empare de lui. C’est pour montrer cela que le dieu a fait chanter à dessein le plus beau poème lyrique par le poète le plus médiocre » (traduction de Monique Canto, Platon 2001, 103). Pur porte-parole, simple instrument contingent de la divinité, le poète se voit retirer toute qualité personnelle. Cette exigence de la logique théorique est évidemment incompatible avec la logique pratique des relations sociales qui demande une stabilité des statuts. C’est pourquoi la belle théorie, purement relationnelle, de Socrate, qui ignore l’idée d’une « nature » du poète prônée par Pindare, relève de l’utopie. Platon formule ici un mythe didactique équivalent aux mythes des amours du chamane fondateur chez les Turcs de l’AltaïSaïan.

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B. Les deux niveaux d’action du hasard
Malgré l’incontestable primauté du schème naturaliste, le hasard s’introduit dans les conceptions de la qualité chamanique aussi bien au niveau global qu’au niveau local. Le niveau global est celui de la société : parmi l’ensemble des chamanes, certains ont un mode d’accès à la fonction chamanique qui n’est pas soumis au modèle dominant de l’héritage. Il est toujours possible qu’apparaissent des chamanes qui ne sont héritiers de personne. Mais le hasard a aussi sa place au niveau local, dans le mythe personnel du chamane héréditaire. Au niveau global, le discours mythique fait du hasard un principe puissant puisqu’il détermine la carrière des chamanes fondateurs. En revanche dans la réalité pratique des relations sociales, le chamane sans ancêtres suscite le maximum de défiance, comme le montre l’ambiguïté de l’expression touva uk čok xam que l’on peut traduire selon le contexte par « chamane sans origine » ou par « chamane sans essence ». Dans les explications, c’est toujours le modèle dominant, naturaliste, qui est cité en premier, alors que le hasard n’est évoqué que comme une possibilité douteuse. La réponse que me fit Anatolij Kombu est typique :
« D’où les chamanes tiennent-ils leurs forces ? - Par héritage des ancêtres. Parfois ce sont des esprits qui leur tombent dessus. Mais les plus forts sont ceux de naissance. »

C’est aussi ce que disait un Altaïen à Potanin à la fin du XIXe siècle : la plupart des chamanes le sont par héritage, ils sont uktu kam, « chamanes à uk », et sont réputés plus puissants que les autres (Potanin 1883, 57). D’après un informateur iakoute de Ksenofontov, il existe de « petits chamanes médiocres » qui n’ont pas d’ancêtres chamanes et reçoivent leur maladie d’esprits non ancestraux üör. Ils ne sont pas « dépecés » car seuls les grands chamanes descendants d’une série d’ancêtres chamanes subissent cette épreuve ([1928] 1998, 60). Le dépècement étant une mise en scène caractéristique du schème naturaliste, on comprend qu’il ne soit pas opérant dans les cas où domine le schème relationnel. D’après Kon, les Touvas considèrent que les chamanes non héréditaires entretiennent des relations de type social avec les esprits. En effet si c’est le modèle de la relation amoureuse qui leur a permis d’accéder à la fonction, leur pouvoir personnel est faible et ils sont contraints à la négociation. Kon les appelle des « chamanes demandeurs ».
« Sont plus respectés les chamanes héréditaires qui comptent parmi leurs ancêtres huit ou dix chamanes. Ils ont hérité d’une certaine quantité d’esprits qui les respectent et n’oseraient pas leur désobéir. Ils ne supplient pas mais protestent et ordonnent : ‘Comment osez-vous vous installer dans ce malade ?!’ Ils ne font pas de cérémonies. Sautant dans la yourte autour du foyer, ils font comme s’ils attrapaient les mauvais esprits, les enferment dans leur tambour qui

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semble devenir de plus en plus lourd et difficile à porter, ensuite ils les jettent sans cérémonie hors de la yourte. Ils font aussi des offrandes sous forme d’êêren, mais cela prend le caractère d’un cadeau donné par le maître à un inférieur qui a exécuté son ordre. » (Kon 1934, 73-74).

Le modèle essentialiste naturaliste auquel s’identifient les chamanes héréditaires implique la capacité à manœuvrer des mécanismes causaux. Il est plus sûr et plus vérifiable car l’entourage du chamane sait si sa généalogie compte ou non des chamanes. Le modèle relationnel s’appuie en premier lieu sur l’expérience privée et invérifiable du novice ; il implique la négociation et une efficacité moins certaine. La pure idéologie du hasard laisse le groupe au dépourvu : elle n’est pas viable pratiquement. Supposons par exemple une société où serait chamane l’homme le plus chanceux, la chance étant interprétée comme la marque d’un dévolu aléatoirement jeté par un agent spécial. La personne occupant le rôle de chamane changerait par exemple avec les résultats de chaque campagne de chasse. Lorsqu’un chasseur aurait la chance de rencontrer un cerf, il serait reconnu comme l’élu du maître de la taïga et on s’adresserait désormais à lui pour accomplir les rites. Dans une telle société, les femmes (qui ne chassent pas) ne pourraient pas être chamanes, ce qui serait du reste conforme à la représentation non biologique de la transmission du statut de chamane. Il n’y aurait que très peu d’essentialisme dans cette conception purement relationnelle. Pour que ce système puisse fonctionner, il serait nécessaire que chaque chasseur connaisse les rites chamaniques. La fonction de chamane ne serait donc pas attachée à un statut social réel, le chamane serait chamane un peu comme est roi le roi de la fête de l’épiphanie : par chance et pour peu de temps. On voit ce qu’a de séduisant intellectuellement et de totalement irréaliste socialement une telle conception. L’idéologie pure de l’élection surnaturelle ne peut être qu’une utopie professée par les conteurs et les philosophes203. Mais d’un autre côté, l’idéologie de l’héritage se suffit rarement à elle-même pour légitimer un statut charismatique important. Même dans la société française médiévale où le pouvoir royal fait l’objet d’une juridiction rigoureuse qui ne laisse aucune place au hasard dans la succession, le roi n’est pas supposé être simplement le fils de son père. Censé être choisi par Dieu, il est l’« oint du Seigneur », d’où la nécessité symbolique d’un rituel vide de sens juridique204, le sacre, qui met en scène par l’onction d’une huile envoyée du ciel l’élection divine. La liturgie de ce rite le proclame héritier, non pas de son père, mais de David, roi d’Israël qui lui-même n’hérita de personne, roi d’élection divine par excellence (Le Goff 1997, 675).
Il pouvait arriver dans les sociétés sibériennes anciennes que l’on change de chef de guerre ou de chamane s’il s’étaient montrés incapables d’attirer la chance et le succès à leur groupe. Mais dans ce cas on remplaçait un guerrier par un autre guerrier et un chamane par un autre chamane et non par un profane quelconque. 204 Comme le remarque l’auteur de l’article « sacre » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, « au reste le sacre du roi ne lui confere aucun nouveau droit, il est monarque par sa naissance & par droit de succession (…). »
203

241 Vainqueur de son prédécesseur Saül, dont il n’est pas le descendant, David accède au pouvoir par une légitimité purement mystique. Type parfait de l’élection, il n’est certainement pas un modèle du fonctionnement réel de la transmission du pouvoir royal en France. Dans la suite du rituel de sacre, le roi reçoit ensuite avec les divers regalia un anneau, symbole de l’alliance divine qui recouvre le principe de l’héritage (ibid.). Les Chors, chez qui on a relevé le rituel de mariage avec le tambour, où s’exprime avec limpidité l’importance du processus d’établissement de la relation, sont aussi de ceux qui insistent avec le plus de fermeté sur le caractère biologique de la qualité chamanique. Pour eux, le futur chamane doit présenter dès le plus jeune âge une singularité physique comme un trou dans l’oreille ou un tubercule au doigt, interprétés comme recouvrant un os supplémentaire (Xlopina 1978, 77). Xlopina a relevé chez eux une explication de l’accès à la fonction qui rationalise avec une clarté remarquable l’articulation entre le principe de nécessité biologique et le principe de hasard. Après la mort d’un chamane, ses esprits auxiliaires rejoignent le royaume d’Erlik, divinité des morts, où ils demeurent jusqu’au moment où ils s’attacheront à un nouveau chamane. De temps en temps, Erlik les envoie chercher « une personne marquée par Ülgen ». Ülgen, la divinité céleste qui « crée » (jaja-) les êtres, est censée avoir marqué à la naissance l’un des consanguins du chamane défunt. Quand ils l’ont trouvé, les esprits préviennent Erlik qui envoient au novice un esprit pour le faire souffrir jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il doit chamaniser. Les tös viennent alors à lui. On sait par Dyrenkova que parmi ses tös peut se trouver la fille d’Ülgen. L’amour de cette fille s’ajoute à l’action causale de son père, elle introduit l’élection et l’érotisme dans le déterminisme d’une nature. Au niveau local, dans le discours sur soi du chamane, le hasard de la relation fortuitement établie a souvent sa part. Reprenons l’autobiographie de la chamane Xovalygmaa. Comme la plupart des autres chamanes touvas, dans sa petite enfance, Xovalygmaa avait des perceptions étranges dont l’objet n’est pas défini et auquel on n’attribue pas d’importance. Ces visions signalent en fait des facultés perceptives et une nature innée particulières. Un peu plus tard, mais toujours pendant l’enfance, elle a poursuivi un arc-en-ciel et est tombée évanouie. Nous voici déjà dans une interaction avec un phénomène externe clairement identifié, l’arc-en-ciel. À l’âge de 16 ans, Xovalygmaa fut frappée d’une maladie qui dura six mois et la ralentit dans ses études. Parfois elle s’enfuyait dans la taïga. Lorsqu’elle raconte « de l’intérieur » cette période, Xovalygmaa évoque un ou plusieurs esprits albys qui la visitaient. Elle voyait notamment une femme inconnue à cheval. Xovalygmaa explique :
« Ceux qui ont une maladie chamanique d’albys deviennent comme des enfants. Mon arrière-grand-mère Samdan, elle, a été malade trois ans parce qu’elle n’était plus pure : cela lui est arrivé tard, quand elle avait déjà eu des relations sexuelles, elle avait eu le temps de se disputer, être grossière. J’ai une nièce à qui c’est arrivé à quatorze ans. Elle avait beaucoup de talent. Mais elle

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a eu des relations sexuelles très tôt et elle a tout perdu. C’est très dommage, elle connaissait la langue des animaux. »

Xovalygmaa, à la différence de son arrière-grand-mère, était vierge et l’est restée à cette époque, c’est pourquoi sa maladie ne dura que six mois et la conduisit à la pratique chamanique. La nécessité de l’abstinence de relations sexuelles évoque incontestablement une relation sexuelle surnaturelle. Xovalygmaa appelle précisément cet esprit un albys, catégorie d’esprit qui vient séduire les hommes mais aussi les femmes et entretient avec eux des relations amoureuses. Au moment de la crise, Xovalygmaa ne comprenait pas qui était cette femme albys ni pourquoi elle se présentait à elle. Cette relation privilégiée paraissait avoir été prise à la seule initiative de l’esprit sans qu’il soit possible pour les humains de comprendre pourquoi. Comme la crise était forte, on envoya Xovalygmaa chez une chamane pour la débarrasser de la présence de l’albys. Elle subit un rituel au cours duquel elle fut fouettée à coups de branches d’acacia rouge épineux205. Pourtant, on ne parvint pas à chasser l’esprit qui entretenait avec elle des liens nécessaires. Plus tard seulement, Xovalygmaa comprit que ces visites n’avaient rien de fortuit mais répondaient à une nécessité qui dépassait la volonté des deux êtres en relation. En effet, la jeune fille raconta ses visions à sa mère qui reconnut dans l’albys sa grandmère Samdan. Loin d’être une visiteuse « tombée » fortuitement sur une jeune fille, l’esprit-femme obéissait à la loi de la transmission du don chamanique. Xovalygmaa comprit alors que cet albys était, dans les termes consacrés son esprit électeur, ou, comme elle dit elle-même, son čajaan-dös, littéralement son « destin-racine », c’est-àdire une entité constituante de sa propre personne. Seule l’entrée dans l’activité chamanique put lui permettre de mettre un terme définitif à la crise. Dans ce récit, très classiquement, le nécessaire prend les apparences du fortuit avant d’être reconnu, avec d’autant plus de vigueur, pour ce qu’il est : nécessité naturelle. La mise en scène d’une interaction fortuite avec un esprit non ancestral, ou d’abord non reconnu comme un ancêtre, contraste avec les récits insistant sur le déterminisme du développement de la qualité chamanique sous l’action brutale des ancêtres. On obtient ainsi très souvent des informations de styles contradictoires venant d’un même peuple. Le paradoxe se lève si l’on observe, d’un point de vue pragmatique, que les narrateurs des récits de type causal et essentialiste sont des profanes, alors que les récits qui mettent en scène une interaction sociale, comme la relation érotique, appartiennent au genre du récit autobiographique de chamane. Lorsque je me trouvais à Kyzyl en 2006, Svetlana Moŋguš me parla d’une jeune fille de Möŋgün-Tajga, encore à l’école, qui avait acquis le costume de chamane récemment. Elle était une élève d’Aj-Čürek, la directrice de l’association Tos-Dêêr. Svetlana ne mettait à l’origine de la reconnaissance de la jeune fille comme chamane et de son accès à la fonction que deux faits : des facultés perceptives hors du commun et des crises d’épilepsie d’une rare violence. Le contraste est grand avec le
205

L’ensemble de cette histoire a été publié avec plus de détails par Ksenia Pimenova (2005, 16-17).

243 récit rétrospectif, plein d’aventures fantastiques, qu’une chamane comme Xovalygmaa fait de sa crise. C’est le même contraste que l’on retrouve entre les informations collectées dans les années 1920 par Xlopina (1978) et Dyrenkova (cf supra) chez les Chors. Chez la première, il n’est question que de tubercules héréditaires, alors que la seconde a relevé des histoires d’amour avec des femmes surnaturelles. Cette différence tient au fait que Xlopina a travaillé avec des profanes et Dyrenkova plutôt avec des chamanes. Ces deux modèles, le premier, essentialiste, et le second, relationnel, appartiennent à des registres de discours différents : celui des simples et celui des chamanes (voir chapitre X « Économie des compétences magiques »). Le récit de chamane est caractérisé par l’articulation qu’il fait du schème essentialiste avec un principe d’élection individuelle. Roberte Hamayon a mis en lumière les rapports des principes de filiation et d’élection (donc de chance) dans le chamanisme des sociétés sibériennes où domine l’idéologie de l’élevage. Cette idéologie, nous semble-t-il est caractéristique de l’ensemble des populations que nous étudions pour ce qui est de la question de l’accès à la fonction de chamane. Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, nous observons des populations de chasseurs aux origines samoyèdes lointaines, comme les Chors et les Tožu, qui, ayant été turcisées, ont adopté massivement, par exemple par les épopées, une idéologie caractéristique de la steppe. Selon Hamayon, dans le chamanisme typique de l’idéologie d’élevage, l’idée d’une relation à connotation matrimoniale du novice avec un esprit est présente, mais elle n’a pas la place centrale qui est la sienne dans le chamanisme des peuples marqués par une idéologie de chasse. En effet, ce sont les ancêtres qui détiennent le premier rôle ce qui a pour résultat d’ « incorporer la relation matrimoniale dans l’ordre de la filiation afin de l’y subordonner ». Ainsi, Hamayon parle à propos des représentations concernant l’accès à la fonction de chamane dans cette idéologie, d’une « affiliation de l’alliance » (1990, 648). Ce que l’on peut alors se demander, c’est pourquoi, en contexte d’élevage, l’idéologie de filiation ne se développe pas jusqu’au bout de sa logique. Pourquoi cette idée d’alliance, ou plus souvent, dans les récits autobiographiques de chamanes, de relation amoureuse, de rencontre fortuite, se maintient-elle dans des sociétés comme celle des Touvas d’avant la Révolution, caractérisée par un ordre lignager rigoureux ? Les fonctionnaires, mais aussi les forgerons touvas, héritent de leurs pères et ne prétendent pas avoir été élus par des esprits séduits par leurs personnes (voir chap. « Économie des compétences magiques »). Le schème essentialiste génétique permet de rendre compte de la transmission de certains caractères et capacités. Cependant, lorsqu’il est soumis au modèle de l’espèce animale, impliquant une hérédité continue de génération en génération des traits, il ne fait pratiquement que reproduire le mécanisme social de la transmission d’une compétence par apprentissage au sein d’une lignée ou l’héritage ordinaire d’un bien et d’un titre. Autrement dit, alors que le modèle de l’espèce a pour objet de cacher en le naturalisant le caractère social d’un trait, il en exhibe les mécanismes de reproduction sociale. Il peut convenir pour des statuts qui ne sont que partiellement naturalisés

244 comme ceux d’aristocrate, prince ou forgeron, mais pas pour celui de chamane qui, en raison de la gravité de la question de l’authenticité, doit être préservé de tout soupçon de caractère social. La réinjection des thèmes de l’imprévisible et du hasard dans la descendance chamanique permet d’écarter le modèle d’un héritage automatique. Il n’est pas rare que les deux principes de la chance ou du talent individuel d’une part et de l’héritage d’autre part, se trouvent en conflit dans une société et qu’une institution ait la charge de les concilier. Les analyses de Pierre Bourdieu font ainsi ressortir l’école occidentale comme un système de camouflage et de transformation de l’héritage social en « don » personnel206. Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, ce sont les mythes de fondation de pseudo-lignée chamanique et les récits autobiographiques des chamanes qui jouent le rôle de l’institution camouflante. L’idéologie mythique de l’élection permet de réintroduire du hasard, au niveau global comme au niveau individuel, dans un système qui serait autrement mécanique et ne manquerait pas d’apparaître, malgré ses prétentions naturalistes, comme conventionnel.

« Les classes privilégiées trouvent dans l’idéologie que l’on pourrait appeler charismatique (puisqu’elle valorise la ‘grâce’ ou le ‘don’) une légitimation de leurs privilèges culturels qui sont ainsi transmués d’héritage social en grâce individuelle ou en mérite personnel » (Bourdieu 1985, 106-107).
206

245

Chapitre VI Équiper le naturel
« L’accessoire fait le chamane » Laurence Delaby ([1986] 1998, 118)

I. Les attributs du chamane : transformer un talent inné en un statut
Lorsque l’authenticité de sa qualité chamanique est tenue pour établie, le novice acquiert les attributs liés à la fonction de chamane. Cette règle est valable pour les chamanes touvas d’autrefois comme pour ceux d’aujourd’hui à Kyzyl, bien que sa procédure ait fortement évolué. Tous les chamanes que j’ai rencontrés à Touva possédaient ou s’apprêtaient à acquérir un costume et un tambour. Réciproquement, je n’ai jamais vu de profane possédant l’un de ces objets. Bien des aspects de la pratique chamanique peuvent pourtant se retrouver chez des profanes : la cure de maladies bénignes, les offrandes aux esprits, les rites de 7e et 49e jours peuvent être parfois accomplis par des non-chamanes. Il n’est pas rare que des « gens simples » répètent les invocations des chamanes ou imitent leurs mouvements par plaisanterie. Mais il est une chose exclusivement réservée aux chamanes et qui les distingue sans ambiguïté du reste de la population, ce sont les accessoires rituels chamaniques. « N’importe qui pouvait imiter le chamane et même contrefaire la séance chamanique, mais seul un chamane pouvait posséder un küzüŋgü [miroir] » (Kenin-Lopsan 1987, 56). Et tant qu’il n’a pas son équipement le novice ne peut pratiquer les rites importants réservés au chamane. Ksenofontov rapporte le cas d’un homme qui s’apprêtait à devenir chamane, s’était fait préparer un costume, mais le chamane maître invité refusa de faire le rite d’investiture. L’homme ne put donc chamaniser : en l’absence de costume « animé », il ne pouvait faire que de petits rituels sur des mauvais esprits mineurs (1998, 66). Pendant la période soviétique, de nombreux novices ne purent trouver de maître ni recevoir d’équipement et durent souffrir une crise qualifiante qui se prolongea jusqu’à la mort. La possession d’un équipement complet marque donc aux yeux de tous le chamane accompli. L’équipement est un lieu de différenciation des chamanes car en lui

246 s’accumulent les signes de pouvoir. Dans la pratique, les chamanes investis ne sont nullement considérés par leurs clients comme les membres identiques d’une « espèce », mais sont en permanence estimés et classés sur une échelle de puissance. Un Touva dit ainsi : « Les grands chamanes ont l’équipement complet. Les petits ont seulement la guimbarde et le miroir » (Ulug xamnar derig-xerekseldig bolur. Biče xamnarda čügle xomus, küzüngü bar bolur) (Kenin-Lopsan éd. 2002, 177). Chez les Téléoutes, les grands chamanes sont ceux qui possèdent un tambour (Funk 2005, 66). Autrefois, chez les différents Turcs de l’Altaï-Saïan, le groupe exerçait son contrôle sur l’acquisition de l’équipement puisque c’est lui qui le fabriquait et le remettait au chamane. On pourrait en conclure que cette procédure revenait à une sorte d’élection du chamane par son entourage. Dans ce cas, il faudrait admettre que les pratiques contemporaines sont radicalement étrangères au système ancien car le chamane de Kyzyl s’achète généralement lui-même son tambour auprès d’un artisan sans que sa famille ou ses voisins soient nécessairement consultés. Pourtant, affirmer que le costume était toujours fourni gratuitement par l’entourage du chamane (qu’il faudrait définir) serait en partie une idéalisation. Avant la période soviétique, les femmes touvas de la région de Naryn qui cousaient les costumes chamaniques étaient des spécialistes et étaient payées pour leur peine (D’jakonova 1981, 138-139). Anoxin précise que, chez les Altaïens du Sud, le costume coûtait de 80 à 100 roubles (1924, 33). Surtout, ces deux descriptions simplifiées de l’usage ancien et des pratiques contemporaines ont le défaut d’omettre un élément-clef. Autrefois, le groupe ne décidait pas de lui-même de l’attribution du tambour chamanique à l’un de ses membres : il ne le remettait qu’à une personne dont la nature chamanique avait été reconnue, et seul un chamane en exercice était présumé capable de s’en assurer. Dans toutes les histoires anciennes, le moment décisif qui enclenche le passage de la crise à la préparation de l’accès à la fonction est l’authentification par un chamane invité. Le groupe ne fait ensuite qu’exécuter les indications de ce dernier et du novice sur la manière de fabriquer les instruments chamaniques. Sur ce plan, les récits des chamanes touvas contemporains ne se distinguent pas structurellement des anciens. La nature chamanique de la maladie d’Êreksen Boranak a été authentifiée par Šoončur Sojan. Chez les chamanes kyzyliens qui ont commencé leur travail dans les sociétés chamaniques, c’est généralement Kenin-Lopsan qui joue ce rôle. Il en fut ainsi de Nadežda Sat, Kim Ondum, Kara-ool Dončun-ool, AjČürek, Mixail Ymyj-ool et de bien d’autres chamanes kyzyliens de la « première génération » qui ont commencé leur activité publique au début des années 1990. Ces chamanes ont eux-mêmes ensuite joué le rôle d’« authentificateur » pour de nombreux autres. Ainsi Lorisa, Xovalygmaa, Sergej Tumat ont été identifiés par Kara-ool. La chamane Ljudmila a été reconnue par le directeur de Düŋgür, Sajlyg-ool. Beaucoup de ces chamanes de la « seconde génération », investis dans les années 2000, sont tout de même passés par le contrôle de Kenin-Lopsan qui a apposé sa signature sur leur carte.

247 Il est vrai que Kenin-Lopsan est un scientifique et non un chamane, ce qui n’est pas très conforme au modèle ancien. Mais, d’abord, si Kenin-Lopsan n’a pas endossé le statut de chamane, c’est sans doute seulement parce qu’il était trop âgé dans les années 1990. On ne lui en attribue pas moins des capacités qui sortent de l’ordinaire puisque les Touvas sont nombreux qui viennent le consulter pour des séances de divination et des conseils divers. En outre, d’un point de vue sociologique, le principe de l’expertise qu’il mène sur les novices n’est pas significativement différent de celle accomplie par un chamane d’autrefois. Kenin-Lopsan s’intéresse à la nature des symptômes éprouvés par le novice, vérifiant si le modèle de la maladie chamanique est respecté, et surtout il vérifie que le novice compte des chamanes parmi ses ancêtres. Tels étaient également les critères objectifs qui devaient guider le chamane invité dans l’appréciation du caractère chamanique de la crise subie par le novice. Audelà des changements formels évidents dans les pratiques et l’organisation du chamanisme touva, ce qui distingue radicalement les chamanes kyzyliens des Occidentaux pratiquant un « chamanisme » new age, c’est l’exigence, pour accéder à la pratique chamanique, d’une ancestralité censée se manifester dans une crise physique qui n’est interrompue que par l’acquisitions d’artefacts. Ce schéma, qui se manifeste dans la plupart des récits rétrospectifs, fait soupçonner, d’un point de vue anthropologique, un maintien vigoureux des principes anciens de la conception des chamanes et de la nature de leur qualité. Dans les récits d’autrefois comme dans ceux d’aujourd’hui, après la reconnaissance du novice par un spécialiste, l’acquisition des objets rituels qui servent d’instruments à la pratique chamanique a régulièrement pour conséquence la disparition des symptômes de la crise. Même s’il obéissent à des schémas narratifs contraignants, ces récits ne peuvent être de pures fictions dénuées de tout ancrage dans la réalité. L’entourage serait là pour en contester la vérité, ce qui ne manquerait pas de ruiner très rapidement la réputation du chamane. La crise évoquée par mes informateurs chamanes paraît avoir été réelle même si le rôle ou l’importance qu’ils lui accordent sont des constructions rétrospectives. Il est également peu vraisemblable que tous les chamanes aient mimé sciemment une maladie dont ils auraient feint ensuite d’être guéris. Notre opinion est que le schéma de l’accès à la fonction incluant l’acquisition des attributs chamaniques peut avoir un effet thérapeutique réel. Nous ne chercherons pas ici à donner une explication à ce phénomène singulier car il n’est pas de notre compétence de démonter les mécanismes psychologiques, nécessairement variables, qui fondent ces régularités. Néanmoins, nous pouvons tenter de caractériser la logique anthropologique du cadre rituel qui les rend possibles. Chez les Téléoutes, si la crise chamanique ne passe pas et est avérée authentique, la famille du novice organise un rite appelé pu tudar « attraper, saisir la vapeur » (Dyrenkova 1949a, 111). Le jeune chamane, guidé par un chamane ancien doit soulever des mets préparés et les offrir aux esprits en prononçant des paroles dictées par son formateur. Il doit en particulier nommer tous ses ancêtres tös par leur nom, précisément ces esprits censés le tourmenter. Il s’adresse ensuite aux esprits de la

248 terre (jär-jol) et aux esprits du ciel. Le nom du rite « attraper la vapeur », avec cette image aux limites de l’oxymore, exprime remarquablement bien le paradoxe de l’investiture du chamane : fixer le fluant, l’insaisissable, socialiser l’asocialité, rendre culturel un trait attribué à ce qui échappe aux constructions culturelles des hommes : nature ou surnature, peu importe, anti-culture de toute façon.

A. L’apprentissage : de la passion à l’action
Généralement chez les Touvas d’autrefois, le chamane qui a authentifié le novice devient son formateur (bašky). Le passage par une période d’apprentissage est indispensable : sans lui on ne peut chamaniser d’après les explications que me donna Marat de Tere-Xöl. Le novice s’entraînait la nuit dans sa yourte à jouer du tambour sous les indications de son maître. Il utilisait le tambour et le costume de ce dernier, il était censé apprendre le chemin menant au pays des aza et d’Erlik vers lequel il aurait à se rendre pour chercher les âmes des malades (D’jakonova, 1981, 136). Cette période était appelée xam baštaar207, « enseigner le chamane » (Vajnštejn 1991, 251). Sa durée était souvent extraordinairement courte : en une semaine, le néophyte était censé apprendre toute la pratique, les gestes et les invocations. Comme le remarque justement Butanaev, cette brièveté s’explique du fait que beaucoup des nonchamanes avaient une bonne connaissance des rites et des chants chamaniques par leur participation aux séances qui leur donnaient l’occasion d’un apprentissage passif (2006, 28). La formation du novice auprès d’un chamane expérimenté s’accomplissait dans des conditions semblables chez les Khakasses (Butanaev ibid.), les Altaïens du Nord et du Sud (Dyrenkova 1930 passim ; Alekseev 1984, 107, 111) et chez un peuple mongol comme les Darkhates (Badamxatan 1980). Lors de mon séjour à Kyzyl en 2006, un apprenti chamane, Bora-ool, apparut dans la société Adyg-êêren. Il y avait été introduit sous la protection du directeur Kara-ool. Il ne faisait pour les clients que des séances de divination avec des cartes à jouer. En même temps, il apprenait à jouer avec un tambour que lui avait prêté Kara-ool. Plus tard seulement, il serait autorisé à avoir son propre tambour, à l’animer et à s’en servir dans des rituels chamaniques. Pendant la période de l’apprentissage, pour la première fois depuis le début de sa crise qualifiante, le schéma relationnel dans lequel est impliqué le novice ne laisse plus aux esprits l’initiative. Le novice apprend à adopter à leur égard une attitude active. Pour cela, il s’approprie des gestes traditionnels intégrés à un système culturel, comme le battement du tambour. L’ordre d’un schéma rituel vient remplacer le chaos de la crise. Une fois les gestes acquis, le novice peut recevoir son propre équipement : il est indispensable car les objets chamaniques sont rarement considérés comme prêtables en dehors de l’apprentissage. Ils ne sont pas simplement considérés comme
Ou encore toj bakšy xam « fête du chamane maître » (Jakovlev 1900, 113), mais cette expression est douteuse.
207

249 des instruments nécessaires à un certain type d’action, ils sont vus comme un véritable prolongement du corps du chamane. Chez les Chors, le chamane est censé apprendre au moment de son investiture le nombre de tambours qu’il pourra posséder dans sa vie. Lorsqu’il parvient à l’épuisement de ce nombre, il sait qu’il va mourir. Potapov a ainsi travaillé avec le chamane chor Sandra qui le pressait de noter ses informations car, disait-il, il ne lui restait plus longtemps à vivre, son dernier tambour étant parvenu à terme. Potapov eut la surprise d’apprendre qu’il mourut en effet le lendemain de son départ (1946, 152). Les instruments rituels se voient attribuer un rôle décisif dans le passage du chamane de l’état de novice secoué par la crise à celui de praticien sain doué d’un statut social. Pour éclaircir ce phénomène, il nous faut d’abord caractériser la place accordée aux objets dans les représentations sur le monde.

II.Équiper le naturel
A. Le monde sauvage
Les Touvas distinguent l’espace sauvage čer čeri ou černiŋ čeri (litt. « lieu de lieu ») de l’espace habité ulustug čer (litt. « lieu avec des gens »). Une légende touva208 rapporte l’histoire d’un « homme noir » qui habitait seul dans la taïga, dans un lieu sauvage (čer čeringe) où il vivait seulement de chasse, jouant de l’igil aux animaux enchantés. Un jour, un bras velu pénétra dans sa hutte et l’homme horrifié s’enfuit. Il s’installa en un « lieu habité », ulustug čerge. Ce bras effrayant appartenant à un « homme très velu », nu selon toute apparence, est manifestement une image de l’« homme sauvage » (čerlik kiži). Les traditions des peuples turcs de Sibérie du Sud contiennent plusieurs références à un état primitif et sauvage de l’homme. Ainsi, plusieurs mythes chors évoquent le temps où les hommes, ne connaissant pas le feu, mangeaient la nourriture crue et mouraient de froid l’hiver jusqu’à ce que Ülgen accepte de leur apprendre à produire des flammes (Xlopina 1978, 72-73). Dans leur riche analyse de la culture traditionnelle des peuples turcs de Sibérie méridionale, L’vova et alii qualifient cet état primitif et nu de « monde sans objets » (ru. mir bez veščej). Les descriptions mythiques font ressortir par contraste le lien intime qui unit les artefacts à l’univers social : « L’objet est une marque capitale de la nature sociale de l’homme. Avant son apparition, l’homme appartenait indifféremment à une nature sauvage, à cet espace mythique où n’agissent pas les lois du milieu culturel » (L’vova et alii 1988, 188).

Tajga čurttug igilči (Arapčor 1995, 120). Noté en 1987 dans la vallée de l’Üstüü-Iškin auprès de Baldyk Kulakovič Monguš (né en 1905).
208

250

B. L’épopée touva : mériter son héritage
L’épopée constitue l’un des principaux genres de la littérature orale touva. Parmi ces grandes œuvres de plusieurs milliers de vers, on retrouve des héros communs aux Turcs de Sibérie méridionale comme Aldaj Buuču (Orus-ool éd. 1993) ou venus de la tradition mongole comme Geser (Ačyty kezer-mergen, Kuular éd., 1995). Les épopées touvas contiennent de nombreux éléments communs. L’une des trames dominantes est l’histoire d’un jeune homme qui affronte de nombreuses épreuves pour mériter l’épouse qui lui est due de droit en vertu d’un accord passé de longue date entre leurs parents. Suivant l’usage touva, les fiançailles ont été réglées à la naissance des héros par un cadeau (soj-belek) donné par le père du fiancé. Mais le père de la fiancée, oublieux de son engagement, lorsque arrive le moment de marier sa fille, organise plusieurs concours mettant en compétition tous les prétendants. C’est finalement le prétendant légitime, le héros, qui, grâce à l’aide de différents amis rencontrés en chemin, et surtout grâce à la force et aux conseils avisés de son cheval, sort vainqueur et épouse la promise (Grebnev 1960, 18 et passim).

C. Le héros domestiqué
Le héros, à sa naissance, manifeste une nature spéciale. Il a un corps surprenant, par exemple en partie métallique ou à moitié sauvage dans le cas de Adyg Oglu, fils d’une femme et d’un ours. Assez souvent, il manifeste une croissance d’une rapidité fabuleuse. Il ne maîtrise pas sa force qui doit être domestiquée. Un changement décisif a lieu lorsqu’il reçoit ou gagne son équipement (xereksel209) de guerrier et son cheval. Il peut alors partir pour lutter contre ses ennemis et accomplir son destin. Le héros Xunan-Kara surprend ses parents à sa naissance par ses reins de fonte, sa poitrine d’acier et son cordon ombilical de fer (Orus-ool éd. 1997, 67). À chaque jour qui passe après sa naissance, l’enfant s’exclame : « J’ai un an ! », le deuxième jour : « Deux ans ! » et ainsi de suite. Xunan-Kara décide de partir à la guerre, mais pour cela il doit recevoir un équipement, un cheval et un nom. Sa mère lui offre alors un magnifique costume qui accomplit sur lui une métamorphose en multipliant ses forces (ibid., 100 v. 1038-1042) : Idik-xevin kedip-kedip, Tolanyp kêêrge, Xaan adazyndan-daa Ulug šyyrak Êr bolgan turup-tur.
Il mit le vêtement et les chaussures, Et quand il eut tout endossé, Plus même que le khan son père Grand et fort Preux il était devenu.

Xereksel « équipement ; instrument », du mongol xêrêgsêl « moyen ; matériau ; équipement ; instrument » dérivé de mong. xêrêg (tv. xerek) « affaire ; nécessaire ».
209

251 En touva, êr désigne l’homme adulte par opposition à la femme, avec dans l’épopée une connotation guerrière et héroïque. L’acquisition d’un nom, du cheval, son dressage et la découverte des armes apparaissent comme une étape nécessaire à la croissance du héros épique qui grâce à eux, quitte l’enfance. Dans l’épopée Boktug-Kiriš, Bora-Šêêlej210, les deux héros, un frère et une sœur, ne reçoivent pas directement les objets de leurs parents, mais doivent les mériter, car leurs parents, qui les ont cachés, sont tués par des ennemis. La sœur Bora-Šêêlej a surpris une conversation entre ses parents racontant l’endroit où ils ont caché les objets qu’ils destinent à leurs enfants. Les enfants les retrouvent dans des grottes après une recherche difficile dans la montagne (Orus-ool éd. 1997, 298-313). Ayant surmonté différentes épreuves, les deux enfants ont ainsi gagné ce qui leur était dû, ont transformé leur héritage en mérite, fidèles à la morale typique de l’épopée. Habillé et armé, le héros est modifié dans sa personne : ses forces sont multipliées, il peut les utiliser pour le combat. Il a changé dans ses rapports à son environnement : autrefois l’environnement familial de la yourte et du corps de sa mère lui étaient nécessaires pour le protéger dans sa croissance. Désormais, le corps protégé par une armure, il peut quitter cet espace : il devient un homme public capable de lutter contre hommes et monstres mais aussi de nouer des relations étrangères à la filiation, amitié et alliance. Son premier ami sera sa monture.

1. Le cheval
Le guerrier, dans les sociétés turco-mongoles, est un homme à cheval, aussi l’équipement du héros épique ne saurait-il être complet sans une monture. Dans le monde épique et dans la culture touva en général, le cheval occupe une place considérable. Du point de vue qui nous intéresse, il se distingue de tous les autres animaux en ce que, muni d’un harnachement, scellé et sanglé, il est le seul « habillé ». Il est donc aux autres bêtes ce que le héros équipé est à l’« homme sauvage » ou à l’enfant. Dans la pratique des nomades, faire passer un cheval de l’état de « non dressé » (êmdik), c’est-à-dire quasi-sauvage211, à celui d’animal dressé (öörengen « qui a appris »), consiste précisément à lui faire revêtir pour la première fois les attributs du cheval de monte : la selle, le mors, la longe afin qu’il s’y habitue. Dans l’épopée, le cheval du héros est toujours non dressé au départ, et il le montre avec une virulence redoutable. Le poulain du héros Xunan-Kara est dompté au terme d’une lutte extraordinaire qui remue le ciel et la terre jusqu’au moment où l’animal reconnaît la puissance du garçon et l’adopte volontairement comme son maître autant que celui-ci l’adopte comme sa monture (ibid. 104) : « Xajyraldyg êki êê
210 211

« Un bon maître

Il s’agit d’une épopée à sœur selon la classification de Roberte Hamayon. Le touva êmdik est emprunté au mongol êmnêg, que Kowalewski traduit : « non dressé », « sauvage, effrené » (1844-1849, I, 217).

252 Boop šydaar-dyr » - dep (…).
Il pourra être » dit-il (…).

Le poulain est alors prêt à recevoir l’équipement qui va le faire subitement grandir (ibid.) : Xümüš êzerin êzertep, Xümüš čularyn, čûgenin Čularap, čügennep suptarda Čüü boor ? Bo tajga yškaš, Kara a’’t Tura düžüp turgan irgin ijin.
Quand on lui mit sa selle d’argent, Son licol, ses rênes d’argent Quand on lui mit, Que se passa-t-il ? Semblable à une montagne boisée, Un cheval noir Tout d’un coup il devint.

De « poulain » (kulun) qu’il était, le voici « cheval » (a’’t), non par un processus naturel mais par le port des artefacts, tout comme son maître était devenu « homme » (êr) en acquérant son équipement.

2. Le nom
Le héros doit partir non seulement a’’ttyg « avec un cheval », mais aussi attyg « avec un nom » enseigne la mère de Xunan-Kara à son fils en un jeu de mot expressif. Un être public, engagé pleinement dans les relations sociales, doit porter un nom. Ne pas avoir de nom ou ne pas le déclarer, c’est rester à l’abri du contact avec les autres, être préservé de leurs manipulations et attaques. Donner un nom à chacun est évidemment une nécessité pratique, mais les Touvas répugnent à le faire pour ces êtres qui ne sont pas encore aptes aux relations sociales et dont le principe vital menace en permanence de quitter le corps : les petits enfants. Traditionnellement, le nom de l’enfant était conféré lors d’une « fête de remise du nom », le troisième jour après la naissance (Potapov 1969, 269-270). Il pouvait aussi arriver que le nom de l’enfant ne fût décidé qu’au bout de plusieurs années, comme c’est souvent le cas dans l’épopée. Dans tous les cas, on évitait ensuite de l’employer, préférant recourir à des surnoms disgracieux. Cet usage est encore très répandu surtout chez les Touvas vivant en zone rurale. Pratiquement, tout se passe donc comme si l’enfant n’avait pas de nom véritable tant qu’il vit avec ses parents. Ce sont ses amis puis ses affins qui l’appelleront par son nom à partir de l’adolescence. Dans l’épopée, la remise du nom va permettre justement au héros d’acquérir des amis puis des affins. Avant de s’enfuir de la tanière où il vivait avec son père, le fils d’ours Adyg-oglu doit recevoir un nom de sa mère humaine, car « pour rejoindre les hommes, il faut avoir un nom dont on se nomme » (čonga čoruurga adazy attyg bolgaj) (Samdan éd. 1994, 230). La mère de Xunan-Kara explique à son fils qu’il doit avoir un nom pour partir combattre, car les êtres qu’il rencontrera l’interrogeront ainsi (Orus-ool 1997, 98, 1017-1022) :

253

« Adaŋ adaan Adyŋ kymyl ? » Dêêr bolgaj « Ieŋ adaan Šolaŋ kymyl? »

« Dont ton père t’as nommé Quel est le nom ? » Dira-t-on. « Dont ta mère t’as nommé Quel est le surnom ? »

Après avoir reçu son équipement et son cheval, Xunan Kara se voit donc attribuer son nom au cours d’une fête rituelle (ëzulal) organisée en cet honneur (ibid. 110-112). Pourvu de son équipement, de son cheval et de son nom, le héros est prêt à quitter l’espace familial pour devenir un personnage public212. Comme le note Hamayon, cette « phase ‘initiatique’ » de l’épopée, en laquelle nous voyons une domestication du héros, constitue « une allusion flagrante au chamanisme » (1990, 269, 73 n. 21). Taube (1984, cité par Hamayon ibid.) a noté le parallèle entre le rite d’investiture du chamane au cours duquel son manteau et son tambour lui sont conférés et l’épisode où le héros reçoit son équipement et son cheval. Chez les Touvas, l’équipement du chamane est souvent nommé xereksel (ou derig-xereksel) comme celui du héros épique. On trouve dans une variante notée de l’épopée Xaryndyryŋmaj-bagaj-ool une allusion explicite identifiant les expéditions auxquelles le héros doit se préparer au voyage du chamane chez la divinité Erlik. Le père du jeune héros lui explique que dans une grotte est caché l’équipement (xereksel) qui lui sera nécessaire pour la suite (Samdan éd. 1994, 82, v. 643-649) : Ooŋ ištinde Êr kižiniŋ Êt-xerekseli dögere bar. Erlikke-daa baarda Êl-čaaga-daa baarda Êženge-daa baarda Onu keder užurlug čüve (…).
À l’intérieur, D’homme Il y a tout l’équipement. Pour aller chez Erlik, Pour aller à la guerre, Pour aller chez le souverain, Il faut le revêtir (…).

Du côté de l’équipement chamanique, le tambour, nous allons le voir, est régulièrement conçu comme la monture du chamane. Le novice ne reçoit pas de nouveau nom au moment de son investiture, mais il apprend du chamane qui est son mentor les noms des esprits qui le tourmentent et il les prononce lui-même pour la première fois (cf supra). On attend de lui qu’il entretienne avec eux désormais des relations de type social et non plus seulement causal.

Cette trame se retrouve dans l’épopée des autres peuples turcs comme les Chors dont le héros Kartyga Pergen, né de vieux parents, reçoit à six ans nom et cheval avant de commencer sa vie publique (Dyrenkova 1940, 13).
212

254

III. Le tambour : apprivoiser en hybridant.
Syyn myjgaan xölgelêên
« Le cerf et la biche sont devenus mes montures213 ».

À la différence du costume, le tambour est un attribut chamanique communément répandu chez l’ensemble des peuples turcs de l’Altaï-Saïan. C’est sa remise au novice lors d’un rituel spécial qui lui donne le statut social de chamane. Le tambour est un support d’interprétation des plus fertiles. De nombreux thèmes, formant des registres d’interprétation, se retrouvent entre les différentes populations, mais chaque chamane a aussi son interprétation personnelle de certains éléments. Certains registres sont particulièrement stables : ils correspondent à des points de vue différents plus ou moins pertinents selon les situations. Un premier registre, qui analyse le tambour en parties distinctes, emprunte son vocabulaire à la métaphore de l’arc. La chamane touva Xovalygmaa nous a donné une description de son propre tambour qui est cohérente avec un modèle commun à tous les peuples turcs de la région (Potapov 1934).

traverse

« corde d’arc »

manche

Figure 46. Tambour de la chamane Xovalygmaa Kuular. 2006.

213

Kenin-Lospan éd. 1995, 413.

255 Xovalygmaa appelle le manche vertical de bois sogun « flèche », la traverse de bois ča « arc » et le cordon de cuir tendu sous la traverse kiriš « corde d’arc ». Le tambour de Xovalygmaa constitue donc pour elle une arme qu’elle désigne quelquefois comme une arbalète. Elle assure qu’avec lui elle tire des « serpents-flèches ». La thématique de l’arc est féconde. Le terme kiriš est très courant mais désigne généralement la traverse qui est souvent métallique chez les Altaïens (Potapov 1969, 356 ; Delaby [1975] 1997, 156). D’autres éléments s’agrègent à cette image : ainsi la chamane touva Mapta Ondar qui vécut dans la première moitié du XXe siècle avait des fléchettes suspendues à son tambour qu’elle était censée tirer avec la traverse du tambour servant d’arc (D’jakonova 1981, 142). La structure de bois du tambour de Xovalygmaa est ornée de nombreux rubans tressés qu’elle qualifie d’offrandes au tambour. Sur les indications de Xovalygmaa, certains clients lui apportent des morceaux de tissu qu’elle attache à son tambour avant de commencer pour eux un rituel214. On distingue sur la photographie (fig. 46) un renfort sur la partie gauche de la traverse : au moment où la photographie a été prise dans les montagnes de Süt-Xöl, cette pièce venait d’être cassée dans les bouleversements d’un long voyage en camion. Pour fixer l’attelle, Xovalygmaa a utilisé sept fils de sept couleurs différentes. Elle les a « animés », dit-elle, en les oignant d’un peu de lait. Sous ce renfort est suspendu un arc miniature : il a été confectionné, à la demande de la chamane, par les hommes qui ont taillé le renfort. Pour la chamane, il s’agissait d’une offrande au tambour en excuse du fait de ne pas avoir pu remplacer la traverse et de l’utiliser dans cet état. La présence de clochettes suspendues tout le long des bords de la caisse est une originalité de Xovalygmaa. Elles rappellent les tubes coniques (koŋgura) qui sont suspendus sur les tambours anciens. La membrane du tambour est faite en peau de bouc castré (serge). Les chamanes touvas utilisent plusieurs tambours au cours de leur vie car ils finissent par s’user. Xovalygmaa dit qu’elle sait déjà que, par l’ordre de ses esprits, son tambour suivant devra être tendu d’une peau de chevreuil (êlik). Si les tambours se succèdent, le battoir quant à lui reste généralement unique pour toute la vie du chamane. Celui de Xovalygmaa est un morceau de bois orné de pièces de cinq kopecks soviétiques qui ont été frappées pour effacer leurs inscriptions. Il est recouvert d’un morceau de peau de mouton, le poil à l’extérieur. « C’est un morceau pris au manteau [ton] de mon père. Il était vieux et ne servait plus à personne. » D’après les explications de Xovalygmaa, chaque tambour a ses détails et sa signification particulière. Celui de la sœur de Xovalygmaa, Ölčejmaa n’est pas structuré comme un arc. Sur le manche, des ondes gravées sont, d’après Xovalygmaa, « le signe d’éternelle sagesse », notion empruntée au bouddhisme. Un autre registre d’interprétation applique au tambour le modèle du corps humain. Sur certains tambours touvas et surtout altaïens, une tête, parfois des jambes sont
La tradition est ancienne : chaque fois que le chamane altaïen prend le tambour pour une séance, il y accroche un nouveau ruban jalama. en offrande aux esprits (Potanin 1883, 89).
214

256 représentés sur le manche. Dans ce cas, chez les Altaïens, la traverse est interprétée non comme un arc mais comme « les bras du tambour » (čaluudyŋ koly) (Anoxin 1924, 53) et la lanière servant à suspendre le tambour, située au-dessus de la « tête », est appelée kežige « natte » (Potanin 1883, 41). Le tambour du chamane touva Šoončur Sojan avait sur sa poignée des lignes obliques gravées représentant les vertèbres d’un squelette. La traverse, généralement appelée kiriš chez les Touvas, recevait, dans sa terminologie personnelle, le nom de közür « côte supérieure ». Dans la partie supérieure, deux crochets métalliques supportaient deux petits tubes appelés düŋgürnüŋ syrgazi « les boucles d’oreilles du tambour » (Karalkin 1966, 4 ; le même nom de syrga est donné à certaines breloques par des chamanes altaïens qui parlent aussi des « oreilles » kulak du tambour, Potanin 1883, 43 ; Anoxin 1924, 53-54). Chez les Khakasses, les saillies des résonateurs sont qualifiées par certains de « mamelles » du tambour (Père Katanov 1889, 114). Le personnage composé par ces divers éléments est identifié comme une représentation de l’ancêtre dont le chamane est l’héritier (Anoxin 1924, 53), ou comme une représentation de l’esprit-maître du tambour (Anoxin ibid., 55 ; Père Katanov ibid.), ou encore n’est pas interprété. Kara-ool possède une telle figure anthropomorphe sur certains de ses tambours. Il l’appelle düŋgür êêzi, « maître du tambour ». Comme les chamanes altaïens interrogés par Anoxin, il estime que la traverse représente les bras de l’esprit-maître, alors que sa collège Xovalygmaa y voit un arc.

Figure 47. Kara-ool et son tambour-loup à manche anthropomorphe. 2003.

D’autres registres interprétatifs, moins féconds, sont évoqués par les noms donnés au tambour en langue chore : mars/bars « tigre » ; en khakasse : ax čagal « éléphant blanc » ou ax adan « chameau blanc » (Butanaev 2006, 85). Lorsque les résonateurs étaient intégrés dans cette image, le tambour devenait alty imčektig irig adan, « chameau à six mamelles » (ibid. 88)

257 Le registre équestre est assurément le plus répandu de tous. Il fournit quelques éléments terminologiques. D’après des informateurs tožu, deux rubans sont attachés au manche : on les appelle dyn « rêne » (Vajnštejn) ; un objet de fer porte le nom de kudurga « sous-ventrière arrière ». Chez les Tsaatan, le tambour a des « rênes » et un « avaloire » (Hamayon 1990, 484). Chez les Touvas du Xemčik, le battoir est désigné comme un fouet (kymčy) avec lequel le chamane frappe son tambour vu comme une monture, mais aussi les mauvais esprits qui lui résistent (Potapov 1969, 352), une image connue également plus au Nord chez les Chors qui appelaient le battoir alyn kymčy (Potapov 1947, 162). Mais l’image du cheval s’applique moins aux différentes parties de l’instrument qu’au tambour dans son ensemble représenté comme monture et compagnon du chamane, ce qui apparaît dans les invocations et surtout dans le rituel d’animation comme nous allons le voir. Ces divers registres ne correspondent que rarement à des traditions culturelles localisées. Ils sont généralement connus de toutes les populations turques de Sibérie du sud. Ils constituent en quelque sorte un répertoire commun dans lequel chaque chamane peut venir puiser pour constituer sa propre herméneutique originale. Le tambour et le battoir forment une paire à laquelle plusieurs sens peuvent être attachés par un même chamane selon les circonstances : les chamanes khakasses peuvent en faire dans leurs rituels un cheval avec son fouet, un arc avec sa flèche quand il faut lutter contre les ennemis ou une barque avec sa rame quand il faut traverser une mer (Katanov 1897, 30-31). Le chamane Šoončur Sojan, qui fait généralement appel au registre anthropomorphique, a sur son tambour deux franges en peau chamoisée qu’il nomme comme les tožu düŋgürnüŋ dyny « les rênes du tambour ».

A. Une peau d’animal sauvage (ou presque)
Chez les Altaïens du Nord et du Sud, la préparation du tambour était la tâche des hommes, généralement des parents du chamane. Une équipe de chasseurs était envoyée pour tuer un cervidé dont l’apparence avait été décrite par le chamane censé l’avoir vu auparavant en rêve. Le chamane ne devait pas lui-même prendre part à cette chasse réelle : il aurait plus tard l’entière charge d’une chasse d’un autre ordre, celle de l’âme de l’animal (Potapov 1947). Aujourd’hui, les chamanes touvas de Kyzyl emploient le plus souvent des peaux d’animaux domestiques, mais cette pratique n’est pas toujours bien vue. C’est sans doute pour cette raison que la chamane Xovalygmaa considère que, devenue plus puissante avec l’âge, elle devra posséder un tambour fait d’une peau d’animal sauvage. D’après les informations de Potapov, au début du XXe siècle, les Touvas du Xemčik employaient indifféremment la peau de bouc domestique et celle de bouquetin (1969, 350). En revanche, pour les Touvas orientaux, il est de loin préférable d’emprunter la peau d’un animal sauvage. Ainsi, les Tožu utilisaient le plus souvent une peau d’élan mâle (Vajnštejn 1968, 333). Êreksen Boranak, chamane originaire de Tere-Xöl est en

258 désaccord avec l’usage des chamanes de Kyzyl issus majoritairement de régions steppiques. Voici son opinion sur la fabrication du tambour : Ëzulug šyn kylyr ; čamdyk bo čerlerniŋ ulustary čyn êves kylyr. Ulus dêêrge öškü kežin šyp alyr ! A’’dy boor düŋgür dep čüve munup čoruur a’’dyonu bis kolduunda aŋ keži syyn keži ivi kežinden kylyp alyr bis.
On doit faire ça de façon correcte selon la tradition ; or les gens là-bas [dans les sociétés chamaniques] ne font pas ce qu’il faut. Il y a des gens qui prennent une peau de chèvre ! Le tambour, c’est comme un cheval qu’on monte, et nous faisons le cheval avec une peau de bête sauvage, cerf maral ou renne. Öškü munup algan kiži ödekten ünüp Celui qui monte une chèvre, est-ce qu’il pourra šydaar be ?! Čok. sortir du crottin ? Non. Anyjak syyn kežinden ivi kežinden On le fait avec la peau d’un jeune maral ou d’un kylyr. Bogba čagaa keži ulam êki boor. renne. On peut aussi prendre la peau d’un poulain Öske čö-bile čerle šykpas. d’un an, c’est bien. Avec autre chose, ça ne va pas.

Cette dérision des chamanes montant des chèvres rappelle un proverbe du Xemčik Anaj mungaš ajnyvas, Öškü mungaš öjnüves bagym « Si tu montes un chevreau, si tu montes une chèvre, tu n’iras pas loin » (Potapov 1966, 52). L’ironie d’Êreksen peut paraître injuste car on ne monte pas plus les cerfs que les chèvres. Ce qui est reproché à la chèvre, c’est de sentir le crottin : elle demeure attachée à l’univers domestique de la cour du campement (kodan). Mais pourquoi le poulain est-il admis ? Cette tolérance n’est pas particulière à Êreksen. À côté de la peau de cervidé, une peau de cheval pouvait être utilisée chez les Sagaïs (Diószegi 1998, 33) et les Kyzyls (Pallas [1771-1776] 1793, V, 323)215, chez les Altaïens (Anoxin 1924, 54), chez les Turcs barabines avant leur islamisation (Gmelin 1751-1752, I), et c’était même la règle chez les Téléoutes comme nous le verrons plus loin. Cette tolérance pour le cheval a intrigué. Ivanov fait l’hypothèse que les chevaux représentés sur les tambours khakasses étaient peut-être autrefois des chevaux sauvages. D’après cet auteur, les chevaux sauvages ont été jadis nombreux dans les steppes entre l’Abakan et le Ienisseï et il est possible que les populations locales les aient chassés (1955, 219). On peut aussi remarquer que le cheval utilisé est souvent obligatoirement un poulain (Butanaev 2006, 89-90 ; Anoxin ibid.) Le poulain appartient à une espèce domestique, il ne peut donc être appelé aŋ « bête sauvage. » Pourtant, à titre individuel, tant qu’il est non dressé (êmdik), il manifeste une insoumission qui le distingue des autres animaux d’élevage comme les moutons et les chèvres dont les éventuelles résistances ne prennent jamais un tel caractère fougueux. La position ambiguë du poulain, entre sauvage et domestique, apparaît bien dans le nom qu’il porte dans les langues turques. Kulun « le poulain » est homogène à kulan, terme turco-mongol (mong. xulan) (Tatarincev 2000-…, III, 291) qui désigne un équidé sauvage, le koulan, sousespèce de l’hémione (equus hemionus décrit par Pallas). Sur le plan sémantique, ce qui,
L’usage de la peau de cheval n’est pas chez les Khakassees une apparition récente du début du XXe siècle comme l’affirme Butanaev (2006, 89).
215

259 nous semble-t-il, rapproche ces deux termes est la désignation d’un équidé bouillonnant et insoumis. Un texte ouighour du XIe siècle dit : « Regarde, il faut être un lion pour attraper le koulan » (kör, arslan keräk kez qulan tutγuqa 216). En iakoute, kulan a cessé de désigner le cheval sauvage koulan car, en migrant vers le Nord, les Iakoutes ont quitté la zone de vie de ces animaux, il est devenu un adjectif signifiant « vif ; pétulant » (Slepcov 1972, 186). Tel est bien aussi le comportement du poulain kulun. Ce qui importe traditionnellement dans le choix de l’animal dont la peau sera utilisée, c’est qu’il soit suffisamment sauvage pour nécessiter l’étape d’un dressage rituel.

B. L’animation
1. Un débourrage collectif
Le rituel d’animation du tambour est appelé dirigizider « rendre vivant, animer » (de dirig « vivant ») chez les Touvas de la steppe et les Touvas de Kyzyl contemporains. Tel qu’il se pratiquait avant la période soviétique chez tous les peuples qui nous occupent, ce rituel présente de nombreux aspects rappelant le dressage ordinaire du cheval. Selon Êreksen, cette procédure est indispensable : Ynčanmas bolza xoržok. Čüge dêêrge düŋgürnüŋ êdiktirer ol êmdik bolur onu čaažyktyrar. Düŋgür yndyg am a’’tty-daa munarda doraan munup albas logoj, čaažyp turar alban.
On ne peut pas ne pas le faire. Parce que le tambour doit être habitué, il est non dressé, il faut le dresser. Le tambour est comme n’importe quel cheval, on ne peut pas le monter tout de suite, il doit obligatoirement être dressé.

Êmdik « non dressé » n’a généralement pas d’autre objet que les poulains. Comment s’y prend-on pour « dresser » un tambour ? Chez les Tofalars, l’expression désignant le rituel du tambour n’évoque pas l’animation comme chez les Touvas de l’Ouest, mais explicitement le dressage : düŋür ööredir « dresser le cheval » (Diószegi 1968, 322). Chez leurs voisins immédiats, les Touvas tožu, le but du düŋür toj, « la fête du tambour » est « d’apprivoiser et d’entraîner le cheval » (Vajnštejn, 1968, 335). Le chamane s’adresse à l’assistance en disant : A’’dymny ööredip baryŋar, « Allez, dressez mon cheval ». Pour accomplir le dressage, chaque membre de l’assistance prend à tour de rôle le tambour et en bat quelques coups en bondissant, imitant la danse du chamane tout en prononçant des paroles incohérentes (ibid. p. 336). Il ne s’agit pas de faire une séance chamanique, car les membres de l’assistance n’invoquent pas les esprits, leurs
Extrait de Qutadγu bilig (1069-1070) de Yusuf Khass Hajib cité à l’article qulan du dictionnaire de langue turque ancienne de Borovkova et alii (1969, 465).
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260 gestes se donnent bien à voir comme une imitation de l’acte chamanique et non comme l’acte lui-même. Ni les femmes, ni le chamane lui-même ne sont autorisés à assister à la cérémonie. Chez les Téléoutes, ils peuvent être présents mais, de la même manière, seuls les hommes battent du tambour : ils le font avec violence et qui plus est en état d’ivresse (Dyrenkova 1949a, 117). Chez les Sagaïs et les Khakasses en général, le tambour doit servir de jouet pour les enfants pendant trois jours. Cette procédure appelée le « jeu du tambour » (tüür ojny) a pour but d’« alléger l’équipement » (tirig niiktirgei), c’est-àdire le rendre « léger » ou « facile » à manœuvrer (Butanaev 2006, 110 ; Diószegi 1998, 33-34). Dans les étapes suivantes du rite tožu, explique Vajnštejn (ibid. 338), le tambour est utilisé par le seul chamane. Quiconque à partir de ce moment toucherait le tambour serait « frappé de mort » par l’esprit-maître de l’instrument. Cette règle très stricte est connue de tous les autres Turcs de la région (Potapov 1947 ; Kenin-Lopsan 1987, 54). Pour Vajnštejn, la partie collective du rituel est « a survival of an early stage, when this function could be assumed by any member of the clan. » La partie suivante, d’apparition plus tardive serait une innovation de l’époque où les chamanes ont obtenu le monopole de l’action rituelle. Cette interprétation évolutionniste, proposée à l’origine par Potapov (1947, 182), fait de l’usage collectif du tambour une marque d’appropriation. Il nous semble que la logique formelle du rituel engage à une interprétation différente. En confiant, comme le font les Khakasses, le tambour à des petits enfants, on en attend un résultat pratique, on ne cherche pas à montrer que le tambour leur appartient d’une certaine manière. On comprend mieux le dispositif du rituel si on le compare au mode de dressage des chevaux dont il s’inspire. À Touva, les poulains les plus difficiles à dresser sont ceux qui appartiennent à de grands troupeaux (čylgy) paissant librement dans la steppe et peu soumis à un contact direct avec l’homme. Avant la collectivisation, les riches éleveurs possédaient des troupeaux de chevaux pouvant compter plusieurs milliers de têtes. Aujourd’hui comme autrefois la possession d’un troupeau de chevaux exige l’emploi de gardiens de chevaux (čylgyčy). Lorsque l’on souhaite dresser pour le monter un tel poulain de troupeau, on le capture au lasso, on lui pose des entraves, parfois des sacs de sables, des mors, une bride, une selle et on les laisse s’épuiser une journée (Darža 2003, 3340 ; Arapčor 1995, 110). Ce sont ensuite des garçons souples habitués au dressage et non le propriétaire lui-même du cheval qui le montent pour le fatiguer. On voit par exemple dans un conte un personnage défini comme « gardien de chevaux et hardi dresseur de riches Ojun » (Ojunnarynyŋ bajlarynyŋ čylgyčyzy êres, kajgal êmdik a’’ttar ööredir Myškyrgy dep attyg êr turgan, Arapčor op. cit., 116). L’action du dressage, surtout cette phase grossière de débourrage, n’implique évidemment aucun droit de propriété sur la bête dressée puisque le dresseur n’est qu’un employé du propriétaire. Rien ne permet de supposer qu’il en aille autrement dans le cas du dressage du tambour.

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2. Distinguer l’âme du corps
À l’étape suivante, le chamane devait décrire l’animal dont la peau avait été tendue sur le tambour, faire sa généalogie, raconter les circonstances de sa mort. Le public vérifiait une dernière fois la compétence du novice à l’exactitude des détails qu’il fournissait d’une chasse à laquelle il n’avait pas pris part. Dans l’invocation touva suivante, dont nous ne présentons ici que quelques extraits, le chamane engage une conversation avec l’animal tué, un bouquetin, auquel il prête sa voix (Kenin-Lopsan éd. 1995, 399-404217) : Êmdik düŋgür, kalčaa düŋgür ! Êškedeve, devideve Êvin, čövün ajtyraaly, Êŋgiveniŋ aŋy kel čor. Čüge menden destiŋ aan čer ? Čünü bodaaš, ojlap tur sen ? Azy menden ojak sen be ? Azy čünü söglêêr dêên sen ?
Tambour non dressé, tambour enragé ! Ne te presse pas, ne t’inquiète pas, Demandons quel est le confort, quel est le juste, Une bête des à-pics arrive. Pourquoi me fuis-tu ? Quelles pensées te font t’enfuir ? Ou bien cherches-tu à m’éviter ? Ou bien veux-tu dire quelque chose ?

Le bouquetin répond en colère par la bouche du chamane en évoquant la vie heureuse qu’il a quittée : Kadyr kašpal, xajalarga Xatyga deg šölêên men ijin. Kakpak xaja tigleringe Xalyp, šurap čoruksaam kêêr.
Dans les défilés escarpés, les rochers, J’étais libre comme le vent. Dans les crevasses rocheuses Je courais, je gambadais

L’animal se plaint ensuite de sa mort précoce et maudit le chasseur qui l’a frappé. Le chamane s’adresse alors au bouquetin en tentant de le consoler. Il lui vante l’adresse du chasseur qui l’a tué du premier coup sans le faire souffrir et lui recommande de se soumettre à son destin. L’animal se calme, puis refuse à nouveau d’être monté. Le chamane passe aux menaces : Orba-bile ora šaaptajn !
Je te briserai avec mon battoir !

L’animal se soumet enfin et le chamane lui propose de partir ensemble voyager vers des terres lointaines : Čajaanymga čalgyn bolup, Čaŋgys botka êžim bolam. Êrlik oran êrgip čoruul, Êžen čurtun êrgip čoruul.
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Sois l’aile de mon Destin, Sois à mes côtés un ami. Allons vers le pays d’Erlik Allons vers le pays de l’Ežen218.

Informateur : Xertek Serêê, né à Baj-Tajga (Kara-Tal) en 1926.

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Le chamane devait ensuite attraper l’âme (xut/kut) de l’animal, ce qu’il mimait parfois en utilisant un lasso. Chez les Khakasses, il annonçait sa réussite en s’écriant : xudyn xaptym « J’ai attrapé son âme » (Butanaev 2006, 112, 114). L’âme était alors censée rentrer dans la peau du tambour qui, de « tambour vide » (xurug tüür) qu’il était, devenait « tambour vivant » (tirig tüür). Cette procédure met en évidence le contraste frappant entre la manière d’agir du chamane et celle de l’homme ordinaire. La chasse qu’il pratique sur une entité invisible est contre-intuitive. Si le chamane ne prend pas part à la chasse, c’est que ce n’est pas son domaine : il s’agit de créer une opposition entre deux types de chasses signalant (et créant) des compétences différentes. Le chamane procède alors à l’achèvement du dressage. Chez les Khakasses, il fait le geste de lui mettre des sangles et des étriers, enfourche son tambour comme un cheval et mime un dressage (Butanaev 2006, 113). Chez les Touvas du Xemčik, on fixe au tambour une bride que l’un des hommes présents tient dans sa main. Le chamane s’assoit sur le tambour et fait semblant de le dompter (Potapov 1969, 352). Le geste est le même dans les descriptions des Chors interrogés par Dyrenkova : le chamane enjambe le tambour et vérifie sa qualité de monture (information de Dyrenkova citée par Potapov 1947, 163, n.1). Le tambour est désormais conçu comme le support de l’âme d’un animal. Il n’est que l’envers matériel d’une réalité que les hommes ordinaires ne voient pas. Par son autre face, que seul le chamane aperçoit, il est une bête puissante qui, grâce à son état de mort, peut évoluer parmi les esprits et rejoindre les royaumes des divinités Erlik et Kudaj, si le chamane sait la manipuler, la diriger, utiliser sa force pour servir ses intentions. À cette étape, chez les peuples de l’Altaï et les Khakasses mais non chez les Touvas, on applique des dessins sur la membrane du tambour. Ces dessins signalent généralement que le tambour est animé et ne peut plus être touché par un profane. La rupture entre le moment où le tambour peut et doit être manipulé par le groupe et le suivant constitue un contraste que l’on retrouve, à la différence du contenu des épisodes qu’il sépare, chez tous les peuples de la région219. Les pires malheurs, dont le plus commun est la mort, sont supposés s’abattre sur celui qui oserait prendre le tambour en main. L’opposition entre les deux moments est, selon nous, la mise en relief expressive d’un contraste logique entre l’état du tambour non animé (« tambour vide » comme disent les Khakasses) et son état d’objet doué d’une âme (« tambour vivant »), objet spécial désormais, qui ne peut plus être manipulé que par un homme spécial. De cette manière, le résultat du processus d’animation est donné à éprouver concrètement à l’assistance qui fait l’expérience d’une double discontinuité. Une discontinuité est donnée à voir entre deux états ontologiques d’un objet qui s’appuient pour s’exprimer sur une distinction entre des droits d’accès liés à des

L’empereur de Chine. D’après les informateurs chors de Potapov, le récit de la vie de l’animal a lieu avant l’étape que nous nommons « débourrage collectif » et c’est l’application des dessins sur la membrane qui marque la césure après laquelle le contact avec le tambour est interdit aux profanes (1946, 163-164).
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263 statuts différents ; corrélativement, cette discontinuité sociale entre les statuts de chamane et de profane, qui est supposée fondée en nature et que le rituel ne se prétend pas capable d’instituer, ainsi sollicitée et mise en scène, est elle-même créée de fait, devenant une réalité observable. Cette procédure rituelle est accomplie à chaque fois que le chamane doit recevoir un nouveau tambour. Lorsqu’il s’agit du premier tambour, donc du rite d’investiture, le novice en joue à côté de son maître. On retrouve à nouveau une situation très semblable au dressage des poulains : à côté du dresseur, se tient généralement un autre cavalier sur un cheval dressé. On compte sur l’instinct de groupe du poulain pour qu’il suive le cheval dressé qui avance devant (Darža 2003, 33-34).

C. Une ambiguïté maintenue
Domestiquer, selon Jean-Pierre Digard, c’est améliorer en hybridant (1988, 44). Cette remarque, que son auteur applique à la domestication des espèces, peut avoir sa valeur pour l’« apprivoisement » individuel de cet être singulier qu’est le tambour220. L’aspect chevalin du tambour est souvent explicitement nommé. Ainsi les Tožu appellent-ils l’acte chamanique a’’tka xamnaar « chamaniser à cheval » (Vajnštejn 1991, 248). Vajnštejn a décrit le rite d’animation du premier tambour de Šoončur Sojan d’après les récits de celui-ci. Après les étapes du débourrage collectif puis de la monte par Šoončur lui-même accompagné de son maître chamane à ses côtés, le tambour était alors « animé et devenu un cheval » selon les termes du chamane (1991, 256). L’image équestre est bien celle qu’en a gardée un vieux Touva de la taïga de Ter-Xöl, Marat Surunmaa, qui a connu Šoončur, et qui nous décrivait ainsi en 2006 la manière dont il chamanisait : « Toute la nuit, il sautait. Il battait du tambour, il cavalcadait dessus [düŋgür soktaar, möp turar]. Il s’arrêtait seulement pour boire du thé. » Mais cela ne signifie pas que le tambour soit désormais « considéré » de façon univoque comme un cheval sans souvenir de l’origine sauvage de la peau utilisée, ce qu’on voit bien dans cet extrait d’invocation chamanique touva qui a paru troublant aux spécialistes soviétiques (Katanov 1907 I, 51 ; II, 47 ; n°368) : Alas, alas ! Myjgak a’’dym! Alas, alas ! Kajxan [xajyrakan] a’’dym! (…) Syyn myjgak xölgelig men.
Allez ! mon cheval-biche ! Allez ! mon cheval bienveillant ! (…) La biche et le cerf maral sont ma monture.

Citant ce passage, Potapov estime que « le tambour n’est nommé ici cheval que pour sa fonction d’animal de monte », mais était perçu en réalité par les Touvas uniquement comme un cerf maral (1947, 178-179). Il est vrai que le tambour est appelé dans la région du Xemčik te-xölge, « bouquetin-monture », ce qui n’implique
Il n’existe d’ailleurs pas de distinction terminologique en touva entre domestication et apprivoisement.
220

264 pas nécessairement l’idée d’un équidé puisque les Touvas montent aussi des bœufs. Mais Vajnštejn repousse l’interprétation de Potapov et affirme que c’est l’aspect cervidé qui est accessoire car the Tuvas take the drum for a horse comme les Mongols, les Bouriates, les Iakoutes (Vajnštejn 1968, 335). On identifie en effet bien le terme a’’t, « cheval », dans l’invocation notée par Katanov. Il nous semble que cette question n’a pas nécessairement à être tranchée. Les Touvas ne confondent pas les tambours avec des chevaux ou des rennes (ils ne leur donnent pas d’herbe à manger et ne les mènent pas boire à la rivière), mais ils associent à celui du chamane de nombreux registres interprétatifs qui n’ont entre eux rien d’exclusif. L’ambiguïté maintenue autour de l’espèce à laquelle s’apparente l’animal-tambour ne tient pas à une négligence intellectuelle accidentelle. Sa domestication passe par une hybridation entre le cheval et le cerf qui a pour conséquence de créer un être mythique totalement neuf au service des voyages extraordinaires du chamane. Les exemples d’association de l’image du cervidé et de celle du cheval ne sont pas rares, on trouve un exemple dans les matériaux de Vajnštejn avec Dežit Tožu. Cette chamane active pendant la période soviétique, parle ainsi de sa guimbarde qui faisait pour elle office de tambour : « Ma guimbarde, c’est mon cerf maral sur lequel je vole dans le monde du milieu. Je vole comme un oiseau avec le maral. Il vole (…) sans selle. J’appelle mon maral čagaa dajym « petit cheval ». Avec mon maral-petit cheval je ne peux pas voler dans le monde supérieur comme les chamanes qui ont un tambour-cheval (…) (Vajnštejn 1991, 254). On voit que la guimbarde est qualifiée à la fois de cervidé et de cheval sans exclusion. La transformation du cerf ou du bouquetin en cheval au cours du rituel n’abolit pas ses qualités originelles, elle ajoute plutôt une identité à une autre, elle crée en somme une « identité complexe221 », où le sauvage et le domestique ne s’excluent plus mutuellement. Le résultat n’est pas une synthèse des deux concepts supprimant leur opposition dans la figure d’un animal hybride. Si tel était le but recherché, les Touvas pourraient utiliser plus simplement la peau d’un animal dont certains membres sont domestiqués et d’autres sauvages, comme le renne (ivi). Chez les Iakoutes, le caractère en partie sauvage du tambour est exprimé dans le nom qu’on lui donne parfois métaphoriquement : kulan-at (Maj 2007, 302) que l’on traduira par « cheval pétulant » en se souvenant que kulan désigne, à l’origine, une espèce sauvage. Pendant les séances chamaniques, dans les dialogues entre le chamane et son tambour, l’animal-instrument obéit généralement à son maître et le transporte dans des lieux lointains à la recherche des âmes des malades, mais il est régulier qu’on l’entende ruer et se révolter contre lui. Il manifeste ainsi qu’il n’a pas perdu son caractère sauvage. Les mondes des esprits que le chamane est supposé parcourir sont étrangers à la société des hommes ; aussi, bien que soumis à une organisation sociale puisqu’ils ont des khans comme Erlik et Ülgen/Kudaj, ils sont du point de vue des hommes, sauvages. C’est pourquoi seul un animal mort et qui, de plus, garde du fait de son origine une part de sauvagerie pourra s’y orienter et y mener le chamane. Par
Selon Carlo Severi, la production de complex identities est caractéristique de l’énonciation rituelle dans le chamanisme amérindien (2004, 830).
221

265 sa double appartenance à un niveau de réalité spéciale et au domaine des réalités perceptibles par les profanes, le tambour présente une construction complexe semblable à celle du chamane. Notons enfin que l’identité ambiguë prêtée au tambour qui cumule les traits du cheval et du cervidé ne peut manquer d’évoquer l’hybridation inverse réalisée par les habitants de l’Altaï du Ve au IIIe siècle avant J.-C. qui laissèrent dans les tombes de leurs princes à Pazyryk des chevaux aux têtes surmontées de bois de cerf, dotant ainsi l’équidé des traits d’un cervidé (Rudenko 1953).

Figure 48. Reconstitution d'un cheval de Pazyryk. Rudenko 1953.

IV. L’apprivoisement du chamane
A. Socialiser un corps sauvage
Le rite d’animation du tambour est conçu comme un apprivoisement d’un animal sauvage, mais il est aussi bien, pratiquement, un apprivoisement du chamane luimême qui en dominant son tambour doit faire la preuve qu’il sait commander les forces qui l’ont possédé pendant la crise qualifiante. La crise se manifeste, nous l’avons vu, par divers symptômes qui conduisent souvent le novice à s’écarter de la société des hommes. Xovalygmaa s’était enfuie en forêt, comportement très général dans le chamanisme sibérien (Hamayon 1990, 438). Chez les Toungouses, d’après Shirokogoroff, the person may run comparatively far and remain in a ‘wild state’, sitting among rocks (1935, 254 cité par Humphrey & Onon [1996] 2003, 219). Aujourd’hui les novices touvas passant par la crise ont tendance à s’isoler et à sombrer dans une phase de dépression.

266 Après le rite d’animation, le chamane devient au contraire un personnage doté d’un statut qui le met au centre des relations sociales locales. Les chamanes que j’ai rencontrés à Touva, s’ils reconnaissent être passés par une phase critique d’isolement voire d’asocialité, manifestent le plus souvent un grand goût pour la discussion, les nouvelles rencontres et généralement les échanges sociaux. Quel est le lien entre l’acquisition d’objets rituels et un tel changement dans la conduite sociale, la perception de soi et même la santé puisque la crise s’interrompt ? Plusieurs procédures rituelles nous paraissent évoquer une domestication du corps du chamane ramené de l’espace sauvage à l’espace domestique. Lors du rite d’investiture, il est équipé, il reçoit sa « monture », le tambour, parfois d’autres instruments rituels comme le fouet et, notamment chez les Touvas, il revêt pour la première fois son costume rituel. Toute cette procédure constitue un parallèle évident avec la phase formatrice du héros épique dont nous avons montré qu’elle est conçue comme une socialisation. La logique du rituel, comme celle de l’épopée, met en scène le passage du novice d’un état naturel de nudité à un état social d’habillement. Nous avons décrit précédemment le rituel ancien d’animation du tambour qui, dans ses grandes lignes, se reproduit pour tous les nouveaux tambours du chamane. Il existe cependant une différence entre la procédure d’animation du premier tambour par rapport aux suivants. Dans le Xemčik (Potapov 1966, 52), le novice et son maître s’asseyaient sous un arbre planté en terre et auquel on avait suspendu des rubans. À gauche et à droite des deux chamanes, deux bûchers saŋ étaient installés. Les significations mythologiques attribuées à l’arbre sont diverses, et rien ne permet de supposer que ces gloses constituent le plus important de ce qui est attendu du rite. Qu’est-ce qui se donne immédiatement à voir à ceux qui observent le rite comme à ceux qui y participent ? Prié d’imiter les gestes du chamane expérimenté et socialisé à côté duquel il est assis, dominé par l’arbre et ses rubans, entouré par les deux foyers fumant, le jeune chamane voit son corps enfermé dans un cadre spatial, et ses gestes insérés dans un cadre comportemental qui doit l’aider désormais à utiliser et dominer son talent au service des autres. Potapov ne dit pas d’où l’arbre était pris, mais en raison de l’organisation du paysage touva, il est nécessairement abattu dans une zone plus ou moins éloignée du campement, toujours installé sur un terrain dégagé, steppe ou clairière. L’arbre est ainsi déplacé de la zone sauvage, la taïga, où il avait grandi et puisé sa force, pour être artificiellement replanté dans la zone habitée (ulustug čer) où les arbres n’ont pas leur place dans l’ordre habituel des choses. Cette intervention sur le paysage accompagne une intervention sur la personne du futur chamane. De même que l’arbre, le chamane est arraché aux zones sauvages, déserts et taïga où il aimait à fuir loin des hommes pendant sa crise qualifiante, pour être fixé dans l’espace de la vie sociale, tenu désormais de mettre son pouvoir au service des hommes. Un rite très semblable est exécuté au moment de l’animation du tambour chez les Sagaïs. Un bouleau pai xazyŋ (« riche bouleau ») est planté : « It is fetched from the forest after being pulled up by roots. Ribbons and ear-rings are attached to this birch tree so as to make it

267 beautiful » (Diószegi 1998, 33). La socialisation de l’arbre est ici tout à fait évidente : comme le poulain sauvage de l’épopée, le bouleau est habillé pour rejoindre l’espace des hommes. On observe à nouveau que l’apprivoisement n’implique pas dans le rituel une élimination de l’aspect sauvage. Le bois est ordinairement utilisé dans la yourte : il en forme la structure. Mais dans l’habitat, il perd l’aspect qu’il a dans la tajga, dépourvu qu’il est de ses branches et de son écorce, généralement peint et recouvert d’ornements. L’arbre rituel, lui, est conçu non comme un matériau mais comme un organisme complet, avec ses racines, qui garde ses attributs sauvages. Ainsi, c’est le déplacement d’un milieu à un autre qui est pertinent dans cette scène rituelle, l’arbre qui l’a accompli devenant la manifestation même de l’idée de communication entre les mondes.

B. Le dédoublement des esprits
Pendant la procédure de l’investiture, parmi les objets créés et remis au novice, certains sont en rapport direct avec les agents spéciaux qui ont tourmenté le chamane pendant la crise en agissant sur son corps. Faut-il désigner ces objets comme des « représentations », des « supports » ou des « actualisations » des esprits ? Nous préférons ne pas trancher entre ces différents termes auxquels recourt la littérature anthropologique, car, selon les circonstances rituelles ou selon l’usager, ces objets passent aisément d’une catégorie à l’autre. Nous emploierons pour les désigner le terme ongon qui est d’usage dans la littérature spécialisée. Ongon est un mot mongol qui désigne « simultanément le support spécifique d’un esprit, qui correspond souvent à sa représentation, figurine ou animal consacré à un esprit ; et cet esprit luimême envisagé sous l’angle de sa représentation matérielle » (Even 1988-1989, 387). Nous l’emploierons dans son sens matériel pour désigner les divers artefacts destinés à incarner ou représenter des esprits222. Le chamane maître aide d’abord le novice à « acquérir » ces esprits (D’jakonova 1981, 145), c’est-à-dire à changer la nature de ses relations avec eux. Alors que pendant la crise, il se présentait aux observateurs comme victime de la « pression » des esprits, c’est lui désormais qui doit agir sur eux et les mettre à sa disposition. Le novice appartenant à un groupe de descendants de chamane est souvent l’héritier d’un certain nombre d’ongon représentant des ancêtres lointains ; quant à l’ancêtre qui provoque directement sa crise, il est généralement mort pendant son adolescence et n’a pas encore d’ongon. Dans les traditions altaïennes, cet ancêtre électeur est parfois identifié dans la figure anthropomorphe sculptée qui orne le manche du tambour (Anoxin 1924, 53). Chez les Touvas, l’ancêtre est fixé dans une représentation anthropomorphe indépendante, comme une petite poupée de tissu et feutre munie de tambour et battoir et appelée xam êêren (Kenin-Lopsan 1987, 68) ou êêren dös « êêren racine » (Vajnštejn 1991, 243). Lors de l’investiture du nouveau chamane a lieu un rite
222

L’équivalent touva du mot ongon est êêren.

268 particulier, êêren dagyyr, au cours duquel les poupées représentant les ancêtres du novice sont « nourries », c’est-à-dire qu’elles reçoivent des morceaux de viande d’un mouton abattu pour l’occasion (ibid. 251).

Figure 49. Représentations touvas d’ancêtres chamanes (xam êêren). Musée national de Kyzyl. Van Alphen 1997, 122 fig. 12.

Désormais, l’ancêtre, au lieu d’écarter le chamane de la société des hommes, est tenu de l’aider à servir ses clients. On raconte à propos de la chamane Soduna qu’elle avait un êêren en forme de petit homme de la taille d’un poing avec des yeux de perles, un nez de bronze, des ongles de cuivre et une barbe noire. Elle l’appelait xam čajaačy « créateur chamanique » et son entourage reconnaissait en lui l’image d’un « grand chamane qui était dans l’ascendance [uk] de Soduna » (Soduna xamnyŋ ugunda ulug xam). On disait de cet êêren qu’il savait tout secrètement (êêreni čünü-daa büdüü bilir dižir). C’est grâce à la possession de cet objet et à ses dialogues avec lui, que la chamane était censée pouvoir faire certaines prédictions (Kenin-Lopsan éd. 2002, 118-119). Certains chamanes touvas contemporains ont eux aussi des représentations de leurs ancêtres. À Kyzyl, dans le cabinet où il reçoit ses clients le chamane Kara-ool est entouré de poupées qu’il appelle kiži êêren « homme êêren ». Lors de ma première visite en 2003 dans le local fraîchement reçu de la mairie, Kara-ool n’avait installé qu’une seule de ces poupées, êmegelčin êêren223, la plus importante car elle représente sa grandmère paternelle, grande chamane (ulug xam) dont il se revendique l’héritier. L’esprit de cette grand-mère l’a « visité » en 1988, le contraignant à commencer la pratique chamanique et, depuis, elle l’« aide » dans son travail de chamane. En nous le désignant, il expliqua : « C’est ma grand-mère. Son âme [sünezini] est restée dans cet êêren » (fig. 50).

Dans la terminologie personnelle de Kara-ool, êmegelčin ne désigne pas, comme d’ordinaire chez les profanes (voir p.136-138), un esprit générique féminin protecteur de la mère et du foyer. Chez les Darkhates, emgelž pouvait aussi être le nom d’esprits auxiliaires du chamane (Delaby [1973] 1997, 138).
223

269 Les autres êêren de Kara-ool étaient encore suspendus aux murs du local, abandonné depuis, rue Ouvrière (ul. rabočaja). Comme on le voit sur la photographie (fig. 51), en 2006, Kara-ool avait installé son cabinet dans une autre pièce et de nombreuses autres représentations d’esprits avaient rejoint êmegelčin.

Figure 50. « C’est ma grand-mère. » Kara-ool en 2003.

1 2 3

4

Figure 51. Kara-ool entouré de ses êêren en 2006.

270

L’êêren qui apparaît sous le n°1 sur la photographie est pour Kara-ool un ancêtre en ligne paternelle. La poupée, qui semble ancienne, a été fabriquée « il y a 358 ans ». Kara-ool raconte les faits suivants à son propos :
« Elle a été créée par une ancêtre de mon grand-père. C’est cette dernière qui en a fondé la racine [dös]. Et cette grand-mère l’a transmis au grand-père. Et ainsi de suite de grand-père en grand-père, de génération en génération. Ainsi la racine était une femme ici. »

On reconnaît en n°2, l’êmegelčin présent dès 2002 dans le local. Cet objet est plus récent puisqu’il représente la grand-mère paternelle de Kara-ool, qui lui donne 90 ans, sans doute en lui attribuant l’âge qu’aurait eu son aïeule. Le n°3 est appelé užar êêren « êêren volant » car « il vole la nuit. » Il s’agit d’un ancêtre en ligne paternelle. Le n°4 est identifié par Kara-ool comme « le frère de la mère de [s]on père » donc le frère d’êmegelčin. Lors de l’action rituelle, Kara-ool utilise ces poupées-ancêtres pour former un circuit dans lequel il inclut ses clients. On voit à l’œuvre le principe de fixation matérielle des esprits dans les conseils que Kara-ool donna à des visiteurs khakasses venus le voir en 2003. Ces Khakasses, fortement russifiés, souhaitaient ouvrir un centre chamanique dans leur ville d’Abakan et venaient s’enquérir du fonctionnement du chamanisme à Touva, mais aussi poser quelques questions personnelles. L’un des visiteurs, en costume et cravate, raconta qu’il voyait fréquemment « en lui » de nombreux animaux, « des troupeaux entiers ». Il dit notamment voir des loups. Kara-ool lui demanda aussitôt : « Tu en vois sept ou neuf ? », nombres sous lesquels les loups apparaissent habituellement dans les invocations des chamanes touvas. Kara-ool expliqua : « Le loup, c’est ta force. Cela veut dire que tu dois hurler comme un loup quand tu chamanises. » Le chamane touva imita alors le hurlement du loup devant ses visiteurs déconcertés. Le Khakasse affirma ensuite voir souvent des éléphants et des tigres et demanda quel était leur rôle à Kara-ool qui resta perplexe et affirma qu’il s’agissait sans doute d’animaux bouddhiques dont il n’avait rien à dire. Le Khakasse estimait que chaque animal « est un symbole qui correspond à quelque chose », c’est pourquoi il en demandait la signification à Kara-ool. Mais de signification, Kara-ool n’en voyait pas. Il reprit :
Si tu vois quelque chose, fais-le en tissu. Tu dois te faire des êêren comme les miens. Ils t’aideront. Ils [les esprits] y mettront leur force. Ils protègent de loin. C’est ta force et ta protection.

L’idée paraissait visiblement décevante pour le Khakasse. Les animaux qu’il voyait étaient « en lui » comme il le répétait, et cette situation ne lui paraissait pas devoir ni pouvoir être changée puisque ces figures devaient être des traits de sa personnalité, des symboles psychologiques, dont il attendait en vain le déchiffrement par le chamane touva. Au contraire pour Kara-ool, l’objectivation était le seul traitement

271 qu’il convenait d’apporter à ces visions qu’il intégrait immédiatement à des figures traditionnelles du répertoire chamanique touva. Les ongon ne sont pas censés avoir enfermé en eux les esprits, en constituer l’actualisation définitive et complète. Autrement on ne voit pas pourquoi le chamane commencerait la séance par une invocation face à ces objets au cours de laquelle il demande aux esprits qu’ils représentent de venir. Le chamane Šokar Ondar s’adresse ainsi à la poupée représentant son grand-père maternel (Kenin-Lopsan 1987, 69) : Xam Oolak daaj irem Karaktažyp-duzalažyp keliŋerem!
Mon grand-père maternel Venez me protéger, m’aider !

Plutôt que comme des matérialisations de ces esprits, les ongon apparaissent comme la face matérielle d’une pièce possédant aussi une face spéciale accessible au seul chamane. On voit bien ce caractère double aux descriptions fantastiques que les chamanes donnent des petits objets de tissus que sont leurs êêren dans les invocations qu’ils leur adressent. Ces objets sont comme des points de connexion permettant de maintenir à disposition, non pas la relation elle-même, mais la possibilité de la relation. Le chamane ne prend son tambour pour rétablir une relation directe que quand il le souhaite, quand cela est nécessaire pour l’un de ses clients. Dans le dispositif interactif qui se donne à deviner aux profanes, c’est donc lui, désormais, qui a l’initiative.

C. Un rite d’animation contemporain : au service de son peuple
En 2003, le chamane Kara-ool Dončun-ool reçut, d’après ses dires, l’ordre de sa grand-mère de se créer un nouveau tambour, son quatrième. L’instrument était de grande taille avec une membrane en peau de mouton et non d’animal sauvage. La procédure de l’ « animation » fut menée par Kara-ool dans la cour de la société Adygêêren avec pour seule assistance Benoît Bouet et moi qui le filmions. Le rite devait avoir lieu obligatoirement et nous fûmes autorisés à le filmer. Signalons que le rite d’animation du quatrième tambour d’un chamane exerçant depuis une longue période est nécessairement bien plus simple que celui du premier tambour qui correspond à l’investiture du chamane. Cette dernière, de nos jours comme autrefois, ne peut s’accomplir sans public.

272

Figure 52. Kara-ool anime son nouveau tambour.

Figure 53. Kara-ool attache des rubans à son nouveau tambour.

Kara-ool, habillé de son costume rituel, commença par allumer un bûcher (saŋ). Tos-la dêêrim öršêê Xajyrakan,
224

Mes neuf ciels, pitié Bienveillant224,

Xajyrakan (mong. xajrxan) « bienveillant » est dérivé de xajyra (mong. xajr) « bonté, pitié ». La formule öršêê xajyrakan est omniprésente, non seulement dans les invocations chamaniques, mais dans le discours quotidien des Touvas où elle équivaut à « Mon Dieu ! » La question de l’identité de l’être qualifié par cette épithète honorifique n’est pas toujours claire. Parfois elle peut être établie par le contexte. Le plus souvent, les femmes prononcent cette formule le matin en accomplissant la libation du premier lait vers le ciel : dans ce cas, c’est le ciel (dêêr ou kudaj) qui est visé. Potanin avait noté chez les Touvas de l’Ulug-Xem (Ienisseï) à la fin du XIXe siècle l’expression xajyrakan kudaj « Ciel bienveillant » qui est sans ambiguïté (1883, 77). L’association de xajyrakan au nom de la divinité céleste Kudaj apparaît dans une invocation téléoute recueillie à la fin du XVIIIe siècle (Georgi 1776-1777, III, « Le schamanisme », 159) sous la forme Koudaï Kaïra Kam ! que Georgi traduit « Dieu, Tzar du Ciel ! cher Seigneur ! » Le dragon Ulu et la divinité de la mort Erlik pouvaient eux aussi être gratifiés du titre de xajyrakan (Potanin 1883, 63, 77). D’autre part, lorsque le chasseur exécute une libation et prononce une prière čalbaryg, c’est sans ambiguïté à la montagne donneuse de gibier qu’il adresse ses öršêê xajyrakan. Dans certains invocations, la formule öršêê xajyrakan est adressée à chacun des esprits auxiliaires êêren convoqué par le chamane (Katanov 1907, I, 190-193 ; II 162-164, n°1349). Il en va de même dans l’invocation de Kara-ool où la

273 Aldyn xünüm öršêê Xajyrakan, Ajdyŋ ajym, öršêê Xajyrakan, Čedi syldys Dolaan Burgan, Öršêê Xajyrakan, Düŋgürümnü öršêê Xajyrakan, Saŋny saldym, öršêê Xajyrakan, Tajga synnar, öršêê Xajyrakan, Aržaan suglar êêleri, Öršêê Xajyrakan, Kara suglar êêleri, öršêê Xajyrakan, Čer-čurttum êêleri, öršêê Xajyrakan, Arttar synnar êêleri, öršêê Xajyrakan, Düŋgürümnü čemgerer dêêš Čüglüg kuš deg küštüg bolzun ! Öršêê Xajyrakan, Üstüü dêêrge užar bolzun, Orannarny keziir bolzun, Aldyy oran četkeš kelir küštüg bolzun. Ooj aaryglarny êmnêêr bolzun, Kargyštarny uštuur bolzun, öršêê dadaj, Bagaj čüveni syvyrtaap čorzun, öršêê dadaj, Aza-četker čagdatpazyn, Düŋgürümnü küštüg bolzun, Oooj ! üstüü oran üner bolzun, Aldyy üstüü orannarga užar bolzun! Oran-čurttum, aldyn čurttum êêleri Düŋgürüm-daa küštüg bolzun, Šyyrak bolzun, Oooj Ak-la süttü čažyp tur men. Orannarga užar bolzun, öršêê dadaj! Oran-Taŋdym aldyn taŋdym êêleri, Amy-tyny küštüg bolzun, öršêê dadaj Ooj düŋgürümnü, düŋgürümnü Ak-la süttü söŋnep tur men, Düŋgürümnü ak-la pöstü baglap tur men. Oj agyn kögün čalamalap baglap tur men.
Mon soleil d’or, pitié Bienveillant, Ma lune de lune, pitié Bienveillant, Dieu Dolaan aux sept étoiles, Pitié Bienveillant, Mon tambour, pitié Bienveillant, J’ai fait un bûcher, pitié Bienveillant, Sommets de la taïga, pitié Bienveillant, Maîtres des eaux des sources sacrées, Pitié Bienveillant, Maîtres des sources, pitié Bienveillant, Maîtres de mon pays, ma terre, pitié Bienveillant, Maîtres des cols et des sommets, pitié Bienveillant, Je viens nourrir mon tambour, Qu’il soit fort comme l’oiseau couvert de plumes ! Pitié Bienveillant, Qu’il vole dans le ciel supérieur, Qu’il parcoure les mondes, Qu’il soit fort, qu’il atteigne le monde inférieur, Ooj, qu’il soigne les maladies, Qu’il retire les malédictions, pitié Qu’il repousse les choses mauvaises, pitié Qu’il ne laisse pas s’approcher les démons, Que mon tambour soit fort, Ooj, qu’il monte au monde supérieur, Qu’il vole dans les mondes inférieurs et supérieurs ! Maîtres de mon pays, maîtres de mon pays supérieur Que mon tambour soit fort ! Qu’il soit puissant, Oooj ! Je projette du lait blanc. Qu’il vole vers les pays, pitié ! Maîtres de mon Pays-Montagne, de ma montagne [d’or Que force vitale soit puissante, pitié ! Oooj ! mon tambour, mon tambour, Je régale de lait blanc, J’attache un tissu blanc. Oooj ! J’attache des rubans bleus et blancs.

formule est appliquée aux divers maîtres de lieux. À Touva, plusieurs montagnes n’ont pas d’autre nom que Xajyrakan. Enfin, en contexte de chasse, xajyrakan est un euphémisme qui désigne l’ours. J’ai pu constater que les Touvas habitant dans les zones où la taïga est importante n’emploient jamais le mot adyg « ours » mais seulement xajyrakan. Le verbe dérivé xajyrakanna- signifie « chasser l’ours ». En raison de ce dernier sens, certains Touvas urbains supposent que la formule öršêê xajyrakan est une forme d’adoration de l’ours, mais cette interprétation est erronée.

274 Aldyy üstüü orannary užar bolzun! Küštüg bolzun, Aaryg-aržyk ulustarny êmnêêr bolzun! Oj amy-tynnyg bolur bolzun! Čoruu bütpes ulustarnyŋ čoruu büder bolur bolzun Ulug čurttum êêleri, Aldyn čurttum êêleri, Tajga synnar êêleri, öršêê dadaj! Xölder tejler šokar tajga êêleri, Ooj Xindiktigniŋ, Kara Xöldüŋ êêleri, Odum daglar êêleri öršêê! Kök-le Tejniŋ öršêê dadaj Xerbis dagnyŋ êêleri Ulug biče êêleri Oran-Taŋdym êêleri Duzalažyŋar Oran-Taŋdym êêleri Düŋgürümnü, düŋgürümnü ! Aškardym-na čemgerdim-ne öršêê Ulug düŋgür küštüg čorzun, Šyyrak bolzun ! Ulustarga ačy-bujan kylyp čorzun, Düŋgürümnüŋ ažy-čaŋy tajbyn čorzun !
Qu’il vole vers les pays inférieurs et supérieurs ! Qu’il soit fort, Qu’il soigne les maladies des gens ! Qu’il soit doué de force vitale ! Qu’il fasse s’accomplir la route de ceux dont la route ne s’accomplit pas. Maîtres de mon grand pays, Maîtres de mon pays d’or, Maîtres des sommets de la taïga, Maîtres des lacs, des collines, des taïgas bigarrées Ooj, maîtres de Xindiktigniŋ et du Lac Noir, Maîtres des Montagnes Odum, pitié, Colline Bleue, pitié, Maîtres de la montagne Xerbis, Petits et grands maîtres, Maîtres de mon Pays-Montagne, Donnez votre aide, Maîtres de mon Pays-Montagne, Mon tambour, mon tambour ! Je t’ai nourri, je t’ai rassasié, pitié Grand tambour, qu’il soit fort, Qu’il soit puissant, Qu’il fasse le bien pour les gens, Que le caractère de mon tambour soit paisible !

Par bien des aspects, cette invocation se distingue radicalement du modèle ancien de l’animation du tambour ; pourtant on note quelques éléments caractéristiques qui permettent d’affirmer que le rite n’a pas perdu sa signification sociale. D’abord on ne voit guère d’allusion à un apprivoisement. Le chamane demande que son tambour lui obéisse mais il ne fait pas contraster un état sauvage auquel succéderait un état domestique. Sans doute serait-il un peu incongru de mimer le domptage d’un mouton. Mais il est vraisemblable que Kara-ool ne connaisse pas cet aspect traditionnel du rite, dont le souvenir dans les années 1950-60 était plus vif dans les régions de taïga que dans celles de steppes, et n’a été évoqué devant moi que par un chamane originaire de la taïga, Êreksen. Le registre interprétatif sollicité est celui de l’oiseau, un thème peu traditionnel qui est plutôt associé au manteau qu’au tambour. Mais on sait que les chamanes avaient dans ce domaine une grande liberté et pouvaient ajouter des éléments personnels aux registres dominants. Mais ce qui distingue assurément la démarche de Kara-ool de celle de ses prédécesseurs, c’est l’univocité de son interprétation. Un seul animal, l’oiseau, sert ici de modèle. On ne retrouve nullement cette identité ambiguë que nous repérions dans la description du tambour ancien.

275 En revanche, on trouve bien la procédure d’animation exprimée par les mots Oj amytynnyg bolur bolzun! « Qu’il soit doué de force vitale ! » avec le terme amy qu’on retrouve dans une formule d’animation de tambour tožu recueillie par Vajnštejn (1961, 182) : amy kirip « que la vie y entre ». Les gestes qui accompagnent ces paroles sont ceux, traditionnels, du « nourrissement » sous la forme de lait épandu manuellement sur le tambour. Cette vie amy, c’est de la faveur des esprits-maîtres du pays natal (čurtum « mon pays ») qu’elle est censée être obtenue. L’invocation comprend une énumération des différentes montagnes et lacs de la province dont est originaire Kara-ool, selon lui, la région du clan Adyg-Tülüš (« les Tülüš ours »), où une grotte recèlerait les objets chamaniques cachés par ses ancêtres pendant les persécutions et qu’il rêve de retrouver. Les invocations anciennes lors des animations de tambour faisaient elles aussi appel aux esprits-maîtres des montagnes (Vajnštejn 1969, 352). Ce qui est moins traditionnel dans la situation de Kara-ool, c’est qu’il les invoque à grande distance puisqu’il se trouve dans la ville de Kyzyl au moment du rite. L’absence de public invité à participer au « débourrage » de l’animal-tambour et à l’animation peut inciter à se demander si nous sommes avec ce rite face à un phénomène social du même ordre que le grand rituel traditionnel. Remarquons d’abord qu’il s’agit ici du quatrième tambour de Kara-ool qui, comme grand chamane, est supposé en posséder de nombreux. Généralement, l’animation du premier tambour est bien collective comme elle l’était autrefois, elle implique nécessairement la présence du maître-chamane qui a formé le novice. Je n’ai pu assister à l’un de ces événements rares, mais, d’après les récits qu’on m’en fait, il semble que l’assistance soit surtout composée des chamanes membres de la société où le novice a été formé. On doit ensuite reconnaître que, malgré l’absence physique d’une assistance, le « peuple » (ulus) est bien nommé dans la partie finale de l’invocation. Loin de s’enfermer dans une relation égoïste avec ses esprits, le chamane met de droit cette relation en présence du peuple. Il proclame que son but ne sera autre que de le servir. Les formules qu’il emploie ne sont pas sans rappeler ici des passages d’invocations traditionnelles comme celles des Téléoutes recueillies par Dyrenkova dans les années 1920. Au cours du rite d’animation, le chamane dit à propos de son tambour : « Pour les gens vivant sous le soleil, qu’il soit une aide ! » Kündü elge tuza polzun (Dyrenkova 1949a, 180).

D. D’une relation dyadique à une relation triadique
Nous avons dit que, par le rituel, la relation que le chamane est supposé entretenir avec ses esprits change d’ordre : voyons maintenant plus précisément quelle est la nature du changement qui est représenté. Pendant la crise, le modèle dominant des relations est la causalité : le chamane subit l’action des esprits ; son comportement, ses symptômes, en sont les effets

276 mécaniques. Ainsi, la crise peut généralement être décrite en termes naturels : le chamane s’évanouit, fuit en forêt, et même lorsque les esprits sont nommés dans la description, on peut réduire leur action à un processus physique : tös bazyp čat « les esprits écrasent ». Le novice donne entièrement l’image d’un corps passif. Quand la thématique amoureuse est développée, elle prend les allures d’un viol plus que d’une relation mutuellement consentie. De toute façon, la simple relation érotique n’a pas de statut social dans ces sociétés. Elle n’est pas reconnue, elle n’engage en rien les consanguins des partenaires. Du point de vue de la société, la relation érotique se réduit donc à la rencontre empirique des corps. D’une manière générale, la relation aux esprits, telle qu’elle est mise en scène dans les récits de crise, est conçue comme une relation externe dyadique qui n’intéresse que ces deux termes : l’agent ou les agents spéciaux agissant collectivement d’une part et le novice d’autre part. C’est une relation égoïste, dans laquelle la société n’est pas engagée logiquement, dont elle ne tire pas de bénéfice et que, tout simplement, elle ne peut observer. Une relation externe est une relation matérielle, comme l’est par exemple la contiguïté de deux choses dans l’espace. Une relation interne unit deux concepts qui s’impliquent par définition. Comme l’explique Descombes, les relations sociales sont des relations internes, c’est-à-dire que les termes qui sont en relation sociale le sont par leur définition et non par accident. Ainsi le maître est en relation interne avec l’esclave parce que le statut de maître implique celui d’esclave (2000). Pour que des relations sociales existent entre les personnes occupant ces statuts, il faut donc que les concepts de ces statuts soient partagés, c’est-à-dire que le maître et l’esclave aient en commun une même représentation du rapport différentiel entre leurs statuts. Descombes montre qu’il en va de même de la notion de propriété. Il est courant de se représenter la notion de propriété comme une relation dyadique unissant un propriétaire et la chose qu’il possède. Mais pour que la propriété ait un sens juridique, il est nécessaire que les voisins du propriétaire partagent l’idée de propriété et qu’ils le reconnaissent comme le propriétaire légitime. Comme le dit Descombes, « la relation entre le propriétaire et la chose qui lui appartient n’est pas dyadique, elle est triadique : elle associe une chose et deux statuts, celui du ou des propriétaires, et celui du ou des non-propriétaires225. » Nul ne peut être reconnu propriétaire d’un bien, si d’autres ne consentent à renoncer à la possibilité d’en être eux-mêmes propriétaires. Que se passe-t-il lors de l’investiture d’un chamane ? La fixation des esprits dans un objet matériel, en les rendant visibles pour des non-chamanes, place la relation devant des tiers. Elle fait des membres du groupe du chamane les témoins d’une relation qui n’existe plus que sous le regard de la société. Le rituel donne une signification sociale, un statut au fait matériel (supposé) de la relation. Le chamane n’est plus en relation externe avec l’esprit en tant que corps empirique, mais en relation interne comme membre de sa société, comme élément d’un système social qui est tout entier engagé. Le lien entre le chamane et ses esprits devient un lien

225

Descombes 1996, 117.

277 logique nécessaire : un « chamane » a par définition ses esprits assistants (duzalakčy) et ceux-ci sont nécessairement les assistants d’un chamane. Pour que le rituel d’investiture soit entrepris, il faut que l’existence d’une relation singulière d’un individu à des agents spéciaux soit reconnue par un groupe de personnes. Mais du même coup, en participant à la préparation et à la réalisation de la procédure rituelle, les membres de l’assistance reconnaissent que, quant à eux, ils n’entretiennent pas de telle relation puisqu’ils ne subissent pas le rite. Pour que quelqu’un reçoive le titre de chamane, il faut que d’autres y renoncent pour euxmêmes, se définissant ainsi comme non-chamanes226.

E. Le mariage avec le tambour
Dyrenkova a recueilli auprès du chamane chor Aleksej et vraisemblablement quelques autres informateurs de la même région la description d’une procédure rituelle d’animation du tambour qui diverge du modèle général des Turcs de Sibérie méridionale que nous avons décrit plus haut. Lors de ce rituel, le tambour n’est pas « apprivoisé » mais « épousé » par le chamane. Le chamane épouse l’esprit féminin, une fille d’Ülgen, avec laquelle il était en relation amoureuse pendant la crise et qui devient l’esprit-maître de son tambour. Qu’y a-t-il de commun entre la procédure standard des autres peuples turcs de la région et cette variante chore d’une frappante originalité ? Il est important de noter que la différence est radicale entre une simple liaison érotique avec un agent surnaturel et un mariage qui donne un caractère public à la relation en impliquant la participation des consanguins. Chez les Turcs de l’AltaïSaïan, la sexualité n’est nullement enfermée dans les liens du mariage. La virginité des jeunes filles n’est pas protégée : au contraire, chez les Touvas on considère comme préférable d’épouser une femme ayant déjà donné naissance à un enfant. Des relations sexuelles sont admises avec certains affins ; de plus l’usage veut qu’une femme dont le mari est parti à la chasse traite comme son mari un chasseur inconnu qui lui apporte du gibier (Kon 1934, 138-139). Ainsi la liaison érotique et le mariage sont deux types indépendants de relations pourvus de statuts symboliques différents dans ces sociétés : la relation sexuelle ne promet, n’annonce, ni n’enfreint la relation matrimoniale (sur le mariage chor : Starynkevič 1930, 223). La liaison entre deux jeunes gens, telle qu’elle est peinte dans l’immense tradition des chansons d’amour touvas ojtulaaš 227, n’implique que leurs propres personnes, alors que, à l’opposé, l’ensemble des rituels menant au mariage laisse les fiancés presque totalement à l’écart de l’action. Ce fait apparaît bien dans le terme qui désigne en touva la noce : kuda toj, « la fête des parents d’époux ». C’est pourquoi un fils de veuve préfère voir sa mère prendre un amant plutôt que de la laisser se remarier. Lorsque le mariage
C’est ce qui rend très étranges les tentatives des Occidentaux qui se disent chamanes alors que dans leurs sociétés leur entourage ne se définit ni comme chamane ni comme non-chamane. En effet, « chamane » y existe comme mot mais non comme statut social. 227 Plusieurs centaines de ces chansons ont été publiées par Katanov (1907) et Kenin-Lopsan (2004).
226

278 consacre une union établie par les fiancés eux-mêmes, son effet est d’introduire les liens de la filiation dans une relation qui ne les concernait qu’eux deux. C’est bien ce qui se produit lors du mariage du chamane chor. Alors que pendant la crise du novice, la relation amoureuse est dyadique et secrète car orientée vers un être que nul profane ne voit et n’a jamais vu, le rite d’animation ramène cet être dans le monde des hommes ordinaires sous la forme d’un objet matériel visible, le tambour. La relation dyadique est ainsi changée en relation triadique qui implique désormais un tiers : les consanguins du chamane, et au-delà la société. En deçà des riches implications symboliques dont ce rite est porteur et qu’a analysées Roberte Hamayon (1990, 459-461), quel est le dispositif relationnel pratique qu’il met en place ? Quand le rituel est décidé, un consanguin masculin du chamane, frère aîné de père, grand-père ou frère de grand-père, prépare le tambour et joue le rôle de père du tambour qui est appelé kys « la fille ». Le « père » a auprès de lui une « mère », obligatoirement jouée par un homme. D’autres consanguins jouent les propres parents du chamane et miment un mariage avec présentation d’une compensation matrimoniale (Šternberg 1927, 22-23). Toute cette mise en scène est donc exécutée sous le contrôle exclusif des consanguins masculins du novice. Il est clair que le rite du mariage du chamane a pour but, comme dans tout mariage non arrangé, de mettre sous le contrôle du patrilignage une relation secrète qui s’est établie en dehors de sa connaissance. Avant le rituel, l’« esprit-fille » (tös kat) apparaissait à Aleksej toutes les nuits en rêve et pendant des crises de folie. Mais après l’acquisition du tambour, la situation change : « actuellement, il a cessé de la voir la nuit, elle vient le voir pendant le rituel chamanique » (archives Dyrenkova citées par Funk 2005, 73). Autrement dit, la « fille » fait désormais partie des esprits auxiliaires du chamane qu’il convoque à volonté pour répondre aux besoins de ceux qui le sollicitent. Aleksej revendique treize esprits différents qu’il nomme et dont l’un est la « fille » esprit-maître du tambour : Četti čalalyp sačyp kys, üš köstüb kenci kys « fille rousse à sept crêtes, petite fille à trois yeux ». Elle « l’aide à chamaniser, elle est pour lui comme est sa femme terrestre » (archives Dyrenkova citées par Alekseev 1984, 90-91).

V. Le costume
Le tambour est le premier élément de l’équipement acquis par le chamane. Un peu plus tard, il reçoit son costume cérémoniel. Alors que la fabrication du tambour est traditionnellement de la responsabilité des hommes puisqu’il est associé à la chasse et à la forêt, le costume qui implique un travail de couture est réalisé par les femmes, chez les Tofalars, par des jeunes filles vierges (Hartwig 1957, 40).

279 Êreksen est l’un des rares Touvas vivants qui ont observé le mode de confection traditionnel de l’équipement chamanique. Il a fabriqué lui-même un ou deux costumes pour répondre à des commandes de chamanes kyzyliens. Masterler baza turgan biske. Derig ajbylaarga muŋgarančyg daaraar turgan. Dyka ulug ažyl-dyr ol. Algy typ alyr dep čüve duu tajga daskylga syyn ölürgež kym am meŋêê kežin êkkep berip turar dep… Dyka naryn xamyk čüvezin čyyp alyry. Kuŋgurtugga törelderimge čagyyrymdaêkkêêrinde êkkêêr, êkkelbêêninde êkkelves.
Nous avions des maîtres [artisans] chez nous. Quand il y avait des commandes, ils cousaient terriblement. La manière de faire des gens qui cousaient est restée dans ma mémoire [sagyš], je couds et je fais coudre ma femme. C’est un très grand travail. Trouver la peau, que quelqu’un tue un cerf maral dans la taïga, qu’il me l’apporte… C’est très compliqué de rassembler toutes ces choses. À Kuŋgurtug, mes parents, ce que je commande, ils l’apportent ou ils ne l’apportent pas !

Comme le tambour, le costume est un support d’interprétation d’une étonnante fécondité. Le modèle de l’oiseau se reconnaît souvent dans le costume touva traditionnel. Sous les manches, des franges de cuir évoquent les plumes des ailes. La coiffe touva est généralement ornée de plumes réelles généralement de coq de bruyère, d’aigle ou de hibou. Le registre militaire est également très important. Le costume est désigné chez les Tožu par l’expression ala xujak « xujak chamarré » (Vajnštejn 1968, 332). Le terme mongol xujag, « cuirasse », est aussi parfois employé chez les Iakoutes (Pekarskij & Vasil’ev 1910, 113), chez les Bouriates (Hamayon 1990, 144) et fournit même la désignation ordinaire du costume chez les Darkhates (Pedersen 2007, 149). Les manteaux chamaniques sibériens présentent de nombreux éléments rappelant une armure avec ses plaques métalliques (Ivanov 1978). Les armes offensives y ont aussi leur place. On rencontre sur les costumes touvas des arcs miniatures et des flèches. Êreksen donne quelques explications sur ces objets devenus très rares sur les costumes contemporains en raison de la disparition des forgerons artisanaux. Derigniŋ artynga oktar turar, êvêêš dize-le tos ok turar. Tos êêrgeštiŋ bažynga dörbelčin yndyg čüve kylyp kaan turar. Oorgazynda ol am alban turar. Ol demirden.
À l’arrière du costume, il y a neuf flèches. On les tord en spirale, au bout on fait un carré. Il doit y avoir ça sur le dos, obligatoirement. C’est en fer.

Je n’ai pu observer ces objets, communs dans les exemplaires des musées, que sur le costume du chamane Jurij Ooržak de la société Düŋgür qui ne paraît pourtant pas avoir été fabriqué par Êreksen.

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Figure 54.Neuf fléchettes de fer attachées à un morceau de peau sur le dos du costume du chamane Jurij Ooržak.

Les costumes anciens étaient cousus dans une peau d’animal, de préférence sauvage, le poil rentré à l’intérieur. Le musée de Kyzyl possède cependant plusieurs costumes anciens de la région centrale faits d’un manteau de tissu ordinaire. De nos jours, les chamanes de Kyzyl utilisent dans leur grande majorité un manteau de soie. Ces robes sont cousues dans de la soie chinoise importée de Mongolie. Commander un costume est plus onéreux que de l’acheter à un vendeur qui vient se présenter à la société. C’est la solution qu’a choisie la chamane Marina Monguš, achetant à un Mongol une tunique de soie mauve, décorée de fleurs blanches sur laquelle elle a cousu des serpents de tissu. Mais selon elle, la couleur du costume est incorrecte : il aurait dû comporter comme couleurs principales, le brun et le bleu, couleur de la terre et de l’eau. En effet, c’est avec les esprits de la terre et de l’eau que cette chamane entretient le plus de relations, c’est à eux qu’elle s’adresse d’ordinaire. L’usage des chamanes kyzyliens est fortement désapprouvé par Êreksen Boranak, notre informateur de la taïga qui estime qu’il doit être créé spécialement pour le chamane : Derig dep čüve, ulustarnuŋ kedip aar čüvezi, ol baza šyn êves. Anaa xalat-daa, ton daa bolur, unda kaš borbak pös ol šyn êves, ol šuptu dürümnüg bolur.
Le costume, c’est pareil, celui que les gens portent [actuellement], c’est incorrect. Ils prennent une tunique ordinaire, ils y mettent quelques tissus, c’est totalement faux. Il y a des règles dans tout cela. Am bir dugaarynda ištiki ton xevirlig kylyp En premier, on fait l’intérieur qui est comme alyr, ooŋ soonda skelet xevirlig čüve daarap un manteau, ensuite on coud une forme de alyr. Bo êêgeleri. squelette avec des côtes comme ça. Oorgazyn baza kylgaš, töžün čüsterin, bir On fait aussi le dos, les articulations du dugaar onu kylyr. sternum.

Comme le tambour, le costume doit être réalisé selon des indications précises données par le chamanes à la suite d’une « vision ».

281 Xam bodu körüp kižige daaraadyp alyr. Le chamane voit ce qu’il faut, et ensuite il fait Končug šever kižige. coudre à quelqu’un, à un très habile artisan. Quand il est prêt le costume est encore non dressé (êmdik) de la même manière que le tambour. Il faut l’ « habituer » en le portant et corriger les éléments qui ne conviennent pas, car il n’est pas certain que, malgré leur talent, les couturiers parviennent à réaliser les exigences du chamane : Tonnu baza êlêên êdiktirip êlêên kedip čvelejn soonda oon am keder boldujn. Doraan-na ketkeš xamnaj berbes. Bičii artyžap, čüvelep. Četpes čüvezin bodu ajty bêêr boldujn. Onu baza xaa yndyg-dyr. « Doo uzu, kyska oozu araj » yndyg dêêr, onu ynčap turgaš četčelep alyr. Ol četčêêlerinde čedi xonuk baza xerek.
Le costume aussi, il faut l’habituer, le porter un peu. Quand on l’a endossé, on ne se met pas tout de suite à chamaniser. On le fumige un peu au genévrier. Le costume indique lui-même ce qui manque. Lui aussi, il fait « Eh ! ça, c’est trop long, ça c’est trop court », il parle comme ça. Ensuite et de cette manière, on complète l’ensemble. Pour compléter, il faut encore sept jours.

A. Un corps dédoublé
Êreksen lui-même avait autrefois un costume, mais il l’a prêté à un chamane kyzylien. En conséquence, il ne peut plus accomplir de « grands rituels », par exemple pour chasser un mauvais esprit d’un malade : il se contente de fumiger ses visiteurs au genévrier et de leur faire de la divination. Bičii-bičii kylyp turar men. Ulug čüve Je ne fais que des petits trucs. Je ne peux šydavas men. Am tonum xerek. Am rien faire d’important. Il me faut un kylyr men. manteau : je vais m’en faire un bientôt. À la question de savoir en quoi le costume est nécessaire, Êreksen Boranak met en avant la « compréhension » : Derig čokta ulug čüve kyldynmas. Düŋgür dyka kamgalaar, derig dep čüve baza küš kiirer. Ol čüve čokta šoolug čüve bildinmesdaa.
Sans costume on ne peut pas faire grand-chose. Le tambour protège beaucoup, le costume aussi fait venir de la force. Sans lui, on ne comprend pas grand-chose.

Cet argument est un peu inattendu si l’on tient compte des interprétations généralement attribuées au costume. En quoi une cuirasse peut-elle aider à « comprendre » quelque chose ? Bildinmes « on n’y comprend rien, on n’y voit rien » est une forme négative du verbe bildin- qu’on peut traduire par « être compréhensible, connu, visible. » La racine

282 verbale bil- « savoir » implique souvent l’idée de perception. Bilin-, qui traduit notre « sentir », n’est autre que la forme réfléchie de bil-. De nombreux indices dans le costume font apparaître qu’il a, parmi d’autres fonctions, celle de fournir au chamane des supports de perception supplémentaires, bref de nouveaux sens. Une grande partie des coiffes (xam bört) des chamanes touvas contemporains sont, comme les anciennes, ornées de figures représentant les différentes parties d’un visage humain228.

Figure 55. Coiffe que le chamane Sergej Tumat porte avec son costume.

Figure 56. Coiffe simple que Sergej porte sans costume.

Figure 57. Le chamane Jurij Ooržak avec sa coiffe ornée d’un visage (2006).

Figure 58.Oeil sur le manteau du chamane Jurij Ooržak

N°43 coll. Vasil’ev : une coiffe de chamane femme porte des plaques métalliques représentant les os du crâne.
228

283

Figure 59. Chamane tožu, photographié en 1903 par Felix Kohn (détail). RÊM, Gursman 2006, 113.

Figure 60. Femme chamane télenghite, photographiée en 1924 par Rudenko. RÊM, Gursman 2006, 32.

Figure 61. Le chamane Šoončur Sojan. Photographie publiée dans Vajnštejn 1969, 41.

Le chamane Jurij Ooržak de la société Düŋgür assure que ces yeux cousus sur sa coiffe et son manteau l’aident à « voir ce que les autres ne voient pas. » Comme la plupart des chamanes touvas, lorsqu’il est en séance, Jurij ferme les yeux. Il fait ainsi saisir au public que les scènes qu’il décrit dans ses invocations ne sont pas le résultat de la vision ordinaire par des yeux ordinaires. C’est avec les yeux spéciaux de sa coiffe qu’il est censé voir les êtres spéciaux qu’il décrit et que les membres de l’assistance avec leurs corps simples ne peuvent percevoir. Le rôle perceptif attribué au visage représenté sur la coiffe apparaît clairement dans cette invocation (Kenin-Lopsan éd. 2002, 194) :

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Karaktarym közülbejn-dir, Xamnaar börgüm êkkeliŋer. Kulaktarym dyŋnalbajn-dyr, Kuštug börgüm êkkeliŋer

Mes yeux n’y voient pas, Apportez-moi ma coiffe chamanique Mes oreilles n’y entendent pas, Apportez-moi ma coiffe-oiseau.

La coiffe n’est pas à interpréter comme un masque, car le visage artificiel ne recouvre jamais le visage réel du chamane. Il est superposé, il se surajoute, non en supprimant, mais en composant. Certes, dans les coiffes anciennes le visage réel du chamane est souvent caché derrière une longue frange qu’on reconnaît sous une forme réduite, ornée de perles, dans la coiffe du chamane Jurij Ooržak. La frange est sans doute un élément important car on la retrouve chez des peuples qui ne représentent pas de visage sur la coiffe (fig. 60). Elle présente l’avantage pratique de permettre au chamane de voir sans être vu. Il peut ainsi, au cours de sa danse, ouvrir les yeux et se réorienter dans l’espace sans que l’assemblée ne remarque ce changement d’attention. Cependant, la fonction de la frange ne peut être résumée à un moyen de dissimulation accordée à son porteur, sauf à prêter une étonnante mauvaise foi aux peuples sibériens qui les fabriquaient pour leurs chamanes. La frange est plutôt une manière de « mettre entre parenthèses » la perception et le visage ordinaires du chamane le temps du rituel tout en affirmant qu’ils ne sont pas supprimés comme ils le seraient par un masque. Il arrive, notamment chez les Touvas, que le costume ne comporte pas de représentations d’organes sensoriels ni même rien qui rappelle un corps humain. Pourtant, la fonction de support perceptif du costume n’est pas oubliée pour autant. Un informateur touva raconte ainsi que le « serpent sait toujours tout, quel malheur va arriver, et quand. » Grâce aux serpents représentés sur son costume, le chamane sait tout avant les « gens noirs » (karačal kižiler) (Kenin-Lopsan éd. 2002, 200). Le costume rituel, d’une manière générale, est pour le chamane qui le porte un second corps. Cette signification apparaît clairement dans les costumes de nombreux peuples sibériens, qui y représentent différents organes (Prokof’eva 1971). Chez les Touvas orientaux, le costume est fabriqué de façon à représenter matériellement et aussi explicitement que possible la structure d’un deuxième corps : son squelette. Le chamane touva Šoončur Sojan rencontré par l’ethnologue khakasse Karalkin (1966) dans les années 1950 portait sur sa coiffe la représentation d’un visage humain, avec bouche, sourcils, yeux et joues. Son visage était partiellement caché par une frange de peau chamoisée. Sur son manteau fait en peau de cerf maral, des lignes brodées en poils blancs de renne représentent « les côtes, les os des bras et les mains du chamanes ». Êreksen Boranak, qui fut formé par Šoončur m’expliqua ainsi cette technique : « avec les poils blancs de fanon de renne on contre-pointe le support » (ivi čogduru dep čüve turar, ak dükter turar, ooŋ-bile syryp turgaš turar). Au dos sont suspendues des plaques métalliques représentant les omoplates du chamane ; entre elles pend une longue bande verticale brodée de poils blancs de renne. Les bottes sont ornées de broderies représentant des pieds.

285 Êreksen Boranak explique ainsi la nécessité de représenter des os sur le costume chamanique : Čerle kyldyrynyŋ čurumu yndyg čüve yjnaan. Körgüzüp kaan turar. Kižiniŋ ê’’t-bodunda söök čok bolza čüve tutpas logoj. Bis-daa bolza söök užunda kylaštap turar bolgaj bis. Söök čok bolza bylbyrgaj ê’’t.
C’est la règle qui est ainsi. Il faut les montrer. Dans le corps humain s’il n’y a pas d’os, on ne peut rien attraper. Nous aussi, c’est bien sur le bout de nos os que nous marchons. S’il n’y a pas d’os, il n’y a que de la chair flasque.

Cette explication n’est que partiellement satisfaisante. Les os sont nécessaires pour marcher, mais les muscles aussi, or ils ne sont pas représentés. En fait, à l’évidence, Êreksen n’a pas d’autre explication que l’autorité de la tradition. Tâchons de nous représenter ce que voit le public. Revêtu d’un tel costume, le chamane exhibe à l’assistance un squelette (fig. 62 et 63) dans lequel on peut reconnaître ces os blancs et purs, ces os spéciaux qui font la singularité de la nature chamanique et qui ont été vérifiés par les ancêtres pendant la crise. L’intérieur du corps du chamane est ainsi projeté à l’extérieur229. Mais l’action spectaculaire du costume n’en reste pas là, car projeter l’intérieur à l’extérieur du corps reviendrait à faire disparaître l’extériorité, ce serait faire disparaître le corps ordinaire du chamane sous un déguisement. Or cette projection est elle-même hypostasiée pour former, à côté du corps ordinaire, un second corps, un corps spécial doté d’une existence autonome230. De même, ses capacités spéciales, manifestées dès l’enfance, sont arrachées à son corps réel pour être inscrites dans son costume, fixées et rendues tangibles au public dans ces yeux, ce nez, ces oreilles qui figurent sur la coiffe. Le spectateur de la séance chamanique a devant lui un corps redoublé avec ses doubles mains et son double visage , comme on le voit bien dans la photographie du chamane Šoončur (fig. 61) : ce visage familier qui émerge par moment des franges et le visage spécial qui est représenté sur la coiffe. C’est cette fois le chamane lui-même qui se trouve présenter au public de la séance l’« identité complexe » d’une figure bicéphale. Il se donne à voir aux « hommes simples » (bödüün kiži) comme un homme complexe.

Pedersen voit, pour des raisons différentes, un processus comparable chez les Darkhates : « La surface visible du chamane semble être l’invisible à l’intérieur d’une personne ordinaire. » (2007, 159). Selon cet auteur, les rubans du costume chamanique sont les marques (externes) des visites de clients, donc l’empreinte des malédictions et des haines (intérieures) dont ils ont été victimes pour devoir s’adresser au chamane. C’est faire l’hypothèse que les affaires de sorcellerie sont au centre de la pratique chamanique, alors qu’elles paraissent n’avoir connu un développement que récemment, à la fin de la période soviétique, chez les Darkhates (Lacaze 1996), comme ailleurs (voir ci-dessous chap. XI, « L’âge des sorts »). 230 Un chamane tožu chante les différentes parties de son costume comme des parties d’un corps spécial : adar ok ödüp bolbas, demir čarnym, amyr ! « Vous que la flèche ne perce pas, mes omoplates de fer, salut ! » ; dujug bolgan adyr budum « mes sabots, mes jambes » (Vajnštejn 1961, 185).
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Figure 63. Chamane tofalar. 1911. Musée Figure 62. Chamane touva. Début du XXe siècle. Musée d’ethnographie des peuples de la Fédération de Russie, d’anthropologie et d’ethnographie de Saint-Pétersbourg (Nioradze 1925, fig.14). Un visage apparaît sur la coiffe. Une Saint-Pétersbourg (Gurman 2006). On distingue sur la poitrine une représentation des côtes et sur les bottes bande de tissu porte une représentation du thorax. celle des pieds

Figure 64 (ci-contre). Le costume chamanique de Šoončur Sojan. Musée national touva, Kyzyl Van Alphen dir. 1997 n°36, 39, 41. Le manteau est ici vu de dos. L’état des fiches d’inventaire du musée ne permet malheureusement pas d’identifier l’origine des objets, ce qui explique que l’attribution des objets touvas publiés dans le catalogue de l’exposition du musée ethnographique d’Anvers (Van Alphen dir. op. cit.) soit généralement erronée. L’observation des photographies et des films que Vajnštejn prit de Šoončur en costume nous permettent cependant d’établir avec certitude que ce chamane fut le propriétaire des objets reproduits ici.

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B. La création de la discontinuité
Le rituel d’investiture crée une discontinuité sociale et une discontinuité temporelle. La relation du novice avec ses esprits est caractérisée par la continuité. Si les attaques sont évidemment espacées, l’état de crise est permanent. Les chamanes le décrivent en disant qu’ils ont été malades pendant une période plus ou moins longue : « 6 mois » ou « 2 ans ». Pendant toute cette durée, le souffrant est supposé subir la « pression » des esprits. Plus tard, à partir du moment où il possède son équipement, le chamane n’a plus avec ses esprits qu’un lien intermittent. Un contraste, inexistant pour le novice, apparaît entre deux moments : quand le chamane porte son équipement, il se rapproche des esprits, et quand il ne le porte pas, il redevient, par son apparence et sa conduite, semblable à un homme ordinaire. Comme le remarque très justement Pedersen (2007, 159), « le costume est aussi une sorte d’instrument ontologique par lequel le chamane est rendu relativement ordinaire quand il ne le porte pas. » Nikolaj Katanov raconte que chez les Tatars de Minoussinsk (Khakasses) le costume transforme son propriétaire, lorsqu’il le revêt, « d’homme en chamane. » Il est supposé être capable de prophétiser sur n’importe quel sujet lorsqu’il est habillé et ensuite l’oublier « étant redevenu homme » (1897, 24). Katanov décrit la réjouissance qui est celle d’un membre de l’assistance lorsqu’il entend une prédiction favorable sur son compte. Mais, à en croire Katanov, « quand le chamane se transforme en homme ordinaire, on ne lui demande plus rien car, étant un homme simple, il ne sait rien » (ibid., 30). Katanov exagère évidemment une tendance contrastive réelle. En effet, personne n’imagine qu’il soit suffisant de revêtir à la dérobée le costume du chamane pour acquérir ses pouvoirs. De celui qui commettrait cette action téméraire, on dit généralement, non qu’il « deviendrait chamane », mais, plus tragiquement, qu’il mourrait. De plus, on sait que les chamanes khakasses pouvaient exécuter des rituels sans costume puisque beaucoup n’en possédaient pas. Pourtant, il est certain qu’une différence, non de nature, mais bien d’état est supposée distinguer le chamane avec ou sans costume. Feliks Kon l’a noté chez les Touvas comme en témoigne le récit qu’il fait de la fin d’une séance chamanique à laquelle il assista dans les premières années du XXe siècle (1934, 87) :
« Le monde d’au-delà des nuages, le monde des esprits et des fantômes disparut. La cruelle réalité reprenait ses droits. Le terrible chamane redevenait un petit homme, recevant respectueusement la pipe de ceux qui se situent plus haut que lui dans la hiérarchie sociale. Tavadžik [l’interprète de Kon] qui, pendant la séance, s’adressait avec tant de respect au chamane, la nuit même se faufila dans la yourte de la plus jeune épouse du terrible exorciseur des esprits et sans respect lui fit porter des cornes. »

Évidemment cette description est à nouveau à prendre avec précaution. On y reconnaît un point de vue occidental sur les relations sociales, notamment sur la

289 signification de l’adultère qui n’avait rien, chez les Touvas du début du XXe siècle, de l’offense infamante qu’il représentait pour les Russes de la même époque. Pourtant, Kon met incontestablement le doigt sur un contraste entre deux types de comportements. Lors de consultations auxquelles j’ai pu assister à Kyzyl, j’ai remarqué une différence d’attitude de ce genre entre le moment où le chamane est en civil et celui où il porte le costume. Il n’est pas rare que des amis ou des parents de Kara-ool viennent le consulter dans son centre chamanique. Une discussion a généralement lieu dans la cour du bâtiment pendant laquelle on parle d’affaires, de politique ou de famille. À cette étape, les visiteurs n’hésitent pas à émettre leur opinion, à plaisanter et éventuellement à contredire les opinions de Kara-ool. Il n’en est plus question lorsqu’il a revêtu son costume et qu’il parle en chamane. Il serait insensé de remettre en cause une prédiction ou de contester le choix de la couleur d’un ruban pour la fabrication d’un êêren. Cette possibilité de transition de l’état spécial d’un être semblable aux esprits à celui d’un être semblable aux hommes est la particularité du chamane. Le fait d’être en permanence semblable aux esprits n’est pas en soi stupéfiant : c’est l’état qui attend tout homme après sa mort. Mais les êtres ex-humains qui ont acquis cet état ne sont d’aucun secours pour les hommes qui ne peuvent entretenir de relation avec eux. C’est bien l’intermittence propre au chamane qui est intéressante pour la société et c’est cette discontinuité temporelle qui fonde son statut et donc produit de la discontinuité sociale entre chamanes et « gens noirs ».

C. L’analyse rituelle
Le rituel d’investiture réalise une analyse : il dissocie des éléments liés et expose les objets sous différents aspects. Les esprits, mis à distance du corps du novice sur lequel ils exerçaient leur pouvoir, reçoivent au moment de l’investiture un prolongement matériel qui leur permet d’être présents sur un mode manipulable dans le domaine des perceptions ordinaires des hommes (fig. 65 et 66). Réciproquement, le chamane voit son corps prolongé dans le costume rituel qui le dédouble et lui permet ainsi d’évoluer dans ce redoublement du monde qu’est le domaine des perceptions spéciales. Une double projection est donc réalisée en sens inverse entre le domaine des perceptions ordinaires et celui des perceptions spéciales que nous pouvons appeler le « monde des esprits », si nous ne perdons pas de vue qu’il n’est pas nécessairement hypostasié en un espace étranger à celui qu’habitent les hommes231.

Les esprits sont supposés être présents dans les trois mondes : le ciel, la terre où vivent les hommes et le royaume d’Erlik.
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Figure 65. La relation dyadique aux esprits avant l’investiture.

Figure 66. Le dispositif relationnel mis en place par le rite d’investiture.

La projection rituelle dédouble les esprits en leur donnant un aspect ou une « face » accessible aux perceptions ordinaires, les ongon, tout comme elle dédouble le corps du chamane en lui conférant un aspect spécial mais visible, le costume. Engagé dans le rituel, le chamane est ainsi pris dans une logique analytique opposant des aspects ordinaires perceptibles par tous et des aspects spéciaux relevant de sa seule capacité. Il continuera à suivre et à amplifier cette opposition dans une rhétorique chamanique bien reconnaissable. La logique dans laquelle il est sommé de penser sa relation aux esprits implique désormais le point de vue ordinaire, celui des « gens simples », un point de vue tiers qui s’est introduit et a complexifié le dispositif mis en place pendant la crise. C’est largement en opposition au point de vue « ordinaire » et au registre de discours qu’il produit, donc en dépendance étroite par rapport à lui, que le chamane va construire son propre discours, qui sera donc un style, et son identité, qui sera donc un statut.

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Chapitre VII Les corps conducteurs

I. Un corps puissant
Quand le chamane est passé du schéma où il subit la pression unidirectionnelle des esprits à celui où les excroissances que constituent ses attributs rituels prolongent son corps dans le domaine des esprits, ce nouveau corps multiple est vu comme un lieu où se nouent des forces aux orientations diverses. Désormais, comme par l’effet d’un miroir, le corps dédoublé du chamane paraît aussi capable de renvoyer les forces dont il ne faisait qu’éprouver l’action. Dans son tout comme dans ses parties, le corps chamanique est maintenant crédité de pouvoirs causaux surnaturels qui s’amplifient après sa mort. Un contact fortuit et invisible peut avoir des conséquences tragiques comme il apparaît dans ce récit du chamane Gennadyj : « Certains chamanes meurent et ensuite, dans ton assiette tombe un cheveu [ou un poil : dük], tu n’as pas vu, tu le manges, et c’est fini, tu meurs. C’est un cheveu du chamane qui est mort ; il est petit, on ne le voit pas. Tu le manges et tu meurs. » La littérature orale touva contient de nombreuses histoires illustrant le danger du contact avec des restes de chamanes. Le nomade Sergej Sat rapporte comme un fait de notoriété publique que, dans la région de son campement, un homme a trouvé un jour un seri, construction de bois dans laquelle on dépose le corps d’un chamane défunt. Le crâne du chamane était tombé du cercueil et avait roulé à terre. L’homme le ramassa et joua avec. Un peu plus tard, il fut saisi d’une crise de furie et tua sa femme d’un coup de fusil avant de se suicider. « C’est arrivé il y a quelques années. » Le corps vivant du chamane présentait aussi des singularités. Nous avons déjà rapporté le récit de cette Touva, Ajlana Ooržak, qui nous affirma que son arrièregrand-père chamane avait sur le côté gauche du ventre un sein que les gens suçaient. Les chamanes chors avaient des protubérances censées signaler un os supplémentaire. Tel chamane altaïen, Badi-Kam, était dit posséder un cœur entouré de fourrure (Anoxin 1924, 125). C’est spécialement quand il est mobilisé dans le cours de la séance que le corps vivant du chamane se voit prêter des capacités extraordinaires. Un Russe habitant en pays touva raconta au norvégien Olsen ([1915] 1921, 157) qu’une puissante chamane

292 touva, qui avait les jambes malades et ne pouvait se tenir debout ni marcher, lors du rituel se levait et sautait sur ses jambes comme si elle était en parfaite santé. Un chamane du Xemčik, lorsqu’il menait un rituel pour « manger » (tuer) un ennemi proclamait ainsi la puissance de son corps spécial : Iji xolum demir kyskaš Iji budum demir tegêê Šulu bodum šulu xaja Kara bodum kaŋ demir Boo-bile adarga-daa Xoržok xam men Xačy-bile kezerge-daa Xoržok xam men
Mes deux bras sont des pinces de fer Mes deux jambes sont un cercle [ ?] de fer Mon corps [moi-même] entier est un rocher, Mon corps noir est d’acier. On peut me tirer dessus au fusil, Impossible [de me tuer, car] je suis chamane. On peut me couper aux ciseaux, Impossible [de me tuer, car] je suis chamane.

Dans cette invocation, les qualités du corps spécial que constitue le costume se confondent avec celles du corps naturel du chamane. Le corps multiple du chamane peut être transpercé, pénétré par des corps étrangers, il n’en est pas détruit. Toutes ces attributions contredisent les principes de la physique intuitive, mais aussi dessinent le chamane comme doué d’un corps aux limites incertaines, un lieu ouvert à des visites spéciales.

A. La force du chamane
Lorsqu’ils jugent leurs chamanes, les profanes, aujourd’hui comme autrefois, emploient souvent la notion de küš-šydal. Küš est la « force physique », tandis que šydal, dérivé de šyda- « être capable de », désigne plutôt la « puissance » ou la « capacité ». La notion de küš-šydal, remplacée parfois de nos jours par celle d’ênergija (« énergie »), désigne une qualité interne du chamane, sans faire d’hypothèse sur l’origine de cette qualité. Des chamanes qu’ils apprécient, les profanes disent simplement qu’ils sont « forts » küštüg sans faire référence à leurs esprits. Aziana Kuular compare ainsi deux chamanes : « Elena est plus forte qu’Anissia. Elle frappe fort dans son tambour, elle chante. Elle a plus d’énergie [ênergija]. » Ce genre de jugement se retrouve chez un Touva de la taïga comme Marat, selon qui l’ancêtre d’Êreksen était končug küštüg « très fort ». Au contraire, Šoončur Sojan, « un simple élève » d’après lui, n’était guère küštüg. Quand ils accomplissent ce type de jugements comparatifs, les clients pourraient presque dire : « Les esprits, je n’ai pas besoin de cette hypothèse. » La force physique est nécessaire au chamane efficace car on attend de lui qu’il sache négocier mais également contraindre. Il n’est pas seulement un beau parleur, un homme d’entregent. Il est censé pouvoir exercer une action causale mécanique sur les esprits. C’est bien ce que mimaient souvent les anciens chamanes touvas : une lutte physique contre les mauvais esprits qui leurs résistaient et ne voulaient pas se laisser

293 arracher au corps du malade. Au cours d’un rituel auquel assista Kon, le chamane mima une lutte avec un ours qu’il « tua », puis jeta son tambour sur un aza pour l’emprisonner avant de le « tuer » (1934, 80-81). De nos jours le combat est moins spectaculaire. Pourtant, c’est bien par la violence que Xovalygmaa dit chasser les mauvais esprits : « Si quelqu’un a un buk sur l’épaule, je l’arrache et il [le client] aura mal à l’épaule. » Il est courant que les chamanes kyzyliens accomplissent des actions brutales pour chasser le mal du corps de leurs patients. Ils font souvent le geste de rassembler dans leur tambour des choses autour du malade assis puis de les jeter dans la cour. Une femme qui était venu consulter Kara-ool pour divers problème lui dit en fin d’entretien : « J’ai mal à la gorge. Que faut-il faire ? - Il faut la soigner bien sûr. Que veux-tu faire sans ta gorge ? » Le chamane se leva brusquement de son bureau et se dirigea vers la cliente qu’il saisit au cou pour la masser. Il lui posa quelques questions puis s’écria : « Que la maladie s’en aille, qu’elle guérisse, qu’elle guérisse ! » Kara-ool fit alors le geste de tirer vivement quelque chose de la gorge de la cliente et partit en courant le jeter dans la cour.

B. Les exploits du corps pénétrable
Des exploits miraculeux, dont la littérature orale de l’Altaï-Saïan regorge, sont attribués aux grands chamanes en signe de leur puissance232. Certains chamanes touvas ont la réputation de pouvoir faire tomber la foudre sur le bétail de celui qui provoque leur colère (Potanin 1883, 140). Amir, éleveur dans la vallée du Xüürektig, me raconta les faits suivants sur sa grand-mère chamane : Ol alganyp ča’’s čagdyrar. Ol anaa ajas turgan öjnü ča’’s čagdyrar. Dolu čaar čok bolza čaŋnyk düžer. Kudaj uktug xam yndyg boor. Šaanda Kudaj uktug xam, bir uluska xoradaaš, čaŋnyk düžürer. Xamnap xamnap kêêrge, « čaŋnyk düšsün » dêên čeringe, čaŋnyk düžüp turar… turgan.
En disant des invocations, elle faisait tomber la pluie. Le temps était clair et elle fait venir la pluie. La grêle se met à tomber, la foudre tombe. Les chamanes d’essence céleste [Kudaj uktug] sont ainsi. Autrefois un chamane d’essence céleste, s’il se fâchait contre des gens, faisait tomber la foudre. Il chamanisait, et à l’endroit où il voulait que la foudre tombe, elle tombe… enfin elle tombait.

« Elle tombait… », car ces exploits sont toujours prêtés aux chamanes du passé, supposés plus forts que ceux d’aujourd’hui. Beaucoup de mes informateurs considèrent que l’incapacité des chamanes contemporains à accomplir de tels exploits était l’un des signes les plus clairs de leur faiblesse voire de leur non-authenticité. De nos jours, dans la région d’Êrzin, la population parle d’une chamane qui avait la

Dans le chamanisme altaïen et notamment touva, d’après Vajnštejn et Moskalenko (1995), « ces tours de magie [ru. fokus] étaient particulièrement caractéristiques des ‘grands’ chamanes ».
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294 puissance de se transformer en corbeau. Ilbi233 est le terme qui désigne généralement ces tours magiques. Potanin s’est entendu dire d’informateurs touva que « si les uzjut234 aident le chamane, il pourra faire des ilbi, par exemple faire couler du lait de son tambour dans un bol ou se planter un couteau dans la poitrine » (1883, 63). Tel chamane d’autrefois est qualifié de magicien (ilbi-šidilig) : il sort six loups gris de son sac de feutre (Kenin-Lopsan éd. 2002, 100). La thématique de l’invulnérabilité, ou plus exactement de la pénétrabilité, du corps du grand chamane est très répandue de nos jours encore. La sœur du chamane Uspun Adyr-ool, à Mugur-Aksy dans l’Ouest de Touva, m’avoua n’avoir pas une grande confiance dans les pouvoirs de son frère. Elle le comparait à leur mère qui, « elle, était une grande chamane ». Elle se plantait, d’après sa fille, un couteau dans le cœur et le retirait trois jours après sans que le sang en coule. Sergej Tumat me rapporta une légende de la région de Šagonar selon laquelle, autrefois, un chamane de la région se plantait un couteau dans le corps. Le sang giclait puis l’homme se relevait et buvait du thé. Un autre chamane se tirait dessus au fusil est en sortait indemne. Ces récits sont nombreux dans la littérature sur les Touvas (Kon 1934, 44 ; Olsen 1921, 155) bien qu’aucun voyageur n’ait réellement observé de tels phénomènes. On les retrouve chez les Iakoutes pour qui « un bon chamane doit se couper en trois endroits : le sinciput, le foie et l’estomac ; on enfonce le couteau jusqu’au manche et parfois la lame passant au travers se voit de l’autre côté235. » D’autres techniques rendaient visibles au public l’idée que le corps chamanique était traversable, poreux : Seroševskij rencontra un chamane iakoute qui avalait des charbons ardents et du verre et recrachait des pièces de monnaie qui disparaissaient des mains de l’assistance236. Au XVIIIe siècle, l’académicien Gmelin put observer de tours semblables réalisés par des chamanes toungouses et bouriates. Ce savant rationaliste se fit un devoir de confondre publiquement les chamanes en vérifiant leur corps et en leur faisant avouer leurs subterfuges (Gmelin 1767 I, 261 ; II, 16-17). Gmelin et son confrère Müller eurent cependant la surprise d’observer parmi les Iakoutes une chamane de vingt ans qui réalisa le fameux tour du couteau sans supercherie. Contrainte par la mise à l’épreuve organisée par les étrangers qui l’accusaient d’imposture, elle leur offrit un effrayant spectacle :
« Elle se poignarda réellement et retira son couteau ensanglanté. Je tâtai la plaie et un morceau de l’épiploon tombant. La magicienne le découpa,
Le terme est connu en altaïen et en chor. On le trouve en turc ancien, mais sa forme en touva permet de reconnaître qu’il est passé par le mongol pour revenir en touva (Tatarincev 2000-…, II, 360). Kowalewski donne « capacité magique » comme définition du mongol ilbi (1844-1849, I, 305) 234 En altaïen üzüt désigne l’esprit d’un défunt. Ce terme a disparu de la langue touva contemporaine. 235 Information recueillie dans le Namškij ulus en 1888 par Seroševskij ([1896] 1993, 607). 236 Kilymskij okrug. Op. cit. 609. Seroševskij estime que ces tours ne sont pas suffisants pour faire le « vrai chamane » (609). Ce n’est pas suffisant dans la réalité pour gagner la confiance des profanes, mais dans les contes, c’est bien au « grands chamanes » que ces traits sont attribués. Les jeunes chamanes cherchent à mettre en pratique l’idéologie du conte.
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ordonna de le faire cuire sur les braises et le mangea. Les Iakoutes manifestèrent leur étonnement par des cris et des gestes pleins de vénération237. »

Les académiciens Gmelin et Müller, pris au dépourvu, la soignèrent quelques jours, la prirent en amitié et lui firent avouer qu’elle ne s’était jamais réellement poignardée auparavant et qu’elle ne l’avait fait qu’à cause de leur présence et par confiance dans les récits qu’elle avait entendus à propos de ses ancêtres. Les savants exigèrent que son aveu fût noté par écrit et qu’elle le signât (ibid.). Sans doute en raison de son manque d’expérience, cette jeune femme avait cru pouvoir réaliser sur elle-même au sens propre les récits légendaires illustrant les propriétés extraordinaires du corps chamanique. Bien entendu, les tours de magie ne sont pas suffisants pour faire gagner au magicien la réputation de grand chamane. Ils signalent au public la possession de capacités surnaturelles, mais nullement la capacité à les maîtriser et à les utiliser au profit des autres. C’est pourquoi il existe chez les Touvas une catégorie différente de celle du chamane dans laquelle sont rangés les simples faiseurs de tours ilbi : c’est celle des ilibiči. Nous verrons plus loin que l’ilbiči se distingue du chamane par l’usage essentiellement égoïste et ludique qu’il fait de son pouvoir. De plus on ne leur prête pas la porosité du corps qui est spécifique aux chamanes. Or, ces deux faits sont liés : si le corps du chamane est pénétrable, c’est pour le service des autres, comme nous allons maintenant tenter de le montrer.

II.La physique des forces et des offrandes
A. Un monde de dévoration
Roberte Hamayon a montré que les rapports entre les hommes, la nature (la forêt) et les esprits obéissent dans les représentations des peuples sibériens à un modèle d’échange de chair. Le chasseur prend de la chair au gibier et la consomme avec sa famille, mais en contrepartie il s’attend à ce que, par la maladie et la mort, les esprits viennent à leur tour le dévorer, lui et les siens. En Sibérie, « le monde des esprits est un monde d’affamés en quête perpétuelle de gibier humain comme l’est le monde des hommes en quête perpétuelle de gibier animal » (1990, 415). À la différence de la chair, les os constituent une substance permanente qui assure le maintien d’une identité d’espèce à travers les générations, c’est pourquoi les chasseurs s’efforcent de ne pas briser les os du gibier et en rapportent certains dans la forêt afin de favoriser la renaissance des animaux sous une forme identique. Ainsi les chasseurs touvas ont l’habitude encore aujourd’hui de déposer le crâne de l’ours ou des os du
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Gmelin 1751-1752, II, 495.

296 cervidé tués sur un arbre dans la forêt, bien que ce geste soit plutôt interprété comme une offrande (fig. 67).

Figure 67. Patte de cerf maral suspendue par Sergej Sat près de son campement (région de Süt-Xöl).

Ces dévorations multiples et imbriquées en forme de chaîne alimentaire engendrent une morale particulière. L’être qui mange le gibier qui lui revient ne peut être qualifié de mauvais en soi ; il n’est mauvais que du point de vue de sa victime, mais lui-même ne fait qu’accomplir un ordre général qui oblige le prédateur à nourrir les siens de la chair de ses proies. On aboutit à une sorte de relativisme, non un relativisme absolu, mais un relativisme d’espèce selon lequel chaque espèce a son échelle des valeurs : ce qui est festin pour l’une est malheur et mort pour l’autre. Dans cette morale, le crime le plus grave est de rompre l’ordre global de la chaîne alimentaire et de diriger son appétit vers un être de sa propre espèce (ou de son propre groupe de parenté pour les chamanes), autrement dit de se livrer au cannibalisme. Nous ne tenterons pas ici de décrire le fonctionnement global de ce cycle chez les Turcs de Sibérie méridionale, car il prend, selon l’influence de la chasse et de l’élevage, des configurations variables, de sorte qu’il faudrait définir une typologie de cycles accordant aux humains, aux animaux sauvages, aux animaux domestiques et aux esprits des positions diverses. Nous chercherons plutôt à caractériser, au niveau local, les conceptions des propriétés des catégories d’entités mobilisées comme termes du système qui rendent possible l’appréhension concrète de tel ou tel cycle particulier. Ces conceptions paraissent être communes aux différents peuples qui nous occupent, qu’ils soient chasseurs ou éleveurs. Le chamane occupe un rôle majeur de régulateur dans ces grands cycles de la chair. Chez les peuples de la taïga, selon Hamayon, il doit obtenir des espèces sauvages la promesse de se donner complaisamment aux chasseurs de son groupe ; autrement dit, il doit favoriser la « chance » à la chasse. Ce modèle s’applique aux sociétés de chasse, aussi on ne peut le retrouver que partiellement chez des éleveurs comme les

297 Touvas. Traditionnellement, on attend plutôt des chamanes qu’ils obtiennent l’expansion du troupeau. On trouve tout de même, parmi les services que propose le chamane kyzylien Sergej Tumat, l’obtention de la « chance à la chasse » olča-kežik238. Par ailleurs, suivant Hamayon, le chamane intervient aussi sur la restitution de la chair par les hommes, non en l’annulant car elle appartient à la logique du système, mais en la retardant autant que possible, c’est-à-dire en éloignant les maladies. Nous en avons déjà vu plusieurs illustrations : c’est bien comme une dévoration que la maladie et la mort sont généralement conçues dans le monde de l’Altaï-Saïan. Lorsque quelqu’un est malade, les Altaïens disent körmös jep-jat « un esprit le mange » et quand il meurt : körmös jegen « l’esprit l’a mangé ». Une blessure sur le corps est parfois désignée comme une morsure : körmöstüŋ tištegeni « un esprit a mordu » (Anoxin 1924, 6). Körmös est une catégorie très générale d’esprit qui désigne aussi bien les auxiliaires du chamane que les ancêtres et leurs représentations239. Chez les Chors, toute mort est vue comme le résultat d’une action violente d’un esprit. Comme les Altaïens, les Chors disent du mort : ajna kut čibiste « un ajna [mauvais esprit] a mangé son âme » ou čebel nebe kut čibiste « quelque chose a mangé son âme » (Xlopina 1978, 74). Pour les différents peuples turcs de Sibérie du Sud, Erlik est le chef des esprits ajna (chez les Chors), körmös (chez les Altaïens) ou aza (chez les Touvas et les Tchelkanes, Xlopina ibid.) qui causent les maladies et la mort. On dit de lui qu’il est terriblement « vorace, avide et peu difficile », c’est pourquoi, dans l’Altaï du Nord comme du Sud, on doit lui faire souvent des sacrifices, et n’importe quelle bête peut convenir comme victime (Gluxov 1926, 97), même du bétail boiteux ou malade (Anoxin 1924, 2). Ces sacrifices sont exécutés dans l’espoir qu’Erlik, ainsi rassasié, laissera en paix le malade qui commençait à être dévoré. C’est le chamane qui a la responsabilité de ces échanges de substitution. En dehors des sacrifices qu’il offre à Erlik, quand le chamane identifie dans une maladie l’action d’un esprit particulier, il peut ordonner de fabriquer pour lui un ongon qui permettra d’effectuer l’offrande. Fixé dans l’objet, l’esprit affamé peut ainsi être nourri par les hommes d’autre chose que de leur chair : de lait, de beurre et de viande. Ces objets, appelés körmös chez les altaïens et êêren chez les Touvas, sont quelquefois conservés pendant longtemps, parfois sur plusieurs génération et sont régulièrement « nourris ». « On croit ainsi pouvoir freiner, ne serait-ce que momentanément, la vigilance et la convoitise de ces dévorateurs qui rôdent au logis du chasseur ; laissés libres, ils s’introduiraient dans le corps des hommes et y feraient des ravages » (Hamayon 1990, 415). Potanin a donné une remarquable description de ce processus de dangereuse recherche d’un équilibre de l’échange chez un peuple mongol voisin des Touvas, les Darkhates (1883, 88-89). Lorsque le chamane darkhate (zaaryn) chamanise pour le compte d’un malade, il négocie avec l’ongon responsable l’offrande qui va devoir être faite. Quand par la bouche du chamane l’ongon exige un trop grand sacrifice, la mère
Voir glossaire. Les représentations d’ancêtres dans la yourte altaïenne sont appelées körmös. Un Altaïen dit à Anoxin en présentant les siennes : Bu adamnyn körmözü, bu inemnin körmözü « Voici les körmös de mon père, voici les körmös de ma mère. » (1924, 23-24).
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298 de famille s’exclame parfois : « Combien t’avons-nous déjà abattu de moutons, et tu n’es toujours pas content, quelle grande bouche ! On voit que tu n’as pas la force de faire ce qu’on te demande ! » L’ongon s’incline peu à peu, jusqu’à ce que le chamane le convainque de se contenter d’un ruban. Alors le chamane le presse de se mettre en route. L’ongon répond humblement « Zaa, Bon, j’y vais, j’y vais ! » Sur le chemin, il s’arrête encore une fois, se retourne et demande : « On ne peut pas ajouter quelque chose ? » Le chamane le gronde sans façon et le chasse plus loin. D’après Potanin, les plaintes sur l’avidité des ongon sont universelles dans la région. Les Bouriates d’Alar dirent à Potanin de leurs ongon : « Ils sont follement voraces comme des moutons ! Ils mangent beaucoup. » (ibid.) L’univers traditionnel des peuples de la région est rempli de semblables « grandes bouches » dont le chamane a pour rôle de canaliser l’appétit. Nous montrerons que cette tâche, qui implique pour le chamane d’en devenir le relais, détermine en grande partie les propriétés attribuées à son corps.

B. Le chamane dévorateur
Les exigences insolentes des chamanes touvas ont frappé les voyageurs du XIXe siècle comme elles surprennent ceux du XXIe. Alors que le pays touva était, d’après Potanin, celui où les chamanes étaient les plus nombreux, l’explorateur russe ne put assister qu’à très peu de rituels. Les chamanes exigeaient en effet beaucoup de thé et même dans un cas un cheval : « Jamais on ne nous avait demandé autant » (1883, 61). Ce témoignage permet de relativiser les inquiétudes de certains observateurs qui voient dans l’âpreté au gain des chamanes de Kyzyl le signe d’un récent dérèglement. Une explication en termes psychologiques (« les chamanes se recrutent parmi les cupides ») ou sociologiques (« les chamanes forment une classe d’exploiteurs ») sont évidemment insatisfaisantes. Selon nous, les chamanes sont par statut des dévorateurs et les biens matériels sont souvent le premier objet de leur fringale. Nous avons déjà cité des proverbes touvas sur le fait que certains imposteurs se font chamanes par avidité. Cela ne signifie pas que l’avidité ne soit pas prêtée aussi aux vrais chamanes. Aujourd’hui, un proverbe populaire dit : Čon jadaraarga xam lama bajyyr « Quand le peuple est pauvre, chamanes et lamas sont riches. » La présence du « lama » est très certainement un ajout d’époque soviétique car la propagande antireligieuse, qui mettait sur un même plan les différents spécialistes, a largement utilisé les proverbes comme mode de diffusion. À la fin du XIXe siècle, les informateurs touvas de Katanov se faisaient des idées nettement différentes sur le désintéressement des lamas et celui des chamanes. Le philologue releva chez eux que « le lama ne fait rien d’autre que soigner les gens » (Lamanyŋ öske kylyr čüvezi čok tur, ol kižini-le êmnêêr) (1907, I, 5, n°87), alors que « s’il y a de l’alcool, le chamane reste deux jours ; s’il n’y en a pas, il se fâche et rentre chez lui » (Araga bar bolza, kam iji-daa xonuk xonar ; čok bolza teryngaš čanar) (ibid. n°89).

299 La même opinion se rencontre dans des proverbes khakasses anciens comme : « Année d’épizootie, chien gras ; année d’épidémie, chamane gras » (Xyčalyg čylda adaj simis, xoryglyg čylda xam simis) ou encore : « Quand le bétail est malade, le chien est repu ; quand l’homme est malade, le chamane est repu » (Mal ölze - adaj tox, kizi agyrza - xam tox) (Butanaev 2006, 146). Les Altaïens connaissent un équivalent exact de ce dernier aphorisme : « Quand le bétail est malade, le chien est gras ; quand l’homme est malade, le chamane est gras » (Mal uru it semis, kiži uru kam semis) (Potapov 1953, 310) . L’ancienneté et la grande diffusion de ces sentences témoignent du fait qu’elles ne peuvent être le produit d’une propagande soviétique, bouddhique ou chrétienne. Si les chamanes grossissent au moment des maladies, ce n’est pas seulement parce que, comme les lamas médecins (êmči), ils reçoivent des honoraires, c’est aussi en raison de leur rôle de régulateur dans le système d’échange de chair. C’est généralement le chamane qui est chargé de transmettre les offrandes par exemple chez certains Khakasses, lors des rituels à la montagne, chacun des participants donne une tasse de vodka au chamane qui en projette le contenu en prononçant le nom de montagnes (Katanov 1907, II, 593). Mais très souvent le corps même du chamane est impliqué dans la grande circulation de viande qu’impliquent les sacrifices. Autrefois les sacrifices avaient une importance économique considérable. Chez les Koumandines, au début du XXe siècle, chaque année plusieurs centaines de bêtes étaient sacrifiées aux esprits. Traditionnellement le chamane est servi généreusement et peut emporter les meilleurs morceaux et les peaux des bêtes sacrifiées (Alekseev 1984, 207). Lorsqu’un sacrifice a lieu, certains morceaux, chez les Touvas la poitrine (töš) et la queue grasse (uža) du mouton, sont offerts sous forme de fumée aux esprits visés (« Le feu brûle les aliments et transmet la fumée aux esprits » explique la chamane Xovalygmaa). Mais le reste de la viande est consommé par l’assistance et j’ai pu constater à Touva que le chamane est toujours servi avec une grande abondance et mieux que tout autre. Anoxin rapporte que dans certains cas, le lendemain de la séance, les clients du chamane chor abattent un cheval et font bouillir le cœur, les poumons, le foie, trois côtes, la tête et la langue. Au chamane, on donne la viande tendre et les intestins préparés en boudin de sang240. Si le chamane est avide et dévorateur, c’est parce qu’il obéit à une logique selon laquelle son corps est lui-même un lieu de transfert de la chair et des autres offrandes vers les esprits. Nourrir le chamane, c’est déjà nourrir les esprits et détourner leur gourmandise des corps humains. Xovalygmaa m’expliqua ainsi que les offrandes aux esprits et les rétributions qu’elle demande pour elle-même sont de même nature : « Les forces noires (kara küšter) exigent beaucoup de cadeaux, ce n’est pas moi qui l’exige. » S’il a une fonction de transfert, on doit s’attendre à ce que le chamane ne puisse pas accumuler les biens qu’il reçoit. Et c’est bien ce qu’on observe chez les chamanes touvas : malgré leurs revenus importants, on est assez surpris de constater qu’ils
Archives Anoxin citées par Alekseev 1984, 211. Ce genre de sacrifice devait être tout à fait rare et concerner les malades les plus riches, car on sait que les Chors possédaient fort peu de bétail.
240

300 deviennent rarement riches. Dans la société Düŋgür, l’argent ne reste pas car les chamanes vont tous les soirs jouer dans les machines à sous récemment installées dans toute la ville. Svetlana Moŋguš rend compte de cette attitude par la nécessité de se débarrasser du mal apporté par les clients : « Tout ce qui est mauvais, maladie et mauvais sort, part avec l’argent que l’on donne au chamane. Les chamanes essaient de tout dépenser pour se débarrasser de cet argent. » Le mari de Svetlana, Viktor Nursat, fut embauché par la société Tos-Dêêr comme gérant (mеnеdžer) pour l’aider à sortir de la situation déficitaire dans laquelle elle se trouvait. Mais Nursat n’y demeura que l’espace de quelques mois, rapidement convaincu de l’impossibilité de la tâche. Malgré ses conseils et le plan de redressement qu’il avait mis au point, la directrice de l’association, Aj-Čürek, continuait d’acheter des moutons pour régaler sa grande parenté et d’offrir à ses parents de l’argent de la caisse commune, en sorte que le menedžer eut tôt fait de comprendre qu’il ne recevrait jamais ses salaires. La force aspirante qui traverse les chamanes ne limite pas leur dévoration aux biens matériels. On connaît chez les Khakasses (Butanaev 2006, 30) et les Touvas (KeninLopsan éd. 1995, 342) une catégorie de chamane appelés čêêk xam « chamane ogre » (čêêk de či- « manger ») qui sont supposés, en dépit même de leur bonne volonté, « dévorer » leur entourage, c’est-à-dire semer la mort autour d’eux. Pour les Khakasses, ces chamanes sont les relais involontaires d’ « esprits dévorateurs » čeek tös. Comme nous l’avons vu plus haut, les Khakasses s’efforcent d’empêcher un novice qui manifeste de telles dispositions d’accéder à la fonction. Mais la dévoration n’est nullement réservée à cette catégorie plutôt mythique. Marat Surunmaa, de Tere-Xöl, m’expliquait que « le chamane aide les gens, mais parfois ils mordent et mangent les gens » (Xam kiži uluska duzalaar, čamdykta xamnar xoržok bolgoj, kižini yzyryptar čipter241). Selon une opinion très répandue, tous les chamanes peuvent en fait dévorer des humains242. Ceux qui ne sont pas čêêk xam s’en distinguent en ce qu’ils sont capables de contrôler leur force aspirante et donc de choisir leurs victimes. On attend d’un bon chamane qu’il s’attaque aux êtres qui nuisent à ses clients. Ainsi peut-il faire usage de sa voracité lors du soin d’un malade pour dévorer le mauvais esprit. Voici la manière dont un chamane tožu décrit le sort qu’il a réservé à un aza auquel il s’adresse (Vajnštejn 1961, 190) : Kara baaryŋ, Xannyg čürêêŋ Men-ne čidim ij; Ökpe-čürêêŋ Özün baaryŋ Men-ne čidim ij, Kyzyl šyvyjyŋny
241

Ton foie noir, Ton cœur sanglant, J’ai dévoré. Tes poumons, Ta veine et ton foie, J’ai dévoré. Ton sang rouge,

Il faut noter que cette conception est rarement exprimée en des termes si crus par les Touvas de Kyzyl. En fait la représentation en terme de dévoration cède la place en ville à un nouveau modèle moral fondé sur la notion de mal absolu (voir ci-dessous pp.563-566). 242 Pour les Iakoutes, Popov 1947, 283.

301 Men-ne čylgadym yjnaan!
J’ai léché !

Mais en certaines circonstances, n’importe quel chamane peut perdre la maîtrise de sa force dévoratrice et causer la mort de son entourage. Cette idée est illustrée par un témoignage assez étrange mais significatif si on ne le prend pas pour une description factuelle d’une pratique générale. D’après Turčaninov, les Touvas attendent de leur chamane, lorsqu’il tombe malade, qu’il dise s’il guérira. S’il se tait, on considère qu’il va mourir. On l’attache alors dans sa yourte et tout le monde quitte ce campement malgré ses cris pour n’y revenir qu’après sa mort. Les informateurs de Turčaninov expliquent cet usage de la manière suivante : « dans les dernières minutes de sa vie, le chamane devient fou, il dévore tout ce qui lui tombe sous les yeux, il fait mourir le bétail et les gens, il ne reconnaît personne, c’est pourquoi il faut l’isoler243 ». Le chamane normal peut donc commettre malgré lui le crime de cannibalisme lorsqu’il perd la raison, mais aussi lorsqu’il est victime d’une erreur tragique. Un récit iakoute rapporte que le chamane Xosogoj, qui avait un nourrisson, reçut chez lui une femme avec un jeune enfant. La visiteuse échangea de place les deux enfants la nuit. Elle vit dans l’obscurité le chamane agiter trois fois son battoir en direction de l’un des berceaux et le porter à sa bouche. Quelque chose comme de la crème en sortit que le chamane avala. Le lendemain, l’enfant du chamane mourut. Son père tenta de recracher ce qu’il avait avalé, mais en vain. Il dit alors : « Ce qui est mangé ne revient jamais. Et mes esprits m’ont quitté à jamais, car ils se sont émus de ce que je les aie nourris de mon propre enfant244. » Xosogoj a transgressé l’ordre universel qui interdit de manger la chair de sa propre espèce. Nous remarquons aussi qu’en ingérant l’âme de son enfant, le chamane l’a donnée à manger à ses esprits. Ce cas illustre parfaitement la fonction de transfert des hommes vers les esprits qui est accordée à la dévoration chamanique.

C. Combats de chamanes et meurtres symboliques
Les victimes les plus fréquentes de l’appétit meurtrier des chamanes sont les chamanes eux-mêmes. Dans ce cas, on ne considère nullement qu’ils commettent un crime de cannibalisme, au contraire on décrit ces faits comme des exploits épiques. Ceci nous prouve une nouvelle fois que les schèmes pratiques présidant à la représentation de la catégorie sociale des chamanes n’obéissent pas au modèle de l’espèce animale car la dévoration à l’intérieur d’une espèce animale est vue comme le désordre suprême. Chaque chamane est comme l’unique représentant d’une espèce particulière. Dans la culture touva traditionnelle, lorsqu’un chamane dépérit et meurt à la suite d’une séance chamanique, on dit de lui qu’« un chamane l’a mangé » (xam čidi) (Jakovlev 1902, 53). La dévoration est supposée avoir lieu au terme d’un terrible
243 244

Turčaninov [1915-1916] 2003, 183. Nous soulignons. Alekseev 1984, 203. Information du Iakoute Nikolaj Ignat’ev, né en 1932.

302 combat à distance mené par deux chamanes ennemis. Ce type de combat est appelé čižir « se manger l’un l’autre », de či- « manger » augmenté du suffixe verbal -žmarquant la voix contributive. Les distances séparant les duellistes peuvent être très éloignées, ainsi un récit raconte qu’un chamane du Bii-xem (Est de Touva) tua un chamane du Xemčik (Ouest de Touva) (Jakovlev, ibid.) Les combats de chamanes forment dans la littérature orale des Touvas l’un des thèmes les plus féconds, que l’on retrouve chez leurs voisins turcs ainsi que chez d’autres peuples sibériens245. De nos jours cette thématique est toujours très vivante chez les Touvas (voir chap. XI « L’âge des sorts »). Il arrive aussi qu’un chamane soit supposé causer la mort d’un profane : non à la suite d’un combat, qui serait trop inégal, mais dans une procédure de substitution au bénéfice d’un client malade du chamane. Dans les représentations anciennes, au bout de son voyage à la recherche de l’âme de son client, le chamane touva parvient généralement chez Erlik avec qui il doit négocier un échange. Le plus souvent, le chamane propose le sacrifice d’un animal contre la libération de l’âme, mais il peut arriver que Erlik exige une autre âme humaine en échange de celle dont il s’est emparé (D’jakonova 1981, 163). La procédure est la même chez les Koumandines246, les Altaïens247, et chez les Bouriates qui la nomment « rançon humaine » (xün doljo) (Hamayon 1990, 420). Potanin (1883, 86-87) a recueilli le récit suivant chez les Bouriates d’Alar :
« Si l’âme est chez Erlik, il faut faire des sacrifices. Ou parfois donner une autre âme en échange, qui plaise autant à Erlik. « Qui est ton meilleur ami? » demande le chamane au malade. Si le malade n’est pas assez magnanime pour aimer son ami plus que soi-même, il le livre. Alors le chamane continue de chamaniser, attrape l’âme de l’ami pendant qu’il dort, c’est-à-dire qu’il fait ce que font les elči (envoyés) d’Erlik. Le malade guérit ; mais cet échange n’est efficace que provisoirement : le malade peut garder la vie seulement trois, sept ou neuf ans, c’est pourquoi il poursuivra sa vie dans la ripaille. »

La victime doit être une personne de l’entourage du malade, souvent dans sa dépendance (Hamayon ibid.) On retrouve des idées très comparables chez les Touvas contemporains. La mort de plusieurs proches autour d’un malade peut susciter un soupçon à son égard, s’il y a vraisemblance qu’il ait cherché à éloigner sa propre mort par un échange. Svetlana Moŋguš m’explique ce phénomène ainsi :
Chez les Iakoutes, Ksenofontov 1998, 243-251 ; chez les Toungouses, Shirkogoroff 1935, 371. Chez les Touvas, le thème du combat et ses épisodes ont été repris à la faveur des lamas, qui, en contexte bouddhisé, sont régulièrement donnés vainqueurs des chamanes (par exemple Pimenova, à paraître ). 246 Le chamane vole un kut « âme » pour l'échanger avec celui de son client (Alekseev 1984, 207). 247 Une légende altaïenne rapporte que, « selon les habitudes d’autrefois, si l'on voulait que le malade guérisse et si Erlik refusait la victime animale, il fallait apporter à la place du malade un homme sain en sacrifice » (Potanin 1883, 169).
245

303

« Vous savez, les chamanes, ils allongent la vie des gens. - Et comment ? - C’est très simple. Par exemple, je veux prolonger ma vie : je suis en train de mourir, mais je veux vivre. Je vais voir un chamane et je lui dis : ‘Je veux vivre’. Alors il demande : ‘Il y a quelqu’un sur qui vous pouvez faire passer votre maladie, votre mort ?’ Et voilà je la fais passer. Si c’est un bon chamane, il le fait, et voilà ma mort est repoussée d’un an. - Mais quelqu’un va mourir alors. - Oui. J’ai entendu le cas d’une femme : son frère est mort, puis son fils dans un accident, et ensuite le chamane a dit : ‘C’est fini, je ne peux plus.’ On peut aussi transférer la mort sur les animaux. Mais le chamane a dit : ’Là je ne peux plus, c’est fini.’ Où donc envoyer ça maintenant ? Et elle, elle veut vivre ! Mais où l’envoyer ? Plus de fils, plus personne ! Les gens qui venaient chez elle avaient peur, ils ne voulaient pas prendre du thé. Elle pouvait faire de telles choses ! »

On remarquera que, comme chez les Bouriates d’Alar, le délai obtenu par la substitution ne peut être que provisoire. Quand ce n’était pas l’âme qui était échangée auprès d’Erlik, les Touvas supposaient parfois que le chamane qui chassait un mauvais esprit aza du corps de son malade l’envoyait dans le corps d’un voisin de la yourte la plus proche. La maîtresse de cette yourte devait, pour l’empêcher faire, une projection d’eau (sug čažary) (Kenin-Lopsan éd. 2002, 53).

D. Tirer les esprits à soi
On se souvient que dans les langues altaïennes du Nord et du Sud ainsi que chez les Chors, la crise chamanique est décrite comme une pression exercée par des ancêtres sur le corps du chamane : tös bazyp jat/čat (« l’esprit écrase »), tandis que chez les Touvas on parle plutôt de dyrtar aaryg « maladie qui tire ». Lorsque le chamane a, grâce à l’acquisition des attributs chamaniques, adopté une attitude active, on lui attribue la capacité de répercuter sur d’autres esprits, qui ne sont pas ses ancêtres, le courant dans lequel il a été placé pendant la crise, c’est-à-dire de les attirer à soi. Dans l’Altaï, le modèle le plus remarquable d’une telle captation est celui que nous appellerons de « l’esprit beau-père ». En effet, il n’est pas rare que des chamanes revendiquent parmi leurs auxiliaires des esprits qui sont les ancêtres de leurs épouses. Au lieu d’avoir été hérités, ces esprits sont acquis, « tirés » selon l’expression indigène, par alliance. Potanin rapporte à propos des Téléoutes les faits suivants (1883, 63) :
Si un chamane se marie, il commence à appeler aussi les esprits que sa femme amène avec elle ; c’est pourquoi un Téléoute s’exprimait en parlant avec moi en disant que l’armée des esprits du chamane est comme une dot : une partie

304
est constituée par héritage, une autre est acquise par les nouveaux liens de parenté.

Anoxin rapporte plusieurs cas de ce type chez les Altaïens du Sud. La chamane altaïenne Bardam, du clan Čapty, cite trois chamanes comme ses ancêtres protecteurs. Ensuite, lorsqu’elle s’est mariée, la chamane Bardam a « tiré » à elle (tartyngan cf. tv. tyrt- « tirer ») cinq ancêtres de son mari lui-même du clan Mundus (Anoxin 1924, 140). Citons un autre exemple : le chamane Poluštop a « tiré » trois ancêtres de sa femme (ibid., 142), dont le chamane Pady. Alors que Poluštop s’adresse à ses ancêtres personnels par un terme de parenté, comme taajym « mon oncle maternel », l’ancêtre de sa femme, Pady, est appelé ainsi : Akta kainym Pady ! « Dans la blancheur [céleste] mon beau-père Pady ! » (ibid. 68). Les représentations čaluu de ces esprits reçoivent le culte particulier qui leur est dû (ibid. 142). Chez les Touvas, le cas est rare, pourtant le chamane Gennadyj me citait parmi ses protecteurs, outre ses propres ancêtres qui paraissaient douteux, le père de la mère de sa femme, un « grand chamane ». La captation d’esprits étrangers est supposée possible en dehors même de l’alliance matrimoniale. On raconte chez les Téléoutes qu’une chamane contemporaine morte en 1993 avait « pris248 » les esprits tös d’un chamane mort aux dépens de ses descendants, ce qui explique pourquoi elle était très forte (Bat’janova 1995, 58-59). Cette opération n’aurait pas été jugée possible si cette femme n’avait pas été auparavant chamane, c’est-à-dire douée de la capacité d’arracher des esprits à leurs héritiers. Si le chamane est supposé capable d’accomplir ces transferts, c’est en raison des propriétés physiques qu’il a manifestées dès le moment de sa crise qualifiante. Cette capacité de « traction » tarty- est attendue à chaque séance lorsque le chamane doit faire venir près de lui ou en lui, en les incorporant, ses esprits.

E. Un corps conducteur
Un corps pris de bâillement, secoué de flatulences, tiraillé par les crampes, un corps qui avale involontairement des couteaux et des haches et les recrache bien plus tard toutes sèches alors qu’il a la bouche en sang (Verbickij 1893, 45), tous ces caractères et comportements étranges, typiques de la crise qualifiante, dessinent un objet dont les limites ne sont pas closes, un corps spongieux, le corps d’un homme pénétré et pénétrant. Dévoré lui-même par ses esprits au moment de la crise, soumis à des forces d’attraction et de pression, le chamane les répercute sur son entourage selon une véritable mécanique des énergies. La période d’amorçage de la crise soumet à des tensions vives le corps chamanique qui grâce à sa réceptivité naturelle devient un relais dans le circuit des échanges entre les hommes et les esprits. Un Iakoute
248

tartylgan « tiré » d’après Funk 2005, 71.

305 expliqua à Ksenofontov ([1928] 1998, 86) que les pouvoirs curatifs du chamane ne sont efficaces « que si le mauvais esprit à l’origine de la maladie a reçu sa part de chair après le dépècement. » Une fois qu’il a accédé à la fonction, le corps du chamane demeure l’objet de représentations qui en font un lieu de passage. Il est censé pouvoir être pénétré par des esprits, notamment à travers ses aisselles249. Le nomade Sergej Sat affirme que les chamanes d’autrefois pouvaient, en levant le bras, montrer des aza sous leur aisselle. Cette idée trouve son illustration dans le patron de certains costumes chamaniques qui ménage une ouverture au niveau de l’aisselle pour laisser passer les esprits (fig. 68).

Figure 68. La chamane Alesja Saarlyn montre le trou ménagé au niveau de l’aisselle dans son costume.

Le chamane Uspun Adyr-ool à Mugur-Aksy raconte quant à lui que, pendant les rituels, des esprits lui sortent du ventre et il se met à parler en altaïen. L’altaïen est la langue maternelle de sa mère, grande chamane dont il est l’héritier, alors que luimême est Touva, son père étant Touva de Mongolie. Une identité étrangère traverse ainsi, dans son ventre même, la personne du chamane. En général chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, au début du rituel, le chamane fait venir les esprits qui doivent traverser son corps. À cette fin, celui-ci doit subir une préparation afin de devenir conducteur. Un chamane altaïen expliqua à Potapov qu’il commençait la séance par « réchauffer son corps [litt. sa chair] » idim izirčam (1978, 8). Un chamane sagaï que Katanov vit en action, au début du rituel, lorsqu’il commençait à tambouriner, se mettait à faire de fortes inspirations : l’assistance disait alors qu’ « il tire ses esprits » tösterin tartyndy (1897, 25-26). À la fin de la séance, au contraire, ce
Cette interprétation se retrouve chez plusieurs populations altaïques pour qui « l’aisselle est l’endroit par lequel le chamane introduit et relâche les esprits. » (Lot-Falck 1977c, 65-66)
249

306 chamane expirait plusieurs fois, donnant à voir ainsi que « les forces » le quittaient (ibid. 30). Chez les Touvas contemporains, cette représentation circulatoire se trouve en contradiction avec une certaine vision de la « bioénergie », selon laquelle chacun est pourvu d’un stock d’énergie fixe qu’il doit développer harmonieusement. La méthode thérapeutique de la bioénergie fait moins appel à des échanges d’énergie entre les personnes qu’à l’idée d’un rétablissement de l’équilibre énergétique interne de la personne. Lors d’un entretien, j’avais demandé à Viktor Nursat qui se dit bioénergéticien si certains chamanes peuvent prendre l’énergie d’autrui. Il m’avait répondu qu’il n’en connaissait pas de cas de ce genre et que de toute façon chacun dispose de la même quantité d’énergie à la naissance :
« Le chamane en a comme moi, comme vous. Mais il sait en disposer. Vous, vous ne savez pas. Quand je pratiquais, j’essayais de convaincre [ru. vnušit’] mes patients d’utiliser leur énergie à fond. Le problème est que les gens ne savent pas utiliser leur énergie. Il y a une énergie de réserve que la personne n’utilise pas. Par exemple, effrayé par un chien, je franchis une barrière de 2,5 mètres. Sans chien impossible. C’est mon énergie de réserve qui a travaillé. »

Svetlana Moŋguš, l’épouse de Viktor, qui était présente à ses côtés n’approuvait pas cette vision. Elle souffla que la chamane Aj-Čürek était capable de prendre de l’énergie aux gens mais son mari la fit taire, disant que la chamane inspirait peut-être de l’effroi à certaines personnes mais rien de plus. Je revis plus tard Svetlana seule et j’espérais qu’elle en dirait plus sur la manière dont Aj-Čürek pouvait « prendre de l’énergie ». Elle aborda d’elle-même ce sujet suite à un événement récent qui en fournissait une illustration inquiétante :
« Avant-hier un chamane est mort : il s’était disputé il y a quatre ans avec Ajčurek, il avait quitté Tos-Dêêr en faisant du scandale. Aj-Čurek a dit que lorsqu’elle se fâche contre quelqu’un et lui fait quelque chose, il meurt quatre ans plus tard. Les chamanes prennent l’énergie des gens, ma mère me l’a dit. »

Je rappelais alors à Svetlana notre entretien avec son mari, au cours duquel il avait nié cette possibilité :
« Si, ils peuvent. Chaque personne a son énergie. Le chamane dépense la sienne pendant la purification, puis il est obligé d’en reprendre. Par exemple, il s’assied près de quelqu’un et lui touche la main. Quand Aj-Čürek s’assied près de moi, je m’écarte un peu pour qu’elle ne me touche pas. »

Pour Svetlana, de puissants courants sont supposés traverser le corps du chamane. Entrer en contact physique avec une partie de ce corps, comme la main, c’est s’exposer à être emporté soi-même par la force d’aspiration qui en émane comme un reflux après le rituel. Remarquons que dans la description de la mécanique du rituel

307 qu’énonce Svetlana, il n’est pas question d’esprits. Le chamane donne sa propre énergie au client, il en est ensuite inévitablement amoindri et doit se réalimenter en pompant celle d’une personne quelconque qui se trouvera avec lui en contact physique. Si le corps chamanique est bien conçu comme un lieu de transferts, les échanges ne font intervenir qu’un seul niveau de réalité, celui des hommes.

Figure 69. La circulation d’énergie à un étage selon Svetlana.

1. Le chamane transformateur
Pour décrire ces flux qui traversent le chamane, à côté de la notion traditionnelle de force (küš), on entend souvent employer la métaphore de l’énergie et plus précisément du courant électrique qui connaît un certain succès chez les chamanes aussi bien que chez les profanes. Même un chamane traditionnel comme Êreksen y a recours. Êreksen possède un petit êêren fait de quelques rubans de couleurs différentes suspendu au dessus de son lit. Il l’appelle ojnaar êêren « êêren pour jouer » ou tout simplement čüvem « mon truc ». Le « truc » lui parle et lui donne des conseils sur la manière de traiter ses clients : Čamdykta dyka yndyg kadyg kižiler baza bolur, bagaj am küžü koškak kiži, « kylba » dêêr bolza, čamdyk ulus čedip kêêr, men am čerle aar xerek bolza čerle čüve kylbas. Ulug čüve-bile men čerle xürežip šydavas. Bičii-bačyy, aryglaar, artyžyp čüve bolza, aas-dyl kižilerniŋ oruun aryglap turar men.
Parfois, quand des gens ont des cas durs, quand il y a une force mauvaise, il me dit : « Ne le fais pas » ; moi je suis un homme faible, parfois on vient avec une affaire qui est difficile, alors je ne le fais pas. Quand c’est une trop grosse chose, je ne peux pas lutter contre. Quand c’est petit, je fumige du genévrier, je purifie la route de ceux qui sont venus après des disputes.

Il est possible que les clients kyzyliens d’Êreksen jugent que les disputes (aas-dyl) sont dangereuses, car sources de malédictions dont les conséquences peuvent être tragiques. Mais du point de vue d’Êreksen, qui vient de la taïga, elles ne peuvent constituer des affaires si graves puisse elles ne font pas intervenir de mauvais esprit (voir chapitre XI « L’âge des sorts »). Si Êreksen estime qu’il ne peut lutter contre des forces puissantes, c’est parce que, au moment de l’entretien, il n’avait ni costume ni tambour.

308

Am ol čüvelerem turgan bolza ažyrbas. Ol čüvege bo čüvem čüdek küš kiirer, düŋgürderigge. Am myndyg čüvelig turganda am ažyrbas. Bo čüvem küš kiirer. Düŋgür-derig kedip algaš, tuskaj tok bolza am zarjažajtap250 turar.

Quand j’avais mes affaires [l’équipement], ça allait. Mon truc [l’êêren] fait entrer terriblement de force dans le tambour-costume. Ça fait venir de la force. Ensuite, quand on met le costume, c’est comme un courant spécial, ça vous recharge.

C’est l’êêren qui donne de la force-électricité au costume et le costume qui la transmet au chamane. Êreksen a bien l’êêren avec lui, mais il ne peut en recevoir directement de secours : il lui faut un intermédiaire, son costume. Si le costume a cette capacité, c’est sans doute parce qu’il est conçu comme le prolongement spécial, le double dans le monde des esprits, du corps du chamane. Il est en position de « recharger » directement et efficacement le chamane parce qu’il enveloppe son corps ordinaire pendant le rituel. L’êêren au contraire, objet de taille menue manipulé par moment par le chamane, n’est pas en contact avec l’ensemble de son corps. Le corps du chamane se trouve ainsi au centre d’un réseau complexe de circulation de forces. Êreksen se définit lui-même comme un « homme faible ». Sa propre force naturelle ne peut suffire pour entreprendre une action chamanique. C’est sa position dans un circuit à multiples étages et sa réceptivité de nature qui lui donnent la force (küš) grâce à laquelle il va pouvoir « se battre » contre les « forces mauvaises » (bagaj küš). Déconnecté du circuit lorsqu’il n’a pas son équipement complet, il ne peut plus réaliser de rituels importants. Au contraire de Svetlana qui ne voyait que des échanges entre les hommes, l’interprétation d’Êreksen fait intervenir des niveaux ontologiques différents. Êreksen raconte que l’êêren a été créé par son grand-père qui en a constitué le noyau (özek). L’objet tient donc sa puissance de Tajlyp Čaryn dont la « force » avait été démontrée avec éclat lors d’une grande compétition (bežen aldan xire xamnarnyŋ küžün šenep turgan, « Cinquante ou soixante-dix chamanes avaient mesuré leurs forces », voir ci-dessus p. 229). Tajlyp lui-même tenait sa force chamanique de son père Sümestej qui l’avait reçue en cadeau d’une belle dame rencontrée par hasard, la maîtresse de la taïga. Tous ces personnages sont maintenant des esprits, ils appartiennent au domaine des perceptions spéciales. L’êêren qui tient d’eux sa force est dans un statut ontologique intermédiaire : l’objet visible qui pend au mur n’est que le prolongement matériel d’une réalité complexe dans laquelle sont impliqués les esprits susnommés.

250

Néologisme créé par Ereksen à partir du russe zarjažat’ « recharger ».

309

Figure 70. La circulation étagée des forces selon Êreksen.

Comme on le voit par ce schéma (fig. 70), la force transite sous des qualités diverses entre des domaines différents grâce aux relations unissant diverses instances, des esprits et des corps, grâce à la médiation des objets rituels. Un circuit à multiples étages est mis en place dans le récit d’Êreksen. De la même manière que pour Êreksen, il existe selon le chamane Kara-ool des liaisons privilégiées entre certains de ses êêren. Il possède un tambour noir qui est tendu d’une membrane en peau de loup : « Il sert pour lutter contre les supermalédictions. » Kara-ool a une autre arme particulièrement redoutable, c’est ydyk ok une « flèche sacrée » reçue en héritage, à qui il donne 358 ans. « Dans le monde contemporain, c’est comme un missile sol-air et même plus dangereux. » Pour Karaool, ces deux objets fonctionnent de concert : « le tambour noir est lié à la vieille flèche, il peut faire du mal. Dès qu’on bat de ce tambour, la flèche s’envole et frappe. » Toucher le tambour, c’est toucher la flèche : lorsqu’il utilise ses êêren, le chamane se trouve comme au centre d’un mécanisme compliqué dont les ressorts ont des effets insoupçonnables pour le profane. Nous verrons plus loin avec les malédictions comment le chamane Kara-ool intègre le client supposé maudit dans un circuit protecteur et vengeur. Pour décrire la manière dont ses êêren ancêtres et son tambour protègent les clients, il recourt à une

310 image électrique : « C’est comme un télégraphe : où que soit la personne, à 500, à 1000 kilomètres, elle sera protégée. » Mais quelle est la place du corps du chamane dans ce circuit ? C’est la chamane Xovalygmaa qui nous apporte une réponse, puisant à nouveau dans le registre électrique. Dans le texte de son annonce, cette chamane écrit qu’elle « soigne avec l’énergie » (ênergija-bile êmnêêr). Je lui demandai s’il s’agissait de sa propre énergie :
« Non, je suis comme un transformateur. Ça vient de là [elle pointe le doigt vers le ciel]. C’est pourquoi je ne veux pas toujours prendre les petits enfants ou les vieillards. Même les adultes, si ça leur venait directement ce serait comme un choc électrique, c’est pourquoi je suis un transformateur. »

La force qui vient des esprits est trop importante, trop brute pour pouvoir être bénéfique aux gens ordinaires : elle les détruirait au contraire. Le passage par le corps chamanique est nécessaire pour en diminuer l’intensité mais aussi pour en modifier la qualité.
« J’appelle le bonheur et la protection [kamgalal]. Ça peut être un êêren. Je demande une protection des maîtres de la taïga contre la malédiction. Si la malédiction arrive, elle ne le [le client] touchera pas. »

La chamane transforme donc la nature même de ce qui circule : elle convertit la « force », puissance active que reçoivent les chamanes et qui leur permet de lutter, en « protection » (kamgalal) nom souvent donné aux êêren. Xovalygmaa peut aussi ne pas créer d’êêren protecteur mais laisser dans son client même de la force dans un état plus brut mais sous des formes différentes selon les besoins. Derrière le mot « énergie », Xovalygmaa distingue plusieurs catégories de forces :
Il y a küčü-küš [« puissance-force »], küčü-küš xam [« puissance-force chamanique], šidi küš [« force magique »], sürlüg küš [« force terrible »], türlüg küš [« force effroyable »], il y en a beaucoup. Les deux dernières, c’est comme un champion de lutte, comme Ajas251, ou un specnaz252, un guerrier : on n’ira pas se battre avec lui, on en a peur. Šidi, c’est comme une défense magique, par exemple si un četker [« démon »] attaque la personne qui a le šidi-küš, un ours sortira de son dos, et le četker s’en ira. -On ne les voit pas ces forces [küšter] ? -Un œil non armé ne les voit pas, mais certains êtres les voient. Je les laisse pour un an seulement, parfois trois mois, pour le printemps par exemple.

Xovalygmaa me répète que les forces ne viennent pas d’elle-même.

251 252

Fameux champion touva de lutte traditionnelle (xüreš). « Unités militaires de missions spéciales ». Troupes d’intervention d’élite de l’armée russe.

311
« Cela vient d’eux [mes esprits]. Je suis seulement intermédiaire. Il y a les [esprits-]maîtres de son lieu [le lieu d’origine du client] qui donnent, et ceux d’autres lieux aussi. Parfois on fait un saŋ [combustion d’offrandes], et il faut appeler des maîtres de Mongolie, du Chine, du Tibet. C’est parce qu’ils ont une force particulière. Par exemple un député, il veut s’élever, mais d’autres députés lui font des kargyš-čatka [« malédictions-mauvais sorts »], et là les [esprits-]maîtres mongols lui font une défense forte contre les kargyš-čatka [« malédictions »]. Et la force intérieure, c’est de Chine qu’elle vient. La sagesse, c’est du Tibet. Chez nous, il y a le Nord de Touva qui donne beaucoup de sagesse. On reconnaît les Touvas à leur accent d’Êrzin, de Tožu, etc., ils ont des caractères différents : chez les maîtres, c’est pareil. Si tu veux la gloire, ce sont les maîtres de Čadaana qu’il faut appeler. Ils la prennent à d’autres et te la donnent. Si tu veux la sagesse, ce sont les maîtres de Süt-Xöl qu’il faut appeler. Si tu veux la richesse, c’est de Baj-Tajga. Si tu veux avoir un air mystérieux, c’est de Möŋgün-Tajga. Tout est distribué comme ça à Touva. »

Aux Mongols, dont est sorti l’empire gengiskhanide, est donc associée la représentation de la force combattante qui est capable de lutter victorieusement contre les malédictions des rivaux. La maîtrise de la force intérieure prêtée aux « maîtres » chinois vient sans doute de la représentation des énergies dans le feng-shui tel qu’il est connu en Russie. Quant à la sagesse, notion bouddhique, on ne s’étonne pas de ce qu’elle vienne du Tibet. À Touva, si Baj-Tajga donne la richesse, c’est sans doute en raison de son épithète baj « riche », quant aux attributs donnés au lac de SütXöl et au massif de Möŋgün-Tajga, ils sont plus difficiles à justifier. C’est bien sûr à la chamane de définir à quel esprit-maître elle doit s’adresser afin d’apporter à son client la force ou l’aide qui lui sont nécessaires. De cette manière, Xovalygmaa se place au centre d’un réseau géographique qu’elle sollicite à volonté, se définissant elle-même comme « intermédiaire » et refusant une nouvelle fois l’idée d’utiliser une énergie propre. Elle y intègre son client en lui faisant bénéficier d’énergies lointaines et surtout elle le replace ainsi en relation avec les esprits-maîtres de pays natal, importante préoccupation des chamanes à l’égard de leurs clients urbains (cf. infra pp. 552-553). À nouveau, à l’encontre du modèle qui inspirait Svetlana Moŋguš, Xovalygmaa affirme ne pas agir par sa propre énergie. Cette représentation est en cohérence avec la prétention qu’elle exprimait dans un autre entretien de n’être que le porte-parole des « forces noires » lorsqu’elle exige offrandes et rémunération. Il en va de même lorsque les esprits sont des maîtres de lieu. En résumé, nous pouvons isoler un point de vue du client selon lequel le chamane est doué d’une puissance innée hors du commun dont il cède une partie à son client avant de rétablir son équilibre superficiellement troublé en ponctionnant un autre profane. Le chamane en vient ainsi à créer une circulation d’énergie entre les hommes. Cette représentation horizontale et moniste contraste avec celle qui ressort

312 du discours du chamane parlant de lui-même. Non que l’idée de circulation de flux entre les hommes soit absente du discours de Xovalygmaa : lorsqu’un client reçoit de la gloire des maîtres de Čadaana, c’est qu’une autre personne en a été dépouillée. En effet, pour Svetlana comme pour Xovalygmaa, comme il en va généralement dans le monde sibérien, richesses, forces et bonheur sont conçus comme disponibles seulement en stocks finis dont la répartition seule entre les bénéficiaires peut varier, comme en un système de vases communicants. Mais dans le discours de Xovalygmaa, ce déplacement n’est pas exécuté par le chamane lui-même : il fait intervenir un type de réalité spéciale qui n’est accessible qu’aux chamanes, les esprits. De son point de vue, le chamane n’a en lui-même que peu de force significative sur le plan de l’action chamanique. Nous voyons se dégager une nette différence entre le point de vue du spécialiste, plus relationnel, et celui du client, nettement essentialiste, qui répugne à la multiplication des étages de réalités communicantes et voit plutôt des différences innées et stables entre les humains, troublées seulement par des rééquilibrages à la marge. La logique chamanique est analytique : elle distingue dans les choses des aspects ordinaires et des aspects spéciaux qu’elle isole souvent pour les ériger en hypostases. Mais elle ne les conçoit pas sans relations entre eux, sans niveaux intermédiaires les mettant en contact. Le chamane est souvent présenté dans l’ethnographie comme un « intermédiaire entre les hommes et les esprits ». En fait, poursuivant la logique de la médiation, il s’entoure lui-même d’intermédiaires matériels, avec lesquels il constitue un circuit complexe dans lequel il branche à son gré esprits et hommes.

2. Un être pluriel
Au total, pris dans les divers réseaux de ses ancêtres, ses ongon, de ses accessoires rituels, mais aussi celui, social, de ses clients, connectant des domaines de réalité différents, traversé par des flux de forces, le chamane, tel qu’il se conçoit lui-même, n’est jamais seulement ce qu’il paraît être. Son corps n’est pas contenu et protégé dans les limites habituelles de l’organisme d’un homme ordinaire. En plus de la personne du chamane se font sentir et entendre en lui d’autres entités. Dans son discours sur sa propre action, Xovalygmaa emploie souvent le pronom pluriel « nous ». Un jour qu’elle remarqua que je ne saisissais pas exactement à qui elle faisait allusion, elle s’interrompit et dit :
« Nous les chamanes, nous disons toujours ‘nous’. Je ne peux pas dire ‘je’. Même quand je dors, je ne dors pas seule. Quand je prends mon bain, je ne suis pas seule. Quand je vais aux toilettes, ils se tiennent près des toilettes. Parfois c’est dur, on a envie d’être un homme simple. On voit tout, ce qui n’est pas bien fait. Je ne peux même pas avoir d’amant (rire). Je plaisante. »

Xovalygmaa plaisante, pourtant il est vrai que, sur le plan des relations ordinaires, depuis son divorce, elle est seule. Mais dans le domaine des relations spéciales, elle

313 est en permanence en compagnie. Son corps est pénétré en même temps que pénétrant, ces deux notions sont intimement liées comme le discours de Xovalygmaa le montre bien. La capacité de « tout voir » est la suite logique du fait d’être en permanence accompagnée. Cette ouverture, cette disponibilité à l’addition des identités ne peut avoir de commun avec les phénomènes de possession que des traits superficiels. Il existe dans le monde altaïen un cas traditionnel de possession autour des rituels de Koča-kan (Lot-Falck 1977b). Un jeune homme, pendant une journée entière, joue le rôle de l’esprit Koča : il revêt un masque d’écorce de bouleau couvrant totalement son visage, ce que ne fait jamais le chamane dans ces régions et il adopte l’éthos érotique prêté à cet esprit phallique en criant des couplets stéréotypés : « Je vais exciter, je vais chatouiller ! Moi, Khan Ancien, Riche Koča » (Bazin 1977, 114), paroles typiques de Koča qui appliquent sur le locuteur une sorte de « masque acoustique » (Severi 2004, 816) redoublant le masque réel. Le jeune homme incarnant Koča dit « je », mais ce « je » est celui d’un autre : il s’aliène. Le chamane des Turcs de l’Altaï-Saïan, quant à lui, ne remplace pas son « je » par celui d’un autre : il cumule les « je », alliant des identités étrangères à la sienne pour former avec elles une identité complexe, un « nous ».

Figure 71. Homme jouant Koča-kan chez les Chors, vallée du Mras, ulus Ust’-Kobyrzu. Cliché de A. D. Starynkevič, 1927. Zelenin 1928, pl. 2.

314

315

Chapitre VIII L’originalité du chamane

Le style est l’expression d’une nécessité humaine universelle. Ludwig Wittgenstein253

Au début des années 1990, les chamanes touvas se sont réunis dans des associations partageant des locaux et régies par des statuts déclarés. Cependant, l’absence de doctrine commune et de réel culte nous ont amené à conclure que la forme corporative n’était qu’une apparence cachant une situation instable qui répond en fait aux attentes des Touvas sur leurs chamanes. Nous interrogeant sur les principes profonds de la conception entourant les chamanes, nous avons reconnu le rôle déterminant de la notion d’essence. Le schème pratique essentialiste incite les Touvas à entretenir des doutes constants sur l’authenticité de leurs chamanes. Or une telle forme de doute sur l’efficacité du rite et la compétence du spécialiste a, selon les termes de Roberte Hamayon, un caractère « dynamique ». Ses conséquences sont déterminantes : « l’inventivité des spécialistes s’en trouvera stimulée, tout autant que le climat de rivalité qui entoure leur fonction, empêchant toute institutionnalisation de leur pouvoir et toute organisation corporatiste de leur spécialité » (Hamayon 2005, 35). Chez les Touvas, comment se traduisent cette tendance à la diversification, cette stimulation de l’originalité, dans un contexte dominé par des organisations inimaginables auparavant ? Comment l’« inventivité » individuelle évoquée par Hamayon trouve-t-elle sa place dans les sociétés kyzyliennes ?

253

Carnets de Cambridge et de Skjolden (1999, 38).

316

I. Conflits dans les sociétés chamaniques
Cher lecteur, le jeteur de mauvais sorts, aux idées de vengeance, issu de succube, et lié aux « chamanes noirs », n’est-ce pas lui-même, V. S. Xovalyg ? M. B. Kenin-Lopsan, journal Šyn, 18 juin 1998.

Êreksen s’est vu proposer plusieurs fois, notamment par Kenin-Lopsan de travailler dans l’une des sociétés de Kyzyl. Pourtant, il a toujours refusé pour les raisons suivantes : Am šynynda bolza kövej xamnar čaŋgys čerge olurbas. Šuptu ênergijalar tutču bêêr ynčap bolbas. Šuptu čüve tarak apaar. Ol čüve xoržok.
En vérité, beaucoup de chamanes ne peuvent pas être ensemble dans un même endroit. Toutes les énergies s’emmêlent, il ne faut pas. Tout se transforme en bouillie. Il ne doit pas en être ainsi.

Beaucoup de ceux qui désapprouvent les sociétés chamaniques considèrent que le caractère particulier de chaque chamane s’y perd. Ils sont choqués par l’idée que les chamanes kyzyliens semblent y coexister amicalement, alors que les chamanes sont supposés se dévorer l’un l’autre (čižir) lorsqu’ils se rencontrent. Ce point de vue est celui des observateurs extérieurs ; l’enquête au sein des sociétés de chamanes fait apparaître une situation qui n’est pas si paisible. De sévères conflits opposent en permanence les sociétés mais aussi les membres de chaque société. Nous allons maintenant par quelques exemples examiner plus en détail le déroulement de ces heurts afin d’en comprendre les fondements. En mai 1998, une polémique éclata dans le monde des chamanes de Touva opposant par voie de presse Kenin-Lopsan et Vladimir Xovalyg, le président d’une société de chamanes peu connue et insoumise « Ak-xam ». Nous traduisons du touva et citons ici de larges extraits des articles en question afin de donner une juste idée de la violence des accusations engagées. Le 30 mai 1998, Vladimir Xovalyg publia un long article dans le journal Šyn (La Vérité). « Pourquoi m’appelle-t-on ‘chamane blanc’ ?254
Ces deux dernières années, s’appuyant sur mon nom, sont apparus des gens qui se prétendent faussement ‘chamanes blancs’. Cette action sera très dommageable pour ceux qui l’ont commise, et aura de plus une influence funeste pour leur proches. Quant à moi, pourquoi m’appelle-t-on ‘chamane blanc’ ? On appelle ainsi une personne dont l’âme est en vérité blanche comme le lait et la neige et qui
254

Meni čop « ak xam » dêêril ?

317
travaille ainsi. C’est pourquoi, à Touva, les ‘chamanes blancs’ ne comptent que quelques personnes. Leurs noms sont les suivants : moi-même, Vladimir Sangak oglu, Ak-Xam ; Oleg Pavlovič Tojduk, Ak Xam, masseur ; Demir-ool Kyzyl-oolovič Monguš, Ak Xam ; les chamanes blancs Omak Satovič Dančaj, Namdak Siiriimeevič Salčak, Svetlana Tjuljuševna Doržatpaa, ainsi que Alisa Aračaevna Monguš, travaillant dans le Baryyn-Xemčik. Ces personnes sont les membres de la base qui a créé la société des chamanes de la république de Touva les 3-4 novembre 1991. Mon adjoint est Omak Dančaj, et ma secrétaire Svetlana Doržatnaa. Quant à la société Düŋgür, elle a été créée à Kyzyl en mars 1993. Son président est Monguš Kenin-Lopsan. Son directeur actuel est Sajlyk-ool Ivanovič Kančyyr-ool. Dans cette société travaillent quarante rudes ‘chamanes noirs’ [kara xam]. On appelle « chamane noir », des gens d’essence šulbus [catégorie de mauvais esprit], qui accomplissent des vengeances, envoient des mauvais sorts [kargyš-čatka], vengent des gens, assassinent. Ils boivent aussi de l’alcool, ils sont avides et voraces. À Touva les ‘chamanes noirs’ ne sont pas rares. Par ailleurs, dans la société Düŋgür, l’ordre est mauvais, des repris de justice y travaillent. Ces repris de justice ont appris à faire des divinations et à tirer les cartes. (… ) Quand une personne qui a commis un crime grave chamanise, c’est mauvais pour elle et pour le peuple. De telles personnes ne peuvent apporter aucune heureuse prospérité [ačy-bujan] au peuple. (…) La cause de notre opposition avec Düŋgür est la suivante : parmi eux travaillent des repris de justice et leurs tarifs sont excessivement élevés. Chez nous, il n’y a pas de tarif strict. (…) Avec les gens à qui est arrivé quelque chose de douloureux, ce serait difficile [d’imposer un tarif]. Pour ces personnes nous offrons notre aide gratuitement. Ainsi nous ne pouvons travailler avec Düŋgür pour ces raisons. Il serait bon que les gens comprennent cela plutôt que les bruits qui courent. À la fin du mois de mai et au début du mois de juin, nous devons travailler dans les kožuun de Baj-Tajga et d’Övür. En juillet nous serons à Kyzyl. Ainsi les membres de notre société Svetlana Doržatpaa et Omak Dančaj iront en Mongolie. Après un apprentissage, payé par notre société, de massage et soin par les plantes au temple Gandan en Mongolie, Alisa Moŋguš ne reçoit que les femmes. Les autres font les divinations, révèlent l’avenir des gens, donnent la direction pour retrouver le bétail perdu. De plus ils libèrent du malheur [xaj-bačyt], ils éloignent les maladies, soignent, libèrent des malédictions [kargyš-čatka]. Je suis né le 9 juillet 1947 à Šom-Šum. Je n’ai jamais été condamné. Je suis enseignant et savant. Cet article que j’ai écrit est exact. Je puis en répondre personnellement. »

Le langage de cette attaque présente de nombreux traits assez typiquement soviétiques et pourrait être comparé aux dénonciations que les journaux de l’aprèsguerre publiaient de temps en temps. Comme dans l’article de Xovalyg, une moralité douteuse et une avidité irrépressible étaient souvent attribuées aux chamanes. Pourtant, on relève des accusations qui n’appartiennent pas à la rhétorique

318 soviétique. Le reproche d’avoir « appris » (« ils ont appris à faire des divinations ») est tout à fait contraire aux mots d’ordre léninistes en faveur de l’éducation qu’on voit encore parfois inscrits sur le flanc des montagnes touvas (« Apprendre, apprendre, apprendre ! » ru. Učit’sja, učit’sja, učit’sja !) Par rapport à une dénonciation dans le style soviétique, manque totalement l’argumentation idéologique. On ne trouve ici nulle idée de déviation par rapport à une doctrine. Inversement, lorsqu’il défend son camp, l’auteur ne prône pas une idéologie mais met en avant, sur un mode publicitaire, des personnes, les membres de sa société, qui ont chacune une histoire propre et une spécialité particulière. Si le service du peuple les réunit, c’est en mobilisant des capacités individuelles différentes qu’ils l’accomplissent. Face à cette attaque, Kenin-Lopsan, président honoraire de la société Düŋgür, réagit en personne par un article publié dans le même journal le 16 juin 1998 et intitulé « Un homme de conflit » (Čoraan čeringe čargylyg).
(…) On écrit qu’à Düŋgür travaillent 40 rudes ‘chamanes noirs’, qui reçoivent les gens, et travaillent avec un tarif. À ces deux questions, la réponse directe est la suivante. D’abord, (…) actuellement dans la société il y a à peine dix chamanes qui travaillent. Ensuite instaurer des tarifs a été obligatoire, car, conformément à la loi, nous payons les impôts dus à l’inspection fiscale. Que les lecteurs prennent connaissance des sujets de plainte causés par Vladimir Xovalyg à plusieurs personnes de l’Ulug-Xem qui m’ont écrit : le 13 mars 1993 : ‘À Šagonar, pendant un mois il a reçu les gens dans l’hôtel. – Si tu ne paies pas 1000 roubles tu mourras dans trois jours - affirme un homme qui fait des malédictions, et qui s’appelle Vladimir Sangakovič Xovalyg.’ dit une lettre. J’ai annoncé que cette personne n’était pas enregistrée dans notre association, et qu’il s’agissait d’un chamane vagabond [čakpyyl]. Une lettre de plainte m’est également venue de V. K. Pjurjunaga, chef de l’administration du Kožuun d’Ulug-Xem. J’ai répondu à l’affirmation mensongère selon laquelle il était du musée local Aldan-maadyr. En janvier 1995, une plainte a été déposée contre lui au service des affaires intérieures du kožuun d’Ulug-Xem, par Êres Nikolaevič Lopsan, directeur de l’école d’Ak-Tal, pour ‘avoir faussement chamanis