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ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES

- SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES -

Thèse pour obtenir le grade de Docteur de l’EPHE


en Anthropologie religieuse

Charles STÉPANOFF

LES CORPS CONDUCTEURS


Enquête sur les représentations du statut et de l’action rituelle des chamanes
chez les Turcs de Sibérie méridionale à partir de l’exemple touva

Sous la direction de Mme Roberte HAMAYON


Signé
numériquement

Charles par : Charles


Stépanoff
Nom DN : CN =
Charles Stépanoff

Signatur Stépano
C = FR O =
EPHE
Date : 2007.12.23
16:32:35 +01'00'

vérifiée !ff
e non Motif : Je suis
l'auteur de ce
document.

JURY :
M. Francis CONTE
M. Michael HOUSEMAN
Mme Caroline HUMPHREY
M. Jean-Luc LAMBERT
M. John SCHEID
M. Carlo SEVERI

Soutenance le 10 décembre 2007


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REMERCIEMENTS

Mes remerciements chaleureux vont d’abord à tous les Touvas qui m’ont accueilli, en
particulier aux éleveurs qui m’ont hébergé dans leurs familles, et à tous ceux qui ont
bien voulu me faire partager leurs connaissances, leurs expériences et leurs idées. Je
remercie tous les chamanes qui m’ont aidé, avec une pensée particulière pour
Ereksen Boranak et Xovalygmaa Kuular. J’ai trouvé en Mesdames Oksana Dambaa,
de l’université de Kyzyl, et Valentina Süzükej, de l’Institut TIGI, d’excellents
professeurs de touva. Les traductions des textes touvas publiés ici ont été réalisées
grâce à la participation et aux conseils de Kyzyl-Maadyr Simčit et de Ajlana Irgit dont
l’amitié m’a encouragé.
Je dois la plus vive gratitude à Madame Roberte Hamayon pour le soutien et les
encouragements qu’elle a accordé dès le départ à ma recherche ainsi que pour ses
conseils stimulants et son aide dans la réalisation de cette thèse. Cette étude, comme
on le verra, doit beaucoup à l’enseignement et aux travaux de Roberte Hamayon qui
ont renouvelé la connaissance et la compréhension du chamanisme sibérien.
J’aimerais rendre ici également hommage aux autres fondatrices des études
sibériennes en France, Mesdames Éveline Lot-Falck, Laurence Delaby et Marie-Lise
Beffa, avec l’espoir que ce travail s’inscrira dans la lignée de leur école.
Cette thèse a été réalisée grâce à une allocation de l’École pratique des hautes études
couplée à un monitorat à l’Université de Paris-IV. J’ai bénéficié pour mes séjours de
2006 d’une aide du GSRL, dont je remercie le directeur, Monsieur Jean-Paul
Willaime, pour sa confiance, ainsi que de l’UFR d’Études Slaves de l’université de
Paris-IV, grâce au soutien de Monsieur Francis Conte qui m’a chaleureusement
encouragé tout au long de cette thèse. L’École pratique des hautes études m’a
accordé un poste d’Assistant temporaire d’enseignement et de recherche qui m’a
permis d’achever la rédaction de cette étude.
J’exprime ma profonde reconnaissance à tous ceux qui m’ont encouragé et aidé dans
la réalisation de cette thèse. Benoît Bouet a été un infatigable compagnon de route.
Mon amie et collègue Ksenia Pimenova m’a orienté efficacement sur le terrain parmi
les sociétés chamaniques de Kyzyl. Nos discussions ont été pour moi un
enrichissement et une stimulation. J’ai aussi bénéficié des critiques et des conseils
avisés de Messieurs Yves Dorémieux, Grégory Delaplace, Jean-Luc Lambert, Michael
Houseman.
Je dois beaucoup à Guillaume Dutournier, Tristan Mauffrey, Yves Dorémieux,
Armand Erchadi et plus particulièrement Céline Dutournier pour leur lecture et leurs
conseils. Mon affectueuse reconnaissance va enfin à mes parents, mes frère et sœurs
qui m’ont soutenu et aidé, et à ma femme, Hanna, qui m’a apporté ses idées, m’a
accompagné quotidiennement dans ce travail depuis son commencement, et a éclairé
toute cette période de sa présence.
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ORTHOGRAPHE ET TRANSLITTÉRATION

Prononciation indicative п p «p»


а a «a» р r «r»
б b «b» с s «s»
в v «v» т t «t»
г g « g » de « gare » у u « ou » de « cou »
д d «d» ү ü « u » de « vue »
е e «e» ф f «f»
ё ë « yo » х x « ch » de l’all-d « nach »
ж ž « j » de « joue » ч č « tch »
з z «z» ш š « ch » de « chat »
и i «i» щ šč « ch » mouillé
й j « y » de « yack » ы y « i » postérieur
к k «k» э ê « ê » de « être »
л l «l» ю ju « you » de « yourte »
м m «m» я ja « ya » de « yack »
н n «n» ь ’ signe mou
ң ŋ « ng » de « ring » ъ ’’ signe dur. En touva, il
о o «o» note la pharyngalisation
ө ö « eu » de « peu » des voyelles.

Le tableau ci-dessus présente la translittération en alphabet latin des alphabets cyrilliques


utilisés dans les langues touva, mongole, russe. Pour faciliter la lecture, nous ajoutons une
prononciation indicative valable pour les termes touvas et russes mais pas pour les termes
mongols.
La langue touva est une langue turque du groupe Nord-Est comprenant dans son lexique
près de 40% d’emprunts au mongol.
Les termes touvas seront translittérés d’après leur orthographe contemporaine en cyrillique.
Cette orthographe, conçue pour faciliter la lecture des locuteurs russes, ne note pas toujours
la pharyngalisation des voyelles qui est en touva un trait distinctif à la différence des autres
langues turques. Cependant, comme beaucoup de nos sources ainsi que les dictionnaires de
référence du touva ont été publiés dans cette orthographe, nous avons préféré la garder
comme référence. Les termes mongols cités sont généralement translittérés à partir de leur
orthographe contemporaine en cyrillique.
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Noms de populations

Les noms de populations sont toujours conventionnels. Les auto-désignations en usage dans
la région décrite sont souvent peu commodes car plusieurs d’entre elles, comme čyš kiži
« homme de la forêt » ou tadar kiži « homme tatar », se retrouvent d’un groupe linguistique à
l’autre. Nous nous en tiendrons aux ethnonymes en usage dans la littérature ethnographique.
Nous utiliserons, plutôt qu’une translittération, qui conduit généralement à traiter
différemment les petits et les grands peuples (Šor et Iakoutes), les transcriptions francisées
courantes en suivant les solutions choisies par Marie-Lise Beffa et Laurence Delaby (1999,
201-212). Beaucoup de ces ethnonymes ont déjà fait leur apparition en français depuis le
XVIIIe siècle.
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LISTE DES ABRÉVIATIONS

alt. : altaïen du Sud (altaj-kiži)


ch.: chor
iak. : iakoute
khak.: khakasse
mong. : mongol
ru. : russe
tél.: téléoute
tv. : touva

IRGO : Société impériale russe de Géographie (Imperatorskoe russkjoe geografičeskoe obščestvo)


KPSS : Parti communiste d’Union soviétique (Kommunističeskaja Partija Sovetskogo Sojuza)
TNRP : Parti populaire révolutionnaire touva (en russe Tuvinskaja Narodnaja Revolucionarnaja Partija)
RAN : Académie des sciences de Russie (Rossijskaja Akademija Nauk)
RÊM : Musée ethnographique russe de Saint-Pétersbourg (Rossijskij êtnografičeskij muzej)
SO RAN : Section sibérienne (Sibirskoe otdelenie) de l’Académie des sciences de Russie.
TNR : République populaire de Touva (Tuvinskaja narodnaja respublika, en touva Tyva Arat Respublika)
TIGI : Institut touva des sciences humaines (Tuvinskij institut gumanitarnyx issledovanij). Appelé à
l’époque soviétique TNIJaLI.
TNIIJaLI : Institut touva de recherche scientifique en langue, littérature et histoire (Tuvinskij naučno-
issledovatel’skij institut jazyka, literatury i istorii).
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Introduction

À la question de savoir en quoi consiste ce que les Touvas appellent sünezin « âme »,
Amir, éleveur dans la vallée du Xüürektig, me fit la réponse suivante : « Nous, nous
ne savons pas : un homme simple ne sait pas » (bis bilbes, bödüün kiži bilbes). Pourtant,
je le découvris par la suite, Amir connaissait beaucoup de choses sur l’âme et ses
propriétés, de même qu’il pouvait donner des informations détaillées sur les mauvais
esprits aza, fin connaisseur qu’il était de ces « dires » čugaa, récits semi-légendaires et
contes qui colportent des représentations souvent précises de ces entités. Mais Amir
considérait qu’il ne savait pas et, après cet aveu, il ajouta aussitôt : « Il n’y a que le
chamane qui sait » (xam čügle bilir). Il préférait donc se fier à l’avis d’un chamane,
même si celui-ci était plus jeune que lui, et même si, venu de la ville comme il arrive
souvent aujourd’hui, il était bien moins connaisseur que lui des traditions touvas.
Devant un chamane, un homme comme Amir se tait et obéit. « On ne discute pas
avec les chamanes » (xam-bile margyšpas), disent les Touvas. De nombreuses actions
rituelles sont réputées indispensables au bonheur d’une famille, comme la création de
talismans ou les rituels d’offrandes au feu et à l’arbre protecteur. Mais pour les
accomplir, on estime nécessaire de faire venir un chamane, parfois de loin. Lorsque je
demandai à Amir pourquoi lui et les siens n’entreprenaient pas de réaliser eux-mêmes
ces actions, il me répondit en riant à nouveau : bödüün kiži bilbes, ce qui doit ici se
traduire par : « un homme simple ne peut pas le faire. »
Cet entretien avait lieu dans les montagnes du Saïan occidental, quinze ans après la
chute du régime communiste, dont la politique athéiste et égalitaire avait duré
pendant six décennies. Pourtant, la réponse d’Amir était exactement la même que
celle donnée régulièrement par les profanes touvas à la fin du XIXe siècle quand on les
questionnait sur les esprits et les âmes : bilbes-tir bis, « nous autres, nous ne savons pas,
nous ne pouvons pas. » (Katanov 1907 I, 8 ; II, 7, n° 122).
La question que nous allons aborder dans cette étude est la suivante : comment
expliquer cette définition de soi comme ignorant et comme inapte conjointement à
l’attribution au chamane d’un « savoir » et d’un « pouvoir » réunis ici dans l’unique
mot touva bilir ?
La rigoureuse division des tâches et des compétences entre spécialistes et profanes
qui se devine dans les propos d’Amir se retrouve chez les peuples voisins des
Touvas, en particulier les populations turcophones de Sibérie du Sud. Pourtant, il
n’en va pas partout ainsi en Sibérie. Les peuples de la famille paléo-sibérienne, dans
laquelle on inclut les Tchouktches, les Koriaks, les Kamtchadales, les Ioukaghirs et
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les Esquimaux, sont connus pour le peu de différence qu’ils font entre profanes et
chamanes. W. Jochelson (1905-1908, 47-48) et W. Bogoras (1904-1909, 413-414) ont
ainsi décrit respectivement chez les Koriaks et les Tchouktches ce qu’ils ont appelé
un « chamanisme familial » (family shamanism). D’après leurs observations, dans ces
populations, en dehors des rares chamanes professionnels, chaque famille possède un
tambour utilisé par tous ses membres lors des séances rituelles domestiques. Les
chamanes koriaks n’ont pas même de tambour personnel : ils empruntent ceux de
leurs clients (Jochelson ibid., 48). Au contraire, chez les Turcs de Sibérie méridionale,
seul un chamane peut posséder un tambour rituel et, de plus, si un non-chamane
venait à le toucher, on assure traditionnellement qu’il tomberait frappé de mort. Ces
règles sont toujours respectées chez les Touvas contemporains. La littérature
ethnographique parle dans ce cas de « chamanisme professionnel ».
On peut, à titre de première explication de ce contraste, évoquer une norme
culturelle qui imposerait une division des tâches différente chez les Paléo-Sibériens et
chez les Turcs. Ce qui est permis là est prohibé ici. Chez les Touvas existerait un
ensemble de règles définissant les actions que le profane peut accomplir et celles qui
relèvent de la spécialité du chamane. L’attitude modeste d’Amir révèlerait la force de
l’institution du chamanisme professionnel qui impose ces règles. Mais les notions de
chamanisme professionnel et de norme sont plus descriptives qu’explicatives. Il est
même assez difficile de discerner à quels mécanismes sociaux elles peuvent renvoyer.
On ne trouve pas en touva de mot pour « chamanisme », pas même la notion de « foi
noire », xar šašyn, en usage chez les populations mongoles bouddhisées (Banzarov
[1846] 1891). Il n’existe aucune organisation chargée de réguler l’accès à la fonction
de chamane, d’en garantir le statut et de définir les actions dont il a le monopole.
L’accès d’une personne au statut de chamane ne fait pas l’objet d’une prise de
décision de la communauté et l’on n’observe pas pour les chamanes de « rites d’union
à un groupement humain déterminé », comme Van Gennep le reconnaissait déjà
(1909, 152), ni de rite d’initiation ou d’intronisation conçu comme tel. Il n’existe pas
même de consensus sur la liste des actions interdites aux profanes. La seule chose qui
existe sûrement, c’est cette différence, simple et évidente pour chacun, qui met d’un
côté les chamanes et de l’autre les « gens simples ».
La retenue de ces derniers ne paraît pas être la simple application de conventions
sociales explicites, car l’attribution exclusive de privilèges à certaines catégories,
comme l’exercice de la violence, n’a jamais empêché des membres d’autres catégories
de tenter de s’en emparer, par exemple en acquérant et utilisant des armes réservées
aux personnes patentées. Or il est flagrant que le braconnage dans le domaine des
pratiques et des armes chamaniques n’existe pas et ne paraît même pas concevable,
alors qu’il serait économiquement plus avantageux pour une famille de confier à ses
anciens l’exécution de ses rituels domestiques.
Pierre Clastres a affirmé que, dans les petites sociétés amazoniennes sans État, la
chefferie est, par essence, dépourvue de pouvoir et constitue une institution sans
autorité (1974, 175). Dans le cas du chamane touva, nous nous trouvons au contraire
devant une figure d’autorité en quelque sorte spontanée, sans organisation
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institutionnelle : l’autorité moins l’organisation. Cette autorité ne s’appuie pas non


plus sur les terminologies et les relations de parenté, pas plus que sur la hiérarchie,
universelle dans les sociétés touvas et voisines, des aînés et des cadets.
Comment expliquer, en l’absence d’organisation légitimante reconnue, la force et la
stabilité de l’autorité qu’exercent les chamanes sur des groupes ? Quels sont les
mécanismes qui retiennent les profanes d’empiéter sur les actions chamaniques et
plus généralement de s’affirmer à volonté chamane puisque aucune autorité politique
ni sociale ne l’interdit ? Comment se construit, s’impose et se reproduit le monopole
des chamanes sur certaines actions ?
Un concept paraît pouvoir fournir une explication aisée : s’il n’existe pas d’institution
de type clérical, l’autorité du spécialiste rituel doit avoir pour fondement son
« charisme » personnel. Mais, de la même manière que pour la « norme », il y a un
aspect circulaire dans les explications qui mobilisent le « charisme ». Comme le
remarque justement P. Bourdieu, les notions comme le charisme de M. Weber
risquent de constituer des « concepts-écrans » qui « empêchent de s’interroger sur les
raisons des effets qu’ils ne font que désigner » (1982, 152).
Si l’on cherche à prolonger l’exploration au-delà de ces explications rapides, deux
pistes se présentent. En l’absence de structure sociale assurant le respect de la
répartition des tâches, on peut supposer l’existence, chez les agents, d’un modèle
représentationnel implicite particulier, profondément établi, concernant la personne
du chamane. Ainsi certaines propriétés et facultés spéciales doivent lui être attribuées
dans son esprit ou son corps pour qu’il soit supposé capable d’accomplir les actions
rituelles dont il a le monopole. Dans cette perspective, on se demandera si, dans les
conceptions indigènes, ces caractères peuvent être acquis et, dans le cas où certains
d’entre eux sont présumés innés, comment ils sont supposés se manifester et se
transmettre.
Une autre approche consiste à s’interroger sur la logique des rapports symboliques et
interactionnels entre chamanes et profanes. On examine notamment dans ce cadre
les schémas relationnels mis en place dans les rituels, les modes d’identification qu’ils
génèrent et les types de puissance qu’ils impliquent. L’objectif est de comprendre,
non seulement pourquoi le chamane est perçu comme chamane, mais en même
temps pourquoi les autres se définissent eux-mêmes comme « hommes simples »
inaptes, ce qu’on n’observe pas dans le « chamanisme familial » des Paléo-Sibériens.
Deux optiques se présentent donc, l’une représentationaliste, centrée sur la catégorie
des chamanes et les inférences cognitives qu’ils suscitent, l’autre plus relationnelle,
voire holiste, qui examine en un système hiérarchique les rapports des différents
statuts et spécialités en présence. Elles seront toutes deux empruntées au cours de
cette thèse.

L’absence d’organisation institutionnelle chamanique doit aussi, en elle-même,


provoquer un questionnement. Une conception si nette de la différence entre le
statut de profane et celui de chamane, si elle n’est pas produite par une telle structure,
paraît devoir en favoriser l’émergence. Or, d’après les sources occidentales remontant
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au XVIIIe siècle, rien de semblable n’a été observé, du moins jusque dans les années
1990, où des organisations associatives chamaniques sont apparues à Kyzyl, la
capitale de la république autonome de Touva. Deux séries de questions se posent
alors : d’abord, comment comprendre qu’aucune organisation ne soit apparue plus
tôt ? Peut-on discerner des mécanismes internes au chamanisme s’opposant à
l’émergence d’une structure organisée réunissant plusieurs chamanes ? Il faut ensuite
se demander comment l’apparition d’associations a été possible dans la période
contemporaine. Les mécanismes centrifuges anciens ont-ils disparu ? La conception
ancienne de ce qu’est un chamane a-t-elle été abandonnée et faut-il dire, pour éviter
toute confusion, que l’on est passé du « chamanisme » au « néo-chamanisme » ?
Il serait difficile d’aborder ces questions sans une définition au moins provisoire du
chamanisme. Arnold Van Gennep a jadis critiqué avec raison l’usage du mot
chamanisme au sens de « religion », c’est-à-dire de corps de « croyances », et proposé
d’y voir plutôt un « fait socio-religieux » définissant un rôle central pour la personne
du chamane (1903, 55-56). Dans cette voie, qui suggère d’accorder aux relations une
attention non moins grande qu’aux représentations, nous proposons de donner à la
notion de chamanisme une acception assez précise, moins large que d’ordinaire. Par
chamanisme, nous entendrons un ensemble complexe et hétérogène de discours,
représentations, schèmes implicites et dispositifs relationnels qui impliquent
logiquement et souvent favorisent pratiquement l’apparition de chamanes1.
Autrement dit, nous ne traiterons pas le chamanisme comme un système d’idées, une
conception du monde, mais plutôt comme un dispositif pratique centré sur la
personne du chamane. En effet, les conceptions touvas des rapports des hommes à la
nature et aux esprits dépassent largement la question de la différence entre chamanes
et profanes puisqu’on peut en retrouver les principes chez les populations sibériennes
dites à « chamanisme familial » et dans des régions sans chamanes. Selon notre
définition, il n’y a chamanisme que lorsque, en plus de ces conceptions, se distingue,
opposée à celle des « gens ordinaires », une catégorie d’humains clairement définie,
dans laquelle on peut reconnaître des « chamanes ». On les identifiera comme tels à
au moins deux traits : un monopole sur certaines actions rituelles importantes pour
tous leur est attribué ; ce monopole n’est pas garanti par une organisation sociale.
On tâchera dans cette étude de décrire les hypothèses et les représentations que les
Turcs de Sibérie méridionale forment à propos de l’origine des capacités qu’ils
prêtent à leurs chamanes. Lorsqu’un chamane affirme qu’il compte sept chamanes
parmi ses ancêtres, il est évidemment impossible de le vérifier. Il n’existe pas
d’archives touvas anciennes. Ce qui nous intéresse, ce n’est pas d’établir si ce
chamane a bien sept ancêtres chamanes, ou seulement cinq ou aucun, mais plutôt

1 Cette définition est en somme fidèle à l’origine du mot « schamanisme » que le traducteur anonyme
de Georgi (1776-1777) forgea à partir du nom du « schamane » pour rendre en français Das
schamanische Heidentum. Un néologisme voué à un succès immédiat.
Le mot chamane lui-même a été introduit dans les langues d’Europe occidentale par le récit de voyage
d’Adam Brand et ses traductions (1698, 1699). Brand avait appris ce terme des Russes de Sibérie qui
l’employaient depuis longtemps comme en témoignent les archives administratives (Potapov 1978). Le
russe šaman est lui-même emprunté au nom du chamane toungouse, saman (Lot-Falck 1977a).
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pourquoi, comme son voisin et comme l’immense majorité des chamanes de la


région qui nous occupe, il estime indispensable d’avoir des ancêtres chamanes pour
être chamane. Quel est ce modèle du chamane authentique qui oriente la
construction qu’il fait de son identité et de son ancestralité ?
Le matériau de cette étude ne sera donc pas constitué par les mécanismes objectifs de
la reproduction sociale des chamanes, qui permettraient de décrire la sociologie réelle
de cette catégorie, mais par les récits rétrospectifs des chamanes et de leur entourage,
les mythes sur les chamanes fondateurs, et tout ce qui fournit un éclairage sur ce
qu’on peut appeler la « sociologie indigène » des chamanes.
Les interprétations avancées devront être suffisamment affranchies des contextes
locaux pour pouvoir rendre compte de la persistance du phénomène et de
l’étonnante stabilité de ses principes dans l’espace et le temps parmi des populations
soumises aux processus historiques souvent brutaux qu’ont été la colonisation
soviétique et, auparavant, la christianisation ou la lamaïsation selon les cas. C’est
seulement lorsqu’on aura tenté de dégager un modèle explicatif commun, valable
pour les faits décrits en Sibérie méridionale du XVIIIe au début du XXe siècle et
observés dans nos enquêtes à Touva au début du XXIe, qu’il sera possible de décrire
avec précision les éventuelles tendances divergentes récentes.

I. Plan

Notre réflexion prendra souvent le tour d’une enquête dialectique confrontant des
hypothèses. C’est que la richesse et la complexité des faits observés sur le terrain et
collectés dans les sources anciennes n’incitent que rarement à une interprétation
unique immédiate.
Le premier chapitre (« Historique de la situation religieuse à Touva ») aura pour but
de situer le phénomène chamanique contemporain dans le contexte historique des
grands empires qui ont laissé leurs marques par les différents courants religieux qu’ils
ont soutenus et dans le contexte politique lourd de l’héritage soviétique. On insistera
particulièrement sur l’évolution de la politique soviétique et des moyens mis en
œuvre pour lutter contre le chamanisme. En même temps qu’il recourut à la
répression, le pouvoir soviétique s’efforça de constituer la population touva en
« nation » : nous montrerons que la conception de l’identité culturelle ainsi construite
a eu un rôle déterminant dans la forme qu’a prise le chamanisme au cours de sa
réapparition dans les années 1990.
On abordera ces événements dans le chapitre suivant (« Kyzyl, capitale du
chamanisme ») : on y verra comment les associations chamaniques ont été créées,
quel nouveau cadre elles ont organisé pour la pratique rituelle et quelles sont leurs
relations entre elles. Nous examinerons la question de savoir si l’on peut parler à leur
propos d’un « clergé chamanique ». Selon nous, l’extrême instabilité des associations
et l’indépendance de leurs membres amènent à conclure à un échec de la tentative
12

corporatiste. Pour en comprendre les causes, nous explorerons les représentations


concernant la qualité de chamane. Nous verrons que le modèle de l’essentialisme
social, et la notion d’« espèce sociale », proposée par Pascal Boyer apportent un
éclairage utile sur de nombreuses attentes des profanes évoquant un trait sous-jacent
inné propre aux chamanes (chapitre III « Devenir prédestiné »). La question de la
transmission intergénérationnelle de ce trait nous conduira à tenter de faire un
tableau des relations de parenté chez les Touvas avant la période soviétique. Nous
nous pencherons en particulier sur les questions de la filiation et de la descendance,
des rapports entre héritage et hérédité et de la place des transmissions par les femmes
(chapitre IV « La concurrence des héritages »). Après cette mise en contexte, nous
pourrons revenir à la qualité chamanique et à son héritage. Le chapitre V (« Nature,
relations, nature relationnelles ») commencera par l’examen de plusieurs objections à
l’hypothèse essentialiste. On s’interrogera sur l’existence, pour les Touvas, de la
notion de « nature » qui paraît être impliquée par un schème essentialiste ; on
remarquera également l’importance des relations spéciales prêtées aux chamanes, et
surtout la diversité qu’ils s’attachent à manifester les uns par rapport aux autres et qui
s’accorde peu avec le modèle de l’espèce animale. Nous apporterons les corrections
nécessaires au modèle et nous l’observerons ensuite en pratique dans les relations des
chamanes contemporains à leurs clients. La question de l’authenticité des chamanes
apparaîtra comme un moteur dans la diffusion et la stabilisation du schème
essentialiste. Chez les Turcs de Sibérie méridionale, elle se pose dès le plus jeune âge
lorsque l’on examine dans le comportement et le corps de l’enfant s’il ne présente pas
les indices de la qualité chamanique. La suite des étapes traditionnelles de la
reconnaissance comme chamane met en scène une articulation complexe du principe
essentialiste et de l’attribution de relations avec des agents spéciaux, les esprits. Une
personne reconnue comme un authentique chamane accède ensuite, dans les faits, à
l’exercice de la fonction par l’acquisition des instruments rituels que sont le costume
et le tambour. Dans le chapitre qui traite de ces faits (« Équiper le naturel »), nous
tenterons de préciser le dispositif anthropologique par lequel le chamane, à cette
étape, change radicalement son attitude relationnelle à l’égard des esprits aussi bien
que des hommes.
Le chapitre VII (« Les corps conducteurs ») s’attachera à définir les propriétés
relationnelles dont l’attribution très matérielle au corps du chamane permettent de le
concevoir comme une manière d’espace poreux entre le domaine des esprits et celui
des hommes. C’est ce corps particulier qui doit permettre au chamane de jouer, dans
sa pratique rituelle, un rôle de conducteur dans un vaste circuit.
Cette pratique chamanique, nous le montrerons dans le chapitre VIII, est marquée
par une grande originalité individuelle. Selon nous, la diversité des pratiques et des
styles n’est pas un phénomène contemporain, elle est une conséquence directe des
conceptions entourant la qualité de chamane. C’est dans le chapitre suivant que nous
examinerons la mise en œuvre concrète, par la pratique rituelle, des différentes
propriétés prêtées au chamane. On y analysera les schémas relationnels qui s’y
mettent en place et attribuent au chamane et aux profanes des identités complexes
13

souvent construites en opposition l’une avec l’autre. Ceci nous amènera à considérer
la figure du chamane d’un point de vue global qui le replace dans l’ensemble des
autres catégories, celles des « gens ordinaires » et des autres spécialistes. On verra
alors se dessiner une « économie des compétences magiques » (chapitre X) qui
répartit inégalement entre les agents types de discours et types d’actions.
Le dernier chapitre, « L’âge des sorts », abordera un phénomène qui a pris une
ampleur considérable dans le chamanisme contemporain : la sorcellerie. Dans le
diagnostic, les esprits sont aujourd’hui moins mis en cause que l’action maléfique de
certains humains ou, plus précisément, certaines humaines. On tentera d’analyser les
raisons de cette reconfiguration et de la puissance nouvelle attribuée à certaines
femmes. Nous verrons que la nouvelle représentation du mal que la sorcellerie
implique entraîne un changement profond dans la conception de la nature du
chamane.

II. Enquête et méthode.

Nous avons effectué en république de Touva quatre séjours en 2002, 2003 et 2006,
d’une durée totale d’un an. Nous avons séjourné dans la région de Möŋgün-Tajga
dans le campement d’Aleksandr Salčak, éleveur de yaks et de moutons, dans la région
d’Êrzin chez Nikolaj Kyrgys, éleveur de chameaux, dans les montagnes du Tannu-ola
(taŋdy) au campement d’Aleksandr (Saša) Ondar et près du lac Süt-Xöl, dans la vallée
de l’Üstüü Iškin au campement de Sergej Sat. L’étude des sociétés chamaniques, les
entretiens avec leurs clients mais aussi le travail d’archive se sont faits dans la capitale,
Kyzyl. Nous avons collaboré principalement avec les chamanes des sociétés Adyg-
êêren et Düŋgür qui ont admis notre présence en échange d’une rémunération2 et de
cadeaux réguliers. Par ailleurs, nous avons rencontré trois chamanes n’appartenant
pas à des sociétés chamaniques ainsi que différents autres spécialistes rituels.
Notre étude des sociétés chamaniques a puisé dans trois domaines : l’observation des
interactions rituelles et non rituelles entre les chamanes et leurs clients, les entretiens
avec les chamanes et les entretiens avec les clients. En 2003, pour l’observation de la
pratique chamanique, nous avons eu recours au film qui nous a permis de mener une
analyse précise des interactions, impossible autrement. Les dialogues en touva des
trente heures de prise de vue ont été presque intégralement traduits en français3. En
2006, nous avons utilisé seulement l’enregistrement sonore et la prise de note.
Les premiers entretiens avec les chamanes membres de sociétés ont été parfois
formels, car à Kyzyl beaucoup connaissent le discours attendu par les Occidentaux.
Mais au fil des rencontres et des amitiés, certains chamanes aiment à faire de

2 Environ 3 000 roubles (moins de 100 euros) pour Adyg-êêren entre 2003 et 2006, et 300 roubles
(moins de 10 euros) pour Düŋgür.
3 Ces matériaux ont été montés dans un film documentaire, Esprit nouveau (2004, 73 min., son Benoît

Bouet, avec la participation de Ksenija Pimenova) présenté en 2005 au Bilan du film ethnographique
(Musée de l’Homme).
14

l’ethnographe un confident. Ceci nous a permis de pénétrer plus avant dans la trame
des conflits qui agitent les sociétés et demeurent invisibles à l’observateur pressé qui
conclura un peu vite à l’existence de corporations chamaniques.
Le contact avec les clients des chamanes urbains est difficile car la situation délicate
qu’ils éprouvent les incite peu à se confier à un étranger. Les blancs, généralement
pris pour des Russes, suscitent la méfiance.
Les entretiens ont été menés au début surtout en russe, puis, à mesure de mon
apprentissage de la langue, en touva. Le plus souvent, les deux langues étaient mêlées
au cours de la conversation. Dans la suite de cette étude nous fournissons en langue
originale les extraits d’entretiens et les dialogues menés en touva qui ont été
enregistrés.
Un entretien au ministère de la Justice et la consultation de la presse nous ont permis
de préciser le tableau des sociétés chamaniques de Kyzyl.
En dehors des sociétés, nous avons rassemblé en province, notamment chez les
éleveurs, des témoignages sur les anciens chamanes de l’époque soviétique ou pré-
soviétique, des contes, et des récits d’expériences personnelles. La vie chez les
nomades et la participation à leurs travaux quotidiens a été l’occasion d’observer leur
pratique rituelle ainsi que leur rapport aux objets rituels, les êêren.
Les descriptions des représentations et des pratiques chamaniques chez les autres
peuples de l’Altaï et les Khakasses s’appuient sur des sources décrivant la période
pré-soviétique. Par commodité nous les ferons souvent au présent dans les chapitres
consacrés aux principes que nous estimons inchangés du chamanisme.
Comprendre l’évolution du chamanisme nécessite d’observer l’évolution des
problèmes auxquels les pratiques chamaniques ont à répondre. C’est pourquoi nous
nous efforcerons de contextualiser autant que possible les questions que nous nous
posons concernant le cas touva, en faisant appel à des données historiques,
sociologiques et démographiques sur la société touva. Ignorer les transformations
brutales qu’a connues la société touva, la crise économique qui a réduit à néant le
système industriel et agricole mise en place à l’époque soviétique, l’omniprésence
d’une violence qui fait de Touva l’une des régions au monde les plus dangereuses,
tenter d’expliquer le chamanisme et ses évolutions par une logique interne serait
manquer de réalisme.

Les matériaux qui seront présentés dans cette thèse ne peuvent donner qu’un aperçu
limité de la complexité des phénomènes qui s’entrecroisent dans ce que nous
nommons chamanisme. Le cas touva lui-même, sur lequel nous nous appuyons en
priorité, n’est qu’un exemple parmi les situations diverses des peuples de l’Altaï-Saïan.
Toutefois, nous espérons que les principes que nous tenterons de dégager aideront à
approcher cette complexité plus aisément et permettront à d’autres d’en découvrir de
nouveaux aspects. Si notre présentation de l’ethnographie russe et nos traductions
des textes turcs et des témoignages de nos informateurs contribuent à faire mieux
connaître ces populations, ce travail aura porté ses fruits.
15

III. Sources

A. Sources concernant le chamanisme des peuples turcs de


Sibérie méridionale.

Pour l’étude du chamanisme des peuples turcs de Sibérie méridionale, nous nous
appuierons sur une vaste littérature ethnographique accumulée depuis le XVIIIe siècle,
majoritairement en russe, mais aussi en allemand et dans d’autres langues4. Malgré un
point de vue hostile à l’égard des chamanes, les académiciens encyclopédistes
allemands envoyés par les tsars explorer la Sibérie au XVIIIe siècle ont accompli dans
des conditions extrêmes un travail de pionnier d’une précision et d’un soin
remarquables qu’on ne retrouve pas toujours chez les observateurs bienveillants qui
les ont suivis au XIXe siècle. Johann Georg Gmelin (1709-1755) a décrit dans Reise
durch Sibirien (1751-1752) l’habitat, les mœurs et le chamanisme des Téléoutes, des
Chors, des Toubalars et des Katchines qu’il a rencontrés lors de la « seconde
expédition kamtchadale » dans les années 1730. On doit à Peter Simon Pallas (1741-
1811) d’intéressants renseignements sur les chamanes sagaïs, kyzyls et koïbals ainsi
que sur les rites collectifs de printemps recueillis au cours de l’expédition de 1768-
1774 (Reise durch verschiedene Provinzen des Rußischen Reichs 1771-1776). Son confrère et
compagnon de route, Johann Gottlieb Georgi (1729-1802) a rassemblé les matériaux
de ses prédécesseurs et les siennes dans une description encyclopédique
monumentale des peuples de l’empire russe, Description de toutes les nations de l’Empire de
Russie (publié simultanément en allemand, en russe et en français en 1776-1777).
Georgi a consacré au « schamanisme » (dans le texte allemand schamanische Heidentum
et dans le russe Šamanskij jazyčeskij zakon) un chapitre de cette œuvre dans lequel,
pour la première fois, est tentée une description synthétique des pratiques sibériennes
en rapport avec un système de pensée commun.
Il manquait aux savants du XVIIIe siècle d’avoir appris les langues turques : c’est ce
que feront les prêtres de la mission de l’Altaï dont la figure la plus brillante est
l’archiprêtre Vasilij Ivanovič Verbickij (1827-1890), auteur de nombreux articles sur
les Altaïens du Nord et d’un dictionnaire de langue altaïenne publié en 1887. Sa
synthèse posthume (1893) sur les Altaïens est d’une grande richesse ethnographique
et linguistique. Parmi les missionnaires, on peut signaler le Père Putilov, auteur de
précieux articles sur les Touvas (1885, 1887), les premiers inspirés par une démarche
ethnographique.
Le fondateur de la turcologie moderne est Friedrich Wilhelm Radloff (1837-1918),
auteur d’un utile dictionnaire comparatif des langues turques (Radlov 1893-1911) qui
reste inégalé à ce jour. Le récit de son voyage à Touva et ses données sur la
mythologie altaïenne et les sacrifices sont d’une grande valeur (dans Aus Sibirien,
1884). Il a publié un vaste corpus de textes originaux, accompagnés de leur

4Nous ne mentionnerons ici que les sources primaires publiées par des auteurs ayant voyagé chez les
peuples qui nous intéressent.
16

traduction en allemand ou en russe, recueillis chez différentes populations turques,


dans la série Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (10 tomes, 1866–1907). Le
neuvième tome (1907 I et II) a pour auteur le linguiste khakasse Nikolaj Fedorovič
Katanov (1862-1922), frère d’un missionnaire qui a étudié le chamanisme : cet
ouvrage constitue une mine d’informations de première main sur les Touvas, les
Tofalars et les différents groupes khakasses. On y trouve ainsi 1410 textes en langue
touva qui vont de la simple devinette au conte, avec de nombreuses chansons, des
commentaires divers intéressant l’historien et l’ethnologue, ainsi que des invocations
chamaniques. Ce corpus a été recueilli par Katanov en pays touva en 1889 en vue
d’une thèse de philologie soutenue à l’université de Saint-Pétersbourg, la première
étude sur la langue touva (1903).
L’explorateur et savant Grigorij Nikolaevič Potanin (1835-1920) voyagea en
Mongolie du Nord et dans l’Altaï russe en 1876-1877 et en 1879-1880 pour le
compte de la Société impériale russe de Géographie (IRGO). Il ne connaissait pas les
langues altaïennes mais a rassemblé, notamment chez les Altaïens et les Touvas, un
matériau ethnographique considérable (descriptions, dessins, traductions de récits,
mythes et épopées) publié principalement dans le quatrième tome, de plus de mille
pages, de ses Očerki po severo-zapadnoj Mongolii (1883). Son épouse Aleksandra
Viktorovna Potanina (1843-1893), qui l’accompagnait et perdit la vie au cours d’une
expédition, fut particulièrement attentive au style individuel des chamanes rencontrés
(1895).
On doit à Andrej Viktorovič Anoxin (1867-1931) de vastes données sur les
représentations chamaniques des Altaïens du Sud ainsi que plusieurs dizaines de
généalogies de chamanes détaillant leurs ancêtres (1924). Grâce à ses talents de
linguiste et d’ethnologue, la brillante élève de L. Ja. Šternberg et V. G. Bogoraz,
Nadežda Petrovna Dyrenkova (1899-1941) a recueilli chez les Téléoutes, les Chors et
les Altaïens du Sud, d’importants matériaux dans les domaines de la parenté et du
chamanisme. Elle est l’auteur d’une synthèse sur « l’acquisition du don chamanique
chez les tribus turques » (1930). En raison de sa fin tragique dans le blocus de
Leningrad, elle a laissé de nombreux travaux inédits. Dmitrij Funk, de l’Académie des
Sciences de Russie, a publié partiellement les archives d’Anoxin et de Dyrenkova
notamment dans un ouvrage érudit sur les chamanes et les conteurs chors et
téléoutes où l’auteur utilise également ses propres données de terrain (2005).
Plusieurs synthèses publient des documents inédits et des matériaux ethnographiques
neufs : ce sont les travaux de N. A. Alekseev sur les Turcs de Sibérie (y compris les
Iakoutes) (1984) et, plus anthropologique, de Ê. L. L’vova et alii (1988).

B. Sources concernant les Touvas

Les sources consacrées en propre aux Touvas sont moins riches que celles
concernant l’Altaï russe en raison des difficultés d’accès de la région et, les deux faits
sont liés, de la tardive colonisation russe. En dehors des auteurs déjà nommés, la
17

première description écrite des Touvas signée par un témoin oculaire est celle d’Egor
Pesterev, espion russe, qui, « excité par la curiosité », décida de s’enfoncer dans le
pays touva (1793). On trouve quelques renseignements dans l’ouvrage en français
(1845) relatant l’expédition de Tchikhatcheff (1808-1089) en 1842 dans l’Altaï, en
pays touva et kazakh.
Evgenij Jakovlev (1870-19 ??) a mené une enquête (1900) d’une grande précision
auprès d’informateurs touvas et russes mais sans se rendre lui-même en pays touva
(d’après Kon). P. E. Ostrovskix fut envoyé par la Société russe de géographie chez
les éleveurs de rennes tožu, mais l’expédition échoua partiellement5 et ne donna lieu
qu’à des résultats succincts (1898). Comme pour d’autres peuples sibériens,
l’ethnographie touva doit beaucoup à la nation polonaise6. Felix Kohn (1864-1941)
(que nous citons comme auteur sous son orthographe russe, Feliks Kon), socialiste
polonais exilé en Sibérie, a voyagé chez les Touvas en 1903-1904. Il en a rapporté
d’excellentes photographies, en particulier des portraits de chamanes, des objets
aujourd’hui conservés au Musée ethnographique de Russie (Saint-Pétersbourg) et un
ouvrage d’une grande précision sur tous les domaines de la vie des Touvas.
Le sinologue autrichien Otto Mänchen-Helfen (1894-1969) a fait un récit très vivant
de son voyage à Touva en 1929. Nous avons également trouvé d’utiles
renseignements dans une source rare, totalement ignorée de la littérature soviétique,
le livre (1915) du norvégien Ørjan Mikael Olsen (1885-1972) que nous avons
consulté dans sa traduction espagnole de 1921. Il a publié une description détaillée
d’un rituel chamanique et de nombreuses photographies. Deux articles en français
(Chalon 1904 et Bounak 1928) fournissent quelques données sur la position de la
femme et les rapports entre chamanes et lamas.
Les époux Potanin, Jakovlev7, Kohn, Ostrovskix, Olsen et Mänchen-Helfen ont tous
rencontré des chamanes touvas et décrit des rituels auxquels ils ont assisté
personnellement. Malheureusement, ils ne connaissaient pas la langue touva et
utilisaient des interprètes. Katanov est le seul auteur qui ait appris la langue, mais ses
travaux ethnographiques sur les Touvas, peu nombreux du reste, sont restés en partie
inédits. La littérature ultérieure, essentiellement l’ethnographie soviétique, si elle a
l’avantage de la précision professionnelle, extrêmement riche pour la culture
matérielle, ne s’appuie, concernant le chamanisme, presque que sur des témoignages
oraux et non sur l’observation en raison de l’interdiction des pratiques.
Il faut noter que l’ « ethnographie » soviétique s’est constituée idéologiquement au
début des années 1930 en opposition à l’ « ethnologie populiste » antérieure supposée
fondée sur le mythe d’une « empathie » avec les indigènes. Conséquence regrettable,
la pratique de longs terrains et l’apprentissage des langues indigènes ont dès lors

5 Vajnštejn 1961, 3.
6 Dans son cours au Collège de France de 1842, Adam Mickiewicz signalait déjà, à juste titre, l’apport
décisif des Polonais à la connaissance du chamanisme sibérien. Il affirma même à propos de ses
compatriotes déportés par le gouvernement russe : « Les exilés en Sibérie sont aussi des espèces de
chamans. » (Mickiewicz [1849] 2005, 134).
7 Dans la steppe de Minoussinsk pour ce dernier.
18

souvent été négligés au profit d’études ponctuelles très minutieuses privilégiant la


culture matérielle.
L’historien et ethnologue Leonid Pavlovič Potapov (1905-2000), qui fut l’un des
idéologues de ce tournant, avait bénéficié de la formation antérieure de la vieille
école. Grâce à sa connaissance des langues turques, son étude approfondie des
archives, ses enquêtes de terrain menées sur plusieurs décennies chez les Altaïens du
Nord, du Sud et les Touvas, il a fait réaliser de grandes avancées à la connaissance de
l’histoire, du régime social et des représentations traditionnelles de ces populations. Il
est l’auteur d’un article sur le culte des montagne dans l’Altaï (1946) et d’une synthèse
très riche sur le rite d’animation du tambour chez les Altaïens du Nord (1947). Nous
recourrons abondamment à ses nombreux travaux sur l’Altaï, notamment ses articles
et son ouvrage de synthèse sur les Touvas (1969). Ce dernier est le résultat d’une
« expédition complexe » de grande ampleur qu’il dirigea à partir de 1956, et qui fit
progresser de manière décisive la connaissance des Touvas (Potapov dir. 1960 et
1966). Comme à l’accoutumée dans les lourdes mais efficaces expéditions soviétiques
de cette époque, l’équipe comprenait des naturalistes, des archéologues, des
folkloristes et des ethnologues. Des régions comme celle de Möŋgün-Tajga furent
décrites pour la première fois. Le travail de collection d’information fut mené avec
une grande précision. Potapov, s’il se félicite officiellement de la répression infligée
aux chamanes, obstacles à la construction du socialisme, n’en étudie pas moins avec
la plus grande attention les pratiques qui ont été les leurs.
Vera Pavlovna D’jakonova, élève de Potapov, et Sev’jan Izrailevič Vajnštejn ont été à
l’époque soviétique les deux ethnologues spécialistes des Touvas. La qualité de leurs
travaux fait regretter leur absence d’intérêt pour la langue touva. La première a étudié
les rites funéraires (1975) et a rassemblé de nombreuses données sur le chamanisme
notamment dans la région mongolophone du Naryn (Sud de Touva). Vajnštejn a
effectué plusieurs expéditions de 1951 à 1958 dans l’Est de Touva dont il a publié les
résultats dans une monographie sur les Tožu (1961). Il est l’auteur de plusieurs
synthèses sur les Touvas (1972, 1991), dont la première a été traduite en anglais
(Vainshtein 1980).
L’allemande Erika Taube a étudié la langue des Touvas de l’Altaï mongol, chez
lesquels elle a recueilli des contes publiés en allemand (1980). Elle a fait une
description des pratiques chamaniques à l’époque soviétique généralement ignorées
ou rapportées au passé par les ethnographes russes (1972). Avec l’éducation
soviétique, une école ethnographique touva est née autour du Musée régional, puis
national, de Kyzyl et de l’Institut des sciences humaines (Tuvinskij institut gumanitarnyx
issledovanij, TIGI). Son plus éminent représentant est Moŋguš Boraxovič Kenin-
Lopsan. Il a joué comme acteur un rôle controversé dans la résurgence du
chamanisme après la chute de l’URSS, pourtant son activité d’homme public
n’entache en rien l’immense valeur et la rigueur incontestable de son travail
d’ethnographe. Il a publié en trois volumes bilingues des matériaux (récits,
invocations, chansons) accumulés en plusieurs décennies auprès d’informateurs qu’il
a pris le soin de nommer et décrire individuellement, fait exceptionnel pour un
19

ethnographe formé à l’école soviétique (Kenin-Lopsan éd. 1995, 2002, 2004). Nous y
puiserons largement ainsi que dans sa monographie sur la pratique rituelle des
chamanes touvas (1987).
Nous avons utilisé quelques archives ethnographiques inédites conservées au TIGI.
Pour les statistiques, nous nous référons au recensement de la population de 1931
(Demografičeskaja perepis’ naselenija TNR 1931 g. 1933) aux données publiées dans les
Učenye zapiski de l’Institut touva (Bajkar, 1970) aux publications de l’organisme des
statistiques Tyvastat (Lomačenko 2004 ; Taltaeva 2005) ainsi qu’à Xovalyg 2006.

Nous aurons souvent recours à des matériaux concernant les Iakoutes, un peuple
turc qui n’appartient pas au monde de l’Altaï-Saïan mais garde, malgré leur migration
ancienne vers la Sibérie du Nord, de nombreux traits communs avec les peuples du
Sud. Nous profiterons du fait que l’ethnographie concernant les Iakoutes depuis le
e
XVIII siècle est l’une des plus riches de Sibérie, grâce à des auteurs comme Gmelin,
déjà cité, Waclaw Sieroszewski, I. A. Xudjakov. Nous nous référerons également à
des faits mongols, émanant notamment de populations voisines des Touvas comme
les Darkhates, dont le chamanisme doit beaucoup aux populations turcophones qui
se sont fondues parmi eux.

IV. Un domaine : les peuples turcs de l’Altaï-Saïan.

A. Géographie

La région d’habitat des populations que nous allons étudier s’étend sur une zone de
plus de 1000 km entre la steppe kazakh à l’Ouest et la rivière Angara à l’Est et jusqu’à
500 km du Nord au Sud. Cet espace se situe aujourd’hui presque totalement en
Fédération de Russie. Il est occupé principalement par le massif de l’Altaï, culminant
au Beluxa à 4506 m. et, à l’Est, séparé seulement par la vallée du Bij, le massif du
Saïan qui culmine à Touva avec le Möŋgün-Tajga (3976 m.). Le Saïan est divisé par la
vallée du Ienisseï (Ulug-xem, « grande rivière », en touva) en Saïan oriental et
occidental. Dans sa partie Nord, le massif de l’Altaï-Saïan est couvert par la taïga,
grande étendue presque continue de forêt où dominent les résineux comme le
mélèze, mais où le bouleau est également présent. On notera que dans les langues des
populations que nous étudions, le terme tajga désigne une montagne boisée. Dans le
Sud, la taïga ne se maintient précisément que sur les hauteurs et laisse la place à la
steppe dans les vallées et sur les plateaux. Les paysages les plus courants y sont
mixtes avec des flancs de montagnes couverts de forêts giboyeuses, des collines
d’herbes sèches mais aussi des étendues désertiques. La faune typique de ces
différents milieux se trouve donc à proximité les unes des autres : on peut rencontrer
dans une même région le grand cerf maral de la taïga et les gazelles de la steppe.
20

Le climat est très continental : à Touva les températures oscillent entre des extrêmes
de -50° l’hiver et +40° l’été.

Figure 1. Carte générale des peuples autochtones de Sibérie. Études mongoles et sibériennes (n°22-23, 131).

Figure 1 bis. Carte physique du massif de l’Altaï-Saïan. Map point ©.


21

Figure 2. Populations turques de l’Altaï-Saïan.


22

B. Populations

Les peuples turcs de l’Altaï-Saïan représentent actuellement une population de plus


de 300 000 personnes. On inclut parmi eux les Khakasses (tadar8), les Touvas (tyva),
les Tofalars (tufa), les Chors (šor), et les Altaïens. Leurs langues et dialectes forment
un ensemble linguistique assez homogène appartenant au groupe nord-est de la
branche turque. Pour autant, l’intercompréhension, même entre populations voisines,
comme les Touvas et les Altaïens, n’est pas immédiate. On notera que « altaïen » est
un terme géographique qui s’appliquera pour nous aux populations peuplant l’Altaï
russe, alors que « altaïque » est employé par les linguistes pour désigner la famille des
langues turques, mongoles et toungouso-mandchoues.
Les groupes turcs de Sibérie méridionale se distinguent par des modes de vie
traditionnels parfois très différents9.

1. Peuples éleveurs

Les KHAKASSES (75 62210), habitants de la vallée de Minoussinsk, sont composés de


groupes différenciés : les KATCHINES (xaaš), les BELTIRES (biltir), d’origine touva11, les
SAGAÏS (sa aj), les KYZYL (xyzyl) et les KOÏBALS (xojbal) d’origine samoyède (Pallas
[1771-1776] 1793, VI, 269). L’activité économique dominante des Katchines, qui s’est
étendue aux autres groupes, est traditionnellement l’élevage de chevaux, d’ovins et de
bovins. Avant la révolution de 1917, les riches (baj) possédaient plusieurs centaines
de têtes. La chasse était pratiquée dans les montagnes du Saïan et jouait un rôle
économique important mais moindre que l’élevage. L’habitat était la yourte de feutre
ou d’écorce de bouleau jusqu’au XIXe siècle, époque à laquelle les yourtes de rondins
de bois sont devenues majoritaires avant de disparaître à leur tour au cours de la
période soviétique au profit d’un habitat occidental.
Les Khakasses sont intégrés à la Russie depuis 1727 et étaient tous baptisés à la fin
du XIXe siècle. Pour autant, les rapports des missionnaires témoignent de l’ignorance
parfois totale que gardait la population en matière de foi chrétienne. La région
autonome de Khakassie (Xakasija), formée en 1930, est devenue république en 1991.

8 Nous indiquons entre parenthèses l’auto-désignation dominante de la population.


9 Pour cette partie, sauf indication contraire, nous nous référons à Potapov 1953, Tiškov éd. 1994,
Beffa & Delaby 1999 (201-212) et Funk 2005.
10 Les données démographiques sont fournies d’après les résultats du recensement de la population de

Russie accompli en 2002. Le terme Khakasse (xakas) a été adopté en 1917 en référence à un nom
donné dans les chroniques chinoises aux Kyrgyz du Ienisseï (VIe-XIIe siècles) dont les Khakasses
contemporains se revendiquent les héritiers.
11 Potapov 1969, 22.
23

Figure 3. Séance de cure chamanique chez les Khakasses. 1939 (probablement une reconstitution).
Gursman dir. 2006, 134.

La diversité des populations recouvertes par le terme « Altaïens » est grande. Ils se
distinguent entre Altaïens du Sud et du Nord. Ceux du Sud, descendants de groupes
turcs anciens mêlés d’éléments mongols, sont les ALTAÏENS proprement dits (altaj-
kiži) (67 320) et les TÉLENGHITES (teles) (2 399), très proches culturellement des
Touvas.
Les Altaïens du Sud pratiquaient avant la période soviétique l’élevage nomade ou
semi-nomade de chevaux, ovins et bovins. L’habitat traditionnel était la hutte
constituée d’une structure de bois recouverte d’écorce (čadyr) ou, notamment chez les
Télenghites, la yourte de feutre.
24

Figure 4. Hutte dans l’Altaï du Sud (čadyr). XXe siècle. Figure 5. Couple de Télenghites devant une yourte de
Potapov 1953, 294. feutre. Début XXe siècle. Potapov 1953.

Jusqu’à la fin du XIXe siècle, les autorités russes n’intervinrent pas dans les affaires
intérieures des Altaïens du Sud, qui étaient dirigés par des zajsan élus par les indigènes
et approuvés par l’administration russe. Cet usage avait été établi par le code de
Speranskij (Ustav ob upravelnii inorodcev, 1822) qui garantissait l’autonomie sous
contrôle des peuples sibériens et leur reconnaissait la propriété sur leurs terres. Dans
les faits, le statut de zajsan resta héréditaire jusqu’en 1880 (Znamenski 1999, 195-198).
Les zajsan exerçaient des fonctions de justice et rassemblaient l’impôt en fourrure
jasak dû par toutes les populations indigènes de Sibérie aux autorités russes.
La région autonome Ojrot, créée en 1922, devenue région autonome de Haut-Altaï
en 1948, a obtenu le titre de république autonome en 1990.

Figure 6. Jeune Altaïenne. Musée de Novossibirsk.


25

La culture et le mode de vie des TÉLÉOUTES (telenget, tadar) (2 650) les rapprochent
des Altaïens du Sud, mais à la suite d’une migration accomplie progressivement du
e e
XVII au XVIII siècle, des steppes de l’empire dzoungar vers l’empire russe, ils ont
aujourd’hui pour zone de peuplement majoritaire le Nord de l’Altaï (région de
Kemerovo). Ils pratiquaient au début du XXe siècle l’élevage nomade mais aussi la
chasse à cheval ou à pied. Sous l’influence russe, ils ont adopté l’agriculture à partir
du XVIIe siècle. Les Téléoutes, dirigés par des paštyk (équivalents des zajsan dans le
Sud) au XIXe siècle, sont sédentarisés depuis cette période.

2. Peuples chasseurs.

Les peuples cités précédemment tirent leur alimentation principalement de l’élevage.


Ceux qui vont être décrits maintenant se nourrissent traditionnellement en grande
partie et parfois majoritairement de gibier, même s’ils possèdent souvent un petit
cheptel.
On désigne par le terme général « Altaïens du Nord », les TOUBALARS (tuba) (1 565),
établis sur la rive gauche du Bij et la rive Nord-Ouest du lac Telec, les TCHELKANES
(čalkandu ou kuu-kiži « les hommes-cygnes », d’où leur autre désignation russe
lebedincy) (855), sur la rivière Lebed’, et les KOUMANDINES (kumandy) (3 114), sur le
cours moyen du Bij. Comme les Chors, dont ils sont très proches, ces groupes
seraient constitués d’éléments ougriens, samoyèdes et kètes turcisés au cours du
premier millénaire. À partir du XVIIIe siècle, ils ont subi l’influence russe et non celle
des Mongols comme les Altaïens du Sud. Au début du XXe siècle, les activités
économiques principales des Altaïens du Nord étaient la chasse pour la fourrure et la
viande ainsi que la cueillette, principalement de cônes de cèdre de Sibérie, mais aussi
de diverses racines (Potapov 1968, 316).
Les Altaïens du Nord et les Chors pratiquaient la chasse l’hiver à ski, le chasseur
tirant derrière lui un traîneau jusqu’au territoire de chasse. L’usage du cheval n’est pas
traditionnel, c’est pourquoi ces populations sont qualifiées dans l’ethnologie russe de
« chasseurs pédestres ».
Les CHORS (tadar-kiži, čyš-kiži ou šor-kiži) (13 975) vivent sur le versant Nord de
l’Altaï dans les vallées de la Tom et de ses affluents la Kondoma et le Mras. Jusqu’à
l’implantation des Russes, les Chors des cours inférieurs du Mras et de la Kondoma
étaient connus pour leur maîtrise de l’art de la forge qui les faisait surnommer
« Tatars forgerons ». Avant la période soviétique, leur activité principale était la
chasse et la pêche12 mais l’agriculture était également pratiquée.
La colonisation de ces groupes par la Russie a été entamée dès le XVIIIe siècle. Au
début du XIXe siècle un alphabet était créé pour la langue altaïenne permettant son
enseignement dans les écoles.

12 La chasse occupait de 75 à 90% des familles en 1900 (Tiškov dir. 1994, 414)
26

Figure 7. Famille chore devant une yourte de bois. Les skis sont utilisés l’hiver pour la chasse.
Cliché de G. I. Ivanov, 191313.

Figure 8. Chors aisés en costume de ville. Figure 9. Chamane chez lesTchelkanes.


Cliché de G. I. Ivanov ibid. Cliché de Hilden. Funk 2005, s.p.

13Musée régional historique de Barnaoul. En ligne à l’adresse :


http://frontiers.loc.gov/cgi-
bin/query/r?intldl/mtfront:@OR(@field(NUMBER+@band(mtfxph+esh0078)))
27

3. Unité du monde des Turcs de l’Altaï-Saïan.

La chasse et l’élevage impliquent des rapports très différents à l’environnement et aux


espèces animales, qui sont sauvages dans le premier cas, domestiquées dans l’autre.
De l’un et de l’autre de ces modes de vie émergent des représentations du monde aux
configurations fort différentes (Hamayon 1990). Devons-nous classer dans la suite de
notre analyse les peuples qui nous occupent entre chasseurs et éleveurs, et traiter
séparément les données collectées chez les uns et les autres ? Nous ne le ferons pas
systématiquement. Comme l’a noté Roberte Hamayon, « il n’est pas toujours aisé de
ranger une société donnée dans l’un ou l’autre camp » tant « la Sibérie offre l’image
d’un continuum dans lequel toute classification a quelque chose d’arbitraire. » (ibid.
326).
Il est vrai que malgré des différences de modes de vie et d’origines ethniques, les
populations de l’Altaï-Saïan manifestent une étonnante unité. Il n’existe pas dans ces
populations de modèles économiques purs juxtaposés : les éleveurs des steppes de
l’Altaï du Sud et du Saïan pratiquent abondamment la chasse, tandis que les chasseurs
de l’Altaï du Nord ont très souvent quelques bêtes d’élevage. Selon L. Potapov, les
économies des peuples de l’Altaï-Saïan sont caractérisées par une triade à
configuration variable : l’élevage, la chasse et l’agriculture (1969, 82-83). Du reste, du
point de vue des grands éleveurs qu’étaient les Mongols médiévaux, ces populations
turques étaient uniformément des « gens de la forêt14 », qui, lors des invasions,
pouvaient quitter les zones de steppe pour disparaître dans la taïga.
R. Hamayon a montré qu’il n’est pas rare que l’idéologie de chasse se maintienne
chez des populations passées de la chasse à l’élevage sous l’influence des empires des
steppes. Notre hypothèse est que l’évolution inverse est aussi possible, c’est-à-dire
que l’on peut rencontrer des traits culturels habituellement caractéristiques des
éleveurs chez des populations pratiquant massivement la chasse. C’est bien ce que
l’on observe chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Une turcisation très ancienne, des
échanges matrimoniaux constants entre des groupes parfois éloignés en raison de
l’exogamie clanique, les migrations fréquentes des groupes nomades hésitant, comme
les Téléoutes et les Irgit, entre la domination des empires mongols et celle de tsars
ont eu pour conséquence que la steppe et la taïga sont, dans l’Altaï, deux mondes
apparentés en communication permanente. La présence chez les Chors de la taïga
d’un vaste répertoire d’épopées (Dyrenkova 1940, Funk 2005) contant les prouesses
des cavaliers de la steppe en offre un témoignage sans équivoque. Sur le plan de la
morphologie sociale, partout l’organisation ancienne est la même : les populations
sont réparties en söök « os », nom indigène donné à des unités qui sont ou ont été des
clans, c’est-à-dire les groupes exogames les plus grands rassemblant des individus se
considérant comme descendants d’un ancêtre commun en filiation patrilinéaire, selon
la définition d’Evans-Pritchard ([1937] 1994, 22). Dans chacun de ces clans, existait
généralement un lignage aristocratique qui lui donnait ses chefs. Hormis à Touva, où
le système clanique est détruit dès le XIXe siècle, les membres d’un même clan se
14 Histoire secrète des Mongols, § 207 : les ethnonymes turcs telengüd (télenghite) et teles y sont nommés.
28

considèrent jusqu’à aujourd’hui comme des karyndaš, terme qui signifie en contexte
familial « frère cadet » et dans ce cas « agnat ». Par commodité nous appelerons
parfois « clan » les unités imaginaires auxquelles s’identifient toujours les Touvas,
bien qu’elles ne soient pas exogames et qu’elles aient perdu leur réalité sociale depuis
longtemps.
L’héritage des empires turcs anciens de la steppe est présent partout y compris chez
les chasseurs du Nord. Leonid Potapov a ainsi mis en évidence, chez les
Koumandines de la taïga, la présence de « composantes ethniques liées à la culture de
l’élevage, à la culture et au mode de vie nomade des steppes et des vallées
montagneuses de l’Altaï. » (Potapov 1968). Les populations turques ont ainsi en
commun l’orientation de leurs yourtes qui n’est pas la même que celle des Mongols.
La porte de la yourte turque, qu’elle soit de rondins ou de feutre, regarde vers l’Est,
tandis que le coin d’honneur, appelé tör/dör, se trouve à l’Ouest, face à la porte. La
moitié Nord est celle des femmes alors que les hommes se tiennent du côté Sud.
Dans le domaine de la mythologie, on voit mises en scène avec une remarquable
unité les divinités Ülgen/Kudaj, Umaj et Erlik. Partout réapparaît une partition de
l’univers en trois niveaux, en touva, üstüü oran « le monde supérieur », oran taŋdy « le
monde-montagne » et aldyy oran « le monde inférieur ». Et c’est en neuf couches que
le ciel est lui-même régulièrement découpé. Parmi de nombreuses thématiques
magiques communes, nous nous intéresserons à celle de la pierre à pluie jada qui
réapparaît chez les turcophones sur une zone bien plus large que celle de l’Altaï-
Saïan, allant du cercle polaire chez les Iakoutes au Turkestan chinois.
En ce qui concerne le chamanisme, nous tenterons de montrer par cette étude que
les principes profonds en sont semblables chez les différents Turcs de Sibérie
méridionale. Nous ne signalerons ici que quelques faits communs bien connus
comme, par exemple, l’identification du tambour à une monture, y compris chez les
peuples de la taïga très peu adonnés à l’équitation. La pratique d’un rituel funéraire,
généralement situé un peu plus d’un mois après le décès, au cours duquel le chamane
doit renvoyer l’âme du défunt, est une spécificité commune à tous les peuples turcs
de Sibérie méridionale, qu’ils se trouvent sous l’influence chrétienne ou sous celle du
bouddhisme. Enfin, tous ces peuples appellent le chamane d’un même nom,
kam/xam, terme turc ancien qui a été abandonné par les autres turcophones, qu’il
s’agisse des Iakoutes (qui emploient le mot ojun) ou des peuples d’Asie centrale (qui
parlent de baksy)15.
Les thématiques liées à l’équitation tout comme l’accent mis sur l’héritage et la
filiation dans les traditions chamaniques des Turcs de Sibérie méridionale portent
l’empreinte d’une culture d’éleveurs, où un capital est transmis sous forme de bétail
d’une génération à l’autre, plus que celle d’une culture de chasseurs. Nous devons

15 Le nom kam apparaît dans une source chinoise antérieure au Xe siècle concernant les Kyrgyz du
Ienisseï. On le trouverait même plus tôt chez les Huns d’Attila (identifiés aux Xiong-nu des
chroniques chinoises par Potapov 1978, 13), mais Jean-Paul Roux conteste cette interprétation des
sources (Roux 1958, 135, 141).
Le verbe turc commun kamna- « chamaniser » a donné le russe kamla- (kamlat’) et le substantif kamlanie
« séance chamanique ».
29

donc identifier ces traditions au modèle théorique que Roberte Hamayon a décrit
sous le nom de « chamanisme d’élevage » (1990, chapitres XII et XIII). C’est à un
chamanisme de ce type seulement que s’appliqueront les analyses qui vont suivre.
L’unité évidente du monde turc de Sibérie méridionale nous permettra de tirer le plus
grand profit de la comparaison. Les sources souvent lacunaires concernant les
Touvas peuvent mentionner un fait qui ne s’éclaire que par la comparaison avec un
récit relevé en langue originale chez les Altaïens.
La soumission des Touvas à l’empire sino-mandchou et la propagande bouddhiste
intensifiée à partir du XVIIIe siècle, concomitantes de l’intégration accélérée des autres
populations à l’empire russe n’ont pas entraîné de rupture radicale entre leurs formes
de chamanisme. Du côté russe, le code de Speranskij de 1822 laissait en principe la
liberté de culte aux indigènes sibériens, ce qui autorisait les Altaïens du Sud à
répondre aux missionnaires russes à la fin du XIXe siècle : « Le tsar ne nous ordonne
pas d’accepter le baptême. Nous pouvons donc vivre sans l’orthodoxie. »
(Znamenski 1999, 206). Une mission orthodoxe altaïenne (Altajskaja duxovnaja
missija), la plus importante mission de Russie, a pourtant été active dès 1828. La
christianisation des populations de l’Altaï-Saïan a été importante, surtout dans le
Nord, mais généralement très formelle, réduite au rite du baptême, de sorte qu’elle
n’a pas nécessairement impliqué un recul des pratiques et des représentations
chamaniques. Dans certains cas, des syncrétismes sont apparus. Du côté des Touvas,
le bouddhisme, répandu surtout dans l’élite aujourd’hui encore, s’est superposé au
chamanisme mais n’a jamais su le supplanter.
Au XXe siècle, les peuples turcs de Sibérie méridionale ont été réunis dans un destin
commun par la domination soviétique. Cette période a constitué un bouleversement
sans précédent en raison de la politique autoritaire de collectivisation du bétail et de
sédentarisation des populations. Par ailleurs, le pouvoir a mené un double
mouvement de création d’identités nationales en même temps que de russification
accélérée. Aujourd’hui, le pastoralisme nomade n’existe plus que chez les Touvas.
30

C. La population touva

1. En république de Touva.

Figure 10. La république de Touva dans la carte administrative de la Fédération de Russie.

Figure 11. La république de Touva et ses régions (kožuun en touva, rajon en russe).
31

Les Touvas (tyva kiži) sont appelés par les Mongols uranxaj 16, nom qui fut également
employé par les Russes pour les désigner en concurrence avec sojoty (en français
« Soïotes », de sojan nom de clan touva). Ils forment de loin le groupe le plus
nombreux des Turcs de Sibérie méridionale. En 2002, ils étaient 243 400 en
Fédération de Russie, se concentrant principalement en république de Touva
(223 150 personnes, soit 67,3% de la population de la république), une république
autonome située au Nord de la Mongolie. En Fédération de Russie, les Touvas sont
également présents traditionnellement dans le village Verxneusinskoe (région de
Krasnoïarsk). En République populaire de Mongolie, on compte un peu plus de
5 000 Touvas, principalement dans la région de Cengel (Cêcêgdar’ 2003, 5-6). Une
petite population touva est établie en Chine dans la région autonome ouïghoure du
Xinjiang. Les locuteurs touvas y seraient moins de 2000 (Mawkanuli 2001, 497).
Le pastoralisme nomade est resté l’activité dominante des Touvas jusqu’au milieu du
e
XX siècle. Les éleveurs accomplissent plusieurs nomadisations par an entre le čajlag
« campement d’été », küzeg « campement d’automne », kyštag « campement d’hiver »
et čazag « campement de printemps », généralement distants de quelques kilomètres.
L’agriculture, présente seulement dans certaines régions, soutenue parfois par des
systèmes d’irrigation, occupe un rôle secondaire.
Traditionnellement, le pays touva se divise en quatre grandes régions d’élevage. Le
centre, occupé par la vallée du Ienisseï, est constitué de steppes, où domine l’élevage
de chevaux, ovins et bovins. Dans la région d’Êrzin, au Sud du Tannu-Ola,
commence le désert mongol ; c’est là que l’on trouve de l’élevage de chameaux qui
s’ajoutent aux espèces citées. Les populations de ces régions sont en partie
mongolophones (en particulier dans la vallée du Naryn). À l’Ouest, dans la région de
la montagne Möŋgün-Tajga, point culminant de Touva, s’étendent les steppes de
montagne, où l’élevage ovin se mêle à l’élevage de yaks. Dans ces trois régions,
l’habitat traditionnel est la yourte, composée d’une carcasse grillagée de bois et d’une
couverture de feutre.

16 Ce terme apparaît dans l’Histoire secrète des Mongols, cependant on sait qu’il désignait non des
turcophones mais une tribu mongole habitant les forêts. Selon Marie-Dominique Even, uriangqai
dérive d'un terme toungouse signifiant « écorce » ou « hutte d’écorce » (1994, 254). À l’époque des
Ming, cet ethnonyme s’appliquait à des Mongols de la région de Liao-Toung et de régions situées plus
à l'est (Heissig 1973, 353). Sur la foi du nom d’uriangqai appliqué dans l’Histoire secrète (§ 120) à Sübötej,
compagnon de Gengis khan, certains affirment à tort que les Touvas « ont fourni bon nombre
d’hommes et quelques généraux au redoutable Gengis Khan » (Silberstein 2005, 4e de couverture et
p. 40). Cette interprétation a connu un certain succès dans les médias touvas au moment des fêtes du
800e anniversaire de l’empire mongol en 2006.
32

Figure 12. Dans la yourte de Nikolaj Kyrgys. Région d’Êrzin, 2002.

Figure 13. Le campement d’Aleksandr Salčak. Région de Möŋgün-Tajga, 2002.

L’Est de la république de Touva, région de taïga montagneuse sans steppe, est le


domaine traditionnel d’une petite population qui se distingue par son dialecte. Son
mode de vie traditionnel l’identifie plus à des populations sibériennes comme les
Evenks qu’aux éleveurs turcs de la steppe. Ce sont les Touvas orientaux, dont ceux
du Nord-Est (todinskij kožuun) sont appelés en touva tožu (pluriel tožular) et en russe
todžency, du nom d’un des clans de cette région. Les Tožu étaient 4 442 au
33

recensement de 2002. Ils ont obtenu récemment le titre juridique de « petit peuple du
Nord ». On estime qu’ils incluent dans leurs origines des éléments samoyèdes. Leurs
activités traditionnelles étaient la chasse qui fournissait la viande toute l’année et
l’élevage de rennes domestiques utilisés pour le lait. L’habitat ancien était, jusque
dans les années 1960, une hutte à structure de branches recouvertes de peaux de
renne l’hiver et d’écorce de bouleau l’été. Aujourd’hui, la petite proportion de Tožu
qui ne sont pas sédentarisés utilise des tentes de fabrication russe. Depuis la fin de
l’URSS, l’élevage de rennes connaît une crise grave qui pourrait entraîner sa
disparition : le cheptel qui atteignait plus de 10 000 têtes en 1931 (Vajnštejn, 1972,
16), et s’est maintenu à 8 100 têtes de 1946 à 1990, est tombé à 1 700 en 2005
(Xovalyg 2006, 10).

Depuis une époque ancienne, la société touva est très stratifiée. À partir du VIe siècle
et plus anciennement encore peut-être si l’on en juge par la splendeur du contenu des
kourganes scythes, les grands empires dans lesquels les ancêtres des Touvas ont été
intégrés avaient à leur tête une aristocratie militaire. Les historiens soviétiques, très
sensibles à cette question, ont montré l’importance de l’esclavage dont bénéficiaient
les beg (« chef ») et les baj (« riche ») chez les Turcs anciens (VIe-VIIIe siècles)
(Bernštam 1946, chapitre 6). À la fin du XIXe siècle, dans les régions steppiques, les
Touvas les plus riches (le terme baj est resté le même) possédaient parfois un millier
de chevaux, trois cents bovins et plus d’un millier de moutons. Le nojan, gouverneur
de Touva, pouvait posséder des troupeaux plus considérables encore. À l’opposé, les
plus pauvres (jadyy) ne possédaient souvent pas une tête de bétail et vivaient de
chasse, se logeant non sous la yourte mais dans des huttes à la façon des Tožu
(Potanina 1895, 70). Bien entendu, les riches ne pouvaient soigner eux-mêmes leurs
immenses troupeaux : selon un système très répandu (saap ižeri), leur bétail était
réparti entre des bergers pauvres qui en avaient la garde et utilisaient le lait des bêtes
pour se nourrir (Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 269). Plusieurs dizaines de
yourtes de pauvres environnaient ainsi celle du riche. Au début du XXe siècle, avec la
colonisation russe, ont été introduits la monnaie ainsi que le travail salarié.

2. Populations proches

Certaines populations sont très proches linguistiquement et culturellement des Tožu.


Les Tofalars (837 personnes en 2002), éleveurs de rennes comme les Tožu, ont avec
eux une origine commune. Habitant le versant Nord du Saïan oriental, ils ont été
intégrés dès le XVIIIe siècle à l’empire russe et ont été christianisés (fig. 14).
L’administration russe tsariste s’est appuyée sur les cinq clans tofalars qu’elle a
constitués en ulus dirigés par un chef (šulenga) élu. Les Tofalars ont été entièrement
sédentarisés par les autorités soviétiques à partir des années 1930. Ils résident dans
des villages dont le principal est Alygdžer et sont presque totalement russifiés.
34

Figure 14. Baptême orthodoxe chez les Tofalars au début du XXe siècle.
Collections photographiques du musée de Novossibirsk.

Un autre groupe très proche des Tožu est formé par les Soïotes (sojan, sojot), petit
groupe turcophone (2 769) dans l’Okinskij rajon de Bouriatie qui possède le titre de
« petit peuple du Nord ». Mais le groupe apparenté aux Tožu qui est resté le plus
traditionnel, jusqu’à l’apparition d’un tourisme massif en sa direction ces dernières
années, est celui des Tsaatan (duha [tuva] ou sojon), éleveurs de rennes établis en
Mongolie, dont la langue s’efface aujourd’hui au profit du mongol (quelques dizaines
de familles dans les années 1960 selon Badamxatan 1987, 100).

3. Une situation contemporaine critique en république de


Touva.

La vie des Touvas a connu un bouleversement complet au XXe siècle. La capitale,


Kyzyl, a été créée par les Russes en 1914 et n’a cessé d’attirer une population
croissante. Aujourd’hui, avec 106 000 habitants, la ville concentre 34,6% de la
population de la république (2003).

Composition de la population de la république de Touva

Année 1918 1921 1931 1939 1945 1951 1959 1970 1979 1984 2004
Population totale 60,0 63,0 82,2 86,7 95,4 130,1 171,9 230,9 266,3 276,0 306,5
(en milliers)
% de population - 0,01 4,6 5,1 7 20,4 29 38 43 44 48
urbaine
35

Proportion des autochtones dans la population de la république de Touva

Année 1918 1921 1931 1944 1959 1970 1979 1989 2002 2004
Touvas en % 80 79,4 78,9 85,7 57,0 58,6 60,5 64,3 77,0 77,0

Évolution du cheptel en république de Touva. En milliers.

Année bovins chevaux


1921 126,0 -
1931 168,2 105,3
1941 239,8 122,5
1944 166,8 68,6
1990 205 39,6
2001 93,5 22,1
2005 96,3 25,1

La république de Touva, comme la Russie en général, a connu depuis la chute de


l’URSS une crise économique d’une gravité exceptionnelle pour un pays en temps de
paix. L’industrie touva s’est presque totalement effondrée laissant autour de la
capitale une vaste zone de ruines. L’élevage est extrêmement affaibli : le cheptel a été
presque divisé par deux entre 1990 et 2001. Conséquence de ce déclin, la république
n’est plus autosuffisante sur le plan alimentaire. La consommation de lait et produits
laitiers, alimentation traditionnelle dominante des Touvas, a été divisée par deux
entre 1990 et 2004. Au contraire, la consommation de pommes de terre,
majoritairement importées, a presque doublé dans cette période. Le chômage est
massif, presque total dans les villages à l’exception des fonctionnaires, et le niveau de
vie, un des plus faibles de la Fédération de Russie. L’alcoolisme fait des ravages dans
la population. L’espérance de vie, de 55 ans, est la plus faible de la Fédération.
La république est aussi une région dangereuse, ce que montrent clairement les
statistiques sur les morts violentes. En 2000, la Russie était le pays au second taux
d’homicide le plus élevé (28,4 pour 100 000) après la Colombie (60,8 pour 100 000)
(Chesnais 2003). Avec plus de 100 homicides pour 100 000 personnes, la république
de Touva atteint un niveau record17.

17Selon des policiers de Xandagajty l’alcoolisme est la source de querelles qui finissent en homicides.
Les responsables politiques mettent en cause la tradition du port de couteaux chez les Touvas.
36

Mort violentes à Touva en nombres pour 100 000 personnes

année 2004 2005


accidents 48,5 47,7
d’automobiles
empoisonnement 78,8 87
par l’alcool
suicides 60,2 51,6
homicides 132,9 119,5

La Russie est le second pays au monde où l’on se suicide le plus après la Lituanie
avec un taux de 40,1 pour 100 000. Les huit premiers pays pour le taux de suicide
sont d’anciens pays du bloc communiste. Le taux moyen russe est pourtant largement
inférieur au taux touva.
En ce qui concerne les accidents de transport, la Russie détient la deuxième place
mondiale avec le chiffre de 27,4 pour 100 000, largement dépassé à Touva (47,7 en
2005). Au total, la Russie est le pays où le risque de mourir de mort violente, selon les
critères du démographe Jean-Claude Chesnais (2003), est le plus élevé au monde.
Avec des résultats bien supérieurs à la moyenne russe, la république de Touva
apparaît comme un lieu où la mort violente est omniprésente.
Ces dernières années, comme le montrent les statistiques, on observe une légère
reprise de l’élevage et, d’une manière générale, comme dans toute la Fédération, le
niveau de vie de la population touva est en augmentation.

Figure 15. Vue de Kyzyl, capitale de la république de Touva.


37

V. Principaux informateurs

Nous ne présentons brièvement ici que quelques-uns de ceux qui, à Touva, nous ont
donné accès aux informations présentées dans cette étude. On trouvera en fin de
volume une liste plus complète des informateurs cités.

Figure 16. Amir (à gauche) préparant un mouton avec son cousin dans leur campement d’été (Süt-Xöl, 2006).

Amir Xovalyg, éleveur, a son campement d’été dans la vallée du Xüürektig, dans la
région de Süt-Xöl. Né en 1967 à Sug-Aksy, il est père de famille. Nous lui devons de
précieux récits sur la chasse et les rituels de chasse, l’action rituelle chamanique, la
sorcellerie, ainsi que des témoignages sur la répartition des pouvoirs entre chamanes
et profanes.

Figure 17. Êreksen Boranak dans sa maison à Kaa-Xem près de Kyzyl (2006).
38

Êreksen Boranak, né en 1946 à Kuŋgurtug, est un réel gardien du patrimoine culturel


chamanique touva. Il est lui-même chamane, élève d’un chamane bien connu de
l’ethnographie soviétique, Sojan Šoončur, et le descendant d’une prestigieuse lignée
de chamanes. Il habite une petite maison de bois du village Kaa-Xem, dans la
banlieue de Kyzyl, mais il est originaire de la région de Tere-Xöl, dans l’Est de
Touva, ce que ses voisins reconnaissent vite à son accent18. Il appartient donc au
groupe des Touvas orientaux, traditionnellement éleveurs de rennes et chasseurs.
N’ayant jamais adhéré à aucune société chamanique, il est indépendant et répond
abondamment et avec plaisir aux questions. Êreksen Boranak est père de famille.

Kara-ool Dončun-ool, né en 1948 dans l’Ulug-Xem, est le chef de la société


chamanique Adyg-êêren à Kyzyl. La gestion des relations avec lui n’a pas été toujours
facile en raison de son caractère autoritaire et de son sens de la valeur de
l’information qu’il délivre. Néanmoins, ce personnage pittoresque et attachant, plein
d’humour et d’intelligence a occupé une grande place dans notre vie à Touva, et celle
qu’il aura dans cette thèse est en conséquence. Sa franchise, parfois brutale, en fait un
informateur de premier plan. Nous le décrirons plus en détail au moment où il sera
question de la société chamanique qu’il a fondée Adyg-êêren. Kara-ool est marié et a
des enfants.

Figure 18. Xovalygmaa Kuular dans sa province natale de Süt-Xöl (2006).

Xovalygmaa Kuular, née en 1969 à Sug-Asky, est une chamane insolite. Elle se
distingue par ses qualités : sa générosité, son humour, son goût de la conversation et
son excellente connaissance des traditions chamaniques anciennes. Avant de
pratiquer le chamanisme, elle a travaillé dans la police dont elle a été renvoyée pour

18 Il n’existe pas de voyelles pharyngalisées dans le dialecte de Tere-Xöl.


39

avoir eu, dit-elle, pitié d’un délinquant. Au moment de l’enquête, elle appartenait à la
société chamanique Adyg-êêren mais n’en manifestait pas moins une grande
indépendance de vue. Elle accomplit de fréquents voyages en province à l’invitation
de clients fidèles. Elle est divorcée et mère de deux garçons.
40
41

Chapitre I
Historique de la situation
religieuse à Touva

I. Des échanges historiques nombreux.

A. Dominations turques et mongoles.

Les Touvas sont quelquefois présentés dans les médias et par les autorités locales
elles-mêmes comme un peuple purement nomade qui aurait conservé le chamanisme
jusqu’à nos jours grâce à un isolement pur de toute influence extérieure, à peine
ébranlé par l’apparition du bouddhisme, généralement datée au XVIIIe siècle. Un
examen, même bref, des données historiques nous conduira à donner un aperçu plus
complexe de la situation19. Les informations dont on dispose viennent, du côté des
textes, des inscriptions anciennes, des sources chinoises et arabes et, pour
l’archéologie des fouilles soviétiques. Ce parcours prendra comme fil conducteur la
question du rôle des États successifs dans l’évolution de la situation religieuse.

Les populations turques sont vraisemblablement apparues dans le territoire actuel des
Touvas au cours de la première moitié du premier millénaire et s’y sont mêlées à des
groupes indigènes kètes et samoyèdes et peut-être indo-européens.
On considère que les ethnonymes tele et tubo qui apparaissent dans les sources
chinoises au début du premier millénaire désignent les ancêtres des Touvas. En
dehors de périodes très brèves d’indépendance, comme de 605 à 609 (Mannaj-ool &
Vajnštejn dir. 2001, 78) et entre 744 et 750 (ibid. 87), ces groupes turcophones
subirent la domination de différents empires pourvus de structures étatiques qui
entretinrent des échanges commerciaux constants avec la Chine (échanges parfois
massifs de chevaux contre de la soie) et l’Asie centrale. En 555, l’État des Turcs
anciens (Tukue) intègre les territoires de l’actuelle Touva. Pendant la période tukue
on voit déjà en place le pastoralisme nomade des Touvas contemporains, centré sur
l’élevage de chevaux et de moutons, la chasse comme activité secondaire, et une
19 Cette partie s’appuie sur Potapov 1969 et Mannaj-ool & Vajnštejn éd. 2001, qui présentent des
données archéologiques et littéraires concernant spécifiquement la population touva peu connues dans
les sources occidentales, et, pour la période moderne sur Bawden 1968.
42

agriculture modeste. L’habitat dominant est la yourte avec une ouverture à l’Est. Cet
habitat est demeuré le même jusqu’à l’époque contemporaine à ceci près que,
actuellement, dans les régions méridionales de Touva, sous l’influence mongole, la
yourte est tournée vers le Sud. La langue des Tukue nous est connue grâce à des
pétroglyphes utilisant un alphabet runique emprunté à l’araméen20. Le bouddhisme fit
son apparition dans la région à cette époque : un monastère fut construit par Mugan-
kagan (553-581) (Monguš 2001, 13).
La période du kaganat ouïghour (750-840) ouvrit largement la région aux influences
de l’Asie centrale. Les Ouïghours tracèrent des routes et bâtirent sur le territoire
touva de petites villes fortifiées (17 sont localisées). Dans ces centres de commerce et
d’artisanat résidaient des Sogdiens qui amenèrent le manichéisme. L’aristocratie,
abjurant le bouddhisme, l’adopta et en fit la religion d’État en 763. Selon les
historiens, à en juger par l’évolution des pratiques funéraires, il est possible que cette
religion ait eu une pénétration dans la population turcophone indigène (Mannaj-ool
& Vajnštejn dir. 2001, 128).
Au IXe siècle, les Kyrgyz du Ienisseï, dont l’empire s’étendait au Nord dans la vallée
de Minoussinsk, traversèrent les monts Saïan, écrasèrent les Ouïghours et anéantirent
les villes-forteresses. Pendant la période kyrgyz, le nestorianisme se manifesta et le
bouddhisme gagna l’aristocratie aux dépens du manichéisme, sans obtenir cependant
de succès visibles dans la population. La présence de groupes musulmans, sans doute
des marchands d’Asie centrale, signalée par les sources anciennes a été confirmée par
la découverte de tombes musulmanes21. Des pratiques proches du chamanisme
d’époque moderne sont décrites par les sources anciennes : ce sont
vraisemblablement elles qui dominaient.
Le territoire touva fut conquis par les troupes mongoles de Gengis Khan en 1207 et
les populations turques locales furent soumises au tribut. Au cours de l’empire
mongol, l’écriture turque disparut. De nombreux groupes mongols s’unirent aux
indigènes turcs formant les clans contemporains Moŋguš, Olet, Salčak, Dongak et
d’autres (ibid. 162).
En 1264, l’empereur mongol Khoubilaï khan adopta le bouddhisme et favorisa sa
diffusion aux dépens des autres religions de l’empire. Même si sa politique ne fut pas
suivie par ses successeurs, elle eut des conséquences. Les archéologues ont identifié
sur le territoire touva les restes de six villes datées des XIII-XIVe siècles, dans lesquelles
se trouvaient généralement des temples bouddhiques.
Du XVIe au début du XVIIIe siècle, les Touvas se trouvèrent placés sous la domination
des princes mongols appelés Altyn-khan et de l’empire dzoungar. Sous le premier
Altyn-khan, une politique de lutte contre les pratiques chamaniques fut entreprise en
Mongolie occidentale et en pays touva (Monguš 2001, 28). En témoigne une loi
promulguée selon laquelle : « si quelqu’un rend culte aux ongon [figurations d’esprit],
qu’on brûle les ongon et que l’on prenne au coupable son cheval et son mouton ; si

20 Certains linguistes sont d’opinion que le touva, en dépit de ses nombreux mongolismes, est la
langue turque contemporaine la plus proche du turc ancien des inscriptions de l’Orkhon et du Ienisseï.
21 L’islam a, par la suite, totalement disparu de la région touva.
43

quelqu’un fait faire un rituel par un ou une chamane, qu’on lui prenne son cheval, et
que l’on enfume de puanteur le ou la chamane. » (Banzarov [1845] 1891, 45). Des
bûchers furent allumés pour brûler les ongon, afin de lutter contre les pratiques
chamaniques qualifiées de buruu nom « la doctrine fausse » ou le buruu üĵel « mauvais
avis » (Heissig 1953, 524). Peut-être en lien avec cette politique, en 1608, un clan
touva, les Mad, fuirent les Altyn-khan et se soumirent aux Russes.
Le bouddhisme s’imposa donc à partir du XVIIe en pays touva comme religion
officielle, de nombreux monastères furent bâtis, attirant une part importante de la
population masculine.
Selon le savant bouriate Banzarov, de l’islam, du christianisme et du bouddhisme,
c’est ce dernier qui a le plus fait contre le chamanisme, car il a su mieux s’adapter
(Banzarov, ibid.). Il est vrai que les lamas touvas ont beaucoup emprunté aux
pratiques chamaniques, notamment en proposant aux profanes d’accomplir des rites
traditionnellement accomplis par les chamanes, comme le rite en l’honneur du feu (ot
dagyyr) ou l’expulsion des mauvais esprits qu’ils appelaient comme les chamanes aza,
buk et četker (D’jakonova 1979, 178). De leur côté, les chamanes ont enrichi leur
mythologie d’éléments bouddhiques. Au début du XXe siècle, les noms de divinités
bouddhiques Bogdo et Očirvani sont présents dans les invocations chamaniques
(Jakovlev 1900, 120 ; Kon 1934, 77). Aujourd’hui les chamanes touvas ont oublié le
bodhisattva Očirvani22 mais l’influence du bouddhisme n’en est pas moins sensible,
par exemple à travers l’astrologie (Pimenova 2006), divers objets rituels et surtout,
fait nouveau, le modèle même de l’Église lamaïque comme institution religieuse.
L’histoire ancienne des populations dont les Touvas contemporains sont les héritiers
montre que le chamanisme ne peut être considéré comme un système religieux
originel pur : la présence du bouddhisme est attestée au VIe siècle, bien avant les
premières descriptions de pratiques pouvant évoquer celles des chamanes
contemporains. Quoiqu’il en soit de l’ancienneté du chamanisme touva, il est certain
que les populations du pays touva ont été exposées depuis l’époque la plus ancienne à
des influences multiples dont témoigne, notamment, la présence dans la mythologie
contemporaine de noms iraniens comme Kurbustu (Ahura Mazdā), employé par les
Ouighours anciens qui le tenaient des Sogdiens (Tatarincev 2000-…, III, 311), et
Kudaj (iranien khodâ « Dieu ») (voir le glossaire).

B. Sous l’empire sino-mandchou (1755-1911)

Après la destruction de l’empire dzoungar par les Mandchous, les Altaïens du Sud
passèrent sous l’autorité russe dont l’administration resta lointaine, tandis que les
Touvas se retrouvèrent, comme les Mongols, intégrés à un système administratif très
contraignant divisant leur territoire en unités militaires, les xošun (mong. xošuu
« bannière ») eux-mêmes composés de sum (mong. « flèche »), subdivisés en arban,
(mong. « dizaine »).

22 Du sanscrit Vajrapāni (Even 1988-1989, 435).


44

Le commandement des xošun et des sum se transmet par héritage tant que l’empereur
en est d’accord. Les chefs de xošun (nojan) et de sum reçoivent de l’empereur une
rétribution en or, en tissus et en serfs avec leurs familles. Le chef de sum détient des
responsabilités administratives et judiciaires, tandis que le chef d’arban a des fonctions
de police, de collecte de l’impôt et d’exécution des décisions. Les fonctionnaires sont
indigènes sauf dans les xošun touvas commandés par des princes mongols ou elle est
mongole. À la tête de tous les xošun se trouve le amban-nojan, prince touva du xošun
Ojun qui a aussi autorité sur les xošun touvas gouvernés par des princes mongols. Il
apporte chaque année l’impôt au zjan-zjun, chef militaire suprême mandchou pour la
Mongolie du Nord, résidant dans la ville d’Ulijasutai (tv. Ulaastaj)23.
L’organisation administrative récupéra le nom de certains clans mais en réalité le
système clanique traditionnel fondé sur les relations de parenté fut vidé de sa
substance. Il fut interdit de passer d’un territoire à l’autre et les unions avec les
peuples turcs voisins furent désormais impossibles.

II. Chamanisme et religion à Touva pendant la période


soviétique.

A. Dans la mouvance russe.

Le chamanisme touva, dans sa version rénovée, subit de fortes influences qu’on peut
qualifier de « russes », avec cette réserve qu’il faut se garder d’y voir un déversement
d’une culture dans une autre. Il faut entendre par là non seulement de réelles
influences de la culture populaire russe dans les domaines de la magie et de la
religion, mais aussi les résultats d’une éducation et d’un mode de vie modelé par le
régime soviétique et, aujourd’hui, des modèles occidentaux ou internationaux
transmis par les médias russes. Avant de décrire le renouveau du chamanisme touva
dans les années 1990, il est nécessaire de présenter brièvement les étapes des relations
des Touvas avec l’État russe qui est indissociable de l’histoire du processus
révolutionnaire. Nous tenterons de préciser comment le pouvoir et l’élite
communistes ont répondu à la double nécessité d’exécuter une politique athéiste
inspirée ou imposée par le modèle soviétique et la volonté de libérer le peuple touva
des jougs étrangers, donc de mettre en valeur ses caractères culturels spécifiques.
Nous essaierons également, autant que les sources le permettent, de donner un
aperçu des pratiques chamaniques pendant la période soviétique.
Après la chute de l’empire sino-mandchou des Qing en 1911, à la demande des chefs
et lamas touvas qui adressèrent en mongol une missive à Nicolas II, un protectorat
russe fut créé en 1914 sur le pays touva, appelé en russe urjanxajskij kraj. Suite à la

23La charge de Jiangjun (en écriture mongole) d’Ulijastai a été créée par les Qing en 1733 (Legrand
1976, 165-167).
45

révolution russe, les fonctionnaires touva déclarèrent l’indépendance de leur peuple


en 1918. Pendant la guerre civile, la région fut successivement occupée par les armées
russes blanches, chinoises, mongoles et, enfin, par les rouges à partir de 1919. La
République populaire de Tannu-Touva fut proclamée le 14 août 1921. L’élite
bouddhisée participa largement au gouvernement pendant les premières années. La
constitution garantissait la liberté de conscience et les monastères, dont le nombre
augmenta dans les années 1920, furent exemptés d’impôts (Moŋguš 2001, 100). En
mars 1928, se tint un congrès des lamas touvas qui affirma que « l’enseignement de
Bouddha et celui de Marx et Lénine sont identiques ». Les lamas se proposaient
d’utiliser les monastères pour alphabétiser la population, la langue étudiée devant être
le tibétain24.

B. Le temps de la terreur.

Un tournant s’opéra dans les années 1930 avec l’accès au pouvoir des représentants
les plus intransigeants du Parti populaire révolutionnaire touva (TNRP), aidés par des
envoyés de Moscou. Ils appliquèrent la politique stalinienne en œuvre en URSS.
Il n’existe pas encore de synthèse sur les répressions de l’ère communiste à Touva.
On connaît bien les personnalités politiques qui furent victimes des purges : Bujan-
Badyrgy l’un des fondateurs de la première république de Touva, fusillé en 1932, suivi
de deux premiers ministres successifs Xemčik-ool Adyg-Tjuljuš et Čurmit-Dažy Sat
et d’autres membres du gouvernement furent fusillés comme « dirigeants d’une
organisation japonaise contre-révolutionnaire d’espionnage ». L’instigateur de ces
éliminations fut Salčak Toka, qui gouverna en dictateur la république à partir du
début des années 1930, et resta au pouvoir après l’intégration de Touva à l’URSS en
1944 jusqu’à sa mort en 1973. Toka occupait le poste stratégique de Secrétaire
général du parti TNRP qui lui permettait d’utiliser l’arme idéologique pour faire
tomber les chefs du gouvernement qui lui résistaient, un peu à la façon dont Staline,
secrétaire général du Parti communiste d’Union soviétique (KPSS) écarta le chef du
gouvernement Rykov avant de le faire exécuter en 1938. Mais, comme pour la Russie
de la « Grande Terreur », ces victimes célèbres font souvent oublier le caractère
massif de la répression qui concerna toute la population.
De nombreux témoignages ont été publiés dans la presse dans les années 1990. J’ai
pu recueillir sans difficultés plusieurs récits qui permettent de supposer que la
collectivisation s’est accomplie avec les mêmes violences qu’en URSS. Alla, qui habite
Kyzyl, raconte que son père appartenait à une famille d’éleveurs riches. À l’époque de
la République populaire de Touva, leur bétail fut collectivisé et les parents de son
père furent fusillés dans leur campement même.
Un décret de 1930 ordonna la livraison de tous les objets de culte. Des agitbrigady
(« brigades d’agitation et de propagande ») parcoururent les campements des

24 Bagaj-ool «Tradicija i religija » Tuvinskaja Pravda du 2 mars 1988.


46

nomades pour rassembler de force ces objets25. Comme à l’époque des Altyn-khans,
des autodafés furent organisés mais, cette fois, les objets chamaniques, tels les êêren et
les tambours, brûlaient à côté des statues et des livres bouddhiques (Moŋguš 2001,
113-114). L’ensemble du patrimoine architectural bouddhique, soit 26 temples (xürêê),
fut détruits. Chamanes et lamas devinrent la cible des persécutions. Plusieurs furent
exécutés et de nombreux déportés.
En 1931, la république de Touva comptait 725 chamanes. Les chiffres de 1934 et
1935 sont très semblables (archives citées par D’jakonova 1981, 130).

Xošun foyers26 lamas chamanes dont dont nombres de


hommes femmes chamanes pour
100 foyers
Barun-Xemčik 3640 168 145 - - 3,9
Dzun-Xemčik 4369 207 217 - - 5,0
Ulug-Xem 2950 101 157 - - 5,3
Kaa-Xem 2476 163 88 - - 3,5
Tes-Xem 1645 129 46 22 24 2,8
Todža (Tožu) 568 19 72 55 17 12,7
Total 15648 787 725 411 314 4,6
République

Lamas et chamanes à Touva par région d’après les résultats du recensement de 1931 (Perepis’
naselenija, 1933).

Il est intéressant de noter qu’en milieu fortement bouddhisé, comme le xošun Tes-
Xem près de la frontière mongole, où l’on ne compte que 2,8 chamanes pour cent
foyers (yourtes), la proportion de femmes chamanes dépasse celle des hommes, alors
que chez les Tožu de la taïga, où l’on compte 12,7 chamanes pour cent foyers, les
hommes sont majoritaires. Cette différence peut s’expliquer en milieu bouddhique
par la perte de considération du statut de chamane qui est donc abandonné aux
femmes, mais aussi simplement par l’engagement des hommes dans les monastères
(7,6 lamas pour cent foyers dans le Tes-Xem contre 3,3 à Tožu).
On constate, d’après ce recensement, que seuls dix chamanes possédaient plus de
cinquante têtes de gros bétail soit 1,6% de l’ensemble des chamanes, alors que la
proportion est de 2,1% pour l’ensemble des Touvas27. La propagande soviétique
associant les chamanes aux riches n’avait donc pas de fondement sociologique.
Toujours est-il que dans les années 1950, il ne restait, d’après Vajnštejn, pas plus de
dix chamanes sur tout le territoire de Touva. La destruction systématique des traces

25 L’écrivain touva d’expression allemande Galsan Tschinag a fait la description saisissante d’une scène
de confiscation des objets d’un chamane chez les Touvas de Mongolie ([1999] 2001, 161-162).
26 Xozjaistvo.
27 Le calcul est de Vajnštejn (1991, 280).
47

du chamanisme fut si rapide et efficace que l’expédition archéologique et


ethnographique dirigée par Potapov dans les années 1950 eut de grandes peines à
collecter des objets rituels. Potapov avouait : « nulle part nous n’avons pu trouver de
costumes chamaniques ; les seuls que nous ayons pu étudier ont été ceux conservés
dans les collections des musées. » (1969, 356). Les êêren constituaient, comme les
attributs chamaniques, des indices tangibles de pratique religieuse trop dangereux
pour que la population se risque à en fabriquer. En 1960, Potapov écrit à propos de
ses informations : « Ces données, bien sûr, sont incomplètes, car les Touvas
contemporains (hormis quelques cas exceptionnels) ont cessé de faire des êêren et de
leur rendre un culte. » (1960, 220). En 1977, de son côté D’jakonova fait une
remarque semblable : « Actuellement ces objets de culte n’existent plus ; et s’il s’en
trouve dans certaines familles, on ne les montre pas, bien que l’on réponde volontiers
aux questions. » (1977, 208). Vajnštejn découvrit cependant un êêren dans les années
1950 dans la région de Čaa-Xöl et un autre dans celle de Tere-Xöl dans les années
1960 (1974, 182). Le seul chamane en exercice possédant costume et tambour connu
de l’ethnographie soviétique est Šoončur Sojan rencontré par Karalkin en 1958 dans
la région isolée du lac de Tere-Xöl (Karalkin 1966), puis filmé par Vanšjtejn et
contraint par les ethnologues à vendre son costume au Musée régional de Kyzyl28
(fig. 64).

En 1929, le VIIIe congrès du Parti révolutionnaire touva (TNRP) décida la


collectivisation de l’agriculture, le passage de l’élevage nomade à l’agriculture
sédentaire et la confiscation des biens des « féodaux » et des baj (« riches »). En dépit
de sa souveraineté officielle, la république de Touva, suivait à la lettre la politique de
collectivisation et de dékoulakisation décidée en URSS par Staline la même année. En
1932, 60% des campements avaient vu leur bétail collectivisé (Grebnev 1955, 24-25).
Cette politique sanglante et désorganisée mit en place des structures éphémères ;
l’organisation de sovkhozes et kolkhozes viables et la sédentarisation en masse
n’eurent lieu que dans les années 1950 sous la houlette des Soviétiques.
La république était de fait depuis la fin des années 1920 un protectorat dont Moscou
maîtrisait l’économie, la vie politique et la presse. À partir de 1942, la république de
Touva contribua massivement à l’effort de guerre de son allié soviétique par l’envoi
de troupes de cavalerie, de bétail et de chevaux (le nombre de chevaux diminua de
près de moitié à Touva au cours de la guerre, voir tableau p. 35). Selon l’histoire
officielle encore enseignée dans les écoles, le gouvernement soviétique manifesta sa
« reconnaissance » au peuple touva en acceptant sa « demande d’entrée volontaire »
dans l’Union. La république de Touva fut annexée par l’URSS en octobre 1944 au
titre de province autonome de la république de Russie (RSFSR). Elle gagna en 1961
le statut de république autonome (Tuvinskaja ASSR).

28Le musée des Soixante-Héros, du nom de soixante insoumis qui prirent les armes contre les
Mandchous en 1883.
48

Figure 19. « Le discours du camarade Staline » publié en première page du journal Šyn (« La vérité ») en alphabet
touva latin (8 janvier 1938).

C. Politique religieuse : des « survivances » indéracinables


(1946-1980).

L’analyse marxiste-léniniste présente la religion comme nuisible moins par la fausseté


de son contenu cosmologique que par son lien consubstantiel avec la classe
dominante. Dans la propagande soviétique des années 1920-1930, les divers clergés,
mais aussi les chamanes, étaient supposés avoir des intérêts économiques liés aux
exploiteurs et, surtout, se voyaient attribuer une fonction de légitimation de l’ordre
social. Après la collectivisation, les classes dominantes exploiteuses étaient censées
avoir disparu d’Union soviétique privant ainsi les religions de leur assise sociale. On
se garda pourtant de proclamer la victoire de l’athéisme car le maintien de pratiques
religieuses clandestines resta une évidence tout au long de la période soviétique. Mais
on évita aussi de faire de la lutte contre elles la priorité de l’action politique du
régime. Il aurait été contradictoire d’affirmer que ces pratiques, alors qu’elles étaient
vidées de leur sens social, pussent représenter une menace sérieuse pour le régime.
Elles ne pouvaient plus être regardées que comme des aberrations provisoires, des
« survivances » (ru. perežitki, tv. artyyškyn), nécessairement appelées à disparaître dans
un délai rapide qu’accéléreraient encore l’instruction et quelques campagnes de
propagande29.
Une autre raison empêchait la perpétuation de persécutions ouvertes et systématiques
contre les pratiques religieuses. Une des spécificités du régime soviétique était un
décalage permanent entre les principes proclamés et les usages politiques réels. Le
régime bolchévique soucieux de rompre avec le colonialisme de l’État orthodoxe des
tsars, qui avait opprimé les juifs et les vieux-croyants, proclama, dès sa fondation, la
liberté de culte (loi du 23 janvier 1918 sur la « séparation de l’Église d’avec l’État et
l’école »). Aussi les condamnations massives et exécutions sommaires de prêtres,
29
Un livre publié à Kyzyl en 1959 sur le chamanisme et le bouddhisme (Diiga 1959) avait pour titre
Êrginiŋ artyyškynnary bolgaš olarny ažyp tiilêêrniŋ oruktary, « Les survivances du passé et les chemins pour
les dépasser et les vaincre ».
49

lamas et chamanes prenaient généralement d’autres chefs d’accusation que la pratique


religieuse. Les constitutions successives de l’URSS garantirent toutes comme un droit
abstrait le principe de la liberté de religion (et de non-religion), qui était en réalité
entravé par l’idéologie d’État, la peur, la juridiction ordinaire qui interdisait
l’enseignement religieux aux mineurs et une fiscalité répressive pour les « serviteurs
du culte ». La majorité des chamanes cessèrent leur activité non en raison d’une
condamnation mais pour ne pas avoir à payer des impôts exorbitants (chez les
Tofalars : Diószegi 1968). Ceux qui continuaient leur activité sans s’acquitter de
l’impôt étaient poursuivis pour cette dernière raison et non pour leur « confession »
ce qui permettait aux autorités de rester en règle avec le principe de la liberté de
conscience.

Quelle fut la politique religieuse de l’État soviétique à Touva après la fin de la lutte
ouverte caractéristique de la Grande terreur des années 1930 ?
Avec la Deuxième Guerre mondiale, Staline adopta à l’égard de la religion une
politique plus clémente qui se fit ressentir en Sibérie. Les Bouriates en bénéficièrent
en 1946 avec la réouverture de deux monastères (Hamayon 1990, 131). Cette année
fut celle de la refondation de la Direction spirituelle centrale des bouddhistes
d’URSS30 qui autorisa aussi à Touva l’ouverture d’un lieu de prière, quoique bien plus
modeste que celui de Bouriatie. Il s’agissait d’une simple yourte de prière dans les
environs de la ville de Čadaana, desservie par six lamas, devenus une vingtaine en
quelques années. Face au succès de la yourte bouddhique, une intense campagne de
presse et des réunions publiques furent lancée à partir de 1959, accusant les lamas de
ne pas respecter la législation sur les cultes (Xomušku 1998, 100). En 1960, la yourte
fut fermée « à la demande de la masse des travailleurs » et les objets du culte furent
transmis au musée ethnographique touva de Kyzyl (Karalkin 1966). Malgré ces
revirements, le recours à la répression physique ne pouvait plus être envisagé dans le
contexte de dégel engagé par Khrouchtchev. La déstalinisation fut accomplie à
Touva, où les effigies du « guide » disparurent. Cependant, l’auteur des répressions à
Touva, Toka et non Staline, étant resté au pouvoir, aucune campagne de
dénonciation des crimes commis dans les années 1930 ne fut entreprise.

Jusqu’en 1989, la forme principale de lutte contre les religions fut la propagande
d’État, avec pour cibles à Touva le chamanisme, le bouddhisme et le christianisme
surtout dans ses versions vieille-croyante (staroverie) et protestante.
Les dénonciations du chamanisme tiraient leurs principes non de l’observation
empirique ou de l’ethnographie russe prérévolutionnaire mais de schémas
d’interprétation conçus pour les peuples européens. Le « caractère exploiteur » des
chamanes ne pouvant plus être dénoncé sauf à supposer que la dékoulakisation et la
collectivisation avaient été imparfaitement accomplies, on les accusait désormais de
cultiver le « nationalisme » touva et de s’opposer à l’ « amitié entre les peuples ».

30Le Central’noe duxovnoe upravlenie buddistov (CDUB) fut fondé en 1922 lors du XIe Congrès panrusse
des bouddhistes de Russie. Réorganisé, il fut renommé CDUB d’URSS en 1946.
50

L’idée de « nation touva » étant une création soviétique, on voit que cette analyse doit
moins son succès à sa pertinence scientifique qu’à son utilité politique dans un
contexte de prévention contre toute tentative d’opposition à la russification assimilée
au progrès.
En 1954, un article du journal Tuvinskaja Pravda 31 expliquait que, avant la révolution,
« les chamanes propageaient avec persévérance une psychologie d’esclaves, tuant
dans l’œuf toute idée de révolution progressiste. Les chamanes repoussaient tout ce
qui était russe. Toute innovation dans l’économie et la vie quotidienne venue des
Russes était déclarée par les chamanes coupable et inacceptable pour les bons
esprits. » Dix ans après l’entrée de Touva dans l’URSS, on constatait de « sérieux
succès dans le développement (…) de la culture », ainsi l’auteur assurait que
« aujourd’hui à Touva, la majorité des travailleurs s’est libérée pour toujours de toutes
les croyances chamaniques et bouddhiques ». Pourtant, l’auteur mettait en garde
contre la tentation d’abandonner la « propagande athéiste active ». D’après lui, on
observait encore dans les régions de Tožu, Süt-Xöl, Čaa-Xöl et ailleurs des pratiques
de culte aux ovaa, aux arbres chamaniques et aux sources sacrées aržaan auprès
desquels des crins de cheval et des rubans sont déposés en offrande. L’attention des
observateurs est attirée par des habitudes quotidiennes comme les offrandes faites au
feu ou le geste de projeter quelques gouttes du contenu d’un verre d’alcool avant d’en
boire (araga čažar)32. Ces habitudes ne paraissent pas avoir fait l’objet d’une lutte très
active de la part du régime. Le véritable ennemi de la propagande athéiste devint le
christianisme conservateur des vieux-croyants russes qui manifestait un caractère
communautaire résolument rebelle au modèle social soviétique33.
Du côté de la population touva, les offrandes chamaniques étaient attribuées à des
initiatives purement individuelles de personnes âgées ou un peu simples d’esprit. Ces
certitudes rassurantes firent place à une inquiétude réelle lorsque l’on constata, dans
les années 1970, la « réapparition » de véritables rituels collectifs : le rite du « 49e
jour » (49 xonuk) qui a pour but d’écarter l’âme du défunt 49 jours après sa mort. Un
premier article (« 49 xonuk » de A. Bazyr-Taral, Šyn du 11 mars 1970) dénonça ce
phénomène et, signal évident de sa réalité, il reçut confirmation dans plusieurs lettres
indignées de lecteurs qui avaient fait le même constat que l’auteur. Un étudiant de
l’institut pédagogique de Kyzyl s’inquiétait34 : « Dans la Touva socialiste
contemporaine, il n’y a plus de chamanes mais, dans certaines régions, deux ou trois
vieillards se sont mis à reprendre leur fonction. Les survivances du passé tentent-elles
de renaître ? » Ces témoignages offrent des informations ethnographiques

31 F. Kuz’min « Šamanizm i lamaizm ; ix proisxoždenie i reakcionnaja suščnost’ » Tuvinskaja pravda, 24


octobre 1954.
32 V. Bagaj-ool « Sovremennost’ i religioznye tradicii » Tuvinskaja Pravda du 11 avril 1989.
33 Une campagne fut menée auprès des vieux-croyants de la région du Kaa-Xem à la fin des années

1960, avec quelques succès célébrés dans la presse, comme ce témoignage d’un vieux-croyant repenti :
« Comment j’ai renoncé à Dieu » (Kak ja otkazalsja ot boga), Tuvinskaja pravda du 4 avril 1968. Le courant
vieux-croyant est issu du schisme de l’Église orthodoxe russe provoqué par les réformes du concile de
1666-1667. Quelques communautés fuyant la Russie au XIXe siècle se sont installées dans la taïga du
pays touva où elles ont toujours leurs villages, traditionnellement très isolés.
34 M. Aldyn-ool « Mêêŋ bodalym » Šyn du 20 mars 1970.
51

intéressantes. Les familles des défunts invitent une personne qui mène le rite, non
plus un chamane comme autrefois, mais un iji körnür kiži, « personne à double vue »
c’est-à-dire un homme auquel est attribué un talent de vision spéciale. Cette faculté
est censée lui permettre de voir l’âme du défunt, de converser avec elle (« Tes parents
t’attendent, la nourriture refroidit, viens vite ! » ibid.), de la nourrir en jetant de la
nourriture dans le feu et de la renvoyer. Ces pratiques sont jugées très nuisibles par
les auteurs des articles, tout d’abord en raison du désordre idéologique qu’elles
représentent. On reproche aux représentations qu’elles impliquent de « ne pas
correspondre du tout à une éducation athée ». Mais, comme si cet argument peinait à
emporter la conviction, on souligne les nuisances matérielles que provoque le rite :
les gens boivent, ils se conduisent mal et, pour s’y rendre, ils abandonnent leur lieu de
travail. Les solutions proposées pour mettre fin à ces dérives consistaient à proposer
d’autres types de rapports rituels aux morts. Tous les auteurs défendaient un genre
« moderne » de pratiques : entretien et nettoyage des tombes en famille, dépôt de
fleurs, usages dans lequel, on aura reconnu, bien qu’il ne soit pas nommé, le modèle
du cimetière occidental35.
Épisodiquement réapparurent dans les journaux des années 1970 des dénonciations
de l’activité de certaines « personnes à double vue » (par exemple « Karaŋ körnür kiži »
Šyn, 25 septembre 1976). Comme pour le rite du 49e jour, on insistait surtout sur les
« effets secondaires » de ces pratiques en termes d’alcoolisme et d’absentéisme au
travail, puisqu’une analyse marxiste globale du phénomène religieux n’était plus
possible en l’absence de conflit de classes.

D. L’âge du folklore : la culture comme phénomène visible.

La lutte contre les religions n’impliquait pas une réprobation de toutes les traditions
culturelles indigènes, au contraire. La révolution d’Octobre, qui se voulait anti-
impérialiste, avait proclamé la libération des peuples du joug colonial tsariste. La
Déclaration des droits des peuples de Russie du 15 novembre 1917 affirme le droit
au « développement libre des minorités nationales et groupes ethniques peuplant le
territoire de la Russie. » La réalisation du passage au socialisme ne pouvait donc se
faire par une lutte ouverte contre les cultures traditionnelles des minorités sous peine
de constituer une nouvelle forme de colonialisme comme on ne manqua pas de l’en
accuser. Le maintien et même l’exhibition de caractères « nationaux » étaient les
garants du respect des minorités ethniques par les autorités soviétiques. L’équilibre
délicat qui devait être trouvé est résumé dans la célèbre formule de Staline : « national
par la forme, socialiste par le contenu. » Le terme « national » préféré à « culturel »
impliquait une homogénéisation et institutionnalisation des pratiques d’un groupe
identifié à un territoire et une entité politique, ce qui signifiait l’aplanissement des

35 Un modèle débarrassé toutefois de ses aspects chrétiens et de traditions russes comme la


consommation d’alcool. Dans une thèse récente (2007), Grégory Delaplace a étudié l’adaptation du
modèle russe transformé en modèle soviétique dans les cimetières mongols (L’invention des morts en
Mongolie contemporaine. Sépultures, fantômes, photographies, EPHE).
52

dialectes et coutumes locales. Ainsi, tout en prenant pied dans la république et en


organisant son exploitation économique, les Russes contribuèrent à « la consolidation
de la nationalité [ru. narodnost’] touva en une nation [ru. nacija] » (Tanova 2006, 22) en
soutenant matériellement la création de différentes institutions qui font la nation
authentique : un alphabet touva (juin 1930), une presse en langue touva (Šyn est
fondé 1930 après une période en langue mongole, ibid., 23), un théâtre national
(1938), un orchestre national (1943), puis après l’intégration de Touva dans l’URSS,
un ensemble de jongleurs et d’équilibristes (1945), un orchestre philharmonique
(1966), un ensemble de musique et de danse d’inspiration folklorique, Sajany, (1970)
(article « Tuvinskaja avtonomnaja respublika » de la Bol’šaja sovetskaja ênciklopedija). Ces
différentes institutions sont les applications d’un modèle d’inspiration russe reproduit
dans chacune des républiques de l’Union. Les cultures devenues folklores nationaux
se présentent comme des variantes locales d’une série fixe et supposée universelle
d’« arts » conçus comme des spectacles : la musique, le chant, la danse, le théâtre, le
cirque et quelques autres. Les contraintes de la mise en scène dans des salles de
théâtre et l’esprit d’émulation entre les républiques stimulé par les festivals
engendrent une transformation radicale des pratiques anciennes et souvent
l’invention de pratiques inexistantes. Ainsi chaque république doit posséder son
groupe de danse capable d’exécuter les « danses populaires » du peuple qui donne à la
république son nom. Les Touvas ne pratiquant pas la danse, et ne possédant même
aucun mot pour la désigner36, il a été nécessaire de créer de toutes pièces des
chorégraphies, associant des réminiscences chinoises aux techniques des ballets
russes. Ces danses touvas constituent aujourd’hui un genre reconnu qui remporte des
succès notables en Occident. Un phénomène assez semblable peut être constaté avec
le théâtre. La création de danses et de théâtres nationaux revêtait une importance
particulière en Sibérie où la séance chamanique était souvent interprétée par les
analystes soviétiques comme une forme de « spectacle primitif », le seul qui pût
distraire les indigènes. Pour évincer efficacement le chamanisme, il ne suffisait pas
d’en interdire la pratique, il fallait que la fonction de divertissement qu’il remplissait
fût assurée dans d’autres décors37.

Au-delà des salles de spectacles, demeurait le problème de la ritualité de la vie


quotidienne qui ne pouvait être absorbée par le folklore. Dans les années 1960, une
réflexion générale fut engagée sur ce sujet et trouva de nombreux échos dans la la
littérature ethnographique (Kurbatskij 1966) et la presse touva. Deux directions
furent explorées simultanément : on chercha d’abord à distinguer dans les traditions
touvas de « bonnes coutumes » (čaagaj čaŋčyldar 38), et, par ailleurs, on entreprit de
créer de « nouvelles coutumes » (čaa čaŋčyldar).
En matière de « bonnes coutumes », les débats furent lancés par des intellectuels
touvas à propos du nouvel an lunaire traditionnel, le šagaa fêté à date variable en

36 Le terme actuel est tanec emprunté au russe. Les danses rituelles bouddhiques, appelées en touva cam
(du tibétain), ne peuvent être considérées comme une forme de danse populaire.
37 Suslov proposait par exemple le cinéma (1931, 151-152).
38 Au singulier, čaŋčyl du mong. zanšil « habitude ; coutume, tradition ».
53

hiver. Cette cérémonie, qui impliquait autrefois des offrandes rituelles avec la
participation de chamanes ou de lamas, avait été interdite au cours des années 1930.
Dans un article de Šyn intitulé « Šagaaga xamaaryštyr », « À propos du nouvel an
šagaa », (20 janvier 196639), Č. Čüldüm, enseignant, notait la nécessité d’une grande
fête nationale mettant en valeur le sport et les arts touvas et proposait de « libérer [le
šagaa] de ses éléments à contenu religieux pour en faire une véritable fête populaire ».
Le contrôle de l’organisation de cette fête serait placé sous la responsabilité d’une
commission spéciale. L’auteur qualifiait ce projet de « national par la forme et
socialiste par le contenu » (ëzulug-la nacional xevirglig, socialistig ukta-šynarlyg), reprenant
l’expression stalinienne, mais sans en citer l’auteur, par ignorance ou par prudence.
Cette proposition ne fut pas retenue et fut oubliée jusqu’à la fin des années 1980. Le
caractère religieux du šagaa ne parut visiblement pas aux autorités pouvoir être si
facilement effacé.
En revanche, ces articles initièrent une réflexion plus générale sur le statut des
traditions touvas. Dans un article en touva intitulé « Les traditions populaires doivent
demeurer » dans Šyn (5 février 1966), l’archéologue russe Aleksandr Grač proposait
d’élargir la réflexion de Čüldüüm concernant le nouvel an aux autres traditions.
Parlant de sa propre expérience, le célèbre savant vante l’apport que peut donner à
une fête un « coloris touva » (tyva kolorat), il s’enchante des chansons « au beau
contenu contemporain » (bögünnüŋ čaraš utka-šynarlyg yrlary) et de la cuisine touva (Grač
1966). Il regrette en particulier que les cantines de la ville de Kyzyl ne préparent pas
de plats à la façon touva. Bien entendu, seul un auteur russe, affirmant parler au nom
des Moscovites et des Léningradois, pouvait se permettre de critiquer la domination
de la cuisine russe dans la capitale touva. Un tel « regret » aurait passé pour
« nationaliste » sous la plume d’un journaliste touva.

Une série d’articles parut sur le thème de la nouvelle ritualité et du nouveau contenu
à donner aux anciens rites, aussi bien dans le journal de langue touva Šyn : « De
nouveaux rites dans la vie » (Čaa ëzulaldy amydyralče, 20 septembre 1967), « Nouvelles
coutumes et rites » (Čaa čaŋčyldar, ëzulaldar, 10 décembre 1967), que dans le journal de
langue russe Tuvinskaja pravda : « S’enrichissant d’un nouveau contenu » (ru.
Obogašajas’ novym soderžaniem, 3 avril 1975), « Les rituels contemporains » (ru.
Sovremenye ritualy, 25 avril 1980), « Ainsi naissent les traditions » (ru. Tak roždajut
tradicii, 28 juin 1980), et de nombreux autres. Pour V. Bagaj-ool (« Tradicija i religija »
Tuvinskaja Pravda du 2 mars 1988), il convient d’adopter sur les traditions un regard
« critique » afin d’y distinguer les éléments « progressistes ». Ainsi, la noce n’a pas
perdu son actualité et peut être maintenue en vertu de sa « signification esthétique et
éducative » (ru. êstetičeskoe i vospitatel’noe značenie). L’auteur regrette la disparition de
belles pratiques comme les concours de lutte et de tir à l’arc lors des noces. Au lieu
de cela, on voit se répandre l’habitude de couvrir les jeunes mariés de cadeaux ce qui
est un héritage de la noce pratiquée autrefois par les Touvas riches d’après Bagaj-ool.

39 Après un article sur le même sujet signé Bičen-ool dans le Šyn du 10 janvier.
54

Au cours de la période de l’après-guerre, l’intelligentsia soviétique a produit une


interprétation de la tradition nationale largement diffusée par l’éducation qui a exercé
une influence évidente sur la forme qu’a prise le chamanisme contemporain au
moment de sa réapparition dans les années 1990. Selon ce modèle, la bonne tradition
n’est pas nécessairement un héritage des anciens : il est juste de créer des traditions
lorsque les conditions de la vie nouvelle l’exigent. La tradition est le résultat d’un acte
de la volonté conscient. Le caractère construit et volontariste de la norme en ce
domaine est affirmé avec transparence.
Par ailleurs, dans le modèle soviétique, la culture folklorisée est un objet fait pour être
vu. Le spectacle folklorique est un objet ambigu. Matériellement il est une
manifestation organisée selon des canons occidentaux en vue de satisfaire un public
de goût occidental. Il est soumis à de rigoureuses contraintes de temps (il ne peut pas
durer plusieurs nuits comme la récitation d’une épopée traditionnelle), de sécurité
(l’usage du feu est limité), de décence (d’un point de vue occidental). Pourtant, ce
spectacle propose de lui-même une interprétation toute différente qui est
généralement admise : il est censé permettre au spectateur d’avoir accès à des
pratiques festives d’une population dont la culture est très éloignée de la culture
occidentale. Les « acteurs de la culture » (ru. dejateli kul’tury) sont ainsi amenés à
adopter sur leurs propres pratiques un point de vue extérieur.
La coutume est toujours une exaltation du « coloris national » et en définitive de la
« nation ». Offrant une image de la collectivité à un public étranger virtuel, le rite et la
tradition sont supposés entretenir un lien intime avec l’ensemble de la nation. Ce
caractère réflexif du rite se fait sentir chez certains chamanes d’aujourd’hui, pour qui
agir en chamane, c’est mettre en scène et affirmer l’existence de la culture touva. Les
chamanes s’attribuent volontiers un rôle dans la défense de l’identité nationale et ce
lien avec la nation, pensée comme peuple attaché à une terre, apparaît jusque dans
leurs invocations où le territoire évoqué n’est plus la localité entourant le campement
mais le territoire entier de la république de Touva40. C’est bien ainsi que les autorités
locales touvas souhaitent que les chamanes se présentent, les y incitant en remettant
aux plus célèbres d’entre eux des titres les remerciant pour leurs services au pays41.
Pourtant, nous montrerons que cette image d’union nationale demeure très
superficielle et qu’elle n’a pas su renverser les principes profonds du chamanisme qui
lui sont hostiles.

40
L’évolution sémantique du mot čurt est tout à fait caractéristique de ce changement. Dans son
glossaire, Katanov a noté čurt en 1889 avec le sens de « habitat, campement » (1903, I, 293), alors qu’il
désigne aujourd’hui dans la langue lettrée le « pays » au sens d’État-nation. Pour prendre un exemple
soviétique, demokrattyg čurttar signifie les « pays démocratiques ». On note une évolution parallèle du
sens du mongol nutag, originellement « territoire de nomadisation, campement », aujourd’hui « pays
natal, lieu d’origine » (Pop 2002, 64).
41 Par décision du 10 août 2006, le chef du gouvernement touva Š. Ooržak a conféré au chamane

Kara-ool Dončun-ool le titre de Tyva respublikanyŋ aldarlyg ažyldakčyzy « travailleur honorable de la


république de Touva ».
55

III. L’entrée dans une nouvelle ère

La représentation communiste et athée du monde, qui avait été la seule légitime


depuis les années 1930, cessa de l’être au cours des années 1980. Pendant la décennie
suivante, les Russes quittèrent massivement la république42 et les Touvas se
retrouvèrent dans une situation qu’on pourrait qualifier de décolonisation
idéologique, avec pour tâche urgente de reconstruire une identité nationale. Les
phénomènes qui se sont produits depuis la perestroïka sont riches, complexes et
inattendus. Les profonds bouleversements sociaux survenus avec l’apparition de
l’économie de marché n’expliquent pas tout dans les métamorphoses du
chamanisme ; le rôle des personnalités individuelles est considérable, non moins que
celui des interventions étrangères. À vrai dire, la description des institutions
chamaniques contemporaines à Touva semble quelquefois devoir faire le sujet d’un
roman plutôt que celui d’une étude ethnographique, tant les facteurs psychologiques
et les parcours individuels sont complexes.

A. Des survivances qui renaissent

Un intérêt pour les traditions religieuses commença à se manifester de plus en plus


ouvertement à la fin des années 1980 à la faveur de la perestroïka à Touva comme
dans le reste de l’URSS depuis plus longtemps. Avec Gorbatchev, la lutte, même
pacifique, contre les croyances religieuses n’était plus une priorité face à l’ampleur de
la crise économique et morale qui menaçait le régime. Au contraire, Gorbatchev lui-
même avait reconnu officiellement être baptisé et, après une rencontre avec le
patriarche Pimen, avait donné une reconnaissance officielle aux manifestations
célébrant le millénaire de la christianisation de la Russie (Krešenie Rusi) en 1988. Les
médias commençaient à donner un écho aux œuvres des intellectuels dissidents : on
reconsidérait l’histoire de la Russie en insistant sur l’importance de l’orthodoxie dans
la culture russe et en dénonçant les répressions subies par l’Église.
À Touva, ce mouvement tarda à se faire sentir dans les milieux officiels : au contraire
dans un esprit conservateur les intellectuels faisaient survivre l’esprit athéiste des
décennies précédentes. Au début des années 1980, les observateurs dénonçaient la
réapparition de pratiques chamaniques et bouddhiques dans les campagnes touvas.
En 1983, pour la première fois, l’existence de plusieurs chamanes actifs fut reconnue
à Touva et leur présence fut décrite non plus comme une « survivance » (artyyškyn),
mais aussi comme une « apparition » (typtyp turary). Un article de Šyn43, signé de
B. Šülüt, donne une liste de noms de chamanes récemment signalés dans les

42 Entre 1989 et 2002, la minorité russe de la république de Touva a perdu 37400 personnes soit près
de 40% de ses effectifs.
43 B. Šülüt « Ulus mölčüürünüŋ argazy-dyr » (« Un mode d’exploitation du peuple ») Šyn du 11 septembre

1983.
56

provinces de l’Ouest. L’auteur juge « misérable et honteuse » l’apparition de


chamanes « de nos jours ».

« Dans la région Čöön-Xemčik, un čuragajčy xam [chamane astrologue] a fait


son apparition depuis quelques années. On l’appelle Kuular Süürun-ool xam, il
habite dans le village Xajyrakan près Čadan. Le jour comme la nuit, les gens
qui viennent le consulter ne laissent pas sa porte en paix. Parmi les voitures
qui viennent, on voit même des UAZ-469 et des GAZ-69 d’établissements
officiels. »

Ces derniers véhicules, des jeeps, encore rares au début des années 1980, dénoncent
la compromission de personnes haut placées. Pour justifier sa vindicte, l’auteur de
l’article recourt en partie à des arguments traditionnels comme le thème de
l’« exploitation » (mölčüürü) présent dans le titre même de l’article. Les chamanes sont
décrits d’un point de vue économique comme des « parasites qui ne veulent pas
travailler honnêtement. » Mais à côté de cela, on découvre un nouveau type
d’argument, jamais rencontré encore dans la propagande athéiste : celui de
l’inauthenticité. L’auteur qualifie les chamanes nouvellement apparus de megeči xamnar
ces deux termes signifiant respectivement « menteur, imposteur » et « chamanes ».
L’expression est ambiguë : on peut comprendre, d’un point de vue soviétique
ordinaire, que ces gens sont des imposteurs du simple fait qu’ils sont chamanes, car
tout chamane est un imposteur. Mais on peut aussi rapprocher megeči xamnar de
l’expression de tölgeči-megeči, « devin-menteur » que l’on trouve dans un conte touva
traditionnel (Samdan dir. 1994, 400) ou de l’expression, très courante aujourd’hui et
qui paraît l’avoir été depuis longtemps, de mege xam ou megeči xam qu’il faut traduire
par « faux chamane », en opposition à un šyn xam « vrai chamane ». À lire la suite de
l’article, il devient évident que c’est bien en ce sens que l’auteur, qui a en tête un
modèle du chamane authentique, emploie l’expression megeči xam. À Xogdurgan,
raconte-t-il, on fit venir pour soigner un malade un čaaraŋ xam, expression sans
ambiguïté, qui désigne un « mauvais » ou un « faux » chamane. Les paroles que Šülüt
met dans la bouche du chamane sont singulières :

Oo-oj! Oo-oj!… Ooj ! ooj !…


Kažar-la sen, sagyngyr sen, Tu es rusée, tu es coquine,
Kadaj-la sen utpaan boor sen ! Tu es femme, tu n’as pas oublié !

Le lecteur touva reconnaît aussitôt que ce chamane, au lieu de chanter un algyš


(invocation chamanique), a entonné un kožamyk, chanson souvent érotique. La suite
nous apprend que le chamane cherche ainsi à séduire la femme du malade. Le récit
s’achève par cette conclusion : « Les gens qui disent ainsi ‘je suis chamane’ se
couvrent de honte au premier coup d’œil auprès de ceux qui s’y connaissent. »
L’auteur ne se pose donc ici nullement en athée soucieux de dissiper les nuages de
l’ignorance populaire grâce aux lumières de la science. C’est au contraire du point de
vue de la tradition, en connaisseur de cette dernière, qu’il juge l’attitude des chamanes
57

contemporains. Ce faisant, il adopte l’opposition entre « vrai » et « faux » chamane


qui n’a rien d’anodin, mais constitue selon nous, nous le montrerons plus loin, un des
principes moteurs du chamanisme touva.
Du côté du bouddhisme, on constatait des événements semblables. En 1984, le
journal Šyn signalait l’apparition de jeunes gens se proclamant « nouveaux lamas » et
proposant leurs services à la population. La presse tenta visiblement de les discréditer
en insistant sur leur condition de chômeurs, répandant l’expression de mege lama
« faux lamas », sans doute une transposition de la notion de mege xam « faux
chamane ». D’après des données d’archives recueillies par Xomušku (1998, 103), 12
lamas et 24 chamanes pratiquaient en 1981, pour 11 lamas et 38 chamanes en 1984.
Incontestablement, le nombre de chamanes augmentait. Une vaste campagne
d’« éducation athéiste » fut entreprise. En 1984, la XIXe conférence régionale du parti
communiste s’inquiéta de ces faits et émit l’avis suivant : « les organisations du parti
ne doivent pas perdre de vue l’éducation athéiste des travailleurs. Ces derniers temps,
dans les régions du Barun-Xemčik, de Süt-Xöl et de l’Ulug-Xem sont apparus des
lamas et des chamanes autoproclamés. Il est indispensable de donner à ce
phénomène une appréciation catégorique conforme à la ligne du parti et de mener
une propagande athéiste active au sein de la population44. » Des centaines de
conférences et de soirées thématiques furent données dans les années suivantes.
Peut-être sous l’influence de ces campagnes, le nombre de chamanes descendit à 30
en 1987, mais il était remonté à 43 dès 1989 (Moŋguš 2001, 124-125).
La politique de résistance déterminée menée par la section touva du parti, peu en
phase avec la perestroïka, se poursuivit en 1987 et 1988. Les pratiques qui pouvaient
prendre un caractère inquiétant pour les autorités étaient celles qui se faisaient en
réunion : l’apparition visible de lieux couverts de rubans, la restauration des ovaa,
monticules de pierres cultuels, impliquaient une décision collective de mener des
rituels en groupe. Dans ces initiatives spontanées, une autonomie idéologique de la
société civile se manifestait et s’ancrait dans le territoire même. Des communautés
locales paraissaient s’organiser en dehors de toute base prévue par l’administration
soviétique. En avril 1987, le Ve plénum du comité régional touva du parti
communiste ayant constaté l’apparition de « lieux vénérés » (ru. počitaemye mesta)
rappelle, contre les instances locales trop indulgentes, que « c’est justement sur le
terrain du localisme [ru. mestničestvo], des préjugés religieux, des tentatives de certains
d’idéaliser un passé périmé que se forment des points de vue et des humeurs
nationalistes. »
La critique du localisme manifeste l’inadaptation de la réaction. Mestničestvo, dans son
sens moderne de « localisme », est un concept mis en circulation dans les années
1960 par les dirigeants conservateurs, ennemis de Khrouchtchev pour dénoncer les
excès de sa politique de décentralisation. Analyser le culte des lieux comme une
forme de nationalisme local ne permettait nullement de trouver une réponse
politique adaptée.

44 Cité par Bagaj-ool 1989 ibid.


58

Face au maintien du nombre de baptêmes chez les vieux-croyants et de l’activité des


chamanes en province, de nouvelles mesures furent tentées en 1988, avec la création
de « Conseils pour l’athéisme » chargés de répondre à la demande de ritualité en
diffusant de nouveaux rituels de mariage, naissance et de funérailles aussi
« solennels » (ru. toržestvennyj) que possible (Š. Kuular « Vospityvat’ ateistov » Tuvinskaja
pravda du 5 janvier 1988). Surtout ils ont pour mission d’engager une grande
campagne de propagande dans les clubs et les écoles, sur les lieux de travail, dans les
familles. Ces conseils ne rencontrèrent visiblement aucun succès : de nombreuses
administration régionales de Touva n’envoyèrent pas même de représentants à la
capitale pour y recevoir les instructions. Š. Kuular, président du Conseil de la
république pour le travail athéiste, se plaignit de n’être pas pris au sérieux par le
ministère de la Culture ni par les organes locaux de l’administration et même du parti
(ibid.). L’athéisme n’était plus l’une des priorités.
Les tentatives de résistance des conservateurs fidèles à l’idéologie du parti étaient
bien inutiles. V. Bagaj-ool, professeur à la chaire d’« Histoire de la KPSS et de
communisme scientifique » de l’Institut pédagogique de Kyzyl, qui produisit plusieurs
articles sur l’athéisme et les traditions dans les années 1980, est l’auteur de l’un des
derniers articles anti-religieux publiés dans la presse touva. Dans « L’époque
contemporaine et les traditions religieuses » (« Sovremennost’ i religioznye tradicii »
Tuvinskaja Pravda du 11 avril 1989), il constate d’abord une « certaine renaissance de
l’intérêt pour la religion », expression totalement neuve pour un propagandiste de
l’athéisme. Mais il revient très rapidement à des outils d’analyse traditionnels : en
réalité, selon lui, cette « renaissance » parmi les jeunes est une « survivance » de
l’idéologie « féodalo-religieuse. » Une telle analyse est à l’évidence peu adaptée, car
une présence plus forte de survivances dans la jeunesse que dans les générations
antérieures est tout simplement incompréhensible. Ce discours figé ne peut guère
convaincre.
Certaines voix mirent en avant la bonne influence que le culte des lieux pouvait avoir
dans « la formation d’une culture écologique » parmi la population45. Après
l’explosion de l’usine de Tchernobyl en 1986, la question écologique était devenue
d’une brûlante actualité, mais, affirmaient les idéologues athéistes, on devait recourir
à des moyens « plus contemporains » que la crainte des esprits pour apprendre le
respect de l’environnement (Bagaj-ool ibid.).

B. La restauration du nouvel an šagaa

Les milieux culturels cherchèrent à tirer parti de la thématique des « bonnes


coutumes » pour réhabiliter des traditions interdites. Leurs efforts se concentrèrent
sur le nouvel an šagaa, déjà évoqué en 1966, qui fut célébré pour la première fois par
des intellectuels et des artistes dans le théâtre national en 1987. Les dirigeants du
comité régional de la KPSS désapprouvèrent cette initiative suspectée de

45 Propos anonymes rapportés par Bagaj-ool ibid.


59

« nationalisme » et en blâmèrent les organisateurs (Moŋguš 2001, 126). Cet incident


est révélateur de l’étonnante frilosité conservatrice qui caractérisait les communistes
touvas, fort éloignés des nouveautés de la perestroïka. Mais le vent de la rénovation
s’imposa au gouvernement en dépit du parti. Deux ans plus tard, le gouvernement
touva, s’inspirant de l’exemple mongol, prenait en charge lui-même l’organisation des
célébrations du šagaa à Touva pour février 1989. Le professeur de « communisme
scientifique » Bagaj-ool lui-même se félicitait de la « renaissance » de cette fête qui,
assurait-il, ne contenait en fait « absolument rien de religieux » (Bagaj-ool ibid.). Son
interdiction pendant plusieurs décennies était désormais attribuée aux « excès » du
passé. En Mongolie, la tradition a été reprise depuis plus longtemps46 et, constate
l’auteur rassurant, « rien d’effrayant ne s’est produit ». Elle est devenue en 1989 une
fête officielle de la république mongole et « les bases du socialisme ne se sont pas
effondrées ».
C’est seulement en 1991, avec trois ans de retard par rapport aux Mongols, que le
soviet suprême de la république de Touva fit du šagaa une fête officielle fériée. Mais
contrairement à ce que pouvaient espérer les athées comme Bagaj-ool, la fête ne
garda son caractère laïc qu’un an ou deux. Personne ne se souvient aujourd’hui de
cette brève période où le šagaa a été une fête soviétique athée. Désormais chaque
année, pendant trois jours fériés, ont lieu d’importantes célébrations en province et
surtout dans la ville de Kyzyl : prières au temple bouddhique, bûcher avec offrandes
aux esprits-maîtres des lieux (saŋ salyr) menées par les chamanes de la société Tos-Dêêr
devant la foule, concerts, concours sportifs, foire, et discours d’hommes politiques.
On n’eut pas cependant à entendre les plaintes des athées contre un changement si
rapide, car eux-mêmes n’étaient déjà plus athées en 1991 mais militaient pour la
redécouverte des valeurs religieuses touvas.
Comme pour beaucoup d’autres institutions touvas, il faut noter ce que cette
« restauration » comporte de création. Avant son interdiction, la fête était d’ordre
familial. On mangeait de la « nourriture blanche » (ak čem, mong. cagaan idêê), on
« nourrissait » le feu par des offrandes, et s’il s’en trouvait un dans les environs, on
invitait un lama ou un chamane (Adrianov 1917). L’action se passait dans la yourte et
ne revêtait aucun sens politique, trait général pour des fêtes auxquelles participaient
des femmes, comme nous le verrons plus loin (chap. « Le contexte rituel »). On se
souvient qu’en 1966 l’idée de restaurer le šagaa était directement liée au besoin d’une
fête nationale : c’est bien ainsi, en grande partie, qu’elle est perçue aujourd’hui. Sans
doute, la plupart des Touvas organisent un petit banquet chez eux et échangent des
cadeaux suivant le modèle du nouvel an soviétique, mais le šagaa ne serait pas
complet si l’on ne sortait pas pour participer à la réjouissance collective, et assister
aux rituels bouddhiques ou chamaniques.
Participant à la partie publique de la fête, l’individu s’intègre à une communauté
nationale unie dans un respect commun des rites bouddhiques et chamaniques, les
seuls qui distinguent nettement le šagaa d’une quelconque fête soviétique.

46D’après Legrand (1997, 328), la fête du nouvel an lunaire cagaan sar (« le mois blanc ») avait retrouvé
un statut dès 1960 en devenant la fête des éleveurs coopératifs.
60

C. L’exemple des bouddhistes

En 1989, alors que les Mongols pouvaient aller au temple fêter le nouvel an lunaire,
cagan sar, la chose était impossible pour les Touvas puisque tous leurs temples avaient
été détruits dans les années 1930. Une discussion fut ouverte dans la presse sur la
nécessité de reconstruire certains temples. Dans le même article (1989 ibid.) où il
dénonçait vigoureusement l’action des « lamas autoproclamés », Bagaj-ool ne jugeait
par scandaleuse l’ouverture de monastères, sans prendre explicitement position. À
ceux qui, dans le parti, craignent assez logiquement de voir l’ouverture de temple
favoriser un renouveau religieux, il objecte, citant Marx, que le progrès social fera
disparaître la religion. Confiant dans les bienfaits du socialisme, il paraît certain que
nul ne voudra regarder ces éventuels nouveaux temples autrement que comme des
« monuments d’histoire et de culture ». Dans ce domaine, l’intelligentsia touva ne
faisait pas preuve d’une grande audace : l’Église russe avait obtenu la réouverture
d’un monastère à Moscou dès 1983. C’est sur une initiative privée qu’un premier
temple fut construit en bois à Kyzyl-dag de juin à décembre 1990 (Moŋguš 2001,
126-127).
Alors que l’intégrité de l’Union soviétique commençait d’être menacée par les
mouvements nationalistes baltes, l’élite politique touva cherchait à profiter du
contexte troublé pour prendre à la place des Russes le contrôle de la république en
s’appuyant sur un renouveau identitaire. Les hommes politiques s’associèrent à des
intellectuels intéressés par le bouddhisme pour donner des structures légales à leur
mouvement. En janvier 1990 fut enregistrée la société Aldyn bogda « Bouddha d’or »
qui entreprit aussitôt de rassembler des dons en faveur de la reconstruction d’un
temple à Kyzyl (Moŋguš 2001, 126). De nombreux Touvas bouddhistes se rendirent
en Bouriatie en 1991 à la rencontre du Dalaï-lama puis obtinrent sa venue à Touva en
septembre 1992. Cet événement marqua un tournant décisif : pour la première fois le
gouvernement s’engagea publiquement auprès d’une autorité religieuse. La jeune
république touva paraissait associer son destin à la religion bouddhique : le drapeau
récemment mis au point et tout juste cousu fut offert à la bénédiction du Dalaï-lama.
La position d’homme d’État du Dalaï-lama, chef du gouvernement tibétain en exil,
autorisa le président touva à le recevoir avec tous les honneurs sans paraître pour
autant faire une offense trop vive à la laïcité. Les engagements du gouvernement
touva en faveur du bouddhisme prirent la forme d’un accord entre deux États : une
« Convention entre le gouvernement de la république de Touva et le gouvernement
du Dalaï-lama » établissait des « relations bilatérales dans les domaines de la culture et
de la religion ». Les Tibétains s’engageaient à fournir une « aide humanitaire à Touva
dans la sphère de la renaissance de la religion bouddhique et la satisfaction des
besoins spirituels des citoyens croyants de la république de Touva47. » Ils devaient

47 La constitution de Touva prévoit le statut de « citoyen de la république de Touva » qui implique la


citoyenneté russe.
61

envoyer à Touva plusieurs maîtres bouddhiques, tandis que la partie touva s’engageait
à envoyer des jeunes gens pour recevoir une formation de lama (Xomušku 1998, 110
et Moŋguš 2001, 128). La validité juridique de l’engagement était fragile du côté
tibétain, mais aussi du côté touva puisqu’une république fédérée ne peut signer des
accords gouvernementaux internationaux, privilège du pouvoir fédéral. Mais si
l’accord ne constituait pas un traité d’État à État, alors il fallait y voir un engagement
du gouvernement touva auprès d’une autorité religieuse ce qui aurait contredit le
principe de laïcité.
Le gouvernement adopta du reste une conception de plus en plus tolérante de la
laïcité. Il participa au financement de la construction des temples bouddhiques de la
ville de Kyzyl, ce qui contredisait la Constitution de la Fédération russe aussi bien
que celle de la république de Touva (Moŋguš op. cit., 137).
Dernièrement le bouddhisme a obtenu de nouveaux succès. Un grand suburgan
(stupa) a été construit sur la place principale de la capitale entre le palais présidentiel,
le théâtre national et la statue de Lénine. Ainsi en 2006, le chef de l’administration de
la colonie pénitentiaire de Kyzyl, un Touva, a pris l’initiative d’y faire construire un
temple bouddhique48. La même année, la capitale de Touva s’ornait d’un mantra de
120 m., le plus grand au monde : la formule tibétaine om mani padme hum, inscrite en
pierres blanches sur le flanc de la montagne Dögêê visible de toute la ville49.
Aujourd’hui la république de Touva compte 18 temples et chapelles bouddhiques
(xürêê et dugan) desservis par environ cinquante moines. Trente étudiants touvas
suivent une formation dans des centres bouddhiques de Bouriatie, de Mongolie et
d’Inde50.
Le bouddhisme est désormais reconnu par tous comme une composante essentielle
de l’identité touva contemporaine, qui doit être soutenue en raison de l’excellente
influence morale qu’on lui prête.

48 Les travaux doivent être accomplis par les 1 500 détenus. Communiqué de l’agence interfax du 21
mars 2006 : http://www.interfax-religion.ru/buddhism/?act=news&div=10270
49 La montagne Dögêê était autrefois vénérée par la population sans lien avec le culte bouddhiste.

Pendant la période soviétique, les mots Lenin et Slava KPSS ! (« Gloire au PCUS ! ») y furent inscrits en
pierres blanches. Le 22 avril 1991, le mot Lénine fut remplacé par le nom de la montagne Dögêê par
une équipe de jeunes gens qui agirent pendant la nuit. Le slogan Slava KPSS !, difficile d’accès disparu
plus tard (Centr Azii du 24 avril 1991). En pays touva, la pose d’inscriptions sur les montagnes est un
usage tout soviétique.
50 Information de l’agence Tuva-online (Sajana Moŋguš) :

http://www.interfax-religion.ru/buddhism/?act=news&div=10270
62

Figure 20. Une chorégraphie touva contemporaine à Kyzyl lors des Rencontres internationales de la jeunesse d’Asie et du
Pacifique (2006).

Figure 21. Publicité à Kyzyl pour la projection d’un « film éducatif » : « La réincarnation. Faits scientifiques, écritures
saintes, expérience de témoins. » (2006).

D. Un conflit interethnique ?

Selon une certaine image médiatique, des conflits interethniques sanglants auraient
secoué la république de Touva au début des années 1990. Une autre Tchétchénie
aurait été sur le point d’apparaître.
Le 12 mai 1990, une rixe entre des groupes touva et russe à la sortie d’une
discothèque de Xovu-Aksy fit deux blessés russes et fut suivie de l’incendie de
plusieurs maisons russes. Les événements en restèrent là mais reçurent un puissant
écho dans les médias et provoquèrent une réaction de panique. Au cours de l’année
1990, environ 10 000 Russes émigrèrent de la République. La presse russe centrale
attisa les tensions en propageant des fausses nouvelles faisant état à plusieurs reprise
de 88 morts. L’historienne Nelli Moskalenko, élève de Vajnštejn, s’appuyant sur les
archives du ministère de l’Intérieur de Touva, a montré que sur ces 88 meurtres
63

effectivement enregistrés dans la république en six mois, seuls 7 concernaient des


Russes tués par des Touvas sans qu’on puisse du reste leur attribuer un motif
ethnique (Moskalenko 2004, 181).
L’interprétation de ces événements est évidemment disputée. Le point de vue de
beaucoup de Russes est exprimé dans un article de 1993 d’Irgiz Temirxanov51. La
première cause des violences à Touva, qu’il nomme des « pogroms », réside dans la
« très haute agressivité des Touvas » (ru. očen’ vysokaja agressivnost’ tuvincev). D’après
l’auteur, ce caractère, propre à la nature touva, fut accentué par la crise économique
de la région depuis la fin des années 1980. Cette crise est elle-même expliquée par le
fait que « dans les villages, rares sont ceux qui veulent travailler » (v derevne rabotat’
xotjat nemnogie).
Ce qui pouvait constituer pour les Russes un véritable motif d’inquiétude, c’était
l’apparition d’un courant politique nationaliste représenté par le parti Xostug Tyva
« Touva libre » créé en 1989, qui se donnait pour but de faire « renaître le sentiment
national » des Touvas. Dirigé par le philologue Kadyr-ool Bičeldej, ce mouvement
restait nécessairement très tributaire de l’éducation soviétique dans laquelle avaient
grandi ses dirigeants. Par la promotion du « sentiment national », ceux-ci prenaient le
contre-pied d’une propagande soviétique qui en pourchassant toute forme de
nationalisme touva avait donné réalité à des fantômes. Les nationalistes touvas
retournaient contre le régime sa propre rhétorique lorsqu’ils dénonçaient sa
« politique impérialiste ». L’évolution du professeur communiste Bagaj-ool qui
militait contre les renouveaux religieux dans des articles cités plus haut est
particulièrement représentative. La chute de l’URSS et le départ des Russes lui permit
d’accéder à la haute fonction de conseiller du président pour les questions nationales
et de politique intérieure. Il devint alors un défenseur de l’indépendance touva. Dans
un article publié dans Tuvinskaja pravda il argumente que le droit des peuples à
disposer d’eux-mêmes proclamé par l’ONU autorise la république à prétendre à
l’indépendance.
Les partis indépendantistes obtinrent que la Constitution de Touva de 1993
mentionne la possibilité de quitter la Fédération de Russie par référendum, déjà
affirmée dans une déclaration de 1992.
Face aux mouvements indépendantistes touvas, une partie de la population russe
chercha à s’unir pour défendre ses intérêts. Un Comité de la population russophone
fut créé en 1991. Mais ce sont surtout les sections locales des partis fédéraux qui
parvenaient à des résultats. Le « Parti libéral démocrate de Russie », dirigé par le
populiste Jirinovski, parvint à placer l’un des siens, Aleksandr Kašin, qui se posait en
défenseur des Russes, au poste de maire de Kyzyl, ville où se concentre la minorité
russe. À l’opposé des indépendantistes, Kašin réclamait la suppression de la
république et son union, ou du moins celle de la ville de Kyzyl, à la région de
Krasnoïarsk à population majoritairement russe. La chamane Alesja Saarlyn de
l’association Düŋgür nous a assuré avoir reçu la visite d’un membre touva de
gouvernement, évidemment opposé à ce projet, lui demandant d’accomplir un

51 http://www.igpi.ru/bibl/igpi_publ/monit-brosh/regions/brosh-temirch.html
64

maléfice (čatka) pour faire mourir Kašin, ce qu’elle refusa. Toujours est-il que
l’adjoint au maire, Genrix Êpp, fut abattu en 1999, probablement sur ordre du
gouvernement touva, et que Kašin lui-même mourut lors d’une désintoxication
d’alcool à l’hôpital en 2005 à l’âge de 42 ans. Les mouvements politiques à
fondement ethnique sont aujourd’hui éteints, car politiciens russes et touvas se
rassemblent dans les rangs disciplinés du parti gouvernemental Edinaja Rossija du
président V. Poutine.

E. « Êkstrasensy de Touva, unissez-vous ! » L’apparition


d’un ésotérisme savant

Au début des années 1990, le renouveau religieux était aussi important chez les
Russes que chez les Touvas, mais les succès de l’Église orthodoxe eurent moins
d’influence sur les Touvas et la pratique de leurs chamanes que la vogue occultiste.
C’est donc ce dernier phénomène, largement diffusé dans les médias russes centraux
et locaux, qu’il nous faut analyser. Alors que les propos des prêtres orthodoxes dans
les médias sont automatiquement perçu par les Touvas comme un discours qui ne
leur est pas destiné, le courant new age russe prête beaucoup de ses idées et de son
style à certains chamanes touvas. La figure de l’êkstrasens, personnalité médiumnique
supposée douée de pouvoir surnaturels lui permettant d’exercer une activité
thérapeutique, y occupe une place importante. La nébuleuse occultiste inclut diverses
recherches en parapsychologie et des emprunts superficiels à différentes traditions
comme le système des chakras, venu de la médecine indienne traditionnelle. L’un des
grands principes des thérapies pratiquées dans cette mouvance hostile à la médecine
occidentale est que le mal est la manifestation d’un déséquilibre. Le monde est conçu
comme un ordre harmonieux et stable entre les êtres, tout comme l’organisme est un
système harmonieux. La maladie et le mal-être psychologique viennent d’une
déstabilisation de l’un de ces équilibres, aussi la ritualité consiste généralement à
« rétablir l’harmonie ». Le premier objet des rites est l’individu pensé comme un tout
qui doit par des exercices psychologique agir sur lui-même (et non, par exemple,
chasser une entité nuisible comme un virus). Ces représentations trouvent dans la
méfiance populaire russe actuelle à l’égard des médecins et de la prise de
médicaments un terrain idéalement favorable. L’individu doit ensuite intervenir sur
ses relations avec son environnement, plutôt que sur son environnement lui-même.
C’est le feng-shui, géomancie chinoise adaptée en Russie avec un immense succès, qui
constitue l’art d’organiser ces relations avec l’environnement. Les principes de la
magie russe traditionnelle sont différents car ils mettent le plus souvent en cause
l’intervention malfaisante d’agents extérieurs comme des sorciers ou des démons,
appelés d’une manière générale « force impure » (nečistaja sila) (Conte 1997, 296). Pour
repousser une telle « force » maléfique, les paysans russes utilisaient, par exemple, des
objets piquants et tranchants posés aux fenêtres ou au seuil de l’izba (ibid. 297), ce qui
65

implique une attitude d’hostilité à l’égard d’une entité conçue sans ambiguïté comme
externe.
Cependant, la philosophie new age subit elle-même l’influence du modèle russe : ainsi
l’harmonie doit-elle quelquefois être restaurée non en rétablissant à un équilibre entre
des éléments internes mais en repoussant ou en éliminant un agresseur.
En 1991, la libéralisation de la presse permit l’apparition d’un journal d’expression
russe indépendant du pouvoir, Centr Azii. Alors que les autorités et la majorité de la
population touva restaient fidèles à l’idéal soviétique, ce journal était partisan des
réformes de Boris Eltsine. Dans ses colonnes, le bimensuel russe publie dès les
premiers mois de nombreux articles manifestant le spiritualisme ambiant : « La
lumière de la foi » (Svet very), « Les conseils de la sorcière » (Sovety koldun’i), « Un
maître en magie blanche » (magistr beloj magii), « Je ne peux plus ne pas soigner » (Ne
lečit’ uže ne mogu), « Des êkstrasens [médiums] parmi nous » (Êkstrasensy - sredi nas), « À
tous ceux qui s’intéressent sincèrement aux phénomènes anormaux » (Vnimaniju vsex
iskrenne interesujuščixsja anormal’nymi javlenjami), « Ekstrasensy de Touva, unissez-vous ! »
(Ekstrasensy Tuvy, ob’’edinajtes’). À Kyzyl, un centre d’information appelé
Bioênergoinformacija (« Information bioénergétique ») fut créé. Aujourd’hui encore, dans
toute la ville on rencontre des affichettes annonçant des réunions d’information avec
projection de films sur la « bioénergie », « le destin », la « réincarnation » (fig. 21). La
singularité de ces courants par rapport à la magie russe traditionnelle réside dans le
fondement scientifique qu’ils revendiquent souvent. À en croire les intellectuels
enseignant la bioénergie, la « science occidentale traditionnelle », celle dont se
revendiquait la propagande athéiste, a laissé la place à une « science nouvelle » qui
redécouvre des vérités que les sagesses anciennes avaient acquises depuis longtemps.
Ainsi, les « physiciens modernes » reconnaîtraient l’existence d’une « énergie
cosmique subtile ». D’après les informations de l’historienne Marina Moŋguš,
spécialiste du bouddhisme, devenue propagandiste de son objet d’étude, les
chercheurs de l’Institut du cerveau de l’Académie des sciences de Russie étudieraient
« très sérieusement » le phénomène de la réincarnation (Moŋguš 2001, 132). Cette
image des nouvelles orientations de la science est régulièrement confirmée par la
télévision et la presse et est largement partagée à Touva. Il est du reste exact que
certains scientifiques russes se sont lancés audacieusement dans l’exploration de
domaines qu’on ne croit pas généralement être ceux de la science52.
À la différence des mouvements de renouveau orthodoxe, lamaïque ou chamanique,
cette mouvance occultiste ne revendique pas à Touva un enracinement dans une
tradition particulière. Elle introduit dans le champ religieux un modèle de discours
neuf caractérisé par ses consonances savantes. À Touva, ce n’est pas tellement par de

52 Cette atmosphère générale a engendré des cas extrêmes qui ont fait grand bruit en Russie : ainsi,
dans la ville de Beslan, frappée par une prise d’otage meurtrière en 2004, sont apparus des
scientologues et des « mages » comme le célèbre Grigorij Grabovoj, membre d’une « académie
d’informatisation », qui après avoir promis la résurrection de leurs enfants aux mères des victimes
pour 39 000 roubles, fut arrêté pour escroquerie en 2006. Sur ce sujet, voir les articles du journal
Izvestija : http://www.izvestia.ru/osetia/article751857/ et de l’agence Interfax : http://www.interfax-
religion.ru/new/?act=news&div=18931
66

nouvelles méthodes de cure qu’elle a eu de l’influence, car rares sont ceux qui ont
réellement entrepris l’apprentissage des méthodes d’« harmonisation énergétique ».
En revanche, la vogue ésotérique russe a joué un rôle évident, notamment sur le
chamanisme, par la mise en circulation sur le marché des idées de thèmes nouveaux
comme ênergetika (« énergie »), bioênergetika (« bioénergétique »), biotok (« courant vital,
flux nerveux »), biopole (de pole « champ » ; sorte de champ magnétique personnel53),
aura (« aura »), šlaki54 (impuretés organiques, toxines), êkstrasens (personne douée de
capacité spéciales).
Ces idées connurent un succès fulgurant. D’après un sondage mené par Xomušku
(1998, 126) dans la république, 41,6% des personnes interrogées se disant
bouddhistes approuvent l’idée que le biopole puisse avoir une influence sur l’homme.
Ceux qui adhèrent à cette opinion sont 60% chez les « chamanistes » et 44,4% chez
les orthodoxes. Nous suivrons les conséquences de cette influence pour le
chamanisme tout en sachant que les bouddhistes et les orthodoxes n’y sont
nullement imperméables.

Au début des années 1990, les intellectuels kyzyliens qui souhaitaient voir le
chamanisme renaître à Touva se trouvaient face à un défi. Pendant plus de 60 ans, les
pratiques chamaniques avaient été réprimées puis couvertes d’opprobre comme
survivances primitives. Dans l’idéologie dominante, l’image du chamane était des plus
négatives, teintée, plus que celle du lama, du ridicule de l’arriération. Le renouveau
bouddhique qui avait trouvé une expression institutionnelle dès janvier 1990 dans
une association religieuse semblait en passe de faire de la « foi jaune » une religion
d’État. Les projets de temples fleurissaient dans toutes les régions de la république
avec le soutien de l’administration. Du côté de la thérapie individuelle, la médecine
avait évincé les techniques chamaniques, et pour ceux qui ne s’en satisfaisaient pas, la
mouvance new age apportait une foison de solutions alternatives brillant d’un vernis
scientifique. Dans ces conditions, les acteurs le comprirent, seule une action
volontariste pourrait faire renaître le chamanisme. La forme qu’il prendrait serait
nécessairement différente de celle sous laquelle on l’avait connu avant les
bouleversements du XXe siècle.

53 Le dictionnaire de langue russe de l’Académie des sciences (2001) donne comme définition du mot
biopole : « en parapsychologie : champ hypothétique créé par un organisme vivant ; aura. »
54 De l’allemand Schlacke. Le sens premier de šlak est « scorie, mâchefer ». Le dictionnaire de

l’Académie (2001, 938) donne pour le pluriel šlaki « résidus de l’activité d’un organisme vivant
(habituellement nuisibles) ». Ce sens était inconnu des dictionnaires soviétiques.
67

Chapitre II
Kyzyl, capitale du chamanisme

I. Reconstruire le chamanisme par en haut

L’Église lamaïque a connu des changements considérables par rapport à la situation


qui la caractérisait avant la révolution55. Ses effectifs sont très inférieurs (une
cinquantaine de moines au lieu de près de 800 en 1931) et elle ne peut plus prétendre
au rôle social, économique et politique qui était le sien. Pourtant, l’institution
demeure soumise à des principes et une doctrine que l’écrit à conservés, aussi les
changements contemporains constituent-ils sans doute des différences de degré
plutôt que de nature avec la période pré-soviétique.
Il n’en va pas de même du chamanisme. Beaucoup d’observateurs attentifs ont le
sentiment qu’il serait abusif de recouvrir du même terme de « chamanisme » les
pratiques contemporaines et celles qui ont précédé la période soviétique comme s’il
s’agissait d’un phénomène identifiable et unique. Il est certain que, d’un point de vue
purement sociologique, il peut être moins pertinent de comparer les institutions
chamaniques kyzyliennes avec les pratiques observées par Vajnštejn chez les Touvas
dans les années 1960 qu’avec le fonctionnement d’une entreprise de vente de services
ou d’une clinique de n’importe quelle région du monde.
Il existe une différence remarquable entre la situation du chamanisme contemporain
à Touva et celle des autres populations sibériennes. Chez les Evenks, les Iakoutes ou
les Khakasses, quelques chamanes traditionnels ayant exercé leur fonction
secrètement à l’époque soviétique ont pratiqué dans les années 1990 tant que l’âge le
leur a permis. Chez les Évenks, population toungouse de la forêt, Alexandra
Lavrillier a montré qu’en milieu nomade, après la disparition des derniers chamanes,
un « chamanisme sans chamane » s’est mis en place (2005). En milieu villageois et
urbain, des intellectuels se sont regroupés pour organiser des rituels inspirés de
pratiques anciennes et parfois certains d’entre eux deviennent chamanes. Ces derniers
cas paraissent cependant demeurer tout à fait marginaux.
À Touva, au contraire, le nombre de chamanes est aujourd’hui considérable. Kenin-
Lopsan l’estime à 300 : le chiffrage est peut-être excessif, mais à Touva il n’est pas
invraisemblable, alors qu’il le serait totalement dans une autre république sibérienne.

55 Les données de ce chapitre ont été partiellement publiées dans Stépanoff 2004.
68

Ce qu’on appelle généralement « renouveau chamanique » en Sibérie, en se


demandant s’il ne s’agit pas d’un artefact de l’observation tant l’ethnologie locale et
internationale y a de part, est à Touva un phénomène massif, perçu comme massif
par tous les Touvas. L’activité des chamanes fait aujourd’hui partie des éléments
essentiels de l’identité touva, mis en avant par le gouvernement dans les présentations
de la république.
C’est à l’introduction de l’organisation associative, entreprise en 1993, que le
chamanisme touva doit son essor actuel. L’exercice solitaire de l’art chamanique n’est
plus valable dans une société sédentarisée depuis quarante ans. En contexte urbain, il
est nécessaire de se mettre en avant, de faire sa publicité, de recevoir une caution
officielle, et seule l’union rend efficaces les efforts et les stratégies tendant vers ce
but.
Face à la concurrence traditionnelle du bouddhisme, le chamanisme, tel qu’il se
présentait en 1991, avait peu de chances d’emporter des succès. Le gouvernement en
quête de culture nationale trouvait dans le bouddhisme, porteur d’une réputation
prestigieuse à l’échelle mondiale et organisé de façon centralisée, un partenaire idéal.
Le bouddhisme connaissait en effet une longue tradition de coopération avec l’État.
Pendant la période soviétique, la Direction spirituelle centrale des bouddhistes
(CDUB), créée en 1922, avait permis au pouvoir soviétique d’exercer un contrôle sur
les activités des bouddhistes et d’avoir un partenaire à qui faire appliquer ses
décisions. En 1960, par exemple, le CDUB reçut l’instruction de ne plus envoyer de
Bouriatie de lamas en mission à Touva (Xomušku 1998, 100). L’État soviétique, par
cette pratique interventionniste, ne faisait que reprendre les usages de l’État tsariste
qui avait organisé le bouddhisme comme interlocuteur : en 1747 un oukase de
l’impératrice Elisabeth reconnaissant l’existence dans l’empire russe de la « foi
lamaïque » (lamajskaja vera) et en 1763 était créé le poste de Xambo-lama pour le chef
des bouddhistes de Russie56.
Outre cette longue expérience de coopération avec l’État, pour le gouvernement
touva du début des années 1990, le bouddhisme offrait pour les subventions des
débouchés concrets séduisants : ainsi la reconstruction des temples bouddhiques
(xürêê) qui s’inscrivait au premier plan d’une politique de reconquête du paysage
urbain. Rien ne pouvait mieux que ces grands monuments donner un aspect local ou
« national » à la capitale banalement soviétique qu’était (et demeure) Kyzyl.
De son côté, l’institution chamanique n’avait jamais été le partenaire d’aucun État
moderne. Les empereurs russes, s’ils s’étaient beaucoup intéressés, par curiosité, à
l’activité des chamanes57, n’avaient jamais songé à leur donner un statut administratif
propre. Du côté des États mongol et sino-mandchou, les chamanes touvas n’avaient
connu depuis le XVIIe siècle, au mieux, que la tolérance et plus souvent la persécution.
Au début des années 1990, le chamanisme n’avait rien, pour le gouvernement touva,
d’un interlocuteur audible, il n’avait même rien d’un élément de la « culture

56 En 1898 encore, Nicolas II a nommé un « lama du peuple kalmouk » (Leroy-Beaulieu [1898] 1990,
1347).
57 Sur le cas de Pierre le Grand, voir Stépanoff 2006.
69

nationale » touva telle que cette notion s’était définie pendant la période soviétique.
Quelques chamanes, qui avaient commencé leur activité pendant l’époque soviétique,
étaient connus de la population, surtout dans les villages. Leur pratique ressemblait à
celle de la plupart des chamanes sibériens de cette période : ils menaient des rituels
discrets, sans tambour ni costume. Ils connaissaient les invocations traditionnelles
aux images vives et colorées des anciens chamanes touvas. Tout leur appareil se
réduisait généralement à une guimbarde, un miroir, un fouet. La chamane Dojuza,
que m’a décrite Urana Moŋguš, offre un bon exemple de cette génération. Elle
habitait dans un village des environs de Xovu-Aksy. Pour sa pratique chamanique,
elle ne possédait d’autre instrument qu’une branchette d’acacia, souvent utilisée par
les Touvas pour chasser les mauvais esprits. Elle chantait des invocations (algyš) dans
lesquelles elle appelait ses « auxiliaires » (duzalakčy58). « Ils étaient terribles, raconte
Urana, je crois que si je les avais vus, je serais morte de peur. » La chamane les
appelait « monstre à amyrga à six têtes » (Aldy baštyg amyrga-moos) et « mes six corbeaux
noirs » (aldy kara kuskunnarym). « Elle pouvait les envoyer à Krasnojarsk et ils
revenaient, ils lui chuchotaient à l’oreille. » Urana me regarda avec ironie quand elle
apprit que je commençais une enquête sur le chamanisme touva : « Vous arrivez trop
tard. Il n’y a plus de bons chamanes comme Dojuza. »
Mais si Dojuza était « bonne » aux yeux d’Urana, elle ne pouvait l’être à ceux du
gouvernement, car il lui manquait totalement l’aspect spectaculaire qui caractérise une
« culture nationale » selon les habitudes soviétiques.

A. Le choix de la forme

Le caractère national, défini par la formule de Staline comme une « forme » opposée
à un « fond socialiste », était par nature l’aspect visible des choses, leur visibilité
même : le vernis qu’il fallait donner à une fête ou une institution avant de la rendre
publique. Aucune reconnaissance ne pourrait être accordée aux chamanes dans
l’opinion publique s’ils ne s’adaptaient pas au modèle soviétique de la culture visible.
En 1990, d’après un sondage mené en russe par la sociologue O. M. Xomušku59, 22%
des Touvas interrogés considéraient le bouddhisme comme « la religion nationale des
Touvas », alors que seuls 6% d’entre eux citaient le chamanisme. Bien entendu le
chamanisme peut difficilement se présenter comme une « religion nationale »,
puisque les Touvas ne le considèrent généralement pas même comme une religion60.
Mais ces chiffres n’en illustrent pas moins le retard du chamanisme par rapport au
bouddhisme dans l’occupation de la scène publique.
La tête de proue du chamanisme touva, Moŋguš Boraxovič Kenin-Lopsan, grâce à
son habileté et son autorité, a su renverser cette situation. Il a estimé que le

58 Du mong. tuslagč.
59 Xomušku, 1998, 131. Estimations peu fiables en valeur absolue, mais dont les évolutions seront
représentatives.
60 Le terme touva qui traduit « religion » est šažyn (mong. šašin), notion bouddhique qui, à Touva, n’est

jamais appliquée à la pratique des chamanes.


70

renouveau ne pourrait se faire correctement que si une structure juridique garantissait


un espace protégé permettant aux chamanes d’assumer une visibilité qu’ils ne
prendraient pas à leur charge individuellement.
Au tout début des années 1990, plusieurs personnes avaient décidé de mener une
activité de chamane à titre individuel, tandis que beaucoup d’autres jugeaient
présenter les symptômes de la vocation de chamane sans oser cependant s’attribuer à
eux-mêmes ce titre. En 1992, Kenin-Lopsan rassembla autour de lui plusieurs
chamanes pratiquants et confirma la vocation des hésitants. Le 4 mars 1993, la
création de l’association Düŋgür (« Le tambour chamanique »), régie par la récente
législation sur les « sociétés religieuses locales » (mestnye religioznye obščesta), fut
annoncée dans le journal gouvernemental Šyn.
Le rassemblement des chamanes dans une organisation de type apparemment
corporatif constituait par rapport aux pratiques anciennes une rupture flagrante que
l’ethnologue honnête qu’est Kenin-Lopsan reconnaît volontiers aujourd’hui. Dans
une interview donnée à des journalistes russes, il explique que les chamanes touvas
d’autrefois étaient des solitaires. Les circonstances, les conséquences du régime
soviétique ont, selon lui, rendu nécessaire l’union dans une organisation sans laquelle
le chamanisme n’aurait pu renaître à Touva. « C’est la peur, sinon des répressions du
moins des poursuites, qui contraint les chamanes à se tenir ensemble61. » Cette
explication se rapporte au début des années 1990, mais elle reste valable aujourd’hui
dans une certaine mesure. Le sentiment de danger latent n’a pas disparu chez les
chamanes touvas. « Quand Boraxovič mourra, on nous fusillera », me dirent certains
en plaisantant à moitié.
La seconde raison avancée par Kenin-Lopsan est la préservation des traditions
touvas des influences étrangères. Au début des années 1990, selon l’analyse de
Kenin-Lopsan, étaient apparus de nombreux « chamanes autoproclamés » (šamany
samozvancy) « imitant les diseuses de bonne aventure, les mages et autres faiseurs qui
n’ont aucun rapport avec l’ancienne culture chamanique62. » Nous avons vu en effet
la vague déferlante de l’occultisme russe qui s’est abattue sur Touva au début des
années 1990. La figure du « mage » (ru. mag) manipulant des « énergies », une variante
de l’êkstrasens diffusée dans tous les médias russes, paraissait beaucoup plus adaptée
au monde contemporain que celle du chamane luttant contre des démons à l’aide de
« monstres à six têtes ». Il était très tentant pour les chamanes touvas individuels de la
fin de la perestroïka de recourir à ces modèles pour traduire leur activité dans le
nouveau langage dominant, donnant la préférence à la notion d’« énergie négative »
plutôt qu’à celle d’aza (« mauvais esprit »). La création officielle de la société
chamanique rendait inutile en son sein cette procédure de traduction, puisqu’elle créait
au sein du monde polyglotte de la ville soviétique un champ protégé entièrement
dédié au discours chamanique. L’organisation se donnait également aussi des buts de
conquête : acquérir une position de force face aux autres discours et une légitimité

61 « Strax esli ne repressij, to presledovanija i zastavljaet šamanov deržat’sja vmeste. »


Interview donnée au magazine Žizn’ le 12 février 2007 : http://www.profile.ru/items/?item=21949
62 « upodobljajuščiesja gadalkam, magam i pročim xalturščikam, ne imejuščim nikakogo otnošenija k drevnej kul’ture

šamanizma » (ibid.)
71

aux yeux de l’arbitre qu’est le gouvernement, enfin, imposer le langage chamanique


dans le champ public en augmentant le nombre de ses locuteurs.
Après la visite du Dalaï-lama, autorité mondiale qui avait couvert de prestige les
propagandistes du bouddhisme et placé cette religion au centre de l’actualité, il fallait
un coup d’éclat montrant que le chamanisme était doué d’une envergure
internationale, qu’il apportait du prestige à la république, un événement capable de
contraindre le gouvernement à s’engager auprès des chamanes.
Kenin-Lopsan parvint à convaincre les autorités de l’aider à réaliser une idée née de
ses rencontres avec l’ethnologue finlandais Heimo Lappalainen63 : créer une
rencontre internationale autour du chamanisme. Du 20 juin au 9 juillet 1993 eut lieu,
avec le soutien du gouvernement touva ainsi que du Fonds américain pour les études
chamanique, dirigé par Michael Harner, un symposium international sur le
chamanisme touva. Y participèrent, outre les chamanes locaux de la société Düŋgür,
des scientifiques touvas, ainsi que des étrangers : l’ethnologue finlandais
Lappalainen ; la psychologue américaine Melinda Maxfield, qui étudie les effets des
battements de tambour sur « the state of a shaman’s brain » (Šamanizm v Tuve 1994, 5) ; le
Canadien Norman Benzie, spécialiste des Inuit ; Larry Peters, anthropologue et
psychologue de Los Angeles, spécialiste des Tamangs du Népal ; Gabriela Weiss
ethnologue de l’université de Vienne ; Bill Brunton, représentant de la Fondation
pour les études chamaniques.
À la suite de cet événement, le président Ooržak émit un arrêté le 15 octobre 1993, le
premier concernant le chamanisme depuis, semble-t-il, les mesures répressives des
années 1930. L’arrêté déclarait tirer les conséquences du symposium scientifique :

« Il est établi que le mode de vie traditionnel lié au chamanisme (ses principes
philosophiques et sa vision du monde) ne sont pas perdus dans la république
mais continuent de vivre chez les gens simples jusqu’à l’époque présente
comme en témoignent non seulement les représentations et les dogmes de
conduites dans la vie quotidienne, mais aussi la présence de chamanes
pratiquant avec succès. »

Le président annonçait la création d’un « Centre scientifique pour l’étude du


chamanisme » (naučnyj centr dlja izučenija šamanstva) attaché au musée des Soixante
Héros, le musée ethnographique de la république. Un budget de 5,6 millions de
roubles était alloué à ce centre. Le Ministère de la Santé se vit confier la tâche
d’organiser une expérience de travail commun associant médecins et chamanes64. Ces
décisions n’eurent pas de suite remarquable, si ce n’est que Kenin-Lopsan put
bénéficier d’un bureau à vie et d’une secrétaire dans le musée national.

63 Heimo Lappalainen (1944-1994), cinéaste et anthropologue, avait fait plusieurs voyages en Sibérie et
en particulier à Touva. Le chamanisme paraît avoir été pour cet homme autant un objet d’étude
qu’une expérience personnelle. Après sa mort, ses cendres furent dispersées à Touva.
64 Arrêté reproduit dans les actes du symposium : Šamanizm v Tuve 1994, pp. 41-42. On peut comparer

la création de ce Centre à celle de l’Académie de spiritualité voulue par le gouvernement iakoute en


1996. Voir : http://www.religare.ru/article7170.htm
72

Enfin, reconnaissance suprême du travail de refondation du chamanisme mené par


Kenin-Lopsan, l’article 4 de l’arrêté recommandait aux chefs des administrations
régionales « la création de condition nécessaire pour l’exercice des soins des
chamanes pratiquants enregistrés dans la société Düŋgür. » De cette manière, la
société Düŋgür était reconnue comme partenaire officiel et, de fait, exclusif du
gouvernement dans ses relations avec le chamanisme. Le monopole des pratiques
chamaniques que Kenin-Lopsan avait tenté d’imposer paraissait être reconnu par le
gouvernement lui-même.
Cet article eut sans doute moins d’effet pratique encore que les précédents. Düŋgür ne
parvint pas à garder le monopole ni auprès du public ni auprès des autorités, ainsi les
administrations régionales contrairement aux recommandations présidentielles
apportèrent leur soutien à des associations locales.
Kenin-Lopsan, engagé avec passion dans la lutte pour la résurrection du chamanisme
n’hésitait pas à sacrifier la vérité historique et ethnographique qu’il connaît bien au
profit de sa cause, comme on le voit dans cette profession de foi où il tente de faire
du chamanisme une propriété presque naturelle des Touvas :

« Les Touvas sont des païens, héritiers authentiques d’une société archaïque.
La patrie des Touvas est le Centre de l’Asie. Jusqu’en 1991, elle est restée
isolée du reste du monde et pour cette raison l’état sauvage et brut de la
société primitive s’est conservé ici dans son originalité. » (Kenin-Lopsan 2001,
225.)

Le topos de la primitivité touva, longtemps répété avec mépris par les Russes, se
trouve ainsi récupéré et revendiqué par un Touva dans un sens romantique. Toujours
est-il que l’œuvre de réhabilitation morale et politique du chamanisme menée par
Kenin-Lopsan eut son effet : d’après un sondage mené par O. M. Xomušku65 en
1996, 30% des Touvas considéraient le chamanisme comme la religion nationale
touva contre 43 % pour le bouddhisme, (ces chiffres étaient respectivement 6 et
22 % six ans plus tôt). Ainsi, en six ans, la popularité du chamanisme avait été
multipliée par cinq et celle du bouddhisme par moins de deux.
En 1995 fut adoptée à Kyzyl la « Loi sur la liberté de conscience et la liberté des
organisations religieuses. » Trois religions y étaient officiellement reconnues : le
chamanisme, le bouddhisme et l’orthodoxie. En septembre 1997, c’est Moscou qui
adoptait une « Loi sur la liberté de conscience et les associations religieuses. » Cette
fois le chamanisme n’est pas cité parmi les religions reconnues par la Fédération de
Russie. Aujourd’hui (2006), le gouvernement touva ne cache pas son engagement en
faveur des religions locales et contre les prosélytismes étrangers. Sur son site
officiel66, le ministère de la Justice publie, avec la liste des 47 sociétés religieuses
enregistrées, un commentaire affirmant que « traditionnellement les Touvas avaient le
chamanisme pour confession [ru. ispovedovali] ». Le texte ajoute que « les Touvas sont

65 Xomušku, 1998, 131. Estimations peu fiables en valeur absolue, mais dont les évolutions sont sans
doute représentatives.
66 http://gov.tuva.ru/obvo/religiya.htm
73

le seul peuple au monde a avoir conservé le chamanisme dans son état premier ». Il
précise que, à l’époque contemporaine, les chamanes touvas « ont à plusieurs reprises
voyagé à l’étranger où ils ont démontré leurs capacités non ordinaires67. » Le
bouddhisme, réputé avoir « pénétré » à Touva au XVIIIe siècle après la conquête
mandchoue, est qualifié de « deuxième religion officielle68 ». Les orthodoxes russes
sont aussi cités et se voient attribuer seulement vingt coreligionnaires touvas, ce qui
paraît extrêmement sous-estimé. Enfin, on signale l’apparition dans les années 1990
de « sectes protestantes ». Le ministère marque une évidente hostilité à l’égard de ces
mouvements : « Par absence de connaissance de leurs croyances traditionnelles, 900
Touvas de souche s’inscrivent dans ces prétendues nouvelles orientations
religieuses ». L’ordre hiérarchique des préférences des pouvoirs publics est clairement
exprimé. Précisons qu’en réalité les protestants sont présents depuis fort longtemps à
Touva. Une série d’articles de la Tuvinskaja pravda les prenait pour cible en 196069 et,
afin d’exercer un contrôle sur eux, les autorités enregistrèrent une union baptiste et sa
maison de prière à Kyzyl en 1968 (Xomušku 1998, 103).
Les efforts de Kenin-Lopsan ont fait du chamanisme, sur le plan sociologique, une
institution moderne adaptée aux réalités de la société contemporaine, et, sur le plan
idéologique, un pan essentiel de la culture touva que le gouvernement ne peut plus se
dispenser de soutenir.

B. La personne de Kenin-Lopsan

Moŋguš Boraxovič Kenin-Lopsan est né en 1925 à Xondergej dans le xošun Dzun-


Xemčik70. Il a grandi sous la yourte de ses parents avec ses 16 frères et sœurs. Sa
grand-mère, une chamane célèbre, fut arrêtée à plusieurs reprise et internée en camp.
Remarqué pour son talent à l’école de Kyzyl, Kenin-Lopsan fut envoyé faire ses
études à l’université de Leningrad (LGU) dont il sortit en 1952. De retour à Kyzyl, il
travailla au musée touva tout en se consacrant à la littérature : il est l’auteur de neuf
romans et vingt recueils de poésie et de prose qui font de lui l’un des principaux
écrivains d’expression touva. Dans le même temps, il prépare une thèse
d’ethnographie pour laquelle il voyage à travers le pays touva rassemblant une
quantité considérable de récits, légendes, invocations chamaniques et chansons. Ce
matériau d’une immense valeur a commencé d’être publié à la fin des années 1990 et
a déjà rempli trois tomes. Kenin-Lopsan soutient en 1982 une thèse sous l’intitulé
« Sujets et poétique du chamanisme touva » (ru. Sjužety i poêtika tuvinskogo šamanstva)
qui lui vaut le grade de kandidat istoričeskix nauk. Il devient plus tard doktor istoričeskix
nauk avec une seconde thèse sur le chamanisme touva.
En 1994, il est la troisième personne à se voir attribuer le titre de Trésor vivant du
chamanisme par The Foundation for Shamanic Studies de Michael Harner. Cette

67 Ru. (…) oni neodnokratno vyezžali za rubež, gde demonstrirovali svoi neordinarnye sposobnosti.
68 Ru. (…) javljaetsja vtoroj oficial’noj religiej tuvincev.
69 Par exemple N. Onišenko « Baptisty : ix veroučenie, ix dela » Tuvinskaja pravda des 10-11-12 juin 1960.
70 Cette section est constituée principalement à partir d’entretiens avec Kenin-Lopsan.
74

récompense lui est donnée « in recognition of your important role in preserving the knowledge of
Tuvan shamanism and encouraging the revival of this great spiritual tradition of the peoples of the
Republic of Tuva71. » Il reçoit ainsi de la Fondation « a modest lifetime annual stipend ». Le
titre de « Trésor vivant du chamanisme » a aussitôt été adopté par Kenin-Lopsan et
les médias touvas qui ne citent désormais presque jamais son nom sans le
mentionner.
M. Kenin-Lopsan, qui a été décoré par les présidents russes B. Eltsine et V. Poutine
et par le président touva Š. Ooržak, représente aujourd’hui la principale autorité
morale de la république touva. Il s’exprime parfois sur des sujets politiques : le
principal parti politique russe, Edinaja Rossija, qui a eu la chance d’obtenir son soutien
lors de la campagne électorale de 2006 a publié le portrait et les paroles du grand
homme de Touva en bonne place dans ses tracts.

C. Les chamanes, leurs ethnologues et leurs touristes

Les visiteurs étrangers en général, et les ethnologues en particulier, ont acquis un rôle
tout à fait considérable dans le mode de légitimation mais aussi de financement du
chamanisme touva. Le voyageur en vacances peut éventuellement fermer les yeux sur
l’aspect organisé de sa réception dans une société chamanique, afin de maintenir pour
son plaisir l’illusion de l’aventure, de la découverte et du « premier contact ». Mais
l’ethnologue peut difficilement ignorer l’attention pressante et répétée dont il fait
l’objet. Loin d’être un découvreur qui va révéler au monde des faits témoignant dans
leur pureté d’un système de pensée original et cohérent, une « culture », où les
individus ne sont que les représentants innocents et intacts, les produits, d’une
identité collective, l’ethnologue est aujourd’hui dans la société touva un personnage
attendu et connu, dont l’identité varie mais dont la fonction est rigoureusement
instrumentalisée. Faire de l’ethnologie à Touva, c’est toujours arriver après un
ethnologue canadien ou américain, une sociologue italienne, un ethnomusicologue
britannique, – non pas dix ans après, mais tout au plus une semaine ou, situation sans
doute la plus embarrassante mais dont les chamanes savent jouer : en même temps.
Les chamanes sont prêts à rendre certains services utiles pour la carrière académique
de l’ethnologue, laquelle a peu de secrets pour eux, en échange de quoi ils attendent
un soutien financier et symbolique. Qu’il le veuille ou non, l’ethnologue qui accepte
de payer son informateur ne fait pas qu’entrer dans un système économique, il
l’entretient, – l’acceptant aux yeux des clients locaux, il le définit comme acceptable.
Quant à ne pas payer, il ne faut pas y songer à Kyzyl, car les tarifs pour étrangers
sont affichés au mur. Quand il fréquente tel ou tel chamane, notant sa parole en
l’approuvant complaisamment, photographiant le maître, le filmant, il contribue à la
sacralisation de sa parole et à la légitimation de son statut. Bien plus, en tant
qu’Occidental qui vient d’accomplir spécialement un voyage immense pour ce
chamane, il lui confère un prestige dont son interlocuteur saura remarquablement

71Extrait de la lettre de Michael Harner du 3 juin 1994, publiée dans Kenin-Lopsan 1995, 525.
75

bien user auprès de la clientèle toujours suspicieuse sur la question de l’authenticité


des pouvoirs des chamanes et attentive à leur réputation.

Nouvellement arrivé de l’aéroport de Kyzyl ou, s’il a emprunté la voie royale du


chemin de fer Moscou-Abakan, conduit en voiture en une journée depuis la
Khakassie, le voyageur se trouve vite confronté aux sociétés chamaniques. Elles sont
quatre principales à Kyzyl : Düŋgür, Tos-Dêêr (« Les neuf ciels »), Xattyg-Tajga (« Taïga
venteuse »), et Adyg-Êêren (« Esprit-ours ») ; de plus, à Ak-Dovurak est enregistré
Solaŋgy-êêren (« Esprit-arc-en-ciel ») et à Samagaltaj Küzüŋgü-êêren (« Esprit-miroir »). La
société Xattyg-Tajga est la seule de Kyzyl à être totalement indépendante de Kenin-
Lopsan qui la considère comme une association de malfaiteurs et de charlatans.
Preuve de l’ostracisme efficace dont elle est victime, la société Xattyg-Tajga est la seule
à ne pas être citée dans le guide touristique qu’emportent les visiteurs russes à Touva,
Le Petit Futé (en russe, Broše éd. 2003). En raison de son histoire particulière, elle sera
décrite indépendamment des trois premières dans le chapitre VIII (« L’originalité du
chamane »).
Souvent le touriste étranger ne connaît rien de ces sociétés, ne s’attendant nullement
à leur existence ; elles, au contraire, le connaissent bien, lui, ses attentes, ses rêves,
mais aussi ses moyens financiers. Un touriste mystique72, même s’il est un étudiant
tchèque désargenté en fin de tour du monde, est immédiatement rangé dans une
catégorie de clients incomparablement plus riches que les Touvas. Le touriste rend
visite d’ordinaire en premier lieu à la société Tos-Dêêr (les Neuf Ciels), guidé par la
recommandation du Petit Futé russe : « c’est l’endroit où les chamanes reçoivent le
public » (Broše éd. 2003, 66) (les autres sociétés n’ont pas droit à une telle publicité)
ou par quelques mots du guide Lonely Planet qui signale la présence de cette institution
pittoresque sur la rive gauche du Iénisséï.

72 Hoppál (2003, 478) hésite à employer l’expression de « tourisme chamanique » (shaman tourism) qui
lui semble « très critique ». Il s’agit bien pourtant de voyages de loisir et non de déplacements
professionnels motivés par l’espoir de rencontrer des chamanes et de faire des expériences
chamaniques. Xaritonova a, elle aussi, jugé bon d’employer cette expression (2000, 179). L’importance
de ce phénomène, signalé par plusieurs spécialistes internationaux (voir aussi Lindquist 2005), ne doit
cependant pas être exagérée. Les statistiques du ministère de l’Intérieur touva que nous avons pu
consulter montrent que le nombre d’Occidentaux pénétrant dans la république chaque année ne
dépasse pas quelques dizaines. La proportion demeure très faible en comparaison du tourisme
organisé qui est apparu en Mongolie.
76

II.Les sociétés chamaniques touvas

A. Tos-Dêêr (les Neuf Ciels)

La société Tos-Dêêr est présidée par l’une des plus fameuses chamanes de Touva, la
redoutée Aj-Čürek73. Non loin du monument symbolisant le Centre de l’Asie que des
géographes anglais ont localisé au XIXe siècle en un lieu qui allait devenir plus tard le
centre de la ville de Kyzyl, sur une large promenade longeant la rive du Iénisséï, on
remarque de loin les installations de la société Tos-Dêêr. Devant une maison de bois
sans étage, deux yourtes sont dressées sur le gazon, ce qu’on ne voit jamais dans les
jardins de Kyzyl (contrairement aux villages de province). Mais ce qui frappe le plus,
c’est une grande construction composée de neufs poteaux plantés dans des tas de
pierre, et reliés entre eux par des ficelles, où sont suspendues des masses de rubans
rituels (čalama) de toutes les couleurs.
Le touriste tenté de photographier est abordé par l’un des gardiens de la société, qui
lui signale qu’il ne peut le faire sans autorisation des chamanes, et de leur présidente,
Aj-Čürek. On fait pénétrer l’étranger dans la petite maison et, si les chamanes sont en
mission à l’extérieur, ce qui est fréquent, il lui faut patienter dans la salle d’attente où
il obtiendra des renseignements de la caissière et des affiches placées au mur. Les
tarifs pour étrangers se divisent en trois catégories par ordre croissant : citoyens
russes (les Russes « de derrière le Saïan » (Sajan soondan) sont dans ce cas considérés
comme des étrangers), autres citoyens étrangers et professionnels. Le droit de
photographier une séance chamanique s’élève à 800 roubles pour un étranger et pour
un film documentaire la somme à verser est de 3000 roubles. Mais même le paiement
immédiat des droits sans marchandage ne permettrait pas à l’étranger de
photographier ce qu’il désire. Aj-Čürek ne reçoit aucun « hôte » sans l’avoir fait
passer par le cabinet de M. B. Kenin-Lopsan pour qu’il obtienne de celui-ci une lettre
de recommandation.
Le cabinet de Kenin-Lopsan se situe dans la cour intérieure du musée de Kyzyl.
L’accès se fait par la caisse du musée où un panneau annonce le tarif d’une rencontre
avec le grand homme. Tout visiteur s’intéressant au chamanisme touva doit connaître
l’épreuve d’une première rencontre avec Kenin-Lopsan, dont il garde parfois un
pénible souvenir74.
Le voyageur mal informé se rend auprès de lui les mains vides, fréquente erreur à
laquelle Kenin-Lopsan répond par un important discours sur l’avarice des étrangers,
les mœurs « païennes » des Touvas et la nécessité d’offrir des cadeaux à ces derniers.
Si l’étranger est assez habile, Kenin-Lopsan passe ensuite à sa machine à écrire où il

73 Pierre-Christian Brochet, l’auteur français du Petit Futé russe, détaille ainsi ses talents : « Elle fait des
divinations, retire les énergies mauvaises, soigne les gens avec des massages chamaniques » (ibid.).
74 Gala Naoumova, célèbre initiée dont les livres sont publiés en français, donne de sa première

rencontre avec Kenin-Lopsan un récit détaillé où l’admiration de commande cache mal un évident
désarroi (Taïga transes, voyage initiatique au pays des chamans sibériens, 2002).
77

tape une fiche d’identité rassemblant les informations concernant le visiteur. Puis il
entame l’écriture d’une lettre de recommandation destinée à « ses chamanes », qui les
autorise à recevoir l’étranger et à lui faire connaître leurs secrets. Muni de cette lettre,
l’étranger pourra retourner voir Aj-Čürek et s’entendre avec elle.
Quelle est la part de l’aspect économique dans les relations de soumission de Tos-Dêêr
envers Kenin-Lopsan ? L’insistance que Kenin-Lopsan met à ce que l’étranger
conclue un accord avec Tos-Dêêr, et l’expression dont il qualifie l’étranger s’il tarde à
le faire (žadnyj, en russe « avide ») semble indiquer que cette part existe dans une
certaine proportion, ce que plusieurs informateurs nous ont confirmé. Au total, les
sommes versées par les étrangers peuvent être importantes, car les services proposés
par Tos-Dêêr sont nombreux. Connaissant le goût des « hôtes » pour la couleur locale,
les chamanes ont fait installer près de leur centre des yourtes où ils peuvent séjourner
tout au long de leur stage chamanique. La société Tos-Dêêr reçoit des étrangers pour
de longues durées et peut leur offrir un ensemble de propositions incluant :
participation à toutes les cérémonies suivies d’explications personnalisées avec
interprète, enseignement chamanique, séjour dans un campement nomade chez la
famille de l’un des chamanes, visites des curiosités naturelles de la république
(sources sacrées aržaan, lacs salés) et rituels dans leurs environs.
Aujourd’hui la société Tos-Dêêr semble être victime de son succès auprès des
étrangers. La population locale est rebutée par les tarifs élevés des services, et par
l’attitude fière des chamanes. Plusieurs observateurs ont confirmé notre impression
que la clientèle de Tos-Dêêr a fortement chuté entre 2002 et 2003.
En revanche, Tos-Dêêr établit fermement son influence sur Kyzyl, cette ville de
106 000 habitants, grâce à des cérémonies publiques nocturnes qui ont lieu tous les
mois à la pleine lune. Plusieurs dizaines de personnes jusqu’à une centaine, se
rassemblent autour d’un bûcher installé face au local de la société. L’assistance est
essentiellement composée de Touvas qui prient les mains jointes à la manière
bouddhique, mais aussi d’étrangers, hôtes de Tos-Dêêr, simples visiteurs ou
journalistes. Autour du foyer, les chamanes mènent un rituel ensemble. Chaque
chamane, en costume, qui assis, qui debout, qui dansant, chante ses invocations
personnelles en jouant sur son tambour à son propre rythme, de sorte que le résultat
n’est pas toujours harmonieux. La cérémonie est clôturée par un discours d’Aj-Čürek
qui, sur un ton véhément, fait le récit des dernières œuvres de la société Tos-Dêêr, et
recommande aux Touvas de vivre dans le respect des traditions chamaniques. Ces
cérémonies sont l’exclusivité des chamanes de Tos-Dêêr et sont condamnées par tous
les autres chamanes de la ville. La cause de cette désapprobation unanime, outre une
jalousie compréhensible, réside dans le fait de frapper du tambour collectivement.

En août 2003, la cérémonie de la pleine lune fut particulièrement importante en


raison du symposium international sur le chamanisme touva, organisé par Kenin-
Lopsan dix ans après la première réunion de ce type en 1993. Les invités autrichiens
du colloque, membres de la filiale viennoise du Fonds américain pour les études
chamaniques, se considérant eux-mêmes comme chamanes, prirent part à la séance.
78

Cet événement reçut un écho international en raison de la présence d’une équipe de


l’agence de presse Reuters. On comprend le mécontentement des autres sociétés
voyant le monopole que Tos-Dêêr avait réussi à établir sur les visiteurs étrangers.
Auparavant, sur ordre de Kenin-Lopsan, toutes les sociétés avaient envoyé leurs
chamanes en costume pour former un impressionnant comité d’accueil à l’aéroport,
puis à nouveau au musée. Or les visiteurs, au cours de leur séjour, fréquentèrent
exclusivement la société Tos-Dêêr, lui réservant le prestige et les bénéfices matériels
liés à la réception d’étrangers. D’après les autres sociétés, il faut voir dans cette
préférence non pas une initiative des étrangers, mais une instruction de Kenin-
Lopsan en faveur de la société qui lui est la plus fidèle.

Figure 22. Chamanes autrichiens participant à une cérémonie collective à Tos-Dêêr. Août 2003.

B. Düŋgür (le Tambour chamanique)

Le local de cette association se situe rue Ouvrière [Rabočaja], près du centre-ville, à


quelques centaines de mètres du marché couvert. L’entrée du local se signale de la
rue par deux poteaux ornés de quelques rubans. L’effet est nettement plus modeste
qu’à Tos-Dêêr.
Un incident grave est survenu en 2000 qui a failli condamner désormais Düŋgür à une
mise à l’ombre irréversible. Kara-Ool Dončun-ool reçut de Kenin-Lopsan, le
président, la fonction de directeur de l’association. Ce poste administratif ne devait
pas avoir en principe de signification réelle, cependant Kara-ool le prit très au
sérieux, et tenta de gagner son indépendance par rapport au fondateur.
Inévitablement un conflit se produisit entre les deux hommes, et Kenin-Lopsan
démit le président de ses fonctions sous prétexte d’alcoolisme.
79

Kenin-Lopsan donna dès lors sa faveur à la société Tos-Dêêr. Bien que soumise, la
société Düŋgür est toujours considérée comme légèrement rebelle, et, de fait, elle est
aujourd’hui plus indépendante du contrôle de Kenin-Lopsan que ne l’est Tos-Dêêr.

Pendant le symposium d’août 2003, une banderole était tendue entre les deux
poteaux de l’entrée avec cette inscription : « Bienvenue aux membres du symposium
sur le chamanisme ! », successivement en touva, en anglais et en russe. Mais cette
initiative ne suffit pas pour attirer les étrangers, que Kenin-Lopsan avait réservés à
Tos-Dêêr.
Düŋgür, tombée dans la défaveur de son fondateur, et incapable de rompre avec lui
pour s’engager dans une dynamique nouvelle, est aujourd’hui en perte de vitesse. Elle
ne peut que subir les rétorsions de Kenin-Lopsan, sans avoir assez d’autonomie pour
y résister, par exemple en attirant des étrangers directement à elle. Quant à son
ancien président rebelle, Kara-ool, il a décidé de prendre le risque de l’indépendance
en créant la société Adyg-Êêren.

C. Adyg-Êêren (l’Esprit-Ours)

Cette société a su capter la faveur des pouvoirs publics en prenant un caractère


national que les autres, cantonnées à l’environnement kyzylien, n’avaient pas pu
atteindre. Comme souvent, cette société doit beaucoup à la personnalité de son
fondateur. Kara-ool travailla d’abord comme employé d’une firme de production de
fourrures, l’ « or brun » dont Touva est particulièrement riche. De cette première
époque, il conserve quelques bêtes empaillées, qui ont trouvé une nouvelle vie
comme êêren dans sa société chamanique. Kara-Ool Dončun-ool travailla ensuite au
musée des Soixante-Héros, comme chauffeur de Kenin-Lopsan. Il l’a accompagné
dans ses expéditions ethnographiques, au cours desquelles ils rapportèrent des stèles
turques anciennes, mais aussi quelques objets chamaniques, actuellement conservés
dans les collections du musée. Kenin-Lopsan décela un don chamanique en Kara-
ool, petit-fils comme lui d’une chamane persécutée par les autorités soviétiques, et il
lui enseigna ses connaissances. Une fois devenu chamane, Kara-ool sauva plusieurs
fois Kenin-Lopsan de la maladie en reculant le terme de sa vie. Kenin-Lopsan lui
confia en 2000 la direction de Düŋgür et lui remit le titre de « Grand chamane » (ulug
xam). Ce titre existait traditionnellement : il est signalé par Vajnštejn chez les Tožu
(1961, 182). Suivant son goût pour la chose administrative, Kenin-Lopsan fit
imprimer spécialement une carte de « Grand chamane » pour Kara-ool, avec le
numéro 001. Kara-ool affirme qu’aucun autre chamane n’a reçu depuis cette
distinction.
Comme on l’a vu, Kara-ool se montra peu reconnaissant envers son maître et fut
bientôt démis de ses fonctions. Le révolté gagna alors à sa cause plusieurs chamanes
qui avaient subi les brimades de Kenin-Lopsan, parvint à réunir un groupe important
qui rejeta de facto l’autorité du savant et créa en 2001, sans son autorisation, une
80

société indépendante, Adyg-Êêren. Le « schisme » (puisque Kara-ool nomme ainsi cet


événement, dont Kenin-Lopsan cherche au contraire à réduire l’importance) était
consommé.

L’association ayant atteint le nombre de vingt-six chamanes, elle est aujourd’hui la


plus nombreuse de Touva. Kara-ool a reçu du gouvernement en janvier 2003 une
belle automobile Volga, qui lui permet de se déplacer en ville et en province pour
répondre aux commandes de ses clients. Faveur plus importante encore, Kara-ool a
obtenu du gouvernement un très grand terrain avec plusieurs corps de bâtiments à
l’abandon. C’est là qu’il a installé son nouveau centre chamanique à la place de
l’étroite maison de la rue Ouvrière où je l’avais rencontré en 2003.
Il est intéressant de noter que malgré son hostilité à Tos-Dêêr et Düŋgür, Kara-ool leur
fait cependant des emprunts directs en matière de stratégie commerciale : ainsi a-t-il
installé des yourtes pour recevoir les étrangers comme le fait Tos-Dêêr.
Tous ces projets seraient vains si la venue d’une clientèle étrangère n’était pas
garantie, et si les chamanes de la société ne disposaient pas d’un prestige suffisant
dans la population locale. Mais précisément, Kara-ool est resté suffisamment
longtemps dans le giron de Kenin-Lopsan pour tirer de lui le prestige maximal (le
titre de Grand chamane) ainsi que des relations amicales avec de nombreux étrangers.
Les plus dévoués d’entre eux lui servent de relais à l’étranger dans sa quête de
soutiens financiers et contribuent à sa publicité. L’un d’eux, l’Anglais Ken Hyder, a
ainsi créé sur son site internet une page75 consacrée à Kara-ool, où l’on apprend que
celui-ci est « l’un des chamanes les plus puissants et des plus efficaces de son pays »,
qu’« il est respecté comme guérisseur, s’attaquant aux cas les plus variés, y compris le
cancer », et qu’il « veut voyager en Occident, principalement pour soigner, mais aussi
pour donner des conférences et présenter les techniques qu’il utilise ». L’adresse e-
mail et les coordonnées postales de la société sont données à la fin de la page à
l’attention des visiteurs qui souhaiteraient inviter le chamane.
Adyg-Êêren a su prendre son indépendance par rapport à Kenin-Lopsan et a pu ainsi
créer ses propres réseaux de solidarité national et international. La société a pu
notamment nouer des liens directs avec les autorités gouvernementales. Cependant,
des réconciliations périodiques et des actes d’allégeance purement symboliques
envers Kenin-Lopsan lui ont permis d’éviter une condamnation officielle de celui-ci
et l’ostracisme qui en aurait découlé, comme celui dont souffre encore la société
félonne Xottyg-Tajga. C’est cette politique habile menée par Kara-ool qui vaut à sa
société sa prospérité actuelle.

75 http://www.hyder.demon.co.uk/Kara-Ool.htm
81

Figure 23. Le local de la société Adyg-êêren, rue Ouvrière en 2003.

D. Cadre standardisé, contenu original

L’institutionnalisation du chamanisme a entraîné des conditions favorables à une


standardisation du rituel. Les chamanes dirigeants des sociétés Tos-Dêêr et Adyg-Êêren
sont d’anciens membres de Düŋgür et donc d’anciens élèves de Kenin-Lopsan ; c’est
là qu’ils ont appris le fonctionnement d’une société chamanique et les tarifs des
différents services. Auparavant, dans le chamanisme traditionnel, l’ordre de grandeur
de la rétribution d’une séance de purification ou de soin n’était pas déterminé
précisément. On pouvait donner une écharpe de soie, un mouton, ou un cheval.
Déterminer au rouble près la valeur d’une divination, voilà ce qu’a accompli
d’essentiel la société Düŋgür au début des années 1990, sous l’impulsion de Kenin-
Lopsan et l’inspiration de modèles divers : le bouddhisme, mais aussi les néo-
chamanes américains de Michael Harner. Le tarif fixe a donné un ordre de grandeur
qui a permis de transformer le rite chamanique en un service introduit dans un
système de vente. Dès lors, nécessairement, le service chamanique voyant sa
rétribution uniformisée devait tendre à se standardiser lui-même. Pour la même
somme, le même service devait être offert, ni plus afin de ne pas brader le rite, ni
moins afin de ne pas mécontenter le client qui a pu le voir accompli sur d’autres
patients ou sur lui-même en une autre occasion. La durée d’une séance chamanique
est aujourd’hui autour d’une heure alors qu’un rite chamanique se prolongeait
autrefois souvent toute une nuit. Le chamane-maître est censé enseigner aux
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chamanes qu’il a recrutés la manière de l’accomplir correctement, bien que plusieurs


novices préfèrent suivre des traditions familiales. Bien plus, il fait peser
inévitablement son contrôle sur l’exécution du rite tout au long de la carrière du
chamane qui devient son collègue de travail. Le flux des clients à traiter, et donc le
manque de temps, la présence des autres chamanes dans la même pièce, la
standardisation et la marchandisation du service, tout cela pose des limites à
l’initiative personnelle du chamane et à l’originalité dans la recherche de la solution.
Avec toutes ces contraintes, il est d’autant plus étonnant que les chamanes refusent
obstinément l’idée d’une standardisation et tiennent obstinément à se présenter
comme originaux pour des raisons qu’il nous faudra tenter d’éclaircir (chapitre
« L’originalité du chamane »).

E. Chamanes en province

Les sociétés kyzyliennes ont étendu leur influence sur les différentes provinces de
Touva, ce qui était immanquable en raison des liens très étroits unissant la capitale au
monde rural. Bien que les urbains représentent officiellement 48 % de la population,
on peut dire qu’il y a peu de représentants d’une culture « citadine » à Touva.
Beaucoup des Kyzyliens ont des parents nomades, et rares sont les enfants qui n’ont
jamais passé leurs vacances d’été sous la yourte. Les rites chamaniques, mais aussi les
rites de mariage, exigent souvent d’avoir des liens avec le monde de l’élevage. La
noce impose une grande dépense de viande. Un ingénieur au chômage peut sans
difficulté se reconvertir dans l’élevage nomade, prenant simplement possession d’un
troupeau dont il était propriétaire depuis la fête de sa première coupe de cheveux à
trois ans, et dont son père ou son frère avaient jusque-là la charge.
Dans les villages où un ou deux chamanes se partagent la clientèle, l’idée de réunion
en société a naturellement peu d’intérêt. On rencontre différents cas de figure. Un
chamane de village peut être affilié à une société kyzylienne ; par exemple, il a pu se
présenter à un président de société à Kyzyl, exposer les symptômes d’une maladie
nerveuse, et, si celle-ci a été reconnue comme crise chamanique, recevoir une
formation de chamane. Kara-ool, après les avoir formés, renvoie de préférence ces
chamanes dans leur province d’origine, conscient qu’il est de la surabondance dont
Kyzyl est déjà victime, et désireux de donner une ampleur nationale à sa société. Les
chamanes provinciaux « affiliés » sont ainsi titulaires d’une carte officielle de l’une des
sociétés kyzyliennes qui peut donner un certaine légitimité mais ne suffit jamais, à elle
seule, à gagner la confiance des clients. Il existe aussi des sociétés locales organisées
sur le modèle des sociétés kyzyliennes.
Plus remarquable, on trouve en province, assez couramment, des chamanes
indépendants. Ces chamanes ne sont pas indépendants en raison d’un éloignement
extrême qui les mettrait hors de portée de l’influence kyzylienne (cette influence ne
connaît pas de limite à l’intérieur des frontières de la république de Touva, hormis
peut-être à Tožu). Si les chamanes ne rejoignent pas d’eux-mêmes la capitale, on
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apprendra de toute façon leur existence et un membre de l’une des sociétés


kyzyliennes viendra leur proposer d’adhérer, ou du moins d’accepter l’invitation d’un
voyage à Kyzyl. Les chamanes locaux qui s’y refusent le font par modestie ou par
attachement à la conception traditionnelle selon lequel deux chamanes ne peuvent
coexister l’un près de l’autre pacifiquement.
C’est le cas de Kim Ondum, chamane d’Êrzin et ardent défenseur du chamanisme
indépendant. Après un passage à la société Düŋgür où il a reçu l’enseignement de
Kenin-Lopsan, il a décidé d’exercer librement son art à Êrzin. Kenin-Lopsan a
naturellement considéré ce départ comme une trahison. D’autant plus que Kim
Ondum a réussi à attirer l’attention de visiteurs étrangers. Êrzin se trouve à
l’extrémité de la route vers la Mongolie, au bord d’un lac de désert où les voyageurs
viennent aboutir comme à un terminus. Parmi eux une Italienne, reconnaissante
d’avoir été guérie par Ondum d’une maladie pénible, l’a invité à faire un grand voyage
en Europe. À cette occasion il participa en Suède à un colloque consacré au
problème des minorités ethniques dans le monde. À son retour, Kenin-Lopsan
reprocha à Ondum d’être parti à l’étranger sans son autorisation, ce à quoi il aurait
répondu : « Mais je ne suis pas ton fils ! » Mais certains chamanes ne sont jamais
passés par une société, tel Êreksen Boranak qui vit dans le village de Kaa-Xem, en
banlieue de Kyzyl, mais est né dans une région de taïga à Kuŋgurtug près du lac Tere-
Xöl. Êreksen a fait part à plusieurs reprises à Kenin-Lopsan de sa désapprobation des
pratiques contemporaines et le savant lui aurait donné raison en privé sur certains
points. Il reçoit de la capitale quelques visiteurs peu nombreux, souvent des
personnes originaires de sa région.
Leur indépendance peut léser les chamanes locaux non seulement auprès de la
population locale, mais surtout auprès des autorités locales. L’autorité d’un chamane
appartenant à une société reconnue et subventionnée par l’État, montré à la
télévision auprès de Kenin-Lopsan, est naturellement bien supérieure à celle du
chamane du village, chômeur, aperçu de temps en temps en état d’ébriété dans les
rues, semblable aux autres habitants, et dépourvu de tambour. Ainsi, lorsque eut lieu
à Mugur-Aksy, en mai 2002, une fête rituelle auprès l’aržaan (source sacrée) du village
accompagnée de concours de lutte traditionnelle (xüreš), le président du district (sum),
au lieu d’inviter l’un des trois chamanes du lieu qu’il connaissait parfaitement, préféra
faire venir spécialement de Kyzyl, au prix d’un voyage de douze heures de piste, la
célèbre chamane Aj-Čürek. Mais celle-ci ne vint pas, et la cérémonie eut finalement
lieu sans chamane. Pour les chamanes kyzyliens, la présence d’un chamane local
représente une concurrence peu redoutable. En août 2003, une affiche annonçait à la
porte de l’hôtel du même village de Mugur-Aksy l’arrivée d’une chamane de la société
kyzylienne réfractaire Xattyg-Tajga. Sans aucune parenté dans le village, elle s’était
installée à l’hôtel, accomplissait des rites dans la montagne devant une petite
assistance et recevait des clients assez nombreux. Si les chamanes indépendants de
province soutiennent difficilement la concurrence du chamanisme kyzylien, c’est,
comme le disent plusieurs informateurs, parce que « on ne sait pas si ce sont des
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vrais », autrement dit, à force de les côtoyer, on ne voit pas en quoi ils se distinguent
des « gens ordinaires » et l’on doute de l’authenticité de leur qualité chamanique.
Pour faire face à ce doute, les chamanes de province, plus encore peut-être que les
chamanes de Kyzyl, doivent faire preuve d’un charisme important, et par leurs seules
prouesses parvenir à se construire une réputation. C’est le cas de Kim Ondum, à
Êrzin, qui donne les preuves de sa qualité chamanique par le récit des guérisons qu’il
a accomplies, mais aussi par le résultat positif d’un test IRM effectué en Europe sur
son cerveau. Le test aurait prouvé scientifiquement ses particularités et sa qualité
chamanique.

III. Un clergé chamanique ?

Les personnes qui se disent chamane dans le Kyzyl du début du XXIe siècle gardent-
elles quelque chose de commun avec les anciens chamanes solitaires de la steppe et
de la taïga de la période pré-révolutionnaire ? L’observation sociologique des
institutions chamaniques contemporaines à Touva fait apparaître des changements si
radicaux et spectaculaires que le chamanisme ancien semble ne devoir être évoqué
dans la description qu’à titre de référence mythique, dans la mesure seule où il
représente un héritage revendiqué par les chamanes modernes. Dans cette
perspective, il paraît inévitable de reconnaître qu’on est passé d’un type
d’organisation religieuse à un autre : en termes weberiens, le modèle du « magicien »
exerçant une profession libérale aurait cédé la place à celui de la corporation
dispensatrice de services cultuels standardisés, le « clergé ». Les locaux des sociétés
chamaniques où les rituels sont accomplis peuvent être considérés comme des lieux
de culte, or « l’existence de certains lieux de culte fixes » est bien selon Max Weber,
en première approche, l’un des critères possibles de l’existence d’un clergé76. En
dernière analyse, ce que Weber reconnaît comme « caractéristique essentielle », c’est
le regroupement de spécialistes au sein d’une « entreprise cultuelle régulièrement
exercée » (ibid. 174). La notion d’ « entreprise cultuelle » paraît devoir s’appliquer sans
difficulté à ces « organisations religieuses » (c’est leur titre juridique), propriétaires de
biens et dispensatrices de revenus, que sont les associations chamaniques de Touva.
De ce point de vue, il serait ainsi plus correct en décrivant la situation touva de parler
de « néo-chamanisme » afin ne pas perdre de vue le caractère « réinventé » des
traditions revendiquées par les acteurs.
À regarder les choses d’un peu près, il nous semble pourtant que cette interprétation
est insatisfaisante. Tout d’abord l’opposition binaire entre les traditions récentes que,
suivant l’analyse d’Eric Hobsbawm et Terence Ranger (1983), on qualifie
d’« inventées » et celles qui les ont précédées, qu’on suppose, sans le dire, « non

76[1956] 1995, II, 173 (Chap. « Les types de communalisation religieuse », § 2 « Magiciens, prêtres »).
A. Halemba estime ainsi que le chamanisme touva est désormais « institutionalisé » et « stabilisé »
(2003).
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inventées » et peut-être « naturelles », même si elle a la commodité méthodologique


des concepts « bien huilés », comme le dit Éric Wittersheim (2006), ne manque pas
d’arbitraire. Ensuite, empiriquement, on constate que, dans les organisations
chamaniques touvas, fait totalement défaut cette « rationalisation des représentations
métaphysiques » qui est souvent impliquée par l’existence d’un clergé selon Weber
(ibid. 175). À Touva, il n’existe aucune publication diffusant une norme des
représentations chamaniques, ni même de tentative de discours allant dans ce sens.
Les ouvrages de Kenin-Lopsan sont des travaux ethnographiques de qualité, assez
classiques dans leur forme, purement descriptifs et sans trace de caractère normatif.
Les chamanes touvas ne les lisent pas et ils auraient d’ailleurs honte si on les
surprenait à consulter ces livres : ce serait un aveu de manque d’inspiration
personnelle. L’idéologie et la mythologie n’ont elles-mêmes que très peu d’intérêt
pour les chamanes qui concentrent leur attention sur l’efficacité rituelle. En témoigne
cette réflexion du chamane Kara-ool :

« Le chamanisme n’est pas une foi. C’est une défense naturelle, découverte par
les hommes depuis l’âge de pierre. Il y a des forces puissantes partout, sous la
main. Dieu, lui, est loin. Il faut 140 ans de prière pour l’atteindre. Aucun
homme ne vit si longtemps. »

Dans les faits, chaque chamane est libre de professer les idées qui lui plaisent et, très
généralement, d’exercer les pratiques qui lui semblent bonnes.
Même si Max Weber reconnaît la possibilité de clergés sans métaphysique commune,
il est certain que les sociétés chamaniques touvas sont bien éloignées de l’idéal-type
du « clergé professionnel éduqué ». Les différences qui les en séparent ressortiront
mieux encore par la comparaison avec les évolutions du chamanisme dans une autre
république sibérienne : la Iakoutie (Saxa).

A. Une école prophétique iakoute : le choix du fond.

En république de Iakoutie (Saxa), des courants néo-traditionnels indigènes se sont


manifestés et ont obtenu un grand succès, pourtant ils n’ont pas donné lieu à
l’apparition de dizaines de chamanes comme à Touva. Comment expliquer cette
différence ?
En Iakoutie, c’est le christianisme orthodoxe qui a paru s’imposer comme religion
officielle au début des années 1990. Le président de la république Mixail Nikolaev a
créé en 1996 une Académie spirituelle (Akademija duxovnosti) à laquelle participe
l’évêque de Jakutsk, et que Ščipkov (1998) considère comme un centre idéologique
orthodoxe luttant contre le chamanisme.
86

En 1993, une association « néo-païenne » Kut-sjur fut fondée par des intellectuels
iakoutes déjà actifs dans les années 198077. Parmi eux, on compte le philologue Lazar’
Afanas’ev Ivan Uxxan (Nikolaev), également fondateur du parti politique Saxa
Kêskêlê. Plutôt que de « chamanisme », ces intellectuels préfèrent parler de
« paganisme ». Le « paganisme », disent-ils, est une « foi » (ru. vera) qui s’est conservée
mieux qu’ailleurs en Iakoutie : on voit l’opposition avec le rejet de la notion de « foi »
que professait le chamane Kara-ool. L’association souhaitait défendre une
philosophie religieuse, c’est pourquoi le terme de chamanisme, trop centré sur la
pratique concrète du chamane n’aurait pu convenir. L’objectif principal du centre a
été, non pas de restaurer les pratiques chamaniques, mais de diffuser par des moyens
modernes, une philosophie dont les chamanes sont supposés avoir été, à leur époque,
les porteurs, mais non les porteurs exclusifs. Afanas’ev est ainsi l’auteur de plusieurs
livres, comme Simvol very religii Ajyy « Le symbole de la religion Ajyy » (2004). Sa
métaphysique accorde une importance première aux esprits créateurs ajyy, des entités
plutôt abstraites de la mythologie iakoute ancienne qui n’intervenaient guère dans la
pratique chamanique pré-soviétique. D’après un rapport (2002) de S. B. Filatov, de
l’Institut d’Études orientales de l’Académie des Sciences de Russie, l’association a
cherché à réorienter le mouvement officiel de défense de la culture nationale, « que le
pouvoir tentait de maintenir dans un cadre purement laïc », vers un mouvement
religieux. Cette ambition manifeste un rejet de la définition stalinienne du caractère
national qui le réduisait à une forme. À cette forme, souvent folklorique, prise en
charge par le gouvernement iakoute, la société Kut-sjur se donne pour charge
d’ajouter un fond philosophique. En contrepartie, la fidélité aux traditions rituelles
iakoutes est tenue pour négligeable : ainsi rejetant la répartition stalinienne des tâches
qui ne permet au caractère « national » de s’exprimer que dans la « forme », Ivan
Uxxan reste cependant prisonnier de l’opposition entre les notions de fond et de
forme puisqu’il se sent contraint de choisir l’un aux dépens de l’autre.
Les intellectuels de Kut-sjur obtinrent des résultats significatifs : sous l’influence de
ce mouvement, l’enseignement scolaire de la « culture nationale » prit un caractère
« païen » et dans certaines écoles publiques furent construites des « annexes ajyy »
(pristrojki ajyy) dans lesquelles Filatov voit des « chapelles du paganisme ». Les éditions
officielles de la République de Iakoutie publièrent en 1996 un manuel destiné aux
classes des écoles intitulé Sleduj moral’ Ajyy « Suis la morale Ajyy » (Afanas’ev 1996).
L’idéologie de Kut-sjur, appelée parfois « doctrine des ajyy », paraît aussi régner sur le
Collège de la Culture (Kolledž kul’tury) qui forme les directeurs des Maisons de la
culture locales. Les « maisons des ajyy » se répandent également dans les villages
iakoutes.
Ce mouvement s’apparente assez nettement au type prophétique défini par Weber.
L’un de ses maîtres à penser, Ivan Uxxan, avec son discours opposant « foi » et
« religion », illustre les définitions de Weber du prophète en lutte contre la routine du

77 Sur cette association, voir la thèse d’anthropologie de Lia Zola, Il commercio degli spiriti. Risveglio
culturale ed espressioni spirituali nella Repubblica di Sacha (Jacuzia), Università degli Studi di Bergamo, tesi di
dottorato, a.a.2005-2006, ainsi que l’article Zola (à paraître). Sur la situation religieuse en Iakoutie, voir
les travaux du sociologue Ščipkov (1998).
87

culte institutionnel : « Le christianisme, c’est la civilisation contemporaine : on a créé


pour lui des Églises bureaucratisées dans lesquelles on confesse une ‘religion’
formelle. La foi est primitive et sincère, la religion est formelle et sans âme78. » Le
désintéressement d’Uxxan et sa volonté de diffuser aussi largement que possible sa
doctrine métaphysique font bien de lui un prophète et non un magicien (Weber op.
cit., 190-192). Il se distingue cependant de l’idéal-type weberien en ce qu’il ne
revendique pas, semble-t-il, d’inspiration surnaturelle directe. Il évoque plutôt une
tradition, mais non à la façon des Églises qu’il appelle « bureaucratiques ». La
tradition qu’il revendique est connue par une « redécouverte » individuelle presque
mystique et, à vrai dire, elle a si peu de rapport avec ce que l’on sait de la culture
iakoute ancienne qu’elle n’a de traditionnel que le nom.
Si le mouvement iakoute est parvenu à mettre en place une doctrine rationalisée, c’est
parce qu’il a bénéficié de deux « forces » que Weber donnait avec justesse pour
indispensables : des figures prophétiques d’une part et, de plus, une coopération des
laïcs, « ceux qui participent au culte sans être prêtres » (ibid. 175) : ce sont, en
Iakoutie, tous ces intellectuels et enseignants qui ont relayé la doctrine et le culte des
ajyy, découvert par la lecture d’imprimés.

Rien d’approchant n’a été observé à Touva. Dans sa reconstruction du chamanisme


touva, Kenin-Lopsan a fait le pari inverse de celui des intellectuels iakoutes en
mettant en avant non un fond mais une forme traditionnelle. Dans aucun des textes
journalistiques ou ethnographiques de Kenin-Lopsan, on ne trouverait la tentative de
constituer le contenu d’une doctrine unitaire du chamanisme touva. Il est trop
ethnologue, il a recueilli et publié trop de témoignages et d’affirmations
contradictoires auprès d’informateurs divers pour être tenté d’anéantir cette richesse
dont il fut le premier promoteur. Avec une grande lucidité, il a vu que le chamanisme
se perpétue plus dans des pratiques et des gestes, des rubans et des costumes que
dans des cosmologies explicites. C’est pourquoi, il s’est préoccupé de créer un espace
autonome de pratiques rassemblant tous les chamanes plutôt que de diffuser une
idéologie nationale accessible à tous.
Par la création d’une association réservée à des professionnels qui doivent faire la
preuve de leur qualité essentielle pour y être admis (chapitre « Équiper le naturel »),
Kenin-Lopsan contribuait efficacement à la reproduction de la différence entre
chamanes et « gens simples », non sur le plan des réalités sociales car Düŋgür n’a
jamais eu le monopole de la production des chamanes, mais sur le plan cognitif, en
donnant une validité nouvelle à l’idée de cette différence, qui n’est pas une simple
différence empirique mais une opposition logique. C’est ce schéma oppositionnel
pratique qui a permis la réapparition de chamanes à Touva alors que le modèle
philosophique égalitaire de Ku-Sjur n’a pu diffuser que des idées.

78 http://www.religare.ru/article7170.htm
88

B. L’impossible unité

Revenons à la définition du clergé donnée par Weber : une « entreprise cultuelle


régulièrement exercée ». Que signifie précisément « cultuel » pour le sociologue ? Par
la notion de « culte », il désigne « les relations des hommes avec les puissances
surnaturelles qui s’expriment sous la forme de la prière, du sacrifice, de la
vénération », par opposition à la magie que Weber définit comme une action
contraignante sur ces entités surnaturelles (ibid. 172). Or il est très clair que la
pratique des chamanes des différentes associations touvas ne peut être réduite à une
vénération à l’exclusion de toute action magique. On voit souvent des gestes brutaux
exercés à l’encontre des mauvais esprits. Du clergé défini par Weber, les sociétés
chamaniques touvas n’ont en définitive que le caractère d’entreprise réunissant un
« cercle » de personnes : encore cet aspect est-il lui-même très fragile.
En fait, s’il est incontestable qu’il y a eu en 1993 une tentative de créer un clergé
chamanique à Touva, il est non moins certain que l’échec en est total. La tendance
corporatiste existe mais la corporation n’a pas encore été observée. Le cadre
institutionnel qui devait en 1993 servir de forteresse au jeune chamanisme renaissant
a éclaté et volé en pièces sous la pression bouillonnante du fruit fragile qu’il était
censé protéger. Tout d’abord sur le plan sociologique, si le chamanisme est devenu
un clergé, il faut reconnaître qu’il a déjà connu depuis sa réapparition sous sa forme
corporative une demi-douzaine de schismes, sans compter des dizaines
d’excommunications individuelles. Kenin-Lopsan n’a pas réussi à imposer la société
Düŋgür comme la seule organisation légitime rassemblant les chamanes authentiques.
Cette société officielle créée en 1993 qui se voulait dépositaire d’une tradition
nationale commune, s’est trouvée immédiatement en situation de concurrence avec
des organisations rivales et a subi en son sein de rapides divisions. Les sociétés de
chamanes sont entre elles en conflits réguliers, dans certains cas en conflits judiciaires
et politiques, dans la plupart des cas en conflits sorciers.
Rien ne permet de supposer que cette situation chaotique soit transitoire et doive
laisser place à une stabilisation progressive. Plutôt que d’une série d’accidents
historiques, il doit s’agir, selon nous, d’une propriété caractéristique du chamanisme
tel qu’il existe actuellement à Touva. Les conflits qui surprennent ou attristent les
touristes mystiques étrangers, loin d’étonner les Touvas, leur paraissent naturels et
font l’objet d’un grand intérêt et de longs commentaires. Quelles sont les
représentations des Touvas concernant leurs chamanes qui trouvent dans cette
situation instable leur confirmation, réalisées qu’elles sont par les chamanes qui
cherchent eux-mêmes, dans leur attitude, à être conformes à l’image du chamane
authentique ? Comment ces représentations se transmettent-elles et se maintiennent-
elles en l’absence d’organisation garantissant la définition conforme du statut de
chamane ?
Il n’y a pas dans la culture traditionnelle touva de règle explicite interdisant l’amitié
entre chamanes : les histoires de collaborations et de rituels communs existent. Bien
plus, tout chamane doit avoir reçu l’enseignement d’un chamane plus âgé avec qui il
89

fait ses premiers rituels. C’est moins dans une sociologie indigène de relations entre
les chamanes que dans les attentes sur le comportement ordinaire du chamane que
l’on peut espérer trouver la cause de l’échec de l’institutionnalisation contemporaine.
Il nous faut donc nous tourner maintenant vers les principes cognitifs de la
représentation de cette espèce d’homme que les Touvas nomment chamanes.

Chapitre III
Devenir prédestiné

I. Une qualité qui ne s’apprend pas.

« Tu crois que chamane, ça peut s’apprendre ? me demanda Ooržak, ancien président


de l’association des chamanes Düŋgür, lors de la première visite que je lui rendis.
-Peut-être, pourquoi pas ? répondis-je avec prudence.
-Eh bien, pas du tout ! » affirma-t-il énergiquement.
C’est sans doute parmi les Touvas l’une des certitudes les plus partagées concernant
les chamanes, et peut-être même la seule partagée. Les opinions les plus diverses sont
affirmées concernant l’âge de l’accès à la fonction, les signes de l’élection, les qualités
que doit manifester un chamane ou les instruments qu’il est tenu de posséder. En
revanche, un point est évident pour tout le monde, c’est qu’aucun apprentissage ne
peut permettre de devenir chamane. Öörenmes, « Ça ne s’apprend pas » dit-on. Par
contraste, ajoute-t-on souvent, ceux qui apprennent ce sont les lamas. Ils apprennent
à lire les livres dans lesquelles ils trouvent les prières qu’ils récitent et les lois de
l’astrologie. Au contraire, les chamanes, du moins les chamanes d’autrefois, ne
savaient pas lire et n’en avaient nul besoin. Comme l’explique le chamane Êreksen, à
propos d’un « grand chamane » de Tere-Xöl, Šončuur Sojan :

Čuruk-körük nomčuur čüve ažyglavas Il n’utilisait pas les livres, les images. Quand
turgan. Kirip kelirge-le doraan sudaldaj bêêr quelqu’un venait [le voir], il lui prenait le pouls
oon čugaalaar čüve : sen ynča xarlyg, yndyg tout de suite et il disait : ‘tu as tel âge, tu es de
čyldyg, yndyg kiži-dir sen. telle année, tu es telle personne’.

Les informateurs de D’jakonova, (1981, 154) lui tenait un discours assez semblable :
« les chamanes connaissent les calendriers par cœur, à la différence des lamas qui les
lisent dans des nom [‘livre’]. »
90

Il est vrai que les lamas se voient assez souvent attribuer, comme les chamanes, des
pouvoirs spéciaux : la littérature orale touva recèle de nombreuses histoires racontant
des « tours de magie » (ilbi) accomplis par des lamas exceptionnels, semblables à ceux
des chamanes. Mais les lamas ne sont pas censés être nés avec ces pouvoirs, ils les
ont acquis.
Le lama est lama à partir du moment où l’institution de l’Église bouddhique lui
confère ce titre. On ne dit jamais en regardant un enfant : « Oh ! il est un peu lama
celui-là ! » ou « Vous ne croyez pas qu’il est lama, votre fils ? » La question ferait rire
car elle manifesterait simplement une incompréhension de la notion même de lama.
Il suffit d’observer que l’enfant ne porte pas le costume et la tonsure pour en
conclure qu’il n’est pas lama. Tout au plus peut on dire d’un garçon studieux et pieux
que, peut-être, il deviendra lama, entendant par là qu’on l’enverra sans doute étudier
dans les monastères tibétains de Dharamsala et qu’il en reviendra avec un titre
reconnu. En revanche, il n’y a rien d’incongru à se demander si un petit enfant n’est
pas, par hasard, un chamane. Et cette question préoccupe en effet de nombreuses
familles à Touva.
« Les lamas lisent des livres, c’est d’ailleurs tout ce qu’ils savent faire » disent certains
Touvas qui préfèrent « aller chez les chamanes ». Azjana Kuular, née en 1989,
écolière russophone de Kyzyl, après m’avoir raconté que sa famille invite quelques
fois par an un chamane, reconnaît qu’elle fréquente beaucoup plus les lamas :
« Je vais tous les dimanches à 19 heures au temple bouddhique [xürêê]. Parfois nous
invitons les lamas à la maison.
- Et tu crois plus aux chamanes ou aux lamas ?
- Aux chamanes.
- À ton avis d’où vient leur force ?
- C’est de naissance [ru. ot roždenija]. Ça ne s’apprend pas. On le reconnaît tout de
suite. »
L’expression russe ot roždenija souligne clairement que la qualité chamanique ne
s’acquiert pas, qu’elle est innée. Interrogée sur ce sujet, Klara Doržu, enseignante à
l’université de Kyzyl explique : « Nos chamanes sont nés ainsi. C’est un don, ça ne
s’apprend pas. C’est un don de Dieu [Bogda]. »
Quand ils parlent russe, les Touvas emploient généralement les expressions ot
roždenija (« de naissance ») et ot prirody (« par nature »), mais quels termes touvas
correspondent à cette idée ?
Un article publié en 1997 dans le journal gouvernemental Šyn79 évoque avec
inquiétude le problème de l’authenticité des chamanes et devins. Il définit les
chamanes par la formule bojdustan čajaan-döstug kižiler qu’on peut traduire
provisoirement par « des gens qui ont un talent [litt. « destin-racine »] de la nature ».
En touva contemporain, bojdus traduit le russe priroda, la « nature ». On rencontre
rarement l’expression à l’ablatif bojdustan (« de la nature, par nature ») dans le discours
des Touvas, et visiblement l’auteur cherche ici à reproduire en la calquant en touva

79Êrensen Težit « Xuurmak xamnar » (« Des chamanes imposteurs »), Šyn du 28 octobre 1997. Šyn « La
vérité », est l’ancien journal du Parti révolutionnaire touva (TNRP), créé en 1930.
91

l’expression russe ot prirody. Nous verrons plus loin les difficultés que soulève
l’identification de la notion de nature dans la pensée touva, disons simplement, pour
le moment, que le terme même bojdus est un emprunt récent au mongol dont l’usage
est surtout écrit80.
À l’oral, quand ils expriment ce genre d’idées dans leur langue, les Touvas emploient
non pas bojdustan mais čajaattyngan que le dictionnaire de Tenišev (1986, 523-524),
ainsi que les Touvas eux-mêmes, traduisent en russe par priroždënnyj, « inné ». Tenišev
cite comme exemples les expressions suivantes : čajaattyngan refleks « réflexe
inconditionnel » et užar boop čajaattyngan « né pour voler ». Čajaattyngan, qui constitue
dans l’usage contemporain une unité lexicale autonome, est en fait la forme passée du
verbe rare čajaattyn- que les dictionnaires traduisent : « être créé, se créer ». Ce verbe
est lui-même une dérivation de čaja- « créer » augmenté du suffixe factitif -t- et du
suffixe -tyn- indiquant la voix réfléchie. On trouve un autre exemple de cette
combinaison de suffixes dans le verbe adattyn- « s’appeler, avoir pour nom » formé
sur ada- « appeler » avec les suffixes -t- et -tyn-. Čajaattyngan peut donc être traduit
littéralement par « qui s’est ainsi créé, ainsi fait ».
Dans un entretien en touva, Amir Xovalyg, éleveur dans la zone montagneuse boisée
de la vallée du Xüürektig, me parlait ainsi de sa grand-mère :

Avamnyŋ bar šeej avazy ulug xam čoraan, La mère de ma mère était une grande chamane,
Šom-Šum dep čerge. Šaanda ol kadaj ulug elle vivait au lieu-dit Šom-Šum. Dans le temps,
xam čoraan, šyyrak. Čajaattyngan čüvezi cette femme était une grande chamane, puissante.
yndyg boor aan. Elle était faite comme ça [čajaattyngan].

La notion d’innéité n’exprime qu’imparfaitement les nuances de čajaattyngan. En effet,


cette dérivation du verbe čaja- « créer » paraît impliquer non un état mais une action
ainsi que l’existence d’un agent de cette action, ce que ne fait pas l’expression
française « inné », pas plus que l’expression russe priroždënnyj. Alors que l’idée
d’ « innéité » renvoie les caractères de la personne à sa nature intrinsèque,
indépendante de l’environnement (par opposition à « acquis »), čajaattyngan paraît faire
de l’individu un patient soumis à l’action d’un agent créateur. La notion touva
présenterait donc un caractère relationnel étranger à l’idée essentialiste d’innéité. Le
verbe čaja- est issu du mongol zaja- « accorder, créer81 » qui, d’après Even, a
généralement pour sujet le Ciel ou les esprits. Le nom d’agent zajaač
« prédestinateur » qualifie certains esprits. En mongol donc, « la notion de destin que
véhicule ce terme est donc fondée sur la représentation d’esprits (…) » (Even 1988-
1989, 442).
Nous sommes déjà au cœur d’un problème qui nous occupera tout au long de cette
étude. Quel est cet agent qui « crée » le chamane tel qu’il est ? Mais exiger que cette
question ait nécessairement une réponse pour les Touvas, ou simplement estimer

80Voir p. 152.
81Kowalewski traduit zajaga- par « accorder, envoyer (de Dieu), donner, prédestiner ; créer » (1844-
1849, 2296).
92

qu’elle se pose nécessairement à eux, c’est sans doute aller déjà trop loin dans
l’interprétation. Dire en français de quelqu’un qu’« il est ainsi fait » n’implique pas
nécessairement une théologie du démiurge et de la création. Si l’idée d’agent peut
paraître nécessaire sémantiquement, grammaticalement rien ne l’exige car čajaattyn-
n’est pas la voie passive de čaja-, qui serait čajal-, mais sa voix « factitivo-réfléchie »
comme disent les grammairiens russes. Dans la langue touva contemporaine,
čajaattyngan n’est jamais accompagné d’un « agent », et, malgré son étymologie, ce
terme fait référence à un état et non à une action. L’essentiel est de retenir que
čajaattyngan s’oppose à ce qui est appris, et en ce sens il est légitime de la part des
linguistes de l’époque soviétique d’avoir choisi ce terme pour traduire la notion
d’innéité, dans l’opposition pavlovienne entre « réflexe inné ou inconditionnel » et
« réflexe acquis. » Nous ne déciderons pas ici si čajaattyngan renvoie à une nature
intrinsèque ou à une relation, notre but est, pour le moment, seulement de souligner
l’ambiguïté même de la notion en touva, entre un usage qui paraît fort peu différent
de l’usage occidental et une étymologie qui suggère tout un univers mythologique.
Pour les Touvas, les chamanes ne forment pas une catégorie sociale ordinaire
comparable à celles des bergers (kadarčy), des chefs (darga), des riches (baj) ni même
des lamas, ou, dans le contexte contemporain, des coiffeurs. La classification des
individus dans ces catégories dépend directement de la manifestation de
compétences, titres, propriétés qui sont acquis par apprentissage, cession,
reconnaissance sociale. Dans la Touva pré-soviétique, le chef territorial, même s’il est
un héritier ne devient chef qu’après la mort de son père, et sous réserve
d’intronisation par l’empereur de Chine. Des chamanes, on attend qu’ils possèdent
quelque chose qui ne s’acquiert pas, que l’on ne peut obtenir des relations sociales ni
de l’étude, quelque chose qui doit être toujours déjà là, en eux. Comment expliquer
une telle différence de traitement ? Quels sont les principes qui structurent la
perception et les hypothèses dont font l’objet les chamanes, et qui, visiblement, ne se
manifestent pas, ou beaucoup moins, pour les autres catégories sociales ?

II.Qu’est-ce qu’une représentation essentialiste d’une


catégorie sociale ?

Dans son ouvrage La religion comme phénomène naturel, Pascal Boyer ([1994] 1997)
consacre un chapitre intitulé « Essentialisme et catégories sociales » à la question de la
perception que les gens ont de leurs spécialistes religieux. Il propose l’hypothèse
selon laquelle la plupart des fonctions religieuses font l’objet d’une interprétation en
termes d’essence plutôt que de critères observables.
Boyer constate que les traits caractéristiques observables attribués généralement aux
spécialistes rituels chez les Fang au Gabon ne sont en fait ni nécessaires ni suffisants
pour que l’appartenance d’une personne à cette catégorie soit reconnue. Ainsi les
mbommvet sont ordinairement définis comme des conteurs, pourtant tous les conteurs
93

ne sont pas qualifiés de mbommvet et certains mbommvet ne disent jamais de contes. Un


mbommvet est, en effet, supposé être caractérisé par une qualité inobservable propre à
tous les spécialistes authentiques, l’evur, parfois décrit comme un organe invisible.
Ainsi un conteur peut toujours être soupçonné de ne pas posséder l’evur, par
définition invérifiable, et si les soupçons sont assez forts, le titre de mbommvet lui sera
refusé ou retiré (Boyer 1997, 180-182).
Boyer cite ensuite un exemple faisant intervenir des chamanes. Chez les habitants de
Zinacantan (province du Mexique), les futurs chamanes sont généralement
« reconnus » plutôt qu’institués. Certains signes, tels des rêves étranges, des crises
d’épilepsie, les signalent à leur entourage comme probablement élus par des êtres
surnaturels. Peu à peu leur réputation qui grandit les contraint à accepter de soigner
leurs visiteurs. D’autres chamanes subissent un rite d’investiture officiel et public,
pourtant ils sont suspectés d’être moins authentiques que les premiers.
Indépendamment de la question de leur investiture, certains chamanes, qui
consomment de l’alcool, sont considérés comme « illégitimes et incapables » alors
que d’autres sont appelés « vrais chamanes ». Ce n’est donc pas que les gens du
Zinacantan aient, par scepticisme, des doutes sur la réalité des puissances attribuées
par la tradition aux chamanes, c’est plutôt qu’ils suspectent certaines personnes d’en
usurper les dehors sans être, en réalité, des chamanes (Fabrega & Silver 1973, cités
par Boyer ibid. 182-185). À partir des exemples cités, Boyer fait la conclusion que « de
telles catégories sont mentalement représentées comme des désignations d’êtres ou
d’objets naturels » (ibid. 186). Autrement dit, le caractère social des catégories est
gommé de sorte qu’elles sont interprétées comme l’expression de différences
« naturelles » entre les individus. À suivre Boyer, on voit apparaître une différence
entre deux types de conception de l’origine des capacité du chamane que nous
résumerons dans le tableau suivant :

Modèle essentialiste Modèle critériologique


il est reconnu comme chamane il est élu par le groupe
formé par les esprits il suit un apprentissage
pas d’intronisation rituel d’intronisation
les critères observables sont insuffisants les critères observables sont suffisants
une essence est supposée pas d’essence supposée

Ces modèles ne se réduisent pas à l’opposition entre les idéaux-types weberiens du


prophète charismatique et du prêtre bureaucratique. Il s’agit de modèles cognitifs
décrivant la façon dont les gens conçoivent leurs catégories sociales et non les
principes sociologiques réels qui régissent ces dernières. Ainsi les membres d’une
Église de type bureaucratique peuvent malgré tout créditer leur prêtre de qualités
charismatiques. Pour Boyer, les différents traits du modèle essentialiste ne relèvent
pas d’une simple « métaphore biologique » où le social emprunterait certaines images
suggestives à la « biologie intuitive ». Les psychologues cognitifs appellent biologie
intuitive ou naïve l’ensemble des principes organisant la représentation et la
94

compréhension du comportement des êtres vivants82. D’après Boyer, l’essentialisme


social et la représentation des espèces ne sont pas unis par de simples ressemblances
formelles fortuites, ils obéissent à des principes communs qui structurent de la même
manière directement les intuitions des agents. Ces principes sont au moins quatre : ils
caractérisent toute représentation essentialiste d’une catégorie, quel qu’en soit l’objet
(ibid. 196-197).
1) Les membres d’une catégorie conçue de façon essentialiste partagent des
traits communs observables qui indiquent la présence d’un trait invisible
(essence).
2) Le rapport entre le trait invisible et les traits observables est un rapport de
cause à effet.
3) La possession du trait sous-jacent ne peut être partielle : soit on possède
l’essence, soit on ne la possède pas, il n’y a pas de degrés.
4) Enfin, en raison du caractère inobservable de l’essence, un objet n’est jamais
intégré à une catégorie de façon définitive.

L’application de ce dernier principe à l’essentialisme biologique peut paraître étrange


et l’exposé de Boyer demanderait ici quelques précisions. Peut-on douter
indéfiniment qu’une girafe soit une girafe ? On peut trouver un domaine
d’application de ce principe pour les espèces dont les individus sont difficiles à
identifier. Devant une larve dont on ne sait pas à quelle espèce elle appartient, on ne
suppose pas qu’elle est membre de plusieurs espèces à la fois, ou qu’elle n’est pas
encore membre d’une espèce : on suppose au contraire qu’elle appartient bien à une
espèce déterminée que, malheureusement, on ne peut définir. Concernant les sujets
adultes, ce principe de révocabilité de l’attribution de catégorie paraît plus difficile à
imaginer. Les exemples sont pourtant nombreux d’animaux classés ensemble dans
une espèce et qu’une observation plus attentive conduit à regrouper dans une autre.
Ces révisions ne sont pas le seul fait de la science occidentale. Les chasseurs touvas
m’ont parlé de certains loups qu’on prenait d’abord, lorsqu’on les rencontrait, pour
des loups ordinaires, mais dont l’aspect et le comportement ont conduit les chasseurs
à les identifier comme membres d’un type nouveau de loup, les « loups rouges » kyzyl
börü conçus comme une espèce d’apparition nouvelle83. Mais, pour Boyer, il s’agit
d’un véritable principe logique : on peut toujours imaginer que l’on découvre des
girafes carnivores. Dans ce cas, les principes essentialistes de la biologie intuitive

82 On constate chez les très jeunes enfants l’existence d’une biologie intuitive qui les conduit à classer
les animaux dans des espèces auxquelles ils prêtent des caractères identiques en raison de la possession
supposée d’une essence commune. Le comportement carnivore observé sur un individu d’une espèce
sera ainsi étendu à tous ses membres. Ou encore, avant toute enquête empirique, les enfants tiennent
pour certain que les membres d’une même espèce possèdent une anatomie interne identique (Simons
& Keil 1995).
83 La zoologie distingue elle aussi le « loup rouge » appelés en français dhole ou chien sauvage d’Asie

(cuon alpinus), mais ne leur attribue pas une apparition récente à Touva. Si les chasseurs le supposent
nouveau, c’est parce qu’il a à peu près disparu du territoire touva et qu’il ne fait que des incursions
temporaires en venant de Mongolie (Krasnaja kniga… 2006, 136).
95

conduiront l’observateur à imaginer qu’il est face à une espèce qui ressemble aux
girafes mais qui, essentiellement, en diffère.

La « biologie intuitive » postule, outre les quatre points mentionnés plus haut, des
principes qu’on ne retrouve pas nécessairement dans l’essentialisme social : ainsi
l’attribution d’une essence biologique à un être est strictement liée à son origine
(« seules des créatures engendrées par des chats peuvent être des chats »). La
possession de l’essence « chat » est vue comme une conséquence directe du fait d’être
engendré par des chats. Ce principe supplémentaire de la biologie intuitive, note
Boyer, « ne s’applique pas nécessairement aux catégories sociales. » (ibid., 197). Boyer
ne développe pas cette question, mais, si l’on suit sa remarque, il faut supposer que la
possession par un individu d’un trait sous-jacent conditionnant son appartenance à
une catégorie sociale sera, dans certains cas, liée à son origine, c’est-à-dire à son
ascendance, tandis que dans d’autres cas elle se verra attribuer des causes externes, ou
pas de cause du tout. Nous appellerons la première interprétation essentialisme
génétique, et la seconde essentialisme environnementaliste. Remarquons tout de suite
que la différence entre ces deux types d’essentialisme n’a pas nécessairement une
grande influence sur les intuitions formées par les gens dans des situations concrètes
face à leurs spécialistes rituels. En revanche, on doit s’attendre à observer de grandes
différences dans le mode d’accès aux catégories sociales en question.

III. La catégorie touva des chamanes est-elle un cas


d’essentialisme social ?

A. Des traits visibles ordinaires ni nécessaires ni suffisants.

La conception que les Touvas ont de leurs chamanes répond-elle aux principes de
l’essentialisme social tels qu’ils sont décrits par Boyer ? Chez les Touvas, dans les
discours d’ordre général, des traits particuliers observables sont attribués au chamane.
Pour m’expliquer ce qu’est le xam (« chamane »), un informateur le définit comme
düŋgürlüg kiži « homme à tambour. » Une définition un peu plus complète donnée à
un étranger serait : « c’est un homme ou une femme qui a un tambour et un costume,
danse et chante en les utilisant ». La conduite du chamane est souvent à l’origine des
termes désignant le chamane comme saman dans les langues toungouses, de la racine
sam- « danser, bondir », ou ojun en iakoute du turc commun oj- « bondir ; jouer » (Lot-
Falck 1977a).
Pourtant, tout comme chez les Fang et les habitants de Zinacanteco, ces critères
visibles ne sont ni nécessaires ni suffisants. En Sibérie, les conduites de jeu ou de
saut n’entraînent évidemment pas pour ceux qui s’y livrent l’attribution du titre de
chamane. On connaît même bien des situations où des profanes imitent
expressément les gestes du chamane sans pour autant qu’ils soient considérés comme
96

des chamanes. Quant au costume chamanique, il ne confère pas la qualité


chamanique car il n’est remis qu’à des personnes qui ont manifesté aux yeux de leur
groupe qu’elles possèdent la qualité de chamane. De plus, les cas existent de
chamanes, débutants ou non, qui exercent leur fonction sans posséder de costume ni
de tambour, utilisant un autre instrument comme une guimbarde, un miroir de
bronze, ou même une simple tige d’acacia (kyzyl xaragan) (information Urana
Moŋguš, voir aussi Vajnštejn 1991, 255). L’époque soviétique a connu de nombreux
chamanes de ce genre, mais on en rencontrait déjà avant la Révolution. En fait, à
rassembler l’ensemble des informations recueillies dans nos enquêtes et dans les
sources écrites, on doit reconnaître qu’il n’existe aucun instrument sans la possession
duquel les Touvas affirmeraient nécessairement d’une personne : « celui-ci n’est pas
un chamane. »
La réciproque peut paraître plus étrange : est-il possible que les critères donnés par la
définition courante ne soient pas suffisants ? Supposerait-on qu’une personne
possédant un costume et un tambour ne soit pas, en réalité, un chamane ? Quel sens
une telle présomption pourrait-elle avoir ? Pour les Touvas, il n’y a là rien que de très
ordinaire. Aucun de mes informateurs à Touva ne considère que toutes les personnes
possédant les attributs matériels du chamane sont des chamanes. Ce serait faire
preuve d’une naïveté absurde, que les Touvas en contact avec des visiteurs
occidentaux regrettent de voir si répandue chez eux. Pour mes informateurs, une
partie plus ou moins étendue, parfois la totalité des personnes qui usent d’un
costume et d’un tambour chamaniques ne sont pas des chamanes mais des
« imposteurs » (mege xam « faux chamane » en touva, šarlatan « charlatan » en russe).
Ces gens « ordinaires » se font passer pour des chamanes en empruntant leur
apparence. La distinction entre vrais et faux chamanes est l’un des traits les plus
frappants et les plus récurrents des discours des Touvas sur leurs chamanes.
Nous constatons donc que les traits extérieurs mis en avant par la définition courante
du chamane ne constituent ni des critères nécessaires ni des critères suffisants pour
identifier les membres de la catégorie « chamane. » À l’évidence, les membres
authentiques de cette catégorie sont supposés être porteurs d’un trait supplémentaire,
invisible, et dont la présence est difficile à établir. Il paraît bien, en première
approximation, que nous ayons affaire à un cas d’essentialisme social. Nous
disposons d’une série de faits convergents que nous allons examiner maintenant.

B. Une notion explicite proche.

En touva, le nom uk, lorsqu’il est employé en contexte chamanique, paraît bien
évoquer la notion d’essence. Pour les Touvas, un chamane authentique est
nécessairement uktug (uktug xam). -tug est un suffixe d’adjectif qu’on peut traduire par
« porteur de, doué de ». Quant à uk, ce nom turco-mongol, est riche de sens. En
touva, il désigne l’« origine » et le « genre » d’une chose ou d’une personne. On
97

l’emploie aussi pour parler d’un groupe de filiation (lignage ou clan) ou d’un groupe
ethnique. On dira d’un Mongol qu’il est mool uktug « d’origine mongole ».
Uk a donné la dérivation verbale ukta-. L’expression ugun ukta-, où ugun est l’accusatif
de uk, est traduite dans le dictionnaire de Tenišev (ibid. 437) par « hériter (d’une
apparence, d’un caractère) ». Il existe un autre verbe pour l’héritage, c’est salga-, mais
ce terme s’emploie plutôt pour l’héritage matériel et social. La distinction entre les
verbes ukta- et salga- correspond assez bien à celle qui oppose en français « hérédité »
et « héritage ». L’expression xam uktug peut donc être traduite par « chamane porteur
d’une hérédité » ou « chamane à essence ».
Toutefois, en contexte chamanique, la notion d’uk fait l’objet d’un emploi restreint et
de peu de commentaires. On ne dit rien de sa nature, ses propriétés, son mode de
transmission, même si l’on reconnaît qu’il en existe divers types (nous les détaillerons
plus loin, pp. 327 et seq.). C’est surtout dans son dérivé adjectival uktug qu’on la
rencontre.
La notion équivalente d’udxa, que Roberte Hamayon traduit par « essence », paraît
être d’un usage bien plus courant et plus précis chez les Bouriates, du moins chez
ceux dont l’économie est dominée par le pastoralisme et dont le chamanisme
présente de nombreux traits significatifs d’une logique de filiation. Les descendants
d’un chamane sont supposés être porteurs d’un böögej udxa, une « essence
chamanique », qui existe chez eux à l’état latent pour ne s’actualiser que dans un
nouveau chamane. Les Bouriates parlent de l’udxa comme d’une entité définie et
particulière qui diffère d’un groupe de descendance chamanique à l’autre. Les Touvas
n’hypostasient pas explicitement à ce point l’uk. Comme le souligne Hamayon, la
notion d’essence exige de distinguer le point de vue indigène et le point de vue
sociologique savant selon lequel un chamane transmet à ses descendants un « droit
héréditaire » d’accès à la fonction : car « si celui-ci [ce droit] a bien une portée
sociologique, il est perçu surtout dans sa dimension qualitative, et par là
qualificatrice. » D’après Hamayon, cette qualité supposée est de deux ordres : l’accès
à la fonction de chamane exige la possession d’une compétence innée reçue des
ancêtres mais aussi celle d’une « compétence acquise, personnelle » (1990, 646).
Il nous faudra tâcher de déterminer s’il existe aussi chez les chamanes touvas une
compétence acquise et quels en sont les modes d’acquisition. Dans tous les cas, le
modèle dominant84, chez ces groupes bouriates comme chez les Touvas, exige
comme première condition de l’accès à la fonction cette essence innée, sur les
propriétés et le mode de transmission de laquelle les seuls termes explicites uk et udxa
nous disent encore peu de choses.

C. Absence de rite d’initiation

84 Il existe bien entendu des exceptions. Chez les Bouriates notamment, on admet la possibilité de
« fonder une nouvelle essence » (Hamayon 1990, 646). Nous montrerons que cette marge de
manœuvre est indispensable, même dans un système dominé par une représentation essentialiste
biologique.
98

Comment devient-on chamane ? D’une certaine manière, cette question que se pose
l’ethnologue est vide de sens pour les peuples de l’Altaï-Saïan. Elle implique en elle-
même une contradiction. Chamane est quelque chose qu’on est et qu’on ne saurait
devenir85. Ainsi dans le discours rétrospectif des chamanes, leur statut n’est pas
présenté comme le résultat d’un processus mais comme un état permanent.
En touva, on ne dit pas ol xam apargan (« il est devenu chamane ») mais ol xamnap
apargan (« il a commencé à chamaniser »). C’est un changement d’action qui est
désigné, représenté par le verbe xamna-/kamna-, et non un changement d’identité, car
le chamane est chamane de naissance.
Dans les récits d’accès à la fonction, les esprits ne disent pas à leur élu : « Deviens
chamane », mais « Chamanise ». Un chamane chor, du clan Kobyj, ulus Siry, voit des
hommes et des femmes qui lui découpent le ventre et lui disent : Kamna, paza čatna !
« Chamanise, ne reste plus couché ! » (Dyrenkova 1930, 272).

Lorsque l’appartenance à une catégorie sociale a pour critère la pratique d’une


activité, l’accès à cette dernière constitue un changement de statut, généralement
marqué par un rite d’entrée. Le rite est censé transformer la personne en un
spécialiste, prêtre, médecin ou roi, et l’autoriser ainsi à exercer la pratique dont sa
nouvelle catégorie détient le monopole : faire des sacrifices, soigner, gouverner. Or
dans le cas des chamanes Touva, qu’il s’agisse du chamanisme ancien ou du nouveau,
le fait qu’une personne, à un moment donné, commence à pratiquer des actions
chamaniques n’est pas précédé par un rituel qui aurait pour but de la transformer en
chamane. Il existe bien un rituel dont les ethnographes ont observé qu’il précède
l’entrée en fonction du chamane, pourtant ce rituel n’a pas pour objet l’impétrant
mais son tambour, qui doit être animé. En fait, pour les Touvas, aucun rituel ni
aucune action humaine en général ne peut faire d’un homme ordinaire un chamane.
Ce trait n’est pas une particularité du chamanisme touva qu’on pourrait attribuer à
son évolution, par exemple sous l’influence du bouddhisme, il est au contraire très
général en Sibérie (Hamayon 1990, 456). Shirokogoroff (1935, 351) considère que le
rituel à partir duquel le chamane entre en activité ne doit pas être appelé rite de
« consécration » ou d’ « initiation » parce que le chamane est déjà considéré comme
« initié » au moment du rite. Chez les Toungouses du renne de Transbaïkalie, le
chamane pratique déjà et doit avoir fait ses preuves pour que ce rite ait lieu (ibid.). Il
vaut mieux parler, selon Shirokogoroff, de « formal recognition ». Nous emploierons
l’expression de « rite d’investiture » tout en ayant conscience que nous retenons cette
expression, non pour sa fidélité aux représentations indigènes, mais pour sa
pertinence sociologique.

85 Sauf, bien entendu, pour les « faux chamanes », qui le « deviennent » pas choix (sur cette question,
cf. infra p. 163). Des exceptions peuvent se rencontrer même pour les « vrais chamanes », car la
pratique linguistique n’est pas la traduction mécanique codée de schèmes mentaux. On peut cependant
supposer qu’une telle formulation paraîtrait étrange à des locuteurs de langues turques élevés dans la
tradition chamanique. C’est surtout dans les commentaires des ethnographes ou dans les traductions
en langues occidentales que l’on voit des gens « devenir chamanes ».
99

D. Aspects naturels de l’ « essence » chamanique.

L’hypothèse de Boyer selon laquelle l’essentialisme social concernant les spécialistes


rituels a beaucoup en commun avec le modèle biologique est soutenue par de
nombreux faits dans le cas du chamanisme touva, mais aussi dans bien d’autres cas
sibériens. Les métaphores décrivant la catégorie sociale des chamanes empruntent
souvent explicitement à la notion d’espèce animale, ou celle de consanguinité.
Plusieurs légendes attribuent aux chamanes un ancêtre commun dont il est dit qu’il
fut le premier de l’ « espèce » ou la « race » des chamanes. Potanin (1883, 140)
rapporte une légende touva de ce type selon laquelle le grand chamane Čes-Maadyr
serait l’ancêtre de tous les chamanes. Chez les Altaïens, c’est Tostogoš qui est
souvent invoqué comme ancêtre chamane commun (cf. infra pp. 168-170). Une
légende darkhate affirme du premier chamane, Zögön böö, que « de lui sont sortis
des millions de böö [mong. « chamanes »] » (ibid. 408). Le principe unifiant les
membres de la catégorie « chamane » serait donc non pas une pratique identique mais
une ancestralité biologique commune.
Quand bien même aucun lien de parenté réelle ne lie un chamane à un autre, il arrive
qu’un lien soit malgré tout affirmé, lien qui ne se résume pas à l’exercice d’une
activité commune. Dans une invocation, un chamane darkhate s’adresse ainsi à un
chamane défunt, Načigaj, qui n’est pas son ancêtre (Even 1992, 232-23386) :

Uulyn mod ündesen neg xolbootoj, Les arbres des montagnes sont liés par de mêmes racines,
Orčlongijn am’tan utasan neg xolbootoj ! Les êtres du monde matériel sont liés par un même fil !
Eceg exijn törölgüj č, Nous ne sommes pas parents par nos pères et mères,
Ereen xujagijn töröltej, Nous sommes parents par la cuirasse bigarrée ;
Ax düügüj č gelee, Nous ne sommes pas même frères,
Alag manžigijn töröltej Nous sommes parents par les lanières bariolées ;
Xusval, jas negtej, Si l’on gratte, l’os est le même,
Xatgaval, cus netej bilee Si l’on pique, le sang est le même !

Marie-Dominique Even interprète ainsi ce passage : « nous sommes liés par le fait
d’être tous deux chamanes » (ibid.). Le chamane reconnaît qu’il n’est pas le « parent »
(mong. töröl) de Načigaj au sens ordinaire, par les pères et mères, mais il affirme
l’existence d’une parenté d’un autre ordre, par la « cuirasse » (xujag), image mongole
pour désigner le costume chamanique, donc le statut de chamane. Cette unité qui,
sociologiquement n’est que professionnelle, est naturalisée comme le montre la
comparaison avec le lien (xolboo) sous-jacent qui unit les animaux (am’tan) entre eux
ou les arbres (mod) entre eux. En profondeur, les chamanes sont réunis par le même
sang et le même os, ce qui signifie qu’ils ont le même type de corps.

86 Texte mongol recueilli par Rinčen au sud du lac Xövsgöl, traduction en français de M.-D. Even.
100

Il est une période de la vie du chamane où le caractère biologique de sa qualité est


censé se manifester avec le plus d’évidence, c’est pendant sa jeunesse, avant de
recevoir la reconnaissance de son groupe. Le novice, qui manifeste quelquefois des
signes physiques dès l’enfance, passe par une longue et douloureuse période de crise
qui présente des caractères récurrents chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Cette crise est
parfois l’objet d’interprétations diverses faisant intervenir des esprits ou bien elle
n’inspire d’aucune interprétation. La seule constante, c’est la crise elle-même et ses
éléments très stéréotypés qui se manifestent dans le corps du chamane en
développement. En général, il souffre, s’agite ou au contraire devient apathique. Ces
comportements physiques anormaux déterminent l’entourage du souffrant à inviter
un chamane qui établit si ces signes révèlent ou non la présence d’une essence
chamanique.
L’idée d’une unité biologique des chamanes n’est pas spécifique aux Turco-mongols,
puisque nous la trouvons exprimée sous une forme particulièrement explicite chez les
Nganassanes, peuple samoyède de Sibérie arctique. Chez eux, on peut dire du
chamane qu’« il appartient à une ‘espèce chamanique’ » (Lambert 2001, 262). Le
terme employé est tansə « un classificateur qu’il est possible de rendre par ‘espèce,
genre’. » (ibid.)

Nous avons vu plus haut que l’on peut a priori supposer l’existence de deux types
d’essentialisme social que nous avons appelés « essentialisme génétique » et
« essentialisme environnementaliste », le premier présentant, par rapport au modèle
de l’essentialisme général, un trait supplémentaire habituellement biologique :
l’hypothèse que l’essence de l’individu est liée à son ascendance. Il s’agit maintenant
d’établir à quelle variante l’essentialisme concernant le chamane des régions qui nous
occupent appartient.

E. Un statut héréditaire.

L’accès à la fonction de chamane est généralement héréditaire : ce fait, que l’on


observe chez les Touvas, est caractéristique du chamanisme d’élevage à propos
duquel Roberte Hamayon dit : « Le droit à la fonction, ‘essence’, est héréditaire. »
(1990, 605). Le principe héréditaire, comme le dit plaisamment Potapov, l’un des
dogmes les plus incontestés du chamanisme des Turcs de Sibérie87. Le statut de
chamane donnant des droits et même des monopoles sur certaines actions rituelles et
certains revenus, on doit s’interroger sur les principes de « succession » qui le
régissent, la succession définissant, au sens de Radcliffe-Brown, « la transmission des
droits en général » (Radcliffe-Brown (1952, 32), cité par Dumont (1997, 62)).
Dumont résume ainsi la fonction des règles de succession selon Radcliffe-Brown :

87 Par exemple : « Les chamanes touvas recevaient leur don par héritage » (D’jakonova 1981, 131). On
retrouve ce principe bien au-delà des limites de l’Altaï-Saïan : « Les Nganassanes ne cessent de
l’affirmer : tout chamane a des ancêtres qui l’ont été avant lui. » (Lambert 2003, 262).
101

« les droits, et en particulier les droits sur des personnes, demandent à être définis
d’une façon ‘fonctionnellement cohérente’ ([ibid.] p. 39), et leur transmission doit être
définie de manière à assurer la permanence de la société par-delà l’incessant
renouvellement des individus. » Existe-t-il des règles qui permettent d’assurer la
stabilité de la fonction chamanique dans les sociétés sibériennes et d’éviter
l’équivoque au moment de sa transmission ? En fait, nous allons le voir, les principes
du renouvellement des chamanes ne correspondent nullement à la définition
anthropologique classique de la succession.

F. Une transmission cognatique de la qualité.

Ce n’est pas pourtant que les peuples turco-mongols ignorent les règles de succession
dans leurs sociétés. Ordinairement chez eux les statuts sociaux se transmettent en
ligne masculine. Il en va ainsi du titre ancien de khan, mais aussi, chez les Touvas de
l’époque mandchoue, des charges administratives et militaires (Mannaj-ool &
Vajnštejn dir. 2001, 217). D’après les analyses de Lawrence Krader, les sociétés turco-
mongoles sont fondées sur l’agnation, de sorte que « very few relationships and still fewer
significant ones, are with the maternal kin » (1963, 321).
Le principe de filiation est patrilinéaire : les enfants d’un couple appartiennent au
lignage et au clan de leur père. Les filles ne changent pas d’appartenance clanique à
leur mariage, c’est pourquoi, comme la résidence est patrilocale, les femmes mariées
vivent dans des clans qui leur demeurent étrangers et ne sont pas autorisées à
participer aux cultes claniques de leur mari. Les femmes ne peuvent transmettre à
leurs enfants leur identité lignagère et clanique. Krader donne un tableau frappant de
l’hégémonie du principe patrilinéaire :

« La relation père-fils est la relation fondamentale dans la famille ; la famille est


une institution qui doit assurer la continuité de la lignée, dans son existence
physique, sa perpétuité. La structure familiale et son fonctionnement peuvent
être interprétés comme des moyens pour assurer cette continuité; le but
principal étant la réussite des fils par tous ou certains moyens. Un mariage ne
donnant que des filles est considéré comme un désastre. Ceci découle
logiquement du principe d’agnation : avec une femme, la lignée meurt. » (ibid.,
342).

Il existe pourtant un domaine où les règles de transmission contredisent avec une


insolence surprenante ces principes si rigoureux, c’est celui du chamanisme.
Il est difficile de fournir des données certaines sur la réalité sociologique de la
transmission de la fonction chamanique, car il faudrait pour cela disposer
d’observations statistiques étalées sur plusieurs générations. En revanche, nous
possédons un matériau considérable constitué par les généalogies fournies par les
chamanes eux-mêmes. Comme source pour l’analyse sociologique et historique, ces
documents sont, bien entendu, à prendre avec prudence. On peut estimer qu’à partir
102

de la quatrième génération, des éléments mythiques s’introduisent largement dans les


généalogies des chamanes altaïens. Néanmoins, pour les générations plus proches, on
n’a pas de raison de supposer que les chamanes aient « menti » à leurs interlocuteurs
ethnographes sur le compte de grands-parents qu’ils ont connus. Les généalogies
sont connues de l’entourage du chamane qui ne peut se permettre d’y ajouter à sa
guise des fantaisies de son cru. On peut donc considérer ces généalogies comme une
source d’information fiable seulement jusqu’à un certain point sur les principes
objectifs de transmission. Mais ce qui nous intéresse, c’est moins la réalité empirique
et toujours contingente des successions que les principes cognitifs qui sous-tendent la
représentation de ce que doit être, pour les indigènes, cette transmission. Sur ce
point, les généalogies fournies par les chamanes sont, cette fois, un document parfait,
car les éventuelles reconstructions doivent précisément porter, plus encore que les
informations authentiques, la marque des principes cognitifs sous-jacents.

Parmi les dizaines de généalogies qu’Andrej Anoxin releva au début du XXe siècle
chez les Altaïens, on rencontre des chamanes qui citent des ancêtres chamanes en
ligne paternelle, en ligne maternelle, ou dans les deux lignes. On n’observe pas de
tendance dominante en faveur de la ligne maternelle ou paternelle.
Nous prendrons comme exemple la généalogie du chamane Taštan, membre du clan
Tonžaan. Il cite comme ancêtres protecteurs Küle, Biike et Köstönkö dont il se
revendique l’héritier.

Figure 24. Généalogie du chamane altaïen Taštan (d’après Anoxin 1924, 124-125). (En rouge les chamanes).
103

On observe tout d’abord que Taštan a hérité de son arrière-grand-père Küle. Le


statut ne se transmet donc pas d’une génération à la suivante comme les statuts
sociaux ordinaires. En fait, il n’existe aucune règle explicite sur le nombre de
générations après lequel un nouveau chamane doit prendre la succession du défunt88.
Dans la généalogie de Taštan, trois patrilignages appartenant à trois patriclans
différents (Tonžaan, Mundus et Jaryk) sont impliqués. La qualité de chamane,
comme on le voit sur la figure 24, est passée du clan Jaryk au clan Tonžaan. Elle a été
« déportée » sur un mode non réalisé du clan Jaryk dans le clan Mundus par une
femme, Praška, qui l’a transmise à sa fille. Cette dernière, Kepkej, membre du clan
Mundus, devenait ainsi porteuse de la qualité, mais encore une fois, en puissance,
sans être chamane elle-même. Par son mariage avec Karak, elle a introduit sa qualité
dans le clan Tonžaan, et l’a transmise à son fils, chez qui elle s’est réalisée puisqu’il est
devenu chamane.
Ce cas de transmission par les femmes n’est nullement exceptionnel chez les
Altaïens : les généalogies d’Anoxin en donnent de nombreux autres exemples. Chez
les autres peuples turcs, il est rare que des généalogies aient été relevées avec la même
ampleur et la même précision. On ne dispose pas de documents de ce genre pour les
Touvas89.

En revanche, les ethnographes ont recueilli les observations que les indigènes eux-
mêmes ont pu faire sur les régularités de la transmission de la qualité chamanique :
chez tous les peuples turcs de Sibérie méridionale, on affirme que la qualité de
chamane peut être héritée en ligne paternelle comme en ligne maternelle.
Pour les Altaïens, tout chamane est le descendant d’un chamane défunt (ozo kam) en
ligne paternelle ou maternelle (Anoxin 1924, 49). D’après les informations de
Dyrenkova, chez les Téléoutes, « le don chamanique se transmet dans le clan (söök)
du chamane » même si « on note des cas où le don chamanique se transmettait du taaj
(‘oncle maternel’) au jeen (‘neveu’). » Aurait-on chez les Téléoutes un mode de
transmission plus patrilinéaire ? Ce fait est infirmé par Potapov (1949, 198) qui
rapporte que d’après ses informateurs, dans cette population aux dimensions
pourtant réduites, la qualité chamanique se transmet plutôt du côté de la mère. Allons
plus loin au Nord, chez les Iakoutes : « Quand il a une descendance, l’esprit chamane
préfère la ligne maternelle. De tous les grands chamanes de jadis, on croit savoir que
seul Küstekh-chamane n’a pas encore donné de descendance par sa lignée féminine »
(Ksenofontov [1928] 1998, 56). Ces faits ne sont pas propres aux Turcs. Chez les
Évenks, Vasilevič note que la transmission est possible par les femmes, même si elle
est plus généralement patrilinéaire (1969, 344-345). Au contraire, pour Suslov, qui a
travaillé chez d’autres groupes Évenks, plus au Nord, c’est le principe matrilinéaire
qui semble le plus fréquent (cité par Vasilevič, ibid.).

88 Bien entendu l’observateur peut noter des régularités. Chez les Évenks, les statistiques de Vasilevič
font ressortir la transmission de parent à enfant comme la plus fréquente (1968).
89 D’jakonova (1981, 131) a publié une généalogie de chamanes touvas, mais dans un schéma très

lacunaire qui ne peut être interprété.


104

Ce principe d’héritage sans ligne préférentielle est étendu dans l’espace, mais aussi
dans le temps puisqu’il est authentifié dès 1731 par Gmelin chez les Khakasses
(Katchines). Dans un campement de Katchines, l’équipe des académiciens allemands
obtient de pouvoir rencontrer deux chamanes.

Le père du magicien était de ce même métier, tout comme la grand-mère de la


magicienne. Ils se considéraient pour cette raison comme distingués et
voulurent nous tracer leur arbre généalogique, par où ils pourraient peut-être
nous prouver leur ligne magique jusqu’à la septième génération. C’est un
office très remarquable aux yeux des Païens, dont seuls les grands esprits sont
dignes; et celui en qui coule le sang de beaucoup d’ancêtres, est toujours tenu
pour le plus habile. Mais nous n’étions pas très friands de ces preuves.
(Gmelin 1751-1752, III, 331)

Il est frappant d’observer la fierté tout à fait caractéristique avec laquelle les
chamanes souhaitent faire connaître aux savants allemands leur généalogie qui
remonte à sept générations, chiffre d’une grande régularité dans ce domaine. La
chamane femme revendique une grand-mère chamane ce qui implique une
transmission par les femmes de la qualité chamanique.
D’après ces différents exemples, on voit que la question de savoir si, selon les
sociétés, la succession est plutôt patrilinéaire ou matrilinéaire est difficile à trancher.
Nous avons vu avec les Téléoutes que, dans une même population pourtant très peu
nombreuse, les opinions des informateurs peuvent diverger. En revanche, il est un
principe qui n’est jamais contredit par les informateurs, c’est celui de la possibilité a
priori de la transmission de la qualité chamanique par une femme comme par un
homme. Au contraire, au moins chez les Touvas, il est évident pour tous que
l’appartenance clanique et le statut social (khan, nojan ou chef de xošun90,
fonctionnaire darga et autres titres) ne peuvent être transmis par une femme à ses
descendants.
On objectera peut-être que cette différence tient au fait que les femmes peuvent être
chamanes alors qu’on n’en connaît pas qui ait été khan ou chef de xošun. Mais le
statut de membre d’un clan s’étend bien aux femmes, or le principe patrilinéaire qui
régit toute la société leur interdit de transmettre leur appartenance à leurs enfants. La
transmission de la qualité de chamane est donc indifférenciée ou cognatique91 car
n’importe quel cognat descendant d’un chamane pourra devenir chamane. Nous
appellerons par la suite « pseudo-lignage chamanique » le groupe des descendants
cognatiques d’un chamane.
Nous sommes en contradiction totale avec notre premier tableau de l’organisation
sociale des Turco-mongols qui soulignait le caractère négligeable des relations de
l’individu avec sa parenté maternelle. La seule manière d’expliquer cette contradiction
est de comprendre que, pour les Turcs de l’Altaï-Saïan, la qualité de chamane,

90 Circonscription régionale dans l’administration de l’époque sino-mandchoue, voir ci-dessus p. 43.


91 Nous préférons ces termes à celui de « bilinéaire », le principe de descendance bilinéaire impliquant
l’existence de deux lignes distinctes, l’une féminine, l’autre masculine.
105

précisément, n’est pas une fonction sociale. C’est pour cette raison que sa transmission
ne doit ni ne peut être soumise à l’ordre commun de la transmission des biens
sociaux et économiques.

G. Le modèle de la maladie héréditaire

L’explorateur et savant russe Grigorij Potanin, cherchant à définir la conception


indigène de l’accès à la fonction de chamane d’après les renseignements qu’il a
rassemblés au cours de ses voyages de 1876 à 1880 chez les différents peuples de
l’Altaï, résume ses observations avec une grande perspicacité : « Le titre de chamane
se reçoit par un héritage non pas ordinaire, mais physique (…) » (1883, 56). Plus loin,
il ajoute : « La fonction chamanique ne se transmet pas toujours du père au fils, mais,
comme une maladie congénitale, l’inclination chamanique est souvent héréditaire92.
(…) Si un garçon ou une fille ayant des crises est né dans une famille où il n’y a pas
de chamane, il faut supposer malgré tout que quelqu’un parmi les ascendants défunts
a été chamane. Et s’il y a eu un chamane dans le lignage [v rodu], alors son sang
renaîtra obligatoirement dans ses descendants. » (ibid. 57).
Tous les ethnologues n’ont pas noté aussi bien que Potanin la singularité de cette
transmission qui est conçue par les peuples de l’Altaï plus comme une hérédité
physique que comme un héritage social ordinaire. D’après ce que dit Potanin, 1) un
chamane est nécessairement un descendant de chamane et 2) un chamane aura
nécessairement des descendants.
Les chamanes ne sont pas les seuls chez qui on observe les principes cités par
Potanin. Un khan est fils de khan, et il doit avoir lui-même un descendant qui sera
khan. Pourtant, on sent bien si le khan doit avoir des descendants et si le chamane doit
avoir les siens, c’est par des nécessités d’ordres distincts.
Le modèle de la maladie congénitale proposé par Potanin paraît tout à fait pertinent
car il rend compte des symptômes de la crise chamanique, du caractère cognatique de
la transmission et de la discontinuité générationnelle. La probabilité de transmission
d’un trait physique non sexuel est égale en ligne féminine et en ligne masculine, elle
ne respecte pas les frontières des lignages ni des ethnies. Une transmission
uniquement patrilinéaire serait en contradiction évidente avec la représentation
biologique de la fonction chamanique.
De tout ce qui précède, il ressort nettement que la conception que les Touvas et leurs
voisins se font du statut de chamane est marquée par un essentialisme génétique.
Mais sans doute la maladie génétique offrirait-elle un modèle plus pertinent que celui
de l’espèce animale puisque les descendants d’un chamane ne sont pas tous
chamanes.

92 Notons toutefois que, malgré le « comme », Potanin ne marque pas toujours avec suffisamment de
clarté si cette maladie est réelle ou s’il s’agit d’un fait culturel. Le manque de précision à ce sujet a
conduit de nombreux analystes au XIXe et au XXe siècle à affirmer l’existence d’une véritable maladie
dont seraient atteint les chamanes. Mais Potanin ne tombe pas dans ce piège.
106

Dans la société touva traditionnelle, la fonction de chamane est, au niveau local, l’une
des plus importantes, sans doute la plus saillante. Comment comprendre qu’elle se
présente comme une institution subversive au sein même de l’ordre patrilinéaire ?
Quelle est réellement la part de la patrilinéarité dans les représentations sur l’héritage
et l’hérédité ? Est-elle si exclusive que Krader l’affirme ? En dehors de la qualité
chamanique, y a-t-il d’autres qualités, des traits biologiques ou des biens dont on
admet qu’ils sont transmis par les femmes ? Ces questions se posent nécessairement
si nous souhaitons comprendre le statut de l’héritage chamanique parmi les différents
modes de transmission, et donc mieux comprendre la place qu’occupe le chamane
dans sa société. Pour tenter d’y répondre, nous allons dans le chapitre suivant nous
pencher sur les relations de parenté chez les Touvas sous les différents aspects de la
descendance, la filiation, l’alliance.
Nous devrons nous interroger sur le statut de la femme dans la société touva
ancienne, sur la part qu’elle a à l’héritage, sur les biens qu’elle peut elle-même
transmettre et la conception des hérédités biologiques dont elle peut être la source ou
le vecteur.
107

Chapitre IV
La concurrence des héritages

Le système de parenté touva a très rarement attiré l’attention des chercheurs


occidentaux. Exception remarquable, Rodney Needham a évoqué la terminologie
touva, mais faute d’un accès direct aux sources, il n’a pu faire d’autre conclusion que
la suivante : « The terminological equivalences are in certain respects puzzling to someone ignorant
of the language, but it is quite clear that there are no equivalences diagnostic of or even concordant
with any type of prescribed marriage. » (1958, 216). Cette remarque, peu satisfaisante,
devrait nous inciter à elle seule, puisque nous avons la documentation en mains, à
tenter de débrouiller la situation. Nous traiterons dans ce chapitre du système de
parenté ancien des Touvas à partir de sources remontant à la fin du XIXe siècle et en
nous référant plus généralement aux systèmes voisins des Turcs de l’Altaï-Saïan. Les
différentes descriptions qui seront faites se rapportent à la période
prérévolutionnaire. Notre intention n’est pas d’offrir une analyse complète et
approfondie du système mais seulement d’explorer certains de ses aspects qui
pourraient nous apporter d’utiles éclaircissements dans les questions que nous nous
posons sur le chamanisme touva. Ce chapitre sera l’occasion de rassembler des
informations dispersées sur la parenté des Turcs de l’Altaï-Saïan, un matériau d’une
grande richesse collecté par ethnographes, explorateurs, exilés politiques et linguistes,
que nous espérons contribuer à faire mieux connaître.

I. La terminologie touva ancienne

La terminologie que nous présentons est établie à partir des informations recueillies
par N. F. Katanov en 1889 (1907 I et II, passim), F. Kon en 1903-1904 (1934, 128-
147), E. K. Jakovlev qui a rassemblé un remarquable « matériau pour l’établissement
du système de parenté des Soïotes93 » (1900, 94-97), L. P. Potapov (1960, 200-201 ;
1966, 37 ; 1969, 231-232), S. I. Vajnštejn (1961, 135) et Badamxatan (1987, 126-127).

93 « material dlja ustanovlenija sitemy rodstva u sojot ».


108

A. Termes de consanguinité

Figure 25. Système de consanguinité touva ancien. Le genre d’ego est indifférent.
+ : plus âgé qu’ego. - : moins âgé qu’ego. Les germains sont classés de gauche à droite en rang d’aînesse.
109

ava : mère
ača : père
kyrgan-ava [« vieille mère »] : mère de père ; sœur aînée de père.
kyrgan-ača [« vieux père »] : père de père ; frère aîné de père.
aky : frère aîné ; frère cadet de père ; fils de frère de père, plus âgé qu’ego.
ugba : sœur aînée ; sœur cadette de père ; fille de frère de père, plus âgée qu’ego.
duŋma : germain cadet ; enfant de frère de père, plus jeune qu’ego ; enfant de frère,
plus jeune qu’ego
oglu : fils ; petit-fils ; fils de frère cadet ; petit-fils de frère.
urug [« enfant »], kys : fille ; petite-fille.
čêên : enfant de sœur ; enfant de sœur de père94.
daaj : frère de mère ; fils de frère de mère.
daaj ava : sœur de mère ; mère de mère.
daaj ugba : fille de frère de mère.
daaj ire ou ire : père de mère95.
šany : enfant de sœur de mère (terme réciproque employé par les enfants de sœurs)
xaja (rare) : terme réciproque employé par les enfants d’enfants de sœurs (enfants de
šany).

Ces termes sont ceux employés dans les vallées du Ienisseï et du Xemčik ; ils
connaissent de nombreuses variantes dialectales96 qui n’affectent pas sensiblement le
système.

94 Chez les Altaïens, ce terme (jeen) désigne aussi les enfants de fille.
95 Ire se rencontre avec ce sens spécifique dans les invocations chamaniques (Katanov 1907 I, 191 et II
163, n° 1349 ; Kenin-Lopsan éd. 1995, 312-313 : daaj et irem y figurent comme synonymes par un
chamane de Möŋgün Tajga (informateur né en 1908)). Ire est peut-être l’un des rares termes d’origine
samoyède conservés dans la langue touva (cette opinion, exprimée par Katanov, est contestée par
Tatarincev (2000-…, II, 379)). Je remercie M. Jean-Luc Lambert d’avoir attiré mon attention sur le
samoyède ire « grand-père ».
96Nous indiquons à titre indicatif les variantes dialectales relevées dans la littérature :

êne : « grand-mère, mère de père », dialecte de Tere-Xöl (Sat 1987, 65) ; « mère de grand-mère »,
dialecte tožu (Sat 1987, 78).
xaka : « frère aîné », dialecte de Tere-Xöl (Sat 1987, 65).
uva : « sœur aînée », Kaa-Xem (Sat 1987, 70)
ire : « frère de mère » dialecte de Tere-Xöl (Sat 1987, 65).
šany : « enfants de sœurs » dans le Xemčik (Potapov 1966, 37) et en dialecte tožu (Čadamba 1974, 69),
forme šanyšky (šanyškylar) à Möŋgün-Tajga et Baj-Tajga (Doržu 1993, 96). Le dictionnaire de Pal’mbax
donne « cousin » (1955, 541).
böle : törel ugbaškylar uruglary [« enfants de cousines »] en dialecte tožu (Sat 1987, 78) ; « enfants de
cousines » [deti dvojurodnyx sester], donné comme tožu et tofalar par Tatarincev (2000-… I). Terme
turco-mongol d’après Sevortjan. Tatarincev : « il est possible que ce terme soit homogène avec mong.
büle « famille ». » Tatarincev cite le proverbe kalmouk : « Böl kün böösên xünvagd » : « les böl sont les
derniers à se séparer. »
böleliški : « enfants de cousins-cousines » relevé à Möngün-Tajga/Baj-Tajga (Doržu 1993, 96).
xaja : « enfants d’enfants de cousines [törel ugbaškylarnyŋ uruglarynyŋ uruglary[=enfants de šany]] »,
dialecte tožu (Sat, 1987, 78). Dialecte tožu : « Xajalyškylar xaja körüšpes xary ulustar bolur. » (« les enfants
d’enfants de cousines sont des gens qui ne s’entraident pas ») (Čadamba 1974, 69). Pour les
particularités terminologiques du dialecte des Touvas de la province de Xovd en Mongolie
(essentiellement des emprunts au mongol), voir Ulamsurengijn (2003, 139-168).
110

Le système présente plusieurs aspects bifurcate colateral ou soudanais. En touva,


comme dans les autres langues turco-mongoles97, les consanguins de même sexe sur
une génération sont distingués entre parallèles et croisés (principe de bifurcation).
Ainsi, l’oncle maternel (tv. daaj, alt. taaj, mong. naga) est distingué de l’oncle paternel
(tv. kyrgan ača/aky, alt. abagaj, mong. avga). D’autre part, à G+1 (génération des
parents d’ego), les consanguins collatéraux sont distingués des consanguins directs
(principe de collatéralité) : le père (tv. ača, alt. ada, mong. êcêg) est toujours distingué
de l’oncle paternel, et la mère (tv. ava, alt. êne, mong. êx) de la tante maternelle (tv. daaj
ugbaj/avaj, alt. taaj êdže, mong. naga êgč). Mais ce principe de collatéralité ne se retrouve
pas nécessairement aux autres générations.
Nous ignorons quels étaient les termes désignant les collatéraux à G+2. Chez les
Touvas contemporains, les germains de grands-parents sont appelés comme des
grands-parents, kyrgan ava ou ača selon leur sexe, mais il est possible que cet usage
soit le résultat d’une évolution.
Au niveau de la génération G, les termes désignant les cousins appellent plusieurs
commentaires. Dans les terminologies mongole et kazakh, les cousins sont distingués
entre quatre catégories selon qu’ils sont croisés ou parallèles et maternels ou
paternels. Les parallèles y sont distincts entre des germains. Ces distinctions sont un
trait propre aux systèmes de type soudanais.
On ne les retrouve que partiellement dans les terminologies turques de l’Altaï-Saïan.
Les parallèles patrilatéraux y sont identifiés à des germains : en touva, ils sont, selon
leur âge par rapport à ego, des aky/ugba/duŋma (« frère aîné », « sœur aînée », « germain
cadet »).
Les cousins parallèles matrilatéraux s’appellent réciproquement šany, terme spécifique
qu’on ne rencontre qu’en touva. Un terme voisin šanaamje est employé par les
Tsaatan, éleveurs de rennes d’origine touva vivant en Mongolie (Badamxatan ibid.).
Le terme rencontré ordinairement chez les peuples altaïques est issu d’une autre
racine : bölö (en altaïen, chor, khakasse, kazakh et mongol). Le touva šany est peut-être
à rapprocher du turc médiéval čyqan, unique autre racine connue pour les cousins
parallèles matrilatéraux.
Les cousins croisés matrilatéraux sont appelés, comme les oncles maternels, des daaj
quel que soit leur âge (Jakovlev 1900, 95). Il existe en touva à propos du daaj un
aphorisme qui est resté énigmatique pour les spécialistes soviétiques. Je l’ai entendu
dire par Zina à Têêli qui demanda en ma présence à une jeune institutrice touva :

97La comparaison avec les autres langues turco-mongoles est menée à partir de matériaux publiés par :
sur les différents groupes altaïens du Nord et du Sud, Potapov (1953), Dyrenkova (1926a et b), Tadina
(1999, 2001, 2005) ; sur les Tofalars (Karagasses) et les Khakasses (Tatars de Minoussinsk) Katanov
(1907) et Šibaeva (1954) ; sur les Iakoutes, Seroševskij ([1896] 1993, 542-551) ; sur les Turcs de
Turquie, Cuisenier (1964) ; sur les différents groupes mongols, Vreeland (1954) Krader (1963). Pour
une comparaison des terminologies turques : Pokrovskaja (1961), Burykin & Letjagina (1999) et
Burykin (2001).
Je remercie M. Jean-Luc Lambert et les participants du séminaire « Systèmes de parenté en Asie
septentrionale » de l’EPHE, en particulier MM. Yves Dorémieux et Grégory Delaplace, pour leur
collaboration et leurs conseils dans cette étude des systèmes de parenté turcs de Sibérie méridionale
qui n’en est qu’à l’état de première approche.
111

-Kym ulug, daaj azy dag ? « Qui est le plus grand, le daaj ou la montagne ?
-Daaj ! -Le daaj ! »

Pour Zina comme pour les ethnographes soviétiques, la signification de cette


expression est que le frère de mère est digne d’un grand respect. En touva
contemporain, daaj ne s’applique plus aux cousins croisés matrilatéraux mais
seulement aux frères de mère. Mais à l’évidence, ce dicton se rapporte à une époque
où l’usage ancien était en vigueur ce qui devient évident lorsqu’on le compare avec
des équivalents des langues voisines dont la signification a été relevée.
La terminologie ancienne a pour conséquence de créer une situation paradoxale où le
daaj peut fréquemment être plus jeune que son čêên (« neveu ») et recevoir de lui le
respect dû. Chez les Altaïens, il est interdit de toucher de la main un cousin croisé
matrilatéral, sinon les mains du fautif se mettront à trembler (Dyrenkova 1926a, 258).
Les Altaïens disent Taajdyŋ tarkaj jaan, « Le copeau du taaj est grand », c’est-à-dire que
le rejeton de l’oncle maternel, même s’il est petit doit être considéré comme grand,
ou encore Jaan jer čede küčü, taaj tarkaj čazy ulu que Dyrenkova traduit « le neveu,
même s’il est grand comme la terre, est petit ; l’oncle même s’il est petit comme un
copeau est grand. » Ces proverbes rappellent que la relation de hiérarchie qui fait du
daaj un aîné ne dépend pas de l’âge à la différence de l’usage regardant les paternels.
On peut encore citer un proverbe chor très proche de la variante touva dont la
signification devient claire : Taajy tag ženi ulug, čeen kiži čer ženi kičig, « L’oncle est grand
comme une montagne, le neveu utérin petit [bas] comme la terre » (Dyrenkova
1926b, 265).
Les croisés patrilatéraux sont des čêên (« neveux utérins »), réciproque de daaj. Le
terme čêên/jeen est avec bölö le plus stable des terminologies de parenté des langues
turco-mongoles. Il désigne les enfants de sœur, de sœur de père et de fille : le fruit de
la fécondité des femmes données98.

Outre des caractères partiellement soudanais, on remarque ainsi dans la terminologie


touva un trait habituellement considéré comme propre aux systèmes omaha, la règle
de « projection oblique » (Héritier 1981, 27) : on a vu que, en touva, le fils de daaj est
un daaj tandis que l’enfant de tante paternelle est un neveu (čêên). Cette particularité,
qui se retrouve très généralement dans les nomenclatures turques et mongoles, a
conduit plusieurs chercheurs à ranger ces dernières dans la classe omaha (pour les
systèmes kalmouk, ouzbek, kazakh et kirghiz : Krader 1963 ; pour les Turcs : Baştuĝ,
1993 ; pour les Kalmouks : Romney 1965 ; pour les Mongols : Szynkiewicz, 1979).
Pourtant, dans aucun de ces systèmes on ne reconnaît l’identification entre père et
frère de père exigée par la règle de fusion qui attribue une « équivalence formelle entre
des germains de même sexe », règle définie par Lounsbury comme au fondement des
systèmes omaha (Lounsbury 1964, d’après la synthèse qu’en donne Héritier 1981,

98 On le retrouve sous différentes variantes phonétiques dans les inscriptions turques anciennes et
dans les langues contemporains en altaïen (jeen), en chor (jeen), khakasse (čeen), iakoute (sien), kirghiz
(žêên), kazakh (džjen). En turc de Turquie, yegen s’est étendu à l’ensemble des enfants de germains. En
bouriate et en khalkh : zêê.
112

25). De même, les cousins parallèles matrilatéraux ne sont jamais assimilés à des
germains comme ils devraient l’être dans un système omaha. Romney reconnaît que
Kalmuk Mongol appears not to fit any of Lounsbury’s types mais il maintient pourtant que
leur terminologie is clearly of Omaha structure (1965, 127). Il propose en conséquence
une réorganisation du modèle de Lounsbury.
Notons enfin que la distinction aîné-cadet fondée sur l’âge, prépondérante côté
paternel, n’opère pas côté maternel. La relation aux paternels est soumise au principe
de hiérarchie alors que la relation aux maternels détermine le sens de la relation de
hiérarchie.

B. Termes d’affinité 99

Figure 26. Termes d’affinité. Les germains aînés du conjoint sont à gauche, les cadets à droite.

99 Variantes dialectales :
xüregen : (familier) « époux de fille » (matériaux de terrain).
ire : « père d’époux », région de Kaa-Xem, (Sat 1987, 70) ; régions de Naryn et de Tere-Xöl (Kara-ool
2001, 251).
kada : « mère d’époux », Kaa-Xem, (Sat 1987, 70)
čeŋge : « čaavaj, sœur de frère aîné » (Sat 1987, 70)
Chez les Touvas de Mongolie du Nord-Ouest (Monguš 1983, 137), un terme unique désigne WM et
HM : kat ie. De même pour WF et HF : kat ada. Cette assimilation se retrouve en chor, khakasse,
kazakh.
113

katy : père d’épouse; frère aîné d’épouse ; aînés d’épouse.


kat-ie : mère d’épouse ; sœur aînée d’épouse ; aînées d’épouse.
čuržu : germain cadet d’épouse ; consanguins cadets d’épouse.

peg : père de mari ; frère aîné de mari ; consanguins et affins aînés de mari.
kunčug : mère de mari ; sœur aînée de mari ; consanguines et affines aînées de mari.
čuržu : germain cadet de mari ; consanguins et affins cadets de mari.

kuda : terme réciproque employé par les père et mère de deux époux.
kudagaj : même sens que kuda mais appliqué aux femmes uniquement : « mère
d’époux d’enfant ».
baža : terme réciproque employé par les maris de deux sœurs100.

Affins de consanguins :

Figure 27. Termes désignant les affins de consanguins.

čenge ou čaa avaj : épouse de frère aîné ; épouse de consanguin patrilatéral aîné.
kelin : épouse de fils (bru) ; épouse de frère cadet ; épouse de consanguin patrilatéral
cadet.
česte : époux de sœur aînée ; époux de consanguine patrilatérale aînée.
küdêê : époux de fille (gendre) ; époux de sœur cadette ; époux de consanguine
patrilatérale cadette.
küj : épouse de frère de mère.

On notera que les termes d’affinité ne sont pas identiques selon qu’ego est féminin
ou masculin, contrairement aux autres systèmes turcs contemporains (chor, khakasse,

100Traditionnellement des relations de coopération unissent les baža. Un conte touva dit ainsi du
héros : bažazy-bile kady diiŋnep čoraan « il était parti à la chasse à la zibeline avec son baža » (Arapčor
1995, 109).
114

altaïen, kazakh où WF=HF), mais comme en turc médiéval (qadyn « consanguins du


mari » ; tüŋür « consanguins de la femme »).
Le père de mari est appelé ire (« père de mère ») dans certaines régions de Touva (voir
p. 112, note 98 ), ce dont on ne peut pas tirer de conclusion sur un éventuel mariage
préférentiel. Ire est ici, selon nous, à interpréter comme un terme de respect : il
s’applique généralement en dehors des relations de parenté à n’importe quel vieillard,
et, en contexte de chasse, il sert d’euphémisme pour désigner l’ours.

II.Règles de filiation et d’alliance

A. La conception, les substances paternelle et maternelle.

On dispose de très peu de données concernant les anciennes représentations des


Touvas sur la conception et la formation de l’individu. Seul Kon est explicite à ce
sujet. D’après le récit de ses interlocuteurs, à la conception, le père introduit dans
l’embryon le tyn, « force vitale » dont le départ cause la mort, et le sagyš « pensées,
conscience », c’est pourquoi l’enfant ressemble toujours à son père. Jusqu’au
cinquième mois, le tyn et le sagyš, bien qu’ils existent dans le fœtus, ne se manifestent
pas. La femme ne transmet rien à l’embryon, elle est seulement le réceptacle où il se
développe (Kon 1934, 60). On peut rapprocher cette dernière idée de l’expression üre
savazy, « bassine de la semence » qui désigne l’utérus. De telles représentations
apportent assurément à l’ordre patrilinéaire un fondement biologique cohérent. Si
l’enfant ne reçoit « rien » de sa mère, il est régulier qu’il appartienne au clan de son
père.
Au moment du mariage, les parents du fiancé offrent une compensation
matrimoniale qui inclut le söök tölêêr101, « payer l’os », un cadeau au père de la jeune
fille qui consiste en un cheval ou un fusil (Jakovlev 1900, 91). Dans l’individu, l’os est
supposé venir du père, ce qui explique que le patriclan soit justement appelé os (söök)
en touva (Kon 1934, 144) comme dans toutes des langues turques de l’Altaï-Saïan102.
En Asie, lorsque l’os est supposé venir du père, la chair est généralement reconnue
comme produite par la mère (Lévi-Strauss 1949, chap. 24). Pourtant, dans les
échanges préparant un mariage, la mère ne reçoit rien pour la chair et le sang : on lui
offre certes une vache ou un autre animal à traire mais seulement pour le lait qu’elle a
produit pour nourrir sa fille. Tout se passe comme si la mère n’avait eu aucune part à
la production du corps de son enfant avant sa naissance.
Ce discours explicite sur la conception est en quelque sorte une théorie indigène
officielle dont rien ne nous dit qu’elle rend compte à elle seule de l’ensemble des

101Noté sëok tjuler par Jakovlev.


102La langue touva a cependant connu une évolution au terme de laquelle söök désigne aujourd’hui
plutôt la nationalité.
115

inférences, et notamment des inférences implicites, que les Touvas peuvent former à
propos des caractères transmis par l’engendrement. Un détail du récit de Kon doit
attirer l’attention : le père introduit un sagyš et un tyn dans un embryon ; c’est donc
que ce dernier existe déjà dans le corps de la mère. Ceci ouvre une brèche pour la
transmission de toutes sortes de caractères de la mère à ses enfants. Lorsque les
informateurs de Kon lui disent que la mère ne transmet « rien », ce « rien » n’en est
un que d’un point de vue particulier, le point de vue patrilinéaire auquel ne se résume
pas l’ensemble des rapports biologiques imaginés entre les parents et leurs enfants.
Il existe en effet une opposition en mongol comme en touva entre la parenté par l’os
(agnatique) (tv. söök törel) et la parenté par le sang (maternelle ou cognatique) (tv. xan
törel 103). Cette opposition entre les types de parenté est cohérente avec la vision touva
des composantes de l’individu décrite par Kurbatskij, plus équilibrée que celle
donnée par Kon : pour les Touvas, la nature de l’individu est double : de son père, il
tient ses os et de sa mère son sang (2001, 143). Kurbatskij, qui a travaillé d’après des
matériaux recueillis dans les années 1950, ne cite pas la source exacte d’où il tient
cette idée ; on peut cependant la recevoir avec confiance car elle est en harmonie
avec ce que l’on sait, avec bien plus de détails, sur les représentations des Altaïens.
Pour les Altaïens, l’embryon se développe à partir d’un mélange de sperme (töl) du
père et de sang (kan) de la mère. Un proverbe altaïen dit : Söök-tajagy adanaŋ, kan-
baltyry êneneŋ « Du père, les os-bâton ; de la mère, le sang-muscle » (Tadina 2005).
D’après Tadina, les Altaïens accordent une grande importance au clan de la mère
dans la définition de la personne. Quand des Altaïens font connaissance, ils
demandent : Kemneŋ čykkan ? « De qui es-tu sorti ? » On répond généralement en
nommant d’abord le nom du clan de son père puis celui de sa mère de la manière
suivante : Söögim kypčak, irkitteŋ čykkam « Mon os est Kypčak, je suis sorti de Irkit »,
c’est-à-dire : « Par mon père, mon clan est Kypčak ; le clan de ma mère est Irkit. »
Des Touvas de Kyzyl, interrogés sur la question, m’ont expliqué que la force
physique se transmet en ligne maternelle. Par exemple, d’un champion de lutte
(xürêêš) on dira que ses parents maternels devaient être forts. Des Khakasses
rencontrés à Kyzyl en 2003 estimaient que l’épilepsie s’hérite en ligne maternelle.
Y a-t-il une contradiction entre l’opinion, très patrifocale, recueillie par Kon et celles
plus équilibrées citées ensuite ? Faut-il supposer une évolution ? Bien entendu, sous
l’effet de l’éducation soviétique, les représentations sur l’embryon ont été
bouleversées, cependant l’idée citée par Kurbatskij et Tadina que la mère apporte le
sang et la chair ne peut être un héritage soviétique. On a plutôt, entre ces discours
contradictoires, des différences de point de vue, au sens où Caroline Humphrey parle
d’un « point de vue des femmes » qui a son autonomie même au sein d’une société
patrilinéaire (Humphrey & Onon [1996] 2003, 176). Du point de vue patrilinéaire,
favorisé par les hommes, il est incontestable que la mère ne transmet rien de
significatif à ses enfants. Mais d’autres points de vue existent par lesquelles les
individus se regardent eux-mêmes et pensent leur reproduction.

103Jakovlev 1900, 88. Cette expression a pour équivalent mongol maxan töröl « parenté par la chair »
(Pop 2002, 59).
116

B. Le principe patrilinéaire

Il est certain que le point de vue patrilinéaire est, parmi tous ceux qui sont en
concurrence, celui qui domine, puisqu’il a la capacité de réaliser socialement les
mythes qu’il produit. L’appartenance juridique des garçons et des filles au groupe de
filiation de leur père est la réalisation objective d’une représentation patrifocale de la
conception. En pays touva, la communauté territoriale remplace le clan comme unité
politique à l’époque sino-mandchoue, mais l’appartenance à un territoire et donc à un
prince demeure déterminée par le principe patrilinéaire.
Comme le note Jakovlev (1900, 89), « la parenté n’est reconnue qu’en ligne
masculine. » D’après l’enquête de Kon dans la région du Xemčik, les enfants sont
toujours ceux du père. En cas de divorce, c’est lui qui les emmène, sauf s’il est
reconnu incapable de subvenir à leurs besoins. Ils sont alors élevés provisoirement
par la famille de la femme, mais restent de droit membres de ce que Kon appelle
« clan » [klan], plus exactement du groupe territorial, de leur père. Une exception est
prévue cependant si la femme et le mari sont originaires du même « clan », auquel cas
la femme divorcée peut être autorisée sans difficulté à emporter ses enfants dans la
famille de son père. En effet, le « clan » (de droit, le sum) paie un impôt fixe ; plus il
compte de membres masculins, moins il reste à payer à chacun (Kon 1936, 135-136).
L’argument fiscal, tout à fait vraisemblable, trouve une confirmation dans le fait que,
d’après Grumm-Gržimajlo (1926, 125), les autorités empêchaient pour cette raison
l’adoption de garçon d’un « clan » ou d’un district à un autre.
Le mythe patrifocal de la conception rapporté par Kon vient donc légitimer un ordre
fiscal. Nous verrons plus loin que cet usage et cette idéologie ne faisaient pas
l’unanimité chez les Touvas.

C. Du clan au territoire

Cette explication de Kon demande à être précisée. De droit, ce sont les unités
administratives (xošun, sum, arban) qui doivent payer l’impôt (alban) et non les clans
(söök) qui n’ont pas d’existence juridique pour le pouvoir sino-mandchou. Comme
chez les Mongols, ce sont ces « communautés territoriales pluriclaniques » (Pop 2002,
68) qui se réunissent désormais dans le culte au obo sur les anciennes montagnes
claniques.
L’assimilation de söök et arban par Kon peut cependant se justifier car dans certaines
régions, comme le Xemčik, les arban, les plus petites circonscriptions, rassemblent de
fait essentiellement des membres d’un même clan (söök). Dans ce cas la communauté
fiscale est bien un groupe de filiation. Mais il n’en va pas ainsi dans le xošun Ojun au
sein duquel les arban réunissent les membres de plusieurs clans (Kon 1934, 144). Le
système administratif chinois chercha à récupérer à son profit certaines
117

représentations liées au clan, c’est pourquoi il a donné des noms de clans à certains
xošun, sum, et arban. Mais ces unités territoriales contribuaient en réalité à faire perdre
leur existence réelle aux clans. On le voit bien par l’exemple des Irgit, vieux clan turc,
qui payait indépendamment le jasak (« tribut ») aux Russes aux XVIIe et XVIIIe siècles :
les documents russes les nommaient Irkickogo roda soëty « Soïotes du clan Irgit »
(Mannaj-ool & Vajnštejn dir. 2001, 187). À la suite d’une migration, les Irgit se
retrouvèrent en partie dans l’empire mandchou, et, à la fin du XIXe siècle, ils étaient
éclatés en groupes isolés : trois sum distincts portaient le nom Irgit dans les xošun
Ojun, Xemčik et Xasut (Potapov 1969, 69-70). Plus inaccessibles encore, certains
Irgit (Irkit) restés dans l’Altaï appartenaient à l’empire russe. Pour citer un autre
exemple, le clan Salčak avait donné son nom à un xošun (Salčak xošun) mais aussi à un
sum appartenant à un autre xošun (Sajn-nojon xošun) (Potapov 1969, 49). Toutes ces
unités territoriales portant le même nom étaient dirigées par des fonctionnaires
différents et payaient l’impôt indépendamment. Il était interdit aux éleveurs habitant
par héritage patrilinéaire ces territoires de passer de l’un à l’autre. Les Irgit et les
Salčak, d’entités intégrées qu’ils furent étaient devenus de simples noms vides de
réalité sociale.

D. Le sens politique de l’exogamie

Nous venons de voir le cas, évoqué par Kon, de deux divorcés originaires d’un
même clan : c’est donc que le clan touva ne constitue pas une unité exogamique (on
peut supposer d’après le contexte que Kon parle bien de clans ici). Kon est explicite à
ce sujet : « il faut remarquer que le mariage dans les limites d’un clan était admis à la
condition que le lien de parenté du côté paternel ne soit pas plus proche que la
huitième génération. Des exceptions existaient, mais les Soïotes [Touvas] regardaient
ces unions avec la plus grande réprobation » (1934, 133). Potapov releva dans les
années 1950 chez les membres du clan Xertek la règle selon laquelle deux Xertek
peuvent s’épouser s’ils n’ont pas de lien de parenté plus proche qu’à la troisième
génération (1960, 200).
Dans ce domaine, les pratiques ont subi une longue évolution. On sait que chez les
Mongols médiévaux le clan constituait bien une unité exogamique (Vladimirtsov
1948, 56). Ce système s’est maintenu chez les Daours et les Bouriates au moins
jusque dans la deuxième moitié du XXe siècle (Pop 2006, 245, 248). L’exogamie
clanique est attestée sans aucun doute possible chez les peuples altaïens du Nord et
du Sud et les Chors qui la désignent tous par le terme alyšpas (« on ne prend pas »)
(Dyrenkova 1926a, 253 ; 1926b, 263 ; Potapov 1953, 252-255) et paraît être respectée
de nos jours encore chez les Altaj-kiži (Tadina 2005, 257). Chez tous ces peuples,
deux membres d’un même clan ne peuvent s’épouser même si aucun lien de parenté
évident ne peut être établi entre eux. Les clans sont, de toute façon, censés
rassembler des descendants agnatiques d’un ancêtre commun dont la vie est
rapportée par des mythes. Ainsi chez les différents peuples altaïens, deux membres
118

d’un même clan, même s’ils sont originaires de différentes régions s’appellent
karyndaš 104 qui en contexte familial désigne le « petit frère » et doit ici être traduit par
« agnat ». L’empire russe a utilisé à son profit le système clanique confiant jusqu’en
1912 à des chefs de clan ou de confédarations claniques en principe élus en fait
héréditaires (appelés zajsan dans le Sud, paštyk dans le Nord) le soin de rassembler le
jasak et d’exercer la justice (Potapov 1953 ; Znamenski 1999, 194-197). La résidence
du zajsan dont dépendait un Altaïen du Sud pouvait être très lointaine car le principe
d’appartenance n’était pas territorial mais bien clanique (Potapov 1953, 250).
En revanche, la règle a évolué chez les Touvas mais aussi chez les Mongols khalkhas
qui étaient leurs voisins dans l’empire sino-mandchou. Au début du XXe siècle,
l’exogamie clanique avait déjà cédé la place à un principe de prohibition de l’inceste
centré sur ego et valable pour les alter qui sont ses consanguins jusqu’à un certain
degré variable selon les groupes. Pour déterminer si alter est épousable ou non, on
établit donc son lien de parenté réel avec ego. L’énoncé de l’interdit est ainsi passé
d’un point de vue global à un point de vue local ou individuel pour reprendre une
distinction de Louis Dumont (1997, 125-126). L’idée d’une substance clanique
commune n’est plus suffisamment forte pour imposer le sentiment de commettre un
inceste en épousant un membre de son propre clan. Connaissant la différence des
pratiques touva et altaïenne de l’exogamie au tournant du XXe siècle et sans doute
depuis assez longtemps, on n’est pas surpris d’apprendre que Potanin n’a recueilli, à
grand-peine, que quelques rares mythes sur l’origine des clans touvas alors qu’il avait
fait une riche provision de matériaux chez les Altaïens de Russie (Potanin 1883, 11).
Ces récits mettant en scène un ancêtre commun n’avaient pas de sens dans le
contexte touva où les descendants de ce personnage étaient autorisés à se marier.
Bien entendu, ce n’est pas l’« oubli » des mythes claniques qui a provoqué la
disparition de l’exogamie : des causes externes doivent être attribuées à cette
évolution.
La disparition de l’exogamie et de l’identité claniques est à mettre en relation avec la
désagrégation de l’autonomie politique des clans chez les Touvas et les Mongols
pendant la domination sino-mandchoue. Potanin rapporte avoir eu des difficultés à
obtenir de ses informateurs les noms des clans présents dans les unités
administratives sum (ibid.). Au début du XXe siècle, il semble que l’exogamie clanique
n’était plus respectée que chez les Touvas orientaux éleveurs de rennes (Mannaj-ool
& Vajnštejn dir. 2001, 274). Chez ces derniers, comme chez les Turcs chasseurs de
l’empire russe, chaque clan disposait d’un territoire de chasse particulier. Il semble
que la pratique de la chasse ait exercé un rôle de conservation sur l’organisation
clanique.
Nous avons constaté des différences considérables dans la pratique de l’exogamie des
Touvas d’une part et de leurs voisins altaïens de l’autre. Ces pratiques sont liées à des
discours différents sur les substances communes aux membres des groupes.
Pourtant, nous savons que le mode de transmission de la qualité chamanique est

104 De karyn « ventre, matrice ». Cette étymologie a fait supposer aux ethnologues soviétiques une
origine matrilinéaire ancienne aux clans.
119

semblable chez ces populations. Nous sommes donc portés à interpréter les discours
sur l’« os » ou la substance clanique comme des théories explicites sans fondement
cognitif profond, dont le but est de consolider les unités politiques variables dont
elles sont le produit.
Ceci apparaît nettement au fait que les règles d’application de l’exogamie font l’objet
de décisions collectives. Lorsqu’un clan est trop grand ou s’il n’a pas de voisins
accessibles assez nombreux, il se scinde et ceux qui étaient inépousables car
considérés comme consanguins deviennent épousables. Un Chor raconta à
Dyrenkova que son père fut l’un des premiers à épouser une femme de son clan
(Kobyj) après une décision des anciens d’autoriser l’endogamie dans le clan et de
faire des lignages (tölö) les groupes exogames (Dyrenkova 1926b, 263). Dans tout
l’Altaï, on connaît de nombreux clans issus de divisions d’un clan originel dont ils
portent en partie le nom en composition avec un qualificatif (chez les Altaïens : Tau-
Üz (« Üz de la montagne »), Sary-Üz (« Üz jaunes ») ; chez les Touvas : Adyg-Tülüš
(« Tüluš-Ours »), Ulug-tülüš (« Grands-Tülüš »)). Il est fréquent que des histoires
racontent l’origine de cette séparation, souvent liée à un changement politique ou
démographique (Potapov op. cit., 251-252).
L’exogamie apparaît comme étroitement liée à l’existence politique du groupe. À
l’époque soviétique, les clans altaïens perdirent toute signification politique et sociale
et ce sont les unités territoriales des kolkhozes qui les remplacèrent comme support
d’identification. Potapov rapporte ce fait très intéressant d’une exogamie de kolkhoze
qu’il a observée en 1931 quelques mois après la création des premières coopératives.
Les anciens, qui cherchaient à imposer cette règle, la justifiaient en disant : « Nous
vivons dans le kolkhoze, cela signifie que nous sommes l’un pour l’autre frères et
nous ne pouvons pas nous marier entre nous » (1953, 252).
Le caractère conventionnel de telles décisions de redéfinition des limites du groupe
exogame est donc connu de tous. L’« os » (söök) est manipulable et il est conçu
comme tel. Ainsi, en dépit de l’image conventionnelle à connotation biologique
employée pour les désigner (« os »), les clans et la substance clanique font l’objet
d’une représentation qui n’est pas naturaliste mais plutôt sociologique ou politique.
Boyer fait, du reste, la même constatation chez les Fang du Gabon à propos desquels
il remarque que le terme désignant les lignages (littéralement « espèces ») ne recouvre
pas une représentation naturaliste, qui serait peu compatible avec leur pratique de
l’exogamie ([1994] 1997, 195).
On peut citer encore, comme argument en faveur de l’idée que la pratique
d’exogamie n’est pas nécessairement l’expression de représentations étroitement
naturalistes, le fait que, chez les Altaïens, les orphelins adoptés dans un même
lignage ne peuvaient se marier entre eux, même s'ils venaient de clans différents
(Dyrenkova 1926).

En revanche, on chercherait en vain dans les sources concernant les Turcs de Sibérie
méridionale la trace d’une réunion des anciens qui se donnerait pour but de décider
du mode de transmission de la fonction de chamane ou de l’identité de la personne
qui doit succéder à un chamane défunt. La possibilité d’agir sur ces phénomènes est
120

tout simplement impensable pour ces populations. La conception de la descendance


chamanique fait donc appel à des principes plus profonds et plus naturalisés que ceux
qui concernent à la substance clanique transmise par unifiliation105. Il nous faudra
tenter d’éclaircir ces principes.
Auparavant, il est nécessaire de préciser le cadre social de ces transferts mystiques en
examinant les principes ordinaires de l’alliance chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. Nous
avons constaté que les femmes sont un vecteur de transmission de la qualité
chamanique d’un groupe de filiation à l’autre. Existe-t-il des flux réguliers d’échanges
des femmes entre les clans pouvant servir de support à des transferts moins
ordinaires, ceux qui engagent les affaires chamaniques ?

E. Règles d’alliance

À propos des Touvas, Jakovlev (1900, 89) rapporte que « les mariages entre cousins
sont considérés comme les plus avantageux. » Kon est plus précis : il fait contraster
l’interdit d’épouser les femmes du côté paternel avec la liberté qui concerne les
consanguines de la mère : « les mariages avec les plus proches parents maternels ne
sont en rien limités : on peut épouser sa cousine maternelle et même la sœur de sa mère106. » (op.
cit., 133). On ne dispose pas de beaucoup plus d’information sur les règles d’alliance
des Touvas, mais le mariage matrilatéral dont parle Kon est bien connu chez les
Altaïens qui le pratiquent jusqu’à nos jours alors qu’il a disparu chez les Touvas
depuis assez longtemps. Pour les Altaïens, il est préférable de prendre femme dans le
clan de la mère (taaj söök). Tadina a fixé ce précepte altaïen : Ada ugunaŋ alyšpas, êne
ugunaŋ alyžar, « On ne prend pas dans le groupe de filiation [uk] du père, on prend
dans le groupe de filiation de la mère » (2005, 259). Le mariage avec la sœur de mère,
cité pour les Touvas par Kon, est aussi signalé chez les Altaïens (Dyrenkova 1926a,
254).

La cousine croisée matrilatérale (tv. daaj ugba)


La forme préférentielle et la plus courante de mariage est celle qui unit un garçon à sa
cousine croisée matrilatérale chez les Altaïens du Sud et du Nord (Koumandines et
Tchelkanes) (Dyrenkova 1926a, 253-254 ; Potapov 1953, 254), comme chez les
Khakasses (Orfeev 1885, 366). Ce type de mariage s’appelle chez les Altaïens du Sud
taaidan barky alar « prendre un cadeau chez son oncle maternel ». (Dyrenkova 1926a,
254). Cette expression est à mettre en rapport avec le fait que dans toutes les sociétés

105 Selon la solution adoptée par D. Sperber et S. Thion dans leur traduction de E. Leach ([1966]
1968), « descendance » et « filiation » traduisent respectivement les termes de l’anthropologie anglaise
filiation et descent. La « descendance » désigne l’ensemble des liens généalogiques, parmi lesquels certains
seulement, établis selon un mode patrilinéaire, matrilinéaire ou autre, constituent des liens de
« filiation » qui transmettent droits, titres, propriété. On notera que, prise en ce sens, la descendance
inclut la notion ordinaire d’ascendance.
106 Nous soulignons.
121

altaïennes, on attribue à l’oncle maternel l’obligation d’offrir des cadeaux à son


neveu, et à ce dernier le droit de se servir dans ses biens.
On sait par un exemple célèbre que le mariage avec cette cousine était pratiqué par
les Mongols médiévaux puisque Yesügei-ba’atur, au moment de chercher une femme
pour son fils, le futur empereur Gengis Khan déclara : « Je vais demander une fille
chez les Olqunu’ud, les oncles maternels de mon fils que voici. » (Histoire secrète des
Mongols, § 62 ; trad. Even & Pop 1994, 51). Le mariage matrilatéral était resté
préférentiel chez les Bouriates au début du XXe siècle (Pop 2006, 246) mais aussi chez
les Daours et les Dörbets (ibid., 248). Le mariage entre cousins croisés était encore
connu des Mongols khalkhas au début du XIXe siècle (Timkowskii 1827, II, 304) mais
il paraît avoir disparu au cours de ce siècle.

La cousine parallèle matrilatérale (tv. šany)


Le mariage entre enfants de sœurs (qui s’appellent réciproquement šany), si les sœurs
se sont mariées dans des lignages différents, est possible chez les Touvas, (Potapov
1960, 230 ; archives de Katanov cité par Potapov ibid.), comme chez les Altaïens
(Dyrenkova, ibid. 253), les Toubalars, les Tchelkanes et les Koumandines (Potapov
1953, 255).

La cousine parallèle patrilatérale (tv. duŋma/ugba)


Le mariage avec la cousine parallèle patrilatérale est bien entendu interdit en vertu de
la prohibition de l’inceste qui s’applique aux agnats.

La cousine croisée patrilatérale (tv. čêên)


La question du statut de la fille de sœur de père (FZD) dans le système touva a eu le
privilège d’attirer l’attention de Rodney Needham (1958, 216-217). Needham a eu
connaissance des faits touvas par l’ouvrage de l’autrichien Mänchen-Helfen (1931).
Ce dernier rapporte un entretien qu’il a eu avec le Touva Sandyk Sürün dont la sœur
venait de se marier à l’âge de 16 ans.
« Qui ta sœur a-t-elle épousé alors ?
-Le fils du frère de sa mère.
-A-t-elle le droit ? [Darf sie das ?]
-Elle le doit. [Sie soll es.] » (Mänchen-Helfen [1931] 1992, 106)
Needham, qui cherche dans son article à démontrer l’inexistence du mariage
patrilatéral comme fait structural, émet l’hypothèse que cousins croisés paternels et
maternels sont identifiés par un terme touva unique que la réponse de l’interlocuteur
de Mänchen-Helfen devait utiliser. En fait, nous le savons, ces types de cousins sont
distingués et cette supposition ne tient pas.
La terminologie publiée par Jakovlev, dont dispose Needham, ne mentionne pas de
terme pour FZD, au regret de Needham, qui a cependant assez d’éléments pour en
122

conclure que le système touva n’a rien de prescriptif et ne peut donc constituer un
cas de mariage patrilatéral107.
Le cas rapporté par Mänchen-Helfen est réellement troublant, mais nous disposons
de suffisamment de matériaux concernant l’alliance dans l’Altaï pour savoir à quoi
nous en tenir sur la fiabilité de cette information. La fille de la sœur du père d’ego
appartient à un autre patrilignage que celui d’ego. Cependant, la règle donnée par Kon
distingue les parents en seulement deux catégories, les paternels et les maternels, et
seuls ces derniers sont épousables pour ego masculin ; FZD ne devrait donc pas
pouvoir être épousée. Dans la terminologie, FZD est une čêên (alt. jeen) et ego est pour
elle un daaj (alt. taaj) (« oncle maternel »). On dispose d’informations explicites chez
les Altaïens au sujet des relations avec la jeen : « il est interdit d’épouser sa jeen, c’est-à-
dire une fille de sœur, ou une fille de sœur de père. Pour une femme, il est interdit
d’épouser son taaj (fils de frère de mère) jusqu’à la quatrième génération (tört üjä), et
même plus dans de nombreux endroits » (Dyrenkova 1926a, 254).
Il est donc assez clair que l’information fournie par Mänchen-Helfen est inexacte.
Une erreur de traduction a pu se produire pendant l’entretien même, car le savant
allemand ne parlait pas le touva et employait un interprète dont il dit d’ailleurs que, ce
soir-là, « il était fatigué et voulait aller se coucher » (ibid. 103). De plus, comme le note
Needham, l’ouvrage de Mänchen-Helfen est un récit de voyage et non une enquête
ethnographique. Son auteur, historien sinologue et non anthropologue sibérianiste,
n’était pas nécessairement très sensible aux différences entre les types de cousins.
Enfin, Mänchen-Helfen a vu une grande partie de ses notes confisquées par le GPU
à la frontière biélorusse. Il est donc possible que l’anecdote ait été reconstituée de
mémoire. Tout porte à croire que cette FZD était en réalité une MBD108.

F. Un système de préférences et non de prescription

Avec une préférence pour la fille de l’oncle maternel et un interdit explicite à l’égard
de la fille de la tante paternelle qui n’est pourtant pas membre du groupe de filiation
d’ego, les pratiques d’alliance des peuples turcs de l’Altaï-Saïan rappellent beaucoup
celles des Nivkhs (Gilyaks), peuple de l’Extrême-Orient sibérien sans rapport avec les
Turcs et dont le système de parenté a été décrit par Šternberg (1999) et analysé par
Lévi-Strauss comme un cas d’échange généralisé ([1949] 2002, 336-356). Cependant,
la terminologie touva diffère fondamentalement de celle des Nivkhs en ce qu’elle
distingue les consanguins des affins. Chez les Nivkhs, un même terme désigne le père
d’épouse et l’oncle maternel. Les pratiques d’alliance matrilatérale ne sont nullement
une exigence du système terminologique touva, on ne peut donc parler de « structure
élémentaire » au sens de Lévi-Strauss. Le mariage avec la cousine croisée matrilatérale
est l’expression d’une préférence et non d’une prescription. Ce témoignage de

107 Grač et Potapov, interrogés pour Needham, lui firent savoir qu’ils ne connaissaient rien sur un
mariage patrilatéral chez les Touvas. Visiblement, ils ne l’informèrent pas des sources disponibles en
russe sur le mariage matrilatéral.
108 Mänchen-Helfen fait plus loin d’autres inversions systématiques aisément identifiables.
123

Sandyk, l’interlocuteur de Mänchen-Helfen illustre bien du reste qu’on ne saurait


parler de prescription : « Le cercle des partenaires de mariage préférable est étroit,
m’expliqua Sandyk, souvent deux frères épousent deux sœurs, mais nous n’avons pas
de loi disant qui l’on doit épouser. Nous savons seulement qui nous ne devons pas
épouser » ([1931] 1992, 106).
Dans les pratiques, de nombreux faits paraissent témoigner d’une tendance à
l’échange généralisé sans que pour autant rien de systématique et de durable ne se
mette en place109. Chez les Touvas, les alliances n’ont pas le caractère définitif de
celles qui unissent les clans nivkhs pratiquant l’échange généralisé. Elles sont le fruit
d’une négociation et leur reproduction loin d’être automatique est le résultat d’efforts
collectifs pour renouveler une situation de confiance.

G. Un accord de lignages

« Les Touvas considèrent le mariage comme une transaction, un accord entre les
groupes de filiation [ru. rod] » rapporte Jakovlev (1900, 89). Quand deux amis
souhaitent s’apparenter et n’ont pas encore d’enfants, ils font un échange
symbolique, avec une yourte miniature (ojnaar ög : « yourte pour jouer ») qui les
engage dans une réciprocité afin que, par la suite, leurs enfants ne soient pas engagés
dans une demande en mariage avec un lignage tiers. Le mariage ne nécessite pas un
assentiment entre les mariés, ainsi il est assez souvent conclu par les parents avant
même leurs naissance (Kon 1934, 182). C’est chez les riches que les négociations de
la compensation matrimoniale sont les plus délicates et donc les plus précoces
(Putilov 1887 ; Jakovlev 1900, 88).
L’union simple des individus sans l’accord de leurs lignages ne peut donc par
définition constituer un mariage. Ainsi, la plupart des veuves se voient empêcher de
se remarier, notamment par leurs fils aînés. Mais personne ne voit d’inconvénient à
ce qu’elles aillent vivre avec l’homme de leur choix du moment qu’elles ne l’épousent
pas (Kon ibid., 137).
On n’a pas noté d’hypogamie ou d’hypergamie. D’après Kon (ibid., 134), les Touvas
s’efforcent de conclure des mariages égaux socialement et économiquement.

H. Le maintien de l’alliance : sororat, lévirat, polygynie


sororale

C’est l’un des traits qui, dans les systèmes de l’Altaï-Saïan, rappellent l’échange
généralisé : avec des circulations asymétriques de femmes d’un clan vers l’autre, la
stabilité des relations entre donneurs et preneurs de femmes est renforcée par le

109Je remercie M. Michael Houseman d’avoir attiré mon attention sur le caractère non systématique
des échanges matrimoniaux chez les Touvas.
124

lévirat, le sororat et les redoublements d’alliance110. Ainsi, chez les Touvas, les frères
s’efforcent d’épouser deux sœurs, ce type de mariage est même très populaire
(Jakovlev 1900, 89 ; Mänchen-Helfen [1931] 1992, 106 ; Grumm-Gržimajlo 1926,
119). Le lévirat et le sororat sont pratiqués chez les Touvas comme chez les peuples
turcs voisins. Historiquement, le lévirat est connu pour avoir été courants chez les
Turcs anciens111 (VII-VIIIe s.) et les Mongols médiévaux (Marco Polo 1998, 165 ; Plan
Carpin 1961, 41).
Chez les Touvas au début du XXe siècle, si l’épouse meurt, si elle demande le divorce,
si elle s’avère stérile ou si elle ne donne pas de garçon, on donne au mari l’une de ses
sœurs cadettes en remplacement. Le sororat n’est pas possible dans l’autre sens : la
sœur aînée de la femme, qui est une kat-iem (« mère d’épouse, belle-mère »), mise à
distance par divers tabous, ne peut être épousée (Jakovlev 1900, 89 ; Mänchen-
Helfen ibid. 107 ; Kurbatskij 2001, 208). La même asymétrie se retrouve dans le
lévirat : le jeune frère doit épouser la femme de son frère aîné défunt, alors que
l’inverse est prohibé (Jakovlev ibid.) De plus, chez les Touvas des liaisons hors
mariage sont possibles avec la femme de frère aîné (appelée čenge) (Vajnštejn, 1961
136). Chez les Altaïens, de telles relations peuvent avoir lieu avec la fille du frère de la
mère, la fille du fils du frère de la mère, la femme du fils de la fille du frère de la mère
et la sœur cadette de la mère (Potapov 1953, 257-258). La polygynie sororale est
possible chez les Altaïens, mais à condition d’épouser les sœurs dans l’ordre de la
plus âgée à la plus jeune (Dyrenkova 1926a, 254).
Sororat et lévirat permettent de préserver les termes de l’alliance conclue entre les
deux groupes de filiation ; dans le contexte altaïen on doit sans doute interpréter ces
pratiques moins comme une manière de reproduire indéfiniment un état d’alliance à
long terme que comme une stratégie pour ne pas rompre la transaction établie lors
d’un mariage particulier.

I. Les alliances de clans

Il n’existe pas entre les clans de grand cycle d’échange asymétrique des femmes
semblable à ceux décrits chez les Nivkhs ou les Kachin de Birmanie sous forme de
« cercles d’intermariage », et dont Leach, du reste, a montré pour ces derniers qu’ils
n’existaient que dans les mythes indigènes ([1966] 1968).
Pourtant, certains clans ont l’habitude de prendre leurs femmes dans un clan
particulier et des « flux » stables, mais jamais unidirectionnels, peuvent être repérés.
Chez les Altaïens du Nord, parmi les Koumandines, le clan Orokumand prend ses
femmes dans le clan Altyna-Kumandy mais aussi dans des clans chors et dans le clan

110 Lévi-Strauss interprète les pratiques kachin de lévirat, sororat, polygynie sororale et mariage avec
une épouse classificatoire du père comme autant de traits caractéristiques d’un système d’échange
généralisé (op. cit., 281).
111 Une source chinoise dit : « A la mort du père, des grands frères et des oncles paternels, ils épousent

leurs belles-mères, femmes de frères, et femmes d'oncle. » (Bičurin 1851, 270, cité par Bernštam 1946,
88).
125

toubalar Kuzen (Potapov 1953, 254). Par ailleurs on sait que les Téléoutes prennent
souvent leurs femmes chez les Koumandines (Dyrenkova 1926a, 252, n.3). On
ignore à qui les Téléoutes donnent leurs femmes.
Chez les Altaïens du Sud, les Mekrit préfèrent prendre leurs femmes dans le clan
Tumat. Dans le village (ulus) de Čarga à population majoritairement Mekrit, sur trente
mariages, onze unissent des Mekrit à des Tumat, six à des Jutty, six à des Čaros et les
derniers mariages concernent d’autres clans (Dyrenkova 1926a, 253, n. 3). « Il n’y a
pas de clan obligatoire pour le mariage, mais on garde souvent des clans particuliers »
résume Dyrenkova à propos des Altaïens (ibid.). Les clans liés par des relations
matrimoniales régulières et stables sont dits kuda söök, kuda étant le terme
d’appellation réciproque des parents d’époux.
De nos jours, Tadina a relevé comme kuda söök dans les vallées de la Pečanaja et du
Čaryš (Šebalinskij et Ust’-Kanskij rajon) les Todoš et les Irkit, les Irkit et le Kypčak
(Tadina ne précise pas malheureusement l’orientation des échanges qui unissent ces
clans) ; dans la vallée de l’Ursul, les Kypčak et les Tölös sont en alliance ; dans la
vallée du Karakol, les Najman et les Todoš (Ongudajskij rajon) ; dans la vallée de
l’Ojmon ce sont les Sojoŋ et les Majman (Ust’-Koksinskij rajon) (2005, 258).
S’appuyant sur les récits de Rachid ad-din et de l’Histoire secrète des Mongols,
Vladimirtsov fait à propos des Mongols médiévaux des observations qui rappellent
fortement la situation altaïenne contemporaine : « On relève fréquemment l’usage
pour un clan de choisir ses promises dans un autre clan, mais toujours le même. Les
membres de ces clans s’accordent mutuellement le titre d’‘allié’, de parent par
alliance, quda. » (1949, 58).

J. Des cas isolés d’échange symétrique

Outre ces cas de préférence d’un clan A pour les femmes d’un clan B, on signale
parfois explicitement des situations où, symétriquement, le clan B préfère aussi
prendre ses femmes dans le clan A. Chez les Altaïens, ces clans sont non seulement
kuda mais kudalyška terme qui désigne des pères pratiquant un échange de filles
permanent. Ainsi en est-il, dans le district (rajon) Ongudaj (Altaï Sud), des clans
Todoš et Kypčak (Potapov 1953, 255). Selon des informateurs du même district, « le
fils du frère peut prendre la fille de la sœur et la fille du frère peut prendre le fils de la
sœur » (agazyng uly bolzo, edžening kyzy bolzo alar; agazyng kyzy bolzo, edžening uly bolzo alar)
(ibid. 254). Cette règle, qui contredit l’usage général dans l’Altaï, ajoutée au fait de la
pratique d’échange des filles entre Todoš et Kypčak, permet de supposer, bien que
Potapov ne fasse pas le rapprochement entre ces deux informations, l’existence d’une
tendance locale à l’échange symétrique avec mariage des cousins croisés bilatéraux.
Cependant, là non plus, rien de structural puisque la terminologie est la même que
dans toute la région altaïenne. Dyrenkova rapporte que, dans une autre région de
l’Altaï du Sud, les Majman prennent leurs épouses chez les Todoš et leur donnent les
femmes de leur clan (leurs filles et sœurs). Les Majman disent des femmes todoš
126

qu’elles ont un « beau sang » (jaraš kan) et donnent beaucoup d’enfants (Dyrenkova
1926a, 253, n.3).
Chez les Altaïens du Nord, la population tchelkane se divise en deux clans (söök),
appelés Čalkanyg et Šakšylyg. Les mariages sont prohibés à l’intérieur de chaque clan
mais ils sont préférentiels entre les deux clans (Potapov 1953, 254).
Loin au Nord-Est, dans la taïga du Saïan, les Tofalars fournissent un autre cas
d’échange symétrique : chez eux, les hommes du clan ak čogdu prennent leurs femmes
dans le clan xaš et réciproquement (Diószegi 1968, 243).
Ces alliances pouvaient avoir des fondements économiques comme dans le cas des
échanges qui unissaient, chez les Touvas, les Tožu aux Salčak. Les Tožu, éleveurs de
rennes de la taïga, payaient la compensation matrimoniale en rennes tandis que les
Salčak, habitant la steppe, donnaient des chevaux (Kon 1934, 287). Dans les années
1950, les informateurs de Potapov expliquèrent ces pratiques du début du XXe siècle
par les besoins des Tožu en chevaux et des Salčak en rennes (1969, 230).
Ces différents cas d’échanges symétriques entre clans ne doivent pas faire supposer
que toutes ces populations ignoraient, comme les Altaïens de l’Ongudajskij rajon,
l’interdit pesant sur la cousine croisée patrilatérale jeen. Aucune particularité dans les
terminologies de parenté n’a été signalée chez ces groupes qui suivent le modèle
général turc de l’Altaï-Saïan, ainsi rien n’autorise à faire l’hypothèse de systèmes
locaux d’échange restreint au sens de Lévi-Strauss. Il faut ici distinguer le point de
vue local des individus se mariant et utilisant la terminologie et le point de vue global
que les informateurs adoptent lorsqu’ils disent que « les clans A et B échangent leurs
femmes. » Il est vraisemblable que chaque clan échangiste répartissait les fonctions de
don de femmes et de prise de femmes entre des lignages différents. Ainsi au niveau
local, chaque lignage pouvait pratiquer un échange asymétrique classique pour la
région, tandis qu’au niveau global, le clan était en situation d’échange symétrique avec
son clan partenaire. Dans tous les cas, ces échanges symétriques ou asymétriques
associant clans ou lignages n’étaient pas exclusifs car chaque groupe entretenait
habituellement des liens avec plusieurs groupes partenaires.
De tous ces faits, nous devons conclure que, dans les populations turques de l’Altaï-
Saïan, il existe réellement des relations relativement stables associant les groupes de
filiation dans des échanges de femmes qui sont, au niveau global, soit asymétriques
soit symétriques. Au niveau local, les femmes sont toujours obtenues en échange
d’une compensation matrimoniale. On ne connaît pas de description de rite de
mariage mettant en scène un échange direct de filles dispensant de remise de cadeaux
aux parents de la fiancée. Les relations d’échange sont multiples, pluridirectionnelles
et non contraignantes : elles ne s’appuient pas sur un système structural et font donc
l’objet d’une perpétuelle renégociation pour être entretenues.
Au sein d’un ordre patrilinéaire attribuant à chaque clan ses droits, ses territoires et
ses membres, les femmes circulent donc, établissant des transferts réguliers de
fécondité et de biens dont le statut et la nature doivent être maintenant examinés.
127

III. La femme

Figure 28. Femmes du Xemčik en 1903-1904. Cliché de F. Kohn (1934, 130).

A. La question du statut de la femme


1. Tabous

Les chercheurs soviétiques ont donné une image très noire du statut de la femme
touva dans la période prérévolutionnaire. Leur principal argument est tiré de l’usage
de l’expression xerêêžok (« inutile ») en touva pour désigner la femme (par exemple
Vajnštejn 1961, 139 ; Zabelina 1973, 88). Le mot fut prohibé et disparut de la langue
(voir ci-dessous, p. 575). Pourtant, d’après Marina Monguš (1983, 137), ce terme
dépréciatif est plutôt à mettre en relation avec l’habitude de donner aux membres de
la famille des surnoms repoussants (« apotropaïques ») afin d’écarter les mauvais
esprits. Ainsi, dans les années 1960, les Touvas de Mongolie appellent les filles
xerêêdžok ou dža’’štyg ool (« garçon à natte ») (Taube 1974, 598). Du reste, à en juger
par le corpus recueilli par Katanov en 1889, xerêêžok est d’usage bien moins fréquent
que kadaj (« bonne femme ; épouse ») et le turc commun kys (« fille »).
Il est certain en revanche que dans la Touva ancienne, la femme est frappée de
multiples tabous en raison des impuretés sexuelles qu’on lui prête. Si elle enjambe un
plat, il doit être purifié au-dessus du feu. Elle ne doit pas se trouver au-dessus de la
tête de quelqu’un (en l’enjambant ou en montant sur le toit de la yourte pour
déplacer un morceau de feutre). Elle ne doit pas non plus s’approcher des cours
d’eau pour ne pas les polluer (Jakovlev 1900, 94), c’est pourquoi elle ne peut pêcher
128

ni participer aux travaux sur les canaux d’irrigation (Mänchen-Helfen, op. cit. 110). De
nos jours, certaines femmes considèrent encore comme une faute de se baigner dans
un lac ou une rivière. La chamane Xovalygmaa affirme que si une femme se baigne
dans le lac de Süt-Xöl, il y aura de la pluie sept ou quatorze jours plus tard. Des
touristes russes se baignent sans respecter l’interdit sur les femmes ce qui provoque
des intempéries et mécontente les éleveurs touvas. Pour une chamane ce serait un
grand péché (bužar) que de se baigner dans le lac : une malédiction frapperait ses
enfants et ses petits-enfants.
Pour autant, d’après Mänchen-Helfen (ibid., 111), ces tabous n’ont, au début du XXe
siècle, pas une grande influence sur les rapports entre les sexes dans la vie
quotidienne où elle est « la compagne respectée de l’homme ».

2. Le respect dû à la femme

La force du principe patrilinéaire ne doit pas faire imaginer que les femmes touvas
vivaient dans l’oppression. Le missionnaire Putilov rapporte (1887, 102) que le Touva
« vit en accord avec sa femme, la consulte en toute affaire comme une égale en droit ;
il est très rare qu’il batte sa femme, et seulement en état d’ébriété ». Tous les voisins
méprisent l’homme qui frappe sa femme, une telle conduite entraîne généralement le
divorce (Kon, 1934, 138). Une expression touva dirait en substance : « Il n’y a rien de
saint pour lui, il bat même sa femme. » (Jakovlev 1900, 94). Les tribunaux qui ont
largement recours aux châtiments corporels ne peuvent donc la punir, ce sont donc
les témoins qui sont battus à sa place selon Jakovlev (1900, 94)112.
Le Français Chalon (1904, 23) est dithyrambique : « Le Saïote [sic] professe un
véritable culte pour sa femme. Quand il parle d’elle, il ne la désigne jamais qu’en
disant ‘la mère de mes enfants’. (…) C’est l’époux qui est responsable des méfaits de la
femme; si elle a volé, il reçoit le fouet ou la bastonnade en sa présence jusqu’à ce
qu’elle avoue : chose qu’elle ne se hâte pas toujours de faire, paraît-il. »
Entre les travaux domestiques et des accouchements dangereux, les conditions
générales de vie des femmes étaient évidemment d’une pénibilité parfois extrême,
mais la présentation de ces faits en termes d’« exploitation » à l’époque soviétique
doit aussi être mise en rapport avec une vaste campagne de lutte contre le
« patriarcat », et les « crimes de tradition » au début des années 1930. Slezkine a
montré qu’après l’échec relatif d’une première mobilisation des populations
sibériennes contre les koulaks, c’est la femme qui a été choisie symbole de
l’« exploitation » (1994, 230-233). Puisque « c’est seulement du fait du Grand
Octobre que la femme touva a réellement reçu la liberté (…) » (Torug-ool 1957), il
était nécessaire d’affirmer que la femme touva « menait la plus misérable existence,
éprouvait tout le poids du joug social et national » (Zabelina 1973, 91). Cette
interprétation historique sans nuance est restée en vigueur jusqu’à la perestroïka.

112 Voir aussi Mänchen-Helfen 1992, 110.


129

B. Liberté sexuelle et mariages arrangés

Kon dit n’avoir jamais observé une telle « liberté de mœurs » que celle des femmes
touvas (1934, 138). Les filles d’éleveurs riches peuvent avoir une yourte personnelle
où elles reçoivent leurs amants (Jakovlev 1900, 88). Elles sont considérées comme
mûres sexuellement très tôt : Kon affirme que certaines ont des relations sexuelles
avant l’âge de 8-9 ans. Leur virginité n’est pas protégée avant le mariage au plus grand
étonnement des voyageurs occidentaux. Cette liberté se maintient après le mariage :
l’adultère n’est pas une cause de divorce. Les enfants nés avant le mariage sont élevés
par le père de la jeune fille et sont ensuite adoptés par le mari.
La liberté de choisir ses amants contraste avec l’obligation pour la jeune fille de se
soumettre au choix de ses parents pour le mariage. De nombreux récits et chansons
témoignent de la douleur des filles qui doivent abandonner leur famille pour partir,
en vertu du principe de patrilocalité, dans une région parfois lointaine (Vajnštejn
1961, 139) :

« Il est terrible de mourir,


On te jette sur la terre humide.
Il est terrible de grandir,
On te donne à des étrangers. »

C. La compensation matrimoniale

D’après les expressions employées, la femme est « achetée » par le lignage du mari.
En réalité, c’est plutôt sa capacité reproductrice qui fait l’objet d’une transaction, car
si elle s’avère stérile une de ses sœurs cadettes doit la remplacer. Bien entendu, les
femmes ne se soumettent pas toujours à l’alliance préparée par leurs parents. Kon
raconte qu’une jeune fille, Ul’bezek, que ses parents voulaient marier de force refusait
d’accomplir le rite du mariage qui consiste pour la jeune fille à tenir entre ses dents
un morceau de viande de mouton que son fiancé doit arracher avec ses dents. « Je t’ai
achetée, tu es maintenant ma femme et tu dois accomplir ce rite ! » cria le mari. La
jeune femme le gifla en réponse et refusa de vivre avec lui. Pour la punir son mari la
fit violer par un homme atteint de la syphilis (Kon 1934, 131).
La compensation matrimoniale consiste traditionnellement en bétail, même si au
début du XXe siècle des transactions en argent apparaissent (Grumm-Gržimajlo 1926,
120 ; Jakovlev 1900, 91.) Des cadeaux rituels sont aussi donnés : la mère reçoit une
bête laitière en paiement du lait dont elle a nourri sa fille, tandis que le père se voit
remettre un fusil ou un cheval « pour les os et le corps » (Jakovlev ibid.) Chez les
éleveurs de rennes, avant la noce, les parents de la fiancée reçoivent : un fusil
(oorganyŋ söögü dêêš bir boo bêêr « on donne un fusil pour l’os du dos ») ; une marmite
130

(bažynyŋ söögü dêêš bir paš bêêr « on donne une marmite pour l’os de la tête113 ») ; un
renne de monte (urugnuŋ munup öörengen čaryzy dêêš bir čary bêêr « on donne un renne
pour le renne sur lequel la fille a appris à monter ») ; un renne femelle ou une jument
(urugnuŋ êêp ösken avazynyŋ üdü dêêš myndy (azy be) bêêr « on donne un renne femelle ou
une jument pour le lait de la mère qui a fait grandir la fille) (Vajnštejn 1961, 137-138).
Il est fréquent que le gendre travaille quelque temps, parfois plusieurs années, chez
son beau-père avant d’emmener son épouse avec lui (ibid.). Le thème du service chez
le beau-père qui ne tient pas à laisser partir rapidement les jeunes époux est d’ailleurs
souvent évoqué dans l’épopée (par exemple Xaryndyryŋmaj Bagaj-ool, Samdan éd. 1994,
50-225).

D. La dot

La dot apportée par la jeune épouse est d’une importance sociale de premier ordre
puisqu’elle inclut la yourte où vivra la nouvelle famille. Cet usage paraît être tout à
fait exceptionnel chez les peuples turco-mongols qui laissent généralement à la
famille du fiancé le soin de fournir l’habitat. Il est authentifié pour la première fois
par le père Putilov (1887, 103) : « Pour le moment venu, la fiancée doit préparer sa
yourte avec l’équipement complet. Le fiancé arrive, démonte la yourte, la charge,
prend la fiancée et elle devient sa femme. » La dot, rassemblée par un cercle assez
large de consanguins de la jeune fille, comprend également du bétail en quantité
suffisante pour former une nouvelle exploitation. Les observateurs considèrent qu’il
représente à peu près la valeur de la compensation matrimoniale (Turčaninov [1915-
1916] 2003, 180).
La dot (önčü, « propriété ») est tenue pour un bien inaliénable appartenant à la femme
toute sa vie (Jakovlev 1900, 91). Quand la femme meurt, « si le mariage est resté sans
enfants, la dot retourne au clan de la femme ; le mari n’hérite rien du bien de sa
femme » (Mänchen-Helfen op. cit. 109)114. D’après l’interprétation de Jakovlev (ibid.,
91), la propriété que la femme garde sur son bien garantirait son égalité de droit avec
l’homme.
L’usage d’attribuer la propriété de la tente à la femme rappelle celui d’une autre
population nomade, les Touaregs (Casajus 1987), mais ne présente pas d’équivalent

113 Les deux choses se ressemblent par leurs formes, mais aussi par les noms qui les désignent : baš
(« tête ») et paš (« marmite »).
114 Les autres sources sont concordantes. Selon Chalon (1904, 23), la femme « apporte en ménage une

yourta [sic] complète. » Grumm-Gržimajlo (op. cit., 120-121) va jusqu’à affirmer que « les possessions
des jeunes époux sont essentiellement constituées par le bien de la fiancée : le mari s'installe dans la
maison de sa femme, apportant seulement sa personne, ses vêtements, et ses outils, bien que dans la
suite la responsabilité de nourrir la famille lui incombe, lui consacrant tous ses revenus, et augmentant
son niveau de vie par tous les moyens, cependant que le maître de la maison demeure sa femme, et en
cas de conflit enter les époux, ce n'est pas la femme, mais le mari qui doit la quitter, retournant vivre
dans la yourte de sa mère. Cette indépendance matérielle de la femme lui garantit une égalité de droit
presque totale dans la vie familiale. » L’expression « la maison de sa femme » signifie que la yourte
appartient à l’épouse, mais c’est dans le campement des parents de l’époux qu’elle est installée. La
résidence est donc sans ambiguïté patrilocale.
131

chez les populations turques et mongoles de la région. Par exemple, chez les
Darkhates, voisins mongols des Touvas, la yourte vient de la famille du fiancé ; quant
au bien apporté par la femme en dot, il devient propriété du mari (Badamxatan
1986).

1. En cas de divorce

Les mariages étant généralement arrangés, les époux ne se conviennent pas toujours
et ils peuvent alors recourir au divorce qui n’a rien d’exceptionnel (Mänchen-Helfen
ibid., 109). À l’époque sino-manchoue, les jugements sont décidés par les
fonctionnaires locaux. Qu’advient-il alors des biens apportés par la femme en dot ?
La règle générale veut que la femme reprenne tous ses biens y compris sa yourte, le
mari devant ainsi rejoindre la yourte de ses parents, c’est-à-dire de sa mère
(Turčaninov, op. cit. 180 ; Jakovlev 1900, 92). En outre, si c’est le mari qui a pris
l’initiative de la rupture ou s’il est reconnu coupable, son lignage ne peut récupérer la
compensation matrimoniale (Mänchen-Helfen, ibid. 109).
Le sort des enfants n’est pas clair, il a vraisemblablement varié selon les usages
locaux. D’après Jakovlev, la femme repart avec ses enfants si le mari est coupable
(1900, 92). Kon (1934, 135-136) estime cependant que les fonctionnaires
reconnaissent rarement le mari coupable. D’après lui en dehors du cas où les parents
sont membres du même « clan » ou district arban, les enfants sont laissés au père pour
des raisons fiscales évoquées plus haut (ci-dessus, p. 116).
Dans cette discussion entre Jakovlev et Kon, il ne faut pas perdre de vue qu’il
n’existe pas de législation uniforme concernant le divorce valable pour l’ensemble de
la population touva. Nous sommes en présence d’informations provenant peut-être
de régions différentes, mais surtout nous ne devons pas oublier qu’il n’existe pas de
représentation touva unique sur les rapports de parenté. Les points de vue masculin
et féminin que nous évoquions coexistent et peuvent se confronter sur ces sujets
sensibles. En 1929, Mänchen-Helfen (ibid.), qui supposait qu’en cas de culpabilité de
la femme la dot et les enfants revenaient au mari, posa la question par acquit de
conscience et eut la surprise de voir éclater à ce sujet une âpre discussion entre ses
hôtes touvas :
« - Il [le mari] peut tout garder, répondit Sandyk
- C’est faux ! s’exclama un femme, outragée. C’est vous qui avez introduit cette loi
récemment. Autrefois, il en était autrement.
- Non, chez nous il en a toujours été ainsi, répliqua un troisième » (ibid.). La loi
récente dont il est question, adoptée récemment par la République Populaire de
Touva, attribuait les enfants à la partie innocente.
Dans tous les cas, la femme garde traditionnellement sa dot qui est sa propriété
inaliénable. En dehors des cas de divorce, les enfants grandissent donc dans une
yourte qui appartient à leur mère, une femme membre d’un clan qui n’est pas le leur.
132

Ils sont entourés par un espace étranger de même que leurs os paternels sont enrobés
dans la chair et le sang qu’ils tiennent de leur mère.
Nous nous sommes attardé sur la question de la dot car on trouve dans le trousseau
de la jeune mariée des objets bien spéciaux qui ont maille à partir avec les affaires
chamaniques.

2. Des esprits en dot

Selon un usage commun à tous les peuples turcs de l’Altaï-Saïan, la femme apporte
avec elle en dot chez son mari des « esprits » protecteurs du clan de son père ainsi
que certains « esprits » qui lui sont transmis par sa mère. Ces esprits sont matérialisés
dans de petits objets de formes et tailles diverses.
Chez les Touvas, au moment du mariage la fiancée vient au campement de son fiancé
avec, parmi l’ameublement de la yourte, une boite personnelle, kombu kaža, contenant
son cordon ombilical, ses bijoux, et certains êêren (talismans et représentations
d’esprits) de sa famille. Elle y conservera plus tard les cordons ombilicaux de ses
enfants (Potapov, 1960, 202, 210). De nos jours, certaines mères touvas gardent
encore les cordons ombilicaux de leurs enfants, mais l’usage de préparer des êêren
pour les fiancées a disparu.
Chez les Altaïens, le mari et la femme en se mariant apportent chacun de la maison
de leurs parents des représentations des esprits protecteurs körmös de leurs clans
respectifs. Ceux du mari sont suspendus à des perches côté masculin, ceux de la
femme côté féminin. Les hommes appellent ces derniers esprits « dot de ma femme »
(Anoxin 1924, 23-24). Les enfants peuvent recevoir des représentations d’esprit de
leur mère et les transmettre à leurs propres enfants. Cependant, ces esprits, d’après
les observations d’Anoxin, ne se transmettent pas sur un grand nombre de
générations : ils sont vite négligés et oubliés. Les plus importants ont pour support
matériel une maquette de tambour chamanique d’une vingtaine de centimètre de
diamètre. Ces « tambours silencieux », selon l’expression de Laurence Delaby ([1975]
1997), ne sont pas utilisés pour produire des sons, ils demeurent suspendus en
permanence dans la yourte.
133

Figure 29. Tüŋgürček, représentation d’ancêtre chamane. Altaïens de la région du Bij. 18 x 16 cm. Musée
ethnographique russe de Saint-Pétersbourg, n° 8761-8166 (Gursman dir. 2006, 142).

Figure 30. Tüŋgürček altaïen. 22 x 24 cm. Musée du Quai Branly, n° 71.1966.46.129


(cliché catalogue des objets). Ce tambourin a fait l’objet d’un article de L. Delaby (1997).

La répétition d’alliances symétriques ou asymétriques dont nous avons montré plus


haut l’existence fréquente a pour conséquence que des esprits étrangers se retrouvent
souvent dans les yourtes de certains clans ou populations. Par exemple, chez les
Touvas du clan Čoodu on rencontre l’esprit Tožu ongot (Tožu, nom de clan touva) et
l’esprit Kyrgys (nom de clan touva) (D’jakonova 1977, 209 ; 1981, 147). Dans l’Altaï
mongol, Potanin a observé que les yourtes touvas sont ornées de représentations
d’esprits appelées Burjat-ongon et Darxad-ongon, du nom des populations mongoles
« Bouriates » et « Darkhates » (1883, 102).
134

Figure 31. Burjat-ongon. Représentation d’un esprit « bouriate » dans une yourte touva de l’Altaï mongol.
Potanin 1883, pl. 15, fig. 72.

On connaît de nombreux exemples de transferts réguliers d’esprits chez les Altaïens


du Nord. Chez les Khakasses Katchines, on honore un ongon (figuration d’esprit) fait
d’une poitrine de lièvre blanc dans les familles où quelqu’un a épousé une fille des
clans Pürüt et Kaska, car cet esprit est le protecteur de ces clans (Katanov 1907, 2,
493). Les Téléoutes rendent culte à chaque printemps à leur divinité clanique, Ülgen,
mais aussi à un esprit étranger, celui des Koumandines, chez qui ils prennent leurs
femmes. Le support matériel de cet esprit, un jeune bouleau, est planté en retrait par
rapport aux bouleaux des esprits téléoutes patrilinéaires appelés som et ce culte est
considéré comme une concession faite aux femmes (Dyrenkova 1926a, 252, n.3).
Dans certaines familles téléoutes liées par alliance aux Chors, c’est l’esprit chor
T’aŋys Som qui reçoit ce culte « en retrait » (Funk 2005, 135).
Lorsque les esprits venus par les femmes sont des représentations d’ancêtres
chamanes célèbres, ils peuvent avoir une subsistance plus longue que d’ordinaire
dans un clan ou une ethnie qui leur est étrangère. Les Koumandines comptent parmi
eux des chamanes qui ont hérité d’esprits électeurs115 par leurs mères venues des
Chors et possèdent un tambour de type chor, différent des tambours koumandines
usuels (Potapov 1946, 151). Une représentation d’ancêtre chamane apportée par la
femme dans sa dot constitue pour ses enfants la possibilité d’accéder à la fonction
chamanique. On en trouve un exemple dans les généalogies d’Anoxin : le chamane
altaïen Mama, du clan (söök) Tonžaan revendique parmi ses ancêtres Bakyš, un
chamane touva dont il a dans sa yourte l’ongon. Cet esprit se transmet dans ce lignage
depuis trois générations, car c’est le grand-père paternel de Tonžaan qui l’y a fait

115Dans la littérature, on appelle esprit électeur un esprit censé avoir appelé ou contraint le chamane à
exercer sa fonction. Dans les récits rétrospectifs d’accès à la fonction, on le reconnaît à ce qu’il est
généralement cité comme le premier avec lequel le chamane a été en relation. En touva, cet esprit
reçoit souvent le qualificatif de čajaan ou čajaačy « créateur ».
135

entrer en épousant une Touva qui l’apporta dans sa dot. Ses descendants continuent
à l’entretenir en lui consacrant un poulain et en lui offrant du vin (Anoxin 1924, 137-
138).
Nous voyons donc le flux de circulation des femmes se doubler, par la dot, d’un flux
de transfert des esprits, et en particulier d’ancêtres qui déportent la qualité
chamanique d’un groupe de filiation ou d’une population à l’autre. Dans une
situation d’alliance répétée, que nous poussons ici jusqu’à la formaliser selon le
modèle de l’échange asymétrique, on obtient avec l’exemple des Altaïens du Nord le
schéma suivant :

Figure 32. Transfert asymétrique régulier des femmes et des esprits


entre Chors, Koumadines et Téléoutes.

3. Un héritage matrilinéaire féminin

Les femmes transmettent des biens symboliques masculins comme les protecteurs de
clans d’une entité patrilinéaire à l’autre. Hormis les cas d’ancêtres chamanes, ces
esprits hérités de la mère sont rapidement oubliés au profit de ceux du père. Du
moins en est-il ainsi pour les garçons qui se sentent plus héritiers de leur père et
soignent avec plus d’attention les esprits protecteurs de leur propre clan ou lignage.
Mais parmi les esprits que transmettent les mères, certains sont destinés
spécifiquement aux filles et celles-ci, loin de les oublier comme font les garçons, les
entretiennent toute leur vie et les transmettent à leurs propres filles.
Chez les Touvas, la plupart des supports d’esprit ou talismans appelés êêren ont été
détruits ou confisqués à l’époque soviétique et ces héritages féminins ont été
interrompus. J’en ai pourtant trouvé un exemple dans une yourte de la région de
Kyzyl près du village Sukpak dans la vallée du Ienisseï. Il s’agissait d’une patte d’ours
(adyg-êêren) qui avait pour fonction de « protéger les petits enfants et d’éloigner les
136

démons [aza] » selon l’explication d’Olimpiana Salčak. « On en frotte les enfants


lorsqu’ils pleurent. » Cette patte appartenait en propre à Kargan, la grand-mère
d’Olimpiana. Cette vieille femme, âgée de 90 d’après ses proches, était restée veuve
depuis le suicide de son mari pendant la collectivisation. Elle avait reçu la patte d’ours
de sa propre mère au moment de son mariage. Elle la transmettrait à sa fille.

Figure 33. Patte d’ours attachée au lit de la yourte de Kargan. Sukpak, région de Kyzyl.

Selon les explications de la chamane Xovalygmaa, il existe des êêren « qui se


transmettent de mère en fille. » « Par exemple, l’êêren de la richesse, si j’ai une fille, je
dois le transmettre à ma fille, et si je n’ai pas de fille je ne dois pas le donner à ma
bru, ça n’ira pas. » Ainsi voit-on se profiler la possibilité de lignes féminines par
lesquelles se transmettent certains types d’esprits.

a) Emeget, la « vieille femme », un esprit


universel

Autrefois, l’êêren le plus répandu dans les yourtes touvas représentait précisément un
esprit féminin appelé êmegelčin, qui se transmettait en ligne féminine. Ce nom est à
rapprocher des termes mongols êmgen « vieille femme, aïeule » et em « femme ». On
dit par exemple qu’Alan-goa est « l’aïeule (ämägän) de nombreux clans mongols »
(Vladimirtsov 1948, 57).
L’esprit prend généralement pour support une poupée anthropomorphe de feutre.
Quelquefois il s’agit de deux poupées, l’une masculine l’autre féminine, ce qu’on
observe aussi chez les Khakasses, ou encore de poupées plus nombreuses (fig. 34).
Au mariage d’une fille, on fabrique une poupée censée figurer le même esprit êmegelčin
que celui de sa mère : elle doit donc ressembler autant que possible au modèle de la
mère (D’jakonova 1977, 209). Dans les familles où il n’y a pas d’êmegelčin transmis par
héritage, on le fabrique, sur l’ordre du chamane, pour résoudre un problème
particulier, notamment la stérilité (Potanin 1883, 99-100), quand les époux se
137

disputent souvent, ou pour prévenir et guérir les maladies féminines


(Potapov 1969)116. D’une manière générale, êmegelčin protège les enfants et les
femmes, et lorsqu’une mère meurt en couches on se débarrasse de l’êmegelčin
impuissant en l’abandonnant dans la forêt. Hormis ce cas, l’êmegelčin est transmis ; il
n’appartient pas à cette catégorie de supports d’esprits provisoires qui sont détruits
rapidement (D’jakonova ibid. 208).

Figure 34. Êmeglečin touva et son étui. Potanin 1883, planche 14, fig. 70 et 71.

Figure 35.Vue d’une yourte kalmouke avec à gauche deux emegelčin. Pallas 1776-1801, I, pl. 7.

116 Kenin-Lopsan (1987, 74) le signale aussi comme guérissant les maladies des bras et des jambes.
138

Parmi les divers esprits qui apparaissent dans les cultes et les légendes des peuples
turco-mongols de la région, il n’en est aucun que l’on retrouve avec la même
constance que l’esprit « vieille femme ». Son aire d’extension est immense puisqu’on
le décrit au plus loin à l’Ouest dans les steppes de Russie méridionale, entre Volga et
Don chez les Kalmouks117. Ceux-ci le connaissent, comme les Touvas, sous le nom
d’emegelčin, tout comme les Darkhates (Even 1992, 107), les Bouriates118, et les
Mongols khalkhas119. Chez les Altaïens du Sud (Altaj-kiži), il est appelé emegen, « vieille
femme, femme respectable » (Karunovskaja 1935, 171-172), comme chez les
Téléoutes (Dyrenkova 1937, 127 ; Batjanova 1980). Les Chors et les Koumandines
les nomment öreken « vieille femme, femme respectable ». On voit que le terme
êmegelčin des Touvas est employé par les peuples mongols plutôt que par les turcs120.
La transmission des « vieilles femmes » se fait, chez les Altaïens du Nord par héritage
matrilinéaire au moment du mariage, comme chez les Touvas. Les poupées sont
préparées par la mère de la fiancée, par une autre consanguine aînée ou par un
groupe de vieilles femmes et sont apportées avec sa dot, ou au moment de sa
première grossesse afin de protéger l’accouchement. Chez les Téléoutes, c’est l’oncle
maternel de la jeune femme qui fournit aux vieilles le matériau nécessaire à la
fabrication des poupées. Elles doivent être semblables à celles de sa mère
(Dyrenkova 1937, 132).
Au XIIIe siècle, le franciscain Jean de Plan Carpin observa chez les Mongols
médiévaux une « idole » confectionnée par les femmes qui a tout l’air d’être
l’équivalent de l’emegelčin contemporain.

« Les idoles sont fabriquées par les femmes des yourtes respectives que l’ont
réunit à cet effet, puis un mouton est tué et mangé, et ses os sont brûlés.
Lorsqu’un enfant tombe malade, le fétiche ainsi fabriqué est lié sur son lit. La
divinité protectrice du foyer est toujours installée au centre de la hutte. Les

117 Pallas 1776-1801, II, 347 : « Ein ganz ähnlicher Göze ist der sogenannte Immegildschin (...) ».
118 Georgi 1775, 1, 314-315 ; Georgi (1776-1777, tome 3, 149) : « L’Imelguiltschin ou l'Idole annulaire des
Bouraittes est une poupée attachée dans l'intérieur d'un cerceau de bois de saule, de la largeur de deux
doigts, lequel doit représenter un tambour magique » ; Banzarov ([1846] 1891) : « Êmegel’dži se trouvait
dans chaque yourte (…) et était considéré comme une déesse des enfants, de leur santé et bonheur. »
119 Kowalewski définit ainsi l’emegelčin mongol : « Image du génie Gardien de la maison, de la famille

et tous les biens. Chez les Shamans on le fait des peaux de moutons et de différents torchons de
toile. » (1844-1849 I, 215).
120 Les Iakoutes connaissent eux aussi un esprit emeget (pluriel mongol d’emegen) mais son rôle est

différent puisqu’il s’agit d’un esprit électeur des chamanes qui n’est pas nécessairement féminin
(Pekarskij & Vasil’ev 1910, 101). Pour une comparaison du terme avec les langues toungouso-
mandchoues, voir Potanin 1883, 703, n.65.
La diffusion des esprits féminins n’est pas limitée aux Turco-mongols. Bogoraz décrit chez les
Tchouktches des poupées alórelgyt qui jouent un rôle semblable à celui des emeget. Les petites filles
reçoivent ces poupées de leurs mères, avec lesquelles elles jouent et qui garantissent la fécondité
future. Elles se transmettent ainsi par les femmes sur plusieurs générations (Bogoraz, cité par
Dyrenkova 1937, 138-139). Rudenko a recueilli en 1909-1910 chez les Nénètses une représentation
d’esprit appelée Mjad puxucja « vieille, maîtresse de la hutte ». Cette « vieille » envoie l’âme de l’enfant à
la future mère, aide la femme pendant l’accouchement et est considérée comme la protectrice des
femmes, des enfants et de la famille. Elle est conservée dans un sac dans le côté féminin de la tente
(Gursman dir. 2006, 79).
139

Mongols offrent aux idoles le premier lait de leurs brebis et de leurs juments,
et, au début des repas, une portion des mets et de la boisson. » (1961, 45l).

Chez les Turcs modernes de l’Altaï-Saïan, le régime d’alimentation ordinaire que les
femmes réservent aux « vieilles » est d’une remarquable stabilité. Aussi bien chez les
Katchines, chez les Chors et Koumandines, que chez les Téléoutes (Dyrenkova 1937,
125 ; Katanov 1907 II, 409-411), les « veilles femmes » sont nourries de beurre et de
salamat, une bouillie de farine d’orge. Les femmes katchines adressent ces offrandes
une représentation d’esprit féminin suspendue dans le côté nord, c’est-à-dire féminin,
de la yourte. Le rite est dirigé par une vieille femme qui répand du beurre et du
salamat sur le visage de la figurine à la cuiller. La bouillie est laissée un certain temps
dans un bol devant la « vieille », puis les femmes mangent ensemble le contenu du
bol. Les hommes n’ont pas le droit de nourrir ou de toucher ces objets.
Chez les Chors, les hommes affectent d’ailleurs un certain mépris à l’égard de ces
esprits et leur mode de transmission matrilinéaire : « Est-ce que des esprits comme
saras, tajgam, kanattyg [esprits masculins de chasse] iraient courir derrière une fille ? Les
örekenner, eux, y vont ! » (Dyrenkova 1937, 133).
Malgré ces dérisions, les esprits « vieilles femmes » sont généralement reconnues
comme indispensables à la famille. La fabrication des emegen de la fiancée est censée
assurer la continuité de la fécondité féminine. La jeune femme doit s’intégrer à cette
lignée féminine pour devenir une mère. Si elle se marie sans l’accord de sa mère, elle
ne reçoit pas ces poupées et son fiancé a lieu de craindre qu’ils ne pourront fonder de
famille heureuse (Efimova 1926, 225, 228).
Dans les mythes altaïens sur l’origine de cet objet, c’est un oncle maternel doté du
titre de khan (Taaj-xan) qui les prépare (Dyrenkova, 1937, 139 passim). Un mythe
téléoute rapporte que le khan Kongudaj épousa la fille de son oncle maternel Taaj-
xan. Cette fille était petite et jouait encore avec ses poupées qu’elle laissa pourtant
chez son père. Tombée enceinte, elle fut malade et parut condamnée. Elle vit en rêve
ses poupées qui lui dirent : « Mets-nous dans le coin d’honneur (tör) de la maison de
ton mari Kongudaj. » Elle alla les chercher, les nourrit de salamat et elles devinrent de
vraies personnes, mais de très petite taille. Quelque temps après, elle mit au monde
deux fils sans difficulté.
Le point de vue de ce mythe paraît assez nettement masculin : on y reconnaît
précisément celui du preneur de femme. Le donneur n’a pas d’autre nom que taaj
« oncle maternel », alors que, du point de vue de la fiancée, il serait appelé « père ». Le
conte explique par l’alliance pourquoi on dit, dans les prières qui leur sont adressées,
que les poupées sont venues de l’oncle maternel. En réalité, le point de vue de ces
prières exécutées par les femmes est féminin et l’oncle maternel dont il s’agit est celui
de la femme et non du mari, car c’est lui qui participe dans l’usage réel à la fabrication
des poupées.
Une légende chore, assez semblable à la légende téléoute, s’achève en disant que la
première femme à avoir utilisé ses poupées comme protectrices les transmit à ses
filles en les cachant dans les vêtements de leur dot, grâce à quoi leurs accouchements
140

se passèrent heureusement (ibid., 137). Un héritage purement féminin et matrilinéaire


était ainsi créé.
Pour synthétiser ces transferts, on peut tracer le modèle suivant de circulation des
femmes et des esprits entre les patrilignages A, B, C et D :

Figure 36. En rouge le transfert des esprits féminins, en bleu la filiation patrilinéaire.

b) Des ébauches de lignées féminines

Il peut arriver que la qualité de chamane soit prise dans un tel courant féminin et
suive sur plusieurs générations une voie réellement matrilinéaire. Nous avons vu que
d’après certains informateurs iakoutes de Ksenofontov, c’est la voie préférée des
esprits.
On discerne aussi quelquefois à Touva des ébauches de lignées féminines. Je
demandai un jour à la chamane Xovalygmaa si elle avait déjà remarqué quelqu’un
dans son clan qui pourrait être son héritier :

« Non, pour le moment. Ça se passera quand je mourrai.


- Il n’est pas possible de transmettre son don tant qu’on est en vie ?
- Non. Même mes fils, ils ne recevront pas mon don. Ce sera peut-être une de
mes petites-filles. Chez moi ça passe par les femmes. »

Plus tard je recueillis la généalogie de Xovalygmaa et il apparut que la transmission de


la qualité chamanique, dans son cas, avait eu en effet un caractère fortement
matrilinéaire.
141

Figure 37. La transmission de la qualité chamanique chez la chamane Xovalygmaa.


En rouge les chamanes, en jaune les vecteurs de la qualité chamanique.

Xovalygmaa dit tenir sa qualité chamanique de la chamane Samdan¸la mère de la


mère de sa mère. Elle lui attribue le déclenchement de sa maladie qualifiante (cf. infra
pp. 241-242) et parle toujours d’elle avec admiration et chaleur. Par les femmes s’est
donc transmis quelque chose qui a traversé les clans Ondar, Küžüget et Xovalyg pour
s’arrêter et se réaliser dans le clan Kuular dans la personne de Xovalygmaa avant de
se transmettre, selon le pronostic de celle-ci, à une petite-fille membre elle-même
d’un autre clan.
Le cas de Xovalygmaa n’est pas exceptionnel et paraît au contraire appartenir à un
modèle assez fréquent dans le chamanisme ancien. On trouve dans les invocations
chamaniques anciennes plusieurs exemples de transmission féminine matrilinéaire de
la qualité de chamane. Une chamane femme invoque comme ancêtre chamane Askak
Dolčuŋ qu’elle appelle daaj avam « tante maternelle » ou « grand-mère maternelle »
(Kenin-Lopsan éd. 1995, 309). Un informateur de Kenin-Lopsan, Dažy Bilbii, né en
1903, a donné deux couplets anonymes comme des modèles de ce qu’est un
invocation chamanique (algyš). Le premier est une invocation de chamane homme :
l’ancêtre chamane appelé est le père du chamane (xam-na adam xamy düšken). Dans
l’invocation donnée comme exemple pour une chamane femme, c’est de la mère que
la qualité chamanique est supposée être reçue : Xam-na avaj xamy düšken (ibid.) Selon
ce modèle, qui est plus normatif que descriptif, la femme chamane appartiendrait à
une lignée féminine matrilinéaire. Les chamanes formeraient donc un système
bilinéaire : le garçon hérite de son père et la fille de sa mère. Le système de parenté
touva ordinaire est bien entendu unilinéaire, mais nous avons vu qu’il existe dans la
société traditionnelle des transferts de mère en fille qui peuvent donner l’idée de
lignes féminines et c’est cette idée qui, incontestablement, inspirait Dažy Bilbii
lorsqu’il donna ses modèles d’invocations, l’une féminine, l’autre masculine. Il ne
142

s’agit pas d’une fantaisie personnelle : la société fournit elle-même les conditions de
possibilité d’une telle représentation.
La situation sociale contemporaine a donné une brusque réalité à ces lignées
matrilinéaires qui n’existaient, pour ainsi dire, qu’en pointillé. La relation qui la lie à
son arrière-grand-mère Samdan est si forte que Xovalygmaa s’estime « en réalité »
appartenir au clan Ondar, celui de Samdan, et non à celui de son père qui est Kuular.
Une telle affirmation aurait été impossible dans la société ancienne, pourtant les
possibilités d’un tel bouleversement existaient déjà en germe autrefois : avec
l’institution chamanique, l’ordre clanique patrilinéaire réchauffait dans son sein le
serpent qui, après les révolutions du XXe siècle, devait lui porter les derniers coups.

E. Aspects matrilinéaires au sein du système ancien

Nous avons vu se dégager, à côté d’une transmission patrilinéaire de l’identité


clanique, des esquisses de lignes matrilinéaires dans le domaine des choses
chamaniques. Ne retrouve-t-on pas ici une opposition semblable à celle que Leach a
décrite à partir de l’exemple kachin de Birmanie (Leach [1966] 1968, chapitre I) ?
Leach propose de distinguer « incorporation », modalité propre à la filiation, et
« influence », empruntée par l’alliance, comme deux variables universelles qui
s’articulent dans les conceptions de la formation de l’individu en des combinaisons
variables selon les sociétés. Dans le contexte patrilinéaire kachin, les enfants
reçoivent en l’incorporant génétiquement la substance de leur père, alors que leur
apparence est présumée leur venir de leur mère, par les voies spéciales de l’alliance.
En effet, leur mère n’est autre pour eux qu’une alliée de leur père. La voie empruntée
par les caractères maternels est celle de l’« influence mystique » qui agit par le contact,
la nourriture, et d’une manière générale la vie commune, tandis que l’incorporation
masculine opère génétiquement.
Les Touvas interrogés par Kon estimaient que les enfants ressemblent à leur père,
mais il nous semble que cette opinion n’exprime qu’un point de vue partiel au sein
des représentations des Touvas sur la génération. Chez les Altaïens, on a une
situation qui rappelle beaucoup plus celle des Kachin. Tadina (2005, 262-263) a
relevé sur cette question un matériau du plus haut intérêt. À propos de l’oncle
maternel (taaj), une locution altaïenne dit : Bažym kyl bergen, baltyryma êt büdürgen uktu-
töstü taajym, « Mon oncle maternel originel et essentiel qui a donné ses cheveux à ma
tête, qui a produit leur chair [les muscles] pour mes mollets ». On remarquera les
épithètes à forte connotation chamanique, uktu et töstü, qui précèdent le mot taaj. En
contexte chamanique, uk désigne souvent l’essence chamanique et tös l’esprit électeur.
Le neveu est supposé recevoir ses muscles et ses cheveux de son oncle maternel
tandis que le sang et la chair lui viennent de sa mère ; ces quatre éléments du corps
participent de l’apparence de l’individu qui s’oppose à son squelette, reçu du père.
Tadina souligne que les Altaïens sont convaincus que certaines qualités du caractère
et même l’apparence physique sont héritées des consanguins maternels. On dit de
143

certains caractères physiques : Taaj ugunaŋ uktap jeen balaga tüžer « Cela revient au
neveu utérin qui hérite du type [uk] de son oncle maternel. » Or ici, la ressemblance
entre l’oncle et le neveu est très clairement conçue comme le résultat, non d’une
influence, mais d’une hérédité exprimée par le verbe ukta- dont nous avons vu qu’il
désigne une transmission naturelle. Les Altaïens divergent donc du modèle des
Kachin puisque les qualités maternelles paraissent bien être, pour eux, incorporées
biologiquement et non acquises par le contact prolongé d’une « influence mystique ».
Il est d’ailleurs difficile d’imaginer comment les choses pourraient être interprétées
autrement. Leach ne s’étend pas beaucoup sur la notion de chair dont les Kachin
attribuent l’origine à la mère. Polémiquant avec Fortes contre la notion de
« descendance complémentaire », il cherche à mettre en lumière le rôle de l’alliance
comme pensée comme alliance dans les représentations sur la constitution de la
personne. Il en veut notamment pour preuve le fait que chez les Tikopia les droits du
neveu sur les terres de son oncle maternel, expliqués par les contradicteurs de Leach
par les notions de « parenté extraclanique » ou de « descendance complémentaire »,
disparaissent à la mort de la mère du neveu. C’est donc que le lien entre oncle
maternel et neveu utérin est conçu comme un rapport mystique provisoire et non
comme une consanguinité secondaire. Mais si le propre du lien mystique est d’être
temporaire, que doit penser de son propre corps un individu qui imagine sa chair et
son sang soumis à un tel lien ? S’attendra-t-il à voir sa chair quitter ses os en cas de
conflit avec ses maternels ?
En nous éloignant maintenant de Leach, nous dirons que l’on distingue chez les
Turcs de l’Altaï-Saïan une opposition entre la filiation patrilinéaire, dont les domaines
saillants sont le social et l’économique, et la filiation matrilinéaire qui s’exprime le
plus nettement dans les domaines corporels et mystiques et, par excellence, dans la
transmission de la qualité chamanique. À la différence du modèle kachin, les qualités
transmises en ligne maternelle, si elles comprennent de nombreux aspects mystiques,
n’en sont pas moins conçues comme faisant l’objet d’une transmission génétique. Du
côté paternel aussi, on s’attend à la transmission de certains traits physiques puisque
l’ossature de la personne est donnée par le père. Mais les qualités les plus saillantes
héritées en ligne paternelle ne sont pas transmises de façon biologique puisqu’il s’agit
plutôt de charges sociales, de titres et de biens matériels. Avec cette description, nous
nuançons déjà sérieusement l’idée habituellement reçue de sociétés massivement
patrilinéaires et patrifocales.
Cette répartition des tâches théoriques entre parenté maternelle et parenté paternelle
n’exclut pas la réalité de circulations significatives de biens économiques et, plus
rarement, sociaux en ligne maternelle. Les conceptions concernant l’hérédité
matrilinéaire seraient sans intérêt pour nous si elles demeuraient des théories
abstraites sans influence sur la vie sociale. Or les transferts de biens de l’oncle
maternel vers son neveu, qui tirent précisément leur origine de ces conceptions,
contribuent activement à les renforcer en attirant régulièrement l’attention sur les
liens matrilinéaires, les éventuelles hérédités qu’ils véhiculent obscurément et les
multiples conséquences qui peuvent en être attendues.
144

IV. L’oncle maternel

La transmission de la qualité de chamane d’un oncle maternel à son neveu est très
fréquente chez les Turcs de Sibérie. Les Iakoutes de Kangalas interrogés par
Ksenofontov en donnent de nombreux exemples. On raconte les détails suivant sur
le chamane Taappyna Uola : « Côté paternel, il n’y a aucun chamane parmi ses
ascendants. Il ne se connaît qu’un oncle maternel : l’esprit de ce chamane de Nemüga
qui, vouant à son neveu un attachement familial, s’est ‘emparé’ de lui » ([1928] 1998,
61).
Quelle est la nature de cet « attachement familial » entre l’oncle maternel (appelé taaj
en iakoute comme chez les autres Turcs de Sibérie) et son neveu utérin, un lien si
intense et particulier qu’il semble indestructible après la mort et particulièrement
propice à la conduction de la qualité de chamane ?
On dit à Touva que les relations sont plus chaleureuses avec l’oncle maternel qu’avec
l’oncle paternel (Potapov 1969, 233). Dans le haut Alaš, les informateurs touvas de
Potapov lui ont expliqué que « si tu vas chez ton oncle maternel, on te recevra
chaleureusement et on te donnera une bonne couche obligatoirement, mais si tu vas
chez ton oncle paternel on peut te recevoir froidement, te faire dormir sur un tapis
de selle et te donner une selle comme oreiller » (ibid.)
Cette opinion n’a pas perdu de sa force121, comme en témoigne un proverbe qui m’a
été rapporté dans la région de Süt-Xöl : iê törel ištik [izig], ada törel daštyk, « la parenté
maternelle est intérieure [chaude], la parenté paternelle est extérieure ». Cette formule
signifie que les relations sont souvent plus intenses et chaleureuses avec les maternels
qu’avec les paternels. Mes informateurs me confirmaient par leur propre expérience
la justesse du proverbe.

A. La première coupe de cheveux

Le daaj a plusieurs attributions spécifiques. Autrefois, les peuples nomades de l’Altaï-


Saïan préservaient jalousement le feu de la yourte. On le maintenait allumé et, chez
les Altaïens, on ne permettait pas à un étranger d’en emporter en y allumant sa pipe
par exemple (Dyrenkova 1927, 67). Quand, par malheur, on avait laissé les braises
s’éteindre, on pouvait, chez les Touvas, s’adresser à son oncle maternel pour raviver
son foyer (Kenin-Lopsan éd. 2002, 61). Cet usage distingue les Touvas de leurs
voisins qui préféreraient un paternel. Une telle particularité est certainement à mettre
en rapport avec le fait que la yourte touva demeure la propriété inaliénable de la
mère.
On repère aussi d’incontestables aspects matrilinéaires de nature économique. Des
biens, essentiellement du bétail, sont transférés en ligne maternelle de l’oncle à son
neveu utérin en diverses occasions : la première coupe de cheveux du neveu, son

121Nous verrons plus loin que, bien au contraire, les évolutions de la société touva ont donné une
vigueur sans précédent aux liens de parenté matrilatéraux.
145

mariage et les visites du neveu à son oncle, qui prennent l’allure de razzias chez les
Kazakhs (baranta) et les Kalmouks (Krader 1963, 355-356).

Figure 38. Fête de la première coupe de cheveux d’une petite fille à Kyzyl en 2006. C’est un maternel qui donne le
premier coup de ciseaux.

Le daaj a une responsabilité importante dans la vie de l’enfant, car c’est à lui qu’est
ordinairement confié le geste de la première coupe de cheveux sur son neveu ou sa
nièce à l’âge de trois ans. Ce rite est l’occasion d’un grand banquet, urug doju « la fête
de l’enfant », qui marque la sortie du stade incertain de « nourrisson » (čaš urug),
pendant la durée duquel il n’est pas tout à fait conçu comme une personne et son
âme est censée pouvoir s’échapper facilement. La fête urug doju est toujours très
populaire chez les Touvas, elle rassemble souvent une centaine de personnes autour
de l’enfant. Lors de la fête à laquelle j’ai assisté à Kyzyl, la première personne à passer
un coup de ciseau dans les cheveux de la fillette fut un oncle maternel, suivi de toute
la parenté et des invités. Traditionnellement, les consanguins maternels sont tenus de
faire des cadeaux à l’enfant. À la campagne, on offre à l’enfant des têtes de bétail qui
forment ainsi son premier troupeau personnel122. Les Altaïens désignent d’un terme
spécial, barky, les cadeaux de l’oncle maternel, qui avaient autrefois une importance
particulière. À la fin du XIXe siècle, Potanin rapporte que des parents altaïens
portèrent plainte auprès du zajsan car l’oncle maternel de leur enfant avait refusé de
faire le barky dû (1883, 38).

122D’après Kurbatskij, ce sont les grands-parents maternels qui étaient autrefois sollicités pour faire la
première coupe de cheveux (tous deux portaient le qualificatif de daaj dans le système terminologique
ancien, comme l’oncle maternel). Le grand-père offrait un cheval et la grand-mère une vache (2001,
213-214). Sur la version bouddhisée du rite de la première coupe chez les Touvas du Sud, voir
Potapov 1969, 270-270.
146

B. Un rite dans le mariage : askak kadaj

Un rôle particulier est réservé au daaj/taaj dans le mariage. Pour son neveu masculin,
chez les Chors et les Altaïens, il aide au paiement du prix de la fiancée et c’est
souvent lui qui va faire la demande en mariage aux parents de la jeune fille
(Dyrenkova 1926b, 265).
Chez les Touvas, le daaj intervient dans le mariage de sa nièce par un rite énigmatique
appelé askak kadaj123. Le jour de la noce, la fiancée est conduite par ses parents au
campement de son mari. Dans la yourte déjà livrée et montée, les consanguins de la
jeune fille installent les meubles qu’ils ont apportés. Un homme, souvent le daaj,
allume le feu et fait une fumigation saŋ.
La jeune fille doit ensuite être conduite à la yourte de ses beaux-parents. L’un de ses
consanguins, généralement l’oncle maternel, revêtu d’un voile de fiancée (tumalaj) tout
comme sa nièce dont la tête est totalement cachée, se met à jouer askak kadaj, la
« vieille boiteuse » : il avance en boitant et en s’appuyant sur une hache vers la yourte
des parents du fiancé. La fiancée le suit en se tenant au pan de son manteau,
vraisemblablement parce qu’elle est aveuglée par le tumalaj. L’homme qui la conduit
doit être cocasse et toute la compagnie des consanguins de la fiancée qui les suit, sans
doute un peu en arrière, s’efforce de plaisanter.
Avec sa hache, il casse des pierres déposées sur son chemin par les consanguins du
fiancé. Dans certaines régions (haut Alaš, Potapov 1969, 255), il porte encore au bras
une peau de mouton ou de chèvre, ou un seau (région de Čaa Xöl) ou encore un sac
(région de Taŋdy) (Xertek 2003, 107).
Arrivés devant la yourte, askak kadaj fait s’asseoir la jeune fille sur un tapis de feutre
(širtek) étendu devant la porte. Askak kadaj lui donne alors une tasse de thé dont elle
boit un peu avant d’en faire boire à chacune des personnes assises dans la yourte, les
consanguins âgés de son mari, sans franchir toutefois le seuil. Chacun d’eux
prononce une bénédiction (algyš) en faveur de la fiancée en recevant la tasse.
Le père du fiancé retire alors le tumalaj du visage de la fiancée. À partir de ce
moment, elle n’est plus tenue de cacher son visage devant les aînés de son mari et
peut leur parler. Elle entre dans la yourte et échange la pipe avec eux.
On n’a pas noté de commentaire indigène sur la signification que pouvait revêtir ce
rite pour ceux qui l’accomplissaient. Il y a une part de comédie certaine dans un
moment d’une grande gravité, presque tragique pour la jeune fille qui coupe pour
longtemps, parfois pour toujours, ses liens avec sa famille. L’oncle joue le rôle d’une
femme derrière laquelle la jeune fille se cache, avant de la déposer sur un tapis. Ce
tapis rappelle la peau de mouton au-dessus de laquelle la femme touva accouche
debout dans la yourte (Potapov 1969, 267). L’enfant était posé sur cette peau comme
la nièce est abandonnée par son oncle sur le tapis. Ainsi doit-on sans doute voir dans
ce rite un mime de l’accouchement, une manière de réaliser une seconde naissance de
la jeune fille qui doit commencer une nouvelle vie chez ses affins.

Sur ce rite, Kon 1934, 88 ; Potapov 1969, 253-255 ; Xertek 2003. Il est aujourd’hui oublié des
123

Touvas contemporains.
147

Chez les nomades contemporains, la relation avec le daaj est détendue. Le daaj
taquine souvent ses nièces et neveux en leur prêtant des femmes et des maris fictifs.
Plusieurs fois au cours de mes enquêtes de terrain, des daaj se sont amusés à bâtir
pour moi des projets de mariage avec leur nièce (čêên) pour la plus grande confusion
de cette dernière. Un père ne jouerait pas à ce genre de jeu, et sans doute, surtout
autrefois, un oncle paternel non plus. Le daaj est joueur, lui seul est assez proche et
lointain à la fois pour faire la démarche douloureuse et peut-être humiliante de livrer
la jeune fille à sa nouvelle famille.

Au total, nous voyons le daaj occuper par rapport à ego une position tout à fait
singulière qui n’est pas anecdotique puisqu’elle se manifeste à certains des grands
moments de la vie d’ego. Il lui revient un rôle symbolique et économique de premier
ordre qui contraste avec l’idéologie dominante de la société selon laquelle les
maternels sont en quelque sorte des étrangers puisqu’ils n’appartiennent pas au
même clan qu’ego à tel point qu’il est possible d’épouser la fille du daaj et même, nous
l’avons vu, la sœur cadette de la mère. Comment expliquer ce paradoxe autrement
que par l’hypothèse ad hoc d’une norme conventionnelle en faveur de l’oncle
maternel ?
Dans un article récent (2002), M. Bloch et D. Sperber se sont intéressés à la question
de l’étonnante fréquence, au sein des sociétés patrilinéaires, de relations privilégiées
entre l’oncle maternel et son neveu qui impliquent une protection et des transferts de
biens du premier vers le second. Ces auteurs soutiennent une explication de type
évolutionniste. Pour un homme, les enfants de ses sœurs ne sont pas moins porteurs
de son patrimoine génétique que les enfants de ses frères, ainsi y aurait-il une
tendance universelle à défendre la survie des uns comme des autres. Les usages en
faveur du neveu utérin seraient des concessions de l’ordre patrilinéaire, construction
purement sociale, à cette tendance naturelle.
Nous trouvons dans les terminologies des populations turques de l’Altaï-Saïan une
confirmation du statut non social de la relation aux maternels. La distinction
aîné/cadet fondée sur la différence interindividuelle d’âge est caractéristique des
relations avec les paternels. La relation paternelle inclut la hiérarchie, les règles de
préséance et les conventions d’héritage. La différence entre un père, son frère aîné,
appelé « grand-père » et son frère cadet, appelé « frère aîné » est exagérée à l’extrême
puisqu’elle distribue trois frères sur trois générations successives. Au contraire, la
relation maternelle ignore la hiérarchie aîné/cadet fondée sur l’âge. Les frères de
mère mais aussi leurs fils et parfois leurs pères sont tous appelés indifféremment des
daaj. Sans doute, la relation au daaj n’est pas exempte de hiérarchie puisque le daaj est
un supérieur à qui le respect est dû. Mais ce respect a pour seul fondement la relation
de parenté passant par la mère d’ego.
Ce n’est pas que la relation aux daaj soit une relation d’alliance par opposition à la
filiation, dans l’hypothèse où l’alliance serait vue comme naturelle et la filiation
comme construite socialement comme dans le modèle « amazonien » décrit par
Viveiros de Castro (2004). Dans nos régions, les affins d’ego sont rigoureusement
148

distingués en aînés et cadets comme les patrilatéraux. Ce que met en lumière la


terminologie matrilatérale, c’est l’unité d’un lien homogène. La relation avec les
maternels est conçue comme fondée naturellement sur les rapports biologiques entre
les individus. Un individu est rattaché aux consanguins de sa mère par sa chair, par
son corps, en dépit de l’ordre patrilinéaire qui devrait les faire considérer comme des
étrangers. La relation aux maternels se donne à penser d’emblée comme paradoxale,
comme anti-patrilinéaire et anti-sociale. Si les maternels sont épousables tout en étant
conçus comme biologiquement proches, c’est bien, comme nous le suggérions plus
haut, que l’exogamie a un fondement qui est moins dans la représentation des
rapports biologiques que dans celle des rapports politiques.

L’institution chamanique se fonde idéologiquement sur le principe de la descendance


biologique par opposition à l’unifiliation patrilinéaire. On le voit au mode de
transmission cognatique de la qualité chamanique ainsi qu’aux caractères physiques
associés à cette qualité (troubles spéciaux, corps spécial permettant des perceptions
spéciales). La transmission de la qualité n’est aucunement soumise au système aîné-
cadet, proprement patrilinéaire et donc représentatif du versant « social » de la
parenté : personne ne s’attend à ce qu’elle respecte le principe de primo- ou
d’ultimogéniture. Lorsque la qualité chamanique se transmet en ligne paternelle, c’est
indépendamment des règles d’héritage et de succession patrilinéaire. La transmission
se fait d’une manière qui est propre aux héritages maternels, comme si la qualité
chamanique était le révélateur d’un aspect étrangement maternel de la patrifiliation ;
plus précisément, c’est l’existence d’une descendance biologique cognatique,
d’ordinaire cachée sous l’unifiliation, qui est révélée. Dans les affaires chamaniques,
les agnats sont des cognats comme les autres.

C. Le cliché de l’héritage matrilatéral

La relation chamanique est semblable à la relation matrilinéaire : elle donne au


mystique un mode de transmission biologique. On comprend dans ces conditions
pourquoi le passage de la qualité de chamane de l’oncle maternel au neveu en est
l’une des formes exemplaires, de celles que les histoires retiennent le mieux, même si
statistiquement elle n’a sans doute pas été dominante. Dans les invocations
chamaniques touvas, on rencontre un cliché d’appel collectif d’ancêtres : Čedi xamnyŋ
/ Čêêni men « De sept chamanes, je suis le neveu utérin » (Katanov 1907 I, 51 et II,
165, n°368 ; I, 191 et II 163, n°1349 ; Kenin-Lopsan 1987, 105). L’anaphore en če- a
certainement contribué à stabiliser cette formule comme beaucoup d’autres dans les
invocations chamaniques. Mais c’est aussi par la pertinence de son contenu et non
seulement par ses sonorités qu’elle a retenu suffisamment l’attention pour être
mémorisée. Il n’existe pas, à ma connaissance, de cliché équivalent concernant la
transmission patrilinéaire.
149

On ne peut ne pas être sensible à une forme de prééminence discrète de la


matrilinéarité sur la patrilinéarité dans ce domaine. Potanin chercha à comprendre le
sens du mot udxa chez les Bouriates, traduit par essence par Hamayon (cf. supra
p. 97). Potanin s’aperçut que son interlocuteur bouriate revendiquait un udxa dont le
nom différait de celui de son « os » (jagan), c’est-à-dire de son patrilignage. On lui
expliqua que le nom de l’udxa était celui d’un ancêtre d’une mère ou d’une grand-
mère. L’udxa, glosé en russe comme « parenté par le chamanisme » (rodstvo po
šamanstvu), correspond donc, au moins dans ce cas, à une parenté maternelle. Et c’est
bien cette parenté qui importe en matière de chamanisme car, comme le remarque
justement Potanin, « pendant la séance, seule l’udxa compte, l’os, jagan, n’est pas cité »
(1883, 123). Alekseev donne un exemple frappant de cette identité secondaire que
révèle le chamanisme : on dit dans l’Altaï qu’un chamane d’os (söök) altaï-kiži, s’il est
héritier d’un ancêtre chamane toubalar par sa mère, s’exprime dans les rites
chamaniques en toubalar, langue qu’il ignore ordinairement124.
Le privilège de la matrilinéarité n’apparaît nulle part mieux que chez les chamanes
revendiquant des ancêtres chamaniques des deux côtés. Xovalygmaa dont nous
avons tracé la généalogie qui s’orne de plusieurs chamanes en ligne maternelle est
aussi descendante de chamanes du côté de son père. Pourtant, elle n’en parle pas
volontiers et avoue qu’elle n’entretient pas avec eux de relation. Selon elle, ils ne sont
nullement intervenus dans sa vocation. Dans les matériaux d’Anoxin, on rencontre
plusieurs exemples de chamanes nantis d’ancêtres des deux côtés mais qui s’étendent
bien plus sur les maternels ou qui, comme le chamane Sapyr, ne reconnaissent
comme protecteurs que les ancêtres maternels (Anoxin 1924, 135).
Assurément la relation matrilatérale paraît être plus propre à la transmission naturelle
des qualités mystiques, et ce précisément parce qu’elle est moins sociale, moins
suspecte de favoriser un héritage de type ordinaire, plus paradoxale que la
patrifilation. Elle paraît à elle seule donner un gage d’authenticité à la transmission
chamanique. La relation aux maternels est vue comme porteuse d’un caractère
naturel, incontrôlé et donc subversif qui convient bien au style de l’institution
chamanique et qui explique que celle-ci l’emprunte de préférence.

124Alekseev 1984 38 ; information de Nikolaj Djadeev né en 1902, région autonome du Haut-Altaï


(Gorno-altajskaja Avt. Obl.).
150
151

Chapitre V
Natures, relations,
nature relationnelle

Notre hypothèse est que les Touvas partagent une représentation naturaliste et non
sociologique du statut de chamane. Autrement dit, cette catégorie d’humains n’est
pas perçue comme une catégorie sociale. La fonction de chamane n’est pas transmise
comme un trait social qui devrait s’hériter selon les règles de l’héritage des biens et
des titres dans les sociétés turco-mongoles. Elle est conçue selon un schème
essentialiste qui a pour particularité d’être génétique, c’est-à-dire que la possession de
l’essence par un sujet est causalement soumise à son ascendance125.
Pascal Boyer a proposé l’hypothèse selon laquelle les inférences formées au sujet des
spécialistes religieux comme les chamanes obéissent en partie à un modèle qui gère la
représentation des espèces animales. Nous avons rencontré de nombreux arguments
en faveur de cette interprétation, pourtant la transmission irrégulière et apparemment
aléatoire de la qualité chez les Touvas évoque plutôt le modèle d’une maladie.
Il sera nécessaire de déterminer quelles sont les conséquences d’une telle
représentation dans les relations pratiques des Touvas à leurs chamanes. Mais avant
de poursuivre notre enquête dans cette voie, il nous faut examiner une série
d’objections massives qui s’opposent à notre hypothèse. Tout d’abord est-on bien sûr
que la notion de « nature » à laquelle nous nous référons lorsque nous présumons
une représentation naturaliste de l’essence chamanique ait un sens quelconque dans la
pensée touva ? L’idée de nature n’est-elle pas un produit de l’histoire des idées
occidentales modernes ? Ensuite, pourquoi les pouvoirs spéciaux attribués au
chamane devraient-ils impliquer une essence intrinsèque ? N’est-ce pas plutôt en
vertu de sa relation supposée avec des entités spéciales, des « esprits », que le
chamane attire l’attention de son groupe ? L’ethnographie abonde en arguments
évidents dans cette direction.
Enfin, objection de poids : le modèle biologique de l’espèce animale est-il réellement
pertinent quand l’on sait que, parmi les traits qui font le vrai chamane, l’un des plus
attendus est l’originalité ? Or est-ce l’originalité que l’on attend des propriétés qu’un
animal tient de son appartenance à une espèce ?

125 Un schème n’est pas une théorie explicite ou une idéologie. Au sens kantien, il s’agit d’une
représentation intermédiaire entre le concept et la perception. Nous entendrons schème au sens d’un
complexe de représentations et d’hypothèses homogènes, implicites ou explicites, qui orientent
jugements et actions dans un domaine précis de la pratique.
152

I. La notion de nature chez les Touvas

Il est certain qu’il n’existe pas dans le discours touva traditionnel d’équivalent à notre
notion de « nature ». Comment, en l’absence d’idée de nature et donc d’opposition
entre nature et culture, les Touvas pourraient-ils concevoir certaines catégories
d’individus comme naturelles par opposition à d’autres qui seraient le résultat de
conventions sociales ? Le modèle que nous proposons serait-il seulement le résultat
d’une occidentalisation de la culture touva par l’intermédiaire de la colonisation
soviétique et de l’usage de la langue russe ? À cette remarque, on peut répondre
qu’une description juste des représentations contemporaines et de leurs métissages ne
serait pas en elle-même une tâche indigne, mais il nous semble que le domaine de
validité de notre hypothèse inclut des périodes plus anciennes.
Plusieurs travaux anthropologiques récents ont mis en garde contre un usage
illégitime de l’opposition entre nature et culture dans la description des
représentations non occidentales du monde (Ingold 1991, Viveiros de Castro 1998,
Descola 2005). Ce contraste propre à la pensée philosophique occidentale peut
constituer un écran quand on aborde des populations qui, par exemple, ne mettent
pas de frontière entre milieu humanisé et milieu « sauvage » ou reconnaissent aux
êtres vivants non humains une vie en société semblable à celles des hommes.
Le cas touva fournit une illustration frappante de la justesse d’une telle mise en garde.
Si les notions de « nature » et de « culture » sont présentes dans le touva
contemporain, c’est sous forme d’emprunts ou de néologismes tout à fait récents.
Kul’tura « culture » est bien entendu un empreint au russe, qui tenait lui-même ce mot
du latin. Nous avons déjà signalé l’existence dans la langue lettrée de bojdus qu’on
traduira correctement par « nature », mais ce terme est absent du corpus relevé par
Katanov en 1889 (1903, I), comme des épopées et des invocations chamaniques. Il
s’agit d’un emprunt récent au mongol, à partir de l’expression tümên bodis « mille
choses »126.
On sait bien cependant que l’absence d’un terme dans une langue ne permet pas de
déduire que la notion n’est pas utilisée par ses locuteurs dans leur système de
représentations. Ainsi, Hamayon a-t-elle montré l’importance centrale dans les
sociétés de chasse sibériennes du concept de « rendeur » qui n’a pas d’expression
linguistique indigène (1990, 371-372). La position de rendeur apparaît, occupée par
des instances diverses, dans les divers systèmes d’échange que constituent la parenté
(ibid.), la chasse (415-417) et le chamanisme (592 et passim).
Pour prendre un autre exemple, l’usage correct de la langue touva implique de
maîtriser la différence entre la catégorie de nom et celle de verbe (les verbes peuvent
être traités comme des noms mais l’inverse n’est pas vrai) ou plus subtilement les
notions de mode et de voix dans la conjugaison des verbes. Pourtant, il n’existe dans

126Tatarincev 2000-…, I, 240. L’époque de diffusion des « mongolismes récents » comme bojdus peut
être estimée à la fin de l’empire mandchou quand le mongol était la langue de l’élite et à la période de
la République populaire de Touva dont les premiers journaux ont été publiés en langue mongole
(Tanova 2006, 12-13).
153

la langue touva traditionnelle aucun vocabulaire grammatical permettant de nommer


ces catégories qui sont donc implicites. Rien ne permet de supposer que les schèmes
pratiques par lesquels les Touvas représentent le monde et la société et agissent sur
eux soient plus simples et plus explicites que celles qui leur permettent de manipuler
efficacement les mots127.
Nous avons observé une opposition explicite mise en avant par les Touvas eux-
mêmes entre öörengen (« appris ») et čajaattyngan (« ainsi fait »). Cette opposition nous
rappelle fortement le contraste, à nous familier, du « culturel » et du « naturel » ; un
rapprochement qui est également fait par les Touvas quand ils traduisent ces notions
en russe. Il est vrai que l’idée de « naturel » n’est pas encore celle de « nature », mais
pourquoi aurions-nous besoin de cette dernière ? On peut fort bien agir en traitant
un phénomène comme naturel sans pour autant disposer d’une métaphysique de la
nature comme tout. À vrai dire, le mot nature a plusieurs sens et il faut être certain de
celui qu’on a en vue si l’on veut s’interroger sur sa diffusion au sein de populations
non occidentales.
Le dictionnaire philosophique de Lalande distingue deux grands ensembles
notionnels recouverts par le mot « nature » ([1926] 2002, 667-669). Il y a d’abord la
« nature d’un être », sens qui « paraît être le plus fondamental » et dont Lalande
donne la définition suivante : « principe considéré comme produisant le
développement d’un être, et réalisant en lui un certain type. » Et il y a ensuite « la
nature en général », la natura rerum par différence avec la simple natura : ce concept
rassemble toutes les choses non soumises à l’influence de l’homme. Du premier sens,
Littré donne une formulation des plus claires : « Ensemble des propriétés qu’un être
vivant tient de sa naissance, de son organisation, de sa conformation primitive, par
opposition à celles qu’il peut devoir à l’art. » Il est évident que c’est la première
signification du mot « nature », dont la notion d’essence n’est qu’une
substantialisation, qui intéresse notre enquête et non la seconde. Nous observons au
passage une variation entre les définitions citées : pour Lalande la nature d’un être
réalise en lui un type, ce qui n’est pas exigé par Littré.
La seconde notion est métaphysique, elle implique une contemplation de l’univers vu
comme un tout sub specie aeternitatis, activité qui n’a pas nécessairement de
conséquences pratiques. Ce sens est propre à la pensée occidentale et Descola en a
retracé l’histoire : alors que la phusis de la Grèce archaïque désignait la « nature » au
sens d’ensemble des propriétés d’une chose, Aristote, en inventant la phusis comme
« totalité organisée », « fait surgir un domaine d’objet original qui va désormais prêter
à l’Occident bien des traits de son étrange singularité » (2005, 102).
Dans l’usage contemporain courant, la notion de « nature », dans son second sens,
trahit une représentation typiquement urbaine du monde opposant les territoires
habités et construits à ces espaces non bâtis auxquels pense le citadin lorsqu’il

127Les schèmes pratiques sont « opaques à eux-mêmes » (Bourdieu 1980, 26), et « pour être efficaces,
doivent demeurer tapis dans l’obscurité des habitudes et des accoutumances » (Descola 2005, 136). Ils
ne sauraient être confondus avec les catégories de l’idéologie explicite sans perpétuer « une vieille
confusion » dénoncée par Descola (ibid.). Pour être implicites, ces schèmes ne sont, bien entendu, pas
nécessairement universels.
154

souhaite aller « se balader dans la nature ». Cette nature-là est totalement étrangère,
on s’en doute, aux éleveurs touvas, qui n’ont pas le sentiment d’habiter « dans la
nature ». J’ai souvent remarqué dans les campements que mes exclamations sur les
beautés de la nature touva (Mynda dyka čaraš bojdus ! « Que la nature est belle ici ! »)
sonnaient singulièrement faux et ne pouvaient venir que d’un étranger. D’un étranger
ou encore d’un urbain car les Touvas de Kyzyl ne manquent pas de vanter la nature
(bojdus) de la République. Faute de contraste avec un autre type d’espace, il n’existe
pas pour les nomades quelque chose comme la « nature ». S’ils compartimentent
l’espace, c’est en fonction des milieux écologiques comme la steppe (xovu), la taïga
(tajga), les sables (êlezin).
La « nature » au sens premier, au contraire, est bien un schème pratique puisqu’elle
rassemble les attentes intuitives que l’on peut inférer à propos d’un objet en vertu de
la catégorie dans laquelle on le classe. Si les Touvas étaient foncièrement étrangers à
l’idée que les choses pussent avoir une « nature » en ce sens, alors notre hypothèse
serait en effet à rejeter. Mais on a peu de raison de supposer qu’il en soit ainsi. Pour
les Touvas, de nombreux aspects de la vie sont déterminés dès la naissance par
l’appartenance du sujet à une espèce définie. Si les hommes ont chacun un destin
individuel, ils subissent surtout les contraintes propres à l’humanité, comme le
rappelle ce passage de l’épopée Xunan-Kara (Orus-ool éd. 1997, 110) :

Kiži törelgetenden törüttünerde, Celui qui est né de l’humanité,


Möŋgerêêp dêêš Pour vivre éternellement
Törüttüner êves, N’est pas né.
Ölür-daa, törüür-daa užurlug bolgaj Il doit mourir, il doit naître.

Il est en fait assez difficile d’imaginer ce que serait la vie de gens rétifs à l’idée que les
choses ont une nature, c’est-à-dire un ensemble de propriétés permanentes. Les
éleveurs d’une telle société essaieraient par exemple d’apprendre à leur mouton à
produire de la laine sur leur dos ou à manger de l’herbe. Les éleveurs touvas ne
ressemblent pas aux éleveurs de cette société imaginaire. Ils ne manifestent aucun
surprise à voir leurs moutons produire de la laine sans enseignement, pas plus qu’ils
ne s’étonnent que leurs poulains ne leur obéissent pas avant qu’ils ne le leur aient
appris (dresser un cheval se dit ööredir « enseigner »). Les Touvas distinguent donc
parfaitement ce qui est naturel de ce qui est produit de « l’art » selon l’expression de
Littré.
155

II.L’objection relationnaliste

A. La relation réduite à une propriété

Boyer faisait référence à des matériaux ethnographiques de Fabrega et Silver pour


illustrer sa thèse d’une représentation naturaliste des spécialistes rituels. Il cite cette
phrase des deux auteurs : « Certains h’iloletik sont légitimes et compétents car ils ont
reçu leurs pouvoirs des esprits ancestraux ; d’autres sont illégitimes et incapables
(…) » (Fabrega & Silver 1973, 41, cité par Boyer 1997, 184). La compétence des
h’iloletik est donc conditionnée par leur relation à des agents spéciaux, des « esprits ».
Voici quelques lignes plus loin le résumé que fait Pascal Boyer de cette information :

« Les maladies qui frappent le ou la futur(e) chaman sont conçues, par exemple,
comme la conséquence des propriétés inobservables qui font qu’il ou elle deviendra
h’ilol ; et les contestations éventuelles des capacités d’un guérisseur sont toujours
exprimées comme la remise en cause de l’identité chamanique de cet individu. » (ibid.)

Or ces notions d’« identité » et de « propriété », introduites par Boyer, ne sont pas
présentes dans les descriptions de Fabrega et Silver, qui parlent quant à eux de divine
election (op. cit., 33). Le vocabulaire qu’ils emploient est généralement de l’ordre de la
relation sociale et non de la qualité intrinsèque : selon leurs termes, le chamane est
« choisi », il « reçoit des instructions » de ses « dieux ancestraux » qui lui « donnent »
des cadeaux rituels (ibid., 31-32).
Le changement de perspective des ethnographes au théoricien est considérable. Ce
mouvement de réduction d’une relation avec une entité externe à une qualité interne
se retrouve dans un ouvrage ultérieur de Boyer (2001, 393) : « Les personnes censées
avoir une capacité particulière pour les relations avec les agents surnaturels sont
représentées comme ayant une qualité spéciale, quoique invisible, qui les singularise. »
De cette qualité dont l’origine supposée varie, Boyer affirme encore que « dans tous
les cas, elle est interne » (ibid.). Mais qu’est-ce qui autorise à affirmer que des
spécialistes à qui l’on prête des rapports avec des esprits se voient en outre
nécessairement gratifiés d’une qualité intrinsèque spéciale ?
Cette internalisation demanderait d’autant plus à être justifiée que, dans le monde
sibérien, le discours sur les rapports des chamanes avec leurs esprits est beaucoup
plus courant et prolifique que celui sur leur essence, même si cette notion trouve,
avec uk et udxa, des formulations explicites dans quelques langues. L’admirable
spécialiste des peuples sibériens qu’était Diószegi tirait de son enquête chez les Sagaïs
une conclusion toute contraire à celle que nous proposons : To inherit the office of a
shaman does not, according to Sagai notions, mean an inheritance of shamanistic faculties but that of
shaman spirits (1998, 27). Il est incontestable que la littérature orale de n’importe lequel
des peuples turcs de Sibérie forme un tissu d’histoires d’esprits et de chamanes unis
par des relations d’ordre divers : combat, séduction, tromperie, violence ou amour.
156

B. L’identité précède la relation

Le problème qui se pose est le suivant : est-il non seulement vraisemblable, mais
surtout viable socialement, d’attribuer une relation permanente et directe avec un être
exceptionnel, donc une relation exceptionnelle, à des sujets humains pensés comme
banals ?
C’est dans un texte antérieur, Tradition as truth and communication (1990), que Boyer
justifie la réduction d’une relation à une qualité interne. Dans cet ouvrage, il étudie le
statut de la vérité dans les sociétés traditionnelles. Il propose l’hypothèse selon
laquelle, si certains énoncés se voient attribuer une vérité inconditionnelle, c’est en
raison de particularités de leur énonciateur (magicien, initié). Les énoncés proférés
par le spécialiste sont perçus comme le résultat, non d’un choix intellectuel de sa part,
mais d’une action momentanée ou durable sur lui exercée par des entités
surnaturelles. Cette action est en général mise en œuvre à partir d’un rite d’initiation
qui place les initiés en position d’être « exposés » au pouvoir de leurs ancêtres (ibid.,
98). Pourquoi seules certaines personnes sont-elles censées pouvoir être impliquées
dans de tels processus causaux (où elles occupent les positions d’effet et de cause,
comme une courroie de transmission), et par conséquent sont seules autorisées à
subir les rites d’initiation ? C’est parce qu’une différence naturelle est antérieurement
supposée les distinguer des gens ordinaires. Selon Boyer, this in fact is a very common
strategy in both science and common sense : differences in causal power are related to underlying
differences in kind (ibid., 105). Par exemple, si l’audience considère que le chamane dit la
vérité128, ce n’est pas parce qu’elle suppose qu’il a une connaissance encyclopédique
assez grande pour être compétent sur tous les sujets, mais parce que les esprits sont
censés parler à travers lui. À cet aspect relationnel, il faut aussitôt ajouter, comme le
fait Boyer, que, pour l’audience, les chamanes sont les seuls à travers qui les esprits
parlent. Ce sont précisément les représentations essentialistes qui rendent possible
l’hypothèse de relations causales exclusives (ibid. 100-101). Ainsi, la différence
ontologique entre spécialistes et profanes doit nécessairement se présenter comme
antérieure logiquement et chronologiquement à la relation avec les esprits.
L’argument peut être prolongé de la manière suivante. Il est incontestable que les
rites d’initiation ne sont généralement accomplis que sur certaines personnes à qui ils
sont destinés et réservés. Dans les explications indigènes, un tel rite est souvent censé
faire d’un individu indifférencié sexuellement un homme véritable. Mais s’il en est
ainsi, qu’est-ce qui empêche de l’accomplir sur des femmes, afin de les transformer
en hommes ? L’accès au rite exige en fait l’appartenance à un type qui doit se révéler
par l’effet de l’action rituelle. Les parents ne font subir à leur petit garçon le rite
d’initiation qui va faire de lui un homme que parce qu’ils considèrent qu’il est bien un
homme et non une femme. On rejoint ici une critique formulée par Bourdieu (1982,
121) à l’encontre d’une description purement interprétative du rite de passage : « La

128 Les Touvas disent d’un chamane en qui ils ont confiance : šyn čugaalaar, « il dit vrai ».
157

théorie de Van Gennep [1909] en insistant sur le passage temporel masque un des
effets essentiels du rite, à savoir de séparer ceux qui l’ont subi non de ceux qui ne l’ont
pas encore subi, mais de ceux qui ne le subiront en aucune façon et d’instituer ainsi
une différence durable entre ceux que ce rite concerne et ceux qu’il ne concerne
pas129. » Le rite présuppose, mobilise et consacre une différence essentielle entre des
types d’êtres supposée le précéder. Ainsi peut-on convenir avec Boyer que le principe
d’essences différentes entre les humains précède logiquement l’idée d’action causale
des esprits.
L’analyse de Boyer, on l’aura noté, tire ses exemples de sociétés à rite d’initiation.
Sera-t-elle encore valable pour les chamanismes sibériens qui ne connaissent pas de
telles procédures ? Dans le modèle initiatique, la relation est établie au cours d’un
rituel organisé par les hommes, alors qu’en Sibérie, c’est à l’esprit que l’on prête
l’initiative d’« élire » son chamane pour reprendre un terme répandu dans
l’anthropologie de la région130. Cette différence n’invalide pas pour autant les
arguments précédents. Elle ne le ferait que si l’esprit était censé établir une relation
avec un humain de façon purement aléatoire ou opérer son choix selon des critères
totalement inaccessibles aux humains. Dans ce cas, le statut de chamane serait soumis
à un principe purement relationnel et contingent, sans trace d’essentialisme. Mais il
n’en est pas ainsi : une telle conception serait totalement impraticable car les humains
ne pourraient déceler de critères du choix des esprits et le statut social de chamane ne
pourrait se stabiliser. En réalité, l’esprit est supposé porter son dévolu sur une
personne qui présente les qualités nécessaires pour lui plaire. Ces qualités sont liées
en général à l’appartenance de l’ « élu » à un pseudo-lignage chamanique au sein
duquel elles se transmettent.
Si le chamane est conçu comme un être particulier, ce ne peut être seulement en
raison de l’action que les esprits exercent sur lui. Nombreux, chez les Turcs de
l’Altaï-Saïan, sont ceux qui sont supposés subir cette action : le malade attaqué par un
mauvais esprit, le dément possédé toute sa vie par un albys, le chasseur avantagé par
le maître de lieu donneur de gibier. Or ces personnes ne sont jamais confondues avec
des chamanes. Pour les profanes, le chamane se distingue en ce qu’il est capable de
maîtriser et d’orienter les relations qu’il a avec les esprits. Cette relation a ceci de
singulier qu’elle réunit deux agents et ne peut se réduire à une action causale d’un
agent sur un patient : elle conçue comme une authentique interaction sociale.
Comme le souligne Roberte Hamayon, l’idée de relations stables du chamane avec
ses esprits « réclame de sa part la mise en œuvre de qualités personnelles » (1990,
441-442). La manifestation de ces qualités est indispensable, et « c’est sur cet art à
rendre sensible son pouvoir de mobiliser à son service exclusif ces êtres imaginaires
que repose son charisme aux yeux de sa communauté » (ibid., 442). Il nous semble
que ce « pouvoir » d’agir sur les esprits doit nécessairement être conçu comme
indépendant des esprits eux-mêmes, sans quoi on ne saurait parler de « pouvoir »,
nulle idée d’initiative ne serait possible, et l’on voit mal comment des tâches rituelles

129 C’est l’auteur qui souligne.


130 Par exemple l’ouvrage de Basilov, Izbranniki duxov, « Les élus des esprits » (1984).
158

actives pourraient être confiée au chamane. Si un minimum d’autonomie de pouvoir


ne lui est pas reconnu, alors le chamane ne peut se distinguer fondamentalement du
dément possédé par un esprit. Cette idée de « pouvoir » a une existence dans le
discours indigène au sujet des chamanes. Chez les Touvas, la question de la force
(küš-šydal, « force-pouvoir ») du chamane est une préoccupation constante et ces
notions sont également présentes chez les peuples voisins.
D’un point de vue sociologique, ces qualités propres censées attirer l’esprit doivent
évidemment être repérables par les hommes pour que l’élection d’une personne
particulière par les esprits leur paraisse vraisemblable et qu’ils reconnaissent en elle
un chamane. En effet, les hommes ne voient jamais en elle-même la relation du
chamane à ses esprits, ils ne peuvent qu’en reconnaître les conditions de possibilité et
les conséquences.
Si l’on prend garde d’oublier que les esprits n’existent pas, on doit admettre que, dans
leurs fonctionnements objectifs, le modèle initiatique et le modèle de l’élection ne
sont pas séparés par un abîme. Car dans tous les cas, ce sont les hommes qui
attribuent à certains d’entre eux des relations et des qualités spéciales. Si une
différence subsiste, c’est dans le rôle que les hommes s’attribuent à eux-mêmes dans
l’établissement des relations : actif dans le modèle initiatique, passif dans le modèle
chamanique qui nous occupe. Il est vrai que l’observateur peut déceler des stratégies
de reproduction sociale conscientes ou inconscientes par lesquelles les acteurs
poussent implicitement un membre de la famille à prendre la succession d’un défunt
ou gardent précieusement certains objets métalliques de l’équipement d’un chamane
défunt censés accélérer la naissance d’un nouveau chamane (chez les Téléoutes,
Dyrenkova 1949a, 187 et Potapov 1949, 198 ; chez les Tchlekanes, Xlopina 1978,
78). Néanmoins, on n’entendrait jamais les parents d’un chamane expliquer : « Nous
avions envie que le petit devienne chamane pour continuer la tradition familiale ». Au
contraire, c’est souvent la consternation qui est manifestée dans la famille de l’enfant
qui présente les signes caractéristiques du chamane. Lorsqu’un enfant altaïen est tenu
pour atteint par la douloureuse crise qualifiante, « sa famille s’efforce de l’écarter de
cette route dangereuse » avant de se résigner à préparer son accès à la fonction
(Dyrenkova 1930, 268). Des techniques sont connues pour chasser les esprits qui
tourmentent le novice mais elles sont conçues comme provisoires et peu efficaces (cf.
infra p. 217-218). D’une manière générale chez les Turcs de Sibérie du Sud, si l’on
admet (très rarement) que l’on peut tenter d’agir sur la relation de l’élu avec ses
esprits, on ne se prétend dans aucun cas capable d’agir sur les qualités internes qui
conditionnent la relation. Ces qualités sont bel et bien toujours conçues comme
naturelles au sens de Littré, c’est-à-dire qu’elles échappent à « l’art ».

La question de savoir si la relation prime l’essence ou si c’est l’inverse ne se pose pas


seulement pour le chamanisme sibérien. L’apport décisif revendiqué par le
structuralisme a été de placer les relations et plus précisément les relations de
relations au centre de l’étude, et de rejeter dans le contingent la question de la nature
159

des termes reliés qui paraissait auparavant être l’objet même de la discipline131.
Aujourd’hui la notion d’ontologie vient replacer au cœur de l’analyse la question de
savoir comment les objets eux-mêmes sont conçus, quelle nature leur est accordée et
selon quelles catégories. Descola, s’écartant de la « position structurale », accorde « la
préséance logique aux modes d’identification sur les modes de relation », un mode
d’identification spécifiant les « propriétés ontologiques des termes » (2005, 164-165).
Il n’y a sans doute pas, heureusement, à choisir entre termes et relations. Même le
structuralisme le plus formaliste décrit nécessairement les termes qu’il met en
relation, sans quoi la relation n’est qu’une abstraction inconsistante.
Peut-être conviendra-t-on que la mise en place d’une relation implique sans doute des
qualités indispensables, sans admettre pour autant que la relation elle-même puisse
être réduite à ces dernières. On pourra en effet toujours objecter que la possibilité de
la relation n’est pas la relation elle-même. Il est métaphysiquement possible pour
chaque citoyen de connaître personnellement le président de la République, mais seul
celui qui en est réellement assez proche pour le faire intervenir dans une situation
difficile se distingue de façon intéressante aux yeux de ses concitoyens. Ainsi la
capacité d’avoir une relation avec le président est-elle de peu de valeur en
comparaison de la relation réalisée qui, elle seule, est fascinante.
Il demeure pourtant une grosse différence entre le président et les esprits : c’est que
les esprits sont supposés être très nombreux, alors que les présidents de la
République sont réputés très rares. Ce n’est donc pas l’occasion d’être à proximité
d’un esprit qui constitue un fait intéressant dans des sociétés où montagnes, col,
arbres et rivières ont des esprits-maîtres et où les maladies sont considérées comme
une dévoration du souffrant par un esprit. C’est la capacité intrinsèque de voir ces
agents spéciaux quels qu’ils soient, de leur parler et d’agir sur eux qui est précieuse et
qui peut servir d’assise à un statut social.
Dans les interactions concrètes, lorsqu’un client consulte un chamane, la question de
l’origine relationnelle de ses capacités n’entre pas tellement en ligne de compte. De la
relation, invisible de toute façon pour le profane et objet seulement de spéculations,
ce qui est attendu, ce sont bien des pouvoirs spéciaux susceptibles d’intervenir
efficacement dans sa vie.

III. Troisième objection : la diversité des chamanes

Nous avons vu que l’accès à l’essence chamanique rappelle plutôt la maladie


génétique que l’espèce animale. Pourtant le modèle de l’espèce peut demeurer valable
en ce qui concerne la représentation générale de la catégorie des chamanes en dehors
de la question de leur recrutement. Mais ici une nouvelle difficulté, plus délicate, se
présente. Si le groupe des spécialistes religieux est conçu comme une espèce

131Pour Bourdieu, telle est bien la « nouveauté essentielle » du structuralisme : l’introduction d’un
« mode de pensée relationnel » rompant avec le « mode de pensée substantialiste » (1980, 11).
160

naturelle, les gens devraient s’attendre à ce que leurs comportements présentent un


nombre élevé de caractères identiques, justement ceux attribués au pouvoir causal de
leur essence commune. Or c’est souvent le contraire que l’on découvre dans les
inférences des Touvas concernant leurs chamanes. Les Touvas veulent que les
chamanes soient des gens hors du commun et qu’ils se distinguent non seulement de
la masse des profanes, mais aussi de l’ensemble de leurs confrères.
Caroline Humphrey observe qu’on ne rencontre pas chez les Daours de discours sur
la catégorie des « chamanes » comme ensemble homogène (Humphrey & Onon
[1996] 2003, 183). Remarquons que cela ne signifie pas qu’il n’existe pas de catégorie
implicite, autrement les Daours seraient incapables d’employer correctement le terme
« chamane ». Mais cette catégorie « chamane » n’a visiblement pas pour principe une
définition décrivant les caractéristiques observables des individus qui s’y classent.
Ceci ne constitue pas une objection à l’interprétation de l’essentialisme social, au
contraire. Ce qui est plus troublant, c’est que l’appartenance à la catégorie n’implique
pas de traits communs saillants sur le plan du comportement. Entendons-nous :
peut-être pour un Européen les chamanes paraîtront-ils tous semblables, mais, dans
les descriptions que les indigènes produisent, la ressemblance entre les chamanes
n’est nullement un caractère sur lequel ils cherchent à attirer l’attention. Bien au
contraire, ils souligneront les différences de pratique et de style.
Le trait n’est pas propre aux peuples turco-mongols. Boyer lui-même, sur son propre
terrain au Gabon, a recueilli des opinions similaires à propos des spécialistes rituels
appelés ngegang :

« Les Fang savent qu’il y a beaucoup de ngengang et aussi que chacun a sa


technique particulière et coopère avec certains esprits. Il est parfaitement
logique de faire appel à un autre ngengang lorsque le premier n’a pas réussi à
résoudre le problème. La façon dont ces spécialistes décrivent ce qu’ils font et
les raisons de leur efficacité peuvent varier considérablement. Dans la mesure
où leur rôle dépend essentiellement de leurs qualités individuelles, de leur
réputation dans un groupe particulier, ils ne sont pas clairement perçus
comme les représentants d’une façon de faire généralisée. » (2001, 393).

Pourtant, un peu plus haut, Boyer rappelait sa théorie en disant que « la différence
entre un ngengang et les autres [Fang] est représentée de la même façon que la
différence entre deux espèces naturelles » (ibid. 391)132. La contradiction est
troublante. On ne voit plus du tout, en suivant l’ethnographe, ce qu’il y a de
commun, comme l’affirme pourtant le théoricien, entre la manière dont l’essence
« girafe » est supposée faire de la girafe une girafe et le mode d’action de l’essence qui
fait d’un chamane un chamane. Des membres d’une espèce, on s’attend à ce qu’ils

132 Ce passage est ambigu, mais il est clair dans le contexte qu’il s’agit bien, pour Boyer, d’une essence
commune aux membres de la catégorie comme on le voit par un texte antérieur (1990, 104-105) :
« there is a presumption that persons occupying a certain position share an essence (…). (…) The assumptions of shared
essence and typical features seem to be a direct translation, in the domain of traditional interaction, of the way everyone
from early childhood identifies and classifies natural kinds. »
161

soient produits selon un type congénital qui unifie leur aspect et leur comportement.
Or, chez les ngengang, il n’y a plus de comportement partagé, mais des pratiques à tel
point diversifiées que leurs caractères communs peuvent même échapper aux Fang.
L’espèce peut-elle être le modèle d’une catégorie dont les membres ont pour attribut
de ne pas se ressembler ? En fait, si nous ne voulons pas renoncer au modèle
essentialiste qui est performant par ailleurs, il nous faut admettre que le trait sous-
jacent du ngengang est une essence individuelle et non une essence collective. À
preuve, les essences de chaque ngengang sont si singularisées qu’elles peuvent devenir
entre elles incompatibles et hostiles. Une maladie d’un jeune garçon fang fut ainsi
expliquée par le caractère puissant et ombrageux de son evur (l’essence du spécialiste
imaginée comme un organe invisible) qui n’avait pu supporter la présence de l’evur
d’un conteur lors d’une séance de conte à laquelle il assistait (Boyer 1990, 32). Nous
rencontrerons de nombreux faits semblables chez les Touvas.
La notion d’essentialisme est couramment utilisée en psychologie sociale. C’est l’une
des variables avec lesquelles on mesure la perception qu’un individu a d’un groupe.
Mais cette variable n’est pas la seule. On parle également d’« entitativité » pour
mesurer à quel degré un individu prête à un collectif le caractère d’entité intégrée.
Autrement dit, l’entitativité est l’intégration, non telle qu’elle est, mais telle qu’elle est
perçue. Cette notion, introduite par Campbell (1958), peut nous être utile.
L’entitativité varie indépendamment de l’essentialisme : on a ainsi montré qu’un
groupe rassemblé autour d’une tâche est conçu avec une entitativité plus haute qu’un
groupe d’intimes, en revanche les jugements sur ce dernier révèlent un essentialisme
plus élevé (Denson et alii, 2006). On peut faire quelques estimations à propos des
Touvas. Il est clair que les jugements des Touvas à l’égard des Mongols sont
caractérisés par une haute entitativité, c’est-à-dire qu’il les perçoivent comme un
groupe très solidaire (dans leur hostilité supposée contre les Touvas notamment).
L’entitativité est bien moindre, nulle peut-être, dans la conception que les Touvas ont
de leurs chamanes qui sont supposés, malgré l’apparition récente d’associations, peu
enclins à la coopération sincère.
En revanche, la notion d’essentialisme telle qu’elle est élaborée par la psychologie
sociale nous convient assez peu pour la tâche qui nous occupe. L’essence à laquelle
ces recherches font référence est l’essence-type qui produit des individus uniformes.
La psychologie sociale étudie de préférence les méfaits de l’essentialisme en ce qu’il
contribue à la reproduction des inégalités. Les formes d’essentialisme qu’elle
privilégie sont donc le sexisme, le racisme, et d’une manière générale la
représentation des dominés et des exclus (par exemple, Schadron 2006). Rothbart et
Taylor (1992) ont défendu l’idée que les groupes sociaux sont souvent interprétés
comme des « catégories naturelles ». Ce modèle rejoint celui de Boyer : s’il paraît très
performant pour l’analyse de l’idée d’aristocratie ou la déconstruction de stéréotypes
négatifs comme le racisme et des discriminations qu’ils produisent, l’outil manque de
prise devant l’idée d’une essence qui produit de l’originalité comme c’est le cas pour
les spécialistes rituels.
162

L’interprétation en terme d’essentialisme doit être conservée mais sous une forme
corrigée. Mieux vaut sans doute ne pas identifier, comme le fait Boyer (1990, 105),
l’essentialisme se rapportant aux spécialistes religieux et celui qui concerne des
catégories sociales comme les castes indiennes, qui, ne serait-ce que par leur nom jati,
« espèce », se prêtent bien mieux au modèle des espèces.
La notion d’ « espèces sociales » nous sera de peu de secours pour la poursuite de
cette étude. Il faut admettre que l’essentialisme social concernant les spécialistes
religieux n’est pas le résultat d’une extension de la biologie intuitive à un domaine qui
n’est pas le sien. À l’évidence, les spécialistes religieux subissent un traitement
cognitif adapté, très particulier, et dont il est temps de décrire les conséquences dans
l’ordre de l’action.

IV. L’essentialisme en pratique : vrais et faux chamanes

Dans les jugements pratiques des Touvas sur leurs chamanes, l’un des motifs qui
incitent le plus à supposer un essentialisme social structurant, c’est l’obsédante
question de la distinction des « vrais » (šyn) et des « faux » (mege) chamanes133. Qu’ils se
revendiquent athées, bouddhistes ou chrétiens, mes informateurs affirmaient tous
comme une évidence l’existence d’une différence radicale entre d’une part des « vrais
chamanes » et d’autre part des « imposteurs ». Tout le monde est d’accord avec l’idée
que si un chamane est un « vrai », alors il a des pouvoirs surnaturels. Cette définition
semble impliquée par la compréhension même du mot xam (« chamane »), donc par
la connaissance de la langue touva. Les ethnologues touvas m’ont souvent surpris par
la réaffirmation de cette opposition qu’on n’attendrait pas dans la bouche de
scientifiques. Le sceptique radical à Touva n’est pas quelqu’un qui croit que les
chamanes n’ont pas de pouvoir surnaturels, mais quelqu’un pour qui il n’existe (plus)
aucun chamane authentique.
Cependant, si le principe de l’opposition est universellement partagé, la nature des
termes qu’elle est censée faire contraster reste étonnamment floue. La question,
régulièrement posée, de ce qui distingue les vrais chamanes des faux laissait souvent
mes informateurs hésitants. Les critères d’identification du vrai chamane, qu’on me
fournissait après quelques instants de réflexion, étaient des plus divers, ce qui
confirme une fois de plus la représentation essentialiste. Si un critère unique faisait
l’objet d’un consensus dans la société touva, il faudrait reconnaître que la catégorie
des chamanes est soumise à une définition vérifiable, qui ne rend nullement
nécessaire l’idée d’une propriété sous-jacente inobservable.
La représentation essentialiste du statut chamanique ne fait pas, nous semble-t-il,
l’objet d’une transmission explicite chez les Touvas. Le terme uk qui peut désigner
l’« essence chamanique », n’est pas souvent employé dans ce sens. Il reste toujours

133On trouve des occurrences de la notion de « vrai chamane » chez des peuples voisins, comme les
Sagaïs au Nord (Diószegi 1998, 31) ou les Darkhates au Sud (Pedersen 2007).
163

ambigu ; dans le contexte chamanique il connaît des usages contradictoires, et, en


définitive, il ne peut à lui seul expliquer l’extrême diffusion d’un essentialisme
robuste. Notre hypothèse est que la question répétée de l’authenticité de tel ou tel
chamane exprime, stimule et diffuse le schème selon lequel les chamanes se
distinguent par nature des hommes ordinaires. Le problème de l’authenticité des
chamanes, qui préoccupe perpétuellement les populations de la région d’après des
témoignages répétés depuis le XVIIIe siècle, nous paraît jouer un rôle moteur dans le
chamanisme. L’insécurité cognitive dans laquelle les profanes se trouvent face à leurs
chamanes n’a rien d’un doute sur une vérité d’ordre général, du type « Ülgen a créé la
terre ». Comme le dit Hamayon, « l’absence de certitude se distingue radicalement du
scepticisme compris comme une attitude excluant toute possibilité de certitude. » Elle
est constitutive de l’ « attitude de croyance » au cœur de laquelle Hamayon a montré
qu’elle joue un rôle dynamique, notamment en ce qu’elle suscite des innovations
(2005, 34-35).
L’incertitude est un modèle pratique concernant des personnes avec lesquelles le
profane est en interaction. Le doute, en ce sens, relève plus de l’action que de la
spéculation.

A. Une insécurité cognitive originelle

J’ai longtemps supposé, entendant les Touvas me parler de « faux chamanes » dès
mon premier séjour dans la république, que ces doutes devaient être interprétés
comme un manque de conviction de leur part, une érosion de la « vision du monde »
chamanique, esquintée par l’intrusion de l’esprit critique que l’éducation athée a
promu pendant la période soviétique. J’y voyais aussi la conséquence des
bouleversements qu’avait connus le chamanisme après 1991, de la rupture des
chamanes urbains avec un modèle traditionnel, qui faisait nécessairement d’eux des
imposteurs aux yeux des connaisseurs. Ces explications ne sont pas fausses, mais il
devient évident qu’elles sont tout à fait insuffisantes lorsqu’on rencontre dans des
sources anciennes des jugements semblables à ceux que l’on peut entendre
aujourd’hui.
Grigorij Potanin qui a parcouru pendant plusieurs années la région et a rassemblé un
matériau considérable sur le chamanisme, fait la remarque suivante, d’une grande
importance pour nous :

« Les Altaïens, les Urjanxaj [Touvas] comme les Bouriates sont convaincus
que les chamanes actuels ne disposent plus des connaissances et du pouvoir
sur les forces mystérieuses de la nature que possédaient les anciens ; les
chamanes actuels ne sont pas des vrais mais seulement des imposteurs.
Nombreux sont les récits sur la puissance des anciens chamanes. » (Potanin
1884, 68).
164

Un jugement très semblable a été recueilli par Jakovlev chez les Touvas et les
Khakasses : « Les chamanes actuels sont des trompeurs. » (1900, 101). Ils sont
supposés avoir perdu les forces de leurs ancêtres. D’après un chamane touva, le plus
grand chamane se trouve aujourd’hui dans une « maison de pierre » : c’est le
mannequin de chamane du musée ethnographique de Minoussinsk (ibid.). Les
chamanes « reconnus » sont appelés uktug xam134 « chamane à essence/origine uk » ;
mais tous ne sont pas de ce genre :

« Hormis ceux-là, il n’y a pas peu de chamanes imposteurs qui choisissent


cette activité non sur l’ordre des esprits, mais pour trouver un revenu facile.
Les Soïotes [Touvas] ont composé à leur sujet des proverbes : ‘Il voulait
manger de la bouillie et de la queue grasse de mouton, il s’est fait chamane’. »
(Jakovlev 1900, 113-114).

Jakovlev cite encore le proverbe Jadaraanda xam bolar, čaaraanda sajak bolar, « Celui qui
est appauvri devient chamane ; le cheval au dos blessé marche l’amble135. » Cette
image stigmatise un accès à la fonction de chamane qui résulte d’une cause accidentelle
(l’appauvrissement est un événement contingent comme la blessure d’un cheval) et
non essentielle.
Les chamanes qui ne sont pas « à essence » (uktug) sont soupçonnés d’avoir eux-
mêmes choisi leur profession. Le choix, l’intention, sont toujours les signes du faux
chamane. Jakovlev estime que le scepticisme des Touvas est dû au déclin des
croyances anciennes chez les indigènes sibériens qui ont ainsi le tort de faire porter
sur leur chamane une faute qui est la leur. Pourtant, la manifestation de cette
suspicion est aussi ancienne que les premières descriptions scientifiques dont nous
disposons sur le chamanisme des peuples turcs de l’Altaï-Saïan.
L’académicien Gmelin, qui a exploré la Sibérie méridionale en 1734, a obtenu d’un
groupe de Téléoutes (Teleutische Tataren 1751-1752, I, 272) campant à trois verstes136
de Kouznetsk, d’intéressantes informations sur leur chamane (kam) :

« Il a un tambour magique par lequel il peut retrouver ce qui a été perdu,


guérir les malades et prédire beaucoup de choses. Pourtant, les gens avouent
que ses prophéties et ses cures ne sont pas toujours des plus sûres. » (Gmelin
op. cit., 276)137.

Le doute est encore là. Peut-être supposera-t-on que, malgré leur ancienneté, ces
exemples illustrent une perte de crédit des représentants d’un monde traditionnel en
déclin, en raison de la déstabilisation causée par la christianisation et la colonisation
russe sensible depuis un peu plus d’un siècle chez les Téléoutes au moment où

134 Noté uxtux xam par Jakovlev.


135 Noté čodarande xam bolar, čarajde sojak bolar et traduit improprement. Le dictionnaire de Tenišev en
donne (504) la variante suivante : čaaraanda sajaktaar, jadaraanda xamnaar. Voir aussi Jakovlev 1902, 52.
136 Une verste valait 1067 m.
137 « Er hat ein Zaubertrommel, durch welche er das verlohrne wiederschaffen, kranke gesund machen und viele Dinge

vorher sagen kann. Doch gestehen die Leute, dass seine Prophezeiungen und Curen nicht allezeit die richtigsten sein. »
165

Gmelin les interroge. Le fort de Kouznetsk, à proximité duquel se trouvaient ces


Téléoutes, avait été fondé par les Cosaques en 1618.
Cette explication historique ne nous semble pas pertinente. Il faut d’abord rappeler
que la fin de l’indépendance politique du khanat de Sibir’ avec la défaite des troupes
de Kučum par les Cosaques d’Ermak en 1584 n’a pas marqué le début d’une
installation massive de colons russes sur le territoire sibérien. Les Cosaques,
retranchés dans des forts (ru. ostrog), n’entretenaient aucune vie sociale commune
avec les indigènes. Si certaines populations sibériennes ont connu des velléités de
christianisation de la part des Russes, les Téléoutes décrits par Gmelin n’ont pas été
concernés comme en témoigne le tableau dédaigneux qu’il fait de leurs croyances :
« Ces Tatares ne sont pas mahométans. Leur religion n’a aucune forme précise et,
semble-t-il, ils ne savent pas eux-mêmes ce qu’ils croient. » (ibid. 274).
La colonisation n’est devenue un phénomène massif qu’avec l’apparition du chemin
de fer au XIXe siècle (Znamenski 1999, 199). Si des échanges existaient (commerce de
fourrures et de pommes de pin), les Russes n’avaient aucune influence sur la vie
sociale et religieuse des « Tatars » vivant dans la taïga. Pour Znamenski, le commerce
n’a pas créé de changement radical dans les sociétés du Nord de l’Altaï dans cette
période (ibid.) Les Téléoutes interrogés par Gmelin habitent dans des huttes d’écorce
ce qui montre qu’ils n’ont pas subi de politique de sédentarisation de la part des
Russes138.
L’argument décisif en faveur du caractère fondamental et non contingent de
l’insécurité cognitive concernant le chamane est la présence de ce thème dans les
contes et dans les mythes.

B. Mythes du premier chamane : la puissance chamanique à


l’épreuve du pouvoir politique

Les imposteurs ne sont pas rares dans la littérature orale touva, comme par exemple
le tölgeči-megeči, « devin-menteur » (Samdan éd. 1994, 400). Une légende des Altaïens
raconte que le chamane Čaabaš avant de mourir recommanda à ses descendants : « Si
apparaissent dans ma descendance des charlatans, ne les honorez pas et ne leur faites
pas de représentation čaluu. Quand vous aurez besoin d’une prédiction, adressez-vous

138 Les Bouriates, eux aussi, se méfient des chamanes « qui ne le deviennent que sur le tard et par des
moyens douteux ». Ils sont jugés moins puissants car « il leur manque le ‘don’ qu’implique la
possession d’une essence » (Hamayon 1990, 647). Vasilevič signale que les Évenks se plaignent de
l’existence de « faux chamanes » (1968, 348). Vasilevič interprète classiquement ces suspicions comme
le résultat d’une dégradation des relations sociales sous l’effet du colonialisme. Le doute serait causé
par l’apparition à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle d’un paiement en nature pour les
services chamaniques qui aurait entraîné une inflation de vocations d’imposteurs. Cette analyse
historique concorde mal avec les faits rapportés par Isbrand Ides qui voyagea parmi les Évenks au
XVIIe siècle ([1704] 1706, 30) : « Si les Toungouses se sont fait voler quelque chose ou souhaitent être
informés de quelque chose, d’abord il [le chamane] doit être payé, ensuite il joue le tour (…). Le
magicien avait beaucoup de troupeaux qui venaient de ce qu’ils lui donnent toujours tout ce qu'il
demande. »
166

à un bon chamane139. » Mais les références les plus notables aux faux chamanes se
trouvent dans des mythes concernant précisément l’origine de l’institution
chamanique.
Ce type de mythe, répandu sur une très large zone, raconte les épreuves subies par un
chamane, qui est parfois le premier chamane, parfois le fondateur d’une lignée de
chamanes. G. N. Potanin (1883, 288-290) fournit une série de récits qui peuvent être
considérés comme des variantes d’un même mythe tant les épisodes décrits sont
proches et tant ils sont différents d’autres mythes sur le premier chamane140.
Le mythe suivant a été recueilli auprès d’un Touva nommé Bjurgut, du clan Salčak :

« Le premier chamane était une femme. Bogda-xaan [l’empereur de Chine141]


dit : ‘Si c’est une vraie chamane, on ne pourra la tuer en lui tirant dessus.’ Et il
ordonna de tirer sur elle. La femme chamane non seulement ne fut pas tuée,
mais se mit même à chamaniser plus fort qu’auparavant. Alors Bogdy-xaan la
reconnut comme véritable chamane et lui donna le surnom Ilbiči-xam. Elle
eut un enfant qui, suite à ce coup, naquit avec un signe. En souvenir de cette
chamane on appelle encore les habiles ilbiči-xam, c’est-à-dire chamane capable
de faire des ilbi [‘tour de magie’]. Ilbi-šidi est le nom donné au chamane faiseur
de miracle qui se découpe lui-même avec un couteau, se montre à l’assistance
sous forme d’ours (se transforme en ours), et autres. »

Potanin a noté une seconde variante de ce mythe auprès du même informateur


mentionnant qu’il s’agit de sa réponse à la question : « Qui était le premier
chamane ? ». Potanin n’indique pas pourquoi ces deux versions diffèrent.

« Un khan appela une femme chamane (xam-kadyn142) pour chamaniser ; elle


était à ce moment enceinte et chamanisa mal ; le khan ordonna de lui tirer
dessus. On la tua mais elle mit au monde un fils avec sur le front une trace de
flèche. C’est lui qui fut le fondateur du clan des chamanes. »

Dans cette variante, la chamane ne résiste pas à l’épreuve, son pouvoir s’avère
inférieur au pouvoir politique du khan. Mais, comme dans la version précédente,
cette confrontation avec le pouvoir laisse une marque physique qui sera comme le
signe indiquant l’appartenance à la descendance des chamanes. Cette évocation de la
première chamane est, à notre connaissance, la seule que l’on rencontre dans la
littérature orale touva. Les invocations chamaniques, en particulier, ne font pas
allusion à cette figure anonyme.

139 Anoxin 1924, 128 ; informateur chamane Šagaj, clan Irkit


140 Nous analysons plus loin d’autres mythes, téléoutes et touvas, dans lesquels le premier chamane a
une relation érotique avec un esprit féminin.
141 Littéralement « souverain suprême ». Bogda-xaan était un titre mongol de l’empereur de Chine

(Monguš 2003, 267).


142 xam « chamane », kadyn « dame ».
167

Dans les variantes altaïennes et téléoutes (ibid., 289), la situation de départ est
caractérisée par l’existence d’un grand nombre de chamanes et le mythe raconte une
refondation plus qu’une fondation :

« À l’époque des deux khans Dörbön-Ojrod-Xan et Balagan143, il y avait


beaucoup de chamanes, mais la plupart étaient faux. Les deux khans
ordonnèrent de les rassembler tous et de les brûler : celui qui ne serait pas faux
saurait se sauver. Tous les chamanes furent rassemblés dans une yourte et
commencèrent à chamaniser ; devant la yourte un feu de bûches et d’herbes
sèches fut allumé. Tous les chamanes brûlèrent, un seul s’envola sain et sauf :
Balagan lui donna le nom d’Albys-kam et Dörbön-Ojrod lui donna le nom de
Tarxan-bo [Dargan-böö]144. »

Potanin (ibid., 408-410) rapporte également plusieurs versions darkhates de ce mythe


que nous synthétisons ci-après. Le chamane Zönög böö145, descendu du ciel ou sorti
d’un rocher selon les versions, est le premier chamane. Une armée étrangère, en
général les Xorolmoj, d’origine bouriate, envahit les territoires darkhates, saisit le
chamane et tente, en vain, de le brûler. Zönög parvient à les vaincre et reçoit la
reconnaissance du khan local. « De lui sont sortis des millions de böö [chamanes] »
(ibid. 408). Des variantes du mythe ont encore été recueillies auprès des Bouriates
d’Alar (ibid., 289), des Bouriates de la rivière Irkut (ibid., 290) des Dörbets et de
Télenghites de la rivière Čuj (ibid. 291),
Nous citerons enfin une version sagaï, plus récente, de cette histoire qui montre, par
sa vitalité et sa capacité à être réinvestie dans des circonstances politiques nouvelles,
la place fondamentale qu’occupe le thème dans le chamanisme de la région.

« En 1937, on rassembla tous les chamanes sagaïs en un même lieu et on


décida de les brûler. La nuit quand ils dormaient, les tojman (commissaires)
mirent le feu à la maison. Cependant une étincelle s’envola du bâtiment en feu
et alla se cacher au loin. C’était les esprits tös du chamane Artuk Sunčugačev
qui le tiraient des flammes. Il put rentrer vivant à la maison. Quand on vint à
nouveau le chercher, on vit qu’à la place d’Arkut dans sa yourte se trouvaient
trois personnes identiques. Les policiers, convaincus qu’il avait une force
miraculeuse, ne le touchèrent plus146. »

143 Potanin interprète balagan comme composé de bala et xaan « femme non mariée » et « souverain »
en qui l’on doit reconnaître l’impératrice de Russie Catherine II.
144 Information de Pötök, Altaïen du clan Irkit. Le terme dargan désigne en altaïen le forgeron, mais ici

l’expression Dargan-böö est mongole (mong. böö : « chamane »). Il faut donc certainement comprendre
dargan non comme « forgeron » mais, dans son premier sens mongol, comme « libre, affranchi », cf.
Rachid ad-din : « il est libre et dargan » cité par Even 1994, 293, n. 13.
145 Noté Dzjunik bö par Potanin. Je remercie Mme Marie-Dominique Even pour les précisions qu’elle

m’a données au sujet de Zönög böö.


146 Butanaev 2006, 33 et 245 n. 59. Récit recueilli auprès de Sunčugačev Silke, né en 1923, Sagaï, aal

Verx-Askiz.
168

La dimension politique de ces histoires est frappante. Qu’il s’agisse de l’empereur de


Chine, d’un tsar [khan] russe (ibid., 291), de Catherine II, d’un khan oïrod ou de la
police soviétique, c’est presque toujours une puissance étrangère, parfois ennemie,
qui organise la mise à l’épreuve avec parfois un caractère répressif explicite. Pourtant,
l’opposition entre « nous » et « l’étranger », entre la foi locale et la foi des colons, ne
nous paraît pas ici pertinente pour l’interprétation. Le propos du mythe porte sur un
pouvoir qui légifère, capable de légitimer une institution. Or, c’est un fait empirique,
tous les peuples de la région sont dominés depuis plusieurs siècles par des empires
étrangers qui ont retiré la souveraineté aux princes locaux. Les khans et les tsars sont
convoqués ici non en tant que puissances étrangères mais comme figures du pouvoir
souverain.
Le succès du héros sorti vainqueur de l’épreuve lui fait gagner la considération de
l’autorité politique qui l’autorise dès lors à chamaniser. Dans la variante télenghite,
après la mise au bûcher, le khan donne au chamane vainqueur un nom, l’autorise à
chamaniser et le fait venir pour faire soigner sa fille (Potanin, op. cit. 291). Une
version altaïenne rapporte que le héros, soumis à deux épreuves successives reçoit à
chaque fois un nom en récompense : d’abord Tarxan-böö, puis Tostogoš (Anoxin
1924, 146). Un autre informateur altaïen raconte que Tostogoš, après l’épreuve, « fait
renaître le chamanisme dans l’Altaï » (ibid., 129).
Si l’on réunit les épisodes principaux de ces différentes histoires, nous obtenons la
trame suivante :

1. Situation de départ : il existe de nombreux chamanes mais beaucoup sont faux.


2. Un souverain souhaite les passer au crible.
3. Pour cela il décide, ou on lui conseille, d’agir sur leur corps : il les soumet au
feu. Les corps qui manifesteront une réaction ordinaire, la combustion, sont ceux
des faux chamanes. Ceux qui auront une réaction contre-intuitive (non-
combustion) seront ceux des vrais chamanes.
4. Un chamane subsiste.
5. Le pouvoir reconnaît en lui le vrai chamane ; il lui donne un nom qui est un
titre et implique un statut (variable selon les traditions). Il autorise le chamane à
chamaniser pour les autres.

Le mythe pose donc, antérieurement à son propre commencement, d’un part


l’existence des chamanes et d’autre part la différence parmi eux entre des vrais et des
faux. À la fin du mythe, on a réussi à distinguer un vrai chamane des faux. L’histoire
se termine quelquefois en affirmant que de ce chamane sont issus tous les chamanes
suivants. Implicitement cela signifie que tous les chamanes contemporains
bénéficient de la légitimité du héros qui a prouvé son authenticité. Mais cette
légitimité s’applique-t-elle à toutes les personnes empiriques se disant chamane ?
Certainement pas, seuls sont authentiques les chamanes qui sont affiliés au héros de
169

l’histoire. Revendiquer le chamane ininflammable parmi ses ancêtres reviendra donc


à affirmer son authenticité, mais aussi à repousser dans le soupçon les chamanes
actuels qui n’en descendent pas et dont on peut supposer que leurs ancêtres sont de
ceux qui n’ont pas résisté aux flammes.
Rien n’empêche après cette épreuve du feu que de nouveaux faux chamanes
apparaissent puisqu’ils sont en quelque sorte présupposés par le discours fondateur
sur le chamanisme. Le seul véritable changement qui est apparu entre le début et la
fin du mythe, c’est que la différence entre les catégories des vrais et des faux
chamanes, qui était seulement conceptuelle, est devenue vérifiable empiriquement.
Ce que le mythe indique avec éclat, c’est que la distinction des vrais chamanes est
dans leur corps. L’exemple bouriate est particulièrement explicite à ce sujet : « Le
chef d’Irkoutsk ordonna d’appeler les chamanes et leur demanda comment ils
prouveront que leur foi [ru. vera] n’est pas mensongère. Maxunaj dit qu’il était pas
inflammable. » Il est mis au bûcher et en sort indemne (Potanin op. cit. 289).
Autrement dit, le chef politique ne sait pas comment distinguer les vrais des faux et il
pose la question du critère. Le vrai chamane lui répond alors que son corps lui-même
est singulier et le distingue des hommes ordinaires. Ce n’est pas l’efficacité du rituel
chamanique qui est testée, mais les propriétés du corps du chamane. Il est frappant
que dans presque aucun de ces récits sur le premier chamane on ne voie intervenir
d’agent surnaturel147 : la représentation qui sous-tend ce mythe est massivement
essentialiste et aussi peu interactionniste que possible.
Aucune des variantes du mythe ne dit ce que faisaient les chamanes avant l’épreuve
du feu. On sait seulement qu’ils n’avaient sans doute pas de nom, puisque le chamane
survivant en reçoit un. On apprend ensuite que le chamane survivant accomplit un
rôle social. Deux étapes se succèdent donc : la reconnaissance du vrai chamane
d’entre les faux par la détermination de l’authenticité de sa qualité ; puis son
investiture qui marque le début de son activité. C’est exactement le processus d’accès
à la fonction qui est ici décrit. Le mythe montre que le pouvoir humain ne peut créer
le pouvoir chamanique, mais seulement le reconnaître en prenant comme champ
d’investigation privilégié le corps chamanique.
Et en effet, dans la réalité ordinaire de l’accès à la fonction chamanique, ce sont les
anciens, détenteurs du pouvoir dans le groupe, qui remarquent les particularités du
corps de l’enfant et reconnaissent en lui un possible futur chamane, hypothèse
ensuite confirmée ou non par le chamane invité au moment de l’adolescence (cf. infra
pp. 185 et seq.).

Au-delà du propos mythologique de ces histoires, il ne faut pas négliger leur portée
sociale, l’usage pragmatique qui peut leur être donné. Pour cela, il est nécessaire de
s’interroger sur les conditions concrètes de leur énonciation. À traiter les récits
comme de simples « sources », on perdrait de vue le fait que « le récit d’un événement
est toujours lui-même un événement » (Bazin 1979, 449), c’est-à-dire que le narrateur
ne quitte pas pour narrer la place qu’il occupe dans le champ des interactions, mais

147 Le seul exemple est celui des tös qui emportent dans les airs le chamane sagaï (cf supra).
170

au contraire peut faire de son récit un coup sur l’échiquier social. C’est pour cette
raison que Jean Bazin appelait de ses vœux une « sociologie de la production
narrative » (ibid., 436).
La première information utile (et du reste souvent la seule dont on dispose
malheureusement) est de connaître l’identité de l’énonciateur. À examiner le corpus
de ce point de vue, on s’aperçoit que le mythe n’est présenté comme celui du premier
chamane, ancêtre de tous les chamanes, que par des informateurs qui ne sont pas
eux-mêmes des chamanes. Lorsque les chamanes altaïens citent Tostogoš, ou les
darkhates Zönög, ils l’intègrent à leur propre généalogie sans le placer nécessairement
au début. C’est qu’un chamane ne se conçoit pas comme l’exécutant d’une tâche
commune qui le rendrait semblable et solidaire des autres chamanes. Ce sont les
profanes qui peuvent avoir le recul nécessaire pour observer une homogénéité dans
leur pratique et leur attribuer un ancêtre commun. Le point de vue que le chamane
porte sur sa pratique ne peut que le conduire à singulariser son statut.
Les chamanes téléoutes sont nombreux à revendiquer Kadylbaš, nom du chamane
ininflammable dans la tradition téléoute, comme leur ancêtre, en disant : Kam
Kadylbašnyŋ ugu men, « Je suis de la descendance [uk] du chamane Kadylbaš », ou Kam
Kadylbašnyŋ kaldyg men, « Je suis le reste du chamane Kadylbaš ». (Potanin op. cit., 288).
À plusieurs reprises, on voit apparaître le chamane ininflammable dans les
généalogies de chamanes altaïens qui furent les informateurs presque exclusifs
d’Anoxin à la différence de Potanin qui interrogeait en majorité des profanes. Ainsi,
le chamane Pupyljlaŋ revendique comme ancêtre le chamane Kalpas, son oncle
maternel à la sixième génération, brûlé sans succès sur l’ordre d’un chef oïrod qui lui
dit pour conclure : « Tu es vraiment chamane » (Anoxin 1924, 112). Dans la
généalogie du chamane Šagaj, Tostogoš est un ancêtre maternel à la sixième
génération, précédé de deux chamanes (ibid. 129). Le chamane Čodur, d’un autre clan
que le précédent, fait de Tostogoš son ancêtre à la sixième génération, précédé,
encore une fois, de deux autres chamanes, mais portant des noms différents de ceux
que leur donnait le chamane Šagaj (ibid. 137).
Les Darkhates du clan Xuular, clan d’origine touva (Kuular) se sont approprié la
variante mongole locale du chamane ininflammable, Zönög böö, dont ils ont fait un
Touva dans une version du mythe recueillie en 1960 par Diószegi (1998, 103-104). Il
apparaît comme un ancêtre intégré à la généalogie des chamanes Šagdar et
Džorxodoj (ibid., 99) qui le citent dans leurs invocations recueillies par Rinčen et
traduites par Even (1992, 117-119, passim). Zönög böö n’est alors plus le premier
chamane, car il est fils lui-même du chamane Džatagava [Zatagava] et ancêtre de
l’informateur Šagdar à la sixième génération (Diószegi 1998, 99). Alors que les récits
recueillis à la fin du XIXe siècle auprès de profanes par Potanin se situaient dans un
temps mythique, attribuant à Zönög une origine miraculeuse dans le ciel ou dans un
rocher, les chamanes historicisent le récit en l’enrichissant d’un luxe d’effets de réel,
qui visent à le raccorder précisément à leur histoire personnelle. Dans les
informations données par les chamanes Xuular, la sépulture de leur ancêtre Zönög se
trouve sur la rivière Tengis-gol à mi-chemin entre Touva et la terre darkhate, en
171

cohérence parfaite avec l’itinéraire très précis du trajet ayant conduit en plusieurs
générations leur clan de la rivière Tora-Xem en pays touva, aux rives du lac Xövsgöl
chez les Darkhates de Mongolie auxquels ils se sont mêlés. Les héritiers de Zönög,
dans ce récit, ne sont pas « les millions de böö [chamanes] » comme le disaient les
informateurs de Potanin, mais seulement ceux qui peuvent prouver qu’ils en sont les
directs et authentiques descendants.
Il ressort bien de cet examen pragmatique que, lorsqu’il apparaît dans la bouche d’un
chamane, le mythique chamane ininflammable n’est plus conçu comme le premier de
tous les chamanes, comme le fondateur d’une institution, mais comme un ancêtre
particulier au pseudo-lignage chamanique du narrateur auquel est donc réservé le
bénéfice de légitimation gagné dans l’épreuve du feu. Le point de vue individuel du
chamane fait toujours primer la solidarité de la consanguinité sur celle de la
profession. Le thème de l’unité des chamanes formant une sorte d’ « espèce » reliée
par une parenté mystique reste donc largement mythique. Le discours des chamanes,
lorsqu’il est inspiré par des stratégies pratiques, renonce à cette métaphysique
généreuse, pour montrer non l’unité de l’essence chamanique mais la diversité voire
l’opposition des types d’essences.
Nous avons vu avec ces mythes que le doute est fondateur dans les représentations
sur les chamanes. Quelles en sont les conséquences dans la pratique contemporaine
de leurs clients ?

C. Faux chamanes : le doute

« Parfois j’ai des doutes sur les chamanes » me disait à Kyzyl Aziana Kuular (née en
1989). Elle affirmait pourtant « y croire » plus qu’aux lamas, alors qu’elle n’exprimait
aucun doute semblable à l’égard de ces derniers qu’elle visitait toutes les semaines. Le
doute attristé est l’un des sentiments les plus courants chez les Touvas
contemporains à l’égard de leurs chamanes. Au contraire, les catégories sociales
perçues avec un essentialisme moins développé ou nul ne font pas l’objet de telles
suspicions : on ne soupçonne jamais les lamas d’être de faux lamas et moins encore
les riches d’être de faux riches ou alors ce questionnement a un sens tout à fait
différent et les manières de le résoudre sont d’un autre ordre.
J’ai demandé à plusieurs personnes qui étaient les « faux chamanes » (megeči xam).
Anatolij Kombu, le directeur du musée de Kyzyl, n’a pas une haute idée de la valeur
des chamanes de sa ville :

« Vous consultez les chamanes ici ?


-Non, je ne vais pas voir les chamanes, mais les lamas, oui. Parmi les
chamanes d’ici (Kyzyl), je ne pourrai pas vous en nommer un seul qui soit fort
-Comment reconnaissez-vous un chamane fort ?
-Un seul regard doit suffire pour me convaincre. C’est dans le caractère. J’en ai
vu des comme cela. J’avais des maux de tête, un chamane m’a soigné : il m’a
172

pris le pouls, il m’a mis les mains sur la tête comme ça. Et c’est passé. Ces
chamanes-là doivent avoir des forces particulières. »

Par contraste, la faiblesse des imposteurs fait ressortir la puissance du grand


chamane. L’occidentalisation des chamanes kyzyliens est assez souvent perçue
comme un signe de charlatanisme surtout chez les intellectuels et a fortiori chez un
spécialiste des traditions touvas comme l’est le directeur du musée.
Svetlana Moŋguš a un jour assisté à un rite exécuté par Aj-Čürek, chamane
d’envergure internationale considérée par beaucoup comme la plus « forte » de
Touva.

« Vous savez, je n’ai pas très confiance en ses pouvoirs. Peut-être au début je
croyais en elle. Mais elle est venue à Čadaana une fois et dans le club elle avait
une représentation. Et là elle a commencé à lancer des injures de la scène sur
le public. Elle a eu une vraie hystérie. Peut-être les illettrés ont pensé qu’elle
avait une extase [ru. ekstaz].
-Et vous non ?
-Non… Elle se comportait comme une bonne femme de bazar. »

Pour Svetlana, c’est le goût du spectacle qui est suspect chez Aj-Čürek. Klara Doržu,
une enseignante de l’université de Kyzyl, cite quant à elle en premier lieu le goût
immodéré pour la boisson : « Les charlatans, ce sont par exemple ceux qui boivent.
Certains disent : ‘Il faut boire pour entendre les esprits’, mais c’est une ruse. Je n’y
crois pas. » La boisson est aussi un mauvais signe pour les deux cousines Amalija
Safarova et Čajaana Serom qui parlent ici d’un chamane devin (tölgeči-xam) : « Il a dit
tout faux. On avait vu tout de suite que c’était un mauvais, car il buvait. » À propos
d’un autre qui leur parut aussi faux, elles donnent cette explication : « Il nous
tripotait. » Pour beaucoup, l’avidité est un mauvais signe (« Est-ce qu’il le fait pour
l’argent ? ») Lorsqu’un chamane, par un indice quelconque, fait douter ses clients du
caractère « naturel » de sa qualité et laisse supposer qu’il agit sous l’impulsion d’un
autre genre de causalité que celle de l’essence chamanique, comme des désirs
ordinaires, alors il n’est pas pris au sérieux, et son auditoire ne retiendra de ses
divinations que celles qui divergent de la réalité. Avec un chamane qui leur aurait
inspiré confiance, ces mêmes clients auraient été attentifs au contraire aux propos
concordant avec leur expérience. La vérité ou la fausseté des dires du chamane
(comme du devin tölgeči) est ainsi souvent établie avant même qu’il ait commencé à
parler.
Il n’est pas exclu que d’autres clients ne soient pas arrêtés par le vice suspect du
premier chamane et affirment en le quittant : « Il a dit tout vrai. » Car aucun de ces
défauts, avidité, alcoolisme, goût de la mise en scène, occidentalisation n’est
universellement admis comme disqualifiant nécessairement du statut de « vrai
chamane ». Parmi les chamanes réputés les plus puissants de Touva, plusieurs
boivent, et tous font preuve d’une âpreté au gain sans fard. Quant à leur habitude de
173

fréquenter des étrangers, elle peut aussi bien être perçue comme une capacité à les
attirer, signe de la vaste réputation dont jouit traditionnellement le grand chamane.

D. Stratégies des clients

Il en va logiquement du « vrai chamane » (šyn xam) comme du « charlatan » (megeči


xam), il n’existe aucun critère extérieur qui en impliquerait l’authenticité.
L’arrière-grand-père d’Ajlana Ooržak était un grand chamane : « Il avait un sein au
niveau de l’abdomen sur le côté gauche. Les gens y suçaient mais il ne donnait pas de
lait. » Pour Ajlana, ce troisième sein est le signe de l’authenticité de sa puissance.
Pourtant, elle-même ne s’attend évidemment pas à ce que tous les vrais chamanes
aient trois seins. Chez un autre, cette singularité physique pourra être interprétée
comme une anomalie simple.
On dit encore que les chamanes se reconnaissent à leur regard fascinant ou à une
singularité de leurs yeux. Klara Doržu connaît une chamane de 70 ans en qui elle a
confiance : « Je vais chez elle une ou deux fois par an. Elle a vraiment quelque chose.
Quand je lui pose une question, elle lève les yeux vers le ciel et ses pupilles
disparaissent. » Pourtant, on n’admettrait pas qu’un homme soit capable d’accomplir
avec succès des rituels chamaniques du seul fait des mouvements de ses yeux.
Dans les deux cas précédents, c’est le corps du chamane qui est un lieu
d’investigation, comme le recommandait le mythe du chamane ininflammable.
Pour une autre informatrice, Zina du village Têêli, c’est la qualité de ses invocations
qui est le signe du vrai chamane (alganyryndan « à partir de ses invocations »).
Il n’existe pas de critère définitionnel de l’appartenance à la catégorie des « vrais
chamanes » pas plus qu’il n’existe, nous l’avons vu, de définition formelle du
chamane, la quête des signes du « vrai chamane » n’étant qu’une version plus
essentialiste et aiguë de la tentative de définition du chamane en général.
Face à la multiplication des chamanes supposés faux les clients recourent à des
stratégies pour vérifier les capacités des chamanes et en choisir un bon. La réputation
est ici d’un grand secours. Les Touvas font preuve d’une prudence rigoureuse
lorsqu’il s’agit de consulter un chamane. La présence des bâtiments des sociétés
chamaniques au cœur de la ville et le passage régulier des clients peut donner
l’impression que l’on visite ces lieux comme on va à l’hôpital public, confiant dans
une institution reconnue. Cette vision est totalement trompeuse. Il n’y a guère que les
adolescents, et plus précisément les adolescentes, qui se présentent dans une société
chamanique sans y connaître personne. Les jeunes filles y vont après les cours pour
obtenir une divination au sujet de leurs études ou de leur vie sentimentale. Les
femmes plus âgées regardent avec mépris ce comportement qu’elles jugent écervelé.
Plusieurs clients de chamanes et de devins m’ont dit ne jamais s’adresser qu’à des
personnes qui leur ont été recommandés par leur entourage. C’est souvent en groupe,
sur la foi d’un proche, que l’on va consulter un devin ou un chamane. Le mieux est
de se faire emmener par un enthousiaste qui a mené son enquête et a vérifié sur lui-
174

même l’authenticité de son talent. Pourtant, la réputation n’est pas une garantie
absolue et nul ne se présente chez un chamane inconnu avec une confiance aveugle.

Le test de la divination

Le moyen le plus ordinaire pour savoir si un chamane est authentique, c’est de


vérifier la vérité de ses paroles. Comme l’explique simplement Marat Surunmaa, vieil
homme de Tere-Xöl : « Si c’est un vrai chamane, quand on l’invite pour chamaniser,
il dit vrai, si c’est un faux, il dit faux » (Šyn xam bolza, xamnadyp algaš šyn čugaalaar, mege
xam bolza, megelep turar).
Les clients cherchent à savoir tout de suite, dans la mesure de leur propre
connaissance, si le chamane « dit vrai », aussi n’est-ce pas sur les prédictions qu’ils
portent d’abord leur attention critique, mais sur les informations qu’ils connaissent
eux-mêmes et dont ils veulent vérifier si le chamane est capable d’en découvrir, par
ses propres moyens, certains aspects. Ce sont de véritables tests que les clients font
ainsi passer aux chamanes avec pour règle d’or d’en dire le moins possible. Ils se
montrent donc d’une grande circonspection lors des premiers entretiens, très avares
de toute information qui pourrait permettre au chamane, par raisonnement, de faire
croire qu’il a « vu » alors qu’il a seulement déduit.
Le « vrai chamane » dit « le vrai » spontanément, avec une rapidité stupéfiante,
justement parce qu’il ne réfléchit pas, mais parce qu’il « voit tout de suite » (doraan-na
köör). Ce qu’il dit n’est pas l’expression d’une pensée, mais une description. Pour
Klara Doržu les vais chamanes, « ce sont des chamanes qui voient à travers [öttür
köör]. Ils peuvent prédire quelque chose ou dire ce qui t’est arrivé dans le passé. »
Si le chamane a inspiré confiance, les clients sortent en général satisfaits en disant :
« Il a dit vrai ! » Autrement dit, ce chamane s’est montré capable de deviner ce que les
clients savaient eux-mêmes, prouvant ainsi sa puissance et garantissant la validité de
ses prédictions.
C’est pourquoi les locaux regardent avec ironie le bavardage étourdi des Occidentaux
qui viennent consulter les chamanes touvas. Cette différence d’attitude a été
remarquablement observée par Svetlana Moŋguš à propos d’une Ukrainienne venue
spécialement à Touva pour un mauvais sort dont elle pensait, mais sans certitude,
être victime :

« Pendant la divination, il faut se taire, c’est notre tactique. Hier, l’Ukrainienne


qui est venue, elle a dit : ‘Voilà, j’ai un mauvais sort [ru. porča]’. Elle est assise
et elle déballe tout. Et qu’est-ce qu’il lui reste [à faire au chamane ?]
- Vous, vous ne faites pas comme ça ?
- Non ! Vous voyez bien : elle a déjà dit la moitié. Qu’elle a un sort, qu’elle ne
peut s’en défaire depuis trente ans… qu’elle a été partout, chez les guérisseurs
[ru. znaxar’] et qu’ils n’ont rien pu faire. Nous, quand on va voir un chamane,
on vérifie. »
175

L’histoire de cette Ukrainienne malheureuse en dit long sur les rapports entre
tradition russe et tradition touva et mérite qu’on s’y attarde. Eleonora, 52 ans,
Ukrainienne résidant en Biélorussie, est venue à Touva en avril 2006, attirée par la
petite réputation dont bénéficient les chamanes touvas dans le monde de l’ésotérisme
russophone148. Son but était de faire établir si, comme elle le supposait, elle souffrait
d’un mauvais sort, et, en cas de réponse positive, de s’en débarrasser. D’après le récit
de Svetlana Moŋguš, à qui elle s’est confiée plusieurs fois, Eleonora a un problème
depuis l’âge de six ans. « Rien ne marche dans sa vie, maintenant elle ne trouve pas de
logement, elle vit chez son frère. » Pour payer son expédition jusqu’à Kyzyl, elle a
obtenu de l’argent de son frère sous le prétexte de se faire opérer dans un hôpital de
Moscou. Elle a mis à profit les quelques jours qu’elle a passés dans la capitale touva
pour interroger sur son cas tous les devins, guérisseurs et chamanes possibles :

« Elle a d’abord consulté le chamane Valerij de Düŋgür. Il lui a fait une


divination et a dit : ‘Vous n’avez pas de mauvais sort’. Elle s’est sentie mieux
après la purification. J’ai cru qu’elle était partie à ce moment-là, mais je l’ai
rencontrée le jour de mon départ pour Baj-Tajga. Elle m’a raconté alors tous
ceux qu’elle a consultés.
Après Valerij, elle est ensuite allée à l’église [orthodoxe], où elle a été prise de
bâillements. Elle dit que c’est un signe caractéristique des gens touchés par un
sort. Elle est ensuite allée chez Kenin-Lopsan qui a regardé dans son miroir
[küzüŋgü] et a conclu : ‘Non, vous n’avez pas de sort’. Ensuite, elle a consulté
une grand-mère [ru. babuška] russe qui lui a dit : ‘Oui, tu as un sort ; tu dois
boire telle potion.’ Puis elle a visité Nadežda Sat [chamane] à Düŋgür. Celle-ci a
fait une divination et lui a dit : ‘Non, tu n’as pas de sort.’ Elle a alors consulté
une devineresse touva qui lui a dit : ‘Tu n’as pas de sort.’ Elle a vu ensuite une
autre grand-mère russe qui lui affirmé qu’elle avait bien un sort. Enfin elle a
consulté Aj-Čürek. Elle a payé 2500 roubles pour la purification. Ça a été
long : deux heures. Elle [Aj-Čürek] lui a dit : ‘Tu as un frère jumeau et c’est de
lui que vient ton sort.’ Et elle a effectivement un frère jumeau, ce qu’elle
n’avait pas dit à Aj-Čürek ! Elle est sortie contente. Elle reviendra avec son
frère en juin. Mais elle m’a dit qu’elle n’était pas entièrement rassurée et qu’elle
irait voir une vieille encore près de Novossibirsk. »

Il n’est pas indifférent de constater que c’est en milieu russe (l’église et les deux
babuška) que le mal d’Eleonora se manifeste ou est reconnu, alors que les spécialistes
touvas, à l’exception d’Aj-Čürek, lui affirment avec obstination qu’elle n’a pas de sort.
Assurément son attitude ne ressemble pas à celle d’un Touva qui consulte un
chamane et a fortiori d’un Touva qui soupçonne qu’il a été victime d’une attaque
sorcière. Un Touva ne proposerait pas de lui-même au chamane un diagnostic de son
mal, surtout s’il pense à un sort : le mauvais sort (čatka), pour les Touvas, n’est pas
reçu sans raison, tandis que dans la tradition russe, il est plutôt le fait de l’attaque
148Cette réputation reste extrêmement marginale par rapport à l’influence d’ouvrages comme ceux de
Carlos Castaneda sur le chamanisme mexicain. L’ésotérisme russe va peu chercher dans les traditions
contenues à l’intérieur des limites de la Fédération russe.
176

gratuite d’un être perfide (ru. porča) ou d’une influence maléfique involontaire (ru.
sglaz) (cf infra p. 518). Du point de vue touva, une personne réellement prise dans une
affaire de sorcellerie est l’une des parties d’un conflit violent, aussi proclamer
ouvertement son soupçon d’être ensorcelé revient à affirmer qu’on a été capable de
susciter une haine à mort. C’est s’accuser soi-même. Devant le manque de pudeur
avec lequel l’Ukrainienne se posait comme victime d’un mauvais sort, les spécialistes
touvas ne pouvaient que conclure qu’aucun conflit, aucune affaire trouble réelle, ne
se cachaient derrière son mal-être. Ne suivant ni la tactique des Touvas pour tester
leurs chamanes, ni leur pudeur en matière de mauvais sort, l’Ukrainienne se trouvait
inévitablement déboutée par les spécialistes touvas.
Si les profanes touvas se font une obligation de tester les compétences divinatoires
de leurs chamanes, la capacité à « dire vrai » n’est pourtant pas la définition du
chamane, car on attend de lui bien d’autres choses. Les devins (tölgeči) sont très
nombreux à Touva, mais ils n’ont pas le statut de chamane (xam). L’exactitude de ses
propos n’est pas un critère de l’authenticité du chamane, elle n’en est qu’un indice.
En définitive, le seul moyen fiable de savoir si un chamane a une essence
chamanique, c’est de tester les pouvoirs causaux qu’elle est censée lui donner : des
capacités de divination, de guérison, et d’appel de la chance. La vérification la plus
sûre (mais toujours révisable) n’a donc lieu qu’a posteriori ce qui implique une part de
risque élevée.
Avec un vrai chamane, il se passe quelque chose pendant le rituel. Urana Moŋguš a
une grande admiration pour la chamane Dojuza qui est morte aujourd’hui. On lui
présenta un jour un jeune homme possédé par un albys, mauvais esprit séducteur. Le
cas était grave et un médecin aurait probablement diagnostiqué une schizophrénie.

« La vieille Dojuza qui était aveugle a eu peur. Elle a dit : ‘Et s’il me frappe ?’
Avec les autres chamanes, ceux de [la société] Düŋgür, il était calme quand ils
chamanisaient. C’est parce qu’ils n’avaient pas d’[esprits] auxiliaires. Elle a
commencé à le fumiger, sur les épaules, sous les aisselles. Et lui a donné un
coup de pied, les braises ont volé partout dans la pièce. On l’a attrapé tous
ensemble, mais il était enragé, à cinq on avait du mal à le tenir. »

En fait l’attribution de la qualité de « vrai chamane » est toujours réversible. Après un


échec ou une série d’échecs, un chamane qu’on jugeait grand et puissant peut être
ramené à la catégorie d’ « homme ordinaire » (bödüün kiži). Si un malheur se produit
précisément après un rituel destiné à appeler le bonheur, les clients sont fortement
tentés de considérer le chamane qu’ils avaient invité comme un « faible » ou un
« imposteur ». D’où la nécessité de tenter autant que possible d’établir l’authenticité
du chamane avant le test décisif qu’est l’accomplissement du rituel. Telle était bien la
morale du mythe du chamane ininflammable : le chamane ne commençait son
activité rituelle (notamment sur la fille du khan dans la variante télenghite) qu’après le
passage du feu.
177

E. Stratégies des chamanes : impliquer le client

On pourrait imaginer que les chamanes, par solidarité et pour défendre leur intérêt de
groupe, tentent de lutter contre l’opposition catégorielle corrosive entre vrai et faux
chamane. Garantissant ainsi collectivement la légitimité de leur pratique, ils
assureraient la sécurité de leur position sociale. C’est ce qu’a tenté de faire Moŋguš
Kenin-Lopsan en remettant un certificat aux chamanes qu’il reconnaissait comme
« vrais » afin qu’ils soient admis comme tels par la population.
Mais ce projet a échoué, car il n’a jamais existé d’entité sociale intégrée qui puisse être
appelée « le groupe des chamanes » et parce que les chamanes ne se sont pas prêtés
aux principes de discipline et d’uniformisation qu’implique le modèle bureaucratique
et sécurisé inventé par Kenin-Lopsan.
Les chamanes, s’ils renonçaient à la représentation essentialiste de leur qualité,
auraient renoncé du même coup à l’efficacité rituelle qui lui est associée, car ce serait
changer le paradigme. Or un schème pratique n’est pas quelque chose qu’une
personne, ni même un groupe, puisse décider de changer. Les chamanes qui auraient
adopté le modèle bureaucratique et se seraient satisfaits pour s’imposer de
l’exhibition de leurs certificats n’auraient gagné que très peu en légitimité et se
seraient exposés au risque d’être massivement classés par la population comme
« faux ».

Figure 39. Kara-ool montre son certificat de « Grand chamane » (Ulug Xam) remis par Kenin-Lopsan. Kyzyl, 2003.

Mais si les chamanes exhibent souvent leurs cartes et certificats, ils n’admettent pour
autant aucune définition commune de la qualité ou de la pratique de chamane que ces
documents sont censés authentifier. Bien plus, ils n’accordent aucune valeur et
n’hésitent pas à se gausser des certificats de leurs concurrents pourtant signés par le
même Kenin-Lopsan, ruinant ainsi la légitimité bureaucratique dont ils se
revendiquent. Le problème est donc régressif à l’infini : face à un tel certificat de
chamane fait toujours défaut un second certificat attestant l’authenticité du premier.
178

C’est par d’autres moyens, les siens propres, que le chamane doit en définitive
convaincre de son authenticité.
Bien loin de manifester une hostilité à l’égard de l’idée que des « imposteurs »
agissent parmi eux, les chamanes touvas en sont en fait parmi les plus virulents
promoteurs. Ils contribuent efficacement à activer le schème essentialiste en
dénonçant les effets catastrophiques de l’action de faux ou de médiocres chamanes.
Le président de la société Adyg-êêren, Kara-ool Dončun-ool me confiait ainsi sa
pensée sur certains de ses collègues :

« Il y a beaucoup d’erreurs faites par les chamanes, par les charlatans. Ensuite,
moi je dois les corriger. Ceux qui se trompent, qu’ils partent faire un travail
ordinaire, comme Tumat qui est parti sur les chantiers ! J’en ai assez de cette
situation, j’en ai eu assez de devoir réparer les erreurs des Sergej Tumat. J’en ai
assez des Moŋguš Lazo. Il est bon pour l’estrade celui-là, c’est du spectacle ce
qu’il fait ! »

Sergej Tumat était au début de l’année 2006 membres depuis quelques années de la
société Adyg-êêren. Au cours de l’été 2006, sa présence se fit plus rare et en septembre,
au moment de cet entretien, il était parti travailler dans le bâtiment. Kara-ool lui
reprochait de s’être montré à plusieurs reprises incapable d’accomplir correctement le
rituel du 49e jour. Visiblement il avait été chassé par Kara-ool, ce qu’il ne m’avoua
pourtant pas lui-même. Quant à Moŋguš Lazo, c’est un chamane célèbre de Touva,
ancien président de l’association Düŋgür.
Kara-ool lie sa propre authenticité au caractère antique et autochtone de ses
pratiques.

« - Comment peut-on distinguer un charlatan d’un vrai chamane ?


- Les gens le savent, il suffit de leur demander. Dans cinq ans, ils distingueront
parfaitement qui est charlatan. Ils ont perdu l’habitude à cause de la période
soviétique, cela ne fait pas si longtemps que les chamanes sont réapparus. J’ai
regardé les livres des Occidentaux sur le chamanisme : ce n’est pas correct. Ce
qu’écrit Michael Harner, c’est totalement faux. Ce qu’écrit Ukusič en Autriche
aussi c’est faux. C’est du charlatanisme. Toi peut-être tu feras quelque chose
de différent. Tu arriveras sûrement à faire une bonne thèse, parce que tu m’as
trouvé. Les autres ne m’ont pas trouvé.
Les vrais chamanes honorent l’ours. Les hommes dès l’époque des cavernes
honoraient l’ours. Les autres à Tos-Dêêr, Düŋgür, ils n’honorent pas l’ours : ils
font des mélanges, ce sont des néo-chamanes. Ils ne viennent pas ici, honorer
l’ours. S’ils étaient de vrais chamanes, ils viendraient. »

Les « néo-chamanes », pour Kara-ool, sont ceux qui se sont laissés séduire par les
idées occidentales du new age et ignorent le chamanisme traditionnel. Les vrais
chamanes savent que c’est l’ours qui doit recevoir un culte car ils sont les héritiers
d’une tradition qui est la plus ancienne, celle de l’homme des cavernes. Chez les néo-
179

chamanes, l’inspiration vient des livres, elle est biaisée, apprise, comme le sont les
connaissances des lamas.
Dans un entretien précédent, Kara-ool me racontait les débuts du renouveau
chamanique à Kyzyl dans les années 1990 :

Les autres là-bas [les chamanes des autres sociétés], au début ils ne savaient
rien faire. Ils me regardaient jouer du tambour, étonnés. Ils m’imitaient en me
regardant comme ça [Kara-ool prend un air stupide]. Ce sont des comédiens,
des néo, des néo-chamanes !

N’ayant pas en eux-mêmes les connaissances de la pratique chamanique, les « faux


chamanes » sont condamnés à l’imitation servile des « vrais ». C’est ce qu’ils ont fait
quand le chamanisme est devenu à la mode après la perestroïka. Ils jouent, font du
spectacle, éternel reproche adressé à celui qu’on soupçonne de n’être pas chamane
par nature.
Les dégâts faits par ces imposteurs sont grands, et Kara-ool s’efforce d’aider ses
clients à en prendre conscience.

« Quand j’entre dans une maison où l’on m’a invité, je fais une analyse du
mal : d’où vient-il ? Je demande : ‘Vous avez fait venir un chamane
auparavant ? – Oui, oui. – Qui ? – Aj-Čürek, Lazo.’ Moi, je calcule. Je dois
commencer par enlever la mauvaise influence de ces chamanes. Ensuite
seulement, je fais venir le bien. »

Les rites exécutés par les faux chamanes ne sont pas seulement inefficaces, ils ont des
effets négatifs. C’est particulièrement évident pour le rite du 49e jour : nombreux sont
les exemples de rites funéraires mal exécutés supposés avoir causé des malheurs.
Mais ici, il est clair que la distinction entre « faux chamane » et « chamane noir » (kara
xam), ou sorcier, n’est pas étanche. En particulier, dans les propos de Kara-ool, Aj-
Čürek n’apparaît généralement pas seulement comme une « comédienne », elle est
une personne capable de provoquer des catastrophes dans des proportions
inaccessibles à un être ordinaire : ainsi Kara-ool établit un lien causal entre les
grandes inondations qui ont frappé l’Europe de l’Est en 2002 et un voyage d’Aj-
Čürek en Autriche.
Lorsqu’il est invité, Kara-ool commence donc par semer le doute. Du point de vue
des clients, les chamanes qu’ils ont reçus précédemment tout comme Kara-ool sont,
du moins l’espèrent-ils, assez semblables dans leur authenticité ; c’est bien à partir de
cet espoir, établi après une petite enquête, qu’ils les ont choisis et les ont invités. Or
Kara-ool met à bas ce sentiment d’homogénéité en accusant d’incompétence et
parfois des pires crimes les chamanes qui l’ont précédé. Il jette la suspicion sur les
choix des clients, sur leurs suppositions et, quelle que soit leur réaction, il rend
particulièrement vif le sentiment d’insécurité cognitive. En effet, soit les clients
croient les accusations formulées par Kara-ool et s’avouent donc qu’ils ont reçu chez
eux des imposteurs, soit ils ne le croient pas, mais alors, c’est la parole du chamane
180

qu’ils ont devant eux qu’ils mettent en doute, et, partant, son authenticité. Aucune
liberté cognitive n’est laissée aux clients dans ce véritable dispositif de production de
doute.
Le chamane, ayant éveillé l’attention du client à la question de l’authenticité, va tenter
d’être identifié lui-même comme authentique. Il peut tout d’abord, d’une manière
générale, tâcher de ne pas présenter dans sa personne les signes que le public perçoit
comme révélateurs du mauvais chamane. Le chamane Sergej Lazo a inscrit au bas de
l’affichette où il se présente : Araga išpes, taapky dyrtpas « Ne boit pas d’alcool, ne fume
pas. » Mais ne pas présenter les signes du faux chamane n’est évidemment pas la
garantie de la possession de l’essence chamanique.
D’après Svetlana Moŋguš, le chamane authentique est supposé remarquer l’attitude
de défiance du client et sa « tactique », comme elle disait, pour identifier sa nature. À
propos d’une très jeune chamane de Mugur-Aksy, elle raconte : « Tu viens la voir, tu
regardes, tu penses : ‘on va la vérifier’ ; et elle, elle le sent, le vrai chamane, il sent ce
que pense la personne. » Et ayant « senti » la stratégie du client, il la surprend et la
domine. Tel est, dans l’imaginaire du client, le « vrai » chamane : c’est lui qui mène
l’interaction et balaie toutes les combinaisons et les pronostics d’une rationalité
ordinaire comme l’est celle du profane.
Le client, s’il agit comme un être froid et légèrement sournois en cachant son
information, ne demande en réalité qu’à être subjugué. Le chamane connaît cette
attente et va tâcher de maîtriser l’entretien avec aisance et énergie. Ses avis sont
donnés avec aplomb, car « le vrai chamane, il dit tout tout de suite. » Se conformant à
cette vision, le chamane parle vite, sans hésitation. L’assurance est de nature à
emporter la conviction comme le montre ce témoignage d’Olimpiana Salčak :

« À Tos-Dêêr, il y a certains chamanes auxquels je ne crois pas. Mais celui chez


qui j’étais, je lui fais confiance. J’avais avec moi deux pierres que nous a
données un chamane après la mort de ma mère. L’une est à mon petit frère,
l’autre à moi, et je ne sais plus laquelle est à qui. J’ai demandé au chamane de
Tos-Dêêr. Et il m’a dit ‘Celle-ci est à toi, celle-là à ton frère’. »

Ici à l’évidence, ce qui a convaincu Olimpiana, c’est l’instantanéité et l’assurance de la


réponse du chamane et non son exactitude, invérifiable. Tout chez le chamane se
formule sur le ton de l’évidence en contraste avec le discours cassé, troublé,
prononcé à voix basse du client. Le chamane emplit la maison du malade et du
défunt, où tout le monde chuchote, de sa voix assurée, de ses ordres et ses
plaisanteries.
Pourtant, il ne suffit pas au chamane d’occuper massivement l’espace de la
communication au risque de transformer l’interaction en spectacle. Il doit aussi
engager son client à changer de stratégie.
Le client aimerait que tout lui soit dit sans qu’il ait à rien faire. Il voudrait n’avoir
aucune responsabilité dans la qualification du diagnostic. Le jeu habile du chamane
consiste à contraindre le client à s’engager sans pour autant mettre en péril sa
supériorité de spécialiste.
181

Comme dans les descriptions que Favret-Saada donne de l’entretien entre une
désorceleuse du bocage normand et ses clients, le chamane pose de nombreuses
questions avec une grande rapidité, de sorte que le client livre l’information presque
sans s’en apercevoir. Il l’oublie ensuite, à la façon des clients de la désorceleuse qui
concluent : « On ne dit rien, elle devine tout ! » (Contreras et Favret-Saada 1990, 28-
29).
Quand le chamane passe à l’acte de divination, il doit résoudre un problème qu’on
pourrait appeler magico-logique. Le client aimerait recevoir l’information sur lui-
même de l’extérieur, sans être engagé dans sa production. Or le chamane est censé
être renseigné par le rite de divination qui est un acte nécessairement relationnel. Là
où le client préférerait ne voir qu’un flux anonyme d’information, une interaction
doit nécessairement être mise en place. La croyance au résultat de la divination est en
effet elle-même un acte et non un jugement intellectuel. S’il ne s’engage pas dans
l’interaction, il est exclu d’avance que le client puisse être convaincu de quoi que soit.
La raison principale est logique : il est nécessaire qu’une relation d’intentionnalité soit
établie entre l’acte divinatoire exécuté par le chamane et son client. Autrement,
comment être certain que le résultat de la divination portera justement sur ce client
qui interroge le chamane et non son voisin, ou le précédent ? On jugera peut-être
qu’une telle question ne peut être posée que par quelqu’un qui est étranger au
système de pensée de la divination et à ses présupposés peu rationalistes.
L’observation de la pratique touva invite à considérer au contraire que ce problème
logique est central dans la réussite du rite de divination. Parmi les techniques de
divination touva l’une d’entre elles, traditionnelle, est répandue sur l’ensemble du
territoire. On l’appelle xuvaanak, nom qui est à rapprocher de la racine verbale xuvaa-
(mong. xuvaa-) « séparer, classer ». Le xuvaanak est composé de 41 cailloux, qui
doivent en principe être trouvés dans le jabot d’un coq de bruyère (kara kuš) mais
sont aussi parfois ramassés au bord des rivières. Le propriétaire du xuvaanak le
conserve dans un petit sac qui, chez les nomades, est rangé dans l’un des coffres
(aptara) du coin d’honneur (dör) de la yourte. L’acte de divination consiste à répartir
les cailloux par prises régulières en seize paquets disposés géométriquement de façon
à former quatre lignes et quatre colonnes. Des valeurs particulières sont attribuées à
chacune d’entre elles. Il existe des interprétations conventionnelles de la disposition
des cailloux, mais une grande liberté est laissée à l’interprète.
182

Figure 40. Zina, les pierres de son xuvaanak en main, fait le geste de symyranyr (Têêli, 2006).

Figure 41. Le xuvaanak de Zina.

Ces étapes sont toujours précédées d’une introduction que l’observateur ne remarque
pas immédiatement. Après une éventuelle fumigation au genévrier incandescent, le
devin prend les cailloux dans les paumes de ses mains, les porte à sa bouche, souffle
et crachote dessus parfois en prononçant quelque chose. Cet acte est appelé symyranyr
« chuchoter », d’une racine turque qu’on retrouve en altaïen dans le nom d’un rituel,
čymyr, où la parole est chuchotée par un spécialiste čymyrčy (voir ci-dessous p. 484). À
ce moment, le devin est censé activer les pierres et les mettre en relation avec le
client. En effet, juste avant ce geste, il a demandé à ce dernier de lui rappeler son
nom, son lieu et son année de naissance dont il déduit son signe astrologique. Ce
sont ces informations qu’il paraît ensuite transmettre aux pierres.
Donner son nom complet n’est pas anodin pour les Touvas, c’est livrer une partie de
soi-même et partant se rendre vulnérable. Dans les relations quotidiennes, on utilise
183

très souvent des surnoms ou des termes de parenté. Il est fréquent que des Touvas
ignorent le nom de leurs grands-parents, même si les interdits sont moins respectés
qu’autrefois surtout en ville.
La prononciation du nom génère ainsi une relation d’intentionnalité entre la
disposition que les pierres vont prendre et la personne dont le destin est interrogé, de
la même manière que dans une galerie de peintures une étiquette établit une relation
intentionnelle entre le portrait et la personne représentée.

Ces techniques sont les plus courantes, celles que l’on observe chez les simples
devins de famille ou de village. Les chamanes ont recours à des procédés laissant plus
de place à l’expression d’une originalité personnelle. La chamane Lorisa Küžüget fut
consultée à plusieurs reprises par une jeune fille enceinte, Mila, abandonnée par son
petit ami qui s’apprêtait à épouser une autre personne. Mila avait elle-même
rencontré un autre garçon qui ignorait son état et elle souhaitait apprendre de la
chamane si elle pouvait espérer mieux de son nouvel ami que du précédent.

-Xarylzaavys kandyg-dyr bot-bottaryvystyŋ ? -Pour notre relation, c’est comment ?


-Xarylzaavys dêên bolza daan, kara kuštuŋ -Pour les relations, on va regarder dans le
ortuzunda turar xuvaanaktan köör bis. Kara xuvaanak qui vient du coq de bruyère. Le
kuštuŋ xuvaanaa šyn salyr xuvaanak du coq de bruyère donne la vérité.

La chamane étale les cailloux sur la table et demande le nom complet du garçon et
celui de sa cliente. Geste atypique, elle saisit alors la main de Mila et la pose sur les
petites pierres quelques instants. À côté des pierres est déposée la photographie du
garçon que Mila a apportée. Par ce simple geste, le lien est accompli et la divination
peut être exécutée.
Les cartes à jouer (közer) sont un outil de divination qui connaît un grand succès chez
les chamanes. On les utilise en raison de la variété des combinaisons qu’elles
permettent d’obtenir et donc de la précision des réponses que l’on peut formuler,
même si pour les questions graves, on préfère toujours avoir recours au xuvaanak.
Mais à nouveau pourquoi ces cartes étalées sur la table auraient-elles un rapport avec
la vie du client installé près d’elles ? La visée intentionnelle des cartes est établie très
communément par les chamanes grâce à un geste simple : ils demandent à leur client
de couper le paquet de cartes. Faire porter la divination sur ce client, telle est la
signification première du geste et c’est ainsi que le client doit le comprendre.
Pourtant, son effet interactionniste dépasse cette interprétation symbolique. On est
piqué par une légère émotion de devoir couper le paquet : sans le vouloir, voici le
client sommé d’exécuter un geste dans le processus du rite de divination dont il
croyait que seul le chamane avait la responsabilité.
Qu’il s’agisse des cailloux ou des cartes, la relation d’intentionnalité censée s’établir
entre l’instrument divinatoire et le client, contraint dans les faits ce dernier à
s’engager lui-même dans l’acte rituel de la divination. Décrivant les pratiques de
divination avec cartes chez la désorceleuse, Contreras et Favret-Saada (ibid.) mettent
184

en évidence un dispositif qu’elles appellent « embrayeur de violence » qui contraint


imperceptiblement le client à se compromettre avec le mal, c’est-à-dire à souhaiter le
retour de l’infortune à son sorcier. On ne retrouve pas ce modèle chez les Touvas,
car la différence radicale de nature présumée entre le chamane et son client interdit à
ce dernier de se voir attribuer une action efficace autonome. Pourtant, on observe
bien un dispositif menant le client à adopter un changement d’attitude profond.
Michael Houseman, dans le « modèle anthropologique de la pratique
psychothérapeutique » qu’il a proposé, et dont nous ne pouvons ici rendre la subtilité,
montre que le patient qui décide d’entreprendre une thérapie est insatisfait de soi ; il
voudrait changer mais n’y parvenant pas, il attend du thérapeute qu’il intervienne
pour enclencher un changement. Mais en réalité, le thérapeute ne se donne nullement
comme mission d’agir sur son client. Ce sont les modalités d’interaction de la
thérapie qui conduisent le client à opérer lui-même le changement, en admettant la
possibilité de points de vue nouveaux sur soi dont il fait l’expérience dans l’entretien.
Ainsi la séance psychothérapeutique offre « l’expérience d’affects et d’intentions
inattendus qui en elle-même fournit au client la preuve du changement et donc de sa
capacité à choisir. » (Houseman 2003).
D’une manière comparable, dans la divination touva, le jeu des relations incite le
client à changer d’attitude dans la relation qu’il mène avec le chamane. Quelques
gestes rituels et quelques questions abruptes amènent le client à se livrer et
abandonner la réserve de l’observateur passif dans laquelle il comptait se cantonner.
Impliqué dans l’acte rituel lui-même, il est en position de s’engager dans l’ « attitude
de croyance » (Hamayon 2005) qui est un processus actif.

La suite de la divination est une forme de communication tout à fait inhabituelle.


L’information donnée par le devin est parcellaire et confuse et, dans les faits, une
séance de divination n’est un succès que si des efforts interprétatifs sont produits des
deux côtés, chez le devin comme chez le client. Le client doit compléter en
l’interprétant l’information toujours elliptique que livre le devin. Amalija Safarova,
fonctionnaire, raconte que le chamane Čečen Xertekovič lui dit lors d’une divination :
« Je vois un appartement », formule qu’elle m’expliqua ainsi : « C’est-à-dire : ‘tu vas
bientôt avoir un appartement’. » Ce travail de traduction est accompli même par
l’incroyant sous peine de ne rien comprendre aux paroles du devin. Or l’attitude de
croyance consiste simplement à poursuivre la logique de la traduction. Sajana
Moŋguš, qui s’affirme athée, s’entendit dire par une devineresse qui lui inspirait
confiance qu’elle n’avait pas désiré la naissance d’un sur deux de ses cinq enfants.
Cette affirmation était plutôt surprenante pour cette mère aimante, pourtant en me
racontant la divination, elle s’efforçait de rassembler dans sa mémoire des faits
pouvant la confirmer. Le client est ainsi amené à un important travail d’analyse dont
il ne prend pas conscience attribuant tout le mérite au devin.
Amalija qui avait perdu son argent sur son lieu de travail (l’administration fiscale)
consulta une devineresse et « apprit » d’elle qu’une collègue de travail l’avait volée.
« Elle m’a dit tout de suite qui c’était. » En fait la devineresse n’avait pas nommé la
185

coupable, qu’elle ne pouvait connaître, mais avait décrit ses vêtements, son âge, son
allure (« elle boîte »). Amalija « reconnut » aussitôt une femme mal aimée de son
bureau qui acquit dès lors la réputation de voleuse auprès de ses collègues jusqu’à ce
qu’elle change par la suite de lieu de travail. La tâche d’identification et d’accusation a
été entièrement accomplie par Amalija, pourtant celle-ci affirme qu’elle ne
soupçonnait nullement sa collègue avant la consultation et garde le souvenir que c’est
la vieille qui a dénoncé la coupable.
Par le jeu de l’interaction le client abandonne sa « tactique » visant à vérifier
l’authenticité du spécialiste pour devenir acteur du rite, tout en gardant ensuite le
sentiment de n’avoir fait qu’écouter des informations à la production desquelles il
n’eut pas de part.

V. Les marques d’un destin

Régulièrement, depuis de nombreuses générations, des chamanes « apparaissent »


chez les Turcs de Sibérie, sans que personne, d’après des représentations partagées
par tous, n’intervienne dans ce processus, pas plus les chamanes que leur entourage,
le pouvoir politique ou une quelconque institution organisée. Comment comprendre
l’étonnante stabilité du phénomène, si parfaitement réglé que l’interprétation indigène
en terme de caractère naturel a paru être la seule possible à certains savants des plus
positivistes qui ont pensé à une pathologie chamanique réelle ? Le phénomène ne
peut pourtant qu’être culturel puisqu’il est localisé et soumis à des évolutions
historiques : ainsi chez les voisins des Touvas, les Dörbets de Mongolie, les
chamanes ont aujourd’hui disparu149. L’apparition des chamanes est donc bien une
institution sociale qui, pourtant, plus qu’aucune autre, refuse obstinément d’être
sociale, se livre elle-même au hasard, déstabilise les mécanismes ordinaires de la
reproduction sociale et ne s’en maintient pas moins avec une vigueur et une
extension qu’aucun pouvoir politique n’aurait pu lui donner si longtemps. Quels sont
les mécanismes qui font qu’une personne est reconnue par son entourage comme un
chamane « inné » (čajaattyngan) et, par l’effet même de ces représentations, acquiert
objectivement le statut social que cette reconnaissance implique ?
Il n’existe aucun « code du chamanisme » dont le respect serait contrôlé par un
pouvoir, aucun savoir initiatique dont une ou des sociétés secrètes seraient
dépositaires. C’est donc au-delà des discours, des idéologies explicites, que notre
enquête doit se tourner.
Dans les matériaux rapportés de nos enquêtes à Touva, comme dans la
documentation, fort riche, dont on dispose sur l’accès à la fonction de chamane,
certains types d’informations varient considérablement d’une région à l’autre tandis
que d’autres faits surprennent véritablement par leur stabilité.

149 Grégory Delaplace, communication personnelle.


186

La crise particulière qui précède l’accès à la fonction de chamane est une constante
que l’on retrouve avec une régularité parfaite depuis le XVIIIe siècle150 dans toutes les
sources sur les peuples turcs de l’Altaï-Saïan, quelle que soit leur économie, leur
environnement, taïga ou steppe, le régime politique et religieux auquel ils sont
soumis, russe et orthodoxe au Nord, mandchou et bouddhique au Sud. Au contraire,
le contenu de l’interprétation de la crise, ou même l’existence d’une interprétation,
sont loin d’être universels : sur ces points, les données varient, avec une régularité qui
demande elle-même à être analysée, au sein d’un même peuple d’un informateur à
l’autre. La diversité des interprétations et leur absence dans certains cas nous incitent
à chercher en dehors d’elles les raisons pour lesquels les habitants de l’Altaï et du
Saïan considèrent que seul un individu passé par une crise d’un type particulier peut
devenir chamane.

A. Un singulier corps d’enfant

1. Des indices physiques

Selon un modèle dominant chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, on est chamane de


naissance, on ne le devient pas. Aussi est-il logique de s’attendre à ce que des signes
ou des indices particuliers révèlent la nature chamanique de l’individu dès son
enfance. Certes, l’accès à la fonction chamanique n’a jamais lieu avant l’adolescence,
pourtant, de nombreux faits nous incitent à penser que la crise chamanique qui
précède cet accès n’est pas perçue comme le moment décisif où l’enfant devient
chamane, mais une étape du développement déjà prévu à la naissance dans la nature
chamanique de l’enfant. La crise et l’accès à la fonction ne sont pas vus comme un
changement de nature mais comme les étapes d’un programme prédéterminé, un peu
comme les métamorphoses de la larve qui se fait papillon sans changer d’espèce ou la
croissance de l’anaj (« chevreau ») qui fait de lui un öškü (« chèvre »).
Les Touvas contemporains pensent généralement que le futur chamane est un enfant
particulier, un peu étrange et même souvent doué de facultés spéciales. Les
admirateurs de la chamane Aj-Čürek racontent qu’elle avait des problèmes dès
l’enfance : elle était très agitée. On la fit changer plusieurs fois d’école en raison de
son comportement. Ces événements, qui chez un autre signaleraient un « mauvais
élève », sont avancés a posteriori comme des preuves de l’authenticité de la qualité
chamanique d’Aj-Čürek.
Le fait que des signes soient apparus très tôt permet de repousser l’idée que le statut
de chamane ait été choisi, nécessairement ultérieurement, comme une carrière. La
chamane Xovalygmaa raconte qu’elle a été longtemps désirée par ses parents. Avant
sa naissance, sa mère avait fait trois fausses couches. Elle et son mari avaient décidé
de se séparer si cette quatrième grossesse se terminait de la même manière. La mère

150 Gmelin [1751-1752] 1767, I, 135.


187

de Xovalygmaa s’adressa à la chamane Bičeldej qui vivait dans la ville de Čadaana.


« La chamane a fait ce qu’il fallait et je suis née », raconte Xovalygmaa. À la naissance,
Bičeldej déclara : « Ce sera un grand personnage », autrement dit, selon l’intéressée,
elle savait que la petite fille deviendrait chamane.
Autrefois chez les Touvas, certains signes étaient connus comme pouvant indiquer
une nature chamanique chez l’enfant : l’habitude de dormir sur le ventre (le visage en
bas), un pleur bruyant, des larmes mêlées de sang, des crises avec perte de
connaissance ou même simplement un poids lourd du bébé (Potapov 1969, 348). On
prêtait même au chamane un comportement particulier avant sa naissance dans le
ventre de sa mère (Kenin-Lopsan 2000, 62-63). On pouvait faire venir un chamane
qui déterminait si ces signes étaient les indices réels d’une essence particulière. Mais
de toute façon l’enfant n’accèderait à la fonction qu’après l’adolescence.
On retrouve dans la tradition khakasse une attention semblable au comportement du
bébé dans son berceau mais avec, si l’on peut dire, un changement d’axe pour le
retournement : on pense à un futur chamane lorsque l’enfant met sa tête au niveau
des pieds (Butanaev 2006, 23 et Alekseev 1984, 111). Les Sagaïs considèrent que le
futur chamane souffre depuis la naissance, mais les attaques commencent plus tard
quand l’accès à la fonction s’approche (Alekseev 1984, 112). Bien sûr, dans le récit de
sa vie ou dans ses invocations, un chamane peut s’attribuer ces signes ultérieurement
afin de reconstituer l’image d’un développement typique. Par exemple la chamane
katchine Soko s’adresse ainsi à ses esprits : xara pizikke tisker pöleennerim, « vous qui
m’avez retournée dans le berceau noir » (Butanaev 2006, 189). Parfois c’est la
complexion générale de l’enfant qui attire l’attention, comme chez les Iakoutes :
« parmi les fils d’un chamane, lui succèdera le plus maladif, sauvage, maigre, petit »
(Xudjakov 1969, 307).
Chez les peuples chasseurs de la taïga, la situation n’est pas sensiblement différente.
Une chamane chore raconte avoir eu depuis l’âge de six ans des crises qu’elle attribue
à l’intervention d’un esprit ajna. Alors qu’elle jouait avec d’autres enfants, elle tombait
à terre comme morte (Aravijskij 1927, cité par Dyrenkova 1930). Dans le village (ulus)
Atla, un enfant a présenté des signes dès l’âge de trois ans : il faisait le geste de battre
du tambour et par ailleurs son pied gauche présentait un renflement au niveau de la
cheville. Bien qu’il ait abandonné ses pratiques sous l’influence russe, sa grand-mère
est convaincue qu’il a le destin de chamane. Xlopina, qui rapporte ces faits recueillis
chez les Chors en 1927, cite encore deux chamanes connus pour avoir un trou dans
le lobe de l’oreille et un autre marqué par un tubercule au bras ou la jambe (Xlopina
1978, 77). Dans la tradition de l’Altaï nord, celui que la divinité créatrice Ülgen a élu
porte les traces de ce choix : le plus souvent un os supplémentaire (nous reviendrons
sur ce point important) qui se laisse voir aux gens ordinaires par une protubérance,
ou encore, d’après un chamane koumandine, par une dent supplémentaire
(Potapov 1947, 166). Les parents n’y prêtent pas attention, mais les anciens le
remarquent. Ils font plus tard appel à un chamane qui demande à l’esprit principal du
lieu (le maître de la montagne Pustag par exemple) si l’enfant sera chamane (Xlopina
1978, 70 passim). D’après des informateurs koumandines (Alekseev 1984, 109), la
188

divinité céleste Ülgen désigne le chamane avant même sa naissance quand sa mère est
encore enceinte151.
Ce n’est pas la manifestation d’un seul de ces caractères qui peut convaincre
l’entourage de l’enfant, mais plutôt leur multiplication qui fait penser à une nature
particulière. Aucun de ces traits n’est en réalité un critère nécessaire ou suffisant pour
qu’un individu soit reconnu comme chamane. Nombreuses sont les histoires de
chamanes où aucune allusion n’est faite à des signes particuliers dans l’enfance. Par
ailleurs, on se doute bien que tous les enfants pleurards, agités ou prostrés,
présentant des tubercules et autres malformations ne deviennent pas des chamanes.
Les caractères typiques indiqués aux ethnographes ne sont pas les mêmes d’une
population à l’autre et même à l’intérieur d’une même population.
Lorsqu’ils se multiplient et s’ils sont confirmés par un chamane, les signes
apparaissant à l’enfance peuvent être si convaincants que l’entourage décide de
reconnaître dans l’enfant un chamane sans plus attendre. On peut citer le chamane
altaïen Tjubeš [Tübeš] qui aurait commencé à chamaniser à l’âge de six ans (Potanin,
1883, 56, n. 1). Anoxin a rencontré parmi les Altaïens un enfant de sept ans nommé
Sapsyr, considéré par les siens comme chamane, qui possédait déjà un tambour de
taille moyenne (1924, 121). Bien entendu, ces enfants ne mènent pas de rituels, ils
chamanisent tout seuls. Les chamanes expérimentés disaient que Sapsyr
chamaniserait ainsi en privé jusqu’à l’âge de quinze ans. Avant de pouvoir exercer la
fonction de chamane, on s’attend à ce que l’enfant traverse une crise au début de son
adolescence. L’enfant qui présente des signes caractéristiques est donc censé
connaître un développement lui aussi caractéristique. Cette idée est présente chez les
Touvas contemporains : « Le don chamanique se développe avec les années »
m’expliquait ainsi Urana Moŋguš.

Pourquoi cette habitude généralisée de donner un sens occulte à des traits physiques
comme des tubercules ? Serait-ce parce que les peuples sibériens ont une tendance au
pansémiotisme, c’est-à-dire, comme le disait le savant russe Krašeninikov au XVIIIe
siècle à propos des Kamtchadales, qu’« ils s’efforcent à tout prix de donner un sens à
tout ce qui existe, allant jusqu’à essayer de comprendre les pensées des poissons et
des oiseaux152 » ?
En réalité, il n’y a pas en jeu ici de processus de signification. Jamais, on n’attend que
l’enfant, ni l’adolescent plus tard, ne dise qu’il se sent chamane, ou qu’il estime que
c’est sa vocation personnelle de le devenir comme l’on conçoit en Occident la
« vocation sacerdotale153. » Tous les signes relevés ont pour point commun de ne
pouvoir être rapportés à quelque intention signifiante que ce soit. Le fait qu’un enfant

151 Novik donne chez d’autres peuples sibériens des exemples de signes chamaniques repérés chez les
enfants (1984, 197)
152 Cité dans Narby & Huxley, 2002, 42.
153 Dans la tradition catholique, la vocation doit être exprimée par l’individu dans le langage de la

découverte personnelle même si, sur le plan cosmologique, elle est conçue comme l’effet d’un décret
divin, tandis sur le plan sociologique, elle peut être le résultat d’une imposition du groupe (Suaud
1975).
189

se retourne dans son lit n’est pas reçu comme un « message » de l’enfant ni d’un
esprit qui chercherait à communiquer avec les hommes. On n’imagine pas que les
esprits agissant sur les enfants cherchent à en informer leurs parents. À proprement
parler, ce ne sont donc pas des signes appartenant à un système sémantique mais des
indices matériels intégrés dans une chaîne de causalité renvoyant à une cause non
ordinaire : un trait sous-jacent spécial ou un esprit, ou encore un trait créé par un
esprit (en général le créateur Ülgen chez les Altaïens).
Cette quête de causes spéciales n’est pas un caractère général de la culture des
peuples de l’Altaï-Saïan. La famille d’Aleksandr Ondar, vivant sous la yourte dans la
région de l’Övür, avait une petite fille de deux ans. Une nuit, elle empêcha toute la
famille de dormir à cause de ses hurlements. Ayant lu dans l’ethnographie que les
hurlements des petits enfants sont interprétés comme l’action des esprits, je me
réjouissais de cette aubaine et guettais dans les commentaires des parents excédés une
allusion à un aza (démon) ou même l’idée d’une vocation chamanique. Il n’en vint
pas, car il était évident pour tout le monde que la petite était la proie d’êtres moins
extraordinaires mais non moins voraces que les aza : les moustiques. J’étais sans
doute le seul à avoir pensé à une autre hypothèse. Son visage couvert de boutons le
lendemain ne laissait pas de doutes sur ce point. Il n’y a aucune raison de penser que
les grands-parents de ces nomades, avant la période soviétique, en auraient jugé
autrement.
Pour qu’une cause spéciale soit soupçonnée, il est d’abord nécessaire qu’aucune cause
ordinaire évidente ne se présente à l’esprit. Mais il faut aussi qu’on ait des raisons de
chercher. L’interprétation en termes de destin chamanique n’a de chance de se mettre
en place que s’il est vraisemblable que le jeune enfant en soit porteur, c’est-à-dire s’il
est l’héritier potentiel d’un chamane défunt. La qualité chamanique étant transmise de
façon héréditaire, une famille qui ne se connaît pas d’ancêtre chamane ne fera pas
volontiers d’interprétation de ce type.
Aleksandr Moŋguš, un Touva de l’Övür, avait un grand-père chamane. Les habits et
instruments de ce dernier ont été déposés selon l’usage ancien dans une grotte. La
grotte se trouve dans les environs de l’ancien campement d’hiver (kyštag) du chamane
où pousse un arbre qui est le xam dyt (« mélèze chamanique ») de la famille. Chaque
année, un rituel a lieu autour de cet arbre réunissant les descendants (cognatiques) de
ce chamane (voir ci-dessous p. 574). Aleksandr s’étonne comme d’un fait anormal
que, « pour le moment, aucun descendant ne prend sa place », c’est-à-dire que
personne n’est devenu chamane dans ce groupe depuis la mort du grand-père
d’Aleksandr. Il ajoute aussitôt avec certitude : « Il doit naître un descendant. » Ce
« doit » n’exprime pas une obligation d’ordre moral incombant au groupe, mais une
nécessité naturelle inévitable. Aleksandr cherche parmi les descendants celui qui sera
peut-être le successeur de son grand-père. C’est chez les plus jeunes qu’il mène son
investigation, car un homme mûr qui n’a manifesté aucun indice depuis sa naissance
doit évidemment être considéré comme un « homme ordinaire ». Il raconte : « Le
mari de ma sœur, lama, a été assassiné par un ivrogne. Leurs enfants, mes neveux
utérins (čêênnerim) grandissent chez nous. L’un a quelque chose, peut-être quelque
190

chose de chamanique. Ses yeux sont différents, ils regardent fixement. » Encore une
fois, le regard fixe n’est ni un signe établi dans un système de communication, ni un
indice connu et irréfutable. Si Aleksandr n’était pas sensibilisé par la question de la
succession de son grand-père, il ne prêterait peut-être pas attention au regard fixe de
son neveu et, à supposer qu’il l’eût tout de même remarqué, rien ne l’obligerait à y
voir l’indice d’une possible qualité chamanique plutôt que d’un caractère
mélancolique.
Repérer et commenter ces indices, voilà qui forme déjà « des pressions, même si elle
sont inconscientes, voire niées comme telles » (Hamayon 1990). Convaincu qu’il est
d’une nature particulière, l’enfant aura tendance à reproduire les autres indices
ultérieurs du développement d’un chamane authentique. Il n’est pour cela nullement
besoin de concevoir une stratégie consciente.

2. Des facultés perceptives spéciales

Les traits physiques et comportementaux visibles ne sont pas suffisants. Ils ne sont
eux-mêmes que les témoins annonciateurs de capacités que l’on s’attend à voir se
développer rapidement. Aleksandr Moŋguš, qui a remarqué que le regard de son
neveu est particulier, ne se satisfera pas de sa fixité. Il s’attend sans doute à ce que le
jeune enfant se montre capable, avec ce regard, de voir des choses que les autres ne
voient pas. En effet, un futur chamane doit d’abord montrer qu’il appartient à la
catégorie plus vaste des iji körnür kižiler « personnes à double vue ». Avant même
qu’on lui attribue une relation régulière avec des esprits, on veut avoir la certitude
qu’il a en lui les capacités intrinsèques sans lesquelles de telles relations ne sauraient
être conçues. D’une manière générale, lorsque les Touvas disent d’un chamane qu’il
voit des esprits, c’est moins pour donner une information sur les esprits que sur le
chamane et sa capacité à voir. De même chez les Iakoutes, le futur chamane voit se
développer en lui un « don de la prémonition » (Ksenofontov [1928] 1998, 50).
À la question de savoir ce que voit le chamane, Marat de Tere-Xöl répondait : « Il
voit les aza [démons], le maître de lieu : il parle au maître de lieu, il le voit, il discute
avec lui. » D’après cette affirmation, la nature de l’esprit importe peu, ce qui importe
c’est la possibilité de la relation. Je demandai à Marat comment on reconnaît le futur
chamane :

« -Il naît comme ça [bodu törêên]


-Comment distinguer entre plusieurs petits-enfants par exemple ?
-Ça se voit [Köstü bêêr]. Il y a des signes que connaît celui qui est intelligent.
L’enfant dit qu’il ne faut pas y aller et il ne faut pas y aller. Si tu y vas, tu
meurs. Ils sont comme ça. »

Ces principes trouvent confirmation dans les récits des chamanes eux-mêmes. Je
posai, maladroitement, à la chamane Nadežda Sat la question de savoir comment elle
191

avait « appris à chamaniser ». Elle me fit le récit suivant où sont soulignées sa


mémoire et ses facultés de perception remarquables :

Je n’ai pas appris. Je me souviens de tout de l’époque où j’étais petite. Je me


souviens comment ma mère me langeait, dans quelle partie du lit elle me
posait. Je regardais par la fenêtre, je m’en souviens. Je me levais, je me
souviens de la première fois que j’ai marché. Je regardais les nuages, c’était
quand j’avais deux ans. Ensuite à l’école, je n’arrivais pas à apprendre les
lettres. Je me souviens de tout de l’enfance. Ma mère ne s’intéressait pas au fait
que je me souvenais de tout. Et l’école, ça ne m’intéressait pas. Mes pensées
étaient très loin. Ainsi déjà à ce moment j’avais un lien avec le cosmos. C’était
au village. Je regardais sans arrêt le ciel. Je n’avais pas besoin du programme
scolaire. Je ne voulais pas. Et en 4-5e classe, je vois une chose rose, avec des
oreilles jolies ! Je me souviens de ça jusqu’à maintenant. Elle me souriait. Et
puis elle a disparu dans le mur. Moi je pensais que ces bêtes-là existent
effectivement. Et puis j’ai remarqué que personne n’en parlait. Elle avait une
petite corne, de jolis yeux de Tsigane. Et puis en 5-6e, j’ai commencé à prédire
ce qui va arriver à mes amies. Elles m’ont dit : ‘Maintenant tais-toi, sinon ça va
encore se produire.’ Je disais : ‘Cette bouteille va tomber’, et elle tombait. Tout
ce qui est chamanique m’est apparu à ce moment. J’ai eu envie de montrer à
mon amie Lisa la bestiole que je voyais. Elle n’a rien vu.
Ou bien on partait en voiture et je disais : ‘N’y allons pas, sinon on va se
renverser. – Tais-toi, on me dit, elle ne va pas se renverser.’ Et puis elle se
renversait154. C’était tout comme ça.

Dans ce récit, la narratrice laisse dans l’indifférence la nature des entités spéciales
qu’elle perçoit (cette bête rose peut-être inspirée de la vue de dessins animés ou
d’albums pour enfants). Cette insistance sur l’activité de perception plutôt que sur
son objet est-elle propre à cette chamane ?
Plus que tel esprit particulier, c’est plus un lien général avec l’environnement, le
« cosmos » comme elle dit, qui importe pour elle. Par cette idée, mais aussi par
d’autres aspects en général, la chamane Nadežda Sat se montre influencée par
l’ésotérisme new age. Pourtant, on retrouve cette importance des qualités propres chez
d’autres chamanes plus « traditionnels », car peu en contact avec le discours
ésotérique occidental en raison d’une faible maîtrise du russe. Le chamane Gennadij
se dit azadan uktug xam, « chamane d’essence d’aza » ou « issu d’aza ». Il explique ainsi
ce titre : « J’ai vu des aza et les aza m’aident. Je les appelle pour m’aider au-delà de
tous les cols, de toutes les rivières, au-delà de six cols, de six rivières. » Son titre est
donc immédiatement rapporté au fait d’avoir « vu des démons ».

« -Quand est-ce que vous avez vu un aza ?


-J’avais dix ans. Et un maître de la terre, j’en ai vu aussi un quand j’avais dix
ans. C’était un homme grand, il avait un manteau [tonu] comme ça dans le

154 De tels accidents spectaculaires ne sont pas rares dans la steppe.


192

vent. Grand comme un poteau dans la rue. Son manteau courait [Tonu xadyp
turar].
-Et l’aza, à quoi ressemble-t-il ?
-Il a deux jambes seulement, c’est deux jambes qui courent. En haut, on ne
voit que le crâne. Le reste on ne le voit pas. Et il poursuit les papillons. Les
bras on ne les voit pas. On voit deux jambes.
-Et où l’avez-vous vu ?
-À Ak-Dovurak, en ville le soir. Ensuite j’ai commencé à faire des divinations
avec les cartes, les cailloux. Et puis j’ai commencé petit à petit à chamaniser.
Dans ma famille, il y avait aussi un chamane. Il faisait le xonuk. J’ai vu
comment il le faisait. J’ai commencé comme ça, je purifiais les appartements
avec de l’acacia rouge [kyzyl xaragan]. Et je le suspendais aux portes. Les aza
ont peur de l’acacia rouge. Et j’utilisais du genévrier. »

L’expérience de la vision de ces êtres spéciaux apparaît comme précédant


directement le début de l’activité de divination qui est suivie par l’exercice entier de la
fonction de chamane. Gennadij ne manque pas de citer la présence d’un chamane
aîné dans sa famille. Puisque chacun sait que la qualité de chamane se transmet de
manière héréditaire, cet autre chamane prouve que Gennadij appartient à un groupe
de cognats détenteurs de l’essence. Ses expériences perceptives ne sont donc pas de
simples accidents, elles sont le produit classique d’une essence chamanique active.
Les chamanes cités précédemment résident à Kyzyl. Dirigeons-nous maintenant vers
les steppes désertiques du Sud de Touva près de la frontière mongole. Le chamane
Kim Ondum d’Êrzin affirme d’emblée : « À huit ans, j’entendais déjà. » Un jour, son
père qui élevait des vaches, l’envoya à cheval les chercher car elles avaient disparu (les
Touvas montent à cheval dès la plus tendre enfance). Kim descendit de cheval et
s’endormit. Il entendit alors des gens qui parlaient en russe et disaient : « C’est bon, il
dort » (Ladno, on spit). Kim se réveilla et ne vit que le cheval. Très effrayé, il se leva, fit
quelques pas et s’aperçut qu’il s’était endormi à vingt mètres d’un cimetière russe. Il
fut épouvanté et ne put manger ni boire pendant trois jours. Kim n’avait aucune
relation de parenté avec ces défunts russes ; le chamane dont il est l’héritier est un
oncle, touva bien entendu. Ils n’intervinrent plus ensuite dans sa vie.
En fait, il est régulier que les perceptions faites dans l’enfance soient ainsi en quelque
sorte « anonymes ». L’enfant voit « des choses » mais est incapable de les nommer ou
de les identifier. Dans certains cas, leur nature se stabilisera à l’adolescence et il
pourra les décrire, pour citer des souvenirs de chamanes chors, comme « des
hommes et des femmes », un « homme qui ne se nomme pas et ne montre pas son
visage », « des troupeaux de chevaux » ou « une femme » (Dyrenkova 1930, 272).
Mais ces êtres restent généralement anonymes jusqu’à ce qu’un chamane expérimenté
invité pour examiner l’adolescent et ne les identifie. À ce moment seulement leur
nom est établi et peut être prononcé par le jeune chamane, ce qui modifie la nature
de la relation car la connaissance du nom équivaut toujours à une possibilité de
domination. Mais il peut aussi arriver que ces entités restent dans l’anonymat qui les
caractérisait dans l’enfance. C’est le cas, par exemple, des défunts russes entendus par
193

Kim, de la petite bête rose vue par Nadežda ou de ces cavaliers que voyait une jeune
fille touva et qui disparurent de ses visions quand elle reçut son équipement de
chamane (D’jakonova 1981, 132).
Les indices physiques repérés dans la plus petite enfance doivent donc être confirmés
par des propriétés intrinsèques d’un genre particulier. Il ne s’agit pas seulement de
savoir si le novice a en lui une essence qui présente tel ou tel aspect jugé correct. Loin
d’être un simple trait interne, comme, mettons, d’avoir un foie bleu ou carré, les
propriétés attendues sont des facultés perceptives, entièrement tournées vers
l’extérieur. En termes logiques, l’enfant, par ses dispositions, est porteur d’une radix
relationis : « cette disponibilité est ‘relationnelle’ sans être encore un fait de relation »
(Descombes 1996, 218).
Ce corps enfantin singulier est désormais prêt à être investi par des hôtes plus
durables.

B. L’entrée en relation
1. La crise qualifiante chez les Touvas

Les phénomènes de perceptions spéciales éprouvés par Kim Ondum se


reproduisirent lorsqu’il eut 12 ans, puis 24, 36 et 48 ans. À chaque fois, une crise de
terreur le frappait et troublait son organisme, toujours plus violemment. Des voix lui
demandaient de chamaniser, mais à chaque fois il refusait. À 61 ans, il eut la crise la
plus dure et se mit à cracher du sang. Il entendit : « Si tu refuses encore, tu mourras. »
Et Kim se vit en effet mourir en rêve. Cette fois il accepta et, depuis dix ans qu’il
chamanise, il ne ressent plus aucun trouble (entretien en 2002).
Cette histoire présente des traits, pour ainsi dire, universels dans le chamanisme des
Turcs de l’Altaï-Saïan, comme la menace de mort en cas de refus, la mort vue en rêve
et la disparition des troubles après le début de la pratique chamanique. Pourtant, le
cas de Kim frappe aussi par une irrégularité considérable : l’âge excessivement tardif
de l’accès à la fonction. Ici il faut évidemment rappeler le contexte historique et
social. Kim a grandi pendant la période soviétique et il fait partie de ces nombreux
Sibériens qui ont ressenti une vocation de chamane mais n’ont pu la réaliser ce qui les
a condamnés à souffrir toute leur vie155. Il n’est pas indifférent de noter que Kim
connut sa crise décisive en 1993, l’année de la création de la société Düŋgür par
Kenin-Lopsan. Kim raconte que, décidé à se lancer dans la pratique chamanique, il
s’adressa à Kenin-Lopsan qui l’intégra à l’association. Pourtant, Kim la quitta au bout
de quelques années car le travail communautaire lui paraissait incompatible avec la

155 Des cas touvas sont signalés par Vajnštejn et Moskalenko (1995). Revunenkova, dans un bref
article consacré à ce problème (2000), décrit le cas d’un homme télenghite souffrant de troubles
mentaux depuis une dizaine d’années et celui d’une petite fille morte à 12 ans, ces malheurs étant
attribués dans les deux cas par l’entourage à l’impossibilité d’exercer l’activité chamanique en l’absence
de chamane expérimenté pour les former.
194

nature solitaire du chamane. Selon lui, les vrais chamanes, lorsqu’ils se rencontrent,
doivent se dévorer l’un l’autre c’est-à-dire se tuer.
Nombreux ont été les chamanes a être frappés par la crise qualifiante à la même
période. Chez Nadežda Sat, elle s’est déclarée la même année que pour Kim, alors
qu’elle était déjà une femme mûre :

« En 93, j’ai été très malade. J’ai eu du rhume et des douleurs au cœur. J’ai été
à l’hôpital, on m’a dit : ‘Tu es en bonne santé’. Moi : ‘Comment ça, je suis en
bonne santé, je ne peux pas respirer, j’ai mal au cœur comme si j’avais une
pierre’. Ensuite je suis allée voir Boraxovič [Kenin-Lopsan]. Il me dit : ‘C’est
chamanique, ce que tu as, c’est à cause de tes ancêtres qui étaient chamanes.
Travaille comme chamane.’ Moi : ‘Je ne sais pas le faire.’ Lui : ‘Quelqu’un te
dirigera.’ Il y avait une femme Valentina Gorkevna, elle m’a dirigé et depuis je
travaille. Depuis 93, je travaille à Düŋgür. J’ai aimé le chamanisme. Il y a des
miracles comme dans les contes, c’est pourquoi j’aime le chamanisme. »

La bonne foi de ces personnes tombées malades au même moment paraîtra peut-être
douteuse. Pourtant, le début des années 1990 a été objectivement pour tous les
Touvas une période très difficile d’appauvrissement, de perte d’emploi, d’insécurité et
d’affaiblissement du système de santé, autant de causes possibles d’angoisse et de
maladie en dehors même de l’effet incitatif provoqué par l’apparition de la société
Düŋgür.
Plus traditionnellement, c’est à l’adolescence que la crise décisive doit se déclarer.
Lorisa Küžüget, originaire de Kara-Xöl et travaillant à Kyzyl, raconte ainsi comment
elle est devenue chamane :

« J’ai eu une maladie. C’était en 1983, j’étais malade, je ne pouvais pas rester
toute seule à la maison. C’était parce que quelqu’un, une grand-mère, venait
me gronder. Je sortais en courant et alors ça s’arrêtait. C’était sûrement mon
arrière-grand-mère. »

Quand elle voyait la vieille femme, la jeune Lorisa était incapable de l’identifier. C’est
plus tard seulement qu’elle a reconnu son aïeule, la mère de la mère de son père.
Lorisa ne l’a pas vue de son vivant mais en a entendu de nombreux récits par sa
grand-mère. On raconte que, lorsqu’elle chamanisait « elle devenait quelqu’un
d’autre » et se mettait à courir et à grimper aux arbres avec son tambour.
Lorisa, dès son enfance, avant cette crise, avait manifesté des capacités particulières.

« Quand j’étais petite mon père est mort dans un accident. À cette époque, je
l’avais vu alors qu’il n’était pas là. Ensuite, trois jours, après il est mort. Si
c’était maintenant, je l’aurais sauvé. Il m’a dit : ‘Viens on va emmener le bétail
par là.’ Il part, je me retourne et il n’est plus là. Je l’ai dit à ma mère. Ensuite
mon père est venu : ‘Tu étais où ? Ici ? - Non j’étais là-bas’.
195

Trois jours après mon père a perdu son cheval. Il est parti vite en voiture avec
des gens. Et ils ont eu un accident. Le cheval de mon père était un cheval
rapide. C’est pourquoi les gens voulaient le voler.
Plusieurs fois auparavant, il m’était arrivé de voir mon père alors qu’il n’était
pas là. »

En touva comme en russe, les chamanes parlent de « maladie » lorsqu’ils évoquent


cette crise (tv. aaryj berdim, « je suis tombé malade »). Les plus proches du
chamanisme traditionnel citent de préférence l’évanouissement (dal- « s’évanouir »)
comme symptôme. On retrouve ce terme dans le récit d’un chamane originaire de la
région de Kuŋgurtug (lac Tere-Xöl). Êreksen Boranak est fermé aux influences
directes de l’ésotérisme new age : il ne parle pas le russe.

-Siler kažan xamnap êgelêên ? - Quand avez-vous commencé à chamaniser ?


-Men bičiimde čiktig turgan men. Ürgülčü - Quand j’étais petit, j’étais étrange. J’étais sans
aaryyr, Šoončur dep xam bistiŋ čanyyvyska arrêt malade. Le chamane Šoončur habitait
turgan. Baza yndyg kižiler partija üezi-daa près de chez nous. Il y avait des gens comme
bolza, turgan-dyr ijin. ça, même à l’époque du parti.

Šoončur Sojan était un chamane de la région du lac Tere-Xöl. Il fut l’un des derniers
à pratiquer avec un costume et un tambour pendant la période soviétique.

‘Bo kižige čüve kylbas bolza, xoržok’. Bičii ‘Si on ne fait pas quelque chose pour lui, cela
ynčap-la derig-düŋgürün-daa kedirip turar. Ol ira mal’ [a dit Šoončur]. Il me faisait porter un
am on üš xarlyg turgan men, dyka korgunčug petit peu son costume et son tambour. À
aaraan men, iji karak aldyngan, sogur-bile treize ans, j’ai été très malade, mes deux yeux
dömej. Soguraryp turdum, šuut čüve közülbes. étaient pris, j’étais comme aveugle. Je ne voyais
Am ol ulus kelgeš ‘Bo irejniŋ čüvezi čüvelep absolument plus rien. Les gens qui venaient
turar’ dalar-dyrtar baza turgan men. disaient : ‘C’est le truc de son grand-père qui le
lui fait’ ; je m’évanouissais aussi.

Le grand-père d’Êreksen est une figure célèbre de la région : grand chamane, il


remporta la victoire, d’après la légende, lors d’un concours de chamanes (cf. infra
pp. 226 et seq.). Ce « truc, chose » (čüve) du grand-père, c’est sa qualité de chamane ou
les esprits du grand-père. La nature du « truc » est volontairement laissée dans le flou
et nous ne chercherons pas pour le moment à l’en faire sortir, afin de représenter la
perception que les profanes peuvent avoir de ce phénomène. C’est, en effet, en
grande partie de leur conviction que dépend l’accès du novice au statut de chamane.

Čüve-le bolza, dala bêêr men. Am ol À la moindre occasion, je m’évanouissais. J’ai


čüvezin katap berip, onu otturup bičii repris le truc, l’ai réveillé et assimilé un peu, et
siŋirip kaan soonda, bičii čügêêrtep. après, ça a commencé à aller mieux. C’était un
Ulustuŋ ol am bičiimde araj êpčok bolur peu gênant quand j’étais petit : je comprenais tout
bolza doraan bildine bêêr aan, avam- de suite tout sur les gens, et je racontais des
196

ačamga ulustarny čugaalaar, ol kiži myndyg choses sur les gens à mes parents : celui-ci est
čüve-dir, i kiži yndyg čüve-dir. ‘Xej, Xej ! comme ci, celui-là est comme ça. ‘Sottises ! ne dis
čüve čugaalava !’ dêêr turgan. Men ynčap pas ces choses !’ disaient mes parents. J’étais
turgan. comme ça.

À nouveau, à la question de savoir « quand » le chamane a commencé son activité,


nous retrouvons citées des facultés perceptives exceptionnelles développées dès
l’enfance. À l’adolescence, un « truc » hérité du grand-père vient troubler Êreksen,
puis il « assimile » (siŋir- ; factitif de siŋ- « s’imprégner » cf. mong. šingê-) le « truc » et
les troubles disparaissent. Ce schéma se retrouve dans la plupart des sources du
début du XXe siècle sur l’accès à la fonction de chamane chez les Turcs de l’Altaï-
Saïan.

Il n’existe pas dans le chamanisme traditionnel des Touvas de terme commun pour
désigner la crise. Les auteurs ont relevé les expressions dalyp turar « il s’évanouit »
(D’jakonova 1981156), dyrtar aaryg « maladie qui tire » si la crise se manifeste par des
convulsions (Vajnštejn 1991, 247) et albysta- (Jakovlev 1900, 113 ; Vajnštejn 1961,
176). Ce dernier terme est une dérivation verbale de albys catégorie d’esprit séducteur
qui rend fou. Dans la langue touva, albysta- signifie ordinairement « être dément » en
référence à une folie furieuse. Le simple crétinisme est désigné par le terme tenek
« idiot ; farceur, galopin157 ». Il faut noter que, malgré l’étymologie de ce terme, la
vocation chamanique est rarement interprétée comme l’effet de l’action d’un esprit
albys. Les récits recueillis par Vajnštejn chez les Tožu n’en font pas mention : ce sont
toujours des ancêtres chamanes qui interviennent. Si ce terme est employé par les
Tožu, c’est donc bien pour exprimer le symptôme de la crise de démence qu’il
désigne ordinairement et non un albys. On a encore relevé comme symptômes
traditionnels de la crise chamanique chez les Touvas : les bâillements, l’étirement des
membres, les évanouissements, les attaques, les crises de démence (Jakovlev ibid. ;
Potapov 1969, 348). Aujourd’hui les formes de la crise ont tendance à devenir moins
brutales. On constate que les chamanes (des femmes en général) les plus russifiées et
les plus influencées par l’ésotérisme new age passent par une crise qui a beaucoup en
commun avec la dépression.

2. La crise : le corps du chamane comme champ d’action

Il faut d’abord rappeler que cette crise, usuellement appelée « maladie chamanique »
dans l’anthropologie d’expression russe, n’a rien d’une pathologie réelle. Il n’existe
aucune maladie congénitale ayant des symptômes aussi divers que l’évanouissement,
l’attaque nerveuse, la démence, le bâillement répété, ou encore pour prendre des

156 Une biographie de chamane relevée par Kenin-Lopsan fait aussi apparaître l’expression : dalyp kaar
apargan men, « j’ai commencé à avoir des évanouissements » (2002, 104).
157 Les nuances de ces termes, qui sont toujours valables en touva contemporain, ont été remarquées

par Jakovlev (1900, 113).


197

exemples relevés chez les Altaïens : crampes, saignement du nez, épilepsie, avalement
involontaire d’objets métalliques (Verbickij 1893, 45 ; Funk 2005, 73), ou, chez les
Évenks, saignement de nez, météorisme et flatulences, asthme (Delaby 1976, 40).
Ce qui est commun à tous ces symptômes, c’est leur capacité à évoquer et manifester
une action invisible sur le corps du néophyte et la réceptivité de ce corps. Ce schéma
est remarquable, car à la différence des interprétations sur la nature de l’agent à
l’origine du phénomène, on le retrouve chez tous les Turcs de l’Altaï-Saïan (mais
aussi chez d’autres Sibériens comme les Évenks) y compris dans des sources
anciennes. Nous avons cité les Téléoutes chez qui séjournèrent Dyrenkova et
Potapov dans les années 1920 et 1930, voici ce que disait le savant allemand Johann
Georg Gmelin au sujet du futur chamane dans ce même groupe (« Tatares
Théléititisches ou Kichtimiches », près de Kouznetsk) (1751-1752, I, 275-276) :

« les indices qui font connaître qu’il est digne de cette fonction sont des
convulsions du corps comme nos possédés ont coutume de le faire. Il dit
durant ces convulsions, que Dieu (peut-être craignaient-ils de nous dire que le
diable lui donnait cette force) l’a ordonné prêtre, et il est cru. Dès qu’il est
reconnu pour prêtre, il commence à minauder. (…)158 »

Quelques décennies plus tard, un disciple allemand de Gmelin, Peter Simon Pallas,
traversa ces régions et, plus à l’Est, chez les Katchines rencontra un chamane ([1771-
1776] 1793, V, 323) :

« C’étoit un jeune homme qui avoit été fou pendant plusieurs années avant
que d’entrer dans le métier, ou qui peut-être avoit fait semblant de l’être. On
m’a assuré qu’il lui prenoit encore, de tems à autre, des accès de folie, et
qu’alors il passoit des nuits entières à faire ses tours de magie, qu’il ne cessoit
que lorsqu’il étoit épuisé de fatigue et d’enchantement. »

Cette description est caractéristique d’un point de vue externe sur la crise dont on
peut déduire que l’information n’a pas été donnée par le chamane lui-même. D’une
manière générale, lorsque les termes employés évoquent la folie (en touva albysta-), on
sait que l’on a affaire au point de vue des profanes sur le chamane. Un chamane
iakoute évoque ainsi le point de vue externe sur sa crise : « Au printemps, pour ceux
qui m’entouraient je devins complètement fou (…) » (Popov 1947, 286). Le récit que
le chamane fait lui-même de sa propre expérience est très différent, marquant ainsi
dès ce moment la distance qui le sépare des hommes ordinaires.

158(...) die Merkmahle, wodurch er zu diesem Amte tüchtig erkannt wird, bestehen in Verstellungen
des Leibes wie unsere Besessene zu machen pflegen. Er sagt während seinen Verstellungen, dass ihn
Gott (vielleicht scheueten sie sich vor uns zu sagen, dass der Teufel diese Kraft gebe) zum Priester
geordnet habe, und sie glauben es. Ist er einmahl als Priester erkannt, so kann er schon heren.
198

VI. Le théâtre des esprits

L’attaque est l’une des formes symptomatiques que peut prendre la crise. Le terme
français d’« attaque » attire à lui seul l’attention sur la question qui va nous occuper
maintenant : dans cette « attaque », on voit bien qui est l’attaqué mais quelle est la
nature de l’attaquant ? Les Turcs de l’Altaï-Saïan, plus logiques que les Français,
fournissent quelques réponses à cette question. Mais avant de les exposer, il est utile
de rappeler que la réponse n’est pas nécessaire. Les Touvas contemporains explorent
très peu la question. Leurs ancêtres du début du XXe siècle n’étaient pas toujours
beaucoup plus curieux, du moins les sources sont-elles laconiques à ce sujet.
L’envers de la crise chamanique, que les profanes ne voient pas, est l’histoire d’une
attaque brutale des esprits sur leur élu.

A. « L’esprit écrase »

La crise chamanique est parfois désignée en touva par l’expression dyrtar aaryg
« maladie qui tire. » Là où les Touvas voient une traction, les Altaïens parlent plutôt
de poussée, de pression. Tös bazyp jat/čat est l’expression très généralement employée
pour décrire la crise chamanique chez les Altaïens (Verbickij 1893, 44), les Chors
(Dyrenkova 1930, 269 ; tös pasyp čalar selon Funk 2005, 265), les Téléoutes
(Dyrenkova 1949a, 110) et les Khakasses (xamny tözi pasča, Butanaev 2006, 25). Une
personne qui présente les symptômes authentifiés de la crise est appelée baskyn kam
« chamane écrasé ».
Bas- est une racine turque commune désignant l’acte d’écraser. L’idée se retrouve
dans d’autres contextes : ainsi chez les Daours qui appellent sumus darsen « âme
oppressée » une personne subissant l’action d’un esprit (Humphrey & Onon [1993]
2003, 216). Bien qu’il n’apparaisse pas à propos de la crise, ce thème est présent dans
une intéressante expression touva, xaram bastyg-, qui désigne des cauchemars d’un
type particulier. Voici la définition que m’en donna le jeune Touva Meŋgi Ondar :
« Xaram bastykkan, c’est quand une personne en dormant voit et sent tout en réalité et
ne peut rien faire. Les premiers signes sont l’étouffement [ru. uduš’e] comme si
quelqu’un t’étouffait, c’est sans doute une force impure. » Bien que le verbe bastyg- ne
se rencontre pas en dehors de cette expression, on y reconnaît la racine bas-
« écraser » que confirme l’idée d’étouffement attachée à l’expression. Le terme xaram
qui, en touva, a ordinairement pour sens « avare », doit sans doute être identifié ici
comme un emprunt au mongol xar « noir ». En effet, une expression toute semblable
existe en mongol, xar darsen « oppression noire » (Humphrey & Onon op. cit., 219),
199

qui donne à penser que la variante touva en est un calque. La pression est donc une
représentation largement diffusée chez les Turco-mongols de l’action exercée par un
esprit sur un humain.
Peut-on préciser la nature de cette action ? Est-il possible de reconnaître dans la crise
chamanique une forme de possession ? Sans doute pas, car à aucun moment il n’y a
d’identification entre l’homme en crise et l’agent surnaturel supposé causer cette
crise. Ce que l’on attend devant un futur chamane, ce n’est pas d’entendre un esprit
parler dans sa bouche, de voir son identité tout simplement gommée et remplacée
par une autre, mais de pouvoir constater des effets induits par une cause qui lui
demeure logiquement extérieure. Pour qu’un écrasement ait lieu et soit visible, il faut
au moins deux objets indépendants, un objet doué d’une force suffisante pour
exercer une contrainte et un autre assez consistant pour offrir au premier une
résistance et être contraint, mais aussi suffisamment sensible pour manifester cette
contrainte.

B. Soumis à la contrainte des esprits

La crise chamanique doit garantir deux certitudes : d’abord que le novice subit
passivement une violence indépendante de sa volonté ; ensuite qu’il a en lui les
qualités nécessaires pour percevoir et subir cette contrainte spéciale. Le premier
point, montrant que le novice est pris dans des processus causaux auxquels les
volontés humaines n’ont point de part, assure qu’il ne cherche pas par calcul, par
artifice, à accéder à la fonction. Mais une action agressive d’un esprit contre un
homme n’est pas une chose exceptionnelle puisque les maladies sont souvent
interprétées de cette manière. C’est pourquoi le deuxième point est nécessaire : le
chamane est aussi un corps capable de subir avec une sensibilité particulière ces effets
et d’y réagir. Plus tard dans sa pratique rituelle, c’est précisément cette qualité
conductrice de son être qui sera mise en œuvre. La crise chamanique doit se
distinguer de la maladie en ce qu’elle traduit une nécessité de la nature de celui qui la
subit alors que la maladie est un phénomène accidentel.
Dans les récits d’accès à la fonction de chamane, la crise chamanique est parfois prise
au départ pour une maladie ordinaire. Dans les années 1950, un chamane tožu, Kol
Čenzer, raconta à Vajnštejn qu’il tomba malade à 24 ans et s’adressa à plusieurs
chamanes pour chasser l’esprit qui le tourmentait. Un chamane invité interpréta cette
crise comme le résultat de l’installation dans son corps de l’esprit de son oncle
paternel, ancien chamane. Il identifia cet esprit comme un kara buk (« démon noir » )
ayant pris l’apparence d’un ours. Mais le repousser était impossible, et après quatre
années de souffrance, la seule issue fut pour le jeune homme d’endosser la fonction
de chamane. Ses tourments cessèrent lorsqu’il reçut son équipement de chamane
(Vajnštejn 1961, 176-177, n. 34). Le lien qu’il entretenait avec cet esprit n’était pas
accidentel : aucun chamane ne pourrait donc le rompre comme dans le cas d’une
maladie ordinaire.
200

Une chamane contemporaine, Nadežda Sat nous racontait l’étonnement qui fut le
sien lorsque les médecins lui dirent qu’elle n’était pas malade. C’était dire d’une part
que la science n’était pas compétente, mais aussi que ce qui lui arrivait était en
quelque sorte inévitable car programmé dans son corps : aucune intervention n’était
possible.
Outre son caractère nécessaire, la crise chamanique se distingue de la maladie
ordinaire en ce que, assez souvent, son patient « voit » les agents spéciaux qui
s’attaquent à lui. Précisément parce qu’il dispose de facultés sensorielles spéciales dès
son enfance, il est censé pouvoir faire le récit imagé de ce que le malade ordinaire ne
fait que sentir. C’est pourquoi les récits de ces visions forment un genre qui tient une
grande place dans les autobiographies de chamanes. Ils sont l’un des signes distinctifs
de la crise qualifiante authentique.
Ces récits, du moins ceux qui sont anciens, mettent régulièrement en scène le
chamane dans des tourments terribles imposés par les esprits tant que leur victime
refusera de chamaniser. L’histoire du chamane khakasse T. Juktešev est exemplaire :
comme il refusait d’abord de devenir chamane, ses esprits tös s’emparèrent de lui,
l’enlevèrent jusqu’à une falaise céleste et le précipitèrent plusieurs fois dans le vide, le
ramassant à terre, jusqu’à ce qu’il accepte de se soumettre à leur exigence (Butanaev
2006, 30 ; voir aussi les récits de Sagaïs violemment contraints par des esprits à
devenir chamane, Diószegi 1998, 30).
Au moment de la crise, le corps du chamane, réceptif par nature dès l’enfance,
devient un lieu où s’exercent de puissantes contraintes externes. Plus tard, il devra
exécuter des transferts d’ordres divers, des esprits vers les hommes et des hommes
vers les esprits. Pour les clients, nourrir le chamane sera une manière de nourrir les
esprits. Son corps restera un point de passagе, il sera comme une pompe qui fait
circuler le bonheur et les forces entre les mondes. Pour poursuivre cette métaphore,
qui n’a, ne l’oublions pas, rien d’indigène, la contrainte subie pendant la crise
qualifiante est le moment où la pompe est amorcée.

C. Le dépècement en rêve

Dans les récits que les chamanes turcs de Sibérie produisent au sujet de leur
expérience de la crise, une thématique revient avec insistance, c’est celle du
dépècement du chamane. Le thème est connu des Touvas, même s’il est peu
répandu. La vision que Kim Ondum nous a dit avoir eue de sa propre mort avant de
devenir chamane doit sans doute en être rapprochée. Trois épisodes récurrents
ressortent des histoires anciennes : le dépècement, la dévoration de la chair du
chamane, et la vérification de ses os.

1. Le corps du chamane dépecé et mangé


201

Le chamane touva Aldyn-Xerel Ondar159 raconta à V. P. D’jakonova qu’il vit,


pendant la crise, des serpents ramper sur son corps et des vers (kurt) le dévorer
jusqu’à ce qu’apparaissent ses « os blancs. » C’était, disait-il, une persécution de ses
ancêtres. Plus tard, lorsqu’il accepta le statut de chamane, ces serpents devinrent des
êêren čylan (« esprits serpents ») matérialisés sur son costume sous forme de serpents
de tissu. (D’jakonova 1981, 132 et 136). Cette vision n’a guère d’autre exemple dans
les sources concernant les Touvas. Elle ne prend tout son sens qui si on la met en
relation avec la thématique du dépècement qui est très bien décrite chez les autres
Turcs de Sibérie.
De nombreux matériaux montrent que le dépècement était considéré chez les
Iakoutes comme une étape obligatoire avant l’accès à la fonction de chamane.
Extérieurement, ce moment se laissait reconnaître à une crise de plusieurs jours au
cours de laquelle le novice gisait sans connaissance (Ksenofontov [1928] 1998, 51,
54-57). On disait alors que le malheureux subissait l’êttênii (op. cit, 51, 57), nom formé
sur le turc commun êt « chair, viande », dont est dérivé le verbe êttên- « débiter la
viande en morceau », c’est-à-dire que sa chair était dépecée par les esprits de ses
ancêtres chamanes (ibid. 51). La procédure se retrouve sous les mêmes termes dans
les sources recueillies par Xudjakov dans la région de Verkhoïansk dans les années
1860 (1969, 308-309). Dans un récit de vision, les esprits reçoivent l’ordre
d’appliquer au corps du chamane les actions suivantes (309) :

(…) êmn’ik êtin êttêên, kyhyl êtin kyrbastaan, (…) débitez en morceaux sa chair engraissée,
xara xaanyn tağaaran, suon uŋuoğun mülküjên découpez sa chair rouge, faites couler son
biêriŋ ! sang noir, émoussez ses gros os !

Un autre chamane iakoute raconte que son corps fut percé par des vers (Popov 1947,
286), vision très semblable à celle du chamane touva. Cette chair était mangée par les
esprits et recrachée dans toutes les directions (ibid., 285)160. Cette thématique se
retrouve chez les peuples de l’Altaï-Saïan. Chez les Chors, d’après certains récits, les
esprits découpent les chairs du novice (Dyrenkova 1930, 272) ou lui « rongent » le
corps (269, 276). Le thème est connu des Altaïens du Sud comme en témoigne ce
passage d’une invocation adressée à un ancêtre tös : « ayant cuit ma viande rouge,
vous épaississez mon sang comme du kumys [lait de jument fermenté] » (Anoxin
1924, 131). D’après certains récits, les chamanes toungouses sont censés subir le
même sort : le novice est dépecé, sa chair est hachée, parfois mise en brochettes, et
les esprits mangent cette chair et boivent son sang (Ksenofontov op. cit., 114-117161).

159 « Ancien chamane » de la région du Dzun-Xemčik,âgé de 79 ans en 1975.


160 L’expression utilisée est ysyax ysallar « faire une projection, libation, de lait fermenté » (Ksenofontov
op. cit., 54), texte russe et iakoute publié sur la page : http://jahroma.ru/content/view/83/223/
161 D’après des récits de chamanes de l’Angara. On notera que la chair est mangée crue par les esprits

toungouses alors que leurs équivalents altaïens la font cuire. Comme le remarque Hamayon, la cuisson
de la viande « reflète l’humanisation des esprits » (1990, 666). On trouve dans le fait que les Altaïens
sont éleveurs et les Toungouses en grande partie chasseurs une confirmation de l’interprétation
d’Hamayon sur la différence entre idéologie de chasse et idéologie d’élevage.
202

Le thème du novice dévoré a donc une très large diffusion même s’il demeure moins
universel que le phénomène de crise elle-même. Il ne peut manquer d’évoquer un
caractère très fréquemment attribué au chamane une fois qu’il est investi : la
dévoration active. Tous les peuples turcs de l’Altaï-Saïan connaissent de nombreuses
histoires de chamanes mangeant des mauvais esprits, des chamanes rivaux ou des
humains. Le chamane doit donc passer d’un stade de dévoré à celui de dévorateur,
comme s’il répercutait sur son entourage la fringale de ses esprits. Mais le bon
chamane sait orienter cette gloutonnerie et en protéger ses proches comme nous le
verrons (voir chap. VII « Les corps conducteurs »).
Mais il nous faut aller plus loin dans les histoires de chamanes, car le dépècement n’a
pas pour seul but la dévoration de la chair : il permet de mettre à nu les os du novice.

2. Le décompte des os

Dans les récits de visions des novices subissant le dépècement, les os ne sont pas
abîmés ni rongés par les esprits qui, bien au contraire, les examinent avec soin. Ils
vérifient dans le squelette la présence d’un os supplémentaire (artyg söök ou artyx söök)
indispensable pour que l’individu soit autorisé à chamaniser : cette idée est commune
aux Chors (Xlopina 1978, 77), Khakasses (Butanaev 2006, 27 ; Diószegi, 1998, 30),
Téléoutes (Dyrenkova 1949a, 109), Altaïens du Nord (Potapov 1947, 166), mais aussi
aux Iakoutes162 et même à des peuples aussi éloignés linguistiquement et
géographiquement que les Toungouses163 et les Nganassanes164. Chez les Khakasses
cette opération, qui porte le nom de söök sajgarar « vérifier les os », est menée parfois
par un esprit ancêtre spécialisé nommé sajgot « l’inspecteur » (Butanaev 2006, 27).
Après cette épreuve, le novice chor déclare à son entourage que les esprits ont trouvé
un os spécial dans son squelette. Ses proches l’interprètent ce fait comme la preuve
qu’il est un authentique chamane (Jadrincev 1881, 248, cité par Dyrenkova 1930,
274).
Parfois, les esprits ne cherchent pas la présence d’un os supplémentaire, mais se
contentent de vérifier que le squelette est complet. D’après une source iakoute, les
esprits vérifient que tous les os sont bien là et s’il en manque un seul le novice ne sera
pas chamane ou alors un de ses parents mourra. Ceux qui se sont préparés à la
fonction et ne sont pas devenus chamanes disent souvent: « Il me manquait des os,
c’est pourquoi les esprits m’ont renvoyé » (Ksenofontov op. cit., 64, 86).

162 « Voilà que tu as un os et trois ligaments musculaires de trop » déclarèrent les esprits à Arsan
Duolaj au moment de sa crise chamanique (Popov 1947, 287).
163 « Ils [mes aïeux] ont mangé ma chair crue. Ils m’ont trouvé un os de trop en faisant le compte. S’il

en avait manqué, je n’aurais pu devenir chamane » (Ksenofontov op. cit., 115)


164 Un chamane nganassane appelé Djuhadie raconte : « Nous, les chamanes, avons quelques os et

quelques muscles de plus [que les non-chamanes]. Personnellement, j’ai deux muscles et un os
supplémentaires. » (Popov 1936, 84-96, cité et traduit par Lambert 2003, 225).
203

3. Des os purs.

Les Touvas ne connaissent pas l’idée d’os supplémentaire : pour eux, ce n’est pas par
la présence d’un élément inhabituel que le squelette du chamane se distingue mais par
sa nature générale. Je demandais un jour au chamane Gennadij à Kyzyl : « De quel os
êtes-vous ? » (Kandyg sööktüg siler ?) Par cette question, j’avais en vue le clan auquel il
appartenait. Mais il comprit ma demande en un sens chamanique et me répondit
aussitôt : « Je suis d’os blanc » (Ak sööktüg men). Les chamanes touvas affirment en
effet traditionnellement avoir des os différents de ceux de la masse des profanes : ils
sont « blancs » (ak) ou « purs » (aryg).
Cette idée revient très fréquemment dans les récits recueillis par Kenin-Lopsan :
Xamnar bottaryn ak sööktüg kižiler bis dižir, « Les chamanes se disent gens aux os
blancs » (Kenin-Lopsan éd. 2002, 101, 178/195, 184/201). Cette particularité des os
chamaniques est mise en avant pour justifier le traitement particulier qu’ils reçoivent
après la mort. Alors que les corps des défunts « ordinaires » (anaa) sont abandonnés
dans la steppe, les « os purs » des chamanes sont déposés sur une construction
spéciale, le seri, une caisse de planches portée par quatre poteaux (D’jakonova 1975,
68-84). Avec la création des cimetières, ces pratiques ont été interdites, mais les
chamanes contemporains s’efforcent de donner aux tombes des chamanes un aspect
rappelant les seri anciens. Ce traitement distinct des défunts, qui n’est pas fondé sur
une hiérarchie sociale (comme dans le cas des riches kourganes des chefs militaires)
montre bien la différence de nature attribuée à leurs corps.
L’idée d’os blanc est certainement le résultat de l’influence mongole que les Touvas
ont subie plus que tous les autres peuples turcs de la région. Mais dans la société
mongole, l’os blanc a un tout autre sens : il désigne l’aristocratie et non les chamanes
(Krader 1963). Les Touvas, sous l’influence mongole, ont donc probablement
abandonné l’idée d’os supplémentaire, commune à tous les autres Turcs de Sibérie,
pour la remplacer par celle d’os blanc qu’ils ont pourvue d’une connotation
chamanique.
Le thème d’une nature particulière du squelette n’est pas exclusif de l’idée d’os
supplémentaire : les deux existent parallèlement chez les Khakasses. Pour les
Khakasses, les gens simples ont des os lourds tandis que les chamanes ont les « os
légers » (niik söök) ou, comme pour les Touvas, les « os purs » (aryg söökig) (Butanaev
2006, 22).
204

Figure 42. Tombe du chamane Sergej le jour de ses funérailles (avril 2006).

4. L’os comme figure de l’essence cachée

L’association constante dans la région entre os et clan, désignés du même terme söök,
pourrait inciter à interpréter la vérification des os comme un contrôle de
l’appartenance du chamane à son groupe patrilinéaire. Mais si la signification de cet
épisode était une règle si simple, elle serait certainement formulée explicitement par
les informateurs. Or la règle explicite concernant la transmission de la qualité
chamanique, nous la connaissons : elle se fait par descendance cognatique sans
référence au clan.
L’hypothèse clanique s’accorde mal avec la présence du thème de la vérification des
os chez les Nganassanes pour qui il représente un épisode essentiel de l’accès à la
fonction chamanique, alors que dans cette société l’os n’est pas utilisé comme
métaphore pour désigner le patriclan165.
C’est bien dans la singularité de son corps, et non son appartenance à un groupe, que
le novice est examiné. Une singularité physique nécessairement antérieure à la venue
des esprits, puisque ceux-ci la vérifient et ne la créent pas. Les Chors disent que,
parfois, à l’approche de la mort, un chamane transmettait ses esprits à un enfant
porteur d’os en trop (Xlopina 1978, 70). C’est donc qu’il était doté de cette singularité
avant d’entrer en contact avec des esprits. Pour les Iakoutes « si le corps du novice se
prête mal à ce rituel », « s’il a le corps inapte », alors des souffrances nouvelles
l’attendent ou bien il devra payer en offrant la vie de membres de sa famille
(Ksenofontov op. cit., 52).
Dans l’épisode du dépècement, ce que les esprits vérifient avec un tel acharnement,
c’est ce que les hommes voudraient pouvoir observer : ce trait invisible et pourtant

165Je remercie Jean-Luc Lambert pour les renseignements qu’il a bien voulu me donner sur la notion
d’os chez les Nganassanes.
205

matériel car induisant des effets dans le corps, ce trait auquel peuvent être rapportées
les capacités spéciales du chamane, la réalité de l’essence du chamane. Ils mettent à
nu ce que nul ne peut voir directement, y compris le khan du mythe qui, pour
discerner si les chamanes sont vrais ou faux, n’a d’autre ressource que de les
soumettre à un test indirect en les faisant brûler.
Mais pourquoi un os supplémentaire ? Nous trouvons une piste dans les explications
d’un chamane sagaï : son os supplémentaire possède en son milieu un trou à travers
lequel il peut voir et savoir toutes choses (Diószegi, 1998, 30). Ce trou dans lequel
l’univers est visible est une image fascinante qu’on croirait sortie de l’imagination
d’un Borgès. Pourtant, à la différence de l’ « Aleph166 », simple objet de
contemplation et de méditation philosophique, l’os troué du chamane sagaï
appartient à un corps : lui-même organique, il donne par-là une légitimation
biologique à un statut social. Que les os soient une figure de l’essence chamanique,
c’est aussi ce qui apparaît dans l’usage de l’expression kam sööktüg kiži « personne d’os
chamanique », désignant une personne ayant un chamane parmi ses ancêtres (Satlaev
1971, 136).
Le lien causal entre les capacités sensorielles spéciales du chamane et la possession
d’un os supplémentaire n’est pas toujours aussi clairement explicité, bien que ces
thèmes soient souvent évoqués concomitamment. On trouve une confirmation de la
nécessité logique de ce lien dans le fait qu’un peuple sans rapport linguistique avec les
Turcs de l’Altaï-Saïan, les Nganassanes, l’ont également établi. Le chamane Djuhadie
après avoir affirmé les singularités de son corps en expose les conséquences :
« Comme mon corps a trois morceaux supplémentaires, j’existe, en rêve, sous trois
aspects simultanément. Je me trouve, en même temps, en trois endroits et quand je
chamanise, c’est comme si j’avais trois paires d’yeux, d’oreilles, etc. » (Lambert ibid.)
Semblable à la glande pinéale de Descartes qui, dans sa philosophie, faisait office de
support à la coordination de l’âme et du corps, l’os supplémentaire est ce point
d’attache où s’articulent les diverses perceptions spéciales prêtées au chamane et la
matérialité de son corps. Loin d’imputer les pouvoirs du chamane à ses seules
relations avec les esprits les Turcs de l’Altaï-Saïan exigent qu’ils aient dans son corps
un siège matériel antérieur à toute interaction spéciale.

VII. Le chamane « ainsi fait »

A. La notion de čajaan

Nous pouvons maintenant revenir à la notion de čajaattyngan rencontrée au début de


cette partie. Le lien entre ce mot touva et l’os supplémentaire des Altaïens, c’est la

166Dans la nouvelle de Borgès, « l’Aleph devait être de deux ou trois centimètres, mais l'espace
cosmique était là, sans diminution de volume (…) ».
206

divinité créatrice céleste Ülgen ou Kudaj. Appelée Ülgen par les Chors, les Altaïens
du Nord et du Sud et Kudaj par les Touvas, les Khakasses ainsi que des groupes
chors mêlés aux khakasses167, cette entité a pour attribut la création, exprimée
quelquefois par l’épithète jajaačy ou jajaan « créateur168 ». Le nom d’agent jajaačy est
dérivé de la racine altaïenne commune jaja- « schaffen », « vollführen » (Radlov 1893-
1911, III, 73), présentant vraisemblablement une origine commune avec le mongol
zaja- « prédestiner ; créer » (cf. supra p. 91). Cette racine verbale est connue en touva
sous la variante phonétique čaja- dont est tiré čajaattyngan. Chez les Touvas, on dit du
forgeron : Čüvelerin čajaap šuuktup kaan, littéralement « Il crée en coulant les choses »
(Samdan 2004, 191).
Pour les Chors et les Koumandines, c’est précisément Ülgen qui donne, avant la
naissance, la qualité chamanique et c’est à son intervention qu’est attribuée la
présence de l’os supplémentaire dans le corps du jeune enfant (Xlopina 1978 ;
Alekseev 1984, 37). Les invocations chamaniques altaïennes recueillies par Anoxin
disent de lui qu’il a « créé » (jaja-) les astres (aj künüm jajagan, « il a créé la lune et mon
soleil »), les corps et la force vitale (kut) (maldyŋ kudun jajait, « tu crées la force vitale
du bétail » 1924, 69). Dans une invocation de demande de fécondité, un chamane
interroge les intentions d’Ülgen (ibid. 139) :

Kindiktü, kirbiktü bala byčary kandyj ? Va-t-il découper des enfants à nombril et à cils ?
Askarbaska mal jajap pereri kandyj ? Va-t-il créer du bétail quand il diminue ?
Kažylarga baš jajap pereri kandyj ? Pour certains, va-t-il créer des têtes ?

Dans un être vivant, ce qui relève de sa nature, c’est ce qu’Ülgen/Kudaj y a « créé ».


Dans le corps du chamane, l’os supplémentaire est la marque de fabrication
d’Ülgen/Kudaj, l’indice et la matérialisation de sa qualité de chamane. De cet acte de
création, substantialisé, est tirée la notion, à l’origine mongole, de zajaa qui donne
dans les langues turques alt. jajaan et tv. čajaan, terme traduits habituellement par
« destin ». Pour rester fidèle à son étymologie, on pourrait rendre ce terme en disant
que c’est, dans un être, ce qu’il a de « ainsi fait », sa « facture ». Le bouddhisme a

167 Les deux noms sont parfois employés par une même population, comme les Altaïens du Sud.
168 Les Khakasses distinguent neuf kudaj dont le principal est le Créateur čajaan kudaj (Katanov 1907, I
245, II, 215, n°406). Radloff donne comme exemple altaïen d’usage du verbe jaja- : Pu jarykty jajap
turgan Kudaj, « Gott der diese Welt geschaffen hat » (ibid.). On a quelquefois attribué une origine chrétienne à
la divinité créatrice Kudaj. Katanov suppose que le Kudaj des Khakasses serait une adaptation du
Dieu chrétien sous l’influence des missions orthodoxes (Katanov 1897, 26). Pourtant, on ne peut
expliquer de cette manière la présence de l’idée de Kudaj chez les Touvas non christianisés et les
Kirghiz musulmans (Judaxin 1985, 1, 436). Les linguistes donnent à kudaj une origine iranienne
(Tatarincev 2000-…, 3, 259-260) : khodâ signifie en effet « dieu » en persan pré-islamique. On
retrouve ce nom chez d’autres peuples sibériens, ainsi sous la variante xodaj chez les Nanaïs (Beffa &
Delaby 1999, 27). Xlopina (1978, 89) et Alekseev (1984, 44) ont émis l’hypothèse que le culte d’Ülgen
a été emprunté par les Chors aux Altaïens. Certes, les sacrifices de chevaux à Ülgen ne peuvent avoir
de caractère indigène chez ce peuple chasseur, mais l’absence de culte ancien à Ülgen n’implique pas
son absence dans la mythologie. Nombreux sont les clans dans l’Altaï du Sud qui ne rendent pas de
culte à Ülgen mais ne le connaissent pas moins. Hamayon a montré que la figure d’Ülgen joue un rôle
central comme donneur de gibier dans l’idéologie de chasse de peuples de la taïga comme les Chors
(1990, 378-380). Nous voyons quant à nous que les principes cognitifs du chamanisme des Chors sont
les mêmes que chez les autres peuples et s’accordent parfaitement avec la figure créatrice Ülgen.
207

nettement évincé les représentations mythologiques sur Kudaj chez les Touvas,
pourtant l’idée de qualités créées par une puissance et formant un destin est
demeurée. Pour les locuteurs contemporains du touva, čajaan correspond aux idées
françaises de « don » ou « talent naturels ». L’adjectif čajaannyg (-nyg suffixe d’adjectif)
peut être traduit dans certains contextes par « talentueux ». Les valeurs attachées à la
notion sont positives comme le montre la popularité des prénoms Čajaan et Čajaana.
D’autres termes existent en touva qui expriment l’idée de destin : salym, salym-čon, xuu-
salym mais ces notions représentent le destin comme succession d’événements alors
que čajaan est un ensemble de dispositions innées169.
Xam čajaan est spécifiquement la « facture » chamanique. Quand un enfant présente
les symptômes chamaniques, les Touvas cherchent à déterminer s’ils sont bien des
indices d’un xam čajaan de la même manière que les Chors cherchent à savoir si le
tubercule qu’ils voient est bien un os supplémentaire « créé » par Ülgen.
Le chamane touva Toktugu Kuular, né en 1932, raconta à Kenin-Lopsan (2002, 104)
que, à 14 ans, il vécut une crise chamanique et ses parents invitèrent une chamane
célèbre.

(…) xamnap-xamnap, xam čajaan-döstüg töl- (…) elle chamanisa puis dit : « Cet enfant est
dür dêêš, meŋêê xola küzüŋgüzün bergen. Ol de facture-racine chamanique[xam čajaan-
olčaan büdüü xamnap čoruur apargan men. dös] » et elle me donna son miroir [küzüŋgü]
de bronze. Je commençai alors à chamaniser.

Ce xam čajaan, dont la présence est vérifiée par un chamane invité, apparaît bien
comme l’une des désignations, avec uk, de l’essence chamanique. La chamane
contemporaine Xovalygmaa est l’une des rares, parmi ses collègues, à connaître assez
intimement le chamanisme ancien pour parler de son xam čajaan-dös. Selon son
interprétation, le čajaan-dös est indispensable pour être chamane, c’est lui notamment
qui permet de « voir ce que les autres ne voient pas ».

Nous avons donné jusqu’à présent une description simple du phénomène de


création-destin impliquant un créateur commun (Kudaj/Ülgen) et une classe
homogène de créatures, les chamanes. Ce tableau, tiré des représentations culturelles
communes, est singulièrement complexifié lorsque l’on examine le contenu des
invocations prononcées individuellement par les chamanes. Funk qui a étudié ces
textes chez les Téléoutes a recensé plus d’une quinzaine d’Ülgen habitant chacun un
ciel (teŋere) différent (2005, 101). Ce n’est pas nécessairement à l’Ülgen principal, Baj
Ülgen que les chamanes attribuent leur création. Chaque chamane téléoute a un
esprit qu’il appelle men jajalganym170 « toi qui m’a créé », « mon créateur » (Dyrenkova

169 Au sujet des différentes catégories de destin chez les Touvas contemporains, voir Myšljavcev
(2003).
170 L’expression jajalgan « être créé » est quelquefois traduite par « être recréé », notamment par

Dyrenkova elle-même. Cette interprétation savante fait du dépècement une recréation, impliquant une
mise à mort et une résurrection (ces thèmes ont été développés par Eliade). Ces notions sont
cependant absentes des commentaires indigènes qui parlent de « vérification ». C’est bien l’acte du
208

1949a, 109). Même le tambour du chamane est plus tard considéré comme fait « par
la création d’Ülgen » (Ak ülgenniŋ jajančа) (Dyrenkova 1949a, 180). De même, les
chamanes iakoutes sont censés être « créés » par des esprits différents (Ksenofontov
[1928] 1998, 92).
Une chamane touva contemporaine, Aj-suu Kuular indique sur son affichette qu’elle
est Tes-unu tajga-synnar êêleriniŋ čajaap čorutkan « créée et envoyée par les maîtres des
montagnes Tes-unu. » Chez les Touvas, dans le discours des chamanes, čajaan prend
un sens différent de celui qu’il a dans le langage ordinaire. Substantialisé et
personnifié, il n’est plus seulement le contenu de la « facture », les qualités qui font le
destin, mais un agent intentionnel. Čajaan est alors très proche de sens de čajaačy
« créateur »171. La chamane Soduna ne nomme d’ailleurs pas autrement son xam čajaan
que xam čajaačy (Kenin-Lopsan éd. 2002, 119). Cette multiplicité de sens apparaît
dans la traduction que donne Katanov du mot čajaan « créateur ; création, nature ;
destin ». Il nous semble que ces significations diverses correspondent à des points de
vue sociaux différents. En effet, s’il est admissible qu’un créateur unique ait fait les
hommes et les animaux, l’idée qu’une seule entité soit à l’origine d’êtres si différents
que les chamanes s’accorde mal avec la logique différenciatrice de la pratique
chamanique. En fait, l’idée d’un tel créateur commun des chamanes se rencontre
dans les discours explicatifs des profanes (ou des chamanes adoptant leur point de
vue) alors qu’elle est introuvable dans les invocations chamaniques.
Les chamanes touvas d’autrefois qualifiaient régulièrement l’un de leurs esprits (êêren)
de čajaan : l’un d’eux invoque ainsi un buga-čajaan (buga : « taureau ») (Kenin-Lopsan
éd. 1995, 425), tel autre un xek-cajaan (xek : « coucou ») (ibid.). Mais les esprits čajaan
peuvent aussi être multiples : un chamane appelle par exemple ses tümen čajaan, « dix
mille čajaan » (ibid. 426). Avec cette multiplicité, on s’est considérablement éloigné du
čajaan au sens de « destin individuel » de l’homme ordinaire, qui est nécessairement
un principe unique. Le chamane s’adresse à ses čajaan comme à des esprits auxiliaires
(ibid., 431) :

Xalyp oruŋar, čajaannarym. Courez, mes čajaan,


Xaraj kaaptaal, čorup oraal. Considérons d’en haut, allons-y.

À partir du moment où le xam čajaan, « facture » ou « destin chamanique », peut ainsi


être isolé, personnalisée, extériorisée du chamane, il devient possible d’envisager une
action sur lui. C’est bien ce qui ressort des récits que nous a faits à ce sujet la
chamane contemporaine Xovalygmaa. Lorsqu’elle accomplit un rite chamanique pour

dépècement qui est récurrent alors que la recomposition du corps, très rare, paraît n’être évoquée que
pour la cohérence de la narration.
171 Eki kiži ölze, eki Čajaan čeringe bara-tur, « Quand un homme bon meurt, il part dans la terre du bon

Créateur. » (Katanov 1907 I, 6; II, 6; n°107). Les čajaan touvas doivent certainement être rapprochés
de la catégorie des esprits créateurs ajyy chez les Iakoutes. Ajyy est dérivé de la racine verbale aj-
« créer » qui présente très vraisemblablement avec l’alt. jaja- une origine commune (Popov 2003, 61,
64). Dans un texte iakoute relevé dans les années 1860, les humains sont ainsi définis comme ajyy ajbyt
kihitigêr, « les hommes créés par l’ajyy » et le bétail comme ajyy ajbyt süöhütüger, « bestiaux créés par
l’ajyy » (Xudjakov 1969, 309).
209

un malade, elle commence par une projection de lait en prononçant des mots à voix
basse. Parmi d’autres esprits, elle invoque son xam čajaan-dös (« destin-racine
chamanique ») qui réside, dit-elle, dans le ciel inférieur (aldyy dêêr). Avec le début de la
pratique, cet esprit qui la tourmentait physiquement dans son corps s’est distancié.
Cela ne signifie pas que, en dehors des rites, le čajaan soit absent et n’agisse plus sur
elle, puisque, comme elle le disait elle-même, sans lui, un chamane n’est pas chamane.
En fait nous observons ici une objectivation et une mise à distance exemplaires du
chamane investi, qui se distingue ainsi du chamane novice encore en crise.
Le ciel inférieur n’est pas le seul lieu de résidence que Xovalygmaa attribue à son
čajaan-dös. Les Touvas honorent certains arbres qu’ils nomment xam yjaš « arbre
chamanique ». On sait par l’ethnographie russe et soviétique que les chamanes touvas
devaient autrefois posséder un xam yjaš personnel auquel leur vie était attachée
(Grumm-Gržimajlo 1926, 137 ; D’jakonova 1977, 199 ; Potapov 1969, 128 ; Kenin-
Lopsan 1987, 31). Selon Xovalygmaa, « l’arbre chamanique [xam yjaš] sert à conserver
le xam čajaan. C’est comme quand on met de l’argent à la caisse d’épargne. On peut
‘retirer’ de loin quand on en a besoin. » Le nom de la caisse d’épargne russe
sberegatel’naja kassa implique l’idée de protection (ru. sberegat’) : le xam čajaan est ainsi
mis à l’écart pour ne pas être exposé aux nombreuses attaques qu’un chamane subit
dans sa vie.

Üš čyldyŋ ištinde xam kižiniŋ xam yjašty Durant trois ans après son installation, l’arbre
olurtup kaany kamgalakčy čajaany kamgalap, chamanique est un gardien, il protège le čajaan
kelgen, düšken küžün šyn ülep berip olurar du chamane et donne, redistribue la force qui
bolur. est descendue.
Xam yjaš dêêrge, xamnyŋ čajaanny byžyg tudup, L’arbre chamanique est l’êêren qui maintient
küčü-küžün šyn ülep, xamnyŋ bodun kamgalap fort le čajaan du chamane, distribue sa force et
orar êêreni bolur. protège le chamane lui-même.

L’arbre d’un chamane doit par conséquent rester secret. Les arbres de Xovalygmaa et
ses frères et sœurs qui sont aussi chamanes se trouvent dans les environs du
campement de leur oncle maternel (daaj) dans la région de Süt-Xöl, leur région natale.
Comme nous étions à ce campement, Xovalygmaa m’emmena dans leur direction
mais ne me montra que d’anciens arbres chamaniques qui, par un rituel particulier,
avaient été privés de leurs fonctions : le čajaan en avait été retiré (voir fig. 43).
Beaucoup des chamanes touvas contemporains ont un arbre personnel choisi en
général dans une forêt de leur région natale.
La localisation précise du čajaan n’est pas claire, elle reste de toute façon associée
intimement au corps du chamane. Xovalygmaa donne un exemple d’action de l’arbre
chamanique qui semble contradictoire avec la définition précédente :

« Si un chamane veut te tuer, le xam yjaš contient l’attaque. Une fois, Ölčejmaa
s’est fâchée avec un chamane dans un taxi collectif [maršrutka]. C’était un
chamane noir, il a dit ‘Je te tuerai !’ Mais c’est lui qui est tombé malade, et sa
210

femme est morte. L’été suivant, quand nous sommes arrivés ici, le xam-yjaš
d’Ölčejmaa était tombé. Il faut en refaire un. »

Loin de préserver le čajaan à l’abri des conflits, l’arbre est ici au premier rang et il
subit mortellement l’attaque à la place de la chamane. Ce qui doit être retenu, c’est
que le čajaan, substantialisé et objectivé, est censé pouvoir être réparti et fixé, comme
en réseau, dans différents supports, qui dès lors sont soumis à volonté à la
manipulation du chamane.

Figure 43. Un ancien arbre chamanique « désaffecté ». Région de Süt-Xöl.

Figure 44. Arbre chamanique (xam yjaš) photographié en 1903-1904 (Kon 1934, 80).
211

L’arbre chamanique peut aussi avoir pour fonction de conserver le xam čajaan-dös
après la mort du chamane. Dans ce cas, il entre, selon les termes de Xovalygmaa,
dans la catégorie des ajmak-čon êêren « êêren de groupe » (ajmak : « genre ; clan ;
parentèle » et čon « peuple, gens »). Il est exact que de nombreuses familles ont un
xam yjaš sans avoir de chamane parmi leurs membres. La consécration d’arbre
chamanique (xam yjaš dagyyr) est l’un des services que l’on retrouve communément sur
les panneaux publicitaires des chamanes travaillant en société. Mais Xovalygmaa
estime que ses collègues ne comprennent pas le sens traditionnel, le « vrai sens » pour
elle, de ce type d’arbre. « Ils disent à tout le monde d’en faire. Par exemple, un
homme politique qui veut monter, il va demander à un chamane de lui faire un arbre
chamanique. [Contrairement à ses attentes], ça ne va pas le faire monter
significativement, par contre, s’il a un ancêtre chamane, son petit-fils par exemple
sera chamane. »
Xovalygmaa énonce ainsi l’usage correct de l’arbre chamanique de groupe :

Ajmak-čonnuŋ xanynda xam küžü čitpesin, On fait faire une consécration [d’arbre
üzülbezin, čoruur bolzun dêêš dagydar. Kelir chamanique collectif] pour que la force
salgalynda küstüg, šyyrak xamnar törüttünüp chamanique ne disparaisse pas du sang du
čoruur bolzun, turzun dêêš dagydar. groupe de parenté. On le fait pour que, dans la
génération suivante, naissent de forts et
puissants chamanes.

L’image du sang pour représenter la transmission biologique de qualités n’est pas


traditionnelle chez les Turcs de l’Altaï-Saïan. On reconnaît ici une influence des
représentations européennes sur le sang, transmises par la langue russe (êto u nix v
krovi « ils ont ça dans leur sang »).

B. Un ancêtre électeur

Dans les récits d’accès à la fonction, parmi les agents spéciaux qui entrent en contact
avec le novice, on remarque presque toujours une figure principale, plus active que
les autres, parfois la seule active. Cet esprit est souvent le premier avec lequel le
chamane dit avoir eu une relation au début de sa crise qualifiante et généralement il
demeure dans la suite de sa pratique une entité à la fois protectrice et auxiliaire
importante même si elle est moins sollicitée que d’autres esprits. On l’appelle dans la
littérature « esprit électeur ». Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, l’esprit électeur, qui
prend souvent une forme animale pendant la crise, est généralement identifiée par la
suite comme un ancêtre du chamane. Il est par excellence l’esprit auquel les
chamanes touvas donnent le titre de čajaan. Il n’est pas reconnu immédiatement par
le novice et ne pourra l’être que par la distanciation opérée au moment de l’entrée en
fonction grâce à l’intervention d’un chamane tiers. Son aspect zoomorphe le rend
212

souvent méconnaissable. Êreksen Boranak affirme que, depuis l’adolescence, il reçoit


la visite d’un ours :

Artyryp kaan čüvezi bar, irej – adyg – suzu, Il y a un truc qu’on m’a laissé, c’est un
adygnyŋ čüvezi ürgülčü kelir, adyg xevirlig, adyg- « grand-père172 », un ours, il vient tout le
dir ijin. temps me voir. Ça a la forme d’un ours, c’est
Men am udup čytkaš irejga tavaržyr, ol irej un ours quoi. Quand je dors, je rencontre ce
čedip kelgeš meni čyglap čölep turar bolza dyka « grand-père » [cet ours], et s’il vient vers moi
êki bolur, tüŋneli am araj dezer bolza čiktig. et qu’il me lèche, c’est très bien, mais si
Čamdykta čedip kelgen turar, čamdykta čok finalement il s’enfuit, c’est louche. Parfois il
bolur. vient, parfois non.

Au début de ces visites, qui remontent à sa crise qualifiante, Êreksen ne savait pas ce
qu’était cet ours. Puis les gens ont dit : « C’est le truc de son grand-père. » Au cours
de notre entretien, la relation précise entre l’ours et le grand-père ne fut pas explicitée
par Êreksen, mais le terme irej employé pour l’un comme pour l’autre facilitait
l’identification.
Le récit d’Êreksen est typique des Touvas orientaux. Chez eux, l’ancêtre électeur se
présente sous la forme d’un ours qu’on appelle ištig irgek « ours mâle gravide [ ?] »
(irgek en dialecte tožu désigne l’ours mâle ou l’élan) (Vajnštejn 1968). C’est ainsi que
son oncle paternel apparaissait au chamane tožu Kol Čenzer pendant sa période de
crise (Vajnštejn 1961, 177, n.3 ; cf. supra p. 199). Chez tel autre chamane, les sept
loups qu’il invoque sont des ancêtres se manifestant sous cette forme (Kenin-Lopsan
éd. 2002, 69).
Autrefois, il n’était pas rare que la crise chamanique d’un novice se déclenche peu
après la mort d’un vieux chamane de sa parentèle. On considérait alors que l’âme du
défunt s’était installée dans le corps du novice qui allait lui succéder. Le ou les
ancêtres qui provoquent la crise sont appelés collectivement en touva čajaan mais
aussi čajaan-dös ou êêren-dös où dös désigne la « racine », l’« origine » (par exemple
aarygnyŋ üngen dözu : « l’origine d’une maladie », Kenin-Lopsan éd. 2002, 431). En
altaïen, le mot tös s’emploie plus couramment qu’en touva pour désigner tout ancêtre
chamane et parfois, par extension, d’autres catégories d’esprit.
La chamane touva Sendenmaa Moŋguš s’adresse ainsi à ses ancêtres par cette
invocation typique du style contre-intuitif et imagé propre au discours rituel
chamanique (Kenin-Lopsan 1987, 60-61) :

Êdim bolgan, malym bolgan Il est devenu ma chose, mon bétail


Êrêên šokar êêren dözüm. Mon esprit-racine [êêren-dös] bigarré-chamarré
Êktim, mojnum čajgandyrgan Il a secoué mon épaule et mon cou
Êrêên šokar êêren dözüm. Mon esprit-racine [êêren-dös] bigarré-chamarré
Čarnym, mojnum čajgandyrgan Il a secoué mes omoplates et mon cou,

172 Ici, irej est un euphémisme pour « ours ». L’emploi d’irej comme euphémisme de chasse est
particulier aux Touvas orientaux. Ceux de la steppe disent xajyrakan « bienveillant ».
213

Čajaan bolgan êêren dözüm. Il est devenu mon destin [čajaan], mon esprit-
racine[êêren-dös].
Katkannarym, syngannarym, Mes desséchés, mes brisés,
Katap dirlip kelgennerim. Vous êtes revenus à la vie.
Ölgennerim, čitkennerim Mes défunts, mes disparus,
Öšken ody kypkannarym. Qui brûlez d’un feu éteint,
Kešpes xemnen kežêêliŋer, Franchissons le fleuve infranchissable,
Közenektep ažaalyyŋar. Ouvrons une ouverture et pénétrons.

L’expression êktim, mojnum čajgandyrgan appelle commentaire. Le verbe est composé


de čajgan- « s’agiter » et -dyr- suffixe factitif. L’ancêtre ou les ancêtres revenus à la vie
ont contraint la novice à « secouer les omoplates et le cou », c’est-à-dire qu’ils l’ont
fait passer par la crise qualifiante, mais aussi, car le dos agité est une image classique
du rite chamanique, qu’il l’ont obligée à chamaniser. La relation première des dös au
novice est donc une relation causale essentielle. Ce type de relation aux esprits
s’oppose à d’autres relations, que nous verrons bientôt, qui, d’une part, ne sont pas
nécessaires mais contingentes, et d’autre part ne sont pas causales mais sociales,
comme la relation amoureuse.
Chez les Touvas de la steppe, l’ancêtre apparaît souvent à cheval, et c’est aussi de
cette manière qu’il est représenté sur les tambours de l’Altaï du Nord (D’jakonova
1949). Bien souvent, tout au long de la carrière du chamane, ses esprits ancêtres
garderont des formes trompeuses derrière lesquelles il est le seul à connaître l’identité
d’un ancien chamane. Cette ambiguïté rend souvent difficile la compréhension des
invocations chamaniques, même si la nature de l’ancêtre qui se cache derrière une
apparence animale est quelquefois nommée comme dans ce texte de la chamane
Moŋguš Targyn-Kara de Süt-Xöl qui s’adresse à un esprit (Kenin-Lopsan éd. 1995,
434) :

Kara morluum, Mon terrible noir


Kaldar synnyym, Mon bien bâti bai taché
Xam čajaan Destin chamanique,
Kulugurum. Mon gredin.
Êldepejliim, Tu es stupéfiant,
Ezir xaajlyym. Tu as un bec d’aigle.
Êrgim čajaan Cher destin,
Kulugurum. Mon gredin.
Agar sandan dajangyyštyym, Tu as une canne d’arbre san ( ?),
Askak čandaš daaj-avam. Ma tante maternelle boiteuse, tordue,
Arga bolzun, sösten sögle. Dis un mot, qu’il soit un moyen,
Aržaan bolzun, aktan-na čaš. Projette du blanc [lait], il sera de l’eau sainte.
Süme bolzun, sösten sögle. Dis un mot, qu’il soit un moyen.
Süzük bolzun, sütten-ne čaš. Projette du lait, qu’il soit la foi.
Êêren-dözüm êêleri! Maîtres de mon esprit-racine [êêren-dös] !
214

Êrgimnerim, bêêrleŋer. Mes bien chers, venez ici !

Le čajaan de cette chamane, après avoir été décrit comme un animal avec un pelage et
un bec, est ensuite identifié comme sa tante maternelle, elle-même une grande
chamane célèbre dont l’auteur de l’invocation se voulait l’héritière (ibid.). Mais, dans
un mouvement caractéristique de la rhétorique chamanique, cette identité se
démultiplie dans l’avant-dernière ligne : l’ « esprit-racine » (êêren-dös) a lui-même des
« esprits-maîtres » (êêleri) qui figurent comme d’énigmatiques « esprits d’esprits ».
Du parcours de ces différents récits d’accès à la fonction de chamane, il ressort que là
où le discours profane décrit un comportement physique dénotant un corps singulier
(anomalies, évanouissement), le discours de l’expérience chamanique évoque un
univers où des agents intentionnels démultipliés exercent leur action.

C. Le créationnisme est-il un perspectivisme ?

L’interprétation recourant au modèle essentialiste n’est-elle pas remise en cause par la


personnification du « destin » chamanique et l’identification de son créateur comme
un agent doué d’intention ? Dans une telle conception, ce qui est essence et nature
pour les hommes est décision et œuvre de l’art pour des agents spéciaux. Les
Téléoutes racontent que les destins des gens sont écrits par Ülgen sur un livre, qui est
d’ailleurs représenté sur les tambours des chamanes de cette région (Potapov 1949,
195). C’est dans ce livre qu’Ülgen consigne sa décision de faire de tel enfant à naître
un chamane, aussi les Téléoutes disent-ils : Ülgenniŋ sabyr bičik jok polzo, kam kajdan
bolup kamdajtan ? « Si Ülgen n’a pas donné son écriture, comment le chamane
chamanisera-t-il? » (Dyrenkova 1949a, 109). Peut-on parler de « fait naturel » là où
l’écriture est impliquée ? D’une manière générale, ne sommes-nous pas en présence
d’une forme de perspectivisme au sens particulier que Viveiros de Castro a donné à
cette notion (1998) ? Le « perspectivisme amérindien », formulé à partir de matériaux
ethnographiques recueillis auprès des populations indigènes d’Amérique, est une
conception selon laquelle le monde est habité de différentes sortes de sujets, humains
ou non humains, qui appréhendent la réalité selon divers points de vue. Ces points de
vue dépendent directement de leurs corps donc de l’espèce à laquelle ils
appartiennent. L’illustration classique d’une représentation perspectiviste est celle qui
attribue au jaguar l’impression de boire de la bière lorsqu’il boit du sang humain. Ce
jeu des points de vue pourrait être appelé une « optique des esprits173 » dans la
mesure où chaque conception du monde est imputée à un point de vue, donc à une
vision.
Mais il y a plus : l’optique des esprits se prolonge d’une doctrine philosophique, car,
d’après Viveiros de Castro, une validité égale est attribuée à ces différents points de
vue. Il n’existe pas de point de vue plus correct que les autres, et conséquemment pas
d’opposition entre la réalité et le point de vue sur cette réalité. Chaque point de vue

173 Nous empruntons cette formule à Vincent Descombes (1987, 51) qui l’applique à Leibniz.
215

particulier est en somme créateur de sa propre réalité. On reconnaît ici une


métaphysique proche de la monadologie de Leibniz : « le résultat de chaque vue sur
l’univers, comme regardé d’un certain endroit, est une substance qui exprime
l’univers conformément à cette vue (…) il s’ensuit de ce que nous venons de dire,
que chaque substance est comme un monde à part, indépendant de toute autre
chose » (chapitre XIV du Discours de métaphysique). Le perspectivisme amérindien se
distingue cependant de la métaphysique leibnizienne en ce qu’il attribue un point de
vue unique, collectif, à tous les membres d’une même espèce. Il n’y a donc pas autant
de mondes que de monades comme chez Leibniz mais autant qu’il y a d’espèces.
Sous son aspect métaphysique, le perspectivisme amérindien pourrait donc être
appelé le « solipsisme des espèces » pour être distingué de la simple « optique des
esprits ».
Dans le perspectivisme, l’opposition entre nature et société est inopérante puisque les
animaux se voient eux-mêmes vivant en société et considèrent les hommes soit
comme du gibier soit comme des esprits. Quant aux esprits, les hommes ne leur
apparaissent pas autrement que comme du gibier. En Sibérie, plusieurs faits donnent
à penser que le perspectivisme pourrait être partagé par les populations indigènes. Ce
qui est pour les hommes teŋere « ciel » est pour les esprits qui l’habitent čer « terre ». À
suivre le discours des mythes, les frontières entre l’homme et l’animal peuvent
paraître parfois peu étanches, surtout en ce qui concerne l’ours, généralement
considéré comme un ancien homme174. Selon une conception largement répandue en
Sibérie, « les animaux sont des êtres sociaux organisés à l’instar des humains »
(Hamayon 1990, 375). On trouve ainsi parfois la description de statuts sociaux
semblables à ceux des hommes au sein d’une espèce animale. Un chamane parlant à
un bouquetin tué par un chasseur lui explique les circonstances de sa mort (Kenin-
Lopsan éd. 1995, 402) :

Kadarčyŋar karala te Le bouquetin noir votre berger


Xaja ažyt turgan irgin. Était derrière un rocher [et n’a rien vu].

Les bouquetins auraient donc parmi eux un berger ou un guide. De plus chez les
peuples éleveurs, le gibier est généralement tenu pour avoir un propriétaire, l’esprit-
maître du lieu où il habite. Selon Saša, éleveur de la région de l’Övür, le gibier est le
« bétail du maître de la taïga » (tajga êêziniŋ maly) 175. Sergej Sat éleveur de la région de
Süt-Xöl exprime la même idée dans les mêmes termes. Il ajoute que pour que le
maître de la taïga accepte de donner de son « bétail » (maly), c’est-à-dire du gibier, au
chasseur, il faut que celui-ci fasse des offrandes avant de partir. D’après la chamane
Xovalygmaa, certaines bêtes sont supposées former le bétail réservé du maître des
lieux, qu’il ne cède jamais aux hommes. Elles sont marquées par l’esprit d’un signe

174 Les Touvas disaient à Katanov (1907, 16) : « L’ours était auparavant un homme. Il but de la vodka,
se fâcha et se fit ours. » Voir aussi Jakovlev (1902, 52-53) et Potanin (1883, 167).
175 Selon Jakovlev (1900, 66), chez les Touvas le gibier est considéré comme le « bétail » de l’esprit-

maître du lieu (Oran-delegej [êêzi]).


216

spécial im-demdek à la façon dont les éleveurs marquent leur bétail (voir ci-dessous
pp. 370-371).
On retrouve cette idée chez les Khakasses176. Selon la logique de cette conception, ce
qui vu comme bête sauvage (aŋ) par l’homme est, du point de vue des esprits-maîtres,
animal domestique « bétail » (mal).
Anoxin donne un cas frappant de perspectivisme (1924, 126 n. 1) : quand le loup
hurle, les Altaïens disent qu’« il demande du bétail à Kudaj » (Kudajdaŋ mal surap jat) .
C’est tout juste ce que fait le chasseur avant de partir à la chasse lorsqu’il prie les
esprits de lui accorder du gibier. À cette différence près que le chasseur demande des
bêtes sauvages (aŋ) alors que le loup demande du bétail (mal). Mais sans doute ce que
les hommes nomment mal est aŋ pour le loup. Loin d’être par essence une bête
intrinsèquement sauvage comme chez nous, pour les Altaïens, le loup accomplit
donc les mêmes procédures rituelles que les hommes. Seul son point de vue sur ses
actions diffère de celui des hommes.
Pour généraliser, ce qui est naturel du point de vue de l’homme ne le sera pas
nécessairement pour les agents non humains. À partir de faits surtout sibériens,
Šternberg résume ainsi la vision du monde de l’ « animiste » (1927, 48-49) : « Les
animaux et les esprits ne se distinguent de l’homme que parce qu’ils se présentent à
lui sous des aspects particuliers. » Le monde est vu comme « une symbiose d’êtres
différents par leur apparence extérieure mais semblables par leur nature. Pour lui
[l’animiste], le monde est une société unique d’hommes, d’animaux et d’esprits. Il
explique tous les phénomènes de la nature par la volonté et les passions des esprits
(…) ». Le monde est une grande société, les faits de nature sont le résultat de
décisions d’êtres sociaux : s’ils partagent une telle philosophie, les Touvas peuvent-ils
croire sérieusement à l’idée d’une naturalité en soi, au sens où nous l’entendons dans
l’Occident moderne ?
Considérons d’abord le pendant métaphysique de la thèse perspectiviste. Le
philosophe Vincent Descombes a critiqué le solipsisme de point de vue inspiré de
Leibniz (1987, 49). La théorie de la Renaissance dit de toute perspective qu’elle doit
être observée d’un point de vue correct qui est celui de sa « construction légitime ».
Or, remarque Descombes, « le point de vue singulier de la construction légitime n’a
(…) rien de subjectif. Il est défini pour un observateur quelconque. Tous les
spectateurs qui auront occupé (tour à tour) ce point de vue auront eu la même
vision. » Le point de vue du loup peut être partagé, et même il doit nécessairement
être accessible intellectuellement aux hommes pour qu’ils puissent exprimer des
opinions sur son contenu. S’il en était autrement, on ne pourrait comprendre
l’existence du perspectivisme comme représentation car les hommes seraient
condamnés au seul point de vue de leur corps. Le « solipsisme des espèces », la
version métaphysique du perspectivisme, est donc contredit par sa propre existence.
À supposer qu’une telle philosophie existe, elle a très peu de chances d’avoir des
conséquences pratiques.

« Selon les représentations des Khakasses, les bêtes de la taïga étaient le bétail des ‘maîtres des
176

montagnes’ tag êêzi. » (Tiškov éd. 1994, 375).


217

Prenons le perspectivisme non comme une métaphysique, mais simplement comme


une expérience de pensée, une mise en œuvre de l’« optique des esprits ». Cette
expérience consiste à imaginer comment le monde que je vois est vu par d’autres,
esprits ou animaux. Or la possibilité de changer de point de vue, comme le font les
Altaïens à propos du loup, implique l’existence d’une réalité indépendante de ces
points de vue. Sans cela, les Altaïens s’attendraient à devenir des loups lorsqu’ils
adoptent, par jeu, leur point de vue, et à se retrouver soudain habitants d’un monde
lupin. Au contraire, la réflexion perspectiviste est simultanément une expérience de la
pluralité des points de vue sur la réalité et par-là même une expérience de l’unicité de
cette réalité diversement observée.
Si nous voulons que notre analyse appartienne à l’anthropologie et non à l’histoire
des idées, nous devons lui réserver comme objet privilégié les schèmes pratiques et
l’action ; les théories indigènes ne peuvent nous intéresser que dans leurs mises en
œuvre au contact des contraintes de la pratique. Une analyse pragmatique doit traiter
différemment les schèmes pratiques, éventuellement implicites voire inconscients, qui
guident l’action et les théories spéculatives ou les jeux de l’esprit tels qu’ils
s’expriment dans la littérature orale.
Rita Astuti a souligné cette nécessité au terme d’une enquête d’anthropologie
cognitive menée chez les Vezo de Madagascar (2000). Son intéressante étude met en
évidence un contraste entre, d’une part, les déclarations explicites des gens, qui
paraissent ne pas faire de différence dans la constitution de la personne entre les
traits innés et les traits acquis, donc entre le naturel et le culturel, et, d’autre part, leur
« savoir théorique implicite » qui se manifeste dans leurs interprétations de situations
concrètes. Selon Astuti, les discours mythiques attribuant tous les caractères de la
personne à son environnement et son activité n’ont de sens pour les indigènes eux-
mêmes que comme des développements spéculatifs qui tiennent pour présupposés
les schémas évidents laissés implicites qui opposent inné et acquis, corps et esprit.
Astuti tire de cette analyse l’hypothèse d’une universalité du dualisme, à l’opposé de
l’interprétation courante qui en fait un héritage historique du cartésianisme. Sans
nous avancer dans ces questions, nous devons assurément nous interroger sur le
statut pragmatique des discours perspectivistes.

Nous avons vu que le perspectivisme est une optique des esprits plutôt qu’un
solipsisme des espèces : il met en scène une multiplicité de points de vue et non une
pluralité des mondes. Pour le perspectiviste de l’Altaï, le point de vue des esprits n’a
pas d’influence par sa simple existence sur la réalité commune : seules les actions des
esprits pourraient avoir des conséquences réelles. Dans ces conditions, il n’y a pas de
raison pour que le point de vue des esprits modifie le contenu du point de vue des
hommes. Or précisément quel est le point de vue que les hommes adoptent lorsqu’ils
sont dans l’action, y compris l’action magique, et non dans la spéculation ? Ils se
tiennent strictement au point de vue des hommes bien entendu. Il est certain, par
exemple, que les Altaïens ne traitent jamais leurs moutons comme du gibier : ils ne
les tirent pas au fusil.
218

Pour ce qui est de la naturalité de la qualité de chamane, la question est délicate car
plusieurs processus y sont impliqués. Il y a d’abord la nature particulière du novice
qui le caractérise dès sa naissance. Sans doute des interprétations explicites en font le
résultat d’une décision d’un agent doué d’intentions comme Ülgen. Pourtant, du
point de vue des hommes, les décisions d’Ülgen sont bien des faits naturels, c’est-à-
dire des faits sur lesquels l’homme ne peut en principe intervenir177. Mais à
l’adolescence se déclenche une phase nouvelle au cours de laquelle le novice est censé
établir des relations avec les esprits. On n’imagine pas qu’il soit possible d’agir sur la
tendance du novice à établir ce type de relations (radix relationis), en revanche les faits
de relations eux-mêmes peuvent logiquement faire l’objet de manipulation. De la
même manière, on ne cherche pas à inverser la tendance du loup qui le fait tuer les
brebis, mais on peut bien mettre en œuvre les moyens nécessaires pour éviter que
cette tendance ne se réalise. Lutter contre les effets d’un principe n’est pas remettre
en cause son caractère naturel. Il demeure donc exact de dire que la qualité
chamanique est perçue comme un fait de nature.

D. Écarter la vocation ?

Les traditions des peuples turcs de l’Altaï-Saïan font quelquefois état de techniques
pour chasser les esprits qui tourmentent l’individu et l’appellent à devenir chamane.
Quand une famille khakasse ne souhaitait pas voir l’un de ses enfants s’orienter vers
la carrière pénible et instable de chamane ou lorsque le néophyte manifestait un
risque de devenir « chamane dévorateur », čeek xam sous l’influence d’ « esprits
dévorateurs » čeek tös, on tentait pas des moyens rituels de détourner les esprits de
leur choix (Butanaev 2006, 30). La procédure, appelée tös piktirge, « fermer les esprits
tös », est accomplie par un chamane invité qui, dit-on, rassemble les tös du novice
dans son tambour et les emporte vers la Mongolie ou les pays du Nord et les
enferme sous des rochers fermés par des cadenas (Butanaev 2006, 29).
Ces techniques sont cependant regardées avec scepticisme. On considère qu’elles
permettent seulement de repousser provisoirement un fait inéluctable. Butanaev
rapporte que, pour les Khakasses, « après un certain temps les cadenas rouillaient,
s’affaiblissaient et les esprits bondissant en liberté s’emparaient à nouveau de celui
qu’ils avaient choisi comme chamane. L’élu redevenait malade jusqu’à ce que les tös
soient à nouveau enfermés dans les montagnes par l’effet d’une séance chamanique.
Cela se reproduisait ainsi périodiquement pendant toute la vie de l’élu. » (Butanaev
2006, 30).
Le novice qui n’accède pas à la fonction ne devient pas un homme ordinaire pour
autant. S’il avait été choisi par les esprits, c’est bien parce qu’il possédait des qualités
singulières intrinsèquement attachées à sa personne : il garde notamment ses
capacités perceptives exceptionnelles.

177A titre de comparaison, on peut remarquer que le créationnisme chrétien n’a pas gêné mais, au
contraire, favorisé l’épanouissement du naturalisme moderne en Occident (Descola 2005, 102-105).
219

Chez les Khakasses un tel chamane non accompli a le statut čalančik, personnage
insignifiant qui soigne les gens en agitant des vêtements. Ce destin fut celui de
nombreuses personnes dans l’Altaï et le Saïan pendant la période soviétique. On peut
citer le cas du télenghite Prokopij Temdekov, homme âgé de cinquante ans en 1983
(Revunenkova 2000, 187-188). Dans sa jeunesse, il présenta les signes du chamane
mais ne put trouver de maître pour le guider et ne reçut pas le statut de chamane.
Dans la population, il est donc simplement appelé ugačy « qui entend » ou kösmöči 178
« qui regarde, voyant ». On considère qu’il n’a pu suivre l’appel des esprits et on
explique ainsi sa tendance à boire et son état psychique maladif, qualifié de
schizophrénique. Aujourd’hui, à la différence du cas touva, dans la plupart des
peuples altaïens, les chamanes ont disparu et la population ne connaît plus que des
neme biler kiži « personnes qui savent quelque chose ».

VIII.Hasard et relation.

Nous avons vu jusqu’à présent que les représentations concernant les chamanes sont
commandées par l’hypothèse d’une essence invisible incorporée héritée
biologiquement des ascendants. C’est principalement dans la description que les
profanes font de l’accès à la fonction et dans la logique des pratiques que cette
hypothèse apparaît avec vigueur. Pourtant, les discours des chamanes sur leur propre
condition font apparaître de nombreux éléments interactionnistes et fortuits dont le
modèle essentialiste ne peut rendre compte à lui seul. De plus, dans toutes ces
cultures où l’on répète qu’il est impossible d’être chamane sans ancêtres, on
rencontre toujours des exemples du contraire.
À Möŋgün-Tajga [« Montagne d’Argent »] dans l’Est de Touva, dans le village de
Mugur-Aksy, habite une chamane appartenant à cette rare catégorie. Kara-Kys
Doŋgak, née en 1949179, ne revendique pas d’ancêtres chamanes. Elle dit tenir ses
forces de l’esprit-maître de la montagne Möŋgün-Tajga (Möŋgün-Tajganyŋ êêzi). Cet
esprit est, d’après elle, une jeune femme pourvue de quatre bras. La chamane
s’adresse à elle dans ses invocations pour obtenir le bonheur de ceux qui la
consultent. Lors de rituels collectifs, elle chante :

O Oran-Taŋdym, Ô mon Pays-Montagne,


Möŋguün-Tajgam êêzi, Daŋgyna Maître de la Montagne-d’Argent, Princesse,
Silerden dilêêrivis bolza Nous vous demandons
Bo čylyn 2002 En cette année 2002
Čonuvuska [?] Pour notre peuple (…)
Mal-magalyvys kövej bolzun180 ! Que notre bétail soit nombreux !

178 Alt. uk- « entendre », kös « œil », köstö- « regarder ».


179 Rencontrée en mai 2002.
180 Olon bolgoxo « faire devenir beaucoup » disent à propos du bétail les textes rituels bouriates de

demande de prospérité (Hamayon 1990, 325). L’expression est typique d’un chamanisme d’élevage.
220

O’’t-sigenivis uner bolzun ! Que nos herbes-plantes poussent !


Oran-Taŋdym êêzi silerden, Maître de mon Pays-Montagne,
Dilep čalbaryp tur bis! Nous vous implorons,
Bistiŋ a’’š-čemivisti Pays-Montagne, veuillez nous donner
Čooglap körüŋer Oran-Taŋdy ! Notre nourriture !

Kara-Kys fixe l’origine de son activité de chamane à un événement tout à fait fortuit :
la découverte d’une pierre singulière alors qu’elle cherchait des plantes médicinales
dans le massif de la Möŋgün-Tajga. Un tel récit d’une chamane touva est-il
compatible avec les principes massivement essentialistes et innéistes que nous avons
soulignés jusqu’à présent ?

A. Chamanes non héréditaires (uk čok xamnar)

Lorsqu’un enfant présente les signes manifestes de la crise chamanique, et qu’aucun


ancêtre chamane n’est connu dans la famille, on fait assez souvent l’hypothèse qu’un
tel ancêtre a dû exister mais que son souvenir s’est perdu. Il faut signaler d’abord que
les familles ne se connaissant aucun ancêtre chamane sont rares à Touva. Pourtant,
en dehors de ces mises en conformité a posteriori avec le modèle génétique, il est
incontestable que l’idée de chamanes non héréditaires existe également : on les
appelle en touva uk čok xamnar « chamane sans uk » (Kenin-Lopsan 1987, 17), où uk
doit ici être entendu comme « origine ; lignage » plutôt que comme « essence ». La
possibilité d’être choisi par des esprits non ancestraux laisse une porte ouverte à
l’apparition de nouveaux groupes de descendance chamanique.
Il peut ainsi arriver que l’électeur soit un chamane défunt sans lien de parenté avec
l’élu. Vajnštejn rapporte les témoignages d’un chamane tožu qui fut frappé par la
crise chamanique à l’âge de quarante ans alors qu’il n’avait pas d’ancêtre chamane. Il
raconte : « [le chamane invité] dit que quand j’étais dans la taïga l’esprit d’un chamane
mort autrefois sans enfants s’était installé en moi. » (1961, 176-177).
Les Iakoutes connaissent aussi cette possibilité car, selon eux, existe toujours
« l’esprit errant d’un ancien chamane sans aucune descendance » (Ksenofontov 1998,
56). On cite par exemple le cas d’un chamane qui, « n’ayant pu trouver dans sa lignée
[descendante] quelqu’un d’assez capable pour reconnaître ses dons de chamane »,
s’abattit sur un inconnu « sans aucun lien de parenté » (ibid., 62).

Mais il arrive aussi que l’électeur ne soit pas un ancien chamane. Chez les Khakasses,
certaines personnes pouvaient être appelées à la fonction chamanique par des esprits
qui n’étaient pas leur tös mais des maîtres des lieux, souvent maîtres de montagnes ou
de rivière. Leur qualité chamanique n’était pas dans ce cas considérée comme un
héritage181 (Butanaev 2006, 22).

181 Kizi tiskinčetse – tag nimeleri kirče. Chez les Evenks, Vasilevič 1968, 348.
221

Ces différents cas ne sont pas réellement contradictoires avec le principe essentialiste
car si les esprits ont choisi ces personnes avec lesquelles elles n’avaient pas de lien de
parenté plutôt que d’autres, il faut toujours que ce soit en raison de leurs qualités
propres. Or, nous l’avons vu, l’origine de ces qualités naturelles n’est pas
nécessairement attribuée à un ancêtre mais plutôt à une divinité créatrice. En effet, il
n’est pas rare qu’un petit-fils adolescent hérite du statut de son grand-père à sa mort.
Les qualités innées qu’il possèdait avant cette mort ne peuvent donc avoir été l’effet
de l’action de l’âme de son grand-père.
Pourtant, le principe de l’hérédité biologique, qui faisait la singularité de
l’essentialisme concernant les chamanes, est ici nié ; la relation qui fonde l’accès à la
fonction de chamane n’est plus de type nécessaire comme celle qui unit un
descendant à son ancêtre, mais fortuite car son établissement est réalisé par hasard.

B. Rencontres fortuites

Le hasard paraît être plus volontiers mis en avant par les Touvas tožu que par ceux
de la steppe. On dit chez eux qu’un adolescent ou un jeune homme peut connaître la
crise caractéristique après avoir trouvé dans la taïga un couteau sur un arbre ou un
grelot de renne et commencer ensuite une carrière de chamane182. La découverte
fortuite d’un artefact dans la forêt est conceptualisée par les Bouriates comme
donnant accès à une catégorie d’essence chamanique particulière buumal udxa
(essence d’objet descendu) (Hamayon 1990, 647). Les Iakoutes fournissent des
exemples semblables comme le témoignage de ce chamane : « Quand je voyageais
dans le Nord, je suis tombé sur un tas de bûches, et je devais justement me cuire
mon repas. J’ai pris ces bûches et j’en ai fait un feu ; or sous les bûches était enterré
un célèbre chamane toungouse ; voilà pourquoi son âme m’a poursuivi » (Seroševskij
1896, cité par Alekseev 1984, 80).
Certains phénomènes atmosphériques comme la foudre ou l’arc-en-ciel se voient
attribuer la puissance de déclencher une crise qualifiante. Čikej, une chamane touva,
sur la rivière Torxolik expliqua à Potanin que le dragon Uly Kajrakan [Ulu
Xajyrakan], qui hiverne sur la terre et monte au ciel l’été, à qui les Touvas attribuent
l’origine de la foudre, jette des éclairs de différentes couleurs et désigne les chamanes
en les faisant tomber sur leur tête. « Celui sur qui tombe un éclair blanc, celui-là
devient ak sööktüg xam 183 [‘chamane à os blanc’] » (Potanin 1883, 289). Un chamane
mythique, Doŋgak Kajgal, accéda à la fonction après avoir été frappé par la foudre.
On le retrouva après cinq jours de recherches, le sang coulant du nez et de la bouche
(Kenin-Lopsan 1987, 16). L’arc-en-ciel fait l’objet de représentations semblables :
après les nuages noirs (kara teŋerler), le bout de l’arc-en-ciel peut frapper l’homme à la
tête et par ce coup une âme de chamane mort s’installe en lui. Les informateurs

182
Alekseev (1984, 116). Informations recueillies auprès de deux Tožu nés en 1903 et 1906.
183Noté ak seöktu xam. « Devient » est la traduction russe de Potanin, malheureusement l’original n’est
pas noté.
222

touvas de Kon lui firent le récit suivant (1934, 69). À une époque située à 80 ou 100
auparavant, un garçon de seize ans fut frappé par un arc-en-ciel. Ses parents le
retrouvèrent en état d’inconscience. On le ranima par une fumigation. Il saisit alors
un morceau de bois et un de métal et les frappa l’un contre l’autre : comme un
tambour. Tous comprirent que l’arc-en-ciel l’avait frappé et qu’il était devenu
chamane. Il devint un grand chamane qui pouvait se planter un couteau dans la
poitrine.
La foudre et l’arc-en-ciel sont à l’évidence les images parfaites d’une force descendue
du ciel et capable de se propager. Dans le novice, elle trouve un corps conducteur qui
lui convient. Le corps du chamane n’est pas seulement pensé comme un récepteur de
cette force : pourvu de la fonction de chamane, il sera supposé capable de la
manœuvrer puisque certains chamanes sont réputés eux-mêmes pouvoir faire tomber
la foudre, par exemple sur le bétail d’un ennemi (Potanin 1883, 140).
Ces récits ont en commun d’insister sur un phénomène atmosphérique spectaculaire
et imprévisible qui est interprété comme le signe d’une élection. Le hasard (ou la
chance) et la relation sont donnés ici comme les principes déterminants alors que
l’hérédité biologique ne retient pas l’attention. Comment expliquer cette différence
avec les récits analysés précédemment ? C’est le statut de ces histoires qui doit attirer
notre attention : elles appartiennent à un genre d’histoire particulier, le récit mythique
de la vie d’un chamane (« il y a cent ans »), alors que nous avons jusqu’à présent en
majorité des récits fournis par les chamanes eux-mêmes et leur entourage.
Cela ne signifie pas que les thèmes du hasard et de l’élection sont absents des
autobiographies, mais ils y reçoivent une place plus secondaire. On le voit bien dans
les récits que la chamane Xovalygmaa fait de son accès à la fonction. Elle évoque un
événement semblable à ceux de ces mythes : lorsqu’elle était petite, elle a couru après
un arc-en-ciel et « s’est évanouie » (dalyp kaan). Xovalygmaa présente cet événement
comme l’une des étapes du mûrissement de sa qualité de chamane, mais les épisodes
déterminants sont ceux qui font intervenir son arrière-grand-mère chamane (ci-
dessous pp. 241-242).
Une différence se dégage donc entre l’idéologie du mythe ou du conte qui privilégie
la chance et la logique pratique des autobiographies qui préfère le principe de
l’hérédité biologique.

C. La relation amoureuse

1. Amours de chamanes mythiques

Le modèle narratif qui met le plus parfaitement en scène les principes de la relation
élective et de la chance est celui de l’histoire d’amour. Dans de nombreuses légendes
sibériennes, un être surnaturel tombe amoureux d’un humain avec lequel il
n’entretenait pas autrement de relations, pas plus qu’avec ses ancêtres. L’humain
223

devient ensuite chamane. Dans ces récits, c’est l’événement de l’entrée en relation, et
non la possession de qualités innées qu’elle impliquerait, qui est souligné et placé à
l’origine du statut de l’accès à la fonction de chamane. Nous citerons ici un cas haut
en couleur rapporté à Kenin-Lopsan par un Touva qui le tenait de son père (Kenin-
Lopsan 1987, 19). Ces paroles sont prêtées au chamane Togdugaš Kuular de Sug-
Bažy (région du Baryyn-Xemčik).

« Je suis chamane d’albys184. Je marchais sur les galets dans l’ancien lit d’une
rivière. Soudain, deux belles filles apparurent devant moi et je me trouvai entre
elles. Je me sentis allongé dans les bras des belles, profondément endormies.
Nous dormîmes ainsi à trois dans le sable. À leur réveil les belles me
conduisirent au ravin de Sug-Bažy. Là se trouvait un grand campement où
vivait un groupe entier d’albys. Elle firent du thé très jaune. Les albys ont trait
dans le thé le lait de leurs propres seins qu’elles pouvaient jeter par-dessus
l’épaule. Nous bûmes de ce thé. Ensuite deux belles me conduisirent en un
lieu sablonneux, êlezin-čaryk. Je vis que chaque albys se mit à nouveau à se traire
elle-même et à verser son lait dans le thé. Nous en bûmes amicalement.
Ensuite les deux belles m’emmenèrent sur la rive escarpée de l’Ulug-üzük.
S’étant arrêtées, elles se mirent à traire leurs seins qu’elles pouvaient jeter par-
dessus l’épaule. Nous fîmes encore du thé et en bûmes à trois. Je pris congé
des deux belles et rentrai chez moi. Plus tard, elle vinrent parfois à notre
campement mais seuls mes yeux pouvaient les voir. Les gens simples ne
pouvaient les apercevoir. Je m’équipai des attributs chamaniques et
commençai à chamaniser. Personne ne m’a appris à composer les invocations
chamanique car je suis chamane d’albys. »

Ce récit, autobiographie non réelle, puisqu’il s’agit d’un récit de récit, est étranger à
toute idée d’héritage : fait rare, le chamane narrateur ne s’attribue aucun ancêtre
chamane, et s’il rejette l’idée d’apprentissage, ce n’est pas pour souligner une nature
biologique particulière mais une relation à des êtres spéciaux, les albys.
Le thème de la relation amoureuse avec certains esprits est bien connu des peuples
turcs de l’Altaï-Saïan et plus largement des peuples sibériens. Dans les années 1920,
Lev Šternberg a rassemblé des matériaux sur ce sujet et a systématisé l’idée d’une
relation amoureuse entre le chamane et un esprit féminin185. Fortement marqué par
l’évolutionnisme de son époque, Šternberg analyse les mythes sibériens sur le premier
chamane comme des souvenirs historiques. Le fait qu’une relation érotique soit

184La forme touva doit être albys uktug xam. Le texte est publié en russe. Même lorsqu’il ne présente
pas les albys comme des esprits électeurs mais des auxiliaires, le chamane en fait souvent une
description marquée par l’érotisme (Katanov 1907, I, 193, n°1349) :
Êmekčijek salaalyg, Leurs doigts sont [fins],
Êŋgikse bolgan čaaktyg, Leurs joues sont vermeilles,
Čer čaryy köttüglerim, Leur sexe, une tranchée de terre,
Araj čookčula albystarym! Approchez-vous mes albys !

185Mais il a fondé cette représentation dans des émotions privées du chamane sans s’intéresser au rôle
à la place qu’elle occupe dans un système plus vaste qui intéresse toute la société (Hamayon 1990,
428).
224

souvent attribuée au premier chamane est d’après lui le témoignage d’un stade ancien
du chamanisme dans lequel l’élection était fondée sur des « émotions sexuelles »
(1927, 7) éprouvées par l’élu. Probablement influencé par le freudisme, Šternberg met
en effet le « désir sexuel » (ibid. 49) au centre des représentations du monde de
l’« animiste primitif ». Ces émotions auraient été remplacées par le sentiment d’être
possédé douloureusement par l’esprit d’un ancêtre.
Hamayon a synthétisé ces orientations différentes dans deux principes
anthropologiques, l’alliance et la filiation, dont elle a montré que leurs rôles varient
selon différents styles de chamanismes qui ne peuvent être identifiés strictement à
des stades dans une chaîne évolutive. C’est plutôt aux modes de vie que Hamayon
rattache ces deux « logiques » : les sociétés dominées par la chasse sont plus sensibles
au thème de la relation amoureuse alors que les sociétés où l’élevage et donc
l’héritage de bestiaux organisent les rapports sociaux privilégient la filiation186. Nous
nous proposons ici d’examiner la complémentarité de ces deux principes avec, en
arrière-plan, cette hypothèse que, si leur articulation varie, ils répondent tous deux à
une nécessité générale qui est, peut-être, moins historique et économique que
logique.

Le cas de la chamane Xovalygmaa a attiré notre attention sur la place relative des
différents thèmes comme le hasard et le déterminisme biologique dans la mythologie
personnelle du chamane. Au niveau individuel, il est indispensable de regarder un
thème non comme un fait isolé mais comme un élément en relation avec d’autres
éléments dans un discours. Au niveau global, nous devons distinguer entre les genres
et les registres de discours dans lesquels une thématique apparaît ou n’apparaît pas.
Présentons d’abord les données dont nous disposons. Parmi ses exemples, Šternberg
cite un mythe touva (urjanxaj) sur l’origine du premier chamane qui lui a été
communiqué par l’orientaliste Vladimircov (Šternberg 1927, 24-25). Le vocabulaire
mongol et la source permettent de conclure que cette histoire a été collectée auprès
de Touvas mongolisés.

Autrefois vivait Böö-xaan [chamane khan], un grand chamane. Bien qu’il fût
marié, il se lia à une fille céleste, la fille du dieu Xormusta-Tengri ; pour la
retrouver il montait au sommet d’une montagne escarpée. Le khan assura la
fille céleste qu’il n’avait pas d’autre femme qu’elle. Son épouse terrestre
commença alors à le soupçonner. Une fois, elle monta à sa suite au sommet de
la montagne escarpée où se trouvaient Böö-xaan et la fille céleste. Celle-ci
devina de quoi il s’agissait, se mit en colère, maudit le khan et sa femme qui
aussitôt roulèrent à terre. La fille céleste se trouva enceinte. Au moment
d’accoucher, honteuse [probablement devant les autres esprits célestes], elle
descendit sur terre, se cacha et mit au monde un garçon pour qui elle arrangea

186 « Ce n’est pas à cerner des profils de sociétés historiques que l’on s’attache ici, mais à saisir des liens
entre mode de vie et mode de pensée » (Hamayon 1990, 326-327). Le thème de la relation amoureuse
a été repris par Bertrand Hell dans un chapitre « L’alliance avec les esprits » de son étude générale sur
le chamanisme dans diverses parties du monde (Hell 1999).
225

un berceau sous un bouleau de sorte qu’il pût en recevoir la sève dans sa


bouche. Les descendants de ce garçon s’appelèrent Böö-xaankn.

L’enfant est donc présenté comme le fondateur du « clan » Böö-xaankn187. Mais ce


qui nous intéresse dans ce récit est ailleurs : nous y voyons en concurrence deux
amours, l’un humain, l’autre surnaturel. On connaît plusieurs mythes très semblables
chez les populations voisines.
Nous avons déjà rencontré le chamane Kadylbaš qui apparaissait comme la version
téléoute du chamane ininflammable. Un autre mythe téléoute recueilli au début du
e
XX siècle rapporte que Kadylbaš a volé du ciel l’une des filles de la divinité céleste
Ülgen et l’a prise en fiancée. Il l’a emmenée dans sa maison et l’a fait s’habiller
comme s’habillent les femmes. Kadylbaš a interdit aux voisins de regarder par la
fenêtre pendant que la fille d’Ülgen se changeait. Alors qu’il ne lui restait plus qu’à
mettre le dernier bas, quelqu’un jeta un coup d’œil par la fenêtre. La fille d’Ülgen « se
changea en coucou » (kuuk bolyp paady) et s’envola par la cheminée (archives Anoxin
citées par Funk 2005, 68).
Alors que, dans les mythes précédents, Kadylbaš démontrait par les propriétés
extraordinaires de son corps sa qualité de chamane, ici, c’est une relation amoureuse
surnaturelle qui fait sa singularité. Les deux thèmes de la relation fortuite et de
l’essence biologique coexistent donc dans une population aussi réduite que celle des
Téléoutes.
Nous citerons un dernier mythe, recueilli chez les Chors. Le chamane Apys avait une
femme qui fut jalouse de l’épouse mythique de son mari, l’esprit-maître de son
tambour. Apys montra l’esprit à son épouse méfiante qui en mourut, puis Apys
s’envola vers le monde supérieur (archives Dyrenkova, citées par Alekseev 1984, 211-
212). Dans les traditions chors, il est fréquent qu’une relation avec l’esprit-maître de
son tambour soit attribuée au chamane masculin.
Dans les trois mythes, le touva, le téléoute et le chor, on voit un tiers venir gêner et
interrompre une relation à deux. Les trouble-fête sont des voisins dans la variante
téléoute et la femme du chamane dans les variantes touva et chor. Dans les trois cas,
il s’agit de personnes qui entretiennent avec le chamane des relations voulues par
l’ordre social. Aucun homme touva ne peut vivre dans sa yourte sans femme, quant
aux Téléoutes dont l’habitat est villageois (Funk 2005, 11), ils ont nécessairement des
voisins. Ces récits tracent une opposition entre des relations ordinaires imposées par
la vie en société et une relation d’élection avec un être surnaturel. L’issue des trois
mythes est malheureuse : dans les variantes touva et téléoutes, la relation amoureuse
avec l’esprit est brisée car la relation sociale l’emporte. Au contraire, dans le cas chor,
c’est le lien matrimonial ordinaire qui est rompu par la mort de l’épouse jalouse, alors
que l’amour du chamane avec l’esprit se prolonge vraisemblablement dans le
« monde supérieur ». La morale sous-jacente ne peut être que les chamanes ne
doivent pas se marier ou avoir de relations sociales, car ils sont tenus au contraire

187Nous n’avons pas identifié ce groupe supposé habiter dans le « Baruun-ambn » d’après les maigres
informations de Vladimircov (Šternberg op. cit. 24).
226

d’avoir une descendance et de servir leur groupe. Ce que le mythe met en scène est
différent. Le chamane est partagé entre des relations d’ordres différents qui tendent à
s’exclure. Les trois récits montrent qu’il est impossible au chamane de garder secrète
une relation privilégiée avec un esprit. Le secret est inévitablement découvert et
l’issue sera tragique. Il y a donc difficulté et pourtant nécessité pour le chamane de
concilier la relation surnaturelle avec les relations sociales et de faire profiter ces
dernières de la première. Il est nécessaire de transformer la relation dyadique avec
l’esprit en relation triadique impliquant la société (voir ci-dessous, chap. « Équiper le
naturel »).

Plusieurs mythes font de l’union d’un humain et d’un être surnaturel l’origine des
chamanes sans pour autant faire contraster la relation surnaturelle avec les relations
sociales. Les Koumandines rapportent l’histoire suivante sur l’origine des chamanes :

Le grand chamane Kamenek a enlevé du ciel l’une des filles d’Ülgen et s’est
enfui avec elle sur terre. Quand elle est tombée enceinte, Ülgen en colère de ce
qu’elle ait épousé un homme lui cracha dessus trois fois. Elle eut trois fils, l’un
bègue, le second gigantesque et le troisième, Kurultaj, boiteux. Par
prédestination d’Ülgen, Kutultaj a donné aux Koumandines de grands
forgerons et de grands chamanes. Les « grands » chamanes « naissaient » de
lui, c’est-à-dire lui attribuaient leur origine (Aekseev 1984, 37 et 84).

Chez les Khakasses, le chamane Lačyn né en 1908 est présenté comme le fils d’un
certain Akeldej qui était « marié avec la fille des esprits de la montagne » (Butanaev
2006, 23).
Ces mythes, proches en cela des épopées de l’Altaï-Saïan, mettent en valeur l’alliance
aux dépens de l’héritage. La relation amoureuse est établie de manière fortuite. Mais il
faut noter que c’est un ancêtre fondateur plus ou moins lointain qui en est l’acteur.
Le mythe koumandine affirme que les chamanes contemporains sont descendants de
Kamenek, mais il ne leur prête pas les relations qu’avait leur ancêtre avec un esprit
céleste. C’est dire que du point de vue du mythe, la relation érotique est logiquement
(plutôt qu’historiquement comme le proposait Šternberg) originaire et fondatrice.
Conséquemment, on doit s’attendre à ce que, chez les descendants du fondateur
« amoureux », les liens nécessaires de la génération soient présentés comme
déterminants.

Lors de mon enquête à Touva, j’ai pu recueillir auprès du chamane Êreksen Boranak
l’histoire de ses ancêtres qui articule admirablement les principes de l’essence et du
hasard et paraît bien confirmer cette hypothèse. Deux chamanes figurent dans ces
récits : le premier est Sümestej-Čaryn, arrière-grand-père d’Êreksen, et réputé être le
fondateur de cette réelle lignée de chamane. Le second est Tajlyp-Čaryn, fils du
précédent. L’histoire de Sümestej, le fondateur, se passe près du lac de Tere-Xöl, la
patrie d’Êreksen et ses ancêtres.
227

Ynda Xaarlalyg dep čer bar diin. Bistiŋ ol Il y a un endroit nommé Xaalgalyg. C’est un
čeriviste aan. Êŋ-ne dagylgalyg čer ol. Xöldüŋ haut lieu de rituels. Dans le bas du lac, il y a
adaa talazy tajgalar bar. Ynda eŋ ulug ydyktyg de la taïga. C’est un endroit très sacré. C’est
čer bar. Ulustuŋ čüdüp turar čeri ol. Am mêêŋ un lieu où les gens croient/font des rites188.
ačamnyŋ ačazy ol kižiniŋ ačazy Sümestej-Čaryn Le père du père de mon père, Sümestej-
dep kiži, muŋgarančyg jadyy ulus-dur, jadarap Čaryn était terriblement pauvre, si appauvri
kelgen, am kančaar-daa argažok apargan. qu’il n’y avait plus d’issue. Personne ne doit
Ynčaarga ol, Kyzyl Xaalgalyg dep čerže kiži aller à Kyzyl Xaalgalyg, c’est un lieu où l’on
ünmes dep čerle ynaar kiži baryp bolbas. ne pénètre pas. Un jour, il marchait et pour
Ynčaarga ol, bir xün čorupkan šêêj am jadarap ne pas mourir de faim, il y grimpa ici, là, il
ölür eves dêêš, ynaar ünüp-le ünüp-le tajganyŋ grimpa sur un rocher et atteignit un lieu où il
yndyg xajaže üne bergeš, čede bêêrge murnunda y avait de l’eau.
sug turgan.
Bičii bičii kaš xireden xajadan sug damdylap Il y avait de l’eau qui gouttait. Il se lava dans
turgan. Ol sugdan čunup algaš, ižip algaš, oon l’eau, en but, ensuite il remonta un peu le
bičii öskej bêêrde, bičii artyš astynyp kaan long du cours, et vit un peu de genévrier qui
turgan-dyr. Ol artyštan bičii artyžanyp algaš, pendait. Il en brûla un peu et continua à
oon ünüp-le turgan. Am kiži ünmes, kiži grimper. C’était un endroit où nul ne va, où
barbas dep turgan, am-daa yndyg. nul ne grimpe, et c’est ainsi encore
maintenant.
Am šuut kire bergeštiŋ olurup turda karaŋgy Il avait pénétré pour de bon, et il vit une
čer, ynčangaš kančaldyr, čyryš-čaryš depkende femme très belle dans un lieu obscur.
kadaj turup turan-dyr. « Am čüge bêêr ünüp « Pourquoi as-tu grimpé jusqu’ici ? » dit-elle.
keldiŋ ? » den. Bo užurun söglêên, « Men « Je n’ai plus de moyen de survivre, je suis
kančaar-daa argažok, aštap-türep tur men. misérable et affamé. Je vis pauvrement.
Jadaraaš mynčap čor men. - Je ne peux pas t’aider. Mais tu seras un
- Seni men duzalaptar čüvem čok. Am kančaar chamane célèbre. Descends maintenant ! »
aldarlyg xam kiži boor sen yjnaan. Bada be! » dit-elle.
dêên. Il descendit par magie, courant sur les
Ol kiži ilbizinge badyp olurgaštyŋ, yjaš čügürüp. arbres, à la surface de l’eau sans s’enfoncer.
Ynčaar xalyp kelgen diin ooŋ. Il redescendit en courant comme ça.
Ooŋ soonda muŋgarančyg ol-la čooktuŋ ulustary Ensuite, il est devenu un très grand chamane
ulug xam bolu bergen dep, ol xamyk ulus čük pour les gens des environs, tous les gens
čükten kêêp, čö kyldyryp, ynčaldyr-la bajy venaient de tous côtés pour qu’il fasse
bergen. Ol bistiŋ uguvustan kančaar uktalganyl quelque chose, et de cette façon il s’est
dep töögü čugaa-dyr ol. enrichi. C’est l’histoire de l’origine de notre
- Ol kadaj kym boor ? lignée [uk].
- Kyzyl Xaalgaŋyŋ êêzi, ol černiŋ êêzi. Ak - Qui était cette femme ?
baštyg kadaj dêêr čordu. - C’était la maîtresse de la montagne Kyzyl
Xaalga, la maîtresse de ce lieu. C’était une
femme à tête blanche, dit-on.

188 čüdü- du mongol šüt-. Sur cette notion mongole, voir Hamayon 2005.
228

Ce récit est celui de l’accès d’un homme à la fonction de chamane, thème dont nous
avons vu de nombreuses illustrations. Par son contenu, il s’apparente aux mythes sur
les amours du premier chamane et non aux autobiographies recueillies auprès de
chamanes vivants. L’objet du récit est la transformation d’un homme qui a tout l’air
d’être « simple », sans pouvoir particulier, misérable de plus, en grand chamane. On
ne voit pas de qualités innées attribuées à Sümestej, son corps n’est pas décrit comme
extraordinaire. On ne lui attribue pas le comportement caractéristique du novice
traversant la crise qualifiante. Son talent comme son statut ultérieurs apparaissent
comme des conséquences exclusives de la rencontre avec la maîtresse du lieu. Cette
rencontre se distingue de la relation du novice aux esprits de ses ancêtres par son
caractère parfaitement fortuit : Sümestej ne paraît pas chercher à rencontrer la
femme-esprit, et cette dernière se montre surprise de l’incursion de l’homme sur son
territoire.
Sümestej, fondateur d’une « lignée » (uk) de chamanes, n’est l’héritier de personne, il
n’est pas censé disposer d’une essence dont le développement le ferait subir les
attaques de ses ancêtres chamanes, il a seulement une rencontre avec un esprit. Ici, il
est vrai, c’est la pitié et non l’amour qui est attribuée à l’esprit, mais ce dernier est
bien féminin, et le narrateur signale sa grande beauté. Après cette rencontre, l’homme
est changé : ulug xam bolu bergen « il est devenu grand chamane ». L’idée est presque
étrange quand l’on connaît le discours habituel sur les grands chamanes dont les
premiers signes doivent se manifester dès avant la naissance. Chez Sümestej, le seul
événement de la rencontre produit un changement radical dans ses capacités : alors
qu’il a d’abord dû grimper longuement dans les rochers, il redescend par « magie »
ilbi189, en bondissant par-dessus les arbres de la forêt.
Rien n’empêche de supposer que, en réalité, ce Sümestej lui-même invoquait des
ancêtres plus anciens auxquels il attribuait peut-être la même aventure que son
descendant lui prête. Cette histoire met en scène la qualité de chamane comme
devenir. La suivante en fait un mode d’être.

Le récit suivant a pour héros Tajlyp, le fils de Sümestej et le grand-père du narrateur.


Il nous a été raconté par Êreksen avec un grand enthousiasme dès le début de notre
entretien. C’est seulement ensuite qu’il s’est souvenu de l’aventure du père de Tajlyp.

Mêêŋ ačamnyŋ ačazy ulug čok dêên xam kiži Mon grand-père était chamane et on dit qu’il
čoraan. Tajlyp-čaryn dep kiži. Ol dêêrge, üžen n’y en avait pas de plus grand que lui. Il
čedi čylda čok apargan. Tere-Xöl xamaan čok s’appelait Tajlyp-Čaryn. Il est mort en 37. Il
tyvanyŋ ulug xamy čoraan, korgunčug-la. Ol était le plus grand chamane de Tere-Xöl et de
töögüde artyp kalgan kiži-dir. Touva, terrible. Il est resté dans l’histoire.
1903 čylda, am ol tyvanyŋ tubu xamnaryn, En 1903, les chamanes de Touva et les
mool xamnarny mool čerge gegen xürêêzinge chamanes mongols s’étaient rassemblés pour
šylgalda čorup turgan. Ol čerge üš kiži une compétition au temple du Gegen191 en

189 Ilbi, voir p. 294.


229

artkan : ijizi Tere-Xölden, birêêzi ta kajyyn Mongolie. Il restait seulement trois personnes :
čüve. Bežen aldan xire xamnarnyŋ küžün deux de Tere-Xöl, et l’autre je ne sais pas d’où.
šenep turgan. Tere-Xölden Xuuraj Udagan190 Cinquante ou soixante-dix chamanes avaient
dep xam xerêêžen bile Tajlyp-Čaryn dep kiži mesuré leurs forces. C’était la chamane Xuuraj
artyp kalgan. Udagan de Tere-Xöl, et le chamane Tajlyp-
Čaryn.
Ol Tajlyp-Čarynny ulug paš izitkeš, ištinge On fit chauffer une marmite et l’on mit Tajlyp-
supkaaš192 bodu yndyg ulug širem paš dep čüve Čaryn dedans. C’était un très grand chaudron.
turar. Korgunčug ulug. Šary čüdürüp yjaš On l’avait apporté avec le bois sur des bœufs.
čüdürgeš. Ol pašty odap kyzyp kelir. Ooŋ Quand on le mit sur le feu, il devint rouge.
ištinde xamnap turgan. Xuuraj Udagan dep Tajlyp-Čaryn chamanisa à l’intérieur du
kiži üš öttür booladyp algaš, oktaryn bodunuŋ chaudron. Xuuraj Udagan lui tira trois fois
xörêêniŋ ištinden boolaan üš ok uštup êkelgen. dessus, mais il retira lui-même les trois balles
de sa poitrine.
-Öske xamnar ölürgen be ? - Les autres chamanes sont morts ?
-Dêêrzi yndyg. Kortkaš ölüp turgan - Certains oui ! Ils étaient morts de peur, et ils
ynčangaštyŋ olar artyp kalgan. Ol diilep y sont restés. Lui, il a gagné. C’était dans la
üngen. Ol Kuŋgurtugga tajgaga čorup turgan. taïga de Kuŋgurtug. Les gens étaient ainsi.
Yndyg ulustar turgan-dyr.

La mise à l’épreuve des chamanes et la victoire de l’ancêtre du narrateur ne peuvent


manquer de nous rappeler la structure des mythes concernant le chamane
ininflammable. C’est, comme dans les précédents, une autorité institutionnelle qui
organise la compétition : ici un chef de l’organisation religieuse officielle, intimement
liée au pouvoir politique193, l’Église bouddhique. Le test prend pour objet décisif les
corps des chamanes, ainsi Tajlyp est mis au défi d’entrer dans un chaudron
incandescent. Loin d’en être affecté, il continue de chamaniser, c’est-à-dire de jouer
du tambour. Son corps extraordinaire est donc insensible à la chaleur. Mieux encore,
les balles ne peuvent le tuer : avec ses mains, le chamane les retire de son propre
corps qui peut ainsi être traversé, ouvert, exploré sans en souffrir. Comme dans les
mythes anciens recueillis par Potanin à la fin du XIXe siècle, l’épreuve atteste avec
éclat l’authenticité et la puissance du chamane vainqueur en prenant comme support
son corps. Sa qualité de chamane est référée à la nature singulière de son corps et
non plus, comme pour son père, à une relation avec un esprit. Ici à aucun moment il
n’est question d’agents surnaturels et a fortiori d’amours surnaturelles. Alors que la
qualité de chamane de son père, le fondateur, était conçue en termes de relations,
celle de Tajlyp, l’héritier, est vue comme une essence naturelle.

190 Udagan : voir glossaire.


191 Haut dignitaire de l’église lamaïque.
192 Sans doute sukpaaš avec métathèse.
193 Ainsi le titre de Dalaï-lama a-t-il été créé au XVIe siècle par l’Altyn-khan, souverain mongol régnant

sur les Touvas.


230

2. La prose des amours actuelles

En dehors des mythes sur de lointains ancêtres chamanes, plusieurs faits suggèrent
l’idée d’une relation amoureuse des chamanes réels avec un esprit. Une règle
fréquemment rencontrée en Sibérie interdit la présence de deux chamanes dans un
groupe de parenté. Chez les Chors, la montagne Mustag fait mourir le chamane
lorsqu’un nouveau chamane de son lignage, présentant les signes de l’élection,
apparaît. Mais l’ancien chamane peut demander à prolonger sa vie, auquel cas son
parent meurt (Xlopina 1978). Il est vrai que cette règle, énoncée ainsi dans l’abstrait,
n’est pas rigoureusement vérifiée : on connaît chez ces mêmes Chors des cas de
chamanes parents comme Aleksej et Mitrij du clan Kobyj (voir infra).
Pour appuyer sa thèse de la primauté du principe érotique dans les représentations
sur l’accès à la fonction de chamane, Šternberg fait référence, parmi d’autres
exemples, à deux chamanes originaires de peuples turcs de l’Altaï, les Chors et les
Téléoutes. Ses sources sur ce sujet étaient des notes de terrain des ethnologues
Anoxin et Dyrenkova. Aujourd’hui, ces documents d’une immense richesse ne sont
malheureusement toujours pas publiés intégralement. Les matériaux de Dyrenkova
concernant le chamanisme téléoute sont connus par un grand article rassemblant
plusieurs dizaines de textes en langue originale et en traduction. De plus, depuis peu,
on a une meilleure représentation de l’ensemble des archives de Dyrenkova et
Anoxin, notamment celles qui concernent le chamanisme chor, grâce au descriptif
établi par Dmitrij Funk et aux nouveaux extraits qu’il a publiés (2004, 2005). Nous
allons voir que la situation est plus complexe que la présentation qu’en donne
Šternberg.

a) Le chamane chor Aleksej

Le chamane Aleksej Šulbaev a été fréquemment cité par divers auteurs et est devenu
une vedette paradoxale de l’ethnographie de la Sibérie. Paradoxale, car si ses propos
ont été publiés et interprétés, c’est seulement de manière fragmentaire et éparse,
distribués dans différents chapitres ou publications, parfois anonymement, de sorte
que sa personne n’a jamais fait l’objet d’une description complète. Ceci résulte du
parti pris méthodologique de l’ethnographie soviétique consistant à prendre les récits
des informateurs non comme des actes discursifs personnels mais comme des
fragments ou des illustrations d’une vision du monde propre à une ethnie. Ainsi les
propos du chamane Aleksej devenaient une « information » fournie par un chamane
des Chors dont on pouvait tirer des conclusions générales sur le chamanisme chor.
C’est l’ethnographe Nadežda Dyrenkova qui, dans les années 1920, a rencontré le
chamane Aleksej et a obtenu de lui plusieurs récits biographiques et descriptions de
rituels194. Membre du clan Kobyj, il habitait dans la taïga de Kouznetsk (actuelle

194Archives RAN, f 282, op. 1, N°77, 6-7, citées par Funk (2005, 73) et f 3, op. 2, d. 61, l.3 d’après
Alekseev (1984, 114). Il est regrettable que ces archives d’un intérêt considérable soient restées
231

région de Kemerovo), dans le campement Saryg-süt sur la rivière Kobur-su, dans le


district (rajon) d’Ust’-Kobyrza. Âgé de 35 ans au moment de l’enquête, il chamanisait
depuis huit ans.
Šternberg (1927, 22) cite le chamane Aleksej comme une illustration de son
interprétation en termes érotiques de l’élection chamanique. Il rapporte en effet que
le jeune Aleksej, avant de devenir chamane, recevait chaque jour la visite en rêve d’un
« esprit-fille », tös kat. Šternberg reconnaît que son modèle n’est pas parfaitement
respecté puisque les ancêtres ont aussi un rôle dans l’élection mais il attribue leur
présence à un syncrétisme.
La version publiée par Dyrenkova un peu plus tard (1930) est fort différente. On
apprend que, avant de commencer à chamaniser, Aleksej a subi l’attaque des esprits
tös de son ancêtre Omskij (1930, 269, n. 5), attaque manifestée dans une douloureuse
maladie au cours de laquelle un cheval blanc lui apparaissait (ibid., 272). Les esprits
auraient menacé de mort Aleksej s’il refusait de chamaniser (ibid., 269, n. 5).
Il n’est nulle part question d’« esprit-fille ». Dans cet article, Dyrenkova défend l’idée
que l’élection chamanique est conçue par les peuples turcs de Sibérie comme le
résultat d’une action des ancêtres du chamane qui le mettent à l’épreuve, le torturent
et le font renaître. Par cette thèse, Dyrenkova s’oppose à l’interprétation de son
maître, publiée en russe seulement trois ans auparavant, l’année de sa mort. Si elle
cite Šternberg en exergue de son article195, Dyrenkova, à l’évidence, tient à marquer
ses distances à l’égard d’un savant qui n’a pas cru bon de marxiser son discours dans
les années 1920 et qui va subir, après sa mort, une série de critiques. Présenter les
chamanes comme des « héritiers » permet à Dyrenkova de s’éloigner de la lecture
psychologique universalisante et d’adopter un point de vue plus sociologique sur le
phénomène de l’accès à la fonction de chamane en harmonie avec les nouvelles
tendances théoriques qui s’imposent dans la discipline à partir de la Conférence des
ethnographes de 1929. Désormais les chamanes seront identifiés à la classe des
exploiteurs dans la littérature ethnographique, mais aussi sur le terrain puisque
beaucoup d’entre eux auront à subir la dékoulakisation196.

inédites jusqu’à ce jour. Dans son recueil de littérature orale chor (1940), Dyrenkova ne cite pas le
chamane Aleksej. Les documents recueillis par Anoxin auprès des Téléoutes et cités par Šternberg
dans sa démonstration sont également restés à l’état d’archives. Pire, la direction de la Kunstkamera
maintient un secret rigoureux sur les dossiers qu’elle conserve. Aujourd’hui à défaut d’être publié, le
contenu de ces fonds a été minutieusement décrit par Funk. De plus, de nombreux extraits ont été
publiés par Dyrenkova (1930) elle-même, Šternberg (1927), Alekseev (1984) et Funk (2005). Ces
données, qui concordent parfaitement, nous permettent de reconstituer l’histoire du chamane Aleksej
sous une forme plus complète que celle donnée par Šternberg.
195 Cette citation, « Le talent du chamane n’est pas un don mais un fardeau », tirée de Giljaki (1904) est

adroite car elle retourne Šternberg contre Šternberg lui-même qui, dans sa dernière théorie, mettait en
avant le plaisir de la relation amoureuse par rapport au thème de la souffrance, d’apparition « tardive »
selon lui. « En réalité, la participation de l’ancêtre est un phénomène du stade le plus tardif du
développement du chamanisme » (1927, 6).
196 Sur la conférence des ethnographes de Moscou et de Leningrad (5-11 avril 1929), voir Bertrand

2002, 67. Sur l’évolution de la théorie soviétique du chamanisme au moment du « Grand tournant »,
voir Stépanoff (à paraître).
232

Devant la contradiction des présentations de Šternberg et de Dyrenkova, il est


indispensable de reproduire ici dans son intégralité le récit d’Aleksej tel qu’il apparaît
dans les notes de terrain de Dyrenkova197 :

« Avant de commencer à chamaniser, il a été malade environ un an. Cela lui


faisait mal dans tout le corps, il avait des douleurs dans les bras, les épaules, il
avait des attaques, il n’était pas lui-même ; en rêve, il voyait sans arrêt des
troupeaux de chevaux, il allait avec eux dans la taïga et les chevaux lui
couraient après. Le cheval principal qu’il montait toujours, absolument blanc,
était son tös principal – ulug tös. Quand ensuite il a commencé à chamaniser, ce
tös lui apparaît toujours sous la forme d’un cheval blanc. Igi töj ak por-at ‘deux
chevaux gris semblables’198. Quand il était fou, il voyait une femme (tös kat).
En permanence, toutes les nuits, il la voyait en rêve. Maintenant il a cessé de la
voir en rêve, elle vient à lui pendant la séance chamanique. Il l’appelle četti
kečegelig kenči kys, (« petite fille à sept nattes»), četti êmčiktig kenči kys (« petite fille
à 7 seins »), üš köstüg kenči kys (« petite fille à trois sourcils »). Les tös lui ont dit
en rêve que s’il n’acceptait pas de chamaniser, il mourrait de toute façon.
Personne ne lui a appris à chamaniser. Il a commencé à parler de lui-même, les
tös lui ont ordonné de faire un tambour et ont indiqué quels dessins y peindre.
C’est d’eux qu’il a entendu toutes ses prières. Et quand il s’est mis à
chamaniser sans tambour, il s’est tout de suite senti mieux [ru. legče]. »

Nous voyons que l’aspect érotique et l’aspect ancestral sont également présents dans
le récit d’Aleksej, et que Šternberg et Dyrenkova, dans leurs publications, n’avaient
retenu que celui qui leur paraissait pertinent. Le terme tös, « racine, origine » désigne
généralement un esprit ancestral. Assurément dans l’expression tös kat, le terme ne
renvoie pas à une ancestralité puisque, rapporte Aleksej ailleurs, la jeune fille doit être
épousée dans le rite d’animation du tambour chamanique. En revanche, le cheval
blanc a tous les caractères d’un ancêtre métamorphosé et dans son cas, tös doit être
entendu au sens ordinaire. Il est appelé ulug tös, le « principal esprit », celui cité en
premier, et d’après l’ordre du récit, celui à qui est attribué l’origine de la maladie
chamanique.
Outre ce récit, nous disposons de diverses informations199 concernant la généalogie
d’Aleksej qui nous permettent de produire le schéma suivant.

197 Ce texte a été publié par Dmitrij Funk (2005, 73).


198 Funk signale que cette phrase est annotée d’un point d’interrogation.
199 Archives de Dyrenkova publiée dans Alekseev 1984, 114 et Funk 2006, 71-72.
233

Figure 45. Généalogie du chamane Aleksej Šulbaev et du chamane Mitri. Les chamanes sont marqués en rouge.

Ador est le frère cadet de Čojban. Mitri a hérité de la qualité chamanique d’Apecek.
La germanité de Tajmak et Apecek est une hypothèse formulée par Alekseev (1984,
114, note 4) à partir du fait que le chamane Mitri était le « neveu au troisième degré »
(trojurodnyj plemjannik) d’Omsk (confirmé dans Funk 2005, 72). Les chamanes Mitri et
Aleksej ont été tous deux interrogés par Dyrenkova. À l’évidence, pour eux le
principe de l’héritage n’est pas d’une importance moindre que pour les autres
chamanes rencontrés jusqu’à présent. Les chamanes informateurs de Dyrenkova
connaissent bien leur généalogie dont le principe, qui plus est, est strictement
patrilinéaire.
Nous pouvons maintenant aborder un autre récit de l’accession d’Aleksej à la
fonction chamanique, donné sur un ton beaucoup plus extérieur que le premier. Il
s’agit cette fois non de notes de terrain, mais d’un extrait de l’article de Dyrenkova
(1930, 22) :

« Dans le clan Kobyj les tös du chamane défunt Omsk ont choisi Aleksej fils
de Karak pour être chamane. Il a été malade et le chamane Mitri, du même
clan l’a soigné. Il a refusé de chasser d’Aleksej les tös bien que la famille
d’Aleksej ne voulût pas qu’un chamane apparaisse en son sein, et eût
instamment demandé à Mitri de le débarrasser des tös. Les tös du défunt
chamane Omsk menacèrent Mitri de l’étouffer, lui et le malade, s’il empêchait
ses propres tös (c’est-à-dire ceux de son lignage [ru. rod]) d’obtenir le chamane
qu’ils avaient choisi. »
234

Le point de vue du récit est cette fois celui de Mitri, et tout porte à croire que c’est ce
dernier qui a fourni ces informations à Dyrenkova puisque l’on sait qu’elle
l’interrogea. Il est indispensable, pour comprendre la logique de ces récits d’accès à la
fonction qui paraissent parfois contradictoires ou attachés à des traditions
différentes, de faire contraster les points de vue à partir desquels ils s’élaborent. La
relation amoureuse a un caractère purement privé car on ne peut la constater qu’en
l’expérimentant. En revanche chacun connaît la généalogie du novice et les relations
objectives de parenté qui le mettent sous la dépendance de ses ancêtres. En tenant
compte des points de vue propres aux différents récits, on peut donc conclure que
l’interprétation essentialiste est associée à un regard externe sur le processus, alors
que le discours du chamane sur sa propre expérience s’exprime en termes
relationnels.
Le cas d’Aleksej n’est pas unique chez les Chors, pas plus qu’il n’est général. Dans la
tradition chore, certains chamanes, mais non pas tous, voient apparaître pendant leur
crise qualifiante une jeune fille qui vient de chez Ülgen. Cet esprit est le futur maître
de leur tambour. Le classique rite d’animation du tambour de ces chamanes prend la
forme d’un rite de mariage.
Il existe plusieurs autres récits d’accès à la fonction chamanique chez les Chors. À
titre de comparaison nous citerons une autre histoire, celle fournie par un autre
chamane chor, dont on peut difficilement supposer qu’il illustre un contexte culturel
différent de celui d’Aleksej puisqu’il s’agit de son parent et formateur, le chamane
Mitri. Comme précédemment, ce récit a été recueilli par Dyrenkova et publié par
Funk (2005, 74) : on y apprend que Mitri a reçu ses tös de son défunt oncle au
deuxième degré Ačyke. Après avoir été malade environ trois ans, il a appris à
chamaniser auprès de son oncle maternel (taaj) Ojmačy.
Dans la mythologie personnelle d’Aleksej, le thème de la fille-esprit est donc un
élément secondaire greffé sur un schème essentialiste classique, dont nous avons
montré qu’il est commun aux différents peuples de la région. La relation érotique,
isolée par Šternberg, est plutôt à considérer comme une partie combinée dans un
tout. Ce tout, la mythologie personnelle du chamane, articule des principes qui
peuvent paraître contradictoires mais en réalité tiennent ensemble.
Šternberg illustre sa thèse par un autre exemple issu des Turcs de l’Altaï, que nous
allons examiner à son tour.

b) Le chamane téléoute Kanakaj

« Chez les Téléoutes », dit Šternberg, l’épouse céleste du chamane, réputée vivre au
septième ciel, est appelée « Ak-čečer-T’aš ». Ces informations données d’après des
matériaux d’Anoxin sont suivies d’une invocation chamanique qui en fournit
l’illustration. Mircea Eliade (1978 [1968], 77) résume ce passage de Šternberg en
disant que « chaque chaman téléoute a une épouse céleste qui habite le 7e ciel. »
Qu’en est-il exactement ?
235

Grâce au travail d’archives de Funk (2005, 109-110), nous savons que l’invocation
citée par Šternberg a été notée par Anoxin auprès du chamane téléoute Kanakaj.
Kanakaj est l’un des chamanes sibériens pour lesquels nous disposons de la plus
vaste documentation. Dyrenkova a intégralement décrit son rituel d’animation de
tambour (1949a, 115) et Anoxin son rituel pour l’esprit de la porte (Funk 1997).
L’esprit Ak-čečer-T’as (Blanche-fière-jeune) ne paraît être cité par aucun autre
chamane téléoute que Kanakaj, et il ne figure pas dans le tableau des esprits célestes
téléoutes constitué par Funk (2005, 118-119) d’après les matériaux de cinq auteurs
différents. Ainsi les dizaines d’invocations chamaniques publiées par Dyrenkova dans
son grand article sur le chamanisme téléoute (1949a) ne contiennent pas de référence
à cet esprit. Loin de constituer un trait commun du chamanisme téléoute, l’esprit Ak-
čečer-T’aš doit être resitué dans la mythologie personnelle du chamane Kanakaj.
Nous reproduisons ici partiellement l’invocation mentionnant Ak-čečer-T’aš à partir
de la publication faite par Funk (2005, 109-110)200 du texte original accompagné de la
traduction d’Anoxin précédemment publiée par Šternberg. Ak-čečer-T’aš s’adresse
ainsi au chamane (qui prononce ses paroles) pour le retenir à ses côtés dans sa route
vers Ülgen :

Ajlyk pa keler kabaryn ugup, Ayant entendu dire ton arrivée sur la lune
Altyn tabakka aš kujdym, J’ai posé la nourriture dans un plat d’or
Alganym t’ažym, kam udulum, Mon pris [mon mari], mon jeune, mon chamane
Kündük keler t’olyndy bilip Ayant appris ton arrivée un jour avant,
Kümüš tabakka aš kujdym. J’ai déposé dans un plat la nourriture.
Körgönim t’ažym, kam udulum ! Mon jeune que j’admire, mon chamane !
Kök ostolgo birge oturup, Assis ensemble à la table bleue,
Kümüš tabataŋ aš tartaly. Mangeons de la nourriture du plat d’argent.
Ak ostolgo birge oturup, Assis ensemble à la table blanche,
Altyn tabaktaŋ aš tartaly. Mangeons de la nourriture du plat d’or.
Ülgenniŋ t’oly üzülebêêdi, La route d’Ülgen s’est déchirée,
Ak Ülgen t’oly kurbajbêêdi. La route du blanc Ülgen a séché201.
Alganym t’ažym, kam udulum! Mon pris [mari], mon jeune, mon chamane,
Köžögö kölönöli, Nous nous cacherons à l’ombre du rideau
Čyjkyn-ba čajkyn tüželi. Nous lutinerons, nous nous amuserons,
Alganym t’ažym, kam udulum. Mon pris [mari], mon jeune, mon chamane

200 Funk a modernisé la transcription du texte téléoute. Nous suivons ici la traduction d’Anoxin que
Funk n’a pas modifiée, mais nous lui apportons plusieurs corrections. En particulier, Anoxin, et
Šternberg à sa suite, emploient à de nombreuses reprises les termes « mari » (ru. muž) et « femme » (ru.
žena) pour traduire le téléoute t’aš (alt. jaš ; tv. čaš) qui signifie littéralement « jeune ». En téléoute, le
terme ordinaire pour désigner le mari est êr (« homme ») qui n’apparaît pas dans ce texte.
201 La fille-esprit cherche ainsi à dissuader le chamane de poursuivre sa route afin qu’il reste à ses

côtés.
236

Le seul terme faisant du chamane un époux dans ce texte est alganym « que j’ai pris ».
Certes, le verbe al- « prendre » peut désigner le mariage, mais il n’en reste pas moins
que la nature de la relation du chamane et de l’esprit, érotique ou matrimoniale,
demeure assez ambiguë.
La mythologie personnelle de Kanakaj n’est en rien imperméable au modèle de
l’héritage : il se cite neuf kam tös (« esprits ancêtres chamanes ») Apurnak, Otkonok,
T’asy-balyk, Mittu (ou Mitem), Sargadan (ou Sarga), Kabo, Pöönök, Šölpök, Êren
(op.cit. 71). Anoxin a noté auprès de Kanakaj les invocations d’un rituel pour l’« esprit
de la porte » (ežik teŋerezi) . Pendant toute l’action, il répète comme un refrain Kam
Kaboryng kaldygy / Kam Pöönök üreni/ Men sabylyp praadym, « Je suis le reste du chamane
Kabor,/ Je suis la semence du chamane Pöönök,/ Je titube mais j’avance » (Funk
1997, 188). Ce refrain se retrouve dans les invocations de Kanakaj notées par
Dyrenkova autour du rite d’animation du tambour, dans lesquelles il évoque en outre
l’esprit soom adazy « esprit père » qui est son esprit créateur d’après Dyrenkova
(Dyrenkova 1949a, 151). Comme Aleksej, Kanakaj apparaît donc comme un
chamane héréditaire tout à fait classique.
Il nous faut en conclure que le principe de la relation et celui de l’essence coexistent
dans ces différents cas. Mais quelles places respectives attribuer aux ancêtres et à
l’esprit-fille ?

c) L’esprit-fille, électeur ou auxiliaire ?

Les notions d’esprit électeur et esprit auxiliaire auxquelles a fréquemment recours


l’ethnographie de la Sibérie demandent à être précisées. À un moment donné de sa
carrière, un chamane affirme posséder ou recevoir l’aide régulière d’un certain
nombre d’esprits. Ces esprits possèdent des statuts différents : certains ont été
gagnés, acquis, « tirés » par le chamane au cours de sa carrière, d’autres au contraire
étaient en quelque sorte toujours déjà là. Sans ces derniers, il ne saurait s’affirmer
chamane. Précisément certains esprits, parfois un seul, sont supposés avoir été à
l’origine de la crise qu’il a vécue avant d’avoir accès à la fonction de chamane. Ce
sont eux qui l’ont fait tel qu’il est, un chamane. C’est pourquoi, chez les Touvas, ces
esprits sont souvent accompagnés du titre de čajaan « qui fait, créateur ». Cette action
créatrice première, action causale par sa modalité, ne peut être assimilée à une
interaction de type social comme l’est une relation amoureuse. Une relation de ce
dernier type est insuffisante pour donner au chamane la nature particulière qui est
supposée le caractériser. C’est pour cette raison que la relation amoureuse est
nécessairement seconde, comme on le voit chez les chamanes Aleksej et Kanakaj. La
relation amoureuse héritée n’est qu’un supplément qui ne peut être développé que
lorsque la situation d’hérédité a été déjà établie. Dans les mythes personnels d’Aleksej
et de Kanakaj, elle leur donne une originalité distinctive.
La fille-esprit est donc un auxiliaire et non un électeur. Avant elle, Aleksej a vu
d’autres esprits, en particulier cet ulug tös « esprit principal » directement lié à son
ancêtre chamane. Plus tard dans la pratique rituelle d’Aleksej, elle demeure un esprit
237

second (Šternberg op. cit. 22). De même, Kanakaj revendique un soom adazy (« esprit
père ») qui l’a créé (jaja-) comme chamane et qui n’est pas la fille-esprit.
L’accès à la fonction est précisément interprété comme un processus à la fois typique
et aléatoire de transformation d’une relation causale en une relation mixte combinant
causalité et l’interaction sociale. Le développement du thème de la relation érotique
marque le succès du candidat à entamer cette transition indispensable.

IX. L’articulation des schèmes essentialiste et relationnel

A. Esquisse d’une comparaison : nature et muse chez les


Grecs

Dans son étude sur les Maîtres de vérité (1967), Marcel Detienne a montré que, chez les
Grecs anciens, le discours émanant de certaines figures sociales est tenu pour
nécessairement porteur de « vérité » en raison du statut même de son énonciateur. Il
en va ainsi des poètes, des devins et des rois de justice. Les représentations
concernant les capacités attachées à ces statuts sont nettement naturalistes : « Il y a
dans la Grèce archaïque des fonctions privilégiées qui ont la ‘Vérité’ pour attribut,
comme certaines espèces naturelles ont pour elles la nageoire ou l’aile. » (Detienne
[1967] 1981, 145). Cette image nous fait reconnaître un schème essentialiste qui
emprunte beaucoup au modèle biologique. Précisant ces fonctions, Detienne cite en
particulier le « poète inspiré ». Le mot seul d’« inspiré » suggère toute une mythologie
de la relation aux muses. Qu’est-ce à dire ? La poésie du poète abandonné par
l’inspiration ne bénéficie-t-elle plus du sceau de la Vérité ? On voit les limites du
modèle biologique : connaît-on une espèce qui est pourvue ou dépourvue de
nageoire selon les variations de son inspiration ? On reconnaît dans la présentation
que Detienne fait de la conception grecque une ambiguïté qui nous est familière. Et
cette hésitation paraît bien être celle de la pensée grecque archaïque elle-même.
Nous en prendrons comme exemple quelques extraits des Olympiques de Pindare.
Pindare (518-438) oppose avec un net parti pris essentialiste le poète authentique à
l’imitateur qui ne produit que par effort et technique :

« L’homme habile [sophos] est celui qui tient de la nature [phua] son grand
savoir ; ceux qui ne savent que pour avoir appris [mathontes], pareils à des
corbeaux, dans leur bavardage intarissable, qu’ils croassent vainement, contre
l’oiseau divin de Zeus ! » (II, 93-98) 202.

202Cet extrait est cité partiellement par Detienne (op. cit. 57). Nous donnons les passages de Pindare
dans la traduction d’Aimé Puech (Pindare 1949).
238

Le contraste entre ce qui vient de l’apprentissage (exprimé par mathontes et didaktais)


et ce qui a la nature (phusis) pour principe est récurrent dans le discours de Pindare :

« Rien ne vaut les dons naturels [phua] : pourtant, souvent, les hommes
prétendent remporter la gloire par les qualités qu’ils ont apprises [didaktais].
Mais les efforts que la divinité ne récompense pas, mieux vaut sans doute les
taire ». (IX, 100-104).

Quelle est cette « nature » (phue ou phusis) qui fait le poète tel qu’il est et qui le
distingue de l’imposteur ? C’est le principe qui donne aux êtres leurs caractères (èthos)
communs de membres d’une espèce, caractères non accidentels, qui ne peuvent se
perdre : « Jamais le renard fauve et les lions rugissants n’échangeront entre eux leur
nature [emphuès (…) èthos] ? » (XI, 19-21). On aura noté que, dans la citation
précédente, Pindare associe la « nature » avec une autre notion, celle de « divinité ».
Et en effet malgré cette théorie naturaliste, il est évident que Pindare n’attribue pas à
sa seule « nature » sa propre faculté de composer des vers. À plusieurs reprises, il
évoque une autre source, extérieure à sa personne, celle des muses. Ainsi, il qualifie
ses vers à la fois de « don des Muses » en même temps que « doux fruit du génie »
(VII, 8).
Ce discours ambigu quant à l’origine du talent est révélateur d’une pensée pratique,
celle d’un homme pour qui la question de l’authenticité de la qualité essentielle de
poète se pose réellement. Par contraste, la réflexion d’un auteur plus tardif, déjà
éloigné de cette pensée, manifeste une cohérence théorique débarrassée de tout
paradoxe. Le tableau que Platon donne de la mythologie de l’inspiration dans l’Ion est
d’une rigueur qui n’a rien de pratique. Dans le discours de Socrate, le poète
authentique est défini comme celui qui parle par l’effet d’une relation avec une muse
et non par une technique (tekne) apprise. On reconnaît dans ce rejet de l’apprentissage
une exigence de Pindare. Mais Socrate va plus loin : si le talent authentique tient à la
relation, alors il doit ne tenir qu’à elle seule, aussi l’interruption de la relation doit
avoir pour conséquence que le poète non inspiré redevient un homme ordinaire
incapable d’écrire de bons vers. Socrate en donne pour preuve Tynnichos de Chalcis,
mauvais poète qui composa, grâce à l’inspiration fugace d’une muse, un péan
inoubliable. « Les poètes ne sont rien que les interprètes des dieux, et chacun d’eux
est possédé par le dieu qui s’empare de lui. C’est pour montrer cela que le dieu a fait
chanter à dessein le plus beau poème lyrique par le poète le plus médiocre »
(traduction de Monique Canto, Platon 2001, 103). Pur porte-parole, simple
instrument contingent de la divinité, le poète se voit retirer toute qualité personnelle.
Cette exigence de la logique théorique est évidemment incompatible avec la logique
pratique des relations sociales qui demande une stabilité des statuts. C’est pourquoi la
belle théorie, purement relationnelle, de Socrate, qui ignore l’idée d’une « nature » du
poète prônée par Pindare, relève de l’utopie. Platon formule ici un mythe didactique
équivalent aux mythes des amours du chamane fondateur chez les Turcs de l’Altaï-
Saïan.
239

B. Les deux niveaux d’action du hasard

Malgré l’incontestable primauté du schème naturaliste, le hasard s’introduit dans les


conceptions de la qualité chamanique aussi bien au niveau global qu’au niveau local.
Le niveau global est celui de la société : parmi l’ensemble des chamanes, certains ont
un mode d’accès à la fonction chamanique qui n’est pas soumis au modèle dominant
de l’héritage. Il est toujours possible qu’apparaissent des chamanes qui ne sont
héritiers de personne. Mais le hasard a aussi sa place au niveau local, dans le mythe
personnel du chamane héréditaire.
Au niveau global, le discours mythique fait du hasard un principe puissant puisqu’il
détermine la carrière des chamanes fondateurs. En revanche dans la réalité pratique
des relations sociales, le chamane sans ancêtres suscite le maximum de défiance,
comme le montre l’ambiguïté de l’expression touva uk čok xam que l’on peut traduire
selon le contexte par « chamane sans origine » ou par « chamane sans essence ».
Dans les explications, c’est toujours le modèle dominant, naturaliste, qui est cité en
premier, alors que le hasard n’est évoqué que comme une possibilité douteuse. La
réponse que me fit Anatolij Kombu est typique :

« D’où les chamanes tiennent-ils leurs forces ?


- Par héritage des ancêtres. Parfois ce sont des esprits qui leur tombent dessus.
Mais les plus forts sont ceux de naissance. »

C’est aussi ce que disait un Altaïen à Potanin à la fin du XIXe siècle : la plupart des
chamanes le sont par héritage, ils sont uktu kam, « chamanes à uk », et sont réputés
plus puissants que les autres (Potanin 1883, 57). D’après un informateur iakoute de
Ksenofontov, il existe de « petits chamanes médiocres » qui n’ont pas d’ancêtres
chamanes et reçoivent leur maladie d’esprits non ancestraux üör. Ils ne sont pas
« dépecés » car seuls les grands chamanes descendants d’une série d’ancêtres
chamanes subissent cette épreuve ([1928] 1998, 60). Le dépècement étant une mise
en scène caractéristique du schème naturaliste, on comprend qu’il ne soit pas opérant
dans les cas où domine le schème relationnel.
D’après Kon, les Touvas considèrent que les chamanes non héréditaires
entretiennent des relations de type social avec les esprits. En effet si c’est le modèle
de la relation amoureuse qui leur a permis d’accéder à la fonction, leur pouvoir
personnel est faible et ils sont contraints à la négociation. Kon les appelle des
« chamanes demandeurs ».

« Sont plus respectés les chamanes héréditaires qui comptent parmi leurs
ancêtres huit ou dix chamanes. Ils ont hérité d’une certaine quantité d’esprits qui
les respectent et n’oseraient pas leur désobéir. Ils ne supplient pas mais
protestent et ordonnent : ‘Comment osez-vous vous installer dans ce malade ?!’
Ils ne font pas de cérémonies. Sautant dans la yourte autour du foyer, ils font
comme s’ils attrapaient les mauvais esprits, les enferment dans leur tambour qui
240

semble devenir de plus en plus lourd et difficile à porter, ensuite ils les jettent
sans cérémonie hors de la yourte. Ils font aussi des offrandes sous forme d’êêren,
mais cela prend le caractère d’un cadeau donné par le maître à un inférieur qui a
exécuté son ordre. » (Kon 1934, 73-74).

Le modèle essentialiste naturaliste auquel s’identifient les chamanes héréditaires


implique la capacité à manœuvrer des mécanismes causaux. Il est plus sûr et plus
vérifiable car l’entourage du chamane sait si sa généalogie compte ou non des
chamanes. Le modèle relationnel s’appuie en premier lieu sur l’expérience privée et
invérifiable du novice ; il implique la négociation et une efficacité moins certaine.
La pure idéologie du hasard laisse le groupe au dépourvu : elle n’est pas viable
pratiquement. Supposons par exemple une société où serait chamane l’homme le plus
chanceux, la chance étant interprétée comme la marque d’un dévolu aléatoirement
jeté par un agent spécial. La personne occupant le rôle de chamane changerait par
exemple avec les résultats de chaque campagne de chasse. Lorsqu’un chasseur aurait
la chance de rencontrer un cerf, il serait reconnu comme l’élu du maître de la taïga et
on s’adresserait désormais à lui pour accomplir les rites. Dans une telle société, les
femmes (qui ne chassent pas) ne pourraient pas être chamanes, ce qui serait du reste
conforme à la représentation non biologique de la transmission du statut de
chamane. Il n’y aurait que très peu d’essentialisme dans cette conception purement
relationnelle. Pour que ce système puisse fonctionner, il serait nécessaire que chaque
chasseur connaisse les rites chamaniques. La fonction de chamane ne serait donc pas
attachée à un statut social réel, le chamane serait chamane un peu comme est roi le
roi de la fête de l’épiphanie : par chance et pour peu de temps. On voit ce qu’a de
séduisant intellectuellement et de totalement irréaliste socialement une telle
conception. L’idéologie pure de l’élection surnaturelle ne peut être qu’une utopie
professée par les conteurs et les philosophes203.

Mais d’un autre côté, l’idéologie de l’héritage se suffit rarement à elle-même pour
légitimer un statut charismatique important. Même dans la société française
médiévale où le pouvoir royal fait l’objet d’une juridiction rigoureuse qui ne laisse
aucune place au hasard dans la succession, le roi n’est pas supposé être simplement le
fils de son père. Censé être choisi par Dieu, il est l’« oint du Seigneur », d’où la
nécessité symbolique d’un rituel vide de sens juridique204, le sacre, qui met en scène
par l’onction d’une huile envoyée du ciel l’élection divine. La liturgie de ce rite le
proclame héritier, non pas de son père, mais de David, roi d’Israël qui lui-même
n’hérita de personne, roi d’élection divine par excellence (Le Goff 1997, 675).

203 Il pouvait arriver dans les sociétés sibériennes anciennes que l’on change de chef de guerre ou de
chamane s’il s’étaient montrés incapables d’attirer la chance et le succès à leur groupe. Mais dans ce cas
on remplaçait un guerrier par un autre guerrier et un chamane par un autre chamane et non par un
profane quelconque.
204 Comme le remarque l’auteur de l’article « sacre » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, « au

reste le sacre du roi ne lui confere aucun nouveau droit, il est monarque par sa naissance & par droit de
succession (…). »
241

Vainqueur de son prédécesseur Saül, dont il n’est pas le descendant, David accède au
pouvoir par une légitimité purement mystique. Type parfait de l’élection, il n’est
certainement pas un modèle du fonctionnement réel de la transmission du pouvoir
royal en France. Dans la suite du rituel de sacre, le roi reçoit ensuite avec les divers
regalia un anneau, symbole de l’alliance divine qui recouvre le principe de l’héritage
(ibid.).
Les Chors, chez qui on a relevé le rituel de mariage avec le tambour, où s’exprime
avec limpidité l’importance du processus d’établissement de la relation, sont aussi de
ceux qui insistent avec le plus de fermeté sur le caractère biologique de la qualité
chamanique. Pour eux, le futur chamane doit présenter dès le plus jeune âge une
singularité physique comme un trou dans l’oreille ou un tubercule au doigt,
interprétés comme recouvrant un os supplémentaire (Xlopina 1978, 77). Xlopina a
relevé chez eux une explication de l’accès à la fonction qui rationalise avec une clarté
remarquable l’articulation entre le principe de nécessité biologique et le principe de
hasard.
Après la mort d’un chamane, ses esprits auxiliaires rejoignent le royaume d’Erlik,
divinité des morts, où ils demeurent jusqu’au moment où ils s’attacheront à un
nouveau chamane. De temps en temps, Erlik les envoie chercher « une personne
marquée par Ülgen ». Ülgen, la divinité céleste qui « crée » (jaja-) les êtres, est censée
avoir marqué à la naissance l’un des consanguins du chamane défunt. Quand ils l’ont
trouvé, les esprits préviennent Erlik qui envoient au novice un esprit pour le faire
souffrir jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il doit chamaniser. Les tös viennent alors à lui.
On sait par Dyrenkova que parmi ses tös peut se trouver la fille d’Ülgen. L’amour de
cette fille s’ajoute à l’action causale de son père, elle introduit l’élection et l’érotisme
dans le déterminisme d’une nature.

Au niveau local, dans le discours sur soi du chamane, le hasard de la relation


fortuitement établie a souvent sa part. Reprenons l’autobiographie de la chamane
Xovalygmaa. Comme la plupart des autres chamanes touvas, dans sa petite enfance,
Xovalygmaa avait des perceptions étranges dont l’objet n’est pas défini et auquel on
n’attribue pas d’importance. Ces visions signalent en fait des facultés perceptives et
une nature innée particulières. Un peu plus tard, mais toujours pendant l’enfance, elle
a poursuivi un arc-en-ciel et est tombée évanouie. Nous voici déjà dans une
interaction avec un phénomène externe clairement identifié, l’arc-en-ciel. À l’âge de
16 ans, Xovalygmaa fut frappée d’une maladie qui dura six mois et la ralentit dans ses
études. Parfois elle s’enfuyait dans la taïga. Lorsqu’elle raconte « de l’intérieur » cette
période, Xovalygmaa évoque un ou plusieurs esprits albys qui la visitaient. Elle voyait
notamment une femme inconnue à cheval. Xovalygmaa explique :

« Ceux qui ont une maladie chamanique d’albys deviennent comme des
enfants. Mon arrière-grand-mère Samdan, elle, a été malade trois ans parce
qu’elle n’était plus pure : cela lui est arrivé tard, quand elle avait déjà eu des
relations sexuelles, elle avait eu le temps de se disputer, être grossière. J’ai une
nièce à qui c’est arrivé à quatorze ans. Elle avait beaucoup de talent. Mais elle
242

a eu des relations sexuelles très tôt et elle a tout perdu. C’est très dommage,
elle connaissait la langue des animaux. »

Xovalygmaa, à la différence de son arrière-grand-mère, était vierge et l’est restée à


cette époque, c’est pourquoi sa maladie ne dura que six mois et la conduisit à la
pratique chamanique. La nécessité de l’abstinence de relations sexuelles évoque
incontestablement une relation sexuelle surnaturelle. Xovalygmaa appelle
précisément cet esprit un albys, catégorie d’esprit qui vient séduire les hommes mais
aussi les femmes et entretient avec eux des relations amoureuses. Au moment de la
crise, Xovalygmaa ne comprenait pas qui était cette femme albys ni pourquoi elle se
présentait à elle. Cette relation privilégiée paraissait avoir été prise à la seule initiative
de l’esprit sans qu’il soit possible pour les humains de comprendre pourquoi.
Comme la crise était forte, on envoya Xovalygmaa chez une chamane pour la
débarrasser de la présence de l’albys. Elle subit un rituel au cours duquel elle fut
fouettée à coups de branches d’acacia rouge épineux205. Pourtant, on ne parvint pas à
chasser l’esprit qui entretenait avec elle des liens nécessaires.
Plus tard seulement, Xovalygmaa comprit que ces visites n’avaient rien de fortuit
mais répondaient à une nécessité qui dépassait la volonté des deux êtres en relation.
En effet, la jeune fille raconta ses visions à sa mère qui reconnut dans l’albys sa grand-
mère Samdan. Loin d’être une visiteuse « tombée » fortuitement sur une jeune fille,
l’esprit-femme obéissait à la loi de la transmission du don chamanique. Xovalygmaa
comprit alors que cet albys était, dans les termes consacrés son esprit électeur, ou,
comme elle dit elle-même, son čajaan-dös, littéralement son « destin-racine », c’est-à-
dire une entité constituante de sa propre personne. Seule l’entrée dans l’activité
chamanique put lui permettre de mettre un terme définitif à la crise.
Dans ce récit, très classiquement, le nécessaire prend les apparences du fortuit avant
d’être reconnu, avec d’autant plus de vigueur, pour ce qu’il est : nécessité naturelle.

La mise en scène d’une interaction fortuite avec un esprit non ancestral, ou d’abord
non reconnu comme un ancêtre, contraste avec les récits insistant sur le
déterminisme du développement de la qualité chamanique sous l’action brutale des
ancêtres. On obtient ainsi très souvent des informations de styles contradictoires
venant d’un même peuple. Le paradoxe se lève si l’on observe, d’un point de vue
pragmatique, que les narrateurs des récits de type causal et essentialiste sont des
profanes, alors que les récits qui mettent en scène une interaction sociale, comme la
relation érotique, appartiennent au genre du récit autobiographique de chamane.
Lorsque je me trouvais à Kyzyl en 2006, Svetlana Moŋguš me parla d’une jeune fille
de Möŋgün-Tajga, encore à l’école, qui avait acquis le costume de chamane
récemment. Elle était une élève d’Aj-Čürek, la directrice de l’association Tos-Dêêr.
Svetlana ne mettait à l’origine de la reconnaissance de la jeune fille comme chamane
et de son accès à la fonction que deux faits : des facultés perceptives hors du
commun et des crises d’épilepsie d’une rare violence. Le contraste est grand avec le

205 L’ensemble de cette histoire a été publié avec plus de détails par Ksenia Pimenova (2005, 16-17).
243

récit rétrospectif, plein d’aventures fantastiques, qu’une chamane comme


Xovalygmaa fait de sa crise. C’est le même contraste que l’on retrouve entre les
informations collectées dans les années 1920 par Xlopina (1978) et Dyrenkova (cf
supra) chez les Chors. Chez la première, il n’est question que de tubercules
héréditaires, alors que la seconde a relevé des histoires d’amour avec des femmes
surnaturelles. Cette différence tient au fait que Xlopina a travaillé avec des profanes
et Dyrenkova plutôt avec des chamanes. Ces deux modèles, le premier, essentialiste,
et le second, relationnel, appartiennent à des registres de discours différents : celui
des simples et celui des chamanes (voir chapitre X « Économie des compétences
magiques »). Le récit de chamane est caractérisé par l’articulation qu’il fait du schème
essentialiste avec un principe d’élection individuelle.

Roberte Hamayon a mis en lumière les rapports des principes de filiation et


d’élection (donc de chance) dans le chamanisme des sociétés sibériennes où domine
l’idéologie de l’élevage. Cette idéologie, nous semble-t-il est caractéristique de
l’ensemble des populations que nous étudions pour ce qui est de la question de
l’accès à la fonction de chamane. Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, nous observons des
populations de chasseurs aux origines samoyèdes lointaines, comme les Chors et les
Tožu, qui, ayant été turcisées, ont adopté massivement, par exemple par les épopées,
une idéologie caractéristique de la steppe. Selon Hamayon, dans le chamanisme
typique de l’idéologie d’élevage, l’idée d’une relation à connotation matrimoniale du
novice avec un esprit est présente, mais elle n’a pas la place centrale qui est la sienne
dans le chamanisme des peuples marqués par une idéologie de chasse. En effet, ce
sont les ancêtres qui détiennent le premier rôle ce qui a pour résultat d’ « incorporer
la relation matrimoniale dans l’ordre de la filiation afin de l’y subordonner ». Ainsi,
Hamayon parle à propos des représentations concernant l’accès à la fonction de
chamane dans cette idéologie, d’une « affiliation de l’alliance » (1990, 648).
Ce que l’on peut alors se demander, c’est pourquoi, en contexte d’élevage, l’idéologie
de filiation ne se développe pas jusqu’au bout de sa logique. Pourquoi cette idée
d’alliance, ou plus souvent, dans les récits autobiographiques de chamanes, de
relation amoureuse, de rencontre fortuite, se maintient-elle dans des sociétés comme
celle des Touvas d’avant la Révolution, caractérisée par un ordre lignager rigoureux ?
Les fonctionnaires, mais aussi les forgerons touvas, héritent de leurs pères et ne
prétendent pas avoir été élus par des esprits séduits par leurs personnes (voir chap.
« Économie des compétences magiques »).
Le schème essentialiste génétique permet de rendre compte de la transmission de
certains caractères et capacités. Cependant, lorsqu’il est soumis au modèle de l’espèce
animale, impliquant une hérédité continue de génération en génération des traits, il ne
fait pratiquement que reproduire le mécanisme social de la transmission d’une
compétence par apprentissage au sein d’une lignée ou l’héritage ordinaire d’un bien et
d’un titre. Autrement dit, alors que le modèle de l’espèce a pour objet de cacher en le
naturalisant le caractère social d’un trait, il en exhibe les mécanismes de reproduction
sociale. Il peut convenir pour des statuts qui ne sont que partiellement naturalisés
244

comme ceux d’aristocrate, prince ou forgeron, mais pas pour celui de chamane qui,
en raison de la gravité de la question de l’authenticité, doit être préservé de tout
soupçon de caractère social.
La réinjection des thèmes de l’imprévisible et du hasard dans la descendance
chamanique permet d’écarter le modèle d’un héritage automatique. Il n’est pas rare
que les deux principes de la chance ou du talent individuel d’une part et de l’héritage
d’autre part, se trouvent en conflit dans une société et qu’une institution ait la charge
de les concilier. Les analyses de Pierre Bourdieu font ainsi ressortir l’école occidentale
comme un système de camouflage et de transformation de l’héritage social en « don »
personnel206. Chez les Turcs de l’Altaï-Saïan, ce sont les mythes de fondation de
pseudo-lignée chamanique et les récits autobiographiques des chamanes qui jouent le
rôle de l’institution camouflante. L’idéologie mythique de l’élection permet de
réintroduire du hasard, au niveau global comme au niveau individuel, dans un
système qui serait autrement mécanique et ne manquerait pas d’apparaître, malgré ses
prétentions naturalistes, comme conventionnel.

206 « Les classes privilégiées trouvent dans l’idéologie que l’on pourrait appeler charismatique
(puisqu’elle valorise la ‘grâce’ ou le ‘don’) une légitimation de leurs privilèges culturels qui sont ainsi
transmués d’héritage social en grâce individuelle ou en mérite personnel » (Bourdieu 1985, 106-107).
245

Chapitre VI
Équiper le naturel

« L’accessoire fait le chamane »


Laurence Delaby ([1986] 1998, 118)

I. Les attributs du chamane : transformer un talent inné


en un statut

Lorsque l’authenticité de sa qualité chamanique est tenue pour établie, le novice


acquiert les attributs liés à la fonction de chamane. Cette règle est valable pour les
chamanes touvas d’autrefois comme pour ceux d’aujourd’hui à Kyzyl, bien que sa
procédure ait fortement évolué. Tous les chamanes que j’ai rencontrés à Touva
possédaient ou s’apprêtaient à acquérir un costume et un tambour. Réciproquement,
je n’ai jamais vu de profane possédant l’un de ces objets.
Bien des aspects de la pratique chamanique peuvent pourtant se retrouver chez des
profanes : la cure de maladies bénignes, les offrandes aux esprits, les rites de 7e et 49e
jours peuvent être parfois accomplis par des non-chamanes. Il n’est pas rare que des
« gens simples » répètent les invocations des chamanes ou imitent leurs mouvements
par plaisanterie. Mais il est une chose exclusivement réservée aux chamanes et qui les
distingue sans ambiguïté du reste de la population, ce sont les accessoires rituels
chamaniques. « N’importe qui pouvait imiter le chamane et même contrefaire la
séance chamanique, mais seul un chamane pouvait posséder un küzüŋgü [miroir] »
(Kenin-Lopsan 1987, 56). Et tant qu’il n’a pas son équipement le novice ne peut
pratiquer les rites importants réservés au chamane. Ksenofontov rapporte le cas d’un
homme qui s’apprêtait à devenir chamane, s’était fait préparer un costume, mais le
chamane maître invité refusa de faire le rite d’investiture. L’homme ne put donc
chamaniser : en l’absence de costume « animé », il ne pouvait faire que de petits
rituels sur des mauvais esprits mineurs (1998, 66). Pendant la période soviétique, de
nombreux novices ne purent trouver de maître ni recevoir d’équipement et durent
souffrir une crise qualifiante qui se prolongea jusqu’à la mort.
La possession d’un équipement complet marque donc aux yeux de tous le chamane
accompli. L’équipement est un lieu de différenciation des chamanes car en lui
246

s’accumulent les signes de pouvoir. Dans la pratique, les chamanes investis ne sont
nullement considérés par leurs clients comme les membres identiques d’une
« espèce », mais sont en permanence estimés et classés sur une échelle de puissance.
Un Touva dit ainsi : « Les grands chamanes ont l’équipement complet. Les petits ont
seulement la guimbarde et le miroir » (Ulug xamnar derig-xerekseldig bolur. Biče xamnarda
čügle xomus, küzüngü bar bolur) (Kenin-Lopsan éd. 2002, 177). Chez les Téléoutes, les
grands chamanes sont ceux qui possèdent un tambour (Funk 2005, 66).

Autrefois, chez les différents Turcs de l’Altaï-Saïan, le groupe exerçait son contrôle
sur l’acquisition de l’équipement puisque c’est lui qui le fabriquait et le remettait au
chamane. On pourrait en conclure que cette procédure revenait à une sorte d’élection
du chamane par son entourage. Dans ce cas, il faudrait admettre que les pratiques
contemporaines sont radicalement étrangères au système ancien car le chamane de
Kyzyl s’achète généralement lui-même son tambour auprès d’un artisan sans que sa
famille ou ses voisins soient nécessairement consultés. Pourtant, affirmer que le
costume était toujours fourni gratuitement par l’entourage du chamane (qu’il faudrait
définir) serait en partie une idéalisation. Avant la période soviétique, les femmes
touvas de la région de Naryn qui cousaient les costumes chamaniques étaient des
spécialistes et étaient payées pour leur peine (D’jakonova 1981, 138-139). Anoxin
précise que, chez les Altaïens du Sud, le costume coûtait de 80 à 100 roubles (1924,
33).
Surtout, ces deux descriptions simplifiées de l’usage ancien et des pratiques
contemporaines ont le défaut d’omettre un élément-clef. Autrefois, le groupe ne
décidait pas de lui-même de l’attribution du tambour chamanique à l’un de ses
membres : il ne le remettait qu’à une personne dont la nature chamanique avait été
reconnue, et seul un chamane en exercice était présumé capable de s’en assurer. Dans
toutes les histoires anciennes, le moment décisif qui enclenche le passage de la crise à
la préparation de l’accès à la fonction est l’authentification par un chamane invité. Le
groupe ne fait ensuite qu’exécuter les indications de ce dernier et du novice sur la
manière de fabriquer les instruments chamaniques.
Sur ce plan, les récits des chamanes touvas contemporains ne se distinguent pas
structurellement des anciens. La nature chamanique de la maladie d’Êreksen Boranak
a été authentifiée par Šoončur Sojan. Chez les chamanes kyzyliens qui ont commencé
leur travail dans les sociétés chamaniques, c’est généralement Kenin-Lopsan qui joue
ce rôle. Il en fut ainsi de Nadežda Sat, Kim Ondum, Kara-ool Dončun-ool, Aj-
Čürek, Mixail Ymyj-ool et de bien d’autres chamanes kyzyliens de la « première
génération » qui ont commencé leur activité publique au début des années 1990. Ces
chamanes ont eux-mêmes ensuite joué le rôle d’« authentificateur » pour de
nombreux autres. Ainsi Lorisa, Xovalygmaa, Sergej Tumat ont été identifiés par
Kara-ool. La chamane Ljudmila a été reconnue par le directeur de Düŋgür, Sajlyg-ool.
Beaucoup de ces chamanes de la « seconde génération », investis dans les années
2000, sont tout de même passés par le contrôle de Kenin-Lopsan qui a apposé sa
signature sur leur carte.
247

Il est vrai que Kenin-Lopsan est un scientifique et non un chamane, ce qui n’est pas
très conforme au modèle ancien. Mais, d’abord, si Kenin-Lopsan n’a pas endossé le
statut de chamane, c’est sans doute seulement parce qu’il était trop âgé dans les
années 1990. On ne lui en attribue pas moins des capacités qui sortent de l’ordinaire
puisque les Touvas sont nombreux qui viennent le consulter pour des séances de
divination et des conseils divers. En outre, d’un point de vue sociologique, le principe
de l’expertise qu’il mène sur les novices n’est pas significativement différent de celle
accomplie par un chamane d’autrefois. Kenin-Lopsan s’intéresse à la nature des
symptômes éprouvés par le novice, vérifiant si le modèle de la maladie chamanique
est respecté, et surtout il vérifie que le novice compte des chamanes parmi ses
ancêtres. Tels étaient également les critères objectifs qui devaient guider le chamane
invité dans l’appréciation du caractère chamanique de la crise subie par le novice. Au-
delà des changements formels évidents dans les pratiques et l’organisation du
chamanisme touva, ce qui distingue radicalement les chamanes kyzyliens des
Occidentaux pratiquant un « chamanisme » new age, c’est l’exigence, pour accéder à la
pratique chamanique, d’une ancestralité censée se manifester dans une crise physique
qui n’est interrompue que par l’acquisitions d’artefacts. Ce schéma, qui se manifeste
dans la plupart des récits rétrospectifs, fait soupçonner, d’un point de vue
anthropologique, un maintien vigoureux des principes anciens de la conception des
chamanes et de la nature de leur qualité.
Dans les récits d’autrefois comme dans ceux d’aujourd’hui, après la reconnaissance
du novice par un spécialiste, l’acquisition des objets rituels qui servent d’instruments
à la pratique chamanique a régulièrement pour conséquence la disparition des
symptômes de la crise. Même s’il obéissent à des schémas narratifs contraignants, ces
récits ne peuvent être de pures fictions dénuées de tout ancrage dans la réalité.
L’entourage serait là pour en contester la vérité, ce qui ne manquerait pas de ruiner
très rapidement la réputation du chamane. La crise évoquée par mes informateurs
chamanes paraît avoir été réelle même si le rôle ou l’importance qu’ils lui accordent
sont des constructions rétrospectives. Il est également peu vraisemblable que tous les
chamanes aient mimé sciemment une maladie dont ils auraient feint ensuite d’être
guéris. Notre opinion est que le schéma de l’accès à la fonction incluant l’acquisition
des attributs chamaniques peut avoir un effet thérapeutique réel. Nous ne
chercherons pas ici à donner une explication à ce phénomène singulier car il n’est pas
de notre compétence de démonter les mécanismes psychologiques, nécessairement
variables, qui fondent ces régularités. Néanmoins, nous pouvons tenter de
caractériser la logique anthropologique du cadre rituel qui les rend possibles.

Chez les Téléoutes, si la crise chamanique ne passe pas et est avérée authentique, la
famille du novice organise un rite appelé pu tudar « attraper, saisir la vapeur »
(Dyrenkova 1949a, 111). Le jeune chamane, guidé par un chamane ancien doit
soulever des mets préparés et les offrir aux esprits en prononçant des paroles dictées
par son formateur. Il doit en particulier nommer tous ses ancêtres tös par leur nom,
précisément ces esprits censés le tourmenter. Il s’adresse ensuite aux esprits de la
248

terre (jär-jol) et aux esprits du ciel. Le nom du rite « attraper la vapeur », avec cette
image aux limites de l’oxymore, exprime remarquablement bien le paradoxe de
l’investiture du chamane : fixer le fluant, l’insaisissable, socialiser l’asocialité, rendre
culturel un trait attribué à ce qui échappe aux constructions culturelles des hommes :
nature ou surnature, peu importe, anti-culture de toute façon.

A. L’apprentissage : de la passion à l’action

Généralement chez les Touvas d’autrefois, le chamane qui a authentifié le novice


devient son formateur (bašky). Le passage par une période d’apprentissage est
indispensable : sans lui on ne peut chamaniser d’après les explications que me donna
Marat de Tere-Xöl.
Le novice s’entraînait la nuit dans sa yourte à jouer du tambour sous les indications
de son maître. Il utilisait le tambour et le costume de ce dernier, il était censé
apprendre le chemin menant au pays des aza et d’Erlik vers lequel il aurait à se rendre
pour chercher les âmes des malades (D’jakonova, 1981, 136). Cette période était
appelée xam baštaar207, « enseigner le chamane » (Vajnštejn 1991, 251).
Sa durée était souvent extraordinairement courte : en une semaine, le néophyte était
censé apprendre toute la pratique, les gestes et les invocations. Comme le remarque
justement Butanaev, cette brièveté s’explique du fait que beaucoup des non-
chamanes avaient une bonne connaissance des rites et des chants chamaniques par
leur participation aux séances qui leur donnaient l’occasion d’un apprentissage passif
(2006, 28). La formation du novice auprès d’un chamane expérimenté s’accomplissait
dans des conditions semblables chez les Khakasses (Butanaev ibid.), les Altaïens du
Nord et du Sud (Dyrenkova 1930 passim ; Alekseev 1984, 107, 111) et chez un peuple
mongol comme les Darkhates (Badamxatan 1980).
Lors de mon séjour à Kyzyl en 2006, un apprenti chamane, Bora-ool, apparut dans la
société Adyg-êêren. Il y avait été introduit sous la protection du directeur Kara-ool. Il
ne faisait pour les clients que des séances de divination avec des cartes à jouer. En
même temps, il apprenait à jouer avec un tambour que lui avait prêté Kara-ool. Plus
tard seulement, il serait autorisé à avoir son propre tambour, à l’animer et à s’en
servir dans des rituels chamaniques.
Pendant la période de l’apprentissage, pour la première fois depuis le début de sa
crise qualifiante, le schéma relationnel dans lequel est impliqué le novice ne laisse
plus aux esprits l’initiative. Le novice apprend à adopter à leur égard une attitude
active. Pour cela, il s’approprie des gestes traditionnels intégrés à un système culturel,
comme le battement du tambour. L’ordre d’un schéma rituel vient remplacer le chaos
de la crise. Une fois les gestes acquis, le novice peut recevoir son propre équipement :
il est indispensable car les objets chamaniques sont rarement considérés comme
prêtables en dehors de l’apprentissage. Ils ne sont pas simplement considérés comme

Ou encore toj bakšy xam « fête du chamane maître » (Jakovlev 1900, 113), mais cette expression est
207

douteuse.
249

des instruments nécessaires à un certain type d’action, ils sont vus comme un
véritable prolongement du corps du chamane. Chez les Chors, le chamane est censé
apprendre au moment de son investiture le nombre de tambours qu’il pourra
posséder dans sa vie. Lorsqu’il parvient à l’épuisement de ce nombre, il sait qu’il va
mourir. Potapov a ainsi travaillé avec le chamane chor Sandra qui le pressait de noter
ses informations car, disait-il, il ne lui restait plus longtemps à vivre, son dernier
tambour étant parvenu à terme. Potapov eut la surprise d’apprendre qu’il mourut en
effet le lendemain de son départ (1946, 152).
Les instruments rituels se voient attribuer un rôle décisif dans le passage du chamane
de l’état de novice secoué par la crise à celui de praticien sain doué d’un statut social.
Pour éclaircir ce phénomène, il nous faut d’abord caractériser la place accordée aux
objets dans les représentations sur le monde.

II.Équiper le naturel

A. Le monde sauvage

Les Touvas distinguent l’espace sauvage čer čeri ou černiŋ čeri (litt. « lieu de lieu ») de
l’espace habité ulustug čer (litt. « lieu avec des gens »). Une légende touva208 rapporte
l’histoire d’un « homme noir » qui habitait seul dans la taïga, dans un lieu sauvage (čer
čeringe) où il vivait seulement de chasse, jouant de l’igil aux animaux enchantés. Un
jour, un bras velu pénétra dans sa hutte et l’homme horrifié s’enfuit. Il s’installa en un
« lieu habité », ulustug čerge. Ce bras effrayant appartenant à un « homme très velu », nu
selon toute apparence, est manifestement une image de l’« homme sauvage » (čerlik
kiži). Les traditions des peuples turcs de Sibérie du Sud contiennent plusieurs
références à un état primitif et sauvage de l’homme. Ainsi, plusieurs mythes chors
évoquent le temps où les hommes, ne connaissant pas le feu, mangeaient la
nourriture crue et mouraient de froid l’hiver jusqu’à ce que Ülgen accepte de leur
apprendre à produire des flammes (Xlopina 1978, 72-73). Dans leur riche analyse de
la culture traditionnelle des peuples turcs de Sibérie méridionale, L’vova et alii
qualifient cet état primitif et nu de « monde sans objets » (ru. mir bez veščej). Les
descriptions mythiques font ressortir par contraste le lien intime qui unit les artefacts
à l’univers social : « L’objet est une marque capitale de la nature sociale de l’homme.
Avant son apparition, l’homme appartenait indifféremment à une nature sauvage, à
cet espace mythique où n’agissent pas les lois du milieu culturel » (L’vova et alii 1988,
188).

208Tajga čurttug igilči (Arapčor 1995, 120). Noté en 1987 dans la vallée de l’Üstüü-Iškin auprès de
Baldyk Kulakovič Monguš (né en 1905).
250

B. L’épopée touva : mériter son héritage

L’épopée constitue l’un des principaux genres de la littérature orale touva. Parmi ces
grandes œuvres de plusieurs milliers de vers, on retrouve des héros communs aux
Turcs de Sibérie méridionale comme Aldaj Buuču (Orus-ool éd. 1993) ou venus de la
tradition mongole comme Geser (Ačyty kezer-mergen, Kuular éd., 1995). Les épopées
touvas contiennent de nombreux éléments communs. L’une des trames dominantes
est l’histoire d’un jeune homme qui affronte de nombreuses épreuves pour mériter
l’épouse qui lui est due de droit en vertu d’un accord passé de longue date entre leurs
parents. Suivant l’usage touva, les fiançailles ont été réglées à la naissance des héros
par un cadeau (soj-belek) donné par le père du fiancé. Mais le père de la fiancée,
oublieux de son engagement, lorsque arrive le moment de marier sa fille, organise
plusieurs concours mettant en compétition tous les prétendants. C’est finalement le
prétendant légitime, le héros, qui, grâce à l’aide de différents amis rencontrés en
chemin, et surtout grâce à la force et aux conseils avisés de son cheval, sort vainqueur
et épouse la promise (Grebnev 1960, 18 et passim).

C. Le héros domestiqué

Le héros, à sa naissance, manifeste une nature spéciale. Il a un corps surprenant, par


exemple en partie métallique ou à moitié sauvage dans le cas de Adyg Oglu, fils d’une
femme et d’un ours. Assez souvent, il manifeste une croissance d’une rapidité
fabuleuse. Il ne maîtrise pas sa force qui doit être domestiquée. Un changement
décisif a lieu lorsqu’il reçoit ou gagne son équipement (xereksel209) de guerrier et son
cheval. Il peut alors partir pour lutter contre ses ennemis et accomplir son destin.
Le héros Xunan-Kara surprend ses parents à sa naissance par ses reins de fonte, sa
poitrine d’acier et son cordon ombilical de fer (Orus-ool éd. 1997, 67). À chaque jour
qui passe après sa naissance, l’enfant s’exclame : « J’ai un an ! », le deuxième jour :
« Deux ans ! » et ainsi de suite. Xunan-Kara décide de partir à la guerre, mais pour
cela il doit recevoir un équipement, un cheval et un nom. Sa mère lui offre alors un
magnifique costume qui accomplit sur lui une métamorphose en multipliant ses
forces (ibid., 100 v. 1038-1042) :

Idik-xevin kedip-kedip, Il mit le vêtement et les chaussures,


Tolanyp kêêrge, Et quand il eut tout endossé,
Xaan adazyndan-daa Plus même que le khan son père
Ulug šyyrak Grand et fort
Êr bolgan turup-tur. Preux il était devenu.

209 Xereksel « équipement ; instrument », du mongol xêrêgsêl « moyen ; matériau ; équipement ;


instrument » dérivé de mong. xêrêg (tv. xerek) « affaire ; nécessaire ».
251

En touva, êr désigne l’homme adulte par opposition à la femme, avec dans l’épopée
une connotation guerrière et héroïque. L’acquisition d’un nom, du cheval, son
dressage et la découverte des armes apparaissent comme une étape nécessaire à la
croissance du héros épique qui grâce à eux, quitte l’enfance.
Dans l’épopée Boktug-Kiriš, Bora-Šêêlej210, les deux héros, un frère et une sœur, ne
reçoivent pas directement les objets de leurs parents, mais doivent les mériter, car
leurs parents, qui les ont cachés, sont tués par des ennemis. La sœur Bora-Šêêlej a
surpris une conversation entre ses parents racontant l’endroit où ils ont caché les
objets qu’ils destinent à leurs enfants. Les enfants les retrouvent dans des grottes
après une recherche difficile dans la montagne (Orus-ool éd. 1997, 298-313). Ayant
surmonté différentes épreuves, les deux enfants ont ainsi gagné ce qui leur était dû,
ont transformé leur héritage en mérite, fidèles à la morale typique de l’épopée.
Habillé et armé, le héros est modifié dans sa personne : ses forces sont multipliées, il
peut les utiliser pour le combat. Il a changé dans ses rapports à son environnement :
autrefois l’environnement familial de la yourte et du corps de sa mère lui étaient
nécessaires pour le protéger dans sa croissance. Désormais, le corps protégé par une
armure, il peut quitter cet espace : il devient un homme public capable de lutter
contre hommes et monstres mais aussi de nouer des relations étrangères à la filiation,
amitié et alliance. Son premier ami sera sa monture.

1. Le cheval

Le guerrier, dans les sociétés turco-mongoles, est un homme à cheval, aussi


l’équipement du héros épique ne saurait-il être complet sans une monture.
Dans le monde épique et dans la culture touva en général, le cheval occupe une place
considérable. Du point de vue qui nous intéresse, il se distingue de tous les autres
animaux en ce que, muni d’un harnachement, scellé et sanglé, il est le seul « habillé ».
Il est donc aux autres bêtes ce que le héros équipé est à l’« homme sauvage » ou à
l’enfant. Dans la pratique des nomades, faire passer un cheval de l’état de « non
dressé » (êmdik), c’est-à-dire quasi-sauvage211, à celui d’animal dressé (öörengen « qui a
appris »), consiste précisément à lui faire revêtir pour la première fois les attributs du
cheval de monte : la selle, le mors, la longe afin qu’il s’y habitue.
Dans l’épopée, le cheval du héros est toujours non dressé au départ, et il le montre
avec une virulence redoutable. Le poulain du héros Xunan-Kara est dompté au terme
d’une lutte extraordinaire qui remue le ciel et la terre jusqu’au moment où l’animal
reconnaît la puissance du garçon et l’adopte volontairement comme son maître
autant que celui-ci l’adopte comme sa monture (ibid. 104) :

« Xajyraldyg êki êê « Un bon maître

210Il s’agit d’une épopée à sœur selon la classification de Roberte Hamayon.


211Le touva êmdik est emprunté au mongol êmnêg, que Kowalewski traduit : « non dressé », « sauvage,
effrené » (1844-1849, I, 217).
252

Boop šydaar-dyr » - dep (…). Il pourra être » dit-il (…).

Le poulain est alors prêt à recevoir l’équipement qui va le faire subitement grandir
(ibid.) :

Xümüš êzerin êzertep, Quand on lui mit sa selle d’argent,


Xümüš čularyn, čûgenin Son licol, ses rênes d’argent
Čularap, čügennep suptarda Quand on lui mit,
Čüü boor ? Que se passa-t-il ?
Bo tajga yškaš, Semblable à une montagne boisée,
Kara a’’t Un cheval noir
Tura düžüp turgan irgin ijin. Tout d’un coup il devint.

De « poulain » (kulun) qu’il était, le voici « cheval » (a’’t), non par un processus naturel
mais par le port des artefacts, tout comme son maître était devenu « homme » (êr) en
acquérant son équipement.

2. Le nom

Le héros doit partir non seulement a’’ttyg « avec un cheval », mais aussi attyg « avec un
nom » enseigne la mère de Xunan-Kara à son fils en un jeu de mot expressif.
Un être public, engagé pleinement dans les relations sociales, doit porter un nom. Ne
pas avoir de nom ou ne pas le déclarer, c’est rester à l’abri du contact avec les autres,
être préservé de leurs manipulations et attaques. Donner un nom à chacun est
évidemment une nécessité pratique, mais les Touvas répugnent à le faire pour ces
êtres qui ne sont pas encore aptes aux relations sociales et dont le principe vital
menace en permanence de quitter le corps : les petits enfants. Traditionnellement, le
nom de l’enfant était conféré lors d’une « fête de remise du nom », le troisième jour
après la naissance (Potapov 1969, 269-270). Il pouvait aussi arriver que le nom de
l’enfant ne fût décidé qu’au bout de plusieurs années, comme c’est souvent le cas
dans l’épopée. Dans tous les cas, on évitait ensuite de l’employer, préférant recourir à
des surnoms disgracieux. Cet usage est encore très répandu surtout chez les Touvas
vivant en zone rurale. Pratiquement, tout se passe donc comme si l’enfant n’avait pas
de nom véritable tant qu’il vit avec ses parents. Ce sont ses amis puis ses affins qui
l’appelleront par son nom à partir de l’adolescence. Dans l’épopée, la remise du nom
va permettre justement au héros d’acquérir des amis puis des affins.
Avant de s’enfuir de la tanière où il vivait avec son père, le fils d’ours Adyg-oglu doit
recevoir un nom de sa mère humaine, car « pour rejoindre les hommes, il faut avoir
un nom dont on se nomme » (čonga čoruurga adazy attyg bolgaj) (Samdan éd. 1994, 230).
La mère de Xunan-Kara explique à son fils qu’il doit avoir un nom pour partir
combattre, car les êtres qu’il rencontrera l’interrogeront ainsi (Orus-ool 1997, 98,
1017-1022) :
253

« Adaŋ adaan « Dont ton père t’as nommé


Adyŋ kymyl ? » Quel est le nom ? »
Dêêr bolgaj Dira-t-on.
« Ieŋ adaan « Dont ta mère t’as nommé
Šolaŋ kymyl? » Quel est le surnom ? »

Après avoir reçu son équipement et son cheval, Xunan Kara se voit donc attribuer
son nom au cours d’une fête rituelle (ëzulal) organisée en cet honneur (ibid. 110-112).
Pourvu de son équipement, de son cheval et de son nom, le héros est prêt à quitter
l’espace familial pour devenir un personnage public212. Comme le note Hamayon,
cette « phase ‘initiatique’ » de l’épopée, en laquelle nous voyons une domestication du
héros, constitue « une allusion flagrante au chamanisme » (1990, 269, 73 n. 21).
Taube (1984, cité par Hamayon ibid.) a noté le parallèle entre le rite d’investiture du
chamane au cours duquel son manteau et son tambour lui sont conférés et l’épisode
où le héros reçoit son équipement et son cheval. Chez les Touvas, l’équipement du
chamane est souvent nommé xereksel (ou derig-xereksel) comme celui du héros épique.
On trouve dans une variante notée de l’épopée Xaryndyryŋmaj-bagaj-ool une allusion
explicite identifiant les expéditions auxquelles le héros doit se préparer au voyage du
chamane chez la divinité Erlik. Le père du jeune héros lui explique que dans une
grotte est caché l’équipement (xereksel) qui lui sera nécessaire pour la suite (Samdan
éd. 1994, 82, v. 643-649) :

Ooŋ ištinde À l’intérieur,


Êr kižiniŋ D’homme
Êt-xerekseli dögere bar. Il y a tout l’équipement.
Erlikke-daa baarda Pour aller chez Erlik,
Êl-čaaga-daa baarda Pour aller à la guerre,
Êženge-daa baarda Pour aller chez le souverain,
Onu keder užurlug čüve (…). Il faut le revêtir (…).

Du côté de l’équipement chamanique, le tambour, nous allons le voir, est


régulièrement conçu comme la monture du chamane. Le novice ne reçoit pas de
nouveau nom au moment de son investiture, mais il apprend du chamane qui est son
mentor les noms des esprits qui le tourmentent et il les prononce lui-même pour la
première fois (cf supra). On attend de lui qu’il entretienne avec eux désormais des
relations de type social et non plus seulement causal.

212Cette trame se retrouve dans l’épopée des autres peuples turcs comme les Chors dont le héros
Kartyga Pergen, né de vieux parents, reçoit à six ans nom et cheval avant de commencer sa vie
publique (Dyrenkova 1940, 13).
254

III. Le tambour : apprivoiser en hybridant.

Syyn myjgaan xölgelêên


« Le cerf et la biche sont devenus mes montures213 ».

À la différence du costume, le tambour est un attribut chamanique communément


répandu chez l’ensemble des peuples turcs de l’Altaï-Saïan. C’est sa remise au novice
lors d’un rituel spécial qui lui donne le statut social de chamane.
Le tambour est un support d’interprétation des plus fertiles. De nombreux thèmes,
formant des registres d’interprétation, se retrouvent entre les différentes populations,
mais chaque chamane a aussi son interprétation personnelle de certains éléments.
Certains registres sont particulièrement stables : ils correspondent à des points de vue
différents plus ou moins pertinents selon les situations.
Un premier registre, qui analyse le tambour en parties distinctes, emprunte son
vocabulaire à la métaphore de l’arc. La chamane touva Xovalygmaa nous a donné
une description de son propre tambour qui est cohérente avec un modèle commun à
tous les peuples turcs de la région (Potapov 1934).

traverse

« corde d’arc »

manche

Figure 46. Tambour de la chamane Xovalygmaa Kuular. 2006.

213 Kenin-Lospan éd. 1995, 413.


255

Xovalygmaa appelle le manche vertical de bois sogun « flèche », la traverse de bois ča


« arc » et le cordon de cuir tendu sous la traverse kiriš « corde d’arc ». Le tambour de
Xovalygmaa constitue donc pour elle une arme qu’elle désigne quelquefois comme
une arbalète. Elle assure qu’avec lui elle tire des « serpents-flèches ».
La thématique de l’arc est féconde. Le terme kiriš est très courant mais désigne
généralement la traverse qui est souvent métallique chez les Altaïens (Potapov 1969,
356 ; Delaby [1975] 1997, 156). D’autres éléments s’agrègent à cette image : ainsi la
chamane touva Mapta Ondar qui vécut dans la première moitié du XXe siècle avait
des fléchettes suspendues à son tambour qu’elle était censée tirer avec la traverse du
tambour servant d’arc (D’jakonova 1981, 142).
La structure de bois du tambour de Xovalygmaa est ornée de nombreux rubans
tressés qu’elle qualifie d’offrandes au tambour. Sur les indications de Xovalygmaa,
certains clients lui apportent des morceaux de tissu qu’elle attache à son tambour
avant de commencer pour eux un rituel214. On distingue sur la photographie (fig. 46)
un renfort sur la partie gauche de la traverse : au moment où la photographie a été
prise dans les montagnes de Süt-Xöl, cette pièce venait d’être cassée dans les
bouleversements d’un long voyage en camion. Pour fixer l’attelle, Xovalygmaa a
utilisé sept fils de sept couleurs différentes. Elle les a « animés », dit-elle, en les
oignant d’un peu de lait.
Sous ce renfort est suspendu un arc miniature : il a été confectionné, à la demande de
la chamane, par les hommes qui ont taillé le renfort. Pour la chamane, il s’agissait
d’une offrande au tambour en excuse du fait de ne pas avoir pu remplacer la traverse
et de l’utiliser dans cet état.
La présence de clochettes suspendues tout le long des bords de la caisse est une
originalité de Xovalygmaa. Elles rappellent les tubes coniques (koŋgura) qui sont
suspendus sur les tambours anciens.
La membrane du tambour est faite en peau de bouc castré (serge). Les chamanes
touvas utilisent plusieurs tambours au cours de leur vie car ils finissent par s’user.
Xovalygmaa dit qu’elle sait déjà que, par l’ordre de ses esprits, son tambour suivant
devra être tendu d’une peau de chevreuil (êlik).
Si les tambours se succèdent, le battoir quant à lui reste généralement unique pour
toute la vie du chamane. Celui de Xovalygmaa est un morceau de bois orné de pièces
de cinq kopecks soviétiques qui ont été frappées pour effacer leurs inscriptions. Il est
recouvert d’un morceau de peau de mouton, le poil à l’extérieur. « C’est un morceau
pris au manteau [ton] de mon père. Il était vieux et ne servait plus à personne. »
D’après les explications de Xovalygmaa, chaque tambour a ses détails et sa
signification particulière. Celui de la sœur de Xovalygmaa, Ölčejmaa n’est pas
structuré comme un arc. Sur le manche, des ondes gravées sont, d’après Xovalygmaa,
« le signe d’éternelle sagesse », notion empruntée au bouddhisme.
Un autre registre d’interprétation applique au tambour le modèle du corps humain.
Sur certains tambours touvas et surtout altaïens, une tête, parfois des jambes sont

214La tradition est ancienne : chaque fois que le chamane altaïen prend le tambour pour une séance, il
y accroche un nouveau ruban jalama. en offrande aux esprits (Potanin 1883, 89).
256

représentés sur le manche. Dans ce cas, chez les Altaïens, la traverse est interprétée
non comme un arc mais comme « les bras du tambour » (čaluudyŋ koly) (Anoxin 1924,
53) et la lanière servant à suspendre le tambour, située au-dessus de la « tête », est
appelée kežige « natte » (Potanin 1883, 41).
Le tambour du chamane touva Šoončur Sojan avait sur sa poignée des lignes obliques
gravées représentant les vertèbres d’un squelette. La traverse, généralement appelée
kiriš chez les Touvas, recevait, dans sa terminologie personnelle, le nom de közür
« côte supérieure ». Dans la partie supérieure, deux crochets métalliques supportaient
deux petits tubes appelés düŋgürnüŋ syrgazi « les boucles d’oreilles du tambour »
(Karalkin 1966, 4 ; le même nom de syrga est donné à certaines breloques par des
chamanes altaïens qui parlent aussi des « oreilles » kulak du tambour, Potanin 1883,
43 ; Anoxin 1924, 53-54). Chez les Khakasses, les saillies des résonateurs sont
qualifiées par certains de « mamelles » du tambour (Père Katanov 1889, 114).
Le personnage composé par ces divers éléments est identifié comme une
représentation de l’ancêtre dont le chamane est l’héritier (Anoxin 1924, 53), ou
comme une représentation de l’esprit-maître du tambour (Anoxin ibid., 55 ; Père
Katanov ibid.), ou encore n’est pas interprété. Kara-ool possède une telle figure
anthropomorphe sur certains de ses tambours. Il l’appelle düŋgür êêzi, « maître du
tambour ». Comme les chamanes altaïens interrogés par Anoxin, il estime que la
traverse représente les bras de l’esprit-maître, alors que sa collège Xovalygmaa y voit
un arc.

Figure 47. Kara-ool et son tambour-loup à manche anthropomorphe. 2003.

D’autres registres interprétatifs, moins féconds, sont évoqués par les noms donnés au
tambour en langue chore : mars/bars « tigre » ; en khakasse : ax čagal « éléphant blanc »
ou ax adan « chameau blanc » (Butanaev 2006, 85). Lorsque les résonateurs étaient
intégrés dans cette image, le tambour devenait alty imčektig irig adan, « chameau à six
mamelles » (ibid. 88)
257

Le registre équestre est assurément le plus répandu de tous. Il fournit quelques


éléments terminologiques. D’après des informateurs tožu, deux rubans sont attachés
au manche : on les appelle dyn « rêne » (Vajnštejn) ; un objet de fer porte le nom de
kudurga « sous-ventrière arrière ». Chez les Tsaatan, le tambour a des « rênes » et un
« avaloire » (Hamayon 1990, 484). Chez les Touvas du Xemčik, le battoir est désigné
comme un fouet (kymčy) avec lequel le chamane frappe son tambour vu comme une
monture, mais aussi les mauvais esprits qui lui résistent (Potapov 1969, 352), une
image connue également plus au Nord chez les Chors qui appelaient le battoir alyn
kymčy (Potapov 1947, 162). Mais l’image du cheval s’applique moins aux différentes
parties de l’instrument qu’au tambour dans son ensemble représenté comme monture
et compagnon du chamane, ce qui apparaît dans les invocations et surtout dans le
rituel d’animation comme nous allons le voir.
Ces divers registres ne correspondent que rarement à des traditions culturelles
localisées. Ils sont généralement connus de toutes les populations turques de Sibérie
du sud. Ils constituent en quelque sorte un répertoire commun dans lequel chaque
chamane peut venir puiser pour constituer sa propre herméneutique originale. Le
tambour et le battoir forment une paire à laquelle plusieurs sens peuvent être attachés
par un même chamane selon les circonstances : les chamanes khakasses peuvent en
faire dans leurs rituels un cheval avec son fouet, un arc avec sa flèche quand il faut
lutter contre les ennemis ou une barque avec sa rame quand il faut traverser une mer
(Katanov 1897, 30-31). Le chamane Šoončur Sojan, qui fait généralement appel au
registre anthropomorphique, a sur son tambour deux franges en peau chamoisée qu’il
nomme comme les tožu düŋgürnüŋ dyny « les rênes du tambour ».

A. Une peau d’animal sauvage (ou presque)

Chez les Altaïens du Nord et du Sud, la préparation du tambour était la tâche des
hommes, généralement des parents du chamane. Une équipe de chasseurs était
envoyée pour tuer un cervidé dont l’apparence avait été décrite par le chamane censé
l’avoir vu auparavant en rêve. Le chamane ne devait pas lui-même prendre part à
cette chasse réelle : il aurait plus tard l’entière charge d’une chasse d’un autre ordre,
celle de l’âme de l’animal (Potapov 1947).
Aujourd’hui, les chamanes touvas de Kyzyl emploient le plus souvent des peaux
d’animaux domestiques, mais cette pratique n’est pas toujours bien vue. C’est sans
doute pour cette raison que la chamane Xovalygmaa considère que, devenue plus
puissante avec l’âge, elle devra posséder un tambour fait d’une peau d’animal
sauvage.
D’après les informations de Potapov, au début du XXe siècle, les Touvas du Xemčik
employaient indifféremment la peau de bouc domestique et celle de bouquetin (1969,
350). En revanche, pour les Touvas orientaux, il est de loin préférable d’emprunter la
peau d’un animal sauvage. Ainsi, les Tožu utilisaient le plus souvent une peau d’élan
mâle (Vajnštejn 1968, 333). Êreksen Boranak, chamane originaire de Tere-Xöl est en
258

désaccord avec l’usage des chamanes de Kyzyl issus majoritairement de régions


steppiques. Voici son opinion sur la fabrication du tambour :

Ëzulug šyn kylyr ; čamdyk bo čerlerniŋ On doit faire ça de façon correcte selon la
ulustary čyn êves kylyr. Ulus dêêrge öškü
tradition ; or les gens là-bas [dans les sociétés
kežin šyp alyr ! A’’dy boor düŋgür dep chamaniques] ne font pas ce qu’il faut. Il y a des
čüve munup čoruur a’’dyonu bis gens qui prennent une peau de chèvre ! Le
kolduunda aŋ keži syyn keži ivi tambour, c’est comme un cheval qu’on monte, et
kežinden kylyp alyr bis. nous faisons le cheval avec une peau de bête
sauvage, cerf maral ou renne.
Öškü munup algan kiži ödekten ünüp Celui qui monte une chèvre, est-ce qu’il pourra
šydaar be ?! Čok. sortir du crottin ? Non.
Anyjak syyn kežinden ivi kežinden On le fait avec la peau d’un jeune maral ou d’un
kylyr. Bogba čagaa keži ulam êki boor. renne. On peut aussi prendre la peau d’un poulain
Öske čö-bile čerle šykpas. d’un an, c’est bien. Avec autre chose, ça ne va pas.

Cette dérision des chamanes montant des chèvres rappelle un proverbe du Xemčik
Anaj mungaš ajnyvas, Öškü mungaš öjnüves bagym « Si tu montes un chevreau, si tu
montes une chèvre, tu n’iras pas loin » (Potapov 1966, 52). L’ironie d’Êreksen peut
paraître injuste car on ne monte pas plus les cerfs que les chèvres. Ce qui est
reproché à la chèvre, c’est de sentir le crottin : elle demeure attachée à l’univers
domestique de la cour du campement (kodan). Mais pourquoi le poulain est-il admis ?
Cette tolérance n’est pas particulière à Êreksen. À côté de la peau de cervidé, une
peau de cheval pouvait être utilisée chez les Sagaïs (Diószegi 1998, 33) et les Kyzyls
(Pallas [1771-1776] 1793, V, 323)215, chez les Altaïens (Anoxin 1924, 54), chez les
Turcs barabines avant leur islamisation (Gmelin 1751-1752, I), et c’était même la
règle chez les Téléoutes comme nous le verrons plus loin. Cette tolérance pour le
cheval a intrigué. Ivanov fait l’hypothèse que les chevaux représentés sur les
tambours khakasses étaient peut-être autrefois des chevaux sauvages. D’après cet
auteur, les chevaux sauvages ont été jadis nombreux dans les steppes entre l’Abakan
et le Ienisseï et il est possible que les populations locales les aient chassés (1955, 219).
On peut aussi remarquer que le cheval utilisé est souvent obligatoirement un poulain
(Butanaev 2006, 89-90 ; Anoxin ibid.) Le poulain appartient à une espèce domestique,
il ne peut donc être appelé aŋ « bête sauvage. » Pourtant, à titre individuel, tant qu’il
est non dressé (êmdik), il manifeste une insoumission qui le distingue des autres
animaux d’élevage comme les moutons et les chèvres dont les éventuelles résistances
ne prennent jamais un tel caractère fougueux. La position ambiguë du poulain, entre
sauvage et domestique, apparaît bien dans le nom qu’il porte dans les langues
turques. Kulun « le poulain » est homogène à kulan, terme turco-mongol (mong.
xulan) (Tatarincev 2000-…, III, 291) qui désigne un équidé sauvage, le koulan, sous-
espèce de l’hémione (equus hemionus décrit par Pallas). Sur le plan sémantique, ce qui,

215L’usage de la peau de cheval n’est pas chez les Khakassees une apparition récente du début du XXe
siècle comme l’affirme Butanaev (2006, 89).
259

nous semble-t-il, rapproche ces deux termes est la désignation d’un équidé
bouillonnant et insoumis. Un texte ouighour du XIe siècle dit : « Regarde, il faut être
un lion pour attraper le koulan » (kör, arslan keräk kez qulan tutγuqa 216). En iakoute,
kulan a cessé de désigner le cheval sauvage koulan car, en migrant vers le Nord, les
Iakoutes ont quitté la zone de vie de ces animaux, il est devenu un adjectif signifiant
« vif ; pétulant » (Slepcov 1972, 186). Tel est bien aussi le comportement du poulain
kulun.
Ce qui importe traditionnellement dans le choix de l’animal dont la peau sera utilisée,
c’est qu’il soit suffisamment sauvage pour nécessiter l’étape d’un dressage rituel.

B. L’animation

1. Un débourrage collectif

Le rituel d’animation du tambour est appelé dirigizider « rendre vivant, animer » (de
dirig « vivant ») chez les Touvas de la steppe et les Touvas de Kyzyl contemporains.
Tel qu’il se pratiquait avant la période soviétique chez tous les peuples qui nous
occupent, ce rituel présente de nombreux aspects rappelant le dressage ordinaire du
cheval. Selon Êreksen, cette procédure est indispensable :

Ynčanmas bolza xoržok. Čüge dêêrge On ne peut pas ne pas le faire. Parce que le
düŋgürnüŋ êdiktirer ol êmdik bolur onu tambour doit être habitué, il est non dressé, il
čaažyktyrar. faut le dresser.
Düŋgür yndyg am a’’tty-daa munarda doraan Le tambour est comme n’importe quel cheval,
munup albas logoj, čaažyp turar alban. on ne peut pas le monter tout de suite, il doit
obligatoirement être dressé.

Êmdik « non dressé » n’a généralement pas d’autre objet que les poulains. Comment
s’y prend-on pour « dresser » un tambour ?
Chez les Tofalars, l’expression désignant le rituel du tambour n’évoque pas
l’animation comme chez les Touvas de l’Ouest, mais explicitement le dressage : düŋür
ööredir « dresser le cheval » (Diószegi 1968, 322). Chez leurs voisins immédiats, les
Touvas tožu, le but du düŋür toj, « la fête du tambour » est « d’apprivoiser et
d’entraîner le cheval » (Vajnštejn, 1968, 335). Le chamane s’adresse à l’assistance en
disant : A’’dymny ööredip baryŋar, « Allez, dressez mon cheval ».
Pour accomplir le dressage, chaque membre de l’assistance prend à tour de rôle le
tambour et en bat quelques coups en bondissant, imitant la danse du chamane tout
en prononçant des paroles incohérentes (ibid. p. 336). Il ne s’agit pas de faire une
séance chamanique, car les membres de l’assistance n’invoquent pas les esprits, leurs

216Extrait de Qutadγu bilig (1069-1070) de Yusuf Khass Hajib cité à l’article qulan du dictionnaire de
langue turque ancienne de Borovkova et alii (1969, 465).
260

gestes se donnent bien à voir comme une imitation de l’acte chamanique et non
comme l’acte lui-même.
Ni les femmes, ni le chamane lui-même ne sont autorisés à assister à la cérémonie.
Chez les Téléoutes, ils peuvent être présents mais, de la même manière, seuls les
hommes battent du tambour : ils le font avec violence et qui plus est en état d’ivresse
(Dyrenkova 1949a, 117). Chez les Sagaïs et les Khakasses en général, le tambour doit
servir de jouet pour les enfants pendant trois jours. Cette procédure appelée le « jeu
du tambour » (tüür ojny) a pour but d’« alléger l’équipement » (tirig niiktirgei), c’est-à-
dire le rendre « léger » ou « facile » à manœuvrer (Butanaev 2006, 110 ; Diószegi
1998, 33-34).
Dans les étapes suivantes du rite tožu, explique Vajnštejn (ibid. 338), le tambour est
utilisé par le seul chamane. Quiconque à partir de ce moment toucherait le tambour
serait « frappé de mort » par l’esprit-maître de l’instrument. Cette règle très stricte est
connue de tous les autres Turcs de la région (Potapov 1947 ; Kenin-Lopsan 1987,
54). Pour Vajnštejn, la partie collective du rituel est « a survival of an early stage, when this
function could be assumed by any member of the clan. » La partie suivante, d’apparition plus
tardive serait une innovation de l’époque où les chamanes ont obtenu le monopole
de l’action rituelle. Cette interprétation évolutionniste, proposée à l’origine par
Potapov (1947, 182), fait de l’usage collectif du tambour une marque d’appropriation.
Il nous semble que la logique formelle du rituel engage à une interprétation
différente. En confiant, comme le font les Khakasses, le tambour à des petits enfants,
on en attend un résultat pratique, on ne cherche pas à montrer que le tambour leur
appartient d’une certaine manière. On comprend mieux le dispositif du rituel si on le
compare au mode de dressage des chevaux dont il s’inspire.
À Touva, les poulains les plus difficiles à dresser sont ceux qui appartiennent à de
grands troupeaux (čylgy) paissant librement dans la steppe et peu soumis à un contact
direct avec l’homme. Avant la collectivisation, les riches éleveurs possédaient des
troupeaux de chevaux pouvant compter plusieurs milliers de têtes. Aujourd’hui
comme autrefois la possession d’un troupeau de chevaux exige l’emploi de gardiens
de chevaux (čylgyčy). Lorsque l’on souhaite dresser pour le monter un tel poulain de
troupeau, on le capture au lasso, on lui pose des entraves, parfois des sacs de sables,
des mors, une bride, une selle et on les laisse s’épuiser une journée (Darža 2003, 33-
40 ; Arapčor 1995, 110). Ce sont ensuite des garçons souples habitués au dressage et
non le propriétaire lui-même du cheval qui le montent pour le fatiguer. On voit par
exemple dans un conte un personnage défini comme « gardien de chevaux et hardi
dresseur de riches Ojun » (Ojunnarynyŋ bajlarynyŋ čylgyčyzy êres, kajgal êmdik a’’ttar ööredir
Myškyrgy dep attyg êr turgan, Arapčor op. cit., 116). L’action du dressage, surtout cette
phase grossière de débourrage, n’implique évidemment aucun droit de propriété sur
la bête dressée puisque le dresseur n’est qu’un employé du propriétaire. Rien ne
permet de supposer qu’il en aille autrement dans le cas du dressage du tambour.
261

2. Distinguer l’âme du corps

À l’étape suivante, le chamane devait décrire l’animal dont la peau avait été tendue
sur le tambour, faire sa généalogie, raconter les circonstances de sa mort. Le public
vérifiait une dernière fois la compétence du novice à l’exactitude des détails qu’il
fournissait d’une chasse à laquelle il n’avait pas pris part.
Dans l’invocation touva suivante, dont nous ne présentons ici que quelques extraits,
le chamane engage une conversation avec l’animal tué, un bouquetin, auquel il prête
sa voix (Kenin-Lopsan éd. 1995, 399-404217) :

Êmdik düŋgür, kalčaa düŋgür ! Tambour non dressé, tambour enragé !


Êškedeve, devideve Ne te presse pas, ne t’inquiète pas,
Êvin, čövün ajtyraaly, Demandons quel est le confort, quel est le juste,
Êŋgiveniŋ aŋy kel čor. Une bête des à-pics arrive.
Čüge menden destiŋ aan čer ? Pourquoi me fuis-tu ?
Čünü bodaaš, ojlap tur sen ? Quelles pensées te font t’enfuir ?
Azy menden ojak sen be ? Ou bien cherches-tu à m’éviter ?
Azy čünü söglêêr dêên sen ? Ou bien veux-tu dire quelque chose ?

Le bouquetin répond en colère par la bouche du chamane en évoquant la vie


heureuse qu’il a quittée :

Kadyr kašpal, xajalarga Dans les défilés escarpés, les rochers,


Xatyga deg šölêên men ijin. J’étais libre comme le vent.
Kakpak xaja tigleringe Dans les crevasses rocheuses
Xalyp, šurap čoruksaam kêêr. Je courais, je gambadais

L’animal se plaint ensuite de sa mort précoce et maudit le chasseur qui l’a frappé. Le
chamane s’adresse alors au bouquetin en tentant de le consoler. Il lui vante l’adresse
du chasseur qui l’a tué du premier coup sans le faire souffrir et lui recommande de se
soumettre à son destin. L’animal se calme, puis refuse à nouveau d’être monté. Le
chamane passe aux menaces :

Orba-bile ora šaaptajn ! Je te briserai avec mon battoir !

L’animal se soumet enfin et le chamane lui propose de partir ensemble voyager vers
des terres lointaines :

Čajaanymga čalgyn bolup, Sois l’aile de mon Destin,


Čaŋgys botka êžim bolam. Sois à mes côtés un ami.
Êrlik oran êrgip čoruul, Allons vers le pays d’Erlik
Êžen čurtun êrgip čoruul. Allons vers le pays de l’Ežen218.

217 Informateur : Xertek Serêê, né à Baj-Tajga (Kara-Tal) en 1926.


262

Le chamane devait ensuite attraper l’âme (xut/kut) de l’animal, ce qu’il mimait parfois
en utilisant un lasso. Chez les Khakasses, il annonçait sa réussite en s’écriant : xudyn
xaptym « J’ai attrapé son âme » (Butanaev 2006, 112, 114). L’âme était alors censée
rentrer dans la peau du tambour qui, de « tambour vide » (xurug tüür) qu’il était,
devenait « tambour vivant » (tirig tüür). Cette procédure met en évidence le contraste
frappant entre la manière d’agir du chamane et celle de l’homme ordinaire. La chasse
qu’il pratique sur une entité invisible est contre-intuitive. Si le chamane ne prend pas
part à la chasse, c’est que ce n’est pas son domaine : il s’agit de créer une opposition
entre deux types de chasses signalant (et créant) des compétences différentes.
Le chamane procède alors à l’achèvement du dressage. Chez les Khakasses, il fait le
geste de lui mettre des sangles et des étriers, enfourche son tambour comme un
cheval et mime un dressage (Butanaev 2006, 113). Chez les Touvas du Xemčik, on
fixe au tambour une bride que l’un des hommes présents tient dans sa main. Le
chamane s’assoit sur le tambour et fait semblant de le dompter (Potapov 1969, 352).
Le geste est le même dans les descriptions des Chors interrogés par Dyrenkova : le
chamane enjambe le tambour et vérifie sa qualité de monture (information de
Dyrenkova citée par Potapov 1947, 163, n.1).
Le tambour est désormais conçu comme le support de l’âme d’un animal. Il n’est que
l’envers matériel d’une réalité que les hommes ordinaires ne voient pas. Par son autre
face, que seul le chamane aperçoit, il est une bête puissante qui, grâce à son état de
mort, peut évoluer parmi les esprits et rejoindre les royaumes des divinités Erlik et
Kudaj, si le chamane sait la manipuler, la diriger, utiliser sa force pour servir ses
intentions.
À cette étape, chez les peuples de l’Altaï et les Khakasses mais non chez les Touvas,
on applique des dessins sur la membrane du tambour. Ces dessins signalent
généralement que le tambour est animé et ne peut plus être touché par un profane.
La rupture entre le moment où le tambour peut et doit être manipulé par le groupe et
le suivant constitue un contraste que l’on retrouve, à la différence du contenu des
épisodes qu’il sépare, chez tous les peuples de la région219. Les pires malheurs, dont le
plus commun est la mort, sont supposés s’abattre sur celui qui oserait prendre le
tambour en main. L’opposition entre les deux moments est, selon nous, la mise en
relief expressive d’un contraste logique entre l’état du tambour non animé (« tambour
vide » comme disent les Khakasses) et son état d’objet doué d’une âme (« tambour
vivant »), objet spécial désormais, qui ne peut plus être manipulé que par un homme
spécial. De cette manière, le résultat du processus d’animation est donné à éprouver
concrètement à l’assistance qui fait l’expérience d’une double discontinuité. Une
discontinuité est donnée à voir entre deux états ontologiques d’un objet qui
s’appuient pour s’exprimer sur une distinction entre des droits d’accès liés à des

218 L’empereur de Chine.


219 D’après les informateurs chors de Potapov, le récit de la vie de l’animal a lieu avant l’étape que
nous nommons « débourrage collectif » et c’est l’application des dessins sur la membrane qui marque
la césure après laquelle le contact avec le tambour est interdit aux profanes (1946, 163-164).
263

statuts différents ; corrélativement, cette discontinuité sociale entre les statuts de


chamane et de profane, qui est supposée fondée en nature et que le rituel ne se
prétend pas capable d’instituer, ainsi sollicitée et mise en scène, est elle-même créée
de fait, devenant une réalité observable.
Cette procédure rituelle est accomplie à chaque fois que le chamane doit recevoir un
nouveau tambour. Lorsqu’il s’agit du premier tambour, donc du rite d’investiture, le
novice en joue à côté de son maître. On retrouve à nouveau une situation très
semblable au dressage des poulains : à côté du dresseur, se tient généralement un
autre cavalier sur un cheval dressé. On compte sur l’instinct de groupe du poulain
pour qu’il suive le cheval dressé qui avance devant (Darža 2003, 33-34).

C. Une ambiguïté maintenue

Domestiquer, selon Jean-Pierre Digard, c’est améliorer en hybridant (1988, 44). Cette
remarque, que son auteur applique à la domestication des espèces, peut avoir sa
valeur pour l’« apprivoisement » individuel de cet être singulier qu’est le tambour220.
L’aspect chevalin du tambour est souvent explicitement nommé. Ainsi les Tožu
appellent-ils l’acte chamanique a’’tka xamnaar « chamaniser à cheval » (Vajnštejn
1991, 248). Vajnštejn a décrit le rite d’animation du premier tambour de Šoončur
Sojan d’après les récits de celui-ci. Après les étapes du débourrage collectif puis de la
monte par Šoončur lui-même accompagné de son maître chamane à ses côtés, le
tambour était alors « animé et devenu un cheval » selon les termes du chamane (1991,
256). L’image équestre est bien celle qu’en a gardée un vieux Touva de la taïga de
Ter-Xöl, Marat Surunmaa, qui a connu Šoončur, et qui nous décrivait ainsi en 2006 la
manière dont il chamanisait : « Toute la nuit, il sautait. Il battait du tambour, il
cavalcadait dessus [düŋgür soktaar, möp turar]. Il s’arrêtait seulement pour boire du
thé. »
Mais cela ne signifie pas que le tambour soit désormais « considéré » de façon
univoque comme un cheval sans souvenir de l’origine sauvage de la peau utilisée, ce
qu’on voit bien dans cet extrait d’invocation chamanique touva qui a paru troublant
aux spécialistes soviétiques (Katanov 1907 I, 51 ; II, 47 ; n°368) :

Alas, alas ! Myjgak a’’dym! Allez ! mon cheval-biche !


Alas, alas ! Kajxan [xajyrakan] a’’dym! Allez ! mon cheval bienveillant ! (…)
(…) Syyn myjgak xölgelig men. La biche et le cerf maral sont ma monture.

Citant ce passage, Potapov estime que « le tambour n’est nommé ici cheval que pour
sa fonction d’animal de monte », mais était perçu en réalité par les Touvas
uniquement comme un cerf maral (1947, 178-179). Il est vrai que le tambour est
appelé dans la région du Xemčik te-xölge, « bouquetin-monture », ce qui n’implique

220 Il n’existe d’ailleurs pas de distinction terminologique en touva entre domestication et


apprivoisement.
264

pas nécessairement l’idée d’un équidé puisque les Touvas montent aussi des bœufs.
Mais Vajnštejn repousse l’interprétation de Potapov et affirme que c’est l’aspect
cervidé qui est accessoire car the Tuvas take the drum for a horse comme les Mongols, les
Bouriates, les Iakoutes (Vajnštejn 1968, 335). On identifie en effet bien le terme a’’t,
« cheval », dans l’invocation notée par Katanov.
Il nous semble que cette question n’a pas nécessairement à être tranchée. Les Touvas
ne confondent pas les tambours avec des chevaux ou des rennes (ils ne leur donnent
pas d’herbe à manger et ne les mènent pas boire à la rivière), mais ils associent à celui
du chamane de nombreux registres interprétatifs qui n’ont entre eux rien d’exclusif.
L’ambiguïté maintenue autour de l’espèce à laquelle s’apparente l’animal-tambour ne
tient pas à une négligence intellectuelle accidentelle. Sa domestication passe par une
hybridation entre le cheval et le cerf qui a pour conséquence de créer un être
mythique totalement neuf au service des voyages extraordinaires du chamane.
Les exemples d’association de l’image du cervidé et de celle du cheval ne sont pas
rares, on trouve un exemple dans les matériaux de Vajnštejn avec Dežit Tožu. Cette
chamane active pendant la période soviétique, parle ainsi de sa guimbarde qui faisait
pour elle office de tambour : « Ma guimbarde, c’est mon cerf maral sur lequel je vole
dans le monde du milieu. Je vole comme un oiseau avec le maral. Il vole (…) sans
selle. J’appelle mon maral čagaa dajym « petit cheval ». Avec mon maral-petit cheval je
ne peux pas voler dans le monde supérieur comme les chamanes qui ont un
tambour-cheval (…) (Vajnštejn 1991, 254). On voit que la guimbarde est qualifiée à
la fois de cervidé et de cheval sans exclusion.
La transformation du cerf ou du bouquetin en cheval au cours du rituel n’abolit pas
ses qualités originelles, elle ajoute plutôt une identité à une autre, elle crée en somme
une « identité complexe221 », où le sauvage et le domestique ne s’excluent plus
mutuellement. Le résultat n’est pas une synthèse des deux concepts supprimant leur
opposition dans la figure d’un animal hybride. Si tel était le but recherché, les Touvas
pourraient utiliser plus simplement la peau d’un animal dont certains membres sont
domestiqués et d’autres sauvages, comme le renne (ivi). Chez les Iakoutes, le caractère
en partie sauvage du tambour est exprimé dans le nom qu’on lui donne parfois
métaphoriquement : kulan-at (Maj 2007, 302) que l’on traduira par « cheval pétulant »
en se souvenant que kulan désigne, à l’origine, une espèce sauvage.
Pendant les séances chamaniques, dans les dialogues entre le chamane et son
tambour, l’animal-instrument obéit généralement à son maître et le transporte dans
des lieux lointains à la recherche des âmes des malades, mais il est régulier qu’on
l’entende ruer et se révolter contre lui. Il manifeste ainsi qu’il n’a pas perdu son
caractère sauvage. Les mondes des esprits que le chamane est supposé parcourir sont
étrangers à la société des hommes ; aussi, bien que soumis à une organisation sociale
puisqu’ils ont des khans comme Erlik et Ülgen/Kudaj, ils sont du point de vue des
hommes, sauvages. C’est pourquoi seul un animal mort et qui, de plus, garde du fait
de son origine une part de sauvagerie pourra s’y orienter et y mener le chamane. Par

221 Selon Carlo Severi, la production de complex identities est caractéristique de l’énonciation rituelle dans
le chamanisme amérindien (2004, 830).
265

sa double appartenance à un niveau de réalité spéciale et au domaine des réalités


perceptibles par les profanes, le tambour présente une construction complexe
semblable à celle du chamane.
Notons enfin que l’identité ambiguë prêtée au tambour qui cumule les traits du
cheval et du cervidé ne peut manquer d’évoquer l’hybridation inverse réalisée par les
habitants de l’Altaï du Ve au IIIe siècle avant J.-C. qui laissèrent dans les tombes de
leurs princes à Pazyryk des chevaux aux têtes surmontées de bois de cerf, dotant ainsi
l’équidé des traits d’un cervidé (Rudenko 1953).

Figure 48. Reconstitution d'un cheval de Pazyryk. Rudenko 1953.

IV. L’apprivoisement du chamane

A. Socialiser un corps sauvage

Le rite d’animation du tambour est conçu comme un apprivoisement d’un animal


sauvage, mais il est aussi bien, pratiquement, un apprivoisement du chamane lui-
même qui en dominant son tambour doit faire la preuve qu’il sait commander les
forces qui l’ont possédé pendant la crise qualifiante.
La crise se manifeste, nous l’avons vu, par divers symptômes qui conduisent souvent
le novice à s’écarter de la société des hommes. Xovalygmaa s’était enfuie en forêt,
comportement très général dans le chamanisme sibérien (Hamayon 1990, 438). Chez
les Toungouses, d’après Shirokogoroff, the person may run comparatively far and remain in
a ‘wild state’, sitting among rocks (1935, 254 cité par Humphrey & Onon [1996] 2003,
219). Aujourd’hui les novices touvas passant par la crise ont tendance à s’isoler et à
sombrer dans une phase de dépression.
266

Après le rite d’animation, le chamane devient au contraire un personnage doté d’un


statut qui le met au centre des relations sociales locales. Les chamanes que j’ai
rencontrés à Touva, s’ils reconnaissent être passés par une phase critique d’isolement
voire d’asocialité, manifestent le plus souvent un grand goût pour la discussion, les
nouvelles rencontres et généralement les échanges sociaux. Quel est le lien entre
l’acquisition d’objets rituels et un tel changement dans la conduite sociale, la
perception de soi et même la santé puisque la crise s’interrompt ?
Plusieurs procédures rituelles nous paraissent évoquer une domestication du corps
du chamane ramené de l’espace sauvage à l’espace domestique. Lors du rite
d’investiture, il est équipé, il reçoit sa « monture », le tambour, parfois d’autres
instruments rituels comme le fouet et, notamment chez les Touvas, il revêt pour la
première fois son costume rituel. Toute cette procédure constitue un parallèle
évident avec la phase formatrice du héros épique dont nous avons montré qu’elle est
conçue comme une socialisation. La logique du rituel, comme celle de l’épopée, met
en scène le passage du novice d’un état naturel de nudité à un état social
d’habillement.
Nous avons décrit précédemment le rituel ancien d’animation du tambour qui, dans
ses grandes lignes, se reproduit pour tous les nouveaux tambours du chamane. Il
existe cependant une différence entre la procédure d’animation du premier tambour
par rapport aux suivants. Dans le Xemčik (Potapov 1966, 52), le novice et son maître
s’asseyaient sous un arbre planté en terre et auquel on avait suspendu des rubans. À
gauche et à droite des deux chamanes, deux bûchers saŋ étaient installés. Les
significations mythologiques attribuées à l’arbre sont diverses, et rien ne permet de
supposer que ces gloses constituent le plus important de ce qui est attendu du rite.
Qu’est-ce qui se donne immédiatement à voir à ceux qui observent le rite comme à
ceux qui y participent ? Prié d’imiter les gestes du chamane expérimenté et socialisé à
côté duquel il est assis, dominé par l’arbre et ses rubans, entouré par les deux foyers
fumant, le jeune chamane voit son corps enfermé dans un cadre spatial, et ses gestes
insérés dans un cadre comportemental qui doit l’aider désormais à utiliser et dominer
son talent au service des autres. Potapov ne dit pas d’où l’arbre était pris, mais en
raison de l’organisation du paysage touva, il est nécessairement abattu dans une zone
plus ou moins éloignée du campement, toujours installé sur un terrain dégagé, steppe
ou clairière. L’arbre est ainsi déplacé de la zone sauvage, la taïga, où il avait grandi et
puisé sa force, pour être artificiellement replanté dans la zone habitée (ulustug čer) où
les arbres n’ont pas leur place dans l’ordre habituel des choses. Cette intervention sur
le paysage accompagne une intervention sur la personne du futur chamane. De
même que l’arbre, le chamane est arraché aux zones sauvages, déserts et taïga où il
aimait à fuir loin des hommes pendant sa crise qualifiante, pour être fixé dans
l’espace de la vie sociale, tenu désormais de mettre son pouvoir au service des
hommes.
Un rite très semblable est exécuté au moment de l’animation du tambour chez les
Sagaïs. Un bouleau pai xazyŋ (« riche bouleau ») est planté : « It is fetched from the forest
after being pulled up by roots. Ribbons and ear-rings are attached to this birch tree so as to make it
267

beautiful » (Diószegi 1998, 33). La socialisation de l’arbre est ici tout à fait évidente :
comme le poulain sauvage de l’épopée, le bouleau est habillé pour rejoindre l’espace
des hommes.
On observe à nouveau que l’apprivoisement n’implique pas dans le rituel une
élimination de l’aspect sauvage. Le bois est ordinairement utilisé dans la yourte : il en
forme la structure. Mais dans l’habitat, il perd l’aspect qu’il a dans la tajga, dépourvu
qu’il est de ses branches et de son écorce, généralement peint et recouvert
d’ornements. L’arbre rituel, lui, est conçu non comme un matériau mais comme un
organisme complet, avec ses racines, qui garde ses attributs sauvages. Ainsi, c’est le
déplacement d’un milieu à un autre qui est pertinent dans cette scène rituelle, l’arbre
qui l’a accompli devenant la manifestation même de l’idée de communication entre
les mondes.

B. Le dédoublement des esprits

Pendant la procédure de l’investiture, parmi les objets créés et remis au novice,


certains sont en rapport direct avec les agents spéciaux qui ont tourmenté le chamane
pendant la crise en agissant sur son corps. Faut-il désigner ces objets comme des
« représentations », des « supports » ou des « actualisations » des esprits ? Nous
préférons ne pas trancher entre ces différents termes auxquels recourt la littérature
anthropologique, car, selon les circonstances rituelles ou selon l’usager, ces objets
passent aisément d’une catégorie à l’autre. Nous emploierons pour les désigner le
terme ongon qui est d’usage dans la littérature spécialisée. Ongon est un mot mongol
qui désigne « simultanément le support spécifique d’un esprit, qui correspond
souvent à sa représentation, figurine ou animal consacré à un esprit ; et cet esprit lui-
même envisagé sous l’angle de sa représentation matérielle » (Even 1988-1989, 387).
Nous l’emploierons dans son sens matériel pour désigner les divers artefacts destinés
à incarner ou représenter des esprits222.
Le chamane maître aide d’abord le novice à « acquérir » ces esprits (D’jakonova 1981,
145), c’est-à-dire à changer la nature de ses relations avec eux. Alors que pendant la
crise, il se présentait aux observateurs comme victime de la « pression » des esprits,
c’est lui désormais qui doit agir sur eux et les mettre à sa disposition. Le novice
appartenant à un groupe de descendants de chamane est souvent l’héritier d’un
certain nombre d’ongon représentant des ancêtres lointains ; quant à l’ancêtre qui
provoque directement sa crise, il est généralement mort pendant son adolescence et
n’a pas encore d’ongon. Dans les traditions altaïennes, cet ancêtre électeur est parfois
identifié dans la figure anthropomorphe sculptée qui orne le manche du tambour
(Anoxin 1924, 53). Chez les Touvas, l’ancêtre est fixé dans une représentation
anthropomorphe indépendante, comme une petite poupée de tissu et feutre munie
de tambour et battoir et appelée xam êêren (Kenin-Lopsan 1987, 68) ou êêren dös « êêren
racine » (Vajnštejn 1991, 243). Lors de l’investiture du nouveau chamane a lieu un rite

222 L’équivalent touva du mot ongon est êêren.


268

particulier, êêren dagyyr, au cours duquel les poupées représentant les ancêtres du
novice sont « nourries », c’est-à-dire qu’elles reçoivent des morceaux de viande d’un
mouton abattu pour l’occasion (ibid. 251).

Figure 49. Représentations touvas d’ancêtres chamanes (xam êêren).


Musée national de Kyzyl. Van Alphen 1997, 122 fig. 12.

Désormais, l’ancêtre, au lieu d’écarter le chamane de la société des hommes, est tenu
de l’aider à servir ses clients. On raconte à propos de la chamane Soduna qu’elle avait
un êêren en forme de petit homme de la taille d’un poing avec des yeux de perles, un
nez de bronze, des ongles de cuivre et une barbe noire. Elle l’appelait xam čajaačy
« créateur chamanique » et son entourage reconnaissait en lui l’image d’un « grand
chamane qui était dans l’ascendance [uk] de Soduna » (Soduna xamnyŋ ugunda ulug
xam). On disait de cet êêren qu’il savait tout secrètement (êêreni čünü-daa büdüü bilir
dižir). C’est grâce à la possession de cet objet et à ses dialogues avec lui, que la
chamane était censée pouvoir faire certaines prédictions (Kenin-Lopsan éd. 2002,
118-119).
Certains chamanes touvas contemporains ont eux aussi des représentations de leurs
ancêtres. À Kyzyl, dans le cabinet où il reçoit ses clients le chamane Kara-ool est
entouré de poupées qu’il appelle kiži êêren « homme êêren ». Lors de ma première visite
en 2003 dans le local fraîchement reçu de la mairie, Kara-ool n’avait installé qu’une
seule de ces poupées, êmegelčin êêren223, la plus importante car elle représente sa grand-
mère paternelle, grande chamane (ulug xam) dont il se revendique l’héritier. L’esprit de
cette grand-mère l’a « visité » en 1988, le contraignant à commencer la pratique
chamanique et, depuis, elle l’« aide » dans son travail de chamane. En nous le
désignant, il expliqua : « C’est ma grand-mère. Son âme [sünezini] est restée dans cet
êêren » (fig. 50).

223Dans la terminologie personnelle de Kara-ool, êmegelčin ne désigne pas, comme d’ordinaire chez les
profanes (voir p.136-138), un esprit générique féminin protecteur de la mère et du foyer. Chez les
Darkhates, emgelž pouvait aussi être le nom d’esprits auxiliaires du chamane (Delaby [1973] 1997, 138).
269

Les autres êêren de Kara-ool étaient encore suspendus aux murs du local, abandonné
depuis, rue Ouvrière (ul. rabočaja). Comme on le voit sur la photographie (fig. 51), en
2006, Kara-ool avait installé son cabinet dans une autre pièce et de nombreuses
autres représentations d’esprits avaient rejoint êmegelčin.

Figure 50. « C’est ma grand-mère. » Kara-ool en 2003.

1
2 3

Figure 51. Kara-ool entouré de ses êêren en 2006.


270

L’êêren qui apparaît sous le n°1 sur la photographie est pour Kara-ool un ancêtre en
ligne paternelle. La poupée, qui semble ancienne, a été fabriquée « il y a 358 ans ».
Kara-ool raconte les faits suivants à son propos :

« Elle a été créée par une ancêtre de mon grand-père. C’est cette dernière qui
en a fondé la racine [dös]. Et cette grand-mère l’a transmis au grand-père. Et
ainsi de suite de grand-père en grand-père, de génération en génération. Ainsi
la racine était une femme ici. »

On reconnaît en n°2, l’êmegelčin présent dès 2002 dans le local. Cet objet est plus
récent puisqu’il représente la grand-mère paternelle de Kara-ool, qui lui donne 90
ans, sans doute en lui attribuant l’âge qu’aurait eu son aïeule. Le n°3 est appelé užar
êêren « êêren volant » car « il vole la nuit. » Il s’agit d’un ancêtre en ligne paternelle. Le
n°4 est identifié par Kara-ool comme « le frère de la mère de [s]on père » donc le
frère d’êmegelčin. Lors de l’action rituelle, Kara-ool utilise ces poupées-ancêtres pour
former un circuit dans lequel il inclut ses clients.
On voit à l’œuvre le principe de fixation matérielle des esprits dans les conseils que
Kara-ool donna à des visiteurs khakasses venus le voir en 2003. Ces Khakasses,
fortement russifiés, souhaitaient ouvrir un centre chamanique dans leur ville
d’Abakan et venaient s’enquérir du fonctionnement du chamanisme à Touva, mais
aussi poser quelques questions personnelles. L’un des visiteurs, en costume et
cravate, raconta qu’il voyait fréquemment « en lui » de nombreux animaux, « des
troupeaux entiers ». Il dit notamment voir des loups. Kara-ool lui demanda aussitôt :
« Tu en vois sept ou neuf ? », nombres sous lesquels les loups apparaissent
habituellement dans les invocations des chamanes touvas. Kara-ool expliqua : « Le
loup, c’est ta force. Cela veut dire que tu dois hurler comme un loup quand tu
chamanises. » Le chamane touva imita alors le hurlement du loup devant ses visiteurs
déconcertés. Le Khakasse affirma ensuite voir souvent des éléphants et des tigres et
demanda quel était leur rôle à Kara-ool qui resta perplexe et affirma qu’il s’agissait
sans doute d’animaux bouddhiques dont il n’avait rien à dire.
Le Khakasse estimait que chaque animal « est un symbole qui correspond à quelque
chose », c’est pourquoi il en demandait la signification à Kara-ool. Mais de
signification, Kara-ool n’en voyait pas. Il reprit :

Si tu vois quelque chose, fais-le en tissu. Tu dois te faire des êêren comme les
miens. Ils t’aideront. Ils [les esprits] y mettront leur force. Ils protègent de
loin. C’est ta force et ta protection.

L’idée paraissait visiblement décevante pour le Khakasse. Les animaux qu’il voyait
étaient « en lui » comme il le répétait, et cette situation ne lui paraissait pas devoir ni
pouvoir être changée puisque ces figures devaient être des traits de sa personnalité,
des symboles psychologiques, dont il attendait en vain le déchiffrement par le
chamane touva. Au contraire pour Kara-ool, l’objectivation était le seul traitement
271

qu’il convenait d’apporter à ces visions qu’il intégrait immédiatement à des figures
traditionnelles du répertoire chamanique touva.

Les ongon ne sont pas censés avoir enfermé en eux les esprits, en constituer
l’actualisation définitive et complète. Autrement on ne voit pas pourquoi le chamane
commencerait la séance par une invocation face à ces objets au cours de laquelle il
demande aux esprits qu’ils représentent de venir. Le chamane Šokar Ondar s’adresse
ainsi à la poupée représentant son grand-père maternel (Kenin-Lopsan 1987, 69) :

Xam Oolak daaj irem Mon grand-père maternel


Karaktažyp-duzalažyp keliŋerem! Venez me protéger, m’aider !

Plutôt que comme des matérialisations de ces esprits, les ongon apparaissent comme la
face matérielle d’une pièce possédant aussi une face spéciale accessible au seul
chamane. On voit bien ce caractère double aux descriptions fantastiques que les
chamanes donnent des petits objets de tissus que sont leurs êêren dans les invocations
qu’ils leur adressent.
Ces objets sont comme des points de connexion permettant de maintenir à
disposition, non pas la relation elle-même, mais la possibilité de la relation. Le
chamane ne prend son tambour pour rétablir une relation directe que quand il le
souhaite, quand cela est nécessaire pour l’un de ses clients. Dans le dispositif
interactif qui se donne à deviner aux profanes, c’est donc lui, désormais, qui a
l’initiative.

C. Un rite d’animation contemporain : au service de son


peuple

En 2003, le chamane Kara-ool Dončun-ool reçut, d’après ses dires, l’ordre de sa


grand-mère de se créer un nouveau tambour, son quatrième. L’instrument était de
grande taille avec une membrane en peau de mouton et non d’animal sauvage. La
procédure de l’ « animation » fut menée par Kara-ool dans la cour de la société Adyg-
êêren avec pour seule assistance Benoît Bouet et moi qui le filmions. Le rite devait
avoir lieu obligatoirement et nous fûmes autorisés à le filmer. Signalons que le rite
d’animation du quatrième tambour d’un chamane exerçant depuis une longue
période est nécessairement bien plus simple que celui du premier tambour qui
correspond à l’investiture du chamane. Cette dernière, de nos jours comme autrefois,
ne peut s’accomplir sans public.
272

Figure 52. Kara-ool anime son nouveau tambour.

Figure 53. Kara-ool attache des rubans à son nouveau tambour.

Kara-ool, habillé de son costume rituel, commença par allumer un bûcher (saŋ).

Tos-la dêêrim öršêê Xajyrakan, Mes neuf ciels, pitié Bienveillant224,

224 Xajyrakan (mong. xajrxan) « bienveillant » est dérivé de xajyra (mong. xajr) « bonté, pitié ». La
formule öršêê xajyrakan est omniprésente, non seulement dans les invocations chamaniques, mais dans
le discours quotidien des Touvas où elle équivaut à « Mon Dieu ! » La question de l’identité de l’être
qualifié par cette épithète honorifique n’est pas toujours claire. Parfois elle peut être établie par le
contexte. Le plus souvent, les femmes prononcent cette formule le matin en accomplissant la libation
du premier lait vers le ciel : dans ce cas, c’est le ciel (dêêr ou kudaj) qui est visé. Potanin avait noté chez
les Touvas de l’Ulug-Xem (Ienisseï) à la fin du XIXe siècle l’expression xajyrakan kudaj « Ciel
bienveillant » qui est sans ambiguïté (1883, 77). L’association de xajyrakan au nom de la divinité céleste
Kudaj apparaît dans une invocation téléoute recueillie à la fin du XVIIIe siècle (Georgi 1776-1777, III,
« Le schamanisme », 159) sous la forme Koudaï Kaïra Kam ! que Georgi traduit « Dieu, Tzar du Ciel !
cher Seigneur ! » Le dragon Ulu et la divinité de la mort Erlik pouvaient eux aussi être gratifiés du titre
de xajyrakan (Potanin 1883, 63, 77).
D’autre part, lorsque le chasseur exécute une libation et prononce une prière čalbaryg, c’est sans
ambiguïté à la montagne donneuse de gibier qu’il adresse ses öršêê xajyrakan. Dans certains invocations,
la formule öršêê xajyrakan est adressée à chacun des esprits auxiliaires êêren convoqué par le chamane
(Katanov 1907, I, 190-193 ; II 162-164, n°1349). Il en va de même dans l’invocation de Kara-ool où la
273

Aldyn xünüm öršêê Xajyrakan, Mon soleil d’or, pitié Bienveillant,


Ajdyŋ ajym, öršêê Xajyrakan, Ma lune de lune, pitié Bienveillant,
Čedi syldys Dolaan Burgan, Dieu Dolaan aux sept étoiles,
Öršêê Xajyrakan, Pitié Bienveillant,
Düŋgürümnü öršêê Xajyrakan, Mon tambour, pitié Bienveillant,
Saŋny saldym, öršêê Xajyrakan, J’ai fait un bûcher, pitié Bienveillant,
Tajga synnar, öršêê Xajyrakan, Sommets de la taïga, pitié Bienveillant,
Aržaan suglar êêleri, Maîtres des eaux des sources sacrées,
Öršêê Xajyrakan, Pitié Bienveillant,
Kara suglar êêleri, öršêê Xajyrakan, Maîtres des sources, pitié Bienveillant,
Čer-čurttum êêleri, öršêê Xajyrakan, Maîtres de mon pays, ma terre, pitié Bienveillant,
Arttar synnar êêleri, öršêê Xajyrakan, Maîtres des cols et des sommets, pitié Bienveillant,
Düŋgürümnü čemgerer dêêš Je viens nourrir mon tambour,
Čüglüg kuš deg küštüg bolzun ! Qu’il soit fort comme l’oiseau couvert de plumes !
Öršêê Xajyrakan, Pitié Bienveillant,
Üstüü dêêrge užar bolzun, Qu’il vole dans le ciel supérieur,
Orannarny keziir bolzun, Qu’il parcoure les mondes,
Aldyy oran četkeš kelir küštüg bolzun. Qu’il soit fort, qu’il atteigne le monde inférieur,
Ooj aaryglarny êmnêêr bolzun, Ooj, qu’il soigne les maladies,
Kargyštarny uštuur bolzun, öršêê dadaj, Qu’il retire les malédictions, pitié
Bagaj čüveni syvyrtaap čorzun, öršêê dadaj, Qu’il repousse les choses mauvaises, pitié
Aza-četker čagdatpazyn, Qu’il ne laisse pas s’approcher les démons,
Düŋgürümnü küštüg bolzun, Que mon tambour soit fort,
Oooj ! üstüü oran üner bolzun, Ooj, qu’il monte au monde supérieur,
Aldyy üstüü orannarga užar bolzun! Qu’il vole dans les mondes inférieurs et supérieurs !
Oran-čurttum, aldyn čurttum êêleri Maîtres de mon pays, maîtres de mon pays supérieur
Düŋgürüm-daa küštüg bolzun, Que mon tambour soit fort !
Šyyrak bolzun, Qu’il soit puissant,
Oooj Ak-la süttü čažyp tur men. Oooj ! Je projette du lait blanc.
Orannarga užar bolzun, öršêê dadaj! Qu’il vole vers les pays, pitié !
Oran-Taŋdym aldyn taŋdym êêleri, Maîtres de mon Pays-Montagne, de ma montagne
[d’or
Amy-tyny küštüg bolzun, öršêê dadaj Que force vitale soit puissante, pitié !
Ooj düŋgürümnü, düŋgürümnü Oooj ! mon tambour, mon tambour,
Ak-la süttü söŋnep tur men, Je régale de lait blanc,
Düŋgürümnü ak-la pöstü baglap tur men. J’attache un tissu blanc.
Oj agyn kögün čalamalap baglap tur men. Oooj ! J’attache des rubans bleus et blancs.

formule est appliquée aux divers maîtres de lieux. À Touva, plusieurs montagnes n’ont pas d’autre
nom que Xajyrakan.
Enfin, en contexte de chasse, xajyrakan est un euphémisme qui désigne l’ours. J’ai pu constater que les
Touvas habitant dans les zones où la taïga est importante n’emploient jamais le mot adyg « ours » mais
seulement xajyrakan. Le verbe dérivé xajyrakanna- signifie « chasser l’ours ». En raison de ce dernier
sens, certains Touvas urbains supposent que la formule öršêê xajyrakan est une forme d’adoration de
l’ours, mais cette interprétation est erronée.
274

Aldyy üstüü orannary užar bolzun! Qu’il vole vers les pays inférieurs et supérieurs !
Küštüg bolzun, Qu’il soit fort,
Aaryg-aržyk ulustarny êmnêêr bolzun! Qu’il soigne les maladies des gens !
Oj amy-tynnyg bolur bolzun! Qu’il soit doué de force vitale !
Čoruu bütpes ulustarnyŋ čoruu büder bolur Qu’il fasse s’accomplir la route de ceux dont la route
bolzun ne s’accomplit pas.
Ulug čurttum êêleri, Maîtres de mon grand pays,
Aldyn čurttum êêleri, Maîtres de mon pays d’or,
Tajga synnar êêleri, öršêê dadaj! Maîtres des sommets de la taïga,
Xölder tejler šokar tajga êêleri, Maîtres des lacs, des collines, des taïgas bigarrées
Ooj Xindiktigniŋ, Kara Xöldüŋ êêleri, Ooj, maîtres de Xindiktigniŋ et du Lac Noir,
Odum daglar êêleri öršêê! Maîtres des Montagnes Odum, pitié,
Kök-le Tejniŋ öršêê dadaj Colline Bleue, pitié,
Xerbis dagnyŋ êêleri Maîtres de la montagne Xerbis,
Ulug biče êêleri Petits et grands maîtres,
Oran-Taŋdym êêleri Maîtres de mon Pays-Montagne,
Duzalažyŋar Donnez votre aide,
Oran-Taŋdym êêleri Maîtres de mon Pays-Montagne,
Düŋgürümnü, düŋgürümnü ! Mon tambour, mon tambour !
Aškardym-na čemgerdim-ne öršêê Je t’ai nourri, je t’ai rassasié, pitié
Ulug düŋgür küštüg čorzun, Grand tambour, qu’il soit fort,
Šyyrak bolzun ! Qu’il soit puissant,
Ulustarga ačy-bujan kylyp čorzun, Qu’il fasse le bien pour les gens,
Düŋgürümnüŋ ažy-čaŋy tajbyn čorzun ! Que le caractère de mon tambour soit paisible !

Par bien des aspects, cette invocation se distingue radicalement du modèle ancien de
l’animation du tambour ; pourtant on note quelques éléments caractéristiques qui
permettent d’affirmer que le rite n’a pas perdu sa signification sociale.
D’abord on ne voit guère d’allusion à un apprivoisement. Le chamane demande que
son tambour lui obéisse mais il ne fait pas contraster un état sauvage auquel
succéderait un état domestique. Sans doute serait-il un peu incongru de mimer le
domptage d’un mouton. Mais il est vraisemblable que Kara-ool ne connaisse pas cet
aspect traditionnel du rite, dont le souvenir dans les années 1950-60 était plus vif
dans les régions de taïga que dans celles de steppes, et n’a été évoqué devant moi que
par un chamane originaire de la taïga, Êreksen.
Le registre interprétatif sollicité est celui de l’oiseau, un thème peu traditionnel qui est
plutôt associé au manteau qu’au tambour. Mais on sait que les chamanes avaient dans
ce domaine une grande liberté et pouvaient ajouter des éléments personnels aux
registres dominants. Mais ce qui distingue assurément la démarche de Kara-ool de
celle de ses prédécesseurs, c’est l’univocité de son interprétation. Un seul animal,
l’oiseau, sert ici de modèle. On ne retrouve nullement cette identité ambiguë que
nous repérions dans la description du tambour ancien.
275

En revanche, on trouve bien la procédure d’animation exprimée par les mots Oj amy-
tynnyg bolur bolzun! « Qu’il soit doué de force vitale ! » avec le terme amy qu’on
retrouve dans une formule d’animation de tambour tožu recueillie par Vajnštejn
(1961, 182) : amy kirip « que la vie y entre ». Les gestes qui accompagnent ces paroles
sont ceux, traditionnels, du « nourrissement » sous la forme de lait épandu
manuellement sur le tambour. Cette vie amy, c’est de la faveur des esprits-maîtres du
pays natal (čurtum « mon pays ») qu’elle est censée être obtenue. L’invocation
comprend une énumération des différentes montagnes et lacs de la province dont est
originaire Kara-ool, selon lui, la région du clan Adyg-Tülüš (« les Tülüš ours »), où
une grotte recèlerait les objets chamaniques cachés par ses ancêtres pendant les
persécutions et qu’il rêve de retrouver. Les invocations anciennes lors des animations
de tambour faisaient elles aussi appel aux esprits-maîtres des montagnes (Vajnštejn
1969, 352). Ce qui est moins traditionnel dans la situation de Kara-ool, c’est qu’il les
invoque à grande distance puisqu’il se trouve dans la ville de Kyzyl au moment du
rite.
L’absence de public invité à participer au « débourrage » de l’animal-tambour et à
l’animation peut inciter à se demander si nous sommes avec ce rite face à un
phénomène social du même ordre que le grand rituel traditionnel. Remarquons
d’abord qu’il s’agit ici du quatrième tambour de Kara-ool qui, comme grand
chamane, est supposé en posséder de nombreux. Généralement, l’animation du
premier tambour est bien collective comme elle l’était autrefois, elle implique
nécessairement la présence du maître-chamane qui a formé le novice. Je n’ai pu
assister à l’un de ces événements rares, mais, d’après les récits qu’on m’en fait, il
semble que l’assistance soit surtout composée des chamanes membres de la société
où le novice a été formé.
On doit ensuite reconnaître que, malgré l’absence physique d’une assistance, le
« peuple » (ulus) est bien nommé dans la partie finale de l’invocation. Loin de
s’enfermer dans une relation égoïste avec ses esprits, le chamane met de droit cette
relation en présence du peuple. Il proclame que son but ne sera autre que de le servir.
Les formules qu’il emploie ne sont pas sans rappeler ici des passages d’invocations
traditionnelles comme celles des Téléoutes recueillies par Dyrenkova dans les années
1920. Au cours du rite d’animation, le chamane dit à propos de son tambour : « Pour
les gens vivant sous le soleil, qu’il soit une aide ! » Kündü elge tuza polzun (Dyrenkova
1949a, 180).

D. D’une relation dyadique à une relation triadique

Nous avons dit que, par le rituel, la relation que le chamane est supposé entretenir
avec ses esprits change d’ordre : voyons maintenant plus précisément quelle est la
nature du changement qui est représenté.
Pendant la crise, le modèle dominant des relations est la causalité : le chamane subit
l’action des esprits ; son comportement, ses symptômes, en sont les effets
276

mécaniques. Ainsi, la crise peut généralement être décrite en termes naturels : le


chamane s’évanouit, fuit en forêt, et même lorsque les esprits sont nommés dans la
description, on peut réduire leur action à un processus physique : tös bazyp čat « les
esprits écrasent ». Le novice donne entièrement l’image d’un corps passif.
Quand la thématique amoureuse est développée,