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Salazar Bondy, A. (1969), Iniciacin Filosfica, Lima, Arica,.

DOSSIER
ANTROPOLOGA
Introduccin
1. La filosofa y los filsofos. 1. La filosofa como actividad humana. a) La
filosofa es una tarea humana y no un producto. b) La filosofa como actividad
histrica y el relativismo. 2. Oralidad y escritura. a) La filosofa como dilogo. b)
La filosofa es antes un dilogo oral que escrito. 3. El origen del filosofar:
admiracin, duda, angustia y perplejidad. a) La admiracin. b) La duda. c) La
angustia. d) La perplejidad. 4. La filosofa, la libertad y la excelencia. a) Filosofa y
libertad. b) Filosofa y liberacin.5. Vivir en la verdad: la filosofa como estilo de
vida. a) La vida como cuidado de s. b) Vivir en la verdad. c) Vida y verdad.
2. La filosofa y los modos de saber. 1. Filosofa y sabidura. 2. La ex-
periencia de la vida: filosofa, literatura y arte. 3. La pretensin de verdad. 4. Filosofa y
cultura.
Parte I. Filosofa del hombre
3. El hombre: organismo vivo y ser cultural. 1. El hombre pensado como
yo y como otro. 2. Los seres vivos. a) La vida. La escala de la vida: vegetativa,
sensitiva y racional. b) El sistema ecolgico. El dominio del hombre sobre el
mundo. c) El primer principio de la vida. d) Alma y mente. e) Hombres,
animales, robots y ordenadores. 3. La peculiaridad biolgica del ser humano. a)
Apertura al mundo. b) Plasticidad e indeterminacin. c) Natureza y cultura. d)
Las culturas y las versiones de lo humano. e) Los procesos de humanizacin. f)
El valor del pluralismo cultural.
4. Mi cuerpo. La corporalidad en la existencia humana. 1. Organismos,
almas y cuerpos. 2. La intencionalidad del cuerpo. a) El cuerpo propio como
fundamento del mundo vital, del arte y de la cultura. b) El cuerpo y la
estructura emprica de la existencia humana. c) Las tcnicas del cuerpo. 3. El
cuerpo vehculo y expresin de la subjetividad. a) Corporalidad y expresividad. b)
La representacin de la corporalidad y el cuidado del aspecto. c) Plenitud
corporal y belleza. 4. Cuerpos y personas.
5. La estructura operativa del ser humano I. 1. El conocimiento sensible.
a) La sensacin y la percepcin. b) La imaginacin. c) Comprender y valorar. d)
La memoria. 2. Deseos, tendencias e instintos: las constantes del comportamiento del
hombre. a) Las tendencias humanas. b) Desear ahora y desear despus: deseos e
impulsos. c) La plasticidad de las tendencias humanas. Las tendencias y la
voluntad. 3. Sentimientos, emociones y pasiones. a) Qu es un sentimiento? b)
Sentimiento y conocimiento. c) La dinmica amorosa.
6. La estructura operativa del ser humano II. 1. Lenguaje animal y
humano. 2. El pensamiento y el lenguaje. 3. Naturaleza y alcance del pensamiento
humano. 4. Autoconciencia e inconsciente. Conciencia vital y conciencia intelectual
7. La nocin de persona humana.1. Historia de una idea. a) Nosotros y
ellos. b) El descubrimiento de la nocin de persona. c) El concepto moderno de
persona. d) Especie biolgica y gnero humano. 2. Los otros modos de ser persona
humana. a) El hombre y los humanismos. b) Los marginales: mujeres, esclavos,
viejos, emigrantes y enfermos. 3. Persona y personalizacin. a) Cmo nos hacemos
personas: socializacin primaria y secundaria. b) Ser yo mismo. biografa e
identidad narrativa. c) Los modelos de la existencia humana: Ulises como
ejemplo.
8. Los fines y el trmino de la vida humana.1. El sentido de la vida. a) La
pregunta por el sentido. b) La utilidad de la vida. c) La inteligibilidad de la
vida. d) La vida como tarea. 2. Los fines de la vida. a) Vivimos para algo? b) Los
tres fines de la vida humana.3. El trmino de la vida humana. a) Muerte animal y
muerte humana. b) Es malo morirse? c) Inmortalidad, reencarnacin y
resurreccin
II. Filosofa de la accion
9. La accin humana. 1. La accin humana. a) Naturaleza y conducta. b)
Acciones y eventos. c) El sentido de la accin. d) Acciones y textos. e) Acciones
y agentes. f) El significado social de las acciones. 2. La racionalidad de la accin. a)
La intencionalidad de la accin. b) Razones y causas.
10. La racionalidad prctica. 1. Teora y prctica 2. La naturaleza de la
razn prctica. 3. La moral y lo potico. 4. La verdad prctica. 5. Verdad prctica y buen
gusto.
11. La libertad de la accin. 1. Acciones voluntarias y acciones libres. 2.
Quin tiene la culpa?: Libertad y responsabilidad. 3. Los sentidos de la libertad. La
libertad ontolgica y la angustia. 4. La libertad psicolgica y el determinismo. 5. La
libertad moral y la culpa. 6. La libertad poltica y el totalitarismo. 7. Los
fundamentalismos
12. La accin y el carcter. 1. El concepto de hbito. 2. El cuidado de s. 3.
Libertad y proyectos. 4. Comprometerse para ser libre 5. La narratividad de la vida
humana. 6 La vida lograda. 7. Ser uno mismo y perdn.
13. El trabajo y la sociedad de las profesiones. 1. Trabajo y modelos de
vida humana. 2 Historia del trabajo: del ocio a la realizacin profesional. 3. El
nacimiento de las profesiones. 4. La transformacin de la naturaleza. 5. El trabajo y la
verdad: mejorar la naturaleza. 6. El trabajo sobre s. 7. La realizacin humana en el
trabajo. 8. Sentido objetivo y subjetivo del trabajo.
III. Filosofa de la cultura
14. La sociedad. 1. Individuo y sociedad. 2. El hombre slo puede vivir en
sociedad. 3. El contrato social. 4. Liberales y comunitarios. 5. Cada uno es resultado de
muchos. 6. Lo natural y lo artificial en la sociedad.
15. Los grupos humanos y su organizacin social y poltica. 1. Rasgos
dbiles, rasgos flexibles y rasgos determinantes. 2. Las diferentes formas de la estructura
social. 3. Clasificaciones de las estructuras sociales. 5. Las clases sociales. 6. La
organizacin poltica y sus formas. 7. Qu derecho tienen a mandar los que gobiernan?
16. Los derechos humanos y la justicia. 1. Naturaleza y convencin en los
sistemas jurdicos. 2. Justicia y derecho natural. 3. La crisis del nominalismo y del
individualismo. 4. La concepcin moderna del derecho natural y las nuevas
fundamentaciones de los derechos humanos. 5. Los derechos humanos y el concepto de
persona.
17. Razn poltica y razn utpica. 1. Razn prctica y razn poltica. 2. La
gnesis histrica de las utopas. 3. La funcin poltica del pensamiento utpico. 4.
Utopa y terror. 5. Reforma y revolucin. 6. La nocin de compromiso poltico.


DOSSIER 1
TEMA I. LA FILOSOFIA Y LOS FILOSOFOS
a) Guin
1. La filosofa y los filsofos

1. La filosofa como actividad humana
a) La filosofa es una tarea humana no un
producto
b) La filosofa como actividad histrica y el
relativismo
2. Oralidad y escritura
a) La filosofa como dilogo
b) La filosofa es antes un dilogo oral que escrito
3. El origen del filosofar: admiracin, duda, angustia y
perplejidad
a) La admiracin
b) La duda
c) La angustia
d) La perplejidad
4. La filosofa, la libertad y la excelencia
a) Filosofa y libertad
b) Filosofa y liberacin
5. Vivir en la verdad: la filosofa como estilo de vida
a) La vida como cuidado de s
b) Vivir en la verdad
c) Vida y verdad
b) Desarrollo
c) Para leer y comentar un texto
1. Saber escuchar
2. No traducir
3. Distanciarse
4. Descubrir el plano de construccin
5. Saber discutir lo relevante
d) Textos para comentario

Platn, Carta VII en Dilogos, vol. VII, Gredos, Madrid
1992, , pp. 486-8.
Sartre, J. P., El existencialismo es un humanismo,
Ediciones del 80, Buenos Aires 1985, pp. 17-9.
Jaspers, K., Iniciacin al mtodo filosfico, Espasa-Calpe,
Madrid 1983, pp. 174-6.

TEMA 1. LA FILOSOFIA Y LOS FILOSOFOS
A diferencia de otros saberes, la filosofa tiene que auto-
definirse. Como la filosofa es el intento de vivir segn la
verdad, cada filsofo se juega en ella su propia existencia.
Pero aunque las filosofas que los distintos filsofos hacen
sean diferentes, hay cierta unidad: la de la tradicin, el
dilogo y la discusin.
La filosofa se distingue de la mayora de los saberes y de las actividades humanas en
que tiene que dar razn de s e interpretarse a ella misma. Los qumicos no suelen
preguntarse qu es la qumica. Y cuando lo hacen, lo resuelven de manera distinta a la
que emplean para llegar a nuevos productos. Los filsofos, sin embargo, tienen como
primera tarea definir qu entienden por "filosofa". Como la biologa no es ningn
animal y el derecho penal no es ningn delito, no son disciplinas reflexivas, no se tienen
a s mismas por objeto. Pero, en cambio, la filosofa ha de autocomprenderse y, por
tanto, cada filsofo sustenta una concepcin propia y distinta de la filosofa. Es ms, lo
que cada filsofo entiende por filosofa est ntimamente relacionado con su propia
existencia como filsofo. Porque la filosofa es la vida de los filsofos.
En la mayora de las profesiones, a la gente no le va la vida en su desempeo. Lo
normal es que un albail no se juege la vida al levantar un tabique. Tampoco un
contable arriesga su ser al cerrar un balance. Pero la filosofa se parece ms al
automovilismo: quien conduce se juega la vida al conducir. El filsofo tambin se la
juega al defender una concepcin de la filosofa. Como la filosofa es el intento de vivir
segn la verdad, cada filsofo pone sobre el tapete su propia existencia. Como vara
tanto como la vida humana, la filosofa tiene estilos distintos y es histrica: no ha sido
siempre igual.
Sin embargo, aunque existen muchas diferencias, hay cierta unidad: la que prestan la
tradicin y el dilogo. Es decir, aunque todos los filsofos no dicen lo mismo, ni
comparten los mismos planteamientos, participan de la misma conversacin. Como
llevan discutiendo entre s veinticinco siglos, han conseguido aclarar durante ese
largusimo dilogo bastantes asuntos. Se han ido poniendo de acuerdo en muchas cosas
y, cuando no lo estn, saben por qu discrepan. Y han aprendido tambin una cosa
fundamental: a respetar los puntos de vista diferentes y a no querer imponerse por la
fuerza. Esgrimen sus argumentos confiando en la fuerza de la razn y en el atractivo de
la verdad.
1. La filosofa como actividad humana
a) La filosofa es una tarea humana no un producto
La filosofa no es una realidad natural. Es la actividad de los
filsofos y no slo su producto. Como la filosofa es la
discusin a travs de la que se intenta descubrir la verdad
examinando crticamente todas las opiniones, en filosofa no
basta repetir lo que otros han pensado, sino que, para
entenderlo, hay que pensarlo de nuevo. Por eso, la filosofa
es una insustituible y actual tarea personal. El quehacer
filosfico no es slo una tarea exclusivamente humana. Es
tambin la actividad que mejor muestra el ser inacabado del
hombre.
La filosofa no es una cosa, una de esas realidades naturales de nuestro entorno fsico.
No es algo que est ya ah para que lo admiremos o lo investiguemos como estaban las
estrellas antes de que los astrnomos se pusieran a observarlas. La filosofa no es
anterior a los filsofos: la hacen ellos. Mejor: la filosofa es el estar haciendo lo que los
filsofos hacen. Es una actividad y no un producto. Es ms un hacer que lo hecho. La
mayora de las actividades humanas produce un resultado. Sin embargo, hay casos en
los que la actividad de producir es ms que lo que se produce. Por ejemplo, la pesca es
ms que los peces. Los peces no son lo nico que pretende quien va de pesca. A quien
le gusta pescar, le gusta coger peces, pero no le basta con los peces: quiere pescar peces
y no comprarlos en una pescadera. La filosofa, como la pesca, es una actividad y no
slo un producto.
La filosofa es una conversacin en la que se intenta descubrir la verdad examinando
todas las opiniones, explorando las diferentes perspectivas y buscando alcanzar cada vez
mayor rigor y exactitud. En una conversacin, se dicen cosas, se realizan afirmaciones
concretas. Pero la actividad de discutir sobre las opiniones propias y las ajenas usando
como argumento la razn, el estar discutiendo, es siempre ms que lo que se ha dicho:
un dilogo no es slo un amontonamiento de frases; una discusin no es slo un
conjunto inconexo de afirmaciones. El hablar no es lo dicho, sino el decir lo dicho o, si
acaso, volver a decir lo que ya antes se afirm. De la misma manera, la filosofa no es
nunca slo lo que otros han afirmado filosficamente sino en todo caso volver a
pensarlo, recorrer de nuevo el camino que les llev a sus posiciones.
Como es la actividad del filsofo, y no slo su producto, la filosofa no est en los libros
o exclusivamente en lo que alguien dijo. No es una "cosa", ni algo que ya est hecho de
una vez por todas, algo que hay que aprender de los libros. La filosofa no es lo que los
filsofos pensaron, afirmaron o publicaron, sino la actividad de pensar; algo que para
existir debe estar siempre rehacindose, repensndose. No se contiene en las cosas del
pasado dadas ya para siempre. La filosofa es una peculiar, insustituible tarea personal.
Por eso, el filsofo Jaspers deca que "el pensamiento propio filosfico est
inseparablemente ligado al hombre que lo piensa. Desligado de l, en cuanto mero
enunciado objetivo, ya no es verdadero en igual sentido. Trado al mundo requiere ser
reproducido desde otro nuevo origen personal".
La filosofa no es slo una actividad: es la actividad ms propiamente humana. No slo
porque de hecho, ni los dioses ni los animales piensen y, por tanto, la filosofa sea una
actividad exclusiva de los seres humanos. La filosofa es caractersticamente humana
porque muestra la naturaleza, el modo de ser, del hombre. Cuentan que cuando alguien
llam a Pitgoras "sabio" (sofs), respondi afirmando que era slo un amante de la
sabidura (filo-sofos). Como la filosofa es bsqueda, deseo y amor de una sabidura que
todava no se posee, como es anhelo por algo ms que lo que ya se tiene, es signo de la
realidad misma del hombre, un ser que todava no es todo lo que puede ser, que tiene
algo por hacer. La filosofa es la actividad ms propiamente humana, el modo de saber
ms adecuado al ser humano, porque l es nico en saber que no lo sabe todo, que su
saber es limitado. Los dioses lo saben todo; los animales no, pero no se dan cuenta.
Cuando Scrates dijo que "slo s que no s nada" no estaba definiendo exclusivamente
la filosofa, estaba describiendo el modo humano de ser.
b) La filosofa como actividad histrica y el relativismo
La filosofa no es una realidad eterna e inmutable sino una
actividad histrica. Los filsofos no han entendido la
filosofa siempre igual. Sin embargo la historicidad de la
filosofa no implica que valga todo (relativismo).
Decir que la filosofa es lo que los filsofos hacen y no unas frases contenidas en unos
libros ya escritos que hay que limitarse a aprender, que no es una realidad natural dotada
de unas propiedades fijas e inmutables que la definan para siempre, no supone afirmar
que todo d igual o que todas las opiniones valen lo mismo (relativismo). Como
tampoco es relativismo afirmar que la medicina es lo que hacen los mdicos. Porque,
por mucho que los enfermos hayan estado siempre ah, los mdicos han entendido la
medicina y se han visto a s mismos de diferentes modos: la medicina que practicaba
Esculapio es diferente de la actual. La medicina ha ido avanzando y, aunque los
medidos tienen tambin estilos distintos, hay mdicos mejores y peores. Como los
mdicos han ido definiendo qu es la medicina segn avanzaban sus conocimientos,
mejoraban sus prcticas, iban ponindose de acuerdo y lograban descubrir cosas, hay
una historia de la medicina que es similar a la historia de la filosofa: no es slo la
narracin de lo que los mdicos han descubierto, sino la historia de cmo se ha formado
la medicina, es decir, la crnica de las prcticas mdicas, el modo en que los mdicos
entendan la medicina. Del mismo modo, la historia de la filosofa no es slo la
narracin de las respuestas que los filsofos han ido defendiendo a lo largo del tiempo;
es ms bien la historia de los problemas y, sobre todo, la historia de la filosofa misma,
la historia de lo que los diferentes filsofos han entendido por "filosofa", el proceso por
el que ha llegado a ser cmo hoy la conocemos, la narracin del modo en que se ha ido
definiendo. Pero mantener que la filosofa es la actividad de los filsofos y no algo
eterno e inmutable dado de una vez por todas no es firmar un cheque en blanco a la
estupidez. Es sostener que las opiniones valen lo que vale su verdad; que sta se prueba
en la criba o el tamiz de la discusin racional; y que uno de los temas habituales en el
dilogo de los filsofos es cmo ha de entenderse la filosofa.
2. Oralidad y escritura
a) La filosofa como dilogo
La filosofa es un dilogo en que se intentan probar ante los
dems las propias opiniones. Por eso, es una tarea comn e
intersubjetiva (hecha entre muchos). La imagen de la
filosofa no es un pensador solitario sino un corro de gente
discutiendo los avatares de la vida social y poltica. Como la
verdad es verdad para todos, el acuerdo intersubjetivo es
sntoma o signo de que nos acercamos a la verdad.
La filosofa es un dilogo. Consiste en intentar probar ante los dems las propias ideas,
un procurar convencerles de que no son meras "opiniones subjetivas" sino que
responden a razones objetivas. Es decir: que son verdad. Y precisamente porque lo son
podemos someterlas a discusin; eso s, siempre que tengamos buenos argumentos para
defenderlas. No todas nuestras creencias o gustos pueden sacarse a la luz de la discusin
pblica, porque los seres humanos creemos muchas cosas (y actuamos en consecuencia)
que no podemos probar. Suele ser difcil demostrar en una discusin racional quin es el
mejor futbolista o por qu tenemos los gustos que tenemos. Pero, si sometemos una
opinin al debate, debemos respetar sus reglas. En una partida de mus, no es obligatorio
aceptar todos los embites, pero no cabe hacer trampa.
Como es un dilogo, la filosofa es primordialmente una tarea comn, intersubjetiva, y,
adems, oral. Quienes fundaron la filosofa no la entendieron originalmente como una
reflexin solitaria, como el esfuerzo aislado de un individuo encerrado a solas en su
despacho. Para ellos, hacer filosofa no era producir sistemas de pensamiento
objetivados en libros, ni siquiera dar clases. No entendieron la reflexin filosfica como
parece sugerir El pensador de Rodin. Para ellos, pensar no era algo que se haga ence-
rrado en uno mismo, encantado en las propias abstracciones. La filosofa no consista en
"hacer teoras" sino en discutir sobre las cosas que estaban pasando. La filosofa
aconteca siempre en el seno de una discusin oral sobre un tema de actualidad, ocurra
como continuacin de un dilogo en que se analizaba lo que estaba ocurriendo. Su
imagen no es un cavilador solitario, sino un grupo de gente tratando de aclarar qu est
pasando, cmo hay que interpretar lo que est sucediendo: son las incidencias de la vida
urbana, en sus dimensiones polticas, religiosas o estticas, las que conducen a filosofar.
Como la filosofa nace en un dilogo, pretende tener validez intersubjetiva y mantiene
que algo es verdad para todos. Afirmar que algo es verdad significa estar dispuesto a
defender que no slo es algo que a m me parece, sino que tambin debera parecrtelo
a ti. De manera que el primer criterio de verdad no es la coherencia interna de las
propias ideas, ni siquiera una adecuacin de los propios pensamientos a unos hechos
externos. Aunque el acuerdo no es de manera automtica la verdad; que algo sea
verdadero significa que podra llegar a ser reconocido por todos. Como la verdad es
verdad para todos, ponernos de acuerdo es sntoma o signo de que nos acercamos a la
verdad. Claro que alguna vez puede suceder que uno acierte y todos los dems se
equivoquen! Pero es excepcional. De la misma manera que puede ocurrir que cada
moneda concreta sea falsa, aunque es imposible que todas las monedas lo sean. No se
pueden hacer monedas falsas de quince pesetas: slo puede haber monedas falsas
porque existen las autnticas.
b) La filosofa es antes un dilogo oral que escrito
Al principio la filosofa era hablada. Se discuta sobre lo que
estaba pasando. Su carcter oral influye mucho sobre su
contenido. Slo posteriormente la filosofa se ha puesto por
escrito. Ha ido perdiendo su carcter social y pblico para
irse convertiendo en una reflexin privada. Sin embargo, la
filosofa no debera dejar de ser una discusin pblica.
Como en muchas otras ocasiones, el primer modo de dilogo fue oral y no escrito. De
forma semejante a cmo la poesa se recitaba y las leyendas se contaban, de filosofa se
hablaba; y al igual que el carcter oral o escrito de la poesa o la narracin hace cambiar
mucho su forma y su contenido, el soporte oral o escrito influye notablemente sobre el
contenido de la filosofa. Como en otras actividades, el vehculo escrito fue poco a poco
sustituyendo al medio oral. Ya Platn introdujo la escritura, aunque fuera todava como
narracin escrita de una conversacin memorable. Tambin los "textos" de Aristteles,
por su parte, son apuntes de unas clases orales. Pero incluso esos gneros literarios, el
dilogo y la leccin, se convirtieron siglos ms tarde en ficticios. No es tan extrao:
tambin en los parlamentos al principio slo se hablaba, despus, al comenzar a levantar
acta, se empez a poner por escrito lo que se haba dicho, y se ha terminado por leer
unos discursos escritos de antemano. A su vez, tambin la lectura ha ido sufriendo
variaciones, pues durante muchos siglos slo se saba leer en voz alta. Al leer en voz
alta, no se sola leer a solas, con lo que la lectura era una actividad ms pblica que hoy,
que es privada. Tambin leer era antes un acto social.
A medida en que la filosofa pasaba de un soporte oral a uno escrito, sus propiedades de
saber intersubjetivo (verdadero para todos) y dialgico fueron perdiendo fuerza,
empezando a hacerse popular la figura del filsofo como un ser aislado, individualista y
encerrado en s mismo y en sus propias abstracciones. Pasaba as a verse al filsofo
como alguien que elabora teoras como una araa fabrica telas, de manera que la
filosofa tena cada vez menos importancia social. Dej de ser una discusin en el
mbito pblico para convertirse en una reflexin privada.
La filosofa hablada, lo que alguien mantiene en el seno de una discusin, es algo
mucho ms vivo, ms prximo a la realidad, y ms cercano que lo que se sostiene por
escrito. Lo que est escrito lo puede leer alguien que no estaba presente y eso le da a los
textos un aire de eternidad, de absoluto, de fijo y permanente que no tienen las
intervenciones orales. La filosofa, como casi todas las cosas humanas, ha pasado casi
inevitablemente de un soporte oral a uno escrito, pero no debera perder por eso las
caractersticas que tena cuando naci. Le va en ello su propia vida.
3. El origen del filosofar: admiracin, duda, angustia y perplejidad
La filosofa es el esfuerzo por aclararse en el mundo. Puede
distinguirse de otros modos de saber por su comienzo, por la
situacin subjetiva desde la que se empieza a pensar. Los
distintos filsofos han dado diferentes interpretaciones del
comienzo de la filosofa de acuerdo con sus concepciones del
filosofar. Las cuatro ms importantes son las que colocan el
principio del filosofar en la admiracin, la duda, la angustia
y la perplejidad.
La filosofa es el esfuerzo por saber, por aclararse con los sucesos de la propia vida, con
las incidencias de la vida pblica y con el mundo en general. Whitehead la caracteriz
bien al afirmar que la filosofa era la respuesta a la pregunta "qu pasa con todo esto?".
Adems de la filosofa, hay otros modos de saber (las ciencias, las artes, las
humanidades, la religin), pero hay que hacer un esfuerzo por distinguirla de ellos. Un
primer modo de hacerlo es ver su origen, la situacin humana desde la que suele
desencadenarse la reflexin filosfica.
Los primeros filsofos consideraron que la admiracin y la sorpresa fueron posibles
gracias a que haba hombres que tena tiempo libre, y que esto desencaden el filosofar.
A partir de la filosofa moderna, su origen se ha situado tambin en otras actitudes
humanas diferentes: la duda, la angustia y la perplejidad. Dependiendo de cada
concepcin de la filosofa existe una interpretacin distinta sobre su origen, y al revs.
Como la filosofa es la actividad de los filsofos, habr muchas formas distintas de
filosofa.
a) La admiracin
Para los griegos, la filosofa nace del tiempo libre y de la
admiracin con lo que se entiende a s misma como una con-
templacin de la realidad. El tiempo libre, la interrupcin de
los deberes, permite pararse a pensar liberndose de los
propios intereses. Cuando no se tiene nada que hacer,
cuando no se est ocupado en el trajn, cuando no se est
dominado por sus intereses, puede despertarse la
admiracin y dispararse la reflexin. El ocio y la admiracin
permiten una actitud contemplativa que no manipula lo real
y que libera de todos los intereses personales. Precisamente
porque no se interviene, se atiende slo a lo que pasa, al
discurrir de las cosas y a las cosas mismas. La meta del
filosofar es la verdad, que se entiende como la adecuacin
entre nuestro pensamiento y la realidad.
Los griegos crean que la filosofa nace del ocio y la admiracin; de modo que para ellos
la filosofa deba entenderse a s misma como una contemplacin de lo real que los
griegos denominaban "theorein", es decir, teorizar. Pero "teorizar" no significaba
elucubrar o montar teoras, sino simplemente adoptar una actitud contemplativa tratando
exclusivamente de comprender. Y, si se pregunta "de entender qu?", la respuesta es
"todo": todo lo que pasa y todo lo que hay, porque para los griegos pasan las cosas que
pasan porque las cosas son como son. Son las cosas, lo que hay, las que explican lo que
pasa. La filosofa se nos muestra, por tanto, como el esfuerzo por ver claro, por entender
la totalidad de lo real, y su meta es la verdad.
Al filsofo slo le interesa conocer la verdad, ver la realidad, saber qu es lo que de
verdad hay, qu es lo realmente real, o qu hace que lo real sea real. Por qu es real lo
real? Por tanto, lo que el filsofo tiene que hacer es simplemente mirar, contemplar, cui-
dndose mucho de intervenir o de manipular; debe olvidarse de todas las cuestiones
personales, de todas sus preocupaciones e intereses, para estar atento a las cosas
mismas. Mirar a lo que cada realidad es de suyo, con independencia de nuestras
conveniencias. Slo ser "objetivo" si niega todo inters personal y subjetivo. Por eso,
los griegos eligieron la lechuza como smbolo de la filosofa: un pjaro todo-ojos que
puede detenerse inmvil a contemplar a la luz crepuscular; nada parece escaparse a su
mirada atenta. No hace nada: slo sigue con la mirada.
Para los griegos, el ocio (no tener nada que hacer), era la condicin para que naciera la
contemplacin filosfica. Cuando uno no tiene nada que hacer, cuando no est ocupado
en el trajn, cuando no est dominado por sus intereses, puede pararse a pensar. Slo al
suspender sus ocupaciones, cuando lo nico que le salva de la pereza es mirar, puede
sorprenderse. Mientras estamos ocupados en nuestros asuntos, volcados en nuestros
quehaceres o cumpliendo nuestras tareas, nada puede sorprendernos o maravillarnos.
Los antiguos descubrieron as que el ocio no es mera ausencia de trabajo ni pura pereza.
El ocio puede convertirse en la fuente de la actividad ms intensa de la que el ser
humano es capaz: pensar. Admirarse significa cortar con todo, quedarse atnito. Nos
asombramos porque las cosas no son como creamos, porque sucede lo que no
sospechbamos, porque "nos rompen el saque". Justo cuando no nos va nada personal,
cuando no se tienen intereses que defender, puede que algo nos asombre y que
adoptemos una actitud contemplativa. Entonces nos fijamos en las cosas sin tenernos en
cuenta a nosotros mismos. La admiracin implica no slo un distanciarse de lo ad-
mirado, un extraarse de ello, sino que supone tambin una actitud activa. Hay en el
admirarse un ser llamado desde fuera, un ser atrado, un ser sacado de s. Lo que se
admira arrastra. "La pasin especfica del filsofo -afirmaba ya Platn- es la
admiracin, pues no es otro el principio de la filosofa". Precisamente porque no se
interviene, se atiende slo a lo que pasa, al discurrir de las cosas y a las cosas mismas.
Entonces puede iniciarse la reflexin. Por qu pasa lo que pasa? Qu son las cosas?
Qu es lo real? En qu consiste la realidad? Por qu hay realidad?
En la interpretacin de los griegos, el ocio y la admiracin cancelan todo inters
subjetivo y puede atenderse nicamente al ser de las cosas tal como son en s mismas.
Por eso, al margen de nuestros prejuicios y conveniencias, la reflexin filosfica se
autocomprende como contemplacin de la realidad, como bsqueda de la verdad. A su
vez, la verdad se entiende como la adecuacin entre nuestro pensamiento y la realidad.
La verdad consiste en dejar que las cosas sean como son, en no manipular limitndose a
ver. Por una parte, nuestro pensamiento es verdadero en la medida en que las cosas son
como las pensamos; por otra, la verdad es el acontecimiento por el que el ser de las
cosas se hace claro a nuestro pensamiento. O sea, el destello de las cosas que nos
permite verlas.
b) La duda
Para Descartes, representante del mundo moderno, la fi-
losofa no nace de una admiracin serena. Las crisis y
convulsiones que experiment la sociedad de su tiempo
rompen las convicciones antes pacficas. El mundo se
tambalea y el hombre no puede encontrar un apoyo fuera de
s. Al pensar desde la experiencia de la crisis, Descartes sita
en la duda el comienzo del filosofar. Por eso, le interesa ms
la certeza que la verdad y su filosofa se centra en el
conocimiento ms que en el ser.
Posteriormente, a lo largo de la filosofa moderna, se han dado otras interpretaciones del
origen del filosofar que se plasman en concepciones diferentes de la filosofa, en estilos
distintos. El planteamiento griego no es el nico posible. En Descartes, por ejemplo, la
filosofa no tiene ya la serenidad del Partenn, no nace de una admiracin que provoca
una reflexin que pretende atenerse slo a la verdad. El mundo en el que Descartes vive
es mucho ms complejo que el griego, todo es mucho ms complicado, y Descartes,
como el hombre moderno, carece de la serenidad griega. La situacin vital que empuja a
Descartes a filosofar no es la admiracin tranquila y reposada, es la duda. No se pone a
pensar desde un suelo firme de convicciones pacficas. Lo hace porque se le abre el
suelo bajo los pies y se derrumban sus creencias. Descartes no mira un mundo asentado
en la rotundidad de la Acrpolis de Atenas: asiste a una crisis en la que no es fcil
encontrar tierra firme, un punto de apoyo, algo a que agarrarse. El mundo de los
hombres, la vida humana no reposa sobre un ser o una naturaleza que acten como
fundamento inconmovible. El mundo se tambalea y el hombre no puede encontrar un
apoyo fuera de s.
Como Descartes piensa impulsado por la duda, su filosofa se le presenta a l mismo no
como una contemplacin de la realidad, sino como una bsqueda de certeza. Su tema no
es ya qu sea lo realmente real, lo que las cosas son de suyo, al margen de nuestras
conveniencias. Quiere averiguar cmo podemos estar seguros de lo que creemos saber,
cmo cabe distinguir entre el saber verdadero y el que slo lo parece. Su preocupacin
comienza a centrarse en lo que despus se ha llamado "teora del conocimiento". Para
l, lo urgente no es averiguar qu es el ser, sino cmo estar seguros de que no nos
equivocamos. Como le interesa ms la certeza que la verdad y prefiere saber menos con
tal de estar seguro de que no es vctima del engao, entiende la filosofa como un
sistema. Y el sistema est hecho para inmunizarnos del error.
c) La angustia
Para los existencialistas de los siglos XIX y XX, el comienzo
del filosofar viene dado por la angustia. Lo problemtico
ahora no el el mundo, sino la subjetividad misma. No est
asegurado que lleguemos a ser un yo, sino que sa es la
tarea. Pero llegar a ser yo es algo que slo depende de m. La
angustia, el sentimiento de vrtigo que se experimenta ante
la propia libertad, es el nuevo punto de partida de la
filosofa, cuyo tema ya no es ni el ser ni el conocimiento sino
la propia existencia.
Despus, otros autores han tomado la angustia como origen del filosofar. Son los
llamados "existencialistas", cuyo fundador fue el dans Kierkegaard. Su situacin
subjetiva, el lugar desde el que filosofan, no es ya ni la admiracin ni la duda, sino el
vrtigo ante la propia libertad. A las alturas del siglo XIX, los hombres comienzan a
pensar no slo que la vida humana no tiene un soporte o fundamento en la naturaleza; si
fuera as an podra depender de s misma. Sin embargo, empiezan a poner en duda
tambin ese punto fijo interior en cada hombre, "el yo", que Descartes haba credo
descubrir y desde el que pretenda reconstruirlo todo. La cuestin ahora no estriba slo
en la crisis del mundo exterior. Ante el desmoronamiento del mundo en que vivimos, si
intentamos refugiarnos en nosotros mismos, podemos caer en la cuenta de qu no
sabemos ni dnde nos estamos refugiando ni cul es nuestro refugio. Para guarecerse en
el propio yo, primero hay que tenerlo; y lo problemtico es llegar a tenerlo. Cuando se
nos dice: "s t mismo" o "concete a ti mismo", est tan claro qu es lo que tenemos
que ser o qu es lo que tenemos que conocer?
"El yo", "el propio yo", no es una fortaleza tan inexpugnable como se crea. No es la
guarida segura. Porque ser libre significa estar en las propias manos, que cada uno ser
lo que quiera ser, que soy yo quien debe decidir quin soy. Nadie puede responder por
m a la pregunta que interroga por quin soy. Me quedo a solas. Pero si slo yo puedo
responder a la pregunta por m mismo, entonces lo que est en juego es la propia
identidad. Como somos libres, el yo no es el refugio inexpugnable al que volver, sino la
tarea a lograr. Lo que me juego en la vida no es simplemente algo mo; soy yo el objeto
de la apuesta. Ser yo mismo es lo que hay que conseguir, no algo asegurado por otros de
antemano.
El sentimiento de vrtigo que se experimenta ante la propia libertad se llama "angustia".
Es un nuevo punto de partida de la filosofa. De este modo, la filosofa se
autocomprende de manera diferente. Ya no es una contemplacin serena del ser ni una
bsqueda de certeza: es el intento de llegar a ser un yo, de encontrar el contenido de la
propia identidad. Se trata de alcanzar algn tipo de criterio desde el que decidir quin se
quiere ser y qu vida se quiere llevar. La cuestin, el problema acuciante, no es la ver-
dad, ni la certeza, sino la propia existencia. La filosofa no aparece ya como una teora
sobre la realidad, ni como una teora del conocimiento: es algo muy similar a la religin,
un saber de salvacin, el saber que puede salvarnos.
d) La perplejidad
Muy recientemente, se ha intentado sustituir los plan-
teamientos que parten del yo por los que atienden al t y al
l. El nuevo punto de partida de la filosofa es la filosofa
misma, la perplejidad que nos causa su historia y sus textos
tradicionales. Como la filosofa nace de la perplejidad, la
filosofa se autocomprende a s misma como el intento de
aclararse con nuestros mismos pensamientos filosficos.
Como lo que interesa es aclararse, la filosofa se convierte en
la actividad teraputica de disolucin de los problemas
filosficos al mostrar en qu nos habamos equivocado al
plantearlos.
En los ltimos aos, se ha ido abriendo paso la conviccin de que, pese a su atractivo,
hay algo mal planteado en la interpretacin existencialista de la filosofa: la propia
identidad no puede fijarse desde dentro. Nadie, a solas consigo mismo, puede aclarar
quin es. La primera persona no tiene punto de apoyo: "el yo" se desvanece y queda sin
contenido. En consecuencia, desde muchos ambientes y tradiciones diferentes, se han
empezado a subrayar los puntos de vista de la segunda y de la tercera persona. Ningn
yo puede fijar su propia identidad o sea, nadie puede responder a la pregunta por quin
es mediante una reflexin individualista. Lo que llamamos "un yo" slo se constituye en
el dilogo con otros "yoes". Como no hay "yo", sin "t" y "l", se ha roto la hegemona
de la perspectiva de la primera persona, del punto de vista del yo. Y la sustitucin de los
planteamientos mono-lgicos por los dia-lgicos ha abierto paso a otra interpretacin
del origen del filosofar.
Tal como muchos filsofos entienden hoy la filosofa, su origen no es ni la admiracin,
ni la duda ni la angustia. Es ms bien la perplejidad, el "mosqueo" que supone percibir
que algo va mal. La inquietud que va unida al darse cuenta de que las cosas no cuadran.
En muchas ocasiones, esa perplejidad o desasosiego nace de la misma lectura de las
obras filosficas. Cuando se ha ledo slo un libro de filosofa no suele pasar nada. Pero
si se ha dedicado el suficiente tiempo a estudiar muchos, es fcil experimentar la sensa-
cin de que hay algo raro, de que los libros no casan perfectamente. Es decir, cabe
quedarse perplejos ante la propia filosofa. Lo que ahora asombra no es el ser de las
cosas y lo que angustia no es la tarea de llegar a ser un yo. Lo que "mosquea" es, por
una parte, el hecho de que los hombres nos hayamos dedicado a filosofar y, por otra, la
filosofa que hemos hecho. Al leer y estudiar detenidamente las obras filosficas del
pasado, uno se queda perplejo. Aparece la sospecha de que hay algn error, de que nos
hemos equivocado o, ms sencillamente, de que nos hemos hecho un lo.
Si el comienzo es la perplejidad, la filosofa se entiende a s misma como el intento de
aclararse con nuestros mismos pensamientos. No se trata tanto de contestar a las
preguntas "filosficas" o de resolver los problemas caractersticos de la filosofa. Lo que
interesa es aclararse. Disolver los problemas al mostrar en qu nos habamos
equivocado al plantearlos. La filosofa se convierte as en una terapia, en el nico
tratamiento posible contra las enfermedades filosficas. "La filosofa, escribi
Wittgenstein en pleno siglo XX, deshace los nudos que hemos ido haciendo
estpidamente en nuestro pensamiento; pero, para lograrlo, debe ejecutar unos
movimientos que son tan complicados como los nudos. Aunque el resultado de la
filosofa es simple, sus mtodos para alcanzarlo no pueden serlo".
4. La filosofa, la libertad y la excelencia
a) Filosofa y libertad
Para los griegos, la filosofa es la actividad propia de los
hombres libres, de quienes no estn dominados por sus
intereses privados. Ser libre significaba tener una opinin en
los debates de la vida pblica. La filosofa es libertad porque
es la actividad que se mantiene al margen de cualquier con-
veniencia: la radical libertad que permite atender slo a lo
real. Como la filosofa es una discusin libre, slo cabe fi-
losofa en la polis, o sea, en un rgimen democrtico,
participativo y libre.
Desde su aparicin en Grecia, los filsofos han mantenido que la reflexin filosfica, es
el ejercicio mximo de la libertad, la mayor libertad que un hombre puede tomarse:
preguntar por el "qu" y el "por qu". Desde entonces, aunque de diversas formas, los
filsofos han subrayado que la filosofa es libertad, y que slo quien se para a pensar
puede llegar a ser libre.
En sus fundadores griegos, la filosofa era la actividad libre por excelencia porque su
comienzo era el ocio. Discutir y conversar constituan la dedicacin exclusiva de los
ciudadanos libres o, sea, de quienes estaban liberados del trabajo y de la necesidad de
obtener medios de subsistencia. Pero no se trataba de que slo quienes eran libres y no
esclavos gozaran del ocio suficiente para intervenir en los debates pblicos. Como si
bastara con dar tiempo libre a los esclavos para que se convirtieran en filsofos! La
cuestin radicaba en que la reflexin filosfica era, para ellos, la actividad libre, porque
ser libre significaba tener una opinin en los debates de la vida poltica, participar de la
vida pblica. Y sta empezaba donde acababan los intereses privados. Para intervenir en
los debates polticos hace falta no estar dominado por las propias conveniencias, no
estar atado por lo que uno necesita o por s mismo. Hay que estar liberado de todo eso.
Ya se ha visto que son el ocio y la admiracin, o sea, el olvido de todo lo personal, lo
que permite la mirada y la reflexin filosfica. La filosofa es el mximo ejercicio de la
libertad precisamente porque es la actividad que se mantiene al margen de cualquier
conveniencia: la radical libertad que permite atender slo a lo real.
Para un griego, la libertad no es la capacidad de hacer lo que viene en gana. La libertad
tampoco queda garantizada porque el poder pblico no se entrometa en la vida privada.
Por el contrario, slo hay libertad cuando se puede tomar parte en la discusin pblica,
saltar a la arena poltica, cuando se tiene algo que decir; y slo puede intervenir en los
asuntos comunes quien pase por encima de sus intereses privados. Como la filosofa es
una discusin libre, slo cabe filosofa en la polis, o sea, en el rgimen democrtico,
participativo y libre: si no hay libertad ni se puede opinar ni cabe discutir las opiniones
de los dems. Y, por eso, la filosofa tambin se apoya en la libertad: lo propio de quie-
nes son ciudadanos libres es discutir sin coaccin.
Como la filosofa es la actividad libre, determina la excelencia humana. Filosofar,
reflexionar crticamente sobre las cosas, examinar todas las opiniones para establecer la
verdad de algo que no es ya una mera opinin, es lo mejor que el hombre puede hacer.
Todas las dems conductas se ordenan a esta aspiracin. Es la que mejor realiza la
naturaleza humana.
b) Filosofa y liberacin
Para la Ilustracin, sin embargo, la filosofa no es la ac-
tividad de los hombres que ya son libres, sino que es la
filosofa la que libera. La reflexin crtica emancipa al
hombre al liberarlo de la servidumbre de los prejuicios y de
las costumbres. Desde entonces, muchos filsofos han
asumido un compromiso poltico, aunque otros han insistido
ms en la libertad personal.
Despus, aunque con tonos distintos, se ha venido insistiendo siempre en la relacin
entre filosofa y libertad. A partir de la Ilustracin del siglo XVIII, por ejemplo, suele
mantenerse no tanto que la filosofa es la actividad propia de los hombres que ya son
libres sino que es la filosofa misma la que libera. Es la reflexin crtica, la puesta en
discusin de todas las ideas y de todas las tradiciones, la que emancipa al hombre. La
filosofa libera de los prejuicios y de la servidumbre de las costumbres. Desde aqu, la
filosofa ha solido adoptar conscientemente un compromiso poltico. Un filsofo no es
un pensador aislado, encerrado en una torre de marfil. Tiene una clara funcin en el or-
den social: preguntar por lo que todos dan por obvio, cuestionar lo que todos dan por
sentado. En suma preguntar una y otra vez por la verdad y la justicia de lo que los
dems aceptan simplemente porque les interesa. Sealar, de vez en cuando, que el Rey
est desnudo. Remover los prejuicios y disolver las falsas seguridades.
En otros planteamientos filosficos, como los existencialistas, por ejemplo, se ha
subrayado ms la relacin de la filosofa con la libertad personal que con la libertad
poltica. Si ser libre es ser dueo de s, protagonizar realmente la propia existencia, el
filsofo es quien realmente se libera, quien vive desde s y no desde los dems, al pro-
yectar su vida segn la verdad que le ha sido posible alcanzar.
5. Vivir en la verdad: la filosofa como estilo de vida
a) La vida como cuidado de s
A diferencia de los animales, que slo viven, el hombre
desarrolla una conducta frente a su propia vida, sabe que
vive. Tiene que actuar sobre s y decidir qu quiere hacer
con su vida. Como quiera o no, el hombre tiene que hacer
algo consigo mismo, aunque sea dejarse llevar, cada hombre
es artfice de su propia existencia y la vida humana es
cuidado de s. Todo hombre teje una interpretacin de quin
es, de qu significa ser un ser humano, de cmo actan los
seres humanos y de qu vida deben llevar.
La filosofa es, pues, la actividad del filsofo. Su vida. La expresin "biografa
intelectual" no es una simple metfora. La filosofa es mucho ms una forma de vivir
que algo contenido en los libros; es el modo humano de encarar la propia vida, de
enfrentarse a la propia existencia. Porque eso es lo que distingue a los seres humanos
del resto de los animales: que no slo viven sino que saben que viven. Los animales se
limitan a vivir, a desempear unas conductas caractersticas de los seres vivos. Realizan
unos comportamientos. Pero el ser humano no slo vive una vida o lleva a cabo una
conducta, sino que sabe que lo est haciendo. A diferencia de los dems animales, tiene
autoconciencia, puede reflexionar sobre s y sobre su vida.
Reflexionar sobre s y sobre la propia vida quiere decir ser capaz de verse a uno mismo
desde fuera, verse con los ojos con los que los dems le ven y, por tanto, desarrollar una
conducta que tiene como objeto a uno mismo o a la propia vida y no algo meramente
exterior. Comer tiene como objeto una realidad exterior, pero el objeto de adelgazar es
uno mismo. El hombre no slo ejecuta conductas o acciones, desarrolla
comportamientos cuyo objeto es l mismo o su forma de actuar. Los hombres de todos
los pueblos, por ejemplo, cuidan su aspecto externo. Se visten de una manera o de otra,
se tatan, se pintan o, simplemente, se peinan. Algo que no hacen los animales. Pero
peinarse o vestirse implica dos cosas. En primer lugar, supone, por una parte,
imaginarse cmo le vern a uno, o sea, calcular la imagen que uno da, y, por otra,
modificarse a uno mismo hasta adecuarse a la imagen que quiere ofrecer. Pero, en
segundo lugar, implica adems algo ms profundo: no se trata slo de cmo los dems
le van a ver uno. La cuestin es cmo quiere verse uno a s mismo. O sea: quin y cmo
quiere ser cada uno. Por eso, a veces no se sabe qu ropa ponerse.
La vida humana se distingue de la de los animales en que es reflexiva. Ms que poder
ponerse frente a s mismo, el hombre no tiene ms remedio que hacerlo. El hombre tiene
que actuar sobre s y decidir de qu va, qu quiere hacer con su vida. Los animales no
pueden quedar perplejos ante s mismos, no pueden preguntarse por el sentido de su
vida; y es que no la ven como una totalidad, como un tiempo limitado a su disposicin.
Ms: no disponen de su vida, se limitan a vivirla. No son sus propietarios sino sus
administradores. Slo el hombre puede experimentar extraeza y asombro ante s
mismo, puede prever su muerte futura y, por consiguiente, caer en la cuenta de que
puede hacer algo consigo mismo. Por eso, siempre se ha dicho que cada hombre es
artfice de su propia existencia, que cada uno es la obra de arte de s mismo, o que
labramos hasta cierto punto nuestra vida y nuestro modo de ser, nuestro carcter. La
reflexividad especficamente humana no es, por tanto, algo solamente terico: es
prctico. Como quiera o no, el hombre tiene que hacer algo consigo mismo, aunque sea
dejarse llevar: la vida humana es cuidado de s. Cuando el ser humano se da cuenta de
que tiene que cuidar de s, de que tiene que forjar su propia identidad, suele aparecer un
ideal del cultivo de la propia interioridad y de la propia personalidad.
b) Vivir en la verdad
Todo hombre necesita tener una idea, una imagen, de s
para poder vivir. El ser humano tiene que interpretar su
existencia. Pero lo que distingue a los filsofos de los dems
hombres es su pretensin de verdad, porque estn
dispuestos a discutir, a someter a crtica racional sus ideas,
imgenes e interpretaciones. Pretenden vivir conforme a la
verdad que conocen. La filosofa se convierte as en un modo
de vivir, en un estilo de vida: el de quien vive meditando en
torno a las cosas de la vida. La filosofa es el tipo de vida que
nace del esfuerzo por mantener la lucidez y distinguir lo
verdadero de lo aparente.
Al advertir que seremos lo que queramos ser, puede entenderse qu significa que la
filosofa no es algo distinto de la vida humana sino uno de sus momentos: su instante
reflexivo. Todo ser humano necesita pararse a pensar. Siempre suceden cosas que no se
entienden, que sorprenden, que sumen en la duda o en la perplejidad. Siempre ocurre lo
que no debera ocurrir, lo que no estaba previsto, lo que no encaja. Y cuando eso
sucede, cada vez que el hombre no se aclara con lo que pasa, se descubre a s mismo
reflexionando, tratando de reordenar el puzzle, de interpretar las cosas y los aconte-
cimientos. Bajo este punto de vista, todo hombre es un filsofo, todo hombre teje una
interpretacin de quin es, de qu significa ser un ser humano, de cmo actan los seres
humanos y de qu vida deben llevar. Pero lo que distingue en sentido propio a los
filsofos de los dems hombres es su pretensin de verdad: su interpretacin no es una
interpretacin ms. Los filsofos se diferencian de los dems en que estn dispuestos a
discutir, a someter a crtica racional sus interpretaciones. Pretenden vivir conforme a la
verdad que han llegado a conocer, proyectar su existencia segn lo que conocen.
La filosofa se convierte as en un modo muy peculiar del cuidado de s, o del trabajo
paciente sobre s mismo. Porque la cuestin no es ahora slo que todo hombre necesite
una imagen de s a la que conformarse, un modelo respecto del que labrar su
personalidad y su existencia. El asunto es que se puede pretender que ese modelo o esa
imagen sea verdad. Quiz no todo d igual. Claro que cada uno forja su existencia
como quiere! Pero ese no es el problema. El problema es que se puede discutir sobre
esos modelos y arquetipos, que cabe someterlos a crtica racional, que es posible
empearse en averiguar hasta qu punto son verdad.
La filosofa no nace cuando el hombre teje historias, narraciones o fbulas sobre s
mismo. Esto lo lleva haciendo haciendo desde que el hombre es hombre. La filosofa
nace cuando se pone a examinarlas para ver si resisten la crtica, si al mirarlas desde
otro punto de vista resultan menos convincentes, si son verdaderas o slo nos parecen
verosmiles porque estamos demasiado acostumbrados a ellas. Y entonces, la filosofa
se convierte en un modo de vivir, en un estilo de vida: el de quien vive meditando en
torno a las cosas de la vida. La filosofa es as el tipo de vida que nace del esfuerzo por
mantener la lucidez, por ver claro, por distinguir lo verdadero de lo aparente; el estilo de
quien no est dispuesto a dejarse engaar ni por los dems ni por s mismo, del que
distingue entre la verdad y lo que le gustara o apetecera que fuera verdad.
c) La vida y la verdad
La filosofa es un modo de vivir, pero es algo ms: el estilo
de vida en que la existencia se subordina a la verdad. Al
hombre no le basta con el sentido, necesita tambin de la
verdad que est fuera de l. La muerte de Scrates plantea
un problema a sus sucesores: es verdad que se puede
subordinar la vida a la verdad?
Considerada como la vida misma del filsofo, como un estilo o una forma
de vida, la filosofa se declina como tica. Pero, incluso vista as, es algo ms que tica.
Es un modo de vivir, pero tambin algo ms. Porque si la filosofa es, frente a otras
formas de vida posibles, el intento de existir desde la verdad que se conoce, al final es
ms importante la verdad que la vida. La existencia se subordina a la verdad, y no al
revs. En la vida del filsofo, la vida se pone de puntillas y se supera a s misma,
precisamente porque lo que pretende y busca, la verdad, est fuera de ella misma.
A veces, se afirma que el hombre es un animal de sentido, que ante todo y sobre todo se
alimenta de sentido. Lo que el hombre necesita es que las cosas, sus acciones, su vida
entera, tengan sentido. Pero, en el fondo, con el sentido no basta: lo que el hombre
quiere es la verdad. Nadie se conforma con un sentido que al final resulte falso, que se
base en el engao y en el error. No se trata de actuar como si las cosas tuvieran sentido,
como si la existencia humana tuviera un significado. La cuestin es saber si lo tienen o
no. Por eso, la gente prefiere la verdad amarga al ms dulce de los engaos; prefiere
saber que le engaan, por doloroso que pueda resultar, a seguir sin enterarse, por
apacible que la ignorancia pueda parecer.
Como la filosofa es la orientacin de toda la vida hacia una verdad que se busca, hay un
ltimo peligro. Cabe que a uno le guste tanto buscar la verdad que no quiera
encontrarla. Hay diferencia entre un filsofo y quien simplemente lo imita, entre un
amante de la sabidura y la ridcula figura del "eterno buscador de la verdad", del
"hombre problemtico", el "perpetuo inconformista". Quien no quiere encontrar no
busca, hace como si buscara, imita, adopta slo la pose del filsofo. Vivir desde la
lucidez no es actuar para un pblico invisible.
Al fundar la filosofa como un estilo de vida, los griegos apostaron tan fuerte que
pusieron en un brete a sus sucesores. Scrates estaba tan seguro de que poda vivirse
slo desde la verdad y cara a la verdad que dio su vida por la verdad. Dio el mejor
argumento retrico para probar su interpretacin: se dej matar para demostrar que era
posible subordinar la vida entera a la verdad, que era posible la vida del filsofo. Pero
dejarse matar por algo no prueba que ese algo sea verdad. Tambin hay mrtires de
causas y cruzadas falsas y sinsentido. Quiz Scrates se enga tanto que dio su vida
por un espejismo: la vida como bsqueda de una verdad ms importante que la propia
vida. La muerte de Scrates convierte en verosmil su vida, pero no prueba su verdad.
Quiz los griegos se dejaron engaar. Quiz los cimientos de la Acrpolis desde la que
miraban el mundo como desde arriba no son tan inconmovibles como crean; quizs
debajo de sus mrmoles hay demasiadas tumbas. Y no queda ms remedio que ponerse
a escarbar.
Pero se equivocara o no, y de eso llevan los filsofos discutiendo veinticinco siglos,
dej su tesis clara: cabe subordinar la vida a la verdad. Y coloc a quienes le siguieron
ante una pregunta: es verdad que se puede? Lo dems son componendas.

Para leer y comentar un texto
1. Saber escuchar
Leer un texto es una forma de hablar con alguien. Y para poder mantener una
conversacin lo primero que hace falta es saber escuchar, atender a lo que otro dice.
Comprender la postura de otro resulta mucho ms difcil que lo que parece. Exige todo
un aprendizaje, todo un esfuerzo. Cuesta entender lo que otro dice, hay que aprender a
escuchar, porque para hacerse cargo de lo que otro est afirmando deben vencerse
varios vicios y prejuicios slidamente establecidos. En primer lugar, todos tendemos en
una conversacin a imaginarnos lo que el otro dice, a proyectar sobre l lo que nos pa-
rece que est afirmando. Habitualmente estamos tan seguros de lo que el otro est
sosteniendo, lo tenemos tan asumido, nos lo sabemos tan de carrerilla, que no
escuchamos. En lugar de escucharle, nos imaginamos qu est diciendo. Hablamos as
con nosotros mismos y con nuestras fantasas. No salimos de nosotros mismos. Sin
embargo, escuchar quiere decir atender a otro. Y otro es siempre otro, distinto de lo que
habamos pensado, supuesto o imaginado de l. Por eso, no cabe dilogo si no se respeta
la alteridad y la diferencia. Si asimilamos el otro a nosotros mismos, si lo fagocitamos,
ya no es otro, sino nuestro molino de viento particular.
Slo escuchamos realmente cuando concedemos al otro la posibilidad de que nos
desconcierte, de que se salga del guin, de que diga algo que no estaba previsto.
Resumiendo: cuando permitimos que nos "rompa el saque". No hay dilogo si el otro no
desborda nuestros esquemas, si no nos sorprende. No cabe conversacin si estamos en
la actitud de quien ya se lo sabe todo, de quien tiene siempre una respuesta preparada.
Porque si nunca nos quedamos atnitos, si disponemos siempre de una rplica
prefabricada, no habremos comprendido su pregunta o su posicin: es poco probable
que la gente pregunte o diga justamente aquello para lo que habamos trado de casa una
respuesta en el bolsillo. En muchas ocasiones, no atendemos a lo que otro dice, nos
limitamos a imaginarnos lo que est diciendo. Por eso, muchas conversaciones acaban
al grito de "calla y escucha".
Lo ms peligroso de este primer modo de no escuchar (imaginarse lo que otro dice) es
que quien lo practica se cree muy listo, por mucho que los dems piensen que es tonto.
Los dems, quienes han intentado hablar con l, se dan cuenta de su sordera y de que no
entiende nada. Dicen con razn de l que es de una cerrazn mental terrible o que le
rebota todo. Que es impenetrable. Pero el bobo, el que no entiende nada, se cree muy
listo. Segn l, siempre gana en las discusiones, siempre ha acertado en qu haba que
decir, y son los dems (todos) los que dicen continuamente estupideces. Para eso se
haba llevado su respuesta! Est convencido de que basta con tener unas cuantas "ideas
claras", porque con ellas puede siempre hacerse una composicin de lugar. Divide al
mundo en nosotros (nosotros los x) y ellos (los que no son x); y tiene claro que nosotros
tenemos razn. Ellos son o malos o tontos. A elegir! Como es impenetrable y no se
entera, siempre vuelve a casa feliz, reafirmado en sus convicciones, ms seguro y ms
pagado de s mismo. Ocurra lo que ocurra y se diga lo que se diga, confirma sus ideas
(sus prejuicios?). Su estupidez se realimenta: puesto que no escucha y no coge una de
lo que el otro ha dicho sino que se lo imagina, el otro imaginado su gigante imaginario,
slo puede sancionar lo que ya saba. Todo termina por darle la razn. Si l ya lo haba
dicho!
En segundo lugar, a veces cuesta entender porque usamos lo que otro dice para
reconstruir cosas que no est afirmando. Pasa muchas veces al comentar un texto tras
una leccin. Si no se tiene cuidado, leemos el texto buscando slo la palabra o la
expresin que nos indique con qu apartado de la leccin se corresponde. Como si nos
preguntramos: qu parte de la leccin hay que repetir a propsito de este texto? Como
si un texto fuera slo una excusa para preguntarnos una leccin. Como si fuera una
ilustracin o una vieta.
Pero as no se lee bien un texto ni se entiende a nadie. Lo que Descartes escribi en el
Discurso del mtodo est en el Discurso del mtodo, no en ningn libro de texto. Lo que
hay en los manuales o lo que se explica en clase son ayudas, indicaciones o sugerencias,
no algo que sustituya a Descartes. Cuando se trata de entender a Descartes, quien manda
es Descartes. Lo que hay que hacer es escucharle, atender a lo que dice, seguir su
razonamiento: no sustituirlo por ninguna otra cosa. De la misma manera que, cuando se
trata de comprender la afectividad, quien manda son los sentimientos reales que los
hombres viven, nuestras experiencias afectivas reales, y no libro, autor o profesor
alguno. Si de un texto slo nos interesan los aspectos que confirman o iluminan otra
cosa (una leccin, por ejemplo) nunca haremos justicia al texto.
2. No traducir
Una vez dispuestos a escuchar, hay que superar todava ms dificultades para conseguir
comprender lo que otro dice. Porque, incluso cuando sabemos prestarle odos, tendemos
a reinterpretar su postura segn nuestros esquemas mentales, a englobar su tesis (eso
nuevo que ha dicho) en lo que ya sabamos. Ahora, la dificultad no es tanto que no
hayamos odo lo que l dice, y que, por consiguiente, no nos hayamos quedado
sorprendidos. El problema consiste en que cuando eso sucede, cuando nos quedamos
perplejos, lo primero que se nos ocurre para aclararnos y salir de nuestra perplejidad es
traducir lo que ha dicho: incorporarlo a nuestros esquemas e ideas preconcebidas.
Cuando escuchamos algo nuevo intentamos meterlo en lo viejo, reinterpretarlo de
acuerdo con lo que ya sabamos. Cmo dira yo en mi lenguaje y modo de hablar esto
que l ha dicho? Cmo le hago sitio en mi cabeza?
Este segundo modo de no escuchar (traducir al propio lenguaje, meter las ideas ajenas
en la propia cabeza) es una manera de no atender ms sibilina y mucho ms difcil de
evitar que la anterior. Entre otras razones, porque es inevitable. Pero cabe mejorar. Sera
ingenuo pretender comprender lo que otro dice puramente en sus trminos, como si uno
tuviera la mente en blanco o fuera un puro espejo en que se reflejara el pensamiento de
otro. Porque esa pretensin, la de ser perfectamente "objetivo", ignora que slo
podemos comprender desde unos supuestos. Queramos o no, vemos las cosas desde una
perspectiva y comprendemos desde una determinada posicin, que ocurre que es la
nuestra y que no podemos quitarnos de encima. Ni somos ojos omniscientes ni vemos
las cosas desde el Punto de Vista de Dios Padre, desde un arriba infinito que permite
ver todo abajo. Nuestro conocimiento y nuestra comprensin estn situados.
Sin embargo, podemos esforzarnos por comprender mejor e ir adquiriendo el hbito de
ver las cosas desde distintas perspectivas, o sea, de cambiar de posicin; y cabe tambin
procurar no rechazar lo que no encaja en nuestros esquemas. Que no exista para
nosotros El Punto De Vista Absoluto, La Forma De Ver Las Cosas, no nos condena a
verlas siempre desde el mismo rincn o a rechazar de todas todas lo que no entendemos.
No es tan difcil. Por una parte, para contemplar una estatua, cualquiera que no sea tonto
va cambiando de perspectiva, va dando vueltas para ver las varias facetas. No se
encadena en una esquina: se mueve alrededor de la estatua. Por otra, en muchas
ocasiones, al intentar traducir algo a nuestro lenguaje o al pretender meter algo en
nuestros esquemas, si de verdad intentamos escuchar, nos damos cuenta de que no cabe.
Simplemente no encaja. Como si al meter algo en la cabeza, el crneo no fuera
suficientemente grande y amenazara con romperse. Como si nuestras "ideas claras"
empezaran a dejar de serlo porque hay cosas que no explican. Como si los puntos de
referencia que hasta ahora habamos usado se nos quedaran pequeos.
En esta situacin, aparecen, exagerando un poco, dos posibilidades extremas. En primer
lugar, se puede salvar la propia cabeza, las "ideas claras" y "nuestros puntos de
referencia" negando simplemente lo que no cabe. El poeta Elliot lo clav en un par de
versos. "Ah, ah, ah!, dijo el pjaro//los hombres no soportan demasiada realidad". Ante
lo que no nos cabe en la cabeza, los hombres tendemos a pensar que "no ha lugar".
Como las avestruces. Siempre resulta posible decir, igual que ante una comida, "lo
siento, no me cabe". Lo que est fuera est fuera. Mi cabeza no da para ms. Al menos
podemos, cuando no nos cabe algo reconocer que no lo entendemos: estamos haciendo
sitio a lo otro. "Es su punto de vista", decimos, con lo que, al menos, concedemos lo que
el estrecho mental niega: que los dems ven algo (que nosotros no vemos). Pero es su
punto de vista, no el nuestro.
En segundo lugar, cabe tambin dejarse romper la cabeza, permitir que estallen nuestras
composiciones de lugar, que se muevan nuestras estrellas fijas, es decir, admitir el
desengao. Nadie ha negado que sea doloroso, pero es la nica manera de aprender.
Como si furamos serpientes que han de desembarazarse de una piel que se ha vuelto
rgida para poder seguir creciendo! Pero si se hace, si se pasa mal, si se aguanta el tipo,
se consiguen, por lo menos, dos cosas. De un lado, se adquiere una especial soltura, una
facilidad para ponerse en el pellejo de otro, que abre el campo visual. Si somos capaces
de meternos en el pellejo ajeno veremos mucho ms que antes. Cosas que ni
vislumbrbamos. Y del otro, lograremos un mejor conocimiento de lo que ya antes
sabamos, porque habremos alcanzado a verlo desde fuera. Cuando en filosofa se dice
"hay que profundizar", no se quiere afirmar que deban hacerse extraos ejercicios de
inmersin o de espeleologa mental. Slo se est diciendo que hay que darle vueltas a
las cosas, verlas desde otras perspectivas, tomar el punto de vista de los adversarios, in-
tentar comprender por qu a ellos no les parece evidente lo que a nosotros nos resulta
palmario: hacerse cargo de las objeciones que pueden suscitar nuestras ideas. Pero lo
mejor es que practicar esta gimnasia no nos conduce a negar que existan las verdades,
que hay proposiciones verdaderas y proposiciones falsas. La agilidad mental no se
convierte en escepticismo: se sabe ms, se sabe ms profundamente, precisamente
porque se sabe lo que antes se ignoraba: que no se sabe todo.
Por eso, el autntico filosfo es vulnerable y dbil. No va con armadura, no intenta
protegerse de todo lo extrao, no se empea en meter vino nuevo en odres viejos.
Admite que "hay ms cosas en el cielo y en la tierra, como dice Hamlet a Horacio, de
las que se suean en tu filosofa", que siempre cabe que una nueva experiencia
desbarajuste sus ideas. A veces, se ha resumido su situacin manteniendo que la
filosofa como la ciencia son provisionales, pero esto no es exacto. Porque la
experiencia del filsofo o del cientfico no dice que lo que era verdad deje de serlo, que
lo verdadero se convierta en falso. Ms bien dice que las verdades que conocemos no
son toda la verdad, que siempre hay ms, y que habr que hacerle sitio.
Sobre todo al principio, es inevitable que para comprender a otros intentemos traducir lo
que dicen a nuestro lenguaje. Aunque eso nos lleve con rapidez a darnos cuenta de que
no se puede y, en consecuencia, tengamos que variar nuestros puntos de referencia. Pero
poco a poco vamos aprendiendo a movernos segn las coordenadas ajenas, a entender
segn sus patrones. Sucede lo mismo que con el aprendizaje de los idiomas extranjeros.
En los primeros compases de nuestra familiarizacin con otro idioma, por mucho que el
profesor quiera evitarlo, entendemos mediante traducciones. "I am" significa, pensamos,
"yo soy". Pero despus, ya no funcionamos as, sino que aprendemos un idioma desde
dentro (y no traduciendo), que es como lo aprendieron sus hablantes nativos. Cuando
aumenta nuestra familiaridad, no intentamos traducir sino que incrementamos y mejo-
ramos nuestro vocabulario desde el idioma mismo que estamos aprendiendo. Por eso, al
principio usamos diccionarios ingls-espaol, mientras despus manejamos slo dic-
cionarios ingls-ingls; como al principio preguntamos por cmo se dice en ingls algo
para despus limitarnos a ver pelculas en versin original (que es muy difcil) o leer a
sus literatos (que es bastante ms fcil). Para descubrir al final con sorpresa que tanto
esfuerzo por aprender ingls nos ha llevado adems a conocer mucho mejor el
castellano. Averiguar lo otro mejora siempre lo nuestro.
3. Distanciarse
Pero escuchar y traducir (lo menos posible), siendo imprescindibles, no son suficientes
para comprender un texto. Hace falta tambin verlo como un todo. Esto exige
distanciarse del texto. Por eso, comprender un texto requiere habitualmente dos lecturas.
En la primera, cabe slo hacerse cargo del sentido de cada una de sus frases y prrafos.
En la segunda, puede captarse tanto el significado del texto como totalidad como su
estructura lgica. No qu significa cada una de sus frases sino qu quiere realmente
mantener y cules son sus argumentos. Quiz algunos aliengenas puedan hacerlo al
revs, pero los seres humanos tenemos que seguir este orden. Si intentamos ver el texto
como un todo antes de leer cada una de las frases no lo entendemos, aunque podamos
comentar lo bien editado qu est o lo acertado de la tipografa.
Se trata, por tanto, en primer lugar, de leer despacio, asegurndose de que se entienden
bien cada una de sus frases y cada uno de sus prrafos. Hay que seguir cada uno de los
argumentos como quien sigue una carretera, hay que recorrer con el autor el camino que
ha trazado, tomando bien las curvas, plegndose a su pensamiento y sin acortar por
atajos. O si se prefiere, si estuviramos contemplando un cuadro, hay que observar cada
una de las figuras y de los motivos pictricos.
Pero, despus, en segundo lugar, una vez examinada cada figura o comprendido cada
frase y cada razonamiento, tenemos que captarlo como una totalidad significativa: como
una respuesta a una pregunta, como un texto que tiene un sentido unitario y en que se
defiende algo. Debemos hacernos cargo de qu se est manteniendo a lo largo de tantas
afirmaciones, entender su tesis, averiguar su meta entre tantas idas y venidas. Para eso,
para captar el significado del texto como totalidad, hay que distanciarse de l, retroceder
un paso y verlo globalmente. Como hacemos con un cuadro o con una pelcula.
Si nos pidieran que describiramos un cuadro, el cuadro de Las Lanzas, por ejemplo, no
podramos comenzar enumerando lo que se ve en el ngulo superior izquierda,
empezando esa narracin, por el primer milmetro cuadrado. Por muy detallados que
furamos y por muchas horas que le echramos (y precisamente por hacerlo) nadie nos
entendera. Nadie sabra qu representa el cuadro. La respuesta correcta a la pregunta
"qu representa el cuadro" es "la rendicin de una ciudad". O, si se prefiere: la rendicin
de un ejrcito a otro que se hace simblicamente a travs de sus respectivos jefes. O, en
el peor de los casos, si uno sabe realmente poco, dos militares del diecisiete
entregndose una llave. Claro que hay lanzas, caballos, armaduras, cascos de armadura,
plumas de los cascos de armadura, etc, (o sea todo lo que un examen atento por partes
ensea), pero no se puede empezar por ah.
Para observar todo el cuadro hay que separarse: con la nariz pegada a la tela no se capta
nada: como se ve slo un centmetro cuadrado no hay quien sepa si el azul que vemos es
cielo, mar o el ribete del manto de una Madona. Algo muy similar sucede en el cine o en
el ftbol. Si alguien llega tarde a la pelcula y pregunta por lo que ha pasado no cabe
responderle contando todas las escenas, ni mucho menos describindole todos los
objetos que aparecen en todos los fotogramas. Habr que responder diciendo que es un
thriller policaco, que ha habido un asesinato, que ste es el policia y aqul el
sospechoso. Describir la corbata del polica no suele ser relevante para saber qu ha
pasado en la pelcula (aunque a veces pueda serlo la corbata que usaba el asesino). Y
cuando se trata de ftbol la clave suele ser saber quines juegan, en qu torneo y en qu
fase estn, cmo van y cunto falta para el final.
Entender un texto filosfico se parece mucho a comprender una novela o una pelcula, o
a describir un cuadro. No basta con ver las espinas de un pescado, o si un vino es tinto o
claro, hay que saber que es un bodegn. En un texto hay palabras y hay frases, hay
argumentaciones y consecuencias, pero hay sobre todo una tesis que se pretende
defender mediante unas argumentaciones que se componen de proposiciones. Una vez
que se han ledo las partes hay que captar el todo desde el que se comprenden bien las
partes. Por eso, a la hora de resumir un texto no basta con resumir cada prrafo, ni
mucho menos con apuntar palabras sueltas de frases aisladas. Eso es como describir la
chaqueta del polica o la pelambrera del delantero centro. Hay que preguntarse de dnde
viene y a dnde va, qu tesis defiende.
Claro que hay textos que no se sabe qu sostienen, que no tienen ni principio ni final!
Pero eso significa slo que son textos muy malos. Tambin hay pelculas que no son
tales sino un amontonamiento de escenas, y tambin hay cuadros que parecen trozos de
pared. Pero antes de condenar un texto, una pelcula o un cuadro hay que pensrselo
varias veces. No vaya a ocurrir que s tengan sentido y que nosotros seamos miopes!
4. Descubrir el plano de construccin
Si se logra entender el texto cmo una totalidad, si se consigue formular con nitidez y
claridad qu dice un texto, se ha logrado ya mucho, pero no todo. El texto o la pelcula
dan para ms. Cabe tambin preguntar cul es la argumentacin del texto, cules son sus
pilares y sus nervios fundamentales.
Despus de haber visto una pelcula, si a uno le gusta mucho el cine, puede verla de
nuevo para averiguar el guin que el director ha seguido, para comprender por qu las
escenas van en el orden en que van y por qu pasa lo que pasa en cada una. Cmo est
construida. Por qu ha enseado un gato en la primera escena o por qu haba un primer
plano de una corbata. Quiz el director haya querido mostrar la pista o ensear el hilo
argumental, o quiza ha pretendido marear y despistar: tenernos pendientes de algo que
resulta ser al final insignificante. Tambin un texto en filosofa obedece a un guin que
hay que descubrir, a una argumentacin ms o menos bien construida y ms o menos
slida.
Para sacar a la luz la argumentacin del texto hay que tener primero muy claro qu trata
de sostener; y, despus, buscar entre las muchas cosas que dice las que realmente
soportan su tesis. Si se prefiere, una vez que sabemos de dnde ha salido y adnde
quiere llegar, tenemos que poner en claro los hitos fundamentales de la carretera que
lleva de un lugar a otro. Se trata de quitar todo lo accidental para descubrir el nervio de
la argumentacin, la estructura del texto. Si se quiere saber cmo est construido un
edificio, un palacio rococ, por ejemplo, sacar a la luz las vigas que lo soportan, lo
mejor es quemarlo. Cuando arde un edificio, cuando se consumen los adornos y caen las
escayolas y falsos techos, etc., cuando se derrumba casi todo, suele quedar en pie,
patente y desnuda, su estructura. Y, entonces, se ve cmo estaba construido. Para poner
de relieve los nervios de una argumentacin, para sacar a la luz cmo est construido un
texto, su plano de construccin, tienen que quitarse todas las cosas que hay encima, las
bambalinas y las fachadas, los pirindolos y las cupulillas, las hornacinas y los bajo-
rrelieves, hasta dejar al aire la estructura argumentativa.
5. Saber discutir lo relevante
Una vez que tenemos clara la tesis de un autor y la argumentacin que emplea para
defenderla, estamos en condiciones de discutir con l. Sabemos qu dice, por qu lo
afirma y para qu lo hace. Como conocemos el dibujo y cmo est trenzado el tapiz,
podemos decir algo que sea relevante para su autor. Un dilogo, una conversacin, no es
una pura concatenacin de frases, ni un gritero. Tiene que haber un cierto tipo de
unidad. No basta con que lo que decimos sea verdad: tiene que ser relevante. No suele
venir a cuento afirmar que dos y dos son cuatro si estamos discutiendo de literatura.
Nuestras afirmaciones, sobre todo, tienen que ser relevante para el otro. Deben dirigirse
a l.
Por eso, casi nunca se trata de oponer una afirmacin a otra, o una declaracin de
principios a otra. Tampoco la cuestin es negar simplemente el punto de partida
afirmando que se es su punto de vista, pero no el nuestro. Porque entonces lo que hay
que hacer es retrotraer la discusin al problema del punto de partida. Discutir bien lleva
ms tiempo. Y, por eso, en los parlamentos o en el gora ateniense antes de votar se
hablaba. En primer lugar, si se comprende la tesis y se ha descubierto la argumentacin,
es posible examinar si la segunda soporta realmente la primera o si basta con soplar para
que el edificio se derrumbe.
En esta perspectiva, los textos no admiten slo dos posturas, a favor o en contra, sino
que permiten muchas matizaciones. En primer lugar, puede ocurrir que la tesis
defendida nos parezca verdadera, nos parezca falsa o nos deje sin saber qu partido
tomar; y, en segundo, cabe que la argumentacin nos parezca slida o endeble. Lo que
da al menos cuatro posibilidades: tesis verdadera bien argumentada, tesis verdadera mal
argumentada, tesis falsa mal argumentada y tesis falsa bien argumentada. Tambin los
puntos de partida nos pueden parecer buenos o malos, verdaderos o falsos. Pero no
acaba aqu la cuestin. Porque nos puede parecer que una tesis, siendo verdadera, es
matizable. O que, siendo falsa, es aprovechable. Como se nos puede ocurrir cmo
mejorar una argumentacin slida, hacindola ms simple; o como meter un par de
vigas a una estructura endeble. O nos puede apetecer derrumbar un edificio mal
construido. O examinar si est al da en la discusin, si conoce los planteamientos
relevantes, etc.
Por tanto, al comentar un texto, no se trata de que un autor nos caiga bien o mal.
Tampoco podemos juzgarlo como bueno o malo, como uno de nosotros o uno de ellos,
o considerar si sus ideas ayudan a nuestros fines (polticos, sociales, econmicos, re-
ligiosos, etc.). Quiz todo eso est muy bien, pero tiene poco que ver con la filosofa,
por lo que suele denominarse "pensamiento ideolgico". La diferencia fundamental
entre la ideologa y la filosofa consiste en que mientras la primera toma como
verdadero lo que es bueno, la segunda procura no dejarse engaar y atenerse a la
verdad. Para los seres humanos, la bondad o la conveniencia no se identifican, al menos
a primera vista, con la verdad: podr ser muy bueno que llueva, pero, si no llueve, la
verdad es que no llueve. Y atender a la verdad implica razonar, examinar, adoptar
puntos de vista diferentes.
Atender a la verdad supone calibrar si una tesis hace justicia a las cosas, si responde a la
ndole misma de los asuntos; implica tambin examinar la solidez de los argumentos y
la pertinencia de los puntos de partida. Como la verdad de la tesis es lo que el texto
pretende probar, la discusin suele centrarse en la argumentacin. No porque quiera
convertirse la filosofa en una conversacin de saln, en la que da igual de qu se hable
o qu se diga porque la gente slo quiere ser "original, brillante, divertida e interesante",
ni porque se la reduzca a un combate de esgrima. Las discusiones se centran en la
argumentacin porque nadie puede demostrar algo que es falso.
Seguramente, en muchas ocasiones, nos encontramos en la situacin de no poder probar
lo que es verdad, pero es imposible que pueda probarse lo que es falso. Si una tesis es
falsa su argumentacin no puede ser correcta. Por eso, en una discusin, sobre todo si
uno cree que el otro se equivoca, lo decisivo son sus argumentos. Hay que medir su
resistencia, buscar el punto dbil, ver dnde es vulnerable, encontrar su taln de
Aquiles. Y disparar. Slo un tiro. Pero en la sala de mquinas. Si, adems de probar que
el error es falso, pretendemos demostrar la verdad, habr que construir bien evitando
chapuzas que darn al traste despus con la argumentacin. Tendremos que repasar una
y otra vez el plano. Y, habr tambin, que prever la estrategia del adversario, ponerse en
su pellejo, y ver desde l nuestras ideas y sus puntos dbiles. Para modificar lo que haga
falta. Porque no interesa "tener razn", ni ganar la discusin. Slo interesa acertar con la
verdad.


DOSSIER 2
TEMA 2. LA FILOSOFIA Y LOS MODOS DE SABER
a) Guin
2. La filosofa y los modos de saber

1. Filosofa y sabidura
2. La experiencia de la vida: filosofa, literatura y arte
3. La pretensin de verdad y el ideal crtico
4. Filosofa y cultura: saber cultural y reflexin
filosfica

b) Desarrollo
c) Textos para comentario

Gilson, E., El amor a la sabidura, Ed. Ayse, Caracas 1974,
pp. 21-2.
Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Tecnos,
Madrid 1968, pp. 56-8.


TEMA 2. LA FILOSOFIA Y LOS MODOS DE SABER
Tratar de dar un significado y una explicacin al mundo en que
vivimos es una de las labores ms propias del filsofo. Ese significado no se
apoya sobre la autoridad de otras personas, sino sobre la evidencia de la
palabra. Por eso el filsofo somete a discusin todo lo que dice y, a diferencia
de las dems ciencias, critica su mismo trabajo y su posibilidad. Pero la
filosofa no es la nica forma de saber que trata de dar una explicacin al
mundo.
Se ha mantenido ya que la filosofa no es una realidad que est ya ah,
de una vez por todas: es la actividad de los filsofos, su esfuerzo por aclararse
con lo que pasa en las incidencias de la vida comn y por comprender lo que a
ellos mismos les sucede en el plano personal biogrfico. La filosofa es el
esfuerzo humano por comprender tanto el mundo en que vivimos, la realidad
en que nos encontramos, como los sucesos que configuran nuestra existencia,
nuestro ser humanos. Tambin se ha subrayado la pretensin de verdad de la
reflexin filosfica, pues a diferencia de otras personas los filsofos no se
limitan a opinar libremente sino que intentan probar la verdad de sus
afirmaciones sometindolas a la crtica y a la discusin. Por ltimo, se ha
enfatizado que esa reflexin que constituye la actividad de los filsofos termina
por convertirse en una genuina forma de vida: el intento de vivir en y desde la
verdad; de protagonizar lcidamente la propia existencia desde la verdad que
nos es dado conocer.
Como la filosofa no es el nico modo humano de saber ni tiene el
monopolio sobre la verdad, hay que analizar ahora las relaciones entre ella y las
dems formas de saber, desde la literatura hasta la ciencia y la religin.
1. Filosofa y sabidura
En la antigedad se consideraba sabio al que saba de todo. Pero no se
trataba de una persona que tuviera mucha informacin sino que tena una
visin de todo y era capaz de poner cada cosa en su lugar, el que tena una
justa visin de las cosas. Pero para ver las cosas tal como son hace falta creer
que las cosas encajan en un orden del que dan testimonio los sabios con sus
vidas. El hombre se senta seguro. La modernidad signific, sin embargo,
dejar de creer en este orden, y la filosofa se convirti en la bsqueda de la
certeza que haba sido perdida junto con la armona. Desde entonces el sabio
ha dejado de ser el ejemplo de una vida buena: l mismo da ejemplo de
inseguridad.
Pitgoras pudo introducir el nuevo trmino de "filsofo", de "amante de
la sabidura" porque su interlocutor conoca ya el significado de la palabra
"sabidura". El concepto de sabidura es anterior al de filosofa. De hecho,
mientras hay sabios en todas las culturas, slo hay filsofos en sentido estricto
en la Occidental, e incluso en sta el concepto de "sabio" es anterior al de
filsofo, como muestran las tradiciones en torno a los Siete Sabios de Grecia.
Qu quiso decir Pitgoras cuando afirm que no era sabio, sino slo
amante de la sabidura? Qu es un sabio? O mejor, qu era un sabio en la
antigedad clsica? Porque, si la medicina actual ha variado mucho respecto de
la que practicaba Esculapio, tambin ha cambiado el concepto de sabio. Tanto
que su significado parece haberse desplazado hacia las antpodas. Para los
griegos, sabio era quien saba vivir, para nosotros lo es alguien que est tan
encerrado en su ciencia, que ni se entera. El Fausto de Goethe, por ejemplo, tras
haber consumido su vida leyendo libros viejos, diseccionando cadveres y
viendo el mundo los domingos y con catalejos, cambia todo su saber por la
inmediacin de la vida. "Quiero el vrtigo dice que ciega, los placeres que
daan, el amor que participa del odio, el pesar que deleita! Mi corazn, curado
de la fiebre del saber, debe saborear toda clase de dolores; quiero sentir todo
cuanto los dems hombres han sentido; quiero experimentar, como ellos, lo que
tiene de sublime el gozo y el dolor; acumular en mi seno y el bien y el mal; y,
por ltimo, acabar mi existencia del mismo modo que ellos la acaban". O el
profesor Tornasol que, viejo y calvo, ms que despistado, vive realmente en
otro mundo.
Pero los griegos no tenan como prototipo de sabio al erudito o al
cientfico encerrado en su laboratorio. Sabio era para ellos el que sabe vivir, el
que logra saborear la vida, sacarle su mximo partido. Sabio es el que sabe de
las cosas de la vida, el que domina los asuntos humanos, el experto en
humanidad. No el que maneja una tcnica, una destreza o una habilidad
particular, el que es un buen zapatero o un buen gramtico, sino el que ha
alcanzado la plenitud humana. Quien ha logrado una experiencia de la vida tal
que le permite instalarse correctamente en el mundo y en la sarta de sucesos
que configuran su biografa; quien se relaciona correctamente con el mundo,
con los dems y sobre todo consigo mismo; quien ha logrado tanto una armona
interior como una armona con el entorno. Sabio es, en definitiva, quien ha
alcanzado la paz, la reconciliacin consigo y con el mundo. Por eso, la sabidura
era para los clsicos mucho ms que un sumatorio de conocimientos, una mera
acumulacin de verdades o la posesin de una gigantesca cantidad de datos.
Como sabio era el que saba de la vida, la sabidura se relacionaba
directamente con la tica y a toda una serie de disposiciones morales. El sabio es
el protototipo de hombre bueno. Pero lo que importa advertir es que el con-
cepto de sabidura alude a una bondad moral basada en la verdad y en el or-
den. Para ser exactos: en el orden de la verdad. Porque las verdades no se
amontonan simplemente, sino que parece adivinarse un cierto orden entre ellas
que el sabio a diferencia de quien es slo un cientfico, un erudito o un
especialista, vislumbra.
No todo hombre bondadoso o benevolente es sabio. Sabio es slo aqul
cuya bondad deriva de una verdad, de un conocimiento: el conocimiento del
orden. Porque sabio es quien ha logrado un orden, un equilibrio y una armona
internas que se corresponden con el orden, el equilibro y la armona que reinan
en la naturaleza; quien tras comprender el orden de las cosas puede sintonizar
con l; quien vive de acuerdo con la naturaleza, quien se acopla a lo que las
cosas y los asuntos son de suyo. Por eso, el concepto de sabidura, aunque hace
referencia a las buenas disposiciones, a la benevolencia, a la serenidad y a la
felicidad, no es slo una cuestin tica: alude sobre todo a la verdad. Se puede
ser buena persona y estar equivocado, pero no cabe ser sabio y errar. El sabio
capta la verdad y vive de acuerdo con ella. Su armona consigo mismo y con el
mundo no es una concordia cualquiera, no puede ser fruto de un negarse a ver
la realidad, de un autoengao o de un espejismo; nace, por el contrario, de un
conocimiento verdadero tanto de uno mismo y del mundo como del modo en
que el primero se inserta en el segundo.
La sabidura no es slo acumulacin de conocimientos o un sumatorio
de verdades. Surge slo cuando se capta el orden de esos conocimientos y de
esas verdades, cuando se comprende cmo se relacionan entre s los diferentes
saberes particulares y cmo se articulan las diversas verdades, cuando se capta
la totalidad el orden del todo y no slo sus elementos, cuando se sabe ir de un
lugar a otro del saber. Por eso, siguiendo la inspiracin griega, Sto. Toms pudo
sentenciar que "es propio del sabio ordenar": captar el orden del mundo y poner
orden en la propia existencia de forma que la segunda concuerde con el
primero. De la misma manera que el mundo no es un caos, sino una totalidad
ordenada que es lo que los griegos llamaron "ksmos", la vida humana no es
una sucesin catica de acontecimientos o sucesos, un incesante ocurrir de
vivencias y experiencias que terminan por despedigarse. Admite una forma que
le presta unidad, un orden que la conforma como totalidad, un diseo que le
presta armona.
Como el orden interior de la vida lograda del sabio se basa en el orden
externo del cosmos, la sabidura se identifica con el conocimiento del mundo
como totalidad. Ser sabio es saber cmo las diversas cosas encajan entre s, o
sea, cmo se ordenan mutuamente. Por eso, suele decirse que la sabidura es el
saber mximamente profundo, ms radical, acerca de toda la realidad. Porque
no se trata slo de conocer una cosa o la otra, sino de ver la realidad como un
todo, en su primigenia unidad, en su orden y en su despliegue. O, si se prefiere,
el conocimiento de todas las cosas por sus ltimas causas.
La filosofa se abre en sus primeros compases intentando comprender
los sucesos tanto de la vida pblica como en el nivel biogrfico, como una
reflexin en torno a las cosas que nos pasan. Pero, para el pensamiento griego,
los acontecimientos las cosas que pasan slo pueden entenderse desde una
consideracin de la realidad: pasan las cosas que pasan, porque las cosas son
como son; y nos pasa lo que nos pasa porque somos como somos. Puesto que, a
fin de cuentas, lo que nos sucede nos ocurre porque somos hombres. Por eso, el
intento de hacerse cargo de los acontecimientos que conforman nuestra
existencia lleva para los griegos necesariamente a una antropologa que se
inscribe en una teora general de la realidad. La cuestin es saber qu es eso que
somos, en qu consiste ser un ser humano, y, ms en general, en qu consiste
ser. Qu es el ser y qu son los seres; qu es lo real, qu tipos de realidades hay
y por qu es real lo real.
Durante la modernidad, el ideal clsico de sabidura que se funda en la
armona y el orden del cosmos, de la naturaleza, y que debe imperar en la vida,
se quebr por varios motivos. En primer lugar, ya se ha indicado que, a partir
de Descartes, la filosofa tiende a centrarse ms en cuestiones de teora del
conocimiento que en problemas de tipo metafsico. El problema ahora no es
tanto qu es lo real cuanto cmo sabemos que nuestro conocimiento acerca de
lo real es verdadero, cmo podemos estar seguros de no equivocarnos. En
segundo lugar, los descubrimientos geogrficos, de un lado, y el desarrollo de
la nueva fsica, del otro, dieron al traste con la visin clsica del universo y del
puesto del hombre en l. Porque, si a los griegos y medievales, el mundo se les
apareca como el hogar del hombre, como su habitculo adecuado, como un
cosmos regido por una armona y un orden capaces de sustentar el orden y la
armona de la vida humana, para los modernos ese mundo se rompe. Ni el
mundo es casa, sino un espacio infinito que sobrecoge, ni hay un orden natural
que soporte nuestro modo humano de vivir. Somos seres extraos sin asiento
posible en la naturaleza.
En tercer lugar, tanto esa evolucin interna de la filosofa desde la
metafsica hacia la teora del conocimiento como el proceso de diversificacin y
consolidacin de las ciencias particulares llev a una notable restriccin del
concepto de verdad. Esto supuso a su vez una creciente separacin de saber y
vida. En la medida en que la filosofa, por una parte, se iba circunscribiendo al
anlisis de las condiciones de posibilidad del conocimiento y, por otra, las
diversas ciencias llenaban el mbito de los saberes positivos, la verdad se fue
polarizando en torno a ambos ejes dejando desasistida la vida humana. Porque
si la verdad o bien es lgica o bien es fruto del desarrollo de las ciencias
empricas, la vida que es lo que est en el medio parece quedar relegada al
arbitrio irracional.
Ya en el siglo XX, la reflexin filosfica vuelve a experimentar un giro
que no hace sino agravar la situacin. La filosofa convertida por obra de la
modernidad en teora del conocimiento se vuelve a transformar en anlisis del
lenguaje. Como se considera que el lenguaje es el medio universal del
conocimiento, con lo que el esclarecimiento del pensamiento se ejerce como
aclaracin del lenguaje que lo vehicula. Pero, si la herramienta que se usa para
analizar el lenguaje es la lgica, los nicos saberes que parecen vlidos son la
lgica, por una parte, y la ciencia positiva, por otra. Como ni las cuestiones
morales, ni las estticas, ni las polticas, en resumen: todo lo que conforma los
intereses y los proyectos humanos, parecen tener ya nada que ver con la
verdad, la vida humana queda regida desde la arbitrariedad irracional.
Sin embargo, las ltimas dcadas, tras el colapso del positivismo lgico
caracterstico del periodo de entreguerras, han visto un renovado inters de la
filosofa por las cuestiones ms especficamente vitales. Se buscan nuevos
modelos de racionalidad que permitan dar cuenta de los problemas ms
candentes de la existencia humana. Porque, como escribi en cierta ocasin
Wittgenstein, "de qu sirve estudiar filosofa si lo nico para lo que capacita es
para hablar con cierta plausibilidad de algunas abstrusas cuestiones de lgica,
etc., y no perfecciona el pensamiento sobre las cuestiones importantes de la vida
diaria?".
2. La experiencia de la vida: filosofa, literatura y arte
El hombre es el nico animal que necesita saber lo que es para serlo.
Y las maneras que se sabe a s mismo son muy diversas. La primera forma de
saber es la expresin potica y artstica. Interpretamos nuestra vida, en primer
lugar, gracias a los artistas: ellos nos presentan modelos y valores: nos
ensean qu debemos considerar importante, deseable o justo. La expresin
artstica es una intuicin que le muestra el hombre quin es y qu lugar tiene
en el mundo. La filosofa llega detrs. Ella trata de analizar cunta verdad hay
en esos modelos por la fuerza no de la belleza, sino de los argumentos.
Como la filosofa surge como el saber y la reflexin en torno a las cosas de
la vida, presenta una raz comn con la literatura. Porque el arte y, en especial
los gneros narrativos, han sido siempre el cauce privilegiado del saber sobre la
vida. Cada leyenda, cada cuento o cada novela encierra una determinada
comprensin de la existencia humana, de cmo se desarrollan los sucesos que
conforman nuestras biografas, de cmo se despliegan los caracteres y de cmo
se desenvuelven las relaciones humanas. En las narraciones, los hombres hemos
ido tejiendo modelos y arquetipos, historias ejemplares, que nos permiten
expresar y entender nuestras vidas, comprender lo que nos pasa. En ellas, se ha
ido sedimentando la experiencia que los mortales hemos logrado adquirir de la
vida, objetivando lo que sabemos de nosotros mismos. Y, una vez que hemos
forjado nuestros modelos y arquetipos, los usamos para comprendernos a no-
sotros mismos y a los dems.
Como, a diferencia de la animal, la vida humana no transcurre segn unos
patrones de conducta fijados genticamente sino segn un modelo que nos
hemos dado a nosotros mismos, el hombre vive literalmente de inter-
pretaciones: de la interpretacin y la comprensin que en cada momento es
capaz de lograr de s mismo y de lo que le pasa. El hombre experimenta la
necesidad de comprender su propio ser; requiere una cierta idea de s mismo
para poder actuar, pues slo a partir de una interpretacin de s, ms o menos
explcita, le es posible disear su proyecto vital.
En esta lnea, hace casi ya un siglo, Dilthey mantuvo que la vida y la re-
flexin no se cancelan mutuamente, como en muchas ocasiones se supone: la
reflexin es uno de los momentos de la vida humana, porque sta se au-
tointerpreta en su discurrir. Pues, para poder organizar una conducta y desa-
rrollar una lnea de actuacin, el hombre necesita saber qu est pasando. No
slo vive, sino que trata de comprender lo que est viviendo. Sin una
interpretacin de cul es la situacin y, en el fondo, sin una cierta idea de qu
quiere cada uno ser, de qu quiere hacer consigo mismo no se puede decidir el
comportamiento a seguir. Los hombres necesitamos un modelo, un arquetipo,
de qu son las cosas y de qu somos nosotros mismos para poder
comprendernos y establecer nuestra conducta. Pero en esa medida, la existencia
humana no es una existencia ciega; sino que ms bien vuelve sobre s tratando
de comprenderse a s misma. Todo hombre forja una cierta comprensin de su
vida, interpreta de algn modo su propia existencia.
El que media entre la vida y la comprensin o, si se prefiere, entre la
existencia humana y la reflexin filosfica, es el arte. Porque, dice Dilthey, la
vida slo se comprende a s misma a travs del rodeo de la expresin. Para
comprenderse, la vida o la vivencia ha de salir primero de s, expresarse o
plasmarse objetivamente, tarea tradicionalmente otorgada a la poesa: expresar
las vivencias. Con lo que la existencia humana adquiere un ritmo ternario, es un
tapiz tejido con tres hilos: la vivencia, la expresin y la comprensin. Primero se
da la vida, despus se exterioriza expresndose poticamente, y en un tercer
momento se reflexiona sobre esa expresin potica. Pero como la reflexin es
una nueva vivencia la experiencia de la autocomprensin la secuencia ternaria
vuelve a comenzar.
Como la vida ha de expresarse para poder comprenderse, el arte la
expresin de la vida se constituye como el primer modo de saber. La primera
forma en que el hombre trata de orientarse en el mundo, de establecer un
sistema de referencias que le permitan encauzar su vida y orientar su existencia,
que le posibiliten tanto comprender lo real como comprenderse a s mismo, no
es el terico reflexivo sino el creativo imaginativo, no es el filosfico sino el ar-
tstico. La tarea primordial humana no es contemplar un orden o un sentido ya
dados, ni mucho menos reflexionar crticamente sobre ellos; es configurarlos o
descubrirlos. El hombre se orienta en el mundo al dotar a la realidad de sentido,
al recrear imaginativamente el mundo de modo que se convierta en el escenario
de la existencia, que ofrezca puntos de referencia para orientar la vida. Como el
primer instrumento con que el que el ser humano trata de comprenderse como
ser en el mundo no es la reflexin especulativa sino la imaginacin creadora, la
literatura adquiere prioridad sobre la filosofa.
La literatura, el arte en general, se nos presenta como la primera manera de
saber, porque permite comprender mejor el hombre y la vida humana. El arte o
la "vivencia artstica" no queda encerrado, con palabras de Gadamer, en los
estrechos lmites de la apariencia bella, sino que desvela la realidad. En la medida
en que la creacin artstica es conocimiento, le corresponde un tipo de verdad.
Pero la verdad de la creacin artstica no puede ser una verdad terica como la
adecuacin, porque aqu no se trata de constatar la correspondencia entre un
enunciado y una realidad preexistente. Ha de ser una verdad prctica porque se
trata de inventar o descubrir un sentido que antes no exista y que no es inde-
pendiente de la accin humana. En el arte acontece la verdad porque mediante
l se desentraa el sentido de la realidad y de la existencia humana; porque
permite comprender al hombre y a la vida. El arte o la literatura hacen patente,
desvelan e iluminan la realidad.
La creacin literaria ilumina aspectos de la existencia que antes perma-
necan en la penumbra. Cualquier gran poeta o literato descubre dimensiones
nuevas de la vida humana que antes no haban sido transitadas. Pero este
iluminar del poeta no es un arrojar luz sobre algo que ya estaba dado en la
oscuridad; no es simplemente, por ejemplo, hacer consciente algo que antes era
inconsciente. Que el arte ilumina dimensiones o experiencias nuevas significa
que las conforma al iluminarlas. La poesa no se limita, como la filosofa, a ha-
cernos vivir reflexivamente algo que antes era opaco: es realmente creadora,
configura una experiencia antes indita. El poeta ensea a vivir, abre caminos a
la existencia humana sobre los que slo en un segundo momento reflexiona la
filosofa, sencillamente porque no cabe reflexionar sobre lo que todava no
existe. As, el arte interpreta y encauza la vida humana al otorgar significado a
la realidad convirtindola en el mundo, en el escenario en que se desenvuelve
nuestra existencia. La poesa conforma los cauces por los que discurre nuestro
vivir.
La poesa libera realmente porque ensancha la propia subjetividad, porque
ampla las fronteras de nuestro mundo. Incluso cuando un literato parece
practicar una literatura de evasin, limitndose a crear un mundo ficticio, en el
fondo est tambin iluminando el mundo real. Basta con crear un mundo
posible, para que algunas de las dimensiones de ste aparezcan de un modo
distinto al habitual, o sea, por ejemplo, en su contingencia. Cuando Toms
Moro describi Utopa, dej claro que nuestra sociedad o nuestro mundo es
como es porque lo hemos hecho as. Describir una sociedad inexistente resulta
ser, entre otras cosas, poner de relieve un aspecto de la nuestra: su caracter de
obra humana, de fruto de nuestra libertad. Nuestro mundo no es fruto del
destino, ni de una naturaleza ciega; es producto de nuestra propia actuacin y
de nuestro trabajo. No es inevitable que las cosas en nuestro mundo sean como
son.
Por eso, la distincin entre la filosofa y la literatura, como la diferencia
entre lo real y lo ficticio, no es territorial. La filosofa no es meramente adya-
cente a la literatura, de la misma manera que lo ficticio no se extiende al otro
lado de las fronteras de lo real. No encontramos lo real en una parte y lo ficticio
en otra, sino que lo real y lo ficticio se dan ms bien imbricados. Para verlo,
basta con percatarse de que lo real supone siempre lo ficticio, porque es real
frente a lo ficticio. Para entender lo real, para hacerse cargo de qu ha pasado de
hecho, es preciso proyectarlo sobre todo lo que, pudiendo haber sucedido, sin
embargo no ha ocurrido. Slo as puede alcanzar a entenderse qu significado o
relevancia tiene lo que ha pasado. Lo posible es, por tanto, el fondo sobre el que
se recorta lo real. Del mismo modo que lo real y lo ficticio no se dan separados
sino perpetuamente entrelazados, la filosofa y la literatura refieren siempre la
una a la otra.
Tras la expresin potica, tras la objetivacin de la vida que el arte realiza,
se abre la posibilidad de la reflexin filosfica. Una vez que el hombre se ha
contado a s mismo en todo tipo de narraciones, despus de que ha ex-
teriorizado en toda suerte de pinturas y esculturas la imagen que tiene de s,
cuando las diferentes artes han plasmado en piedra, pintura o papel lo que el
hombre sabe de s y de la vida, puede empezarse a reflexionar crticamente
sobre esas objetivaciones. Slo entonces cabe inaugurar la filosofa como el
examen y la discusin de esas imgenes de s que los hombres se han ido
forjando. Porque, al final, la cuestin no es que el hombre teja modelos y ar-
quetipos de s que le permitan comprender su vida; a la postre, el problema es
cules de esas imgenes son ajustadas y cules no, cules mejores y cules
peores.
La filosofa, aunque posterior a las expresiones artsticas, se distingue
realmente de ellas. Ambos, filosofa y arte, son modos de saber y los dos tienen
una pretensin de verdad. Pero la buscan de diverso modo. Donde un literato
muestra, ya sea narrando ya sea afirmando, un filsofo demuestra o prueba
argumentativamente. Los filsofos discuten de un modo en que no lo hacen los
poetas: se citan entre s, se critican, comprueban la solidez de sus argumentos y
buscan los puntos dbiles de los razonamientos ajenos. Los filsofos urden
redes argumentativas y amontonan razonamientos donde los poetas sealan
con el dedo o buscan slo la exactitud y la limpieza de la expresin. Con lo que
la filosofa, a diferencia del arte, es esencialmente polmica. Es de suyo una
discusin en la que cuenta slo la fuerza de los argumentos y de las razones.
3. La pretensin de verdad y el ideal crtico
En ocasiones se ha pensado que la filosofa es la ciencia explicativa por
excelencia, como si fuera una ciencia experimental sobre las ltimas causas y
sobre lo que es la realidad al fin y al cabo. Entonces la filosofa se ha alejado
de la literatura y ha condendado la expresin potica (el mito) a la
irracionalidad o el subjetivismo. Pero esta posicin nunca ha durado mucho:
la filosofa es otra tipo de narracin que da cuenta de las cosas. El hecho de
que no exista el punto de vista absoluto, la narracin nica y verdadera, no
cancela a la filosofa en el relativismo. A la narracin filosfica de los hechos
le interesa sobre todo la verdad de lo que se dice y desde dnde se dice.
En diversos momentos de su historia, cuando el peso del cientificismo era
mayor, la filosofa se ha entendido a s misma en continuidad con las ciencias y
ha intentado erigirse en una ciencia estricta, en un saber caracterizado antes que
nada por la universalidad de su verdad. Al entender la filosofa con el molde de
las ciencias, se insista sobre todo en que la filosofa era un saber cierto por
causas, con lo que su objetivo prioritario era alcanzar proposiciones de validez
universal. Se trataba de probarlo todo y de probarlo para todos, de conseguir
demostrar un sistema de verdades que todos los hombres de todos los tiempos
tuvieran que admitir, con tal de que con buena voluntad y rectos principios
morales se atuvieran a la racionalidad y abandonaran sus prejuicios.
En unas condiciones as, la filosofa, construida sobre los ideales de ob-
jetividad y universalidad, se separaba abismalmente del arte y se acercaba al
modelo cientfico. Pues, frente a la racionalidad de la filosofa y de la ciencia que
se hace patente en su universalidad y objetividad, las creaciones imaginarias de
los artistas se vean como el reino de la subjetividad y del particularismo: nada
ms subjetivo y privado que las creaciones artsticas. Es ms: en cierto sentido,
la filosofa era ms ciencia que la ciencia. Porque, mientras las ciencias
particulares prueban y demuestran a partir de unos principios que simplemente
aceptan, la filosofa pretenda probar sus propios supuestos y principios. Era
ms cientfica que nadie puesto que se autofundaba, es decir, pasaba todos sus
principios y supuestos por el tamiz de la crtica racional. Oponindose a todo
prejuicio y tradicin, a toda opinin meramente heredada, aceptaba
exclusivamente lo que haba podido probar racionalmente. Era la ciencia
primera.
Bajo esta perspectiva, un filosfo no slo resulta ser un supercientfico sino
que se entiende a s mismo contra los poetas y los artistas, que ni pueden probar
lo que dicen ni hablan; su mundo es el mundo de las ficciones, y no de lo real.
La filosofa monopoliza la verdad frente a las opiniones fantasiosas de los
poetas. Contra la imaginacin de los artistas, que no haran sino proyectar senti-
mientos y pareceres subjetivos, los filsofos se atendran a la razn, a la ca-
pacidad de descubrir y probar la verdad universal. As, el origen de la filosofa
tanto en el pensamiento griego como en la modernidad europea se ha in-
terpretado durante muchos aos del mismo modo: como el surgimiento de la
razn contra los mitos, las leyendas y los cuentos fantsticos. Pues la ex-
plicacin mtica de un fenmeno consiste en la narracin de un hecho originario
que presuntamente lo funda. El descubrimiento griego de la razn hubiera con-
sistido, en consecuencia, en sustituir las explicaciones narrativas imaginarias de
los poetas por un atenerse a los hechos y a las relaciones entre ellos que la razn
puede descubrir y probar. La filosofa se autocomprende as como lo otro que el
mito.
Por su parte, Descartes hara una jugada similar. Pues, frente a la vigencia
de las opiniones tradicionales que pueden caer bajo la duda, dice haber
encontrado un principio absoluto absolutamente evidente que cabe establecer
como verdad primera de la filosofa de la que es posible deducir todas las
dems verdades segn un pensamiento riguroso y una lgica implacable.
Entonces, la filosofa habra empezado a emanciparse de todo prejuicio
irracional, de toda tutela autoimpuesta, alcanzando su mayora de edad. Desde
entonces, como adulta y libre, ella deba decidir por s misma todos sus
supuestos, pasar por el filtro de la crtica racional todas sus opiniones, y tras
examinarse a s misma llevarlo todo ante el tribunal de la razn.
Pero esta concepcin de la filosofa, tpica de la modernidad europea y del
modo en que sta relee la tradicin clsica tiene grietas que amenazan con
derrumbar el edificio. Tras la crisis generalizada del cientificismo, casi nadie
pretendera hoy que la filosofa ha de entenderse a s misma como una ciencia
estricta, aproximndola en consecuencia a las actividades artsticas y literarias
hasta considerarla como ha hecho Rorty en los ltimos aos como una voz ms
en la conversacin general de la humanidad. Los filsofos no creen ya ser los
depositarios de un saber absoluto y objetivo, universalmente vlido, sino
simplemente unos interlocutores ms en la interminable discusin que los seres
humanos nos traemos desde hace un montn de aos sobre quines somos. Sin
especiales ttulos de autoridad.
De esta manera, parece haberse experimentado un bandazo considerable.
Mientras que la filosofa se entenda a s misma durante la modernidad europea
desde el ideal y la interpretacin absoluta de la razn una razn perfectamente
libre de supuestos no racionales la postmodernidad actual ha adquirido una
fuerte conciencia de los lmites del modelo ilustrado y de los supuestos no
racionales de nuestro ejercicio de la racionalidad. La razn no se nos muestra
ahora como una unidad monoltica, sino que se conjuga en plural. Ms que
"Razn" parece haber "razones". Y frente al unvoco campo de "lo racional", que
ha resultado estril, se extiende el mucho ms rico, variado y fructfero jardn
de "lo razonable". Porque, a fin de cuentas, qu argumentos da el racionalista
Boileau para mantener que "la razn no tiene ms que un camino"? La filosofa
ya no se entiende a s misma como una ciencia demostrativa, como un saber
universal, sino ms bien como un "conocimiento local", con expresin del
antroplogo Geertz, mucho ms prximo a la crtica artstica o literaria que a la
fsica o a las matemticas.
Quiz, algunas tesis caractersticamente postmodernas sean exageradas.
Pero al menos han servido para sacar a la luz las fallas del modelo ilustrado o
para mostrar cmo, en lugar de sustituir los mitos por la razn, se convirti la
Razn en un autntico mito. Para verlo, basta considerar la idea de que el
nacimiento de la filosofa es el paso del mito al logos: no es esa tesis un mito en
s misma? Recurdese que una explicacin mtica de un fenmeno era la na-
rracin de un acontecimiento originario y fundante. Pero cuando los libros a la
hora de explicar qu es la filosofa y, por consiguiente, de legitimarla narran
cmo los griegos se decidieron a abandonar los mitos sustituyndolos por los
intentos de explicaciones racionales, no estamos acudiendo a la narracin de
un suceso originario? No estamos manteniendo que ese acontecimiento
originario acontecido en el comienzo de los siglos lo sigue fundando cada vez
que el mismo fenmeno vuelve a ocurrir en el transcurso de los tiempos?
Porque, quiz, la verdad sobre la filosofa que contiene la tesis del paso del
mito al logos sea y no es poco que no slo los griegos intentaron cribar
racionalmente los mitos de los que vivan y mediante los que interpretaban su
vida sino que quien empieza a filosofar hace cada vez exactamente lo mismo:
repetir el acontecimiento arquetpico. La filosofa no es ms que repetir este
proceso. Porque lo cierto es que la filosofa no pas del mito al logos, como si
primero hubiera mito y luego logos. Sino que es, ms bien, el pasar continuo del
mito al logos, el estar pasando de uno a otro; cuestionando el primero sin haber
alcanzado todava el segundo. Por eso, la filosofa es ya se ha mantenido amor a
la sabidura, tensin y anhelo de lo que todava no se posee. La "ciencia
buscada", que dijera ya Aristteles.
Tambin en su origen moderno se registra la misma presencia del mito y
de la narracin. Porque no es casual que, para legitimar su pretensin de en-
contrar una evidencia primera de la que deducir toda otra verdad, Descartes
acuda a una narracin, a un relato presuntamente autobiogrfico, de manera
que funda narrativamente su nueva filosofa.
Durante ese periodo de su historia que es la modernidad ilustrada, la fi-
losofa ha pretendido erigirse en un saber absoluto monopolizador de la
verdad, en una ciencia estricta y autofundada, en un sistema de conocimientos
que no dejara nada fuera de s. Por el contrario, la filosofa ms contempornea
ha explorado con ahnco en los stanos de los edificios ilustrados sacando a la
luz muchos ms cadveres que los que los modernos estaban dispuestos a
admitir; ha desenterrado muchos supuestos irracionales de la racionalidad
moderna mostrando que las grandes palabras de la Ilustracin "razn",
"verdad", "justicia", "ciencia", "progreso", etc. tambin tienen historia y que su
genealoga es menos limpia de lo que pareca. Los pensadores ms recientes
han probado que no cabe un pensar perfectamente libre de supuestos y
prejuicios, una reflexin que no se inscriba en una tradicin concreta que lo
incardina en un momento preciso de la geografa y de la historia, y que la
filosofa no puede encaramarse al "Punto de Vista de Dios Padre", por usar la
grfica expresin de Putnam.
Por eso, la filosofa de las ltimas dcadas coincide con los clsicos en no
escandalizarse ante el hecho de que la filosofa no es un saber absoluto sino que
mantiene una clara dependencia respecto de la literatura o del saber cultural. Si
Aristteles pudo conceder en la Metafsica que "tambin el que ama los mitos es
en cierto modo filsofo", termin sus das afirmando que cuanto ms viejo se
haca, ms amante era de los mitos. Como el primer instrumento con que el que
el ser humano trata de comprenderse como ser en el mundo no es la reflexin
especulativa sino la imaginacin creadora, la literatura adquiere prioridad sobre
la filosofa. Hasta tal punto esto es as que la legitimizacin de la filosofa
depende, en ltima instancia, de un saber narrativo, o incluso mtico. La
reflexin racional slo adquiere sentido mediante un contexto narrativo.
El descubrimiento contemporneo de que la filosofa no es un saber ab-
soluto no debera llevar a posiciones escpticas, porque la verdad, el saber y la
razn no obedecen a la ley del todo o nada, sino a la del ms o menos. No
estamos condenados a oscilar entre la Verdad, Toda la Verdad y Nada Ms que
la Verdad, en un extremo, y el Todo Vale, en el otro. No existe para los mortales
un Punto de Vista Absoluto, pero hay descripciones mejores y peores de las co-
sas, ms ajustadas o ms bastas, que hacen mayor o menor justicia a los
acontecimientos y a las realidades. A los seres humanos no nos ha sido con-
cedido gestionar la Verdad como si fuera un depsito bancario a nuestra
disposicin, como un fondo sobre el que ir extendiendo cheques. Pero eso no
nos condena al escepticismo y al relativismo: porque, en cambio, tenemos como
tarea reencontrar viejas verdades y descubrir otras nuevas, perfilarlas,
purificarlas de errores, ir buscando su orden, vislumbrar la direccin a la que
apuntan. No tanto porque toda verdad sea provisional cuanto porque,
simplemente, es mejorable. Ninguna verdad es Toda la Verdad.
La crisis del intento racionalista de establecer un saber absoluto o sea,
absuelto, desligado de todo supuesto y prejuicio, universal e intemporalmente
vlido no tiene por qu llevar a abandonar la pretensin de verdad. Porque una
cosa es que la filosofa sea constitutivamente amor a la sabidura, esfuerzo por lo
que todava no se posee, de manera que no se consuma nunca como ciencia
estricta sino que permanece como "ciencia buscada" (y no encontrada) y otra
muy distinta que hayamos de renunciar a la verdad. La filosofa no puede
probarlo todo, no puede cribar todos sus supuestos, no le cabe criticarlo todo.
No dispone de un punto de apoyo (un principio absoluto) desde el que mover
el mundo. Porque, se quiera o no, todo pensamiento se ejerce desde una posi-
cin y toda crtica se desarrolla desde unos supuestos. El ideal de crtica abso-
luta carece de sentido. Pero eso no implica que no podamos disolver unos
cuantos prejuicios, que no nos quepa avanzar desde un punto de partida
determinado o, incluso, rebuscar un poco entre los stanos de nuestro presente
para comprobar la calidad de sus pilares.
4. Filosofa y cultura: saber cultural y reflexin filosfica
La filosofa nunca podr deshacerse de todos los supuestos culturales
e histricos. Pero eso no implica que se trate de un simple fenmeno cultural
o que deba reducirse a un objeto de las ciencias sociales. En todo caso es un
objeto cultural muy especial. Porque la filosofa nace precisamente cuando lo
culturalmente dado o sabido se pone en entredicho, cuando no se acepta lo
que a uno le dicen o lo que se cree habitualmente. Entonces se quiere conocer
la verdad sobre algo. Esa insatisfaccin es el origen de la filosofa: su valor
reside en la tensin entre la creencia que ha cado bajo sospecha y la
averiguacin de la verdad por su propia evidencia.
Durante tres siglos desde el nacimiento de la fsica moderna hasta
bien entrado el siglo XX, la filosofa ha tenido como interlocutor a las ciencias
naturales, especialmente a la fsico-matemtica. De manera que, cuando se
hablaba de las relaciones entre la filosofa y la ciencia, en lo que se estaba
pensando realmente era en la fsica. Por una parte, el desarrollo creciente de la
fsica pareca sustituir a las viejas especulaciones filosficas; la antigua
filosofa natural poda quedar reemplazada por la astrofsica. Por otra, la
filosofa respondi al reto convirtindose en una filosofa de la ciencia
planteando las cuestiones epistemolgicas metacientficas. A la vista del
desarrollo de las ciencias y del conocimiento que stas prestaban sobre el
origen, la constitucin y la naturaleza del universo, la filosofa reformul sus
pretensiones y, en lugar de seguir hablando sobre el cosmos, se puso ms bien
a discutir sobre la ciencia misma planteando explcitamente qu tipo de
conocimiento es el cientfico, qu legitimidad tienen sus mtodos, cul es
alcance de sus razonamientos o qu condiciones ha de cumplir un texto para
que lo admitamos como cientfico. Por qu una biblioteca clasifica un libro
como "astrofsica" mientras introduce otro en sus ficheros bajo la etiqueta
"ocultismo"?
Sin embargo, durante el siglo XX, el protagonismo de la fsica en el
dilogo entre la filosofa y las ciencias ha ido cediendo en favor de la biologa,
por una parte, y de las ciencias humanas, por otra. Lo que ahora preocupa a
los filsofos no es tanto qu lugar les deja la fsica sino qu mbito de respiro
les concede la historia, la sociologa, la psicologa o la antropologa cultural.
Con la diferencia de que el problema es ms grave hoy que antes. Si podan
aparecer problemas de fronteras entre la filosofa, por una parte, y la fsica o la
qumica por otra, de manera que un territorio pasaba del control de la primera
a manos de las segundas, al menos no poda ocurrir que la filosofa se
convirtiera en uno de los objetos de estudio de la fsica. Porque, sea lo que sea,
la filosofa no es desde luego un pedazo de cosmos, un trozo de materia que la
fsica estudie. Los filsofos podan quedar marginados, pero no introducidos
en frascos de laboratorio.
Pero el desarrollo de las ciencias humanas y/o sociales supona
exactamente eso: los filsofos podan ser clasificados y estudiados de una
manera muy similar a como los entomlogos clasifican insectos. Podan verse
ensartados por el cogote e incluidos en series de variaciones segn familias,
gneros y especies. Pues, si la filosofa no es un pedazo de mundo que la fsica
pueda estudiar, s es un fenmeno histrico, un producto social o un
constructo cultural, que la historia, la sociologa o la antropologa cultural de
hecho analizan. El problema no es ya de demarcacin sino de supervivencia.
Pues, en principio, parece que la filosofa griega puede ser clasificada e
introducida en los museos de la misma manera que las estatuas de Fidias o las
cermicas pintadas cretenses. De modo similar, los libros de Voltaire pueden
sitarse al lado de una coleccin de pelucas empolvadas: los primeros y las
segundas son igualmente productos caractersticos del dieciocho ilustrado. O,
parejamente, las concepciones de los egipcios de la muerte y de la
inmortalidad pueden clasificarse junto con sus monumentos funerarios.
El problema real de las relaciones entre la filosofa y las ciencias de la
cultura consiste as en que cabe considerar la primera como un producto
cultural a estudiar por las segundas con los mismos mtodos con que analizan
los dems productos culturales. Del mismo modo que las ciencias humanas
tematizan la organizacin social, el derecho o el arte de una sociedad, pueden
investigar lo que esa sociedad piensa de lo real, de s misma y de Dios. Bajo
esta perspectiva, la filosofa puede analizarse desde las ciencias humanas
estudiando cmo los diversos grupos humanos regulan de hecho su conducta
desde una interpretacin ltima de lo real, o cmo se articulan las
concepciones filsoficas vigentes en un grupo con su estructura social o su
infraestructura tecnoecolgica.
Dentro de este tratamiento emprico de la filosofa caben dos posi-
bilidades. Segn la tesis determinista la cual filosofa es considerada como un
epifenmeno ideolgico o superestructural de los factores no cognoscitivos; el
estudio de las concepciones de lo real, por tanto, se retrotrae a la ciencia
positiva que estudia el supuesto factor determinante. Es lo que propone, por
ejemplo el marxismo ortodoxo o el ms moderno materialismo cultural de
Marvin Harris. Si esta concepcin determinista no se admite, como no lo hace
el relativismo cultural, el estudio de tales concepciones se convierte en la
clasificacin taxonmica de las concepciones del mundo realmente vigentes.
Nadie puede dudar de que la filosofa es un producto cultural e
histrico. Una summa del siglo XIII es tan caractersticamente medieval como
una catedral gtica y el Discurso del Mtodo es tan moderno como los jardines
de Versalles. Pero se no es el problema. La cuestin es: es la filosofa slo un
producto cultural? Consiste exclusivamente en la proyeccin al plano
universal de lo que el hombre occidental ha pensado de s mismo?
La filosofa no es slo un producto cultural. Desde el comienzo se ha
entendido a s misma como una discusin y una crtica de las imgenes,
modelos y arquetipos que la cultura ofreca. Cuando los griegos preguntaban
qu es el hombre, la naturaleza, el ser o los dioses no estaban inquiriendo por
qu concepto del hombre o del ser tenan ellos como griegos, sino si esas
concepciones eran verdad y hasta qu punto podan probarse o mantenerse
tras una discusin. Si las nociones de evidencia, realidad, etc., tienen una
variacin cultural, si no todos los grupos humanos coinciden en su
interpretacin de qu significa ser real, o evidente o verdadero, entonces surge
la filosofa como el anlisis y la crtica de los supuestos y los fundamentos de
esas nociones. Con lo que se abre un nuevo mtodo: el filosfico.
De hecho, se comienza a hacer filosofa porque las concepciones
culturales, las ideas que nuestra cultura mantiene sobre el hombre, el mundo
y Dios lo que todo el mundo en nuestro entorno social da por seguro e
incuestionable resulta insuficiente y empezamos a sospechar de ellas. La
filosofa surge no cuando nos atenemos a lo que la gente sabe, sino cuando
empezamos a pensar que las cosas no son tan claras como se pretende; cuando
se sospecha que hay gato encerrado. Con lo que la filosofa supone el
abandono de lo ya sabido, de lo posedo pacficamente en el orden cultural.
Por eso, como ha escrito Julin Maras, "el filsofo no parte nunca de la
ignorancia, sino del saber: de un repertorio de interpretaciones y creencias
recibidas, en las que estaba instalado y que resultan insostenibles e
insuficientes, por eso la frmula general de la tesis filosfica no es nunca del
tipo 'A es B', sino 'A no es B, sino C'".
Desde este punto de vista, la filosofa nace a expensas de una crisis
cultural, de un desengao respecto de lo ya sabido. Puede ocurrir que el de-
sengao se produzca por el conocimiento de otras culturas, que la experiencia
de otras formas de pensar y de organizar la vida ponga en crisis lo que se crea
firmemente asentado; pero no es necesario. El vrtigo que ocasiona la expe-
riencia de la relatividad de la propia cultura determina muchas veces el
impulso subjetivo hacia el filosofar, a buscar un fundamento verdadero. Pero
tal crisis no es imprescindible. Suele decirse, y es verdad, que el hombre
filosofa cuando su mundo se hunde, pero esto no implica que no se pueda
tambin filosofar desde un mundo slidamente establecido. En cualquier caso,
con crisis o sin ellas, la filosofa parte de una superacin del saber cultural, de
una puesta entre parntesis, ms o menos dramtica, de la concepcin del
mundo y de lo real socialmente vigente.
La filosofa nace con la pretensin de superar el orden de lo cultu-
ralmente sabido, de lo que todos creen, llegando a establecer qu es en rea-
lidad, el ser, la naturaleza o el hombre. Pero, puede hacerlo? La respuesta
vuelve a consistir en rechazar la falsa disyuntiva entre dogmticos y rela-
tivistas. Que no dispongamos de La Descripcin Verdadera de Las Cosas no
nos arroja al Todo Vale. Hay descripciones mejores y peores, tesis ms o
menos razonables. Y, desde luego, no todas las opiniones valen igual: hay
opiniones ms o menos razonables, mejor y peor argumentadas. La situacin
de la filosofa no consiste en la alternativa entre ser un saber absoluto o no ser
en absoluto un saber.
Por otra parte, es imprescindible distinguir entre influencia y de-
terminacin. La filosofa no es olmpica respecto de la situacin histrico-
cultural, pero tampoco resulta absolutamente determinada por ella. Para
mantener tal determinacin no basta con sealar una genrica dependencia de
la filosofa respecto de la cultura: hay que ser capaz de correlacionar las
variaciones en el pensamiento filosfico con las variaciones de los factores
socioculturales. A la hora de sostener un determinismo rgido ha de poderse
establecer cules son las diferencias socioculturales que subyacen a las
diferencias filosficas y esto no parece empresa fcil.
De este modo, aunque la filosofa no pueda erigirse como saber ab-
soluto, alcanza una dimensin metacultural. De hecho cuestiona el orden de lo
culturalmente sabido pretendiendo averiguar qu es lo real, lo verdadero, lo
evidente o lo bueno en s, a travs de una investigacin reflexiva y crtica. Se
abre as desde una cultura determinada una reflexin con valor universal,
desde la que cabe adquirir conciencia de lo que es puramente cultural,
particular y contingente. Se puede distinguir lo real de lo culturalmente
aceptado como real; la verdad de lo que todos se limitan a aceptar. La filosofa
es capaz de tematizar y reflexionar sobre sus supuestos culturales y criticarlos
manteniendo su intrnseca pretensin de verdad.



TEMA 3. EL HOMBRE: ORGANISMO VIVO Y SER CULTURAL
a) Guin
3. El hombre: organismo vivo y ser cultural
1. El hombre pensado como yo y como otro
2. Los seres vivos
a. La vida. La escala de la vida: vida vegetativa,
sensitiva y racional
b. El sistema ecolgico. El dominio del hombre sobre el
mundo
c. El primer principio de la vida
d. Alma y mente
e. Hombres, animales, robots y ordenadores
3. La peculiaridad biolgica del ser humano
a. Apertura al mundo
b. Plasticidad e indeterminacin
c. Naturaleza y cultura
d. Las culturas y las versiones de lo humano
e. Los procesos de humanizacin
f. El valor del pluralismo cultural
b) Desarrollo
c) Textos para comentario

Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q. 75, a. 1
Gehlen, A., El hombre, Sgueme, Salamanca 1987, pp. 39-
41
Tema 3. El hombre: organismo vivo y ser cultural
Cuando se pregunta cul es el tema epecfico de estudio de la filosofa suele
responderse que estudia "la totalidad de los real" y, a veces, en tono de broma, se aade
que la filosofa estudia "el todo y sus alrededores". Habitualmente se sostiene que los
tres grandes temas de la filosofa son: Dios, el hombre y el mundo. La primera parte del
libro se ocupa del estudio filosfico del hombre, que recibe tambin los nombres de
psicologa racional o de antropologa filosfica. Aqu se utilizar la expresin
filosofa del hombre para designar el estudio del ser humano desde la perspectiva y
con los mtodos del saber filosfico. Las diversas ciencias particulares sobre el hombre
pueden ofrecer o una versin parcial del ser humano al considerar slo un fenmeno
humano concreto (como la lingstica que estudia slo el lenguaje) o una visin total
pero limitada desde una perspectiva (como la psicologa social que estudia muchsimos
ms fenmenos humanos pero slo desde el punto de vista de la interaccin entre
individuo y sociedad). Frente a ellas la filosofa del hombre intenta ofrecer una visin
integrada y global del ser humano en todas sus dimensiones y fenmenos que le permita
comprenderse y comprender su vida.
1. El hombre pensado como yo y como otro
Todos los hombres tienen un conocimiento de s mismos. La filosofa del
hombre quiere dar una respuesta objetiva sobre el hombre, partiendo de ese
conocimiento. La respuesta que de la filosofa del hombre es especialmente
relevante porque el hombre es el nico ser que necesita saber quin es para serlo.
Cuando el hombre se estudia a s mismo, tanto desde el punto de vista
filosfico como cientfico, sucede un fenmeno que no ocurre cuando el hombre estudia
otro tipo de realidades, por ejemplo, cuando un botnico estudia las plantas, o un fsico
calcula la resistencia de una barra de acero. En estos ltimos ejemplos el objeto de
estudio es algo diferente a quien lo examina y, por tanto, lo considera siempre "desde
fuera": qu sean en s mismos o qu les pueda suceder a un girasol o a una barra de
acero no son cosas que afecten personalmente al cientfico. Pero, al contrario, cuando el
objeto de estudio es el ser humano, el hombre se puede identificar subjetivamente con el
objeto estudiado. Como el hombre es tanto el sujeto como el objeto de la filosofa del
hombre, su estudio le afecta hasta la raz. El hombre es un animal que intenta averiguar
quien es realmente, y se lo juega todo en la respuesta. Saber, por ejemplo, que el
hombre es mortal significa que yo me voy a morir. Y eso no suele resultarnos
indiferente.
El ser humano puede ser pensado como yo (en primera persona, y entonces la
pregunta clave es quin soy yo?) o como otro (en tercera persona, con lo que la
pregunta fundamental es qu es el hombre?). Segn se adopte un punto de vista u
otro las filosofas del hombre resultantes son distintas. Las filosofas del hombre en
primera persona como las desarrollaron, por ejemplo, Scrates, San Agustn o
Kierkegaard apelan ms directamente a las vivencias personales, a la experiencia que
cada uno tiene de s y de qu significa ser hombre. Se centran en las cuestiones ms
vitales iluminndolas, pero no suelen ofrecer una visin global y armnica del ser
humano en su integridad: dan ms importancia a la vivencia personal o a los problemas
existenciales que al conocimiento terico.
Las filosofas del hombre construdas en tercera persona como las de
Aristteles, Santo Toms o Hegel constituyen grandes tratados sistemticos que
analizan la totalidad de los fenmenos humanos y dan prioridad al conocimiento terico
sobre la vivencia personal, por lo que pueden resultar ms fras o intelectualistas.
Sin embargo, no deberan oponerse vivencia y conocimiento intelectual.
Ambas deberan complementarse mutuamente para alcanzar un mejor conocimiento
sobre el hombre. De hecho, uno no sabe muy bien lo que le pasa hasta que no es capaz
de ponerle nombre, de conocer intelectualmente, de conceptualizar lo que le ocurre. As,
cuando uno va al mdico porque vivencia determinadas alteraciones en su organismo,
slo se aclara consigo mismo cuando el mdico pone nombre desde un saber objetivo a
esos sntomas del sujeto: "lo que usted tiene es una lcera de estmago". Cuando uno
sabe lo que le pasa puede protagonizar ms lcidamente la propia existencia: porque
puede dejar de ser mero espectador pasivo de las cosas que le pasan para empezar a ser
el actor. El hombre puede dejar de padecer la lcera y hacer algo para currsela.
Para ofrecer una explicacin coherente, lo ms completa posible y a la vez
interesante del ser humano la filosofa del hombre tiene que conjugar tanto la
perspectiva de la primera persona como la de la tercera.
2. Los seres vivos
A la hora de abordar el estudio filosfico del hombre, el primer problema es
por dnde empezar. No todos los humanos estamos de acuerdo en la respuesta a la
pregunta "qu es el hombre?". Para unos se trata de un ser casi divino, para otros no
pasa der un mono ms o menos refinado. Muchas veces no se puede desarrollar una
conversacin interesante acerca de las cuestiones humanas, sencillamente porque no hay
manera de lograr un acuerdo mnimo en el punto de partida de la argumentacin. Sin
embargo, pese a nuestras diferencias, todos cientficos, filsofos y gente de la calle
estamos de acuerdo en que el ser humano es un cierto tipo de animal, es decir, un
organismo vivo con unas caractersticas peculiares. Como no nuestra pertenencia al
gnero de los vivientes que llamamos animales, la filosofa del hombre puede
empezar por preguntar qu es un ser vivo y qu le diferencia de uno inerte.
a. La vida. La escala de la vida: vida vegetativa, sensitiva y
racional.
La caracterstica que define a todos los seres vivos es que poseen
automovimiento. Los seres vivos se dirigen hacia su plenitud. Pero lo hacen de
maneras muy diferentes. Dependiendo de cmo lo hagan se distinguen distintos
tipos de seres vivos. La cuestin es que hay algunos que lo hacen de una manera
muy simple, y otros que lo hacen de una manera ms compleja. Los ms complejos
asumen todo lo que hacen los ms simples de una manera ms sofisticada. Por eso
forman una jerarqua a la que llamamos escala de la vida.
Todos tenemos una cierta idea de lo que supone estar vivo. Si vamos por el
campo y encontramos un ratn tan quieto que no se sabe si est muerto o dormido, cabe
golpearle suavemente con el pie. Si no se mueve ni responde de ninguna manera a ese
estmulo, pensamos que est muerto; si se echa a correr, no nos cabe la menor duda de
que est vivo.
As fue como Aristteles defini la caracterstica principal que distingue a los
seres vivos. Seal que la vida es automovimiento, es decir, la capacidad de moverse
por s mismo, porque el ser vivo tiene una energa propia que le permite realizar por s
mismo diferentes operaciones. Cuando Aristteles hablaba del movimiento no se refera
slo al movimiento local, al cambio de un lugar a otro, sino al movimiento en un
sentido ms amplio, como paso de una situacin a otra. En ese sentido, tambin el
crecimiento de una planta es automovimiento, porque tiene, por s misma, la capacidad
de pasar de semilla a arbusto, y dar flores y frutos, o sea de madurar, de llegar a ser lo
que puede ser.
Este tipo de operaciones que caracterizan a los seres vivos y les hacen capaces
de moverse a s mismos se llaman operaciones inmanentes y se distinguen de las
operaciones transentes, como por ejemplo clavar un clavo con un martillo. En las
primeras como por ejemplo alimentarse y crecer el efecto permanece en el agente,
en las segundas el efecto de la accin como clavar un clavo transita al exterior, se
hace algo objetivo independiente del agente. Adems, en las operaciones vitales el ser
vivo posee el principio real de su accin, es decir, posee tanto la energa para actuar
como el control de la misma. Una planta necesita para crecer sustancias qumicas
externas, pero es ella la que crece y la que controla su crecimiento.
Todos los seres vivos llevan a cabo desde s mismos las actividades que les
conducen hacia su plenitud o autorrealizacin. Los seres vivos no son ya, desde que
nacen, todo lo que pueden llegar a ser. Las actividades vitales tienden siempre a acortar
esa distancia, a alcanzar la plenitud. Sin embargo, no todos los vivientes pueden
alcanzar la misma plenitud. Todos viven, pero hay diversos grados de vida, segn el
nmero y la perfeccin de las operaciones que las diversas especies pueden realizar.
Los seres vivos constituyen un sistema jerrquico en el que los vivientes se
ordenan segn el nmero de operaciones inmanentes que pueden realizar. Los grados
inferiores de vida estn en funcin del desarrollo de las formas de vida superiores; y las
formas superiores de vida asumen y pueden realizar de modo ms perfecto todas las
operaciones que realizan los seres que pertenecen a los grados inferiores de vida.
Adems se distinguen de ellos en que pueden realizar otras operaciones inmanentes
caractersticas slo de ese grado de vida.
El primer grado en la escala de la vida, la vida vegetativa, es el tpico de los
vegetales y se compone exclusivamente de las tres operaciones vitales mnimas:
nutricin, crecimiento y reproduccin. Por pobre que nos parezca a los hombres una
vida as no deja de ser vida real. La nutricin consiste en asimilar sustancias exteriores
al propio cuerpo transformndolas en partes del propio organismo por medio del
metabolismo. La nutricin se subordina al crecimiento, por el que el ser vivo alcanza la
madurez biolgica y llega a poder reproducirse (la capacidad de dar origen a otros
individuos semejantes a s mismo y perpetuar la especie). Slo los vivos se alimentan,
crecen y se multiplican: parecera que tambin los cristales se alimentan y crecen, pero
en realidad sucede slo que van aumentando de tamao por una serie de causas fsicas.
A diferencia de la ms elemental de las bacterias, los cristales no controlan su
crecimiento; no es una operacin que ellos lleven a cabo usando sustancia externas.
Mientras los cristales son crecidos, las plantas crecen, porque ellas protagonizan su
crecimiento.
Los animales constituyen el segundo grado, la vida sensitiva, y realizan de
manera ms perfecta que los vegetales todas las operaciones tpicas de la vida
vegetativa -nutricin, crecimiento y reproduccin-. Adems, pueden conocer
sensiblemente la realidad, y su conducta est regida por los instintos. El tercer grado de
vida, la vida racional, es exclusivo de los seres humanos que asumen, integrndolas en
el conjunto de su vivir, las funciones vegetativas y sensitivas. Adems pueden conocer
intelectualmente la realidad y su conducta se rige por la voluntad libre.
b. El sistema ecolgico. El dominio del hombre sobre el mundo
En la escala de la vida, el hombre ocupa el punto ms alto. Su saber sobre
la naturaleza le permite un dominio sin precedentes sobre el mundo que le rodea.
Sin embargo, el uso de la tcnica de una manera abusiva produce efectos no
queridos. Se corre el peligro de destruir el sistema de vida que nos sustenta. No
todo lo que podemos hacer, es bueno hacerlo.
Los seres vivos forman un sistema organizado jerrquicamente donde las
formas inferiores de vida sirven de soporte a las superiores, y se llevan a cabo
intercambios de materia y de "servicios". Muchas veces se ha dicho que el hombre es un
microcosmos, pues resume en s todo el universo y constituye la frontera donde se
encuentran la materia y el espritu. El hombre ocupa un lugar privilegiado en la escala
de la vida, pues puede dominar con su inteligencia y con su actividad tcnica a los seres
vivos. Pero este poder humano puede tener tambin efectos desestabilizadores en
relacin con el conjunto del universo. Es lo que ha experimentado nuestro siglo XX,
caracterizado por la creciente aceleracin tecnolgica y por la aparicin de un poder
autodestructor. Ahora, como el hombre puede destruirse tanto a s mismo como a todo
el planeta, se hace preciso prestar atencin al problema ecolgico.
No es lo mismo la ecologa que el ecologismo. La ecologa es una ciencia que
estudia las relaciones de todos los organismos vivos entre s y en relacin con el medio
ambiente, en lo que se refiere a la produccin e intercambio de materia orgnica. La
ecologa como ciencia no tiene ninguna relacin con un planteamiento poltico concreto.
El ecologismo es una toma de postura en el terreno intelectual que reivindica los
derechos de la naturaleza fsica frente a los abusos de la actividad tcnica humana.
Podemos distinguir tres etapas en la historia de la humanidad por lo que se
refiere a las relaciones entre Dios, el hombre y el universo fsico. La primera fue una
etapa cosmocntrica. En ella los hombres se consideraban en una situacin de
inferioridad en relacin con el mundo fsico. Las fuerzas de la naturaleza los rayos,
las tormentas, la lluvia, el fuego, el ocano eran vistas como fuerzas divinas que no
podan ser controladas por el hombre, y ste se senta atemorizado y dominado por
ellas. La segunda etapa fue teocntrica. El hombre y el universo giraban alrededor de
Dios Creador porque ambos haban salido de sus manos, y son fruto de su sabidura. Por
lo tanto, como el hombre saba que el universo est regido por las leyes que le haba
impuesto el Creador, que era omnipotente y bueno, poda lanzarse a descifrar el libro de
la naturaleza con la ciencia experimental. La creencia religiosa en que el mundo era
razonable porque era manifestacin de la Sabidura divina acto como motor de la
investigacin cientfica. A su vez, el conocimiento de las leyes naturales permiti al
hombre dominarlas mediante la tcnica. Se abra as la tercera etapa, antropocntrica,
en la que el hombre pone entre parntesis a Dios, y se dedica a intervenir en el universo
fsico como si fuera su dueo. Si en la etapa teocntrica el hombre se siente ms
administrador que dueo, ahora comienza a considerarse seor absolutode loque existe.
El extraordinario crecimiento tecnolgico, que ha hecho realmente ms libre al
hombre al incrementar sus capacidades, lo ha dejado en manos de s mismo, lo ha hecho
responsable de s y del mundo. Y, como la libertad implica siempre riesgo, si se han
producido avances incuestionables se han producido tambin efectos secundarios
catastrficos: desertizacin de grandes zonas del planeta, destruccin de la capa de
ozono, lluvia cida, extincin de especies animales, etc. Si antes la naturaleza misma
aseguraba el equilibrio ecolgico, ste ha quedado ahora a nuestro cuidado. En
consecuencia, el desarrollo tecnolgico debe ser controlado desde una moralidad que
asegure que permanece al servicio del hombre y no se vuelava contra l. Quiz no
debamos hacer todo lo que podramos hacer.
Por eso, el hombre debe replantearse sus relaciones con la naturaleza. No es su
esclavo, pero tampoco le cabe funcionar como su dueo arbitrario: es slo
administrador de unos recursos naturales que necesita para desarrollar su existencia.
Debe usarlos sin abusar de ellos, porque no son infinitos, y debe reponerlos al menos en
la misma medida en que los gasta. Conocer para utilizar y administrar inteligente y
responsablemente: en esto puede resumirse una correcta actitud ecolgica.
c. El primer principio de vida
Entre un cuerpo vivo y una muerto hay una diferencia bsica. Aristteles
llam a esa diferencia psique: el principio de organizacin de un cuerpo
orgnico. La psique puede traducirse por alma; pero no podemos entender por
alma algo exclusivo de los hombres, o algo que se aada al cuerpo. Todo ser vivo
tiene un alma que no se identifica con ninguna de sus partes, sino que las
organiza para que siga viviendo.
Al hablar de los seres vivos como aquellos que tienen un principio propio de
movimiento, se ha mencionado de pasada una de las nociones claves en la filosofa de
los vivientes. Aristteles llam a este principio vital psique, que se tradujo despus al
latn como animay pas al castellano como alma. En nuestros das con la palabra
alma, solemos referirnos exclusivamente al alma humana, y es un trmino con claras
resonancias religiosas; pero Aristteles y muchos filsofos testas o ateos usan el
trmino psique dentro del mbito de la biologa en sentido amplio (o sea, del estudio
de los seres vivos que incorporaba entonces a lo que hoy llamamos psicologa), y no
para referirse a una realidad exclusivamente humana, y mucho menos de carcter
religioso. Como para Aristteles, la psique es el principio vital de cualquier viviente
aquello por lo que un cuerpo vivo est vivo, tienen psique todos los organismos
vivos, incluidos los vegetales. Porque la psique no es ms que la organizacin del
cuerpo, lo que hace que est vivo.
La psique el primer principio de vida de los vivientes no es una entidad
fantasmagrica. Es real como son reales las organizaciones. Porque hay diferencia real
entre un olmo vivo y uno muerto: uno se nutre y crece, lleva a cabo operaciones vitales,
y el otro no. Pero la diferencia no es algo fantasmal: un organismo est vivo cuando
existe como tal, cuando no es un amontonamiento de rganos, sino que estos funcionan
de determinada manera; cuando sus partes se constituyen como una unidad real que es
sujeto de propiedades y de operaciones. De la misma manera que azul es la superficie
del mar y no ninguna de las molculas de agua, los organismos vivos tienen propiedades
y realizan conductas que ni pertenecen ni son llevadas a cabo por los elementos
materiales que los componen; son propiedades y capacidades del compuesto como tal, y
no de los componentes. A ese principio de organizacin y de unidad, que no es algo
material sino lo que unifica a los organos materiales, se le suele llamar psique. Por
eso, morirse es perder la unidad y descomponerse, dejar de ser un organismo.
La psique no es, por tanto, una cosa inmaterial que se superponga o aada al
cuerpo para convertirlo en vivo; no es un misterioso elemento invisible que aterriza
sobre la materia y la vivifica; es lo que unifica un conjunto de elementos materiales. No
es algo que haya que unir a un cuerpo sino lo que hace vivo al cuerpo. Pero lo que
unifica al cuerpo y lo hace vivo no es ninguno de sus elementos a unificar, ninguno de
sus componentes materiales que son los mismos que en las sustancias inertes sino
el modo en que se organizan, que posibilita que el organismo ejerza determinadas
conductas. De la misma manera que la diferencia entre los diamantes y el grafito es la
manera en que se disponen los tomos de carbono, la diferencia entre un cuerpo vivo y
uno inerte es el modo en que se disponen sus elementos. Pero la disposicin de los
elementos no es ella misma un elemento de manera similar a como la unidad de un
organismo no es un rgano. La unidad de un equipo de ftbol, su capacidad de jugar
unitaria y armnicamente, no es un invisible jugador nmero doce.
La psique no es un elemento espiritual caracterstico de los seres humanos sino
el principio de vida de cualquier ser vivo. Otra cosa es que los seres humanos
desarrollen una conducta que no pueda explicarse desde la psique de los animales. La
psique, incluida la de los vegetales, no es material no porque sea fantasmagrica o
necesariamente espiritual sino porque no es un rgano, como el corazn o el cerebro,
sino un principio de unidad, un acto como lo son la vida o la salud. De la misma
manera que la salud no es una cosa que se aada a un cuerpo para hacerlo saludable
sino el estar realmente sano de quien est sano, el alma no es algo que aterrice sobre un
cuerpo para hacerlo vivo sino el estar realmente vivo de quien est vivo. Por eso, el
alma es un acto y no un elemento, es el cortar del hacha y no una de sus partes como el
mango o la hoja, como dice Aristteles. Si cortar es el acto que hace de un mango y una
hoja un hacha, el alma es el acto que hace de un conjunto de rganos un organismo
vivo.
d. Alma y mente
Si se confunde el concepto de alma (psique) y el de mente (autoconciencia),
el hombre se convierte en un ser puramente espiritual encerrado en una mquina.
Si no quiere estudiar dos cosas unidas por la casualidad, la filosofa del hombre
tiene que considerar al hombre como un viviente, tan ntegro como los vivientes del
resto de la escala de la vida.
Las palabras alma y mente no son sinnimos. Mientras alma designa el
principio por el que un ser vivo est vivo y realiza todas sus operaciones vitales,
mente suele referir a la capacidad de pensar y de ser autoconscientes. Por eso, ni
siquiera en el caso del hombre, alma y mente significan lo mismo. Un nio muy
pequeo es, sin duda, un ser humano, aunque no haya desarrollado todava ninguna
autoconciencia.
El problema de las relaciones entre alma y cuerpo surge en buena medida,
aunque no exclusivamente, de la incomprensin del concepto de psique y de su
identificacin con la mente. El error dualista mantiene que el hombre es una
yuxtaposicin accidental de dos sustancias completas y procede con frecuencia de la
identificacin del alma con la mente. Sostiene que el alma es una sustancia que se une
de manera accidental, es decir, se adjunta, a un organismo material, y al unirse al l, lo
convierte en organismo vivo. En esta perspectiva, se ve el alma como una
autoconciencia encerrada en un cuerpo, como un fantasma dentro de una mquina. El
dualismo reduce, por una parte, el alma a mente, y, por otra, convierte al cuerpo en una
mquina. El dualismo es solidario con el mecanicismo.
El monismo aparece en sus formulaciones ms clsicas como una crtica al
dualismo, como su negacin. Como si se mantuviera que, como no existe un fantasma
dentro de la mquina, el hombre es slo una mquina. El principio de vida de los
organismos vivos sera en esta interpretacin un elemento ms que se une a los restantes
elementos que forman el organismo para constituir al ser vivo; como si no una hubiera
diferencia real entre una ensalada y el amontonamiento de lechuga, tomate, aceite...
Como si se pensara que la ensalada no es real y slo lo fueran sus elementos.
Para comprender adecuadamente la relacin de la psique con el cuerpo hay que
entenderla como la unin de dos coprincipios, uno material los elementos qumicos
que componen el organismo y otro formal la psique, que es el principio
organizador o formalizador de esos elementos que se unen para formar una nica
substancia: el ser vivo. En el hombre nada es ni puramente material ni exclusivamente
mental: habitualmente pueden describirse los fenmenos humanos los sentimientos,
por ejemplo de un modo material, como un determinado conjunto de alteraciones
orgnicas, o de un modo formal como una vivencia precisa ante un determinado
objeto, pero las dos descripciones no describen cosas distintas, sino un mismo
fenmeno bajo dos puntos de vista diversos.
e. Hombres, animales, robots y ordenadores
Tambin la mquina, como el ser vivo, es un todo organizado. La
organizacin de la mquina depende de las funciones que se quiera que realice. A
diferencia del viviente la mquina funciona gracias a una energa que siempre es
externa, siempre hay que drsela. Por eso la unidad de una mquina y la unidad de
un organismo vivo son tan diferentes: para ella no existe el crecimiento y la
reproduccin. Slo de una manera metafrica decimos que se nutre (de gasolina,
de electricidad...).
Se trata ahora de analizar las semejanzas y diferencias entre los seres vivos y
las mquinas. Desde este punto de vista no son especialmente relevantes las diferencias
que hay entre los hombres y el resto de los animales: importa ms la comparacin entre
cualquier ser vivo y las mquinas o artefactos. Las mquinas se fabrican para que
realicen determinadas funciones, como por ejemplo, enfrar y conservar los alimentos,
lavar la ropa, transformar unas sustancias qumicas en otras, llevar a cabo clculos
aritmticos con ms precisin y rapidez que la mente humana, etc. Sin embargo, son
absolutamente indiscernibles los seres vivos y las mquinas?
Una de las primeras diferencias que encontramos entre los seres vivos y las
mquinas es que los primeros son engendrados por otros seres vivos, mientras las
segundas son fabricadas por los seres humanos disponiendo una serie de elementos de
materia inorgnica cables, chapas, tornillos, microchips, etc. segn un plan
previamente determinado. Y precisamente porque estn vivos, los seres vivos mueren,
mientras los ingenios cibernticos se estropean. El precio de vivir es envejecer y
enfermar, crecer hasta una cierta madurez y declinar despus; de equivocarse y de ol-
vidar. Justo lo que no hacen los ordenadores: ni enfermar es estropearse ni olvidar es
simplemente borrar unos datos de la memoria. Adems, los seres vivos se alimentan,
crecen y se multiplican. Por eso, se dice que los seres vivos se constituyen como
sistemas abiertos, que tienden a ir a ms, a la expansin en s mismos y en otros,
mientras que las mquinas son sistemas cerrados. Lo mximo que se puede esperar de
las mquinas es que se conserven bien, que no se deterioren, "que se queden como
estn".
Mientras en los ordenadores, el hardward y el softward son realmente distintos
de manera que las propiedades del programa son independientes de las caractersticas
fsicas del aparato o de sus soportes materiales, el programa de los seres vivos est
realmente encarnado en su materia. Si en los seres vivos, es el cuerpo el organismo
el que est realmente vivo, los ingenios cibernticos funcionan gracias a unos
programas. No es lo mismo vivir que funcionar. Como los ingenios cibernticos son
arte-factos, su forma es independiente de su materia. Un programa copiado en un disco
duro no depende de las propiedades fsicas de ste y se podra hacer un ordenador de
oro; mientras que fortuna alguna puede fabricar un ser vivo de oro. Un ser vivo es su
cuerpo de un modo en que un ordenador no lo es.
Las mquinas funcionan de manera analtica, por partes, y el deterioro de una
de ellas no repercute necesariamente en el deterioro de las dems. Por ejemplo, un
coche puede tener mal el carburador sin que esto perjudique a las ruedas; sin embargo,
los oranismos vivos funcionan sistmicamente, y todo influye en todo. Una insuficiencia
renal puede producir problemas cardiacos, respiratorios, etc.
Pero la diferencia fundamental que podemos hallar entre los seres vivos y los
sistemas mecnicos artificiales es la referente a su principio operativo. En los seres
vivos, como ya hemos visto, ste es la psique, que es un principio inmanente al ser vivo,
le pertenece de manera esencial, y no se puede separar del viviente sin que ste deje de
serlo. Sin embargo, en todas las mquinas, el principio energtico no pertenece
intrnsecamente al sistema, y es exterior al mismo: hay que enchufarlas a una fuente de
energa, o colocarles unas pilas para que las mquinas funcionen. Adems, cuando se
desenchufa, no por ello dejan de ser lo que eran: una lavadora, un cassette a pilas, un
ordenador... slo que apagados. Y se pueden volver a reactivar cuantas veces se desee.
Sin embargo, no hay manera de reactivar a un viviente que se haya visto privado de su
actividad durante algn tiempo. Los seres vivos mueren, las mquinas no.
3. La peculiaridad biolgica del ser humano
Si se dejara al hombre frente a la naturaleza con su dotacin gentica no
sobrevivira ni la primera generacin. El hombre no puede organizar su conducta
solo con los datos biolgicos que le proporciona su ADN. La debilidad humana
tiene como contrapunto algo indito en el mundo de la naturaleza: la posesin de la
palabra y las manos. Con la palabra el hombre dota de un sentido nuevo al
mundo; con las manos puede transformar el entorno y dominar los poderes que
antes eran ocultos. Si ese mundo de sentido no preexistiera cuando nacemos, no
podramos llegar a ser hombres. Por eso se dice que el hombre es un ser generado
desde lo natural y lo cultural. Ahora bien, el mundo de la cultura no se declina
nunca en singular: siempre hay muchas culturas, muchos modos trazar un mapa
de lo humano y del mundo. Esto no significa que el mundo cultural sea falso; lo
que pasa es que es tan rico que no puede expresarse slo de un modo.
El hombre es, segn la definicin de Aristteles, un animal racional. Pero la
racionalidad caracterstica del ser humano influye tambin decisivamente en algunos
aspectos de su constitucin corporal. Cabe afirmar que el hombre es, desde el punto de
vista estrictamente biolgico, un tipo de animal peculiar algo deficiente: no cuenta con
las propiedades y capacidades necesarias para poder subsistir.
a. Apertura al mundo
Las ciencias biolgicas han sealado repetidamente que se da una perfecta
adaptacin entre los animales y el mundo en el que viven. El animal slo es capaz de
captar aquellos aspectos de la realidad que son relevantes para su conducta porque estn
directamente relacionados con sus necesidades biolgicas: supervivencia y
reproduccin. Se da una ajustada correspondencia entre las necesidades vitales del
animal, sus pautas de comportamiento, lo que perciben de la realidad y el perimundo en
el que habitan. Esta adaptacin de los animales a su ambiente, a su nicho ecolgico, es
una de las condiciones para la supervivencia de la especie.
El hombre, por el contrario, en cuanto dotado de espritu, no est vinculado
necesariamente al mbito fsico circundante sino que est abierto a la totalidad de lo
real. Como ha puesto de relieve repetidamente Arnold Gehlen, el hombre no tiene un
nicho ecolgico al cual se adapte perfectamente: tiene mundo, porque queda abierto a
todo lo real. Puede captar no slo lo que es relevante para sus necesidades biolgicas,
sino tambin otras cosas que son superfluas desde ese punto de vista: la belleza de una
puesta de sol o de una noche estrellada, etc.. Como le cabe tambin actuar de manera
altruista y desinteresada, en beneficio de otro, u organizar su conducta no desde s
mismo sino respecto de otras personas, de la naturaleza misma de las cosas o de la
ndole de los asuntos. Atendiendo a criterios exclusivamente biolgicos, el hombre
aparece como un organismo prcticamente inviable, ya que no est adaptado a ningn
medio ecolgico: puede vivir en el ecuador y en el polo, en el desierto y en la selva
tropical, a nivel del mar o a 5.000 metros de altitud. Para sobrevivir, se ve en la
necesidad de ajustar el medio a sus necesidades hasta hacer de l un mbito habitable,
adecuado para desarrollar su existencia. La especie humana es sumamente pobre desde
el punto de vista biolgico y su supervivencia slo es explicable porque el hombre es un
ser inteligente.
b. Plasicidad e indeterminacin
La apertura del hombre al mundo, a la totalidad de lo real, es posible porque en
el hombre no hay instintos en sentido estricto: sus tendencias son muy plsticas. La
indeterminacin biolgica de la especie humana se halla compensada por la inteligencia
y por la capacidad de determinarse a obrar por s mismo: por la libertad. El hombre no
dispone de respuestas preprogramadas biolgicamente para solucionar los problemas
que lleva consigo vivir. Debe inventar esas respuestas o aprender lo que otros
inventaron. El hombre no nace sabiendo qu hay que hacer, ni cmo, y su biologa no se
lo dice.
No hay ningn elemento biolgico que determine el estilo de vida individual o
social de los seres humanos, ni que fije de modo irresistible en una u otra direccin su
comportamiento. Ahora bien, que la naturaleza humana sea esencialmente plstica
desde el punto de vista biolgico y abierta al mundo implica de suyo que la naturaleza
humana remite a la cultura, al artificio. La plasticidad biolgica humana y su carcter
racional hacen posible y al mismo tiempo exigen la creacin de la cultura.
c. Naturaleza y cultura.
La palabra cultura puede utilizarse con diversos sentidos. Aqu nos
referiremos a la cultura para designar todo aquello que resulta de la accin humana
libre. Todo lo que es diferente e irreductible a lo que resulta de los procesos meramente
biolgicos. La cultura comprende todas las "realidades artificiales": los instrumentos de
trabajo y decorativos, el lenguaje, las instituciones, las costumbres, etc.
La cultura es la continuacin de la naturaleza fsica llevada a cabo por la
actividad humana. El hombre est en el mundo cultivndolo y al cultivarlo hace surgir
algo nuevo que no estaba contenido previamente en el universo material. Esta novedad
es la cultura, y este mundo entretejido de naturaleza y cultura es el nico ambiente en el
que el hombre puede habitar. Esta continuacin de la naturaleza no hay que entenderla
slo como transformacin fsica del mundo como fabricacin de instrumentos o
creacin de instituciones sino tambin como creacin de sentido convertir un ro
en frontera, o un sonido en palabra. Como seala Cassirer, la cultura es el universo
simblico que el hombre crea y aade al mundo fsico para poder habitar en l.
d. Las culturas y las versiones de lo humano
La continuacin cultural de la naturaleza llevado a cabo por el hombre es una
actividad propiamente creativa, porque el mundo fsico no pide de suyo ser continuado,
ni tampoco indica la direccin en la que mejorarlo. Por eso, la cultura tiene un carcter
gratuito e impredecible en relacin con el mundo fsico. Como el hombre es libre y no
est predeterminado biolgicamente en su accin, debe inventar las respuestas para los
problemas que se le plantean o asimilar las respuestas que inventaron sus antepasados.
Por estas razones, as como la Cultura, en sentido general, como fenmeno
humano y con mayscula, es necesaria para el desarrollo del hombre, las culturas es
decir, las diferentes formas en las que se encarna el fenmeno cultural son
contingentes, y por lo mismo plurales: son como nos las encontramos de hecho, pero
podran haber sido de otra manera. La actividad creativa humana se despliega en una
multiplicidad de direcciones, todas ellas respetables en principio, aunque no todas
favorezcan de igual manera la adquisicin de la perfeccin humana.
e. Los procesos de humanizacin
Se llama antropognesis al proceso por el cual se configura la especie
humana tal como la conocemos en la actualidad. Este proceso abarca dos dimensiones:
el proceso de hominizacin de carcter biolgico y el proceso de humanizacin
de carcter cultural. La hominizacin es la secuencia evolutiva que da lugar a las
caractersticas anatmicas y fisiolgicas del homo sapiens sapiens, la especie humana
tal como la conocemos en la actualidad. La humanizacin es la secuencia de aparicin
de elementos culturales que son constitutivos de una forma de vida y una conducta que
pueden llamarse genuinamente humanas.
Si se estableciera un paralelismo entre la historia del gnero humano y la
biografa de cada individuo concreto, cabra apreciar que en la vida humana hay un
periodo de formacin biolgica que empieza en el seno materno, y llega a su plenitud
alrededor de los 18 aos que se desarrolla simultneamente desde el momento del
nacimiento con un proceso de gestacin cultural. Aunque el modo en que se lleva a cabo
el desarrollo biolgico es distinto al modo en que se desarrolla el proceso de humaniza-
cin porque la cultura no es una realidad de orden fsico, sino simblico, los dos
procesos se superponen, con lo que llamamos hombre es producto a la vez de factores
biolgicos y culturales. Para ser exactos: es fruto de su interaccin.
La transmisin y asimilacin de la cultura difiere de la transmisin y
adquisicin de los caracteres biolgicos materiales. Mientras los segundos se transmiten
mediante mecanismos genticos, la transmisin de la cultura se realiza por medio de la
enseanza, entendida en sentido amplio y no slo la acadmica y su adquisicin se
corresponde con el aprendizaje, con la incorporacin de la cultura a las facultades
naturales en forma de hbitos, tanto intelectuales como volitivos, motores, alimenticios,
etc.
As, todos los individuos de la especie homo sapiens sapiens son seres
humanos, pero slo nos hacemos plenamente humanos en el seno de una cultura. Una
cultura, una cultura concreta, resulta tan imprescindible para el desarrollo de una vida
autnticamente humana como la existencia misma del mundo fsico. Y de igual modo
que no existira cultura si no hubiera hombres, tampoco habra hombres sin cultura.
Aunque la aparicin de la cultura haya que atribuirla a la libertad humana, el hombre
necesita de la cultura para sobrevivir biolgicamente, y con ms razn para desarrollar
una existencia acorde con su propia naturaleza racional y social. Basta recordar los
tristemente famosos nios salvajes abandonados en los bosques; o tambin el caso ms
reciente de Genie, una chica de Los Angeles cuyo padre un psictico la tuvo
encerrada en una pequea buhardilla, apartada de toda influencia cultural y de todo
contacto lingstico, con un suministro alimenticio mnimo desde los 20 meses hasta los
casi 14 aos, que es cuando se la descubri. Genie no haba desarrollado una conducta
especficamente humana: no poda entender lengua alguna, porque jams la haba odo;
ni saba prcticamente nada: viva una existencia indigna de un ser humano por haber
estado privada totalmente de acceso al mundo cultural.
f. El valor del pluralismo cultural
El etnocentrismo es la postura que considera los criterios con los que uno
valora las cosas los de la propia cultura como los nicos parmetros vlidos y
adecuados para la naturaleza humana. Considera la propia cultura como lo natural y
civilizado mientras que menosprecia las manifestaciones culturales ajenas como "cosas
raras", exticas o poco cultivadas.
Pero si tenemos en cuenta los resultados de los estudios empricos realizados
en este ltimo siglo en relacin con la plasticidad biolgica del hombre, se comprueba
que no hay nada en el nivel estrictamente biolgico que determine cmo debe ser el
estilo de vida del ser humano. No hay una predisposicin fsica hacia un tipo de cultura
ms que hacia otro. Lo propio de la especie humana es precisamente la indeterminacin
e inespecializacin biolgica. Por eso, cualquier forma cultural puede ser asimilada por
todas las razas o etnias humanas: un recin nacido bosnio educado en una familia
espaola aprende a hablar castellano, y crece y se educa como espaol con absoluta
independencia de su dotacin gentica. El racismo, adems de malvado, es una
estupidez.
Como el mundo fsico no pide de suyo ser continuado culturalmente por el
hombre en una direccin u otra, y los productos culturales no estn precontenidos en l
sino que deben su existencia a la creatividad humana, la existencia de culturas diferentes
la diversidad y el pluralismo cultural no es slo un hecho emprico inevitable: es
ante todo un valor. Es bueno que seamos distintos, porque nuestra distincicin prueba la
riqueza insondable de la naturaleza que slo puede expresarse en una multitud de
manifestaciones distintas. Como las caras de un diamante. La diversidad cultural, que
pertenezcamos a tradiciones y grupos humanos muy diferentes, es en s mismo un
reflejo de la libertad humana y de la superioridad del hombre sobre la naturaleza fsica.
Lo que no quiere decir obviamente que no se pueda determinar si hay manifestaciones
culturales mejores o peores desde el punto de vista del desarrollo de una vida digna del
hombre. Afirmar que todas las manifestaciones culturales valen lo mismo sera
relativismo, pero no se est sosteniendo eso. Se est diciendo y no es lo mismo que
lo bueno es intrnsecamente plural y que la perfeccin humana no obedece a un patrn
nico; que no hay un modelo nico al que debamos conformarnos todos. Como pasa
con el arte. Que haya una pluralidad de estilos artsticos no supone que no haya obras
mejores y peores. Hay muchas culturas distintas con manifestaciones mejores y peo-
res y es bueno que as sea, porque tambin la diversidad es de suyo manifestacin de
la riqueza de la naturaleza humana.
DOSSIER 4
TEMA 4. MI CUERPO. LA CORPORALIDAD EN LA EXISTENCIA HUMANA
a) Guin
4. Mi cuerpo. La corporalidad en la existencia humana

1. Organismos, almas y cuerpos
2. La intencionalidad del cuerpo
a) El cuerpo propio como fundamento del mundo vital,
del arte y de la cultura
b) El cuerpo y la estructura emprica de la existencia
humana
c) Las tcnicas del cuerpo
3. El cuerpo vehculo y expresin de la subjetividad
a) Corporalidad y expresividad
b) La representacin de la corporalidad y el cuidado del
aspecto
c) Plenitud corporal y belleza
4. Cuerpos y personas
b) Desarrollo
c) Textos para comentario
Descartes, R., Discurso del mtodo, Parte IV, Planeta, Barcelona 1989, pp. 26-
7.
Luypen, W., Fenomenologa existencial, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires
1967, pp. 29-30.
Gevaert, J., El problema del hombre. Introduccin a la antropologa
filosfica, Sgueme, Salamanca 1987, pp. 92-3.

TEMA 4. MI CUERPO. LA CORPORALIDAD EN LA EXISTENCIA HUMANA
Despus de haber visto las caractersticas generales de los seres vivos, vamos a
detenernos a considerar lo que significa para el hombre ser corpreo, es decir, no slo
tener un cuerpo como quien tiene un sombrero o un reloj, sino tener un cuerpo que
es parte esencial de uno mismo. Como veremos, se puede decir que ms que tener un
cuerpo, el hombre es su cuerpo, aunque no sea nicamente su cuerpo.
1. Organismos, almas y cuerpos
El modo en que un cuerpo vivo organiza sus elementos es totalmente diferente a la
organizacin de la materia inerte. Porque el cuerpo vivo puede realizar acciones
desde s mismo que le permiten seguir viviendo e incluso crear seres semejantes a
l. En sentido estricto un cuerpo es un cuerpo vivo.
La palabra cuerpo se puede utilizar al menos en dos sentidos. El primero puede
aplicarse a cualquier objeto material que ocupa un lugar en el espacio. As, si se nos
mete una mota de polvo en el ojo, podemos decir que se trata de un cuerpo extrao, o
podemos utilizar un proyector de cuerpos opacos para mostrar algunas fotografas en
clase. Tambin en este sentido, todos los animales tienen un cuerpo localizable en un
lugar concreto del espacio. Segn otra acepcin la palabra cuerpo se reserva para
denominar el organismo de los seres vivos.
Todos los cuerpos en el primer sentido que hemos mencionado estn sometidos a
las leyes fsicas que rigen el universo material: la ley de la gravedad, las leyes de la
termodinmica, etc. Pero los organismos vivos cumplen adems las leyes biolgicas por
las que todos nacen, se nutren, crecen, pueden reproducirse, y mueren.
Al hablar de la psique, se ha explicado ya que sta se comporta en relacin con el
cuerpo al que constituye y vivifica como la forma en relacin con la materia. Con todo,
suele llamarse psique slo a la forma de los seres vivos para distinguirla de la de los
inertes, porque los seres vivos tienen caractersticas de los que los inertes carecen. Los
cuerpos inertes un trozo de mrmol, un anillo de oro, etc., y las mquinas un
molinillo de caf o una lavadora no tienen psique. Porque la forma que organiza esa
materia inerte no tiene la capacidad de realizar operaciones por s misma y desde s
misma; nicamente es capaz de organizar los elementos materiales que componen ese
anillo, o esa lavadora, y le hacen ser lo que es: la estructura de un diamante slo da para
convertir en diamante unos tomos de carbono; presenta as unas propiedades y no otras
distintas de las del grafito pero el diamante no hace nada por s mismo, no realiza
operaciones. Se limita a ser lo que es: un diamante. Se agota en s mismo. Est en un
espacio llenndolo simplemente.
Por contra, la forma de los vivientes, adems de organizar la materia, tiene la capacidad
de realizar operaciones inmanentes: puede moverse a s misma a obrar. La estructura de
una ameba no slo convierte en ameba a unos tomos de carbono, hidrgeno, etc. sino
que al convertirlos en ameba les confiere la capacidad de llevar a cabo determinadas
acciones. Es su ser ameba y no otra cosa lo que posibilita a ese organismo
desarrollar una conducta, por elemental que sea. Con lo que una ameba no es
simplemente lo que es: acta. No se agota en s misma; y no est simplemente en un es-
pacio llenndolo sino que lo habita. Por eso, los seres vivos viven en un medio
ecolgico mientras que las piedras slo lo forman parten de l.
El organismo de los seres vivos est formado, en un primer nivel, por los mismos
materiales bsicos que componen el resto del planeta los elementos qumicos de la
tabla peridica de Mendeleyev: carbono, calcio, hidrgeno, hierro, etc.. Estos
elementos son organizados por la psique en unas estructuras especficas, peculiares de
los seres vivos, y que estudia la qumica orgnica: protenas, cidos nuclicos, etc. Pero
en un segundo nivel, que implica ya una estructuracin u organizacin, el cuerpo de los
vivientes est formado por un conjunto de partes heterogneas llamadas rganos, que
desempean distintas funciones en beneficio de la unidad del viviente. Por eso a los
cuerpos vivos se les llama organismos porque se componen de rganos especializados
vacuolas, pulmones, hgado, etc. que se especializan en la realizacin de
determinadas funciones para lograr el desarrollo vital del individuo. Por eso, un
organismo vivo es una organizacin de organizaciones. Cada nivel de anlisis es una
organizacin de elementos que ya estn organizados en el inferior. Pero la unidad del
ser vivo es la unidad del organismo total y su estar vivo significa que el organismo
mantiene como tal su unidad. El organismo es la unidad real y activa de los rganos y
perder la unidad es morir, por mucho que algunos rganos puedan sobrevivir a la
muerte del ser vivo y ser trasplantados despus.
2. La intencionalidad del cuerpo
El mundo humano se configura en primer lugar por su cuerpo. El orden del
mundo se define en relacin a nuestras coordenadas corporales, no en respecto a
cordenadas cartesianas. Por eso se dice que el cuerpo abre el mundo humano. La
referencias bsicas y primarias con las que nos situamos dependen de cmo es
nuestro cuerpo. Lo que podemos percibir o sentir, el punto de vista que ofrece
nuestro cuerpo define las caractersticas del mundo. Como no tenemos cuerpo, sino
que somos, en parte, un cuerpo, el mundo siempre tiene ese carcter espacio-
temporal; lo tiene antes de que nos enfrentemos a l tericamente. El primer
significado que posee el mundo viene dado por nuestro cuerpo. Adems, el modo
que tenemos de entendernos a nosotros mismos como cuerpo es el producto de un
aprendizaje social.
A partir de ahora, al hablar del cuerpo vamos a usar esta palabra para referirnos
exclusivamente al organismo de los vivientes y, ms en concreto, al organismo humano.
Pues bien, una de las primeras caractersticas que posee el cuerpo humano es su carcter
intencional. Qu significa aqu intencionalidad? En el lenguaje ordinario, la palabra
intencin seala el propsito o la pretensin de hacer algo. As, por ejemplo, cuando no
pensamos hacer determinada cosa, o ir a un lugar decimos: "no tengo ni la menor in-
tencin". Intencionalidad es, por tanto, dirigirse hacia un objetivo concreto.
En el lenguaje filosfico intencionalidad que deriva etimolgicamente del verbo
latino in-tendere, tender hacia significa inclinarse a algo, dirigirse hacia algn tipo
de objetivo. Ms concretamente, la intencionalidad es una caracterstica del
conocimiento o de la conciencia por la que tiende hacia aquello que es distinto de s
misma. Es decir, la intencionalidad es la tendencia a salir de s para alcanzar un objetivo
que perfecciona. Tender a algo, dirigirse hacia, es lo contrario a estar clausurado o
cerrado sobre s mismo. Y ste es el sentido en el que hablamos de la intencionalidad
del cuerpo. El organismo vivo no est encerrado en s mismo, sino que se instala en un
mundo, en un ambiente en que habita. Justo porque somos cuerpos vivos y no mentes
dentro de mquinas, por un lado, o seres inertes, por otro, habitamos en el mundo.
Una roca est encerrada en s misma. Aunque se site en un valle, no entra realmente en
relacin con lo que hay en l. Sin embargo, un organismo vivo establece un tipo de
relacin con su medio: vive a golpe de metabolismo. Y en el caso del hombre su medio
ecolgico se extiende a la totalidad del universo, hasta las ms lejanas estrellas que con-
templamos y a las que hemos puesto nombre. Pero ese estar en un mundo depende de
nuestro organismo que predefine el mundo en que habitamos. Tampoco estamos en el
mundo como un fantasma en su castillo, porque el fantasma si lo hubiera no se
relacionara con su castillo, no interactuara con l. Si lo hiciera, ya no sera un
fantasma. El cuerpo nos abre al mundo y lo configura.
El cuerpo humano es intencional tanto en los niveles no cognoscitivos desarrollo
embriolgico, nutricin y crecimiento, reproduccin y movimiento local como en los
niveles cognoscitivos sensacin, percepcin, deseos y tendencias y acciones.
Nuestro cuerpo es fruto de una adaptacin al mundo y se corresponde con l. En su
proceso de autoconstitucin, el cuerpo ha de salir de s para llegar a la plenitud: los
rganos nutritivos estn referidos a los alimentos, los rganos sexuales a los
complementarios, el sistema motor a un mundo fsico, etc. Nuestro cuerpo tiene las
caractersticas que tiene porque vivimos en el mundo en que vivimos y, a la vez, el
mundo es como es porque nuestro cuerpo presenta determinadas caractersticas. El
cuerpo y el mundo se corresponden y se configuran mutuamente. Nuestros dientes o
nuestro aparato digestivo presenta caractersticas precisas porque nos alimentamos
como nos alimentamos y, a la vez, si nuestro aparato digestivo fuera diferente, nuestro
mundo real tambin lo sera. Es nuestro cuerpo el que nos saca de nosotros mismos y
nos pone en relacin con los dems seres. Y, por eso, se ha dicho siempre que el cuerpo
es la mundaneidad el estar en el mundo; el vehculo de nuestro ser en el mundo.
a) El propio cuerpo como fundamento del mundo vital, del arte y
de la cultura
El propio cuerpo es de alguna manera y al mismo tiempo interior y exterior a nosotros
mismos. Poco a poco nos vamos haciendo conscientes de la unidad entre mi yo y mi
propio cuerpo. Por ejemplo, un nio de pocos meses "descubre" partes de su cuerpo
las manos, los pies como si fueran otros objetos ms del mundo exterior como
pueden ser el osito o el chupete. Ms adelante, si enseamos a ese nio su propia
imagen reflejada en el espejo y le preguntamos "quin es?", lo ms probable es que
diga que se trata de "un nene". Slo ms tarde aprender que el espejo le presenta su
propia imagen, y dir entonces que es "el nene", y slo bastante ms adelante podr
decir "soy yo". Cuando comienzan a adquirir el lenguaje, los nios hablan de s en
tercera persona, y no en primera. As, el cuerpo va dejando de ser considerado un objeto
exterior a nosotros mismos, para incorporarse a la subjetividad, hasta que llega a
fundirse con el sujeto que soy yo. Y slo a travs de ese largo proceso de aprendizaje
del propio cuerpo se constituye la subjetividad real. Aprender el propio cuerpo es la
forma ms elemental de aprenderse a s mismo. De la misma manera, el mundo exterior
y el mundo interior adquieren sentido uno en funcin del otro, llegando a constituir un
nico mundo vital, en el que discurre nuestra existencia.
Nuestro propio cuerpo se nos presenta entonces no como una cosa que est simplemente
ah o solamente como un organismo. Nuestro propio cuerpo nos est dado para nosotros
mismos como lo est el cuerpo ajeno, o como el de un enfermo a un mdico. El mdico
puede ver la lcera en el estmago de otro, pero cuando la lcera es suya la siente de
otro modo: le duele. El cuerpo de cada uno se le aparece no como un objeto en el
mundo sino como un conjunto de posibilidades. Antes de que aprendamos a vernos en
un espejo y seamos capaces de observarnos como lo hacen los dems, sabemos algo de
l. Y eso que sabemos de nuestro cuerpo antes de que podamos verlo desde fuera es, por
una parte, cmo se encuentra y, por otra, qu podemos hacer con l: gatear, movernos
de un sitio a otro, coger cosas, acariciar o golpear. Lo primero que un nio aprende de
su estmago es que le duele y lo primero que sabe de su altura no viene dado por un
metro sino por los sitios a los que llega y a los que no llega. Su estatura determina dos
zonas del mundo: lo alcanzable y lo inalcanzable, lo que se puede tocar y lo que cabe
slo mirar.
Por eso, lo que significa para nosotros lo real depende sobre todo de lo que podemos
hacer con ello. El primer tipo de conducta que se da en los humanos es la manipulacin:
cogemos las cosas, les damos vueltas, las desarmamos, vemos qu podemos hacer con
ellas, para qu sirven... La primera unin con el mundo fsico no se realiza por medio
del pensamiento: no se piensa, se ejecuta. Nuestra manera primordial de estar en el
mundo no es contemplativa es activa; nos sitamos primariamente en el mundo como
agentes y no como espectadores eso lo haremos despus. Al principio no
observamos el mundo, lo manipulamos. Y no slo los nios tienden a hacerlo. Todos
hemos visto el cartel "No tocar" en una tienda o en un museo... porque todos tendemos a
manipular las cosas, a entrar en con-tacto con ellas para conocerlas mejor. En nuestra
accin sobre el mundo, la unidad entre la realidad externa y nosotros mismos no es
primariamente de ndole intelectual. Por eso, se puede decir que el propio cuerpo es el
fundamento del mundo vital, del arte y de la cultura, que son dimensiones de la vida
humana que no podran existir sin la intervencin del cuerpo. El mundo en que vivimos
y que, a ratos, observamos es el que es porque podemos hacer lo que podemos hacer; y
nos cabe hacer lo que nos cabe hacer porque tenemos el cuerpo que tenemos.
b) El cuerpo y la estructura emprica de la existencia humana
El hombre no puede vivir en un mundo catico, sin referencias. El ser humano, en
cuanto llega a un mbito geogrfico nuevo lo primero que hace es estructurarlo
poniendo nombre a los sitios, estableciendo determinados lmites, y puntos de
referencia, etc. Lo mismo sucede cuando en vez de llegar a una tierra desconocida, se
asoma a una dimensin humana de la que antes no tena noticia: tanto si entra en
contacto con una nueva cultura, con un idioma distinto al suyo, o ve por primera vez un
partido de bisbol... Lo primero que debe hacer es orientarse en ese nuevo mundo:
pregunta cules son las normas de educacin, qu significan las palabras, cules son las
reglas del juego, etc.
Necesitamos poner orden y estructurar el mundo en el que vivimos, para que nos resulte
comprensible y, por lo tanto, habitable. Y lo comprendemos y habitamos, ponemos
orden y lo configuramos por referencia a nuestro cuerpo. Las cosas no estn
simplemente: estn a la derecha o a la izquierda arriba o abajo, delante o detrs. Son
claras, luminosas o alegres o sdidas, oscuras y tristes, etc. Del mismo modo, tambin
tendemos a antropomorfizar el mundo fsico que nos rodea, es decir, a aplicarle
categoras que son propias del ser humano. Y as, hablamos del pie de una montaa, de
la garganta de un ro, del parpadeo de las estrellas, de una casa que est a mano
derecha, etc., Por eso, el mundo en que vivimos realmente no es el mundo tal como lo
describe la fsica, sino un mundo interpretado, o sea el escenario en que transcurre
nuestra vida. Al vivir el cosmos, lo ordenamos segn nuestras posibilidades, lo
colonizamos, le damos un sentido que antes no tena. Lo convertimos en humano.
El cuerpo es el centro primario de la ordenacin humana del mundo, el punto de
referencia respecto del que las cosas se sitan y cobran sentido. Mucho antes de que
furamos capaces de medir la altura de un cocotero, sabamos que su copa era
inaccesible; antes de saber que otro pueblo estaba a veinte leguas sabamos que estaba a
dos das de camino. Antes que clasificar las especies botnicas de acuerdo con Linneo
sabamos cules eran comestibles y cules no, de la misma manera que conocamos sus
efectos. Y dbamos unos significados a unas flores y otros a otras. Con lo que pasaban a
significar algo. De manera a como los ros o las montaas eran fronteras que dividan
territorios antes de que furamos capaces de dibujarlos en un mapa, etc. Y as hemos ido
colonizado el mundo y transformndolo en humano.
c) Las tcnicas del cuerpo
Los organismos animales estn perfectamente adaptados al tipo de vida que van a llevar
y al nicho ecolgico en que habitan. Por el contrario, el hombre tiene un organismo
sumamente plstico e inespecializado, y puede hacer de todo porque no est preparado
para hacer nada en particular. Mientras los animales tienen garras o pezuas, etc., que se
adaptan perfectamente a un fin particular (con lo que se excluyen los dems), los seres
humanos tenemos manos con un pulgar oponible que nos permiten hacer de todo sin
especializarse en nada. Para ser exactos: a lo que se adaptan es al manejo de
instrumentos, o sea, a la cultura. De la misma manera los animales nacen dotados de un
repertorio de patrones de comportamiento de conductas instintivas que les
permiten sobrevivir, mientras que, en el caso del ser humano, tales conductas parecen
reducirse al reflejo de succin. El instinto marca el desarrollo fsico y motor de los
animales, de manera que stos aprenden a manejar su cuerpo sin tener necesidad de
nadie que les ensee.
Sin embargo, el ser humano no domina sus capacidades motoras, no aprende su propio
cuerpo, sin que alguien le ensee, o sin que lo aprenda por imitacin de sus semejantes.
Los casos descritos de nios salvajes de nios que asombrosamente fueron capaces
de sobrevivir en medios salvajes, sin contacto alguno con los humanos presentan una
nota comn: andaban apoyndose tambin en las manos, como los simios. Seguramente,
la propia postura corporal, la posicin erguida, andar sobre dos piernas, sea una de las
propiedades ms caractersticamente humanas y que determina la relacin con nuestro
propio cuerpo. Aprender a andar, como aprender a comer, a sostener la cabeza erguida
sobre los hombros desarrollando los msculos del cuello, etc. es una de las formas
bsicas de aprender nuestro propio cuerpo, de aprender a manejarlo y a hacer cosas con
l.
En la medida en que tenemos que aprender nuestro propio cuerpo, que tenemos que
adquirir determinadas habilidades corporales que son la base del desarrollo psicomotor,
cabe hablar con toda propiedad de tcnicas del cuerpo. El cuerpo, esa realidad que
ahora nos resulta tan familiar y que nos parece dada de antemano, el conjunto de cosas
que podemos hacer, es en s mismo una tcnica, algo que hemos adquirido, origen y
fuente de todas las dems. El primer objeto del aprendizaje humano es cmo usar el
propio cuerpo. No se trata de una tarea terica sino de un adiestramiento.
En cuanto que la experiencia real que tenemos de nosotros mismos es fruto de un
aprendizaje, en la medida en que tenemos que aprender nuestro propio cuerpo, y como
todo aprendizaje se da en un entorno social, nuestro es cuerpo es un artefacto social
hasta extremos sorprendentes. Nuestra constitucin biolgica asegurar que tenemos
msculos gemelos; pero que los desarrollemos como de hecho lo hacemos o como lo
hace un corredor de atletismo es un producto social. Como cada uno ha de aprenderse
corporalmente, y como aprende unas cosas y no otras; ha de aprender la relacin que
cada uno de nosotros tiene consigo mismo. Por eso, los nios salvajes no aprendieron a
usar su cuerpo y tambin por eso, en muy buena medida, no lo tenan.
3. El cuerpo, vehculo y expresin de la subjetividad
Nuestro cuerpo no es un objeto del que disponemos. Somos nuestro cuerpo,
aunque la identificacin no sea absoluta y limpia. Por eso, la presencia del cuerpo
manifiesta quines somos. Por eso, un cuerpo mutilado en un accidente produce
tanta repulsa. Por eso, toda nuestra personalidad posee una dimensin corporal sin
la cual nada de lo que hacemos sera humano.
a) Corporalidad y expresividad
Nuestro cuerpo nos permite sentir el mundo externo interiorizndolo, y exteriorizar
nuestra intimidad al expresarla. Por eso, el propio cuerpo es la superficie de contacto
entre la subjetividad y el cosmos. El hecho de tener un cuerpo nos permite sentimos
parte integrante del universo en el que habitamos, en este mundo, "estamos en casa", y
no somos una especie de aliengenas o inteligencias puras que han cado
accidentalmente en un planeta que les resulta extrao.
El cuerpo, en cuanto constitutivo del ser humano, est ordenado a revelar la verdad de
cada hombre, nuestra personalidad, aquello que nos constituye ms ntimamente:
nuestros pensamientos, emociones, ilusiones, desengaos... Slo puede llevarse a cabo
la comunicacin y expresin de la subjetividad a travs de la mediacin del cuerpo:
nuestra figura, ademanes, palabras, silencios y hasta el modo de presentarnos
externamente, son el modo habitual de manifestar la propia intimidad a otras personas.
Y la nica manera que tenemos de comunicarnos y participar en la intimidad de otras
personas est tambin mediada por las manifestaciones corpreas, la telepata no parece
un fenmeno ordinario.
b) La representacin de la corporalidad y el cuidado del aspecto
Nuestra "tarjeta de visita", la primera idea que los dems pueden formarse acerca de
quines somos y cmo somos, se basa en el examen de nuestro aspecto externo. Es
verdad que algunas veces "las apariencias engaan", y que no se puede juzgar slo por
las apariencias. Pero slo algunas veces y slo y no siempre y exclusivamente
porque en la mayor parte de los casos, lo que se dice con el cuerpo el modo de
presentarse, las palabras, los gestos, etc.-dicen ms acerca de uno mismo que lo que
se suele imaginar. Por eso, los seres humanos cuidanos siempre y calculamos la im-
presin que queremos causar; imaginamos cmo nos ven los dems y procuramos
adecuarnos al aspecto que queremos tener.
c) Plenitud corporal y belleza
Los organismos vivos, segn su complexin, pueden sentir ms o menos fenmenos
fsicos, habitar en nichos ecolgicos ms o menos amplios, que se encuentren dentro de
sus umbrales de percepcin. Quiz el organismo humano sea uno de los que tiene una
variabilidad mayor de umbrales y que admite una mayor combinacin de estmulos. Su
dotacin sensorial le permite estar abierto al mundo, y no limitarse slo a un medio eco-
lgico particular. Como la plasticidad biolgica del organismo humano es mxima, el
hombre puede habitar en todo el planeta. La plasticidad del cuerpo humano se
corresponde con la racionalidad y espiritualidad de su psique; y resulta, desde el punto
de vista funcional, sumamente adecuado para ser informado por una psique espiritual y
libre.
Nos podemos preguntar entonces si el cuerpo humano se adeca a la naturaleza y
necesidades del hombre. Podra el ser humano tener un cuerpo ms adecuado? Cabra
haber una correspondencia mejor entre autoconciencia y materia, entre subjetividad y
objetividad, entre libertad y organismo fsico que la que se da entre la psique y el cuerpo
humanos? Desde el punto de vista funcional, ya hemos dicho que el cuerpo humano es
el ms adecuado que conocemos para estar organizado por una psique espiritual. Pero,
puede decirse lo mismo desde el punto de vista esttico?
Sin duda, hay cuerpos humanos ms bellos que otros; y los cnones de belleza varan
segn las culturas y las diferentes pocas. Por ello no es posible afirmar que el ser
humano tiene el cuerpo ms bello que podra pensarse. Pero, si se considera por una
parte que puede definirse lo bello como "aquello que una vez percibido, agrada", y se
piensa por otra en la tristeza y compasin que producen un cuerpo humano desfigurado,
mutilado, o destrozado, puede afirmarse que el cuerpo humano tiene una exigencia de
plenitud y de belleza ms alta que el organismo de cualquier otro viviente. Nada puede
ser tan bello como un cuerpo humano; y nada puede resultar tan terrible. Una taza rota
no provoca la desazn que un cuerpo humano destrozado.
4. Cuerpos y personas
El cuerpo es constitutivo esencial del ser humano, pero el hombre es algo ms que su
cuerpo. As como el cuerpo considerado en solitario no es el hombre, tampoco el ser
humano se constituye como una libertad, una mente o una inteligencia pura y
desencarnada. La relacin es de atribucin, pero no de identidad: yo soy mi cuerpo,
aunque no me identifique con l.
La pregunta de qu relacin hay entre el cuerpo humano y la persona admite dos
posibles respuestas. La primera se corresponde con una visin tecnolgica, mecanicista
y dualista del ser humano y mantiene que el cuerpo es un objeto que puede ser
manipulado y est a disposicin de la libertad de la persona, que pasa a identificarse con
la subjetividad o la autoconciencia, con una inteligencia libre. Esta interpretacin se
refleja bien en el eslogan yo hago con mi cuerpo lo que quiero, que para eso es mo.
La segunda respuesta advierte que, para poder decir mi cuerpo es mo tendra que po-
der identificar el yo como una realidad independiente del cuerpo. En la medida en que el
cuerpo no es una cosa a disposicin de un yo incorpreo sino una dimensin de la
persona humana, la relacin que tiene la subjetividad libre con su corporalidad no es
desptica y arbitraria: el cuerpo no es simplemente un objeto que pueda manipular a mi
gusto porque mi cuerpo soy yo. Hay, por eso, una dignidad personal del cuerpo
humano.
En cuanto dimensin esencial de la persona, el cuerpo tiende a revelar la verdad del ser
humano. La verdad de lo que cada uno es se descubre a travs de nuestro cuerpo:
manifiesta, significa, a la persona y los dems deben interpretar las manifestaciones
corporales en el marco de referencia a una totalidad personal. De todos modos, dada la
condicin humana, el modo en que de hecho se da nuestra existencia en el mundo, el
cuerpo no expresa siempre de modo rectilneo y sin fisuras la propia personalidad o la
riqueza de la persona humana. No siempre est a la altura de la subjetividad y de la
dignidad humana. A veces, ms que expresar, vela y oculta.
DOSSIER 7
TEMA 7. LA NOCION DE PERSONA HUMANA
a) Guin
7. La nocin de persona humana
1. Historia de una idea
a) Nosotros y ellos
b) Un descubrimiento cristiano: la nocin de persona
c) El concepto moderno de persona
d) Especie biolgica y gnero humano
2. Los otros modos de ser persona humana
a) El hombre y los humanismos
b) Los marginales: mujeres, esclavos, viejos, emigrantes
y enfermos
3. Persona y personalizacin
a) Cmo nos hacemos personas: socializacin primaria y
secundaria
b) Ser yo mismo: biografa e identidad narrativa
c) Los modelos de la existencia humana: Ulises como
ejemplo
b) Desarrollo
c) Textos para comentario
Milln Puelles, A., Persona humana y justicia social, Rialp,
Madrid 1982, pp. 15-8.
Kant, I., Antropologa en sentido pragmtico, Alianza, Madrid 1991,
1, pp. 15-7.
Nietzsche, F., Los cuatro grandes errores 3 en Crepsculo de
los dolos, Alianza, Madrid1973, pp. 63-4

TEMA 7. LA NOCION DE "PERSONA HUMANA"
1. Historia de una idea
Los seres vivos crecen en unidad en la medida que son ms sofisticados.
Cuanto ms sofisticados, sus instintos son ms plsticos, y ms relevante, por
tanto, el aprendizaje individual. Si vamos subiendo en la escala de la vida nos
vamos encontrando individuos que se diferencian cada vez ms respecto de los
individuos de su especie. En el hombre esto llega al lmite. Por un lado, la conducta
depende totalmente del aprendizaje cultural. Y por otro, cada uno se diferencia de
los dems porque debe elegir su propio destino. Esta irreductibilidad de los
individuos humanos viene caracterizada por el concepto de persona, que solo
aplicamos a los individuos de la especie humana. Pero el concepto de persona
tambin es un logro histrico.
Cuanto ms desarrollado y perfecto es un ser vivo mayor es su unidad en un
doble sentido: es indiviso y diferente a los dems. Por una parte, al crecer en
complejidad, los organismos son ms indivisibles: una lombriz o una estrella de mar
pueden partirse en dos porque sus partes u rganos son muy homogneos. Por otra, al
subir en la escala de la vida y ser los organismos ms complejos, se hacen tambin ms
distintos entre s. Como las pautas de comportamiento son cada vez menos rgidas y
dejan mayor lugar al aprendizaje, la conducta de cada animal resulta ms
individualizada. Por eso, pueden sustituirse con mucha ms facilidad los gusanos de
seda o los peces en un acuario que los perros. Como los perros difieren entre s mucho
ms que los gusanos o los peces, resultan ms irrepetibles: estn mucho ms
individualizados; son mucho ms diferentes de los dems miembros de su especie.
Si se pasa de los animales superiores al ser humano, su unidad, individualidad e
irrepetibilidad crecen. La plasticidad e indeterminacin de sus pautas biolgicas de
comportamiento se determinan en primer lugar en el plano cultural mediante los
procesos de educacin y socializacin. Pero como hay toda una pluralidad de
sociedades, los seres humanos se distinguen por su pertenencia a culturas distintas. En
segundo lugar, cada cultura deja un mayor o menor espacio de indeterminacin y
libertad a sus miembros que, por tanto, autodeterminan su existencia y protagonizan
ms o menos libremente su existencia. Adems de pertenecer a tradiciones culturales
diferentes, los seres humanos nos forjamos caracteres y proyectos vitales diversos.
As, los seres humanos somos todos, por una parte, iguales y, por otra,
diferentes. Ms: somos iguales en que somos distintos. Lo comn es nuestra capacidad
de diferenciarnos. Somos todos iguales porque pertenecemos a una misma especie y
compartimos una comn humanidad, realizamos todos una misma naturaleza. Pero, si
se pregunta cul es esa naturaleza que compartimos, la nica respuesta posible es que
compartimos la racionalidad y la libertad. Como el hombre es un animal racional, es un
ser que ha de determinarse a s mismo y que ha de autoproporcionarse su forma de
vivir, cada grupo humano y cada individuo organiza y da sentido a su existencia de
modo diferente. Unos con mayor acierto y otros con menos.
Lo que nos hace iguales a los humanos es justamente lo que nos hace diferentes
o que lo que tenemos en comn es nuestra capacidad de llegar a ser distintos. Y con
mucha frecuencia expresamos esa idea acudiendo al concepto de persona. Pues una
persona es un ser racional y libre, un ser que es dueo y seor de s, que decide por s
mismo la vida que quiere llevar y que elige su destino. La persona es el ser que se au-
todetermina y autodestina, que proyecta sus fines y puede hacer algo consigo mismo y
con su vida.
Por eso, para nosotros occidentales de finales del siglo XX lo que los seres
humanos tenemos en comn -por diferentes que seamos- es que somos personas: lo que
nos hace iguales nos convierte en distintos. Somos iguales precisamente en nuestra
diversidad; somos todos igualmente "cada uno" con sus cadaunadas; somos todos
igualmente nicos e irrepetibles; valiosos en s mismos y en su singularidad. Porque
somos igualmente personas compartimos una misma dignidad y unos mismos derechos;
y, a la vez, porque somos personas somos diferentes, dueo cada uno de su destino,
responsable de sus actos.
Pero lo que hoy nos parece tan obvio antes no lo era tanto. No siempre se ha
manejado el concepto de persona ni se ha pensado que todos los seres humanos fueran
personas. Mucho menos se ha credo que todos los miembros de la especie biolgica
homo sapiens fueran seres humanos y fueran personas. Ni se ha concedido igual valor a
la individualidad en todas las pocas ni en todas las sociedades. Incluso en Occidente
mucho ms que en cualquier otra sociedad el valor de la individualidad ha ido cre-
ciendo con el tiempo hasta ser en nuestros das uno de los valores ms defendidos: el
derecho de cada uno a ser "s mismo", y a ser tratado como un sujeto singular,
absolutamente distinto de todos los dems. Como el descubrimiento del concepto de
persona es relativamente reciente y constituye quiz el mayor logro de la civilizacin
occidental interesa recorrer su historia.
Platn consideraba la "idea de hombre" ms perfecta y ms valiosa que todos y
cada uno de los hombres considerados por separado y en su conjunto. Por ello
subordinaba en su filosofa poltica el individuo a la sociedad. La realizacin individual
se cifraba en el fiel cumplimiento de las funciones sociales que el grupo otorgaba a cada
uno de sus miembros. Para Aristteles el individuo cobra ms importancia: los que
existen realmente son los hombres y no "el hombre", aunque para l slo los griegos
varones adultos y libres realizan plenamente la humanidad y tienen un fin propio el
cultivo de la virtud y la participacin en la vida poltica, por una parte, y el ejercicio de
la sabidura, por otra. Los dems brbaros, mujeres, nios y esclavos realizan la
humanidad slo imperfectamente y su existencia se subordina a la plenitud de los
ciudadanos. Los helenistas y los estoicos conceden ms valor a cada individuo. Pero al
mismo tiempo inician un movimiento universalista que promover el reconocimiento de
la humanidad de todos los hombres. Con todo, este reconocimiento se hace universal y,
sobre todo, logra tener vigencia social slo con la difusin de las ideas cristianas que
subrayan la dignidad de cada ser humano y su igualdad fundamental. Posteriormente, el
Renacimiento primero y la Reforma protestante despus abriran el camino a una
progresiva profundizacin en los valores de la individualidad hasta llegar, a partir de la
Revolucin Francesa, a un reconocimiento universal de los derechos individuales.
Aunque el camino seguido es ms complejo que el esbozado y cada uno de sus
logros presenta un lado oscuro, los jalones indicados sirven para advertir que las ideas,
tambin las que hoy nos resultan tan obvias y familiares que tendemos a pensar que
siempre han estado ah, tienen su historia.
a) Nosotros y ellos
El hombre no siempre se ha considerado a s mismo una persona. En las
formas primitivas de vida humana, el individuo se defina por el desempeo de las
funciones que su comunidad le daba. Por eso mismo el resto de individuos que no
pertenecan a la comunidad propia no eran considerados humanos.
El concepto de persona, tal y como nosotros lo entendemos, est ausente en las
sociedades "primitivas". Por una parte, cada grupo humano tiende a identificar al gnero
humano consigo mismo negando la humanidad de los dems. Por otra, el valor y la
realidad de la singularidad personal no aparece.
En primer lugar, casi desde su fundacin, la antropologa sociocultural ha subrayado el
modo en que toda sociedad entrelaza el "nosotros" del grupo social con el concepto de
ser humano para declarar que los genuinos seres humanos somos nosotros. Para todos
los grupos humanos, los dems son humanos slo por participacin. En este sentido,
Ruth Benedict, una de las fundadoras de la antropologa, explic hace aos que "todas
las tribus primitivas concuerdan en reconocer esta categora de los extraos, de aquellos
que no solamente estn fuera de los lmites del pueblo de uno, sino a quienes se niega
sumariamente cualquier sitio en el esquema de lo humano. Gran nmero de nombres
tribales, de uso comn, Zui, Den Kiowa y otros, son nombres por los cuales los
pueblos primitivos se conocen a s mismos, y son sus nicos trminos nativos para 'los
seres humanos'. Fuera del grupo cerrado, no hay seres humanos. Y esto, a pesar del
hecho de que desde un punto de vista objetivo cada tribu est rodeada de pueblos que
participan en sus artes e invenciones materiales, en prcticas minuciosas que se han
desarrollado en un mutuo intercambio de hbitos entre un pueblo y otro".
Existe en todas las culturas la tendencia a considerar al propio grupo como los
ms ilustres representantes de la humanidad y a la propia cultura como la naturaleza hu-
mana, como los civilizados. Los dems son un hatajo de brbaros y salvajes con
costumbres raras, bestiales e inhumanas. "Slo nosotros somos los humanos" es una
frase que podra ponerse en boca de cualquier individuo de cualquier grupo humano en
cualquier tiempo, porque todos experimentamos una tendencia espontnea a considerar
que los "otros", los dems, "ellos", son gente extraa que hace cosas raras, y que lo
normal, lo natural, lo humano es justamente lo que hacemos nosotros. Todos somos
tendencial y primariamente etnocentristas, y slo podemos adoptar una postura
pluralista tras una reflexin sobre la contingencia de las formas culturales.
En segundo lugar, tampoco la idea de irrepetibilidad o de singularidad personal
funciona en las sociedades grafas. La realizacin personal o las metas de la propia vida
no se cifran en el desempeo de unas tareas irrepetibles en otra persona, sino ms bien
en la realizacin exacta de las funcionales sociales que el grupo atribuye. La idea de que
cada persona contiene en s un programa original de vida, una tarea que slo ella puede
desempear, una tarea o una vocacin personal pertenece caractersticamente a la
modernidad occidental. Por el contrario, en las sociedades primitivas cuenta por encima
de todo el bienestar y la supervivencia del grupo la tribu, el poblado, el clan, la
familia mientras que los individuos se definen por sus funciones dentro de l. En este
sentido, no son pocas las sociedades en las que los individuos cambian de nombre
segn varan sus roles o su estatus social. Lo que nosotros llamamos "nombre propio"
resulta ser no el de un individuo sino el de unas funciones. O mejor todava: como el
individuo se define por sus funciones, el nombre del individuo vara con ellas. No hay
nada "detrs" de los roles. La existencia individual encaja casi perfectamente en el
molde social determinado por sus papeles sociales, sin que aparezca el desajuste tan
propio del individualismo occidental entre lo que se considera la satisfaccin de las
propias expectativas y el cumplimiento de las tareas que la sociedad le otorga. Por
tanto, no se puede producir una quiebra entre el cultivo de la propia intimidad y el
desempeo de los roles sociales.
b) El descubrimiento de la nocin de persona
El origen histrico del concepto de persona es cristiano. Al intentar
explicar el misterio de que Dios son tres personas de una sola naturaleza, apareci
la posibilidad de concebir un ser que tuviera la misma naturaleza pero fuera
irreductible a los dems congneres. As fue aplicado a la condicin de ser
humano. La nocin griega y romana de persona, que no era ampliable a todos los
seres humanos, se aplica a partir del cristianismo a cualquier hombre, sea cual sea
su condicin.
Fue en el seno del cristianismo donde se reconoci por primera vez el valor y la
dignidad de cada individuo de la especie humana. Tambin es una aportacin del
cristianismo el concepto filosfico de persona. La palabra "persona" tiene su origen
etimolgico en las mscaras, prosopon, que se utilizaban en el teatro griego. Por la
mscara los espectadores reconocan el personaje que determinado actor estaba
interpretando. En Roma, el significado de la palabra persona vara. Ya no designa en
general un personaje en un escenario sino al agente jurdicamente reconocido para
actuar en la esfera legal. Por eso, ni en Grecia ni en Roma, la palabra "persona" es
sinnima de ser humano. Ni todos los seres humanos son personas pues no todos los
seres humanos son agentes jurdicos reconocidos ni todas las personas jurdicas son
seres humanos.
Los cristianos formularon la nocin filosfica de persona para elaborar una
doctrina teolgica que permitiera expresar la fe en los misterios relacionados con la
Trinidad de Dios y la Encarnacin del Verbo. Distinguieron entre la persona y la
naturaleza, entre quin es, el sujeto, y lo que es, su naturaleza. Aunque aplicaron en
primer lugar a Dios la distincin, tambin lo hicieron posteriormente a los seres
humanos. As se distingua entre la persona humana, el quin, y su naturaleza, lo que
cada persona es. La persona humana es as el sujeto que en cada caso posee la
naturaleza humana, el quien que cada ser humano es, el ser que es un ser humano. Por
eso, a diferencia de los romanos o los griegos, el concepto de persona, en primer lugar,
no pertenece slo al mbito de los personajes que cada uno asume o de los derechos y
deberes jurdicos en el mbito legal, sino al plano de lo que cada uno es. "Ser persona"
designa lo ms ntimo de cada uno, su manera ms especfica y propia de ser. Y
tambin, en segundo lugar, a diferencia de griegos y romanos, el concepto de persona es
ahora universal: todos los seres humanos son persona, porque todos ellos poseen una
naturaleza racional. En cuanto que posee una naturaleza racional, toda persona es digna;
y en cuanto que personas todos los seres humanos son igualmente dignos, singulares e
irrepetibles. Cada uno es fruto de un designio particular del Creador, objeto de un amor
redentor de predileccin y responsable de su destino eterno.
El descubrimiento cristiano de la nocin de persona se concentr en una
definicin formulada por Boecio y que fue aceptada pacficamente durante casi un
milenio: la persona es "el supuesto individual de naturaleza racional". En ella se
identifica a la persona con el sujeto metafsico, con el "yo" que es capaz de conocer
intelectualmente y actuar libremente.
A la vista de sus orgenes teolgicos, el concepto cristiano de persona posee un
doble sentidoi. Porque a la hora de intentar comprender algo de la doctrina sobre la
Sma. Trinidad, los cristianos llegaron a la conclusin de que las Personas divinas no
eran unas "cosas" a las que les suceda en un segundo momento que entraran en relacin
entre ellas. Ms bien: las Personas divinas eran sus relaciones. Bajo esta perspectiva,
cuando se aplica a los seres humanos, el concepto de persona alude a la vez a dos
dimensiones que podran parecer contrarias. De un lado, la persona significa el sujeto
subsistente individual pero, por otro, designa su capacidad de relacionarse. Como si se
estuviera manteniendo que la individualidad humana fuera tambin al mismo tiempo y
por la misma razn sus relaciones. Como si estuviera afirmando que es persona el indi-
viduo que puede entrar en relacin y que, al final, no hay ms realizacin del individuo
que la que pasa por sus relaciones.
c) El concepto moderno de persona
En la poca moderna las actividades que definan la naturaleza humana
eran las intelectuales. Es la poca racionalista. La actividad ms propiamente
humana era el yo pienso. Se dio as prioridad a un tipo de actividad en la que el
yo personal e irreductible est menos implicado.
El pensamiento moderno se ha centrado casi exclusivamente, a partir de
Descartes especialmente, en la consideracin de la dimensin racional del ser humano,
y la filosofa se ha elaborado fundamentalmente como teora del conocimiento, dejando
de lado otros aspectos de la personalidad, como pueden ser los emotivos, volitivos, etc.
En consecuencia, la nocin de persona vara su significado en la modernidad. Si para
Boecio y los medievales la persona es el sujeto de la naturaleza, el quien al que le
sucede ser un ser humano, la modernidad tiende a ver la persona como el sujeto exclu-
sivamente del intelecto y de la voluntad, como un agente racional y libre. Pero las dos
concepciones de la persona son diferentes. Porque para Boecio y los medievales, el
subsistente individual era el organismo vivo que es el hombre, que es el sujeto del que
se predican todas las acciones. Para ellos, es el hombre, este cuerpo humano vivo, quien
piensa y siente, quien decide y se pone enfermo, quien hace la digestin y quien anda.
Mientras que los modernos adoptan una actitud mucho ms espiritualista: la persona es
el sujeto del pensamiento y de la voluntad, el yo que piensa y quiere, el sujeto de la
autoconciencia, con lo que empieza a considerarse a la persona como una autonciencia
intelectual y libre, como un yo psicolgico y no como un organismo sustancial.
As, la poca moderna a diferencia de la medieval y de la contempornea
estudia la persona casi exclusivamente como sujeto de las actividades intelectuales: el
"yo pienso" de Descartes constituye el ms claro ejemplo de esta reduccin racionalista.
El racionalismo, la filosofa crtica y ms tarde el idealismo han identificado a la
persona humana con su autoconciencia intelectual, cuando es precisamente en las
actividades cognoscitivas racionales donde la totalidad e intimidad de la persona se
perciben con menor claridad. Da igual que sea yo u otro el que piensa que dos y dos son
cuatro: el resultado de la suma es el mismo. Lo ms ntimo e inmutable de m mismo y
mis circunstancias particulares actuales no aparecen para nada en el uso de la razn
abstracta. Sin embargo, el propio yo s aparece en otro tipo de actos, como los
relacionados con la voluntad y la afectividad. Cuando yo quiero a alguien, todo mi ser
y no slo mi voluntad se ve implicado y aparece en ese acto de querer. Y no es lo
mismo que sea yo quien quiera a una persona o que sea otro. De la misma manera en
que, como mostr Kierkegaard, cuando decido algo estoy en el fondo decidiendo sobre
m mismo: cuando elijo estudiar medicina, me estoy eligiendo a m mismo como
mdico.
Por eso, la filosofa moderna contiene en s misma su propia crtica. Al
racionalismo que desconsidera lo que de ms personal hay en el hombre le sigue
como su sombra el irracionalismo que sita esa personalidad en lo otro que la razn,
ya sea la voluntad o la afectividad.
d) Especie biolgica y gnero humano
El primer modo de definir un ser humano es biolgico. Un ser humano el
ser nacido de hombre y mujer, y del que nacern seres humanos. Adems el
hombre define su identidad culturalmente. Aunque son diferentes los modos de
conformar la identidad, pues son muchas las culturas, todos tenemos algo en
comn: la tarea de ser hombres.
Desde el punto de vista biolgico, la especie est formada por el conjunto de in-
dividuos interfrtiles que tienen descendencia interfrtil. As, por ejemplo, cuando se
cruzan dos perros de cualquier raza, su descendencia se puede cruzar y tener
descendencia con cualquier otro perro. Pero si se cruzan un caballo y una burra,
engendran un mulo, que es estril. Esto pone de manifiesto que el caballo y la burra
pertenecen a especies distintas. Desde el punto de vista biolgico, todos los seres
humanos de cualquier raza pertenecemos a la misma especie; y esta observacin
biolgica ofrece un fundamento emprico para refutar el racismo.
El concepto "especie humana" es pues una categora primariamente biolgica:
somos el mamfero que tiene 23 pares de cromosomas en el ncleo de sus clulas. Pero,
como ya se ha mencionado, el hombre vive en un mundo imbricado de naturaleza y
cultura, y desde el punto de vista de la cultura la especie humana se configura
como "el gnero humano". Si biolgicamente somos miembros de una misma especie,
culturalmente nos reconocemos como miembros del gnero humano, copartcipes de
una humanidad comn, colegas en la tarea de ser hombre y compaeros de un mismo
viaje hacia la muerte.
La nocin de gnero humano, al igual que las de estirpe, tribu, familia, clan,
etc., no son meramente biolgicas. Adems del elemento biolgico incluyen realidades
socioculturales: una tradicin acumulada y transmitida por medios diferentes a como lo
es el patrimonio gentico, es decir, transmitida por la enseanza y el aprendizaje.
2. Los otros modos de ser persona humana
a) El hombre y los humanismos
Cada cultura posee una interpretacin propia de lo que signifique ser
humano. Por eso cada comunidad cultural establece el territorio, los lmites entre
lo humano y lo inhumano. Toda cultura es un humanismo. Que haya diferentes
verisiones de lo humano no implica que todas valgan igual.
Como todos los individuos humanos pertenecemos a la misma especie
biolgica no pueden establecerse grados de humanidad desde la perspectiva biolgica.
No cabe un ms y un menos: todo nacido de varn y de mujer es biolgicamente
humano. Sin embargo, a veces se dice de algunas personas que son injustas,
inmisericordes etc., que se ha portado de una manera inhumana, como tambin se
califica de este modo algunas situaciones en las que viven los hombres: "es inhumano
vivir as!". El trmino "inhumano" no se emplea aqu en su sentido biolgico, sino de
otra manera. Cabe calificar algo como inhumano porque se tiene una idea de cmo
debera ser algo para merecer el calificativo "humano", lo que caracteriza lo propio de
los hombres en cuanto tales. Slo desde una cierta idea de qu es lo humano podemos
condenar algo como inhumano.
Ahora bien, lo humano en este sentido, lo que es propio del hombre, no refiere
a la biologa sino a la cultura, a la forma de vida que los hombres nos hemos dado.
Porque quienes actun de una forma que consideramos inhumana o quienes se ven
reducidos a una situacin que calificamos de la misma manera siguen siendo miembros
de la especie biolgica humana. Como la biologa humana se caracteriza por su
plasticidad e indeterminacin y carecemos de pautas biolgicas de comportamiento, los
hombres tenemos que preguntarnos quines somos y averiguar la conducta que se nos
adeca. Desde esta perspectiva, cada cultura posee una respuesta a esas dos preguntas:
ofrece una interpretacin de en qu consiste ser un ser humano y de cual es la conducta
que les conviene. Cada cultura es, pues, una interpretacin o una versin de lo humano.
Como no todos los grupos humanos coinciden al determinar qu es lo que
caracteriza a los hombres en cuanto tales, qu es lo que les hace seres humanos, las
definiciones de lo humano varan de una cultura a otra y a lo largo de la historia. Surgen
una multiplicidad de humanismos, o sea, de interpretaciones de en qu consiste ser
humano. Las versiones de lo humano son plurales. As, para un griego del siglo V antes
de Cristo, como lo especficamente humano era la prctica de la virtud y la par-
ticipacin en la vida poltica, slo eran propiamente humanos los ciudadanos, es decir,
los varones adultos libres que vivan en la polis. Para Aristteles, por ejemplo las
mujeres, los nios, los esclavos y los brbaros como no eran ciudadanos, slo eran
imperfectamente humanos, pues no participaban de las actividades propias y
especficamente humanas. Durante la Edad Media, ya no se considera que la
participacin en la vida poltica sea lo ms especficamente humano. Se piensa ms bien
que lo mejor que el hombre es capaz de hacer y, por tanto, lo que le define es la
contemplacin terica. Los que contemplan a Dios los monjes y frailes
contemplativosrealizan mejor la humanidad.
En el Renacimiento, los nuevos humanistas juzgan que lo mejor que el hombre
puede hacer es estudiarse a s mismo buscando su propia identidad en los grandes
productos culturales que l mismo ha realizado. Es, por tanto, el cultivo de las
humanidades, la familiaridad con las grandes obras culturales, el que nos humaniza, el
que nos convierte en humanos. Tambin nuestra sociedad mantiene una peculiar
interpretacin de qu es lo propiamente humano. Lo humano ahora se cifra en el mbito
laboral, en el desempeo de una profesin.
Despus de haber comprendido que las formas culturales son contingentes y
que cada una posee su propia interpretacin de qu es lo especficamente humano, no
debera extraar comprobar que las versiones de lo humano son diversas. Pero la
diversidad de lecturas de lo humano no justifica una posicin escptica o relativista,
puesto que pluralidad no implica relativismo. Una cosa es que haya diversas maneras de
ser humano, que no haya un modelo nico y omniabarcador, y otra muy distinta que
todos los fenmenos culturales valgan. Hay una pluralidad legtima de maneras de
interpretar qu significa ser humano como hay diversas formas de entender la plenitud
humana, quizs unas mejores y otras peores, y hay otras que resultan condenables e
inaceptables.
b) Los marginales: mujeres, esclavos, viejos, emigrantes y enfermos
Las sociedades liberales de occidente tambin posee su propio territorio de
lo humano. Aunque ha habido en los ltimos dos siglos grandes avances, lo cierto
es que la vida pblica est reservada especficamente para los que poseen un
trabajo. Se considera que los que, por circunstancias, no lo tienen no realizan
plenamente la humanidad.
El criterio empleado en la antigua Grecia para determinar quin era y quin no
era humano estaba basado en la nocin de ciudadana. En otras culturas y pocas, los
criterios han sido distintos, pero siempre se establece una distincin entre quienes son
plenamente humanos, sin restriccin de derechos, y "los otros", los que son
biolgicamente humanos pero no estn totalmente integrados en la cultura, y no pueden
ser protagonistas de la vida social: los marginales. As en la India, son marginales
quienes pertenecen a determinadas castas; en los pases rabes las mujeres, etc.
En nuestra sociedad tambin se dan fenmenos de marginacin social, que han
originado movimientos y acciones reivindicativas por parte de quienes sienten
injustamente recortado su derecho a ser protagonistas de la vida en sociedad. La
abolicin de la esclavitud, el voto de las mujeres, la libertad religiosa, la libertad de
prensa, el establecimiento generalizado de sistemas democrticos, la proclamacin de
los derechos humanos, la mejora de las condiciones laborales, la superacin del ap-
partheid en Sudfrica, etc., son algunas de las conquistas conseguidas en los ltimos
200 aos.
El estudio de los fenmenos de marginacin en nuestra poca ha dado origen a
abundante bibliografa y no es ste el lugar para realizar un anlisis detallado de este
fenmeno; basta ahora sealar quines estn marginados y cul es la causa ms comn
de marginacin en nuestra sociedad. Las as llamadas "sociedades democrticas
liberales de occidente" estn estructuradas en funcin de la divisin del trabajo. El rol
que define el lugar que cada uno ocupa en la sociedad, ya no es tanto la sangre o el
dinero, sino el trabajo que desempea: mdico, taxista, albail, agente de cambio y
bolsa, portero, etc.
Para justificar esta afirmacin basta observar quines forman parte del grupo de
los que estn o se sienten marginados. Desde hace unas dcadas, ha aparecido una
nueva clase social que son las personas en paro. Lo malo de "estar en el paro" no son
slo las consecuencias econmicas que se derivan de ello, sino tambin el no tener una
funcin que ejercer en una sociedad. Quien est en paro no es nada, no es nadie. Y lo
mismo les sucede a quienes no tienen acceso al mundo laboral porque no tienen salud
los enfermos y disminudos fsicos y psquicos, o preparacin y tiempo suficiente
las amas de casa, o ya se les ha pasado la edad jubilados, o no tienen permiso
de trabajo emigrantes ilegales etc.
3. Persona y personalizacin
a) Cmo nos hacemos personas: socializacin primaria y secundaria
Despus de la gestacin biolgica en el seno de la madre, comienza la
humanizacin del hombre en la cultura. En una primera instancia, socializacin
primaria, el nio aprende a vivir en un mundo de smbolos. Es la adquisin bsica
del lenguaje. En un segundo momento, socializacin secundaria, se aprenden las
reglas y el lenguaje para ocupar un lugar en la sociedad. Es entonces cuando,
existencialmente, el ser humano puede realizar un proyecto vital y decidir por s
mismo quin quiere ser.
El proceso de autorrealizacin es aqul por el cual un ser vivo viviente alcanza
la plenitud que le corresponde y que slo posee germinalmente cuando comienza a
existir. Este proceso se desarrolla en el ser humano segn distintos planos: biolgico,
cultural y existencial. En el plano biolgico, el ser humano debe construirse su propio
organismo a partir de la primera clula fecundada. El cuerpo no es algo que le est dado
al ser humano de antemano sino ms bien el resultado de su propio vivir, de ese vivir
que se llama habitualmente "proceso de gestacin" y que es controlado por el embrin
mismo. En el plano cultural, el hombre que es desde su concepcin un ser
biolgicamente humano se humaniza, se hace plenamente humano al desarrollar
mediante la interiorizacin de la cultura, a travs de la enseanza y el aprendizaje, las
potencialidades especficamente humanas. En el plano existencial, el hombre se "hace a
s mismo" al construir su biografa a travs de sus decisiones libres.
La autorrealizacin en el plano cultural se lleva a cabo por el proceso de
socializacin, que introduce al individuo en la cultura de determinado grupo humano.
Se distinguen dos etapas en este proceso: la socializacin primaria y la secundaria.
La socializacin primaria es la que tiene lugar en la infancia, y es simultnea e
inseparable de la adquisicin del lenguaje. El lenguaje es, al mismo tiempo, el primer
contenido y el primer instrumento de la socializacin. El lenguaje permite al nio vivir
en un mundo de signos y smbolos con los que adquiere los esquemas bsicos de
clasificacin para diferenciar los objetos segn el gnero, el nmero, el ser, la accin,
etc. En la socializacin primaria los adultos son los principales protagonistas. Los nios
aprenden y asumen el mundo que se les presenta como el nico mundo existente y
concebible. El mundo es para ellos indubitable y masivamente real, y el universo infan-
til as constituido dota a cada individuo de una estructura mental ordenada en la cual
puede confiar y sentirse seguro. Y as es como aparece de manera espontnea una
actitud etnocentrista en todo ser humano, que considera que su cultura es "el modo
natural, normal, de hacer las cosas los humanos".
La socializacin secundaria comprende los procesos subsiguientes que
introducen a un individuo que est socializado primariamente en nuevos sectores de su
mundo cultural. En ella se produce la interiorizacin de las instituciones, y la
adquisicin del vocabulario, los conocimientos y los modos de valoracin propios del
rol que desempear en la sociedad. El desarrollo de la educacin en nuestros das,
entendida como medio para ejercer una profesin, es un ejemplo claro de un proceso de
socializacin secundaria.
La socializacin secundaria tiene lugar en una esfera y a un nivel de la
personalidad en los que la afectividad tiene menos importancia que en la socializacin
primaria. Por ello, los contenidos de la socializacin secundaria son ms frgiles que los
de la primaria. Como la socializacin secundaria supone siempre la primaria, pueden
plantearse problemas de compatibilidad entre una y otra: cabe que los contenidos
adquiridos intelectualmente en la socializacin secundaria en el estudio de una
asignatura, por ejemplo contradigan los adquiridos afectivamente en la socializacin
primaria. Esto provoca las llamadas crisis existenciales de mayor o menor intensidad.
Cuando se ha terminado este proceso, el ser humano se encuentra en posesin y pleno
uso de sus facultades fsicas y psquicas, y en palabras de Locke tiene la mente
"amueblada". El individuo es ya alguien para s mismo y para los dems en un mbito
social. Su temperamento se ha modulado segn un cierto carcter, vislumbra lo que
quiere sea su proyecto existencial, y puede decidir libremente sobre s mismo.
b) Ser yo mismo: biografa e identidad narrativa
Se puede decir que la vida humana comienza a ser una biografa cuando se
toma conciencia de que debe ser protagonizada por uno mismo. La vida humana
adquiere entonces la forma de una narracin en la que cada uno se considera co-
autor. Nadie puede pretender ser el autor absoluto de su historia porque
necesariamente hay cosas que aparecen en la narracin que no se pueden
controlar.
Ser hombre presupone tener un tipo peculiar de organismo: el que corresponde
a la especie homo sapiens sapiens. Para ser plenamente humano se precisa adems
haber asimilado una cultura a travs del proceso de socializacin. Y para ser s mismo
se requiere que el ser humano haya tomado decisiones libres de acuerdo con el modelo
o proyecto existencial que se ha propuesto.
El descubrimiento de la propia vida ocurre de manera semejante al
descubrimiento del mar en el que uno est navegando. Cuando nos "descubrimos" a
nosotros mismos hemos vivido ya durante unos diez aos. Cuando somos capaces de
reflexionar y tomar la vida en nuestras manos ya tenemos una concepcin del mundo y
unos valores que se han ido formando en el proceso de socializacin. Empezamos a ser
protagonistas de nuestra vida el da en que nos enfrentamos a nosotros mismos y
pensamos en nuestra existencia como algo que debemos asumir y protagonizar. Por el
contrario, en la infancia la vida se confunde con el entorno en el que se ha vivido. Lo
que marca el inicio de la juventud es el descubrimiento de que el futuro que se abre ante
nosotros no tiene por qu discurrir guiado necesariamente por el azar o por otras
personas, como haba sucedido hasta entonces, sino que puede ser en cierta medida
conducido por nuestras decisiones.
Numerosos estudios contemporneos de antropologa utilizan un smil literario
para referirse al esquema que puede dar razn de la vida humana, y as se habla de la
"estructura narrativa de la existencia". Cabe pensar en la vida humana como un todo
cuya unidad depende de una narracin que conecta el nacer con el morir. Accin,
identidad y narracin son conceptos ntimamente relacionados con el desarrollo de la
vida de los hombres. Los actos aislados pueden considerarse episodios de una historia
cuyo final todava no ha sido contado, y cada individuo resulta ser el coautor de la his-
toria de su propia vida. Slo coautor porque hay aspectos de nuestra biografa sobre los
que no tenemos un control absoluto: no nos han preguntado si queramos existir, ni
hemos elegido el cuerpo que tenemos, la poca, el lugar y la cultura a la que
pertenecemos, etc.
Adems, para saber realmente quines somos tenemos que ser capaces de
responder a la pregunta por las historias de las que formamos parte. La identidad
personal se construye poco a poco; nos comprendemos a nosotros mismos contando
historias que organizan nuestras experiencias en secuencias coherentes. Yo soy, en
parte, lo que heredo, un pasado especfico que est presente de algn modo ahora; me
encuentro tambin formando parte de historias que otros continuarn despus de que yo
haya muerto: soy el portador de una tradicin.
Precisamente la mayor parte de las crisis de identidad se presentan cuando uno
percibe su propia existencia como un conjunto de fragmentos discontinuos que no
pueden articularse entre s, como sucede a veces en las pelculas surrealistas en las que
no se logra descubrir el argumento; no se puede encontrar el hilo conductor que d
sentido a los retazos sueltos que componen la pelcula. Por ello, la totalidad resulta en
su conjunto incomprensible, es decir, absurda o sin sentido.
c) Los modelos de la existencia humana: Ulises como ejemplo
Uno de los primeros modelos de humanidad lo propuso Homero, en la
Odisea. El viaje de de vuelta a casa de Ulises despus de la guerra de Troya puede
representar la vida humana en general. Cualquier vida es como la de Ulises, un
camino de retorno hacia lo que se es. Como el viajero que vuelve siempre es
distinto del que parti, el retorno hacia el origen lleva consigo un cambio. De este
cambio depende lo que llamamos normalmente una vida plena o una vida
truncada.
Aunque cada ser humano es absolutamente irrepetible e irreemplazable, se pueden
observar ciertas constantes o estructuras que configuran desde dentro cualquier
existencia humana, que se ha comparado muchas veces con un viaje, o un relato. La
figura de Ulises, segn la narracin de Homero en La Odisea el viaje de vuelta al
hogar despus de la guerra de Troya puede interpretrase como el primer arquetipo de
la existencia humana, como la primera narracin que establece el modelo segn el cual
discurre la vida humana. Cabe interpretar as las aventuras de Ulises como el modelo de
las experiencias y encrucijadas de la existencia en las que cualquier ser humano puede
encontrarse, y se encuentra de hecho, a lo largo de su vida.
Toda la vida humana tiene la estructura de un viaje de ida y vuelta. Toda la vida es un
viaje a Itaca, una vuelta a casa, un retorno al lugar del que se ha partido pero
enriquecido con experiencias nuevas. El hroe griego anhela volver a Itaca, para
reunirse nuevamente con los suyos. El Ulises que parti hace veinte aos y el que
regresa son el mismo, pero no son lo mismo. Las acciones y los sufrimientos de esos lus-
tros han modulado la identidad de quien era y sigue siendo el hijo de Laertes, el marido
de Penlope, el padre de Telmaco y el rey de Itaca.
Tienen una particular belleza los pasajes dedicados a estudiar las relaciones de
Ulises con distintas mujeres: Calipso, la belleza inmortal capaz librar a quien ama del
desgaste del tiempo; Nausicaa, la inocencia compasiva que recoge al hombre roto en
pedazos y le pone en condiciones de que pueda reconstruirse de nuevo; Arete, la
hospitalidad salvadora que reinserta en el mbito social; Circe, la hechicera que degrada
al varn hasta convertirlo en un mero animal; las Sirenas, quienes seducen al hombre
con sus cantos y le distraen de su camino, para impedirle llegar al lugar donde se le
espera; y Penlope, la mujer propia y, por ello, la ms deseada, que con su fidelidad a s
misma y a su historia hace posible el reencuentro final de Ulises con ella y consigo
mismo.
As se pone de relieve como la identidad personal est forjada por lo que le es
dado a cada ser humano su nombre (familia), su tierra (la cultura y el lugar en los que
ha crecido); y lo que el hombre hace de s mismo (sus acciones). Y, para que el
hombre pueda desarrollar una vida acorde con aquello que es, su identidad debe ser
reconocida socialmente, de modo particular por aquellas personas a las que le unen
vnculos ms estrechos y con las cuales desea convivir.
Con posterioridad a Homero, la figura de Ulises ha vuelto a ser en repetidas
ocasiones el motivo literario utilizado para la trazar el arquetipo de la existencia
humana. Se introduecen entonces diversas variaciones segn sean las interpretaciones
de la vida. Se puede negar por ejemplo que haya una Itaca a la que volver, con lo que la
existencia humana aparece como una salida de s de la que no cabe retorno posible.
DOSSIER 8
TEMA 8. LOS FINES Y EL TERMINO DE LA VIDA HUMANA
a) Guin
8. Los fines y el trmino de la vida humana
1. El sentido de la vida
a) La pregunta por el sentido
b) La utilidad de la vida
c) La inteligibilidad de la vida
d) La vida como tarea

2. Los fines de la vida
a) Vivimos para algo?
b) Los tres fines de la vida humana

3. El trmino de la vida humana
a) Muerte animal y muerte humana
b) Es malo morirse?
c) Inmortalidad, reencarnacin y resurreccin
b) Desarrollo
c) Textos para comentario
Choza, J. Etica y poltica: un enfoque antropolgico en A. Llano (ed.),
Etica y poltica en la sociedad democrtica, Espasa-Calpe,
Madrid 1980, pp. 30-4.
Morin, E., El hombre y la muerte, Kairs, Barcelona 1994, pp.
57-9.


TEMA 8. LOS FINES Y EL TERMINO DE LA VIDA HUMANA
1. El sentido de la vida
a) La pregunta por el sentido
La pregunta por el sentido de la propia existencia es un interrogante
especficamente humano. Slo puede preguntarse por el sentido de su propia
existencia un ser que es un sujeto capaz de objetivar la realidad, de objetivarse a
s mismo y, por lo tanto, capaz de reflexionar. Slo las personas podemos
cuestionar nuestra propia existencia. Adems, como seala Victor Frankl, la
pretensin humana de vivir una existencia llena de sentido, hasta el mximo
posible, es una constante en la vida de los hombres. Por eso, se ha podido
escribir que el hombre es un animal de sentido.
La palabra "sentido" admite al menos tres acepciones. En primer lugar,
"sentido" significa utilidad. Bajo esta acepcin, algo tiene sentido cuando tiene
la aptitud para cumplir una funcin, es decir cuando sirve para algo. En segundo
lugar, "sentido" significa tambin contenido inteligible. As, decimos que un texto
o una frase tienen sentido si dicen algo, si contienen una informacin que puede
ser comprendida; afirmamos que no lo tiene si las palabras no llegan a
constituir proposiciones. En tercer lugar, decimos que algo tiene sentido cuando
merece la pena, cuando compensa realizar esa accin o esforzarse en poseer esa
cosa.
La pregunta por el sentido de la existencia humana puede formularse
referida a cualquiera de las tres acepciones de la palabra "sentido", con lo que
resultan tres interrogaciones diferentes. No es lo mismo preguntar si vivir sirve
para algo (si hay algo diferente de la vida para lo que la vida es til), que
inquirir si la vida tiene un significado (si cuando nos la cuentan podemos
comprender qu ha pasado), o, por ltimo, que cuestionarse si vivir merece la
pena. En demasiadas ocasiones, se mezclan las tres preguntas, con lo que se
hace imposible una respuesta clara.
b) La utilidad de la vida
Si el sentido de la vida fuera el ser medio para algo externo a ella
misma, la vida no tendra propiamente sentido. La creencia en la
inmortalidad y en la vida eterna no puede por ello entenderse desde este
punto de vista.
La forma ms elemental de preguntar por el sentido de la vida es in-
terrogarse si vivir sirve para algo distinto de s mismo, si es un buen medio para
algn fin, si vivimos porque s o vivimos para otra cosa. O sea, si la vida es un
bien en s misma, algo valioso en s, o algo cuyo valor es prestado,
exclusivamente instrumental.
El sentido de la vida no puede ser meramente instrumental. Porque si la
vida es un puro medio para algo, que s es intrnsecamente valioso, entonces lo
mejor es que el fin se cumpla, que advenga el fin y con l la muerte. Que la vida
no pueda entenderse exclusivamente como medio para otra cosa distinta de ella
no quiere decir que no pueda y no deba subordinarse a otros valores ms
altos, a la libertad, a la justicia o a la solidaridad. Quiere decir que, incluso
cuando se subordina a esos otros valores, lo hace teniendo un valor en s, y no
como un puro medio. Justo porque vivir es valioso y tiene sentido en s mismo,
comprendemos los actos heroicos de quienes entregan su vida por un ideal.
Pero los seres humanos no son hormigas cuya existencia puede ser
simplemente til para la prosperidad del hormiguero.
Por mucho que en ocasiones deba subordinarse a otros valores, la vida
tiene sentido en s. Y si no lo tuviera nada podra drselo desde fuera. Ni
siquiera otra vida eterna. Desde esta perspectiva, hay que comprender bien la
creencia en la existencia de otra vida, en la inmortalidad del alma o en la
resurreccin de los cuerpos. Ahora no se trata de probar si tal vida existe o no,
sino slo de cmo si existe se articula con la existencia terrestre. Y, bajo este
punto de vista, est claro que esta vida no puede ser entendida como un puro
medio para la otra. Porque si fuera un puro medio, lo mejor sera morirse ya
para que adviniera la otra. Si el nico sentido de esta vida es lograr la otra sta
no tiene sentido.
Por eso, la creencia cristiana en otra vida no ha solido formularse en
esos trminos. La cuestin del sentido religioso de la vida terrestre pasa por
resolver las relaciones entre el tiempo y la eternidad: cmo el primero
permanece en la segunda, que es un problema demasiado complejo para
discutirlo aqu. Pero s est claro que, para los cristianos, la vida eterna no
confiere a sta un sentido que no tena sino que ms bien la primera supone la
plenitud absoluta y total de un sentido que la segunda ya posea incoati-
vamente. La articulacin entre tiempo y eternidad no es de negacin sino de
plenificacin.
c) La inteligibilidad de la vida
La vida humana tiene sentido en la medida que se puede contar. Pero
el punto de vista del narrador no puede estar fuera de la vida misma.
Podemos contar lo que ha pasado y lo que se espera, pero no sabemos nada
del final ni estamos instalados en el punto de vista de Dios.
La segunda manera de plantear el sentido de la existencia consista en
preguntar si la vida constitua una totalidad que fuera comprensible. Bajo esta
perspectiva, como la vida humana presenta una estructura dramtica, la
pregunta por su sentido es similar a la pregunta por el sentido de una pelcula o
de una novela, o sea, por el sentido de una narracin.
Una narracin no es una pura sucesin de acontecimientos. Una pe-
lcula no es un puro amontonamiento de escenas o de planos. Sino que
constituye una cierta totalidad, que no es algo extrnseco y como aadido a los
acontecimientos desde fuera sino algo que surge ms bien desde dentro. Son los
hechos o los sucesos los que se relacionan unos con otros, los que tienen
consecuencias, los que se van ordenando y entretejiendo formando una
totalidad que cabe comprender. Son los sucesos mismos los que van dejando
claro un guin que se puede seguir. En una buena pelcula, no hace falta que un
narrador salga de la pantalla y explique la pelcula o cuente lo que est
pasando. Si la pelcula es buena vemos lo que est pasando; son las escenas
mismas las que de por s configuran una historia comprensible.
Por eso, para comprender su propia vida, para entender lo que le pasa,
el ser humano tiene que contrselo. Contarse cada uno lo que le pasa quiere
decir engarzar cada suceso particular que estaba aislado con los dems
convirtindolo en episodio de una historia. Por eso, para entender un gesto de
alguien o una de sus acciones no nos queda ms remedio que verlo e in-
terpretarlo a la luz de su carcter, de su conducta habitual o de otros aconte-
cimientos. O sea, incrustarlo en toda una secuencia de sucesos. Y el mismo
esquema es el que seguimos a la hora de comprender una de nuestras reac-
ciones, gestos o acciones.
La unidad de la vida es, pues, la unidad de una narracin y su sentido
es tambin el de una narracin. Pero, como en el ejemplo citado de las pelculas,
ese sentido es interno a la pelcula misma. Tal y como vivimos sobre la tierra, no
somos un narrador externo a la narracin que es nuestra vida. Nadie puede
definir "desde fuera", desde un punto de vista absoluto y eterno, el sentido de lo
que est pasando. Porque si Dios existe, El mismo ocupa ese punto de vista, y
no nosotros. Nuestra perspectiva no es la de un narrador absoluto y
omnisciente sino el de uno de los personajes que puede aventurar e imaginar el
todo a partir de las partes que son cada uno de los acontecimientos. Esa tarea de
ir bosquejando un todo a partir de sus partes y de encontrar el sentido de cada
parte a partir del todo se llama "interpretar" y constituye lo que en filosofa
suele llamarse"crculo hermenutico".
Mientras una narracin dura, mientras todava no ha acabado, slo
podemos interpretar su sentido. No sabemos el final. Adems, siempre cabe un
acontecimiento que cambie el sentido de todos los sucesos anteriores. Mientras
vivimos, slo podemos interpretar el sentido de nuestra existencia y carecemos
de un punto de vista absoluto y definitivo. Mientras vivimos puede suceder
algo, o nos cabe hacer algo, que vare diametralmente el sentido del pasado,
como sucede en todos los fenmenos de conversin o de arrepentimiento que
pueden presentarse en la esfera religiosa pero tambin en la afectiva, la
propfesional, etc.
De todas maneras, esta segunda acepcin de la frase "sentido de la
vida" no resuelve plenamente la cuestin. Porque una historia de desgracias y
sufrimientos, de fracasos y dolores sin trmino, tambin tiene un sentido
inteligible. Si toda la vida no fuera ms que la historia de una desesperacin, la
narracin de un absurdo, las desgracias posteriores a la desgracia fundamental
de haber nacido, seguira siendo una narracin; pero no afirmaramos que
tendra sentido.
d) La vida como tarea
La pregunta por la utilidad de la vida y por su significado, se
resuelven en la pregunta por si vale la pena vivir. Pero vivir es un bien
primordial, sobre el que se sustentan todos los dems bienes. Antes que nada
estamos vivos, y eso es bueno. El sentido de la vida no es algo que se pueda
dar de antemano; sabemos qu tipo de vida queremos y en la que nos
reconocemos en la medida que vivimos. Eso nos permite rectificar o
consolidar nuestro proyecto. Aunque estrictamente no existe nunca un
proyecto individual. El sentido de una vida siempre tiene forma de red, o de
castillo de naipes: se sustenta en el sentido de otras vidas.
La pregunta por el sentido no puede entenderse exclusivamente como
una pregunta por la utilidad ni como una pregunta por su contenido inteligible.
Las dos preguntas anteriores conducen necesariamente a la tercera: compensa
vivir?
Quiz la forma ms inmediata de responder la pregunta es a travs de
su inversa: compensa estar muerto? A quin? Por eso, aunque a veces, tras la
experiencia del fracaso o del dolor pueda dudarse de que vivir valga la pena, no
puede negarse que vivir es la condicin de posibilidad de cualquier otro bien y,
por tanto, que la vida no es indiferente. Estar vivo no es neutro: no se trata de
que sobre el plano indiferente de la vida se recorten experiencias buenas y
experiencias malas. La cuestin es que poder experimentar lo bueno y lo malo,
la alegra y la tristeza, el placer y el dolor, es en s mismo bueno. Es ms: es el
bien primordial. Por eso, la gente prefiere poder sufrir y sufrir muchas veces, a
ser insensible. A veces no nos gusta lo que vemos, pero la desgracia es ser ciego.
La pregunta por el sentido de la vida en su saber ms radical no es una
cuestin que pueda resolverse con un saber de tipo terico, meramente
especulativo, sino que requiere una solucin prctica. Preguntar por el sentido
de la vida en su acepcin ms radical no es intentar resolver un jeroglfico cuyo
sentido queremos averiguar; ms bien implica preguntarse por cmo hay que
vivir para que vivir merezca la pena. Porque el sentido de la vida no es algo que
est ya dado ah antes de la propia vida sino ms bien algo que se decanta en
ella, el poso que deja el discurrir de los acontecimientos. Qu sentido tenga la
vida depende de la vida misma, de cmo se viva. No est segurado de
antemano ni es independiente del modo de vivir.
El hombre slo puede comprenderse a s mismo en su propia vida, el
enigma de la vida slo se desvela a cada uno el el transcurrir mismo de la
existencia. La pregunta por el sentido de la vida no es una pregunta acerca de
algo que ya est dado definitivamente y que slo tenemos que descubrir, sino
que la propia vida hace sentido, o como dira Machado, "se hace camino al
andar". La propia existencia se nos aparece siempre como tarea: la tarea de
hacer sentido, la de empearse en el proceso de autorrealizacin para llegar a
ser quienes somos. Por eso, que mi vida tenga sentido quiere decir que yo me
reconozco en lo que he hecho, que lo que era mi proyecto vital se haya
realizado.
Mientras dure, podemos contarnos una y otra vez nuestra propia vida,
ir hilvanando los acontecimientos viendo cmo se van entrelazando en
totalidades, qu dibujos van formando. Nos cabe ir comprobando si el poso que
dejan los sucesos merece la pena o no, si la figura que dibujamos con nuestras
acciones es amable o no, si podemos identificarnos y reconocernos con el
personaje que nosotros mismos vamos construyendo.
Como la persona humana es un ser relacional, puesto que no cabe un
proyecto de autorrealizacin llevado a cabo en solitario, el problema del sentido
de la vida no puede plantearse en solitario. En primer lugar, porque ninguna
vida humana puede tener sentido si no se engarza con otras. El sentido de la
propia vida consiste siempre en posibilitar el sentido de otras. En segundo lu-
gar, el sentido de la propia vida se entreteje tambin con el de toda una cadena
de personas, con el de un pueblo o una tradicin cultural. Su sentido depende
del que otros han posibilitado y depende tambin del que l mismo posibilite a
otras generaciones. Ningn ser humano es un verso suelto: el sentido de su vida
se inscribe en el de la cadena de generaciones que es la humanidad.
2. Los fines de la vida
El hombre tiende de una manera natural a la felicidad. Aunque el
concepto de felicidad difiere segn las culturas y las personas, lo cierto es
que siempre hay un ideal buscado como el fin ltimo. Pero ese fin ltimo lo
determina cada hombre y no es monoltico. El hombre cifra su plenitud en
varias dimensiones: su relacin con lo superior a l, con el mundo inferior, y
con los dems hombres. La felicidad tiene esta estructura ternaria: religiosa,
laboral y afectiva.
a) Vivimos para algo?
Ya hemos repetido en varias ocasiones que la existencia humana es un
proceso por el que el hombre tiende a alcanzar la perfeccin que corresponde a
su naturaleza, a su modo de ser. Esto quiere decir que la vida humana tiende
hacia un fin: la perfeccin, la felicidad.
Como el hombre es libre, es capaz de proponerse fines a s mismo, se
autodetermina a obrar. Pero esta libertad no es infinita. El ltimo fin al que
tiende el hombre no es elegido por l, sino que de alguna manera le es impuesto
desde fuera, le ha sido dado por otro. Y as el hombre no elige ser feliz, sino que
est inclinado necesariamente hacia la felicidad. Aristteles deca que el fin
ltimo no se elige: se eligen los medios que pensamos que pueden conducirnos
a ese fin, que no tenemos ms remedio que desear.
Que el hombre est inclinado naturalmente a la felicidad como a su
ltimo fin no anula la libertad del ser humano. Como no sabemos exactamente
en qu consiste nuestra felicidad, qu es eso a lo que tendemos cuando
deseamos ser felices, la voluntad debe determinarse desde dentro. Debe elegir
por s misma primero en qu cifra su felicidad, donde sita su ideal de plenitud
y autorrealizacin humanas y, despus, los medios ms adecuados para
conseguir el fin.
b) Los tres fines de la vida humana
Todos tendemos a la felicidad, aunque "ser feliz" significa cosas muy
distintas para cada persona. Esta bsqueda de la felicidad se realiza siempre en
el contexto de un sistema sociocultural concreto y est mediada por la in-
tersubjetividad, por otras personas y otros proyectos vitales que la posibilitan y
con los que se entrelaza.
El contenido concreto de la felicidad es algo que se despliega en varias
dimensiones, ya que la idea de la felicidad que nos forjamos no consistente de
ordinario en un nico valor solamente: el poder, la salud, o el amor... La
felicidad supone una articulacin de fines distintos, pues los hombres tenemos
mltiples facultades. En general, todo proyecto existencial, es decir, toda
programacin de los fines de la propia vida, incluye al menos tres dimensiones:
la religiosa, la profesional y la afectiva.
La religin es la actitud de reverencia que liga al hombre con el Ser
superior, de quien depende; la profesin u oficio concreto que el hombre ejerce
le pone en relacin con lo que es inferior a s mismo y est sometido a su
dominio: el mundo fsico que es transformado mediante el trabajo; y la
dimensin afectiva vincula al ser humano con sus semejantes pues, como
vimos, el hombre tiene necesidad de querer y sentirse querido.
Aunque estas tres dimensiones se hallan siempre presentes en la idea
de felicidad que cada persona se forja, las relaciones de subordinacin entre
ellas varan segn las personas. Y tambin puede suceder que la escala de
valores que formula tericamente una persona no sea la que orienta el
desarrollo de la propia existencia en la prctica.
Los procesos de perfeccionamiento moral religin y afectividad y
de creatividad cultural trabajo profesional son indefinidos: la biografa de
cada ser humano es un proceso abierto, que no alcanza su plenitud en esta vida,
porque mientras vivimos siempre podemos ir a ms, la existencia puede dar
ms de s. La muerte pone fin a nuestra biografa "desde fuera", pone fin al
tiempo de que disponemos para alcanzar una plenitud que slo puede cerrarse
en la eternidad y no en el tiempo. Mientras hay distensin temporal la vida
humana queda siempre abierta.
3. El trmino de la vida
a) Muerte animal y muerte humana
El hombre, a diferencia de los animales, sabe que va a morir. Saber
que su condicin es mortal le hace tomar una actitud en su vida. La muerte no
deja al hombre indiferente, porque se trata del final de su vida, y su vida es
un proyecto de sentido.
La muerte de los animales y la muerte de los hombres es esencialmente
distinta. La primera es un fenmeno biolgico mientras que la segunda es
tambin un fenmeno biogrfico. El cncer que acaba con la vida de un
chimpanc puede ser perfectamente similar al que termina con la vida de un ser
humano. Sin embargo, hay una diferencia profunda que escapa a toda autopsia
mdica. Los seres humanos asumen durante su vida la realidad de su muerte,
ejecutan toda una conducta respecto de ella, mientras que los animales no lo
hacen. Slo los hombres tienen en vida una actitud ante la muerte.
Los hombres podemos resignarnos o no con nuestra muerte prxima;
nos cabe tomar disposiciones referentes a nuestro cadver o a nuestras
posesiones; nos es posible en definitiva disponer, ante la proximidad de la
muerte, de toda nuestra vida como de una totalidad. Aunque slo sea porque
podemos refrendar nuestra vida o arrepentirnos del modo en que hemos
vivido, reconocernos gozosamente en nuestra existencia o repudiarla. Como el
hombre sabe que va a morir mantiene una relacin con su muerte que el animal
no puede sostener.
Puesto que el hombre sabe que morir, su muerte no es un puro hecho
biolgico que ponga fin a una vida biolgica. Adems de una vida biolgica, la
vida de un organismo, los seres humanos tienen una vida biogrfica forjada en
el nivel de la autoconciencia intelectual y de la libertad. Cada ser humano
proyecta y protagoniza realmente su existencia biogrfica. Y, desde el punto de
vista de su biografa, el hombre ha de enfrentarse a su propia muerte. Esta no es
un puro hecho biolgico que quede fuera del horizonte de su biografa, sino que
es tambin algo con lo que no tiene ms remedio que contar en su existencia.
Los griegos, para referirse a los seres humanos, solan utilizar la ex-
presin "nosotros, los mortales". Con lo que distinguan los hombres tanto de
los que no pueden morir los dioses como del resto de los seres vivos, que
van a morir pero no lo saben. Entre los dioses y las bestias, slo el hombre es
mortal, porque slo l sabe que va a morir. En la medida en que el hombre prev
su propia muerte, lleva una vida que es intrnsecamente mortal, que sabe que es
limitada. La muerte es por tanto algo presente en el modo humano de vivir:
vivimos sabiendo que vamos a morir. La vida animal no es mortal, es
simplemente una vida que se acaba. Los animales viven como si fueran
inmortales, hasta que se mueren. El hombre, por el contrario, lleva una vida que
es intrnsecamente mortal en cada uno de sus momentos, que est caracterizada
por la posibilidad siempre presente de la muerte, que se sabe a s misma finita y
limitada. A diferencia de los animales, el ser humano es consciente de que el
tiempo a su disposicin es limitado y no infinito. Por eso, por referencia a su
muerte, el hombre es libre y puede disponer de s como un todo: puede manejar
su vida como algo de lo que dispone.
b) Es malo morirse?
La muerte siempre no es el cumplimiento de la vida, ni su objetivo.
Morimos porque biolgicamente no podemos seguir viviendo; pero no
porque la biografa no de ms de s. Como la muerte es el trmino de la vida,
y no su cumplimiento, se puede decir que la muerte no es buena, ni siquiera
desde el punto de vista religioso. La privacin de nuestra vida no puede ser
algo bueno.
La muerte es el trmino de la vida humana en el mismo sentido en que
las palabras "The End" indican el fin de una pelcula: quiere decir que ya no hay
ms, que se ha acabado y podemos salir del cine. Para referirse a este tipo de
trmino los griegos utilizaban la palabra pras. Pero la muerte no es el fin de la
vida humana, entendiendo "fin" como la plenitud o el objetivo al que algo se
ordena, como cuando se dice que el fin de un viaje a Londres es aprender
ingls. Los griegos llamaban a este tipo de fin tlos.
La muerte es el trmino, pras, de la vida biolgica humana, pero no es
su tlos. La muerte es el trmino de la vida, pero no su fin o su objetivo. El
hombre no vive para morirse. Lo que sucede es que su vida se le acaba, que se
interrumpe, o que se le agota el tiempo. Pero lo que se acaba es el tiempo a su
disposicin, no sus proyectos vitales. Biogrficamente considerada, la vida
humana es ilimitada de suyo. La gente no suele morirse porque sus proyectos
vitales se hayan agotado o porque no tenga sentido seguir con ellos. Quien
mantiene unas relaciones afectivas las mantendra siempre: la afectividad no se
nos acaba como no se nos agotan los planes polticos o los proyectos
profesionales. Por eso, podemos decir que morimos "por derribo" de nuestro
organismo biolgico, que ya no puede dar ms de s. Pero nuestras
posibilidades biogrficas no se nos acaban. La biografa es interrumpida "desde
fuera" por la muerte, cuando an caba tener muchas cosas pendientes por
hacer, muchos proyectos e ilusiones a medio cumplir, etc.
La muerte no es la culminacin o el objetivo de la vida humana sino su
interrupcin. Por eso la muerte es un mal. Es lo peor que le puede pasar a un
ser vivo en la medida en que estar vivo es la condicion de posibilidad de todos
los otros bienes. Desde Epicuro se ha planteado la pregunta de cmo puede ser
la muerte un mal si no hay nadie que lo sufra. Mi muerte y yo no tendramos en
el fondo nada que ver porque cuando estoy yo no est ella y cuando est ella no
estoy yo. Cmo puede ser la muerte un mal real para m si puesto que acaba
conmigo yo no la padezco? Cmo puede ser un mal si no hay sujeto que la
padezca?
Hay algo de profundamente verdadero en la postura de Epicuro. Al
final, la muerte no es real: lo real es la vida, incluida la vida del que se est
muriendo. Pero, justamente mientras se est muriendo, todava se est vivo.
Estar muerto es simplemente no ser. La idea de que hay gente muerta como hay
gente viva es un espejismo lingstico. Estar muerto no es un misterioso modo
de estar: simplemente es no estar, no ser. En este sentido Epicuro tiene razn.
Tambin acierta Epicuro al subrayar que nuestra propia no existencia nos
resulta inimaginable. Claro que puedo imaginarme mi funeral, o las reacciones
de otros ante mi muerte! Pero entonces, adoptamos en nuestras imaginaciones
el punto de vista de otro. Sin embargo, esa no es la cuestin: el problema es que
no puedo imaginarme a m mismo desde m mismo muerto. Mi propia no
existencia me resulta inconcebible. Por lo que, vista desde mi vida, mi muerte no
es real para m: lo ser para los dems. Pero no para m.
Todo eso es verdad. Pero el argumento de Epicuro parece fallar en su
punto central. Cmo va a ser malo para m morirme si no voy a experimentar
mi muerte? Aqu parece identificarse indebidamente el mal con el dolor. No
puede haber un dolor sin que nadie lo sienta, pero puede haber males que nadie
siente. No puedo tener un dolor de muelas inconsciente, pero es malo que me
timen o me engaen, aunque no me entere. Ms: no enterarse es peor. La gente
prefiere enterarse y sufrir, que no enterarse de nada. De la misma manera que
es malo quedar reducido a una vida vegetativa, por mucho que quien lo padece
no se d cuenta de nada. No todo mal es sufrimiento.
Por eso, el problema de si la muerte es buena o mala no debe mezclarse
con la cuestin del sufrimiento que pueda haber en la enfermedad, en la agona
o en el "estarse muriendo". Como alguien dijo con irona, no me importara
tener la experiencia de morirme si no fuera la ltima. Est fuera de duda que
hay que aliviar todos los dolores que sea posible. Pero ese no es el problema: el
asunto no es el estarse muriendo que implica el estar todava vivo. La
cuestin es si estar muerto, es decir, si no ser, es bueno o malo. Y, planteado as,
la nica respuesta posible es que estar muerto no ser es malo porque estar
vivo, ser, es bueno. Es la condicin de posibilidad de todo otro bien.
El mal de la muerte es el de una privacin. Epicuro tiene razn al
sostener que no tiene una realidad positiva. Pero parece ocultar que su realidad
es negativa: la ausencia de un bien que nos era debido. Como la ceguera. Estar
muerto es malo porque estar vivo es bueno. La maldad de la muerte consiste en
que el bien que es la vida es limitado, que tiene un trmino.
c) Inmortalidad, reencarnacin y resurreccin
La psique humana tiene una caracterstica especial. Es capaz de
realizar operaciones en las que no puede estar involucrada la materia, la
autoconciencia y la libertad. El intelecto y la voluntad son indestructibles:
nunca pueden ser aniquilados. Pero cuando sobrevive, la psique humana se
encuentra en un estado extrao e imperfecto. Carece del cuerpo que
informaba. Y sin cuerpo el hombre no es hombre: slo un resto que no puede
sucumbir a la desorganizacin y el desgaste de la materia.
Pueden calificarse de "inmaterial" aquellas realidades que no ocupan un
lugar en el espacio y en el tiempo: un afecto, un nmero, un pensamiento, la
psique de cualquier viviente, etc. Pero no todas las realidades inmateriales
pueden existir por s mismas. Por mucho que un afecto o un pensamiento no
sean materiales slo pueden existir como afecto o pensamiento de alguien. No
hay nmeros o sentimientos flotando por ah. Por eso, se denomina "espritu" a
las realidades inmateriales que pueden existir por s mismas. El nmero cinco o
el teorema de Pitgoras son, pues, inmateriales, pero no espirituales: no
subsisten en s mismas. Sin embargo, el alma humana s es espiritual porque,
puesto que puede actuar por s misma al margen del organismo que anima,
tiene la capacidad de existir por s misma. Por eso, antes se ha sealado que
pensar no es un actividad orgnica, porque en ella no interviene la situacin
orgnica del organismo.
La psique del hombre es espiritual porque tiene unas facultades que no
son orgnicas el entendimiento y la voluntad. Sabemos que no son
orgnicas o materiales porque son capaces de reflexionar sobre s mismas, y
convertir en objeto su propio acto: puedo saber que s como puedo querer
querer. En estos procesos reflexivos no interviene la materia. Como el obrar
sigue al ser y el modo de obrar sigue al modo de ser, si la psique humana puede
realizar operaciones en las que no interviene la materia, puede existir tambin
sin la materia. Por ello, cuando en la muerte la psique humana y el cuerpo se
separan, el cuerpo lo unificado se descompone, pero la psique su
principio de unidad sigue existiendo y realiza nicamente aquellas
operaciones para las que no es necesaria la materia: conocer intelectualmente y
querer con su voluntad libre.
As, aunque el hombre es mortal, su psique por ser espiritual es in-
mortal. El hombre muere realmente porque se destruye esa unidad sustancial
de psique y organismo humano. Tras la muerte no hay simplemente hombre,
pero con la muerte no desaparece todo. La psique sigue existiendo, aunque con
un modo de existencia no-humano, porque la psique humana no es una
sustancia completa, sino el coprincipio formal del hombre. El hombre no es su
alma. La psique humana separada de su cuerpo est en una situacin
inadecuada en relacin con lo que constituye su propio modo de ser.
Por ello, cuando la fe cristiana habla de la resurreccin de los cuerpos al
final de los tiempos aunque esta verdad no sea demostrable racionalmente y
pueda conocerse slo por Revelacin, alude a un hecho muy coherente con la
tesis de la unidad sustancial de psique y cuerpo humano: la psique humana est
hecha para formalizar un cuerpo humano, y el cuerpo humano slo es viable si
tiene una psique que sea inteligente y libre: espiritual. La tesis filosfica de la
inmortalidad del alma no convierte en gratuita la creencia religiosa en la
resurreccin de los cuerpos: ms bien la hace mximamente conveniente. Si la
psique es innmortal, es mximamente conveniente que el cuerpo participe de su
inmortalidad.
Por el contrario, la creencia en la reencarnacin de las almas no es
coherente. En qu se cree cuando se dice creer en la reencarnacin? Cada psique
humana, siendo la forma o el acto de un cuerpo vivo se individa por su
relacin a ese cuerpo: un alma es un alma (y no otra) slo porque es el alma de
este cuerpo determinado (y no de otro). Por eso, un alma no puede "habitar"
cuerpo distintos. La psique no es un fantasma encerrado en cuerpo que pueda ir
cambiando de prisin. Es el principio de vida y de unidad de un cuerpo
concreto y determinado. Se define por su relacin a ese cuerpo concreto del que
es principio de vida y de unidad.
La doctrina de la reencarnacin o de la transmigracin de las almas no
tiene un contenido claro y vive a expensas de su ambigedad fundacional. De
qu se est hablando cuando se dice que "algo" transmigra? Del principio de
vida de un cuerpo determinado? De la autoconciencia? Si se quiere mantener
que las almas transmigran habra que definir qu ha de entenderse por "alma" y
qu relacin tiene con el cuerpo que anima. Para que un alma transmigrase,
para que la misma alma pudiera ser alma primero de un cuerpo y despus de
otro, sera preciso que pudiera definirse y reidintificarse al margen del cuerpo
del que es alma. Lo que exigira, al menos, que hubiera una continuidad en la
memoria. Pero si slo podemos hablar de un alma como alma de este cuerpo
como el principio unificador de este cuerpo y no de aquel no hay criterio
alguno que permita decir que la misma alma inhabita distintos cuerpos.
Simplemente ya no sabramos que significan las palabras "mismo" y "otro".
Bases antropolgicas de la moral
de Hans-George Gadamer en LAS BASES ANTROPOLGICAS DE LA LIBERTAD DEL SER
HUMANO (117-25) [Die anthropologischen Grundlagen der Freihert des Menschen, en
Premio Hanns Martin Scheleyer (1986 y 1987), Colonia 1987, 53-62].

(117) Cuevas, guaridas, nidos, en el caso de los seres humanos viviendas, sedentarismo, tal
aun antes del inicio de la agricultura, parecen ser el marco de la convivencia dentro del orden.
Los intelectuales griegos designaban tanto la del animal como la del ser humano con la misma
palabra, ethos, que no tiene una connotacin moral, sino descriptiva. Ahora nos gustara saber
si el entierro de los muertos se introdujo en la sociedad humana con el paso al sedentarismo o
quiz incluso antes. En cualquier caso, se trata de un paso decisivo hacia la humanidad del
hombre, porque significa una superacin de la simple preservacin personal que es el principal
objetivo de todos los seres vivientes. Esta superacin es lo que llamamos transcendencia.
(118) Parece ser que donde hay una sociedad de humanos, no slo tenemos una autoridad,
sino una autoridad que recibe la aprobacin unnime y un reconocimiento duradero. Es al
mismo tiempo el mbito en que el conocimiento de la muerte afecta tambin al jefe, que tal vez
manda erigir l mismo su propio monumento funerario. En todo caso es un mbito conformado
por slidas normas de vida y de cultura. Autoridad y reconocimiento, conocimiento de la muerte
y vida con este conocimiento, tal es la base antropolgica de la libertad, que no slo es la de
los jefes, sino la de los seres humanos como tales. As vi Hegel la dialctica de la autoridad y
la servidumbre en el origen de la sociedad humana y la describi como una lucha por el
reconocimiento. Slo puede ser jefe aquel a quein los dems reconocen como tal. Pero asi
mismo slo puede llamarse jefe aquel no que no depende de nadie, ni siquiera de los instintos
que le domiann, ni siquera del temor a la muerte, a lo que Hegel llama seor absoluto. El origen
ms antiguo de la palabra libertad, eleutheria, libertas, es bien conocido en la esfera de la vida
poltica. Pese a todas las crticas de lo que en nuestra historia y nuestro presente puedan ser
falsas dependencias, y pese al miedo a la regresin, que siemper amenaza a los seres
humanos, del holocausto al despotismo, el fanatismo y el terrorismo, la famosa frmula de
Hegel contina siendo cierta: en un tiempo hubo un solo ser libre que mandaba a su capricho
sobre la vida y la muerte... era libre? Se trata del tipo oriental de dominacin. A la sazn haba
algunos hombres libres, los seores feudales o los ciudadanos libres de una sociedad
municipal construida sobre la economa de la esclavitud, y al final, con la aceptacin del
mensaje cristiano, todos somos libres. Esto significa de hecho una libertad no realizada. La
historia de la esclavitud y la servidumbre, que acompaa a muchos siglos de la historia de
Occidente cristiano, es slo la drstica manifestacin de la lejana de esta meta, que significa la
libertad de todos. No obstante, saber y sentir que el hombre debera ser libre representa una
diferencia enorme. Todas las luchas por la libertad entre los pueblos, razas, clases demuestran
que la libertad es la misin del ser humano y de su arte poltico y que es un hecho sabido como
tal. En las sociedades de animales conocemos ordenaciones de convivencia que, si bien no
carecen de violencia, son incruentas. Entre los seres humanos se impone, evidentemente,
realizar algunos esfuerzos para excluir de la sociedad el asesinato, por ejemplo, y entre los
pueblos, la guerra. Ninguna poca ha tenido sobre su conciencia tanta violencia como la
nuestra, en que el ser humano dispone de unas fuerzas de destruccin que en cada guerra
amenazan con eliminar a toda la humanidad. La historia de la autoridad que, como ya hemos
visto, es a la vez la historia de la libertad, he entrado en nuestro siglo en la fase de la lucha por
la dominacin de la tierra. Ahora que los pueblos y las culturas han aprendido a ofrecer
seguiridad civil y evitar en cierta medida hasta la guerra civil, la humanidad se enfrenta a la
nueva tarea de considerarse ciudadanos del mundo y considerar toda guerra como una terrible
lucha intestina. (120) QU puede acercarnos en paz y libertad a esta meta de la convivencia?
Cul es la vida humana y cules son las formas de sociedad que pueden llevarnos hacia esta
meta?

Hablamos de la sociedad liberal. Esta palabra cautelosa encierra la confesin de que entre
seres humanos slo se puede hablar de aproximacin al objetivo de paz y libertad. Mientras
que los animales slo tienen que obedecer ciegamente a sus instintos naturales y por ello no
parecen conocer la guerra sanguinaria entre congneres, al ser humano le falta esta inhibicin
natural implantada por la naturaleza en la estructura de la vida. POr ello se ve obligado a evitar
mediante sus propios esfuerzos toda clase de autodestruccin como el asesinato, el suicidio, la
guerra y la guerra civil. Detrs del principio moderno Estado de derecho que se base en esta
divisin de poderes podemos reconocer toda una escala de posibles ordenaciones
constitucioneales que a mi entender representan en realidad aproximaciones a un principio
(121) todava ms universal: me refiero al principio del equilibrio. Una sociedad liberal consiste
en ltima instancia en la participacin de todos en el ejercicio del poder, posible gracias al
estado y la convivencia ordenada de los seres humanos. Como ideal ciertamente con razn,
pero, cmo se realiza en este ideal la participacin en este poder? Como una burocracia
perfecta? Acaso no nos referimos con esta expresin ms bien a lo contrario, un ejercicio del
poder que excluye a los dems y a la propia razn, y a veces a toda razn? Una sociedad
liberal sera difcilmente un mundo en el que cada uno fuese como un funcionario, aun en el
caso de que cada uno cumpliera el ideal de un funcionario. La sociedad liberal, la democracia
liberal apuntan hacia la direccin contraria. No a una representacin abstracta del Estado, sino
a una participacin concreta en todo, en lo que sea comn a todos, en la administracin,
legislacin, promulgacin de leyes, en suma, la vida social en general. Las anticuadas palabras
comunidad y solidaridad recuerdan este ideal y la norma impuesta aqu y que ya fue dictada
para las grandes ciudades estado de la antigedad: una sola voz tena que llegar al mismo
tiempo a todos los ciudadanos. (122) Pero la mediacin abstracta de los medios de
comunicacin es insuficiente, por mucho que se esfuercen en ser justos con todas las fuerzas
vivas de la sociedad. No cabe duda de que todos imponen a todas limitaciones de su libertad y
por el otro lado defienden a ultranza los espacios libres personales y profesionales de todos los
peligros que amenazan el equilibrio del orden, desde el ostracismo, hasta la proteccin de las
minoras en un estado multinacional.

Aristteles tiene razn cuando, como Iscrates, distingue a los seres humanos de las sociedad
y los modos de comunicacin animales por el lenguaje. Aqu se halla al fin la ltima raz (123)
de la libertad que hace seres humanos a los seres humanos: la elecciin. Tienen que elegir y
saben -y saben decir- a qu se comprometen con ello: elegir mejor y, como tal, el bien, la razn
y la justicia. Un compromiso desmentido... y al final, sobrehumano. El hombre, sin embargo,
tiene que aceptarlo, porque debe elegir. Tal es el abismo de la libertad. El ser humano puede
perderse lo mejor: puede hacer el mal en vez de el bien, lo injusto con lo justo, el crimen con
una buena accin. Esto es lo cierto de la frase de Scrates: nadie obra mal voluntariamente. La
eleccin supone distancia, visin de las posibilidades, valoracin de las posibilidades derivadas
del esquema de accin de impulso y deseo, en el cual se mueven los animales que los retiene
en las trayectorias fijas de las reacciones desencadenadas por el estmulo espontneo. Donde
hay seres humanos hay distancia. Hay tiempo, sentido del tiempo, apertura al futuro, incluso
tambin en la percepcin del propio fin. Dominacin, poder, honor, vergenza, goce, posesin
y xito, todo esto se halla en el cmulo de posibildades de la vida humana y se incorpora al
orden de los crculos vitales de familia, sociedad y estado (y amenudo contra ellos). Sin
embargo, todos estos crculos vitales viven del intercambio de las palabras, del equilibrio de
intereses, as como de la estructura de comunidades basadas en la lengua.

(124) Por ello la palabra fundamental para gobierno y gobernante no es tirana y tirano, sino
dominium y dominus. En latn domus significa casa. El seor de la casa es a la vz el celador y
administrador del oikos. Esto es vlido en analoga para todos los rdenes de la vida en todas
las magnitudes, tambin para la dura vida laboral del undo profesional de la actualidad. Nos
damos cuenta de los problemas de nuestra sociedad industrial y de la finalidad del liberalismo
que encierra cuando prestamos odo a los viejos tonos de solidaridad practicada y vivida que
suenan en la familia, en la casa, en el mercado, en la vida de los pueblos y ciudades, de
comunidades, iglesia y patria.
PERSONALISMO
Durante el Siglo XX dos corrientes filosficas muy fuertes iniciaron y generaron
poderosos movimientos sociales. Una de ellas era el colectivismo y la segunda el
individualismo. La ideologa personalista desde sus inicios se vio fuertemente influida
tambin por el capitalismo, movimiento que proclama la LIBERTAD del individuo y su
derecho a la propiedad privada.

Ante este escenario y la concepcin pobre del individuo, se crea la necesidad de
revalorar a la persona como un ser racional y social, y es as como surge el
PERSONALISMO con su mximo representante MOUNIER.El personalismo ms all
de ser una corriente filosfica, es un movimiento de pensamiento que se basa en la
idea de que el hombre es el valor absoluto.

Considera a la persona como autnomo y subsistente pero sin dejar de lado que es
esencialmente un ser social.Como su nombre lo dice, el centro de esta ideologa es la
persona, concebida como un ser unitario y absoluto que concentra su estructura en la
vocacin, encarnacin y comunin; al mismo tiempo que afirma la dualidad de la
persona (cuerpo y espritu) considerando la espiritualidad como parte fundamental de
su subsistencia e independencia. Adems la persona ajusta sus acciones a la libertad
y vive en compromiso responsable y conversin constante para as poder seguir su
vocacin.El personalismo busca principalmente fundar un nuevo humanismo, que
conciba a la persona como expresin de amor divino. La sociedad, es una comunidad
de almas en la que los principales valores son la fidelidad, el amor y admiracin
asumiendo que el yo se convierte en nosotros evitando caer en la masificacin de
la sociedad. Para este movimiento, tanto la sociedad como las instituciones deben
estar al servicio del hombre y favorecer la libertad y creatividad de las personas.

Mouier consideraba que existen tres claves fundamentales como base del desarrollo
del hombre y las denomino dimensiones de la persona. Estas denominaciones son la
VOCACIN, ENCARNACIN y COMUNIN.Cada una de estas dimensiones de la
persona consideran la integralidad de la persona, su donacin a otros y orientacin a
un fin para lograr un actuar coherente.

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PRECURSORES DEL PERSONALISMO
El Personalismo es un movimiento que se sita entre corrientes como el Marxismo y el
Existencialismo. Emmanuel Kant (http://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant ) es
considerado uno de los principales precursores del Personalismo por las ideas sobre
la concepcin de la persona como valor absoluto. Este autor, perteneciente a la
filosofa moderna, se aboca al estudio de la tica trascendental y la razn pura como
condicin para que se pueda lograr un conocimiento objetivo.

Kant prioriza el conocimiento de las leyes morales que se presentan como una
obligacin absoluta para la voluntad y para la formacin del buen carcter. Sus
aportaciones trascendentes para el Personalismo se centran en gran parte en su idea
sobre las acciones de las personas que dice: obra de tal modo que trates a la
humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, siempre como fin, nunca
simplemente como medio. Reconocer la libertad y autonoma de la persona son
valores sobre los que se funda el Personalismo y que surgen a partir de esta
afirmacin.

Otro de los precursores del Personalismo es Soren Kierkegaard
(http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard ), pensador existencialista que
basa su filosofa en la idea de lograr un verdadero retorno a la persona sin negar la
naturaleza humana, sino que considera a esta como el punto central para el encuentro
con el ser.Su ideologa existencialista, expresa constantemente la concepcin del
hombre como una unin de cuerpo y alma capaz de encontrar sentido a su existencia
a travs de Dios y liberado por l. Las principales aportaciones al Personalismo se
basan en la idea de que el hombre adquiere su existencia humana cuando toma los
valores como autonoma, libertad y responsabilidad.
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BIOGRAFIA MOUNIER



Emmanuel Mounier nace en la localidad francesa de Grenoble el 1 de abril de 1905.
All estudiar filosofa entre 1924 y 1927 bajo la direccin de Jacques Chevalier y
participar activamente en grupos de formacin catlica. El 29 de octubre de 1927
llega a Pars y traba relacin con un telogo octogenario, el Padre Pouget, con el que
estudia teologa dos tardes semanales hasta la muerte del profesor en 1933. En esa
misma poca, frecuenta tambin las reuniones que se celebran en el hogar de
Jacques Maritain, donde conoce a algunos destacados intelectuales. El joven Mounier
estudia la obra de Pguy, que ejercer notable influencia en la formacin de su
pensamiento. En 1928 obtiene la ctedra de filosofa con el nmero 2 en la oposicin y
durante los aos siguientes ejercer como profesor. Para ir preparando su tesis
doctoral, que quiere dedicar a los msticos espaoles, Mounier realiza un viaje por
nuestro pas en el ao 1930.
En 1932, junto con otros compaeros, funda la revista Esprit, de la que ser director.

Inicialmente vinculada al movimiento poltico Tercera Fuerza, del que la publicacin se
distancia en 1933 para seguir una trayectoria autnoma. Entre 1933 y 1939, Mounier
ejerce la docencia en Bruselas, donde contrae matrimonio en 1935 con Paulette
Leclercq.En 1943 y 1944 se celebran dos Congresos clandestinos de la revista Esprit.
Tras la liberacin de Pars en agosto del 44, Mounier vuelve a la capital francesa y en
diciembre, en medio de las dificultades de la posguerra, una nueva redaccin vuelve a
sacar la revista. En esos aos, de madurez intelectual, la actividad de Emmanuel
Mounier es incesante y la revista crece en tirada y en influencia social.

El 22 de marzo de 1950, cuando an no ha cumplido los 45 aos de edad, Mounier
muere a causa de un ataque cardaco que le sobreviene en la madrugada.El
personalismo comunitario de Emmanuel Mounier defiende un orden que asegure la
primaca de la persona humana.
Distancindose tanto del individualismo liberal como del colectivismo marxista,
contempla al ser humano con esa doble dimensin: la de la realizacin de su vocacin
singular, pero tambin el intercambio y la convivencia en comunidad.Mounier
reprobar el liberalismo y el capitalismo, que en los aos treinta atraviesan una
profunda crisis, por entender que favorecen la explotacin y el desarraigo del ser
humano. Pero tambin ser crtico frente a los pujantes movimientos de la poca, la
dictadura colectivista del marxismo y los fascismos europeos, contra los que previene
porque desconocen ese papel central de la persona humana.
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PEDAGOGA PERSONALISTA
La relacion entre educacin y el personalismo se basa en Una pedagoga cuyo
espritu va orientado a cada una de las personas sobre las que incide, para que se
realice como tal, es decir, que alcance el mximo de iniciativa, de responsabilidades y
vida espiritual, es un compromiso responsable y libre con los hombres de la
comunidad social en la que se desarrolla (E. Faure)

Al hablar de una pedagoga personalista hablamos de una formacin integral, es decir,
desarrollo de la persona considerando habilidades, valores, intereses y capacidades. Y
todo esto orientado a la bsqueda de la vocacin de cada persona para que pueda
realizarse plenamente.

Basndose en la idea de que el valor de la Libertad deba prevalecer sobre otros, la
eduacin juega un papel fundamental al ensear a respetar la libertad de los dems,
pero con alumnos que sean capaces de aprender y transformar su entorno.

La escuela y los educadores, se encuentran al servicio del hombre para favorecer su
aprendizaje, creatividad y formacin en valores que lo conduzcan a ser mejor persona
en su comunidad y sus acciones sean testimonio para la reflexin personal.

Enlace con el tema en:
http://personacom.blogspot.com/search/label/Educaci%C3%B3n
Publicado por MaRtHa & amp;RaQuEl en 18:03 3 comentarios: Enlaces a esta entrada
Reflexionando... Relacin de la actualidad con el Personalismo
1. La libertad y la autonoma son los valores en los que se funda el personalismo
Trayendo al personalismo a la actualidad. Cuales crees que seran los valores en los
que se ste fundara y por qu?


2. Crees que el personalismo puede considerarse precursor de otros movimientos
ideolgicos o que da pie a paradigmas actuales?


3. Cul crees que sea la principal idea del filosofo Emmanuel Kant que impulsa el
movimiento personalista?


4. Cul crees que es la concepcin que se tiene sobre el hombre en la actualidad?
Crees que esta concepcin se vincula a la idea personalista de que el hombre es una
expresin de amor divino?


5. Qu importancia tiene para la pedagoga que la sociedad se considere comunidad
de almas al servicio del hombre para favorecer la libertad de las personas?
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Fuentes de consulta y Enlaces
- INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER. Disponible en: http://www.mounier.es/

- REVISTA IBEROAMERICANA DEL PERSONALISMO COMUNITARIO. Disponible
en: http://www.personalismo.net/

- Burgos, Juan Manuel (2000) El personalismo: autores y temas de una filosofa
nueva. Madrid. Palabra

- Mounier, Emmanuel. El personalismo: antologa esencial. Salamanca Espaa.
Sgueme.

- Mounier, Emmanuel (1971). El personalismo. Buenos Aires. EUDEBA

- Mounier, Emmanuel (1990). Obras. Salamanca. Sgueme

- Wikipedia la enciclopedia libre. EMMANUEL MOUNIER. Disponible en:
http://es.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_Mounier

- Biografias y vidas. EMMANUEL MOUNIER. Disponible en:
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/m/mounier_emmanuel.htm

- Guevara Vasquez, Ivn. La doctrina de Emmanuel Mounier sobre el
Personalismo y las bases generales de la persona y la sociedad en la
constitucin poltica del estado peruano. Disponible en:
http://mail.live.com/default.aspx?&ip=10.4.75.8&d=d1454&mf=0&rru=inbox

- Personalismo comunitario. Disponible
en:http://personacom.blogspot.com/2007/05/emmanuel-mounier-la-revolucin-
personal.html