DAVID HUME

(1711-1776)

Filsofo empirista escocs, figura mxima de la Ilustracin inglesa y del
empirismo britnico, y uno de los pensadores de mayor influencia en la filosofa
posterior. Naci en Edimburgo (Escocia), y estudi en la universidad de esta misma
ciudad, ms interesado por la literatura y la historia que por la abogaca, profesin a la
que quiso dedicarle su familia. Tras un intento frustrado de emplearse en un comercio
en Bristol, a los 18 aos decide marchar a Francia para dedicarse a los estudios
literarios y filosficos, creyendo que deba dar un cambio radical a su vida. Durante los
aos que pas en Francia, primero en Reims y luego en La Flche (1734-1737),
escribi el Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en dos volmenes (1739),
que pas totalmente inadvertido, y que, segn su misma opinin, fue una obra
prematura que sali muerta de las prensas. En 1740 intent publicar una recensin
de este libro que acab siendo un Compendio del mismo, publicado con el ttulo de
Abstract. Refundi luego la primera parte del Tratado, publicndola con el ttulo de
Investigacin sobre el entendimiento humano (1751), as como la tercera con el ttulo de
Investigacin sobre los principios de la moral (1752). Ninguna de estas obras le dio la
fama literaria que ansiaba, que slo comenz a llegar con la publicacin de sus
Discursos polticos (1752). Nombrado bibliotecario de la facultad de derecho de
Edimburgo, comenz a publicar una Historia de Inglaterra (1754) que suscit polmica y
que, segn su propio autor, result un xito rentable.

Viaj a Pars (1763-1766) como secretario privado de Lord Hertford, embajador
en Francia. Regres de Francia con su amigo J ean-J acques Rousseau, cuya obra
Emilio le causaba problemas. Ocup el cargo de subsecretario de Estado (1767-1768) y
se retir finalmente a Edimburgo, donde muri de cncer, aceptando su enfermedad
con un sentido totalmente epicreo de la vida. En su autobiografa, editada por su
amigo Adam Smith, se defini como hombre de disposicin cordial, con sentido del
humor, jovial y social, cuyo carcter no lograron agriar los reveses de fortuna contra su
deseo de fama literaria. Sus Dilogos sobre religin natural, obra considerada clsica
en filosofa de la religin, escritos hacia 1752, se publicaron pstumamente en 1779.

Segn dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el subttulo de
Intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los asuntos morales,
Hume quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton haba hecho con
el mundo fsico (investigacin basada en la observacin y experimentacin). Pretendi,
por tanto, investigar la capacidad del entendimiento humano con mtodos
diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el
conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto de
creencias bsicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los
hechos-, que son a modo de un instinto natural, que ningn razonamiento o proceso
de pensamiento puede producir o impedir. De modo que no es, por lo tanto, la razn
la que es la gua de la vida, sino la costumbre, en el bien entendido de que las
creencias surgen de la costumbre. Los materiales bsicos (los tomos de la mente)
de que se nutre el conocimiento son percepciones de la mente. Estas percepciones son
impresiones, si son sensaciones o sentimientos (por ejemplo, or, ver, sentir, amar,
odiar, desear, querer), y son percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son
recuerdos o imaginaciones de sensaciones. Las ideas son siempre dbiles y oscuras, y
son copias de las impresiones, mientras que stas, afirma Hume, provienen de causas
desconocidas. Las palabras, a su vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si
una palabra tiene significado, hay que averiguar cul es la idea que representa, y se
conoce la idea averiguando la impresin de donde procede.

Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicar Hume
cuidadosamente al anlisis de palabras tales como sustancia, causa, libertad, y otras,
que suelen considerarse palabras clave de la filosofa tradicional. Por consiguiente, el
origen de las ideas es la sensacin, interna o externa. Ahora bien, las ideas se
entrelazan espontneamente entre s, constituyendo un mundo ordenado. Desde Platn
insisten los filsofos en que pensar es ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian
las ideas en la mente son la semejanza, la contigidad en el espacio o en el tiempo, y la
relacin de causa y efecto. A esta asociacin o relacin, por su importancia en la
ciencia de la naturaleza, dedicar Hume un anlisis especial. Toda idea deriva, por
tanto, de una impresin y, por lo mismo, no hay ideas innatas. Pero s que la mente
posee cierta tendencia natural a la asociacin de ideas, cuyo resultado principal es la
constitucin de ideas complejas. La idea de sustancia es, por ejemplo, una idea
compuesta por asociacin: no se deriva de ninguna impresin, interna o externa; no es
ms que la coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin, que atribuye el
conjunto de caractersticas a algo desconocido, como si fuera su soporte permanente.
Mediante qu sentido se capta la sustancia de una manzana? Con los ojos, con los
odos, con el paladar? Toda idea abstracta no es ms que una idea particular, a la que
corresponde, por tanto, una impresin; asignando un nombre distinto a esta impresin,
la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta semejanza
entre s. La idea general de hombre es la idea particular de Pablo, por ejemplo, a
la que, cambindole el nombre, le damos el significado de representar a J ulin,
Mara, Ana, etc.

El hombre, adems de percibir, razona, o construye frases. As, si se considera
las diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que hay dos
clases: aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas cuya verdad es
una cuestin de hecho. Estas dos clases de verdades constituyen la denominada
horquilla de Hume; toda proposicin o es necesaria o contingente (analtica o
sinttica, en la expresin de Kant). Hay cosas que son verdad en virtud de las mismas
ideas que pensamos y de stas hay verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene
por intuicin o demostracin. Es el mundo de la verdad matemtica o lgica. En cambio,
en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay
posibilidad de ningn conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por
observacin directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por inferencia inductiva,
cuando vamos ms all de los hechos. La inferencia que nos lleva ms all de lo
directamente observado se basa en el principio de causalidad, y l mismo es una
cuestin de hecho que slo llegamos a conocer por experiencia. Todo lo que se afirma
por el principio de causalidad, o por una relacin entre causa y efecto, puede no
suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo, sino inductivo. Todo razonamiento
sobre la experiencia, dice Hume, se basa en la suposicin de que la naturaleza
transcurre de un modo uniforme. Pero este supuesto no tiene ninguna base racional (no
se funda en una demostracin); se funda en una mera creencia, que se debe a la
observacin de una conjuncin constante de los hechos en la experiencia. A la idea de
causa, que aplicamos a hechos de los que decimos A es causa de B no
corresponde ninguna otra impresin sensible que la presencia contigua en el espacio y
sucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero, en realidad, a la idea de causa
atribuimos otra caracterstica que es la de conexin constante entre A y B. Esta idea no
corresponde a ninguna impresin sensible, es slo fruto de la asociacin de ideas
debida a la costumbre o hbito de observar que siempre que A, entonces B, o bien
de que no se produce B, si no existe previamente A. Tenemos por costumbre asociar
lo que hemos observado que se produce repetidamente, y traducimos la asociacin
como una conexin necesaria. A esta conexin necesaria debera corresponder alguna
impresin externa o interna: externamente, no hay nada ms que la conjuncin de A y
B; internamente, no hay nada ms que la inclinacin, que produce la costumbre, de
pasar de un hecho a otro que normalmente le acompaa. La necesidad es
meramente mental, no est en las cosas, ni en la naturaleza, pertenece por entero al
alma. Si se aade que, poniendo la confianza en el principio de causalidad, creemos
que lo que ha sucedido en el pasado suceder igualmente en el futuro, entonces es
preciso que nos demos cuenta de haber argumentado dentro de un crculo vicioso, o
con un argumento circular: slo podemos suponer, esto es. dar por supuesto, y no
probar, que el futuro ser semejante al pasado (ver ejemplo); o bien, todo lo que
sabemos del futuro lo sabemos por experiencia, por argumentos que son slo
probables y, por tanto, no demostrativos.

Esta crtica de Hume al principio de causalidad opone directamente Hume no
slo a Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke y a los supuestos
de la fsica de Newton. Por un lado, segn el empirismo de Hume, el conocimiento de la
naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por el
otro, sabemos que la ciencia de la naturaleza se basa en la observacin y la inferencia
inductiva, la cual, por definicin, slo ofrece un conocimiento probable. Y as nace,
histricamente, el llamado problema de la induccin, que ha de tener repercusiones
directas en la teora de la ciencia.

Cuando se dice, por ejemplo, que los metales funden a temperaturas
determinadas, ley de la naturaleza que se expresa mediante una generalizacin, no se
quiere indicar que exista una relacin necesaria o causal entre determinadas
temperaturas y los puntos de fusin de los diversos metales, debidas a cosas no
observables, sino que entre un fenmeno y otro, existe una conjuncin constante en la
que basamos las predicciones para el presente y el futuro, porque la naturaleza
humana tiene la costumbre de sentirse influida por la repeticin de hechos y tiende a
creer que lo que ha sucedido hasta el presente continuar sucediendo en el futuro.

Hume, no obstante, mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de
observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, constituyen autnticas
pruebas que no permiten una duda razonable y distingue entre demostraciones,
pruebas y probabilidades; aqullas son los razonamientos por relaciones de ideas,
mientras que la diferencia entre las dos ltimas consiste en si la conjuncin que se
manifiesta entre dos acontecimientos puede considerarse constante o simplemente
variable.

Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del
racionalismo, es que el conocimiento de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en
las impresiones que de ella tenemos. De esta conclusin, en sentido estricto, se deriva
el fenomenismo y el escepticismo: el hombre no puede conocer o saber nada del
universo; slo conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece
entre ellas por hbito, costumbre, principio de asociacin o sentimiento de la mente. No
hay impresin alguna que corresponda a cuerpo o a objeto material, y mucho
menos a yo, mundo, causalidad, sustancia; todo lo que el hombre sabe, por
discurso racional, acerca del universo se debe nica y exclusivamente a la creencia,
que es una especie de sentimiento no racional.

Los poderes de la razn son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de
hecho, no tenemos autntico conocimiento; slo la regularidad de los fenmenos nos
hace creer en conexiones necesarias. No obstante, las creencias religiosas no se
explican por la regularidad de los fenmenos, puesto que varan de religin a religin;
se fundamentan en muy diversas causas, como son la ignorancia, el temor, la
esperanza y hasta la manipulacin de todas estas cosas con vistas a mantener el
poder. En modo alguno la creencia religiosa se fundamenta en el razonamiento, ms
bien quien tiene fe experimenta en s mismo la determinacin de creer lo ms opuesto a
la costumbre y a la experiencia. Contra quienes creen que la religin es el sostn de la
moral, Hume emprende la tarea de someter a revisin las creencias morales en su
Ensayo sobre los principios de la moral, para precisar que tambin ellas, igual que las
leyes de la naturaleza, se sustentan en la experiencia universal. Desarrollando ideas de
Francis Hutcheson (1694-1747) y J oseph Butler (1692-1762), Hume funda la moral en
el sentimiento universal de los hombres de hacerse la vida agradable. Los hombres
desean actuar moralmente porque la vida buena produce satisfaccin y placer, mientras
que la vida deshonrosa produce insatisfaccin y malestar. stas son cualidades de la
naturaleza humana y en todas partes los hombres se conducen con idnticos criterios.
Segn Hume, son cuestiones de hecho no descubiertas por la razn humana, sino por
el sentimiento. Pero, adems, el hombre no tiende slo individualmente a su felicidad,
de una manera hedonista y egosta, sino que, por ser capaz de compasin (o simpata)
sintoniza con la felicidad y el malestar de los dems, que es capaz de percibir como
propios. Por eso la moral de Hume tiene una perspectiva social muy parecida a la del
utilitarismo ingls. De esta regularidad de sentimientos morales nacen las diversas
creencias morales; aprobamos lo que es agradable y desaprobamos lo que es
desagradable: y en esto consiste el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a
lo segundo mal. La razn no tiene aqu otra funcin que la de discernir las
consecuencias sociales de los actos llamados morales.

FUENTE: CORTS MORAT, J ordi; MARTNEZ RIU, Antoni, Diccionario de filosofa en
CD-ROM, Herder, Barcelona, 1996.


SELECCIN DE TEXTOS DE DAVID HUME

Es y debe

No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede
resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta
ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de
hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre
los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de
las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que
no est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero
resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no
debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada
y explicada y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente
inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras
totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo comn de esta precaucin,
me atrever a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin
sobre esto subvertira todos los sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que
la distincin entre vicio y virtud ni est basada meramente en relaciones de objetos ni
es percibida por la razn.
__________________________________________________
Tratado de la naturaleza humana, III, sec. 1 (2 vols., Editora Nacional, Madrid 1977, vol.
2, p. 689-690).

Argumento del designio

(Cleantes:) Echad una mirada en torno al mundo; contemplad el todo y cada una
de sus partes, veris que no es otra cosa sino una gran mquina, subdividida en un
infinito nmero de mquinas ms pequeas que a su vez admiten divisiones hasta un
grado que va ms all de lo que los sentidos y facultades humanas pueden rastrear y
explicar. Todas estas mquinas y hasta sus partes ms nimias se ajustan entre s, con
una precisin que arrebata la admiracin de todos los que las han contemplado. La
singular adaptacin de los medios a los fines en la Naturaleza entera se asemeja
exactamente, aunque en mucho excede, a los productos del ingenio humano, a los de
los designios del hombre, de sus pensamientos, su sabidura y su inteligencia. Si, por lo
tanto, los efectos se asemejan entre s, estamos obligados a inferir, por todas las reglas
de la analoga, que tambin las causas son semejantes, y que el Autor de la Naturaleza
se parece en algo a la mente humana, aun cuando sus facultades sean mucho ms
considerables en proporcin a la grandeza de la obra que ha ejecutado. Por este, y slo
por este argumento a posteriori, podemos probar al mismo tiempo la existencia de una
Deidad y su semejanza con la mente e inteligencia humanas
________________________________________________
Dilogos sobre religin natural, II (FCE, Mxico 1979, p. 28).

Contra qu hay que orientar el escepticismo

Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu
estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologa o de metafsica
escolstica, por ejemplo, preguntemos: contiene algn razonamiento abstracto sobre
la cantidad o el nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental acerca de
cuestiones de hecho o existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede
contener ms que sofistera e ilusin.
_________________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin XII (Alianza, Madrid 1994, 8 ed.,
p. 192).

El argumento del diseo

Ahora bien, Cleantes, dijo Filo, con un aire de alacridad y triunfo, repara en las
consecuencias. Primero. Por esta manera de razonar, renuncias a toda pretensin de
infinitud para cualquiera de los atributos de la Divinidad. Pues, como la causa debe
guardar proporcin al efecto, y el efecto, hasta donde cae bajo nuestro conocimiento,
no es infinito, con qu derecho, desde tu punto de vista, podemos adscribir ese
atributo al Ser Divino? Seguir insistiendo en que, al alejarlo tanto de toda similitud con
las criaturas humanas, nos entregamos a la ms arbitraria de todas las hiptesis, y al
mismo tiempo debilitamos todas las pruebas de su existencia.


Segundo. Segn tu teora, carece de toda razn para adscribir perfeccin a la
Deidad, ni siquiera en cuanto finita; y tambin para suponerla libre de todo error, de
toda equivocacin o incoherencia en sus empresas. Hay mltiples dificultades
inexplicables en las obras de naturaleza, las que, si admitimos la prueba a priori de un
autor perfecto, fcilmente se resuelven y se convierten en aparentes dificultades. [...]

Y por qu no convertirse de una buena vez en un perfecto antropomorfista?
Por qu no afirmar que la deidad o deidades son corporales, y que tienen ojos, nariz,
boca, orejas, etc...? Epicuro sostuvo que nadie haba visto la razn fuera de la forma
humana; por lo tanto, los dioses deban tener forma humana. Y este argumento, que
con razn merecida, tanto ridiculiza Cicern, se convierte, segn t, en slido y
filosfico.
______________________________________________
Dilogos sobre religin natural, Parte quinta, FCE, Mxico 1979, p. 66-71.

El curso uniforme de la naturaleza

Todos los razonamientos relativos a la causa y al efecto estn fundados en la
experiencia, y [que todos los razonamientos que parten de la experiencia estn
fundados en la suposicin de que el curso de la naturaleza continuar siendo
uniformemente el mismo.
_______________________________________________
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p.
14).

El escptico y el mundo externo

Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposicin
naturales, a confiar en sus sentidos y que, sin ningn razonamiento, e incluso casi
antes del uso de la razn, siempre damos por supuesto un universo externo que no
depende de nuestra percepcin, sino que existira aunque nosotros, y toda criatura
sensible, estuviramos ausentes o hubiramos sido aniquilados. Incluso el mundo
animal se rige de acuerdo con esta opinin y conserva esta creencia en los objetos
externos, en todos sus pensamientos, designios y acciones.

Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y
ciego instinto de la naturaleza, siempre suponen que las mismas imgenes presentadas
por los sentidos son los objetos externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las
unas no son sino representaciones de los otros. Esta misma mesa que vemos blanca y
que encontramos dura, creemos que existe independiente de nuestra percepcin y que
es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presencia no le confiere ser;
nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera,
independientemente de la situacin de los seres inteligentes que la perciben o la
contemplan.

Pero la ms dbil filosofa pronto destruye esta opinin universal y primigenia de
todos los hombres, al ensearnos que nada puede estar presente a la mente sino una
imagen o percepcin, y que los sentidos slo son conductos por los que se transmiten
estas imgenes sin que sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente
y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir cuanto ms nos apartamos de ella,
pero la verdadera mesa que existe independientemente de nosotros no sufre alteracin
alguna. Por tanto, no se trata ms que de su imagen, que est presente a la mente.
Estos son, indiscutiblemente, los dictmenes de la razn y ningn hombre que
reflexione jams habr dudado que la existencia que consideramos al decir esta casa y
aquel rbol, no son sino percepciones en la mente y copias o representaciones fugaces
de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes.
_________________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano (Alianza, Madrid 1994, 8 ed., 12, 1, p.
1178-179).

El sentimiento moral

Puede parecer sorprendente, y con razn, que en una poca tan tarda un
hombre encuentre necesario probar mediante un razonamiento elaborado que el Mrito
personal consiste enteramente en la posesin de cualidades mentales tiles o
agradables a la misma persona o a los dems. Podra esperarse que este principio se
le habra ocurrido incluso a los primeros, rudos e inexpertos investigadores sobre la
moral, y que se habra aceptado a partir de su propia evidencia, sin ninguna
controversia o disputa. Todo lo que de alguna manera es valioso se clasifica de forma
tan natural bajo la divisin de til o agradable, lo utile o lo dulce, que no es fcil
imaginar por qu deberamos buscar ms all o considerarla cuestin como un asunto
de investigaciones e indagaciones meticulosas. Y como todo lo que es til o agradable
tiene que poseer estas cualidades respecto a la misma persona o a los dems, la
pintura o descripcin completa del mrito parece realizarse de forma tan natural como el
sol proyecta una sombra, o una imagen se refleja en el agua. [...]

Y as como en la vida cotidiana se admite que toda cualidad que resulta til o
agradable a nosotros mismos o a los dems es una parte del mrito personal, as
ninguna otra se recibir jams donde los hombres juzguen las cosas de acuerdo con su
razn natural y sin prejuicios, sin las interpretaciones sofsticas y engaosas de la
supersticin o la falsa religin. El celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificacin, la
negacin de s mismo, la humildad, el silencio, la soledad y todo el conjunto de virtudes
monsticas, por qu razn son rechazadas en todas partes por los hombres sensatos,
sino porque no sirven para nada; ni aumentan la fortuna de un hombre en el mundo, ni
le convierten en un miembro ms valioso de la sociedad, ni le cualifican para el solaz de
la compaa, ni incrementan su poder de disfrutar consigo mismo? Observamos, a la
inversa, que van en contra de todos estos fines deseables; embotan el entendimiento y
endurecen el corazn; oscurecen la fantasa y agrian el temperamento. Por lo tanto, las
transferimos con justicia a la columna opuesta y las colocamos en el catlogo de los
vicios; y ninguna supersticin tiene la fuerza suficiente entre los hombres de mundo
para pervertir completamente estos sentimientos naturales. Un entusiasta melanclico e
insensato puede ocupar despus de su muerte un lugar en el calendario; pero casi
nunca se le admitir durante su vida en intimidad y sociedad, excepto por aquellos que
sean tan delirantes y sombros como l.

Parece una suerte que la presente teora no entre en esa disputa ordinaria sobre
los grados de la benevolencia o egosmo que prevalecen en la naturaleza humana; una
disputa que probablemente nunca se resolver, tanto porque los hombres que han
participado en la misma no se dejan convencer fcilmente, como porque los fenmenos
que ambas partes pueden aducir son tan variados e inciertos, y estn sujetos a tantas
interpretaciones, que apenas es posible compararlos con exactitud, u obtener de ellos
alguna conclusin o inferencia precisa. Para nuestro propsito presente basta, si es que
se admite, lo que seguramente no puede cuestionarse sin caer en el mayor absurdo,
que en nuestro pecho se ha infundido cierta benevolencia, por pequea que sea;
alguna chispa de amistad por la especie humana; que alguna partcula de la paloma
forma parte de nuestra constitucin, junto con los elementos del lobo y la serpiente.
Supongamos que esos sentimientos generosos son muy dbiles; que sean insuficientes
para mover incluso una mano o un dedo de nuestro cuerpo; todava deben dirigir las
determinaciones de nuestro espritu, y, cuando todo lo dems es igual, producir una fra
preferencia por lo que es til y sirve para algo a la humanidad sobre lo que resulta
pernicioso y peligroso. Por lo tanto, inmediatamente surge una distincin moral; un
sentimiento general de censura y aprobacin; una tendencia, por dbil que sea, hacia
los objetos de la primera clase, y una aversin proporcional hacia los de la segunda. Y
estos razonadores que, con tanta insistencia, mantienen el carcter predominantemente
egosta de la especie humana, de ningn modo se escandalizarn al or de los dbiles
sentimientos de virtud implantados en nuestra naturaleza. [...]

La avaricia, la ambicin, la vanidad, y todas las pasiones vulgarmente, aunque
de forma impropia, comprendidas bajo la denominacin de egosmo, estn aqu
excluidas de nuestra teora sobre el origen de la moral, no porque sean demasiado
dbiles, sino porque no tienen la orientacin adecuada para este propsito. La nocin
de moral implica algn sentimiento comn a toda la humanidad, que recomienda el
mismo objeto a la aprobacin general y hace que todos los hombres, o la mayora de
ellos, concuerden en la misma opinin o decisin sobre l. Implica tambin algn
sentimiento tan universal y comprensivo como para abarcar a toda la humanidad y
convertir las acciones y conductas, incluso de las personas ms alejadas, en objeto de
aplauso o censura segn estn de acuerdo o en desacuerdo con esa regla de lo
correcto que est establecida. Estas dos circunstancias imprescindibles pertenecen
nicamente al sentimiento de humanidad sobre el que aqu se est insistiendo. Las
otras pasiones producen en cada pecho muchos sentimientos poderosos de deseo y
aversin, afecto y odio; pero ni se sienten tan en comn, ni son tan comprensivas como
para ser el fundamento de algn sistema general y teora slida de la censura o
aprobacin. [...]

Mientras que el corazn humano se componga de los mismos elementos que en
el presente, nunca ser completamente indiferente al bien pblico, ni permanecer
enteramente impasible respecto a la tendencia de los caracteres y las costumbres. Y
aunque no se puede considerar generalmente que este sentimiento de humanidad sea
tan fuerte como la vanidad o la ambicin, sin embargo, al ser comn a todos los
hombres, slo l puede ser el fundamento de la moral o de un sistema general de
censura o alabanza. La ambicin de un hombre no es la ambicin de otro; y el mismo
acontecimiento u objeto no resulta satisfactorio para ambos. Pero la humanidad de un
hombre es la humanidad de todos, y el mismo objeto afecta a esta pasin en todas las
criaturas humanas.
__________________________________________________
Investigacin sobre los principios de la moral, sec. 9 (Espasa Calpe, Madrid 1991, p.
140-145).

El yo

Cuando hablamos de yo, o de sustancia, debemos tener una idea conectada con
esos trminos, pues de lo contrario seran absolutamente ininteligibles. Toda idea se
deriva de impresiones precedentes, pero no tenemos impresin alguna de un yo o
sustancia como algo simple e individual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas
en ese sentido. [...]

Cuando vuelvo mi reflexin sobre m mismo, nunca puedo percibir este yo sin
una o ms percepciones; es ms, no puedo percibir nunca otra cosa que las
percepciones. Por tanto, es la composicin de stas la que forma el yo.

Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas percepciones.
Supongamos que la mente se reduzca a un nivel ms bajo que el de la vida de una
ostra. Supongamos que no tenga sino una sola percepcin: la de sed o hambre.
Examinemos la mente en esta situacin: Concebiris alguna otra cosa all que la mera
percepcin? Tendris alguna nocin de yo o sustancia? Y si en este caso concreto no
la tenis, la adicin de otras percepciones no podr daros nunca tal nocin.
_____________________________________________
Tratado de la naturaleza humana, Apndice (Editora Nacional, Madrid 1977, vol.2, p.
885-886)

Espritus animales

La anatoma nos ensea que el objeto inmediato del poder, en el movimiento
voluntario, no es el miembro que de hecho es movido, sino ciertos msculos, nervios y
espritus animales, y quiz algo ms diminuto y desconocido an, a travs de los cuales
se propaga sucesivamente el movimiento, antes de alcanzar el miembro cuyo
movimiento es el objeto inmediato de la volicin.
__________________________________________________
Investigacin sobre el entendimiento humano, Sec. 7, parte 1 (Alianza, Madrid 1994, p.
90).

Ideas e impresiones

Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y
oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fcilmente a
confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un
trmino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que
tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda
sensacin -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los lmites entre ellas se
determinan con mayor precisin, y tampoco es fcil caer en error o equivocacin con
respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se
emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuencia, no
tenemos ms que preguntarnos de qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es
imposible asignarle una; esto servira para confirmar nuestra sospecha.
__________________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid 1994, 8 ed.,
p. 37).

Imaginacin y memoria

Hallamos por experiencia que cuando una impresin ha estado presente en la
mente aparece de nuevo en ella como idea. Esto puede hacerlo de dos maneras: o
cuando retiene en su aparicin un grado notable de su vivacidad primera, y entonces es
de algn modo intermedia entre una impresin y una idea, o cuando pierde por
completo esa vivacidad y es enteramente una idea. La facultad por la que repetimos
nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria; la otra, imaginacin. Ya a
primera vista es evidente que las ideas de la memoria son mucho ms vvidas y fuertes
que las de la imaginacin, y que la primera facultad colorea sus objetos con mayor
precisin que la segunda. Cuando recordamos un suceso pasado su idea irrumpe en la
mente de una forma vigorosa, mientras que la percepcin es en la imaginacin tenue y
lnguida, y slo difcilmente puede ser preservada por la mente de un modo constante y
uniforme durante un perodo de tiempo considerable. [...]

Hay otra diferencia, no menos evidente, entre estas dos clases de ideas: a pesar
de que ni las ideas de la memoria ni las de la imaginacin, ni las vvidas ni las tenues,
pueden aparecer en la mente, a menos que las hayan precedido sus correspondiente
impresiones a fin de prepararles el camino, la imaginacin no se ve con todo obligada a
guardar el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria
est de algn modo determinada en este respecto, sin capacidad alguna de variacin.
[...]

La funcin primordial de la memoria no es preservar las ideas simples, sino su
orden y su posicin. En resumen, este principio viene apoyado por tal cantidad de
fenmenos vulgares y corrientes que podemos ahorrarnos la molestia de insistir ms en
esto.

La misma evidencia nos acompaa en nuestro segundo principio: la libertad de
la imaginacin para trastocar y alterar el orden de sus ideas. [...]

Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin y unidas
de nuevo en la forma que a sta le plazca, nada sera ms inexplicable que las
operaciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos principios universales
que la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las
ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, slo el azar podra unirlas;
sera imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas
complejas -como suelen hacerlo- si no existiese ningn lazo de unin entre ellas, sin
alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra.
__________________________________________________
Tratado de la naturaleza humana, Parte 1, Sec. 3-4 (Editora Nacional, Madrid 1977, vol.
1, p. 96-98).

La asociacin de las ideas

Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o
ideas de la mente y que, al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos
introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad. [...]

Aunque sea demasiado obvio como para escapar a la observacin que las
distintas ideas estn conectadas entre s, no he encontrado un solo filsofo que haya
intentado enumerar o clasificar todos los principios de asociacin, tema, sin embargo,
que parece digno de curiosidad. Desde mi punto de vista, slo parece haber tres
principios de conexin entre ideas, a saber: semejanza, contigidad en el tiempo o en el
espacio y causa o efecto.


Segn creo, apenas se pondr en duda que estos principios sirven para conectar
ideas. Una pintura conduce, naturalmente, nuestros pensamientos al original. La
mencin de la habitacin de un edificio, naturalmente introduce una pregunta o un
comentario acerca de las dems, y si pensamos en una herida, difcilmente nos
abstendremos de pensar en el dolor subsiguiente.
__________________________________________________
Investigacin sobre el entendimiento humano, sec. 3 (Alianza, Madrid 1994, p. 39-40).

La conciencia, haz de impresiones

Puedo aventurarme a afirmar que todos los dems seres humanos no son sino
un haz o coleccin de percepciones diferentes, que se suceden entre s con rapidez
inconcebible y estn en perpetuo flujo y movimiento [...]. La mente es una especie de
teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven
a pasar, se desvanecen y mezclan en variedad infinita de posturas y situaciones. No
existe en ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de
momentos diferentes, sea cual sea la inclinacin natural que nos lleve a imaginar esa
simplicidad e identidad. La comparacin del teatro no debe confundirnos; son
solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni
la nocin ms remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los
materiales de que estn compuestas.
______________________________________________
Tratado de la naturaleza humana, libro 1, parte 4, sec. 6 (Editora Nacional, Madrid
1977, vol.1, p. 400-401).

La costumbre, fundamento de los razonamientos causales

Toda creencia en una cuestin de hecho o existencia reales deriva meramente
de algn objeto presente a la memoria o a los sentidos, y de una conjuncin habitual
entre ste y algn objeto. O, en otras palabras: habindose encontrado, en muchos
casos, que dos clases cualesquiera de objetos, llama y calor, nieve y fro, han estado
siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente
sera llevada por costumbre a esperar calor y fro, y a creer que tal cualidad realmente
existe y que se manifestar tras un mayor acercamiento nuestro. Esta creencia es el
resultado forzoso de colocar la mente en tal situacin. Se trata de una operacin del
alma tan inevitable, cuando estamos as situados, como sentir la pasin de amor,
cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas
operaciones son una clase de instinto natural que ningn razonamiento puede producir
o evitar.
________________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin 5, parte 1 (Alianza, Madrid 1994,
8 ed., p. 70).

La costumbre, gua de la vida

Estamos determinados slo por la costumbre a suponer que el futuro es
conformable al pasado. Cuando veo una bola de billar movindose hacia otra, mi mente
es inmediatamente llevada por el hbito al usual efecto, y anticipa mi visin al concebir
a la segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, abstractamente
considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a formar una tal
conclusin; e incluso despus de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos
de este gnero, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto
ser conformable a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos
son enteramente desconocidas. Nosotros percibimos slo sus cualidades sensibles; y,
qu razn tenemos para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre
conectadas con las mismas cualidades sensibles?

No es, por lo tanto, la razn la que es la gua de la vida, sino la costumbre. Ella
sola determina a la mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al
pasado. Por fcil que este paso pueda parecer, la razn nunca sera capaz, ni en toda
la eternidad, de llevarlo a cabo.
__________________________________________________
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p.
16).

La experiencia razonable

Por tanto, un hombre sabio adecua su creencia a la evidencia. En las
conclusiones que se fundan en una experiencia infalible anticipa el suceso con el grado
ltimo de seguridad y considera la experiencia pasada como una prueba concluyente
de la existencia futura de tal acontecimiento. En los dems casos, procede con mayor
cautela. [...]

Y como la evidencia, derivada de testigos y testimonios humanos, se funda en la
experiencia pasada, asimismo vara con la experiencia, y se considera como prueba o
como probabilidad, segn se haya encontrado que la conjuncin entre cualquier clase
de relacin y cualquier clase de objeto sea constante o variable.
_______________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin X, parte I (Alianza, Madrid 1994,
8 ed., p. 135-136).

La idea de conexin necesaria

Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la
accin de la causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o
conexin necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y haga a
uno consecuencia indefectible de la otra. Slo encontramos que, de hecho, el uno sigue
realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar acompaa el movimiento de la
segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos externos. La mente no tiene
sentimiento o impresin interna alguna de esta sucesin de objetos. Por consiguiente,
en cualquier caso determinado de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la
idea de poder o conexin necesaria. [...]

Parece entonces que esta idea de conexin necesaria entre sucesos surge del
acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos sucesos.
Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas
las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto
de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo
que, tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la
expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que existir.
Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la representacin
de un objeto a su acompaante habitual, es el sentimiento o impresin a partir del cual
formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No hay ms en esta cuestin.
Examnese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca encontraremos otro origen
para esa idea. Esta es la nica diferencia entre un caso, del que jams podremos recibir
la idea de conexin, y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que un
hombre vio la comunicacin de movimientos por medio del impulso, por ejemplo, como
en el choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba
conectado con el otro, sino tan slo conjuntado con l. Tras haber observado varios
casos de la misma ndole los declara conexionados. Qu cambio ha ocurrido para dar
lugar a esta nueva idea de conexin? Exclusivamente que ahora siente que estos
acontecimientos estn conectados en su aparicin del otro. Por tanto, cuando decimos
que un objeto est conectado con otro, slo queremos decir que han adquirido una
conexin en nuestro pensamiento imaginacin y fcilmente puede predecir la existencia
del uno por la y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del
otro, conclusin algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente
evidencia.
______________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin VII, parte I, parte II (Alianza,
Madrid 1994, 8 ed., p. 91, 99-100).

La idea de fuerza

En la metafsica no hay ideas ms oscuras e inciertas que las de poder, fuerza,
energa o conexin necesaria que, en todo momento, han de ser tratadas en nuestras
disquisiciones. Intentaremos, pues, en esta seccin, fijar, si es posible, el significado
preciso de estos trminos y, con ello, suprimir parte de la oscuridad que tanto se le
censura a esta clase de filosofa.

Parece una proposicin que no admitir mucha discusin que todas nuestras
ideas no son sino copias de nuestras impresiones, o, en otras palabras, que no es
imposible pensar algo que no hemos sentido previamente con nuestro sentidos
internos o externos. [...]

Por tanto, como los objeto externos, tal como aparecen a los sentidos, no nos
dan idea alguna de poder o conexin necesaria en su actividad (operation) en casos
aislados, veamos si esta idea se deriva de la reflexin sobre las operaciones de nuestra
mente y puede copiarse de alguna impresin interna. Puede decirse que en todo
momento somos conscientes de un poder interno, cuando sentimos que, por el mero
mandato de nuestra voluntad, podemos mover los rganos de nuestro cuerpo o dirigir
las facultades de nuestra mente. Un acto de volicin produce movimientos en nuestros
miembros o trae a la imaginacin una nueva idea. Este influjo de la voluntad lo
conocemos gracias a la conciencia. En virtud de ello adquirimos la idea de poder o
energa, y estamos seguros de que nosotros y todos los dems seres inteligentes
estamos dotados de poder. [Sea como sea, las operaciones y el influjo mutuo de los
cuerpos quiz son suficientes para demostrar que tambin ellos estn dotados de
fuerza].
__________________________________________________
Investigacin sobre el entendimiento humano, Sec. 7, parte 1 (Alianza, Madrid 1994, p.
86-88).

La mente no es una sustancia

Descartes mantena que el pensamiento era la esencia de la mente; no este o
aquel pensamiento, sino el pensamiento en general. Lo cual parece ser absolutamente
ininteligible, puesto que todo aquello que existe es particular. Y, por lo tanto, han de ser
nuestras diversas percepciones particulares las que compongan la mente. Digo que
compongan la mente, no que pertenecen a ella. La mente no es una sustancia, en la
que inhieran las percepciones. Esta nocin es tan ininteligible como la nocin
cartesiana de que el pensamiento o la percepcin en general es la esencia de la mente.
No tenemos idea alguna de sustancia de ningn gnero, puesto que slo tenemos
ideas de lo que se deriva de alguna impresin, sea material o espiritual. No conocemos
nada sino cualidades y percepciones particulares. En lo que se refiere a nuestra idea de
cuerpo, un melocotn, por ejemplo, es slo la idea de un particular sabor, color, figura,
tamao, consistencia, etc. As, nuestra idea de mente es slo la idea de percepciones
particulares, sin la nocin de cosa alguna a la que llamamos sustancia, sea simple o
compuesta.
_______________________________________________
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p.
25).


La moralidad es un sentimiento

Cuando se afirma que dos y tres es igual a la mitad de diez, entiendo
perfectamente esta relacin de igualdad. Concibo que si divido diez en dos partes, una
de las cuales tiene tantas unidades como la otra, y comparo una de estas partes con
dos ms tres, aqulla contendr tantas unidades como este nmero compuesto. Pero
cuando trais de aqu una comparacin con las relaciones morales, reconozco que me
siento completamente perdido sobre cmo entenderlo. Una accin moral, una ofensa,
tal como la ingratitud, es un objeto complicado. Consiste la moralidad en la relacin de
sus partes entre s? De qu manera? Especificad la relacin. Sed ms concretos y
explcitos en vuestras proposiciones y fcilmente veris su falsedad.

No, decs, la moralidad consiste en la relacin de las acciones con la regla de lo
correcto; y se denominan buenas o malas segn concuerden o no con ella. Qu es,
entonces, esta regla de lo correcto? En qu consiste? Cmo se determina? Mediante
la razn, decs, la cual examina las relaciones morales de las acciones. As que las
relaciones morales se determinan mediante la comparacin de las acciones con una
regla. Y esa regla se determina considerando las relaciones morales de los objetos.
No es ste un razonamiento admirable?

Todo esto es metafsica, exclamis. Eso es suficiente. No se necesita nada ms
para ofrecer una fuerte presuncin de falsedad. S, replico yo. Ciertamente aqu hay
metafsica. Pero est toda de vuestro lado; vosotros proponis una hiptesis abstrusa
que nunca puede hacerse inteligible y que no se corresponde con ningn ejemplo o
caso concreto. La hiptesis que nosotros adoptamos es sencilla. Mantiene que la
moralidad se determina mediante el sentimiento. Define la virtud como cualquier accin
o cualidad mental que ofrece al espectador el sentimiento placentero de aprobacin; y
al vicio como lo contrario. Procedemos despus a examinar una sencilla cuestin de
hecho, a saber, qu acciones tienen esta influencia. Consideramos todas las
circunstancias en que concuerdan estas acciones; y procuramos obtener de ello
algunas observaciones generales referentes a estos sentimientos. Si llamis a esto
metafsica, y encontris aqu cualquier cosa abstrusa, slo tenis que concluir que el
sesgo de vuestra mente no es adecuado para las ciencias morales.

Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta [por ejemplo, si en el
caso de una necesidad apremiante sera mejor ayudar a un hermano o a un benefactor
tiene que considerar esas distintas relaciones, junto con todas las circunstancias y
situaciones de las personas, con vistas a decidir cul es el deber y la obligacin
superiores. Con el fin de determinar la proporcin de lneas de cualquier tringulo es
necesario examinar la naturaleza de esta figura y las relaciones que sus diferentes
partes guardan entre s. Pero, no obstante esta aparente semejanza entre los dos
casos, hay en el fondo una diferencia extrema entre ambos. Alguien que razone de
forma especulativa sobre tringulos y crculos considera las diferentes relaciones dadas
y conocidas entre las partes de estas figuras; y de ah infiere alguna relacin
desconocida que depende de las anteriores. Pero en las deliberaciones morales
tenemos que conocer de antemano todos los objetos y todas sus relaciones entre s; y
a partir de una comparacin del conjunto, decidir nuestra eleccin o aprobacin. No hay
que averiguar ningn hecho nuevo. No hay que descubrir ninguna relacin nueva.
Todas las circunstancias del caso tienen que ponerse delante de nosotros antes de que
podamos fijar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna circunstancia
importante todava no es conocida o resulta dudosa, tenemos que dedicar primero
nuestra investigacin nuestras facultades intelectuales a asegurarnos de ella; y
debemos suspender por un tiempo toda decisin o sentimiento moral. Mientras
ignoremos si un hombre era o no el agresor, cmo podemos determinar si la persona
que lo mat es criminal o inocente? Pero despus de que sean conocidas todas las
circunstancias y relaciones, el entendimiento ya no tiene un campo adicional sobre el
que operar ni ningn objeto sobre el que pueda emplearse. La aprobacin o censura
que sobreviene entonces no puede ser la obra del juicio, sino del corazn; y no es una
afirmacin o proposicin especulativa, sino una sensacin o sentimiento activo. En las
disquisiciones del entendimiento inferimos algo nuevo y desconocido a partir de
circunstancias y relaciones conocidas. En las decisiones morales todas las
circunstancias y relaciones deben ser previamente conocidas; y la mente, a partir de la
contemplacin del conjunto, siente alguna nueva impresin de afecto o disgusto, de
estima o de desprecio, de aprobacin o de censura.
__________________________________________________
Investigacin sobre los principios de la moral (Espasa Calpe, Madrid 1991, Apndice I,
p. 161-164).

La uniformidad de la naturaleza, cuestin de hecho

Se sigue, pues, que todos los razonamientos relativos a la causa y el efecto
estn fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos que parten de la
experiencia estn fundados en la suposicin de que el curso de la naturaleza continuar
siendo uniformemente el mismo. Concluimos que causas similares, en circunstancias
similares, producirn siempre efectos similares. Puede valer la pena detenerse ahora a
considerar qu es lo que nos determina a formar una conclusin de tan inmensa
consecuencia.

Es evidente que Adn, con toda su ciencia, nunca hubiera sido capaz de
demostrar que el curso de la naturaleza ha de continuar siendo uniformemente el
mismo, y que el futuro ha de ser conformable al pasado. De lo que es posible nunca
puede demostrarse que sea falso; y es posible que el curso de la naturaleza pueda
cambiar, puesto que podemos concebir un tal cambio. Ms an, ir ms lejos y afirmar
que Adn tampoco podra probar mediante argumento probable alguno, que el futuro
haya de ser conformable al pasado. Todos los argumentos probables estn montados
sobre la suposicin de que exista esta conformidad entre el futuro y el pasado y, por lo
tanto, nunca la pueden probar. Esta conformidad es una cuestin de hecho, y si ha de
ser probada, nunca admitir prueba alguna que no parta de la experiencia. Pero nuestra
experiencia en el pasado no puede ser prueba de nada para el futuro, sino bajo la
suposicin de que hay una semejanza entre ellos. Es ste, por lo tanto, un punto que no
puede admitir prueba en absoluto, y que damos por sentado sin prueba alguna.
__________________________________________________
Un compendio de un tratado de la naturaleza humana, 1740 (Revista Teorema,
Valencia 1977, p. 14-15).

Necesidad o conexin

Nuestra idea de necesidad y causacin proviene exclusivamente de la uniformidad que
puede observarse en las operaciones de la naturaleza, en las que constantemente
estn unidos objetos similares, y la mente es llevada por costumbre a inferir uno de
ellos de la aparicin del otro. Slo estas dos circunstancias constituyen la necesidad
que adscribimos a la materia. Ms all de la conjuncin constante de objetos similares y
la consecuente inferencia del uno a partir del otro, no tenemos nocin alguna de
necesidad o conexin.
__________________________________________________
Investigacin sobre el entendimiento humano (Alianza, Madrid 1994, p. 106-107).

Necesidad y libertad

Para continuar con nuestro proyecto reconciliador en la cuestin de la libertad y
la necesidad, el tema ms discutido de la Metafsica, la ciencia mas discutida, no harn
falta muchas palabras para demostrar que toda la humanidad ha estado de acuerdo,
tanto en la doctrina de la libertad como en la de la necesidad, y que toda la polmica,
tambin en este sentido, ha sido hasta ahora una mera cuestin de palabras. Pues
qu se entiende por libertad cuando se aplica a acciones voluntarias? Desde luego no
podemos querer decir que las acciones tienen tan poca conexin con motivos,
inclinaciones y circunstancias que las unas no se siguen de los otros y que las unas no
nos permiten inferir la existencia de los otros. Pues se trata de cuestiones de hecho
manifiestas y reconocidas. Entonces, slo podemos entender por libertad el poder de
actuar o de no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad; es decir, que
si decidimos quedarnos quietos, podemos hacerlo, y si decidimos movernos, tambin
podemos hacerlo. Ahora bien, se admite universalmente que esta hipottica libertad
pertenece a todo el que no es prisionero y encadenado. Aqu, pues, no cabe discutir.

Cualquiera que sea la definicin de libertad que demos, debemos tener cuidado
en observar dos requisitos: primero, que no contradiga hechos; segundo, que sea
coherente consigo misma. Si observamos estos requisitos y hacemos inteligible nuestra
definicin, estoy convencido de que la humanidad entera ser de una sola opinin
respecto a sta.

Se acepta universalmente que nada existe sin una causa de su existencia, y el
azar, cuando se examina rigurosamente, no es ms que una palabra negativa y no
significa un poder real que este en algn lugar de la naturaleza. Pero se pretende que
algunas causas son necesarias y que otras no lo son.
_______________________________________________
Investigacin sobre el conocimiento humano, Sec. 1, parte 1 (Alianza, Madrid, 1994, p.
119).

Principios de la asociacin de ideas

Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay
ideas, que siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y componer en
todas las variedades de la ficcin. Pero pese al imperio de la imaginacin, existe un
secreto lazo o unin entre ciertas ideas particulares que es causa de que la mente las
conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra.
De aqu surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aqu la conexin de un
escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso
con el ms vago reverie. Estos principios de asociacin son reducidos a tres, a saber,
semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue pintado.
Contigidad; cuando se menciona a St. Denis, ocurre naturalmente la idea de Pars.
Causacin; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atencin hacia
el padre. Ser fcil concebir cun vasta consecuencia han de tener esos principios en la
ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente,
ellos son los nicos vnculos que renen las partes del universo, o nos ponen en
conexin con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es
tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y
como estos principios son los nicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son
realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente
precisan, en una gran medida, depender de ellos.
__________________________________________________
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p.
31-32).

Qu se entiende por innato

Es probable que quienes negaron las ideas innatas no quisieran decir ms que
las ideas son copias de nuestras impresiones, aunque es necesario reconocer que los
trminos que emplearon no fueron escogidos con tanta precaucin ni definidos con
tanta precisin como para evitar todo equvoco acerca de su doctrina. Qu es lo que
se entiende por innato? Si lo innato ha de ser equivalente a lo natural, entonces todas
las percepciones e ideas de la mente han de ser consideradas innatas o naturales, en
cualquier sentido en que tomemos la palabra, por contraposicin a lo infrecuente, a lo
artificial o a lo milagroso. Si por innato se entiende lo simultneo a nuestro nacimiento,
la disputa parece ser frvola, pues no vale la pena preguntarse en qu momento se
comienza a pensar, si antes, despus o al mismo tiempo que nuestro nacimiento. Por
otra parte, la palabra idea parece haber sido tomada, por lo general, en una acepcin
muy lata por Locke y otros, como si valiese para cualquiera de nuestras percepciones,
sensaciones o pasiones, as como pensamientos. Ahora bien, en este sentido, quisiera
saber lo que se pretende decir al afirmar que el amor propio, el resentimiento por daos
o la pasin entre sexos no son innatas.

Pero admitiendo los trminos impresiones e ideas en el sentido arriba explicado,
y entendiendo por innato lo que es original y no copiado de una percepcin precedente,
entonces podremos afirmar que todas nuestras impresiones son innatas y que nuestras
ideas no lo son.
__________________________________________________
Investigacin sobre el entendimiento humano, Seccin 2 (Alianza, Madrid 1994, p. 37-
38).

Relaciones de ideas y cuestiones de hecho

Todos los objetos de la razn e investigacin humana pueden, naturalmente,
dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la
primera clase pertenecen las ciencias de la geometra, lgebra y aritmtica y, en
resumen, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado
de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposicin que expresa
la relacin entre esas partes del tringulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de
treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por la mera operacin del pensamiento, independientemente de lo
que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jams hubiera habido un
crculo o un tringulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides
conservaran siempre su certeza y evidencia.

No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos
objetos de la razn humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que
sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestin de
hecho es, en cualquier caso, posible, porque jams puede implicar una contradiccin, y
es concebido por la mente con la misma facilidad y distincin que si fuera totalmente
ajustado a la realidad. Que el sol no saldr maana no es una proposicin menos
inteligible ni implica mayor contradiccin que la afirmacin saldr maana. En vano,
pues, intentaramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicara
una contradiccin y jams podra ser concebida distintamente por la mente.
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Investigacin sobre el conocimiento humano, Seccin IV, parte I (Alianza, Madrid 1994,
8 ed., p. 47-48).

Seleccin tomada de Textos del Diccionario Herder de Filosofa
(Vase supra, ob. cit.)