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Cap.3 Sobre Como Clifford Geertz e Pierre Bourdieu chegaram ao exílio/Nestor Clancini

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Capitulo 3 do Livro Diferentes Desiguais e Desconectados Mapas da Interculturalidade de Nestor Garcia Canclini. O capítulo é sobre como Clifford Geertz e Pierre Bourdieu chegaram ao exílio.
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3. SOBRE COMO PIERRE BOURDIEU

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e os meios

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A comparação entre estas três entidades é estimulante para elaborar algumas encruzilhadas das ciências sociais desenvolvidas no capíttito anterior. Seria preciso estudar, por exemplo, os m:.\.• . crocentros comerciais e os meios de comunicação como cenários em que se manifesta com nitidez o predomínio do privado sobrc o público, em contraste com a universidade, talvez o último lugar em que o público ainda prevaleça sobre o privado. Ou comparar' o shoppin.ge os meios de comunicação, instâncias que representam a reorganização audiovisual e espetacularizada dos bens c d:l' mensagens, com a universidade, que permanece como bastião no qual os conceitos ainda submetem as imagens e as disquisiçõC!I$ racionais se impõem ao pensamento analógico e metafórico. (Pense-se na resistência a que os organismos de difusão universi. tários transcendam os círculos de alta cultura e se insiram na comunicação de massas.) Apesar do caráter atraente destas investigações possíveis, aqui me interessa, antes, enfrentar alguns dilemas do trabalho científico, confrontando-o com o que poderíamos chamar de "epistemologia" implícita dos shoppings e dos meios de comunicação. Ocorreu-me esta relação ao deparar com o livro no qual um dos maiores arquitetos contemporâneos, Ken KoolhaáS, faz um balanço das suas tarefas: intitulou-o S, M, L, XL. Koolhaas

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sustenta que os urbanistas devem trabalhar simultaneamente em todas as escalas e mostra como, na sua investigação urbana, articula os objetos small, medium, large e extralarge. Sem dúvida, este é um dos problemas não resolvidos das ciências sociais, que os shoppings e os meiC:sde comunicação tratam com bastante eficácia. Outra habilidade dos centros comerciais, sobretudo as lojas de departamentos, é a oferta de equipamento doméstico ao lado de bens de uso público e urbano, bem como aparelhos eletrônicos - rádios, televisores, equipamentos de som e computadores -, para conectar-nos à informação e ao entretenimento transnacionais. Uma terceira característica dos shoppingsé sua multiculturalidade: combinam produtos nacionais e estrangeiros, de diversos continentes, de origem industrial e artesanal, usando astutamente esta flexibilidade para enfatizar a cultura n6rdica durante o Natal, a iconografia tropical durante o verão e, quando as variações da moda o requerem, qualquer outra região. ' Em vez disso, as universidadei se assemelham mais à distribuição compartimentada do tradicional comérCio v·arejista. Nossos departamentos não parecem pertencer à mesma instituição: se alguém vai ao departamento de antropologia, ~6conseguirá o que corresponde às culturas domésticas e locais; se se matricula em sociologia e economia, encontrará informação sobre as grandes tendências do mundo. Estas regiões do conhecimento exigem tal fidelidade que não se vê com bons olhos o "consumidor" - por exemplo, um estudante de p6s-graduação - que comece a relacionar-se com vários departamentos ao mesmo tempo. Há uns poucos anos, alguns programas transdisciplinares e multiculturais de investigação enfrentam as novas exigências do s~ber. São, sobretudo, os autores que trabalham em distintas escalas do conhecimento, com instrumentos de diferente alcance e em sociedades diversas, aqueles que mais ajudam a entrever como poderiam, ser as universidades, que, neste sentido, se pareceriam, mais com os shoppings e os meios de comunicação. Por certo, é preciso dizer que

estes dois tipos de atores têm uma "epistemologia" demasiado simples, cujas regras se limitam a justapor objetos de distintas escalas e funções ou a seguir com oportunismo as variações multiculturais, sem problematizar quase nunca a sistemática globalizadora dos mercados. As diferenças que o local faz persistir dentro do glohal ou os conflitos derivados da multiculturalidade são dissin1l1hdnM sob a fácil reconciliação de um consumo supostamente IIl1iV{,I'~1I1. com operações tão elementares quanto usar o controle relllOlo pnrli sintonizar canais de diferentes nacionalidades. Vou reunir neste capítulo algumas experiências de deI) IilJlllI sociais que, depois de trabalhar um bom tempo s6 com o .flllá// t111 o extralarge, e com os instrumentos legitimados pela sua discipli'lll. interessaram-se' por outros campos, admitiram perguntas s(.)hrc os processos~migrat6rios ou a interculturalidade gerada pelos meios d<.' comunicação. Conscientes de que não bastava justapor ohjctos práticas sociais, tiveram de se perguntar cO,mofazer coexist ir eSI 1':1tégias de conhecimento e de vida diferentes. Construfram conceitos e instrumen~os para examinar novos objetos transdisciplinares , e transculturais'e, às vezes, s6 propuseram novas metáforas que insinuam por Ol"ldepoderíamos avançar. Vou me referir mais detidamente aos processos de dois autores: como Clifford Geertz deixou de concentrar-se no conhecimento local para interessar-se por colageps interculturais e o que aconteceu a Pierre Bourdieu quando quis provar sua teoria dos campos' e da distinção sociocultural no estudo da televisão.
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Analisar estes dois autores servirá para formular 'o problema , da subjetividade e da objetividade do conhecimento em relação às configurações institucionais. Como se sabe, uma das diferenças entre a gnosiologia moderna e a epistemologia contemporânea é que, no pensamento moderno, a tensão entre racionalistas e empiristas, inclusive depois da reelaboração kantiana, concentra-se na prioridade do sujeito individual ou na existência independente dos objetos (a realidade, o mundo) na geração do conhecimento. Desde'o sé,culo

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XIX, Marx e Nietzsche, e o desenvolvimento posterior das ciências sociais, tornaram evidente que entre sujeito e objeto existem mediaçõ~ institucionais que condicionam os modos de existência do sujeito e dos objetos, assim como aquilo que sucede entre eles. Tornouse importante, então, para dessubjetivar ou desideologizar os saberes, libertar o processo de conhecimento da tutela religiosa - portanto, eclesiástica - e política - portanto, partidária -, de modo que a universidade adquiriu autonomia como espaço institucional no qual as ciências podiam desenvolver-se sem as coações de quem acredita em verdades reveladas ou na superioridade da consciência de classe. Este avanço não resolveu definitivamente a independência do conhecimento científico. Apareceram novos condicionamentos "extern()s" - o mercado, os meios de comunicação _ e descobriuse que a própria estrutura universitária, suas disputas pelo poder acadêmico e a pressão de influências externas que nela se refrangem também influem nos temas e programas de investigação; nos usos c inscrições institucionais dos conhecimentos. Quando um investigador trabalha num iabo~atório privado ou escreve freqüentemente-para revistas, rádio e t~levisão, e ao mesmo tempo continua suas atividades .p.auniversidade, qual é seu campo principal de experiência, como se articulam os controles mercantis e políticos com os da vida acadêmica? É ingênuo pensar que os condicionamentos do mercado, da política e dos meios de comunicação são,mera ideologia, enquanto a universidade daria um contexto asséptico à busca da verdade. Tornou-se visível o quanto existe de mercado e política na vida universitári~; há análises de congressos científicos, revistas e outros sistemas de seleção e consagração inte~ lectual, em número suficiente para apontar analogias entre os espaços "propriamente" acadêmicos e aqueles c~ja lógica primordial não é a produção de conhecimento. O que diferencia a universidade de , outras instituições não é a inexistência de condicionamentos extracientíficos, mas a preocupàção de tornar explícitos estes condicionamentos, desconstruÍ-los e controlar a influência que em outras instituições e em outros discursos fica escondida.

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Vou falar destes espaços e circuitos como formações metainstitucionais; em sentido semelhante ao que Raymond Williams deu à expressão "formações" para designar algo que está mais além das instituições consolidadas e estruturadas, algo que pode abarcar complexos de instituições, redes e movi'mentos em formação pouco institucionalizados. Williams referia-se às formações para identificar movimentos mais amplos; por exemplo, tendências literárias, artísticas, filosóficas e científicas - vanguardas, movimentos culturais e políticos de migrantes, estudos culturais - que condicionam os modos de gerar conhecimentos (Williams, 1980 e 1997).
Clifford Geertz: do conhecimento local ao intercultural

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No fipal da década de 1980, Geertzcaracterizou assim a:: oscilações dos antropólogos: são pessoas que alcançam legitimidade ao demonstrar "ter estado lá", entre os Índios, os outros distante:!. mas escrevem, ensinam e organizam o que estudam para os <lUC "("r. tão aqui", nas universidades, nos congressos, nos sistemas (k revi::1 ali e de prestígio acadêmico. Esta brecha entre o lugar em quc ViVl"111 os objetos de estudo e o lugar onde são representados coloca a 1111(''' tão da interculturalidade no riúcleo do trabalho antropolc.'lf:l.ku. embora durante muito tempo as incertezas e os conflitos CII rc 11111 t bas as instâncias tenham sido postos de lado. Várias corrclI tcs I'.". modernas limitaram o problema ao cenário da escrita, como ~c IIC tratasse apenas de desconstruir as astúcias textuais com as qU:1is liC simula que a antropologia não é nada além de uma representaç!1n realista do que existe (Geertz, 1989; Clifford e Marcus, 1991). Meu interesse é destacar que a crítica simultaneamente textual e institucional de Geertz esteve associada, naqueles mesmo:: anos (dá década de 1960 à de 1980), a uma reformulação do quc ele considerava que deveria ser o objeto de estudo dos antropólogos. Em A interpretação das culturas, defendia uma descrição "microscópica" não "da aldeia", mas "na aldeia", e limitava o trabalho teórico à elaboração conc~itual dos imediatismos com que cada grupo

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estabelece sua lógica interna (1987 [1973], capo 1). Dez anos depois, na introdução ao livro Conhecimento local, qualificava as pretensões de construir uma teoria social geral como vazias, "próprias de um megalômano" (1994 [1983], p. 12). Tal como outros antropólogos, focava seus estudos em casos particulares - a rinha de galos em Bali, as histórias religiosas em J ava e no Marrocos -, para, em seguida, tentar relações analógicas não com a finalidade de extrair regularidades abstratas de aplicação universal, mas compreensões dos pontos de vista dos nativos que permitam conversar com eles, "perceber uma alusão, captar uma brincadeira" e interpretar tudo isto para que seja entendido pelos outros (Geertz, 1994, p. 90).

violentassem nem ignorassem suas diferenças (ibid., p. 106). Assim, por· exemplo, julgou que o senso comum tinha propriedades semelhantes em sociedades distintas: naturalidade, praticidade, transparência, autenticidade e acessibilidade (ibid., capo 4). . Também perguntou se a noção ocidental de arte seria legitimamente aplicável, ao mesmo tempo, a diferentes culturas arcaicas e a diferentes culturas modernas: não há um sentido universal da beleza, afirma Geertz, e sim certas atividades "delineadas em toda parte para demonstrar que as idéias são visíveis, audíveis e - se for necessário cunhar uma palavra neste ponto - tangíveis, que podem ser projetadas em formas nas quais os sentidos e, por meio dos sentidos, as emoções podem aplicar-se reflexivamente". O que estas atividades tão dispersas têm em comum? Quando distintas sociedades . .. as experImentam, permitem

É difícil estabelecer leis universais que fixem relações entre causas e efeitos, prever o destino de forças subjetivas e objetivas, bem como codificar suas funções, quando os comportamentos sociais são vistos como jogos nos quais a ordem inclui arbitrariedades radicais: a etiqueta, a diplomacia, o crfme, as finanças, a publicidade "concebem-se como 'jogos informativos' - estruturas labirínti,
cas de jogadores, equipes, movimentos, posições, estados de informação, jogadas e conseqüências, nas qu'ais só prosperam 'os bons jogadores', os capazes de dissimular em todas as c.casiões" (ibid., p. 37). Ou as condutas só se concebem como dramas ritualizados, em que as disputas por status, poder ou autoridade são geridas mediante encenações públicas. A instabilidade que experimentam os pensamentos, os sentimentos e as condutas interpretadas como jogos e como teatro não permite explicar os sujeitos sob determinações de estruturas institucionalizadas, muito menos esperar que tais determinações sejam generalizadas a todas as sociedades. Nem por isso Geertz deixou de se perguntar sobre a compatibilidade entre as culturas. Apesar de sustentar que aquilo que cada povo considera religião, arte ou senso comum "varia radicalmente de um lugar e de uma época para outra, de modo que não podemos ter esperanças de encoritrar alguma constante definidora", tentou encontrar denominadores comuns entre algumas culturas que não

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(...) às pessoas, diante das artes exóticas, responder, ou não, com algo mais do que um mero sentimentalismo etnocêntrico, na ausência de um conhecimento do que aquelas artes são ou de uma compreensão da cultura na qual se originam. (O uso ocidental de motivos "primitivos", à parte seu indiscutível valor em si mesmo, só acentuou isto: estou convencido de que muitas pessoas contemplam a escultura africana como uma derivação de Picasso e escutam a música javanesa como se fosse composta por um Debussy ruidoso.) (Ibid., p. 145-146)

Não vou discutir agora se são verificáveis as propriedades atribuídas por Geertz a um senso comum intercultural transistórico. Antecipo que seria difícil avalizar a existência destas características no Ocidente moderno, se levarmos em conta a refutação da psicanálise ede Antonio Gramsci à suposta transparência do sentido comum, ou, em relação às sociedades arcaicas, se pensarmos que um modo pelo qual os antropólogos designam o senso comum é como pensamento selvagem e admitirmos o que Lévi-Strauss afirma sobre sua

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sistematicidadé. Tampouco parece aplicável a toda a arte ocidental
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moderna a tese de que as práticas consideradas artísticas são aquelas delineadas para demonstrar que as idéias são visíveis, audíveis e tangíveis: nem a arte abstrata nem outras vanguardas caberiam em tal definição. Mas me detenho, para nossos fins, no fato de que Geertz buscou nesta etapa configurar algum tipo de convergência entre culturas, mantendo energicamente sua diversidade e compartimentalização. A incisiva observação de que o que cada sociedade entende por arte é o que lhe permite interessar-se pela arte dos outros, ainda que seja para compreendê-Ia tão mal como quando observamos esculturas africanas a partir do que sabemos de Picasso, acentua as diferenças e a incomensurabilidade, reduz o comum a uma coincidência formal de experiências baseada em mal-entendidos. Algo distinto 'acontece nos textos da última década, quando Gccrtz critica os antropólogos que concentram os estudos em "totalidades soCiais absorvidas em si mesn;ias" (I996b, p. 84), nas "próprias classificações que nos separam dos outros", obcecados por "defender a integridade do grupo ou manter a lealdade a ele"; "A etnografia é, ou deveria ser, uma disciplina capacitadora. Isto porque capacita, quando o faz, a um contato frutífero com uma subjetividade variante". Os relatos e os cenários que o antropólogo comunica não têm por finalidade oferecer "uma revisão autocomplacente e aceitável" (ibid., p. 87), mas permitir "ver-nos, tanto a nós mesmos quanto a qualquer outro, lançados num mundo pleno de indeléveis estranhezas, das quais não podemos livrar-nos (ibid., p. 88). Por isso, no seu texto de 1994, "Antianti-relativismo", dedica-se a desmantelar a sociobiologia e o neo-racionalismo, que, em vez de enfrentar as novas complicações da diversidade, preferem refugiar-se .na busca de uma natureza humana descontextualizada. A sociobiologia, apoiada nos avanços da genética e da ·teoria da' evolução, pretende encontrar constantes naturais que estabeleceriam critérios de normalidade aplicáveis às distintas culturas, de modo que converte o resto em "desvio". Os neo~evolucionistas, a partir de destobertas

da lingüística, da informática e da psicologia do conhecimento, crêem que se possa reconstituir uma concepção funcionalista da mente a partir da qual se estabeleçam verdades universais. O preço pago por ambas estas fugas das dificuldades relativistas - explica Geertz - "é a desconstrução da alteridade" (I 996a, p. 122). Chegamos assim à necessidade de dar conta de um mundo no qual a diversidade não está só em terras longínquas, mas aqui mesmo, "nas atitudes dos japoneses na hora de negociar", na migração de culinárias, roupas, móveis e 'decoração que chegam ao nosso bairro, "quando é absolutamente provável que a pessoa com quem nos encontramos na loja de alimentos importados" provenha tanto da Coréia quanto de Iowa; na loja dos correios, ela pode vir da Argélia ou de Auvernes; no banco, de Mumbai ou de Liverpool. S equer as _ .. . paIsagens ruraIS, em que as seme lh anças costumam estar mais protegidas, "estão imunes: granjeirosmexicanos no Sudoeste, pescadores vietnamitas ao longo da costa do Golfo, médicos iranianos no Meio Oeste" (ibid., p. 90), Geertz pr<?p<;>e entender e~tescruzamentos interculturais COI1I uma no'va narrativa construída a partir da metáfora da colagcm. P~I ra viver nesta época de mesclas, estamos obrigados a pensar II~I diversidade sem edulcorar o que continuará alheio a nós "COIII vácuas cantilenas acerca da humanidade comum, sem clt:s:triv:\-fo com a indiferença do 'cada-qual-do-seu-jeito' nem subcsrilld-Iu, rotulando-o de encantador" (ibid., p. 91-92). Trata-se, eJII ~;lIllln, de não nos instalarmos nas auto certezas da nossa própria clIllllJ'n nem nas convic<yões dos excluídos (indígenas, feministas, jClV(."'lli etc.) que adotamos como nossa nova casa por generosidade 11I;li tante. Não é isto o que se espera de uma disciplina como :t :1111 1'\\pologia, construída por meio de viagens laboriosas pelo mundo. Di'!. Geertz: "Se o que queríamos eram verdades domésticas, deveríalllo~: ter ficado em casa" (ibid., p. 124). Com efeito, a trajetória da antropologia é a de um grupo de ocidentais que decidiram estudar a partir do lugar do outro e·foram

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descobrindo o que significava não falar a partir da sua casa. Nos últimos anos, alguns antropólogos observaram que muitos deles haviam reinstalado sua moradia em certas fortalezas do Ocidente, como as universidades, os museus ou os escritórios dos ministérios de Relações Exteriores. Os textos, as cátedras ou os informes para os serviços de segurança eram também suas residências entrincheiradas. Não foi só a crítica aos textos e às instituições acadêmicas e museológicas que desconstruiu estes recintos preservados. Se o questionamento se amplia, é porque as migrações de bens e mensagens, do Terceiro Mundo para o Primeiro, do campo para a cidade, das selvas indígenas para os centros de poder e conhecimento, encheram de alteridade e de incerteza as casas dos antropólogos e dos demais cientistas. Tampouco o museu pode ser nossa casa, porque não há coleções consolidadas de objetos nem de saberes,' dizem os autores pós-modernos'. James Clifford, que/também utiliza a metáfora da colagem, sustenta que, numa época na qual os indivíduos e os grupos não reproduzem tradições contínuas, mas "improvisam realizações locais a partir de passados (re)c,olecionados, recorrendo a meios, símbolos e linguagens estrangeiras" (Clifford, 1995, p. 30), "a identidade é conjuntural, não essencial" (ibid., p. 26). Segundo Renato Rosaldo, a tarefa de exibir a identidade mais do que como uma operação museográfica - deve ser feita como se se tratasse de um bazar, no qual o antropólogo não trabalha com objetos novos ou autênticos, mas com objetos usados, e aceita que os usos formam parte do seu valor. Por que escolher a metáfora do bazar em vez daquela do shoppinff. Entendo o caráter da pouca solenidade, do caráter cotidiano e familiar do bazar. Mas me pergunto se não deveríamos reunir as duas imagens, em oposição ao museu, para evitar a tendência dos antropólogos de preferir as formas pobres, à beira do desuso, o que é de segunda mão ou do Terceiro Mundo, com o risco de ficarmos sem nada para dizer a quem participa da moderna integração multicultural dos mercados.

Cabe uma última referência a outro antropólogo que trabalha esta reestruturação da disciplina numa linha convergente com a de Clifford Geertz. Penso em Marc Augé quando sugere estender o trabalho antropológico aos não-lugares da globalização: os shoppings, os aeroportos, as auto-estradas. Nestes circuitos - mais do que lugares -, aprendemos a conhecer os bens, as mensagens e as pessoas que transitam sem pátrias a contê-Ios. A viagem é, agora, mais uma condição de vida das culturas do que a tarefa que distinguc o antropólogo. Tanto Geertz quanto estes outros antropólogos dedaram-s<.: insatisfeitos com a localização exclusivamente comunitária do trabalho antropológico e com a redução das relações entre culturas aos termos clássicos da interetnicidade, à justaposição ou ao encontro ocasional entre socie~des distintas. O atual pensamento antropológico tem se ocupado de formas transnacionais de interculturalidade: a aspiração de Guillermo Bonfil, que citamos, de converter o transnacional em objeto etnográfico vem sendo realizada, entre outros, por Arjun Appadurai, UlfHannerz, Gustavo Lins Ribeiro e Renato Ortiz. Mas ainda estamos nos umbrais de uma reformulação epistemológica da disciplina, de modo que não podemos estabelecer critérios universais de validação do conhecimento baseados numa racionalidade interculturalmente compartilhada. Este desafio tampouco é respondido por outras disciplinas de acordo som as condições presentes da globalização. Para todos contÍ{lUa a ser uma questão não resolvida trabalhar com as compatibilidades e incompatibilidades emergentes nos processos de integração regional e transnacional.
Pierre Bourdieu: o sociólogo na televisão

Em meio à desintegração paradigmática e às escassas aspirações totalizadoras que caracterizam as atuais ciências sociais, restam poucos autores, no sentido dado por Geertz a esta expressão, (...) fundadores de discursividade, estudiosos· que, ao mesmo tempo, .assinaram suas obras com certa

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determinação e construíram teatros da linguagem nos quais toda uma série de outros, de maneira mais ou menos convincente, atuou, ainda atua e sem dúvida continuará a atuar durante algum tempo. (Geertz, 1989, p. 30-31) Ele atribui esta estatura de autores a Claude Lévi-Strauss, Edward Evans-Pritchard, Bronislaw Malinowski e Ruth Benedict. A vastíssima obra de Bourdieu faz com que mereça, tanto quanto Lévi-Strauss, a denominação de furidador, e, no meu modo de ver, mais do que os outros antropólogos estudados por Geertz. Bourdieu renovou a problemática teórica e o conhecimento empírico da antropologia, sociologia da educação, cultura, ciência política e filosofia. Pôs à prova ,seu sistema teórico em estudos sobre o campesinato, as classes sociais. urbanas, o sistema escolar e universitário, o descmprego, o direito, a ciência, a literatura e a arte, o pa,rentesco, a linguagem, a habitação, os intelec;tuais e o Estado.
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nização industrial ~a cultura de massas. Como vimos antes, isto fez com que as afirmações contidas nos seus trabalhos sobre a popularização da arte e sobre os gostos populares fossem refutadas por vários críticos como juízos aristocratizantes (Grignon-Passeron) e Bourdieu só conseguisse articular defesas teoricistas. Talvez o mais sério é que a ausência das indústrias culturais e dos processos de comunicação de massas distorçam o papel que desempenham outros atores sociais - a escola e a família - dentro de uma teoria da reprodução social que ignora o lugar das formas pós'-escolares e pósfamiliares de socialização. Como é que se pode reduzir - numa conferência dada em 1989!- "a reprodução da estrutura da distribuição do capital cultural" ao que sucede unicamente na "relação entre as estratégias das famílias e a lógica específica da instituição escola.'" (Bourdieu, 1997)? E em alguns pouquíssimos parágrafos de texlO$ e entrevistas, até mesmo mais recentes, só se ocupou do papel d.• televisão como auxiliar do ensino escolarizado (ibid., p. 137 e I ()7). Por isso, a aparição do artigo "A influência do jornalisll1l." . de Bourdieu, em 1994 (publicado em Bourdieu, 1996), e suas COIIferências Sobre a televisão, transmitidas por este meio em março de 1996, geraram grande expectativa. Bourdieu escolheu como cixo organizador da sua análise a noção de "campo jornalístico". ApliCou literalmente a noção de campo, usada ao longo da sua obra para analisar a religião, a literatura, a política e outros âmbitos: repetiu que "um campo é um espaço social estruturado, um campo de forças - no qual há dominantes e dominados, relações constantes, . permanentes, de desigualdade que se exercem no interior deste espaço - que é também um campo de lutas para transformar Oll conservar este campo de forças" (ibid., p. 46). Resolve cada um dos problemas formulados em relação à televisão, fazendo funcionar sua teoria dos campos: "Se quero saber, hoje, o que vai dizer ou escrever tal jornalista, o que julgará evidente ou impensável, natural ou indigno dele, é necessário que eu saiba a posição que ele ocupa neste espaço,ou seja, o poder específico que seu órgão de imprensa detém
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Durante muito tempo, parec~u-me estranho 'que uma obra dedicada, de forma quase exaustiva, 'a esmiuçar a modernidade mal se ocupasse destes atores centrais que são as indllstrias culturais ou os meios de comunicação de massa~. Sua atenção a campos simbólicos muito diversos concentrou-se na cultura de elite - salvo o artigo "Sociologia da mitologia e mitologia da sociologia", de 1963, no qual, junto com Jean-Claude Passeron, criticou os estudos "midiológicos" da época, a investigação s?bre a fotografia, feita com outros sociólogos em 1965, e um extenso artigo de 1973, "O mercado dos bens simbólicos", no qual "o campo da grande produção", .ou seja, as indústrias culturais, é caracterizado em grandes linhas como oposto ao da "produção restrita" (Bourdieu retoma este te~to e o atualiza num capítulo de As regras da arte, de 1992). Nos seus estudos sobre a moda, sobre o esporte, no enciclopédico exame das práticas estéticas da sociedade francesa realizado em A distinção - no qual em apenas seis páginas faz referências de passagem sobre a televisão -, em nenhum deles se ocup~y/da orga-

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e que se mede, entre outros índices, pelo seu peso econômico, segundo sua participação no mercado, mas também pelo seu peso simbólico, mais difícil de quantificar" (ibid., p. 46-47). Esclarece que, no início da televisão, "nos anos 1950", os participantes deste meio sofriam múltiplas dependências: dos poderes políticos, do prestígio de outras áreas da cultura, das forças econômicas e das subvenções estatais. Mas, com o passar dos anos, "a relação se inverteu completamente e a televisão tende a se tornar dominante, econômica e simbolicamente, no campo jornalístico" (ibid., p. 47). Na França de meados do século XX, o jornalismo escrito estabelecia as regras do jogo, e, dentro da imprensa, o Le Monde. Na oposição entre os diários que fornecem news, como France Soir, e os que oferecem views, como Le Monde, este se achava bem colocado porque sua ampla tiragem lhe permitia oferecer in'formação comentada e, ao mesmo tempo, contar com suficiente publicidade para ser independente.l)Ta atualidade, a televisão - que optou pelo modelo da informação rápida e superficial - impõe ao conjunto do campo jornalístico a tendência a 'apelar mais aos sentimentos do que "às estruturas mentais do púb.lico" e converte a ampliação da audiência no modo de legitimação generalizado (ibid., p. 52). Em seguida, os jornais e as revistas - para compet'ir com a rdevisão - adotam o estilo talk show, o exibicionismo de experiências domésticas, como se a luta pelo rating só pudesse ser ganha apelando ao voyeurismo dos espectadores e dos leitores. O crescimento do poder simbólico da televisão obriga o resto do campo jornalístico a buscar "o sensacional, o espetacular, o extraordinário", antes relegado aos diários esportivos e policiais (ibid., p. 58). Agora, prevalecem os aspectos superficiais da vida política ou o que provoca curiosidade (catástrofes naturais, acidentes, incêndios), o que "não requer nenhuma competência específica prévia". A lógica comercial impõe seu peso à televisão, a televisão à imprensa, incluindo os jornalistas mais "puros", e isto arrasta até mesmo os campos culturais que eram mais autônomos, como a literatura, a filosofia e a ciência. Assim aparecem os fast thinkers da televisão, his-

toriadores convertidos em jornalistas, "autores de dicionários ou de balanços do pensamento (ibid., p. 68). contemporâneo diante do gravador"

Os intelectuais que, em outros tempos, notoriamente na França, desempenhavam em relação' à comunicação pública uma função clínica, ou seja, usavam o conhecimento das leis do meio de comunicação para combatê-Ias, agora se resignam à taref.1.cínica de "servir-se do conhecimento destas leis para tornar sllas estratégias mais eficientes", vale dizer, mais lucrativas (ibid., p. 68). Nesta descrição, que concorda com tendências observadas por outros especialistas nos meios de comunicação, percebe-se também o tom indignado, às vezes desesperado, do intelectual que encontrou sua fortaleza na autonomia do ·seu campo - e dedicou sua vida a teorizá-Io para melhor defendê-Io - e agora descobre que até os âmbitos mais preservados, como a ciência e a arte, estão subordinados às forças heterônomas do mercado. Até o Centre National de Ia Recherche Scientifique (CNRS), órgão responsável por garantir a independência do saber na França, leva cada vez mais em conta a consagração dada pelos meios de comunicação a estes "escritores para não-escritores", "filósofos para não-filósofos" (ibid., p. 69). Então, Bourdieu descobre que ocupar-se da televisão é uma tarefa necessária do cientista social. O que pode fazer com a televisão um cientista disposto a manter a autonomia do seu ofício? Bourdieu adverte, no prefácio escrito para a publicação das suas conferências televisivas: Para pôr em primeiro plano o essencial, ou se.:. ja, o discurso, à diferença (ou ao contrário) do que se pratica habitualmente na televisão, escolhi, de acordo com o diretor, evitar toda busca formal de enquadramento e enfoque, bem como renunciar às ilustrações - trechos de programas, fac-sÍmiles de documentos, estatísticas etc. -, que, além de tomar um tempo precioso, sem dúvida turvariam a linha

de uma exposição.que pretendia ser argumentativa e demonstrativa. (Ibid., p. 6-7) Além de negar-se a usar os recursos audiovisuais deste meio de comunicação, dedica a metade da sua primeira conferência a desvalorizar as obras que são escritas "para assegurar convites à televisão" (ibid., p. 11) e os procedimentos midiátiéos que considera antinômicos em relação ao trabalho intelectual: a dramatização, a espetacularização - que leva ao interesse pelo extraordinário -, "a busca da exclusividade" e a tendência a descrever-prescr~vendo o quê e como se deve pensar (ibid., p. 18-20). Em vez disso, o sociólogo busca "tornar extraordinário o ordinário", suspender o senso comum, porque "as produções mais altas da humanidade, as matemáticas, a poesia, a literatura, a filosofia, todas estas coisas foram
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Quase todos os exemplos, tomados das práticas informativas da televisão e da imprensa, intelectualizam a problemática comunicacional. Nunca estuda, como parte do campo, as funções lúdicas ou de diversão dos meios de comunicação. Cita Raymond Williams . uma vez mas não acolhe seu exame mais sofisticado e matizado da cultura e da comunicação, que inclui "as estruturas de sentimento" (Williams, 1980, p. 150-158). Portanto, tampouco investiga os problemas específicos da linguagem televisiva, os tipos de interação que estabelece com diversos receptores e a possibilidade de elaborar criticamente estes vínculos. A sociedade só aparece em Sobre a televisáocomo um conjllll to homogêneo de espectadores, contradizendo a crítica à noção dtO (11,i nião pública realizada por Bourdieu num texto famoso, "A 0l'illi!'lo pública não existe" (Bourdieu, 1990, p; 239-250). Não n;conhct:(· os vários tipos de audiência ou as diferentes estratégias seguida..: p<: los meios de comunicação em relação aos diferentes deslinadrios. Tampouco trata do papel do ombudsman, das associações de lclcspectadores, ou das complexas participações, mais ou menos simuladas e controladas, nos programas que aceitam a intervenção do Pl1blico. Nem do papel diferente dos distintos noticiários, dos programas que parodiam outros programas de televisão ou estimulam o debate. Só analisa a desigual distribuição da palavra, a manipulação da urgência, do relógio, para interromper e controlar (ibid., p. 35). Para problematizar o lugar no qual o cientista social pode situar-se ao falar daquilo que sua prática questiona, é útil deter-nos no que ocorreu quando Bourdieu participou, em 23 de janeiro de 1996, de Arrêt sur images, um programa de televisão dedicado a debater o modo pelo qual este meio informa sobre a vida social. Bourdieu aceitou - depois de várias negativas - participar de um programa em torno da pergunta: "A televisão pode falar dos movimentos sociais?" Como se analisariam as grandes greves ocorridas na França em dezembro de 1995 e Bourdieu expressaÚ sua adesão a este movimento, ele pediu que sua posição não fosse mencionada
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produzidas contra o equivalente da medição de audiência, contra a lógica do comércio" (ibid., p. 29). Há algumas páginas esplên~idas nesta argumentação; por exemplo, quando fala sobre o nexo:negativo que existe na televisão "entre a urgência e o pensamento", Pergunta "se se pode pensar em meio à veloddade" sem ser repetidor de idéias recebidas, que, por sua vez, foram antes recebidas por outros, porque nesta pressa do "fast-food cultural" não é possível formular o problema da recepção. Mas, salvo umas poucas observações incisivas, predomina, na sua análise e nas condições estilísticas que escolhe para intervir na televisão, uma recusa de usar, problematizar e, portanto, entender a dinâmica própria do meio e as oportunidades de pensar mediante imagens eletrônicas. Num tempo que lançou tantas pontes entre textos e imagens, que refletiu sobre os vínculos entre imag~ns para divertir e para conhecer (da antropologia visual até ]ean-Luc Godard e Wim Wenders), traçar um rígido cordão de isolamento entre discursos gnosiológicos e discursos comunicacionais ou espetaculares é desconhecer a história ou consagrar o epistemocentrismo. É sintomática a redução feita por Bourdieu, nas suas conferências, do campo midiático outelevisivo ao ."campo jornalístico".

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para não se pensar que a análise sociol6gica sobre o papel da televisão estava condicionada pelas suas opiniões políticas. Quando começou o programa, antes de Bourdieu expressar sua análise, a apresentadora assinalou sua posição favorável ao movimento de protesto. Bourdieu escreveu, depois do programa, um artigo em que se queixou deste procedimento e do fato de ter sido interrompido várias vezes; disse que escolhera certas imagens da greve e depois acrescentaram outras; afirmou que era enganoso identificar Alain Peyrefitte como "escritor" e não como "senador" de um partido de direita, Guy Sorman como "economista" e não como "conselheiro" do primeiro-ministro. Concluiu que "não se pode criticar a televisão na televisão" (Bourdieu, 1997, p. 35-36). Num artigo de resposta, o coordenador do programa, Daniel Schneiderman, observou que o mal-estar de BOl~rdieu residia no fato de não lhe ter sido permitido controlar totalmente o desenvolvimento do programa. Em relação à mansira de identificar os participantes, perguntou-lhe por que deviam ser apresentados ,segundo suas posições ideol~gicas e políticas enquanto ele não queria que se dissesse que havia estado a favor dos grevistas. E mais: recordou-lhe que, quando perguntado antes do programa o que deviam escrever sob seu nome, ele respondera: "Nada" (Schneiderman, 1997, p. 38-39). A partir de que lugar fala o cientista social?A partir de um nãolugar? Bourdieu sustentou que esta era a maneira de conquistar a maior objetividade possível; Schneiderman citou Daniel Bougnonx, professor de comunicação, que numa transmissão posterior do mesmo programa interpretou não haver melhor maneira de "dizer que em Bourdieu está Deus" (ibid., p. 39). Um exegeta de Bourdieu, Lo"icJ. D. Wacquant, anota que, na crítica à escola feita em A reprodução e no estudo do sistema universitário francês exposto em Homo' Academicus, o autor defende uma "filosofia antiintelectualista da prática" (Bourdieu e Wacquant, 1995,1'.13). Acrescento que em nenhum lugar isto fica mais claro do que no livro O sentido prdtico,no qual mostra que.a/16gica com

que pensamos e atuamos no social, ou seja, o habitus, está arraigada no corpo, em disposições inconscientes. Segundo Wacquant, desconstruir a posição do analista social requer adquirir consciência das coordenadas sociais (de classe, sexo e etnia) do investigador, da posição que este ocupa no espaço acadêmico e, em terceiro lugar, da "parcialidade intelectualista" que f.'11. o cientista imaginar que pode ver o mundo como um espetáculo. Parece-me que este seria o ponto de partida para - reconhecendo os distintos lugares a partir dos quais o investigador fala - poder desconstruí-Ios, mesmo sabendo ser inútil ocultar suas posições porque, por mais que tente falar a partir de um não-lugar, nunca conseguirá fazer do mundo um espetáculo asséptico.
Há um lugar para estudar a interculturalidade?

1. Grande parte dos dilemas teóricos e metodológicos das ciências sociais estão condensados nos itinerários destes autores. A trajet6ria de Clifford Geertz é a de um antropólogo dedicado a estudos de caso, ,que recusa as generalizações e a macroteoria, mas termina perguntando-se sobre as maneiras pelas quais construímos os objetos de estudo com os outros de sociedades distintas, na mais ampla interculturalidade. O itinerário de Pierre Bourdieu é o de alguém que começou trabalhando na Argélia como antrop610go, em poucos anos repetiu e expandiu seus estudos na França, construindo uma macroteoria sociológica que aplicou sob forma dedutiva a objetos muito diversos, sem reconhecer suficientemente a especificidade de cada arte, da literatura, da política e das indústrias culturais. Ao primeiro continua a importar, até na sua última etapa, o caráter dramático das interações sociais e, portanto, seu sentido indeciso, ambíguo, e as variações posicionais necessárias para captar os jogos não previstos na codificação social; Bourdieu atacou a dramatização das notícias na televisão e tratou de proscrever o dramático dareflexividade científica. A observação crítica da subjetividade do observador, praticada por Geertz, pelos etnometod610gos e pelos antrop610-

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gos pós-modernos, segundo 'O autor de Respostas, "abre a porta a uma forma de relativismo niilista" (Bourdieu e Wacquant, 1995, p. 46). Esta afirmação é muito restrita em relação aos autores mais relativistas ou "anarquistas" da antropologia pós-moderna e francamente inapropriada diante dos esforços de cànstrução de certa objetividade, a partir da sistematização do inter-subjetivo, que achamos nas obras de Geertz e .Rosaldo. ú ~:I'
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flexões sobre um trabalho de campo no Marrocos, que este autor. reali-

Na verdade, não se trata só de uma questão epistemológica mas também estética. Ao reconstruir a análise social, Rosaldo vê coincidências com o Bourdieu antropólogo a ponto de concluir o capítulo de Cultura e verdade, dedicado à indeterminação do tempo índio e às improvisações dos ilongotes, apropriando-se extensamente da descrição bourdieana do ritmo e da política de reciprocidade entre os camponeses da Argélia. Atraiu-o o modo pelo qual o autor francês descreve, na dialética de ofensa e vingança: a criação de espaços para retardar a revanche, as estr4tégias que comandam o ritmo da açãp, apressam e surpreendem o~ contêm e postergam, para intensificar a ameaça. Mas Rosaldo difere de Bourdieu em algo que pareceria uma sutileza excessiva na ~erspectiva de um epistemólogo . Diz que o paradigma bourdieano d~ "repto e resposta sugere a estética das artes marciais. Os ilongotes e eu preferimos enfatizar a graça social, o ritmo e os passos que moldam a dança da vida. Meu projeto foi descrever a estética discrepante que dá forma ao ritmo da vida cotidiana, em que o tempo do relógio não é a realidade última" (Rosaldo, 1989, p. 121). Por que dar tanta importância ao ritmo? Porque nos seus movimentos - explica Rosaldo - se manifestam "a reflexão e a negociação em curso, a qualidade das relações sociais entre os participantes" (ibid.). Dir-se-ia que, na sua crítica aos tempos televisivos, na sua insensibilidade aos ritmos do debate e às indefinidas oportunidades de negociação e disputa, o Bourdieu sociólogo esqueceu sua experiência antropológica na Argélia. T ampouco levou em conta o que ele mesmo escreveu no' seu posfácio ao livro de Paul Rabinow, Re-

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zou sob a orientação de Clifford Geertz: ainda que interprete mal a obra de Geertz como "um positivismo renovado" por causa da descrição densa, que faria do cientista um sujeito neutro, "impecável servidor dos dnones lógicos da explicação", Bourdieu elogia o trabalho de Rabinow devido ao seu questionamento da "autoridade" etnográfica, derivada dos rituais metodológicos da academia. Sustenta que os fatos são fabricados no campo, no "trabalho conjunto de interpretação do etnógrafo e seus informantes (Rabinow, 1992, p. 152), o que parece coincidir com a afirmação de Rabinow de que "os fatos antropológicos são transculturais" (ibid., p. 142). No entanto, quanto à televisão, Bourdiéu, preocupado em impor SUll autoridade epistemológica "objetiva", desqualifica a gestão do sentido na disputa televisiva, as negociações que devem ocorrer (I'.Hu,do um sociólogo fala para a dmera. Compartilho a crítica de Bourdicnl à televisão por subordinar-se ao mercado, mas esta crítica não CI)f1t1C=" gue perceber aquilo que, na linguagem e no ritmo da comllnicaç!lcI audiovisual, aponta para um modo de interação social, lima construção do conhecimento distinta da atadêmica. 2. Dois movimentos contemporâneos coloc20m-nos diante da tentação de imaginar que poderíamos não pertencer a lugar nenhum. Uma destas correntes é o processo globalizador, ou seja, a dcsterritorialização de empresas, capitais, bens, comunicações emigrantes, entre cujos resultados 'se acham os não-lugares ,celebrados por Marc Augé(aeroportos, shoppings, auto-estradas). Outra é a tentativa de superar os subjetivismos e alcançar uma perspectiva objetiva, baseada numa pro,dução científica universalizada, que aboliria as diferenças culturais como estruturas-suportes de diversas modalidades de: conhecimento. No entanto, os lugares continuam a existir por continuar a existir alteridade no mundo. Foi transitoriamente útil a noção de não-lugar para tornar os antropólogos mais atentos ao que nos comunica, integra e relativiza nossas diferenças num mundo em que

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cada vez há mais auto-estradas materiais e simbólicas. Mas, até mes-

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mo nos aeroportos mais alheios ao país que os aloja, até mesmo nas colagens dos shoppings e nos bazares, é possível- e necessário - identificar de onde procedem as coisas e as pessoas. O que Geertz diz quando rechaça as obsessões da sociobiologia e do neo-racionalismo, no sentido de encontrar uma "natureza humana", é aplicável à imposição de uma racional idade teórica absolutamente universalizante: o preço que se deve pagar por este tipo de verdade "é a desconstrução da alteridade" (Geertz, 1996a, p. 122). 3. Escolher Clifford Geertz e Pierre Bourdieu teve o propósito de averiguar como dois fundadores das ciências sociais situamse diante daquilo que desafia seu modo de entendê-Ias. Tê-Ios escolhido traz o pressuposto de que, entre os desafios que antropólogos e sociólogos temos hoje, é preciso dar conta das formas globalizadas de interculturalidade, que exigem ir além do estudo de çontatos ocasionais entre' culturas e sociedades,; assim como entender as indústrias culturais e outros processos que transcendem as sociedades nacionais. Com este fim, seria valioso examinar como Bourdieu reagiu aos efeitos teóricos e políticos que teve a tradução das suas obras em sociedades não européias, o que está documentado num livro que inclui diálogos com leitores estadunidenses e japoneses dos seus textos (Bourdieu, 1997). Também conviria aprofundar algo que por ora insinuo: como se exila, migra e se relocaliza instavelm~nte o trabalho intelectual quando não pertencemos só a uma sociédade nacional e quando as universidades nacionais e públicas devem definir sua tarefa em rela. ção aos novos espaços transnacionais e privatizados. Nestes espaços surgem desafios à produção e ao uso do saber, às vezes se produzem conhecim.entos e também oportunidades inéditas - tal como ocorre com as empresas, com os meios de comunicação - para refazer nosso trabalho intelectual a partir de lugares distintos da universidade, que não penso (nem em sentido teórico nem político) possam ser considerados como não-lugares.

4: Ao mesmo tempo que alguns lugares de ação e de conhecimento esmaecem, os dispositivos mercantis tendem a subordinar todos à sua lógica. O mercado não é um lugar, como talvez se pudesse dizer do Estado ou da universidade, mas uma lógica organizadora das interações sociais. Então, a confrontação que tantas vezes se faz entre Estado e mercado não deve ser vista como confrontação entre duas entidades. Mais do que um lugar social, o mercado é este modo de organizar a circulação de bens, mensagens e serviços como mercadorias, que tende na atualidade a reduzir as interações sociais ao seu valor econômico de troca. Qual é o sentido, então, de falar de mercados simbólicos? O uso metafórico desta expressão econômica deve-se fazer acompanhar de uma reflexão e auto-reflexão acerca daquilo que, na produção literária, artística, midiática e política transcende a circulação mercantil: produção de conhecimento e informação, buscas estéticas, defesa de direitos humanos e outras razões pelas quais os seres humanos e as culturas interagem. Vou continuar a analisar, nos capítulos seguintes, as condições desta reflexão e auto-reflexão. 'Por ora aponto que cabe duvidar, com Bourdieu, de que a televisão possa criticaJ;-se a si mesma na televisão. Também convém ser suspicaz com as tentativas do relativismo antropológico para ajudar as culturas a superar seu etnocentrismo autojustificatório. E não é possível confiar que o campo científico seja capaz de cumprir desinteressadamente este trabalho crítico sobre si mesmo, depois das dificuldades exibidas, entre outros, pelos estudos de Bourdieu sobre o campo acadêmico, bem como pelos de Geertz e dos antropólogos pós-modernos sobre os obstácúlos à reflexividade na escrita e nas instituições antropológicas. Chegamos assim não a uma conclusão, mas a uma hipótese para o trabalho futuro. Talvez duas tarefas para sair do ensimesmamento das disciplinas e das instituições, da sua reorganização acrítica sob O mercado, e para reencontrar o interesse público sejam as seguintes: a) permitir que os objetos de estudo e ação de cada campo

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sejam confrontados, vale dizer, desafiados pelos outros com os quais tenham relação (por exemplo, as artes de elite e as culturas folclóricas pelos meios de comunicação, estes últimos pelas interações sociais não midiáticas); b) deixar que, dentro da globalização, emerjam as .perguntas da interculturalidade, das fronteiras que não caem ou só mudam de lugar, das diferenças e desigualdades não diluíveis na globalização. Confirmamos que os objetos de estudo das ciências sociais não podem ser identidades separadas, culturas desconectadas de modo relativista ou campos absolutamente autônomos. As evidentes interações entre eles não serão entendidas se as concebermos como simples justaposição. Num tempo de globalização, o objeto de estudo mais revelado r, mais questionador das pseudocertezas etnocêntricas ou disciplinares é a interculturalidade. O cientista social, mediante a investigação empírica de relações interculturais e a crítica auto-reflexiva das fortalezas disciplinares, pode tentar agora pensar a partir do exílio. Estudar a cultura requer, então, converterse em especialista das interseções.

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GLOBALlZAÇÃO DA ANTROPOLOGIA DEPOIS DO PÓS-MODERNISMO

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Temos falado dos antropólogos como profissionais especializados na interculturalidade. As oscilações ambivalentes encontradas entre o que é próprio e o que é alheio geram dúvidas pouco confortáveis sobre nosso poder de ubiqüidade e tradutibilidade. Divididos entre a lealdade à sociedade estudada e as exi,. gências do conhecimento nas instituições em que ensinamos, entre o saber dos nativos e o pensamento científico, não é fácil construir discursos que lancem pontes entre ambos. A virada lingüística das ciências sociais, na parte final do século XX, colocou precisamente no nível discursivo estes velhos dilemas da prática etnográfica. Neste capítulo e no seguinte, examinarei alguns prbblemas decorrentes desta ênfase nos discursos. Aqui, buscarei mostrar os limites dos debates epistemológicos e políticos pós-modernos que situaram na construção dos textos etnográficos os conflitos da interculturalidade. No próximo, proporei um trabalho semelhante com .os estudos culturais.
Trabalho de campo ou retórica textual

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A análise crítica da discursividade etnográfica pôs sob suspeita os modos de validação empírica da antropologia, sQbretudo eSte recurso - o trabalho de campo - durante décadas considerado chave da originalidade e do valor científico ~dessa disci-

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