P. 1
Franço Hartog. O espelho de Heródoto. Pt. II: Heródoto, rapsodo e agrimensor.

Franço Hartog. O espelho de Heródoto. Pt. II: Heródoto, rapsodo e agrimensor.

|Views: 32|Likes:
Published by Darcio Rundvalt
HARTOG, François. O espelho de Heródoto: ensaio sobre a representação do outro. Tradução da Jacyntho Lins Brandão. Belo Horizonte: UFMG, 1999.
HARTOG, François. O espelho de Heródoto: ensaio sobre a representação do outro. Tradução da Jacyntho Lins Brandão. Belo Horizonte: UFMG, 1999.

More info:

Published by: Darcio Rundvalt on Jul 10, 2014
Copyright:Traditional Copyright: All rights reserved

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

04/18/2015

pdf

text

original

Como um rastro, seguimos o nome citas e reunimos a

coleção dos predicados que o constituem: leitura passo a
passo através das Histórias e leitura fundada na prática do
desvio sistemático. O lógos constrói a figura do nômade que
torna pensável sua alteridade. Passa-se de uma alteridade
compacta, opaca para o destinatário, como aparece no capítulo 2
(eles cegam seus prisioneiros, pois são nômades'), a uma
alteridade que faz sentido (o nomadismo é antes de tudo
uma estratégia) - ou seja, de uma "falsa" inteligibilidade,
que não faz mais que redobrar a estranheza, a uma inteligibi-
lidade "verdadeira", isto é, que tem sentido para um grego de
em torno dos anos 430.
Neste ponto (já que se trata de inventariar os outros em
Heródoto) conviria considerar outros povos e outros Zógoi:
antes de mais nada, aqueles que são mais fascinantes ainda
para os gregos, isto é, os egípcios, os quais ocupam, nas
Histórias, um lugar a o mesmo tempo simétrico e inverso com
relação a o dos citas; mas também os líbios, em parte nômades,
dos quais se trata logo após o Iógoscita; ou ainda os hindus,
os últimos homens que habitam na direção do leste; sem
falar dos persas, com a figura emblemática do Grande Iiei ...
Realizando, pelo menos para começar, uma leitura fundamen-
tada no mesmo desvio sistemático, se poderia tentar capturar
sua alteridade no imaginário grego do século V. Todavia, além
do fato de que seguir os citas já nos levou a encontrar, por
exemplo, os egípcios e os persas, parece mais interessante
prosseguir na direção d e uma generalização: não mais o
movimento de ida e volta da narrativa a o saber comparti-
lhado em torno da figura d o cita, não mais pesquisar que
outros a narrativa põe sucessivamente em cena, mas como
ela os constrói.
Se a narrativa se desenvolve justamente entre um narrador
e um destinatário implicitamente presente no próprio texto,
a questão é então perceber como ela "traduz" o outro e como
faz com que o destinatário creia no outro que ela constrói.
Em outros termos, tratar-se-á de descobrir uma retórica da
alteridade em ação no texto, de capturar algumas de suas
figuras e de desmontar alguns de seus procedimentos - em
resumo, d e reunir as regras através das quais se opera r i
fabricação d o outro.
Entretanto, embora necessário, não é suficiente esse
trabalho de reunião e de recorte que, na melhor das hipóteses,
levaria a um inventário mais ou menos completo de figuras
inertes. Com efeito, as diversas figuras são postas em niovi-
nlento pelo narrador, que intervém de múltiplos modos no
interior de sua própria narrativa. A leitura deve, pois, atentar
para todas as marcas de enunciação que apresentam essas
figuras e que, para o destinatário, as carregam finalmente com
um peso específico de persuasão. Nas Histórias, tudo se passa,
antes de t udo, entre estas quatro marcas ou estas quatro
operações: eu vi , eu ozlvi- mas também eti digo, eu escrevo.
A necessária atenção às marcas de enunciação faz com que
náo se possa ler uma narrativa como as Histórias, contentando-se
com uma leitura de tipo estrutural, que recorta seu objeto,
reduz o texto a um plano e combína os enunciados entre si.
A narrativa não se desenvolve de um modo linear, uma frase
sucedendo a outra para formar, no fim das contas, sob o olho
d o leitor-comentador, um sistema de transformações. Muito
pelo contrário, existem diferenças de nível e processos que
desengancham os enunciados sucessivos, o que é precisamente
indicado pelo jogo de marcas de enunciação. Apenas a atenç8o
a essa dimensão "vertical" do texto ou a consideração dessa
interrogação (quem fala, a quem e como?) permite levantar,
em sua complexidade, a questão d o efeito do texto.
UMA RETÓRI CA DA ALTERIDADE
DIFERENÇA E INVERSÃO
Dizer o outro é enunciá-lo como diferente - é enunciar
que há dois termos, a e b, e que a não é b. Por exemplo:
existem gregos e não-gregos. Mas a diferença não se torna
interessante senão a partir do momento em que a e b entram
num mesmo sistema. Não se tinha antes senão urna pura e
simples não-coincidência. Daí para a frente, encontramos
desvios, portanto uma diferença possível d e ser assinalada e
significativa entre os dois termos.' Por exemplo: existem gregos
e bárbaros. Desde quando a diferença é dita ou transcrita,
torna-se significativa, já que é captada nos sistemas da língua
e da escrita. Começa então esse trabalho, incessante e indefinido
como os das ondas quebrando na praia, que consiste em levar
do outro a o próprio.
A partir da relação fundamental que a diferença significativa
instaura entre os dois conjuntos, pode-se desenvolver uma
retórica da alteridade própria das narrativas que falam
sobretudo do outro, especificamente as narrativas de viagem,
em sentido amplo. Um narrador, pertencente ao grupo a,
contará b às pessoas de a: há o mundo em que se conta e o
mundo que se conta. Como, de modo persuasivo, inscrever o
mundo que se conta no mundo em que se conta? Esse é o
problema do narrador. El e confronta-se com um problema
de tradução.
Para traduzir a diferença, o viajante tem 2 sua disposição
a figura cômoda da inversão, em que a alteridade se transcreve
como um antipróprio. Entende-se que as narrativas de viagem
c as utopias recorram abundantemente a isso, já que essa
figura constrói uma alteridade "transparente" para o ouvinte
ou leitor. Não há mais a e b, mas simplesmente a e o inverso
de a. Entende-se mesmo que essa seja a figura privilegiada
do di scurso utópico, cujo projeto não é mais que falar
do própri o.
As Histórias recorrem a essa figura em muitas ocasiões.
Dois exemplos mostram a que ponto ela constitui uma tentação
sempre presente para a narrativa que pretenda dizer o outro:
num primeiro momento, levanta-se a diferença; num segundo
momento, ela é "traduzida" ou "apreendida" pondo-se em ação
um esquema de inversão. Tomemos um primeiro exemplo,
bem conhecido - o d o Egito: os egípcios vivem num clima
outro (héteros), às margens de um rio dqerente (állos) de todos
os outros rios, e "adotaram também, em quase todas as
coisas, modos e costumes que são o inverso (émpalin) dos
d e todos os outros h ~ me n s " . ~ Quando se trata dos costumes,
a diferença tranforma-se em inversão. Além disso, o enunciado
tem pretensões de universalidade: a inversão mede-se com
relação a o resto do gênero humano. Ora, tão logo Heródoto
começa a desfiar os exemplos de inversão, percebe-se que,
com a expressão "todos os homens" deve-se entender, de
princípio e antes de tudo, os gregos:
Entre eles, são as mulheres que vão a o mercado e fazern
negócios; os homens ficam em casa e tecem. Ao tecer-se, nos
outros países puxa-se a trama para o alto; no Egito, ela é puxada
para baixo. No Egito, os homens levam os fardos na cabeqa, as
mulheres nos ombros. As mulheres urinam de pé, os homens
agachados. ..3
A pretendida universalidade da regra é uma maneira de a
narrativa mascarar o procedimento de inversão, de apagar a
marca de fabricação (nós os gr egodo inverso dos gregos) -
e não uma forma de dizer que "todos os outros homens" e
os gregos são equivalentes ou são dois termos que têm a
mesma e ~ t e n s ã o . ~
A inversão pode também dissimular-se pela elisão d o
segundo termo da oposição: tem-se então uma inversão que
se dá a entender como diferença (ainda que implicitamente
não funcione senão como inversão). É o caso da descrição
do clima cita5 em que, insensivelmente, o esquema de inversão
confere inteligibilidade a um dado que, de princípio, não é
apresentado senão como um excesso de inverno no curso do
qual o mar s e torna uma via de passagem para os carros. O
principio da inversão é, portanto, uma maneira de transcrever
a alteridade, tornando-a fácil de apreender no mundo em
que se conta (trata-se da mesma coisa, embora invertida).
Entretanto, pode funcionar também como um princípio
heurístico, permitindo compreender, considerar, dar sentido
a uma alteridade que, sem isso, permaneceria completamente
opaca. A inversão é uma ficçiio que faz "ver" e que faz
compreender: trata-se de uma das figuras que concorrem para
a elaboração de uma representação d o r n ~ n d o . ~
Descrevendo o Egito, Heródoto passa, pois, "naturalmente",
da posição da diferença à afirmação da inversão. Jean de Léry,
no século XVI, procede de outro modo, indo do dessemelhante
ao novo:
Esse país da América, como dedzrzirá quem o vir, no que diz
respeito ao modo de vida de seus habitantes, à forma dos
animais e, em geral, ao que a terra produz, é tão dessemelhante
em vista do que temos na Europa, na Ásia e na África, que
pode bem ser chamado de mundo novo com relação a nós?
Bem entendido, o novo pode em seguida ser decomposto
parcialmente em inverso (com relação ao que se encontra no
mundo de aquém).
Não s e deve todavia crer que o emprego da figura da
inversão seja suficiente para produzir toda a etnografia
de Heródoto: inversão entre os nómoi gregos e os nómoi
dos outros, inversão entre o norte da oikournéne, onde os
fenômenos se explicam pelo frio, e o sul, onde se explicam
pel o calor.8 De início, mesmo se há outros privilegiados
(egípcios, citas, persas), as Histórias põem em cena numerosos
outros. Ora, se seus respectivos nómoi são o inverso dos
adotados pelos gregos, no fim das contas todos teriam os
mesmos nómoi, o que não é absolutamente o caso. Além disso,
a leitura do lógoscita mostrou que os nómoi dos citas excedem
amplamente a figura da inversão: não se poderia dizer que o
sacrifício cita é o inverso do sacrifício cívico, sob o risco de
não se estar dizendo absolutamente nada;9 uma seqüência
do ritual (por exemplo: os ossos queimados sob o altar como
combustível) pode seguir o esquema da inversão, sem que a
precedente ou a seguinte obedeça necessariamente ao mesmo
modelo. Do mesmo modo, os funerais dos reis citas organi-
zam-se espacialmente segundo um esquema d e inversão:
os éskhata desempenham o papel de centro, e a próthesis
ordinária (exposição d o cadáver) é substituída por uma
próthesis invertida (o rei morto "visita" seus súditos).'" Mas
muitos traços da cerimônia são alheios à figura da inversão
que, com efeito, não considera diretamente o tratamento do
cadáver, nem a mutilação que se infligem os participantes,
nem os sacrifícios humanos por estrangulamento, nem a
ronda imóvel dos cavaleiros mortos cavalgando seus cavalos
empalhados. A inversão, funcionando como um interruptor,
dá sentido a tal prática ou a tal conduta - um sentido que
pode ser explícito ou implícito. Portanto, na narrativa de
viagem, a inversão revela-se uma operação de tradução:
trata-se de um dos procedimentos que permitem passar do
mundo que se conta a o mundo em que se conta.
Mas o que acontece com os traços não considerados pela
inversão? Têm eles um sentido? Têm simplesmente sentido?
Ou seu sentido é não ter aparentemente sentido, ficar fora e
marcar os limites? Em suma: trata-se de traços intraduzíveis?
Mesmo que eles resistam ao trabalho que visa a torná-los
inteligíveis (mesmo que o viajante não possa ou não queira
traduzi-los), não são, por isso, expulsos da esfera do veros-
símil. Muito pel o contrário, poderíamos pensar que sua
verossimilhança reside precisamente nessa aparente falta de
sentido. A verossimilhança desses traços que escapam ao
processo de inversão estaria no fato de eles se apresentarem,
na narrativa, como "idiotismos", cujo sentido não s e deixa
capturar, constituindo uma espécie de meteoritos. É justamente
a impossibilidade de capturar seu sentido que lhes garante a
alteridade: basta que se recorde a cerimônia fúnebre em honra
dos reis citas.
Um último caso, o das amazonas, permite refletir sobre a
inversão.ll Para os gregos, existe uma polaridade, isto é, ao
mesmo tempo uma disjunção e uma complementaridade entre
a guerra e o casamento: uma é o destino dos homens; o outro,
o das mulheres. A guerra e o casamento marcam a realizaçao,
respectivamente, do rapaz e da moça.lz Imaginar uma inversão
dos papéis implica fazer as mulheres passarem da esfera do
casamento para a da guerra, excluindo os homens desta: as
mulheres passam a ter então o monopólio da função guerreira.
E o casamento? Duas soluções são possíveis. A primeira: as
mulheres recusam o casamento e vivem sem homens. Essa é
a alternativa admitida por Estrabão quando afirma que as
amazonas passam a maior parte do tempo entre elas próprias
e apenas uma vez por ano têm relações com os homens de
um povo vizinho, os gargareus, numa união que acontece na
obscuridade e no acaso do encontro:
Quando eles as engravidam, elas os inandarn embora. As que
dão à luz uma criança do sexo feminino guardam-na consigo.
Quant o às crianças d o sexo masculino, levam-nas para os
gargareus, a fim de que as criem. Estes as adotam individualmente,
admitindo cada um que a criança trazida é seu filho.I3
A segunda solução seria admitir que elas s e casam, mas
são os homens que se responsabilizam pelos "trabalhos
femininos". Este é o modelo apresentado por Diodoro da
Sicília: os homens ficam e m casa, cuidam das crianças e
obedecem às ordens.14 Todavia, a polaridade guerra/casamenfo
é tão densa que se manifesta na narrativa transmitida por
Diodoro. Enquanto as amazonas guerreiam, permanecem
virgens; a partir do momento em que geram filhos, não mais
guerreiam. Do mesmo modo, para que o esquema de inversão
de papéis continue a funcionar, apesar dessa "anomalia", é
preciso supor que, na cidade das amazonas, existe (bagatela!)
também uma separação entre guerra e política. Com efeito,
após gerarem filhos, elas não lutam mais, passando entretanto
a exercer magistraturas e a ocupar-se dos "negócios comuns"
(t2 koinb) da cidade; bem entendido, fazem isso sozinhas,
com a exclusão dos homens, que não são portanto nem
hoplitas, nem cidadãos. Dito de outro modo, a guerra é a
função das amazonas-virgens, que se encontram numa faixa
etária equivalente 2 da efebia, à qual o casamento põe fim.
Com efeito, elas são uma sorte de efebos.
Quanto ao texto de Heródoto sobre as amazonas, é clara-
mente mais complexo. Se a polaridade guerra/casamento tem
nele função, age diferentemente: não guerra ou casamento -
mas guerra e ~a s a me nt o. ' ~ As passagens citadas de Diodoro e
de Estrabão põem em cena apenas as amazonas (diz-se que
as amazonas etc.) e os gregos, que são apresentados no plano
de fundo ou somente nos bastidores. O encenador herodotiano
dispõe de um número maior de personagens: as amazonas,
os citas, os mais jovens dos citas, os sauromatas e, por último,
os gregos que, no limite, podem aparecer apenas como o
ausente em função de quem tudo se organiza - isto é, o
espectador. As relações entre as diversas personagens são
port ant o forçosamente mais complexas. Com efeito, em
Estrabão e Diodoro, as relações são simplesmente duais:
amazonas e (gregos).I6 O esquema de inversão portanto se
aplica facilmente. Em Heródoto, as relações se estabelecem
com base e m pelo menos três termos: amazonas, citas e
(gregos), havendo portanto relações entre as amazonas e os
citas, entre as amazonas e os gregos e entre os citas e os
(gregos). Essa disposição cênica triangular conduz, pois, a
pensar que o esquema de inversão tem poucas chances de
aplicar-se tal qual: o que não exclui que a narrativa d ê lugar,
em certas seqüências, a elementos de inversão.
Mais ainda, o texto não é uma descrição das amazonas
e de seus costumes, baseado na evidência atemporal d o
presente," mas conta a origem dos sauromatas, a quem os
citas pedem ajuda para fazer face à invasão de Dario. O texto
é, pois, escandido segundo um antes e um depois: de inicio,
as amazonas e o modo como elas escapam dos gregos,
matando-os; depois, o encontro entre os citas e as amazonas
e o nascimento dos sauromatas; enfim, o modo de vida
dos sauromatas. Essa progressão no t empo contribui para
a complexidade d o texto, impedindo que se organize de acordo
com a simples inversão.
Após terem escapado dos gregos, as amazonas desembarcam
na Cítia e põem-se a fazer o que têm costume, isto é, dedicar-se
à pilhagem:
A primeira vez que elas encontraram uma manada de cavalos,
apossaram-se deles e , montadas sobre esses mesmos cavalos,
puseram-se a pilhar os bens dos citas. Os citas não podiam
entender o que estava acontecendo,I8 pois não conheciam nem
a língua, nem o traje, nem o povo das amazonas, perguntando-se
espantados de onde elas vinham. Tonlaram-nas por homens
que tinham t odos a mesma idade e entraram em combate
com elas.
E cl aro que os citas deci dem fazer guerra contra esses
desconhecidos belicosos que tomam por um bando de homens
"da mesma idade" - e, sem dúvida, como esses guerreiros
são imberbes, consideram que se trata de um bando de jovens.
A partir do desprezo inicial, desenvolve-se, pois, uma
conduta de acordo com todas as regras. Mas, "no final do
combate, tendo-se apossado de alguns cadáveres, reconhecem
eles que se trata de mulheres. Discutem então e decidem não
matá-las mais de modo algum". Assim, desde o momento em
que se constata que são mulheres, não se trata mais de mati-Ias:
o texto postula que a mulher está excluída do mundo da guerra,
"raciocinando" os citas, implicitamente, como os gregos. Eles
decidem não mais matá-las, mas sim "enviar até elas os mais
jovens dentre eles (neótatoi), no mesmo número que Ihes
pareceu haver de mulheres. I...] Os citas tomaram essa decisão
porque queriam que nascessem crianças delas." Eis como se
reencontra a polaridade guerra/casamento: com mulheres não
se faz guerra e sim crianças.19
Ora, para realizar esse programa, são despachados "os mais
jovens" dos citas que, no curso da narrativa, não serão
designados senão como uma faixa etária (os jovens, os mais
jovens). Por que, numa decisão estranha, os citas apelam para
os " e f e b ~ s " ? ~ ~ Com efeito, existe claramente, na Grécia, uma
separação entre casamento e efebia: um efebo não se casa e,
se se casa, é porque não é mais efebo; não se pode ser ao
mesmo tempo efebo e casado, pois isso equivaleria a confundir
dois acontecimentos que devem suceder-se, ou melhor, duas
seqüências, pois passa-se de uma à outra antes de se tornar
plenamente adulto. Mas alguém não "pode", inversamente,
ser efebo e recusar o casamento: essa é a história de Hipólito,
um efebo que, para continuar a sê-10 indefinidamente, decide
recusar o casamento, desconhecendo que a efebia é uma fase
transitória que deve desembocar no casamento.
Ora, os citas parecem conjugar casamento e efebia: os
neótatoi recebem, por suas qualidades, a missão de desposar
as amazonas.21 Por quê? Uma resposta simples e evidente:
todos os citas adultos sendo casados, são os únicos homens
disponíveis. De mais a mais, o texto não precisa se, uma vez
casados, continuam a ser considerados neótatoi, ou, dito de
outro modo, não se esclarece se há verdadeiramente confusão
entre as duas seqüências. Feitas essas reservas, nada diminui
o fato de que 6 enquanto "efebos" que eles são encarregados
da missão: e m face desse bando de moças, são encarregados
não de combater, mas de casar. O gênero de vida das amazonas,
fundado na caça e na pilhagem, convém melhor a efebos,
habituados com as margens, d o que a adultos; pressuposto
implícito que mostra como, insensivelmente, no desenrolar
da narrativa, s e opera um deslizamento entre os citas e os
gregos: e m face das amazonas, os citas tendem em transfor-
mar-se e m gregos.
Para "vencer" as amazonas, recomenda-se aos jovens unia
conduta ardilosa, o que também está mais de acordo com as
práticas dos efebos d o que com as regras de vicia dos adultos:
Eles deveriam acampar junto delas e fazer o que elas fizessem.
Se elas os perseguisseril, fugiriam sem combater e, quando
tivessem cessado, eles voltariam a acampar ao lado delas [...I
As amazonas, quando constataram que eles não tinham vindo
para fazer-lhes nenhuili mal, deixaram-nos em paz. E, a cada
dia, um dos acailipamentos aproxin~ava-se do outro. Os jovens,
assim conio as amazonas, não tinliam nada além de suas armas
e viviarri, c01110 elas, de caça e de pilliagem.
A mola desse ardil é a imitação. Com efeito, s e s e tratasse de
homens, eles seriam combatidos; se se tratasse de mulheres,
elas seriam raptadas; mas trata-se de mulheres guerreiras, um
autêntico monstro lógico que é a um só t empo homem e
mulher, d e quem só se pode aproximar, segundo os citas mais
velhos, através da imitação. Nesse sentido, escolhem-se os
que se parecem mais com elas (ou com os quais elas se parecem
mais), os "efebos", aqueles que, em seu próprio estatuto,
conjugam ainda, por pouco tempo, o masculino e o feminino.
A ambigüidade d e sua posição os torna, ao mesmo tempo,
muito próximos e muito distantes das amazonas. Para seduzir
essas virgens guerreiras, enviam-se guerreiros virgens.
Se o texto é trabalhado por "elementos da efebia", organiza-o
também não um simples esquema de inversão, mas elementos
d e inversão. Efebia e inversão articulam-se bem, já que a
inversão constitui um dos operadores lógicos da própria efebia.
A cena de sedução apresenta-se, globalmente, como uma
anticena de sedução, uma vez que os citas agem a o ar livre,
em pleno meio-dia e no momento em que as amazonas se
isolam para fazer suas necessidades - várias condições,
portanto, que se opõem aos liábitos g r e g ~ s . ~ Wa s o ponto
mais interessante é que essa cena não é absolutamente uma
violação: a amazona consente, "ela não repele o cita, ~ r a s
deixa-o gozar de sua pessoa" (perieide khrésasthni). Não s e
viola uma amazona: há uma contradição entre os dois termos.
Se a ambigüidade de seu estatuto qualifica os efebos
para encontrar as amazonas, seu casamento com elas não
os transformará em homens adultos. Muito pelo contrário,
tudo se passa como se fosse a parte feminina de seu ser que
ficasse reforçada. De início, eles propõem 2s mulheres que
deixem as "margens", a fim de ir para junto deles, viver uma
vida "normal" (não é preciso dizer que essa cena não s e
compreende senão com relação ao modelo grego de casamento,
o que prova que os citas se tornaram efetivamente gregos).
As amazonas então respondem que não saberiam viver como
as mulheres citas e que isso não estava em questão. Por último,
ajuntaram o seguinte: " . . Me vós encontrar vossos pais, recebei
vossa parte de seus bens, depois voltai e moraremos em um
lugar nosso [...I Os jovens obedeceram e fizeram assim."
Observe-se como, neste caso, é o esposo que fornece o "dote"
e não, como é habitual-, a jovem mulher. A jovem casada - e
essa é a segunda anomalia da cena - vem geralmente morar
na casa de seu marido: ela deixa o o%os paterno para entrar
no de seu marido. As amazonas recusam issoez3 Bem entendido,
elas não podem fazer seus maridos entrarem em seus próprios
ozkoi, já que não têm nenhuma morada, mas decidem instalar-se
num outro lugar, além do rio Tânais, que marca a fronteira
oriental da Cítia. Do mesmo modo que a recém-casada ultrapassa
a soleira da casa nos braços d o marido (o texto joga com essa
analogia), as amazonas fazem seus maridos ultrapassarem o
Tânais para conduzi-los além, fora da Cítia, a um país que é,
ao mesmo tempo, território novo e no man's land.
Quando os citas percebem que as amazonas são mulheres,
decidem ter filhos com elas. Entretanto, pode-se perguntar
se, no fim da história, não foram as amazonas que asseguraram
sua própria descendênci a. Em Estrabão, por exempl o,
esclarece-se que as amazonas, uma sociedade sem homens,
não cuidam senão de sua descendência feminina, não se
encarregando da educação dos machos: o jogo do esquema
de inversão conduz logicamente a isso. Heródoto não diz que
as amazonas ou suas descendentes se interessam apenas por
suas filhas, afirmando mesmo que os sauromatas são um povo
em que as partes masculina e feminina da população vivem
juntas. No entanto, a única regra de educação que nos é
transmitida diz respeito às meninas: "Eis qual é entre eles a
regra em matéria de casamento: nenhuma moça casa-se antes
de ter matado um inimigo macho (ándmpolemíon); há algun~as
que morrem - e morrem velhas - antes de terem casado,
por não poderem satisfazer a essa lei." Longe de dissociar
(como em Estrabão e Diodoro) guerra e casamento, os sauro-
matas, pelo contrário, conjugam os dois: para ter o direito de
não ser mais virgem, é preciso matar um homem, ter feito
correr o sangue de um homem; assim justificam elas seu nome
de oiórpata, "matadoras de homens", segundo a etimologia
cita transmitida por Heródoto. Uma exigência desse tipo
faz pensar no ritual de agregação de um rapaz à casta dos
guerreiros: por exemplo, quando um cita abate seu primeiro
homem, bebe seu sangue; em seguida, contenta-se, para
festejar aqueles que matou a cada ano, em tomar uma bebida
simbólica composta de vinho e água.24 A guerra, longe de
opor-se a o casamento (as amazonas de Diodoro param de
guerrear quando não são mais virgem), é o que qualifica pam
o casamento. Do mesmo modo como não basta guerrear para
ser guerreiro, assim tambem não basta, para um sauromata,
guerrear para poder casar-se, devendo ser realizada ainda
uma proeza: o guerreiro aspirante deve, por exemplo, trazer
um e s ~ a l p e , ~ ~ como a aspirante a o casamento deve matar
um homem.
Quanto 5s próprias amazonas, o casamento com os "efebos"
citas não as impede absolutamente de conjugar a dupla
"fazer guerra" e "fazer amor". Como mulheres, não se tornam
menos guerreiras. No que diz respeito a seu modo de vida, o
casamento não marca uma ruptura entre um antes e um
depois. E mesmo a exigência de continuar a guerrear que
elas põem antes de tudo, para recusarem-se a viver na Cítia:
Não saberíamos conviver com as mulheres que vivem entre
vós, pois nossos hábitos (nómaia) não são os mesmos delas.
Nós atiramos com o arco, lançamos o dardo, montamos a
cavalo; nós não aprendemos os trabalhos femininos (érga
gynaikeía); as mulheres que vivem entre vós não fazem nada
do que dissemos, ocupando-se de trabalhos femininos e ficando
nas carroças, sem sair para caçar nem para ir a nenhum lugar.
Não poderemos, portanto, entrar em acordo com elas.
As mulheres citas, às quais são confiados os "trabalhos
femininos", parecem-se muito com as mulheres gregas. Com
efeito, vivem e m suas carroças, como as mulheres gregas
em suas casas. Produz-se então, de novo, o deslizamento
já apont ado: em face das amazonas, os citas tornam-se
quase gregos. Com relação às mulheres citas, as amazonas
ocupam indiscutivelmente uma posição masculina: percorrem
o espaço exterior, manejam armas, montam cavalos e ignoram
os "trabalhos femininos".
Diante dos neótatoi citas, as amazonas ocupam mais a
posição do esposo que a da esposa, já que são os maridos
que trazem o "dote", deixam o oikospaterno e ainda obedecem.26
De um modo geral, a história mostra que, do começo ao
fim, as amazonas têm a iniciativa, podendo assim intitular-se:
a origem dos sauromatas ou como assegurar-se uma descen-
dência. Mas se as amazonas ocupam antes a posição de maridos,
nem por isso seus maridos se tornam "esposas". O texto não
se baseia numa inversão sistemática ou mecânica dos papéis,
mas funciona de modo mais sutil. As mulheres recusam os
érga gynaikeía, mas os homens não se encarregam deles, como
acontece em Diodoro Sículo: "As mulheres dos sauromatas
levam o modo d e vida de seus antigos ancestrais: andam
a cavalo, t ant o com seus mari dos como sem eles; vão à
guerra; usam o mesmo traje dos homens. " Enfim, quem
faz os "trabalhos femininos"?
A narrativa de Heródoto, ainda que utilize elementos de
inversão, não se organiza segundo um simples esquema de
inversão. Sua mola não é uma inversão generalizada. Se a
inversão constitui um método de tradução, a tradução é,
pois, mais complexa. Sendo a inversão uma relação dual, a
presença de mais de duas personagens sobre a cena é suficiente
para explicar sua inadequação? Numa primeira seqüência,
estão presentes as amazonas e os gregos:27 elas justificam seu
nome de matadoras de homens2' e mostram que se encontram
aquém de todo saber técnico; desconhecem a Atena que dirige
os navios, bem como a Atena do frei^;'^ não sabem navegar, mas
naturalmente sabem montar a cavalo. No segundo momento, a
cena passa-se entre as amazonas e os citas que, eles próprios, se
dividem em "efebos", adultos e mulheres - sendo que o que há
então de interessante é a transformação da sociedade cita em
uma sociedade quase grega, como se fosse indispensável fazer
com que as amazonas lidassem com gregos vestidos de citas, a
fim de tornar compreensível para o espectador grego a alteridade
delas. Imperceptivelmente, o texto tende, pois, a cair de novo na
rotina da relação dual: as amazonas e os citas-gregos.
A COMPARAÇÃO E A ANALOGIA
Para dizer o outro, o viajante dispõe também da comparação.
Com efeito, ela é uma maneira de reunir o mundo que se
conta e o mundo em que se conta, passando de um ao outro.
É uma rede que joga o narrador nas águas da alteridade: o
tamanho das malhas e a montagem da trama determinam o
tipo de peixe e a qualidade das presas, constituindo o próprio
ato de puxar a rede um modo de reconduzir o outro ao mesr-iio.
Assim, a comparação tem lugar numa retórica da alteridade,
em que intervém na qualidade de procedin~ento de tradução.
Bem entendido, essa figura não é privilégio da narrativa
de viagem, nem Heródoto foi o primeiro autor grego a utilizá-la.
Muito pel o contrário, sabe-se como se trata de um trago
fundamental do pensamento arcaico, sendo encontrada tanto
na epopéia, especialmente nas famosas descrições homGr i ~a s , ~~
quanto nos pensadores jônicos, que a usani como instrumento
de conhecimento, na medida em que lhes permite representar
alguma coisa desconhecida seja um objeto, seja um f enôr nen~. ~'
Na narrativa de viagem, funcionando como tradução, a
comparação estabelece semelhanças e diferenças entre "além"
e esboçando classificações. Para que a comparação
tenha efeito, convem que o segundo termo pertença ao saber
compartilhado pelas pessoas a quem se dirige o viajante.33
Por exemplo: referindo-se à região do rio Araxes, além do
qual habitam os massagetas, Heródoto precisa que muitas
ilhas que balizam seu curso são "comparáveis" (pai-aplesíai),
pela dimensão, com L e ~ b o ; ~ ~ em outro ponto, descrevendo o
Nilo, ele informa que, além da cidade de Elefantina, seu curso
é tão sinuoso quant o (katáper) o do Meandro.j5 A única questão
interessante que levantam essas comparações, cujo mecanismo
é evidente, respeita a sua extensão: a quem a evocação de
Lesbo e do Meandro diz algo? Se tomarmos a abstração típica
de nossa história da Grécia, isto é, o ateniense de plantão, o
que é que isso representava para ele?
Vêm em seguida as comparações classificatórias que,
marcando as semelhanças, assinalam deveras os desvios.
Encontramo-las sobretudo nos quadros de costumes: hábitos
sexuais, por exemplo, em que se precisa que tal ou tal população
copula como (katáper) os ani mai ~; 3~ ou nómoi em geral: os
lídios têm mai s ou menos os mesmos costumes dos gregos
(paraplesíoi), não fosse o fato de que entregam suas filhas à
pr ost i t ~i ção. ~' Além disso, as comparações permitem que se
estenda o conhecimento por etapas, avançando-se do próxi n~o
ao próximo: os giligamas (população da Lídia) têm mais ou
menos os mesmos costumes que os outros líbios (dos quais
L Heródoto descreveu anteriormente os nóm~i).~"nfini, os
"gregos" enquanto tais ocupam frequentemente, nesse grupo
de comparações, a posição do segundo termo.39
Ao l ado dessas comparações elementares, d o tipo a é
como b (a e b sendo diretamente comparáveis), existem
comparações em que o viajante deve demonstrar mais finura:
trata-se daquel as que repousam sobr e uma mudança d e
regi st ro. Com efeito, quando o primeiro termo não tem
equivalente direto no mundo em que se conta ou quando o
mundo e m que s e conta não pode funcionar diretamente como
referência, a tradução deve então tornar-se transposição.
Assim, Heródoto descreve o revezamento dos mensageiros
persas a o longo da rota real até Susa, a residência do Grande
Rei. Depois,. para fazer com que o destinatário compreenda o
que é essa instituição, que não tem correspondente direto na
Grécia, ajunta que a corrida desses mensageiros que se revezam
é como as lampadoforias praticadas na Grécia:
O primeiro corredor transmite ao segundo as mensagens de
que é encarregado, o segundo ao terceiro e assim por diante
até chegarem eles ao fim, passando de um a outro, como
(katáper) entre os gregos [se passa a tocha, durante] a corrida
dos portadores de tochas que se celebra ern honra de Hefesto.'"'
Bem entendido, o serviço dos mensageiros e as lampadoforias
não são, de modo algum, a mesma coisa, mas Heródoto estima
que um pode ajudar a fazer com que s e veja melhor o que
é o out ro, valendo a pena, ainda que s ó por um instante,
aproximá-los: as tochas que passam de mão em mão são como
as notícias que se divulgam de mensageiro em mensageiro,
até o palácio real de Susa.
Eis um outro exemplo em que, graças à comparação, a
alteridade de uma conduta, de início apresentada maciçamente,
termina tornando-se inteligível: quando os issedons, povo
da margem nordeste da Cítia, perdem seus pais, organizam
um banquete canibal, no curso do qual comem o cadáver
paterno misturado com carnes de animais; depois, conservam
"a cabeça depilada, esvaziada, dourada e tratam-na como
um objeto de culto, por ocasião dos grandes sacrifícios que
oferecem todos os anosJ'. Aparentemente estamos num contexto
muito pouco grego - e todavia a frase logo conduz a isso,
pois precisa-se que os filhos prestam assim honra a seus pais,
como (katáper) os gregos celebram o aniversário dos mortos
(os ge né ~i a ) . ~' Essas cerimônias e os genésia gregos não
s ão a mesma coisa mas, de um ponto de vista funcional,
desempenham o mesmo papel: uma é, na sociedade dos
issedons, o que a outra é na sociedade grega.
Essa forma de comparação, que opera por aproximação
e transferência, corresponde 2 similitudo p e r collationem
da Retórica a Herênio, que enumera com efeito quatro formas
de "similitudes": similitudo per cont rari um, si mi l i t t ~do per
negationem, si mi l i t udo p e r breuitatem et si mi l i t udo p e r
collationem, sendo esta última chamada de paralelo.42 A cada
forma é atribuída uma função e a quarta recebe a de "pôr a
coisa diante dos olhos" (ante oculosponere).
Pôr a coisa diante dos olhos, que seja, mas precisamente
pondo uma outra coisa: essa é a originalidade da narrativa
de viagem. Como figura desse tipo de narrativa, o paralelo é
portanto uma ficção que faz com que o destinatário veja como
se estivesse lá, mas dando a ver uma outra coisa. Assim, no
momento em que Heródoto mede a Cítia e constrói sua figura,
encontra o promontório do país dos tauros, que representa
da seguinte forma:
A Cítia, como (katúper) a Ática, é limitada pelo mar dos dois
lados - rilar do lado do meio-dia, mar do lado da aurora; e,
semelhantemente ao que aconteceria na Ática, os tauros habitam
na Citia como se (paralésia, hos ei), na Ática, uiil outro povo
que não os atenienses habitasse o promontório do Súnio, que
se estende mar adentro desde Tórico até o povoado de Anaflisto;
o que eu digo vale na medida e m que se pode comparar
pequenas coisas às grandes. Tal é a situação da Táurida.+j
Portanto, a Táurida está para a Cítia como o Cabo Súnio está
para a Ática: esse é o primeiro paralelo que se dá a ver. Além
disso, o agrimensor precisa as condições de validade de sua
comparação: ela vale "na medida em que se pode comparar
pequenas coisas às grandes".44 Mas esses escrúpulos são
também uma forma de dizer que a diferença entre os dois é
puramente quantitativa e não qualitativa: simples questão
d e medida. Sem dúvida, a Táurida é maior que o Súnio
mas, salvo por isso, a Táurida é exatamente como o Súnio.
A diferença não é negada, mas canalizada.
Depois, o viajante prossegue, desenvolvendo um segundo
paralelo:
Para quem não costeou (parapéploke) essa região da Ática,
farei ver de um outro modo (állos cEelóso): é como se (hos ei ) ,
em Iapígia (na Apúiia), um outro povo que não os iapígios
ocupasse separadamente a parte da região que avança sobre o
mar, desde o porto de Brendésio (Bríndisi) até Tarento.
A Táurida é, portanto, com relação à Cítia, como o salto da
bota italiana com relação à Apúlia. Esse segundo paralelo
apela para um outro saber geográfico: esse outro saber é, de
fato, um outro saber compartilhado, limitado aos gregos da
Magna Grécia? Deve-se observar que o viajante não diz "para
quem não mora na Ática", ou "para quem não viu a Ática",
mas "para quem não navegou a o longo da costa" da Ática.
Qual é, pois, o primeiro destinatário desse paralelo? Os gregos
da Magna Grécia? - entendendo-se que os que fizeram a
viagem, para vir da Grécia ou para ir à Grécia, não podem
tê-la feito senão de barco? Ou trata-se dos navegadores? Essas
comparações são portanto mais da alçada da literatura dos
pérqlos, essas espécies de instruções náuticas usadas pelos
viajantes? Seja como for, a con~paração constrói-se sobre a
possibilidade (quase ilimitada) de fabricar outros paralelos,
pois "o que eu digo desses dois promontórios pode-se entender
d e muitos outros semelhantes, com os quais a Táurida se
parece". Assim o viajante dá mostras de seu saber: eu poderia
mostrar outros paralelos a vocês. Do mesmo modo, ele libera
os ouvintes ou leitores que não conseguem ver bem, para
que construam outros paralelos ainda mais s at i ~f at ór i os . ~~
O paralelo repousa sobre o jogo de quatro termos, associados
dois a dois, conforme a seguinte fórmula: a é para b o que
c é para d. Dito de outro modo, a comparação, tomando
emprestada a fórmula da analogia, faz-se, se posso assim
dizer, visão analógica. Com efeito, quando o narrador, para
fazer ver as relações entre a Táurida e a Cítia, "põe diante
dos olhos" do destinatário as relações entre o Cabo Súnio e a
Ática, suscita uma visão analógica. Ou ainda, faz sua a frase
de Anaxágoras: ópsis adélon ta phainómend6 - d o que se
vê ao que não se vê, do conhecido ao desconhecido.
A analogia desempenha um papel importante nas origens
da ciência grega, em que funciona tanto como método de
invenção, quanto como sistema de e~p1icac;ão. ~' É, pois,
interessante ver uma narrativa como as Histórins recorrer a
esse verdadeiro modo de conhecimento que é o conhecimento
"por comparação", adaptando-o a seu próprio uso; no limite,
encontra-se um bom exemplo disso no paralelo que Heródoto
estabelece entre o Istro (o Danúbio) e o Nilo: "O Istro,
correndo através de regiões habitadas, é conhecido por muita
gente, enquanto ninguém pode falar das nascentes do Nilo,
porque a Líbia, que ele atravessa, é inabitada e de~er t a. " ' ~
Portanto, do conhecido para o desconhecido, do manifesto
a o escondido - para "encontrar" a nascente do Nilo faço
uma volta pela do Istro e procedo por inferência: "Tanto quanto
posso, por conjetura, fazer uma idéia do que não se conhece,
d e acordo com o que é manifesto ..."*' Hipótese geral: o Nilo
é como o Istro. Entretanto, para que a comparação adquira
uma capacidade heurística, é preciso que eu postule uma
simetria entre o norte e o sul do mundo habitado - e é a
aplicação desse princípio que irá transformar a comparação
em verdadeiro paralelo: o Nilo é no sul o que o Istro é no
norte - ou, o Nilo é na Líbia o que o Istro é na Europa. Esse
exemplo representa um caso no limite. Em primeiro lugar,
porque supõe, para que possa proceder a uma "descoberta",
a pertinência d o princípio de simetria. Com efeito, o paralelo
em pauta requer, para tornar-se possível, a aplicação desse
princípio. Em seguida e sobretudo, porque o segundo termo
da comparação (o curso do Istro), diferentemente do Súnio e da
Ática, não pertence ao mundo em que se conta - não integrando
o horizonte concreto do destinatário, não fazendo parte d o
saber compartilhado (provavelmente), nem mesmo sendo.
garantido pelo olho do narrador (eu mesmo vi). Ora, toda a
demonstração entretanto repousa sobre a afirmação rápida
do narrador, segundo o qual seu curso pertence bem ao que
é conhecido: ele o sabe, mas muitos outros igualmente sabem.
Tecida d o mundo em que se conta, a comparaçâo faz ver.
Diretamente: a é como b; ou analogicamente: a é para bcomo
c é para d. Operador de tradução, ela filtra o outro no mesmo.
Ficção narrativa, que tem como garantia o olho d o viajante
ou o saber do narrador, visa a convencer o destinatário. E se,
uma vez puxada a rede, subsiste algo da diferença, trata-se
de uma diferença assinalável e mensurável, o que significa
que é dominável ("na medida em que se pode comparar coisas
pequenas a grandes. ..").
A MEDIDA DO ~ Ô M A
A narrativa de viagem, se se pretende relação fiel, deve
comportar uma rubrica dedicada aos "thôma" (maravilhas,
curiosidades). Nas Histórias ela não falta. Com efeito, mostrou-se
5 saciedade como os lógoi etnográficos são, na maior parte
das vezes, organizados assim: abertura referente à natureza
da região; passagem em revista dos nómoi; menção dos
thomásia; enfim, história política.jO Que o thôma é um
verdadeiro tópos d o discurso etnográfico, prova-o a * '1 b ertura
deste capítulo sobre a Lídia: "Com relação a maravilhas, o
território da Lídia não tem mesmo nada que mereça ser escrito,
como há em outras regiões, a não ser as palhetas de ouro
que descem d o Tmolo ...".jl Confirma-o ainda a retomada
da mesma estrutura frasal a propósito da Cítia e do pouco
que ela oferece a o viajante em termos de maravilhas.j2 A
importância que tem para o narrador a abordagem das
maravilhas-curiosidades é indicada com clareza no prólogo
de sua obra, no qual se definem seus objetivos: ele visa a,
entre outras coisas, mencionar e mostrar os érga megála te
kai thomastá, feitos tanto pelos gregos, quanto pelos bárbaros.
O que são esses érga? Houve muitas discussões sobre esse
assunto e as opiniões dividem-se: são os "monumentos", isto
é, os monumentos mais importantes construídos pelos gregos
e pelos bárbaros? São as ações, isto é, os altos feitos? São
ainda, como é provável, tanto as maravilhas da natureza,
quanto os monumentos e os altos feitos? Não importa: não
nos interessa, com efeito, senão seu qualificativo de thomastá."
Heródoto quer referir-se a eles porque são thomastá ( e
megála, grandes), portanto, dignos de memória. Ele próprio
afirma que faz isso para que não se corra o risco de que cessem
d e ser renomados (akléa).
Já que a narrativa lhe atribui um lugar, o tbôma deve figurar
no elenco dos procedimentos da retórica da alteridade. De
uma maneira geral, produz um efeito de credibilidade, até
porque o narrador não pode deixar de usar essa rubrica que
o público espera: se a omitir, arruinará de uma vez seu crédito.
Tudo se passa como se estivesse em ação o seguinte postulado:
nesses países distantes (ou nesses países outros), não pode
deixar de haver maravilhas-curiosidades. Assim, quando
Heródoto se refere 2 eskhatiá, o limite do mundo l~abitado,
encontramos um eco dessa "teoria": "As extremidades da terra
habitada dir-se-ia que receberam em partilha o que há de
mais belo, como a Grécia recebeu para si o clima mais
temperado"; ou ainda: "as regiões extremas, que circundam
o resto d o mundo e o fecham entre si, possuem só coisas que
julgamos as mais belas e que são as mais raras".jq Enorme
beleza, excessiva raridade - esses são os constituintes do
thôma. Dito de outro modo, o thôma apresenta-se como uma
tradução da diferença: ele é uma das transcrições possíveis
da diferença entre aqui e além.
Bem ent endi do, o thôma, tomado como categoria da
narrativa etnográfica, não é uma invenção de Heródoto. Pelo
contrário, é encontrado na epopéia e em Hesíodo, onde não
designa somente a maravilha, mas "o milagre como objeto
d e estupor": pondo em relevo o divino, ele é, da parte dos
deuses, sêma; já da parte dos mortais constitui propriamente
t h ~5 ma . ~~ Nas Histórias, a referência à esfera divina desaparece,
e o thôma assume aparentemente uma dupla estrutura. Com
efeito, ele é qualitativamente extraordinário ou quantitati-
vamente notável.
Nas extremidades do mundo, onde se encontram as coisas
"mais belas" e "mais raras", descobrem-se especialmente os
misteriosos arÔmatas.j6 Os árabes recolhem o incenso fazendo
fumigações para espantar as serpentes aladas que guardam
as árvores onde ele brota. A canela é colhida num lago
habitado por espécies d e morcegos, dos quais é preciso
proteger-se envolvendo-se o corpo inteiro em peles de boi.
"Ainda mais extraordinária d o que essas" (thomastóteron) é a
coleta do cinamomo: certos pássaros servem-se dele para fazer
seu ninho, sendo, pois, necessário encontrar um subterfúgio
para fazer caírem os ninhos, que são inacessíveis. Quanto à
coleta do ládano, é "ainda mais extraordinária que esta última":
esse arômata de perfume tão delicioso agarra-se, com efeito,
na barba dos bodes, lugar muito fedorento. Assim, esses
admiráveis produtos não podem ter senão uma procedência
extraordinária.
Mas encontramo-nos, por isso, na esfera do puro qualitativo?
Não, pois deve-se observar como a ordem d e exposição
escolhida pelo narrador expõe passo a passo o caráter cada
vez mais "extraordinário" das coletas, sendo a mirra, cuja
colheita não apresenta problema, apenas mencionada. Isso
mostra como o thôma funciona como critério de classificação:
do menos extraordinário ao mais extraordinário. Existe, pois,
(pelo menos virtualmente) uma escala e uma medida d o
thôma, à qual se refere o narrador. As diferentes colheitas
são relatadas ao ouvinte em função da quantidade de thôma
que cada uma contém, não sendo contadas senão em virtude
dessa quantidade d e thôma. Do mesmo modo, também o que
organiza o qualitativamente extraordinário parece ser, na
narrativa, o quantitativamente notável. Sem dúvida, o manejo
da escala d o thôma compete apenas a o narrador, mas é em
função d o destinatário que ele processa suas escolhas: a
escala se organiza de acordo com o que é visto implicitamente
como extraordinário, ou como mais e mais extraordinário,
do ponto de vista de um "nós" (eu e vocês). Obedece-se
portanto ao ouvido do público, entendendo-se que o thôma
possa, se for o caso, tomar emprestada a figura da inversão.
Por exemplo: o caráter "extraordinário" da colheita do ládano
decorre do fato de ele ser encontrado na barba dos bodes,
isto é, o que exala o melhor odor se agarra precisamente no
que espalha o pior fedor, sendo essa espécie de atração dos
contrários o que há de mais surpreendente. Logo em seguida,
após ter dito que o Egito é o país que oferece "mais maravill~as",
Heródoto começa sua exposição sobre a diferença egípcia,
que se transforma logo em inversão: passa-se portanto do
thômn 21 inversão, admitindo-se que a inversão possa ser urna
transcrição adequada do t13Ôma.~'
O thôma pode ser também a singularidade de que não se
consegue entender a razão, a exceção: esse é o caso das mulas
da Élida - ou melhor, de sua ausência. Descrevendo o clima
cita, Heródoto observa que, naquele país, os cavalos resistem
ao frio, mas as mulas (e os asnos) não, enquanto nos outros
países acontece o inverso: os cavalos não resistem ao frio e
as mulas sim. Em seguida, refere-se ele aos chifres dos bois.
Se os bois não têm chifres na Cítia é por causa d o frio; a
prova: Homero diz que, na Líbia, os cordeiros rapidamente
adquirem chifres; portanto, simetria e inversão entre o frio e
o calor, entre a Cítia e a Líbia. Conclusão geral: "Lá (enthafita),
isso de que eu falo explica-se pelo frio." É diante disso que
Heródoto então se supreende: "Mas me pergunto com surpresa
(thomázo) por que, em toda a Élida, não podem ser geradas
mulas, mesmo que a região não seja fria, não tendo esse fato
nenhuma causa aparente."5s Se a Élida fosse uma região fria,
poderia ser invocado o precedente cita, e a anomalia seria
facilmente explicada. Entretanto, fugindo a Élida da regra
geral, fugindo também do inverso da regra, resta-me apenas
ficar surpreso (thomázo). Essas observações, apresentadas
pelo narrador como "digressão" ( pr ~s t hé ke ) , ~~ mostram que
existe uma ligação entre thôma e digressão: a digressão pode
ser uma forma de expressão do thôma, e o thôma pode ter,
na narrativa, a função de figura organizadora da digressão.
írhôma, segundo a qualidade, tbôma, segundo a quantidade'
A colheita dos arômatas mostrou que, no conjunto, o qualitativo
se transcrevia como quantitativo, em virtude da aplicação
implícita de uma escala, que fornecia também uma ordem de
exposição. Mais frequentemente, contudo, nas Histórias o
thôma exprime-se segundo a quantidade e a medida: ele deixa
de ser apreciado tendo como referência uma escala do thôma
( do menos extraordinário a o mais extraordinário), para
transcrever-se diretamente em números e medidas, como se
o número e a medida constituíssem o ser do thôma - quanto
mais as medidas são grandes e os números elevados, maior é
o thôma. Como se a escala do thôma, implícita e compartilhada
pelo narrador e por seu público, lhe parecesse muito vaga e
indigna de confiança. Assim, ele refaz sua escala a partir da
escala imediatamente segura e disponível dos números.
Por exemplo: "os árabes têm duas espécies de carneiros
dignas d e admiração (áxia thómatos), que não existem
em nenhuma outra parte" - singularidade. Transcrição
da singularidade em quantidade: "Os da primeira espécie
têm uma longa cauda que não mede menos de três côvados;
[...I os da segunda têm uma comprida cauda, de um compri-
mento que atinge um c ô ~ a d o . " ~ ~ Do mesmo modo, entre as
raras curiosidades da cítia, encontra-se uma pegada notável
por seu comprimento de dois c ô~a dos ; ~' quanto ao autor dessa
gigantesca marca, trata-se de Héracles. A atribuição não levanta
nenhum problema para Heródoto, ainda mais considerando-se
que Heracles, na versão da origem dos citas contada pelos
gregos d o ~ o n t o , ~ ' esteve efetivamente na Cítia. De um modo
geral, os gregos têm um estoque de personagens disponíveis
e prontas para atuar em todas as situações: presentes como
operadores de inteligibilidade, servem para classificar e
ordenar os fenômenos, ajudando a pensar o mundo, o que
os torna uma espécie de instrumentos do pensamento, uma
sorte de ferramentas lógicas. Uma grande pegada é igual
a uma marca de Héracles - e, de modo algum, o que seria
uma abordagem moderna, uma grande pegada indica a
existência de um homem selvagem ou a presença de algum
"abominável homem das neves" cita!
Para qualificar o thôma, Homero e Hesíodo utilizam o
adjetivo "grande" (mégas), mas essa grandeza não se mede;63
associado a mégas encontramos, com efeito, deinós, terrível,
formidável. O "milagre" é, pois, grande ou terrível - e grande
por que terrível. Nas Histórias, a o contrário, a figura d o
thôma é muito frequentemente uma cifra. Os exemplos são
abundante^.^^ Citarei apenas o labirinto do Egito, que produz
sobre o visitante "mil espantos", um thôma myríon, isto é,
um espanto cuja própria intensidade se aprecia segundo um
número. Com efeito, "se fizermos a soma das construções e
das obras de arte que os gregos produziram, elas se mostrarão
inferiores a esse labirinto, tanto no que se refere ao trabalho,
quanto ao custo".'j Ele "ultrapassa as pirâmides":
[O labirinto] compreende doze pátios cobertos [...I; duas séries
de salas, umas subterrâneas, outras acima d o solo, sobre as
primeiras, em número de três mil, sendo cada série de iilil e
quinhentas. Vimos e percorremos nós mesmos as salas que
ficam acima do solo e dizemos o que constatamos com nossos
próprios olhos; sobre as salas subterrâneas, fomos informados
verbalmente, pois os egípcios que as guardam nào quiseram
n~ostrá-Ias a nós. [...I Assim, das salas inferiores falamos por
ouvir dizer; mas nós vimos, com nossos próprios olhos, as
salas superi ores, que são maiores que as obras humanas.
Os caminhos que seguimos para sair dos cômodos que se
atravessam, as voltas que fizemos atravessando os pátios,
e m vista de sua extrema complicação, causaram-nos um
maravilhamento infinito, enquanto passávamos de um pátio
às salas, das salas aos pórticos, depois desses pórticos a outros
cômodos e dessas salas a outros pátios.
Assim, avaliar, medir, contar são operações necessárias
para a tradução do thôma no mundo em que se conta. Que
se pense no titulo algumas vezes dado ao livro de Marco Polo,
o Milione, sem dúvida um modo de ressaltar a onipresença
d o número, questionando ao mesmo tempo sua autoridade.
Além disso, o prólogo das Hitórias, citando os érga megála te
kai thomastá, já procede à aproximação entre thôma e grandeza.
Se a fórmula é um eco de Homero e de Hesíodo, quer dizer
que, daí em diante, a grandeza é mensurável. Por outro lado,
o caso d o labirinto detalha que o thôma está ligado a o olho
do viajante - eu vi com meus próprios olhos e esse olho
encontra-se aí como garantia do thôma.
Quando Hesíodo descreve o Tártaro, declara que se trata
d e um prodígio "mesmo para os deuses i m~ r t a i s " . ~ ~ Com a
narrativa etnográfica, é o viajante que se torna a medida d o
thôma: é com relação a mim - e não com relação aos deuses
- que algo se entende como thôma; sou eu que estimo que
tal paisagem ou tal construção é "admirável" ou "extraordinária".
Como escreve Heródoto: "Direi o que para mim é o mais
admirável (thôma mégiston) na Babilônia."" Existe, pois, uma
ligação entre thôma e enunciação: o olho do viajante opera
como medida d o thôma, e o narrador "faz ver" o tbôma a o
destinatário, fornecendo-lhe precisamente as suas medidas.
O thôma, no conjunto, decorre das técnicas da agrimensura.
Se o thôma pode ser o fio condutor da digressão, é também,
de um modo mais geral, produtor da narrativa, na medida em
que é ele que faz dizer ou escrever: "Passo agora ao Egito, do
qual falarei longamente pois, comparado com todos os outros
países, é o que contém o maior número de maravilhas (plezsta
thomásia) e o que oferece o maior número de obras que
ultrapassan~ o que se pode delas dizer. Assim, direi mais
coisas sobre ele."68 A extensão da narrativa define-se em função
da quantidade de thôma: quanto mais thôma há, mais minha
narrativa será longa. Mas essa narrativa, tão longa quanto
seja, não é suficiente para esgotar o tbôma, que sempre corre
o risco d e escapar: há um resto, um além dos verba, um
indizível.69 Assim, o Egito é o país "que oferece o maior
número de obras que ultrapassam o que se pode dizer" (érga
lógou mézo), mas um modo de fazê-las entrar no lógos, de
dar-lhes razão ou de dar conta delas, é precisamente informar
o seu número e a sua medida.
Tradução da diferença entre aquém e além, o thôma produz
finalmente um efeito de realidade, como se dissesse: eu sou
o real do outro. Com efeito, na esfera do outro, as coisas, os
érga não podem menos que thomastá. Nesse postulado
repousa sua verossimilhança. Na medida em que sua presença
na narrativa produz um efeito sério, na medida em que cria
um efeito de realidade (e há o efeito sério apenas porque há
efeito de realidade), enfim, na medida em que repousa no
olho-medida do viajante, o thôma é bem um procedimento
para fazer-crer, desenvolvido pela narrativa de viagem.
TRADUZIR, NOMEAR, CLASSIFICAR
Uma retórica da alteridade é, no fundo, uma operação d e
tradução: visa a transportar o outro ao mesmo (tradere) -
constituindo portanto uma espécie d e t ransport ador da
diferença. Mas qual é, nas Histórias, o estatuto da tradução
propriamente dita? Que lugar ela ocupa? O narrador mostra-se
tomado pelo cuidado de traduzir, isto é, de "fazer com que
aquilo que é enunciado numa língua o seja numa outra, visando
à equivalência semântica e expressiva de dois enunciado^"?'^
Em 1578, apareceu a narrativa de Jean de Léry, História de
uma Viagem Feita ã Terra do Brasil. Esse texto organiza-se
segundo uma verdadeira "economia da t r ad~ção" , ' ~ ou seja,
estabelece ele pouco a pouco que, entre "aquém" e "além",
não são tanto as coisas que diferem, mas sua aparência, pois,
no conjunto, a natureza humana é a mesma e só a língua é
outra. Mas a língua é traduzível e, portanto, a diferença é
suscetível de ser apreendida. Entre o Antigo e o Novo Mundo,
a tradução é o que mantém e reduz a distância oceânica,
constituindo, a o mesmo t empo, a marca sempre present e
d o corte ent re ambos, bem como o signo, sempre retomado,
d e sua sut ura: corte-sutura, doi s t empos d e um mesmo
movimento que produz o texto. Para que se possa estabelecer
teoricamente esse tipo de economia da tradução, supõe-se
que seja possível fazer referência a um conjunto de problemas,
distinguindo-se entre o ser e o aparecer.
Esse cuidado com a tradução explicita-se de fato no livro
de Léry, tanto que o capítulo XX é um dicionário francês-tupi -
ou melhor, um verdadeiro "método A~simil", ' ~ que se apresenta
s ob a forma de um diálogo entre um tupinambá e um francês.
Se a diferença é um dado no nível da língua, a função desse
capítulo é fornecer "o código da transformação l i ng~í st i ca". ' ~
Alem disso, esse "colóquio" fecha o quadro da vida indígena,
pois não lhe seguem senão os dois últimos capítulos consa-
grados às peripécias d o retorno "para o aquém".
Pode-se descobrir, nas Histórias, uma economia da tradução?
No sentido preciso da palavra, certamente não. Com efeito,
não existe nelas nenhum "colóquio" egípcio-grego, ou persa-
grego, ou ainda cita-grego. Marco Polo aprendeu o persa, o
mongol e um pouco de chinês. Léry recorre aos serviços de
um "trugimão", de um intérprete, aprende também o tupi e é
no campo da competência lingüística que critica Thévet, seu
vel ho inimigo; este último consagrou um capítulo de sua
Cosmografia à língua dos americanos, mas, segundo Léry,
não fez mais que "falar gírias", "confiisamente e sem ordem",
pois, na realidade, não conhecia dela nenhuma palavra. O
próprio Léry emprega frequentemente palavras tupis, na
maioria dos casos nomes dos quais dá em seguida a traduç2o
e a explicação. Esse modo d e agir produz seguramente
um efeito exótico, mas também um efeito sério. Já Heródoto,
muito provavelmente, só conhecia o grego.74 Isso poderia ser
explicado pel o fato de que, sem dúvida, ele não visitou
apenas uma nação, como Léry, nem, como Marco Polo,
viveu dezesseis anos apenas numa mesma região. Entretanto,
isso não diminuiu o fato de que os gregos, de um modo geral,
não falavam senão grego: "Não era hábito deles" - escreve
Momigliano - "conversar com os nativos em línguas nativas.
[...I Não havia tradição de traduzir livros estrangeiros em grego."
E o olhar que Heródoto joga sobre as outras civilizações
seria, em última análise, "frio e seguro de si mesmo": "Não se
experimentava a tentação de entregar-se às civilizações
estrangeiras. De fato, não se experimentava o desejo de
chegar a conhecê-las intimamente, através do domínio das
línguas estrangeira^."'^
De fato, Heródoto conversa ou com gregos, ou com pessoas
que falam grego, ou então informa-se por intermédio de
interpretes, como s e vê quando d e sua viagem a o Egito.
Visitando a pirâmide de Queops, assinala uma inscrição,
ajuntando: "Se me recordo bem d o que disse o intérprete
que leu para mim a i nscr i ~ão. "' ~ Mas trata-se de caso único.
Das outras vezes, quando transmite palavras, cita um texto
ou uma inscrição, o problema da tradução não é sequer
considerado. De um modo geral, não se vêem os gregos das
Histórias terem relações com os persas a não ser através de
intérpretes," com a única exceção de Histieu de Mileto, tirano
e fantoche do Grande Rei, que, numa ocasião, profere pelo
menos algumas palavras em língua persa; mais ainda, trata-se
de um momento de todo particular: num combate, a ponto de
ser mort o por um sol dado persa, el e faz-se reconhecer
por el e; portanto, havia pel o menos ~r gê n c i a ! ' ~ No que
diz respeito à formação dos intérpretes, o livro I1 dá uma
informação precisa e interessante. Psamético, tendo chegado
ao poder graças à ajuda dos jônios e dos cários, concedeu-lhes
terras e "confiou-lhes também os jovens egípcios, para serem
instruídos na língua grega; é desses jovens que aprenderam
a língua grega que descendem os intkrpretes que existem hoje
n o Eg i t ~ " . ' ~ Portanto, é-se intérprete de pai para filho e,
sobretudo, os intérpretes são egípcios que falam grego e não
gregos que conhecem o egípcio.
Se as Histórias não se organizam segundo uma "atividade
de tradução", encontra-se nelas, todavia, um certo número
de traduções (uma trintena). De quais tipos e o que indicam
do ponto d e vista d e uma relação com o outro? Trata-se
sobret udo de nomes e, principalmente, de nomes próprios;
em contrapartida, a tradução não acontece jamais com relação
a enunciados; encontra-se, pois, fundamentalmente, ligada à
atividade de nomeação: numa narrativa que diz o outro, ela
é um modo da nomeação.
O nome próprio significa alguma coisa, como se vê, por
exemplo, com os nomes dos Grandes Iieis, Dario, Xerxes e
Artaxerxes. Com efeito, traduzidos em grego significam "O
Repressor", "O Guerreiro", "O Grande Guerreiro" - e "os
gregos poderiam, em sua língua, sem errar (orthôs), chamar
assim esses príncipes"." Pela operação da tradução, o nome
aparece, a o mesmo t empo, como nome próprio e como
denominação: Dario e Xerxes são como Ricardo Coração de
Leão e Ivan o Terrível. A tradução provê um suplemento de
sentido. O que se dava como simples classificação (houve
um rei que se chamava Dario, um outro chamado Xerxes etc.),
entende-se daí e m diante também como denominação, na
medida em que esses nomes dizem alguma coisa de seu
portador. Xerxes é o terceiro soberano da dinastia, após
Ciro e Dario, mas é também "O Guerreiro".
Eis um segundo exemplo de tradução-denominação mais
rico que o precedente: os citas chamam as amazonas de
oiórpata, palavra que, traduzida em grego, significa "matadoras
de machos", pois em cita homem se diz "oior", e "pata" quer
dizer matar.81 Portanto, a tradução parece que se faz em dois
tempos: na Cítia, as amazonas são chamadas de oiórpata,
nome que, em grego, quer dizer "matadoras de machos". Dito
de outra forma, se oiórpata é bem uma tradução de "amazonas",
os dois nomes não têm a mesma "etimologia": pela "etimologia
cita", chega-se, com efeito, ao sentido de "matadoras de
machos"; por outro lado, pela etimologia popular grega, que
Heródot o não menciona (mas que muito provavelmente
deveria ser conhecida pelo destinatário), obtém-se a-mazós,
"sem seio".*Assim, a simples nomeação tradutora, agindo
no registro grego e no registro cita, contribui para construir a
figura das amazonas, pois, graças à tradução, a denominação
oiórpata torna-se, para um grego, uma descrição que aumenta
seu saber sobre aquele povo.
Último exemplo, o de Bato, fundador da colônia de Cirene,
na Líbia:
... Nasceu um menino que tinha a fala embaraçada e gaguejava
- a quem, de acordo com o que dizem os habitantes de Tera
e d e Cirene, foi dado o nome de Battos [em grego, báttos
significa gago]; mas, na minha opinião, deram-lhe sim un1
outro nome, que ele trocou pelo de Battos quando veio para a
Líbia. [...I Pois os Iíbios chamam o rei de battos . . . 83
Assim, a mesma denominação, Báttos, designa a mesma pessoa
como "o gagon, se se tem em vista o registro grego, e como "o
rei", se se adota o ponto de vista líbio, sendo justamente a
nomeação tradutora aquilo que permite passar de um a o
outro, em vista da garantia que fornece o saber do narrador
("na minha opinião").
Além desses exemplos,** a nomeação tradutora exerce-se
no domínio particular dos nomes de deuses. Com efeito, o
que são esses nomes de deuses? Trata-se de nomes próprios,
de denominações ou simplesmente de nomes comuns? O que
significam? A questão dos nomes, dos ounómata, é vasta e
complexa, pois desemboca na questão do espaço divino e da
representação do divino nas Histórias. Não seria aqui o lugar
de abordar esse ponto em si mesmo, contentando-me eu em
avaliar a atividade de tradução em suas relações com uma
retórica da alteridade: a tradução como um dos procedimentos
dessa retórica.
Ela pode operar tanto no sentido de versão (comeqa-se
dando o nome de uma divindade em grego e depois seu nome
em língua bárbara), quanto no sentido especializado de
tradução (parte-se do nome em língua bárbara, dando-se em
seguida o nome grego), com predominância do primeiro
modelo (onze exemplos, contra cinco do segundo).85
Os exemplos de tradução encontram-se todos no lógos
egípcio: tal deus (segue o nome egípcio), em língua grega
(kat a Helláda glôssan), é tal deus;86 em contrapartida, o
panteão cita é inteiramente composto no sentido da versão.67
Segunda observação: a importância do nome. Sabe-se,
desde a narrativa do Gênesis, que a nomeação supõe domínio:
renomeando as criaturas de Deus, Adão proclama, ao mesmo
tempo, sua preeminência sobre elas. O segredo é uma outra
maneira d e indicar a importância d o nome. Com efeito,
conhecem-se numerosas sociedades primitivas em que os
nomes próprios dos homens são mantidos em segredo (o que
significa que não são revelados senão a alguns e segundo
um ritual preciso). Impor um nome ou conliecer os nomes
implica, pois, um certo poder: o nome é sempre mais que a
simples proferição sonora.
No contexto grego, Demócrito, que escreveu um Onomastikón,
diz-que os nomes dos deuses são "imagens sagradas dotadas
de voz" (agálmata p h ~ n é e n t a ) . ~ ~ O nome do deus constitui,
pois, sua "representação sonora", como as imagens são sua
representação visual. E bem antes de Demócrito, os pitagóricos
haviam considerado não somente os nomes dos deuses, mas
todos os nomes como imagens das coisas (agálmata, ei kó~zes). ~~
Dessa perspectiva, os nomes ensinam sobre as coisas; e os
nomes dos deuses ensinam sobre os deuses: conhecer os
deuses, é saber seus nomes. Antístenes, por exemplo, para
quem a educação começa pelo estudo dos nomes, escreveu
um livro Sobre a Educação ou os Nomes.9o Essas teses serão
retomadas mais tarde no Crátilo, que consagra algumas páginas
à questão dos nomes dos deu se^.^' Com efeito, Sócrates
diverte-se examinando a correção da composição de seus nomes,
dando uma etimologia d o nome em função das qualidades
do deus. Esse é, em grandes linhas, o contexto no qual pode
inscrever-se a questão dos ounómata divinos e, particular-
mente, a seguinte afirmação de Heródoto, tão discutida, sobre
a origem egípcia dos nomes dos deuses: "Quase todos os
ounómata dos deuses foram trazidos, à Grécia, d o Egi t ~. " ~'
Terceira observação: o que implica a possibilidade de
tradução, isto é, o fato de que eu possa dizer que Héstia em
cita é Tabiti, ou que Osíris em grego é Dioniso? Linforth
conclui que os nomes dos deuses são tratados como nomes
comuns.g3 Finalmente, os nomes de deuses ocupam o mesmo
lugar que os outros nomes da língua, concebida como um
repertório: como estes, aqueles são, pois, suscetíveis de
tradução, graças à constituição de tabelas de equivalência.
Mas esta distinção entre nome próprio e nome comum é
de fato pertinente? Sem entrar nas discussões dos lógicos e
dos lingüistas sobre o que seria um nome próprio, pode-se
todavia observar como o Crátilo, em que Platão busca uma
teoria d a nomeação das coisas em geral, parece passar
indiferentemente do nome próprio ao nome comum: em cento
e trinta e nove exemplos de nomeação, quarenta e nove são
tirados de nomes próprios." Tudo se passa, pois, como se
essas duas operações de nomeação pudessen~ ser assimiladas
uma à outra. Além disso, Lévi-Strauss observa que "o caráter
mais ou menos 'próprio' dos nomes não pode ser determinado
de modo intrínseco, nem por sua simples comparação com as
outras palavras da língua; isso depende do momento em que
cada sociedade declara terminada sua obra de classificação".
Com efeito, para o etnólogo, o nome próprio, como um lugar
que se nomeia, é um ponto de balizamento no seio do grupo
social, sendo impossível defini-lo de outro modo senão como
"um meio de assinalar uma posição, num sistema que comporta
múltiplas dimensões". Pela aplicação de regras de atribuição,
o nome próprio identifica um lugar e "confirma o pertencimento
d o indivíduo que se nomeia a uma classe antecipadamente
ordenada". Nessas condições, "dizer que uma palavra é
percebida como nome próprio, é dizer que ela se situa num
nível além d o qual não se requer nenhuma classificação,
não absolutamente, mas no seio de um sistema cultural
determinado".95 O nome próprio classifica e significa sempre
pelo menos isso.
Os ounómata divinos, na medida em que "identificam um
lugar", parecem pertencer à esfera do nome próprio. Com efeito,
eles "confirmam o pertencimento do indivíduo que se nomeia
a uma classe antecipadamente ordenada" (a dos deuses);
por outro lado, é evidente que não posso lhes dar qualquer
nome, já que os nomes dos deuses procedem de um conjunto
paradigmático, portanto, são nomes próprios. Mas a tradução,
o fato de que podem ser traduzidos de egípcio eni grego ou
do grego em cita, parece remetê-los para a esfera do nome
comum. Todavia, consultando-se o "dicionário" de Heródoto,
observa-se como ele está longe de ser completo, uma vez que
muitos nomes de deuses não são traduzidos: assim, sabemos
que os líbios dirigem preces a Atena, Zeus, Hélio, Posseidon
etc., mas não sabemos os nomes desses deuses em líbio.
Encontramos ent ão apenas o nome grego, não o nome
indígena.% Que significa essa ausência da versão? O narrador
ignora ou julgou inútil dar as equivalências, na medida em
que a nomeação d o panteão indígena em grego constituía
um ponto de referência suficiente para o destinatário?
Mas existe também o caso inverso: uma ausência de
tradução, quando o texto dá um nome indígena, mas não o
equivalente grego. A partir daí surge um espaço em branco
na tabela de correspondências dos nomes divinos, ou melhor,
um triplo espaço em branco, pois o fenômeno repete-se três
vezes, para três divindades: Cibebe, Plístoro e Zálmoxis. Todos
os três são desginados como uma "divindade indígena" (theòs
epikhórios), constituindo a presença desse adjetivo o índice
de sua não-traduzibilidade. Cibebe é apresentada "como a
deusa local de Sardes". Por que seu nome, nesse momento,
não pode ser traduzido como Cibele ou como Mãe dos Deuses?
Por uma dupla razão: os jônios, revoltados contra o Grande
Rei, chegando a Sardes, queimaram seu templo (portanto,
essa deusa não pode ser grega); os persas, em contrapartida,
"alegaram esse incêndio para queimar os santuários das
regiões gregas" (portanto, essa deusa faz parte do domínio
pe r ~a ) . ~' J á Plistoro é um deus dos trácios apsíntios, ao qual
se oferecem sacrifícios 11umanos;~~ esse traço provavelnlente
explica o espaço em branco na tabela das correspondências.
Com efeito, ele não poderia ter equivalente em grego. Quanto
a Z á l m~ x i s , ~ ~ a incerteza com relação a sua identidade (ele é
deus, homem ou demônio?), bem como a horrível maneira de
se lhe "enviar" mensageiros explicam a ausência de tradução.
Não somente sua alteridade não é traduzível, mas ainda é
redobrada pelo outro nome que alguns lhe dão: "Esse mesmo
Zálmoxis, alguns dentre eles o chamam de Gebeleizis." De
Zálmoxis a Gebeleizis distancia-se ainda mais a possibilidade
de uma tradução, em vista dessa sonoridade estranha.loO Nos
três casos, a ausência de tradução vem a ser verdadeiramente
o indício de uma ausência na tabela de equivalências: em face
de Cibebe, Plistoro e Zálmoxis, não há nada a pôr em grego.
No total, os espaços em branco do "dicionário" confirmam
que nomear o outro implica classificá-lo. Além disso, o exemplo
de Plístoro ou o de Zálmoxis-Gebeleizis mostra bem que não
traduzir significa não somente classificar os deuses, mas
também as pessoas. A alteridade do nome não é, com efeito,
senão metonímia da alteridade dos povos. Não traduzir é
classificar mas, evidentemente, traduzir não o 6 menos. De
fato, constata-se isso explicitamente na retomada da seguinte
expressão, quando se trata dos panteões bárbaros: "os únicos
deuses que eles veneram sã^..."'^'. Os massagetas, por exemplo,
não conhecem senão o sol, e os citas não cultuam senão oito
divindades - mas, em todos os casos, os panteões bárbaros
são menos numerosos que o panteão grego dos doze grandes
deuses. Dito de outro modo, classificando o outro, classifico-me
a mim mesmo e tudo se passa como se a tradução se fizesse
sempr e na esfera da versão, isto é, como se o pant eão de
referência fosse o pant eão grego e como s e o narrador
procedesse de acordo com um sistema de presença-ausência.
A partir dessa operação de nomeação tradutora, é necessário
concluir que, entre os deuses, a diferença não é senão nominal,
que há nada mais que um nome a ser traduzido para que se
encontre, do outro lado, a identidade - e que, afinal, os
deuses são os mesmos em toda parte, mesmo se não existem
em toda parte os mesmos deuses? Se esse é o caso, então há
espaço para uma atividade de tradução, retirando a narrativa
as películas heterogêneas das línguas para fazer surgir a
identidade das substâncias. E, por detrás da diversidade dos
espaços geográficos, haveria uma unidade do espaço divino.
Nesse sentido é que se encaminham as equivalências dadas
para o nome da Afrodite Urânia, tomada como ponto de
referência: 3 Afrodite Urânia os assírios chamam Milita, os
árabes Alilat, os persas Mitra.'02 Seguiriam também no mesmo
sentido as observações do narrador a propósito da "deusa
indígena" (authigenés) dos auseus e dos máclies, "que nós
chamamos de Atena":'03 o nósdesigna os gregos e distingue-os
deles, os líbios - mas, de fato, tanto para uns como para os
outros, trata-se da mesma divindade. Seguiria ainda no mesmo
sentido a opinião sustentada a respeito de Lino, que é tanto
um canto, quanto uma personagem celebrados na Grécia, no
Egito, na Fenícia, em Chipre e em outros lugares. Na Grécia
s e chama Lino, Manero e m egípcio - e "seu nome varia
de povo para povo, mas se é levado a pensar que se trata
do mesmo que os gregos cantam sob o nome d e Lino".'04
Também neste último caso, por detrás da diversidade dos
nomes, identidade da personagem.
Mas iriam contra essa tendência principalmente as práticas
dos gelonos, povo situado ao norte dos citas, que cultuam "à
grega" (hellenikôs) os deuses gregos (theoi h e l l e n i k ~ i ) . ' ~ ~
Heródoto precisa que os gelonos têm anscestrais gregos. Já
Xerxes não parece acreditar na unidade do espaço divino,
posto que, antes de passar para a Europa, atravessando o
Helesponto, manda que se dirijam preces aos deuses "que
receberam a terra da Pérsia em partilha" ( l el ónkha~i ) . ' ~~ Bem
entendido, é Xerxes quem fala e Heródoto avaliza essa prece.
Nessa operação, o momento mais importante é o da
nomeação, sendo a tradução, enfim, nada mais que uma
nomeação duplicada, que opera antes de tudo no sentido
da versão, não esclarecendo o narrador o modo como são
estabelecidas as tabelas de equivalência: a correspondência
é dada como algo evidente e bem conhecido. Com efeito,
Heródoto não a justifica, não se responsabiliza por ela, nem
mesmo a explica. A tradução classifica, o que significa que
não visa a conduzir o outro ao mesmo, fazendo o inventário
das diferenças - mas apenas que se contenta em circular
pelo mundo dos critérios de classificação. De sorte que, no
limite, não há "tradução", mas simplesmente imposição de
uma grade sobre o espaço divino dos outros, através da qual
ele é decifrado e, portanto, construído. A partir de então, basta
"ler" de acordo com o sistema simples de presença-ausência.
A tradução conduziu-nos até a nomeação, e a nomeação
revelou-se um modo de classificação. Ora, quem classifica,
nomeia e traduz é o viajante. De fato, o viajante é aquele que
sabe os nomes: no espaço geográfico, sabe recortar os nomes
dos lugares; no tecido dos acontecimentos, sabe recortar os
nomes dos atores principais; no espaço divino, sabe recortar
os nomes dos deuses. Ele sabe, para os que o escutam, dar o
nome (considerando-se o que a proferição sonora comporta
de saber e importa de poder tanto sobre os que escutam,
quant o sobre a coisa nomeada); ou, situação ainda mais
favorável, repetindo a experiência de Adão, el e dá um
nome àqui l o que jamais teve um, não o tem mais ou não
o tem ai nda (pel o menos que seja d o seu conhecimento).
É impulsionado por um grande apetite de dar nomes e
experimenta um grande júbilo ao fazê-lo. Heródoto precisa
com freqüência que sabe os nomes: que até tal ponto do
mundo, para o norte ou para o sul, conhecem-se os nomes
dos diferentes povos, mas que além de tal ponto não mais -
"Até os atlantes da Líbia, posso pois enumerar os nomes dos
que habitam a colina; além desse ponto, não posso mais.
i, 107
Ainda, gosta ele de sublinhar que poderia dar os nomes (pois
os recolheu) de todos os soldados que tomaram parte neste
ou naquele combate. Ele sabe que Bato, o gago, é ao mesmo
tempo o rei. Ele sabe que a deusa dos auseus e dos máclies
é a que nós chamamos d e Atena. Ele é quem permite passar
de uma denominação à outra. Ele é o póros e a garantia
dessa passagem.
De uma parte, a narrativa de-Marco Polo avança de nome
exótico em nome exótico e expõe, de cada vez, o que esses
nomes contêm d e importante. Léry, por sua parte, nomeia a
flora, depois a fauna, depois os nómoi dos tupis.
Se é verdade que a non~eação é uma das molas da escrita
da narrativa d e viagem,lo8 se é verdade que há um prazer na
nomeação - é verdade também que a tradução, a nomeação
tradutora, é como que a duplicação do prazer da nomeação,
tendo seu lugar como figura de uma retórica da alteridade.
DESCREVER: VER E FAZER VER ...
Descrever é ver e fazer ver: é dizer o que você viu, tudo
o que viu e nada mais do que viu. Mas se você não pode
dizer senão o que viu, não pode ver senão o que é dito:'''
você, leitor ou ouvinte, mas você também, testemunha que
conta algo.
Em Heródoto, a descrição desempenha uma função impor-
tante. As Histórias podem ser consideradas seja como uma
justaposição, seja como um encaixe de descrições e de histórias,
ou de quadros e de narrativas. Justaposição: os quatro
primeiros livros são principalmente uma descrição dos diferentes
nómoi d e povos não-gregos; os cinco seguintes, uma história
das Guerras Médicas. Encaixe: os capítulos de 2 a 82 do livro
IV são uma descrição da Cítia e um quadro de seus nómoi,
enquanto o capítulo 1 e, depois, os capítulos de 83 a 144 são
uma narrativa da expedição de Dario.
Com a personagem de Zá l m~xi s " ~ e, mais ainda, com os
funerais dos reis citas,"' deparamo-nos j5 com a questão da
descrição. Antes, contudo, de retornar a essas duas estranhas
descrições, quero abordar uma outra espécie muito comum
nas narrativas de viagem: o quadro sustentado por um ver.
Assim, por exempl o, a descrição d o hi popót amo, que é
encont rado no Egito:
Eis que aspecto ele tem. É u m quadrúpede, de pés fendidos
como o boi, de nariz chato, possuindo uma crina de cavalo e
t endo dentes salientes (ou dentes de javali), a cauda do cavalo
e seu relincho. Seu tamanho atinge o dos maiores bois. Sua
pele é bastante espessa, de modo que, depois de seca, com ela
se fabricam hastes de dardo^."^
A descrição da natureza (physis) do crocodilo põe em movi-
mento o modelo. Quadrúpede, vive ele na terra firme e na
água. Bota ovos não maiores que os de ganso - mas o filhote
que sai deles, após crescer, chega a medir ate dezessete côvados
ou mais ainda. Ele tem olhos de porco, dentes grandes e
salientes (ou de javali). É o único animal que não tem língua."'
Supõe-se uma linha de demarcação entre o mundo em que
se fala e o mundo de que se fala, entre elese nós, entre "além"
e "aquém". Como observa J. de Léry, no início de seu capítulo
intitulado "Dos Animais, Carnes de Caça, Grandes Lagartos,
Serpentes e Outros Bichos Monstruosos da América": "No que
se refere aos animais de quatro patas, não somente em geral,
mas sem exceção, não se encontra um único nesta terra do
Brasil, na América, que em tudo e por tudo seja semelhante
aos nossos."114 Portanto, reino da diferença. Problema: col ~l o
circunscrevê-la? A "figura d o dessemelhante" se construirá
como desvio em face d o que se vê "aquém", na medida mesma
em que será uma combinação insólita das formas de "aquém".
O hipopótamo tem características do boi, d o cavalo, até do
javali, mas não é nem boi, nem cavalo, nem javali. Um monstro
é sempre uma reunião de elementos conhecidosn5 - e convém
mesmo que os elementos sejam conhecidos, para que sua
reunião seja, no conjunto, monstruosa.
O que autoriza uma descrição desse tipo é o ol ho da
testemunha, seja esse olho o d o narrador principal, ou o de
um narrador local ou delegado: "eu vi", ou então - "ele diz
que viu". Além disso, o olho do viajante encontra-se na posição
de traço de união entre os elementos heteróclitos que compõem
os animais diferentes de "além" - com efeito, é ele que é o
ordenador e a garantia dessa reunião, portanto, o produtor
do monstruoso, pelo modo como recorta o visível. Sem ele,
jamais esses elementos poderiam ficar juntos.
Depois de ter longamente descrito, de um modo absoluta-
mente neutro, empregando um vocabulário técnico, as práticas
ant ropofági cas dos t upi nambás, J. d e Léry fecha assim sua
narrativa: "Eis poi s que assim eu vi como os sel vagens
ameri canos cozinham a carne dos prisioneiros que capturam
na guerra: a saber, moqueando, que é uma forma de assar
para nós de~conheci da. ""~ A descrição estabelece, pois, uma
variedade de assado, desconhecida na Europa, baseando-se
numa autópsia que a autoriza: pretende ser um olho (no caso
o olho de Léry) que fala sem mediação, diretamente, que é
ou que s e faz "objetivo". O olho fala e diz o visível.
Quando Heródoto descreve o hipopótamo e o crocodilo
do Egito, ou o cânhamo da Cítia,"' quando Léry descreve o
tapiruçu e a flora d o Novo Mundo - ambos põem em ação
uma taxionomia: quando um constrói um quadro d o mundo
egípcio ou cita e o outro um quadro d o mundo tupi, ambos
operam uma espacialização d o saber.l18 P. Hamon mostrou
como, para os t ext os naturalistas, a descri ção constitui
i nt rodução do taxionômico na narrativa,l19 que apela não
para a competência lógica do leitor, mas para sua competência
lexical e metalingüística. Bem entendido, a descrição não se
reduz a o taxionômico, pois não é nada mais que isso, vindo
a ser a própria mise en scène do taxionômico.
Nem Heródoto nem Léry são escritores naturalistas, mas é
inegável que, num e noutro, as descrições têm a ver com a
taxionomia. Pode-se ent ão tirar a primeira conclusão disso: a
descrição é ver e fazer ver, mas, desde o momento em que s e
articulam espaço e saber, em que ela é espacialização de um
saber, e m resumo, um quadro - a descrição vem a ser também
saber e fazer saber (esse fazer constituindo precisamente a
mise en scène d o taxionômico).
Essas descrições fazem ver e fazem ver um saber: têm o
olho como ponto focal, já que é ele que as organiza (o visível),
delimita sua proliferação e as controla (campo visual), bem
como as autentifica (testemunha). É, pois, ele que faz crer
que se vê e que se sabe, é ele que é produtor de peithó, de
persuasão: eu vi, é ver dadei r ~. " ~
Se o olho, alojado na descrição, é o ponto de vista que a
constitui, que dizer das descrições estranhas, como a cerimônia
em honra de Zálmoxis ou os funerais dos reis citas, que
parecem excluir a presença de qualquer olho? Mais ainda: se
há um olho, não é o olho de ninguém: é um olho que fala.
Em Heródoto, não existe nenhuma distância entre dizer e ver:
ver e dizer, visível e dizível con~unicam-se plenamente ou
sobretudo não são constituídos em duas esferas separadas.
As descrições precedentes (um quadro do mundo) tinham
necessidade de marcas fortes de enunciação ("eu vi"). Já as
duas últimas, pelo contrário, apresentam-se aparentemente
desprovidas disso. Com efeito, não são sustentadas nem por
um ver, nem por um dizer que finalmente remete, explicitamente
ou não, a um ver fundador. Todavia, a enunciação, ausente
sob a forma positiva de marcas (nem o narrador, nem nenhum
de seus delegados não se encontram aí), não poderia ser
descoberta sob a forma de vestígios?
Retomemos a narrativa dos funerais dos reis, que começa
assim: "Os túmulos dos reis encontram-se entre os gerros, no
ponto até o qual o Boristenes é navegável. Lá (enthadta)..."'21
O que implica essa maneira de exprimir-se? Que se fala grego,
pois localizar os túmulos dos reis em função do limite até o
qual o Borístenes é navegável implica evidentemente falar
em grego para os gregos. Como apostar que os citas teriam
recorrido a essa precisão, de todo impertinente em face de
seu gênero de vida? Eles não são nem marinheiros de alto
mar, nem marinheiros da costa, mas povos dos carros e dos
cavalos. Eles não sabem utilizar a água senão quando congelada,
precisamente para conduzir sobre ela os seus carros."'
Falando d o limite de navegabilidade, dirijo-me, pois, aos
gregos, para os quais deslocar-se de barco é prática corrente
e para os quais, além disso, o barco é um meio de medida
(eu preciso, por exemplo, que seu curso é navegável durante
quarenta dias). Mais particularmente ainda, dirijo-me talvez
aos gregos das cidades d o Mar Negro, os quais se interessam
pelas possibilidades de penetração no interior das terras que
os cercam. Dirijo-me, enfim, aos outros viajantes gregos, que
eventualmente completo, corrijo - e ajo como geógrafo,
precisando a configuração espacial dessa zona de confins.
Esse limite é também um limite do conhecimento: ninguém
sabe o que há além. O limite de navegabilidade transforma-se
então, na construção do mundo de Heródoto, em limite do
espaço e limite do dizível: "Acima dos homens no meio dos
quais ele corre, ninguem tem nada a dizer. O 1 2 3
A palavra que vem logo depois (enthauta, "naquele lugar":
"lá [. . . I eles cavam uma grande fossa quadrada") não se
encontra isenta de uma certa ambigüidade. Esse "lá" vale com
relação aos citas (lá longe, ao norte, em relação a eles), mas
vale também, d o mesmo modo, com relação aos gregos (lá
longe, a o norte, com relação ao nós). A mesma coisa acontece
no que diz respeito i designação do país dos gerros como
éskhata. Trata-se bem, para os citas, de uma zona de confins
com relação a seu lugar de permanência habitual e é justa-
mente por isso que eles a escolheram para enterrar seus reis;
mas trata-se também de uma região de éskhata com relação
a mim, grego, que digo ou que ouço essa narrativa: o país
dos gerros, situado nos limites do mundo conhecido, é por
definição uma zona das margens. Mas, vista da Grécia, a
Cítia, em seu conjunto, não o é menos.
Na realidade, a utilização, pelo narrador, do termo éskhata
indica mais: o país dos gerros encontra-se, com efeito, na
mesma posição com relação à Cítia que as zonas de éskhata
com relação ao território de uma cidade. Uma prova disso,
dada por ocasião dos funerais dos reis, é o esquema grego
que, implicitamente, está subentendido na representação do
espaço: os citas fazem dos éskhata o centro; mas, para que
essa conduta possa ter sentido, isto é, para que possa ser
decifrada pel o destinatário como reviravolta das práticas
funerárias gregas, é necessário que seja pelo menos pensável,
no contexto do saber compartilhado, uma analogia entre o
país dos gerros e os éskhata, bem como entre a Cítia e o
território da cidade.
Ressalta ainda um outro vestígio de enunciação no fim d o
texto, mais incisivo que os dois precedentes: "Após haver
erguido tais (toioútous) cavaleiros em círculo em torno do
túmulo" - trata-se dos cinqüenta jovens empalhados - "os
citas se retiramn."* Esse toioútous constitui para o narrador,
a um s ó tempo, uma maneira de avaliar a descrição que
acaba de fazer e uma maneira de bater em retirada: sobre
tais cavaleiros, da minha parte, não direi nada mais ...
Enfim, um último vestígio aparece no parêntese sobre a
escravidão: "Eles são citas de nascimento, são servos do rei,
aqueles a quem ele próprio dá ordens, não tendo os citas
servos (therápontes) comprados (argyrónetoi)." Com efeito, é
evidente que essa frase não pode dirigir-se senão a ouvintes
gregos - e talvez dirija-se mesmo especialmente a ouvintes
atenienses, se é verdade que, para eles, o escravo é antes d e
tudo uma mercadoria que se compra. Essa breve observação
dá, pois, a medida da diferença entre eles e nós.
No fim da história de Zálmoxis, o narrador intervém muito
abertamente na primeira pessoa - "por mim, eu não me
recuso a crer [...I e eu não creio muito [...I, mas eu penso ..."
Isso não acontece entretanto na primeira parte, a mais misteriosa
e cuidadosamente desprovida de qualquer marca explícita,
que conta a embaixada a Zálmoxis. Todavia, como no caso
dos funerais, parece-me que a enunciaçâo está sim presente
sob a forma de vestígios. Assim, quando Heródoto começa
seu capítulo pelos getas, boi athanatízontes - os getas,
"praticantes da imortalidade" - no fundo intervém na narrativa
e intervém mais ainda, se admitirmos, com Linforth,'jí que a
expressão é uma citação (se não uma alcunha) que faz surgir
e põe em derrisão a imagem dos pitagóricos: aplicada aos
getas, provoca um efeito de surpresa e, a o mesmo tempo,
cataloga-os. Pode-se ainda lembrar a observação feita por
Heródoto a propósito de theós, o céu, que constitui importação
subreptícia de uma visão de mundo grega e, portanto, um modo
d e avaliar o comportamento dos getas quando arremessam
flechas para o céu: atitude tanto vã, quanto derrisória d e
alguém que não sabe seguramente o que faz.
Assim, essas descrições estranhas, embora sejam desprovidas
de marcas d e enunciação, deixam todavia espaço para a
enunciação, sob a forma de vestígios. Se não h5 olho no ponto
focal, há de qual quer modo piscadelas, que podem ser
percebidas pelo destinatário.
As descrições "com olho" ou "sem olho" são feitas todas
no presente. Ora, esse presente não conota o atual, "o tempo
em que se está", isto é, "o tempo em que se fala"."6 Desta
maneira, não há simultaneidade entre história e narrativa,
ent re os funerais dos reis e Heródoto falando deles ou
escrevendo sobre eles. Esse presente que, ao contrário, conota
a indeterminação temporal, é reservado para certos tipos de
narrativa (adivinhações, provérbios, experiências científicas,
resumos de intrigas...)."' Grevisse o chama de presente
g n ô mi c ~ . ' ~ Wo caso em pauta, refere-se aos nómoi citas em
matéria de funerais reais. Para Weinrich, o presente é o mais
frequente dos "tempos comentativos" (distingue ele duas grandes
categorias de tempo: os comentativos e os narrativo^)."^
Essas descrições no presente "gnômico" são, por outra
parte, intercaladas entre os momentos da ação: assim, a
descrição dos nómoi citas é intercalada entre a decisão de
Dario de vingar-se dos citas e os preparativos da vingança.
Os valores d o presente determinam-se, pois, tambkrn com
referência aos "tempos narrativos" da ação. Coincidem a
entrada na descrição e a passagem para o presente - e,
depois, fim da descrição e volta ao aoristo e i narrativa.
Ao lado d o presente, encontram-se, como operadores
descritivos, os pronomes: a descrição 6 introduzida por tóde,
toiónde, tónde tòn trópo~z, hôde - este aqui, assim, desta
maneira, eis aqui; em resumo, o mais frequentemente, pelo
que se convencionou chamar de demonstrativos da primeira
pessoa. Pode-se, pois, perguntar qual é sua relação com a
instância d o discurso: não são, eles também, uma forma
discreta de e n u n c i a ~ ã o ? ' ~ ~ A questão todavia não se levanta
exatamente nesses termos, se observarmos que esses pronomes
da "primeira pessoa", abrindo a descrição, são etn geral
seguidos de pronomes da "segunda pessoa", que a fecham:
houtos, toioutos, hoúto - isso, eis aí. Trata-se, portanto, de
um procedimento de composição oral: a composição circular
(eis aqui como eles enterram seu rei [...I eis aí como eles
enterram seu rei). Essas marcas são, de qualquer forma, um
modo d e intervenção do narrador na narrativa, mas num
nível diferente: sublinhando as articulações, precisando o
recorte, de fato el e organiza internamente a narrativa. A
propósito desse trabalho realizado pelo próprio narrador na
matéria narrativa, pode-se falar, com Genette, de função e de
rubricas de pr od~ç ã o. ' ~'
Caída a noite, Marco Polo e Kubilai Kan, nos terraços do
palácio real, falam - e o imperador, pela mediação desse
embaixador estrangeiro, faz com que se descrevam as cidades
de seu império. Esta noite, Kubilai Kan pede sem cessar uma
cidade e outra ainda, de tal modo que o imenso repertório
de Marco Polo termina esgotando-se:
- Senhor, já te falei de todas as cidades que conheço.
- Resta ainda urna de que não Falas jamais.
Marco Polo abaixou a cabeça.
- Veneza, disse o Kan.
Marco sorriu:
- E de que outra acreditavas que te falava?'33
Esse diálogo levanta, claramente, a questão fundamental:
de que fala, no fim das contas, o viajante? Do próprio ou d o
outro? O método do viajante "chega" a construir uma figura
d o outro que seja "falante" para as pessoas do próprio. Ora,
nessa perspectiva da narrativa de viagem, as descrições são
um dos procedimentos que permitem ao narrador produzir e
transmitir uma certa carga de alteridade. Esse é seu principal
efeito e é na medida em que elas visam a esse efeito que se
inscrevem no "projeto" do viajante.
Para produzir o efeito de alteridade, pode-se descrever
práticas abomináveis (para nós) de um modo completamente
neutro, empregando-se mesmo um vocabulário técnico, como
s e se tratasse das práticas mais simples e corriqueiras do
mundo. Quando Heródoto descreve o ritual de Zálmoxis o u
a ronda macabra dos cavaleiros empalhados, fá-lo em termos
neutros, do mesmo modo que, quando J. de Léry descreve a
conduta antropofágica dos tupinambás, refere-se com minúcia
5 série de operações, esclarecendo que se usa uma maneira
de assar desconhecida por nós. Esse modo de marcar a
alteridade dos selvagens ou dos bárbaros pode encontrar-se
tanto na descrição organizada em torno de um olho, com
marcas de enuncia~ão fortes, como naquela em que a enunciação
não se encontra presente senão sob a forma de vestígios.
Pergunta-se então: no conjunto, o efeito produzido por uma
e por outra é exatamente o mesmo?
A descrição d o primeiro tipo é uma introdução explícita
do taxionômico (descrição do hipopótanlo ou do tapiruçu),
sendo o efeito de alteridade produzido no destinatário algo
determinado e calculado. E também, ela constrói a alteridade,
mas indica como se deve usá-la: quando, por exemplo, Heródoto
descreve os costumes sacrificais dos citas, indica, num
determinado momento, que eles estrangulam a vítima "sem
'' 133
acender o fogo, sem consagrar as primícias, sem fazer libações ,
Essas negações sucessivas apontam para um desvio, dão seu
sentido e até mesmo sua medida: eis do que se trata (em
parte) a alteridade do sacrifício cita. Dito de outro modo, a
descrição é como um quadro com sua legenda, pois faz-se
acompanhar da maneira como convém que seja "lida".
Ao contrário, a outra descrição, não se referindo a um ver
explícito, não assinala os desvios e não prescreve o modo
como deve ser usada. Se a primeira é como um quadro com
legenda, então a segunda é como um quadro sem legenda ou
um quadro cuja legenda se encontra disseminada no interior
do próprio quadro (são os vestígios de enunciação). Pode-se,
evidentemente, passar-se imperceptivelmente de uma forma
para a outra, o que se indica principalmente pela presença
ou ausência de um certo número de figuras. Assim, a segunda
forma de descrição não usa nem a comparação (a lá é como b
aqui), nem a analogia (a é para b lá o que c é para daqui ),
nem a negação. Ela recorre ao esquema da inversão.
Não dando nem o sentido, nem a medida das diferenças,
pode-se admitir que ela traz uma carga de alteridade maior
que a outra, sendo justamente esse o efeito que produz no
destinatário. Que se pense na grande cena macabra dos
funerais citas! Quadro sem legenda ou, ainda, fábula, na
medida em que ele é si n~pl esn~ent e proferido e em que cabe
ao destinatário fazer-lhe a "legenda" ou "calcular" qual o
seu sentido.
A ausência de marcas de enunciação ou seu apagamento
é, pois, uma das técnicas empregadas pelo narrador para
aumentar o peso da alteridade de sua narrativa. Ele dá a
impressão de transmitir ao destinatário a alteridade em "estado
bruto" ou "selvagem". Todavia, os vestígios enunciativos
que pontuam a descrição dirigem-se ao saber implícito d o
destinatário e orientam a maneira como este a recebe.
Descrever é ver e fazer ver mas, muito rapidamente, a
consideração da descrição como presença do taxionômico na
narrativa leva-nos a ajuntar que descrever é também saber e
fazer saber - ou ainda, fazer ver um saber.134
Mas, no interior de uma narrativa particular, a descrição
tem ainda uma outra função. Esse saber que ela faz ver
não se encontra simplesmente justaposto à narração dos
acontecimentos, pois a descrição tem sua eficácia na própria
narrativa. Por exemplo: a descrição das cerimônias em honra
de Zálmoxis faz saber porque os getas são os únicos, entre
os trácios, a resistir a Dario (eles têm Zálmoxis). Portanto,
não há, pois, oposição entre narrar e descrever.
Estudar a descrição como um procedimento de uma retórica
da alteridade desemboca na questão da crença. Como opera
o fazer-crer desse discurso que se constrói ent re o ol ho e
a orelha?
O TERCEIRO EXCLUÍDO
Para concluir essas notas sobre uma retórica da alteridade,
falta ainda examinar uma característica da narrativa que diz
o outro: o que se poderia chamar de regra do terceiro excluído.
Mais que uma regra, à qual obedeceria o narrador, ou mais
que um conjunto de procedimentos que ele operaria, trata-se
do ritmo ou da pulsação da narrativa. Com efeito, parece que,
em seu movimento para traduzir o outro, a narrativa mostra-se
enfim incapaz de abordar mais que dois termos d e cada vez.
Por exemplo: os gregos, os persas e os citas. Eles lutam -
os persas com os citas e os gregos contra os persas. Na Grécia,
os persas conduzem-se como "persas", isto é, como pessoas
que não sabem combater, como ant i - h~pl i t as ; ' ~~ mas, na Cítia,
em face dos citas, não buscam mais que uma batalha ordenada,
de acordo com todas as regras da "estratégia tradicional" dos
gregos. Conduzem-se eles, pois, como poderiam fazer os
hoplitas e mostram-se, no curso dessa seqüência, como
"gregosJ' . Por que, de um espaço para o outro, apresentam
uma outra face?
Como transmitir, para um destinatário grego, a alteridade
das práticas persas, entendendo-se que, nesse momento, o
narrador se interessa pela maneira de combater dos citas e
quer demonstrar que eles vivem como combatem e combatem
como vivem? Tudo se passa como se a narrativa, incapaz de
assumir e de traduzir uma alteridade em dobro, operasse por
deslizamentos: para tornar ainda mais sensível a alteridade
cita, é suficiente, com efeito, transformar os persas em "gregos".
Assim, não há mais três termos - os gregos e sua maneira de
combater, os persas e sua maneira de combater, os citas e sua
maneira de combater - mas simplesmente dois: os citas e os
"persas-gregos".
Da mesma maneira, a história das amazonas utiliza, no
ponto de partida, uma disposição cênica triangular, com os
gregos, os citas e as amazonas.136 Mas, insensivelmente, para
fazer realçar a alteridade das amazonas, a narrativa transforma
os citas em "gregos". Com efeito, vê-se que os citas raciocinam
como gregos (contra mulheres não se faz guerra), valendo
para eles também a polaridade guerra/matrimônio. Além
disso, estão talvez em ação "esquemas" efébicos: o gênero
de vida das amazonas "convém" aos efebos. Quando se trata
do casamento entre as amazonas e os jovens citas, o modelo
ao qual se refere implicitamente a narrativa é grego. Enfim,
as mulheres citas, embora vivam em carroças, são vistas pelas
amazonas como mulheres gregas, completamente devotadas
aos "trabalhos femininos" (érga gynaikeía).
A retórica da alteridade tende, pois, a ser dual - ou, dito
de outro modo: como seria de esperar, alter, na narrativa,
significa bem o outro (de dois).
O OLHO E O OUVIDO
A narrativa de viagem traduz o outro, e a retórica da
alteridade constitui o operador da tradução: de fato, é ela
que faz o destinatário crer que a tradução é fiel. Globalmente,
produz, pois, um efeito de crensa. Mas, mais precisamente,
como engendra esse efeito? Como fazer crer? Antes de tudo,
pela animação das figuras, pela atuação de procedimentos
que reconhecemos que lhe pertencem, por sua manipulação
cada vez que o narrador intervém na narrativa. A descrição,
por exemplo, consiste bem em fazer ver e em fazer saber;
mas, do pont o d e vista da transcrição da altericiade, o
que importa é a presença ou ausência de marcas fortes d e
enunciação. De fato, segundo ela se organize ou n5o em
torno de um "eu vi" inicial, o efeito de estranheza que produz
varia bastante.
Fundamentalmente, os dois pólos entre os quais se inscreve
e se desenvolve a retórica da alteridade são o olho e o ouvido:
olho d o viajante, ouvido do público (mas também ouvido do
viajante e olho do público). Do olho ao ouvido o percurso
não é linear, existindo, pelo contrário, todo um conjunto de
corredores, escadas e passarelas que se interrompem para
serem retomados mais adiante, às vezes num outro nível. E o
percurso dessa espécie de edifício ou de andaime representa
o jogo da enunciação.'
EU VI, EU OUVI
O olho ou, sobretudo, a autópsia. Com efeito, trata-se
do ol ho como marca de enunciação, de um "eu vi7' como
intervenção do narrador em sua narrativa para provar algo.
Também me contentarei em recordar brevemente o contexto
no qual se inscreve a autópsia herodotiana. Hístor, como
lembra Benveniste, é, em época muito antiga, a testemunha,
"a testemunha enquanto aquele que sabe, mas, desde logo,
também enquant o aquele que viu".' Em Homero, quando
alguém faz um juramento, dirige-se aos deuses para que
saibam, isto é, para que vejam e sejam as testemunhas do
juramento: que Zeus, a Terra, o Sol saibam (hísto) ... Neste
ponto, o grego concorda com as outras línguas indo-européias
e o valor próprio da raiz *widesclarece-se pela regra enunciada
no Satapatba Brâhmana: "Se agora dois homens disputam
entre si (têm um litígio), dizendo um 'eu vi', e o outro ' eu
ouvi', o que diz 'eu viJ é aquele em que devemos acreditar."
Em segundo lugar, a autópsia lança-nos em duas direções,
no cruzamento das quais ganha forma o empreendimento de
Heródoto: a epopéia e a reflexão jônica do século VI.3 Homero
dá a partida entre o testemunho ocular e os outros, especial-
mente o auditivo, sendo a expressão "ver com seus olhosJ',
isto é, ver com seus próprios olhos mais persuasiva que o
simples "ver", sobretudo quando se trata de algum fenômeno
espantoso ou maravilhoso (thaumásion); com efeito, dizer
que se viu com os próprios olhos é, ao mesmo tempo, "provar"
o maravilhoso e a verdade: eu o vi, ele é verdadeiro - e é
verdadeiro que ele é maravilhoso.
Dos filósofos da Jônia a Aristóteles, passando pelos médicos
e historiadores, trata-se da vista como instrumento d e
conhecimento. Tal observação não tem como objetivo reduzir
esses discursos a um denominador comum, mas apontar o que
parece ser, indiscutivelmente, uma "constante epistemológica".'
Assim, Xenófanes diz que, para saber, é preciso ter vistoJ5 e
Aristóteles escreve, nas primeiras linhas da Metafísica:
"Preferimos a vista a todo o resto. A causa disso é que a
vista é, de todos os sentidos, aquele que nos faz adquirir
mais conhecimentos e o que nos revela mais diferença^."^ Ji
Heráclito conclui que "os olhos são testemunhas mais seguras
(akribésteroi mártyres) que os ouvidos".'
Por outro lado, é significativo, do ponto de vista dessa
"constante", que Luciano atribua a Heródoto a sentença de
He r á c l i t ~. ~ De fato, aparece nas Histórias uma fórmula muito
próxima, que é proferida não pelo autor, no momento em
que reflete sobre o trabalho d o historiador, mas no correr de
uma história: Candaulo, rei da Lídia, quer convencer Giges,
seu confidente, da beleza de sua mulher. Pouco tempo após
O casamento,
pois o destino queria que sobreviesse um mal a Candaulo,
dirigiu ele estas palavras a Giges: "Giges, eu acho que tu não
crês em mim quando te falo da beleza de minha mulher; é
que os ouvidos sáo mais incrédulos que os olhos (ôta g8r
eóntu apisMtera ophthalmôn); arranja pois um jeito de vê-la
completamente nua.""
Ao lado desse apólogo ilustrando o fazer-crer e o fazer-ver, o
? narrador faz muitas vezes uso da autópsia para qualificar sua
. própria narrativa: "Eu vi com meus próprios olhos até a cidade
de Elefantina; do que há além falo por ouvir dizer e me informei
interrogando (hist~réon)."'~ Assim, o olho do viajante baliza
o espaço e recorta as zonas mais ou menos conhecidas (desde
aquilo que eu vi com meus próprios olhos, ao que outros
viram - e até àquilo que ninguém viu); d o mesmo modo, no
espaço da narrativa, o olho do narrador ou, se for o caso, o
olho dos narradores delegados, recorta as zonas mais ou
menos críveis para o destinatário.
Marco Polo, desde a abertura d e seu livro, afirma a
emi nent e dignidade da autópsia, garantia de seus dizeres:
"É assim que nosso livro vos contará [todas as grandissimas
maravilhas e diversidades da Grande Armênia ... I em clara e
boa ordem, absolutamente como Monsenhor Marco Polo,
sábio e nobre vêneto de Veneza, as descreve porque as viu
com seus próprios olhos." Ao lado dessa invocação da
autópsia, a frase é digna de atenção pela adequação que supõe
entre a ordem da visão e a ordem da exposição: o livro "contará
em clara e boa ordem, absolutamente como" Marco Polo viu.
Entre o ver e o dizer (sem mesmo falar da escrita) - nenhuma
distância. Uma só e mesma "ordem" que os rege.
Do mesmo modo, Léry precisa que, para conduzir bem um
empreendimento como o seu, é preciso "bom pé e bom olho",
pois se trata de "ver e de visitar". E sua narrativa, como ele
precisa no prefácio, não é nada além da soma "das coisas
notáveis observadas por mim em minha viagem". Essa precisão
supõe também ela uma adequação, não mais exatamente
entre o visível e o dizível, mas entre o observável e o notável.
De fato, observei o que era notável e anotei o que era
observável. A autópsia fundamenta a veracidade das propo-
sições mas, além disso, presta contas da maneira de escrever
do autor, justificando a presença repetida de marcas fortes de
enunciação:
Se alguém achar ruim que, quando à frente eu falar do modo
de fazer dos selvagens (como se quisesse me fazer valer disso),
use com muita freqüência est e modo de falar: e u vi , eu
me encontrava, isso me aconteceu - e coisas semel hant es,
respondo que, além do mais [...I são matérias de meu próprio
assunto e ainda, como se diz, que isso é falar de ciência, isto
é, de vista e de experiência.
Não t omem vocês como marca de vaidade esses signos
que são, d e fato, marcas de cientificidade - e, portanto,
creiam ainda mais em mim. Lescarbot, no fim d o século
XVI, reconhecia plenamente o valor da autópsia, quando
expôs as causas de sua viagem ao Canadá: "Desejoso não tanto
de viajar, quanto de reconhecer a terra d e modo ocular.""
De uma maneira geral, o que move esses viajantes é a
"curiosidade", que é "potência dos olhos abertos e submissâo
à diversidade d o mundo"; também "a descoberta do estranho
faz-se como o mais agradável inventário"; eles ni o "se espantam,
eles anotam".12 O olho escreve (ou, pelo menos, a narrativa
quer fazer com que se creia nisso).
Dessa relação entre a visão e a persuasão, o texto hindu
faz um princípio jurídico: deve-se crer naquele que viu. Já a
narrativa de viagem faz dessa mesma relação um princípio
d e escrita e um argumento d e persuasão voltado para o
destinatário: o "eu vi" é como um operador de crença. Pouco
antes da Batalha de Salamina, percebendo que, durante a
noite, os persas cercavam os gregos, Aristides preveniu
Ternístocles, pedindo-lhe que advertisse o conselho dos
aliados. Mas este último (que sabe do que se trata, pois ele
próprio havia aconselhado aos persas essa manobra) declara:
6 melhor que sejas tu, que viste com teus próprios olhos o
que faziam os medas, a levar essa notícia aos estrategistas
aliados, pois eles crerão em ti mais facilmente.13 Um outro
exempl o associa, d e modo interessante e sutil, visão e
persuasão, pois trata-se de uma autópsia analógica. Com
efeito, os cartagineses dizem que há um lago na Líbia, d e
cujo lodo as moças retiram palhetas de ouro, com a ajuda de
plumas de pássaros endurecidas com piche. Intervenção d o
narrador: "Se é verdade eu não sei, escrevo o que se diz. Mas
tudo é possível." Eu próprio vi em Zacinto (portanto, na Grécia),
um lago de onde se retirava piche com a ajuda de ramos.
Num caso, o piche é o que se retira; no outro, o que serve
para retirar. Entretanto, a conclusão é esta: a história 6
"conforme" (oikóta) à verdade; "conforme" não quer dizer que
seja forçosamente verdadeira, mas, simplesmente, que está
em "conformidade" com a verdade, que se "assemelha" à verdade
fundada na autópsia - enfim, que, estruturalmente, entre o
dizer dos cartagineses e o ver do narrador, não há ruptura.'"
Essa preeminência atribuída à autópsia em toda forma de
investigação (historíe) tem conseqüências para a história
propriamente dita. Se esse princípio metodológico for aplicado
com t odo rigor, não há de fato história possível senão a
história contemporânea. Essa é bem a posição de Tucídides,
para quem a única história factível é uma história no presente.
Ele pôs-se a trabalhar desde o princípio da Guerra d o
Peloponeso e, para fazer bem seu trabalho, conta com a ópsis,
não tendo por seguros senão os acontecimentos aos quais
ele próprio assistiu ou "aqueles que seus contemporâneos
observaram ou podiam observar pessoalmente, quando o
relato que fazem resiste ao exame. [...I A experiência que funda
o saber histórico (saphôs eidEnaz3 não se reduz ao sentido da
visão, mas organiza-se com base nos dados que ~ b t é m. " ' ~ Dos
fatos passados, não se pode, pois, dizer nada de seguro, não
sendo possível acreditar nos poetas que os cantaram, nem
nos logógrafos que os contaram: "A historiografia grega séria
era sobre história cont er np~r ânea"' ~ - escreveu Finley, que
cita estas palavras de Collingwood, talvez '[muito simples,
[...I mas não simplesmente falsas":
O historiador grego não podia, como Gibbon, começar dese-
jando escrever uma grande obra histórica e então perguntar-se
a si mesmo sobre o que deveria escrever. [. . . I Em vez d o
historiador escolher o assunto, é o assunto que escolhia o
historiador. Penso que a história é escrita só porque acontecerani
coi sas memorávei s que demandam uin cronista ent re os
cont emporâneos do povo que as viu. Alguém poderia dizer
que, na Grécia antiga, não havia historiadores, no sentido e111
que havia artistas e filósofos; não havia pessoas que dedicavam
a vida ao est udo da história. O historiador era soi-ilente o
autobiógrufo da sua geração - e autobiografia não é uiria
profissão."
Paradoxalmente, Tucídides, para quem só a história
contemporânea é factível, será promovido ao primeiro posto
entre os historiadores da Antiguidade, no século XIX, por
homens para quem a história não pode fazer-se senão no
p a s s a d ~ : ' ~ Tucidides, historiador d o present e, torna-se
model o para os historiadores "positivistas", pessoas que, por
história, entendem história do passado - "a história não nasce
para uma época senão quando ela está inteiramente morta; o
domínio da história é o p a ~s a d o . " ' ~ Fazer história significa
ir aos arquivos e desenrolar, mas unicamente no passado,
longas cadeias de acontecimentos.
Mas o acontecimento, assim exorcizado, "retorna" hoje,
diferente, produzido pelos mass media - e levanta-se de
novo a questão da história contemporânea. Ora, o "retorno
d o acontecimento" não é tambem o retorno do olho? Não é
isso que quer dizer Nora, ao escrever: "A história contemporânea
poderia simbolicamente começar com o dito de Goethe a
Valmy: 'E vós poderíeis dizer: eu estava lá!'." Ou seja: a
prevalência da autópsia. Ao que se poderia opor as questões
de Fabrice de1 Dongo após Waterloo, cuja "grande inquietação
era saber se realmente tinha assistido à batalha". Mais preci-
samente, esse acontecimento que retorna é posto em cena e,
dando-se a ver, constrói seu próprio campo de visibilidade:
"Ele nunca acontece sem um repórter-espectador, nem sem
um espectador-repórter; ele é visto enquanto se faz e esse
' uoyeurismo' dá à atualidade, a um só t empo, tanto sua
especificidade com relação 2 história, quanto seu perfume
já h i s t ó r i ~o . " ~~ Portanto, autópsia, se se quer, mas uma outra
autópsia: uma autópsia construída.
A primeira forma de história, aquela que Hegel chama de
"história ~ r i g i n a l " , ~ ~ organiza-se em torno de um "eu vi" - e
esse "eu vi", do ponto de vista da enunciaqão, dá crédito a
um "eu digo", na medida em que digo o que vi. O invisível
(para vocês) eu torno "visível" através de meu discurso.'?
Ao contrário, no segundo tipo de história (positivista, se se
quer), apagam-se e condenam-se as marcas de enunciação.
Desenrola-se então, no silêncio dos arquivos, a longa cadeia
de acontecimentos, conduzindo dos anéis causas aos anéis
conseqüências. Ausente no estado de marcas, a enunciação
subsiste, entretanto, sob a forma de vestígios. Por exemplo,
as notas, no pé-de-página, que assinalam "eu li", isto é, eu
também li - portanto, nós lemos: eu sou crível e vocês
podem reconhecer-me como um par.23 Com o retorno do
acontecimento, a situação muda. Desta maneira, se "eu vi"
o acontecimento, vocês o viram igualmente. Desde então, ser
historiador não consiste em dizer o que se viu. Com efeito,
com que finalidade? Consiste antes em interrogar-me sobre o
visível e as condições de visibilidade. Afinal, o que é o visível?
Ou seja: interessa não mais o que eu vi, mas o que é que eu vi.
Salienta J. L. Borges: "Um prosador chinês observou que
o unicórnio, justamente por causa de sua anomalia, deve
passar despercebido. Os olhos vêem, com efeito, o que estão
habituados a ver. Tácito não percebeu a Crucifixão, ainda
que a tenha consignado em seu livro." Dito de outro modo, o
visível não é um dado imutável. Deve ser possível fazer uma
história do olho e do visível. De fato, Michel Foucault fez
isso soberbamente, em O Nascimento da Clínica, abordando
a medicina da segunda metade d o século XVIII: ele quis
escrever, como indica o subtítulo da obra, "uma arqueologia
do olhar médico". Escrever uma arqueologia d o olhar histo-
riador seria interessante, mas é provavelmente impossível
com relação à Grécia antiga.
Buffon surpreendia-se de encontrar, num naturalista como
Aldrovandi, ao lado de observações justas (isto é, convenientes
para a história natural), toda uma "mixórdia de escritos", em
que se mesclavam citações, fábulas, mitologia ... : "Tudo isso
não é descrição" - dizia ele - "mas lenda". Declaração que
Foucault explica assim: "Aldrovandi não era nem melhor, nem
pior observador que Buffon; não era mais crédulo que ele,
nem menos preso à fidelidade do olhar ou à racionalidade
das coisas. Simplesmente, seu olhar não estava ligado às coisas
pelo mesmo sistema, nem pela mesma disposição da epi~téme.''~~
Eis o problema claramente expresso. Que se diz disso na
Grécia, nos séculos VI e V a.C.? Ignoro-o e limito-me aqui a
duas observações sobre o visível e o invisível, bem como
sobr e sua distribuição. Com efeito, para que o visível e o
invisível se constituam como doi s domínios claramente
separados, é preciso que "a oposição entre ser e parecertenha
desenvolvido suas primeiras conseqüências e que os phaner á
ou phainómena, interpretados como aparências, encontrem
sua base na esfera dos apbanéou ádela", das coisas i nvi s í ~e i s . ~~
Isso acontece durante o século V, com as pesquisas dos eleatas.
Mas, até então, não existem fenômenos: os seres e as coisas
não manifestam nada além d o que são.
A palavra ópsis significa a vista (subjetiva e objetiva), a
presença, mas também o sonho." Heródoto emprega-a pelo
menos dezoito vezes nesta última a ~e pç ã o. ~' O sonho faz parte
do visível e, para aquele que o recebe, vale como autópsia:
ele faz crer e faz fazer, na maior parte das vezes justamente o
que não seria necessário. Quando Xerxes está quase decidido
a abandonar seu projeto da expedição contra os gregos, um
sonho, noite após noite, vem visitá-lo, para obrigá-lo a não
fazer isso.28 Assim, no mundo das Histórias, o "invisível"
parece penetrar o visível: o sonho é visível ou está d o lado
d o visível. A questão complica-se todavia um pouco, pois o
sonho não é repartido do mesmo modo entre os povos: com
efeito, não recebem sonhos senão os bárbaros (mais que todos,
os Grandes Reis) e os tiranos. Numa margem e noutra d o mar
Egeu, o par visível-invisível funciona ~iiferentemente:' ~ na
margem asiática, o "invisível" se vê; na margem grega, se diz.
Bem entendido, trata-se do oráculo, isto é, das palavras que,
na Grécia, desempenham o papel do sonho na Ásia (pelo
menos no espaço das Histórias).
Fundamentalmente, quando perguntamos sobre as condições
de visibilidade, o que se encontra em jogo é a questão do
visível e d o dizível: eu vejo, eu digo; eu digo o que vejo; eu
vejo o que posso dizer; eu digo o que posso ver. Com efeito,
a relação entre o visível e o dizível impõe-se implicitamente
como adequação: Marco Polo "conta claramente e em boa
ordem" tudo que viu; já Léry conjuga notável e observável.
Entre a maneira de ver e a maneira de dizer não há nenhuma
distância. Em última análise, portanto, trata-se do problema
das estruturas da língua e do visível: "A armadura do real é,
tanto para Heródoto, quanto para os médicos do skculo XVIII,
desenhada segundo o modelo da l i n g ~ a g e m? " ~ ~
Depois da ópsis vem a akoé: não mais eu vi, mas eu ouvi.
Eis um segundo modo de interven~ão do narrador na narrativa,
uma outra espécie de marca de enunciação. O eu ouvi reveza
com o eu vi, quando este último não é possível ou não é mais
possível. Como lembra a história de Giges, o ouvido, d o ponto
de vista d o fazer-crer, vale menos que o olho: disso se conclui
que uma narrativa presa a um eu ouvi será menos crível ou
menos persuasiva que uma outra, vizinha, organizada em
torno de um eu vi. Sua marca de enunciação é, se posso dizer
assim, menos forte. O narrador engaja-se menos, mantendo-se
a alguma distância de sua narrativa, deixando, em conseqüência,
mais espaço para o ouvinte modular sua crença. Em resumo,
afrouxam-se suas rédeas.
Positivamente, a akoésignifica "eu me infornlei" (ppthánomai),
eu investiguei ( h i ~t o r é o ) ~~ junto de pessoas que dizem, por
terem elas próprias visto ou por terem ouvido de outros que
viram ou que dizem ter visto etc ... A akoénão é uma só, mas
compreende muitas formas e comporta diferentes níveis.
Primeiro nível: eu não vi, mas ouvi eu próprio (autékoos).
Visitando o labirinto, no Egito, Heródoto procede à distinção
entre o que viu (as salas superiores) e o que não se deixou
que ele visse (as salas inferiores), falando do que não viu
por ouvir dizer.32 DO mesmo modo, sobre t udo o que se
encontra além da cidade de Elefantina, el e informou-se,
perguntou, escutou (akoêi hi ~t or é on ) . ~~ Ctésias de Cnido, o
historiador do século IV, retomando o mesmo método (com a
intenção de criticar Heródoto e mostrar que ele mentiu), declara
ter visto ele próprio o que escreveu e, quanto a o que não
viu, ter ouvido ele mesmo (autékoon) tudo diretamente.34
Num segundo nível, a akoénão é mais direta, e o número
de intermediários pode multiplicar-se. Quando Heródoto quer
falar d o que há "acima" da Cítia, esclarece que ninguém o
sabe com exatidão (o%e atrekéos):
Com efeito, não pude informar-me com ninguém que dissesse
sabê-lo por tê-lo visto com os próprios olhos - e o próprio
Aristeas [um poeta ... I não pretende ter ido pessoalmente além
do país dos issedons; dos países situados acima, falou ele por
ouvir dizer ( akoa, declarando terem sido os issedons que lhe
disseram o que ele diz. Da nossa parte, vamos relatar tudo o
que, por ouvir dizer, pudemos obter de i nforma~ões precisas
(atrekéos), as quais se estendem o mais longe possível.35
Do mesmo modo, ninguém sabe com certeza (saphéos) nada
dos desertos da Líbia, de onde vem o Nilo. Todavia, eu ouvi
alguma coisa da boca dos cireneus, que ouviram eles próprios
do rei dos amoneus, que ele próprio soube dos nasamões,
os quais repetiam eles próprios o que diziam ter visto "jovens
loucos" que se arriscaram, certa vez, naquela direç50.' ~ Da
ópsis à akoé, a distância pode, pois, variar muito, até o
limite deste último exemplo, e m que são necessários nada
menos que quatro revezamentos para encontrar-se um eu
vi fundador - constituído, ainda por cima, pelo olho de
"jovens loucos" (hybristés).
Quando se trata não mais de avançar até os limites da
terra, mas de recuar no tempo, a akoé desempenha também
um papel, sendo o eu ouvi que, então, remete a um primeiro
enunciador, na maior parte das vezes qualificado como sábio
(logzós). No Egito, esses interlocutores são os sacerdote^:^'
"Até aqui, o que eu disse foi tirado do que vi (ópsis), das
reflexões que fiz (gnóme), das informações que tomei (historíe);
a partir de agora, vou dizer o que os egípcios contam [isto é,
os sacerdotes, sobre o passado do Egito], como ouvi."38
Enfim, o último nível da akoé, o mais baixo, que é classificado
nas gramáticas com o nome de passiva impessoal: légetai,
diz-se que, há uma narrativa que diz ... No fundo, trata-se
de uma espécie de narrativa flutuante, de que não se sabe
nem quando, nem como, nem por quem, nem para quem foi
produzida: enunciado aparentemente sem sujeito da enunciação
e sem destinatário. Nenhuma marca forte de enunciação a
pontua, o que não significa, em conseqüência, que o narrador
creia nela globalmente ou não creia nela em bloco. A enunciação
pode, com efeito, manifestar-se de modo mais sutil sob a
forma de vestZgios39 e, portanto, qualificar mais discretamente
o diz-se.40 Essas declarações que se transmitem são uma sorte
de citação sem quem cita e sem quem é citado, cuja autoridade
varia conforme o contexto.
A repartição entre a ópsis e a akoé é encontrada na intro-
dução do livro de Marco Polo:
Sem dúvida, há aqui algumas coisas que ele não viu: mas
soube-as de homens dignos de serem cridos e citados. É por
isso que apresentaremos as coisas vistas como vistas e as coisas
ouvidas como ouvidas, de modo que nosso livro seja sincero e
verdadeiro, sem nenhuma mentira - e que aquilo que ele diz
não possa ser taxado de fábula.'"
Essa tomada d e posição metodológica não é vã do ponto de
vista d o fazer-crer: por essa distinção, que eu assumo, reforço,
com efeito, a credibilidade e a veracidade d o eu vi, mas
também a credibilidade d o eu ouvi e sua veracidade, tomada
não absolutamente, mas como relação fiel de uma narrativa.
O que conto é talvez incrível, mas não é "fábula" e eu não
sou um mentiroso.
O sentido jurídico d e hístor (aquele em que devemos
acreditar é aquele que viu e não aquele que ouviu) indica
claramente uma inferioridade do ouvido com relação à vista.
Para Tucídides, o saber histórico funda-se antes de tudo na
ópsis (OU eu próprio vi, ou interrogo alguém que viu - e,
nos dois casos, pode-se falar de ópsis); quanto à akoé, não
tem ela grande valor de verdade, motivo por que o passado
não pode ser conhecido com certeza.42 Isso vale também
para Heródoto? A história de Giges parece orientar-se nesse
sentido. Todavia, ao lado da expressão "eu sei por ter visto",
encontramos a expressão "eu sei por ter ouvido". Num e noutro
caso, tem-se produção de saber (ofda), embora o primeiro
seja fundado na ópsis, enquanto o segundo repousa na akok
"eu sei que [...I, por ter ouvido dos delficos ..."; ou "eu sei
que [...I, por ter ouvido em D ~ d o n a " . ~ ~ Se há conjunção entre
ver e saber, não há, pois, para Heródoto, em princípio,
ruptura entre saber e mesmo se há diferentes níveis
de akoé, isto é, uma maior ou menor proximidade com relação
ao ouvido do narrador.
ENTRE O ESCRITO E O ORAL
De acordo com o princípio de que o ouvido segue quando
a olho não pode fazê-lo, o eu ouvi pode valer tanto quanto
o eu vi. Não s e trata, todavia, de um valor absoluto, mas
determinado relativamente, ou seja, o que significa o visto/
ouvido com relação a mim. Com efeito, vocês não acreditam
menos em mim quando digo que ouvi, do que quando digo
que vi? Que significa eu ouvi? Em primeiro lugar, que não
dou por visto o que ouvi (cf. Marco Polo): não sou, portanto,
um mentiroso. Em seguida, que relato fielmente as palavras
que ouvi: não sou, portanto, um fanfarrão. Enfim, que vocês
nã o s ã o obri gados a acreditar n o cont eúdo das mi nhas
pal avras - e eu também não.
O que pressupõe a aproximação, d o pont o de vista da
produção de saber, entre o ver e o ouvir, entre o fato de que
Heródoto possa dizer, igualmente, "eu sei por ter visto e eu
sei por ter ouvido?" Pressupõe, d e fato, um mundo onde é
natural que a palavra valha como conheci ment o, onde a
palavra sabe. Um mundo em que o discurso oral não é
desvalorizado com relação ao discurso escrito. Enfim, um mun-
d o dominado pela oralidade ou ainda amplamente dominado
pela oralidade.
Essa é a situação da Grécia no correr do século V, que não
é ainda um mundo da escrita, mas apenas um mundo da
palavra escrita. Sem dúvida, há muito tempo se sabe escrever:
o alfabeto sírio-fenicio apareceu na primeira metade do século
VI11 a.C., mas a cultura oral permanece muito presente, se
não preponderante, moldando as estruturas mentais e o saber
compart i l hado pel os gregos dessa época: "A Grécia não
conheceu uma revolução da escrita e o escrito não veio revezar
com uma tradição oral subitamente d e ~f a l e c e n t e . " ~~ Para
avaliar esse lento caminhar da escrita, podemos tomar como
referência, pel o menos analogicamente, as conclusões da
pesquisa de Furet e de Ozouf sobre a França:
... Entre o século XVII e a Guerra de 1914, os franceses ingres-
saram na cultura escrita. Mas essa longa história subterrânea
não é a de uma substituição radical do oral pela escrita. Pois a
escrita preexistia a essa aculturação coletiva, enquant o o oral
sobrevive at é o coração d o século XX. O conceito mais útil
para dar a ent ender nossa posição é provavelmente o de
restricted literacy, tal como foi definido pelo antropólogo
inglês Jack Goody. O que acontece na França entre Luís XIV e
Jules Ferry não é a alfabetização dos franceses propriamente
dita, mas a passagem de uma alfabetizaç20 restrita a uma
alfabetização em massa.l6
A Grécia t ambém s e aplica o conceito de cultura escrita
restrita, e existe uma "mestiçagem" entre o escrito e o oral.
Heródoto e as Histórias testemunham essa mestiçagem.*'
Com efeito, o historiador Díilo conta que el e recebeu, dos
atenienses, um prêmio de dez talentos, fato mencionado
também por Eusébio, em sua Crônica (em torno dos anos
445-444), o qual esclarece a razão do citado prêmio: Heródoto
havia feito uma leitura pública de sua obra. Luciano ecoa a
tradição de uma recitação em Olímpia, que lhe rendeu tanto
sucesso, a ponto de os nove livros receberem, desde entao,
os nomes das nove M~ s a s . ~ ' Conhece-se ainda a anedota
sobre Tucídides que, sendo ainda criança, ao ouvir Heródoto
contar as Histórias, em Olímpia, ficou tão maravilhado que
se pôs a chorar.49 Ajunta-se ainda à tradição de um Heródoto
meio sofista, meio rapsodo, a um só tempo declamador e
conferencista, um provérvio que diz: "à sombra de Heródoto".j0
Enfim, Aristófanes, fazendo um certo número de alusões a
Heródoto, indica que as Histórias - ou pelo menos certos
trechos delas - tinham passado efetivamente para o domínio
do muito conhecido, pelo menos em Atenas. A referência mais
famosa é a que ele faz nos Acarnenses, em que Diceópolis
traça as causas da Guerra do Peloponeso:
Mas eis que jovens embriagados com o jogo do cótabo
vão a Mégara e raptam a cortesã Simeta;
os megarenses, em vista da afronta, excitados como galos,
por represália roubam, de Aspásia, duas cortesãs.
Eis por que a guerra eclodiu,
semeando a discórdia entre todos os gregos
por causa de três vagabunda^!^'
Trata-se de uma alusão transparente ao prólogo das Histórias,
em que se faz referência à sucessão de raptos (10, Europa,
Medéia, Helena) que, segundo os doutos persas, foi a causa
da hostilidade entre gregos e bárbaros.
Ao lado desses testemunhos indiretos, a própria obra, em
parte, pertence a o mundo da oralidade. Em primeiro lugar,
encontramos nela todos os processos de composição que Van
Groningen inventariou, com relação à literatura arcaica,j2
entendendo que se dirigem antes a um ouvinte que a um
leitor: a técnica da composição circular fornece o exemplo
mais visível disso. De outra parte, o texto parece ecoar, em
alguns momentos, um diálogo com o auditório ou discussões.
Esse é o caso do famoso debate persa sobre as constituições.
Depois do assassinato do usurpador Esmérdis, os conjurados
teriam se reunido para deliberar sobre a melhor forma d e
governo a instaurar (monarquia, aristocracia, isonornia),
afirmando o narrador, com precisão: "Foram proferidos
discursos que certos gregos julgam incríveis, mas que foram
proferidos todavia."53 Três livros adiante, a propósito dos
acontecimentos na Jônia, ele retorna à questão: "Vou dizer
uma coisa que surpreenderá muitíssimo os gregos que se
recusam a crer que, no conselho dos sete persas, Otanes tenha
expressado a opinião de que o regime necessário para os
persas era o poder do povo."54
Herodótou Thouríou historíes apódexis - assim começam
as Histórias: "Heródoto de Túrio expõe aqui suas pesquisas."
Ora, o termo apódexis pertence a o mundo da oralidade,
remetendo à epopéia e implicando "seguramente uma publi-
cação Heródoto seria então um rapsodo, e o prólogo
das Histórias pretenderia bem, a um só tempo, invocar a
tradição épica e rivalizar com ela: de fato, a Ilíada e a Odisséia
encontram-se presentes. Entretanto, Heródoto pretende também
distanciar-se dessa tradição: não é a deusa que canta "qual
dos deuses semeou a discórdia entre o filho de Atreu e o
divino Aquiles", mas Heródoto de Túrio que diz "qual foi a
causa de gregos e bárbaros entrarem em guerra uns contra os
outros"; não é a Musa que canta "aquele que visitou as cidades
de tantos homens e conheceu seu espírito", mas Heródoto
que "avança na seqüência de sua narrativa, percorrendo
indistintamente as grandes e as pequenas cidades dos homens".j6
Esse mesmo prólogo contém, todavia, um elemento que
não pertence mais a o mundo da oralidade. Ao lado d o nome
do autor, menciona-se o de sua cidade: Heródoto de Túrio
(OU de Halicarnasso). Tal elemento, desconhecido da poesia
épica, não tem verdadeiramente sentido se a comunicação
não está destinada a ultrapassar as fronteiras da cidade e a
transbordar do mundo do "face a face" que a cidade supõe.57
Ou, sobretudo, poder-se-ia dizer que há uma ligação entre a
escrita da obra, a menção do nome do autor e o desenvolvimento
das cidades, pois, depois de tudo, o rapsodo ia de cidade em
cidade e de concurso em concurso, sem reservar seus cantos
para apenas sua cidade de origem. Do mesmo modo, Hecateu
abre suas Genealogias assim: "Hecateu de Mileto.. ." - depois
continua: "conta isto; escrevo o que para mim é conforme
com a verdade (hôde mytheitai; táde grápho hos moi dokei
alethéa efnai)". O surpreendente é, certamente, essa aliança
de mythettai (ele diz, ele conta), do mundo da oralidade,
com grápho, eu escrevo, portanto, com o mundo da escrita
- e é escrevendo e pelo fato mesmo de escrever que ele irá
estabelecer o que, nas múltiplas narrativas (lógoi) dos gregos,
"assemelha-se à verdade" (dokef moi). Enfim, Tucídides começa
pelo famoso "Tucídides de Atenas escreveu ..." (synégrapse)
- e o conjunto da obra tem o título d e syngrapbé, isto é,
sin-grafia ou escrita conjunta: de imediato o autor se instala
no mundo da escrita.
Mundo da oralidade, mundo da escrita, mundo entre o
oral e o escrito - enfim: o que é a escrita nas Histórias? O
que é escrever? A escrita foi introduzida, na Grécia, pelos
fenícios vindos com Cadmo: "ao que me parece". Os gregos
tomaram emprestadas as letras aos fenícios, que as tinham
ensinado a eles, empregando-as ligeiramente modificadas;
empregando-as, conheciam-nas sob o nome de phonikéia.j8
Gráphein significa escrever, mas também pintar, representar,
desenhar, fazer um relevo.59 O que s e escreve? Põem-se
por escrito os oráculos,60 redigem-se inscrições sobre os
monumentos ou para comemorar algum a c ont e ~i me nt o, ~'
escrevem-se cartas e, quando se é egípcio, escrevem-se livros,
fazem-se listas, arquiva-se. Mas a carta é um meio de comuni-
cação comum principalmente no mundo bárbaro - e não no
mundo grego, com poucas exceções: assim, o faraó Amásis e
Polícrates de Samos trocam cartas,62 mas Polícrates é um tirano,
e os tiranos são pessoas entre a Grécia e a Ásia. Do mesmo
modo, Histieu, o tirano de Mileto, quando quer ordenar a
Aristágoras que lance a revolta da Jônia contra os persas,
expede-lhe uma carta escrita no crânio de um escravo fiel,
após ter-lhe raspado a cabeça e ter esperado que a cabeleira
crescesse de novo.63 Enfim, Demarato, para prevenir os
lacedemônios dos projetos de Xerxes, recorre a uma carta
secreta - mas Demarato, rei deposto de Esparta, encontra-se
então refugiado na corte do Grande ~ e i . ~ ~ A carta transmite
portanto informações ou instruções, trata-se de um modo
secreto de se comunicar e, em suma, do exercício do poder.
Dario manda instruções por carta a Megabazo, que permanece
na Europa, após a expedi<;ão da Uma carta é portadora,
de modo muito forte, da vontade real, mas pode também
desempenhar o papel de instrumento de vingança, matando
seu destinatário: é o que acontece na história de Oretes,
sátrapa de que Dario queria se desembaraçar. Um enviado
de Dario vai a Sardes, levando muitas cartas reais. Conduzido
à presença d o sátrapa, dá as cartas ao secretário real, para
que ele proceda a sua leitura. Vendo que os guardas teste-
munham o maior respeito por essas cartas, ele lhes dá uma
onde estava escrito: " 'O rei Dario proíbe-vos de serem guardas
de Oretes.' Logo eles depuseram suas lanças. Então lhes
entregou ele uma última: 'O rei Dario ordena-vos matar Oretes.'
Os guardas logo tomaram seus sabres e degolaram-no."66
Tortuosa, secreta, ligada ao exercício d o poder, a carta pode
ser também instrumento de traição e meio para se tomar o
poder. Hárpago incita Ciro a revoltar-se contra Astíages e a
dominação dos medas, enviando-lhe uma carta escondida no
ventre de uma lebre, que tinha sido aberto e , em seguida,
cuidadosamente costurado de novo. Para assegurar-se da
participação dos persas nesse empreendimento, Ciro escreve,
por seu lado, uma carta falsa, em que diz que Astíages o
designa, a ele, Ciro, governador da Pérsia. A partir de então,
os persas passam a obedecê-10."
Se a astúcia não se encontra ausente d o mundo grego,
esse uso ardiloso da escrita s ob a forma d e carta não é
comum. Por exemplo, quando Temístocles, esse mestre nos
ardis, escondidamente manda prevenir os medas d e que
os gregos projetavam fugir de Salamina (precisamente para
impedi-los de fazer isso), utiliza um mensageiro e não uma
carta secreta.68 Ligada ao poder, forma de poder, a escrita
parece ser antes de tudo assunto d o secretário real: é ele
quem redige e lê as cartas.69 Sobre o aprendizado da escrita
no mundo grego, as Histórias não dão mais que duas indicações:
em Quios, o teto de uma escola cai sobre as crianças que
aprendiam a ler;'" a mãe de Ciles, rei dos citas, era uma
mulher de Ístria (colônia de Mileto), tendo-lhe ensinado ela
própria "a língua e as letras gregas";" ela sabia, portanto, ler
e escrever, ou pelo menos ler.
A escrita encontra-se portanto bem presente nas Histórias,
mas o interessante é a atitude de Heródoto em face da coisa
escrita. O olho d o viajante, vendo uma inscrição que lê ou
que manda traduzir, sente-se mais seguro? A coisa escrita
confere um "saber seguro" ou, em todo caso, um saber mais
seguro que a narrativa oral? A resposta não é evidente. Heródoto
viu inscrições e cita um certo número delas: inscrições no
monument o dedi cado a o pai de Creso, indicando quem
contribuiu para sua ereção; inscrições nas estátuas erguidas
por Sesóstris, no curso de suas campanhas, sobre a pirâmide
de Queops, precisando (segundo o intérprete) quanto lhe
custou a manutenção dos operário^...^' Mas em todos esses
casos, a inscrição é considerada como uma coisa a mais:
descrevendo-se um monumento, faz-se menção a ela. Todavia,
ela não se encontra aí por si mesma. Além disso, uma inscrição
pode mentir: encontra-se escrito, sobre um vaso de ouro em
Delfos, que se trata de uma oferenda dos lacedemônios. Ora,
isso é falso, pois foi Creso que o ofereceu a o deus. Sei mesmo
quem fez a inscrição, mas não direi.73 Assim, a escrita pode
mentir. Em todo caso, Heródoto não encurrala a inscrição e
não tem nada de um epigrafista às voltas com seu material d e
estampagem. A inscrição não é um arquivo.
No Egito, pelo contrário, existem pessoas dedicadas a o
livro. Os egípcios são povos de ciência muito antiga, os mais
antigos ou quase os mais' antigos dos homens, ou ainda, eles
existem desde quando existem homens.74 Eles escrevem. Sabem,
por exemplo, a idade dos deuses, o tempo transcorrido entre
o deus mais jovem e o faraó Amásis. Heródoto referir-se-á a
esses cálculos para sublinhar o despropósito das crenças dos
gregos sobre a genealogia de Héracles: "Os egípcios, com
efeito, dizem ter dessas cifras uma ciência segura, porque
desde sempre contam o número dos anos, consignando-o por
e~cr i t o. "' ~ Do mesmo modo, é a partir de um livro (ek byblon)
que os sacerdotes fornecem a seu visitante a lista dos reis do
Egito:76 no total, contam-se trezentos e trinta e um. Enfim,
escrever é prever. Se
os egípcios também descobriram mais presságios que todos os
outros homens reunidos, é porque, quando acontece um prodígio,
aguardam o que se segue, escrevendo-o (graphóinenoi); e se,
mais tarde, acontece alguma coisa de semelhante, julgam que
o que seguirá será do mesmo gênero."
Os egípcios são, pois, homens d e memória: sabem, gragas
à escrita, que não nasceram ontem e são os mais sábios
(logiótatoi) de todos os homens em matéria de memória,'%o
contrário das populações d o Ponto Euxino, entre as quais
não se conta nenhum "sábio" (logíon), bem como dos citas,
que se dizem os mais jovens dos homens.79
Existe, pois, uma ligação entre escrita e saber: todavia,
quem sabe escrever não tem necessariamente razão. Assim, o
escriba do Tesouro d e Atena, em Saís, pretende saber com
exatidão (atrekéos) onde se encontram as nascentes d o
Nilo, não passando, porém, aos olhos d e Heródot o, d e
um engraçadinho: ele paízei, isto é, age como criança, não
sabe o que diz. De um modo interessante, tem-se aí uma
inversão da situação que se tornará clássica, na qual o
viajante, como uma pessoa letrada, ouve a verdade d o
discurso do indígena; no presente caso, pelo contrário, tem-se
um letrado que não sabe o que diz e um viajante que não é
de t odo um homem de letras, o qual separa o que há de
verdade nas declarações de seu informante: "O que fica de
suas declarações, na medida em que as compreendo", é que
as nascentes do Nilo não são d e todo insondáveis, mas
antes, e m conseqüência dos redemoinhos e dos turbilhões,
que não se pode sondá-las.80
Sobretudo, porém, é suficiente que os sacerdotes digam,
o que não significa que tudo o que dizem é forçosamente
verdadeiro, nem que eu creio em tudo o que dizem - mas
não nos esqueçamos de que eu posso dizer: "eu sei por ter
visto" ou "eu sei por ter ouvido"; já eles, para me falar de
seu l ongí nquo passado, l êem livros e fazem registros tão
bem que talvez não poderiam mesmo fazer senão isso.
Entretanto, para compor meu lógos, de que adianta ver e
compulsar esses registros? Criticar Heródoto por não ter
feito isso é desconhecer tanto que não tinha por que fazê-lo,
quanto que não podia fazê-lo, pois a própria noção de arquivo
não existia. Escreve Faye:
A primeiríssima narrativa de historiadores em sua tentativa de
reconstituir a história inteira do Egito, desde Min até Cambises,
obteve um duplo e paradoxal resultado. O livro I1 das Histórias
transmite até nós, com efeito, os nomes mais antigos da história
humana. [...I Mas, ao mesmo tempo, o livro I1 dessa primeira
história constitui a primeira coletânea de contos populares. [...I
A história de Fero, o conto d o arquiteto ladrão dos tesouros de
Rampsinito ou a vingança de Nítocris pertencem ao inventário
mundial dos contos populares, da i-i-iesma forma e no mesmo
plano que as coletâneas de G. Maspero. Ao primeiro historéon,
que "desejava saber" em primeira mão e pedia informações
nos próprios locais - no santuário de Ptah eni Mênfis, e m
Saís, Bubástis ou Buto - a narração oral respondeu ironi-
cament e com ficções. Ironia ainda maior, a nossos olhos,
post o que, nessa época, arquivos e document os já existiam
precisamente nos santuários egípcios, estando agora à disposição
dos historiadores. Que o historiador inicial, aventurando-se na
narração, tenha encontrado nela a ficção, não é um acidente
fortuito: faz parte do processo fundamental. As "fontes" d e
Heródoto são fictícias, apesar de sua vontade de historiador
querer "informar-se", porque a ficção faz parte do processo da
narraçzo primitiva que se faz.8i
Ironia, se se quiser, mas somente para nós, que temos em
vista o processo da historiografia. Sabe-se bem que o arquivo
não existe em si, independentemente do historiador. Ele existe
apenas a partir do momento em que se decide vê-lo como tal,
quando o recorte d e novos arquivos avança de par com a
formulação de novas questões. No ponto de partida, para
que haja arquivo, é preciso haver um homem letrado e, para
utilizar os arquivos, trabalhar a partir de arquivos, é preciso,
de uma maneira ou de outra, privilegiar o escrito como mais
verdadeiro, mais autêntico, mais seguro que o oral (ficando
bem entendido que o escrito pode mentir). Heródoto, entre o
escrito e o oral, ouve pessoas que se servem dos livros, mas
ele próprio não teria a idéia de "ir aos arquivos" do santuário
de Saís ou de Buto: "Sei por ter ouvido." Enfim, sua observação
sobre o conhecimento da história egípcia, relacionada com
a presença dos jônios naquele país, ajunta nova prova da
"não-existência" de arquivos e mesmo da superioridade d o
oral sobre o escrito:
É na seqüência de seu estabelecimento no Egito [isto é, do
estabelecimento dos jôniosl e graças às relações que temos
com eles, que sabemos exatamente (epistárnetha atrekéos) [...I
t udo o que se passou depois naquele país; pois eles são os
primeiros homens de língua estrangeira (allóglossoi) que se
estabeleceram
EU DIGO, EU ESCREVO
Se essa é a atitude de Heródoto com relação à escrita,
se não há arquivos propriamente ditos - o que acontece
com Heródoto a o dizer ou escrever? Do mesmo modo que
levantamos a quest ão do eu vi e d o eu ouvi como marcas
de enunciação e como sinais d e pontuação da narrativa,
examinemos agora o que acontece com o eu digo e o eu
escrevo, tomados também como intervenções do narrador na
narrativa. Do ponto de vista d o destinatário e d o fazer-crer
que o narrador quer transmitir, um é mais forte do que o
outro? Eu escrevo é mais carregado de fé do que eu digo?
De início, examinemos a questão do ponto de vista negativo:
eu não digo ou eu não escrevo. Muitas vezes, quando aborda
questões religiosas, Heródoto afirma que sabe das coisas,
conhece as explicações, mas não quer, não lhe agrada ou
não crê ser conveniente dizê-las.83 Esse não di zer é, de fato,
uma mensagem positiva para o destinatário e um modo de
fazer-se crer: eu sei mais do que digo. Ora, de modo paralelo,
ele utiliza a fórmula: eu sei, mas não escrevo. Falando da
doutrina da metempsicose, que foi enunciada pela primeira
vez pelos egípcios, mas que certos gregos, mais tarde, apre-
sentaram como deles, conclui ele: "Sei seus nomes, mas não
os escrevo."84 Do mesmo modo, a propósito da maneira como
Polícrates morre, ele precisa que "não convém relatá-la" (ouk
axíos apegési~s).~~ Como último exemplo, registre-se o seguinte,
que aponta na direção da escrita: entre as maneiras de caçar
o crocodilo, Heródoto escreve, com efeito, aquela que "mais
convém relatar" (axiotáte apegés i o~) . ~~ Assim, como marcas
negativas de enunciação, o eu não digo ou o eu não escrevo
(ficando entretanto bem entendido que, num caso como
no outro, eu sei) parecem ter o mesmo peso: destinam-se
igualmente a fazer o destinatário crer.
Agora positivamente: Heródoto acredita que "deve dizer o
que se diz" (opheílo Iégein ta legómena), acrescentando que
esse princípio vale não somente para o momento em que faz
tal observação, mas para a totalidade de seu l óç~os , ~~ portanto,
para as Histórias em seu conjunto. Da mesma maneira,
el e conhece duas narrativas sobre a forma como Cambises
atravessou o desert o dos árabes para atacar o Egito: a
primeira, mais persuasiva (pithanóteros), ele a relata; e a
segunda, menos persuasiva, ele a relata igualmente, pois é
preciso que seja dita, já que também é dita (dei ... epeíge dè
Iégetai, r h e t h ê n ~ i ) . ~ O narrador, emprestando sua boca, faz-se
arauto desses Iógoi que, aqui ou ali, anonimamente ou não,
se dizem e se repetem: ele é o "eco sonoro de seu século".
Mas ele empresta, com a mesma desenvoltura, sua mão e
sua pluma para transcrever essas mesmas narrativas: "escrevo
o que se diz" (ta dè légetaigráph0).8~ Afirma ainda, com relação
a o Egito: "Proponho-me, a o longo de meu Iógos, pôr por
escrito, como ouvi (akoêigrápho), o que dizem uns e outros."90
Ou ainda: "escrevo o que dizem os gregos (katà tà legómena
hypJHellénon egò gr áph~) ". ~' Dessa vez, o narrador se apresenta
ao público como o simples escriba dessas narrativas, cujo
barulho o rodeia: não faz mais que transcrevê-las, para repeti-las
em seguida. Eles dizem, diz-se isso, isso é dito, eu escrevo:
nenhuma distância entre dizer e escrever. Que me faça arauto
ou escriba - e sou, de cada vez, um e outro - parece que,
d o ponto de vista d o fazer-crer que produzo, direcionado
ao destinatário de meu lógos, não há diferença importante.
Tomados como marcas positivas de enunciação, eu digo e eu
escrevo, a boca e a mão d o narrador, equivalem-se: nos dois
casos, meu Iógos valida um primeiro dito, que autentifica e
que o autentifica. De cada vez, trata-se de escrever um dito,
jamais de transcrever um escrito.
Há todavia um caso em que escrever parece pesar um pouco
(muito pouco) mais do que dizer, comprometendo um pouco
(muito pouco) mais o narrador d o que o simples dizer: trata-se
de quando ele tem uma função testemunhal. Com efeito, quando
se trata de nomear, de dar os nomes ou de não dá-los, em
três ocasiões, encontramos escreuere não dizer. Conheço os
nomes dos gregos que pretendem ter inventado a doutrina
da metempsicose, mas não os escrevo. No moment o da
revolta na Jônia, ele afirma que "não saberia escrever, com
exatidâo, quais dentre os jônios s e mostraram fracos ou
bravos,"92 durante o combate naval com os fenicios. Ou, a
propósito d o traidor das Termópilas, Efialtes: "Efialtes foi
quem serviu de guia, pela senda em torno da montanha,
sendo a ele que inscrevo como culpado (touton aítion gr~í pho). ' ' ~~
O narrador ergue, em seu lógos, como que uma estela de
infâmia que corresponde 2s inscrições gravadas em honra dos
heróis tombados com Leônidas para defender o desfiladeiro.
Mais amplamente, as intervenções do historiador em sua
narrativa encontram-se ligadas a seu objetivo fundamental
de "impedir que o que fizeram os homens, com o tempo,
se apague da memória". Ele pretende, cada vez que pode,
transmitir ou estabelecer quem obteve, num combate, o prêmio
por seu valor,94 elaborando assim, para os gregos, um novo
memorial. Saber nomear e nomear exige, pois, mais o eu
escrevo que o eu digo - mais ainda, seríamos tentados a
concluir, que o simples dizer, embora ele não afirme expli-
citamente, em parte alguma, como faz Tucídides, que seu
escrito tenha o valor de um ktêma es aieí: entenda-se que
eu escrevo, mas essa atestação, destinada a ser dita, não se
apresenta como uma aquisição para sempre.
Já Tucídides parece estar firme e plenamente do lado do
escrito: "Tucídides de Atenas escreveu a guerra (synégrapse)."
Aproximando-se as duas aberturas, vê-se que a exposição
(apódexis) herodotiana é substituída pela escrita (syngraphé)
tucidideana. Quanto ao ktêma es aieí, não pode ele ser
compreendido plenamente senão com referência ao contexto
da escrita.95 Com efeito, entende Tucídides que sua obra
obedece a outras regras diferentes daquelas da composição
oral, não pretendendo ele, de modo algum, fazer "uma produção
de aparato para um auditório de momento"." A palavra
proferida passa por ser necessariamente de circunstância, não
podendo obedecer senão ao ouvido do público. A escrita, ao
contrário, evita as ciladas e ultrapassa as limitações.
Todavia, recusando de todo a oralidade, ele não consegue
escapar totalmente dela, já que a destinação normal de uma
obra é ser lida, portanto, dita diante de um público: destina-se
ela "à audição" (es akróasin). Corre-se, pois, o risco de haver
uma distorção entre as regras de composição seguidas e o
modo de comunicação a que se está submetido, podendo-se
assim decepcionar o público: "Na audição, a ausência do
maravilhoso nos fatos relatados parecerá sem dúvida dimi-
nuir-lhes o encanto."97
Ktêma e escrita - vontade de escapar do mundo da
oralidade, impossibilidade de subtrair-se totalmente dele.
Mas o caso de Tucídides é mais complexo ainda. Para ele, a
ópsis vale mais que a akoé. Mas a ópsis não é a recusa da
oralidade, pelo contrário, pois ou eu próprio vi, ou interrogo
alguém que tenha visto e critico seu testemunho. Nos dois
casos, pode-se empregar a mesma palavra: ópsis. A ópsis
impregna-se, portanto, de oralidade." E justamente porque
é necessário fazer essa verificação oral que a história é, antes
de tudo, "visão". Por isso, fazer a história, a rigor, é fazer
história conten~porânea ou do imediato. Isso tanto é assim,
que Tucídides, em suma, critica os logógrafos (especialmente
Heródoto), por terem, ao mesmo tempo, abusado e usado
mal da oralidade: abusaram dela, pois falaram para o ouvido
do público; usaram-na mal, pois creram que poderiam, sem
problema, falar de acontecimentos e de povos do passado.
Há um bom e um mau uso da oralidade. Portanto, Tucídides
também se encontra (sem dúvida de uma maneira diferente
da de Heródoto) entre o escrito e o oral.
Nas Histórias, entre o mundo que se conta e o mundo em
que se conta, a escrita não constitui a demarcação de fronteiras:
ela não é o que, por princípio, faz a diferença entre eles e
nós, povos com ou sem escrita. Ao contrário, em Léry, a escrita
tem essa função e apresenta-se como verdade de um discurso
que, não sabendo o que diz, n2o passa de fábula. Com
efeito, os tupis, em suas canções, mencionam como "as
águas transbordaram de tal modo que cobriram toda a terra,
tendo sido afogados todos os homens d o mundo, exceto seus
avós, que se salvaram sobre as árvores mais altas de seu país".
Intervenção do narrador: é isso o que eles têm de mais próximo
da Sagrada Escritura,
sendo verossímil, de fato, que, de pai para filho, tenham eles
ouvido alguma coisa sobre o dilúvio universal e , i...] seguindo
o costume dos homens que sempre corromperam e transfor-
maram a verdade ein mentira, ajuntando-se ainda [...I que, sendo
desprovidos de qualquer espécie de escrita, lhes é difícil reter
as coisas em sua pureza, acrescentaram essa fábula, como
fazem os poetas, de que seus avós se salvaram sobre as árvores.99
Sem dúvida; quando os egípcios falam do passado longínquo
e das genealogias divinas, fundamentando-se em seus livros,
Heródoto mostra-se disposto a dar-lhes razão contra os gregos.
Assim, a propósito de Héracles, a narrativa feita pelos gregos
é qualificada de my t h~s . ' ~ Entreranco, quando ele intervém
em seu prdpsio nome, quando sustenta a posição de quem
sabe o que são, no fundo, os outros discursos, jamais o faz
em nome da escrita, Os citas, por exemplo, contam como ao
norte de seu pais não se pode ver o que quer que seja, nem
mesmo caminhar, por causa das plumas que se espalham
sobre a terra e no as. Bem entendido, eles não sabem o que
dizem e usam uma metafora sem o saber, pois o que chamam
de plumas é de fato neve.ID1
J6 L5ry dará muito claramente uma "lição de escrita":
Pelo que eu digo que, quem quiser aiilplifiçar essa materia, se
apresenta aqui uni belo assunto, tanto para louvas e exaltar a
arte da escrita, como para mostrar quanto as nagões que habitam
as t Gs partes do mundo, Europa, Ásia e África, tem motives
para louvar a Deus, acima desses sel va~ens desta quarta parte
dita Anierica: pois, enquanto eles não podem comunicar nada
senão verbalmente, nOs, ao contrário, temos essa vanragenr de,
sem nos mexermos do lugar, por meio da escrira e das cartas
que nos enviamos, podemos declarar nossos segredos hqueles
que queremos, mesmo se estiverem longes até no fim do mundo.
Tambern, além das ciências que aprendemos nos livros,
das quais os selvagens s5o semel hant ement e destituídos
por completo, ainda essa i nvenção de escrever, que 116s
temos, da qual eles se encontran-i inteiramente privados, deve
ser posta na categoria dos dons singulares que os homens de
aquém receberam de Deus.'OZ
As palavras, abolidas tão logo produzidas, não vão longe; a
escrita, ao contr5ri0, guarda tudo intacto e transporta ao fim
do mundo. Que a escrita seja valorizada como "dom singular"
OU depreciada como '"perfidia",lo3 a l i ç k de esçrita, em todo
caso, para a etnologia, desempenhará um pouco o papel de
cena primitiva. Já Her6doto escapa dessa configurag5o e, deste
ponto de vista, não é o pai da etnologia. No fim das contas, a
escrita de Léry "inventa" o selvagem, enquanto a narrativa de
Iieródoto '?inventa" o bárbaro - e o bárbaro não o selvagem,
já que, ao contrário deste, sabe escrever. O persa sabe escrever
e faz da escrita, até na mutilação dos corpos, uma escrita do
poder: ora, ele é o bárbaro por excelência. O egípcio sabe
escrever e todavia i. bár bar ~. ' ~' Se, pois, selvageria e escrita
se opõem, barbárie e escrita fazem par.
Enfim, a escrita é, para a etnologia, a medida de verdade
da palavra selvagem, mas, ao mesmo tempo, há alguma coisa
dessa palavra que sempre lhe escapa: M. de Certeau mostra
isso muito bem com r e l a ~ã o à palavra tupi que, "no escrinio
da narrativa, figura como jóia ausente".105 Ora, essa palavra,
inatingível na medida mesmo em que é um objeto perdido,
\-em a ser o que indefinidamente faz escrever, o que produz o
texto etnológico. Essa definição, contudo, não se aplica a
Heródoto, para quem a palavra do outro não é, a um só
tempo, objeto de discurso e vocação profunda desse mesmo
discurso. De fato, não é isso que o faz escrever.
A escrita entesoura, conserva, fazendo do etnólogo o
primeiro ou, ao contrário, o último a ver tal cerimônia ou a
ouvir tal canto (nesse domínio, os primeiros não são também
os últimos?). Mas, antes de conservar, a escrita começa
matando, como descreveu com minúcia Victor Segalen: a
escrita destrói a oralidade dos taitianos, que não podem
tornar-se outra coisa além d e desmemoriados; aquele que,
extraordinariamente, ainda se lembra dos ditos de outros
tempos não é, daí em diante, mais que um pagão, isto é, um
ignorante que ignora a doutrina cristã. A partir de então, pode
ter início a conservação ou, sobretudo, o embalsamamento,
pois, como experimenta o jovem Auté, o que a escrita recolhe
são palavras mortas.lo6 Isso também não se aplica às Histórias.
As Histórias não contêm lição de escrita, e Heródoto é um
homem entre o oral e o escrito. Mas ele também pretende
"conservar", pondo as Histórias por escrito. Tudo se passa
como se, em seu prólogo, ele "acreditasse" rivalizar com a
epopeia, quando, na realidade, faz outra coisa, embora não
tenha palavras para dizê-lo. Ele pretende-se rapsodo, mas é
um rapsodo em prosa. Fundamentalmente, seu projeto é outro
e, escrevendo suas Histórias, produz ele um novo me m~ r i a l , ' ~ ~
muito diferente da memória épica.
O JOGO DA ENUNCIAÇÃO
Após ter passado em revista as quatro marcas de enun-
ciação - eu vi, eu ozlvi, eu digo, escrevo - abordadas d o
ponto de vista de seu impacto sobre o destinatário (que, no
processo da narrativa, não intervêm no mesmo nível), vem a
questão dos outros narradores ao lado do narrador principal
e, correlativamente, se couber, a questão dos outros destina-
tários, a o lado do primeiro destinatário. Dito de outro modo:
quem, em que momento, fala a quem? Quais os efeitos disso
sobre a narrativa?
Existe um primeiro narrador, onipresente e único sujeito
da enunciação. El e intervém na primeira pessoa do singular
(eu sei, eu vi, parece-me...), mas usa também a primeira pessoa
do plural: "medimos nós mesmos", "vimos nós mesmos", "tanto
quanto sabemos", "no nosso conhecimento". Estas expressões
escandem de afirmações como: acima do país dos neuros, na
di reção nort e, estende-se, "tanto quant o sabemos", u m
deserto vazio de homens; ou: Polícrates é o primeiro dos
gregos, "no nosso conhecimento", que imaginou um império
dos mares.lo8 Nas margens de sua obra, há mesmo uma vez
em que ele assina na terceira pessoa, usando seu nome
próprio (Heródoto conta...); mas logo, no quinto parágrafo,
é o eu que entra e m cena para fechar o prólogo.
Excetuando-se os discursos diretos, a segunda pessoa (tu/
vós) não é atestada, deixando o destinatário na sombra. Ao
contrário, na Descrição do Mundo, Marco Polo, que utiliza
com referência a si mesmo as primeiras pessoas d o singular e
do plural (eu/nós), bem como a terceira pessoa d o singular
(Marco Polo/ele), aloja o destinatário em sua narrativa,
fazendo uso abundante da segunda pessoa ("ficai sabendo
que...", "e vos digo que...", "queremos fazer-vos saber..."). O
destinatário não se encontra todavia ausente da cena das
Histórias, mas figura na terceira pessoa d o plural (os gregos)
e na primeira pessoa do plural (nós). "Nós" é o mundo
em que s e conta, e m face do mundo que se cont a - nós
com relação a eles. Por exempl o: "O que nós chamamos
de ci namomo é uma palavra aprendida dos f e n í c i o ~ ; " ~ ~ ~ ' ~
nome que nós damos aos arimaspos é cita";'10 "eu ignoro a
existência das Ilhas Cassiteridas, mas constato que o estanho
e o âmbar nosvêm duma extremidade do mundo";"' "são as
extremidades do mundo que contêm as coisas que nós julgan~os
,, 112 L'
as mais belas ; na Líbia, os auseus realizam uma cerimônia
instituída por seus ancestrais em honra da divindade indígena
que nóschamamos Atena".'I3 Assim, o nósé tão maleável que
pode encolher-se até o eu ou, ao contrário, dilatar-se até
englobar todos os gregos. Entre a extrema contração e a
expansão máxima, podem constituir-se, em função mesmo
da escuta dos ouvintes, inúmeros subconjuntos. De fato,
t enho sempre a faculdade de me compreender n u n ~ nós. Sob
a forma da terceira pessoa, o destinatário deixa-se apreender
através das comparações ou dos paralelos: a Táurida, por
exemplo, é evocada em termos antes de tudo destinados aos
atenienses ou aos gregos da A~ú l i a . " ~ O destinatário pode
também ser explicitamente os gregos. Com efeito, quando
Heródoto relata o debate persa sobre o melhor regime a
ser instaurado após o assassinato d o usurpador Esmérdis,
esclarece que essas posições, "incríveis para certos gregos",
foram entretanto sustentada^."^
Enfim, a terceira pessoa é todo o resto, todos os que falam
e dos quais eu falo, todos os que eu faço falar - mas também
todas as narrativas que se falam (légetai), aparentemente
sem a boca de nenhum narrador, nem o ouvido de nenhum
nar r at ár i ~. "~ Tem-se aí uma multidão de narradores secun-
dários, convocados durante um momento, os quais, tão logo
termina sua fala, desaparecem. Eles encontram-se na posição
d e sujeitos do enunciado, mas jamais da própria enunciação
(mesmo no discurso direto). Tomemos a origem dos citas: o
primeiro narrador a intervir são os próprios citas (os citas
dizem que...); os gregos do Ponto vêm depois e dizem, por
sua vez, que ...; depois são "gregos e bárbaros" que dizem
que ...; em último lugar, é Aristeas, o poeta, que diz que ...
117
Portanto, quatro narrações que se sobrepõem, produzidas por
quatro narradores (coletivos e individuais), em face das quais
o narrador principal ocupa, no momento em que s5o feitas, a
posição de narratário. Talvez mesmo de segundo narratário,
se admitirmos que essas versões não tenham sido produzidas
especialmente para ele, mas que s e dirigissem a um primeiro
narratário. Os gregos d o Ponto, por exemplo, quando tentam
compreender quem é Zálmoxis, buscam Pitágoras e operam
segundo uma dialética do próximo e d o longínquo. ll~oodemos
então pensar que tal esquema se destina, antes de tudo, aos
próprios gregos d o Ponto.
Em todo caso, o importante é que só o narrador principal
tem mobilidade: ele pode ocupar todas as posições discursivas.
De narrador, pode-se fazer narratário; depois, de novo, quando
quer, narrador. As diferentes narrações são como que estratos
que têm cada um sua própria moldagem (um pouco como o
esquema braudeliano da longa duração) e cada um desses
estratos é posto em relação com os outros (caso seja necessário)
pelo narrador principal, que intervem dispondo as marcas de
enunciação. Relacionando-os, ao mesmo tempo ele interrompe
alguns, prolonga outros, em suma, classifica-os do ponto
de vista de seu fazer-crer. Bem entendido, a própria ordem
de apresentação das versões sucessivas não é indiferente,
revelando-se uma marca de enunciação implícita e mesmo
uma modalização implícita (na medida em que é "anterior" a
sua expressão l e~i cal ) . "~
Os citas contam sua origem. Imediatamente, o narrador
principal intervém, declarando, a propósito do nascimento
do primeiro cita, que teve por pai Zeus e uma filha do rio
Borístenes: "o que eles dizem para mim não é crível (emoi ou
pistd légontes)". Depois a história prossegue. Em seguida, vem
o que é dito dos gregos d o Ponto, que niio é interrompido
por nenhuma intervenção d o primeiro narrador. Então,
relata-se aquilo que dizem os gregos e os bárbaros, o que,
de imediato, é qualificado como a versão "à qual mais me
inclino de boa vontade". Enfim, as opiniões sustentadas por
Aristeas. Assim, pelo jogo dessas intervenções, a terceira
versão apresenta-se como a mais crível - enquanto a primeira
é diretamente rejeitada, bem como a segunda e a quarta o
são indiretamente.
Como marcas de enunciação, eu vi e eu ouviafetam tanto a
relação do locutor com seu enunciado, quanto a escuta do
destinatário. Portanto, elas têm já um valor modal, de tipo
alético ou epistêmico. Eu digo e eu escrevo agem um pouco
diferentemente. Com efeito, o que eu digo é o que se diz, e o
que eu escrevo é o que se diz; meu lógos não é mais que a
reprodução de um dizer original, que ele autentifica e que o
autentifica: esses dizeres, eu asseguro a você que foram ditos
e, portanto, você (destinatário) pode crer em mim; d e outra
parte, não faço mais que dizer o que' é dito e, portanto, já
que não busco fazê-lo crer, você pode crer em mim. Essa
fidelidade a um dito primeiro é apresentada como um dever:
se eu escrevo ou digo o que se diz, é porque "eu o devo":
"Para mim, devo (opheílo) dizer o que se diz [...I - e que o
que digo aqui seja assim para toda minha história.""O
Ora, essa obrigação tem um corolário: eu digo, eu escrevo,
mas cada um é livre para crer ou não crer no que é dito.
Antes de tudo, eu sou livre para crer ou não crer, ou para
crer em tal versão de preferência em outra, na medida em
que, "na minha opinião" (doke2 moi),12' ela for mais "crível"
(pithanós): eu devo dizer o que se diz, mas não devo crer
nisso totalmente ... Não sou, pois, nem crédulo, nem menti-
roso - vocês podem, em conseqüência, crer em mim. Sou
livre, mas a liberdade vale também para o destinatário: "Quem
julga essas coisas críveis é livre para aceitar as narrativas dos
egípcios; quanto a mim, o que me proponho ao longo de
toda minha narrativa é pôr por escrito, como o ouvi, o que
dizem uns e outros ( a k o ê i g r á p h ~ ) . " ~ ~ ~ Vocês podem portanto
crer ou não crer, crer no que eu creio ou crer em outra coisa.
Como não busco fazê-los crer, vocês podem, em suma, crer
em mim ainda mais.
Esse empilhamento de narrações e o jogo de enunciação
são fundamentais para que a narrativa possa fazer crer. O
primeiro narrador, onipresente, mostra assim que sabe (às
vezes sabe mais do que diz: a morte de Ciro, por exemplo,
é objeto de numerosos lógoi, os quais ele conhece, não
relatando todavia senão o mais crível, de acordo com o que
lhe parece).123 Ele mostra também que faz seu dever (eu devo
dizer), não sendo nem crédulo, nem mentiroso - numa
palavra: provando que é crível.
Enfim, o fazer-crer da narrativa levanta a questão d o
querer-crer - ou ainda, a questão d o ouvido d o público.
E bem difícil, no caso das Histórias, apreciar esse ouvido,
contentando-me eu aqui com uma declaração geral e um único
exemplo. O fazer-crer do narrador enxerta-se, com efeito, no
querer-crer do público, do mesmo modo que em sua recusa
de crer. Duas vezes Heródoto retorna, a propósito do debate
persa, "àqueles dos gregos que se recusam a crer" que tal
debate possa ter tido lugar na Pérsia. Por que essas intervenções
e qual sua importância? Antes de tudo, quando falo dessa
questão, sei o que digo. Em segundo lugar, sei muito bem
que há gregos que não crêem nisso. Se persisto, apesar disso,
é porque tenho "sólidas razões" e, portanto, vocês devem crer
ainda mais em mim. A recusa de crer é, pois, recuperada e
serve, no fim das contas, para reforçar o fazer-crer da narrativa.
~ u b i l a i Kan pergunta a Marco Polo se, voltando a Veneza,
contará a seus compatriotas as mesmas histórias que lhe
contava ali. Este último responde:
Eu falo, falo, mas quem me escuta não retém senão as palavras
que espera. Uma coisa é a descrição do mundo à qual tu
prestas uma atenção benevolente; uma outra, aquela que dará
a volta ao ajuntamento de estivadores e gondoleiros sobre os
fondainenta diante de minha casa, no dia de meu retorno; uina
outra ainda a que eu poderei ditar em minha velhice ... O que
comanda a narrativa não é a voz, é o ouvido.''"
MYTHOS E PRAZER OU PHILOMYTHÍA
Jamais uma narrativa é um aparecimento original. Ela é sempre
tomada de uma outra narrativa, e o percurso da narrativa de
viagem é também percurso de outras narrativas. O sulco de
descobertas do Pacífico, antes de transformar-se em escrita,
começa recortando a escrita de narrativas anteriores. Do mesmo
modo, Cristóvão Colombo embarcou com o livro de Marco Polo.
Essa narrativa anterior é uma peça entre as mãos do
narrador, no jogo da persuasão. Com efeito, uma forma de
fazer crer na própria narrativa é indicar o que, na narrativa
do outro, é "incrível", "mentiroso" ou "mítico". Heródoto não
se esquece disso e pontua frequentemente tal ou tal lógos
com emoi ou pistá, "da minha parte, não creio nisso". Não
creio nos caldeus, quando dizem que o deus vem ao templo
e se deita no leito que se encontra nele, com a mulher esco-
lhida dentre todas. Não creio nos egípcios, quando dizem
que a fênix transporta o cadáver de seu pai. Não creio nos
fenícios, quando dizem que tiveram o sol i sua direita, ao
completar o périplo da Líbia ...Iz5 E m oposição, constitui-se a
categoria d o crível (pithanós), com suas gradações, que são
o comparativo (a mais crível de duas narrativas) e o superlativo
(a narrativa mais crível dentre todas).126 Se Heródoto usa o
"crível", Tucídides usará a categoria do "verossimilhante" (eikós).
Quando os gregos falam da vinda de Héracles ao Egito,
falam "de modo leviano" (anepisképtos) e contam um mythos."'
Não, os egípcios não quiseram sacrificá-lo, eles que não
podem sacrificar senão alguns animais, segundo um ritual
muito estrito. O lógos grego está em contradição com os
nómoi egípcios. De modo mais preciso ainda, as declarações
de Hecateu sobre o Oceano são classificadas como mythos:
Como ele lançou seu mythos no invisível, não há prova (es
aphanès tòn mython aneneíkas ouk ékhei élenkbon). Com efeito,
eu mesmo não conheço a existência d e um rio Oceano. Penso
que Homero ou algum dos poetas precedentes inventou esse
nome e o introduziu na poesia.lZ8
O mythos, situado além do visível, escapa portanto à prova.
Evocá-lo é convocar a figura d o poeta. Por outro lado, cada
vez que Hecateu é nominalmente citado por Heródoto, é
qualificado de logopoiós: Hecateu, o "fazedor de lógos", do
mesmo modo que Esopo, o fabulista. Com efeito, Esopo,
referido uma só vez, incidentalmente, é chamado de "Esopo,
o l og~poi ós " . l ~~ A volta da mesma expressão não poderia ser
indiferente. Recortar, num outro lógos, o mythos é, pois, uma
maneira de pô-lo 2 distância de minha própria narrativa: o
mythos é o que, na narrativa do outro, designo como outro
da narrativa (es aphanés).
Enfim, o viajante escreve para denunciar as narrativas
"mentirosas" de outros viajantes. Assim, Léry decide redigir
sua Viagem especialmente após ter lido a Cosmografia de
Thévet que é, segundo ele, toda "recheada de mentiras". Esse
franciscano, que "busca bobagens no reino da lua", ainda
por cima é um "mentiroso de marca maior":
irrita-me mais ainda não somente o fato de aquele de quem
falo, por encontrar-se inchado com o título de Cosmógrafo do
Rei, tirar disso dinheiro e crédito tão mal empregados, como, o
que é pior, o fato de que, por essa razão, tolices indignas de
serem postas numa siinples carta sejam cobertas e autorizadas
pelo nome real.
Cosmógrafo - isso quer dizer que, d e fato, el e mentiu
"cosmograficamente, isto é, a t odo mundo":
Se acontecer-vos de ouvi-lo discorrer longa e amplamente,
direis que não somente viu, ouviu e observou por si mesmo
todos os costumes e maneiras de agir dessa multidão de diversos
povos selvagens que habitam nessa quarta parte do munclo,
como também mediu todas as terras da Índia ocidental ...
quando, de fato, não ficou ali mais d o que alguns dias e,
ainda por cima, sem mexer-se, na ilhota de Vi1legagn0n.l~~
A mentira ou o mythos têm, pois, uma dupla função: são
produtores de narrativas e permitem que as narrativas proli-
ferem, na medida em que escrevo para denunciar a narrativa
do outro. Portanto, mentira e mythos fazem escrever. Fazem
também crer, posto que designar a narrativa do outro como
ficgão é, ao mesmo tempo, da parte do narrador, validar sua
própria narrativa como séria: ele quer nos fazer crer que viu,
mas eu sei muito bem que não viu nada, pois eu, sim, vi
realmente; 6, pois, em mim que vocês devem crer.
Se Heródoto, com insistência, chama Hecateu de logopoiós,
el e própri o, muito rapidamente, submete-se a o mesmo
tratamento: aparecerá como "contador de Iógoi", "mentiroso",
"contador de mythoi" ou "rnitólogo". O que se passa é preci-
samente um desmoronamento do fazer-crer: sua narrativa não
mais consegue fazer crer. O primeiro a operar este corte,
marcando certa distância a o situar a narrativa herodotiana
d o lado d o mythos, é seu continuador, aquele que retoma a
história no ponto em que ele a havia deixado, Tucídides. Surge
aqui, muito rapidamente, a figura do parricida: a arqueologia
seria também isto, um assassinato!
No começo d o século IV, Ctésias de Cnido repete esse
distanciamento, mas de um modo diferente. Ctésias, médico
na corte do rei persa Artaxerxes, escreve uma obra intitulada
Persikú, na qual começa por "fazer, em quase tudo, exatamente
o contrário de Heródoto", o qual é considerado um mentiroso
com relação a numerosos aspectos, merecendo bem ser tratado
como logopoiós. Portanto, ruína do fazer-crer de Heródoto,
denunciado como um simples fazer-crer no que não existe;
em seguida, valorização do fazer-crer de Ctésias: ele realmente
viu (autópsia) ou, na falta disso, ouviu o que escreve
(syngrápsai)."' Não será preciso esclarecer que se seguem
as maiores mentiras.
Isso feito, Heródoto, durante muito tempo, aparecerá como
mentiroso, imagem que passa a integrar, daí em diante, a esfera
das coisas bem conhecidas, tornando a denominação quase
i ne~i t áve1. l ~~ Flávio José, no fim do século I d.C., faz um resumo
dos fatos e, evocando a cadeia de críticas sucessivas que é
a historiografia grega, lembra que há apenas uma única
unanimidade: os ataques contra Her ód0t 0. I ~~ Livros inteiros
foram escritos contra ele. Maneton redigiu um Contra Heródoto,
para denunciar suas mentiras sobre o Egito. Os retores, mais
tarde, também fizeram sua parte: Sobre os Roubos de Heródoto,
de Valério Pólio; Sobre as Mentiras de Heródoto, por Élio
Harpocrátion. Libânio igualmente publicou um Contra Heródoto.
Isso sem esquecer o texto mais famoso e o único que rece-
bemos - o tratado de Plutarco sob^ a Malignidade de Heródoto.
Mais ou menos na época em que Flávio José fazia esse balanço
da historiografia grega, Plutarco escrevia seu panfleto, que
se apresenta como uma dupla defesa; em primeiro lugar,
d e seus próprios ancestrais, os beócios, particularmente
maltratados; em segundo, dos ancestrais de todas as cidades
de que Heródoto falou mal. Seu postulado é simples: é coisa
fora de dúvida que Heródoto é um mentiroso; mais que isso,
entretanto, ele é um mentiroso mau, pois não conhece prazer
maior d o que falar mal das pessoas, quase sem parecer que o
está fazendo. É exatamente isso que ele entende por malignidade
(kakoétheia). Sua demonstração, para pôr o mentiroso em
confusão, é também de todo simples: lembra, para opor-se a
ele, a tradição das Guerras Médicas, no que elas têm de mais
"patrioteiro", em virtude da íntima convicqão de que "tudo
é belo na história da luta vitoriosa dos gregos contra os
persas, não t endo dei xado os ancestrais senáo grandes
exemplos. (Quem tende a manchar o quadro luminoso dessa
época brilhante é, portanto, contestável e deve ser apagado)."
Mas a defesa da tradição deveria ultrapassar apenas as
Guerras Médicas, pois nada escapa 2 malignidade de Heródoto.
Desde seu prólogo, por exemplo, fala mal de 10, a qual "todos
os gregos crêem que recebeu honras divinas entre os bárbaros";
mas, para ele, ela deixou-se engravidar pelo capitão de um
navio fenício. Naturalmente, finge pôr essa narrativa mentirosa
na boca dos próprios fenícios. At é a própria Guerra de Tróia,
"a façanha maior e mais bela da Grécia", não aparece mais
que como uma "estupidez", um empreendimento "por uma
mulher que não valia a pena", considerando-se ainda que
"essas mulheres não teriam sido raptadas a não ser que elas
próprias qui ~e s s e m" . ' ~~ Plutarco omite esclarecer que são os
"sábios persas" que fazem essa observação sobre o rapto e
não o próprio Heródoto, mas o mais provável é que ajuntasse
que, na verdade, ele finge responsabilizá-los por essa calúnia.
Mais grave ainda, "absolve" Busíris, o faraó egípcio, da prática
de sacrifícios humanos e do assassinato de estrangeiros, mas,
a o contrário, acusa disso Menelau, quando de sua estada no
Egito.I3j Enfim, tudo o que diz sobre a influência da religião
egípcia na religião grega é propriamente escandaloso: "Ele
serve-se d e charlatanices e de histórias mentirosas para
derrubar as crenças mais veneráveis e mais sagradas da religião
grega."'36 Afirma coisas que um sacerdote de Delfos, mesmo
se fosse filósofo, não admitiria! Não respeita ninguém, nem
mesmo a própria Pítia. De fato, faz com as pessoas o mesmo
que Esopo faz com os animais em suas fábulas, fazendo-as
dizer suas próprias invenções (plásmata). Com efeito, observa
Plutarco, ele não se contenta apenas em fazer falar os citas,
os persas e os egípcios, atribuindo-lhes suas próprias palavras,
como Esopo faz corvos ou macacos falarem, mas não hesita
em fazer o mesmo com a Pítia!I3'
Em suma, seriam necessários "muitos livros para passar
em revista todas as suas mentiras e todas as suas i n~e nç õe s " . ' ~~
Quando Plutarco trata Heródoto de philobárbaros é preciso
compreender não que ele tenha uma fraqueza pelos birbaros,
mas que trai a Grécia. De outra parte, é ele verdadeiramente
grego? Com efeito, "se alguns o consideram como de Túrio,
el e próprio encontra-se realmente ligado à gente de Hali-
carnasso, esses dórios que atacaram os gregos, fazendo-se
>y 139
acompanhar de seu harém .
Esse tratado de Plutarco certamente representa um momento
importante na construção e difusão da figura de Heródoto
como mentiroso, figura que, além da Idade Média, atinge o
Renascimento e os tempos modernos. De fato, a partir da
Renascença, quando alguém pretende defender Heródoto,
deve antes de tudo destruir as acusações de Plutarco. Procedi-
mento que se explica pelo fato de Plutarco, entre 1450 e 1700, ter
si do um dos autores gregos mais editados: contam-se, por
exemplo, sessenta e duas edições das Vidas Paralelas, contra
quarenta e quatro edições das Hi ~t ó r i a s . ' ~~ Todavia, para J. L.
Vivès, no início d o século XVI, Heródoto continua sendo,
sem dúvida, o "pai das mentiras": "Heródoto deveria ser
considerado mais verdadeiramente como pai dos mentirosos
que, como alguns o chamam, pai da História." 141
Nessa galeria dos retratos do mentiroso, eis um último
quadr o, devi do a o Abade J.-B. Bonnaud, que publicou,
e m 1768, um livro intitulado Hérodote, Historien d u Peuple
Hébreu sans le Sauoir(Heródoto, Historiador do Povo Hebreu
sem o Saber). A obra apresenta-se, de fato, como uma "carta
em resposta à crítica manuscrita de um jovem filósofo sobre a
obra intitulada: Histoire Véritable des Temps Fabuleux (História
Verdadeira dos Tempos Míticos), por M. Guérin du Rocher,
padre".14z O abade Bonnaud pretende, pois, defender e justificar,
baseando-se em Heródoto, a "felicíssima descoberta" de seu
mestre Guérin du Iiocher: a história do Egito de Heródoto é
muito simplesmente uma "alteração grosseira" da história do
povo hebreu.
Com sua Histoire Véritable des Temps Fabuleux, o jesuíta
Guérin du Rocher quer lutar contra a incredulidade de seu
século. Contra aqueles que pretendem "confundir" a história
sagrada com a "antiguidade mítica", esforça-se em fazer
com que as próprias fábulas dêem testemunho da Sagrada
Escritura, demonstrando que não são mais que um "traves-
timento" desta. Trata-se, de fato, de um velho processo,
que começou com os Padres da Igreja, sobre o tema do
"travestimento", da "alteração", do "plágio" da história sagrada
pelos gregos, retomado, após tantos outros, pelos dois padres
citados, na ânsia de "desvelar" a verdade dos tempos mí t i ~0 s . I ~~
A história egípcia é considerada a mais antiga (na história
profana), sendo normal começar-se por ela. Heródoto é o mais
antigo historiador a tê-la contado, sendo, pois, inevitável
basear-se sobretudo nele.144 A origem do travestimento deve
buscar-se nas próprias línguas e, sobretudo, na dificuldade
que há em passar de uma língua para a outra: as "alterações"
são o produto de "mancadas" de tradução ou da interpretação
errada dos nomes próprios, como se a língua, escapando de
seus usuários, engendrasse fábulas. Assim, o pesquisador
er udi t o encont r a na etimologia um mét odo segur o de
desvelamento, como faz o I'adre Guérin du Rocher: detrás de
Tebas, a cidade egípcia, deve-se reconhecer a arca de Noé,
que em hebraico se diz Thbe; sob Menés, o primeiro soberano
egípcio, deve-se perceber Noé, pois Noé se diz ne ou mnee
em hebraico, sendo ele "o primeiro homem que reina, de
qualquer modo, após o dilúvio" ...14j
Com relação ao próprio Heródoto, o Abade Bonnaud não
pode senão concluir: o pai da história é, de fato, o pai da
mentira, mesmo se, escrevendo "sobre extratos truncados da
Sagrada Escritura", que lhe "forneceram os sacerdotes de
Mênfis", mentiu sem saber. Assim, ressalta-se claramente a
"insignificância" da história profana, que não sabe o que
diz, que diz de fato outra coisa diferente do que crê dizer e
cuja única verdade, medida a partir da Sagrada Escritura, t.
precisamente ser uma fábula:
A verdade histórica, que se erigiu como certeza moral fundada
no testemunho dos homens, será portanto reduzida, quanto
aos antigos anais profanos, a não ser, durante mais de dois mil
anos, senão a sor-ilbra da verdade de nossas escrituras divinas.
Assim, a primeira obra-prima do espírito liuniano no gênero
histórico torna-se um insigne monumento à ilusão que é o
testemunho dos homens e, ao mesmo tempo, à insignificância
da literatura profana.
Sic transita história profana, que se exaure em sua "fonte" e
faz, daí em diante, parte da mitologia. Dissipada essa ilusão,
subsistem apenas, para sempre infrangíveis, as Escrituras e a
história sagrada, como a verdade de todos os outros dis~ursos. ' ~"
Para o Abade Bonnaud, a história profana pertence i
mitologia, e Heródoto, mentiroso sem saber, não é historiador,
mas mitólogo, um contador de mythoi. Com efeito, minta sem
saber ou finja mentir, é ele sempre representado como um
mitólogo, isto é, um tipo de mentiroso - não só anterior-
mente ao Abade Bonnaud, como em contextos alheios a sua
perspectiva apologética.
Aristóteles designa Heródoto assim: ho myt h~l ógos . ' ~~ Aulo
Gélio, seis séculos mais tarde, falará de homo f a b ~1 a t o r . l ~~
Quando Hecateu de Abdera passa em revista os conhecimentos
sobre o Egito, afirma que, simplesmente, omitirá as histórias
forjadas por Heródoto e alguns outros que "deliberadamente
preferem dizer paradoxos ( t ò paradoxologeln) e fabricar
mythoi (mythouspláttein), em vez de dizer a verdade"; ele,
ao contrário, não se baseará senão nos "arquivos escritos
dos sacerdotes", acusando, pois, Heródoto de ter delibera-
damente ignorado essa fonte e criticando o mythos em nome
da verdade da escrita.'49 Do mesmo modo, Estrabão denuncia
nos autores antigos e, principalmente, em Heródoto, uma
tendência à philomythía: eles têm inclinação para contar
l ~i s t ó r i a s ; ' ~~ bem ent endi do, essa philotnythía exerce-se
preferentemente com relação às zonas de confins e 2s épocas
longínqua^.'^^
Quando Hesíodo fala de macrocéfalos ou de pigmeus, não
se trata de "ignorância", mas simplesmente de uma escolha:
ele optou pela "forma mítica" (mythou skhêma):
Mas então não se deve absolutamente acusar Homero, quando
compõe fábulas onde se encontram também pigmeus, nem
Álcman, quando menciona homens que faze111 sombra para
si com os pés, nem Esquilo, quando fala de indivíduos com
cabeça de cão, ou com os olhos no peito ou conl um tinico olho,
sobretudo porque não somos tão detalhistas coni os autores
que escrevem em prosa e utilizam a forma da história (historfas
skhêma), esquecendo-se de confessar que recorrem à fábula
(mnythographíu). É notório, desde o começo, que eles mistiiram
elementos fabulosos intencionalmente: não é que ignorem a
realidade, mas inventam sistematicamente o i~iipossível, pelo
gosto do maravilhoso e pelo desejo de agradar; ora, eles dão
a impressão d e agir assim por ignorância, sobretudo porque
apresentam, coni persuasão, narrativas fabulosas em domínios
que permanecem obscuros e ignorados (pitha~zôs mythe~ioz~si).
Teopompo concorda com isso, dizendo muito simplesmente
que contará também mythoi e111 sua História; trata-se de uma
atitude melhor que a de fazer como Heródoto, Ctésias, Helânico
e todos os historiadores das Índias.'jz
Tanto é assim que, no limite, "é mais fácil crer" em Hesíodo,
e m Homero ou nos poetas trágicos d o que em Ctksias,
Heródoto, Helânico e os outros,'í3 já que os primeiros esco-
lheram deliberadamente a "forma d o mnythos", enquanto os
segundos, que escolheram a "forma da história", deslizam para
a "forma mítica", fingindo sempr e permanecer na "forrna
histórica".
Qual é a causa dessa philomythía? O prazer - e, de novo,
quem mostra isso claramente é Tucídides. Falando do passado
da Grécia, os logógrafos buscaram o decorativo mais que
o verdadeiro, deixando-se guiar pelo prazer d o ouvido.' j4
Tucídides rechaça os discursos dos logógrafos como mythoi,
denunciando-os como voltados apenas para o prazer:
A audiência, a ausência de mytbódesnos fatos relatados parecerá
sem dúvida diminuir-lhes o encanto; mas, se alguém quer ver
claro nos acontecimentos do passado e nos que, no futuro, em
virtude de seu caráter humano, apresentarão similitudes ou
analogias com os primeiros, então que sejanl eles considerados
úteis e isso será suficiente: eles constituem um tesouro pura
sempre, mais do que uma produção de aparato para um
auditório de
Pois ele opõe o mythos, o ouvido, o instante e o prazer, ao
verdadeiro, a o escrito, à aquisição para sempre, ao útil -
pr et endendo sua obra testemunhar a ruptura entres os
doi s domínios. Esse princípio d o prazer é, na seqüência,
reafirmado com constância por todos os que designam Heró-
doto como "mitólogo" ou como "mentiroso": tanto Hecateu e
Estrabão, lembrados há pouco, quanto também os modernos,
como Niebuhr, por exemplo.
Nessa perspectiva,'j6 é mítico o que se decide chamar assim
e não há mythos senão por referência a um outro tipo de
discurso, que se desenvolve a partir dessa partilha fundadora.
Desde então, posso olhar esse mythoscomo objeto de derrisão,
servindo-me dele para valorizar meu próprio discurso, ou
tratá-lo como objeto científico e pô-lo em questão. O que
permite designar uma história como "mítica" 6 precisamente
o fato de que ela não faz mais crer. Desde Tucidides, não se
crê mais em certas histórias contadas por Heródoto, que se
torna então mitólogo, isto 6 , crédulo e mentiroso: ele creu
quando não tinha necessidade disso (foi mentiroso sem saber);
ele fingiu crer quando não devia (foi simplesmente mentiroso).
O discurso mitico tem como principio de organização o prazer:
o prazer dos ouvintes, o prazer d o narrador que se deixa
conduzir a o prazer, seguindo adiante do prazer dos ouvintes.
Discurso d o prazer e prazer do discurso, o mythos surge, pois,
como o outro do discurso historiográfico.
Ao mesmo tempo em que se estigmatiza essa busca do
prazer ou esse abandono ao prazer, que arruína a credibilidade
de Heródoto, louva-se seu estilo. Ele é um mestre do dialeto
jônico. Seu texto provoca inegável prazer, tornando-se perigoso
justamente por isso, como denuncia, por exemplo, Plutarco.
Com efeito, para Plutarco, seu discurso é tão mais perigoso
quant o, 2 semelhança dos presentes dados pelos persas
aos etíopes, é "enganoso": "Seu estilo simples, sem esforço,
passando facilmente de um assunto a outro", enganou mais
de um.15' Já Cícero, que aprecia o prazer provocado pelo texto,
refere-se ao estilo "que corre como um rio calmo (quasi sedutus
amnisfluit)".'j8 Para Luciano, seria suficiente poder imitar
não todas as qualidades de seu estilo, coisa impossível, mas
L
uma só dentre elas, fosse a "beleza da dicção", "a ordem das
palavras ou seu domínio d o j ô n i ~ " . ' ~ ~ Plutarco, também ele,
na conclusão de seu tratado, reconhece que Heródoto "sabe
escrever, que sua História é prazerosa, que suas narrativas
s ão cheias d e graça, de engenhosidade e de encant o",
prosseguindo depois com uma citação da Odisséia: Ulisses
canta, diz-lhe Alcinoo, "com tanta ciência quanto um aedo";
Plutarco retoma a fórmula para aplicá-la a Heródoto, com a
diferença de que lhe nega a "ciência" para não lhe reconhecer
senão a melodia e a elegância est i l í ~t i ca: ' ~~ ele é de todo como
um aedo, salvo que não canta o verdadeiro.
Essa aproximação com Homero seguramente não tem nada
de fortuito. Do "mitólogo" a o poeta a passagem é fácil, o
mitólogo não sendo, enfim, mais do que um poeta mascarado.
O próprio Heródoto, no prólogo das Histórias, pensa na
epopéi a e pretende rivalizar com ela, fazendo eco ao início
da Zlíada e da Odisséia. Como atesta Luciano, deu-se o nome
das Musas a cada um dos nove livros das ~i st ór i as. ' ~' Dionísio
de Halicarnasso o vê como um "imitador de Homero": "Heródoto,
grande imitador de Homero, dedicou-se a espalhar por sua
História a maior variedade. Lendo-a, tudo nos encanta até a
última sílaba e ficamos desejando que fosse mais 10nga."'~'
Essa idéia persistirá, já que, no século XVIII, o Abade Geinoz
a retoma e prolonga, fazendo o paralelo da Zlíada e da Odisséia
com as Histórias de Heródoto. Segundo ele, tal teoria "não
pode deixar de ser muito interessante para todos os que amam
as belas-letras; e poderá mesmo ter alguma utilidade para
aquel es que empreenderão escrever a Hi ~t ór i a" . " ~ Mais
geralmente, Estrabão julga que os primeiros logógrafos
(Cadmo, Ferecides, Hecateu) procuraram imitar a forma poética,
"quebrando o metro, mas conservando as outras características
da poesia".'" São, portanto, aedos ou rapsodos em prosa.
UMA NOVA CRENÇA
Quando o século XV redescobre Heródoto, redescobre-o
com prazer. A tradução d e Lorenzo Valla, antes mesmo d e
sua aparição, em 1474, causou grande impressão. Mas,
a o mesmo t empo e m que liam Heródoto, os eruditos d o
Quattrocento liam também seus críticos, muito particularmente
Plutarco. Ao prazer da descoberta ajunta-se logo uma certa
desconfiança, como s e constata no prefácio escrito por
Pont ano, para uma edição de Heródoto na tradução de Valla,
que finalmente não apareceu.'65 Desconfiança que atinge seu
ponto culminante, arruinando toda a crença em Heródoto,
na frase de J.L. Vivès, já citada: mais pai da mentira que pai
da história.
No século XVI, entretanto, a situação muda. As defesas,
de tímidas que eram, tornam-se mais ousadas e vêm a ser
mesmo, com a famosíssima Apologia pro Herodoto, de Henri
Estienne (1566), verdadeiros contra-ataques. Não, Heródoto
não é um mentiroso. Estienne parte dessa figura do mentiroso,
conhecida de todos e proverbial: "Quem é que desconhece o
costume que tem Heródoto de inventar ficções, realçado pelo
discurso de todos, agora como outrora, como se fosse quase
um pr o~é r bi o? " ' ~~ Do mesmo modo, num outro texto, publicado
em língua vulgar sob o título de Iiztrodziction au Traité de Ia
Conformité des Merveilles Anciennes avec les Modernes, ou
Traité Préparatif à 1'Apologie pour Hérodote,16' parte ele da
afirmação, bem conhecida, de que "Heródoto não faz mais
que mentir". Por que as histórias que ele conta são "suspeitas"?
Respondem muitos: "É que elas não são verossímeis":
Ora, consideremos, leitor, e u vos peço, se eles falam cate-
gori cament e quando inferem que essas histórias não são
verdadeiras porque não são verossímeis. Mas há bem mais.
É que lhes nego totalmente o que eles consideram inteiramente
confessado e provado, a saber, que elas não são verossímeis.
E se fosse assim, ern que razões fundariairi eles seu julgamento?
Em duas razões: primeiramente, a desmedida maldade que
se vê em alguns atos descritos por Heródoto e a desmedida
estupidez que se vê em alguns outros ultrapassa sua crença;
em segundo lugar, vendo que unia grande parte d o que
lemos nele não se relaciona absolutamente com os costumes
e as práticas de hoje em dia e não tem nenhurila conformidade
com eles, estimam que as antigas histórias estão tão distantes
da verdade quant o o que lêem nelas está l onge d o que
est ão acostumados a ver e a ouvir.
Estienne mostrará o despr opósi t o dessas duas razões,
recorrendo à comparação: no que concerne à estupidez e à
maldade, fez-se tão bem e até melhor depois, no passado,
em outros lugares, mas também entre nós e nos nossos dias
ainda. Quanto aos costumes, Estienne acha "estranho que
sejam considerados tão estranhos que não se possa crer neles:
visto que, se vemos que diferença há entre os nossos e os
dos povos vizinhos, não os consideraremos menos estranhos
por seu lado ..." Não há nem mesmo necessidade de evocar
países selvagens.
Também a conclusão da Apologia é absolutamente simples
e firme:
Digo, na verdade, com relação a seja o que for que l i em
Heródoto e em outros historiadores, coisas que podem parecer
indignas de fé, não só haver exemplos de fatos semelhantes
referidos por outros, que devem ser contados no número das
coisas verossínleis, como também sua autoridade ser confirmada
por outros que viram, do mesmo modo, em nosso
Assim, a autópsia contemporânea é invocada como garantia e
como renovação da crença nas histórias contadas por Heród0t0.l~~
E mesmo, indo mais longe, o thôma contemporâneo pode
funcionar como critério de crença para as narrativas dos antigos,
como aparece no texto de Léry (cuja primeira edição data de 1578):
E, de fato, não terei nenhuma vergonha de confessar aqui que,
depois que estive nesse país da América [...I, sem aprovar as
fábulas que se lêem nos livros de muitos [e, antes de todos,
nos de seu inimigo, o franciscano Thévetl, os quais, fiando-se
nos relatos que lhe foram feitos ou em muito mais, escreveram
coisas d e todo falsas, retratei-me da opiniào que tinha antes
de Plínio e de alguns outros que descrevem países estranhos,
porque vi coisas tão bizarras e prodigiosas quanto algumas que
se têm por incríveis, às quais eles fazem
Graças à autópsia, opera-se uma mudança de posições: com
efeito, Thévet, o cosmógrafo, passa a ocupar a posição de
mentiroso; e Plínio, até então considerado como tal, passa a
ocupar a posição de autor digno de fé. O alargamento do
mundo e das narrativas que o narram tornam, pois, possível
essa nova crença.
Depois da Arqueologia d e Tucídides e d o tratado de
Plutarco, os dois textos de Estienne são, d o ponto de vista
d o fazer-crer de Heródoto, os mais importantes. Mas, na
verdade, só o primeiro, a Apologia, é verdadeiramente dedicado
a Heródoto. Com efeito, no Traité Préparatoire, Heródoto não
passa de um pretexto e de um pont o de partida.'" Antes de
tudo, trata-se de atacar os papistas e d e mostrar que as
"maravilhas" da época não encontram nenhuma dificuldade
em ultrapassar muito as da Antiguidade: no que diz respeito
a maldade, crueldade, lubricidade ... as pessoas da Igreja não
temem ninguém. O livro, aparecido em Genebra, foi queimado
publicamente e conheceu numerosas reimpressões durante o
século XVI. Heródoto meteu-se, pois, num combate contempo-
râneo, não sendo sua defesa senão um rnodo de atacar a Igreja.
Se, desde então, Heródoto não é mais esse mestre d o erro
e da falsidade - pelo menos até o empreendimento radical
do Abade Bonnaud, que risca com um traço de pluma toda
história profana, para não reconhecê-la senão como mitologia
- terá ele ainda de suportar um fardo. E esse fardo, He~~odot us
burden, é Ctésias, seu velho rival. Na maior parte das vezes,
com efeito, as edições dos séculos XVI e XVII - e mesmo do
século XVIII - associam às Históriasos fragmentos de Ctésias;
frequentemente ainda, o volume termina com a Apologia de
Estienne. Ironia do destino ou malícia dos editores, posto
que estão reunidos aquele que o defende como não-mentiroso,
aquele que, refinado mentiroso ele próprio, o denuncia como
ment i roso - e el e, o pai da história e da mentira. O que
podem, pois, eles, os três, n o silêncio e no t édi o das
bibliotecas, cochichar uns aos outros, senão, talvez, histórias
de mentirosos?
23 GARLAN, Y. Recherches depoliorcétiqz~egrecqz~e. Paris, 1974. p.44
et seq.
24 TUCÍDIDES, I, 143, 5. Encontra-se essa mesma metáfora na Consti-
tuição de Atenas do Pseudo-Xenofonte: "Se fosse como insulares
que os atenienses exercessem sua talassocracia, lhes seria possível
causar todo mal a quem quisessem, sem sofrerem, enquanto durasse
seu senhorio do mar, nem pilhagem de seu território, nem invasão
inimiga.. ." (PSEUDO-XENOFONTE. Constituição de Atenas, 11,141.
25 Por "princípio metafórico" de inteligibilidade quero simplesmente
dizer que seu modo de intervenção se produz no registro da metáfora.
26ARRIAN0, fr. 54, p. 218, ed. G. WIRTH, v.11.
27 TUCIDIDES, I, 2; cf. também COLE, T. Democritus a nd the Sozdrces
of Greek Anthropology. 1967. p.29.
28 EUR~PIDES. O ciclope, 119-120: nomádes akoziei d'oudèn oudeis
ozddenós.
29 ARISTÓTELES. Política, 1250 a, 31-35.
30 HESÍODO. Os trabalhos e os dias, 42 et seq.
NICOLAU DE DAMAS. Fr. Gr, Hist., 90 F 103 (JACOBY).
32 Suda, S.V. Nomádon; HESÍQUIO, Léxico, S.V. Nomádon; S.V.
Nomádes: emérai a i phtínontos to12 menós.
PARTE 2
HERÓDOTO, RAPSODO E AGRIMENSOR
GENERALIZAR
' HER~DOTO, IV, 2; DUMÉZIL, G. Romans de Scythie et d'alentoz~r.
Paris, 1977. p.309.
CAPÍTULO I
UMA RETÓRICA DA ALTERIDADE
' LYOTARD, J.-F. Discours,figures. Paris, 1971. p.142.
HER~DOTO, 11, 35.
HERÓDOTO, II,35. Cf. FROIDEFOND, C. Le mirage égyptien dans
la littératuregrecque d'Homère a Aristote. Paris, 1970. p.129-136; e
sobretudo PEMBROKE, S. Women in Charge: The Function of
Alternatives in Early Greek Tradition and the Ancien Idea of
Matriarchy. Jozcrnal of the Warburg and Coudand Institzite, n.30,
p.17, 1967.
Outros exemplos de inversão: às duas estátuas que se encontram
diante dos propileus do santuário de Efesto os egípcios chamam,
respectivamente, verão, a que está do lado do Bóreas; inverno, a
que está do lado do Noto (HERÓDOTO, 11, 121). A inversão permite
que se compreenda o efeito do sol entre os hindus (portanto, no
extremo leste): "O sol é muito quente durante a manhã - não ao
meio-dia como junto de todos os outros povos [universalidadel, mas
desde o momento em que aparece no horizonte até a hora em que
se fecha o comércio [referência particular em torno da qual se articula
o esquema da inversão]: durante esse tempo, ele queima bem mais
do que ao meio-dia na Grécia, a ponto de as pessoas ficarem então,
diz-se, mergulhadas na água; ao meio-dia, ele queirna mais ou
menos igualmente os hindus e os outros homens; durante o declínio
da tarde, o sol torna-se, para os hindus, o que é, em outros lugares,
pela manhã; e, na medida em que se distancia, há mais e mais
frescor ..." (HERÓDOTO, 111, 104). Último exemplo, sempre com o
i
sol, mas desta vez no sul da Líbia, na fonte do sol, entre os amônios:
"A água é tépida ao nascer do dia e mais fresca na hora em que o
mercado encontra-se cheio; quando chega o meio-dia, a água encon-
tra-se de fato fria; é então que os amônios molham seus jardins; na
medida em que o dia declina, ela perde seu frescor, até o momento
em que o sol se põe, quando a água se torna tépida; ela vai esquen-
tando quanto mais se aproxima o meio da noite, hora em que chega
a ferver; depois da meia-noite, sua temperatura diminui até a auro-
ra." (HERODOTO, IV, 181). Considere-se ainda o mecanismo de
tomada de decisão entre os persas em função da embriaguez
(HERÓDOTO, I, 133,140).
Cf. Parte 1, capítulo I: Onde é a Cítia?
Em Heródoto, a inversão não serve, como nos dissoi lógol, para
levantar dúvidas: se duas condutas inversas fossem, em dois lugares
diferentes, consideradas como justas, então tudo seria justo ou nada
o seria. Entende-se bem que esse uso da inversão como uma figura
do discurso sobre o outro remete ao esquema do pensamento grego
arcaico que Lloyd chama "polarity" (cf. LLOYD, G. Polarity and
Analogy. Cambridge, 1966).
436
LÉRY, J. de. Histoire d'un uoyage,fait cn la terre du Brésil. Préf.
Éd. Contat, p.28.
Contrariamente a o que escreve PANOFF, M. Ethnologie, le deuxième
soufJle. Paris, 1977. p.38.
Cf. Parte 1, capítulo V: O espaço e os deuses: o boi que "cozinha a
si mesmo" e as "bebidasWde Ares.
'OCf. Parte 1, capítulo N: O corpo do rei; espaço e poder.
l' CARLIER, J. art. Amazones. In: BONNEFOY, Y. (Org.). Dictionnaire
de ~nytbologies. Paris, 1981.
l2 VERNANT, J.-P. La guerre des cités. In: Mythe etsociété. Paris, 1974.
p.38.
l 3 ESTRABÃO, XI, 5, i.
'* DIODORO, III,53: "Diz-se que existia, a oeste da Líbia e nas fronteiras
d o inundo habitado, um povo em que as mulheres exerciari-i o
poder [ginecocracial e cujo gênero de vida diferia do nosso. Entre
eles, com efeito, a regra era que as mulheres fizessem a guerra e
cumprissem o serviço militar durante uin dado tempo em que
permaneciam virgens. Mas, uma vez acabado esse período de serviço
ativo, tinham elas relações sexuais com os homens a fim de pôr
criancas no mundo, mas eram elas que exerciam as magistraturas e
administravam todos os negócios comuns. Os homens, pelo contrííi-io,
como as mulheres casadas entre nós, ficavam no interior da casa e
executavam as ordens que Ihes davam suas esposas. Eles absoluta-
mente não participavam do exército, nem das magistraturas, e não
podiam tomar a palavra na assembléia sobre os negócios da cidade,
direito que poderia fazê-los presunçosos e levá-los a revoltar-se
contra as mulheres. Após seu nascimento, os bebês eram confiados
aos homens, que os alimentavam com leite e com tudo que convém
as crianças pequenas. Mas, quando se tratava de uma menina, seus
seios eram queimados, a fim de que não pudessem desenvolver-se
na adolescência, pois elas pensavam que um peito desenvolvido
representava uin incômodo quando se queria combater. Aliás, é
porque elas são 'sem seios' que os gregos as chamam de 'amazonas'."
l5 HERÓDOTO, IV, 110-117
' 9 s parênteses indicam que os gregos podem não estar explicita-
mente presentes sobre a cena.
l7 Sobre o presente e a descrição, cf. Parte 2, capítulo I: Uma retórica
da alteridade.
l8 Symbaléstbai: eles não tinham nada que pudesse servir de elemento
de comparação, encontrando-se em face do desconhecido.
l9 Toda essa narrativa depende de um Iégetai, diz-se, inicial - e o
estilo indireto livre faz com que seja quase impossível distinguir o
que é reflexão dos citas do que é intervenção do narrador: são os
citas que justificam eles próprios sua conduta ou é o narrador que a
explica a seus ouvintes, pondo em funcionamento, implicitamente,
o esquema guerra/casamento? É tanto uma coisa quanto outra.
20 Bem entendido, sou eu que os chamo assim. O texto niio se refere a
eles senão como "jovens". Colocar alguma coisa como a efebia nas
bordas dessa história confere-lhe uma inteligibilidade maior para um
ouvinte grego. É isso que eu suponho.
21 A narrativa insiste sobre o casamento: enviam-se tantos jovens quantas
moças se pensa que há; cada homem permanece em seguida com a
mulher com a qual fez amor pela primeira vez. Em resumo, há um
esforço para afastar-se claramente do modelo de promiscuidade em
que se acasala "como os animais". Trata-se de um casamento
monogâmico, legítimo.
22 Fazer amor à luz do dia e à vista de todos representa uma transgressão
com relação às práticas ordinárias da cidade.
23 Que são bem os esposos que deixam o o%ospatemo, o texto insiste
em marcar: "Nós temos medo e ficamos apreensivas - dizem as
amazonas - ao pensar que deveremos morar neste país, depois de
vos ter separado de vossos pais e de ter feito muitos estragos em
vosso território."
24 Cf. Parte 1, capítulo IV: O corpo do rei: espaço e poder.
25 Sobre o que qualifica alguém como guerreiro e sobre a diferença
entre combatente e guerreiro, ver CLASTRES, P. Libre2. Paris, 1978.
p.69 et seq. Do mesmo modo, para HIPÓCRATES. Dos ares, das
águas e dos lugares, 17, uma amazona não pode casar-se antes de
ter matado três inimigos. Ver CLASTRES, P. Rech~chesddnthropologie
politiqzde. Paris, 1980. p.209-242.
26 A mesma expressão, para descrever a conduta dos maridos, retorna
em dois momentos: epeítbonto kai (epoíesan) tafita boi neeniskoi.
27 Após a batalha do Termodonte, "os gregos voltaram ao mar, condu-
zindo em três navios todas as amazonas que puderam capturar vivas.
Mas elas, em alto mar, atacaram os homens e os massacraram. Elas
não conheciam a navegação e não sabiam utilizar o leme, nem as
k
velas, nem os remos. Depois de massacrar os homens, foram levadas
ao sabor das ondas e dos ventos."
'8 Heródoto dá a "etimologia" cita do nome delas, mas não faz nenhuma
alusão à "etimologia" grega (a-mazós, aquela que não tem seios).
29 VERNANT, J.-P., DETIENNE, M. Les me s de l'intelligence, la métis
desgzcs. Paris, 1975. p.176-241. Não há proximidade entre as ama-
zonas e Atena, que todavia é virgem e guerreira.
30 KRANZ, W. Gleichnis und Vergleich in der Fruhgriechischen
Philosophie. Hemzès, n.73, p.92-132,1938; SNELL, B. ?;be Discovery
of the Mind, New York, 1960. p.191-227.
31 LLOYD, G. E. Polarity a n d Analogy. Cambridge, 1966. p.209,
305, 345.
3? Tomo emprestada de J. de Léry essa distinção entre o mundo de
"aquém" (aqui) e o mundo de "além" (o Brasil).
33 Um exame sistemático dos segundos termos das comparações
poderá teoricamente dar alguma informação, senão sobre o público,
pelo menos sobre o destinatário das Histórias. Encontram-se, espe-
cialmente, os gregos, a Cilícia, o Meandro (111, Ílion, Teutrania, Éfeso,
Cirene (o Iótus), a Ática, a Iapígia.
35 Ibidem. 11, 29.
36 Por exemplo, HERÓDOTO, I, 203.
38 Ibidem. IV, 169.
39 Ibidem. I, 94; ver também I, 35; 11, 92; IV, 26.
40 Ibidem. VIII, 98.
4' Ibidem. IV, 26.
42 Retórica a Herênio, IV, 46; ver CHARLES, M. Bibliothèques. Poétiqzde,
n.33, p.19-20, fév. 1978. FONTANIER. Lesfzgures du discozcrs, define
assim o paralelo: "O paralelo consiste em duas descrições consecutivas
ou misturadas, pelas quais se aproximam um do outro, do ponto de
vista de suas relações físicas ou morais, dois objetos dos quais se quer
mostrar a semelhança ou a diferença."
4"dem. Lego dè hos einai tafita smikra megdloisi syrnbalein.
45 Outro exemplo de paralelo, HERÓDOTO, 11, 10.
46 DILLER, H. Ópsis adélon taphninómena. Hermès, n.67, p.14-42,1932.
47 LLOYD, G. E. Polarity anddnalogy. Cambridge, 1966. Sobre o poder
da analogia, ver FOUCAULT, M. Les ~nots et Ies choses. Paris, 1966.
p.36: "Velho conceito, já familiar 2 ciência grega [...I Seu poder é
imenso, pois as similitudes de que trata não são aquelas visíveis,
maciças, das próprias coisas; é suficiente que sejam as semelhanças
mais sutis das relações. ..".
49 Idem. Hos egò symbállomai toGi emphanési tà mè ginoskómena
tekmairómenos, expressão que ecoa a fórmula de Anaxágoras.
5U JACOBY, F. R. E., Suppl. 11, 331-332.
51 HERÓDOTO, 11, 93: thómata dègê he Lydíe es syngraphen ...
52 HER~DOTO, IV, 82: "Com relação a maravilhas, essa região não
possui nenhuma, a não ser que seus rios são em muito os maiores e
mais numerosos...".
53 Para um exame do sentido de érgon, ver IMMERWAHRH. R. Ergon,
History as a Monument. American JournalofPhi/o~ogy, n.81, p.263-
264,1960; o artigo de BARTH, H. Zur Bewertung und Auswahl des
Stoffes durch Herodotus (Die Begriffe, thôma, tbomdzo, thomdsios
zcnd tbomastós). Klio, n.50, p.93-110, 1968, contribui também para
a determinação do sentido dessa expressão.
54 HERÓDOTO, 111, 106; 116, respectivamente.
55 NENCI, G. La concezione de1 miracoloso nei poemi homerici. Atti
Accad. Scienre de Torino, v.92, p.275-311, 1957-1958; NENCI, G.
La concezione de1 miracoloso in Esiodo. Critica Storica, n.31, p.251-
257, 1962.
57 Ibidem. II,35.
58 Ibidem. IV, 30; o texto continua: "Segundo os próprios habitantes
de Élis, a impossibilidade de que mulas sejam procriadas entre
eles é conseqüência de uma maldição."
59 Ibidem. IV, 30: "Pergunto-me com surpresa, pois desde o começo
de meu Iógosbusquei digressões, porque...".
60 Ibidem. 111, 113.
"Ibidem. IV, 8-10; cf. Parte 1, capítulo I: Onde é a Cítia?
XENCI, G. La concezione de1 miracoloso in Esiodo. Critica Storica,
n.31, p.254, 1962.
a Exemplos de transcrições manifestas do thômn numa grandeza
mensurável: HERÓDOTO, I, 184,185; 11, 111, 148,149,155,156, 163,
175,176; 111, 113; IV, 82, 85, 199 ...
67 HERÓDOTO, I, 194; 111, 12; IV, 129.
Ibidem. 11, 3 5.
@ Hesíodo menciona, por exemplo, a propósito de Cérbero, o caráter
indizível (022 tiphatdon) do thôma; cf. NENCI, G. La concezione de1
miracoloso in Esiodo. Critica Storica, n.31, p.255, 1962.
70 Definição de "traduction" dada pelo dicionário Robert.
71 DE CERTEAU, M. L'écritz~re de E'histoire. Paris: Gallirnard, 1975. p.233.
72 Ibidem. p.232; título do capítulo de Jean de Léry: "Colóquio de
entrada ou de chegada na terra do Brasil, entre os povos chamados
tupinambults ... em língua selvagem e francês." (A referência de M.
de Certeau a "un Assimil" diz respeito à conhecida série de livros
destinados ao ensino de línguas estrangeiras, a qual usa o método
direto. N. T.)
7WE CERTEAU, M. L'écritzcre del'histoire. Paris: Gallimard, 1975. p.232.
74 LEGRAND. Introduction et commentaires. In: HÉRODOTE. Hktoires.
Paris: Les Belles-Lettres, 1955. p.75; também nota ao livro I, 139.
75 MOMIGLIANO, A. The Fault of the Greeks. Daedalzy v.104, n.2,
p.12/15, 1975.
76 HERÓDOTO, 11, 125. Parece que a tradução não pode ser senão
fantasista.
77 Ibidem. 111, 38, 140.
7"bidem. VI, '29. Ao contrário, quando de um banquete oferecido em
Tebas a Mardônio, um persa dirige-se a seu vizinho grego em grego.
'' Ibidem. 11, 154.
Ibidem. VI, 98.
HERODOTO, N, 110. Legrand, baseando-se em Benveniste, qualifica
essa tradução de fantasiosa. Outro exemplo de tradução encontra-se
em IV, 27: "O nome que damos aos arimaspos é cita: anma significa,
em cita, 'um'; e spou, 'olho'."
82 A «etimologia cita" pode evocar ou lembrar, no contexto do saber
compartilhado pelos gregos, a denominação homérica. Diz Homero
que as amazonas são antiáneirai, isto é, jogando com os sentidos do
prefixo ant< a um só tempo "iguais" e "inimigas dos machos".
HER~DOTO, IV, 155. O divertido desse exemplo é que a designação
é singular (trata-se da mesma pessoa), mas o mesmo nome, Báttos,
para um grego é uma denominação, enquanto é uma descrifio para
um líbio (se seguirmos Heródoto) - e inversamente. Ver
DESCOMBES, V. Une supposition très singulière ou comment désigner
la porte d'Ali Baba. Critique, p.467-492, inai 1978.
84 AOS quais se deve ajuntar HERÓDOTO, I, 110; 11, 30, IV, 52, 192; 111,
26; IV, 119; VIII, 85; 11, 143; IX, 110.
" Em francês, a oposição se faz entre thème(texto que um estudante
deve traduzir da língua que ele fala para uma lingua estrangeira),
operação que corresponde, em português, ao que se chama versão,
em sentido especializado pelo uso escolar; e version (tradução de
uma lingua estrangeira para a língua materna), o que, também na
esfera escolar, se chama, em português, propriamente de tradução.
Apenas em benefício da clareza e por analogia com o primeiro, acres-
centei o segundo parêntese à frase em pauta: "Parte-se do nome em
língua bárbara, dando-se em seguida o nome grego." (N. T.)
87 Ibideh. IV, 59; outros exemplos de "tradu~ão": I, 131; 11, 42, 46,
79; 111, 8.
DEMOCRITO, 68 B 142 (D.K.).
@ GOLDSCHMIDT, V. Essai sur lecratyle . Paris, 1940. p.27; BOYANCE, P.
La doctrine d'Eutiphron dans le Cratyle. Revue des Étzcdes Grecques,
p.143-175, 1941; BURKERT, W. La genèse des choses et des iuots.
Le papyrus de Derveni entre Anaxagore et Cratyle. Les Études
Philosophiques, n.4, p.443-455, 1970.
91 PLATAO. Crátilo, 397 c-408 d.
9' HERÓDOTO, 11, 50. Sobre esse assunto, o artigo melhor ainda me
parece ser o de LINFORTH, I. M. Greek Gods and Foreign Gods in
Herodotus. University of California Pz~blications in Classical
Philology, v.9, p.1-25, 1926. Além disso, ver LATTIMORE, R.
Herodotus and the Name of Egyptian Gods. Classical Philology, v.34,
p.357-365, 1939; e a resposta de LINFORTH, I. M. Clasical Philology,
v.35, p.300,1940; ainda LLOYD, A. B. Heivdotus Book II, Comenta y.
Leyde, 1976.
93 LINFORTH, I. M. Greek Gods and Foreign Gods in Herodotus.
University of California Pziblications in Classical Philology, v.9, p.11,
1926: "Do mesmo modo que hjdor e aqua significam a mesma
coisa, de modo que um grego, escrevendo em grego, emprega a
palavra hjdor, enquanto um romano, escrevendo em latim, empre-
gará aqzta, do mesmo modo Zeus e Amon significam a mesma coisa
e Heródoto, escrevendo em grego, emprega a palavra Zeus, como é
natural."
94 MOUNIN, G. Lesproblèmes théoriques de la traduction. Paris,
1963. p.26.
95 LÉVI-STRAUSS, C. Lapensée sazrvage. Paris, 1962. p.240, 248, 285.
% Mesmo quando há tradução, não há o estabelecimento de uma série,
salvo em HERODOTO, I, 131, Afrodite Urânia=Milita=Alilat=Mitra.
98 Ibidem. IX, 119.
99 Ibidem. IV, 94-96.
Restariam o caso de Ares e do duzínon dos tauros. A Ares se oferecem
sacrifícios humanos, embora ele tenha um nome "grego" sem equi-
valente em cita (contra Plístoro); cf. Parte 1, capítulo 5: O espaço e
os deuses: o boi que "cozinha a si mesmo" e as "bebidas" de Ares. A
seu duí mn os tauros sacrificam prisioneiros - assimilando-o a Ifigênia,
embora Heródoto precise bem que são elesque fazem essa tradução.
'O' HERÓDOTO, I, 126 (massagetas); 111, 8 (árabes); I, 131 (persas); 11,
29 (etíopes); IV, 59 (citas); V, 7 (trácios).
'O2 Ibidem. I, 131.
'Oqbidem. IV, 180
'* Ibidein. II,79.
'O5 Ibidem. IV, 108.
'O7 Ibidem. IV, 185; também IV, 197.
lW "Essencialmente, os navegadores de Júlio Verne são nomeadores:
eles participam da gênese do mundo pela nomeação [...I os navega-
dores semantizam os buracos do universo." (DE CERTEAU, M. In:
JULES VERNE. Les grands navigateurs du XWIIe siècle. Paris, 1977.
p.IX). Ver ainda DE CERTEAU, M. L 'invention dzc quotidien. Paris,
1990. p.170-191.
'O9 Refiro-me a um colóquio acontecido em Urbino (em julho de 1977)
sobre a descrição e, principalmente, às intervenções de C. Imbert e
P. Hamon.
"O Cf. Parte 1, capítulo 111: Fronteira e alteridade.
"' Cf. Parte 1, capítulo IV: O corpo do rei: espaço e poder.
lI3 Ibidem. 11, 68.
"4 LÉRY, J. de. Histoire d'un uoyage fait en Ia teri-e du Brésil. Éd. M.
Contat, p.105.
lI5 DESCARTES. Meditações, I: "Verdadeiramente pois os pintores,
mesmo quando se esforçam com o máximo de artifício para representar
sereias e sátiros em formas extravagantes, não podem, mesmo assim,
atribuir-lhes formas e naturezas inteiramente novas, fazendo somente
uma certa mistura e composição dos membros dos diversos animais;
entretanto, se sua imaginação fosse bastante extravagante para
inventar alguma coisa de tão novo que jamais tivéssemos visto nada
de semelhante, representando assim sua obra uma coisa puramente
inventada e absolutamente falsa, pelo menos, sem dúvida, as cores
com as quais pintam deveriam ser verdadeiras."
n6 LÉRY, J. de. Histoire dkcn uoyage fait en la teri-e du Brésil. Éd. M.
Contat, p.179.
"' HERÓDOTO, IV, 74: "Nasce entre eles o cânhamo, que parece de
fato com o linho, exceto pela grossura e pela altura, pois, com
relação a isso, o cânhamo é muito maior. Esse cânhamo brota por si
mesmo ou é semeado. Os trácios fazem com ele roupas em tudo
semelhantes às feitas com linho; quem não tiver muita experiência
(tribon) não conseguirá distinguir se são de linho ou de cânhamo;
e quem ainda não viu (eide) um tecido de cânhamo crerá que a
roupa é de linho."
DE CERTEAU, M. ~~~~~~~~~e de l'bistoire. Paris: Gallimard, 1975.
p.235: "...Os objetos repartem-se num espaço regido não pelas loca-
lizações e percursos geográficos (essas indicações são raríssimas e
sempre vagas), mas por uma taxionomia dos vivos - por exemplo,
quando trata dos pássaros, Léry remete para a célebre História da
natureza dospássaros, Paris, 1555, de P. BELON, um inventário
sistemático de 'questões' filosóficas etc., em suma, a 'tábula' racional
de um saber."
n9 HAMON, P. L'appareil descriptif du texte naturaliste, Colóquio de
Urbino, 1977. O exemplo mais chocante de passagem à taxionomia
é sem dúvida fornecido pela vigia do Naz~tilzls, em Vinte mil léguas
sz.ibrnarinas, de Júlio Verne, por onde desfilam todos os peixes e
animais marinhos repertoriados e classificados nas enciclopédias.
Pode-se questionar esse procedimento do fazer crer, fundamental
para a descrição, tomando-se, por exemplo, textos que pretendem
ter visto e em que, todavia, não se acredita: Ctésias etc.
122 Ibidern. IV, 28.
lZ3 Ibidem. IV, 53.
12"bidem. IV, 72; além disso, toioútous corresponde, em forma
conclusiva, ao hôdecolocado pouco antes.
125 LINFORTH, I. M. Greek Gods and Foreign Gods in Herodotus.
University of Calqornia Pz~blicatbns in Clmical Philology, ~~9, 1926.
12%ENVENISTE, É. Problèmes de lingz/i.stiquegénérale. Paris: Gallimard,
1966. t. I, p.262.
I*' GENETTE,.G. Figz~resIII. Paris, 1972. p.228.
'2%REVISSE, M. Le bon usage, § 115.
129 WEINRICH, H. Le temps. Paris, 1973. p.39.
13' Sobre os dêiticos, ver as observações de BENVENISTE, É. Problèmes
de linguistiqzcegénérale. Paris: Gallimard, 1966. t.1, p.252-257.
I3l GENETTE, G. Figureslu. Paris, 1972. p.262.
132 CALVINO, I. Le citta invisibili. Torino, 1972. p.94.
' 3 " ~ ~ Ó ~ ~ ~ ~ , IV, 60. Poder-se-ia argumentar que essa descrição não
se organiza em torno de um olho fundador. Todavia, na medida em
que aparece a negação, isso supõe, pelo menos de forma mediata,
um olho como referência, ao qual cabe fornecer a medida dos desvios.
'34 NOS dois sentidos da expressão: o narrador rilostra que é sábio,
portanto, crível; e a descrição faz o destinatário "ver" a cena.
'35 Cf. Parte 1, capítulo 11: O caçador caçado: pórose aporia.
Cf. Parte 2, Introdução - Generalizar.
CAP~TULO 11
O OLHO E O OUVIDO
' Para o conjunto deste capítulo, remeto a HAIBLE, F. Herodotzu uncl
die Wahrheit: Wahrheitsbegnxfl Kritik zmd Argztmentation bei
Herodot. Tubingen, 1963. Inaugural Dissertation.
BENVENISTE, É. Le vocabzdaire des institutions indo-ezrropéennes.
Paris: Minuit, 1969. t. 11, p.173. Ao contrário, em latim, se se invoca os
deuses por ocasião d e um juramento, pede-se-lhes que "ougam"
(az~di): "Para um romano, que valoriza tanto o enunciado das fórmulas
solenes, ver é menos importante que ouvir." Sobre o hístor como
"Richter", ver HOHTI, P. Arctos, v.10, p.37-48, 1976.
' NENCI, G. I1 motivo dell'autopsia nella storiografia greca. Stzddi Clmsici
e Orientali, v.3, p.14-46, 1953.
RIVIER, A. Remarques sur les fragments 34 et 35 de Xénophane.
Études de littérature grecque. Genève, 1975. p.344.
Idem. Encontram-se, nas notas, as referências à bibliografia anterior.
' HE~ CLI TO, 22 B 101 a(D.K.). Podemos ainda ajuntar esta anedota
relativa a Tales: a alguém que lhe havia perguntado qual era a
distância entre a verdade e a mentira, o milesiano teria respondido:
"Tão grande quanto a que há entre o olho e o ouvido" (ESTOBEU.
Florilégio, 111, 12, 14 Wachsm.). Formulação evidentemente ambí-
gua, posto que a distância é, ao mesmo tempo, mínima e enorme.
Nenci, que comenta a fórmula, inclui também em seu dossiê sobre
a autópsia o princípio das Tesmofórias, em que Aristófanes faz a
caricatura desse tipo de discussão relativa ao olho e ao ouvido:
- Não tens necessidade de ouvir tudo o que verás com teus
olhos.
-O que dizes? Repete. Eu não preciso ouvir? ...
-Não o que tu verás.
-E não preciso também de ver? ...
- Não o que ouvirás.
-Que recomendação me dás! Entretanto, falas com habilidade.
Pretendes que não devo nem ouvir, nem ver?
-Pois se são coisas naturalmente distintas! ...
(ARISTÓFANES. Tesmofórias, 5-18; NENCI, G. I1 motivo dell'autopsia
nella storiografia greca. Stz.tdi Classici e Orientali, v.3, p.27, 1953.)
SCHEPENS, G. Éphore sur la valeur de l'autopsia. Ancient Histo y,
p.66,1971. Encontram-se, neste artigo, bibliografia sobre o problema
da autópsia e discussão do ponto de vista defendido por Nenci,
relativo à indiferença dos historiadores posteriores a Tucídides em
face da autópsia. Ver também SCHEPENS, G. L'autopsie dans la
méthode des historiensgrecs an V" siècle avantJ.-C. Bruxelles, 1980.
l0 Ibidem. 11, 29; cf. também I1,99, 156; IV, 16.
" Lescarbot, citado por DUPRONT, A. Espace et humanisme.
Bibliothèqzce d'Hz~manisme et Renaissance, Paris, 1946. t. VIII, p.95.
IZ Ibidem. p.25 et seq., onde Dupront analisa a curiosidade do referido
viajante.
I* Ibidem. IV, 195; sobre o sentido forte que tem oikótu, ver RIVIER, A.
Remarques sur les fragments 34 et 35 de Xénophane. Études de
littérature grecqzce. Genève, 1975. p.352.
l5 RIVIER, A. Remarques sur les fragments 34 et 35 de Xénophane.
Études de littérature grecqtce. Genève, 1975. p.345; cf. também
JACOBY, J. Atthis, p.216 (e nota 3), p.389. As passagens em que
Tucídides exprime suas posições são: TUCÍDIDES, I, 1, I, 21, 1,22;
I, 73, 2.
l6 FINLEY, M:I. The Useand Abtcse of Histo y. London, 1975. p.31.
l7 COLLINGWOOD, R. G. 721e Idea of History. Oxford, 1946. p.26.
l8 MOMIGLIANO, A. Studies in Historiography. London, 1966. p. 218.
l9 Relatório ao Ministro sobre os estudos de história (1867), citado por
NORA, P. Le retour de i'événement. In: Faire de l'histoire. Paris,
1974. t. I, p.211.
' O NORA, P. Le retour de l'événement. In: Faire de l'histoire. Paris,
1974. t. I, p.218. Ao que se pode ajuntar esta frase de Borges: "Desde
aquele dia [a época de Valmyl, as efemérides históricas tornaram-se
abundantes e uma das funções dos governantes (especialmente na
Itália, na Alemanha e na Rússia) passou a ser fabricá-las ou sirriulá-las,
com o auxílio de uma propaganda anterior e de uma publicidade
persistente. Tais efemérides, em que se observa a influência de Ceci1
B. De Mille, têm menos a ver com a história do que com o jornalismo.
A suspeita que me torna é de que a história, a verdadeira história, é
mais pudica, podendo suas datas essenciais permanecerem secretas
durante muito tempo." (BORGES, J. L. Enqzdêtes, p.249)
" HEGEL, G. M. E La raison dans l'histoire. In: Leçonssz~rfapbilosopbie
de l'histoire, Paris, 1963.
'' POMIAN, K. Entre l'invisible et le visible. Libre 3. 1978. p.23.
Também POMIAN, K. L'ordre du temnps. Paris, 1984. p.23-26.
23 DE CERTEAU, M. L'écriture de I'bistoire. Paris: Gallimard, 1975.
p.72-73.
FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Paris, 1966. p.55.
25 RIVIER, A. Remarques sur les fragments 34 et 35 de Xénophane.
Études de littératzdre grecqz~e. Geneve, 1975. p.364.
26 Como também a palavra "visão", no sentido de ter uma visão, o que
não implica necessariamente ter visto; ópsisdesigna ainda a visào do
iniciado num culto de mistérios, a epopteía.
27 HERÓDOTO, I, 34, 38 (com relação a Creso), 107, 108 (Astíages),
209 (Ciro); 11, 139 (o etíope), 141 (Setos); 111, 30, 65 (Carnbises),
124 (a filha de Polícrates), 149 (Otanes); IV, 172 (os nasamões); V,
56 (Hiparco); VI, 107 (Hípias), 118 (Dátis), 131 (Agarista); VII, 12,
15, 18, 19 (Xerxes); VIII, 54 (de novo Xerxes).
'"bidem. VII, 12-18.
29 A única personagem grega, nas Histórias, que recebe um sonho,
excetuando-se os tiranos, é Agarista, neta de Mégacles: estando
grávida, ela viu, em sonhos, que dava à luz um leáo; pouco depois,
teve Péricles.
30 FOUCAULT, M. Les mots et Ies choses. Paris, 1966. p.96.
3' JACOBY, J. Atthis, p.216 et seq.
" Fr. Gr, Hist., CTÉSIAS, 688 T 8 (JACOBY).
35 HERÓDOTO, IV, 16; 111,115: "Não ouvi de ninguém que o tivesse
visto com seus próprios olhos a afirmativa de que haja um mar no
norte da Europa."
36 Ibidem. II,32.
3' Ibidem. II,3; entre os sacerdotes, os de Heliópolis são considerados
os mais sábios (logiótatoi) dos egípcios. Entre os egípcios, os que
habitam "na região onde se semeiam os grãos" são muito mais sábios
(logiótatoi) no que diz respeito ao passado (11, 77). A respeito das
causas antigas da hostilidade entre gregos e bárbaros, "os sábios
(lógioi) persas dizem que ..." (I, 1).
38 Ibidem. II,99; ainda, a propósito do passado dos cários, "tão longe
quanto pude saber por ak&. .." (1,171).
39 Para os vestígios da enunciação, ver, por exemplo, a história de
Zálmoxis, na Parte 1, capítulo 111: Fronteira e alteridade.
40 Seria necessário examinar praticamente cada caso, dos quais se
encontra uma lista em JACOBY. R.E., 399. Para um exame do
emprego de Iégetai em Tucídides (em parte diferente do de
Heródoto), ver WESTLAKE, H. D. Mnemosyne, 4, p.345-362, 1977.
41 MARCO POLO, p.1.
43 HERÓDOTO, I, 20; 11, 52; encontra-se a expressão autoptéo eidénai
em IV, 16.
44 JACOBY, J. Atthis, p.391, n. 16: The use of the etymological connexion
between ofda and idein may appearjustfled in regard to Thukydides,
because of that historiank use of ópsis and akoé, bzrt the application
to Herodotus is misleading. The latter does not base bis %nowledge'
on ópsis inparticular.. . becazfie for him akoé; ópsis and evm gnóme
are sources of 'knowledge'of equal reliability, that is when he trusts
the narrative of bis authorities.
45 DETIENNE, M. Écolepratique &s hautes étzddes, Ve section, t. 85,
p.286. Ver HAVELOCK, E. A. Preface to Plato. Oxford, 1963;
também, por último, LANZA, D. Lingua e discorso nell'Atene
delleprofessioni. Torino, 1979. p.52-87.
FURET, F., OZOUF, J. Lire et écrire. Paris, 1977. t. I, p.352-353. A
conclusão da obra analisa, com rigor, tudo o que é necessário para
que se dê a passagem do oral ao escrito e tudo o que significa essa
passagem. Nas páginas 358-359, os autores examinam as relações
entre escrita e história, a escrita permitindo o estabelecimento do
pastness of thepast. Eles acrescentam: "Mesmo quando a história
preserva muitos elementos da tradição oral ou da mitologia, é levada,
simplesmente porque é escrita, a racionalizar o tempo. Heródoto
prepara Tucídides." Sein dúvida. Mas Tucídides tirará precisamente
da experiência de Heródoto a conclusão de que não se pode fazer
história do passado. Sobre a escrita, ver GOODY, J. La raison
grupbique. Paris, 1979; DETIENNE, M. (Org.). Lessavoirsde I'éccriture
en Grèce ancienne. Lille, 1988.
47 Encontra-se uma retomada desses testemunhos em CANFORA, L. 11
ciclo storico. Belfagor, n.26, p.658-660, 1971; CANFORA, L. Storici e
societa ateniense. Istituto Lomburdo (Rend. Lett.), v.107, p.1158,
1973; MOMIGLIANO, A. The Historians of the Classical World and
their Audiences: Some suggestions. Annali della Scziola Nor~nale
Superiore di Pisa, v.8, 1, p.59-75, 1978.
48 LUCIANO. Heródoto, I, em que Heródoto é apresentado como um
agonistés preparando-se para cantar suas Histórias (agonisten
Oíympíon páreikben heautòn áidon tas bistorias).
49 Suda, s.v. Thoukydides.
50 LEUTSCH, E., SCHNEIDEWIN, E G. Corpus Paroemiographorum
Graecorum, t. I, p.400: "[diz-se] daqueles que não terminam o
que propuseram. Conta-se que Heródoto, o logógrafo, querendo
apresentar suas Histórias durante os jogos olímpicos, adiava isso
dia após dia, dizendo que o faria quando houvesse sombra no
santuário de Zeus. De fato, o lugar fica em pleno sol. A festa
terminou antes mesmo de que ele pudesse dar-se conta de que
não tinha apresentado sua obra."
51 ARIST~FANES. Acarnenses, 523-529. DREWS, R. The Greek Accounts
of Eastern Histo y, p.90, observa que Aristófanes ri com Heródoto
- e não de Heródoto. Encontra-se uma lista das alusões de Aristófanes
às Histórias em RIEMANN, K. Das Herodoteische Geschichtswerk.
Munchen, 1967. p.9-10. (Tese)
52 GRONINGEN, Van. La composition littéraire archai'que. Amsterdam,
1958, que pode servir de referência, mesmo que, em sua análise, o
autor não considere as Ilistórias. IMMERWAHR, H. R. Form and
Thought i n Herodotus. Cleveland - Ohio, 1966. p.46-79.
55 HAVELOCK, E.A. Preface to Plato. Oxford, 1963. p.54, n.8. Encontra-
mos o termo ap5dcAxi.s em Tucídides, principalmente em I, 97, para
designar a exposição que ele terminou de fazer sobre o desenvolvi-
mento do império (h? tês arkbêsapódewn'n ékbei tês tôn athmaZon en
hofoi trópoi katéste).
56 HERÓDOTO, I, 1 e 6; HOMERO. Iliada, I, 8; Odisséia, I, 3.
57 Observação feita por GRONINGEN, Van. La composition littéraire
arcbalque. Amsterdam, 1958. p.65. Ele observa ainda que cabeçalhos
deste tipo se parecem muito com o princípio de uma carta.
59 Ibidem. II,46; IV, 36; 111, 136.
60 Ibidem. I, 47; VII, 142; VIII, 135.
61 Ibidem. I, 93; 11, 106; 11, 125; IV, 87; VII, 30; VII, 228.
62 Ibidem. III,40,42.
63 Ibidem. V, 35.
6"bidem. VII, 239.
65 Ibidem. V, 14.
66 Ibidem. 111, 128.
67 Ibidem. I, 123-125. Pode-se ainda citar o exemplo de Deioces
(HERÓDOTO, I, 100): escolhido como rei dos medas, manda cons-
truir um palácio de onde, invisível, exerce o poder; para executar
a justiça, manda que lhe façam um relatório escrito dos processos.
Ibidem. WI, 75. Quando ele pretende incentivar a deserção dos jônios,
não envia cartas nem aos jônios, nem aos persas, prevenindo que
desconfiem dos jônios, mas coloca inscrições junto das fontes de água
potável (HERÓDOTO, VIII, 22), visíveis para os jônios e para os persas.
69 Ibidem. VII, 100; VIII, 90; 111, 128. Polícrates tem também um secre-
tário, cf. 111, 123.
70 Ibidem. VI, 27. Cf. MARROU, H.-I. Histoire de l'éducation dans
l'untiquité, p.83. Sobre a questão da leitura e da leitura silenciosa,
ver a mise aupointde KNOX, B. Silent Reading in Antiquity. Greek,
Roman andByzantineSttddies, n.9, p.421-435,1968. Ver SVENBRO,
J . Phrasikleia. Anthropologie de Ia lecture en Grèce ancienne. Paris:
La Découverte, 1988.
72 Ibidem. I, 93; 11, 106, 125. Encontram-se, no total, vinte e quatro
inscrições, das quais onze em "línguas estrangeiras". Ver VOLKMANN,
H. Die Inschriften im Gesrchichtswerk des Herodot. Convivizrm.
Stuttgart, 1954. p.41-63.
74 Ibidem. 11, 15.
75 Ibidem. 11, 145: atrekéos phasi epfstastbai, aiei te logizómenoi
kai aieiapographómenoi ta étea. O Egito é a terra do papiro
(HERÓDOTO, 11, 92); diferentemente dos gregos, os egípcios es-
crevem da direita para a esquerda (HER~DOTO, II,36).
76 Ibidem. 11, 100.
78 Ibidem. 11, 77,.
79 Ibidem. IV, 46.
80 Ibidem. 11, 28.
FAYE, J.-P. Ihéoriedzc récit. Paris, 1972. p.111-112. MOMIGLIANO, A.
Study in Historiography. London, 1966. p. 135, observa a propósito
dos arquivos: Thepreeminence ofpersonal observations and oral
evidence lasted zcntil historians decided to go to tbe record oflice.
Familiarity with the record ofJZce, as we all know, is a recentiy
acquired habit for tbe historian, hardiy older than a century. Ainda
MOMIGLIANO, A. Historiography on Written Tradition and
Historiography on Oral Tradition. In: Study in Hktoriography. London,
1966. p.211-220. POSNER, E. Archives i n the Ancient World.
Cambridge - Mass., 1972. Ver os livros seria lê-los, portanto: aprender
a língua em que se encontram escritos; todavia, para que aprender
uma língua estrangeira, se o dizer(em certas condições, historéon)
vale tanto quanto o ver? Paradoxalmente, é talvez porque o mundo de
Heródoto não é um mundo da escrita que ele não sente necessidade
de aprender línguas estrangeiras.
83 Por exemplo, HER~DOTO, II,46, 47, 65.
Ibidem. 11, 70.
s7 Ibidem. VII, 152.
88 Ibidem. III,9.
89 Ibidem. IV, 195.
' O Ibidem. 11, 123.
9' Ibidem. VI, 53.
" Ibidem. VI, 14.
93 Ibidem. VII, 214.
94 Por exemplo, HERODOTO, VII, 227; VIII, 11; IX, 71.
95 HAVELOCK, E. Preface to Plato. Oxford, 1963. p.54, n.8.
%TUCÍDIDES, XXII, 4.
97 HERÓDOTO, I, 97; observe-se o emprego de apódeixis.
33 LÉRY, J. de. Histoire dJun voyage fait en lu teme du Brésil. Éd. M.
Contat, p.198.
'O' HERÓDOTO, II,7,31. DUMÉZIL, G. RomansdeScytbieetd'almtour.
Paris, 1977. p.339-351, mostra, invocando especialmente a tradição
abkhaz, que as plumas devem ter uma "dignidade mítica", fazendo
parte da narrativa das origens do povo cita.
'OZ LÉRY, J. de. Histoire d'un voyage fait en lu teme du Brésil. Éd. M.
Contat, p.188. DE CERTEAU, M. L'écriture de l'histoire. Paris:
Gallimard, 1975. p.222-226, analisa esse texto.
'O3 LÉVI-STRAUSS, C. Tristes tmpiqzces. Paris, 1955. Leçon d'écriture.
l* Por exemplo, HERÓDOTO, 11, 50: "Quase todas as personagens
divinas vieram para a Grécia do Egito. Que vieram de junto dos
bárbams, isso minhas investigações me levaram a constatar: e penso
que vieram sobretudo do Egito."
'O5 DE CERTEAU, M. L'écriture de l'bistoire. Paris: Gallimard, 1975.
p.221.
' O6 SEGALEN, V. Les imrnémoriazwc. Paris, 1956.
'O7 Sobre esse novo memorial que, ao mesmo tempo, se assemelha à
epopéia e é profundamente diferente dela, encontram-se elementos
no livro de DREWS, R. The Greek Accounts of Eastern Histo y.
lQ8 Casos em que "nós" = "eu": HERÓDOTO, 11, 127, 131; 111, 122; IV,
16, 20,46 ... Pode-se, algumas vezes, hesitar com relação à extensão
exata do "nós": é simplesmente coextensivo ao "eu" ou ultrapassa-o,
designando o grupo daqueles que sabem, do qual "eu" faço parte?
"O Ibidem. IV, 27.
"I Ibidem. 111, 115.
"2 Ibidem. 111, 116.
lI3 Ibidem. IV, 179.
'I4 Ibidem. IV, 99.
Ibidem. III,80; VI, 43.
A propósito dos romanos, Condorcet observava: "Um diz-se, reh-
ta-se, colocado no começo da frase, parece-lhes suficiente para
precaverem-se do ridículo de uma credulidade pueril. É sobretudo
?i desgraça de ignorarem a arte da tipografia que se deve atribuir
essa indiferença, que corrompeu entre eles a arte da história e se
opôs a seu progresso no conhecimento da natureza." (CONDORCET.
Esquisse d'un tableau historique desprogrès de Z'esprit humain.
Paris, 1970. p.88.)
'I7 Cf. Parte 1, capítulo I: Onde é a Cítia?
Cf. Parte 1, capítulo 111: Fronteira e alteridade.
119 Entendem-se por modalidades aquilo que afeta a relação do
locutor com seu enunciado. Elas compreendem as característi-
cas que atribuem às proposições um valor de verdade ou de
existência (modalidades aléticas), um valor de conhecimento
ou de saber (modalidades epistêmicas), ou, enfim, um valor re-
ferente ao dever-fazer (modalidades deônticas).
lZ0 HERÓDOTO, VII, 152; também 111, 9.
121 É evidente que é preciso levar em conta as modalizações que
relativizam o "eu" (parece-me ...; creio que...), refinando ainda as
relações entre o locutor e seu enunciado, no próprio interior das
grandes marcas de enunciação que ressaltei. Posso também suspender
ou fingir que suspendo minha crença. Cf. a existência de Zálmoxis,
na Parte 1, capítulo 111: Fronteira e alteridade; os getas c r i n q u e ele
é um ser divino, os gregos do Ponto dizem que ele foi escravo de
Pitágoras e contam a história da morada subterrânea. Para mim, não
creio (apistéo) na morada subterrânea, nem creio muito (pistezio ti
lzén), mas parece-me (dokéo) que Zálmoxis é anterior em muitos
anos a Pitágoras. Se foi um homem, ou se é um ser divino do pais
dos getas - deixemos isso de lado (khairéto).
lZ2 HER~DOTO, 11, 123; V, 45 (a propósito do desacordo entre os
sibaritas e os crotonenses): "Tais são os testemunhos que produzem
uns e outros; cada um é livre para aliar-se à opinião daqueles que o
convencerem..."; 111, 122 (a propósito da morte de Polícrates): "Tais
são as duas explicações que se dão da morte de Polícrates; cada um
é livre para crer na que quiser"; 11, 146 (a propósito de Héracles):
"Entre esses dois gmpos de alegações [as dos gregos e as dos egípcios],
cada um é livre para adotar o que achar mais convincente, para mim...".
lZ3 Ibidem. I, 213.
124 CALVINO, I. Le città invisibili. Torino, 1972. p.143.
Iz5 HERÓDOTO, I, 182; 11, 73; IV, 42. Ao que se pode ajuntar 11,
121; V, 86; VIII, 119. Uma outra expressão empregada por
Heródoto é mátaios lógos, "declaração vã" (11, 2; 11, 118; 111, 56).
O exemplo de 11, 118 é particularmente interessante, pois trata
da Guerra de Tróia: "Perguntei aos sacerdotes se os gregos dizem
ou não tolices (mátaion lógon) quando falam da Guerra de Tróia;
eles me responderam o que segue ..." Sobre esse ponto funda-
mental, Heródoto crê útil, interessante em todo caso, interrogar a
ciência dos sacerdotes egípcios.
'26 Ibidem. 1, 214; 11, 123; 111, 3, 9; IV, 95.
12' Ibidem. 11, 45.
'28 Ibidem. 11, 23. Sobre o Oceano, cf. também IV, 8 e IV, 36. Além
de tudo, falar de mythosa propósito de Hecateu poderia parecer
normal, posto que ele mesmo começa suas histórias-genealogias por
"Hecateu de Mileto mytheitai ..." Com relação a ele, pode-se muito
bem associar mythos, investigação sobre os lógoi dos gregos e escrita;
enquanto para Heródoto mythosé logo associado a aphanés, invisível
e sem provas.
lZ9 HERÓDOTO, 11, 134, 143; V, 36, 125. Ver FRITZ, K. von. Die
Sogenannten logographen, logopoioi und logioi. Die Griechbche
Gescbicbsscbreibung. Berlin, 1967. t. 11, p.337-347; SVENBRO, J. La
pamle et le marbre. Lund, 1976. p.208-211, sublinha que Heródoto
é a primeira testemunha de um uso crítico do poiefn poético.
130 Estas citações de Léry são todas tomadas do prefácio de sua obra
(LÉRY, J. de. Histoire d kcn uoyage fait en Ia terre du Brésil. Éd. M.
Contat). Sobre Thévet e a cosmografia, ver LESTRINGANT, Fr. L'atelier
du cosmographe ou I'image du monde a Ia Renaissance. Paris, 1991.
131 Fr. Gr. Hist., 688 T 8 (JACOBY).
132 Sobre Heródoto na historiografia, além de HAUVETTE, A. Hérodote,
historien desguerres médiqztes. Paris, 1894, que consagra a primeira
parte de seu livro a esta questão, e SCHMID, W. Geschichte der
griechischen Literatur, 11,1934. p.665 et seq., pode-se consultar ainda
RIEMANN, K. A. Das Herodoteische Geschichtswerk in der Antike.
Munchen, 1965, e, menos extensamente, EVANS, J. Father of History
or Father of Lies; the Reputation of Herodot. ClassicalQuartely, v.64,
p.11-17,1968. Enfim, MOMIGLIANO, A. The Place of Herodot in the
History of Historiography. Studies in historiography, London, 1966,
e ainda MOMIGLIANO, A. Erodoto e la storiografia moderna: alcuni
problemi presentati ad un convegno di umanisti. Aevum, n.31, p.74-
84, 1957.
133 FLÁVIO JOSÉ. contra Ápion, I, 3: sobre as contradições dos histo-
riadores gregos, "será supérfluo dizer aos leitores, que o sabem
melhor do que eu, quanto Helânico difere de Acusilau sobre as
genealogias, quais correções Acusilau faz a Hesíodo, como os erros
de Helânico são ressaltados por Éforo com relação a quase todos os
aspectos, os de Éforo por Timeu, os de Timeu por seus sucessores
- e os de Heródoto por todo mundo".
'3"LUTARC0. Sobre a malignidade de Heródoto, 856 E.
'35 Ibidem. 857 A-B. Na verdade, Heródoto não fala de Busíris
(HER~DOTO, 11,451.
136 PLUTARCO. Sobre a malignidade de Heródoto, 857 E.
13' PLUTARCO. Sobre a malignidade de Heródoto, 871 D (o entrecho
trata da questão do prêmio atribuído aos eginetas ou aos atenienses,
pela coragem em Salamina).
138 Ibidem. 854 F.
'39 Ibidem. 868.
I" O tratado Sobre a malignidade de Heródoto não faz parte das Vidas
paralelas, mas isso não impede que Plutarco seja um dos autores
mais conhecidos. Flávio José é o autor grego mais editado durante o
mesmo período (setenta e três edições das Antigiiidades jzcdaicas e
sessenta e oito de Agzcerra dos.judezrs). Mas contam-se duzentas e
oitenta e duas edições de Salústio, o primeiro dos autores latinos. Cf.
BURKE, P. Popularity of Ancient Historians. Histoy and iSSeory, n.5,
p.136, 1966.
'" Herodotus quam uerius mendaciomem patrem dixeris qzbam
qzromodo illzem vocant nonnulli, parentem historiae: VIVÈS, J . L. De
disciplinis libri XIi, Lugduni Batavorum, 1636. p.155 (de catlsis
corn~ptartc in artium liber 10, p.627 (de tradendis discFlinis liber
V). Vivès refere-se de novo a essa paternidade, que explica reto-
mando Cícero, por razões de estilo: Herodotuspater nominatz~s
historiae, qzdod priinzds ad rertrin narrationem, elegantiarn, et
nitorem orationis adjunxit Habet fabzrlosa pmmulta, sed operis
titzclo excusatu1; inscripsit enim musas: qzio significavit qzraedam
dici licentiz~s.
142 BONNAUD, Abbé. Hérodote, historien dzc pez~ple hébreu sans le
savoir. La Haye, 1786; GUÉRIN DU ROCHER. Histoire uéritable des
temps fabuleux. Paris, 1776. Esses dois, que desempenharam seu
papel na oposição católica à Revolução Francesa, morreram em se-
tembro de 1792.
143 MANUEL, F. E. The Eighteenth Centzcry Confronts the Gods.
Cambridge - Mass., 1959. p.112-115.
I" GUÉRIN DU ROCHER. Histoire uéritable des temps fabuleux. Paris,
1776. p.XXIX, 91: a história do Egito é uma "tradução alterada" da
história sagrada desde Noé até o fim do cativeiro dos judeus na
Babilônia.
I" Ibidem. p.126.
'" BONNAUD, Abbé. Hérodote, historien dzr peuple hébrezr sans le
savoir. La Haye, 1786. p.3, 276. (éd. Liège, 1790)
ARISTÓTELES. Dageração dos animais, III,5,756 b 6 (a propósito
da aparente ausência de copulação entre os peixes, todo mundo
repete o que contou Heródoto, ho mythológos).
AULO GÉLIO. Noites áticas, 111, 10.
149 DIODORO, V, 69, 7
15' ESTRABÃO, por exemplo, XII, 3, 21: "Alguns chamam os citas de
além do Borístenes de alorzões, ou de calípidas ou de outros nomes
ainda - nomes que Helânico, Heródoto e Eudoro nos 'contaram'
(katephlyáresan hemôn)."
l5"bidem. XI, 6,3.
155 Ibidem. I, 22, 4.
Para uma perspectiva mais ampla sobre a mitologia, ver DETIENNE, M.
La mithologie scandaleuse. Travemes, n.12, p. 3-20, sept. 1978. Do
mythos como um outro do discurso historiográfico, ao mito como
discurso selvagem, a passagem é fácil: ele é esse discurso que não
sabe o que diz e que, ao mesmo tempo, enleva; ele é aquilo que faz
o mitólogo escrever: como se fosse para "esquecer" que não pode
crer nisso. Ver também DETIENNE, M. L'invention de Ia mythologie.
Paris: Gallimard, 1981. p.87-123.
15' PLUTARCO. Sobre a malignidade de Heródoto, 863 E (cf.
HERÓDOTO, 111, 20-22) e 854 F. Sabe-se que Aristóteles faz dele o
modelo da l ~s ei mméne, isto é, do estilo "cosido", "de enfiada", em
que se diz uma coisa, depois uma outra e uma outra ainda ... Traduz-se
por estilo "coordenado". Para Aristóteles, esse estilo antigo, não
mais empregado em seu tempo, não era agradável (ARIST~TELES.
Retórica, 111, 9, 1409 a 27).
'58 CÍCERO. Orador, 39; Do orador, 11, 55, evoca o prazer de sua
eloqüência: tanta est eloquentia magno opere delectat. Encontra-se
o conjunto dos textos em RIEMANN, K. A. Das Herodoteische
Geschichtswerk i n der Antike. München, 1965. (Tese)
159 LUCIANO. Heródoto ou Aétion, 1.
160 PLUTARCO. Sobre a malignidade de Heródoto, 874 B: "graphikòs
an&, kai hedys ho Iógos, kai kháris épesti kai deinótes kai óra tofs
diegémasz' mython d %os ot 'aoidós, epistaménos mèn ou Eigyrôs te
kai glaphyrôs egórezcken".
16' LUCIANO. Heródoto ou Aétion, 1.
162 DIONÍSIO DE HALICARNASSO. Carta a Cn. Pompeu.
GEINOZ, Abbé. Defénse d'Hérodote contre les accusations de
Plutarque. Memoires Acad. Inscript., v.19, p.115-145, 1753; n.21,
p.120-144, 1754; n.23, p.101-114, 1956.
165 PONTANO. Opera 111 Venise, 1516. p.298: ... et Mz~sis aliquanto
etiam liberius, ut scitis, loqui concessz~m est; cf. MOMIGLIANO, A.
Erodoto e Ia storiografia moderna: alcuni problemi presentati ad un
convegno di umanisti. Aeuzm, n.31, p.81, 1957.
'66 Herodoti fabulositatem ita omnium sermonibz~sfi~isse jam olim
jactatam ut inpmverbiumpropemodum abieris, qui est qui nesciat?
O titulo completo da defesa é: H. Stephani Apologiapro Herodoto
sive Herodoti historiafabz~lositatzs accusata. Prefácio a sua edição
de Heródoto na tradução de Valla.
1 6 ' IntroduçEo ao tratado sobre a conformidade das maravilhas antigas
com as modemas ou Tratadopreparatório para a Apologia de Hmerodoto.
(N. T.)
'68 Jam vero quaedam etiam legi apud Herodotum aliosqzre historicos
dico, quae quamvis a$de abhorream, non solum exemplis similium
factorum quae alii referunt, verisimilia redduntur, sed et eorum
authoritate qui nostro seculo eadem apud alios viderzcnt,
confzrmantur.
169 A Apologia e a Épftre au lecteur do Traité enumeram um certo
número de exemplos das Histórias que não mais fazem crer e
dedicam-se a mostrar que sua inverossimilhança não tem nada que
os impeça de serem verdadeiros.
I7O LÉRY, J. de Histoire d'un voyagefait en Ia terre du Brésil. Éd. M.
Contat, p.28. ESTIENNE. Traité, I , p.31: "Em especial, aqueles que
escrevem hoje as histórias dos países bárbaros nos informam certas
maravilhas das quais não se aproximam absolutamente 5s de
Heródoto: ouso maravilhas tanto com relação 2 natureza, quanto com
relação aos homens, tanto no que diz respeito a seus costumes, quanto
a sua compleição."
''I ATKINSON, G. Les nouveaux horizons de Ia Rmaissance française.
Paris, 1935. p.424-425.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->