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CONTENIDO
(Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada)


JOANNE RAPPAPORT
La recuperacin de la historia en el gran Cumbal............ 7
SUZY BERMUDEZ Y ENRIQUE MENDOZA
Etnohistoria e historia social: dos formas de
recuperacin del pasado............................................... 31
JOANNE RAPPAPORT
Interpretando el pasado paez....................................... 55
ROBERTO PINEDA CAMACHO
Malocas de terror y jaguares espaoles: aspectos de
la resistencia indgena del Cauca ante la invasin
espaola en el siglo XVI ............................................... 83
CARL HENRIK LANGEBAEK
Dispersin geogrfica y contenido simblico de la
cermica Guatavita Desgrasante Tiestos: un ensayo
de interpretacin ........................................................... 115
Debates
NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropologa en Colombia: despus de la conmocin..... 133
FELIPE CRDENAS ARROYO
La arqueologa en Colombia: inducimos, deducimos,
o imaginamos? ............................................................. 157
MARA VICTORIA URIBE ALARCON
El manejo del tiempo en arqueologa ........................... 167
Reseas bibliogrficas
Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha
De sol a sol: gnesis, transformacin y pre
sencia de los negros en Colombia. Resea por
Peter Wade ....................................................................... 176
Roberto De Zubira
La medicina en la cultura muisca. Resea por
Felipe Crdenas Arroyo .................................................... 181
Presentacin del Volumen 3, No.2 de 1987
Con el presente nmero de la Revista de Antropologa del
Departamento de Antropologa de la Universidad de Los Andes, damos
cabida a una serie de trabajos originados durante el Taller de
Etnohistoria realizado aqu en 1987, as como tambin a un interesante
ensayo que por primera vez busca relacionar un tipo cermico con
aspectos de simbolismo e ideologa entre los muiscas.
Una nueva seccin, que hemos llamado "Debates", tiene doble
intencin: primero, es un espacio para que los antroplogos y
arquelogos expongan sus puntos de vista en acuerdo o en
desacuerdo - con respecto a las investigaciones, datos y conclusiones
que han ido conformando la estructura de nuestra disciplina y reas
afines. En otras palabras, es un lugar para que se ventilen las diferentes
posiciones tericas de nuestra antropologa para el enriquecimiento de
las ciencias humanas.
El Departamento de Antropologa de la Universidad de Los
Andes considera que el futuro de la disciplina depende del debate
abierto y dla crtica constructiva, y no de las tergiversaciones tericas
que se hacen "entre bambalinas". Segundo, es tambin un espacio para
presentar resultados nuevos y originales, o aspectos relevantes de
alguna investigacin; como por ejemplo, resaltar una nueva fecha de
radiocarbono, resear un documento relevante encontrado en archivo,
o desarrollar nuevas hiptesis.
Por otra parte, a partir de este nmero empezaremos a resear
brevemente las tesis de grado que han sido aprobadas por el
Departamento en el ao correspondiente. En nmeros subsiguientes,
estaremos ofreciendo un resumen de las tesis que han sido presentadas
en este Departamento desde su fundacin, como tambin informes
sobre las investigaciones en curso que financia el Comit de
Investigaciones de la Universidad.
Sobra anotar que la Revista de Antropologa es un rgano de
difusin para todas las ramas de la antropologa, y donde tambin se
tienen en cuenta trabajos sobre arte, ecologa, historia y literatura --
entre otras que de alguna u otra forma ayuden a enriquecer el
conocimiento del hombre. Su contribucin es importante.
Felipe Crdenas Arroyo
Editor
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Revista de Antropologa VoUlI , No.2, 1987
Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes, Bogot

LA RECUPERACIN DE LA HISTORIA EN EL GRAN
CUMBAL
Joanne Rappaport
Departamento de Antropologa, Universidad de Maryland
profesora visitante Departamento de
Antropologa, Universidad de Los Andes
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Introduccin:
El auge mundial de los movimientos tnicos y minoritarios,
ms su empeo por recuperar su historia, han despertado un nuevo
inters por parte de antroplogos e historiadores en la recopilacin
de la tradicin oral. Algunos (Alien 1984; Price 1983; Rappaport
1985; Rosaldo 1980) se han dedicado al anlisis de la naturaleza y
estructura de este pensamiento histrico, que se presenta en
diversas formas, desde la narracin estilizada o libre, la expresin
musical y el teatro, hasta el rito y la utilizacin de rasgos
topogrficos como referentes histricos. Se han interesado, adems,
por descubrir las definiciones nativas del quehacer histrico y por
precisar los atributos de los historiadores locales.
La historia no es tanto el monlogo grabado de un anciano
venerado, como un dilogo entre personas, un dilogo mediado por el
poder poltico, econmico y social cuya modalidad de expresin
sea objetiva o metafrica, una narracin estilizada o unas pocas
palabras est informada por las condiciones bajo las cuales viven el
historiador y su pblico. La modalidad elegida por el historiador en
un momento dado tambin llevar consigo su propio criterio de la
verdad histrica. Es decir, la veracidad de una representacin
histrica est fuertemente ligada a su contexto de presentacin. Las
representaciones alternativas -- metafricas o "mitolgicas" que
observamos en muchas tradiciones orales, no son malas
interpretaciones de los acontecimientos del pasado, sino vehculos
alternativos al de la historiografa tradicional, la que siempre est
escrita desde arriba, en un lenguaje "objetivo" aunque su contenido
no lo sea, y en formas poco asequibles a los que carecen de una
educacin formal. Taussig, expandiendo sobre los pensamientos de
Walter Benjamin, recalca la importancia poltica, la fuerza libertadora,
que contienen las expresiones populares del pasado, cuando habla de:
la enorme energa de la historia, la que
permanece presa dentro del "haba una vez", de la
narrativa histrica clsica. Aquella historia que
demostraba las cosas "tal como verdaderamente
eran", seal (Benjamn), era el narctico ms
potente de nuestro siglo... La liberacin de aquella
energa requiere modalidades especiales de
presentacin, su meta es el desorganizar la imagen
de un orden natural por medio del cual, a nombre de
lo real, el poder ejerce su dominio (Taussig 1987:
xiv).
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Dada esta relacin entre expresin histrica y liberacin, es
sorprendente el hecho de que los estudiosos de historias no
occidentales no hayan profundizado en el rea de la utilizacin del
pensamiento histrico dentro de los movimientos tnicos. En este
artculo, tratar de esbozar los rasgos generales de la articulacin de
historia y accin poltica en las comunidades indgenas del Gran
Cumbal, Nario.
Ubicado al noroccidente de Ipiales, el Gran Cumbal est
compuesto por cuatro resguardos indgenas: Cumbal, Pann, Chiles y
Mayasquer, que antes formaban un slo resguardo y cacicazgo
pertenecientes a la etnia de los pastos. Sus aproximadamente 16.000
habitantes cultivan las faldas de los volcanes de Chiles y Cumbal,
por encima de los 3000 metros. La produccin agropecuaria se
concentra principalmente en el cultivo de tubrculos andinos y la
ganadera lechera. Estas comunidades estn rodeadas por haciendas
-- terrenos usurpados desde la poca de los encomenderos coloniales
(Gobernacin de Nario 1980 ~ y los comuneros se han visto forzados
histricamente a buscar la vida fuera de sus estrechas tierras
tradicionales, en el peonaje de las haciendas, el empleo como
cargadores en el camino de Barbacoas, la extraccin de recursos
naturales, tales como la quina, el azufre, y el hielo y, ms
recientemente, como jornaleros en los ingenios azucareros del Valle del
Cauca y las plantaciones de palma africana de la costa ecuatoriana.
En 1975, los comuneros de Cumbal recuperaron el Llano de
Piedras, un terreno ubicado al oriente de la zona de habitacin
indgena, que haba sido usurpado por los mestizos del pueblo a raz
del terremoto de 1923 que lo destruy. Desde esta primera entrada a
una hacienda, los cumbales
1
se han organizado para recuperar, por la
va del hecho, aquellas grandes propiedades que caen dentro de su
ttulo de resguardo (Notara de Pasto 1908). El movimiento pro-
recuperacin no es una novedad en Cumbal. Durante el siglo XIX,
los indgenas viajaron a Popayn y a Quito en busca de sus ttulos,
llevando con xito sus demandas hasta la Corte Suprema de
Colombia. En los aos 30 del presente siglo el cabildo presida
ceremonias nocturnas sobre posesin de lotes en el Llano de Piedras,
demostrando as que la preocupacin por el territorio y la
desobediencia civil encuentran sus raices en el pasado. Cabe
agregar que todas las acciones de recuperacin de las tierras, tanto
en el pasado como en la actualidad, estn respaldadas por


1
Los habitantes indgenas de la parcialidad indgena de Cumbal se autodenominan
cumbales. Los cumbaleos, en cambio, son los residentes mestizos de la
cabecera municipal.
7
un conocimiento histrico y, generalmente, este conocimiento
est transmitido por historiadores indgenas participantes en la lucha.
Los cumbales retienen una fuerte identidad indgena, la que
no aparece exclusivamente en su retrica poltica, sino que es muy
evidente en su organizacin sociopoltica y su utilizacin del espacio,
a pesar del hecho de que los cumbales no hayan hablado su idioma
indgena desde hace casi dos siglos. El monolingismo de los
indgenas ha sido utilizado por los mestizos puebleros y por los
grandes propietarios, quienes creen que por no hablar lengua, no
son indgenas y, por consiguiente, no deben gozar del derecho a
recuperar sus tierras
1
. En el presente artculo, en cambio, acepto la
validez de la auto identificacin indgena de los cumbales.
En este artculo tratar de esbozar una visin amplia en torno a
la naturaleza de la historia contada por los cumbales, a travs del
anlisis de ciertos temas fundamentales: (1) las definiciones
indgenas de la historia, (2) las caractersticas de los historiadores
autctonos, (3) la historia en la vida cotidiana de los comuneros no
historiadores, (4) la estructura del pensamiento histrico, y (5) la
utilizacin del conocimiento del pasado en las acciones polticas
actuales. A lo largo del artculo se har bien evidente que muchos
elementos de la visin histrica de los cumbales provienen de la
cultura dominante hispana. Sin embargo, creo que estos rasgos
ajenos estn ordenados dentro de un modelo espacio- temporal
propio y, por lo tanto, no pueden .entenderse como elementos
aislados, sino que forman parte de un conjunto, la naturaleza del cual
demuestra precisamente la especificidad cultural del pensamiento
histrico cumbal. Adems, al acercarnos al tema de la visin
histrica indgena, no podemos olvidar que esta gente tambin vive
dentro de la historia, y experimentan sus propias transformaciones
sociales que, hasta cierto punto, obedecen a los cambios ocurridos
dentro de la sociedad dominante, pero que tambin tienen su propio
rumbo cultural.
1 Ciertos antroplogos (Chaves, et.al, 1986; Ziga 1986) estn empeados
tambin en probar que los habitantes del sur y centro nariense no son indgenas,
porque se han perdido una lista de usos y costumbres que stos consideran como
fundamentales para la cultura indgena. En mi opinin, esta postura no nos ayuda
a entender la realidad de estas comunidades y, adems, es peligrosa para la
supervivencia de aquellas.
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Los dominios de la historia
Qu es la historia para un comunero del Gran Cumbal?
Pues, claro, es un fundamento de sabidura,
claro porque por medio de la historia uno
sabe, conoce, se da cuenta, y para as
conversar con los dems, o darles tambin
alguna enseanza, por medio de la historia,
porque en la historia uno, claro, ve lo ms
interesante, y lo ms importante de lo que ha
pasado en tiempos y de lo que pasa y puede
suceder, puede venir, mediante la historia...
Segn este historiador indgena, la historia es lo ms
importante que ha pasado y lo que ser til para el futuro. Otro
comunero no historiador expresa las mismas ideas en otras palabras:
P: Estoy tratando de precisar, para los de
Cumbal, qu es la historia, porque eso es
importante si vamos a recuperarla.
R: Ah! S, eso es una historia muy bonita, de
que deja pues, en qu acordar y eso es pues, un
_ ejemplo para los dems, los jvenes que vienen,
pues, enseguida y para que se den cuenta lo que
precisamente los mayores han luchado en la
recuperacin, y ya con pensamiento claro, con
ideas, pues, nuevas, no?
A lo largo de mis conversaciones con los historiadores del Gran
Cumbal, me di cuenta de que, para ellos, las cosas "ms importantes"
son, en su mayor parte, aspectos de la historia poltica del resguardo: la
vida y luchas de los caciques, la historia del cabildo, la prdida de
tierras y de autoridad del cabildo, la trayectoria de demandas jurdicas y
recuperaciones que han vivido. Otros temas, tales como la agricultura,
cambios en el clima, la socializacin de los nios, los tejidos, sta es
informacin conocida por casi todos y no slo por los historiadores; son
datos contenidos en algunos relatos sobre el pasado, pero no son
aquellos que narraran los historiadores cuando se les pide que
cuenten historias. O sea, como en muchos pueblos indgenas, la
historia se percibe como una arma para defenderse polticamente
como pueblo (Bonfl 1985) y, por lo tanto, su contenido est
dirigido hacia este objetivo.
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Pero no es slo el contenido el que le da historicidad a un relato:
tambin son centrales las evidencias que respaldan el contenido. Este
punto se clarificar si contrastamos dos categoras de relatos o
"conversas", que los indgenas mismos ven como contrarios: la historia
y el cuento.
P: Y cul es la diferencia entre cuento e historia?
R: Pues, la diferencia de la historia y un cuento
pues, bueno que un cuento se lo inventa pues, casi
muchas veces es mentira, no? Yo creo que, claro
que alguno que piense le voy a decir un cuento
pues, se saca de la cabeza, pues, se le hace una
mentira al otro para que se ra un rato, o estar
contento con el otro. Pero esta historia es una
cosa de que es cierta, y lo que ha pasado con
nuest r os mayor es, y l o que se ha hecho en
recuperacin, porque estamos de presentes.
p: Entonces, por ejemplo, la historia del toro y
del bramadero1, eso si es historia?
R: S.
P: Y la conversa de la Mama Grabi el a en el
Gritadero, y la piedra Moledora2, es historia o
cuento?
R: Pues, eso , yo me parece que es un cuento,
no?
P: Por qu?
R: Porque yo pues, tambin iba para all, pero
no vea nada. Decan la Moledora, la Moledora,
pero dnde est la moledora? Los que bamos para
all, que por all es una piedra que est en el
monte...pero yo quiero verla, pues, nadie hacerse
ac, camine ac est, yo le amuestro aqu est.
Porque uno hay que ver y creer, porque de otra
manera mientras no vea pues, eso es como un
cuento.
P: Y el cacique Cumbe, sa es historia o
cuento?
1 A mediados del siglo XIX, el cabildo de Cumbal recuper una hacienda llamada "El
Zapatero" por medio de una demanda llevada hasta la Corte Suprema de Justicia. El
propietario abandon su terreno, dejando all un torete y un bramadero. Meses
despus, cuando los indgenas le avisaron de la presencia de aquellos en la hacienda, l
enfatiz que los haba dejado como evidencias de su posesin, y as El Zapatero cay
de nuevo en manos del terrateniente. No fue sino hasta 1975 que los
indgenas
lograron recuperar la propiedad mediante compra
2 Este es un relato sobre la mujer antropfaga que devoraba a la gente que transitaba
por el camino de Cumbal a Mayasquer.
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R: No, eso claro es una historia.
P: Y cmo sabe que es historia?
R: Pues, claro, desde que fue el primer nativo que
recibi el resguardo.
P: Pero, cmo sabe que es verdadera la conversa?
R: Ah! No. Porque eso existe en los ttulos que
maneja el cabildo. Entonces, no es cuento, ni
mentiras, sino que ,pues, encuentra, ah se lee,
uno se da cuenta de como es lo que han sido y
como ha sido el cacique, hasta donde mandaba el
cacique, el resguardo del municipio de Cumbal,
que no se pasaba de un lado a otro, ni a pelear con
los caciques de Carlosama, con el cacique de
Guachucal, San Diego, Mallama, no?
De esta conversacin, quedan claras algunas reglas de la
distincin entre historia y cuento:
1. La historia proviene de las experiencias de los mayores, a travs de
sus los relatos.
2. La historia est basada en evidencias tangibles, tales como
documentos escritos o sitios topogrficos;
3. La historia proviene de la experiencia personal del narrador, ya
sea porque vivi el acontecimiento, o porque ha experimentado
alguna relacin con las evidencias que sobreviven del evento.
Esto ltimo es muy interesante, porque es ah donde percibimos
la naturaleza propia de la definicin de la historia en el Gran Cumbal.
El mismo interlocutor me convers sobre sus experiencias en el monte,
en busca de la quina. All se perdi un hombre por el espacio de
varios das. Al ser encontrado, cont que un espritu maligno le haba
llevado ms y ms distante de sus compaeros. El interlocutor me
dijo que la "conversa" era cierta, que el hombre se haba perdido, y que
era historia porque el mismo narrador haba estado all. Pero el relato
del espritu maligno, segn l, era cuento, porque l no cree en estos
espritus. Sin embargo, otro me coment que el relato era histrico,
porque en otra ocasin, l haba odo los gritos del mismo espritu
maligno del bosque. Otra vez un interlocutor me coment acerca de
un relato que para algunos sera cuento, lleno de seres sobrenaturales;
pero cuando le ped que lo clasificara, me dijo que era historia,
porque a pesar de su contenido, el protagonista utilizaba aquellas
hierbas que todava forman parte de la botnica de los curanderos. Es
decir, para este interlocutor, el hecho de que reconociera algunos
elementos del relato como parte de su
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vida cotidiana, le llevaba a clasificar el relato como historia y no como
cuento. Por lo tanto, la historicidad de un relato proviene del mismo
narrador, quien goza de la flexibilidad de poder clasificar, como historia
o como cuento, segn su propia experiencia, las historias que ha odo
de los mayores, los documentos que ha ledo, y la confianza que
tenga con los dems participantes en la conversacin. Esto quiere decir
que no existe una distincin clara entre historia y cuento, sino que
es una decisin coyuntural por parte del narrador y su pblico. Es
ms, en algunos casos, nadie puede precisar si un relato es historia o
cuento, y varias veces los interlocutores se han abstenido de clasificar el
contenido de una conversacin.
Los ms confiables en relatar los eventos del pasado son los
historiadores, personas reconocidas como buenos "memoristas".
Generalmente son hombres, pero tambin hay unas pocas
historiadoras. Son personas ya de edad, pero no necesariamente
ancianos. Todos los historiadores que yo he conocido son buenos
narradores. Generalmente sus relatos toman la forma de dilogos, y a
veces cambian de voces cuando asumen el papel de un protagonista u
otro. Pero la capacidad de sostener el inters del pblico es un
atributo necesario, aunque no suficiente, del historiador cumbal:
muchos cuentistas son buenos narradores sin ser historiadores. El
conocimiento y la legitimidad de un historiador provienen de su
experiencia poltica. Todos los grandes historiadores del Gran
Cumbal han sido cabildantes -- o, como en un caso, esposa, abuela y
nieta de cabildantes activos por muchos aos en los quehaceres
pblicos de la comunidad. Es a travs de esta actividad que
adquieren su familiaridad con los pleitos antiguos de la comunidad y
con la historia de los caciques, conocimiento que proviene en gran parte
de su lectura de documentos del archivo del cabildo, pero tambin de
sus mltiples oportunidades de escuchar a los mayores ms
comprometidos con las recuperaciones del pasado.
Aquellos antiguos cabildantes que son conocidos como
historiadores, han adquirido sus conocimientos, segn los
comuneros, a travs de su estudio de la ley, ms especficamente, la
Ley 89 de 1890, la Ley de los Resguardos, y los varios decretos y
amparos concernientes a los linderos de la comunidad:
S seora, yo la le, la Real Provisin (Notara de
Ipiales 1906), esa la conoc, la Real Provisin, la
tenan desde que yo estuve en la escuela, desde
eso
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la le, hasta le saqu una copia... Yo tena la Real
Provisin de propiedad.
Una historiadora, legitimada por su relacin de parentesco
con muchos cabildantes, y porque tena su propia copia de la Ley
89, me mand hablar con su hermano, uno de los historiadores
ms reconocidos del resguardo, cuyo principal conocimiento es
acerca de la Ley 89:
P: Ha odo de los caciques Mites? R: No,
pero all tiene que haber habido los
principales, pero la Ley 89 debe decir y mi
hermano, que lea, debe saber, porque a l lo
indagaban los abogados que porque
decamos que eramos dueos legtimos como
lo eramos...
En Cumbal, existe una fuerte identidad entre historia y ley.
Para muchos, son facetas de la misma cosa. Por eso, no me era
sorprendente cuando en una ocasin le pregunt a un comunero
acerca de la historia de la laguna de Cumbal y, despus de
comentarme sobre el hecho de que all existe el lindero entre Cumbal
y el resguardo de Muellamus, se pregunt sobre cul "historia"
rega en la laguna. Y tampoco me sorprendi cuando la gente deca
que yo era una doctora de leyes, porque desde su propia
perspectiva, este oficio y el del historiador son idnticos.
Tales requisitos para ser historiador limitan mucho a los
posibles practicantes del oficio. Automticamente excluye a la
mayora de las mujeres, salvo aquellas que han gozado de relaciones
muy estrechas con cabildantes, de la habilidad de leer, y de un
comportamiento pblico ms agresivo que el que caracteriza a la
mayora de las mujeres. Adems, la participacin como cabildante
es tambin limitada . La mayor parte de los cabildantes-
historiadores viene de unas cuantas familias que tienen una larga
trayectoria de participacin en la vida pblica de la comunidad para
ser historiador. Hasta el momento, entonces, hay que provenir de
estas familias.
Pero ser cabildante no basta para ser historiador. El cabildo
est compuesto por seis regidores de las seis veredas, un gobernador
y un teniente. El primer da del ao los integrantes del nuevo cabildo
elijen a su directorio entre los seis regidores -- o sea, su
presidente, vicepresidente y tesorero. Cuando pregunt sobre por
qu slo algunos cabildantes llegarn a ser historiadores, me dijeron
que los nicos que generalmente logran estudiar las leyes son los
principales del cabildo; ellos no comparten este conocimiento con
los dems regidores. Por lo
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tanto, solamente aquellos podran llegar a ser historiadores.
Adems, muchos de ellos tambin han servido de secretario del
cabildo, gozando de una relacin ms estrecha con la palabra escrita
y los documentos claves de la historia del resguardo. Son, en su
mayora, de dos veredas, las que siempre se han preocupado por la
educacin de sus hijos, y las que siempre han gozado de bastantes
recursos econmicos para lograr este objetivo. En otras palabras, los
historiadores de Cumbal han tenido que gozar de una influencia
poltica considerable, adems de un poder ms extenso.
Historia y vida cotidiana
En muchas ocasiones, la historia de Cumbal no est narrada,
sino que est experimentada a travs de la vida cotidiana. Esto no
quiere decir que la vida diaria es historia, sino que en varias
coyunturas los quehaceres de la vida estimulan la memoria
histrica, dando la oportunidad para narrar o solamente recordar
cosas del pasado. Aun cuando existen mltiples ejemplos de
historicidad en la vida cotidiana de Cumbal, los ms claros son dos:
la cultura material y la socializacin de los nios.
No es nada nuevo decir que la cultura material de un pueblo
tiene su propia historicidad. Lo importante es precisar aquellos
elementos de la cultura material que son ms histricos que otros.
Aqu hablar de dos: las zanjas que dividen las propiedades y las
varas de mano que cargan los cabildantes.
Desde la invasin espaola, los viajeros se han maravillado
de las tremendas zanjas que cruzan y entrecruzan el territorio de
los Pastos. Estas inmensas cunetas, que pueden llegar a unos tres
metros de ancho, tres de profundo y varios kilmetros de largo,
dividen las propiedades de los indgenas y forman fronteras entre
indgenas y propietarios blancos. Hechas por minga, son
considerados como linderos por excelencia, puesto que son ms
difciles de borrar y que inhiben que los animales pasen fcilmente de
una propiedad a otra. Las zanjas precolombinas y coloniales se han
borrado con el tiempo, sea de la superficie de la tierra o de la mente
de los actuales habitantes. Sin embargo, las zanjas conllevan una
historia ms reciente, una que a veces se extiende a la poca de la
independencia. Los dueos de un terreno mantienen el conocimiento
acerca de quin construy cada zanja y esta informacin les lleva a
pensar en la historia de la tenencia de la tierra, la historia de los
pleitos entre familias, y la historia de individuos excepcionales de
su familia.
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Las varas de mando que cargan los cabildantes tambin son
portadoras de la historia. El cabildo no tiene varas de propiedad, sino
que cada nuevo regidor est obligado a comprar una vara propia, o
de conseguirla prestada de un pariente o vecino. Cada portador de una
vara sabe la historia de su insignia:
R: El bastn que se conserva donde el seor
Benjamn Cuaical tiene ms de 200 aos. Fue
el primer dueo Juan Agustn Cuaical.
Siendo joven, bail de danzante doce aos
consecutivos. Enseguida, pas a poder de
Fidel Cuaical. Despus de Fidel Cuaical, pas
el bastn a poder de Valentn Cuaical, que fue
mi padre. Despus lo conservo yo hasta la
actualidad, Benjamn Cuaical, y con este
bastn, acab Juan Agustn Cuaical un ao en
Tquerres, de gobernador.
P: Y esta vara tambin salv la vida de Don
Agustn...
R: S seora. Esta le salv la vida. Cuando lo
iban a fusilar en tiempos de la Revolucin, pero
eso ya no s en cul ao fue, el tiempo de la
Revolucin, como que fue en tiempo de la
guerra de Toms Cipriano de Mosquera... No, en
la de Mosquera no fue... Ah yo no le doy ese
dato, porque yo no s en qu revolucin sera,
como en ese tiempo haba tanta revolucin, que
se revolucionaban por ganar el poder... Pero
se supo que en ese tiempo, en algunas de
esas guerras, lo iban a fusilar a don Agustn
Cuaical, l todava como dije ya que l fue ya
abuelo, ya abuelo que ms que sea, que lo
sacaron ya para fusilarlo. Y entonces, cuando
ya han estado para fusilarlo, entonces,
apareci un comandante ya de la Fuerza
Armada. Entonces es que grit "Alto ah", es
que haba dicho, "Ese indio acab gobernador
en Tquerres, djenlo" As, elai !
Entonces, acabado con ese bordn, gobernador
en Tquerres.
Lo que demuestra esta conversacin, es que la vara de mando,
aquella insignia que para los Cumbales representa el cabildo y la Ley 89
de 1890, sirven como un estmulo para la memoria histrica: tanto la
memoria genealgica, como la historia ms amplia de la comunidad y
sus relaciones con la sociedad dominante.
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amplia del resguardo, a la historia de los caciques. Esta
multidimensionalidad se logra de varias maneras:
1. Los indgenas sostienen que la ceremonia de posesin est
dictada por la Ley del 89, la que es, para ellos, la historia.
2. Leen y firman un documento de posesin, el cual formar parte
del archivo del cabildo, esto es, los datos para la historia de
las generaciones venideras.
3. Los usufructuarios adoran la vara de mando del presidente. De
estaforma repiten las ceremonias de su socializacin, pero delante
de un smbolo que representa varias generaciones de mando poltico,
varios padres, abuelos y bisabuelos.
4. Las palabras que ora el presidente son metafricas, invitndoles
a pensar en otros aspectos de la historia: segn ellos, son las
mismas palabras que usaron cuando el cacique Cumbe recibi la
primera obsesin en el resguardo. Adems, el texto de posesin
aparece en la Real Cdula. Por consiguiente, son palabras que
prestan historicidad a la nueva relacin de usufructuario que nace con
el acto de posesin.
Las expresiones de la historia
Metforas histricas
No son slo las actividades de la vida cotidiana que llevan a
los cumbales a recordar su historia. Existen tambin ciertas
metforas, usadas cotidianamente, que despiertan la memoria en sus
oyentes. Son metforas que sirven en mltiples ocasiones, forjando
relaciones entre varias instancias de la vida actual y la vida pasada.
Aqu hablar de dos de ellas, las cuales estn relacionadas entre s.
El resguardo de Cumbal est dividido en seis veredas, antes
llamadas secciones: Guan, Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate y
Cuaspud. Aun cuando existen seis secciones, slo se pueden mapear
cinco, dado que Cuaical y Quilismal estn intercaladas y ocupan el
mismo territorio, los terrenos de cada seccin se los puede precisar
solamente al nivel de hogares. Cada uno de los cinco territorios es
endgamo; existen muy pocos matrimonios entre una vereda y otra,
con la nica excepcin de Cuaical y Quilismal que ocupan el mismo
territorio. Por lo tanto, los apellidos son muy diferentes de una vereda
a otra, y en cada vereda el apellido ms numeroso es aquel de los
caciques coloniales que reinaban all.
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Para los cumbales, estas estirpes son de suma importancia, y
frecuentemente se refieren a ellos mediante la metfora de un tronco que
renace con ramas, que son la descendencia. Estas familias llevan
apodos, que distinguen entre las varias ramas de una sola familia. As
que, en'la familia Tarapuez, hay tres ramas grandes: los Eugenios, los
Ursulos y los Alcntares, que provienen de tres antepasados,
Eugenio, Ursulina y Pedro Alcntar Tarapuez. La mencin de estos
apodos, o de la idea del tronco y su renaciencia, les llevan a recordar
la adquisicin de los terrenos de la seccin y los pleitos que surgieron
entre los varios miembros de la familia Tarapuez sobre el pramo.
Pero la nocin de la renaciencia tambin les hace recordar
otras historias y metforas claves. Por ejemplo, una cancin
compuesta a partir de la ola de recuperaciones que empez en 1975
dice, "El cacique Cumbe tendr que venir..." declaracin metafrica
que representa la necesidad de reconstituir el resguardo colonial a
travs de las recuperaciones, y la reunificacin de los cuatro
resguardos del Gran Cumbal, pero que es, adems, claramente
mesinica y alude a la renaciencia del hroe colonial. Esta relacin
entre los "renacientes" y el cacique est expresada frecuentemente
en las historias orales de Cumbal.
La metfora del tronco da lugar a otra metfora que liga a las
historias de familia con la historia del resguardo, y la prctica del
cabildo actual como renaciente del resguardo antiguo. Los antepasados
de Nazate llevaban cuadernos genealgicos de sus estirpes apuntes
llamados "troncos" o "rboles". Desafortunadamente, estos
cuadernos se han perdido con el tiempo. Una interlocutora me habl
de estas genealogas:
Que haba en este tiempo rboles, bien
reformados los familiares. Que haba el rbol
como la planta de la mano.
Esta nocin de los diferentes estirpes de los Tarapuez
siendo como los dedos de la mano est repetida en otras ocasiones
menos locales y ms polticas, ms precisamente, en la retrica
actual del cabildo. Para hablar de la unidad de las seis veredas, el
gobernador y presidente se refieren muchas veces a los dedos de la
mano y al resguardo como la planta de la misma. De esta forma,
ligan su prctica poltica a una metfora cuyas races se encuentran
en el discurso histrico.
17
Tiempo y espacio
No se puede hablar de la historia de Cumbal sin referirse a la
identidad de tiempo y espacio que rige la memoria de su gente, segn un
modelo muy conocido en el mundo andino. Como ya se mencion,
Cumbal est dividido en seis secciones o veredas. Estas estn
organizadas en franjas que irradian de un punto central -- ms o
menos el pueblo de Cumbal. Las franjas estn divididas por ros,
acequias y zanjas. Llevan un orden fijo: la primera seccin es Guan,
luego sigue Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate, y finalmente,
Cuaspud. Guan est al noroccidente y Cuaspud al suroriente.Todo
aspecto de la vida comunitaria de Cumbal est regido por este
orden de las secciones, desde la eleccin de gobernadores y las
decisiones del cabildo, hasta la reparticin de cargos de fiesteros y,
finalmente, la cronologa histrica.
El tiempo poltico sigue el patrn de este orden topogrfico.
En cada ao, el gobernador viene de una vereda especfica,
siguiendo el orden topogrfico. As en 1984 el gobernador y teniente
eran de Guan ; en 1985 de Tasmag, en 1986 de Cuaical; y en 1987
de Quilismal; el gobernador de 1988 ser de Nazate y en 1989, de
Cuaspud. O sea, el tiempo poltico de Cumbal est ordenado por
espacios de seis aos, dentro de los cuales se cumple una rotacin
completa de la gobernacin desde la primera hasta la ltima vereda.
En la votacin por regidores, primero se elige al regidor de Guan,
luego el de Tasmag, siguiendo el orden hasta votar por el regidor de
Cuaspud. La entrega de los archivos de cada seccin a los nuevos
cabildantes tambin sigue este mismo ordenamiento. En las
reuniones del cabildo, cuando el gobernador pide a los regidores que
den su opiniones sobre algn asunto, siempre empieza por Guan y
termina por Cuaspud. En el pasado, cuando los cabildos repartan
cargos de fiestero, los nombramientos tambin seguan el mismo
orden. Y la mesa del cabildo reproduce el orden al revs, con el
gobernador ocupando el lugar del cerro de Cumbal en la topografa
de la regin. Este aspecto de la organizacin sociopoltica y temporal
de Cumbal se asemeja profundamente a la organizacin de
Tawantinsuyu, el imperio de los incas, compuesto por numerosas
secciones que radiaban de un punto central, a travs de la cual se rega la
participacin en la poltica y en el rito imperial (Zuidema 1964).
El ordenamiento de las veredas de Cumbal tambin divide el
tiempo en unidades de un ao. Aunque los Cumbales actuales usan
almanaques para fijar sus calendarios agrcolas, no es una
coincidencia que el orden de las secciones sea como un enorme
calendario: el sol sale por Guan en el solsticio de junio, siguiendo
su ruta en frente de las
18
dems veredas, hasta salir por Cuaspud en el solsticio de diciembre, las
dos grandes cosechas tradicionales en Cumbal.
Pero lo ms interesante es que en este ordenamiento tambin rige
la organizacin del pensamiento histrico. Las seis secciones de
Cumbal pueden ser simplificadas en tres: Guan y Tasmag comparten
apellidos y compartan en el pasado ciertos cargos en las fiestas.
Cuaical y Quilismal ocupan un solo territorio. Los restantes, Nazate
y Cuaspud, forman una tercera seccin, dentro de la cual hay
estrechas relaciones sociales. Esta simplificacin de la estructura de
las seis veredas no es ajena al patrn andino: cada seccin de
Tawantinsuyu estaba compuesto por tres grupos de tres rayas
imaginarias o ceques (Zuidema 1964). Son las tres grandes secciones
que facilitan un patrn para la cronologa de la historia contada por los
cumbales. El primer cacique, Cumbe, era de Guan, seguido por dos
caciques, los hermanos Mites, de la misma vereda. La prueba de su
existencia no viene solamente de los documentos: sus
descendientes todava viven en la vereda, llevando el apellido
Cumbal. Despus de estos primeros caciques, viva el cacique Pedro
Alpala, de Cuaical. Solo despus, hablan de los tres hermanos
Tarapuz, de Nazate, quienes compraron la hacienda grande de
Cuetial, expandiendo as el territorio indgena mientras recuperaron
tierras que haban sido usurpadas por los espaoles
1
. El hecho de que la
cronologa histrica siga el ordenamiento geogrfico no es novedoso
en el mundo andino: Zuidema (1982) mantiene que el orden de los
reyes de las dinasta inca era, en realidad, una reproduccin del
orden geogrfico, poltico y ritual dentro del discurso histrico.
La recuperacin de la historia
En el idioma quichua, los trminos para el"pasado" y "por
delante de uno" son idnticos: awpa. En otras palabras, dentro de la
visin quichua del pasado, la historia est enfrente del espectador y
su rumbo es hacia atrs. Esta visin espacio-temporal de la historia
contrasta con la nuestra, en la cual el pasado est por detrs del
observador, y el proceso histrico mueve hacia adelante. Los
cumbales no hablan sino el castellano, pero han retenido esta visin
netamente andina del tiempo y el espacio: en el habla~de Cumbal,
cuando uno quiere "lo pasado", se dice en adelante.
1
La Real Cdula (Notara de Ipiales 1906) demuestra que Pedro Alpala y los
primeros caciques Tarapuz eran contemporneos. Sin embargo, en la conciencia
histrica actual, estos gobernantes estn dispersos a lo largo de una trayectoria
temporal que concuerda con el orden geogrfico de las veredas.
19
He discutido este aspecto del habla con la gente del Gran
Cumbal, y la explicacin que me han dado es muy relevante para el
estudio del proceso de recuperacin de la historia: aun cuando las
cosas sucedieran en el pasado, vivimos sus consecuencias hoy, y
nos es preciso actuar sobre ellas ahora; por lo tanto, las cosas que
pasaron estn por delante de uno, porque ah es donde uno las puede
corregir.
Estos pensamientos contribuyen mucho al entendimiento del
sentido de la recuperacin en Cumbal, porque en adicin a la
recuperacin de la tierra, hablan de la recuperacin de la economa,
la cultura y la historia. Estas ltimas recuperaciones no son
sencillas recirculaciones de tcnicas e ideas del pasado, sino que
muchas veces son apropiaciones de elementos nuevos dentro del
contexto de la recuperacin de las tierras. No implica tanto la
reintroduccin o la reactualizacin de costumbres perdidas, como la
"cumbalizacin" de conceptos extranjeros, pero tiles. No es historia
"tal como aconteci", sino "lo que deba haber pasado". En esta
ltima seccin, nos fijamos en la recuperacin de la historia como un
elemento que est por delante de uno, examinando los campos de la
agricultura y la reparticin de las tierras recuperadas.
La Agricultura
En la poca de los antepasados, la produccin agrcola de
Cumbal era baja. Adems de la falta de expendios de los productos, los
indgenas padecan de una serie de calamidades naturales que
acababan con sus cultivos, entre otras, los insectos y enfermedades de
las plantas, y las heladas. Aunque exista toda una gama de semillas
de la papa, la oca, el olluco y la majua, dicen que stas se iban
degenerando, hasta que su produccin resultaba mnima. En los aos
cuarenta y cincuenta, algunos terratenientes locales fueron
instrumentales en la introduccin de los abonos qumicos, los
fungicidas e insecticidas, y nuevas semillas de la papa, fomentando
as una produccin muchsimo ms alta y facilitando la entrada ms
directa al mercado local. ltimamente, empero, con las alzas en los
precios de estas sustancias qumicas, y con la creciente esterilidad de
sus tierras cansadas, estas soluciones tecnolgicas se han
transformado en barreras para los indgenas y, a raz del movimiento
pro-recuperacin de tierras, se han buscado salidas ms propias para
resolver sus problemas econmicos. De ah viene la nocin de la
recuperacin de la economa.
A pesar del hecho de que la historia propiamente dicha
en Cumbal es una historia de hechos polticos y de relaciones con
otros
20
pueblos, la recuperacin de la historia se centra tambin en la
reintroduccin de antiguas tcnicas agrcolas o, por lo menos, en
tcnicas ligadas a la industria agropecuaria. Buscan, por ejemplo,
formas alternativas de lucha contra las enfermedades de las plantas.
Entre ellas, la que ms se ha desarrollado es la introduccin de la
datura conocido como el guanto en Cumbal como un elemento
de fumigacin que sirve principalmente contra la roya. En el pasado,
se frotaba la semilla de la papa con el guanto antes de sembrarla pero
segn mis interlocutores, esto era como una especie de magia; ellos
no trazan ningn lazo entre esta utilizacin antigua del guanto y su
empleo como fumigante actualmente.
Parece que el impulso ms directo para la recuperacin del
guanto fue la observacin de que los ecuatorianos venan a comprar
las hojas para la fabricacin de fumigantes, hecho que llev a los
cumbales a capacitarse en su fabricacin y utilizacin. Las aplicaciones
del guanto han progresado por la ruta de la experimentacin
individual, algunos usando las pepas de la planta y otros las hojas,
ensayando hasta encontrar una potencia de solucin apropiada para
sus necesidades locales. Hoy muchas familias no slo usan el guanto
como fumigante, sino que la fomentan en sus relaciones con otras
comunidades y hasta les regalan la semilla.
En qu sentido es una recuperacin esta introduccin del
guanto en la agricultura del Gran Cumbal? Desde el punto de vista
tcnico, no se est reintroduciendo nada, puesto que la utilizacin de
los fumigantes lleva pocas dcadas en la comunidad. Parece que
pocos comuneros plantean una conexin entre su empleo antiguo
como elemento mgico y su introduccin actual como fumigante.
Ms bien, es la recuperacin de una serie de relaciones sociales con
el mundo de afuera y con el medio ambiente local, un paso hacia la
autosuficiencia que perciben que exista en mayor grado en el tiempo
de los antepasados.
Pero esta interpretacin de la recuperacin del guanto
proviene de nuestra visin cultural, y no de la de los cumbales. Es un
intento de acomodar a las ideas indgenas dentro de nuestra nocin de
la naturaleza de la historia. Visto desde la perspectiva cumbalea, la
introduccin del guanto es una aplicacin muy clara de la nocin de
que la historia est por delante del observador: viven las
consecuencias de la introduccin de sustancias qumicas en su
agricultura -- principalmente, el alto costo de los fumigantes - y las
estn solucionando en la actualidad mediante el uso del guanto. Es
decir, a travs de este ejemplo podemos ver que el pasado no es una
cosa fija en Cumbal, sino que es maleable y flexible, y es por eso que
es historia.
21
La Redistribucin de las tierras
De una manera tal vez menos consciente, los cumbales han
recuperado sus patrones de organizacin espacio-temporales en la
redistribucin de las tierras recuperadas. Empezando con el Llano de
Piedras en 1975-76, han seguido un modelo propio, en lugar de
simplemente distribuir los lotes entre familias o grupos de familias.
En cambio, han reproducido el mismo orden de las veredas en las
recuperaciones, trazando primero los linderos entre veredas y slo
luego dividiendo los lotes entre individuos:
Bueno, eso sera por veredas, trayendo pues, el
ingeniero. Hizo caminos, entradas, salidas no?
Para que haiga por dnde andar. Y cada vereda
hizo un acta en primer lugar, un acta que cada
regidor maneje una acta con los afiliados de cada -
vereda, no? Y pues, si se hizo ya el reparto
ya, a metros a lo que les alcanz, despus ya
reparti el cabildo lo que les alcance a cada
persona, a metros...
Es decir, en el Llano, tanto como en las recuperaciones ms
recientes del Laurel y la Boyera, existen las secciones de Guan,
Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate y Cuaspud, y sus usufructuarios
son oriundos de estas mismas veredas.
Pero la aplicacin del modelo espacio-temporal a las
haciendas recuperadas tiene su lgica propia, la cual corresponde al
modelo tradicional, pero tambin la transforma. Por un lado,
reproduce el orden de las veredas, pero lo idealiza: en las
recuperaciones existen seis territorios fsicos, con Cuaical y
Quilismal ocupando sus propios espacios, separados por linderos
claros:
...Claro que aqu la vereda es entrecalada
Cuaicales-Quilismales, y all que pues, dijeron
no, lo que nos pertenece a Quilismal pues, hay
que dividirnos de una vez all, desde que pues,
haba el campo de tierra, y aqu no se puede sto
dividir. Claro que cada cual nos conocemos
cuales son, somos.
22
Cuaicales, los otros, Quilismales, y los
terrenos tambin se reconoce que cual, cual
es Cuaical, cual es Quilismal, pero ac pues,
as como estar juntos.
Segn una historiadora de Quilismal, la relacin entre las dos
veredas result de los matrimonios que se controlan entre las dos
familias Quilismal y Cuaical. Esto implica que, en un tiempo lejano,
existan dos territorios distintos, los que se unieron en alguna poca.
Desde este punto de vista, la creacin de dos territorios distintos en las
tierras recuperadas es un retorno a una poca ms lejana, en adicin de
ser una idealizacin de la estructura tradicional del territorio.
La creacin de seis sectores paralelos en el Llano es una
inversin del patrn tradicional que rige en el resguardo, porque es
una reflexin del orden, en lugar de una reproduccin literal de
aqul: mientras que en el resguardo, las veredas proceden en un
ordenamiento, en las recuperaciones proceden al revs ~ o sea, los
dos territorios de Guan- resguardo y Guan- Llano estn unidos
tanto como los de Cuaspud-resguardo y Cuaspud- Llano. El Llano
es la reflexin en espejo del resguardo. Este ordenamiento de la
tierra recuperada es una reproduccin de la organizacin de la mesa
del cabildo, la cual tambin es una reflexin del orden de las veredas.
Pero de otra forma, la reparticin de las veredas recuperadas
reproduce la organizacin del resguardo. De las seis veredas,
solamente la primera -- Guan y la ltima Cuaspud - siempre han
tenido sus contrapartes. Guan colinda con el resguardo de
Muellamus o San Diego, cuya vereda colindante tambin se llama
Guan.. Cuaspud es el lmite entre Cumbal y el resguardo de
Carlosama, cuyo otro nombre es Cuaspud mismo. Entre las varias
explicaciones que la gente me ha dado de esta repeticin de nombres,
sobresale una: la repeticin existe porque son linderos. O sea, la
nocin del lmite, desde la perspectiva cumbalea, no es una de
simple divisin, sino ms an, representa la unin. De la misma
forma, cuando los incas conquistaron hacia el norte en el Ecuador, las
fronteras temporales que crearon eran linderos en proceso de
transformarse en centros, puesto que se ubicaban en los centros de
los valles y no en sus periferias (Salomn 1985). En sus
recuperaciones, los cumbales han logrado mantener esta nocin del
lindero unificador, al crear las nuevas veredas de Guan y Cuaspud al
lado de las secciones tradicionales.
23
Conclusiones
La recuperacin de la historia en el Gran Cumbal es un
proceso vivo, no simplemente de recopilacin del conocimiento
antiguo, sino de re-creacin de sus antiguos patrones dentro de
coyunturas novedosas. Este proceso tampoco es de recuperar una
cultura totalmente perdida, sino de ajustar ciertos elementos vivos de
la cultura, para que se encajen mejor dentro de una realidad nueva. El
estudio de la visin histrica cumbal y sus aplicaciones polticas
actuales nos lleva a reconsiderar nuestra metodologa de
investigacin etnohistrica, porque nos presenta nuevas tareas
investigativas: el estudio de la historia como una cosa de la
actualidad y del futuro; el anlisis de la historia a travs de las
acciones en lugar de las narraciones; la produccin de historias
propias que siguen las mismas pautas de organizacin que usa la
comunidad, nos lleva a rechazar la nocin tradicional de las cosas
"tales como verdaderamente eran" en los tiempos pasados, y nos
obliga a tornar nuestra vista hacia la historia como un mtodo de
crear estructuras nuevas que servirn, ms que todo, para el futuro.
Agradecimientos
Este artculo es el producto de diez meses de investigacin en los
resguardos del Gran Cumbal, Nario, financiada por el
programa Fulbright de la Comisin para el Intercambio Educativo, por
la National Science Foundation de los EE.UU. (BNS 86-02910), y
por el Social Science Research Council de Nueva York. Mi estada en
Colombia est patrocinada, adems, por la Universidad de los
Andes. Quiero agradecer a mis colaboradores en el terreno, Luz
Anglica Mamin y Jess Ivn Villota de Pasto, as como a Hel
Valenzuela Mites de Cumbal; a Mercedes Guerrero, por su
asistencia tcnica en la trascripcin de mis grabaciones; a los
participantes en el Taller de Trabajo en Etnohistoria de la Universidad
de los Andes y a Adela Bravo por sus comentarios sobre el presente
artculo. Sobre todo, doy mis agradecimientos a la comunidad de
Cumbal: al Cabildo Indgena, especialmente a los dos gobernadores
bajo cuyo mando he tenido la buena fortuna de colaborar, Jos
Elipcio Chirn Alpala (1986) y Alonso Valenzuela Taramuel (1987);
a Moiss Tapie de Nazate-Cuetial, por sus interpretaciones de la
historia; a Benjamn Cuaical, historiador de Cuaical, por su inters y
estrecha colaboracin en mi proyecto; y a aquellas familias que me
han dado hospitalidad en los ltimos meses: Miguel y Dolores Taimal
(Guan), Jos Abraham Mimalch y Mercedes
24
Cuaical (Tasmag), Alejandro Chirn y Maximiliana Alpala (Cuaical y
Quilismal), Moiss Tapie e Isabel Peregeza (Cuetial), Alonso
Imbago y Etelvina Chirn (Nazate), Alonso Cuaspud y Carmen
Peregeza (Cuaspud).
25
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1986 Resguardos de la Cuenca interandina. Revista de Historia 8
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27
Revista de Antropologa Vol.III, No.2, 1987
Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes, Bogot












ETNOHISTORIA E HISTORIA SOCIAL: DOS FORMAS
DE RECUPERACIN DEL PASADO
1



Suzy Bermdez'
Departamento de Historia, Universidad de Los Andes
Enrique Mendoza
Departamentos de Antropologa y de Historia Universidad de Los Andes






















1
Queremos agradecer los comentarios que Mauricio Archila y Jorge Morales
hicieron sobre una versin preliminar de este texto.
28
29
"Americo Vespucci, el Descubridor llega del mar. De pie,
y revestido con coraza, como un cruzado, lleva las armas
europeas del sentido y tiene detrs de s los navios que
traern al Occidente los tesoros de un paraso. Frente a l,
la india Amrica, mujer acostada, desnuda, presencia
innominada de la diferencia, cuerpo que despierta en un
espacio de veget aciones y animales exticos. Escena
inaugural. Despus de un momento de estupor en ese
umbral flanqueado por una columnata de rboles, el
Conquistador va a escribir de la otra y trazar en l su
propia historia. Va a hacer de ella el cuerpo historiado - el
blasn -- de sus trabajos y de sus fantasmas. Ella ser
Amrica "Latina". Esta imagen ertica y guerrera tiene un
valor casi mtico, pues representa el comienzo de un nuevo
funcionamiento occidental de la escritura. Ciertamente, la
escena de Jan Van der St raet revela la sorpresa ante esta
tierra que Vespucci capt claramente primero que todos,
como una nuova trra inexistente en los mapas un cuerpo
desconocido destinado a llevar el nombre de su inventor
(Amerigo). Pero lo que se esboza de esta manera es una
colonizacin del cuerpo por el discurso del poder, la
escritura conquistadora, que va a utilizar el Nuevo Mundo
como una pgina en blanco (salvaje) donde escribir el
querer occidental. Esta escritura transforma el espacio del
otro en un campo de expansin para un sistema de
produccin. Partiendo de una ruptura entre un sujeto y un
objeto de operacin, entre un querer escribir y un cuerpo
escrito (o por escribir), la escritura fabrica la historia
occidental. La escritura de la historia es el estudio de la
escritura como prctica histrica". (De Certeau,1985:11).
Aceptando sin titubeos que las tcnicas tanto de la escritura como
de la lectura han sido uno de los principales aportes que trajeron los
europeos al Nuevo Mundo, no se debe olvidar, sin embargo, que tales
tcnicas y mtodos de acumulacin del conocimiento fueron, y
continan siendo, utilizadas para mantener diversos tipos de relaciones
de poder. La cita introductoria a este trabajo, tomada de uno de los
escritos de Michel De Certeau, La Escritura de la Historia (1985),
refleja precisamente cmo " la escritura conquistadora" hace uso del
"Nuevo Mundo como una pgina en blanco", o sea que va a utilizar al
Nuevo Mundo tanto como un continente sin historia a la vez que y
es lo peor -- como un continente en donde sus habitantes no haban
elaborado conceptos sobre lo que se entiende por historia.
30
Tal como lo menciona el historiador antes citado, "la escritura fabrica
la historia occidental"
1
, es decir, que la historia se escribe tanto desde
el punto de vista europeo, como tambin a partir del concepto que
sobre la Historia tenan los colonizadores. Por consiguiente, a partir de
la Conquista, la historia que conocemos quienes sabemos leer' y
'escribir' es, en su gran mayora, la Historia Occidental, cuyas
caractersticas principales se centran en la narracin, nfasis en lo
cambiante y la interpretacin general de los hechos del pasado para
entender el presente. Pero esta historia occidental tan slo da cuenta de
una versin de la Historia; por tanto, se hace urgente y necesario
conocer la otra cara de la moneda, las otras interpretaciones histricas
de aquellos a quienes se les consideraba sin historia y sin elaboracin
de conceptos. Tal conocimiento cumple un propsito doble: por una
parte, permite conocer su propia historia y, por otra parte, narra la
versin de su interaccin con la 'historia occidental'.
Despus de casi un siglo de 'separacin' de las ciencias sociales,
durante las ltimas dcadas, y en especial con posterioridad a la
Segunda Guerra Mundial, estas han pasado por un proceso de
acercamiento, y por lo tanto de sobreposic4n, entre unas y otras, lo
cual ha llevado a un 'nuevo deslindamiento' para el campo de accin
de cada ciencia social, como tambin a la identificacin de las reas
comunes de dos o ms de estas ciencias.
La antropologa y la historia, debido tal vez a la amplitud de sus
reas de conocimiento, son quizs las dos ciencias sociales que se
acercan ms entre s, y en las cuales se da una mayor sobreposicin de
reas temticas. Tal rea de confluencia ha sido denominada
Etnohistoria por los antroplogos e Historia Social por los
historiadores.
El presente trabajo solamente pretende identificar aquellos aspectos
comunes de la etnohistoria y de la historia social, como tambin sus
diferencias; pero no se persigue, en ningn momento, presentar una
propuesta que delimite los campos de investigacin y metodologas
de una y otra.








1
El nfasis es nuestro.
31
Los puntos que se desarrollan en el presente texto son
siguientes:
1. Orgenes de la etnohistoria y la historia social
a. De la Antropologa a la etnohistoria
b. De la Historia a la historia social
2. Objetivos, mtodos y tcnicas de la etnohistoria y la
historia social.
3. Reflexiones finales.

1. Orgenes de la Etnohistoria y de la Historia Social
a. De la Antropologa a la Etnohistoria.
Hacia mediados del siglo XIX, y debido a la influencia de las
ideas evolucionistas, algunos investigadores de disciplinas distintas a
la historia consideraban que, estudiando a las comunidades e
instituciones primitivas, estaban escribiendo historia porque pretendan
conocer de esta forma los orgenes y transformaciones de las
instituciones estudiadas por ellos, y vigentes en su mundo (Evans-
Pritchard 1967).
Los estudios antropolgicos de fines del siglo XIX se
caracterizaban por respaldar una secuencia "evolutiva unilineal"
("evolucin socio-cultural"), evolucin en la cual, en un extremo, se
hallaban los 'salvajes', mientras que en el otro extremo estaban las
sociedades de blancos. Dentro de esta perspectiva era importante
conocer la cultura y costumbres de las 'sociedades salvajes'. Con tal
propsito se hizo necesario acudir a diversas fuentes de informacin:
archivos, diarios de viajeros, informes diversos no escritos por los
'salvajes', etc. Estos antroplogos no siempre realizaban trabajos de
campo que les permitiera contrastar la informacin consignada en los
documentos escritos con sus vivencias y percepciones. As, sus
estudios se llevaron a cabo desde una perspectiva no slo de una
historia unilineal, sino etnocntrica, racista y sexista. Es por el enfoque
"histrico" de estos estudios (tales como Ancient Society de Lewis H.
Morgan [1877] y Primitive Culture de Edward B. Tylor[1887]) que
Karl H. Schwerin (1976) afirma que la investigacin etnohistrica se
remonta hasta estos primeros aos de la disciplina antropolgica.
32
Aun cuando lo anterior puede ser cierto, habran de transcurrir
varias dcadas ~ hasta despus de la Segunda Guerra Mundial para
que la etnohistoria fuese reconocida al interior de la antropologa como
una especialidad en s misma, ya que exiga metodologa, uso de
fuentes e inclusive preguntas nuevas para la disciplina (Trigger 1982;
Schwerin 1976). La etnohistoria pasara a ocuparse del estudio del
cambio cultural en las diversas sociedades aborgenes, sin importar si
el estudio cientfico de dicho cambio correspondiese o no con la
permanencia o extincin de tales sociedades.
La corriente antropolgica del "evolucionismo-unilineal" recibi
las primeras grandes crticas hacia 1896, fecha en la cual Franz Boas
present su obra The Limitations of Comparative Method in
Anthropology. Si bien es cierto que F. Ratzel, A. Bastan y G. Klemm
se haban opuesto a la visin de los evolucionistas, sera Boas quien
invitara a la "mayor prudencia en la comparacin de los elementos
culturales observados en distintas sociedades, cualesquiera que sean
las semejanzas que presenten." (Mercier 1969: 61).
De esta forma, Boas pasara a cuestidhar la validez del mtodo
comparativo en la antropologa, y ms bien propugnara por el
particularismo histrico. Estos dos elementos le llevaran a l y a sus
seguidores a desvincular de todo contexto regional y nacional a las
comunidades objeto de estudio, aunque acuase algunos trminos
como 'rea cultural', 'rasgo cultural' y 'complejo cultural', con los
cuales, a primera vista, podra pensarse en la realizacin de estudios
regionales.
Dado que lo importante era la observacin directa por parte del
investigador sobre el grupo social objeto de observacin -reflexin, a
la vez que era necesario hacer una coleccin de informacin
exhaustiva y total respecto de estas mismas sociedades, estos estudios
difusionistas constituan, en su gran mayora, anlisis ahistricos, ya
que si bien se consideraba el aspecto histrico en algunas de sus
partes, ste era tratado ms como meros antecedentes de la realidad
observada por el estudioso de turno, y no como todo un filn objeto de
preocupacin cientfica.
Esta misma carencia de anlisis histrico presentaron las escuelas
funcionalistas de Malinowski y de Radcliffe-Brown y, en general, la
antropologa social clsica en Inglaterra. Si bien es cierto que
Malinowski fue el primer antroplogo en pasar "un perodo de tiempo
tan largo, entre 1914 y 1918, para efectuar un nico estudio de una
poblacin primitiva, en este caso los habitantes de las islas Trobriand
de la Melanesia" (Evans-Pritchard 1967:91), esta prolongada estada
33
en territorio de Oceana, sin embargo, se debi ms a su
confinamiento forzoso en aquella regin, "en calidad de 'enemigo de
un pas extrao'" (Pocock 1964: 62), una vez que estall la Primera
Guerra Mundial. Esta permanencia forzosa de cuatro aos,
correspondientes a los aos de la guerra, le permiti "aprender el
lenguaje de los trobianos y entrar en relacin ms ntima con ellos de lo
que hasta entonces haba sido posible a ningn antroplogo" (Pocock
1964:63), motivo por el cual uno de sus discpulos ms destacados
afirma que Malinowski "fue el primero en interesarse en el idioma de
los naturales y el primero en vivir en el seno de la vida nativa durante
todo el transcurso de su trabajo" (Evans-Pritchard 1967-91).
No obstante los anteriores aportes metodolgicos de
Malinowski,l nunca abord el estudio de la historia porque, como l
mismo lo afirmase, en relacin con el anlisis funcional, "aspira a la
comprensin de la naturaleza de la cultura, ms bien que a las
reconstrucciones conjeturales de su evolucin o de acontecimientos
histricos pasados..." (Malinowski, citado por Pocock 1964: 65). Esta
no consideracin de la historia sera compartida con Radcliffe-Brown,
quien pretenda dar explicacin de los hechos del presente a partir de
las interrelaciones existentes en las instituciones sociales vigentes, y no
en el impacto e influencia que el pasado pudiese ejercer sobre el
presente.
Se pensaba que las "comunidades primitivas" podran recibir una
adecuada explicacin, sin observar ms all de las mismas, y no haba
necesidad de estudios histricos ya que estas comunidades sin
literatura se pensaba -- no podan ensear historia alguna (Redfield
1969). No por esto se puede decir que se pensase que tales
comunidades primitivas estuviesen aisladas o desconectadas del resto
de la humanidad, sino que, ms bien, este "desconectar" a la
comunidad se convirti en un mtodo de estudio. De estas
afirmaciones se desprendi el que la antropologa pretendiese dar
cuenta de las culturas y no de la cultura, motivo por el cual la misma
disciplina experiment una apertura: Ahora las comunidades
campesinas y urbanas se convertan en campo de reflexin
antropolgica.
Los cambios culturales en las comunidades eran abordados a
partir de las 'nuevas visitas
1
a estos grupos y, por contraste, era
entonces posible identificar algunas variaciones ocurridas durante el
perodo de aos que haba transcurrido entre las dos o ms "visitas" o
estadas que hubiese realizado el antroplogo. Tal es el caso de Chan
Komm, en Yucatn, comunidad que fue estudiada por Robert Redfield
en dos oportunidades, con un lapso intermedio de dieciseis aos entre
34
la primera y segunda visitas (Villa Rojas y Redfield l934; Redfield
1950).
Tambin se dieron casos en los cuales un antroplogo visitaba
una localidad previamente estudiada por un colega suyo, y as lograban
identificar los cambios culturales ocurridos. Tal es el estudio sobre
Tepoztlan, efectuado por Osear Lewis (1951), veinte aos despus
que Robert Redfield (1930) llevase a cabo su estudio en la misma
localidad.
Fue despus de la Segunda Guerra Mundial, y gracias a las
influencias del marxismo que recibi Julin Steward, que aquellos
planteamientos del difusionismo y del funcionalismo recibieron una
crtica desde la perspectiva del materialismo histrico (Wessman
1981). Steward comenz a hablar de los "niveles de integracin socio-
cultural" y de "evolucionismo multilineal", con lo cual los estudios
antropolgicos transcendieron el lmite de la comunidad y comenzaron
a abordar su sujeto-objeto de estudio desde una perspectiva regional e
histrica. Este nuevo enfoque de la antropologa social trajo consigo
una serie de nuevos derroteros para los antreplogos, ya que vieron la
necesidad tanto de plantearse nuevas preguntas, como de encausar sus
estudios a partir de nuevas metodologas, especialmente la histrica:
ahora era pertinente y necesario adelantar trabajos con carcter
histrico, no para trazar los antecedentes de la comunidad y regin
estudiadas, sino que el conocimiento detallado de los ancestros de los
pueblos actuales, o de los ya extintos, se converta en s mismo en una
preocupacin antropolgica, con lo cual los estudios etnohistricos
hacan su entrada a la antropologa como una sub-disciplina. Se
pretenda y an actualmente se persigue ~ "reconstruir" la vida
cotidiana de tales antepasados y, a partir de all, entender y explicar los
cambios socio-culturales, ya que, como lo afirma Agnes Heller, "ni
un slo valor conquistado por la humanidad se pierde de modo
absoluto, ha habido, hay resurreccin, y la habr siempre". (Heller
1972:30).
Las fuentes documentales para la reconstruccin de tal historia
haban sido escritas frecuentemente por los historiadores 'blancos'
euroamericanos, o bien por los administradores e 'historiadores
oficiales
1
al servicio ya fuera de la naciones colonialistas de turno, o
bien al servicio de los sectores dominantes de la sociedad.
Fue as como esta etnohistoria comenz a ser abordada a partir
del estudio de las comunidades exticas y raras, 'primitivas', pero
siempre haciendo uso de las fuentes documentales escritas, las cuales
no necesariamente expresaban la versin mica de dicha historia.
35
Esta preocupacin sobre lo mico fue planteada durante la
dcada de los sesentas por Evans-Pritchard, cuando analizando un
texto de Sir Henry Maine escriba:
"En otras palabras, las organizaciones primitivas
[ni ninguna otra] no pueden ser interpretadas en
funcin de la mentalidad del investigador
civilizado que las estudia, porque sta es
producto de un conjunto diferente de
instituciones. Suponer lo contrario sera caer en
lo que se ha llamado el 'sofisma de los
psiclogos', que fue denunciado luego con tanta
frecuencia por Durkheim, Lvy-Bruhl y otros
socilogos franceses" (Evans-Pritchard 1967:51).
Durante estos mismos aos sesenta, por un lado, aquellos
"primitivos"fueron expresando cada vez ms su descontento respecto
de la relacin de dominacin a la cual estaban sometidos, y fueron
dando a conocer a los investigadores no solo su versin de la historia,
sino lo que ellos entendan por historia ; por otro lado, los
"acadmicos" tambin se dieron cuenta de la necesidad de conocer la
otra visin', la de los annimos, la de los 'vencidos', la de los
oprimidos. Para tal fin, se hizo necesario abordar esta etnohistoria a
partir de los testimonios de aborgenes, de las mujeres, de los negros,
etc., escritos y orales,, que estuviesen al alacance del investigador.
Igualmente, se requiri darle importancia a otras fuentes que no eran
tan valoradas por quienes reconstruan la historia, como las
arqueolgicas, las lingsticas y otras que se mencionarn ms
adelante.
Adems, a este inters de algunos investigadores por dar cuenta
de la "visin de los vencidos" se le adicionan dos de los principales
aportes que ha hecho Claude Lvi-Strauss (1972) a la antropologa: 1)
Colocar a la tradicin oral y mitolgica de los pueblos grafos en el
plano que se merecan, y desde all comenzar a entender y explicar
tanto la historia de estas sociedades, como tambin las observaciones
del presente de las mismas. 2) La identificacin de la existencia de dos
tipos de secuencias histricas: mientras que unas sociedades, aceptan la
historia y el cambio, otras sociedades pretenden rechazar tales
cambios, y ms bien consideran que las condiciones observadas en
cierto momento han sido permanentes y constantes al interior de la
misma sociedad, como es el caso de la "historia mtica": "las cosas
han sido siempre as', dice el indgena" (De Certeaul985:225). A
partir de dicha historia mtica, es posible reconstruir el orden natural y
la vida cotidiana de los antepasados de los pueblos sin escritura, o bien
36
complementar los documentos grficos (escritura y pictografas)
producidos por ellos mismos, o por sus visitantes.
Aquellas preguntas de los investigadores en torno a la vida
cotidiana y cultural de pueblos "primitivos" en pocas anteriores
vinieron a ser resueltas, en parte, a partir de la interpretacin mtica.
Por lo tanto, se hizo necesario abordar esta historia aborigen a partir
de los testimonios escritos, orales y de otro tipo, que estuviesen al
alcance de los estudiosos. Algunos ejemplos latinoamericanos de los
resultados de estas indagaciones sobre las condiciones de vida, de
cambio cultural, son los trabajos de Francs F. Berdan (1982),
Edward E. Calnek (1982), Pedro Carrasco (1976, 1981, 1982),
Friedrich Katz (1958), Joanne Rappaport (1985) y Michael Taussig
(1980), entre otros.
Sobre la informacin registrada por los aborgenes
mesoamericanos en torno a su historia, afirma Carrasco:
Los documentos que podran servir de base a una
historia en el sentido estricto de la palabra estn
limitados por el carcter rudimentario de los
procedimientos que usaron los pueblos
mesoamericanos para registrar informacin . Los
pueblos del centro de Mxico usaron sobre todo
pictografas, pinturas de los hechos que se
quieren registrar con slo un uso limitado de
ideogramas o smbolos que expresan ideas y de
signos con valor fontico... Los documentos
pictricos indgenas de contenido histrico que
han sobrevivido... Junto con las interpretaciones
de algunos de ellos y con otras tradiciones
escritas en alfabeto latino despus de la
Conquista.permiten hablar ya de historia en el
pleno sentido de la palabra para los dos o tres
siglos anteriores a la Conquista..." (Carrasco
1981:167)
Por tales motivos, para reconstruir la historia se hace necesario
consultar otras fuentes diferentes a las orales y a las escritas , y no slo
la de los vencidos, como se explica en la tercera parte de este artculo.
La etnohistoria, tal como se ha apreciado en los ltimos aos,
centra su inters en las comunidades "primitivas" y en los pueblos "sin
historia" ~ manteniendo la divisin impuesta por los acadmicos entre
la historia y la prehistoria -- al igual que se han hecho estudios sobre
otros grupos con escritura como se puede apreciar en el libro de Juan
Friede La otra Verdad: La Independencia Americana vista por los
37
Espaoles (1979), obra en la cual demuestra que los independistas
lograron su cometido, gracias, en parte, a las contradicciones y
conflictos internos por las que pasaron las autoridades colonialistas de
la poca.
Adems, los etnohistoriadores estn identificando nuevos
conceptos sobre lo que se entiende por Historia, para interpretar hasta
donde sea posible los hechos estudiados teniendo en cuenta el punto de
vista del grupo analizado.
Estas nuevas investigaciones han trado repercusiones de
diferente orden. Por un lado han permitido que se empiece a 'cerrar la
Brecha
1
abierta entre la historia de los pueblos sin y con escritura ; por
el otro, se aprecia cada vez ms la necesidad de revisar la
conceptualizacin tradicional de historia que se nos ha enseado, pues
no todos los grupos comulgan con esta visin.
b. De la Historia a la Historia Social.
Durante el presente siglo la concepcin de' la Historia'(con
mayscula) ha venido cambiando tanto en su mtodo como en tcnicas
y enfoques, trayendo como resultado el que hoy varios historiadores
prefieran referirse o escribir sobre la historia (con minscula). Tales
cambios han sido propiciados a partir de las diferentes 'escuelas' o
'corrientes interpretativas' las cuales han venido surgiendo tanto en
Europa como Norteamrica (los autores de este ensayo ignoran estos
cambios al interior de los pases de la Europa Oriental, Asia y frica).
Cada 'escuela histrica
1
ha pretendido, en lo fundamental, reescribir la
historia con el propsito de satisfacer una de las dos premisas
siguientes:" 1.) la reinterpretacin de la historia est en funcin de las
necesidades variables del presente ; 2.) la reinterpretacin de la
historia est en funcin de los efectos de los acontecimientos del
pasado que surgen en el presente". (Schaff 1970; 324).
As por ejemplo, cuando algunas naciones europeas constituan las
grandes potencias mundiales del siglo XIX, los historiadores se
preocupaban por concatenar una serie de eventos que el historiador de
turno consideraba como relevantes - lo histrico dentro de su visin
del mundo "eurocentrista". Desde esta perspectiva, las principales
preocupaciones del historiador eran: hallar la fuente documental
necesaria y presentar la informacin sin que mediara una interpretacin
de tales documentos. Estos dos elementos permiten definir a estos
historiadores como copartcipes de la escuela positivista. De la misma
manera, en las naciones americanas, tales ideas positivistas se
reproducan porque la concepcin e ideal de los sectores dirigentes de
38
estos pases era el acercarse al patrn europeo, el cual supuestamente
era el mejor, y con el cual se sentan ms identificados. Es as como se
explica por qu las interpretaciones positivas trascienden los lmites de
Europa, se infiltran y se arraigan en otras reas geogrficas.
Durante los ltimos aos del siglo XIX, y primeras dos dcadas
del XX, los historiadores franceses comenzaron a recibir influencias
de algunas de las nacientes ciencias sociales (Braudel 1970). Fue as
como algunos historiadores adscritos a aquella historiografa
positivista comenzaron a buscar nuevos derroteros, los cuales fueron
concretados en 1929, cuando Lucien Febvre y Marc Bloch fundaron
en Estrasburgo los Annales d'histoire economique et sociale. Aunque
lo anterior es cierto, se considera que para explicar estos nuevos
rumbos de la historia, y aunque no son analizados en este texto,
tambin es necesario considerar los cambios poltico-econmicos que
se venan operando en el concierto mundial, y las secuelas que haban
dejado la Revolucin Mexicana, la Primera Guerra Mundial y la
Revolucin Rusa.
A partir de los Annales se comenz a propugnar por una mayor
interrelacin entre las diversas ciencias sociales, ya que la intencin era
crear "una historia del hombre y de su grupo social", (Cardoso y Prez
Brignoli 1981: 290) con lo cual se origin "el llamado a la
colaboracin entre las distintas ciencias sociales para el estudio del
objeto comn a todas ellas -- el hombre en sociedad -- " (Cardoso y
Prez. Brignoli 1981: 290). Pero este estudio del 'hombre en
sociedad' se haca desde la perspectiva de la '"historia sin personas' --
una historia edificada sobre los factores determinantes impersonales: el
clima, el suelo y los ciclos de cambios seculares" (Samuel 1984: 17).
Fue con posterioridad a la revuelta de mayo de 1968 en Pars que
los historiadores adscritos a la Escuela de los Annales abandonaron
aquella 'historia sin personas', y se adentraron en los campos de la
historia etnolgica, en la historia de los grupos excluidos o marginados
de la sociedad y de la Historia ( los primitivos, los negros, las
mujeres, los nios), y finalmente aceptan la validez de la historia oral.
(Samuel 1984). Ese tornar hacia la reflexin histrica respecto de la
vida cotidiana, la etnologa histrica, conduce al estudio de las
mentalidades, a las cuales se les considera como "'lo que menos
cambia' en la evolucin histrica." (Le Goff 1983: 319).
Por historia de las mentalidades se puede entender: '"Una
historia de las visiones del mundo'" (Mandrn en Volvelle, 1985:12),
o bien: "una historia de las actitudes, de los comportamientos y de las
representaciones colectivas inconscientes" (Volvelle 1985:12).
39
Mientras que la historiografa francesa segua el anterior camino,
la historiografa inglesa llegara casi que a los mismos resultados pero
por una va diferente: la de la 'historia popular
1
, la de la 'historia desde
abajo', la de la 'vida cotidiana
1
. Aunque esta preocupacin por
conocer esa otra historia se haba manifestado en algunos historiadores
ingleses desde antes del siglo XIX, sta comenzara a expresarse
como una nueva corriente historiogrfica en los aos posteriores a la
Segunda Guerra Mundial, dado el resultado de la influencia del
marxismo, particularmente dentro del grupo de historiadores del
Partido Comunista, tales como Eric Hobsbawm, E.P. Thompson y
Christopher HU. (Samuel 1984).
Dado el inters mostrado por los historiadores antes
mencionados en torno a la 'vida cotidiana
1
y a la 'historia popular' fue
que estos mismos fueron adentrndose en nuevos espacios del
conocimiento histrico, y fueron desarrollando la escuela o corriente
de la "historia de las mentalidades", para lo cual tuvieron que romper
con los esquemas "tradicionales" de la historiografa (anlisis
economicista, poltico, institucional, etc.) y ms bien propugnar por
una interdisciplinariedad de las ciencias sociales.
A los anteriores cambios de orientacin acadmica y vivencial
que se dieron dentro de los historiadores de los 'Annales' y de la
'Historia popular
1
, se deben sumar una serie de eventos que ocurrieron
durante las dcadas de 1950 y 1960 en algunas regiones no europeas
del mundo, ya sea el proceso de independencia y autonoma de
algunas antiguas colonias europeas en territorio africano, como
tambin el triunfo de la Revolucin Cubana y el de la Revolucin
Cultural China. Para el caso colombiano, hacia finales de la dcada de
los aos sesenta e inicio de los setenta surgieron dos organizacions
populares: la Asociacin Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y
la Organizacin Nacional Indgena de Colombia (ONIC), a partir de las
cuales algunos grupos de base comenzaron a condicionar el trabajo de
los cientficos sociales y a plantear interpretaciones histricas distintas
a las tradicionales. Estos elementos coadyuvaron a una reflexin crtica
respecto de la pertinencia de la historiografa, que se vena realizando
hasta esas dcadas "nueva repblica" o grupo tnico querja ahora re-
escribir su propia historia, con lo cual se pona en tela de juicio la
visin Eurocentrista que antes prevaleca. Adems, en el transcurso de
los aos sesenta, los movimientos en contra de la subordinacin de la
mujer y del racismo, se hicieron cada vez ms fuertes en sus
denuncias, especialmente en pases como los Estados Unidos. El
resultado es que los historiadores comenzaron a tener en cuenta en sus
40
anlisis otras formas de opresin, que hasta ese momento difcilmente se
evidenciaban.
Tal re-escritura de la historia se vio enfrentada al problema de las
fuentes para su reinterpretacin, ya que un sector considerable de la
poblacin segua siendo grafo, y haba logrado mantener su historia
utilizando recursos diferentes a la escritura. Por consiguiente, sus
historiadores se vieron en la necesidad de hacer uso de otras fuentes
como la tradicin oral, paso con el cual se aproximaban enormemente a
la labor desarrollada por los etnlogos, los antroplogos sociales, y
los etnohistoriadores.
A partir de estas afirmaciones es que se explica el inters de los
historiadores por trascender el lmite de la historia eventual, y ms bien
adentrarse en el anlisis histrico de la vida cotidiana, dado que " la
vida cotidiana no est 'fuera' de la historia, sino en el 'centro' del
acaecer histrico: es la verdadera 'esencia' de la sustancia social"
(Heller 1972: 42).
2. Objetivos, metodologa y tcnicas de investigacin
comunes a la historia social y a la etnohistoria.
El desarrollo de la historia social y de la etnohistoria expuesto en
el punto anterior, permite ver cmo ambas disciplinas tienen elementos
en comn al interesarse por temas como el pasado, la cultura y las
mentalidades. Sin embargo, su relacin se ha visto ms estrechamente
ligada cuando investigan sobre procesos de cambio cultural o de
contacto intercultural dado que los mtodos y tcnicas usados en
ambos casos tienden a coincidir, como se ver ms adelante (Axtell
1979; Wachtell 1977).
Esta mayor cercana al estudiar contactos interculturales se debe
al mutuo inters de la etnohistoria y de la historia social por querer
entender a cada una de las culturas en sus propios trminos, o sea
desde una perspectiva mica, con el fin de evitar simplificar la
"realidad". Adems, cada vez se es ms consciente que los cambios
culturales no afectan de igual manera a la totalidad de la poblacin, ya
sea por la posible existencia de diversas clases y sectores sociales o
por diferencias de gnero, edad y ciclos de vida (familiar y laboral).
Por consiguiente, se ha creado la necesidad de conocer y analizar estas
otras formas de pensar que existen tanto al interior de la sociedad
occidental (y a las cuales no se les haba dado importancia alguna),
como en otros grupos culturales.
41
En este nuevo contexto lo cotidiano recobra valor en la historia,
pues es a partir de esta ptica ms totalizante que se pueden analizar
diversas formas de la cultura y del pensamiento. Adems, este mayor
inters por lo cotidiano permite que, a ojos de los historiadores y
etnohistoriadores, se tornen relevantes ciertas actividades, oficios,
actitudes, lugares y tradiciones que eran (y en ciertos casos siguen
siendo) importantes para las personas y el acontecer histrico, pero
que no eran tenidas muy en cuenta por esas ciencias sociales.
Vale la pena recordar que, aun cuando ambas disciplinas se
interesan en los objetivos antes mencionados, se presentan, sin
embargo, algunas diferencias en la forma como los abordan: mientras
que de tiempo atrs la etnohistoria ha centrado su atencin
especialmente en comunidades pequeas, no siempre occidentales y
sin escritura, la historia se ha interesado por realizar estudios ms
amplios (en lo que concierne al espacio y al tiempo) y sobre grupos
con escritura que preferencialmente hicieran parte de la sociedad
occidental. En este contexto la historia social ha prestado un mayor
inters por investigar sobre grupos iletrados relacionados con el
mundo occidental (Sturtevant 1966:6).
En repetidas ocasiones se ha mencionado cmo los historiadores
sociales y los etnohistoriadores se han basado en fuentes escritas.
Sinembargo, la forma como estas han sido utilizadas por unos y otros
durante los ltimos aos ha variado significativamente en relacin con
pocas anteriores por las siguientes razones:
1. Sobre el tipo de documentos escritos tradicionalmente consultados
su posicin ha sido ms analtica y crtica que en tiempos pasados.
Entre otras, estas son algunas de las limitaciones sealadas: a.) Se ha
aceptado que buena parte de estas fuentes slo reflejan las vivencias y
las formas de pensar de los grupos letrados, quienes controlaban las
relaciones coloniales, o el poder poltico, religioso, social y cultural en
los perodos estudiados. Por tal razn, sus escritos sobre los grupos
sin escritura pueden estar viciados en su interpretacin, b.) Asimismo,
se ha visto que a medida que nos remontamos en la Historia, las
personas que dejaban consignadas sus experiencias en escritos, o bien
cuyas vivencias haban sido mencionadas en este tipo de documentos,
eran menos numerosas. c.)Igualmente se ha sealado la desaparicin
de documentos escritos a lo largo del tiempo, lo que limita las
interpretaciones del investigador, d.) Por ltimo, se ha indicado la
necesidad de conocer mejor el contenido de la escritura de acuerdo con
la mentalidad de la poca. (Sejournl977; Wachtell 1977 ; De Certeau
42
2. Los motivos antes mencionados han hecho que etnohistoriadores e
historiadores sociales se hayan fijado en un nuevo tipo de fuentes,
tanto escritas como de otro orden ( visuales, orales, espaciales, etc.),
para complementar y contrastar la informacin ya existente . Esas
otras fuentes nos presentan ms informacin sobre la gente del
comn.
En cuanto a los documentos escritos, las obras de literatura como
poemas, novelas, cantos picos, etc., han readquirido valor histrico.
Los escritos populares como cancioneros, pasquines, novenarios, etc.,
son frecuentemente 'rescatados' y consultados. Los archivos que nos
permiten reconstruir parte de la vida cotidiana tales como los
notariales, parroquiales, judiciales, y otros, se ven igualmente como
importantes. En sntesis, las revistas, los folletos, los boletines o
cualquier otro documento escrito de la poca que anteriormente no se
valoraba, por ser considerado como una fuente no apta para reconstruir
la Historia( con mayscula) hoy en da se consideran valiosos. Este
hecho ha trado como resultado positivo un nuevo acercamiento entre
la etnohistoria, la historia social y la literatura. Adems, ha logrado que
se replantee de nuevo la diferencia entre lo que es "real" o "verdadero"
y lo que se considera como "irreal" o "ficcin". (De Certeau 1985; Le
Goff, 1983).
En lo referente a las fuentes no escritas, actualmente se acepta
que existe gran variedad en las mismas, las cuales facilitan la
reconstruccin de la Historia y que, por lo general, los investigadores
no les han dado la importancia que se merecen.
Al no exisitlr documentos escritos, la fuente ms comunmente
consultada por ambas disciplinas es la tradicin oral. En este caso, se
debe aceptar que los etnohistoriadores, al igual que muchos
antroplogos, han tenido que utilizar dicho tipo de informacin desde
tiempo atrs dado que su campo de accin se ha centrado en las
sociedades grafas; no as la historia, la cual ha utilizado dicha
tradicin oral ms recientemente.
Otras fuentes consultadas son los mapas, la msica, las pinturas,
los iconos, los dibujos, las fotografas, el material arqueolgico, el
lenguaje, las colecciones de museos, los nombres de lugares, el arte
culinario y muchos otros (Volvelle 1985; Samuel 1984).
Esta gran diversidad de fuentes ha trado como consecuencia el
plantearse, como una necesidad, el trabajo interdisciplinario, dado que
tanto el historiador social o popular como el etnohistoriador (o
cualquier otro cientfico social) no estn en capacidad de realizar un
43
anlisis crtico frente a la totalidad de las fuentes consultadas o que
estn a su disposicin. (Volvelle, 1985). , s
En este contexto, el historiador o el etnohistoriador dejan de ser
las nicas disciplinas que "pueden" trabajar la historia. La
arqueologa (y no slo la que investiga la historia antes de la
llegada de los europeos, sino la Colonial, o la del perodo
Republicano e inclusive la arqueologa industrial), la lingstica, la
literatura, la botnica, la biologa, la antropologa fsica, la
geografa, la sicologa y otras ciencias, se les ve igualmente como
necesarias. (Axtell 1979; Sturtevant 1966; De Certeau 1985;
Volvelle 1985).
Anteriormente ya han sido sealadas ciertas diferencias que se
consideran significativas entre historiadores y etnohistoriadores, en
cuanto a la forma de abordar los problemas. Sin embargo, estas son
cada vez menos notorias: los etnohistoriadores dicen haber prestado
igual importancia a lo diacrnico que a lo sincrnico, mientras que los
historiadores han prestado mayor atencin a lo diacrnico y slo se
han interesado en el anlisis sincrnico cuando perciben un cambio.
Por el contrario, los historiadores han considerado que los
etnohistoriadores en sus estudios sincrnicos, se han quedado en lo
descriptivo y no han analizado diacrnicamente sus hallazgos. A veces
se han olvidado que sus investigaciones son importantes para sus
contemporneos y no slo son piezas de museo (Axtell 1979; Samuel
1985). Los estudios recientes de ambas disciplinas muestran como
tales diferencias no son tan claras. (Ver por ejemplo: Stern 1984;
Spalding 1978; Carrasco 1976 y 1981; Rappaport 1986).
Esta diferencia entre ambas disciplinas, que era ms clara en el
pasado, es importante por cuanto el manejo del tiempo era as
mismo diferente. Los trabajos histricos se realizaban del pasado
hacia el presente, representando en ciertos casos una perspectiva
unilineal de la Historia (Volvelle 1985: 19) al igual que una visin
en donde fcilmente se confunda el presente con lo que la
sociedad 'blanca' occidental ha llamado desarrollo. La etnohistoria
aparentemente utilizaba un mtodo diferente, por cuanto ms
frecuentemente iba hacia adelante y hacia atrs en el tiempo: del hoy
hacia el ayer, y vice-versa; esto es, que tena un menor cuidado con
lo que los historiadores denominan la cronologa. El problema es
que este concepto, lo cronolgico, se elabor a partir de las
vivencias e interpretaciones, principalmente de los grupos
dominantes de Occidente. Por consiguiente, se podra pensar que
la etnohistoria intent replantear la visin tradicional de la historia,
pero se cree que aunque el manejo del tiempo no haya sido tan rgido,
en muchas ocasiones slo se limito a
44
realizar estudios aislados sin aclarar qu persegua con los mismos
(Sturtevant 1966:1-2; Samuel 84: 15-48).
Tanto los historiadores como los etnohistoriadores opinan
sobre el pasado aunque en forma diferente. Los primeros (de acuerdo
con ellos mismos) lo han hecho con el fin de denunciar y prevenir que
ciertas condiciones se repitan en el presente (como por ejemplo la
esclavitud) y no con el sentido de emitir juicios moralistas. Los
etnohistoriadores consideran que en ocasiones estos juicios de los
historiadores los han hecho utilizando sus propios valores, mientras
que en el caso de la etnohistoria las circunstancias son diferentes
porque ms frecuentemente ha realizado trabajos sobre condiciones de
contacto cultural (Sturtevantl966; Axtell 1979).
3. Reflexiones finales
A partir de la aceptacin en ambas ciencias de la existencia de
diversas visiones del mundo, conceptos como la temporalidad y la
Historia (con mayscula) se relativizan .La periodizacin impuesta por
la historiografa europea debe ser revisada desde la ptica
Latinoamericana, Asitica o Africana, claro que sin perder de vista la
perspectiva general.
Para captar las diveras facetas de la "realidad", se requiere, por
una parte, mayor apertura de los investigadores (y en especial de los
vinculados con las ciencias sociales), hacia formas diferentes de
conocimiento y de acumulacin del mismo; por otra parte, se siente la
necesidad cada vez ms perentoria de realizar un trabajo
interdisciplinario en la recuperacin del pasado por dos razones:
primero, porque en general la forma como las diversas disciplinas
sociales reconstruyen el ayer no es, obligatoriamente, la misma
seguida por los historiadores. Sin embargo, difcilmente se puede
negar que investigadores de las otras reas del conocimiento recuperan
igualmente el pasado. El problema actual es que no s frecuente que
cientficos sociales, provenientes de las diferentes disciplinas, se
renan a intercambiar experiencias y a identificar problemas comunes y
campos de accin conjuntos. Segundo, tal como fue mencionado
previamente, es imposible en la actualidad que una sola disciplina
tenga la capacidad de asumir una posicin crtica frente a la gran
diversidad de fuentes a las cuales se tiene acceso para la reconstruccin
del pasado.
A partir del momento en que las ciencia sociales aceptan la
importancia de lo cotidiano, de la existencia de otras mentalidades y de
las limitaciones de la visin histrica occidental, se requiere el
45
replantear la forma como la academia ha venido impartiendo la
educacin: las humanidades versus las ciencias sociales; lo tcnico
venus las ciencias sociales y las humanidades; la Historia versus la
prehistoria; etc. Esto no quiere decir en momento alguno que no se
hayan hecho intentos para modificar la educacin impartida, sino que
S han sido insuficientes.
El marcado inters por la vida cotidiana de las clases
subordinadas que muestran tanto etnohistoriadores como historiadores
sociales permite retomar algunas de las preguntas que plantea Bertol
Brecht en el siguiente escrito, y ver su validez para las ciencias
sociales:
"Quien construy Tebas, la de las siete puertas?
En los libros estn los nombres de los reyes.
Fueron ellos, pues, quienes levantaron los
bloques de piedra?
Y Babilonia, tan a menudo destruida,
Quin la reconstruy una vez y otra?
En qu casas vivan los constructores en Lima
rutilante de oro?
A dnde fueron los cnladrilladores la noche en
que qued terminada la Gran Muralla de China
La Gran Roma est llena de arcos de triunfo.
Sobre quines triunfaron los Csares?
Haba slo palacios para los habitantes de la
muy cantada Bizando?
Incluso en la legendaria Atlntida
Acaso los que se ahogaban llamaban a gritos a
sus esclavos mientras el ocano los engulla?
El joven Alejandro conquist la India.
El slo?
Cesar bati a los galos.
Sin un cocinero siquiera?
Felipe de Espaa llor cuando se hundi su flota.
Acaso nadie ms llor?
Federico el Grande gan la guerra de los Siete
aflos.
Quin la gan con l?
Una victoria en cada pgina
Quin prepar el banquete de la victoria?
Un gran hombre cada diez aflos.
Quin pag los costes?
Tantos informes. Tantas preguntas."
(Bcrtold Brecht en Samuel 1984: 39-40)
46
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50





INTERPRETANDO EL PASADO PAEZ
1








Joanne Rappaport
Departamento de Antropologa, universidad de Maryland
profesora visitante Departamento de Antropologa, Universidad de Los
Andes



















1 La investigacin sobre la cual est basado este artculo fue financiada por la
Fundacin de Investigaciones Arqueolgicas Nacionales del Banco de La
Repblica. Bogot (1978-1980) y la Wcnner-Gren Foundation for
Anthropological Research, Nueva York (1984). El el primer captulo de un
libro, hiyth, Memory and Historiad Renovation, que ser publicado por
Cambridge Un.versity Press Linda Seligman contribuy con sus muy valiosos
comentarios. Mis agradecimientos tambin a Osear Saldarriaga por su
correccin de la versin en castellano.
51
En Los Funerales de la Mama Grande, Gabriel Garca Mrquez
plantea la necesidad de contar su historia "antes de que tengan tiempo
de llegar los historiadores ". En realidad, los historiadores llegaron
hace muchsimos aos: el escritor intenta corregir los abusos de la
historiografa colombiana, al darles vida a aquellos acontecimientos ya
olvidados que deberan estar en el centro de la conciencia histrica,
pero que han sido ignorados por los historiadores. A lo largo de las
Amricas, los pueblos indgenas trabajan por realizar los mismos
objetivos, revalidando su propio conocimiento histrico como arma
contra su posicin subordinada dentro de la sociedad dominante. Para
los indgenas, la historia es fuente de conocimiento sobre los mtodos
mediante los cuales fueron subyugados por los europeos; es tambin
origen de informacin sobre sus derechos; representa el comienzo de
una nueva identidad; es una posible fuente de ideas para la
construccin de nuevos proyectos nacionales (Barre 1983). Desde la
perspectiva de los indgenas, tanto como desde la de Garca Mrquez,
la historiografa occidental ha separado al indgena de su propio
pasado a travs de la omisin de un tratamiento real de ambos. A
cambio, lo trata como un ser extico, o como un salvaje. De esta
manera, la historiografa occidental justifica la invasin europea de
Amrica. Pero para los pueblos aborgenes, las obras de los
historiadores euroamericanos son tratados de una naturaleza legendaria
y no verdadera (Wankar 1980: 277-81).
En este artculo intento proponer una metodologa para el
estudio de historias no-occidentales, a travs del anlisis del proceso
por el cual los paeces del suroccidente colombiano han revalidado su
propia visin histrica. A partir de la invasin espaola en el siglo
XVI, los paeces se han dedicado a la tarea de definir, formular y
reformular su propia nocin de espacio dentro del proceso histrico
colombiano. Examinar este proceso de definicin histrica a travs
del estudio de ciertos perodos, en los cuales los historiadores
autctonos elaboraron su visin histrica de una forma alcanzable para
el etnohistoriador. Algunas de estas relaciones estn en forma escrita,
en especial aquellas del pasado ms distante, del siglctXVIII. En
cambio, las narraciones actuales se transmiten en una forma oral o
grfica. Aun cuando existen narraciones histricas coherentes y largas,
gran parte del conocimiento del pasado se halla en unidades narrativas
ms pequeas: en episodios breves que describen un evento, que a
veces no sobrepasan el tamao de una frase. Esta naturaleza
fragmentaria del conocimiento histrico de los paeces es la regla, tanto
para la tradicin oral como para las relaciones escritas. El
52
conocimiento histrico tambin se expresa a travs de la geografa
sagrada y el rito. Adems, la visjn histrica de los paeces se hace
ms patente an en la accin y la retnca poltica.
Se entiende ms claramente la naturaleza de la conciencia
histrica si se le interpreta dentro del marco de la relacin entre la
poblacin aborigen y el Estado, tanto el Estado colonial espaol como
la moderna nacin colombiana. Desde los albores de la dominacin
europea, la acctn poltica de los paeces ha sido dirigida a la
definicin y la osqueda deipoder del grupo frente a la sociedad
dominante. Sin embargo, ni los europeos ni el Estado son el enfoque
de la visin Histrica de los paeces. Su conocimiento propio, en
cambio, se centra en actividades de indgenas en el pasado: sus logros
y fracasos a o largo de la lucha por su identidad. La historia de los
paeces es un arma de doble filo, las relaciones histricas propias de
los siglos XVII y, comienzos del siglo XX nos han llegado escritas o
sea, su primer pblico era, o un pblico alfabeto no- indgena , o las
generaciones futuras de indgenas alfabetos.
Tales relaciones utilizan un estilo de expresin que surge de la
palabra escrita a fin de transmitir ideas indgenas y de dar poder a la
comunidad. Sin embargo, a pesar de que toman una forma proveniente
de la sociedad euroamericana, stas imgenes propias de los paeces,
colocadas en sitios geogrficos y acontecimientos mitolgicos, solo
podran ser comprendidas por otros indgenas sin haberlo sido por los
lectores europeos. Ms an, estos no tienen una organizacin
cronolgica occidental. Por lo tanto, los ejemplos sobrevivientes de
su expresin histrica del pasado son, como sus contrapartes
peruanos, "crnicas de lo imposible", o sea intentos indgenas de
integrar su pensamiento histrico y su cosmologa con el discurso
occidental. El resultado ha sido el de que las dos partes se borren,
porque se contradicen (Salomn 1982).
La conciencia histrica no- occidental.
El enfoque de las investigaciones de la mayora de los
etnohistoriadores se ubica en el pasado. La mayor parte de stos
producen "etno-historias", es decir, historias del contacto europeo con
las sociedades no- occidentales. Por otra parte, muchos
etnohistoriadores producen anlisis sincrnicos cuya "actualidad
etnogrfica" se localiza en el pasado. Pero existe otra opcin para el
etnohistoriador: la investigacin sobre la naturaleza y la estructura de
las relaciones indgenas sobre el pasado. Esta tarea ha sido emprendida
recientemente por los historiadores de frica (Vansina 1973; Miller
53
1980; Cohn 1985) y Afroamrica (Price 1983). Asimismo, tal
orientacin analtica se abre paso entre los estudiosos de las
sociedades asiticas (Errington 1979; Rosaldo 1980) y del
Pacfico (Harwood 1976; Morphy y Morphy 1985). Para
Mesoamrica y Sudamrica, los etnohistoriadores han hecho su
propia contribucin a esta literatura a travs de sus
interpretaciones de obras escritas por historiadores indgenas
durante la Colonia y la Repblica (Bricker 1981; Salomon 1982;
Zuidema 1982).
Casi todos estos estudios concuerdan con el hecho que las
historias no occidentales tratan del pasado. Pero estas historias no
establecen una separacin entre los acontecimientos pasados y las
necesidades actuales. Segn Morphy y Morphy (1985: 462),
son imgenes sobre el pasado y no traidas del pasado; son
meditaciones de la gente actual sobre lo que puede haber ocurrido en
el pasado. No documentan "lo que ocurri". En cambio, recrean
imgenes de "lo que debe haber pasado". Utilizan imgenes
mticas o metafricas para representar los acontecimientos
histricos; muchas veces tales vehculos eclipsan a los
acontecimientos mismos y por consiguiente nos resulta difcil su
ubicacin geogrfica o cronolgica. En un estudio de las tcnicas
mnemotcnicas del mundo clsico, Francs Yates (1966)
demuestra que los oradores memorizaban sus discursos a travs
del trazado de edificios pblicos, dentro de los cuales situaban una
serie de imgenes extraordinarias o notables que correspondan a los
planteamientos que queran memorizar. Profundizando en el
estudio de Yates, Harwood (1976) plantea que es ms fcil recordar
los smbolos novedosos o impactantes del mito, que los escuetos
hechos histricos a los que se refieren las imgenes mticas . Por esta
razn, son empleados frecuentemente por los historiadores nativos.
Igualmente, Miller (1980) sostiene que ciertos clichs simplificados
y expresados a travs de vehculos mticos, sirven como
estratagemas mnemotcnicas para presentar procesos histricos ms
amplios dentro de la tradicin oral.
La estructura narrativa de estas historias nativas contrasta
fuertemente con nuestra forma de escribir historia. Algunos
pensadores sugieren que no las llamemos "narraciones" porque no
son siempre "estilizadas" y a menudo son muy breves frases o
espisodios transmitidos a travs de refranes, canciones, o
descripciones fsicas de los antiguos asentamientos abandonados
(Rosaldo 1980; Price 1983; Cohen 1985). Alien (1984) y Cohen
(1985) sostienen que su historicidad no reside en un texto esttico,
sino en un proceso continuo de interpretacin por el cual las historias
estn sometidas al montaje y al re- montaje; Alien, en particular
postula si no sera mejor buscar la
54
razn de ser de este proceso en las normas estticas, tanto como en el
contenido de los episodios. Poole (1985) propone que la narracin
andina es incoherente y confusa para la gente no-andina, precisamente
porque no est compuesta por textos aislados, sino que forma parte de
todo un conjunto de actividades de expresin histrica, incluyendo el
rito, la peregrinacin y la danza, todos los cuales clarifican el
contenido de las narraciones, dando claves para su interpretacin.
Estas historias no son cronolgicas. Dentro de aquellas, los
marcos temporales aparecen yuxtapuestos; omiten la explicacin
causal; evitan la narracin linear; ubican los acontecimientos por fuera
del tiempo cronolgico. Pero esto no quiere decir que los historiadores
nativos no tengan nociones de causalidad. Tales nociones lineares de
la experiencia histrica son entendidos por los narradores y por el
pblico, tal vez comentados por ellos en otro contexto, pero no
necesariamente transmitidos a travs de la narracin misma. Adems,
gran parte de este conocimiento histrico est inscrito en la
organizacin del espacio fsico, dado que los rasgos topogrficos
sirven no solo como referencias histricas, sino ms an: la geografa
tambin incide en la forma en la que se recuerdan, se conceptualizan y
se organizan los hechos (Harwood 1976, Rosaldo 1980).
Si los lazos entre el conocimiento histrico y la vida actual se
forjan a travs de la expresin no- linear en el espacio geogrfico y en
el rito, si el pasado y la actualidad estn ligados, es porque la historia
es til: el conocimiento del pasado sustenta los pleitos sobre tierras,
las decisiones polticas, o las disputas sobre los muertos. Adems es
central para los que quieren fortalecer su identidad comunal y su
autonoma frente a la dominacin europea (Rosaldo 1980; Price 1983;
Cohen 1985; Lederman 1985).
La naturaleza fragmentaria, poco estilizada y episdica de esta
visin histrica es fundamental para su utilizacin: su flexibilidad y su
ambigedad permiten que sea empleada en diversas coyunturas, a
travs de varios gneros de expresin.
El problema de la clasificacin
Una de las herramientas menos tiles para nuestro
entendimiento del pensamiento histrico de otras sociedades es la
orientacin clasificatoria, la cual determina la historicidad con base en
nuestros propios cnones histricos. Para los euroamericanos, la
historicidad se define a travs de la narracin cronolgica o linear;
ignoramos el hecho de que aquellas son caractersticas de una teora
55
europea del tiempo que por lo dems, ha nacido estrechamente ligada
al proceso de colonizacin del globo por los europeos (Cohn 1981:
227-29). Como resultado, vemos nuestro marco temporal como un
hecho natural dado, y rechazamos los esquemas histricos de los
conquistados.
Los antroplogos han utilizado los estudios del mundo clsico
como punt o de part i da para el desarrol l o de sus
esquemas clasificatorios; de esta manera desenfatizan la
especificidad cultural, social e histrica de nuestra propia visin
histrica euroamericana. Esta actitud est claramente demostrada
en aquellas tipologas en las que nuestra visin del pasado se llama "
la historia", mientras que las narraciones de otras sociedades son
"mitos". Uno de los primeros intentos de formular una tipologa
de esta naturaleza es el artculo, "Mito, memoria e historia",
escrito por M.I. Finley (1965). En esta obra, Finley delinea el
desarrollo del pensamiento histrico griego y su origen desde el mito.
Para Finley existe una distincin muy precisa: la historia es
cronolgica, organizada a travs de un esquema coherente de fechas,
el cul se basa en datos recopilados de documentos escritos y
estructurados en una presentacin sistemtica; el mito, en cambio,
representa la anttesis de la historia: es no-linear, atemporal, fantstico,
sin sistematizacin. Goody (1977) ha profundizado el argumento de
Finley, al sugerir que el pensamiento histrico posiblemente es
exclusivo de las sociedades con escritura, en las que el
pensamiento objetivo, ana ltico y cronolgico se nutre gracias al
distanciamiento que se produce a travs de la reflexin, con
base en una serie de informes contradictorios que tratan un slo
evento. En los estudios de Sudamrica indgena, la distincin mito-
historia ha sido trans formada en una oposicin entre aquellas
sociedades "calientes" en las que existe historia ~ como la nuestra
y las sociedades "fras", sin marco temporal y sin historia - o
sea, las sociedades primitivas (Lvi- Strauss 1966; Kaplan 1985).
Tal formulacin ha servido de base para el anlisis de textos
autctonos, con el objeto de demostrar que las poblaciones
andinas no tienen una mentalidad histrica sino que, en cambio,
integran su memoria dentro de un marco mtico que refleja ms la
estructura social que el proceso temporal (Ossio 1977; Zuidema 1982).
Aquel antroplogo que ha cado preso en la trampa de la
distincin mito- historia, puede encontrar una salida en la
literatura histrica, en la cual los historiadores intentan formular
definiciones de su oficio. En estos trabajos, la historia se somete a
una redefinicin que la hace ms y ms semejante a nuestras
ideas de mito y de literatura. En La idea de la historia, una de
las obras clsicas de la
56
teora histrica, Collingwood (1946) define el oficio del historiador
como el anlisis de la evidencia dentro del marco de una estructura de
trama, de naturaleza universal y mtica. Siguiendo el argumento de
Collingwood, Hayden White (1973, 1978) sugiere que tal marco
discursivo est impuesto por el mismo lenguaje utilizado por el
historiador. El estudioso del pasado es un prisionero de su propia
realidad, en la cual est sujeto a escoger entre una gama de estilos de
expresin, las cuales determinarn la naturaleza de su anlisis. Es
decir, la historia no se finca en "la verdad", sino en la seleccin de un
estilo de exposicin determinado histricamente. Esta definicin de la
historia borra, entonces, la lnea divisoria entre historia y literatura:
"Si vemos a l a hi st ori a y l as novel as simplemente
como artefactos verbales, entonces las dos son
indistinguibles la una de la otra. No podemos
distinguirlas formalmente si no nos acercamos armados
de preconcepciones especficas en cuanto a las verdades
que se supone cada una conlleva. Pero el objetivo
del autor de una novela es el mismo que aquel del
autor de la historia. Los dos pretenden construir una
imagen verbal de la "realidad". El novelista presenta su
nocin de esta realidad en una forma indirecta, es decir,
a travs de tcnicas figurativas, y no la, presenta
directamente, comunicando una serie de proposiciones
que deben corresponder, punto por punto a algn
acontecimiento extratextual, tal como pretende
lograrlo el historiador. Pero la imagen de la realidad
que construye el novelista se propone corresponder en
sus contornos generales, a algn dominio de la
experiencia humana, que no es menos "real" que aquel
al que se refiere el historiador. Por lo tanta, no es una
cuestin de conflicto entre dos especies de verdad (lo que
nos ha sido impuesto por el prejuicio occidental en
favor del empirismo como la nica ruta hacia un
entendimiento de la realidad); no es un conflicto
entre, por un lado, la verdad de las correspondencias y
por el otro, la verdad de la coherencia" (White
1978:110).

La obra de White es un intento por distinguir entre los varios
modos, mticos o genricos, que estructuran la interpretacin histrica.
Las discusiones que se han desarrollado entre los historiadores
rompen nuestra nocin antropolgica que distingue entre la
"estructura" y el "evento" por la que asimilamos estructura a "modo
57
mtico", e historia a" eventos verdaderos" (Sahlins 1981). Los
historiadores actuales nos llevan a reconsiderar la validez de esta
distincin, si nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento
histrico est igualmente determinado por consideraciones
estructurales. Es decir, los antroplogos no podemos contrastar entre
el "mito" y la "historia" sin que los dos trminos sean definidos
adecuadamente: los historiadores estn borrando aquellas definiciones
que antes aparecan tan claras.
Otra orientacin, tal vez ms radical la de los historiadores
populares, tambin nos ayuda a romper las preconcepciones
antropolgicas acerca de los lmites del pensamiento histrico. Mucha
de la historia que aprendemos de las comunidades con las que
convivimos no es una historia profesional, escrita por historiadores de
tiempo completo. Es, en cambio, una historia popular, producida por
individuos que no se someten a nuestros cnones histricos. De
hecho, gran parte de la historia popular tanto en nuestra sociedad
como entre los indgenas sudamericanos, africanos, asiticos no
tiene la forma de narraciones estilizadas, sino que se expresa a travs
de actividades y ritos pblicos, organizada sin el recurso a la
cronologa (Popular Memory Group 1982; tambin Lowy 1985: 56-
57). Esta alternativa para la representacin del proceso histrico no es
menos histrica que la nuestra, a pesar de que no siga los mismos
cnones . Al reconocer la historicidad de estas interpretaciones no-
narrativas del pasado tenemos que construir instrumentos analticos
para entender su naturaleza. Al separarles de la "historia" cuando no se
conforman a nuestros patrones disciplinarios, no las estamos
explicando sino slo clasificndolas (Sperber 1975).
Marcos teri cos para el estudio comparativo de historias

A pesar de la controversia que gira alrededor de la oposicin mito-
historia hecha por Finley, su anlisis es til en cuanto coloca la
evolucin del pensamiento histrico griego dentro de un contexto
histrico. Las dificultades que experimentamos al acercarnos a las
historias no-occidentales tienen su origen en el hecho de que no las
hemos contextualizado adecuadamente, sino que nos hemos quedado
en la etapa de comparar su estructura textual con la estructura social en
general. No las situamos dentro de sus contextos histrico o
sociopoltico sino que los analizamos como si fueran textos situados
por fuera del tiempo. Bloch (1977) sugiere que, el origen de nuestra
dificultad para explicar el hecho de que algunas sociedades posean
nociones del tiempo linear, mientras que otras no la tienen, radica en
nuestros prejuicios antropolgicos que nos llevan a estudiar el campo
58
ritual ignorando la importancia de las tcnicas de medicin temporal
dentro de la actividad prctica. Tal vez Bloch construye una distincin
demasiado rgida entre los dos campos; sin embargo, tiene razn
cuando nos exhorta a considerar las implicaciones prcticas de los
textos ritualizados, y nos sugiere que examinemos el proceso de
utilizacin de aquellos textos dentro de los campos prcticos de la vida
de la comunidad y entre comunidades. Es ms: debemos tener en
cuenta la importancia de aquellas estructuras temporales que son
informadas por el rito, dentro de las actividades cotidianas, como es
trabajar, caminar, comer, dormir, etc. No tratamos con "textos"
fijos, sino con interpretaciones coyunturales, mviles que se aplican
dentro de contextos prcticos, cuyas formas y contenidos estn
determinados tanto por la memoria de interpretaciones anteriores,
como por las exigencias de la situacin. Por lo tanto, aqu demostrar
que los paeces actuales utilizan modelos de interpretacin de la poca
colonial, o anteriores a sta, con el fin de explicar sus adaptaciones
post-coloniales al Estado colombiano, justificando as, o construyendo
nuevas soluciones para relacionarse con la nacin. Los paeces viven
dentro del tiempo histrico, y sus propias interpretaciones de los
procesos temporales estn determinadas por su posicin dentro de tal
flujo.
Si el pensamiento histrico es, en s, producto del proceso
histrico, ligado tanto a la actualidad como al pasado, cmo,
entonces, nos acercaremos a la historia de nuestros interlocutores
indgenas?. En un prrafo frecuentemente citado, Walter Benjamn nos
da una pista para entender la importancia de la historia por fuera de los
muros de la Academia:
"Articular el pasado histricamente no quiere
decir darnos cuenta de "como realmente sucedi"
( Ranke). Significa capturar una memoria en el
momento en que irrumpe el peligro... El peligro
afecta tanto al contenido de la tradicin como a
sus recipientes... En cada poca es necesario
renovar el intento de arrebatar la tradicin de
aquel conformismo que casi la subyuga..."
(1968:255)
Taussig, al profundizar en la obra de Benjamn y de Silvia
Bovenschen (1978) sobre la bruja como imagen de la lucha por el
poder en el movimiento feminista, sugiere que la utilizacin de
imgenes histricas por los chamanes sudamericanos no refleja un
entendimiento de los eventos como enlaces dentro de una secuencia
causal. En cambio, es una aplicacin metafrica de lo que se sabe
59
acerca del pasado : ".... Son imgenes mticas que reflejan y
condensan la apropiacin vivencial de la historia de la conquista, en
cuanto que esa historia es percibida a raz de las analogas y
correspondencias estructurales que tiene con las esperanzas y las
tribulaciones de la actualidad....(Taussig 1984:88)". El poder mgico
de la historia se aloja en los contrastes y las contradicciones que
surgen de la relacin entre el pasado como experiencia y la estructura
del mundo actual.
Esta cuestin aparece dentro de un marco mucho ms amplio:
las luchas por la utilizacin de la literatura e historia en el Tercer
Mundo. La historia adquiere cierto poder en las naciones nuevas,
porque facilita la elaboracin de nuevas definiciones no-europeas de la
sociedad:
"La capacidad de controlar el pasado, al definirlo
como historia y establecer clasificaciones para
diferenciar entre los europeos y los otros, son
cuestiones centrales para las revoluciones y las
transformaciones que forman parte de los que
llamamos la historia del mundo moderno"
(Cohn 1981: 244).
La historia no es en absoluto una reflexin disolocada sobre el
pasado: es un asunto de poder en el presente que contribuye a su
preservacin o puede suministrar los vehculos para alcanzarlo.
El poder que surge del control del pasado para una redefinicin
del futuro es una preocupacin central para aquellos novelistas del
Tercer Mundo quienes, como los chamanes descritos por Taussig,
construyen visiones o imgenes del pasado, en lugar de cronologas
factuales. En estas novelas, el pasado, la actualidad y el futuro se
interpenetran:
"Las generaciones que siguen crean o re-crean
selectivamente un sentido del pasado, en gran
parte -aunque no totalmente- a travs del arte.
Este pasado creado y simplificado, a su vez,.
ayuda a elaborar una percepcin de lo que podra
ser el futuro. Parafraseando a Stephen Dedalus,
l os art i st as forj an l a conci enci a y el
conocimiento no-creados de sus razas. Si esta
conciencia colectiva es a veces una falsificacin,
no es por ello menos potente" (Dasenbroch
1985-86: 312-13).
60
Para estos escritores, la ubicacin de la memoria histrica se halla, no
en el pasado, sino en la actualidad y en el futuro:
"Vivimos hoy. Maana tendremos una imgen
del hoy. No lo podemos ignorar, como no
podemos ignorar que se viva el pasado, que el
origen del pasado est en la actualidad:
recordamos aqu, hoy. Pero tambin nos
imaginamos aqu, hoy. Y no debemos separar lo
que podemos imaginar de lo que podemos
recordar. Recuerda el futuro; imagina el pasado:
creo que esta es la articulacin verdadera del
tiempo como se lo vive, inevitablemente, en la
actualidad" (Fuentes 1985-86: 338).
Si en algn lugar la visin histrica pertenece a la actualidad,
dando poder, est en la obra de Gabriel Garca Mrquez. En sus
novelas, re-escribe la historia colombiana, entretejiendo imgenes
legendarias y mticas con hechos histricos, intensificando as aquella
verdad que espera transmitir:
"El lector educado, lleno de informacin, puede
distinguir entre lo real y lo inventado, y puede
notar aquellos cambios que han sido operados en
base a lo real. Su experiencia de la diferencia entre
una realidad imaginaria y una realidad efectiva
no se borra, sino que se agudiza. Las ficciones
ms engaosas son las que parecen las ms reales
y naturales, y no las que parecen ms artificiosas.
Y tal vez algo ms importante: esa nueva
escritura del pasado desamarra nuestra percepcin
de lo razonable, lo natural o lo inevitable de tal
historia. S, ha ocurrido, pero tiene que seguir
ocurriendo?" (Janes 1985-86:300).
Por esta razn, muchos intelectuales ven en Garca Mrquez
uno de los pocos capaces de transmitir la significacin de la
colombianidad, logrndolo a travs de una forma ms aguda que
aquella de las historias "reales y naturales". Es por esto que l se
apresura por contar sus historias "antes de que tengan tiempo de llegar
los historiadores". Y tambin esto nos explica algo el poder de las
imgenes mticas que aparecen con tanta frecuencia dentro de las
narraciones no-occidentales sobre el pasado. No es que los pueblos
indgenas no tengan una concepcin del tiempo, ni tampoco que no
puedan distinguir entre hecho y ficcin. Es, en cambio, que las
imgenes ficticias y fantsticas les facilitan una reflexin ms profunda
61
sobre lo real. Al emplear imgenes mticas o cclicas para iluminar los
''vacos" que existen en la memoria histrica, se hace hincapi en la
importancia del pasado en la medida en se que vue lve ms
reconocible. Es ms: al enfatizar la estructura repetitiva del proceso
histrico, estas narraciones forjan lazos entre el pasado y el futuro, y
facilitan un patrn del origen, pero tambin de hacia donde se va . Por
esta razn, las historias indgenas norte- y suramericanas incluyen
reflejos del pasado en visiones futuristas. Eso se expresa ms
claramente en aquellos modelos que computen el tiempo como un
movimiento a lo largo de un nmero fijo de generaciones, empezando
en el pasado y dirigindose hacia el futuro, pero con su eje en la
actualidad.
La naturaleza de cualquier ejemplo de esta mezcla de pasado,
presente y futuro, de acontecer y de fantasa, tiene que ser analizada
dentro de su contexto social e histrico. Un marco terico que se
presta a la interpretacin de los textos histricos aborgenes, es aquel
proporcionado por los crticos literarios marxistas, Eagleton (1978)
enumera los varios elementos que se deben tener en cuenta en el
anlisis de un texto literario subrayando la importancia de la
comprensin de la serie compleja de interrelaciones entre la formacin
social global, la produccin y consumo de los textos literarios, la
ideologa que determina los cnones y controla la produccin y
distribucin de los artefactos literarios, los atributos biogrficos del
autor, y las normas estticas que informan su produccin.
En cuanto a las historias nativas que nos interesan, la tipologa
de Eagleton nos facilita un vehculo para la formulacin de varias
preguntas que nos llevarn ms all del anlisis formal de un texto
aislado: Cul es la relacin entre la insercin de pueblos aborgenes
dentro del Estado y la forma de narracin histrica que desarrollan
para sobrevivir como pueblos autctonos? Bajo cules circunstancias
producen los indgenas historias escritas que puedan entenderse
dentro de los marcos conceptuales de la sociedad dominante? Qu
influencias conllevan las historias escritas en la forma y la produccin
de historias locales, por y para los miembros de las comunidades?
Bajo cules condiciones surgen autores/historiadores en estas
comunidades, y cul es su influencia sobre la produccin histrica
local? Hasta qu punto y bajo cules condiciones ejerce la visin
histrica de la sociedad dominante una influencia sobre la visin
histrica indgena? Cul es la relacin entre la ideologa expresada
por medio de estas historias y su implementacin en la prctica
poltica? Como afectan las normas estticas y la gama de gneros de
expresin, en la naturaleza de la interpretacin histrica? Estas
62
interrogaciones formarn el centro de nuestra interpretacin de la
evolucin de una conciencia histrica propia entre los paeces desde el
siglo XVIII hasta la actualidad.
Los paeces
Los paeces son agricultores indgenas quienes habitan las
laderas de la cordillera Central, en el noroeste caucano.
Aproximadamente 60.000 paeces viven en territorios cuyas alturas
varan entre los 1000 y 3500 metros sobre el nivel del mar.
Dependiendo de la ubicacin vertical de la comunidad, cultivan caf,
coca, caa de azcar, maz o papas. Aunque el caf y la coca son
cultivos comerciales, y los cafeteros indgenas participan activamente
en el mercado en calidad de pequeos productores, muchos paeces
son agricultores de subsistencia cuyos ahorros monetarios provienen
de su participacin temporal en el mercado laboral cuando, en calidad
de jornaleros, trabajan en haciendas cafeteras o en centros urbanos.
Viven en resguardos, unidades polticas que poseen y administran
terrenos comunales con base en ttulos reales del siglo XVIII. Los
comuneros no gozan del derecho de aduearse individualmente de sus
tierras; tienen derechos de usufructo sobre los lotes y no los pueden
vender, ni tampoco pueden personas ajenas aduearse de tierras del
resguardo. El Cauca es uno de los departamentos con mayor poblacin
indgena, y los paeces son el grupo indgena ms numeroso del
departamento. La mayora de los paeces habita l as vertientes
occidental y oriental de la cordillera Central; sin embargo, colonos
paeces han establecido comunidades y resguardos en la costa del
Pacfico y, adems, existen pequeas comunidades paeces el
Caquet. Su patria chica es Tierradentro, regin que era el centro de
sus asentamientos en los aos tempranos de la colonia. Tierradentro
sigue siendo un centro importante y la tradicin oral siempre incluye
referencia a sitios geogrficos de la regin, independientemente de cul
sea la comunidad del narrador. Aun cuando la mayora de los paeces
de Tierradentro viven en resguardos, muchos de los que viven en las
laderas occidentales de la cordillera son terrazgueros cuyas tierras
fueron usurpadas por latifundistas durante el siglo XIX.
Los paeces son producto de un proceso histrico en el que sus
poblaciones fueron desplazadas, sus comunidades destruidas y
restablecidas, por lo cual las unidades polticas y comunitarias gozan
de formas nuevas de organizacin social. El Tierradentro que
encontraron los espaoles a finales del siglo XVI era una
conglomeracin no-centralizada de cacicazgos que se unificaban en
tiempos de guerra. La zona era punto de avanzada para una unidad
63
poltica ms compleja, ubicada al oriente, en el valle de La Plata
(Rappaport 1987).
Cuando llegaron los europeos en el siglo XVI, los paeces los
enfrentaron militarmente, formando alianzas con los pijaos, yalcones y
guanacas; sus vecinos guambianos-coconucos colaboraron con los
espioles en la pacificacin de Tierradentro. Despus de su derrota a
mediados del siglo XVII, los indgenas quedaron bajo el control del
Estado colonial espaol, en el que se permita cierto grado de
autonoma a cambio del pago del tributo. Los caciques fueron
forzados a servir de intermediarios entre los tributarios aborignes y la
Corona, la cual requera el pago de tributos tanto en especie y en oro,
como de la prestacin peridica de servicios laborales para las
haciendas de los alrededores de Popayn. Fueron desposedos de sus
tierras frtiles del valle de La Plata y tuvieron que convertir a
Tierradentro en otro tiempo avanzada rstica -- en su centro de
asentamiento. Hacia principios del siglo XVIII, los paeces se haban
expandido por fuera de Tierradentro, colonizando las laderas
occidentales de la cordillera y tambin las tierras calientes al oriente, en
la gobernacin de Neiva. Con el fin de legitimar la autoridad poltica
aborigen y asegurar la proteccin de tierras tradicionales y
recientemente colonizadas, varios caciques paeces establecieron
resguardos. Estas instituciones originalmente un vehculo para el
aislamiento y penetracin de comunidades indgenas, fueron acogidas
por los paeces del siglo XVIII como medio de proteccin de su
hegemona territorial. Las tierras de resguardo eran administradas por
autoridades polticas permanentes, los caciques. De esta forma se
consolid una autoridad poltica nunca antes vista en la zona pez.
Con el objetivo de oponerse a las obligaciones tributarias
impuestas por la Corona, los paeces participarn en las guerras de la
Independencia, para luego descubrir que los lderes criollos triunfantes
buscaban destruir al resguardo para abrir los territorios indgenas a la
explotacin comercial. El siglo XIX fue un perodo de destruccin. La
legislacin republicana dividi a los resguardos en unidades
territoriales pequeas, que gozaban de una autoridad ms dbil. Los
caciques fueron comprados por los recin instituidos partidos
polticos; estos caudillos indgenas llevaron a sus subditos a las
guerras civiles en las que Tierradentro fue siempre un campo de batalla
inveterado. Durante el siglo XIX tambin tuvo lugar la expansin de
los ranchos ganaderos en el Cauca, y muchos resguardos perdieron
tierra ante los terratenientes ganaderos, quienes gozaban
frecuentemente de la colaboracin de polticos indgenas. (Findji y
Rojas 1985).
64
El siglo XIX es central en el entendimiento de la visin
histrica de los Paeces. En este perodo, el Estado logr mayores
incursiones en la autonoma territorial y poltica de los indgenas. A
diferencia del Estado colonial, que permita cierto grado de autonoma
siempre y cuando cumplieran con las disposiciones tributarias, el
Estado colombiano intentaba crear una nacin homognea en un
territorio continuo (Bonilla 1979). Para la poblacin aborigen, esto
quera decir que tuvieron que renunciar no slo a aquella autonoma
poltica de la que gozaban bajo los espaoles, sino tambin a la
autonoma territorial frente a un Estado que buscaba privatizar la
tenencia de tierras con el fin de modernizar el pas y de establecer
relaciones capitalistas a lo largo de la nacin.
Es apenas durante las guerras civiles que ocurrieron a lo largo
del siglo XIX, cuando notamos un intento por parte de los paeces de
recuperar la autonoma que haban perdido a raz de la conformacin
de la nacin colombiana. Las guerras civiles sirvieron de campo de
entrenamiento para una nueva generacin de lderes polticos paeces,
quienes empezaron a organizarse a principios del siglo XX, para
apoyar el fortalecimiento de los resguardos indgenas y la recuperacin
de las tierras usurpadas. Mientras que algunos de estos movimientos
eran indigenistas, concentrados en las demandas y en la organizacin
netamente indgena en los aos treinta y cuarenta, una nueva
generacin de paeces, aliados al Partido Comunista Colombiano,
intentaron integrar sus reivindicaciones indgenas dentro del cuerpo
de reivindicaciones de los obreros y campesinos de la sociedad
mayor. A raz del asesinato de Jorge Elicer Gaitn en Abril de 1948,
estalla otra guerra civil, "La Violencia", que llega a servir como
pretexto, en muchas zonas rurales, para la consolidacin de
lat ifundios, compuestos por tierras que antes pertenecan a
campesinos. Tierradentro es teatro de operaciones de guerrilleros
liberales y comunistas, tanto como de la polica militar que los
aterroriz bajo el pretexto de que pertenecan a estos partidos. En un
resguardo masacraron al cabildo entero, y en otras comunidades la
gente tuvo que huir a refugios en la montaa o a centros urbanos para
salvarse de la polica militar. Aquella resistencia pez, que haba
evolucionado en la primera mitad del siglo, fue acallada eficazmente
durante esta poca.
Desde principios de los aos 70, los cabildos se han integrado
a la lucha por la tierra y a los movimientos indgenas que han surgido
en la sierra suroccidental colombiana. Segn estos cabildos, no es
slo el territorio lo que hay que recuperar; sienten que durante este
65
siglo han perdido contacto con su historia y quieren recuperar su
poder. Este anlisis clarificar el hecho de que la poca contempornea
no es, de ninguna manera, un perodo nico en la historia pez: cada
historiador indgena ha participado en un proceso similar de
revitalizacin histrica, no importa si vivi en el siglo XVIII, a
principios del siglo XX, o en 1980.
La historia pez
Los paeces presentan un caso nico para el estudio de la
conciencia histrica de los indgenas suramericanos, a causa de la
profundidad temporal de la documentacin existente sobre su
pensamiento histrico, documentacin que data desde el siglo XVIII,
en forma de ttulos de resguardo. Existe poca informacin en los
archivos y peridicos del siglo XIX sobre el pensamiento histrico de
los paeces republicanos, pero a principios del XX aparece un tratado
escrito por el dirigente indgena, Manuel Quintn Lame, el cual nos da
pistas para la reconstruccin de este pensamiento. La conciencia
histrica de los paeces de hoy puede ser sometida a la investigacin
etnogrfica. Sin embargo, existen tambin archivos de grabaciones,
tales como el contenido del Archivo Fundacin Colombia Nuestra
(Cali), los cuales complementan los materiales etnogrficos y adems,
dan acceso a las interpretaciones histricas hechas por algunos
individuos que gozaban de gran talento e intuicin.
El caso de los paeces es adems especial, por el hecho que es
posible comparar las declaraciones de los historiadores indgenas con
otras evidencias documentales De esta manera se puede determinar el
nivel de historicidad de las narraciones indgenas. Es ms: este cuerpo
documental contiene una gran cantidad de datos relacionados con las
tcticas polticas de los historiadores indgenas, que nos facilitan an
ms informacin sobre la naturaleza de su visin histrica. Otros
grupos de la zona andina estn documentados -- an ms extensamente -
- en el registro histrico. Sin embargo, muchas veces resulta difcil la
comparacin entre datos orales locales y documentos de archivo,
especialmente si el grupo local pertenece a una etnia ms grande, como
los quechua o aymara. En este apecto, el caso de los paects es tambin
nico: a pesar de la pequea cantidad de datos histricos disponibles,
si los comparamos con otros grupos de los Andes Centrales o el
Ecuador, su territorio y poblacin son bastante reducidos para que el
etnohistoriador pueda utilizar gran parte de los datos documentales que
encuentra.
66
Tal vez lo ms novedoso del ejemplo de los paeces es el hecho
de que queda relativamente fcil la reconstruccin de cadenas de
transmisin de su visin histrica: cada generacin de historiadores
paeces tena a su alcance los documentos producidos por la generacin
anterior, y aquellos servan de base para la interpretacin histrica. Por
lo tanto, existe una gama continua de evidencias histricas con la cual
podemos analizar la estructura del pensamiento histrico de los paeces
y su traduccin a una ideologa que informa la actividad que asegura el
mantenimiento fsico y cultural del grupo.
La cadena de transmisin de la visin histrica pez permite el
entendimiento de una continuidad moral entre los habitantes
precolombinos de Tierradentro y la poblacin actual que lo habita. La
continuidad moral se expresa dentro de las definiciones de los paeces
de su propia identidad, tanto a travs del mito como de la toponimia, la
genealoga, y los ttulos cacicales. Los paeces se sirven de mltiples
recuerdos de las conexiones entre pasado y presente, y utilizan este
conocimiento histrico en la definicin de su identidad poltica y social
en las varias coyunturas polticas por las cuales han pasado. No
importa que sean o no el mismo grupo tnico que aquel que se
enfrent a los espaoles en 1572; lo importante es que perciban la
existencia de este lazo, y que hayan producido una ideologa que lo
legitimice.
Tres fuentes claves sirven para documentar la evolucin de
esta conciencia histrica propia:
1. Los ttulos coloniales de resguardo: A la vez que los ttulos de
resguardo del siglo XVIII establecen una base territorial y poltica para
l as comunidades, tambin a travs de ellos se vislumbra una
interpretacin propia de las relaciones intertribales de la poca y de la
conformacin de una autoridad poltica nueva. Los ms notables son
las contribuciones de Don Juan Tama, cacique de Pitay y Vitonc
(ACC/ P 1881, 1883; NC/S 1914), y los caciques Gueyomuse de
Togoima (AHT/B 1727). Estos documentos a primera vista parecen
ser narraciones cronolgicas de acontecimientos relacionados con la
llegada al poder de estos caciques. Sin embargo, una lectura ms
profunda proporciona datos que sealan que los narradores de los
ttulos condensaban sus marcos temporales, combinando informacin
de la poca precolombina y de la colonial. Aquellas fuentes, escritas en
espaol, son documentos oficiales de la administracin colonial.
2. Tratados polticos: A principios del siglo XX un lder indigenista,
Manuel Quintn Lame, escribi un tratado intitulado, "Los
67
pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colombianas
" (Lame 1971 [1939]), el cul qued en manuscrito hasta publicarse
en 1971 por el Comit de Defensa del Indio. Este documento, escrito
en espaol, utiliza la historia pez para justificar las actividades
polticas de su autor. El estilo del manuscrito es una mezcla de la
tradicin cronolgica de la sociedad mayor colombiana, con una visin
mitolgica del pasado. Lame utiliza imgenes de la naturaleza y de los
caciques, o sea, imgenes paeces; pero tambin pinta un cuadro
romntico del indio genrico, utiliza fechas como base de su marco
temporal aunque no de una manera cronolgica y se suscribe a la
teora histrica de los "grandes hombres", que estaba de moda entre
los historiadores latinoamericanos (Burns 1980). Adems, el tratado
es de una marcada naturaleza mesinica, construido sobre la base de
una ideologa que siempre ha existido entre los paeces (Rappaport
1980-81), a pesar de expresar tal pensamiento mesinico a travs de
imgenes cristianas y europeas. Las actividades de Lame estn bien
documentadas (Castrilln 1973; Sevilla-Casas 1976; Tello 1983), lo
que nos permite trazar la ejecucin poltica de su conocimiento
histrico.
3. Interpretacin histrica actual: Los actuales paeces comunican su
tradicin histrica a travs de la retrica poltica, el mito.el rito y las
imgenes visuales, tanto en espaol como en Pez y actuando con
base en este conocimiento a travs de sus instituciones polticas. De
mayor inters es la elaboracin mtica a la cual han sometido los ttulos
coloniales del resguardo: existe una correspondencia muy clara entre
las narrativas orales y los documentos del siglo XVIII. A principios
de los aos 70, se grabaron una serie de autobiografas en espaol de
lderes paeces, incluyendo a un hombre llamado Julio Niquins
(AFCN/C 1971a, 1971b, 1972 s.f.). Niquins -- ahora muerto y en
ese entonces ya anciano haba sido testigo a la guerra de los Mil Das
y participante activo en los movimientos indgenas del siglo XX. Estas
entrevistas son una fuente muy rica de informacin sobre uno de los
mejores historiadores contemporneos entre los paeces; hombre que se
senta igual de cmodo al narrar sus experiencias en la guerra Civil y la
"quintinada", como al reinterpretar los hechos republicanos dentro del
marco de las tradiciones orales de los caciques coloniales^.
Desde el punto de vista occidental, ninguno de estos individuos
ha sido historiador profesional. De hecho, ninguno era educado y no
sabemos si todos fueran alfabetos. Los caciques coloniales dictaron
sus pensamientos a escribanos. Quintn Lame saba leer, pero no poda
escribir bien, y dictaba a secretarios indgenas los contenidos de su
tratado, de los artculos periodsticos que public, y de los memoriales
68
que prepar en defensa de los derechos de los indgenas caucanos,
huilenses y tolimenses.
Muchos de mis interlocutores paeces no podan escribir ms
que sus firmas. De todos los historiadores que examinaremos, el nico
que era realmente alfabeto era Julio Niquins, quin estudi varios
aos en la escuela y luego refino sus capacidades dentro del
movimiento indgena.
El poder de las interpretaciones histricas de estos individuos
no proviene de sus calificaciones profesionales. Sin embargo,
sospecho que todos eran buenos oyentes y que saban sintetizar las
tradiciones contadas por sus contemporneos, produciendo
narraciones coherentes y novedosas. El hecho ms importante es que
todos estos historiadores han sido activos en la poltica: Tama fund
resguardos, Lame revivi la importancia del resguardo despus de las
prdidas del siglo XIX, Niquins particip en la poltica indgena
desde 1915 hasta 1972. sta participacin poltica, en escala regional y
nacional, abri para estos hombres la oportunidad de forjar una visin
global de los pensamientos, acciones, y problemas de su pueblo, un
conocimiento que dio poder y significacin a sus narraciones polticas.
Su estatura poltica, adems, permiti que sus voces fueran odas ms
all de los confines de Tierradentro. Por otra parte, sus actividades
polticas daban un contexto muy claro dentro del cual la historia serva
como inspiracin para la formulacin de tcticas y estrategias.
Es fascinante el hecho de que cada historiador est ligado al
que le precede y al que le sigue. Los ttulos de resguardo eran una
inspiracin para Quintn Lame, quien investig vidamente en los
archivos colombianos. El ejemplo de los caciques coloniales dio a
Lame un marco dentro del cual poda formular sus reivindicaciones
polticas y, adems, le proporcion una idea clara de los linderos que
intentaba reconstruir. La tradicin oral actual elabora sobre estos
documentos, tal vez a raz de la revalidacin de aquellos estudiados
por Lame hace unos 50 aos. Tambin existen lazos firmes entre Lame
y Niquins, dado que ste ltimo sirvi de secretario a Lame durante
varios aos mientras estaban juntos en la crcel.
Pero las cadenas de transmisin del conocimiento histrico son
tiles, siempre y cuando contribuyan a que sus recipientes se sirvan de
imgenes poderosas del pasado, imgenes que muevan a las personas
a la accin. Entre los paeces, el poder de las fuentes histricas
proviene en parte de la sofisticacin de sus intrpretes pero an ms,
del poder mgico que manejan. Don Juan Tama de Vitonc pretendi
69
ser el hijo de las estrellas de la Quebrada de Tama, nacido de lo
sobrenatural. Quintn Lame sostena que era un descendiente directo
del cacique de Vitonc, aunque probablemente no lo fuera. El hecho
de que manejara informacin histrica no conocida por sus
contemporneos le daba un aura de poder que lo asociaba con el hroe
. cultural, Juan Tama. En el norte de Tierradentro se cree que
Tama naci en una quebrada en la vereda de El Cabuyo, y que sus
nicos descendientes son los miembros de la familia Niquins; por
lo tanto, Julio Niquins tambin era descendiente del gran cacique
colonial. A un nivel, el poder de estos historiadores proviene de sus
lazos con Juan Tama y el mundo sobrenatural. A otro nivel ms
profundo, sin embargo, queda claro que todos tienen otro atributo en
comn: todos tienen un conocimiento amplio acerca de la burocracia
estatal. A travs de los ttulos del resguardo, podemos sugerir que
Don Juan Tama probablemente no era pez, y que posea una
experiencia intelectual ms extensa que la de sus subditos. Manuel
Quintn Lame no fue criado en un resguardo, sino como terrazguero
en una hacienda cerca de Popayn, y sirvi como soldado en Panam
durante la guerra de los Mil Das. Julio Niquins naci en
Tierradentro, pero trabajaba por fuera con los Lamistas y tuvo
mucha experiencia con los abogados. Aquellos hombres forjaron
imgenes poderosas y novedosas, y sin duda eran percibidos como
individuos extraordinarios a causa de su facilidad para desempearse
frente a la burocracia estatal.
A pesar de que la descendencia del hroe cultural sea uno
de los componentes en la formacin de un historiador paez, no
es suficiente para que alcance las alturas de un Quintn Lame o un
Julio Niquins. En Togoima, los guyums, descendientes de los
caciques gueyomuse, hablan con cierta autoridad de asuntos
histricos. En otras partes de Tierradentro encontr otros
individuos que pretenden ser descendientes de caciques; pero
ninguno es capaz de producir interpretaciones histricas tan
satisfactorias como aquellas de los historiadores que seguiremos.
Muchos pueden repetir cuentos que han odo, pero no pueden
producir historias nuevas, ni tampoco entretejer narraciones de
acontecimientos locales con historias ms universales. La ausencia
de una visin histrica amplia entre aquellas personas, se debe a su
falta de participacin activa en la poltica ms all del nivel local.
Aqu est una de las reas claves en donde la naturaleza del Estado
determina el nivel de conciencia histrica entre los paeces. La
historia es un arma de la definicin comunal y la resistencia que
surgen como adaptacin a la expansin estatal. A medida que se van
forjando unidades polticas ms amplias en oposicin al poder
estatal, la interpretacin histrica tiene que volverse ms global si
va a ser til para estos proyectos. Esto no quiere decii; que haya
una historia
70
universal en toda comunidad indgena, porque no la hay. Sin
embargo, se asume que en aquellos casos en los que surge una
organizacin amplia, tambin aparecer una historia universal. Esta
verdad corresponde tanto a los estados precolombinos de Amrica,
como a las comunidades indgenas bajo el estado colonial espaol, o
las naciones actuales de Amrica Latina.
La naturaleza del Estado es un punto central para el anlisis de
la interpretacin histrica nativa por otras razones. La forma de la
narracin y el lenguaje seleccionados estn ligados al carcter del
Estado que enfrenta el narrador. Los historiadores coloniales paeces
transmitieron sus interpretaciones a travs de ttulos reales, cuyos fines
no eran histricos y cuyos redactores no eran indgenas; los escribanos
slo permitieron que los caciques hicieran breves referencias a aquella
historia que les daba poder. El producto escrito de esa visin histrica
no era asequible a todos, sino nicamente a los caciques y las
autoridades coloniales: los documentos fueron escritos en espaol y
guardados en archivos, en una poca en la cual la investigacin
histrica era por nombramiento real y no para el pblico general.
Adems, mientras el sistema colonial dio a las comunidades indgenas
cierto grado de autonoma poltica y territorial, tambin las aislaba de la
sociedad dominante. Por lo tanto, los recursos y los contactos de que
gozaban los comuneros paeces eran limitados y si algn comunero
hubiera producido historias, stas no han sobrevivido la marcha del
tiempo.
En contraste, Quintn Lame y Julio Niquins vivan otra
poca. Ambos hablaban castellano. La poltica estatal que les concedi
la ciudadana con el objetivo de integrarles dentro de la nacin para
controlar sus tierras y su lealtad, tambin les dio acceso a toda una
gama de medios de comunicacin para la transmisin de sus historias.
Los paeces participaron activamente en los partidos polticos y en el
ejrcito colombiano, y varios alcanzaron el grado de coronel o general.
A principios de este siglo, un indgena poda escribir artculos en los
peridicos, como lo hizo Lame, o poda aspirar a escribir tratados ms
extensos (aunque segua siendo limitado su poder de publicarlos).
Exista un pblico amplio que lea lo que comunicaba el activista
indgena a los medios noticiosos. Con el empuje hacia la definicin de
la nacin colombiana, y con el fin de buscar pruebas del lugar de
Colombia dentro de la marcha del "progreso" del siglo XIX, la historia
lleg a ser una vocacin importante, impulsando la creacin de
academias de historia y archivos locales, regionales y nacionales. Bajo
estas condiciones, no sorprende el hecho de que Lame haya
emprendido investigaciones de archivo como base para su historia.

71
Como respuesta a la poltica estatal, la nocin de lo que significaba ser
indgena tambin cambi en esta poca. As, Lame form una
organizacin amplia compuesta por paeces, guambianos, y los
descendientes de los pijaos del Tolima. En esta coyuntura, la
comunicacin pan- indgena solo pudo lograrse en castellano. Siendo
terrazguero, hijo de una familia exiliada de Tierradentro, Lame no
hablaba Paz; era un producto de su poca.
Era an ms amplio el contexto del pensamiento histrico de
Julio Niquins. En 1972 estaban naciendo organizaciones indgenas
por todo el continente. Estaba en gestin el Consejo Regional
Indgena del Cauca, que a la larga fund su propio peridico. Es decir,
lleg una nueva etapa de la comunicacin indgena en la cual los
indgenas no slo usaban los medios de comunicacin, sino que los
controlaban. Su pblico se expandi para incluir a los grupos
internacionales de apoyo y las fundaciones. Aunque la historia contada
por Niquins est en forma oral, surge de esta nueva coyuntura
electrnica e internacional.
Pero a medida que el Estado se extenda ms y ms en el seno
de la vida de los paeces, y aquellos ampliaban su visin
identificndose como indgenas dentro de una rea nacional e
internacional, la naturaleza de la relacin comunidad-Estado impuls el
mantenimiento de la tradicin oral a nivel local - - algo que
seguramente ocurri en el pasado aunque no sobreviven sus restos.
Aquella tradicin oral est presente en la geografa de Tierradentro a
travs del mito y el espacio sagrado, y expresada con mayor claridad
en sus relaciones con la sociedad dominante. Por ejemplo, las nuevas
interpretaciones del pasado surgen en los juzgados, donde se utiliza el
conocimiento histrico como evidencia jurdica. La historia oral
tambin sirve como mnemotcnica para recordar la ubicacin de los
linderos de resguardos, puesto que gran parte de los acontecimientos
mticos tienen lugar a lo largo de las fronteras. El carcter oral de esa
historia le proporciona cierta flexibilidad de interpretacin, la cual es
necesario para que la historia sea til en la vida cotidiana. La oralidad
tambin permite que la comunidad guarde como posesin privada su
historia, contndola en su propio idioma. Dado que la historia est al
alcance del movimiento pan- indgena con sus propios medios de
comunicacin, aquellos historiadores paeces que quieren interpretar
su propia experiencia pez optan por un medio oral de transmisin,
opcin fortalecida por los mapas parlantes y smbolos de nacionalidad
que han surgido ltimamente, imgenes poderosas que evocan
memorias del pasado a travs de gneros novedosos.
72
La variedad de ejemplos de la interpretacin histrica paz
exhibe una gama de gneros, desde el mtico hasta el objetivo,
algunos influidos por la historiografa colombiana y otros de
naturaleza ms autctona. La seleccin del gnero y los modos de
interpretacin no salen del vaco: representa una opcin conciente y
estratgica, producto de la coyuntura poltica y el carcter del
destinatario. La experiencia local y nacional del historiador influir
tambin en el modo de presentacin de la historia. Por lo tanto, el
estudio de la conciencia histrica entre los paeces no es tanto de la
creacin de una distincin entre el mito y la historia, como un examen
cuidadoso de la articulacin entre los diferentes gneros de expresin
histrica y la actividad poltica dentro de la nacin.
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78
MALOCAS DE TERROR Y JAGUARES ESPAOLES
Aspectos de la resistencia indgena del Cauca ante
la invasin espaola en el siglo XVI
1









Roberto Pineda Camacho
Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes



A la memoria de Milciades Chavez, querido maestro y amigo

























1
Ponencia presentada en el IV Congreso Nacional de Antropologa, celebrado en
Popayn, Cauca, 1987.
79
..Sali un principal dellos, e a grandes voces dijo a los nuestros: que qu hacan
all? que por qu no se iban?
(Escribiente Sarmiento: Relacin del Descubrimiento de las Provincias de Antiochia,
por Jorge Robledo, p.113)
"El Espacio de la Muerte es preemi nentemente un espacio de transformacin:
a travs de la experiencia de la muerte, la vida; a travs del miedo, la prdida de
s, la conformidad con una nueva realidad; o por el mal, el bien".
"El Espacio de la Muerte es uno de los espacios cruciales en donde indgenas,
africanos y blancos dieron nacimiento al Nuevo Mundo".
(Michael Taussig: Cultura del Terror, Espacio de la Muerte 1986:16)


Prefacio
La primera versin de este ensayo se present en el contexto del
seminario de historiografa colonial, dirigido por el profesor Hermes
Tovar, del posgrado de Historia de la Universidad Nacional.
Posteriormente se discuti en el seminario de Etnohistoria, coordinado
por Joanne Rappaport, en el Departamento de Antropologa de la
Universidad de los Andes.
Debo agradecer los comentarios de los citados profesores, as
como las discusiones sobre temas similares que he tenido con Michael
Taussig, Carlos Alberto Uribe, Mara Victoria Uribe, Augusto Oyuela
y Hctor Llanos.
A Hctor Llanos debo, en particular, mi atencin sobre el manuscrito
de Pero Lpez, y un buen nmero de observaciones sobre los
cacicazgos de Colombia.
80
1. El problema: los reinos canbales
En la literatura etnohistrica se encuentran apreciaciones dispares
sobre el carcter de las sociedades aborgenes del Alto y Medio ro
Cauca. Los cronistas las calificaron con el apelativo de behetras; por
ejemplo, la Pelacin de Popayn y del Nuevo Reino de 1559-60
sostiene de los indgenas de Cali:
"No hay seores entre ellos; es todo behetra"
(Relacin de Andagoya., en Jijn y Caamao
1938, p.41).
Por otra parte, algunos autores modernos - tales como Hermann
Trimborn (1949) resaltan su carcter de seoro, o incluso las
definen como Estados emergentes en algunas regiones. Hoy, la
mayor parte de los estudiosos las caracterizan como cacicazgos, un
trmino que destaca simultneamente su peculiar combinacin de
"aspectos tribales" con formas de complejizacin social (rangos
sociales, distribucin desigual de la "riqueza", 'formas
privilegiadas de enterramiento, etc.).
Tanto los autores antiguos como los modernos subrayan con
mayor o menor nfasis, la obsesin de estas gentes por comerse de
forma "cruda" o "cocida" a otros hombres extraos, subordinados, o
incluso hasta sus propios hijos y parientes. La relacin siguiente, por
.ejemplo, considera de los naturales de Arma que:


Es gente desnuda y caribes y mayores carniceros que hay en todas las indias, de
suerte que los vivos son sepultura de los muertos, hase visto y averiguado comer
hermano y hermana y marido y mujer y an hijo al padre. Es costumbre entre ellos
los que prenden a los enemigos, que todos los son unos pueblos de otros, ponerlo
en una prisin de madera a engordar, y el da que lo han de comer lo sacan atado a
la puerta principal del cacique o indio principal y all hacen ritos y ceremonias,
cantando alrededor del que luego han de comer, y cuando le parece al cacique o
indio principal llegan un anda? e otro indio que corta al
indio ( .....) estando vivo y prosiguiendo (...... )
haya sido tanto exceso como en esta villa, que se han comido unos a otros en ms
cantidad de ocho mil indios (....)" (Relacin de Andagoya., en Jijn y Caamao
1938,p 51).
81
Esta visin que atribuye a la mayor parte de la gentes del Alto y
Medio Cauca una inveterada aficin a la "guerra total", adems de una
naturaleza caribe, ha sobrevivido por siglos y se replica, como eco, en
la pluma de algunos destacados investigadores. Gerardo Reichel-
Dolmatoff, por ejemplo, sostiene el permanente "estado de guerra" en
la regin, tildando las sociedades locales como cacicazgos militaristas.
Otro distinguido investigador ha ido ms lejos al indicar que la
guerra y la antropofagia ayudan conjuntamente a elevar la cantidad de
protenas disponibles para los vivos (Arocha 1978).
En esta perspectiva, las sociedades del Cauca aparecen como un
buen modelo de los Reinos Canbales, tan caros para los materialistas
culturales (Harris 1986).
Este ensayo tiene como meta explorar algunos de los aspectos de
las sociedades nativas, particularmente de su "maquinaria canbal", con
base en ciertas fuentes coloniales. En trminos generales, pensamos
que es necesario estudiar con ms atencin la relacin de estas
narraciones con la situacin de dominio (o poder) planteada en la
conquista; pero no se trata de tomar nicamente las crnicas como
"ideologas", tratando de discernir lo que tiene de "verdadero" o de
falso, "sino en ver histricamente como se producen efectos de verdad
en el interior de discursos que no son en s mismos ni verdaderos ni
falsos" (Foucault 1985:136). Con esta perspectiva, tal vez podamos
reconocer la voz de los propios nativos.
2. La seleccin de las fuentes
Como los pueblos del Cauca fueron sometidos y exterminados en
pocos lustros, uno puede legtimamente dudar del valor testimonial de
las fuentes que se alejan ms all de 20 aos de las primeras entradas a
la regin. Por ejemplo, las primeras fuentes resaltan la marcada
diferenciacin en rangos de las poblaciones locales, mientras que los
ulteriores testimonios oscurecen o minimizan la diferenciacin social,
sealando una relativa homogeneidad social; las interesantes
descripciones sobre las prcticas guerreras nativas de las primeras
fuentes, se transforman posteriormente en versiones que revelan, sobre
todo, la visin del mundo, los prejuicios e intereses de los espaoles.
Por ejemplo, la Relacin de 1559-60 citada sostiene que en los
pueblos nativos de Caramanta-Anserma, "no hay caciques ni seores
entre ellos" (1938, 49). Al contrario, la versin de Robledo -- quien
82
tuvo al mando las huestes espaolas que recorrieron la regin en 1539
- asevera:
"Los indios naturales de estas provincias son
gente bien tratada, y tienen a sus seores en '
mucho, trenlos en hombros cuando van a alguna
parte que ellos se han de mostrar, as los traan
cuando me venan a ver de paz" (Robledo., en
Jijn y Caamao, 1938, T II, doc-8, p. 65 )
En el caso de las descripciones sobre la guerra sucede algo
similar; segn la Relacin del Descubrimiento de_Antiochia, en la
provincia de Hevico,
"los naturales, como tenan noticia de n uestra
venida, estaban alzados y amontados de sus casas; e
andaban en escuadr ones por l as l omas,
bailando, tocando atambores e dando muy grandes
alaridos",.... y el Capitn (espaol) con toda la
gente se lleg cerca de ellos (....) y desde all con
las le nguas los llam para que viniesen de paz.
Los cuales, a manera de burla , no queran
responder, e dos indios, que deban de ser los ms
valientes que all estaban, no hacan sino salan
de donde los indios estaban y venanse corriendo
hacia nosotros, y des de que llegaban al medio
camino, hacanos muchos visajes, como que nos
tenan en poco, y tornbanse a volver; y esto
hicieron muchas veces". (Sarmiento, en Jipn y
Caamao, 1938, T. II, doc -4, p. 109).
El escribiente insiste inmediatamente despus: "eran muchas
las moneras que hacan, y hasta encima de aquella pea vena tres o
cuatro indios haciendo muchos ademanes a manera de muy
valientes" provocando de tal manera a los espaoles que aprestaron
"perros de trayla", aperreando a aquellos atrevidos y burlones
guerreros. (Ibid).
Estos pormenores se pierden posteriormente, reducindose a
imgenes tales como "perros" "brbaro tumulto", "salvajes"," fieros"
etc.
En este contexto, hemos circunscrito nuestras fuentes
principalmente a los testimonios elaborados por los protagonistas de
las primeras entradas a la regin, entre 1535 y 1560. Sus informes
no solamente son los ms prximos a una situacin "tradicional", sino
los ms ricos desde el punto de vista etnogrfico. Estas fuentes son:
83
1. La Crnica del Per, de Cieza de Len.
2. Varias noticias curiosas sobre la Provincia de Popayn (Autor
annimo)
1

3. Relacin que da el adelantado de Andaboja de las tierras y
provincias que abajo se ara mencin, de Pascual de Andagoya.
4. Descripcin de los pueblos de la Provincia de Ancerma, de
Jorge Robledo.
5. Relacin del descubrimiento de las Provincias de Antiochia,
por Jorge Robledo.
6. Relacin de viaje del capitn Jorge Robledo a las provincias de
Ancerma y Quimbaya.
1. Ruta de Cartagena de Indias a Buenos Aires, por Pero Lpez.
He utilizado tambin la crnica de Juan de Castellanos, Elegas de
Varones Ilustres de Indias, cuyo testimonio se basa en algunos
protagonistas de estos primeros aos.
Cieza de Len recorri parte de la regin en el ao de 1537, como
miembro de la expedicin de Joan de Vadillo; posteriormente,
incorporado en las filas de Jorge Robledo, particip en la conquista de
Antioquia. De acuerdo con Duque Gmez, la crnica se comenz a
redactar en la ciudad de Cartago, en 1540, y se termin diez aos ms
tarde, en Lima. Cieza es probablemente el mejor cronista del occidente
colombiano, por su excepcional situacin histrica y su inters en
describir minuciosamente como l lo menciona los pueblos
nativos. (Duque , 1979:9).
La Descripcin de los Pueblos de Ancerma fue seguramente
elaborada por el mismo Jorge Robledo, encargado del sometimiento de
los grupos de la zona y de Antioquia. El mariscal efectu dos grandes
entradas de pacificacin en el medio Cauca. Durante la primera, en
1539, reconoci y someti a los pueblos nativos de Ancerma y
Quimbaya; posteriormente, en 1541, llev a cabo la expedicin por
Antioquia, efectuando varias fundaciones en ese territorio. Las dos
relaciones siguientes (5 y 6) fueron redactadas por los respectivos
escribanos de Robledo, llamados Pedro Sarmiento y Joan Bautista
Serdella, respectivamente.
1
Este documento, la relacin de Andagoya, as como las diversas descripciones de la
expedicin de Robledo a Anserma, Quimbaya y Antioquia, se encuentran transcritos
en el apndice documental de la obra de Jijn y Caamao sobre Benalczar (1938,
Doc 2,3,4 j y 7)
84
Pero Lpez fue un soldado espaol que recorri gran parte del
territorio americano hacia mediados del siglo XVI, participando en la
reduccin y conquista de los indios. Como lo advierte Juan Friede - el
descubridor y transcriptor del manuscrito que nos leg Lpez su
testimonio tiene un notable inters en la medida que proviene de los de
"abajo", y no de un cronista oficial encomendado a cantar las hazaas
de los jefes y otros expedicionarios. Pero, adems, como el mismo
historiador lo anota, la crnica tiene un sabor pragmtico y hasta cierto
punto simpatizante con los indios:
"Con referencia a los Indios, Lpez, como cualquier
conquistador del montn, no se preocupa de la justicia de la
guerra que se les hace ni del derecho "natural o de gentes" que les
asiste para defenderse. Ni est imbuido de la idea de un destino
misional o civilizador de la conquista. Nada en su crnica
indica la intervencin de fuerzas sobrenaturales que acuden a la
ayuda de los espaoles en su lucha contra los infieles, como si
esta gozase de la aprobacin divina. Admira la capacidad de
los indios de cocinar en ollas de madera (f.7); se asombra ante
su astucia e inventiva (ff.28, 43 v.46); queda perplejo ante las
obras de los "gigantes" (f.6). Admira el estoicismo con que un
indio sufre la ltima pena por haber vengado la muerte de su padre
(f.61 v.) y la habilidad con que los incas construan los caminos.
(f.52). Rechaza la intil crueldad empleada por los espaoles
porque "siempre los que crueles son entre los indios, fenecen
mal". (f.60v.). A estos los consideran desventurados por seguir
los consejos de sus falsos dioses y mohanes (ff.29,44 v.), y
no brbaros, como lo hacen los cronistas e incluso algunos
historiadores modernos (27). como en el caso de las indias
caares (ff.40 v.-41); acepta incluso indirectamente - el
derecho de los indios a defenderse de la invasin espaola.
Sin embargo, observa con satisfaccin la superioridad de las
armas de que disponen los espaoles (f.23 v.) o el eficaz empleo
de lebreles cebados en indios (f.27 v.) porque stos, declara;
"como andan desnudos, fcil es romperles el cuero" (f.31). Los
indios, aunque enemigos, \ inspiran a veces su compasin, (f.61
v.). Pero generalmente los llama perros, como era la costumbre
en esa poca, (ff.29,30,61, etc.).
85
3. La guerra y la paz
El objetivo de los espaoles estaba claro para muchos
pueblos indgenas: ranchear, esclavizar y acumular el mximo de
oro posible, ya sea del oro de los muertos o de los aderezos y
parafernalia de los presentes. La expedicin de Csar a Antioquia
probablemente mostr a los indios una cara de la violencia que
ellos desconocan: la violencia generalizada, masiva,
indiscriminada, y sin lmite. Castellanos anota la sorpresa del
cacique Utibara al ver la masacre que Csar haba causado en sus
guerreros, que se aprestaban probablemente, a tener un duelo de
carcter ritual como la etnografa nos ha acostumbrado a ver
en muchas partes del globo y que el "brbaro" espaol,
violando todas las reglas, haba agredido:
"En diferentes partes hay gemidos y sones de
mort feras querel l as. . . El vi ol ent o Csar y
arriscado Rompiendo por aquella gran pujanza
Derriba lo mejor y ms granado, Recambiando los
lances de su lanza Precipitando cuerpos por el suelo..."
(Castellanos 1955:111:121)
Entre las vctimas cae el hermano del cacique principal.
Este, entonces, se retira:
" Vi e n d o t a n t a ma t a n z a c o mo d i g o ,
Ut i b a r s e p a s ma c o n e s p a n t o } ( I b i d ,
1 2 1 ) .
Si n m s mi r a r l a g e n t e f o r a s t e r a Ut i b a r p e g a d o
c o n e l mu e r t o h a c i n d o l o l l e v a r e n s u
l i t e r a " . ( Cas t el l anos , 1955: 111: 123) .
Con la expedicin de Vadillo no podan, entonces, esperar
otra cosa, y con razn. Castellanos pone en boca de Vadillo:
"Ningn soldado muestre mano blanda,
Antes a fuego y Sangre haga guerra
A nacin tan bestial, cruel y perra".
(Castellanos 1955:111:141).
Los mismos espaoles del grupo de Robledo dan cuenta
del desastre provocado por Vadillo:
86
"Salimos a los valles de Nori y a la -provincia de
Guaca, que sola ser de las mejores poblazones
que en toda la comarca haban. Y estaba todo
destruido e abrasado por las armas de Cartajena...
que todo estaba destruido" (Sarmiento, en Jijn
y Caamao, 1938, T-2, Doc 4, pp.120.).
Los espaoles alteraron el "orden pblico" regional y haba
buenas razones para tomarlos en serio. De acuerdo con el escribiente
Sarmiento, los nativos de la regin se encontraban alzados, temiendo
recibir un tratamiento similar al que recibieron de las huestes de
Vadillo. El terror llegaba a tal extremo que algunos indios a la vista de
espaoles,
"se quitaban una manta de vara y media de largo
e de una de ancho, con que traen atadas sus
vergenzas, quitrsela e darse vuelta al pescuezo
yahocarse". (Ibid 99)
As suceda, tambin, con grupos apresados,
"Y el capitn les mand llamar e les pregunt
con la lengua que por qu se ahorcaban, dijeron
que porque se espantaban de ver a los
espaoles e de las barbas, e que por esto se
haban ahorcado muchos" (Ibid).
A todas las partes que llegaban, oan ruidos de bocinas y
tambores que advertan a la poblacin de la presencia espaola.
Ante los llamados del mariscal Robledo para aceptar la "paz",
muchos jefes respondan:
"...que nos haban de comer a todos, que aquella
era su tierra, que nos fusemos de ella, que no
queran paz" (Ibid 106).
En otra ocasin, los nativos se entrevistaron con Robledo:
"Le preguntaron qu era lo que quera y buscaba
en aquella tierra, que nos fusemos de ella. El
cual les dijo: que l vena en nombre de Su
Majestad, cuya era aquella tierra, e a vivir en ella
para siempre, porque haba que poblar una ciudad.
Y le respondieron:
87
que si habamos nosotros hecho esos bohos e
plantado los rboles, para que fuese del Rey,
que les deca, aquella tierra?
Que supiese, que si no nos queramos ir de ella,
que nos haban de comer a todos. Y ellos, viendo
que nos tornbamos a volver por el mismo
camino que habamos all venido, empezaron a
dar muy grandes alaridos y a bailar y hacer
muchos fieros" (Ibid 110).
Pero los espaoles no solamente eran los temidos, sino que
tambin sus perros haban logrado una fama negra:
"Y los naturales cobraron tanto miedo a un perro,
que se llama Turco... porque vieron que en un
momento despedaz seis o siete indios. El cual
perro y otros han hecho tanto provecho en estas
tierra, por ser la tierra tan spera y fragosa e no
poder andar por ella caballos que han sido causa,
despus de Dios Nuestro Seor quererlo
encaminar, venir algunos de paz. Y es tanto el
miedo que los naturales han cobrado a los perros,
que cuando algunos venan de paz a la ciudad,
desde gran trecho que a ella llegasen, daban voces
llamando a la lengua para que hiciese atar a los
perros" (Ibid 118).
Pero no siempre el encuentro resultaba en un escarmiento, la
toma de los bohos o el arrasamiento de sus pertenencias por parte de
los nativos. En una ocasin,
"E los Indios venan en orden de guerra e traan
sus cordeles para atarnos, e sus pedernales e
cauelas, que ellos tienen cuchillos, para
hacernos piezas e comernos, como su todo lo
tovieran fecho, y como vieron que ramos tan
pocos de a caballo, c que no nos bamos aunque
nos lo veamos llegarse a nosotros, parronse y
empezaron a tocar atambores y bocinas, y
hacernos gestos y darnos gripa, y hacan la
perneta e haciendo otros muchos visajes,
dicindonos que nos fusemos de su tierra. Y el
capitn les habl del arte que a los dems de atrs
dejaba, y de tal manera, que aquel da, antes que
de all se quitasen, se vinieron los ms de los
indios a l de paz; y estos eran de los ms
88
valientes y allegbanse temblando, que no se
podan tener en pi, de miedo al capitn, y cada
uno le ofreca la joya de oro que al cuello traa...
de lo cual no pocos todos nos admiramos de ver
unos indios cuan soberbios venan para
comernos, y con hablarle el Capitn tres
palabras, le vinieron de paz" (Ibid 96).
Como consecuencia de todo este proceso la poblacin nativa
sucumbi dramticamente. Refirindose a los " Llanos del Cauca",
Andagoya da cuenta:
"Esta tierra es obra de 30 leguas que es lo que se
despobl, era la ms bien poblada tierra, y ms
frtil, abundosa de maz y de frutas y de pastos: y
cuando yo llegu, estaba y halle'tan despoblada
que no se hall en toda la tierra un pato para
poder criar; y donde haba en estas 30 leguas
sobre 100 mil casas, no hall 10 mil homb res
por visitacin.
Y principal causa de su destruccin fue que se
les hicieron tantos malos tratamientos sin
l es guardar verdad ni paz que con ellos se
asentase. Y con Popayn los cristianos no
sembrasen en todo el tiempo que all estuvieron,
teniendo los indios sus maces para coger, los
cristianos se los iban a coger y tomar y echar
los puercos y caballos en ellos, determinaron no
sembrar; y como all tarda en venir el maz ocho
meses, hubo tanta hambre que se comieron unos
a otros mucha cantidad, y otros se murieron
della, y el Benalczar sac muchos de la
tierra".
En realidad se haba conformado lo que Michael Taussig define
como una Cultura de Terror y un Espacio de la Muerte, que cobijaba
por igual a indgenas y espaoles (Taussigl987). Los indgenas
estaban enfrentados a una situacin de "miedo generalizado", como
consecuencia de la violencia indiscriminada desencadenada por los
espaoles y por su carcter arbitrario, vale decir, carente de
significacin cultural para ellos. El terror no era solamente un estado
psicolgico, sino que tena una implicacin social que deba enfrentarse
mediante una codificacin cultural propia.
Pero los espaoles, a pesar de su posicin dominante, tambin
estaban agarrados en su propia "trampa". Ciertamente, podan morir
89
durante las expediciones, y muchos, efectivamente, moran a causa no
solamente de los indios, sino de una naturaleza que se conceba
totalmente hostil,, agresiva, salvaje; las crnicas estn repletas de
imgenes en las cuales los expedicionarios deambulan (suben y bajan),
casi como fastasmas, en un mundo exhuberante, sombro, lleno de
fieras y animales ponzoosos (adems del curare de los indios) que los
tiene al borde de la muerte, o entre la vida y la muerte.
Adems, como lo ha mostrado Taussig, los nativos
probablemente eran imaginados por los espaoles como una especie de
hombres-bestias, en el umbral de la naturaleza y del mundo de
ultratumba. Aquellos eran considerados, asimismo, gente del dominio
del Diablo. A los espaoles les inspiraban terror, ya que podan tener
poderes extraordinarios y, por qu no, brujear o pactar con el diablo en
contra de los "cristianos". As que ambos estaban igualmente
aterrorizados, con miedo, prestos a acrecentar el rumor y dispuestos a
la alucinacin.
En estas condiciones, no podra entenderse la praxis canbal
como una estrategia de lucha contra el espaol, ms que una condicin
inveterada "consustancial" a dichos cacicazgos? Esta misma idea se
puede formular as: en las condiciones de violencia generalizada
desencadenada por los espaoles, los pueblos indgenas reactivaron al
mximo sus propios smbolos de violencia, como forma para
amedrantar al enemigo, y de lograr -- mediante tcnicas de carcter
simblico y militar -- su derrota. En este contexto, el lado "violento,
rojo
1
' de la sociedad tom, una relativa preponderancia como estrategia
fundamental de sobrevivencia. Los "hombres del tigre" pasaron a
primer plano, ante la necesidad de combatir esos verdaderos canbales
extranjeros. Probablemente esto increment la escala de los sacrificios
canbales para lograr una mayor eficacia en la guerra, (que supona un
mayor nmero de crneos, trofeos y otros iconos de la antropofagia),
todo lo cual daba una imagen agresiva de su propia sociedad, pero
parcial a determinado momento histrico. Asimismo, no podra
pensarse que, debido al terror, los espaoles multiplicaron con creces la
situacin real que enfrentaron durante sus entradas y primeros
contactos con los pobladores nativos?.
4. Quienes son en realidad los perros y los brbaros?
Cuando estaba en Popayn, Pero Lpez particip en la
expedicin organizada para castigar a los yalcones y otros grupos del
Alto Magdalena, quienes se haban sublevado y dado muerte a Aasco
90
y parte de su gente, en venganza, a su vez, por el sinnmero de
atrocidades cometidas por ellos mismos (entre ellas las aperreadas).
La expedicin estaba conformada, bsicamente," por ciento y
veinte soldados de espada y rodela y algunas ballestas /27v./ todos a
pie por ser la tierra no aparejada para poder meter caballos en ella, y
tambin porque vala un caballo en aquel tiempo mucho precio, porque
haba pocos. Metimos tambin algunos perros bravos cebados en
indios, que en aquella tierra lo primero que los capitanes proveen
despus de haber hecho la gente, es buscar perros buenos, porque es
grande ayuda." (Ibid, 49-50).
Al poco tiempo de llegar a la provincia de Pirama, tuvieron
algunos enfrentamientos con los nativos:
"Llegamos a la provincia de Pirama la octava de
San Juan del ao de cuarenta y nueve (69) y de
ah a dos o tres das subimos a la sierra y
tuvimos batalla con los indios y les quitamos
ms de cincuenta cabezas que tenan en sus casas
por trofeos, los cuales tenan en ms que si
fueran esmeraldas por ser de espaoles. Tenanlas
conservadas con un betmen, el cual saben /28/
hacer muy bien, que no les faltaba pelo al parecer
en la barba ni cabello. Posean cada uno la que
haba cortado. Tenanlas en lo alto de la lazas
hincadas a sus puertas. Ha de a (?) (70) cuando
llegamos a esta provincia, que haba muerto [-a
los espaoles-J ocho meses". (Ibid, 49-50).
Los espaoles teman ser contados por los indgenas. De tal
manera, buscaban por todos los medios crear la ilusin ante los nativos
de ser ms de un millar de conquistadores. As, los indios de servicios
se vestan como espaoles, y los campamentos se establecan en sitios
estratgicos para evitar ser cuantificados.
Esta obsesin los llevaba a desconfiar de cualquier trato con los
nativos, a quienes atribuan obsesivamente la intencin de "contarlos"
para exterminarlos. Refirindose al "rey" Pigoanza del Alto Magdalena
el principal enemigo Lpez sostiene:
"Este rey Pigoanza deca que era haber tantos
espaoles imposible en el mundo, que los que l
haba muerto y los que estaban poblados en
Popayn sern trescientos hombres, que 61 los
/29/ haba enviado a contar y que stos los
haban formado sus dioses de la espuma del
mar
91
para castigarlos, por que l y sus indios los
tenan enojados. Esto les haca el demonio
entender a estos deventurados.
Envi [-el rey-] a decir a nuestro capitn que
tuvisemos paz con l y que nos servira de
enviarnos bastimentos, y que bastasen las
guerras hechas y. se dejasen para otro verano1. Y
sto deca el perro a fin cauteloso, para nos
descuidar y saber los que ramos, para ser
aprovechar de nosotros por la mejor manera que
pudiese, que palabra ni verdad no la tienen ni la
saben cumplir.
Nuestro capitn le envi a decir que le placa y que
aqul invierno quera pasar en un valle cerca de all,
entre Pirama /29v./ y Pigoanza, que es de dos leguas
ms adelante de donde estaban [-y-] es donde ellos
tienen sus casas de placer. Es una vega muy
fresca y aparejada para nos poder defender
mejor de nuestros enemigos. El rey Pigoanza
nos envi una carga de sal que en aquella tierra
se tiene en ms que oro y algunas cargas de
turmas de tierra y frutos de que en aquella tierra
haba cantidad. Recibilo nuestro capitn y
envile otras cosas de las nuestras, pensando
atraerlo y poderlo haber para lo castigar o llevar
preso a nuestro gobernador; y con todo esto las
tiendas puestas ms de las que habamos menester y
el servicio dentro y los perros atados a las puertas
de las tiendas, para que no pudiese los /30/ indios
andar por los toldos ni saber los que r amos ,
que st o er a l o que el per r o pretenda. Y
nosotros de ordinario estbamos, cuando veamos
venir gente de paz, alerta, y nos juntbamos todos
en la plaza haciendo gran bulto la gente." (Ibid 60-
61).
As es que cuando aquel envi a su hermano -- seor Pirama
los espaoles pensaron que se trataba de otra treta . A pesar de ello, los
conquistadores lo recibieron como era debido, sentndolo en la mesa
"para no alborotar de nuevo la tierra", pero cuando aquel solicit
mediante intrprete - que quera reconcer el campo, el capitn espaol,
"...Le respondi que le placa, ms que se
guardase de aquellos perros que los morderan. R
1
El nfasis es nuestro.


92
espondi que no le daba mucho de los perros. La
primera tienda era del capitn, a la cual puerta
/31/ estaban atados dos perros, el uno que se
llamaba Marquesillo que era del gobernador (77)
y que no le faltaba si no era hablar" (Ibid 62).
Entonces,
"Mand [-el capitn-] en nuestra lengua que como
llegasen cerca de los toldos ...(roto) soltasen
aquel perro, como no fuese visto soltarle. Fue
hecho as.
LLegando cerca, sali el perro y ech mano a un
indio y a dos zamarreadas o sacudidas le ech las
tripas fuera. Asa la presa por los ijares y como
andan desnudos fcil es romperles el cuero.
Luego dio tras otros.
Acudi el capitn y nosotros con las armas en la
mano a socorrer a Pirama. Antes que llegsemos
le haba hecho el buen perro presa y sin ser
socorrido ni lo querer nosotros socorrer, lo
despedaz el perro. Los dems indios, salpicados
de otros perrillos que por no ser de presa andaban
sueltos, haban acudido... (manchado) /31 v./ al
ruido de Marquesillo que parecan cuando vea
indios, en quien l estaba cebado, que hunda el
mundo. Fue socorrido [-el cacique-] las tripas
fuera y rotas.
Luego que lleg el capitn lo mand llevar a su
hermano por sus vasallos en una hamaca y antes
que llegase all, que no eran dos leguas, muri".
(Ibid, 62-63).
Esta poltica del simulacro prosigui, en las buenas razones dadas
a Pigoanza por la muerte de su emisario. Se le explic, entonces, ante
su requerimiento:
"El hermano envi a nuestro capitn que cmo
le haba muerto a su hermano? El cual respondi
a los mensajeros que l no haba sido causa de su
muerte, que..... (roto)era a quien mataba y fuese
muerto, que si l quera, que l mandara ahorcar
el perro que le mat. La cual respuesta fue del
seor que le ahorcasen, y que si lo haca
93
entendera que los cristianos no haban tenido
culpa en la muerte de su hermano".(Ibid, 63).
Y, efectivamente, los espaoles mataron al perro; pero no a
Marquesillo, sino a un supuesto mastn
"que no serva ms de comernos lo que hallaba
a mal recaudo, que era en gran manera goloso".
Los testigos (engaados) del rey de Pigonaza quedaron
satisfechos y este acept la paz; decidi l tambin visitar a los
espaoles personalmente, pero bajo el aspecto un indio macegua
(labrador, menudo).
"Muerto con esta justicia tan justa por el mal
perro merecedor, qued el seor sabedor del buen
hecho y ms triste de no se poder aprovechar de
nosotros ni saber el nmero que ramos;
determinse de venir l en persona en traje de
indio macegua (78), que se dice indio como
Nuestro Seor hzolo as. Tom una carga
cuestas y con principal delante y como cuarenta
indios cargados de furias y presente, lleg este
seor a la plaza nuestra que la cercaba un ro que
por aquella /33/ quebrada de Pirama pasa. El cual
con los dems se sent como ellos suelen hacer
en medio de los dems, disimulando con un ojo
cerrado, como que pareca tuerto, y estuvo all el
tiempo que el principal daba su embajada a los
nuestros y el presente que traa." (Ibid, 64).
Por intermedio de un indgena, los espaoles se dieron cuenta
segn su versin -- de la presencia del rey en su propia casa, de manera
que:
"El capitn, de ha a un poco que el indio le dijo
sto, dijo: "Caballeros!, sin hacer rumor se
pongan en torno de aquellos indios, disumulando
que entre ellos estaba el que buscbamos, y es el -
que tiene tales seas, no se nos vaya"." (Ibid, W).
Al cabo de lo cual, el jefe indgena salta, pero es capturado por
los espaoles, tenindolo con "unos grillos en un toldo con seis
hombres de guarda".
94
Con el jefe aprisionado, los indgenas vecinos solcitamente
acuden, ante la orden de Pigoanza, al servicio de los mismos
espaoles. Pero esos mismos indios se transmutaron sbitamente en
sus enemigos, lanzando un asalto de ms quinientos guerreros contra el
"cuartel":
"Fue Dios servido que los perros, como es
costumbre en la ticrra/35v./ de guerra, andando
(?) haciendo soltar los perros de las cadenas; los
cuales, como sintieron los indios, fueron a ellos
con gran alarido y empezronlos a detener y
morder en el inter nos apercibimos y juntamos
con nuestro capitn fuimos todos de un tropel a
la tienda donde el seor estaba preso a le
socorrer. No pudo ser tan presto que antes que
pudisemos ganarles la plaza, no fueran muertos
todos [-los guardias-], porque haba sobre ello
ms de mil indios y sls seis espaoles que le
hacan la guarda. Los cuales pelearon
valerosamente como valientes soldados. Mataron
lo primero al seor que tenan preso y a ms de
ochenta indios, porque los hallamos al contorno
de la tienda /36/ muertos". (Ibid,66-67).
Los indios se comenzaron a retirar cuando vieron a su seor
muerto, no obstante lo cual fallecieron cuarenta y tres espaoles y ms
de 200 nativos. Un espacio de muerte se haba instalado en toda la
regin:
"Estuvimos en la conquista y castigo hasta
Navidad que fueron seis meses, en los cuales se
hizo algn castigo y les atalayamos (71) las
comidas quemndoles las casas, para que nos
viniesen de paz. Jams pudimos haber al seor.
Matronnos alguno de los nuestros" (Ibid 60).
En este espacio de la muerte, en el que se entrecuzaba la sangre,
el horror, el miedo, el rumor y la peste, consista la realidad cotidiana
de la conquista. Los espaoles estaban auxiliados en su poltica de
muerte por esos perros que deban ser vistos como jaguares por parte
de los nativos. An hoy, muchos grupos nativos clasifican a los perros
bajo la categora "tigre". En este sentido, probablemente los extranjeros
eran percibidos como "brujos" transformados en tigres, lo que explica
posiblemente la conformidad del jefe Pirama. Se trataba, no obstante,
de un ejrcito de jaguares voraces de oro y de cadveres (profanadores
de tumbas), que sembraban la muerte por doquier.
95
La transformacin de los hombres -- y en particular de los
chamanes en jaguares, es un tema recurrente, como se sabe, en la
literatura etnogrfica. En el caso de los pueblos tucano por ejemplo, los
pays e iniciados se transforman en jaguares mediante el consumo del
rap vih (virola). Por lo general los pays asumen la figura del jaguar
para vengarse de otros hombres, aunque en algunos casos las vctimas
tambin son mujeres.
El chamn se comporta como un verdadero jaguar matando y
comindose a su vctima, dejando nicamente su cabeza y otros restos
seos. No obstante, a veces las mujeres desaparecen, lo que hace
pensar en una "motivacin sexual" para la accin del jaguar.
"En estas tradiciones se dice que hombres-jaguar
han violado o raptado mu jeres y a veces que han
procreado una descendencia hbrida que con el
tiempo tuvo rasgos jaguarinos. En general, se
describa a los agresores como hombres-jaguar
de otros grupos tribales con los que no existan
relaciones conyugales institucionalizadas; en los
casos en que eran del mismo grupo (por
ejemplo, Tukano), sus agresiones sexuales eran
de ndole incestuosa, ya que los hombres-jaguar
atacaban a hembras parientas de su propia
uni dad exogmica" (Reichel-Dolmatoff 1978b:
125).
Sin embargo, debe distinguirse un jaguar comn del pay
jaguar; de acuerdo con el mismo autor:
"Un jaguar comn es como un perro. Pero un
pay-vuelto-jaguar est de cabeza. Tiene todo al
revs. Lo que est abajo es de arriba, y lo que
est arriba, es de abajo. El corazn est en la
espalda, y la columna vertebral donde estaba el
vientre. Hacen esto para ocultar su corazn. Por
eso, si uno ha de disparar a un pay-jaguar, tiene
que darle en el lomo, donde est el corazn, y no
en la paletilla, donde se le tirara a un jaguar
comn" (Reichel-Dolmatoff 1978b: 123-124).
Se piensa generalmente que el hombre-jaguar toma, cuando viaja,
una figura humana, pero cuando duerme , ataca o visita adopta atuendo
de felino".
96
"Cuando provocamos comentarios acerca de la
vestidura de jaguar, nuestros informantes dieron
interpretaciones diferentes. Algunos decan que el
hombre jaguar era sin duda un pay y que, como
tal, haba estado tomando rap de vih y se
haba vuelto jaguar. Otros se sentan inclinados a
tomar el relato tal y como se presentaba; el
hombre tena una piel de jaguar en su cesto y
sencillamente se la echaba encima o se la
quitaba, segn el caso. Un tercer grupo,
compuesto en su mayora por hombres de edad,
explicaba las cosas de otro modo. Segn ellos, la
piel de jaguar no era piel ni mucho menos, sino
una esencia, un estado anmico que haca a una
persona obrar como jaguar" (Reichel-Dolmatoff
1978b:)
Si estas analogas etnogrficas son legtimas para pensar algunos
de nuestros problemas, seguramente algunas de las motivaciones
constantes para pensar a los espaoles como jaguares estriban,
adems, en su "corazn violento y desordenado", en la muy presunta
existencia de raptos de mujeres nativas, toma de ellas sin
contraprestacin alguna, en fin, violacin de todos los principios de
exogamia por los brbaros.
Pero estos jaguares tampoco deban comer muy tranquilos
porque para ejemplo de ellos estaba lo que haba pasado con Aasco,
motivo en parte de esta expedicin; cuando los nativos lo capturaron...
"...Le agujearon por debajo de la barb a y le
echaron una cuerda como cabestro. Cortronle
las manos, trayndole en sus bailes y
borracheras, triunfando con l. Al cabo de
algunos das aunque fueron pocos, los cuales l
por horas esperaba, y an deseaba verse por
fuera de este mundo, fue atado a un palo
metindole otro en la boca y le echaron
engranadlos de oro derretido, diciendo que,
pues que haba muerto a sus indios por oro, que
se hartase de oro. Y as sucumbi" (Ibid, 59).
Si esto fue as, poco importa (salvo que tengamos piedad con el
poco piadoso Aasco). Pero Lpez lo crea y, juntamente con l,
muchos espaoles; y ello bastaba para crear un efecto de poder
especfico y tambin de reflexin porque el soldado anota que con
frecuencia esos espaoles crueles y asesinos (digo yo) tambin moran
de la misma forma.
97
5. Malocas de terror
Los asentamientos de "canbales" tenan ms o menos una
estructura regular en todo el Cauca. Cieza de Len anota con respecto
al problado del cacique Nutibara:
"Junto a la puerta de su aposento, y lo mesmo
en loda la casa de sus capitanes, tenan
puestas muchas cabezas de sus enemigos, que
ya haban comido, los cuales tenan all como
seal de triunfo" (Cicza, 1962)
Para Ancerma, el mismo cronista reporta:
"Los seores o caciques y sus capitanes tienen
casas muy grandes y a las puertas de ellas
puestas unas caas gordas de las destas partes,
que parecen pequeas vigas; encima de ellas
tienen puestas muchas cabezas de sus
enemigos..." (Cicza 1962:67).
Con frecuencia , las caas con los crneos trofeos estaban
localizadas en la plazuela de la gran casa. En ciertas localidades de la
provincia de Arma, las caas se utilizaban para hacer una
fortificacin, y en su mitad
"Un tablado alto y bien labrado de las
mismas caas, con su escalares para
hacer sus sacrificios" (Cieza 1962:76).
Las casas de los caciques de Picara posean
"Plazas pequeas, todas cercadas de las caas
gordas, en lo alto de las cuales tienen colgadas
las cabezas de los enemigos, que es cosa
temerosa de verlas, segn estn muchas y fieras
con sus cabellos largos, y las caras pintadas de
tal manera que parecen rostros de demonios. Por
lo bajo de las caas hacen unos agujeros por
donde el aire puede respirar cuando algn viento
se levanta; hacen gran sonido, parece msica de
diablos" (Cicza 1962:83, 84).
Los gorrones "tienen dentro de la portadcla
muchos pies de los indios que han muerto y
muchas manos, sin lo cual, de las tripas... las
hinchan de carne o ceniza, unas a manera
de
98
morcilla y otras de longanizas...., las cabe/as,
por consiguiente, tiene puestas, y muchos
cuartos enteros......"( 94, 95).
De acuerdo con las fuentes, en estas localidades la Casa Grande
de los jefes o capitanes asuma, generalmente, el carcter Canbal. Uno
puede pensar, segn la misma descripcin de las crnicas, que estas
eran generalmente malocas, o sea viviendas multifuncionales al estilo
de las que se encuentran an en las selvas orientales del pas, y
comunes en muchas regiones de Suramrica. Esto se hace casi evidente
en la descripcin de la Casa del cacique Petecuy, al borde del valle del
ro Lile:
"En medio de este pueblo est una gran casa de
manera muy alta y redonda, con una puerta en
medio; en lo alto de ellas haba cuatro ventanas,
por donde entraba claridad; la cobertura era de
paja; as como entraban dentro, estaba en lo alto
una larga tabla, la cual la atravezaba de una parte
a otra, y encima de ella estaban puestos por orden
muchos cuerpos de hombres muertos de los que
haban vencido y preso en la guerra, todos
abiertos; y abranlos con cuchillos de pedernal y
los desollaban y despus de haber comido la carne
henchan los cueros de ceniza y hacanles rostros
de cera con sus propias cabezas, ponanlos en la
tabla de tal manera que parecan nombres vivos"
(Cieza 1962:98).
El cercado que los espaoles encontraron en Popayn es
probablemente otra maloca:
"..los eran, (las entradas), una de otra separada,
que miran al Oriente y Occidente, Angosta cada
cual en la entrada; Pues un caballo cabe
solamente; Entrado sin rencilla porfiada. Por
haberse huido ya la gente: hallaron grano y otros
alimentos. Y bien acomodados aposentos"
(Castellanos 1955: 353)
No obstante, y a diferencia de las casas anteriores, en esta los
espaoles no reportan smbolos canbales. Esto se puede interpretar en
el sentido de que sus pobladores no eran antropfagos -- o ms
exactamente, de que no todas las malocas eran de terror -- ya que por la
relacin annima sabemos que
99
"las gentes de esta Provincia son........crueles en
comerse unos a otros..." (en Jijn y Caamao, T.
II, 1938, doc. 7, p. 180).
Con esto llegamos a nuestra segunda hiptesis: en el conjunto
de los asentamientos haba ciertas malocas canbales, pero se
encontraba tambin otro conjunto de Malocas Principales , con
funciones sociales y ceremoniales diferenciales; los espaoles por
razones militares -- tuvieron, sobre todo, un inters selectivo en las
primeras; en ellas se concentr, adems, la defensa contra la invasin
espaola. Algunos soldados de Vadillo fueron conducidos, por
ejemplo, cerca de una "Casa del diablo" por parte de los indgenas,
con la esperanza, posiblemente, de exterminarlos con la ayuda del
tigre (sinnimo del "diablo" para los espaoles):
"Quiz podramos preguntarnos quin era el
diablo con quien hablaban los indios, cmo lo
conceban en sus alucinaciones, o sea, cul era la
imagen cultural que proyectaban en sus visiones.
Uno de los primeros cronistas, escribiendo de los
indios de Guaca, en el noroeste de Colombia,
dice que el diablo se les apareca en la forma de
un j aguar muy feroz. Ot ra fuent e ant i gua,
refirindose a los indios Anserma de la cordillera
occidental dice que el diablo se les apareca en
forma de gato enorme, de jaguar, y otro cronista,
escribiendo de los mismos indios, dice que '[el
diablo] se les sule aparecer en los senderos y en
sus casas; y lo pintan del modo que lo ven, y los ,
taparrabos con sus colas , y los adornos que se
pintan en cara y cuerpo, son los dibujos de los
diablos que ven". Los indios de Caramanta, que
en el siglo XVI vivan al norte de los Anserma,
y parte de ellos en las tierras bajas del Pacfico,
t en an en sus t empl os ci ert as t abl as donde
tallaban la figura del diablo, muy fiero, y en
forma humana, con otros dolos y figuras de
gatos que adoraban. Cuando necesitaban agua o
sol para sus cultivos, buscaban ayuda de estos
dolos" (Reichel-Dolmatoff 1978b:57-58).
El papel de las Casas del Jaguar o, por qu no, Templos del
Jaguar est, segn nuestros conocimientos, por investigarse en las
culturas amerindias; pero posiblemente fue fundamental en la
formacin de sociedades estratificadas en Suramrica, y an en la
conformacin y expansin del imperio Inca. Como ha sido
sealado por diversos
100
autores, habitualmente las "realezas" amerindias estn apoyadas sobre
este complejo simblico en pueblos como los olmecas, los muiscas, los
incas, o los del Cauca.
6. Un vistazo al interior: convivencia de vivos y muertos
Para verificar esta posible existencia de tipologa de malocas y
refinar nuestra hiptesis, debemos proseguir con el estudio de las casas
y, sobre todo, penetrar en su interior.Un estudio exhaustivo de las
fuentes coloniales disponibles debera complementarse con informacin
de carcter arqueolgico sobre los diferentes asentamientos. De otra
parte, la determinacin de las funciones ceremoniales de las Malocas
Principales solamente es posible mediante la comprensin de los
objetos rituales que en ellas se encuentran.
Que no todas las malocas son canbales queda claro en otro
testimonio de Castellanos sobre el pueblo de Popayn, donde
sobresala una casa de
"Cuatrocientos estantes por hilera...
Catorce los horcones...Casa decan de ser de borracheras,
Dode solan celebrar sus fiestas" (Castellanosl955:III:353)
sin referencia a smbolos antropofgicos.
En la misma provincia de Popayn, adems de los crneos
trofeos, algunas de las malocas
"tiene los cueros de los cuerpos, que han comido,
desollados, henchidos de ceniza, tienen arrimados a las
paredes de sus casas como personajes, y de algunos de
estos cuerpos hacen atambores con que taen (Annimo,
op. cit. 180).
Pascual de Andagoya se refiere a la casa del principal de Lil
(Petecuy?) en los siguientes trminos:
"Hallronse en las casas principales del seor de esta provincia
de Lil, en el alto como tres o cuatro estados dentro de la casa
a la redonda de la sal a pri nci pal , puest os en cantidad de
400 hombres o lo que caban en aquella sala, desollados o llenos
de ceniza, y sin que les faltase figura ninguna y sentados en una
silla juntos unos con otros con las armas con que
101
los prendan puestas en las manos, como si estuviesen
vivos; y a estos que ans prendan y mataban los
com an l a gent e de guerra por victoria (Andagoya, en
Jijn y Caamao, 1938,Doc 3, pp.56).
No es claro que se trate necesariamente de enemigos; su
interpretacin est seguramente mediada por el prejuicio canbal, y
probablemente se pueda pensar que se trate, en alguna proporcin, de
antepasados del grupo u otros aliados muertos -- especulemos -- en
los duelos rituales que inmediatamente atrs ha descrito,
"tiene estas provincias la costumbre que en las de Coiba y
Cueba en hacer sus fiestas y cabos de aos por sus
difuntos, en las cuales fiestas se juntaban los de un
puebl o con ot ro, o de un seor con otro siendo
amigos, y hacan sus fiestas de beber y comer como
se hace ac, y despus de comer a la tarde salan a jugar
a las caas, saliendo su principal con 50 o 30, y el ot ro
con ot ros t ant os a ot ra, t odos con sus rodel as muy
bi en hechas y pi nt adas, y sus tiraderas, que son las
armas en que en aquella tierra traen, y puestos en sus
tierras se ponan a escaramuzar como ac salen los
ginetes, y se pon an en sus vent aj as, y se t i r aban
como enemigos; y de esta manera escaramuzando,
entrando y saliendo escaramuzando estaban toda la tarde, y
del juego salan heridos muchos y algunos muertos y al
que all mataban no tenan pena ni les quedaba amistad"
(Ibid 55-56).
Espero que no se me acuse de marcado etnocentrismo amaznico,
si llamo la atencin sobre el significado de un guerrero sentado. Si
hemos de dar crdito a la etnologa amaznica, el banco es un smbolo
del cuarzo, del semen, de poder de creacin. Las armas son un smbolo
de violencia, y algunas tradiciones amaznicas aluden a la necesidad
de "esconder el arma" para apaciguar los espritus. No se trata ms
bien, entonces, de sus propios difuntos (sentados al igual que los
coqueras del sur en un "foco" de poder) a quien se ha armado, con
ocasin de la llegada de los espaoles, para que destapen el espritu de
lucha y convoquen a los antiguos guerreros contra los espaoles? o
no podran interpretarse estas figuras guerreras sentadas como el
respaldo de un "ejrcito de muertos" al poder del cacique, ya que se
encontraban precisamente en las casas principales de este ltimo? En
este caso sera un variante de la maloca de terror, porque
102
poseeyeron un sentido plenamente poltico de intimidacin interior
o externa, constituyendo un "espacio de muerte" para enfrentar a
los terribles jaguares espaoles.
En la provincia de Pozo, los seores y principales,
"tienen muy grande casa, redondas, muy altas,
aunque rodeadas por empalizadas... Dentro de
la casa de los seores haban, entrando en ellas,
una renglera de dolos, que tenan cada uno
quince o veinte, todos a la hila, tan grande
como un hombre, los rostros hechos en cera,
con grandes visajes de la forma y manera como
el demonio se les apareca; dicen que algunas
veces cuando por ellos era llamado, se
entraban en los cuerpos talis destos dolos de
palo, y dentro dellos respondan; las cabezas
son de calaveras de muertos" (Cieza 1962:80).
Segn Robledo, en el interior de las casas tienen "muchos huesos
y calaveras", de los hombres que han comido (Robledo, op.cit, 72).
El mismo precisa que:
"tienen los indios en cada casa mucha cantidad de
dolos grandes, de estatura de hombre y otros ms
pequeos, hechos de madera o con sus ojos o
narices y sus divisas de joyas e sus colores y .
arreboles, como los seores se ponen
1
(Cieza
1962:80)".
De otra parte, en el subsuelo de las casas grandes acostumbraban
enterrar a sus seores,
"en grandes sepulturas, metiendo all grandes
cntaros de maz de su vino hecho y sus armas y
oro", con algunas mujeres vivas. (Cieza, 1962,
81).
En este caso es probable, a nuestro parecer, que las estatuas
podan ser representaciones de los seores que permanecan en la Casa,
an despus de muertos, aunque simultneamente estaban sepultados
en su seno. Si bien el testimonio de Robledo generaliza la existencia de
"smbolos canbales" al interior de las casas, Cieza se cuida
de


1
El nfasis es nuestro.

103
mencionarlos. Es imposible determinar si todas las malocas que
contenan estatuas posean o no cabezas-trofeo, pero es legtimo
diferenciar las funciones de las estatuas como representacin de
sus propios seores, de los crneos-trofeo- smbolos de los
enemigos
1
. Adems, muchos de los restos de huesos y cadveres no
habran sido colocados en urnas funerarias , depositadas en la casa o
rescatadas de las sepulturas para que no fuesen saqueadas por los
espaoles.
El seor principal de la provincia de Paucura tena junto a la
puerta de su casa "un dolo de manera tan grande como un hombe,
de buen cuerpo; tena el rostro hacia el nacimiento del sol y los
brazos abiertos"; segn Cieza, en este caso sus casas tenan en el
interior cercos para mantener los prisioneros y engordarlos, para
luego proceder al sacrificio en las plazas delanteras (Cieza 1962:
79). Se menciona que tanto en Paucara como en Picara sacrificaban
indios cada da a estos dolos, y segn un cacique, para que el
"diablo no los asolase a todos y no se enojase, le ofrecan los
corazones" (Robledo, op. cit. 72).
De manera excepcional, la descripcin de las casa de la
provincia de los quimbaya enfatiza su tamao pequeo; las fiestas
rituales se llevaban a cabo, sobre todo, en las plazas de las
localidades. Al contrario de otras zonas, Cieza no menciona all
la existencia de prcticas antropofagia (excepto en "grandes
fiestas") o la presencia de smbolos canbales.
En contraste con los quimbaya, a medida que nos
trasladamos hacia el norte, en el actual departamento de Antioquia, las
descripciones son ms prolficas en datos canbales.
Pero tampoco se podra sostener que todas las casas fuesen
canbales, ya que, segn los documentos, en numerosos" ranchos" lo
nico que hallaron los espaoles o al menos comunicaron fue,
como en el caso de Aburra,
1
En otros casos reportados, las estatuas estn directamente ligadas a los huesos de
los ancestros: "Entre los antiguos aztecas, los huesos se guardaban en una especie de
estatua con mscara de muerte. Esta la guardaban y adoraban durante cuatro aos,
luego de lo cual se enterraban los restos del difunto. Se crea que el rito final
coincida con la aceptacin del cueero a su ltima morada (Hertz 1960:124). Los
quichs recolectaban las cenizas y las solidificaban con una goma para convertirla
en estatuas, a las que les colocaban mscaras que representaban las caractersticas de
los * muertos; luego las colocaban en tumbas (Ibid 125).
104
"infinidad de comida, as de maz como de
frisles... o muchos curies". (Sarmiento,
op.cit . 98).
De manera reiterada, los escribientes de Robledo relatan que en
los valles se oan "muy grandes ruidos de bocinas e alambores e
gritos de indios, que se apellidaban unos a otros" (Ibid, 102). Sera
ir muy lejos sugerir que dichos tambores que comunicaban las aldeas
entre s estaban localizados en casas principales y se asemejaban -por
lo menos en su funcin a los grandes tambores de seales (y
de acompaamiento ritual) reportados en la Amazonia y en el
Orinoco? Si fuese as, ello probablemente revelara la existencia de
otro tipo de maloca (con tambor) con una posible funcin ceremonial
especfica.
Nuestras fuentes muestran la existencia de lugares especializados
- "Casas del Diablo" - en el norte de Antioquia, donde supuestamente
hacan los sacrificios humanos. Hay que tener en cuenta que, en este
contexto, Casas del Diablo son posiblemente "Malocas del Tigre". En
este caso, probablemente la funcin canbal se restringa a ciertos
lugares, y no se llevaban a cabo en todas las Casas Principales de las
aldeas (si bien los seores y otros individuos podan exhibir en sus
propias moradas sus trofeos). Esto hace pensar en los indgenas del ro
Caquet; estos sostienen, de manera similar, que antao existan unas
casas especializadas en prcticas canbales, donde los "interesados" se
trasladaban para participar en un determinado ritual antropofgico.
An hoy da se dice que existe una maloca de este tipo en un lugar
desconocido, para castigar a los eventuales comprometidos en el
narcotrfico; todo el mundo habla con suspicacia y en voz baja sobre la
supuesta maloca.
Despus de este pequeo recorrido, se ha justificado esta
penetracin en la intimidad domstica? Nos parece que se ha puesto de
manifiesto la conveniencia de definir una tipologa de las malocas segn
su especializacin ritual; as mismo, se ha visto la posibilidad de
buscar semejanzas con otras culturas suramericanas, particularmente
con el rea witoto del Caquet colombiano. Las comparaciones entre
una y otra zona son, en efecto, interesantes. El rea witoto tena
aparentemente "desarrollado" el sistema antropofgico, y sus
localidades poseen una diferenciacin marcada en rangos sociales. En
el campo de los artefactos, es una casualidad que los tambores de las
Malocas canbales de acuerdo con los andoques estn esculpidos
en figuras humanas? (lo que recuerda el tambor de cuero humano del
cacique Petecuy); la tabla que se proyectaba por toda la casa (y en la
cual se sostenan las estatuas de sus propios muertos) no ser acaso
105
una variante del "palo de danzar" bora, andoque, witoto, definido a
veces como el Banco de los Animales (hasta cierto punto Banco de
los Muertos, porque los hombres muertos de transforman en especies
de animales)? Una comparacin sistemtica plantea la posibilidad de
una matriz comn con el Cauca, con el Caquet-Putumayo, y con
todas las variantes que la historia, el ecosistema, etc., recrea. Si esto
es as, los modelos de organizacin social del Caquet podran
ayudar a pensar aspectos del Cauca aborigen, que podran ser
corroborados arqueolgicamente. Si existe una vinculacin
gentica solamente mediante procedimientos arqueolgicos,
podramos corroborarlo. ;
7. La metamorfosis
El anlisis de las malocas indica la multiplicidad de intereses de
los caciques principales y de sus gentes. Sin duda, la prctica canbal
existi pero es probable que estuviera inmersa en una estructura
ceremonial mayor, teniendo cada una de sus funciones sus propios
caciques principales especialistas y clientes al estilo witoto.
La idea de unos cacicazgos prehispnicos con poblaciones
sedentarias, disputndose entre s los variados ambientes ecolgicos,
con ciertas relaciones de comercio exterior entre s (determinadas por
los microambientes), cada uno con su propia cultura y en constante
guerra, podra sustituirse por un modelo social global inestable y
conflictivo, en el cual los diveros seores compiten entre s por el
predominio de sus propios proyectos rituales, entre los cuales la guerra
y el canibalismo son solamente una de las alternativas de la accin
social.
En trminos de los modelos de organizacin poltica local, esto
significa que posiblemente el poder de los caciques tuvo diversos
fundamentos rituales y ceremoniales, y no exclusivamente el guerrero o
militar. Ante la generacin de una situacin de violencia y muerte
generalizada, las culturas nativas disearon, tambin, una estrategia de
combate, conformando sus "propios espacios" de muerte en el
interior y alrededor de las malocas. Con ello probablemente buscaban
recrear un umbral de transformacin y generacin de sentido (una
propiedad de acuerdo con Taussig de ciertos espacios de muerte)-
y amedrentar a los espaoles. Pero, por qu tanto nfasis en lo
militar? Retornemos a Cieza de Len:
"Un indio que era de un Baptista Zimbrn me
dijo a m que despus que Cesar volvi a
Cartagena se juntaron todos los principales
y
106
seores destos valles, y hecho sus sacrificios y
ceremonias les apareci el Diablo (que en su
lengua se llama Guaca, en figura de Tigre, muy
fiero, y que les dijo cmo aquellos cristianos
haban venido de la otra parte del mar, y que
presto haban de volver muchos otros de ellos y
haban de ocupar y seorear la tierra; por lo tanto
que se aprejasen de armas para les dar la
guerra..." (Cieza, 1962, 59).
Cul era la respuesta ms adecuada para defenderse? El mismo
Cieza, creemos, tiene la respuesta cuando inquera sobre la motivacin
del canibalismo cerca de Cali
"... Preguntndole yo qu era la causa porque
tenan tanta multitud de cuerpos de hombres
muertos, me respondi que era grandeza del Seor
de aquel valle, y que no solamente los indios que
haban muerto queran'tener delante,pero an las
armas suyas las mandaba colgar dejas vigas de la
casa parajnemoria^, y que muchas veces
estando la gente que dentro estaba durmiendo de
noche, el demonio entraba en los cuerpos que
estaban llenos de ceniza, y con figura espantable
y t emerosa asombraban de t al manera a l os
naturales que de slo espanto moran algunos"
(Ibid 99).
Los indgenas, entonces, se propusieron infundir
sistemticamente temor y terror a los espaoles, y sin duda que
tuvieron xito en esta empresa de autopropaganda como grandes
canbales, hasta el punto que casi 500 aos despus seguimos
pensando al Valle del Cauca como la mata del canibalismo. Por otra
parte, los espaoles estaban predispuestos a aceptar este "discurso",
porque legitimaba su poltica de extermino y esclavizacin de los
indios, y porque las condiciones de extraos los haca temer
constantemente en revueltas y canbales al por mayor; y porque crean
en el diablo, los salvajes y su poder.
Taussig ha planteado que "el victimario necesita de la vctima para el
propsito de producir verdad, objetivando su fantasa de victimario en
el discurso del otro (Taussig 1986:18) (vale decir constituyendo el
salvaje). En su reciente libro, Shamanism, Colonialism and The Wild
Man (1987) ha sostenido que la idea de salvaje que ha penetrado
1
El nfasis es nuestro.
107
como una constante toda la historia americana (colonial y
contempornea) es una herencia colonial, fruto en gran parte de la
labor de la Iglesia que confin a los nativos al espacio de la brujera
y del diablo. Como en el caso del Putumayo, donde "el terror y las
torturas que implementaron (los caucheros) reflejan el horror de lo
salvaje que ellos teman e imaginaban" (Taussigl987), podra arguirse
que razones similares desencadenaron la violencia sistemtica de los
espaoles que arras y mat a miles de indgenas en pocos lustros en
el Alto y Medio Cauca.
Los narradores que hemos ledo -- Cieza, Robledo o Lpez -
logran cierto contacto con los nativos, y nos transmiten, as sea
parcialmente, parte de su voz. En el precario umbral de sus discursos
alcanza a tejerse un encuentro de sujetos que a pesar de sus distintas
civilizaciones, alcanzan repentina y fugazmente a reconocerse como
hombres, as sea en calidad de enemigos. En este encuentro dado
en un espacio de muerte, se siembra la cultura de terror, matriz de
la cultura americana.
Si se quiere, la nueva realidad era para los espaoles un
infierno, en cuyo trmino se encontraba el oro. En otras palabras,
los indios -como diablos "o como cadveres" en las tumbas son los
mediadores del Dorado. En este sentido, el espacio de la muerte
constituye para los peninsulares el "umbral"de su propia
transformacin social (el atesoramiento de la riqueza) y espiritual
(premio de Dios) por su lucha contra el diablo.
Paradjicamente, estos "salvajes" - como bien lo ha demostrado
Taussig , se convierten, desde los primeros lustros de la colonia, en
la fuente de generacin de la religiosidad catlica americana,
conformando con su poder la multiplicacin de ciertas vrgenes y
cristos, tan fundamentales an para la cultura colombiana.
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DISPERSIN GEOGRFICA Y CONTENIDO
SIMBLICO DE LA CERMICA GUATAVITA
DESGRASANTE TIESTOS: UN ENSAYO DE
INTERPRETACIN





Carl Henrik Langebaek
1

















1
Agradezco profundamente la gentileza de Marta Emilia Galarza, Marianne
Cardale, Gonzalo Correal y Felipe Crdenas por sus comentarios sobre el presente
artculo. As mismo, estoy en deuda de gratitud con Juanita Roca, el padre Jaime
Hincapi y Trnsito Soacha por su colaboracin al permitirme el acceso a la
bibliografa y material arqueolgico muisca.
111
Entre los objetivos del arquelogo, cuando define "tipos"
cermicos, se destaca el de establecer unidades de anlisis de la cultura
material que puedan ser representativas de algunos aspectos, no
meteriales, de la sociedad alfarera que estudia. En ocasiones, algunos
"tipos" se ajustan a ese propsito; pero, muchas veces, la cultura
material se resiste a ser agrupada en conjuntos significativos, y
entonces las tipologas pasan a constituir abstracciones difciles de
asociar al proceso arqueolgico que busca estudiar sociedades y no
simplemente cermica.
En este artculo pretendemos hacer un intento de relacionar un
"tipo" cermico muisca con algunos aspectos de la cultura indgena que
lo produjo. Para tal fin, hemos recopilado la informacin disponible
sobre la cermica conocida bajo el nombre de Guatavita Desgrasante
Tiestos, en busca de brindar alguna informacin adicional a la que
Sylvia Broadbent propuso, en 1971 sobre la asociacin de esta
alfarera al antiguo cacicazgo de Guatavita. Con tal objetivo en mente,
nos proponemos hacer nfasis en el significado de la dispersin
geogrfica del "tipo", as como en relacionar sus diseos con aspectos
ceremoniales vinculados al papel que jugaba Guatavita en territorio
muisca.
El material en el cual se basa esta investigacin procede,
fundamentalmente, del depsito de cermica del Museo del oro de
Bogot, algunas colecciones particulares especialmente la del padre
Jaime Hincapi, de Pasca - del Instituto Colombiano de Antropologa,
as como de las ilustraciones de diversas obras sobre la cultura material
muisca (Beisswanger 1911; Bolinder 1936; Botiva 1976; Brizzi 1976;
Duque 1979; McBride 1983; Restrepo 1985; Seler 1983; y Triana
1972, entre otros), y de los fragmentos que desde hace unos aos para
ac, hemos venido recolectando en diversos yacimientos arqueolgicos
de los alrededores de Sop, Guatavita y Sesquil. Como complemento
a las exhaustivas descripciones de cermica muisca que se han
realizado para el sur del territorio muisca (Broadbent 1971 y 1986;
Crdale 1981), Tunja (Castillo 1984), Sutamarchn (Falchetti 1975) y
el valle de Samac (Boada 1983) entre otras reas del-Altiplano, ste
artculo pretende mostrar como, a partir de un ejemplo de caso, las
vasijas arqueolgicas, adems de haber constituido artefactos tiles, en
algunos casos tambin se pueden tomar como objetos cargados de un
significado simblico especfico, vinculado a conceptos territoriales e
ideolgicos concretos, los cuales, en ltima instancia, se relacionan
con un sistema coherente de patrones de comportamiento cultural.
112
Descripcin de tipo guatavita desgrasante tiestos

Las caractersticas formales de la cermica muisca con
desgrasante de tiesto molido han sido descritas por Sylvia Broadbent
(1967, 1971 y 1986) y comentadas por algunos otros autores
posteriores (Crdale 1981a, 1981b; y Langebaek 1986). Digamos, sin
detenernos en su descripcin tcnica, que se trata de una alfarera que
incluye tanto formas domsticas como ceremoniales: la primera
categora abarca cuencos semi-esfricos y aquillados, ollas de asas
mltiples, jarras y copas de base anular decoradas con engobe rojo
oscuro, as como con lneas y muescas incisas. Por su parte, la
alfarera Guatavita Desgrasante Tiestos ceremonial corresponde a
mucuras y copas semi- esfricas decoradas con pintura roja o caf
sobre engobe blanco; poporos, ofrendatarios, cuentas de collar,
ocarinas y sonajeros. Aparte de estas formas, el tipo incluye
sopladores semicilndricos para orfebrera , los cuales, a veces, estn
decorados con lneas incisas e impresiones circulares.
Las copas Guatavita Desgrasante Tiestos se distinguen por su
cuidadosa elaboracin, y por sus diseos, la mayora de los cuales rara
vez aparecen representados en la cermica muisca comn. Por lo
general, sobre la superficie del borde interno (hasta unos 3 cms por
debajo del labio), las copas llevan pintada una rica gama de diseos
geomtricos elaborados a partir de lneas rectas paralelas, lneas en
espiral, cuadrados rellenos alternando con cuadros en blanco,
formando conjuntos similares a los de un tablero de ajedrez,
tringulos, cruces y puntos. Usualmente se repite la representacin
muy esquematizada de lo que quizs sea una figura animal, formada
por un semi- rombo, del cual se desprenden dos espirales divergentes:
uno a cada extremo [Lam I: 1,2, y 3]; este motivo, comn en algunas
pinturas rupestres [Lam I: 6 y 7 ] tambin aparece en una mochila de
algodn encontrada en los alrededores de Pisba [Crdale 1978] y en
algunos pocos ejemplares de orfebrera. En la superficie externa, por
su parte, las copas llevan por lo general dos figuras pintadas o
aplicadas de serpientes opuestas, las cuales rematan en aplicaciones
en forma de cabeza sobre el labio [Lam 1:1]. Por otra parte, los
ofrendatarios, pueden diferenciarse en dos clases: algunos tienen una
forma cilindrica o semi-cilndrica van acompaados por una
pequea tapa en forma de cuenco, y no presentan decoracin alguna.
Una segunda clase de ofrendatarios corresponde a magnficas
representaciones, en cermica burda, de figuras humanas huecas,
sentadas sobre butacos, pedestales en forma de "campana" o
acurrucadas, con poporos, bandejas de yopo, propulsores o bastones
en sus manos. En estas figuras existe una marcada tendencia a resaltar
la cabeza, exagerando su proporcin en relacin al cuerpo, y
adornndola con representaciones de bonetes o adornos faciales muy
113
variados [Anexo 1] . El rostro se hizo casi siempre siguiendo un claro
modelo de rigidez geomtrica, en el cual la nariz, los ojos y la boca se
representaron con lneas rectas. En algunos casos, ciertos
ofrendatarios muestran una libertad plstica mayor, y se exhiben bocas
entreabiertas que permiten apreciar la dentadura, ojos oblicuos y hasta
narices anchas [Anexo 1]. El cuerpo, por su parte, se decor mediante
la aplicacin de bandas en forma de "bandoleras" cruzadas, pequeas
aplicaciones en forma de rostros humanos, o incisiones imitando fajas,
collares o placas colgantes y pectorales [Anexo 1]. Con frecuencia los
ofrendatarios se decoraban con pintura roja y blanca. Comunmente, se
acostumbr representar pintura facial en rojo y los bonetes se cubran
de pintura blanca, pero el mal estado de la mayor parte de las piezas
investigadas impide reconstruir la amplia gama de diseos utilizados.
En un ofrendatario muisca probablemente Guatavita Desgrasante
Tiestos - peerteneciente a la coleccin del Museo Pigorini (Italia), se
pueden apreciar, en perfecto estado, una tira pintada sobre la parte
frontal del bonete, en la cual se reconocen los mismos diseos que
hemos descrito para el interior de las copas (Brizzi 1970: 360) [Lam
Ll yLamIX].
En aquellos pocos sitios arqueolgicos del Altiplano donde se
pueden establecer conclusiones serias sobre el ordenamiento temporal
de los tipos cermicos muiscas, y se ha encontrado Guatavita
Desgrasante Tiestos, esta alfarera ocupa una posicin cronolgica
tarda. En Zipaquir, Crdale (1981b), la encuentra asociada a dos
fechas del siglo XV; McBride (comunicacin personal, abril de 1987),
por su parte, ha obtenido recientemente una fecha de 13201125 AD
1
relacioanda con fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante
Tiestos en Cota
2
. Adems, en la secuencia propuesta por nosotros para
el municipio de Sop, esta alfarera surge tardamente, al lado del
"tipo" Guatavita Desgrasante Gris, desplazando en popularidad a otros
tipos de cermicos {Fuma Roca Triturada y Funza Cuarzo Abundante)
y continundose hasta el momento de la conquista (Langebaek 1986).
1 (Beta 8622)
2
Botiva (comunicacin personal, junio 1987) tiene una fecha del 166Q60 AD.,
asociada a cermica de este tipo en el Guavio.
114
Distribucin de la Cermica Guatavita Degrasante Tiestos
Uno de los elementos que con mayor fuerza permite relacionar
la cermica muisca con desgrasante de tiestos al antiguo cacicazgo de
Guatavita, es el de su distribucin geogrfica. Inicialmente identificada
por Broadbent en diversos yacimientos arqueolgicos superficiales en
el municipio de Guatavita (1962 y 1963) cantidades apreciables de esta
cermica han sido encontradas en lugares vecinos como Cota (McBride
1983), Gachancip (Broadbent 1967), Guasca (Botiva 1976), Sop
(Langebaek 1986), Tocancip (Broadbent 1967) y Zipaquir (Crdale
1981b). De estos sitios, los documentos insinan que en Gachancip
los indgenas producan locamente cermica, en particular "gachas,
ollas y mucuras", mientras que en Tocancip los muiscas elaboraban
vasijas para abastecer las necesidades de los centros de produccin de
sal ms cercanos (Crdale 1981; Lagebaek 1987c). Lamentablemente,
es muy difcil cuantificar, sobre la base de muestras representativas, la
proporcin exacta de cermica Guatavita Desgrasante Tiestos de cada
uno de esos sitios debido a que, durante aos, algunas variantes ahora
consideradas anteriores al perodo Herrera, o Premuisca, {Zipaquir
Desgrasante Tiestos variante rojo spero y rojo abundante ) se
clasificaban como pertenecientes al "tipo muisca", sin discriminar, en
detalle, la cantidad que haban aparecido.
Aparte de los alrededores de Guatavita, el hallazgo de cermica
domstica muisca con desgrasante de tiestos se ha reportado para
lugares como Chocont, Funza, Tunjuelito (Broadbent 1967),
Facatativ (Hoyos 1985) el valle de Tenza (Lleras 1986; Senz 1986)
Pasca (Herrera 1974), Soacha (Correal 1986) y Samac (Boada 1983).
En todos esos lugares, sin embargo, los fragmentos correspondientes
a esta alfarera se encuentran en porcentajes muy bajos, usualmente al
lado de "tipos" de produccin local que la superan ampliamente en
nmero. Por lo general, en los yacimientos de Boyac aparecen
asociados a cermica pintada rojo o negro sobre superficie; al sur, con
frecuencia se les encuentra con "tipos" decorados con engobe rojo.
Quizs las vasijas GuatavitaDesgrasante Tiestos domsticas llegaban
a los sitios distanciados de Guatavita a travs de redes de intercambio.
Sabemos, efectivamente, que parte de la produccin alfarera de la
sabana de Bogot, se consegua en el mercado de Tunja, muy cerca de
Samac (Castillo 1984; Langebaek 1987c) y que en pleno siglo XVI
existan rutas de circulacin de artculos que comunicaban a los
pueblos de la sabana de Bogot con los del sur del Altiplano,
incluyendo a los del pramo de Sumapaz (Langebaek 1987c:93)
115
La cermica ceremonial Guatavita Desgrasante Tiestos, por su
parte, presenta una distribucin algo diferente: los ofrendatarios
antropomorfos o sus fragmentos, solamente son frecuentes en las
cumbres de los cerros que bordean los valles de Guatavita-Guasca
(Botiva 1976), Sop- La Calera (Langebaek 1986), Cota (McBride
1983) y Pasca, en bajas proporciones. Las copas con decoracin
pintada, aparecen en muchas partes del territorio muisca, desde Pasca,
al sur, hasta sitios bien septentrionales, al norte de Boyac, si bien son
ms comunes en Guatavita y Guasca . Por lo general, las copas no se
encuentran en sitios de ofrenda, sino en entierros, al lado de otras
vasijas, especialmente mucuras, jarras, o mocasines, de diferentes
"tipos" cermicos. Un hecho interesante con respecto a la decoracin
de estas copas (v.g. serpientes modeladas o pintadas) reside en que
muchos "tipos" de las ms diversas partes de los Andes orientales
tambin las exhiben. En el bajo valle de Tenza, las copas de la alfarera
local asimilaron tantos elementos en forma y decoracin de las copas
del rea de Guatavita, que algunas veces resultara difcil distinguir las
unas de las otras, a no ser por el color gris, tan peculiar en la primera
(Senz 1986). Ms al norte, procedentes de Pisba, conocemos dos
copas habanas con decoracin de ofidios, asociadas a una momia y a
una figura antropomorfa de oro (Crdale 1978). En territorio guane,
por su parte, algunos "tipos" cermicos tambin incluyen copas con
decoracin en forma de serpientes (Sutherland 1972); en esta rea, sin
embargo, la forma de las copas no es semi- esfrica, como en la
alfarera Guatavita Desgrasante Tiestos sino ligeramente aquillada en
su parte superior.
Asociacin del Tipo Guatavita Desgrasante Tiestos al
Carcter Ceremonial del Cacicazgo de Guatavita

j
Establecida la relacin entre la distribucin de los sitios con un
alto porcentaje de cermica Guatavita Desgrasante Tiestos y el territorio
aledao a Guatavita, resulta importante analizar su vinculacin con las
principales caractersticas de este cacicazgo en el contexto de las
comunidades muiscas en el siglo XVI. Segn las fuentes
etnohistricas, Guatavita haba perdido parte de su poder poltico poco
antes de la invasin espaola; sin embargo, en el siglo XVI an
conservaba su prestigio gracias a dos hechos: primero, que constitua
el centro orfebre por excelencia del Territorio muisca, al cual acudan
indgenas de todo el Altiplano con el fin de encargar la elaboracin de
figuras de ofrenda; segundo ~ y sto resulta ntimamente ligado con lo
anterior - porque en sus dominios se encontraban algunos de los ms
clebres santuarios indgenas, especialmente en las diversas lagunas de
los cerros que rodean el valle Guatavita-Guasca.
116
Tanto el hallazgo de numerosos artculos de oro y tumbaga, as
como de artefactos asociados a las prcticas de orfebrera, y ms
diversas referencias de cronistas, indican que Guatavita sobresala,
junto con Pasca, como un centro orfebre de primera importancia
(Broadbent 1970: 9; Plazas 1975; Duque 1979), especializado
principalmente en la elaboracin de ofrendas. De otro lado, de acuerdo
con Rodrguez Freyle (/1636/1980:82-83) cuatro de los cinco
"adoratorios" muiscas ms importantes estaban ubicados en los
alrededores de Guatavita y de las aldeas de los caciques a l sujetos.
Uno de ellos, el ms concurrido, era el de la clebre laguna de
Guatavita, mientras los otros se ubicaban en Guasca sujeta al poder
de Guatavita - Siecha, un pequeo cacicazgo sujeto a Guasca, y en
Teusac, una comunidad del Valle de Sop-La Calera vinculado al
Guatavita por vas de parentesco.
La cermica ceremonial Guatavita Dsgrasante Tiestos estuvo
estrechamente asociada a la figuracin de Guatavita como centro
orfebre y ceremonial. En primer lugar, debe anotarse que, en la
mayora de los casos, el hallazgo de fragmentos pertenecientes a
ofrendatarios de esta alfarera corresponde a sitios altos, cerca de los
pramos y lagunas, considerados como sagrados por los muiscas, y
no - excepto unos cuantos hallazgos espordicos - a lugares de
asentamiento en los valles fros y las tierras templadas. En la regin
Guatavita-Guasca-Sop, sobre las cumbres de un buen nmero de
montaas por encima de los 2800 metros, se ha descrito el hallazgo de
fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos (Botiva
1976) e igual se ha podido comprobar para las laderas aledaas a la
propia laguna de guatavita. En segundo trmino, se debe resaltar la
estrecha similitud entre la iconografa de los ofrendatarios de la
alfarera aqu descrita y gran parte de las figuras antropomorfas
votivas, de oro o tumbaga, que se elaboraban en el Altiplano,
especialmente en Guatavita, en el siglo XVI : en ambos casos nos
encontramos, en efecto, ante representaciones humanas, usualmente
desnudas, ricamente adornadas con bonetes [Lam 11:1 y 2], narigueras
rectangulares con remates en forma de aves [Lam II: 3 y 4],
"bandoleras" cruzadas sobre el cuerpo [Lam III: 1 y 2], collares [Lam
III: 3 y 4], pectorales [Lam IV], bastones de mando [Lam IV] o
poporos [Lam. VI]. (Comprese Anexo I con Prez de Barradas
(1957) y, especialmente, con Plazas (1975)).
De otro lado, la asociacin directa entre los ofrendatarios
muiscas Guatavita Desgrasante Tiestos y las figuras votivas, se puede
corroborar a dos niveles: por una parte, la descripcin que hicieron los
cronistas sobre los recipientes donde los indgenas del Altiplano
depositaban sus ofrendas,
117
"en figura de hombre hecho de barro, sin
pies, toda hueca, abierto todo el casco
de la cabeza por donde echaban (sic)
las ofrendas que eran hechas de oro"
(Simn/1625/1981, IV=378)
coincide de forma muy precisa con los mejores ejemplos de
ofrendatarios con desgrasante de tiesto molido conocidos [Lam IV,V y
VI]. Adems, debemos mencionar el reciente hallazgo de una figura
votiva muisca de oro, cuentas de collar taironas y esmeraldas con
fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos sobre
una colina del municipio de Cota (BcBride 1983), as como el de
un recipiente semi-cilndrico del mismo "tipo", en Fontibn, al interior
del cual se encontraron diversas representaciones de oro, en su
mayor parte antropomorfas, (Londoo 1986; Langebaek 1986b).
Un aspecto cuya importancia resulta fundamental para
comprender la funcin de la cermica Guatavita Desgrasante
Tiestos en la realizacin de ofrendas, se desprende de su recurrente
asociacin a figuras antropomorfas con bandejas de yopo, poporos,
y motivos decorativos en forma de aves o serpientes [Lam V,VI y
VII]. Las aves y las drogas narcticas parecen constituir, en
efecto, elementos difciles de deslindar de los rituales de ofrendas en
el Altiplano; segn las crnicas y los documentos, el yopo llanero
era utilizado por los muiscas con el fin de "adivinar" los
acontecimientos futuros y establecer que clase de ofrendas
resultaban apropiadas de acuerdo con las necesidades comunales.
Simn refiere que al ingerir polvos de yopo por las narices, stos...
"hacan correr el moco hasta la boca, y
ellos lo observan... y si corre derecho es
buena seal, pero si se tuerce lo contrario"
(Simn/1625/1981, VI: 118)
As mismo, entre los laches de la Sierra Nevada del Cocuy, se
refiere que los chamanes indgenas acostumbraban dar respuesta a lo
que se le consultaba tras hacer..

"ayunos con hayo/coca/ y yopa y
borrachos con el desvanecimiento, da
respuesta de lo que se le ofrece o dice"
(Valcrcel/1637/ en Rojas, 1963: 1519).
Las aves tambin estn estrechamente vinculadas con
las ceremonias de adivinacin, y probablemente por eso se les
represent
118
frecuencia en las "bandejas para yopo" de la orfebrera muisca
(Prez de Barradas,1958:300-302; Plazas 1975), as como en los
sonajeros, ocarinas, cuentas de collar y ofrendatarios Guatavita
Desgrasante Tiestos. En muchas ocasiones los curas catequizadores
espaoles interrogaron a los muiscas si cumplan con el primer
mandamiento de la Iglesia, o si cuando vean animales como "pjaros,
lechuzas, zorras, trtolas, vchiros, gorriones... u otros animales que
lloraban o dan voces delante" crean en la culminacin de ciertos
eventos, positivos o negativos (Acosta, 1938: 122). Por otra parte, los
santuarios muiscas eran conocidos como "casas de plumera" debido al
importante rol que cumplan las plumas como artculo de ofrenda, y a
la importancia del sacrificio de aves en las ceremonias de adivinacin.
Desde hace algunos aos, diversos investigadores han
establecido la estrecha relacin ave-droga narctica en el norte de
suramrica. Segn Wassen (1965:31) la sensacin de levedad
producida por las drogas es interpretada por los indgenas como un
"producto" de su comunicacin con los espritus y de la capacidad de
"volar" como pjaros. De otro lado, de acuerdo a Furst (1980:265), la
recurrente asociacin entre el consumo de drogas inhalantes (como el
yopo y el rap de tabaco) y las aves ~ especialmente acuticas ~ se
debe, probablemente, a la habilidad que estas tienen de trascender las
diferentes esferas de la existencia, y a su don de volar, virtudes que
tambin se asocian al chamn alucinado. En el caso de las
comunidades del Altiplano, no est claro cual pudo ser el significado
particular de las aves en el contexto del consumo de drogas y la
realizacin de ofrendas; lo cierto es que el canto de muchas especies de
aves se asociaba entre los muiscas a la realizacin de determinados
eventos: en 1637, el oidor Juan de Valcrcel refera que si los muiscas
oan cantar guacamayas o papagayos por la maana "pronosticaban
adversidades"; si arrullaban una trtola encima de una casa "toman
indicio de muerte de alguno de ellos", o si cantaba el pjaro "Baldivia"
(sic) donde haba enfermo tenan "por infalible su muerte"; por otro
lado, si sobre un boho cantaba el pjaro vchiro interpretaban "que
viene alguien de afuera"; y si lo haca el pjaro "solitario", les era
"indudable seal de muerte para alguno de los que lo oyen" (en Rojas
1963:1517-1521).
Algunos otros elementos decorativos presentes en los
ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos, aparte de las
representaciones de aves, tambin se pueden asociar a ceremonias de
adivinacin y al consumo de drogas narcticas. La desnudez
caracterstica de las representaciones humanas de los ofrendatarios,se
consideraba, entre los muiscas, como un prerequisito que deban
seguir los especialistas religiosos antes de hacer los ofrecimientos en
los santuarios (Simn /1625/1981, 11:386); los butacos sobre los
119
cuales algunas veces descansan las figuras [Lam VIII] aparecen
frecuentemente asociadas en las crnicas a los chamanes que dirigan
prcticas de adivinacin con yopo en el norte de Suramrica y las
Antillas (Alcina Franch, 1982: 108-109). La coca, cuya asociacin a
la cermica Guatavita Desgrasante Tiestos se puede trazar a partir de
las representaciones de poporos en los ofrendatarios (Lam VI) se
utilizaba, junto con tabaco, como narctico, a la par que sus hojas
servan como ofrenda. . Los caracoles marinos que se imitaron sobre
algunas representaciones de bonetes (Lam. IV y IX. 2), constituan,
entre los antiguos pobladores del Altiplano, un artculo de ofrenda,
vinculado probablemente, a un contenido sexual intimamente ligado a
la idea de fertilidad (Reichel-Dolmatoff 1981).
Mencionemos por ltimo algunas observaciones sobre las
representaciones de serpientes en las copas Guatavita Desgrasante
Tiestos. Entre los muiscas de los siglos XVI y XVII los ofidios podan
asociarse, al igual que las aves, a ritos de adivinacin, generalmente
con un contenido "negativo", ligado a la idea de muerte (vase Rojas,
1963:1517). Por otro lado, debemos recordar que la importancia de los
ofidios en la mitologa muisca era tan grande que, segn una de las
versiones sobre el origen de la humanidad, los dos seres primigenios,
Bachu y un pequeo nio, se transformaron en serpientes al dejar el
mundo terrenal (Simn/1625/1981, III: 368). Los ricos diseos que
usualmente acompaan las representaciones de ofidios en las copas
Guatavita Desgrasante Tiestos [Lam I] difcilmente pueden
compararse con la iconografa plstica, tan realista de los
ofrendatarios. Un breve anlisis de los rasgos que aparecen con ms
frecuencia (crculos radiados, espirales; tringulos, puntos, lneas
rectilneas o sigmoideas y "T" etc) nos recuerda los diseos, en
cermica o cestera, elaborados por indgenas de diversas sociedades
en estado de alucinacin tras el consumo de drogas (Reichel-
Dolmatoff, 1985; Whitten y Whitten 1981). Estas representaciones se
pueden encontrar con alguna frecuencia en las rocas con pictografas
del Altiplano Cundiboyacense, y de los Llanos, y selvas del oriente
(vase: Triana, 1970; y Reichel- Dolmatoff 1967), tambin asociadas
por algunos autores al consumo de drogas alucingenas (Reichel-
Dolmatoff, 1967). Sin embargo, hasta no conocer la cronologa de las
pictografas del Altiplano, y la gama completa de sos diseos, as
como de las copas Guatavita Desgrasante Tiestos, la anterior no pasa
de ser una hiptesis de trabajo para futuras investigaciones.
Como anotacin final, debemos aclarar que, de ningn modo,
el tipo Guatavita Desgrasante Tiestos es el nico del territorio muisca
que se puede asociar a ritos y ceremonias. En un gran nmero de sitios
del Altiplano, desde el pramo de Sumapaz, hasta el can del ro
Chicamocha, se han encontrado algunas figuras antropomorfas que no
120
corresponden a la alfarera aqu descrita : justo en la regin colindante
con los guanes, se ha reportado el hallazgo de figurinas antropomorfas
de cermica, huecas, sonajeras, y con dos agujeros a la altura del
hombro los cuales, probablemente, servan para suspenderlas (Archila
1986); cerca de all al interior de diversas cuevas ubicadas en los
alrededores de la Belleza, se han encontrado burdas representaciones
de la figura humana hechas en rocas blandas, "palma boba" (Cynthea
quindivense ?) y, ms raramente, arcilla (Recasens 1945). Sin
embargo, en ambos casos se trata de figuras muy diferentes a las
descritas en el presente artculo: aquellas encontradas cerca al can del
Chicamocha no aparecen en sitios ceremoniales como ofrenda y, ms
bien, su descripcin coincide con un buen nmero de representaciones
antropomorfas tpicas del territorio guane, similares a figurinas
caractersticas de otras reas del norte de Suramrica, tentativamente
asociadas por algunos autores a prcticas de curacin, no de
adivinacin y ofrenda (Reichel- Dolmatoff 1964). Por su parte, las
figuras encontradas en la Belleza, ms que ofrendatarios, parecen
haber constituido en s mismos ofrendas (Recasens 1945). En algunos
lugares del Altiplano, adems las ofrendas se acostumbraban depositar
en vasijas que resulta imposible catalogar como Guatavita Desgrasante
Tiestos. El mejor ejemplo corresponde a los ofrendatarios globulares
de cuello bajo que se han encontrado en los alrededores de Pasca
(Herrera 1974), claramente asociados a cuentas de collar, laminillas de
oro, tuzas de maz, esmeraldas, caracoles y otras ofrendas. Estas
vasijas, sin embargo, slo parecen haber tenido una importancia muy
local y, por cierto, estn lejos de poseer la rica iconografa asociada a
figuras humanas y representaciones de la parafernalia vinculada al
consumo de drogas que caracterizaban la alfarera ceremonial de
Guatavita.
Conclusiones
En este artculo hemos comparado los rasgos estilsticos de la
cermica Guatavita Desgrsante Tiestos con datos etnohstricos y
etnolgicos. Esta comparacin nos ha llevado a establecer algunas
hiptesis en cuanto al contenido simblico y territorial de dicha
alfarera : por un lado, hemos propuesto que exista una ntima
vinculacin entre las vasijas ceremoniales Guatavita Desgrasante
Tiestos (copas y ofrendatarios) con el consumo de drogas narcticas,
los rituales de adivinacin y la realizacin de ofrendas. De otra parte,
un seguimiento de las ltimas investigaciones arqueolgicas en el
Altiplano nos ha permitido apoyar la hiptesis de Sylvia Broadbent en
cuanto a la estrecha relacin de la alfarera muisca con desgrasante de
tiestos molido y el territorio de Guatavita, antiguo cacicazgo clebre,
precisamente como centro ceremonial vinculado a los ritos de
ofrecimientos, y por su relevancia con rea productora de figuras
121
votivas de oro. Creemos que un anlisis similar puede plantearse para
muchos elementos de la cultura material arqueolgica, no solo en lo
referente a "tipos" cermicos, sino tambin a textiles y ltica, entre
otros. Sin duda, lneas de trabajo interdisciplinarias entre la
etnohistoria, la etnologa y la arqueologa podrn contribuir, en
mucho, al estudio de las sociedades indgenas que encontraron los
espaoles en el siglo XVI. Uno de los objetivos prioritarios debe
consistir en intentar "leer" el contenido de la cultura material
arqueolgica en trminos que se puedan asociar a una realidad social
especfica. De otro modo, las clasificaciones arqueolgicas nos
hablarn un lenguaje de corte puramente positivista, difcil de vincular
con las sociedades indgenas prehispnicas.
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muchos elementos de la cultura material arqueolgica, no solo en lo
referente a "tipos" cermicos, sino tambin a textiles y ltica, entre
otros. Sin duda, lneas de trabajo interdisciplinarias entre la
etnohistoria, la etnologa y la arqueologa podrn contribuir, en
mucho, al estudio de las sociedades indgenas que encontraron los
espaoles en el siglo XVI. Uno de los objetivos prioritarios debe
consistir en intentar "leer" el contenido de la cultura material
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141























DEBATES
142
Revista de Antropologa, Vol.I I I , No.2, 1987
Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes, Bogot
ANTROPOLOGA EN COLOMBIA:
DESPUS DE LA CONMOCIN
1

Nina S. de Friedemann
Sociedad Colombiana de Antropologa
1
Esta ponencia fue preparada para el Seminario Latinoamericano de Antropologa,
celebrado en Brasilia del 22 al 25 de junio de 1987, con los auspicios del Instituto
Panamericano de Geografa e Historia, el Consejo Nacional de Desarrollo Cientfico
del Brasil, de la Asociacin Brasilera de Antropologa, del Centro de Estudios de
Poltica Cientfica y Tecnolgica, y de la Universidad de Brasilia. La autora
reconoce a los antroplogos Roberto Cardozo de Oliveira, George de Cerqueira Leite
Zarur, y Manuela Carneiro Da Cunha su estmulo a la vitalidad del simposio y a
sus proyecciones en la antropologa de Amrica Latina. Agradece al antroplogo
Jaime Arocha sus comentarios y sugerencias en la preparacin de la primera versin
de esta ponencia. As mismo a los antroplogos Carlos Alberto Uribe, Roberto
Pineda amacho, Pedro Moran Fortoul, Edgar Bolvar, Ada Galvis, Femando
Uribe, Gustavo Meja, Jess Mario Girn, Fabio Eusse, y tambin a los
estudiantes La Master, Sonia Gggel, y Greta Friedemann, sus opiniones sobre el
trabajo actual de los distintos departamentos de antropologa en el pas. Esta versin
fue aumentada con destino a su publicacin, con materiales procedentes de los
volmenes Bibliografa anotada y directorio de antroplogos colombianos
(Friedemann y Arocha editores, 1979) y Un siglo de investigacin social:
antropologa en Colombia (Arocha y Friedemann editores, 1984). Recibi, adems,
comentarios de los antroplogos Xochitl Herrera y Miguel Lobo Guerrero de
Colombia, Nelly Arvelo -Jimnez de Venezuela, y Segundo Moreno Yaez de
Ecuador.
143
Materiales para una reflexin
A finales del decenio de 1970 y a comienzos del presente, la
comunidad antropolgica colombiana que haba estado sumida en
crisis, inici un proceso de reflexin histrica, adems de un recuento
cuantitativo y cualitativo de su ejercicio y de su expresin en el
escenario nacional del conocimiento social y de la accin poltica. En
efecto, un balance de 42 aos de la produccin escrita por colombianos
fue registrado en el volumen Bibliografa anotada y directorio de
antroplogos colombianos, publicado en 1979 con el respaldo de la
Sociedad Antropolgica de Colombia y Colciencias (Friedemann y
Arocha).
La Bibliografa se program como herramienta de autocrtica y
evaluacin de la produccin antropolgica colombiana. El equipo de
33 reseadores antroplogos examin la obra de 277 profesionales, a
partir de 1936 hasta 1978, sobre una muestra de 694 trabajos, de los
cuales se anot el contenido de 582 en el libro con un total de 445
pginas.
En el directorio, cada antroplogo fue identificado con un
nmero, que adems fue usado para sealar su obra. A continuacin
de este nmero de identificacin, se coloc la cifra correspondiente a la
posicin cronolgica de cada trabajo dentro del cuerpo de escritos
reseados para cada autor en la seccin Bibliografa Anotada.
La obra de cada autor se someti al Manual de Cdigos que se
prepar para facilitar el anlisis y la consulta de los materiales del
volumen. Antropologa Socio-Cultural, arqueologa, antropologa
fsica y lingstica, fueron las ramas de apoyo para el trabajo de
clasificacin que seal sub-disciplinas, temas, grupos humanos y los
perodos en que estos vivieron, adems de su localizacin geogrfica.
El procesamiento estadstico de los datos as producidos contribuy a
la celebracin de encuentros entre los miembros del equipo, sn torno a
la naturaleza y objeto de las diferentes tendencias tericas, contenidos
reales de las metodologas, escuelas de pensamiento y naturaleza, y
caractersticas de los anlisis sincrnico y diacrnico.
Las discusiones all originadas se concretaron en la realizacin
del simposio Aproximaciones al Estado Actual de la Antropologa en
144
Colombia,, durante el Primer Congreso Nacional de Antropologa, en
1978. Lneas relevantes en los anlisis de cada una de las diez
ponencias
1
, que contribuyeron al simposio, fueron incluidas en el
captulo introductorio al volumen Bibliografa anotada y Directorio._En
este mismo captulo y a propsito de las ponencias aludidas, se hizo
hincapi en el grado de madurez que mostraba la antropologa socio-
cultural y la arqueologa, en cuanto al manejo emprico de hechos
socio-culturales, y la exactitud y fidelidad de las descripciones de los
mismos. Sin embargo, se anot la necesidad de una investigacin que
se basara ms en el mtodo comparativo y que produjera sntesis de
informacin sobre la evolucin del Estado colombiano y los factores
que han determinado la caracterizacin de sus clases sociales. As
mismo, aunque hubo evidencia de que los arquelogos manejaban con
destreza un nmero alto de tcnicas cuantitativas de investigacin, la
mayora de los antroplogos socio-culturales se inclinaban ms por las
cualitativas, y un nmero escaso empleaba la metodologa de encuestas
y entrevistas estructuradas con procedimientos rigurosos de muestreo.
Si bien la queja de las nuevas generaciones sobre la falta de
autenticidad de la antropologa en Colombia tena justificaciones, los
trabajos recientes de ese tiempo revelaban repeticin metodolgica y
temtica, y consignaban un mnimo reconocimiento a las obras de
colombianos que los precedieron en sus pesquisas. Adems se
vislumbraba una predileccin por tericos extranjeros que parecan
ms aceptables cuando provenan de pases no obviamente
identificarles como potencias imperialistas.
Fue posible establecer que, mientras en sus primeros aos los
antroplogos haban enfocado equilibradamente el estudio de las cuatro
ramas bsicas de la antropologa en su perspectiva tradicional, en los
ltimos aos los estudios de antropologa fsica y lingstica
1
En 1978, en Popayn, el simposio present las siguientes ponencias: Los
primeros pasos de la antropologa colombiana (Mara Eugenia Romero);
Aproximacin a la bibliografa arqueolgica en Colombia {Alvaro Chvez
Mendoza); Aproximacin a la bibliografa de grupos negros en Colombia (Nina S.
de Friedemann); Los fundamentos de una antropologa contempornea til en la
formacin de la identidad cultural y subcultural nacional (Sergio Ramrez Lamas);
Anotaciones a temas de antropologa social en Colombia (Orlando Jaramillo );
Antropologa aplicada y antropologa accin: antropologa? (Jaime Arocha); Etapas
BU la obra etnolgica de Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff (Francisco Ortiz
Gmez); Aproximacin a estudios varios en Amazonia y sinopsis de tesis de grado
en antropologa (Ivn Zagarra Cayn); Una visin de la antropologa aplicada en
Colombia (Laurie Cardona); Anotaciones al ejercicio de la antropologa en
Colombia (Adela Morales de Lk )
145
antropolgica se haban debilitado cuando no eliminado, en algunas
reas del pas. Dentro de tal cuadro, se hizo evidente que la disciplina
segua altamente identificada con los problemas y las culturas
indgenas, a desmedro de los estudios sobre grupos negros, sectores
urbanos, y campesinos.
Sobre la responsabilidad social del cientfico en el decenio del
70, que era un tema ampliamente debatido, hubo el consenso de la
existencia de antroplogos que habiendo evolucionado desde su
compromiso con el oprimido y con la denuncia de las formas de
opresin, hacia el conformismo, haban sucumbido a los mecanismos
de absorcin y neutralizacin empleados por la clase dominante sobre
aquellos que en un momento pudieron ser sus crticos.
Adems, se present la evidencia de transformaciones a la
inversa, aunque en escasas instancias los antroplogos haban
participado en procesos de decisin y, por lo tanto, su influencia sobre
polticas gubernamentales especficas era casi inexistente. De tal suerte,
la responsabilidad social, en gran parte, se converta en un ejercicio
intelectual. La propuesta consecuente fue la de estimular formas de
investigacin popular y participativa que habilitaran a las poblaciones
sujetas a privaciones mltiples, para organizarse y transformar su
realidad.
Los materiales del volumen Bibliografa Anotada generaron
adems, reflexiones sobre las posibles alternativas que la profesin
debera tomar en el decenio de 1980. Ello, particularmente a la luz del
periodo de conmocin en que se hallaban las ciencias sociales
agobiadas desde 1978 por el Estatuto de Seguridad (Arocha y
Friedemann: 1981; MN69:1981). As, el Boletn de la Sociedad
Antropolgica de Colombia emprendi la publicacin de ejercicios
introspectivos y de autoanlisis sobre la antropologa y su crisis en el
decenio de 1970 y tambin haca el trazo de perspectivas futuras
(Llanos, Uribe, Pineda, Gmez Villa, C.A.Uribe, Jimeno, Lobo
Guerrero, Herrera, 1981; C.A.Uribe 1980).
Mientras tanto, el grupo de estudio que haba dirigido la
Bibliografa, continu su plan de trabajo sobre la historia y el ejercicio
profesional de la antropologa en el pas, y, en 1984, public la obra
Un Siglo de Investigacin Social:.Antropologa en Colombia (Arocha
146
Y
Friedemann, editores)
1
Siendo un esfuerzo de anlisis crtico sobre
1 panorama contemporneo y el proceso histrico en el cual la
disciplina se forj, el libro propuso una periodizacin del desempeo
de la antropologa enmarcada en el transcurso de las ciencias sociales
en Colombia. El decenio de 1850 surge entonces como parte del
perodo formativo de estas ciencias que hallaron sus cimientos en las
Crnicas de Indias, en los documentos de la colonia y en un primer
grupo de profesionales que, empleados por la Comisin Coreogrfica,
empezaron a observar y a describir la sociedad de la nueva repblica.
El inicio del nuevo siglo, y cuando al pas empezaron a llegar de
Europa y Estados Unidos arquelogos y etnlogos con un
entrenamiento universitario especializado, da paso al perodo
generativo de la antropologa. Estos profesionales que
fundamentalmente tenan un pensamiento difusionista, rechazaban el
evolucionismo de finales del siglo pasado. Las posibilidades de trabajo
que estos equipos le ofrecieron a algunos colombianos, as como su
aporte intelectual, se sumaron a la influencia de los indigenistas
peruanos y mexicanos, modelando el estudio de pioneros como
Gregorio Hernndez de Alba. Los datos etnogrficos y arqueolgicos
de Hernndez de Alba le permitieron realizar una especializacin en
Francia. El vnculo que l estableci con la escuela que continuaba la
tarea de Durkheim, dio pie a la iniciacin del perodo de
profesionalizacin de las ciencias sociales colombianas. A partir de
1941, el Instituto Etnolgico Nacional, apoyndose en la Escuela
Normal Superior, desarroll una formidable tarea de docencia,
investigacin, publicacin, conservacin y exhibicin de monumentos
y piezas arqueolgicas. El perodo normativo de la disciplina se
consolid con la publicacin de la Revista del Instituto Etnolgico
Nacional, el Boletn de Arqueologa y la Revista Colombiana de
Folklore que, en 1945, publicaban resultados de las expediciones. El
1
El volumen tiene once captulos: Antropologa en la historia de Colombia: una
visin (Jaime Arocha); La Comisin Corogrfica y las Ciencias Sociales (Olga
Restrepo); Consolidacin del Estado y Antropologa en Colombia (Myriam Jimeno);
La Reivindicacin del Indio en el Pensamiento Social Colombiano, 1850-1950
(Roberto Pineda Camacho); Antropologa Propia: Un Programa en Formacin (Jaime
Arocha); Ejercicio de la Antropologa entre Grupos Indgenas Colombianos (Jaime
Arocha y Nina S. de Friedemann); Etica y Poltica del Antroplogo: Compromiso
Profesional (Nina S. de Friedemann); Investigacin Socio-Mdica en Colombia:
Responsabilidad y Compromiso (Xochitl Herrera y Miguel Lobo-guerrero); Sobre la
Lingstica en la Amazonia Colombiana (Carlos Patio Rosselli); Estudios de
Negros en la Antropologa Colombiana (Nina S. de Friedemann); Antropologa
Marxista: Proyecto o Realidad? (Nstor Miranda Ontaneda) .
147
volumen y utilidad de ese trabajo sigue siendo hoy en da mdula del
conocimiento etnogrfico.
Pero ese perodo normativo llega a su fin al comienzo de los
aos cincuenta, cuando los equipos de investigacin del Instituto
Etnolgico se atomizan y dispersan, vctimas de la persecusin
poltica. Con el patrocinio de agencias internacionales, sin embargo,
viajan al extranjero a especializarse. Regresan a mediados del mismo
decenio y se vinculan a planes de desarrollo gubernamentales. El inicio
de las aplicaciones sustantivas de la antropologa tuvo lugar en una
atmsfera tecnocrtica y mecanicista, dentro de la cual se vislumbraba
una ntima relacin entre el desarrollo nacional y el de la pequea
comunidad agraria. Este ltimo, a su vez, como un proceso
manipulable "desde afuera", partiendo de esquemas apolticos y no
violentos.
El perodo de tecnocratizacin de las ciencias sociales se afianz
con las primeras administraciones del Gobierno del Frente Nacional --
una coalicin bipartidista -- y con los planes de reforma agraria y
educativa promovidos por la Alianza para el Progreso. Los programas
de entrenamiento universitario en Sociologa y Antropologa
1
,
aparecieron con el fin de suministrar los profesionales requeridos por
estas transformaciones.
A finales del decenio de 1960, se inicia el perodo de crtica y
conflicto, cuando las experiencias de terreno empezaron a mostrarle a
los cientficos sociales la naturaleza paleativa y la irreplicabilidad de los
cambios apolticos basados en la pequea comunidad. Socilogos y
antroplogos abandonaron los marcos de referencia de la
"neutralidad", para comprometerse con reivindicaciones de los grupos
de base.
A principios de los aos setentas, la bsqueda era la de una
ciencia que examinara los conflictos de clase social y la dependencia
del pas de la rbita noratlntica. Entonces, muchos adoptaron el
pensamiento materialista dialctico como panacea, y el perodo de
crisis en la antropologa empez a sufrir la conmocin que agobi a la
comunidad hasta el inicio del actual decenio.
1
En 1959 se cre el Departamento de Sociologa en la Universidad Nacional de
Colombia. En 1963 se cre el Departamento de Antropologa de la Universidad de Los
Andes, y en 1966 en la Universidad Nacional. Desde 1970 hay departamentos de
antropologa en l a Universidad del Cauca, en Popayn, y en la Universidad de
Antioquia, en Medelln.
148
La Conmocin
A finales de 1960, en las ciencias sociales de Colombia se inicia
el perodo de crtica alimentado por discusiones candentes en torno a la
ideologa de liberacin nacional, e influido por visiones de la lucha
guerrillera foquista del Che Guevara. Y, por otro lado, sobre el tema
de la vulnerabilidad de la ciencia y de los cientficos frente a las
polticas dominantes y de integracin cultural. Polticas estas ligadas al
genocidio y al etnocidio de los indios, el grupo de mayor inters para
la antropologa.
La crtica al concepto de desarrollo, concepto-bandera del
Gobierno del Frente Nacional, se apuntal con teoras como la de la
independencia del neo-colonialismo y la de la marginalidad, tomadas
en prstamo de la economa poltica y de la sociologa. El dominio
ideolgico del maosmo y la influencia terica del marxismo y del
estructuralismo, respaldaron la crtica al ejercicio de la ciencia.
Surge entonces una nueva tica que en otro lugar hemos llamado
crtica (Arocha y Friedemannl980), porque cuestionaba la teora y la
prctica procedentes de escuelas como el funcionalismo y el
relativismo que verti su angustia en acciones tendientes al cambio de
las condiciones sociales. En la mitad del decenio de 1970 se sienten los
efectos de un "boom" antropolgico que produjo, entre 1968 y 1978,
ms de 240 licenciados universitarios. Un nmero de ellos adhirieron a
la lucha poltica y hubo quienes entraron al movimiento guerrillero.
Aspiraban a la transformacin de la realidad nacional mediante el
paradigma marxista.
Pero un problema nuevo surgi con la instauracin del Estatuto
de Seguridad en 1978, que en Colombia le di cuerpo a la teora de la
seguridad continental. Clasificando ambiguamente las ofensas contra la
seguridad nacional, se inici una escalada represiva; el Estatuto igual
las manifestaciones de oposicin poltica y de reclamo social con
crmenes comunes. La disensin fue equiparada a la sedicin, dentro
de un gobierno de democracia restringida. La prctica de trabajo en
terreno se vio afectada. Los antroplogos fueron sinnimo de
subversin, y los movimientos indios y sus organizaciones polticas
diezmados. Indios y cintficos sociales sufrieron crcel y tortura
(Arocha y Friedemann l980; Arochal984b).
El costo y el riesgo del ejercicio profesional en este perodo lleg a ser
insoportable para muchos, pese a la creatividad de la resistencia
149
de unos cuantos que elaboraron alternativas como la insercin laboral
en los aparatos gubernamentales, la investigacin independiente y en
algunos casos el auto exilio traducido en posgrados o trabajo fuera de
Colombia. La opcin en las instituciones estatales que constituan las
mayores fuentes de empleo particularmente para antroplogos
especializados en indios, arqueolgicos y contemporneos, fue la
subordinacin manifiesta en mutismo sobre opiniones polticas y en un
retomo al academicismo.
As y todo, en 1981 actividades intensas de universitarios,
antroplogos y otros profesionales, lograron que el Congreso de la
Repblica no aprobara el Estatuto Indgena. Este era un proyecto de
ley que hubiera dejado en manos de terratenientes y firmas poderosas
los territorios que reclamaban los indios. Y, adems, le hubiera dado al
Gobierno la posibilidad de aprobar o aniquilar perfiles bsicos de la
cultura indgena, si se tiene en cuenta que para poder existir los
cabildos de las comunidades hubieran tenido que solicitar una
legitimacin estatal mediante documentos que califican a las
organizaciones de tipo gremial o partidista. -- "Nos quieren
exterminar" -- declararon los indgenas en ese momento.
La actuacin independiente de antroplogos y la intervencin de
la Sociedad Antropolgica, fundada en 1968, en su calidad de
organizacin de profesionales sin nexos con el Gobierno, haban
logrado desempear el papel de interlocutores eficientes. Sin embargo,
el Estatuto de Seguridad haba ocasionado traumatismos profundos
entre los antroplogos que, a su vez, se hallaban fraccionados
ideolgica, poltica y generacionalmente.
Semejante situacin en el interior del grupo, no era extraa al
transcurso de la disciplina. En el decenio de 1940, la poca de los
pioneros, el conglomerado se haba fragmentado para defender unos el
indigenismo acadmico y otros el indigenismo beligerante (Pineda
1984: 233). Eran posiciones ideolgicas y polticas que expresaban las
contradicciones de la adopcin de una teora del indigenismo que en
Mxico apoyaba una revolucin. All, "forjar una patria era tambin
integrar al indio" (Bonfil Batalla 1987). Con todo, pese a la adhesin
de los antroplogos colombianos al programa de Ptzcuaro, la
integracin del indio y su despojo de la tierra se conviertieron en
puntales que empujaron la diatriba. Y que, as mismo, marcaron estilos
de ejercicio profesional y permearon la conciencia de alumnos de las
generaciones siguientes que se prepararon hasta 1964 en el Instituto
Colombiano de Antropologa.
150
Fue as como a finales del decenio de 1960, egresados de este
Instituto iniciaron no solamente una reflexin sobre la inanidad del
positivismo que deslindaba a la disciplina cientfica de la
responsabilidad social. Tambin cuestionaron la asimetra de la
investigacin y de la comunicacin procedente de la rbita noratlntica
interesada particularmente en el salvamento de datos de indios para su
Academia. Fue en ese perodo cuando se emprendi una lucha abierta
contra las acciones del Instituto Lingstico de Verano y las de otras
misiones protestantes y catlicas, cuyas estrategias de aniquilamiento
cultural se enmarcaban en el etnocidio de los indios. Quienes
participaban en la lucha hacan parte de los latinoamericanos que
adhirieron a la Declaracin de Barbados (1971), que inici uno de los
hitos de las ciencias sociales en cuanto a las conductas ticas y
polticas. Tal declaracin dilucidaba el alcance del compromiso de los
cientficos, de las instituciones del Estado y con los aparatos cientficos
de las clases dominantes. As mismo, sealaba la urgencia de que los
grupos tnicos emprendieran su lucha y defensa independientemente
del dominio de las misiones religiosas, de cara a la oposicin de los
Estados nacionales, y en una relacin cautelosa, cuando no autnoma,
de los cientficos sociales.
Infortunadamente, el rumbo que tomaron estas reflexiones
desat una crisis dentro del Instituto Colombiano de Antropologa.
All, un grupo de funcionarios respaldado por la tica crtica que exista
alrededor de los problemas de la investigacin extranjera, aprovech
esta circunstancia para un despliegue de poder burocrtico, respaldado
por una jerarqua poltica de gobierno. Esta situacin ahond el debate
entre los antroplogos, a nivel nacional. Apoyndose en una vieja ley
de patrimonio cultural (No. 163 de 1959), el director del citado
Instituto prepar la resolucin 626 Bis de 1973 sobre control de
investigacin extranjera. Aunque ella interpretaba muchas inquietudes,
tena tantas arbitrariedades que la convirtieron en una especie de retn
para el cobro de un "peaje" que los extranjeros deban pagar para poder
tener acceso a los indios.
Antes que un vehculo til para racionalizar vnculos
internacionales o flujos de informacin de la metrpoli hacia la
periferia y viceversa, la resolucin actu como una arma de represin,
exclusivamente usada por el director de la institucin.
A partir de 1974, el mismo Instituto sera escenario de
contradicciones entre los postulados de la tica crtica y las propuestas
de accin. La entidad, ocupada en gran parte por recin graduados de
la Universidad de los Andes, se vi abocada en el rea de la
151
arqueologa a respaldar una reconstruccin acelerada de un sitio
arqueolgico en la Sierra Nevada de Santa Marta (Buritaca-200, o
Ciudad Perdida). Los propsitos detectados eran los del impacto
poltico-cultural, para beneficio de las jerarquas polticas en el
gobierno.
En el rea de la etnologa, la generacin del 70 all mismo, aboc
"el mandato de la praxis", como una intervencin aplicada a las
comunidades indgenas a travs de obras en el campo de la salud, la
educacin, y el mercado de artculos (Uribe, C.A 1981a y b). Sus
programas resultaron similares a los de la antropologa aplicada
norteamericana, repudiados de palabra por ellos mismos. Adems, al
compartir rasgos de una antropologa llamada de debate (Arocha 1984
a), o de la tradicin oral (C.A Uribe 1987), entre cuyas premisas se
distingua el rechazo a la palabra escrita, los resultados de su empresa
quedaron fuera del alcance de una consulta bibliogrfica.
En otros campos de la ciencias sociales, el problema de cmo
investigar la realidad para transformarla, era objeto de distinta
experimentacin desde finales del decenio de 1960 (Fals Borda 1978).
Y en el decenio de 1970, un sector de antroplogos que se involucr
con profesionales de otras disciplinas, opt por trabajar con
herramientas a partir de las tcnicas de su disciplina, utilizando el cine
y la fotografa (Rodrguez y Silva 1971, 1972; Friedemann, Sabogal y
Witlin 1972), los medios de comunicacin de masas y an el
conocimiento y manejo de la trama burocrtica jurdica (Sevilla Casas
1978). Dentro de estos lincamientos, a finales del decenio de 1970,
tanto en la antropologa como en la sociologa empezaron a aparecer,
adems, los trazos de un nuevo estilo de exposicin de datos escritos
y fotogrficos, procedentes de investigaciones de terreno, que
buscaban establecer diferentes alternativas de accin mediante el
dilogo con las comunidades sujeto de estudio (Fals Borda 1979;
Friedemann/Cross 1979).
Otro estilo de trabajo fue el de los cientficos sociales convertidos
en activistas de izquierda. Impresionados por lo que hoy llamamos
"etnodesarrollo", aproximaron a los grupos de la base campesina e
indgena, para luego tratar de matricular los esfuerzos de ellos dentro
de sus partidos polticos como programs "nacionales". Como reaccin,
los movimientos indgenas y campesinos resolvieron descartar
efectivamente de sus frentes combativos el protagonismo de tales
cientficos y de los antroplogos activistas (Organizaciones Indgenas-
Conclusiones 1980).
152
Probablemente, esas decisiones a su vez influyeron los ejercicios
introspectivos y auto-analticos publicados en el Boletn de la Sociedad
Antropolgica de Colombia, inmediatamente despus de que la
Organizacin Nacional Indgena en 1980 (ONIC) dejara conocer su
decisin. (MN 68: 8-14). Un anlisis de cada uno de esos artculos
seala las motivaciones coincidentes que los originaron. De todos
modos, el consenso reflexivo sobre la crisis del decenio de 1970, que
fue publicado en 1981 por representantes de varias sub-disciplinas
antropolgicas y diferentes tendencias, parece hacer eco a esa
situacin. En tanto que se hace un llamado a la recuperacin acadmica
de la antropologa, se esbozan trazos directivos para el decenio que
comenzaba. El antroplogo declararon "no solo es aquel que
tenga un grado de tal, sino todo quien investigue formaciones y
procesos sociales contribuyendo al conocimiento cientfico de ellos, y
a la construcciin de una conciencia histrica".
"Luchamos - aadieron ~ por crear un buen nivel acadmico
en las aulas, vemos la urgencia de construir un currculo ms adaptado
a las reales necesidades y prioridades tanto del pas como de los
cientficos" (NA 70-72:1).
Para la antropologa propia de la cual se hablaba como una meta
ideal y sobre la base de condiciones histricas y anlisis crticos, se
dibujaron algunos perfiles:
"Los i nd genas, campesi nos y dems
col ombi anos par t i ci pan hoy con l os
antroplogos en la direccin de sus propios
estudios; la antropologa del, para y por el
"objeto" de estudio, se expresa en un idioma
diferente, con mayor fuerza, urgencia y
sinceridad. En cuanto ms autnticas y precisas
se describen estas vivencias, son ms universales
y valederas" (NA 70-72:1).
De esta suerte, an antes de que el Estatuto de Seguridad dejara
de tener vigencia en 1982, voceros de la generacin del 70, que
haban tenido un protagonismo apreciable en la crisis, declararon que
haban empezado a comprender que la lucha contra la ideologa
dominante poda hacerse desde muchas trincheras, incluso la
acadmica (Pineda 1981: 6).
La antropologa del debate, una de las expresiones de la tica-
crtica, apoyada en la discusin verbal, en el activismo dentro de las
organizaciones de base y en una condena a la palabra escrita (Arocha
153
1984: 98, Uribe. C.A 1987), y la conmocin tica-poltica,
quedaran atrs. Los puntos del llamado a la generacin del 70, por
el contrario, estableceran que:
( 1) " De be mos r e a s umi r c ons e c ue nt e me nt e nue s t r a vocaci n
de i nvest i gadores y (2) est abl ecer nuest ra u n i d a d
g e n e r a c i o n a l c o mo mi e mb r o s d e u n a comuni dad
ci ent f i ca. Adems, debemos ( 3) acept ar que l os i nd genas
nos despl acen de su vocer a y su de f e ns a : e l l os mi s mos l a
va n a s umi e ndo c a da d a m s , a n a c os t a de pa ga r c on
s us vi da s . No o b s t a n t e ( 4 ) , s e g u i r e mo s s i e n d o a l i a d o s
s u y o s " ( Ur i b e C. A. 1 9 8 1 : 1 0 ) .
A nivel internacional, la reunin promovida por FLACSO y la
UNESCO, en diciembre de 1981, en San Jos de Costa Rica, sobre el
tema etnodesarrollo y etnocidio, vino adems a coincidir en el tiempo
con el consenso reflexivo de la generacin del 70. All se present un
documento sobre etnodesarrollo y sus premisas jurdicas, polticas y
organizativas (Bonfil Batalla 1982). Su contenido rpidamente logr
difusin en Colombia, estimulando respuestas de trabajo ant ropolgico
que interpretaron las promesas de solidaridad con los indios de los
antroplogos que mantenan sus visiones de compromiso social. Esta
circunstancia fue compatible con la apertura poltica del nuevo
gobierno de Belisano Betancur, que inici dilogos con el movimiento
guerrillero. La tregua permiti a los antroplogos desplazarse a las
zonas de conflicto para iniciar o continuar sus investigaciones de
terreno.
Con todo, pese a la apertura, al consenso expresado por
algunos, y al silencio mantenido por otros, al regreso de unos cuantos
militantes de la guerrilla y la permanencia definitiva de otros, el
desgaste producido por la ltima crisis en el ser del antroplogo y de
otros estudiosos y estudiantes de las ciencias sociales, fue devastador.
Despus de la conmocin
Es innegable que el perodo de la conmocin en la antropologa
tuvo efectos asoladores en el perodo que se inaugur, a principios del
decenio de 1980. Uno de ellos ha sido la irrupcin de un profundo
escepticismo. Por un lado, frente a lo que podra denominarse el
fracaso de la utopa para el cambio estatal, propuesta por distintas
facetas de la lucha poltica insurgente. Y por el otro, frente al bloqueo
continuado de los canales que pudieran permitir la participacin
154
ciudadana en decisiones de carcter ejecutivo, jurdico o poltico dentro
del manejo del Estado.
Si en el decenio de 1970 las formulaciones sociopolticas en
torno a las estrategias para la transformacin de la realidad nacional,
adquirieron caractersticas dogmticas, a medida que el decenio
avanzaba, la reaccin que se percibe actualmente es de duda en
diversos sectores de opinin.
En la Universidad, por su parte, la duda ha revertido en
ablandamiento poltico y en expresiones de eclecticismo ideolgico y
acadmico. Muchos han dejado de creer en la Gran Revolucin de cara
al Estado. En cambio, han adoptado alternativas en las cuales los
departamentos de antropologa se esfuerzan por buscar asociaciones de
trabajo con entidades privadas y gubernamentales, como sucede en la
Universidad de Antioquia, en la regin occidental del pas, y como en
alguna medida empieza a ocurrir en la Universidad Nacional en su sede
de Bogot.
Entender la desilusin con la utopa, precisara internarse en
escrutinios sobre la relacin entre el pensamiento terico social de las
distintas facciones de la izquierda, su dinmica en el perodo de
conmocin y su interaccin recproca con el movimiento guerrillero.
Adems, evaluar la ausencia de protagonismo del movimiento
estudiantil en la deliberacin poltica actual entre Gobierno y guerrilla.
Y a este propsito, conocer la complejidad de los perfiles ideolgicos
de cada uno de los grupos guerrilleros, sus modalidades de accin y su
protagonismo en las situaciones que los condujeron a participar en el
proyecto de reconciliacin nacional, abierto por el gobierno
betancurista en 1982 (Pizarro 1986). Es un paso en la transformacin
institucional del Estado "con el propsito de abrir un espacio de poder
poltico suficiente para acomodar las fuerzas polticas en pugna" y, por
ende, "cesar la violencia y la guerra como recurso de accin poltica"
(Santamara y Silva 1984: 69).
Desde luego que las circunstancias histricas que llevaron a la
urgencia de este proyecto de reconciliacin son intrincadas, tanto como
las fuerzas coyunturales que en un momento colocan a los participantes
en un dilogo y en otro los oponen en batalla a muerte. De tal modo
que an en la tregua de la guerra, sus acciones les permiten a ambos
reconocer que ni la guerrilla est en capacidad de aniquilar al Ejrcito
del gobierno, ni ste a la guerrilla. (Pizarro 1986).
155
Existe, entonces, una marejada de guerra y de paz en que
navegan el Gobierno y los dos grandes ejes guerrilleros: las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia FARC, y la Coordinadora
Guerrillera Nacional CGN, que agrupa ms de 10 organizaciones
encabezadas por el M-19
1
. (Pizarra 1986). Al lado de esa agitacin
de carcter ms bien institucional, lo que ha surgido es un espacio para
que los sectores populares construyan escenarios de expresin
autnoma. Unos escenarios no institucionales que, al ser usados en
paros cvicos municipales o de regiones completas, han mostrado que
gran parte de las luchas guerrilleras han transitado por caminos
paralelos a las luchas populares.
Hay que anotar, sin embargo, las estrategias de arraigo rural que
algunos grupos de guerrillas han utilizado con xito. Las FARC tienen
la historia ms larga en este esfuerzo, aunque como guerrilla
revolucionaria naci en 1966; pero con races en grupos de
autodefensa campesina que, a su vez, remontan sus orgenes a las
luchas agrarias del decenio de 1920. Es as como se las considera "una
modalidad regional de guerra social y campesina, de sobrevivencia
individual y colectiva" (Pizarro 1986: 404).
En 1984, al firmar la tregua del proyecto de reconciliacin de
Betancourt, las FARC rebasaron su "condicin de guerrilla campesina
y establecieron un brazo dentro del sistema de partidos polticos en
el pas: La Unin Patritica" (Ibidem). Con todo, su afirmacin en
las urnas de votacin popular no estuvo sustentada solamente por la
base guerrillera y las facciones de izquierda en el campo y la ciudad.
El desencanto con el bipartidismo tradicional empuj a numerosos de
sus votantes a expresarlo, consignando sus votos por las listas de la
Unin Patritica. Esta votacin le permiti a la UP colocar
representantes en el Congreso de la Repblica, en los Concejos y en
las Asambleas Municipales, y aprestarse para ocupar alcaldas
prximamente en el territorio nacional, todo esto bajo una lluvia de
sangre y terror porque cerca de medio millar de representantes de la
UP han sido abaleados y muertos, en tanto que camiones del Ejrcito
del Gobierno y soldados, fueron recientemente volados en
pedazos por dos frentes de las



1
M-19: Movimiento 19 de abril, de carcter nacionalista; ELN: Ejrcito de
Liberacin Nacional, guevarista; EPL: Ejrcito Popular de Liberacin; PLA : Pedro
Len Arboleda, escindido del EPL; Ricardo Franco, salido de las FARC; PTR:
Partido Revolucionario de los Trabajadores independiente?; Quintn Lame:
autodefensa indgena; Juan Tama: autodefensa indgena; FAL: Fuerzas Armadas de
Liberacin (?); MIR: Patria Libre (?).
156
FARC en territorios de indios, y empieza a crecer espantosamente el
fenmeno de los desaparecidos y nunca encontrados
2
-
Los resultados de la decisin poltica de un eje de la guerrilla en
el horizonte del Estado an estn por verse. Entre tanto, da a da, el
vrtigo de las relaciones en el ejercicio de la tregua y de la violencia,
del desacuerdo entre el sector militarista y poltico de la guerrilla, del
hostigamiento del cual son objeto sectores guerrilleros por pane del
Ejrcito y viceversa, mantienen a la poblacin colombiana en perpetua
zozobra.
Quizs en todo este laberinto de acontecimientos salpicados con
el recrudecimiento de grupos paramilitares
3
que hacen temer el
desencadenamiento de una "guerra sucia", puedan encontrarse las
razones de la perplejidad, la desilusin y el conformismo realista que
se palpa en los mbitos de la antropologa.
Qu sucedi con la opinin poltica y con el conocimiento
cientfico que deba haber permeado el pensamiento que formulaba la
transformacin de nuestra realidad social?
El proceso social lo manejamos los intelectuales, lo manejan
fuerzas sociales, histricas grupos de inters econmicos,
polticos, conflictos entre esos grupos - anota uno de los
profesores universitarios al tenor de las entrevistas realizadas para
preparar esta ponencia, en tanto que otro aade con ansiedad: Lo
que hay ahora es un vaco ideolgico. Hay una crisis en el
sentido intelectual que la han sufrido muchas sociedades que no
pueden pensar su problema.
Sin embargo, el fracaso de las ejecutorias gubernamentales en el
esfuerzo de acabar con las guerras de la paz, recientemente provoc la
constitucin de un grupo de estudio universitario que produjera
explicaciones sobre la causalidad de la violencia que azota al pas. El
grupo denominado de Estudios para la Violencia, est formado por
antroplogos, socilogos, historiadores, economistas y politolgos






1
El 18 de junio de 1987, en el Caquet.
2
A finales de agosto de 1987, la universidad colombiana fue sacudida con el
asesinato de profesores y la aparicin de listas de futuras vctimas, entre las cuales
se encuentran numerosos acadmicos y personalidades intelectuales.
3
Su existencia data a partir de la Ley 48 de 1968, por la cual se autoriza la
conformacin de grupos de defensa civil apoyados por militares.
157
Es una opcin de opinin solicitada por el Gobierno y que el pas est
examinando en la lectura del volumen Colombia: violencia y
Democracia, publicado recientemente (1987).
Pues bien. Este es el horizonte dentro del cual se desenvuelve
actualmente la antropologa en Colombia.
Por supuesto que realizar trabajo en terreno, uno de los
requisitos del ejercicio de la disciplina, debe ajustarse a esta situacin.
Y como tal, en los departamentos de antropologa se perciben
tendencias hacia el cambio de temas, de grupos de estudio y de
terrenos cuando stos se hallan en territorios de conflicto blico.
En la Universidad de Antioquia, por ejemplo, un corto
porcentaje de investigaciones se realiza en regiones de minoras
tnicas, que no son reas con riesgos predecibles. No obstante, tanto
en la Universidad de los Andes como en la Universidad Nacional en
Bogot, los estudios de indios y su arqueologa siguen constituyendo
la mayor fuente de apoyo acadmico en las aulas. Apenas
comprensible cuando se observa el volumen de investigaciones y la
ctedra universitaria, que durante ms de cuatro decenios ha girado en
gran parte, en torno a sus estudios.
La recuperacin
El escepticismo frente al fracaso del dogma que pretenda
arrastrar en su totalidad a la disciplina, enrolndola en filas beligerantes
y demostraciones de opinin poltica, propici el que un nmero
considerable de profesionales e individuos de las nuevas generaciones
buscaran refugio en trabajos acadmicos. Sin duda alguna, el decenio
de 1980, que se inaugur con ejercicios de reflexin, pronto fue
testigo de decisiones que condujeron a la empresa de la recuperacin
de la antropologa como una actividad acadmica, y teniendo entre sus
metas ms tangibles la de contribuir a la afirmacin de la identidad
cultural del pas dentro de un pensamiento de pluralismo. En ello
participan individuos e instituciones. Este viraje, sin duda alguna,
empieza a percibirse en el creciente nmero de investigaciones
arqueolgicas respaldadas financieramente por la Fundacin de
Investigaciones Arqueolgicas Nacionales del Banco de la Repblica,
el Instituto Colombiano de Hidrologa, Metereologa y Adecuacin de
Tierras - HIMAT-, Museo del Oro del Banco de la Repblica,
Segunda Expedicin Botnica, Instituto Colombiano de Antropologa
y Departamentos de Antropologa de las distintas universidades.
Algunos de estos proyectos con respaldos acadmicos y financieros
158

del exterior, como las Universidades de Amsterdam y de Pittsburg y
la Fundacin Neerlandesa para el Fomento de las Investigaciones en el
Trpico. En el campo de la arqueologa de rescate, participan con
financiacin de la Corporacin Nacional de Turismo, el Instituto de
Recursos Naturales -INDERENA- y Corporaciones regionales como
CORELCA en la Costa Atlntica.
La etnologa se ha visto favorecida con programas de posgrado
en etnolingstica, que actualmente se desarrollan en la Universidad
Nacional y en la de los Andes. En esta ltima, con la cooperacin del
CNRS de Francia y la Segunda Expedicin Botnica. Los programas
de antropologa socio-cultural tienen el apoyo financiero de la
Organizacin Mundial de la Salud, de fundaciones nacionales y
extranjeras, y algunos de estos trabajos siguen realizndose en la
modalidad de la investigacin independiente, es decir, sin la
dependencia de instituciones universitarias. Esta modalidad, que
empez a fructificar durante el decenio de 1970 en el perodo de la
crisis y el conflicto que arroj a numerosos profesores de las
Universidades (Arocha 1984b), sigui produciendo resultados
valiosos a lo largo de la conmocin y en el perodo actual.
Toda esta actividad investigativa ha estado complementada por
un flujo de publicaciones, en gran parte sobre arqueologa y etnologa
de indios. Adems, por las nuevas direcciones que se intenta darle a
los currculos universitarios, y el esfuerzo de adopcin de estilos
innovativos en la presentacin de datos de la investigacin.
Por supuesto que la desaparicin del investigador individual
trabajando con "su grupo" empieza a ser un rasgo del pasado frente a
las modalidades de los equipos multidisciplinarios. En este marco,
cobran importancia los estudios arqueolgicos en conjuncin con la
etnohistoria y la etnografa hacia la interpretacin de amplios espacios
temporales y geogrficos.
El reconocimiento de la utilidad de tcnicas y materiales de
investigacin antropolgica por parte de otras disciplinas como la
historiografa, empieza a incidir en posibilidades de investigacin
interdisciplinaria. En este sentido, se vislumbran mayores intercambios
con reas de la economa o de la medicina, para mencionar algunas, en
torno a las entidades culturales, sociales y geogrficas enfocadas por la
antropologa. Del mismo modo, los campos de la violencia o de los
estudios agrarios, empiezan a ser temas de inters de los nuevos
antroplogos.
159
Este viraje hasta ahora parece concentrarse en la recuperacin
acadmica, dando la impresin de haber abandonado terrenos de la
responsabilidad social como la defensa del derecho indio a su
pensamiento religioso, frente a la persistencia del Instituto Lingstico
de Verano.
Con todo, una evaluacin de informaciones arqueolgicas, de
difusin de materiales etnolgicos y de antropologa social en niveles
de educacin y en algunos mbitos gubernamentales y pblicos,
sealan la bsqueda de nuevas estrategias para una prctica
responsable en mrgenes de efectividad. Esta bsqueda de ciertos
sectores, no descarta la posibilidad de contribucin en las comunidades
que actualmente se movilizan cvicamente, ni el hallazgo de espacios
para insertarse en niveles ejecutivos del Estado. Es un esfuerzo
consciente al que jalonan la experiencia documentada y la relfexin
sobre un ejercicio profesional de medio siglo.
Justo es reconocer que en el horizonte histrico de Colombia,
pese a que la prctica de la disciplina ha estado agobiada por una
sucesin de crisis ideolgicas, polticas, acadmicas e institucionales,
la influencia del pensamiento antropolgico se muestra palpable en la
definicin de nuestra democracia: es igualdad, entendida sta como el
respeto a la diferencia entre los unos y los otros.
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LA ARQUEOLOGA EN COLOMBIA:
INDUCIMOS, DEDUCIMOS, O IMAGINAMOS?
Felipe Crdenas Arroyo
1

Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes
Instituto Colombiano de Antropologa
1
Algunos de los planteamientos cu este dtbaK M han estructurado luego de algunas
interesantes discusiones con mi buen colega y amigo, Leonardo Moreno, quien
tambin cree en la arqueologa de espacios regionales. Esta versin resulta del
"amalgamiento" terico y de las invaluables sugerencias y crticas de Mara Victoria
Uribe, con quien el autor tiene una deuda de gratitud.
166
Hace poco tiempo fue publicado un artculo en el cual se trata el
problema de la objetividad cientfica en la arqueologa (Llanos
1987:22-28). Para aquellos de nosotros que creemos en la arqueologa
como antropologa, se pone de manifiesto un hecho: necesitamos
revisar crticamente nuestros mtodos y enfoques tericos, como
tambin planificar nuestras investigaciones con objetivos ms
analticos con respecto a la cultura, y no con metas meramente
descriptivas.
Indudablemente, resulta fcil hacer estas propuestas sobre el
papel; pero son considerablemente ms complicadas sobre el terreno.
Los planteamientos generales de la "nueva arqueologa" cumplirn,
dentro de poco, 30 aos. En este lapso, algunos de sus planteamientos
han resistido, con relativo xito, los embates tericos que los pusieron
a prueba, mientras que otros han corrido con peor suerte. Pero en
Colombia, sin embargo, muchos arquelogos profesionales
desconocen que hayan transcurrido tres dcadas de acaloradas
discusiones tericas sobre la validez o no de la filosofa de las ciencias
sociales en la arqueologa, sobre los mtodos inductivo y deductivo,
sobre la teora de sistemas, y sobre evolucin cultural.
Grave, sin duda, que esta etapa del desarrollo histrico de
nuestra disciplina se desconozca tal vez por falta de mtodos de
comunicacin; pero imperdonable que se desconozca por negligencia o
por temor al desarrollo complejo de la arqueologa como actividad
interdisciplinaria. Ciertamente, para muchos de nosotros la "filosofa
de las ciencias" es un terreno rido con poca aplicabilidad
arqueolgica. Y, como bien lo apunt Kent Flannery, lo nico que
resulta de la unin entre arquelogos y filsofos son "filsofos que no
tienen ni idea de arqueologa asesorando a arquelogos que no tienen
ni idea de filosofa" (Flanery 1982). Es bien importante, pues, que no
perdamos el tiempo en ese tipo de discusiones. La bsqueda de leyes
generales del comportamiento humano parece haberse encontrado con
"arena movediza", aun cuando algunos sectores de_ antroplogos
norteamericanos siguen esgrimiendo la sociobiologa como su "biblia",
y muchos arquelogos siguen confundiendo empirismo con ciencia
pura..
Sean cuales fueren las razones, el modelo general de sistemas
es uno de los pocos planteamientos que verdaderamente facilitan la
organizacin de la informacin arqueolgica.
167
Llanos alude al hecho que, con frecuencia, la concepcin
metodolgica de nuestra arqueologa es, y ha sido, empirista e
inductiva (Llanos 1987:22). Esto, por supuesto, es verdad; y me
atrevera a decir que, hasta ahora, se ha caracterizado por ser una
curiosa mezcla de inductivismo arqueolgico con deductivismo
etnohistrico, en el sentido de que la carencia de una visin sistemtica
de la cultura en el mtodo analtico se suplanta con la aplicacin directa
y muchas veces a priori de los datos histricos consignados en
las crnicas y documentos de la conquista. Este problema tambin se
comprueba por el reducido nmero de investigaciones arqueolgicas
sobre sociedades del paleoindio, del arcaico y del formativo
colombiano, con mayor nfasis recayendo en estudios de sociedades
sobre las cuales los datos etnohistricos tienen valor explicativo; tan es
as que la arqueologa social que se ha hecho en Colombia no es tal,
sino que los datos que nos permiten reconstruir ciertos elementos de
las sociedades prehispnicas son, esencialmente, etnohistricos y no
arqueolgicos.
As, han transcurrido varios aos en los cuales la recoleccin
de datos ha sido considerable para algunas regiones (como la sabana
de Bogot o San Agustn, por ejemplo), pero con grandes vacos en
otras (como los Llanos o el Amazonas, reas estas ltimas que apenas
ahora son objeto de trabajos sistemticos). En las primeras, contamos
con los elementos para comenzar a reconstruir el proceso cultural de
nuestros aborgenes. La tarea que tenemos por delante es: cmo lo
vamos hacer?
Sistemas y cultura: un marco conceptual
Uno de los puntos ms importantes que toca Llanos en su
discusin, y que fue la piedra angular de la arqueologa de las dcadas
de los aos 50 y 60, es el del carcter sistmico de la cultura en
contraposicin al tradicional concepto normativo de ella. Leslie White
(1959) y Lewis Binford (1962, 1965) fueron, naturalmente, los
abanderados del acercamiento sistmico que luego contribuyeron a
desarrollar Kent Flannery (1968, 1973) y David Clarke (1968), entre
muchos otros. La visin que la cultura no es simplemente una serie de
ideas y valores compartidos sino que es el conjunto de interrelaciones
entre sus elementos componentes, hace del contexto arqueolgico una
entidad dinmica en el tiempo y en el espacio; esto es, hace que tome
una dimensin antropolgica.
168
Watson, Redman y LeBlanc complementan este punto cuando
dicen que "...el acercamiento sistmico no es una aseveracin
metodolgica o pragmtica sobre cmo se hace un anlisis, sino una
afirmacin fundamental sobre la naturaleza de la cultura..." (Watson,
Redman, LeBlanc 1984:69)!
La palabra dinmico asusta a muchos, y muchas veces con
razn. Por qu emplearla en arqueologa? Cmo puede ser dinmico
algo que aparentemente es tan esttico como un sitio arqueolgico?
Aqu vale la pena entrar algo en detalle. El concepto de cultura
dinmica en arqueologa es el mismo que se aplica a una cultura actual,
con el agravante que la arqueolgica no la podemos ver funcionando.
Esta dinmica la conforman la economa, la organizacin poltica, los
sistemas de parentesco, etc, y es como la determinan las relaciones
internas entre estos elementos; esto es, la relacin que existe entre la
economa y la organizacin poltica, entre la organizacin poltica y el
parentesco, etc. La dinmica de cada cultura es caracterstica porque
existe o existi un sistema social que necesita mantenerse un
funcionamiento, evolucionando. As, se va formando un rastro
cronolgico que el arquelogo recupera para que entre a formar parte
de la historia. Esto, en otras palabras, son los procesos culturales que
plante Binford (1962; 1965; 1972) y que se encuentran en el registro
arqueolgico observando los cambios en las relaciones entre los
elementos del sistema.
Siguiendo este orden de ideas, vemos que la arqueologa
colombiana ya no puede mantenerse aislada de la corriente terica que
busca relaciones ms amplias con el mtodo deductivo, que da cabida a
generalizaciones, a nivel de hiptesis, que deben comprobarse o
refutarse. La excavacin de sitios debe hacerse con un enfoque de
micro y macro niveles de anlisis o niveles de resolucin - segn
Clarke (1977:11-14), que permita el anlisis de los procesos culturales
a nivel regional
2
. La razn es que el comportamiento de una sociedad
encierra diversas variables que no se presentan en un slo sitio
arqueolgico. La cultura no est representada per se en una tumba, o
en una vivienda; solamente parte de ella estos elementos, tomados
independientemente, es lo que Lumbreras ha llamado un contexto
asociado, o sea una unidad social de anlisis. Cada tumba, cada
vivienda, cada basurero, representa un elemento de un sistema mayor
1
Mi traduccin
2
Dos buenos ejemplos de recientes investigaciones en Colombia con una
metodologa de sistemas y con enfoques regionales, los suministran Drennan
(1985) y Cavelier, Mora y Herrera de Turbay (1987a,b).
169
que es la cultura. La cultura arqueolgica est representada por la
variabilidad entre tumbas, viviendas, basureros, estructuras lticas, la
cermica, y dems evidencias arqueolgicas (nivel micro), dentro de
los contextos del sitio (nivel semi- micro) y de la regin (nivel macro).
Una vez que se logra ver el funcionamiento de la cultura -- o las
culturas a nivel regional, es posible que los parmetros
clasificatorios que actualmente tenemos en Colombia cambien
considerablemente.
Algunos de los aspectos que se veran favorecidos por el
acercamiento regional seran, por ejemplo, el movimiento diacrnico
de las poblaciones en una rea, con lo cual se puede observar su
evolucin con respecto al sistema de procuramiento. La variabilidad de
los patrones de asentamiento, al ser observados regionalmente, nos
pueden indicar diferentes sistemas de adaptacin al medio de la misma
sociedad, y no hacernos pensar en la presencia de dos culturas
diferentes. El enfoque regional nos permite ver, en cierta medida, la
dinmica demogrfica de una rea especfica, o la mayor y menor
concentracin poblacional, las situaciones de control poltico, y el
empleo diferencial de recursos desde el punto de vista funcional.
Lo importante es darse cuenta que los procesos del pasado no
estn estructurados en la imaginacin del investigador. Estn dentro de
un contexto histrico que se puede conocer en cierta medida y, para
aquellos procesos que sabemos que no podemos conocer con certeza,
podemos tratar de suministrar modelos experimentales hasta encontrar
una va ms certera de deduccin.
Ahora bien, existe un problema que debe tenerse en cuenta. La
arqueologa norteamericana, de la cual nosotros hemos tomado estos
elementos, tiene una falla que no puede repetirse aqu, y es que no
hace diferenciacin entre mtodo y tcnica . Para nosotros, la
diferencia entre estos dos conceptos es la misma que existe entre un
artista y un pincel, o entre un arquelogo y un palustre. La arqueologa
que nos llega hoy de Harvard, Arizona, Nuevo Mxico, Yale o
Chicago nos suministra formas innumerables de adquirir y procesar
datos lo cual, sin duda, es valioso. Pero...dnde estamos dejando la
cultura? cmo hacemos para que los nmeros nos hablen un lenguaje
antropolgico? El problema, sin duda, revierte a lo mismo de siempre.
Y lo ms grave es que, donde no hay datos etnohistricos -- y an
donde s los hay -- terminamos por equiparar en nuestras conclusiones
"cultura material" con "comportamiento" o con "etnia", mediante un
proceso de inferencias, casi como silogismos. No es que no se puedan
tratar de relacionar tipos cermicos o patrones de asentamiento con
170
etnias. No es que no pueda ser este uno de los objetivos de nuestra
arqueologa. Lo que pasa es que nos hemos acostumbrado
mentalmente a llegar a conclusiones con un mnimo de informacin.
Sin embargo, tambin hay que ver que la arqueologa
colombiana ha sufrido un cambio positivo en los ltimos aos.
Realmente, el nfasis en nuestra arqueologa se ha ido estructurando
poco a poco sobre problemticas importantes, como organizacin
poltica, redes comerciales, y caracterizaciones de reas culturales ms
por sus sistemas productivos que por sus simples tipologas cermicas;
y tambin se nota el nfasis en interrogantes como continuidad
cultural. Por supuesto que para llegar al nivel ideal necesitamos
investigaciones ms prolongadas, y no confiarnos con que en un
perodo limitado de tiempo podemos llegar a reconstrucciones de algo
tan complejo y evasivo como son las sociedades del pasado.
A manera de conclusin
Realmente, la intencin de este debate es doble: primero, se
busca que los arquelogos analicen retrospectivamente lo que se ha
hecho en Colombia hasta hoy, y que propongan nuevas avenidas
metodolgicas para la investigacin, mediante debates abiertos.
El autor sugiere aqu, en trminos generales, que el concepto
sistmico de la cultura es va lioso como modelo porque permite
manejar, de manera conjunta, los elementos que conforman a la
sociedad humana (v.gr., economa, organizacin poltica, etc). Con
esto en mente, tambin se sugiere que se adopten visiones espaciales
ms amplias de los grupos precolombinos arqueologa regional
especialmente porque los datos obtenidos hasta hoy indican que un
slo grupo aborigen puede aprovechar infinidad de recursos
ambientales y que, gracias a esta forma de procuramiento, se pudieron
desarrollar sociedades cacicales complejas en Colombia, lo cual
contradice en gran medida la teora de circunscripcin ambiental de
Carneio (1970).
Segundo, se busca que los departamentos de antropologa del
pas presenten las diferentes visiones metodolgicas de la arqueologa
en sus cursos que, adems de ayudar a estructurar metodolgicamente
a los estudiantes, ayudara a confrontar y evaluar los pros y los contras
de las diversas corrientes, en beneficio naturalmente de la arqueologa
colombiana.
171
Por supuesto que la recoleccin de datos sigue siendo
fundamental; pero no puede continuar como objetivo mismo de la
investigacin, especialmente en algunas reas arqueolgicas donde el
material excavado y es considerable. Tampoco se pueden seguir
proponiendo secuencias, ocupaciones, y caracterizaciones de nuestras
culturas precolombinas con base en cortes de 2 x 2 metros.
Estadsticamente, esto es una muestra demasiado precaria y,
aisladamente, su valor analtico es mnimo, sino inexistente. Y lo ms
grave resulta en que esta metodologa necesariamente hace rodar la
imaginacin.
As pues, en Colombia hay que superar el escollo mental que
hasta ahora apenas permite ver a la arqueologa como una actividad
mecnica de recoleccin de materiales. Hace poco, una de mis
estudiantes defenda, con buenos argumentos, que la arqueologa es
definitivamente especulativa. Le dije que la arqueologa no es
especulativa, sino tentativa, y en muchas instancias objetiva. Los
especulativos son los arquelogos.
172
BIBLIOGRAFA
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174
Revista de Antropologa, Vol.3, No.2, 1987 Departamento de
Antropologa, Universidad de Los Andes
EL MANEJO DEL TIEMPO EN ARQUEOLOGA
Mara Victoria Uribe
1

Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes
1
Algunos de los planteamientos han sido reestructurados ha raz de las crticas
formuladas por Felipe Crdenas Arroyo y Enrique Mendoza, a quienes agradezco
profundamente.
175
"Nos parece que el arquelogo se ha dedicado a jugar con
unos cubos de colores: unos, pequeitos, son los sitios, y
cuando estn unos encima de otros se habla de secuencia; si
a la misma altura, en otras pilas, hay cubos semejantes,
estamos frente a un horizonte; si observamos cubos de
colores parecidos, no hay duda, se trata de una tradicin;
todos estos cubos se hallan en un espacio llamado rea, a la
cual -- si la vemos tambin en sentido vertical se ha
llamado cultura o civilizacin, Cada cubo es una fase cuyos
lados y aristas representan sus componentes. Si observamos
cambios generales en la forma o en el color hablamos de
etapas y si se han cado todos los cubos en un momento
dado ha ocurrido una revolucin. Pero no pregunten al
arquelogo qu es un cubo, qu representa su forma o su
color o cul es su contenido -- en trminos sociolgicos --
pues no sabr contestarnos; ha estado jugando con los
hechos sociales segn la frmula de Durkheim: como
"cosas" y "desde afuera", enarbolando la bandera de una falsa
objetividad".
(Roger Bartra 1964:23)
As se refera el antroplogo mexicano a la arqueologa
descriptiva, a la "tiestologa", aquella que renuncia a la explicacin de
los fenmenos sociales. Por qu una ciencia social termina
convirtindose en una ciencia clasificatoria? Al arquelogo le est
vedado el acceso directo a su objeto de estudio, el hombre. Este ha
desaparecido y por ello se ve en la necesidad de abordarlo
indirectamente, a travs de los vestigios que ha dejado a su paso,
dispersos en el espacio y en el tiempo.
Un piso de habitacin, un depsito de basuras, un entierro, un
fogn, un relleno intencional que modifique la topografa, en fin,
constituyen la unidad bsica de referencia que utiliza la arqueologa en
Colombia para reconstruir hechos sociales.
Debido a la inexistencia de asentamientos hechos con materiales
perdurables, trabajamos con contextos espacio- temporal
relativamente precario, exceptuando aquellos de la Sierra Nevada
de Santa Marta.
Combinando tres variables, dos de ellas espaciales -- la
asociacin de los objetos entre s, y la recurrencia de los mismos en el
176
espacio geogrfico -- y una tercera temporal la relacin de
superposicin de los mismos en el tiempo, o relacin estratigrfica
el arquelogo reconstruye lo que fue la sociedad
1
.
Los contextos donde se encuentran asociados ciertos objetos,
rasgos y estructuras latentes, constituyen para el arquelogo lo que
para el historiador es el hecho histrico, y su valor como tal es mayor
en la medida en que el lapso de tiempo que suponga sea menor. Los
contextos arqueolgicos nos permiten inferir actividades parciales de la
realidad social y definir lapsos temporales breves de la historia de un
grupo, nunca la historia total, y solamente aquellas manifestaciones
culturales aparentes.
A partir de esos fragmentos estticos y congelados de lo que
fue una realidad social dinmica, el arquelogo debe inferir la totalidad
del proceso histrico.
Los contextos tal y como los encuentra el arquelogo han sido
objeto de una serie de cambios anteriores a su fase final de deposicin.
La historia de estos cambios preocupa a varios arquelogos (grupo
Evenflo, ENAH-Mxico; Escuela Politcnica del Litoral, Guayaquil),
y ha suscitado ms de una polmica. En nuestro pas, an no se inicia
esa discusin en la arqueologa. Por qu persigue el arquelogo
definir unidades mnimas de tiempo? Porque trabaja con series
temporales muy largas y difusas, las ms antiguas provenientes de la
geologa.
Los contextos asociados fechables le permiten al arquelogo
agarrar el tiempo y fijarlo. Un basurero donde dos o tres generaciones
botaron sus desechos, el piso de una vivienda abandonada por
deterioro de sus materiales perecederos, un fogn con restos de
comida, son unidades significativas que humanizan el tiempo.
Pero cul es la naturaleza del tiempo que maneja la
arqueologa, y cul su relacin Con el tiempo de los hechos sociales
que pretende reconstruir? El tiempo de la arqueologa es unilieal.
Utiliza series de fechas absolutas para definir procesos sociales. Estas
fechas absolutas provienen, por lo general, de contextos que definen
una circunstancia especfica: el entierro de un individuo, la tumba y
quema de una parcela con el objeto de habilitarla para el cultivo, etc.
Un entierro con una fecha absoluta, define un hecho histrico
circunstancial, pero varios entierros contemporneos, pueden definir
un hecho social, una costumbre. Si ese mismo tipo de entierro se
1
Estas tres variables son manejadas ampliamente por la Arqueologa Social.
(Ver: L.G.Lumbreras 1981; J.Zcidler 1983; L. F.Bate 1987).
177
encuentra en una rea muy grande, hablamos de un horizonte, y si
corresponde a una costumbre con profundidad temporal, hablamos de
una tradicin.
En arqueologa, horizonte y tradicin son conceptos muy
elsticos y sirven para meter all todo lo que "se parece", los objetos
que comparten caractersticas formales, mas no contextales.
Cuando se habla, por ejemplo, de la tradicin incisa de la
cermica temprana del litoral Caribe, nos referimos a una costumbre
social, a una moda o a una mentalidad? Si entendiramos mentalidad
en el sentido en que la define Vovelle (1985), como aquella parte no
formulada de la ideologa, constituida por un cuerpo indefinido de
creencias que se hereda socialmente y cuya reproduccin no depende
necesariamente del desarrollo econmico, podramos afirmar que las
tradiciones son manifestaciones de una mentalidad? Una tradicin
definida en esos trminos podra llegar a ser til como categora
histrica. Nos permitir trabajar con tiempos de larga duracin y con
estructuras mentales de gran arraigo temporal.
Pero cules son los elementos de la cultura material que le
permiten al arquelogo develar esas estructuras mentales? Trataremos
de responder a esta pregunta desde la perspectiva investigativa de la
etnoarqueologa.
Reichel-Dolmatoff en su estudio Basketry as Metaphor (1985),
analiza la cestera indgena del noroccidente amaznico como utensilios
necesarios, susceptibles de ser utilizados, almacenados e
intercambiados, a la vez que como sistemas de codificacin de
comportamientos sociales. Algo similar hace en su estudio
iconogrfico de las piezas de orfebrera del Museo del Oro (1988).
Para el autor, los artefactos son a su vez iconos impregnados de ideas
y de principios organizativos, y lo que resulta an ms importante, las
categoras analticas como cestera , orfebrera, y me atrevera a incluir
all la de cermica, que responden a un sistema clasificatorio
occidental, no tienen ninguna operatividad en el sistema de
clasificacin aborigen.
Esto nos remite nuevamente al problema de la arqueologa
como ciencia clasificatoria. El arquelogo clasifica utilizando un
sistema derivado de las ciencias naturales (Bartra 1964). Esta
clasificacin deja de lado todo aquello que no sea cuantificable y
mesurable, es decir, hace caso omiso de las estructuras mentales que
dieron origen a los artefactos, y lo hace por su inmenso temor a caer
en la especulacin.
178
El trabajo de Zeidler (1983) acerca de la distribucin espacial de
los desechos culturales dentro de una vivienda Achuar, del oriente
ecuatoriano, es una exploracin en busca no slo de los artefactos sino
de las estructuras latentes y de los patrones de conducta social de los
individuos.
En su estudio acerca del sistema hidrulico de Chavn, en los
Andes centrales, Lumbreras, Gonzales y Lietaer (1976), formulan una
serie de preguntas acerca de la funcin religiosa y ceremonial de los
edificios. Ayudados por una serie de pruebas y experimentos llevados
a cabo por ellos mismos, plantean la siguiente hiptesis: En Chavn
existi un sistema acstico de origen hidrulico que permiti la
produccin, ampliacin y modulacin de sonidos al interior del templo
del Lanzn, ya que los autores consideran que "un edificio tronante,
sonoro, es mucho ms impresionante para los peregrinos que un
orculo silencioso. Adems, la causa del sonido, escondido bajo el
edificio y slo conocida por los sacerdotes o los iniciados, es parte del
misterio necesario para una liturgia con dioses feroces y gruentes"
(Lumbreras, et.al 1976:9)
Pero volvamos al problema del tiempo. Ser posible establecer
una relacin entre los hechos sociales precolombinos, muchos de los
cuales obedecan a patrones temporales cclicos y escatolgicos (Len
Portilla 1968; Soustelle 1982; Wachtel 1976; Florescano 1987;
Salomn 1984), y nuestra concepcin unilineal y unvoca del tiempo?
Estaremos ante la misma contradiccin insalvable que seala Salomn
(1984:81) al analizar las crnicas coloniales escritas por indgenas
peruanos? Podemos traducir un tiempo escatolgico en trminos de
unilinealidad?
Qu le sucede al cronmetro del arquelogo cuando descubre
patrones temporales repetitivos, como es el caso, por ejemplo, de los
ritos agrcolas? Registrar las manifestaciones materiales de estas
estructuras ideolgicas como si se movieran y cambiaran, simplemente
porque se repiten cada cierto tiempo. Es posible que confunda
repeticin con movimiento, y a este ltimo con cambio cuando en
realidad se trata de permanencias, de estructuras de larga duracin.
El instrumental de una sociedad puede modificarse sin que esto
implique necesariamente un cambio estructural, y aqu volvemos al
tema de las estructuras ideolgicas de larga duracin. En sentido
estricto, el nico cambio cualitativo de la prehistoria del pas lo
constituye el paso de una economa depredadora a una economa
productora de alimentos. En Colombia hemos asumido una
periodizacin que se mueve en un sentido unilineal y que va de lo ms
rudimentario a lo ms complejo: a una etapa inicial de cazadores-
179
recolectores (Paleoindio), establecida ampliamente en la sabana de
Bogot, le sigue un Arcaico, o etapa de horticultura- recoleccin.
Aparece luego un Formativo, caracterizado por la introduccin de la
cermica y de la vida aldeana y, finalmente, una etapa de desarrollos
regionales o etapa de los cacicazgos, con mayores y menores niveles
de complejidad regional, generalizada para buena parte del territorio
nacional.
Esta secuencia no ha sido estudiada de manera integral en
ninguna zona del pas porque no existe, hasta el momento, ninguna
donde estn representadas estratigrficamente las cuatro estapas. En la
costa Atlntica, el Formativo no se desarroll a partir de una etapa
ltica, y en la sabana de Bogot, la etapa ltica no dio lugar a un
Formativo constituido como el de la costa Atlntica. Lo anterior est
indicando un desarrollo procesual, temporal y espacialmente desigual.
Hablar de procesos generalizados para todo el pas es, a nivel del
material emprico existente, una simple hiptesis.
A pesar de la enorme diversidad cultural y lingstica que
caracteriza al pas hacia el siglo XV de nuestra era, es posible percibir
una unidad procesual en la etapa de los cacicazgos, al menos en
algunas zonas. Esta unidad estara caracterizada por la presencia de la
metalurgia, un patrn de asentamiento sobre pequeas terrazas de
ladera, un manejo de las aguas en zonas anegadizas, caminos
interregionales y un intercambio generalizado. La institucin del
chamanismo contribuye a darle coherencia a esta unidad procesual.
A lo largo de su desarrollo histrico, Colombia ha probado ser
un pas, en muchos sentidos, sui generis. Las categoras analticas que
se utilicen para estudiarlo tambin deben serlo, pues de muy poco nos
sirven aquellas acuadas en pases donde existi una evidente unidad
procesual de hondo arraigo temporal.
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181






















RESEAS BIBLIOGRGICAS
182
De sol a sol: gnesis, transformacin y presencia de los
negros en Colombia

Autores: Nina de Friedeman y Jaime Arocha
Editorial: Planeta Colombiana, 1986, 471pp + ndice
analtico, bibliografa, glosario, 100
ilustraciones, 3 mapas.
Resea por:Peter Wade
Queen's Collegc, Universidad de Cambridge, Inglaterra
Con "De sol a sol", Nina de Friedemann y Jaime Arocha
siguen en su intento de romper con la antropologa -- y ms
generalmente con la produccin intelectual que se limita a una
audiencia acadmica y por lo tanto restringida. El libro se ubica como
trmino medio entre tomos lujosos como lo son "Herederos del
jaguar y la anaconda" por los mismos autores, o "Carnaval en
Barranquilla" por Friedemann, donde la parte fotogrfica es un foco
principal - y las obras tpicas de la tradicin acadmica, muchas veces
caracterizadas por un estilo rido y un lenguaje erudito. En cambio,
"De sol a sol" introduce un estilo y tcnicas refrescantes, mezclando
investigacin seria con presentacin imaginativa y estimulante. La
combinacin que logran recuerda las obras recientes de Orlando Fals
Borda en las cuales maneja dos "canales" paralelos que corren a lo
largo del libro, el uno, en la pgina derecha, planteando el marco
terico y los refinamientos analticos y metodolgicos para el otro, en
la pgina opuesta, que trae "la materia prima" en forma de ancdotas,
notas de viaje, tradicin oral, mitos, datos sobre personajes, lugares,
acontecimientos, etc. "De sol a sol" se acerca al segundo canal de Fals
Borda, con la diferencia que la perspectiva terica y la metodologa
estn all mismo, aunque sumergidas y a veces un tanto borrosas.
El libro se compone de ocho partes, cada una dividida entre
cuatro y siete "captulos" cortos, ninguno de los cuale"s supera a las
diez pginas, muchas teniendo apenas cuatro o cinco. La primera
parte, escrita conjuntamente, constituye el teln de foro contra el cual
se va a desarrollar el drama siguiente: tocan temas variados como la
prehistoria del hombre en el frica, los imperios del frica occidental,
la historia de la azcar, etc. Tambin hablan de asuntos tericos: se
distancian de la posicin de la vieja escuela de Herskovits que tenda a
183
el impacto de la adaptacin negra y de la esclavitud sobre las formas
culturales que fueron tradas del frica; pero tampoco se acercan a la
posicin de algunos estudiosos que afirman la casi total destruccin de
una herencia africana, sobre todo en el caso colombiano donde no se
encuentra el ms destacado "africanismo" de Hait, Cuba o Brasil. La
perspectiva de Friedemann y Arocha reconoce dos procesos, que a
mi juicio son de importancia fundamental para entender la historia
de los negros en Colombia, as como su situacin actual: disagregacin
y reagrupacin. Aunque el primer trmino no se explica, se supone que
ocurra a travs de la esclavitud, la cual efectu una desagregacin
social y cultural entre los negros. El segundo proceso se daba por
medio de "la simple agregacin de personas de idntica
proveniencia" por efectos del mercado de esclavos que seleccionaba
entre los grupos africanos, y mediante la formacin de cabildos y
palenques que aglutinaron a negros del mismo origen tnico. Es as
como se poda dar un proceso de reconstruccin cultural. A mi modo
de ver, la dinmica de interaccin de estos dos procesos nos puede
ayudar an ms, ampliando la idea de disagregacin para abarcar los
fenmenos del blanqueamiento (o el mestizaje) y la aculturacin (o
sea, el acercamiento a la cultura no negra), y as mismo ampliando el
concepto de reagrupacin para incluir no slo la agregacin de gente
de la misma proveniencia africana, sino tambin la formacin de
ncleos o regiones de negros colombianos a travs de toda la historia
colombiana. El entretejimiento de estos dos procesos se observa an
entre los inmigrantes chocoanos a la ciudad de Medelln (vase Wade
1986, 1987).
Las otras partes del libro se basan en las investigaciones
realizadas por ambos autores desde hace casi veinte aos. La segunda
parte cuenta de los antiguos imperios africanos de Mali, Congo,
Angola y Ghana; la tercera describe la trata de esclavos y sus
antecedentes en el frica y Europa; la cuarta habla de los palenques, de
San Pedro Claver y de los bogas negros del Magdalena; la quinta
enfoca la regin del Valle y su historia; la sexta, los "rios de oro" de la
zona de Barbacoas (y Mali); la sptima es sobre la pesca artesanal de
Tumaco; y la octava trata de los cabildos coloniales de negros
cartageneros, la fiesta de la virgen de la Atocha de Barbacoas, la
marimba de la costa Pacfica, y los diablos de las fiestas de Corpus
Cristi y los carnavales.
A lo largo del libro, la informacin se basa slidamente en las
propias investigaciones de los autores, as como en la lectura de un
amplio rango de literatura: cada captulo, o "cuento sin ficcin" como
lo llaman, tiene sus referencias al final. La parte ms difcil
184
metololgicamente, y a la vez ms provocativa y estimulante, es el
primer captulo de la ltima parte, donde Friedemann trata de
reconstruir un poco de la cultura negra y esclava en tiempos de la
Colonia, una tarea que hace mucha falta en Colombia, donde
sabemos cuntas libras de carne consuma un esclavo, pero
ignoramos en gran parte su vida cultural. Segn afirma ella, "A
comienzos del siglo XVII, y an a tres siglos despus, en el XX,
ni curas ni frailes ni inquisidores ni cientficos sociales se
haban dado cuenta de que nurrerosas deidades africanas haban
descendido ... de los barcos negreros" (pp.384). El problema es
que, mientras las evidencias para tal afirmacin abundan, por
ejemplo, en Cuba, donde todava en este siglo queda al descubierto
la equivalencia entre Chang, un dios yoruba, y Santa Brbara
(vase Ortiz 1917), la misma clase de corroboracin es escasa y
an ausente para el caso colombiano: el investigador se ve obligado
a proceder mediante fragmentos de textos, suposiciones, etc. Es
difcil pensar que en Colombia no hubiera sucedido el mismo
proceso que en Cuba o el Brasil, a travs del cual se cre un panten
africano o afro-americano tras el panten catlico, y que los cabildos
de negros no se hubieran convertido en "crisoles de tradicin,
cambio, resistencia y adaptacin" (pp.391); pero an nos falta
mucha investigacin histrica para desenterrar los detalles de estos
fenmenos. Es importante tener en cuenta que el problema del
africanismo, o de orgenes africanos, nos puede distraer: el caso
norteamericano es instructivo por tener una tradicin de msica y
cultura -- netamente negra sin ser obviamente africana:
"La msica de los esclavos era de ellos, sin importar
la proveniencia de los elementos de los cuales la
elaboraron" (Levine 1977:25).
Para el caso colombiano, vale destacar cmo la cultura
negra ha manipulado elementos africanos, espaoles e indgenas
para crear una cultura negra sui- gneris la cual a veces se enfrenta
con la cultura "blanca". De ah, el bambuco de la costa Pacfica
que "no tiene el menor vnculo meldico ni rtmico con el
tradicional cantar colombiano" (Perdomo 1963:309); podramos
agregar la chirima tan particular del Choc, o los bares de "puro
vallenato" en Medelln donde acuden muchos inmigrantes
chocoanos: en cada caso, se crean formas de cultura negra,
utilizando elementos de diferentes fuentes culturales.
Las tcnicas de narracin empleadas por los autores son muy
variadas: frecuentemente Friedemann (que escribi 27 de los 39
cuentos) inicia con una ancdota o una descripcin, a veces
empezando.
185
Referencias bibliogrficas.
Levine, Lawrence
1977 Black Culture and Black Consciousness:
Afroameri can Thought From Sl avery t o Freedom
Nueva York. Oxford University Press.
Ortz, Fernando
1917 Hampa afro-cubana: Los negros brujos. Madrid, Editorial
Amrica.
Perdomo Escobar, Jos Igancio
1963 La historia de la msica en Colombia. Bogot. Editorial
ABC.
Wade, Peter 1986
La reaccin del negro chocoano ante la presencia antioquea y
costea en el Urab chocoano. En Cifuentes, Alexander, Ed: La
part i ci paci n del negro en l a formaci n de l as sociedades
latinoamericanas.Bogot. Instituto Colombiano de
Antropologa.
Raza y ciudad: los chocoanos en Medelln. Revista
Antioquea de Economa y Des arrollo. Medelln.
1987
186
La Medicina en la Cultura Muisca
Autor: Roberto De Zubira, MD.
Editorial: Universidad Nacional de Colombia, Bogot, 1986.,
168 pp +bibliografa.
Resea por Felipe Crdenas Arroyo
Departamento de Antropologa, Universidad de los Andes
Instituto Colombiano de Antropologa
Los estudios sobre paleomedicina y peleopatologa en
Colombia son, a no dudarlo, muy escasos por no decir inexistentes.
En realidad, los estudios mdicos con un enfoque antropolgico bien
estructurado son relativamente recientes, si se comparan con el
desarrollo de las otras ramas antropolgicas. En los ltimos 20 aos,
sin embargo, el inters ha crecido dentro del mbito de los
arquelogos y, actualmente, existen algunas asociaciones de
paleopatologa en diferentes pases, con lo cual se han unido dos
grupos de profesionales que forman una unidad indispensable: los
antroplogos (principalmente antroplogos fsicos y arquelogos) y
los mdicos (incluyendo especialistas de todas las ramas).
As, los estudios de la medicina histrica en la dcada de 1980,
ya trascienden los lmites de la investigacin puramente bibliogrfica,
para convertirse en una ciencia con el potencial de plantear hiptesis
muy serias respecto a la incidencia de las enfermedades sobre la
estructura demogrfica de las poblaciones precolombinas, sobre la
actitud socio-cultural frente a la enfermedad, (esto es, el mayor o
menor uso del concepto magia-religin como fundamento de causa-
efecto, versus el conocimiento cientfico - o pseudo-cientfico, si es
del caso), sobre la evolucin de las enfermedades y, naturalmente,
sobre las deformaciones, mutilaciones y otros cambios anatmicos a
los cuales eran muy dados nuestros indgenas.
El libro de Zubira se puede dividir, a grandes rasgos, en dos
partes: la primera se concentra en suministrar una serie de datos
culturales sobre los muiscas; la segunda en el aspecto mdico-
biolgico. Quisiera tratar primeramente sobre este ltimo aspecto.
Sin lugar a dudas, es muy difcil hacer un ensayo sobre un
tema prcticamente nuevo. El investigador es una especie de
explorador" que se echa al hombro la responsabilidad de abrir el
187
camino y de suministrar los fundamentos sobre los cuales se basarn
los futuros estudios. Me parece acertado el uso de los cronistas
(Castellanos, Simn, Aguado, y Fernndez de Piedrahita
principalmente) aun cuando hubiera sido muy interesante incluir datos
de archivo.
De Zubira hace un recuento muy somero sobre el pensamiento
mdico primitivo, con base en la concepcin generalizante de que,
cuanto menor es el conocimiento cientfico, mayor la atribucin de los
fenmenos naturales a "deidades" (v.gr., la luna, el sol, etc). Esto, en
esencia , es verdad; pero hay que tener en cuenta el sinnmero de
variables culturales y ecolgicas que determinan las actitudes de los
grupos humanos hacia estos problemas, an cuando es indudable que
las ideas sobre la magia de las que habla el autor son bien
generalizadas.
Los datos que presenta de Zubira sobre los conocimientos
anatmicos, la fisiologa y la farmacologa entre los muiscas, son
interesantes. Indudablemente, los datos, como datos, son valiosos;
pero el autor no genera discusiones ni plantea problemticas de ndole
mdico. Ms an, hace sugerencias que no tienen cabida en un ensayo
antropolgico, como por ejemplo que entre los muiscas posiblemente
los "deseos" y el "corazn" tenan una relacin conceptual occidental,
esto con base en el hecho lingstico de que ambos conceptos en la
lengua muisca se explican con la misma palabra puyqui Otra
sugerencia por el estilo es que la presencia de una palabra para meniges
(Zotugue ) "... implica conocimientos importantes de neurologa".
Naturalmente, tales conclusiones no se pueden basar en datos tan
superficiales.
El aspecto de la farmacologa est desligado, en este libro, de
los estudios antropolgicos que existen al respecto. Se mencionan tres
de los principales frmacos (coca, tabaco y el borrachero) y sera de
gran inters si se suministraran datos qumicos que ayudaran a
entender su incidencia en la salud o en el comportamiento. Los
diversos trabajos de Reichel-Dolmatoff sobre alucingenos no fueron
consultados
1
y son indispensables para hacer analogas. Finalmente
1
Reichel-Dolmatoff, Gerardo.
1969 El contexto cultural de un alucingeno aborigen: Banisteriopsis
caapi . , Revista de la Academia de Ciencias Exactas,
Fsicas y Naturales, 13(51):327-345, Bogot.
188

habla sobre las enfermedades en las Amricas, sealando en especial la
sfilis, la tuberculosis, la enfermedad de chagas y la lepra. Sobre esta
ltima hace de Zubira una interesante relacin histrica sobre su
dispersin en Colombia a partir del puerto martmo de Cartagena, pero
en realidad, el desarrollo de estos puntos es sumamente superficial'.
En lo tocante a los datos culturales sobre los muiscas, se nota
de inmediato la intencin de abarcar todos los aspectos de la vida social
indgena: territorialidad, demografa, alimentacin, comercio,
indumentaria, el algodn, los deportes y la mitologa. Vale decir que,'
de las culturas precolombinas colombianas, la de los muiscas es tal vez
la ms mal interpretada y tergiversada. Hay una tendencia a desconocer
las investigaciones arqueolgicas de la regin, que, junto con los
estudios etnohistricos serios y analticos, son las que nos muestran la
realidad de una sociedad que no viva en un cuento de "hadas". Los
datos suministrados por el autor, aun cuando provienen en su mayora
de las crnicas de la conquista, se presentan sin ningn desarrollo
crtico. De los diversos errores histricos que aparecen a lo largo de la
obra, tal vez uno de los ms sobresalientes es aquel en el cual se dice
que entre los Incas y los Quechuas parece que no se usaba la coca.
En trminos generales es un libro que, aun cuando presenta
datos interesantes, se hubiera beneficiado del trabajo interdisciplinario
con un antroplogo. Queda un vaco muy grande por la falta de
consulta de los trabajos de Sylvia Broadbent y Marianne Cardale, dos
autoridades de la arqueologa muisca.
Con todo, hay que darle crdito a un profesional de la medicina
que se ha dedicado a un campo que est por explorar. De esta resea
debe quedar patente la necesidad de embarcarnos en investigaciones
interdisciplinarias.
1976 Desana Curing Spells: An Analysis of Some Shamanistic
Metaphores. Journal of Latin American Lore,
(2)2:157-219, Los Angeles.
Cosmology as Ecological Analysis: A View From the Rain
Forest. MAN, 11 (3):307-318, Londres.
El chamn y el jaguar. Mxico. Siglo XXI.
1978 Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imagery of the
Tukano Indians. Los Angeles. UCLA Latin American Center.
189
La Mujer es un cuento- Simblica mtico- religioso
Au t o r : Mi l a g r o s P a l ma
Edtorial: Tercer Mundo, 1986, Bogot.
Resea por: Elizabeth Reichel
Departamento de Antropologa, Universidad de los Andes


En este pequeo libro la escritora Palma presenta unos doce
cuentos con personajes femeninos del "Imaginario Indio y Mestizo", y
hace un corto anlisis de cada uno de estos. Unos trece cuentos
populares se sintetizan, en un contexto que hace referencias literarias a
su ubicacin geogrfica y cultural. La Patasola, La Madremonte, El
Duende, La Sombrerona y otros personajes que aluden a la simbologa
del gnero femenino, son algunos de los elementos del imaginario
popular que se presentan en este libro.
En realidad, son ms las referencias a culturas mestizas (sin
hacerse un anlisis de estas), que las de culturas indias. El primer
cuento de la autora rene una serie de mitemas de los indios letuama
(tucano oriental) de la Amazonia. Un collage de partes de mitos y de
interpretaciones sobre mutilacin, castracin, engao, servidumbre y
depredacin, nos introducen al tema del conflicto entre hombres y
mujeres, en el orden de la mitologa amaznica. Algunos de los mitos
que lanza la autora sobre el yurupar y los genitales femeninos, son de
divulgacin prohibida, segn los indgenas, y es sorprendente que la
autora los haya publicado, haciendo muy probable una resea tan
pronto el libro sea ledo por ellos mismos. La visin androcntrica de
este primer captulo plantea, por el hilo mismo de la lectura, la idea
cuestionable de que todas las sociedades se fundan sobre el principio
del poder masculino, el cual degrada el "principio" femenino. Un
cuento de los indios cuna, por ejemplo, hubiera equilibrado esto. No
todas las sociedades "desvalorizan" la maternidad de igual manera, ni
conciben necesariamente que asociar a la mujer con los animales y la
naturaleza sea desagradable. Aun cuando la autora plantea solo una
versin interpretativa sobre la supuesta relacin donde la "transparencia
del pensamiento mtico aborigen revela la lgica de la simblica
patriarcal", es interesante su incursin personal en la interpretacin del
fenmeno. Esa "transparencia" es bien compleja, tal como lo han
sealado estructuralistas como Lvi-Strauss en el anlisis de la lgica
amerindia, y es ms intrincada an en el contexto de una sociedad de
clases, donde se relaciona la economa y la poltica capitalista.

190
Este libro de Palma usa algunas tcnicas simplificadas del
estructuralismo pero, vista su parcializada utilizacin, no es un texto
antropolgico riguroso. El tema mismo, as como la motivacin de
anlisis de las estructuras del gnero en el contexto de la evolucin
socio- cultural, s son de inters antropolgico y sociolgico. La
proyeccin del imaginario feminista de nuestra era industrial y
capitalista, debe ser puesta en escrutinio, para no caer en
interpretaciones o proyecciones que distorsionen no solo la estructura,
sino el contenido, de los sistemas clasificatorios de sociedades pre-
industriales, de mentalidades indias. Estas estn basadas en otra
concepcin de la vida, del orden, y del mismo hombre y mujer. La
mujer es un cuento, pero tanto los cuentos como las mujeres se
conciben de maneras bastante diferentes, inclusive dentro de un solo
pas como lo es Colombia. En panorama, los cuentos populares que
presenta Palma son bastante comunes en nuestro folklore. Es cierto que
ofrecen un reto a las investigaciones antropolgicas del anlisis de la
representacin de los gneros y de la sexualidad en nuestro pas en el
contexto multitnico contemporneo.
191
NOTICIAS
Estado actual de la clasificacin de las lenguas indgenas
colombianas.
por Mara Trillos Amaya, Etnolingstica
Universidad de Los Andes
Como evento central en la preparacin del estudio preliminar
para la elaboracin del Atlas Etnolingstico de Colombia, se celebr
en la hacienda de Yerbabuena, cede investigativa del Instituto Caro y
Cuervo, el tercer seminario-taller Estado Actual de la Clasificacin de
las Lenguas Indgenas Colombianas. Durante los das 10, 11 y 12 de
febrero se reunieron en Yerbabuena eminentes estudiosos en el campo
de la clasificacin de lenguas amerindias para rendir un balance sobre
el estado de la investigacin etnolingstica en las comunidades
indgenas.
Al seminario asistieron profesores, investigadores,
profesionales en diversas ramas y representantes de organizaciones
indgenas que actualmente trabajan con lenguas y culturas aborgenes
en alfabetizacin, planeacin, salud y polticas para los indgenas.
Tambin se cont con la asistencia de representantes de pases vecinos,
tales como Venezuela, Ecuador, Panam y Per, en cuyas fronteras se
encuentra lo que se ha llamado lenguas limtrofes. Lamentablemente, el
gran ausente fue Brasil, cuyo representante, Aryon Dall'igna,
especialista en lenguas Tup, no pudo asistir. Los ponentes esbozaron
un diagnstico sobre el estado actual de la clasificacin por familias de
las lenguas aborgenes.
El programa presentado por los organizadores del evento
persegua fundamentalmente tres objetivos: 1) Abordar los problemas
de tipo semntico que deben tenerse en cuenta en la clasificacin de las
lenguas indgenas. 2) Discutir aspectos metodolgicos para afrontar
dicha clasificacin. 3) Mostrar el estado actual de la investigacin en
seis familias lingsticas colombianas.
El primer punto fue abordado por el profesor Bernard Pottier,
de la Universidad de La Sorbona, quien magistralmente mostr
aspectos sobre tipologas lingsticas con base en varias lenguas
indoeuropeas y amerindias. Seal que toda clasificacin debe
fundamentarse en el lxico y sus correspondencias fonolgicas, lo cual
a su vez debe complementarse con la gramtica y la semntica.
192
Los aspectos metodolgicos que ilustran futuros trabajos en
comparacin lingstica en Colombia fueron encargados a los
profesores Mary Ritchie Key, de la Universidad de California, y
Alfredo Torero, de la Universidad de San Marcos, de Lima. Estos dos
investigadores tenan a su cargo aspectos que haban creado
expectativas entre los asistentes, conocedores de los aportes que con
sus trabajos han hecho a la clasificacin de lenguas amerindias. Con
los temas: Situacin Actual, Tareas y Problemas de Clasificacin de las
Lenguas Indgenas de Suramrica, por Mary Ritchie Key, y Principios
Metodolgicos para el Estudio de la Familia Lingstica Quechua, por
Alfredo Torero, se esperaba satisfacer interrogantes e inquietudes que
se tenan sobre estos temas. Lamentablemente, los ponentes no
entendieron las intenciones del mensaje que se les envi dejando un
vaco en la asistencia. En el aire quedaron interrogantes tales como:
Cules son las tareas inmediatas que deben abordarse en cuanto a la
clasificacin de las lenguas indgenas? Cmo obviar los problemas
ms comunes que se encontrarn al abordar tal tarea? Qu
metodologa se utiliza cuando se comparan dialectos de una misma
lengua con cierto grado de ininteligibilidad? y Qu criterios deben
tenerse en cuenta al escoger la lengua estndar?
En el ltimo punto se presentaron los siguientes trabajos: sobre
la familia Chibcha habl Adolfo Constenla de la Universidad de San
Jos de Costa Rica; la familia Arawak fue presentada por Esteban
Mosonyi de la Universidad Central de Venezuela, y David Payne del
Instituto Lingstico de Verano del Per; la familia Guahibo por
Francisco Queixals de la Universidad de Los Andes; la familia
Tukano por las profesoras Olga Ardila y Elsa Gmez de la
Universidad Nacional de Colombia y Universidad de Los Andes
respectivamente; el grupo Choc por Mauricio Pardo de la Secretara
de Educacin de Antioquia.
Finalmente, las conclusiones fueron presentadas por el
profesor Jon Landaburu, director del Postgrado de Etnolingstica de
la Universidad de Los Andes. En trminos generales, el seminario
puede evaluarse como un balance del estado de la investigacin
etnolingstica en las comunidades indgenas del territorio nacional.
Los ponentes utilizaron como metodologa la lexicoestadstica y el uso
de cognados para verificar el grado de cercana de las lenguas
emparentadas. Se sealaron 11 macrofamilias: Chibcha, caribe,
Choc, Arawak, Tukano, Guahibo, Sliba, Mak-Puinave, Huitoto,
Bora y Quechua; cuatro lenguas independientes y representativas de
otras lenguas ya extinguidas: Andoke, Cofn, Tikuna, y Camisa; el
Yagua y el Yaruro, de las cuales hasta hace poco se sabe que todava
193
existen hablantes en Colombia; y el Tinigua y el Yur de las cuales
slo aparecen referencias bibliogrficas hasta los aos 60.
Se concluy que la urgencia no est en las grandes
clasificaciones y que es importante la agrupacin sobre bases
documentales serias. Se plante la necesidad de impulsar trabajos
descriptivos para la obtencin de datos primarios, informacin fontica,
y fonologa confiable.
Las recomendaciones y conclusiones de este seminario no slo
sern marco de referencia para el Estudio Preliminar del Atlas, sino
tambin para el planteamiento de las polticas educativas que adelanta el
Ministerio de Educacin, y el Comit de Lingstica Aborigen, el cual
deber establecer prioridades de investigacin y accin lingstica en los
territorios y comunidades indgenas.
194
IV Congreso Nacional de Antropologa.
Por Roberto Pineda Camacho
Universidad de Los Andes
Posiblemente hay muy pocos sitios en el pas tan propicios para
la celebracin de un Congreso Nacional de Antropologa como la
ciudad de Popayn y su Universidad del Cauca. Ciertamente,
durante los das del 8 al 12 de octubre de 1987 se reunieron en la
sufrida pero siempre bella ciudad, convocados por el
Departamento de Antropologa de dicha Universidad, un gran
nmero de estudiosos de la realidad colombiana provenientes de
diversas regiones del pas. El evento estuvo organizado por diversis
simposios, a saber:
1. Arqueologa
2. Etnohistoria
3. Amazonia Ayer y Hoy
4. Etnologa
5. Antropologa y Salud
6. El Mtodo en Antropologa
7. Antropologa Visual
8. Etnolingstica
De otra parte, simultneamente se realizaron otros actos
culturales, tales como exposiciones, presentaciones de teatro y
conferencias magistrales en la sede cultural del Banco de la
Repblica, el paraninfo de la Universidad y otras localidades. A su
llegada, los participantes pudieron contar con un resumen de
ponencias que, aun cuando present algunas variaciones, fue una
buena gua sobre la realizacin del congreso.
No es mi propsito evaluar la totalidad de los simposios, y
seguramente habr diversos pareceres. El simposio sobre
antropologa y salud reuni a un grupo selecto y muy
comprometido de antroplogos, en gran parte egresados de la
Universidad del Cauca, para discutir sobre diversas experiencias
institucionales y personales, en el campo de la antropologa aplicada
o de la investigacin, relativas a la nutricin, prevencin de
enfermedades, curanderismo popular y etnomedicina, entre otros
aspectos. A mi modo de ver, este simposio refleja claramente la
maduracin de una antropologa mdica a nivel nacional, y es un
buen sntoma de la necesidad de proyectar con ms fuerza esta
disciplina al interior de los planes de estrudio de la antropologa en
Colombia.
195
Las sesiones dedicadas a la lingstica recogieron algunas de
las ms recientes investigaciones sobre el tema, elaboradas en el marco
de los postgrados de etnolingstica formados en el pas, y
constituyeron una primera oportunidad para divulgar algunos de los
trabajos de los primeros etnolingistas colombianos. Algunas de las
ponencias versaron sobre el bende de San Andrs, aspectos dialectales
del espaol en el Choc, o sobre problemas de enunciacin o
morfologa ember o daman (lengua de los wivas, de la Sierra
Nevada de Santa Marta).
Igualmente fue de gran inters la presentacin y discusin que
hicieran el equipo interdisciplinario de la Universidad del Cauca de sus
respectivas propuestas e informes acerca de la educacin bilinge en el
rea pez.
Adems, la representante del Instituto Caro y Cuervo dio una
relacin de las actividades conducentes a la elaboracin del atlas
etnolingstico de Colombia.
En el simposio de arqueologa se presentaron ponencias
relativas al bajo San Jorge, el occidente colombiano (rea Calima), la
costa Pacfica, y Puerto Hormiga, entre otros. Aun cuando con un
carcter netamente arqueolgico, se puso de presente el impulso que ha
tomado la arqueologa del suroccidente nacional y el tratamiento ms
sistemtico del problema de la vivienda y los asentamientos humanos.
Conviene destacar algunos trabajos en el alto Magdalena que remiten la
problemtica agustiniana a un marco espacial mayor, como tambin
una ponencia muy sugestiva en torno a la iconografa de San Agustn.
El simposio de etnohistoria aglutin a historiadores,
antroplogos, literatos y aun filsofos, en torno a diversos problemas
metodolgicos, tales como historia oral, narrativa, representacin de la
historia, adems de problemas sustantivos de historiografa
colombiana y declaraciones de paz acadmica del historiador Jos
Rozo. En este contexto se presentaron diversos documentales visuales
y sonoros, por parte del profesor Manuel Hernndez, referentes al
Frente Nacional y a la obra del Culebrero de Jorge Villegas.
El simposio de Amazonia Ayer y Hoy no pudo funcionar con
todo el equipo programado inicialmente debido a dificultades de ltima
hora, para algunos de sus participantes. No obstante, se presentaron
en el marco del mismo algunas exposiciones acerca de los
asentamientos indgenas, historia colonial y contempornea, situacin
legal de tierras amaznicas entre otros.
196
Por diversas razones, el panel dedicado a la violencia no pudo
contar con la presencia de algunos de los ms destacados especialistas
en el tema, y ello influy posiblemente para que este problema no
tuviera la proyeccin, a nivel de congreso, que hubises debido
alcanzar.
Sin embargo, hubo reflexiones interesantes sobre la actividad
antropolgica en reas de violencia y conflicto (tomando como
referencia el alto Sin, Cauca, Urab, o medios urbanos como el
mismo Popayn). La presencia de una distinguida colega argentina y
de conocidos antroplogos mexicanos conctituian una de las mayores
expectativas del congreso. Siempre es interesante escuchar a los
colegas latinoamericanos acerca de temas como la metodologa
arqueolgica, la cuestin nacional o los procesos de cambio social en
comunidades indgenas, aun si sus posiciones son controvertibles o
generales, e inclusive, superadas en nuestro medio. Creo que hubo un
poco de decepcin entre el auditorio al escuchar algunas posiciones
que nos recordaban viejas polmicas de hace ms de una dcada,
mxime cuando el gran nmero de asistentes estaba en la tnica de
discutir a partir de problemas de investigacin particulares y no en
torno a filosofas de la historia universal. No obstante, los
participantes asistieron con atencin a la mayor parte de las
presentaciones, con el nimo de una crtica constructiva, aun cuando a
veces desertaron de una que otra ponencia.
Este congreso se caracteriz por una gran presencia estudiantil,
quienes le infundieron vitalidad, entusiasmo y juventud al evento. Sin
duda, el congreso fue algo ms que un acto puramente restringido a la
Universidad. Durante esos das la ciudad de Popayn se convirti en
un centro acadmico. Sus cafs, hoteles, residencias estudiantiles y las
casas (aun durante las "rumbas") fueron escenario de interesantes
discusiones e intercambio de experiencias entre los presentes. En esta
semana antropolgica logr crearse un espritu de solidaridad, cuyo
signo marca cada vez ms las nuevas orientaciones de la antropologa
en Colombia. Esta solidaridad se expres en el merecido homenaje que
hiciera la Universidad del Cauca al Dr. Graciliano Arcila Vlez,
maestro de las nuevas generaciones, y en la evocacin que se hiciera
durante la asamblea de la Sociedad Colombiana de Antropologa de la
figura del profesor Milcades Chvez, recientemente fallecido, y una de
las personas ms destacadas y queridas de la antropologa colombiana.
En sntesis, el congreso fue una muestra de las grandes
posibilidades y retos que tiene ante si la antropologa en Colombia, y
del compromiso de las nuevas generaciones por llevar la disciplina
adelante.
197
La asamblea del congreso acogi la propuesta de la delegacin
de la isla de San Andrs para realizar el V Congreso Nacional de
Antropologa. As que esperamos que los antroplogos colombianos
se renan en 1990 en el Caribe, al son del "regae", la playa, brisa y
mar. Esto, sin duda, inspirar ms a nuestros colegas adems de
acercarnos a la importante problemtica poltica y cultural del Caribe.
198

Tesis 1987


Durante el ao acadmico de 1987, el Departamento de
Antropologa de la Universidad de Los Andes otorg grados de
Antroplogo a los siguientes estudiantes por sus monografas finales:
1. Campuzano Cifuentes, Marcela
Visin cultural de la participacin femenina en las
organizaciones de base de la vereda Cantavara, municipio de
Aratoca, Santander: un estudio de caso.
Objetivos: Identificar, conocer y analizar la visin cultural de
la participacin de mujeres campesinas en las diferentes organizaciones
de base, y analizar la dinmica interna de las organizaciones en una
comunidad especfica.
Conclusiones: El proceso organizativo de mujeres
campesinas se encuentra permeado por una dinmica cultural y social,
que determina el grado de participacin femenina en las organizaciones
de base. En este sentido se forjan restricciones culturales que limitan la
participacin de la mujer, pero que a la vez permiten la construccin de
nuevos espacios, a partir de los cuales se generan cambios en las
identidades sociales y genricas.
2. Carrioni Denyer, Gina
La etnoeducacin: una alternativa de participacin para
la reivindicacin de la cultura indgena: anliis del caso
wayuu de la Guajira. (2 tomos).
Objetivos: Realizar una evaluacin de proceso del
programa de etnoeducacin para la cultura wayuu. En cuanto a
programas: la parte administrativa, la capacitacin de docentes, el
rendimiento de alumnos, la participacin comunitaria, y la elaboracin
y aplicacin de material educativo.
Conclusiones: El programa de etnoeducacin, a pesar de
sus fallas, es bueno, y las docentes han logrado la mayora de los
objetivos propuestos. La dotacin de material educativo es deficiente y
las docentes, a pesar de desarrollar muchas actividades, se limitan al
uso de pocos materiales. A esto se suma su falta de motivacin, o el
tiempo para elaborar esos materiales. Los cursos de capacitacin no
199
tienen mayor incidencia en el desempee de las docentes. Se denotan
fallas en la pedagoga usada, influencia del tipo de formacin recibida
en la Escuela Normal.
El rendimiento acadmico de los alumnos es mayor en las reas
relacionadas con aspectos de su cultura. La participacin de la
comunidades limitada.
3 . Correa Gonzlez, Claudia Mara
I ntegracin socio-econmica del manumiso caucano
1850-1900. (2 tomos).
Objetivos: Reconstruccin histrica del proceso socio-
econmico de los negros manumisos en el Cauca Grande en la
segunda mitad del siglo XIX.
Conclusiones: Los negros libertos del antiguo Cauca, en su
intento de integracin econmica y social, fueron afectados por los
conflictos civiles ocurridos en el siglo anterior. La colonizacin y la
conversin en productores independientes, o ligados a la gran
hacienda, fueron alternativas visibles a los manumisos caucanos.
Montaa Sarmiento, Andrs
Colonizacin y conflictos agrarios en el departamento del
Magdalena, 1850-1930.
Objetivos: Identificar el movimiento colonizador del territorio del
departamento del Magdalena entre 1850 y 1930, y los conflictos
surgidos en la disputa por la tierra entre colonos y hacendados en ese
mismo perodo.
Conclusiones: Entre 1850 y 1930 se realiz un movimiento
colonizador desde otras regiones hacia el departamento del
Magdalena. Se colonizaron porciones adyacentes al ro Magdalena,
partes bajas de la Sierra Nevada, la regin comprendida entre Cinaga
y Fundacin, y la regin central del Origuam. Cientos de colonos
parcelarios, individuales o comunales, fueron despojados de la's tierras
que ocupaban por los hacendados, compaas de tierras, ganaderos y
agroindustriales. Los conflictos ocurrieron en el proceso de
incorporacin real (en trminos materiales y de relaciones sociales de
produccin) en la frontera agrcola.

4.
200
F de erratas:
para el Volumen II, No. 1-2 de 1986, se anotan las siguientes
correcciones:
1. Pg 102, prrafo 1, lnea 5, no debe decir: De todas formas.
2. Pg 105, prrafo 5, lnea 8, debe leerse: 1792.
3. Pg 109-111: Se ha trastocado el orden de los prrafos. El orden
debe ser:
a. La primera contradiccin.........
b. La segunda contradiccin........
c. La tercera contradiccin...........
4. Pg 112, prrafo 1, lnea 5: Por consiguiente,...debe comenzar con
punto aparte.
5. Pg 113, prrafo 1, lnea 15: Despus de Intelectuales debe venir
cita de Enrenreich.