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Novo Dic io ná r io

I nt er na c io na l
d e T e o l o g i a e
E x e g e s e d o
A n t i g o T e s t a m e n t o
VO L U ME 4
O r g a n i z a d o p o r
Wi l l e m A. Va nGe me r en, PhD

Novo Dicionário Internacional
de Teologia e Exegese
do Antigo Testamento
C O R P O E D I T O R I A L
Organizador
Willem A. VanGemeren, PhD
Professor de Antigo Testamento e Línguas Semíticas
do Trinity Evangelical Divinity School
Editores Associados
Tremper Longman III, PhD
Professor de Antigo Testamento
do Westminster Theological Seminary
Elmer A. Martens, PhD
Professor de Antigo Testamento
do Mennonite Brethren Biblical Seminary
Eugene H. Merrill, PhD
Professor de Antigo Testamento
do Dallas Theological Seminary
Richardson D. Patterson, PhD
Professor Emérito
da Liberty University
Bruce K. Waltkc, PhD
Professor de Antigo Testamento
do Regent College
John Walton, PhD
Professor de Bíblia
do Moody Bible Institute
Consultores
Robert P. Gordon, PhD
Faculty of Oriental Studies
University of Cambridge
John E. Hartley, PhD
Professor de Antigo Testamento
da Azuza Pacific University
Walter C. Kaiser Jr„ PhD
Professor de Antigo Testamento
e Presidente
do Gordon-Conwell Theological Seminary
J. Gordon McConville, PhD
Professor de Antigo Testamento,
Cheltenham e Gloucester
John N. Oswalt, PhD
Professor de Antigo Testamento
e Línguas Semíticas
do Asbury Theological Seminary
Gary Smith, PhD
Professor de Antigo Testamento
do Bethel Theological Seminary
Editor em Português
Cláudio Antônio Batista Marra
Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento © 2011 Editora Cultura Cristã.
Originalmente publicado nos EUA com o título New International Dictionary o f Old Testament Theology and
Exegesis © 1997 by Willem A. VanGemeren. Grand Rapids, Michigan, USA. Todos os direitos são reservados.
1’ edição, 2011 - 3.000 exemplares
Conselho Editorial
Ageu Cirilo de Magalhães Jr.
Cláudio Marra (Presidente)
Fabiano de Almeida Oliveira
Francisco Solano Portela Neto
Heber Carlos de Campos Jr.
Mauro Femando Meister
Tarcízio José de Freitas Carvalho
Valdeci da Silva Santos
Produção Editorial
Tradução
Afonso Teixeira Filho
Daniel Santos
Heloísa Cavallari Ribeiro Martins
João Paulo Thomaz de Aquino
Marcos Vasconcelos
Paulo Sérgio Gomes
Paulo Corrêa Arantes
Susana Klassen
Tarcízio José de Freitas Carvalho
Vanderlei Ortigoza
Preparação de texto e lexicogrqfia
Afonso Teixeira Filho
Revisão
Afonso Teixeira Filho
Maria Tereza Buonafina
João Paulo Thomaz de Aquino
Paulo Corrêa Arantes
Tarcízio José de Freitas Carvalho
Marcos Vasconcelos
Formatação
Assisnet Design Gráfico
Capas
Magno Paganelli
V253n VanGemeren, Willem A.
Novo dicionário internacional de teologia e exegese / Willem A. VanGemeren; traduzido
por Equipe de colaboradores da Editora Cultura Cristã. _São Paulo: Cultura Cristã, 2011.
1328 p.
Tradução de: New intemational dictionary ofold testament theology and exegesis
ISBN 978-85-7622-353-5
1. Estudos bíblicos 2. Exegese 3. Teologia I. Título
230.041 CDD

6DITORR CULTURA CRISTfi
Rua Miguel Teles Júnior. 394 - CEP 01540-040 - São Paulo - SP
Caixa Postal 15.136 - CEP 01599-970 - São Paulo • SP
Fones 0800-0141963 / (11) 3207-7099 - Fax (11) 3209-1255
www.editoraculturacrista.com.br - cep@cep.org.br
Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
Sumário Geral
Colaboradores v
Abreviações xvi
Transliterações xxxii
Verbetes lexicais a n XXXUl
Dicionário Temático 343
Colaboradores
t Falecido
ABEGG. MARTIN G., JR
M. Div., M. Phil., Ph. D.; Professor Assistente de Antigo Testamento, Trinity Western University,
Langley, British Columbia, Canadá
AITKEN, KENNETH T,
B. D., Ph. D.; Acadêmico em Hebraico e Línguas Semitas, University of Aberdeen, Aberdeen, Escócia
ALDEN, ROBERT L. t
B. A., M. Div., Ph. D.; Ex-Professor de Antigo Testamento, Denver Seminary, Denver, Colorado,
Estados Unidos da América
ALEXANDER, T. DESMOND
B. A., Ph. D.; Acadêmico em Estudos Semitas, The Queen’s University of Belfast, Belfast, Irlanda do Norte
ALLEN, LESLIE C.
M. A., Ph. D., D. D.; Professor de Antigo Testamento, Fuller Theological Seminary, Pasadena,
Califórnia, Estados Unidos da América
AMES, FRANK RJTCHEL
B. A., M. Div., M. A. L. S., Doutorando; University Librarian, Colorado Christian University,
Lakewood, Colorado, Estados Unidos da América
ARNOI.D, BIIXT.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Línguas Semitas, Asbury Theological
Seminary, Wilmore, Kentucky, Estados Unidos da América
AUSTEL, HERMANN J.
M. Div., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento no Northwest Baptist Seminary, Tacoma,
Washington, Estados Unidos da América
AVERBECK, R1CHARD E.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento e Línguas Semitas, Trinity
Evangélica! Divinity School, Deerfield, Illinois, Estados Unidos da América
BAILEY, WILMA A.
B. S., M. Div., Ph. D.; Professor Assistente de Antigo Testamento, Messiah College, Grantham,
Pennsylvania, Estados Unidos da América
BAER, DAVID. A.
B. A., M. Div., Doutorando pela University of Cambridge, Reino Unido; Professor leitor de Antigo
Testamento e Línguas Bíblicas, Seminário ESEPA, San José, Costa Rica
BAKER, D. W.
A. B., M. de Estudos Cristãos, M. of Phil., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Línguas
Semícas, Ashland Theological Seminary, Ashland, Ohio, Estados Unidos da América
v
Colaboradores
BALDWIN, JOYCE G. t
B. A., B. D.; escritor autônomo, Diretor falecido üo Trinity College, Bristol, Reino Unido
BALOIAN, BRIICE E.
B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor Associado, Azusa Pacific University, Azusa, Califórnia,
Estados Unidos da América
BECK, JOHN A.
B. A., M. Div., Th. M., doutorando; Professor Assistente de Línguas Bíblicas, Concordia University
Wisconsin, Mcquon, Wisconsin, Estados Unidos da América
BEYER, BRYAN E.
B. A., M. Div., Ph. D.; Reitor Acadêmico, Columbia Bible College, Columbia, Carolina do Sul,
Estados Unidos da América
BLOCK, DANIEL
B. Ed., B. A., M. A., Ph. D.; Professor de Interpretação do Antigo Testamento, Southern Baptist
Theological Seminary, Louisville, Kentucky, Estados Unidos da América
BOSMAN. HENDR1K L.
B. A. (Hons.), D. D.; Professor de Antigo Testamento, Universidade de Stellenbosch, Stellenbosch,
África do Sul
BRACKE. JOHN M.
B. A., M. Div., D. Min., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento; Pró-Reitor Acadêmico do Eden
Theological Seminary, St. Louis, Missouri, Estados Unidos da América
BRENSINGER. TERRY L.
B. A, M. Div., M. A., M. Phil. Ph. D.; Professor Associado de Estudos Bíblicos, Messiah College,
Grantham, Pennsylvania, Estados Unidos da América
BRISCO, THOMAS V.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor Associado de Contexto Bíblico e Arqueologia, Southwestem Baptist
Theological Seminary, Fort Worth, Texas, Estados Unidos da América
BROOKE. GEORGE J.
M. A., Ph. D.; Professor Acadêmico em Literatura Intertestamental, University of Manchester,
Manchester, Reino Unido
BROWN. MICHAEL L.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Adjunto de Antigo Testamento e Estudos Judaicos, Regent University
School of Divinity, Virginia Bcach, Virginia, Estados Unidos da América
BURGE, GARY M.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor de Novo Testamento, Wheaton College, Wheaton, Illinois, Estados
Unidos da América
BUTTERWORTH, GEORGE MICHAEL (MIKE)
B. Se., B. D., M. Phil., Ph. D.; Pró-Reitor Acadêmico, Oak Hill College, London, Reino Unido
CARAGOUNIS, C1IRYS C.
B. D., Th. D.; Professor Associado, Lund University, Lund, Suécia
CAREVV, M. DOUGLAS
B. S., P. G. D. E., M. Div., doutorando pela Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois;
Instrutor no Sierra Leone Bible College, Freetown, Serra Leoa
CARPENTER, EUGENE E.
A. B., M. Div., Ph. D.; Diretor de Estudos de Graduação: Professor de Antigo Testamento c Hebraico,
Bethel College, Mishawaka, Indiana, Estados Unidos da América
CARROLL R., M. DANIEL
B. A„ Th. M., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Denver Seminary, Denver, Colorado, Estados
Unidos da América
CARTLEDGE, TONY W.
B. S., M. Div., Ph. D.; Pastor, Woodhaven Baptist Church, Apex, Carolina do Norte, Estados Unidos
da América
CATHCART, K. J.
M. A., Doutor em Línguas Or., M. R. I. A.; Professor dc Línguas do Oriente Médio, University
College, Dublim, Irlanda
CHAN, KAM-YAU ALAN
M. Div.; Th. M.: Pastor da Chinese Christian Union Church, North Highland Park, Illinois, Estados
Unidos da América
vi
Colaboradores
CHHETRI, CHITRA
B. D., Th. M., cand. a Ph. D.; Diretor da Achram Bíblica do Nepal, Catmandu, Nepal
CHISHOLM, ROBERT B.
B. A., M. Div., Th. M., Th. D.; Professor de Estudos do Antigo Testamento, Dallas Theological
Seminary; Dallas, Texas, Estados Unidos da América
CLARK, DAVID G.
B. A., Ph. D.; Diretor, diplomado em Estudos da Religião, Professor de Novo Testamento, Southern
Califórnia College, Costa Mesa, Califórnia, Estados Unidos da América
COLLINS, JACK
S. B., S. M., M. Div., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Covenant Theological
Seminary, St. Louis, Missouri, Estados Unidos da América
COOK, JOHANN
B. A., B. Th., M. A., D. Litt.; Professor Associado, Departamento de Línguas Antigas do Oriente
Médio, Universidade de Stellenbosch, Stellenbosch, África do Sul
CORNEUUS, I.
D. Litt.; Professor Acadêmico, Departamento de Estudos Antigos do Oriente Próximo, Universidade
de Stellenbosch, África do Sul
COTTERELL, PETER
B. D., B. Se., Ph. D., D. Univ.; ex-Diretor da London Bible College, Londres, Reino Unido; Fellow
of the Institute of Linguists, Fellow of the Royal Society of Arts, Estados Unidos da América
CREACH, JEROME F. D.
B. A., M. Div., Th. M., Ph. D.; Professor Assistente. Barton College, Wilson,
Carolina do Norte, Estados Unidos da América
DENNINGER, DAVID
B. A., M. Div., Ph. D., Trinity International University, Deerfield, Illinois, Estados Unidos da América
DIAMOND, A. R. PETE
B. S., Dip. em Estudos Cristãos, Th. M., Ph. D.; Coordenador de educação de adultos. Ali Saints By-
the-Sea Episcopal Church, Santa Bárbara, Califórnia, Estados Unidos da América
DICKENS, OWEN P.
B. A., M. A., M. Div., Ph. D.; Professor Associado de Religião, Asbury College, Wilmore, Kentucky,
Estados Unidos da América
DOCKERY, DAVID S.
B. S., M. Div., M. A., Ph. D.; Presidente e Professor de Estudos Cristãos, Union University, Jackson,
Tennessee, Estados Unidos da América
DOMERIS, WILLIAM R.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Acadêmico em Antigo Testamento, Universidade do Witwatersrand,
Johanesburgo, África do Sul
DREYTZA, MANFRED
D. Th.; Professor Leitor em Antigo Testamento, Geistliches Rüstzentrum Krelingen. Walsrode,
Alemanha
DUMBRELL, WILLIAM J.
B. A., M. A., B. D., M. Th., Th. D.; Professor Acadêmico, Trinity Theological College. Singapura
ELLIS, ROBERT R.
B. S., M. Div, Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento e Hebraico, Logsdon School of
Theology, Hardin Simmons University, Abilene, Texas, Estados Unidos da América
ELS, P. J. J. S.
M. A., doutorando., D. Th., D. Litt.; Professor de Estudos do Antigo Testamento, University of the
Western Cape, Bellville, África do Sul
ENNS, PETER
B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Westminster Theological
Seminary, Filadélfia, Pennsylvania, Estados Unidos da América
FOULKES, FRANCIS
M. Se., B. A., M. A., B. D.; antigo encarregado da St. John’s College, Auckland, Nova Zelândia
FOUTS, DAVID M.
B. A., Th. M., Th. D; Professor Associado de Bíblia, Bryan College, Dayton, Tennessee, Estados
Unidos da América
vii
Colaboradores
FREDERICKS, DANIEL C.
B. A., M. Div„ Ph. D.; Reitor e Vice-Presidente de Relações Acadêmicas; Professor de Estudos
Bíblicos, Belhaven College, Jackson, Mississippi, Estados Unidos da America
FRETHEIM, TERENCE E.
B. A., M. Div., Th. D.; Professor de Antigo Testamento, Luther Seminary, St. Paul, Minnesota,
Estados Unidos da América
FULLER, RUSSELLT.
B. S., M. A., M. Phil., Ph. D.; Professor Associado de Estudos Bíblicos, Mid-Continent College,
Mayíield, Kentucky, Estados Unidos da América
FUTATO, MARK D.
B. A„ M. Div., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Westminster Theological
Seminary in Califórnia, Escondido, Califórnia, Estados Unidos da América
GIESE, RONALD, JR
B. S., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Estudos Bíblicos, Liberty University, Lynchburg,
Virgínia, Estados Unidos da América
GORDO.N, ROBERT P.
M. A., Ph. D.; Professor Régio de Hebraico e membro do St. Catharine’s College, University of
Cambridge, Cambridge, Reino Unido
GRISANTI, MICHAEL A.
B. A., M. Div., Th. M., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento do Central Baptist
Theological Seminary, Minneapolis, Minnesota, Estados Unidos da América
HADLEY, JUDITH M..
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Assistente de Teologia e Estudos da Religião, Villanova University,
Villanova, Pennsylvania, Estados Unidos da América
HAGUE, STEPHEN
B. A., M. A., M. Div.; doutorando pelos Bristol University and Wycliffe Hall, Bristol e Oxford, Reino
Unido
HALL, GARV H.
B. A„ M. Div., M. Th., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Lincoln Christian Seminary, Lincoln,
Illinois, Estados Unidos da América
HAMILTON, VICTOR P.
B. A., B.D., Th. M., M. A., Ph. D.; Professor de Religião, Asbury College, Wilmore, Kentucky,
Estados Unidos da América
HARMAN, ALLAN M.
B. A., B. D., M. Litt., Th. M., Th. D.; Professor de Antigo Testamento, Presbyterian Theological
College, Melboume, Austrália
HARRISON, ROLAND K. t
B. D., Th. M., Ph. D., D. D.; ex-Professor Emérito, Wycliffe College, Toronto, Ontário, Canadá
HARTLEV, JOHN E.
B. A., B. D., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento no C. P. Haggard Graduate School of
Theology, Azusa Pacific University, Azusa, Califórnia, Estados Unidos da América
HARVEY, JOHN E.
B. A., M. C. S., Doutorando na Wycliffe College, University of Toronto, Toronto, Ontario, Canadá
HASEL, GERHARD F. t
B. A., M. A., Ph. D.; Ex-Professor de Antigo Testamento e Teologia Bíblica; Theological Seminary,
Andrews University, Berrien Springs, Michigan, Estados Unidos da América
HAYDEN, ROY E.
B. A., B. D., Th. M„ M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Oral Roberts University
Graduate School of Theology, Tulsa, Oklahoma, Estados Unidos da América
HESS, RICHARD S.
B. A., M. Div.,Th. M., Ph. D.; Leitor em Antigo Testamento, Roehampton Institute Londres, Reino Unido
HILL, ANDREW E.
B. A., M. A., M. Div., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Whcaton College, Wheaton, Illinois,
Estados Unidos da América
HOFFMEIER, JAMES K.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Arqueologia, Wheaton College, Wheaton,
Illinois, Estados Unidos da América
viii
Colaboradores
HOLMSTEDT, ROBERT
B. A., M. A., Doutorando pelo University of Wisconsin. Madison, Wisconsin, Estados Unidos da América
HOOKS, STEPHEN M.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor de Estudos Bíblicos da Atlanta Christian College, East Point.
Geórgia, Estados Unidos da América
HORSNELL, MALCOLM J. A.
B. A., B. D., Th. M., Ph. D.; Professor de Interpretação do Antigo Testamento, McMaster Divinity
College, Hamilton, Ontário, Canadá
HOSTETTER, EDWIN C.
B. A., M. A. R., Ph. D.; Professor de Estudos Bíblicos, Ecumenical institutc of Theology, Baltimore,
Maryland, Estados Unidos da América
HOWARD, DAVID M., JR
B. S., M. A., A. M., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento e Línguas Semitas, Trinity
Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, Estados Unidos da América
HUBBARD, ROBERT L., JR
A. B., B. D., M. A., Ph. D.; Professor de Literatura Bíblica, North Park Theological Seminary,
Chicago, Illinois, Estados Unidos da América
JENSON, PHILIP P.
M. A., S. T. M., Ph. D.; Acadêmico em Antigo Testamento e Hebraico, Trinity College. Bristol, Reino
Unido
JOB, JOHN B.
M. A., B. D.; Antigo Vice-Diretor e Acadêmico em Antigo Testamento do Immanuel College, Ibadan,
Nigéria e do Cliff College, Calver, Reino Unido; Ministro em South Bedford e Ampthill Methodist
Circuit, Reino Unido
JOHNSTON, GORDON H.
B. A., Th. M., Ph. D.; Professor Associado de Estudos do Antigo Testamento, Lancaster Bible
College, Lancaster, Pennsylvania, Estados Unidos da América
JONKER, LOUIS
M. A., D. Th.; acadêmico em tempo parcial (e Ministro de Culto) da Universidade de Stellenbosch,
Stellenbosch. África do Sul
KAISER, WALTER C., JR
B. A., B. D., M. A., Ph. D.; Professor Ilustre de Antigo Testamento do Colman M. Mockler, Presidente
do Gordon Conwell Theological Seminary, S. Hamilton, Massachusetts. Estados Unidos da América
KEOWN. GERALD L.
B. S., M. Div., Ph. D.; Professor Associado de Interpretação do Antigo Testamento, The Southern
Baptist Theological Seminary. Louisville, Kentucky, Estados Unidos da América
KIUCHI, NOBUYOSH1
Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Universidade Cristã de Tóquio, Chiba, Japão
KLEIN, GEORGE L.
B. A., Th. M., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Semítica, Reitor de
graduação, Criswell College, Dallas, Texas, Estados Unidos da América
KLINGBEIL, GERALD A.
B. A. em Teologia, B. A. honorífico, M. A., D. Litt.; Professor de Antigo Testamento e Línguas
Semitas da Universidad Peruana Unión, Lima, Peru
KLINGBEIL, MARTIN
B. A., B. A. honorífico, M. A., D. Litt.; Professor de Antigo Testamento e Línguas Semitas da
Universidad Adventista Bolivia, Chochabamba, Bolívia
KONKEL, A. H.
B. R. E., M. Div., Ph. D.; Presidente de Estudos Bíblicos, Providence Theological Seminary,
Otterbume, Manitoba, Canadá
KOOPMANS, WILLIAM T.
B. A., M. Div., Th. M., Th. D.; Pastor da Cephas Christian Reformed Church, Peterborough, Ontario,
Canadá
KRUGER, PAULA.
D. Litt., B. Th.; Professor Acadêmico da Universidade de Stellenbosch, Stellenbosch, República da
África do Sul
ix
Colaboradores
LATOUNDJ1, DAV1D P.
B. A., M. Div., Th. M., M. A., Doutorando pela Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield,
Illinois, Estados Unidos da América
LONG, GARY ALAN
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Assistente de Línguas Semitas e Catedrático do Departmento de
Língua Hebraica, Jerusalem University College, Mt. Zion Campus, Jerusalém, Israel
LONG, V. PHILIPS
B. A., B. S., M. Div., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Covenant Theological Seminary, St.
Louis, Missouri, Estados Unidos da América
LONGMAN, TREMPER, III
B. A., M. Div., M.Phil, Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Westminster Theological Seminary,
Philadelphia. Pennsylvania, Estados Unidos da América
LU, JEFFREY S.
B. A., M. A., M. Div., Ph. D.; Professor Adjunto do Logos Evangelical Seminary (Los Angeles,
Califórnia) e Pastor Auxiliar da Atlanta Chinese Christian Church, Atlanta, Geórgia, Estados Unidos
da América
LUC, ALEX T.
B. Th., B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Línguas Semitas, Columbia
Biblical Seminary and Graduate School of Missions, Columbia, Carolina do Sul, Estados Unidos da
América
LUND, JEROMEA.
B. R. E., M. Div., M. A., Ph. D.; Estudioso Pesquisador Associado — Comprehensive Aramaic
Lexicon do Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, Cincinnati, Ohio, Estados Unidos
da América
MAGARY, DENNIS R.
B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento e Línguas Semitas, Trinity
Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, Estados Unidos da América
MARTENS, ELMER A.
B. A., B. Ed., B. D., Ph. D.; Professor Emérito de Antigo Testamento, Mennonite Brethren Biblical
Seminary, Fresno, Califórnia, Estados Unidos da América
MASON, REXA.
M. A., B. D., Ph. D.; Emérito Acadêmico Universitário em Antigo Testamento e Hebraico, Oxford
University, Oxford, Reino Unido
MASSOUH, SAMIR
B. A., M. A., M. Div.; Presidente, Professor Associado do Departamento de Estudos Bíblicos, College
of Arts and Sciences, Trinity International University, Deerfield, Illinois, Estados Unidos da América
MATTIES, GORDON H.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Estudos Bíblicos, Concord College, Winnipeg,
Manitoba, Canadá
MCCANN, J. CLINTON, JR.
A. B., D. Min., Th. M., Ph. D.; Professor Evangélico de Interpretação Bíblica, Eden Theological
Seminary, St. Louis, Missouri, Estados Unidos da América
MCCONVILLE, J. GORDON
M. A., B. D., Ph. D.; Professor Acadêmico em Estudos Religiosos; Cheltenham ae Gloucester
College de educação superior, The Park, Cheltenham, Reino Unido
MEIER, SAMUEL A.
B. A., Th. M., Ph. D.; Professor Associado de Hebraico e Línguas Semitas Relacionadas, Ohio State
University, Columbus, Ohio, Estados Unidos da América
MERRILL. EUGENE H.
B. A., M. A., M. Phil., Ph. D.; Professor de Estudos do Antigo Testamento, Dallas Theological
Seminary, Dallas. Texas, Estados Unidos da América
MILLARD, ALAN
M. A., M. Phil.; Professor graduado de Hebraico e Línguas Semitas Antigas, The University of
Liverpool, Reino Unido
MOBERLY, WAI.TER
M. A.. Ph. D., Acadêmico em Teologia, University of Durham, Durham, Reino Unido
x
Colaboradores
MOORE, MICHAEL S.
B. A., M. A., M. Div., Th. M., M. Ph., Ph. D.; Professor Assistente Adjunto de Antigo Testamento do
Fuller Theological Seminary, Phoenix, Arizona e Ministro Pregador da Tatum Boulevard Church of
Christ, Phoenix. Arizona, Estados Unidos da América
MOULDER, WILLIAM J.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor de Estudos Biblicos, Trinity International University, Deerfield,
Illinois, Estados Unidos da América
NAUDÉ, JACOBUS (JACK1E) A.
M. A., M.Th., M. A., D. Litt.; Professor Acadêmico, Departamento de Estudos do Oriente Médio, The
University of the Free State, Bloemfontein, República da África do Sul
NEL, PHILIP J.
B. Th., D. Litt.; Professor de Línguas Semitas, University of the O range Free State, Bloemfontein,
República da África do Sul
NEWMAN, ROBERT
B. S., M. Div., S. T. M., Ph. D.; Professor de Novo Testamento do Biblical Theological Seminary,
Hatfield, Pennsylvania, Estados Unidos da América
NICOLE, EMILE
Doctorat d’Etat en théologie protestante; Professor de Antigo Testamento, Faculté Libre de Thélogie
Evangélique, Vaux-sur-Seine, França
NIEHAUS, JEFFREY J.
B. A., M. A., Ph. D., M. Div.; Professor de Antigo Testamento, Gordon-Conwell Theological
Seminary, South Hamilton, Massachusetts, Estados Unidos da América
NIXON, ROSEMARY
B. D., M. A„ M. Th.; Diretor, Theological Institute of the Scottish Episcopal Church, Edimburgo, Escócia
NOGALSKI, JIM
Th. D.; Professor Assistente de Interpretação do Antigo Testamento, Southern Baptist Theological
Seminary, Louisville, Kentucky, Estados Unidos da América
NOLL, STEPHEN F.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Estudos Bíblicos, Reitor Acadêmico da Trinity
Episcopal School for Ministry, Ambridge, Pennsylvania, Estados Unidos da América
NUNNALLY, W. E.
B. A., M. A. (Língua Hebraica); M. A. (Antigo Testamento); M. Phil., Ph. D.; Professor Associado
de Judaísmo Primitivo e Origens Cristãs da Central Bible College, Springfield, Missouri, Estados
Unidos da América
0 ’C0NNELL, ROBERT H.
B. A., Th. M., Th. D., Ph. D.; editor autônomo e escritor; já foi Professor Associado de Antigo
Testamento da Colorado Christian University, Denver, Colorado, Estados Unidos da América
0 ’KENNEDY, D. F.
B. A., B. Th., M. Th., D. Th.; Ministro da Dutch Reformed Church, Helderberg, Somerset West, e
acadêmico em tempo parcial na Universidade de Stellenbosch (Faculdade de Teologia, Departamento
de Antigo Testamento) Stellenbosch, África do Sul
OLIVER, ANTHONY
B. Th., M. A., Ph. D.; Reitor da Caribbean Gratuate School of Theology, Kingston, Jamaica
OLIVIER, J. P. J. (HANNES)
M.Th., D.Litt.; Professor de Antigo Testamento, University of Stellenbosch, Stellenbosch, África do Sul
OSBORNE, WILLJAM
M. A., M. Phil.; Chefe do Departamento de Antigo Testamento; Diretor de Estudos de Pós-graduação
na Bible College of New Zealand, Auckland, Nova Zelândia
OSWALT, JOHN N.
B. A., B. D., Th. M., M. A., Ph. D.; Professor “Ralph W. Beeson” de Estudos Bíblicos, Asbury
Theological Seminary, Wilmore, Kentucky, Estados Unidos da América
PAN, CHOU-WEE
B. A., Ph. D.; Professor leitor de Antigo Testamento, Trinity Theological College, Singapura
PARK, SANG HOON
Th. M., Ph. D., Pastor graduado da Igreja Presbiteriana Seung Dong, Seul, Coréia do Sul
xi
Colaboradores
PATTERSON, RICHARD D.
A. B., M. Div., Th. M„ M. A., Ph. D.; Ilustre Professor Emérito, Liberty University, Lynchburg,
Virgínia, Estados Unidos da América
PAUL, MAARTEN J.
Th. D.; Professor de Antigo Testamento, Theologische Hogeschool “Calvijn”, Ede, e Pastor da
Hervormde Kerk, Dirksland, Países Baixos
PEELS, HENDRIK G. L.
Th. D.; Professor de Antigo Testamento, Theologische Universiteit van de Christiijke Gereformeerde
Kerken in Nederland, Apeldoom, Países Baixos
PENNANT, DAVID F.
M. A., B. D., Ph. D.; ex-pároco, St. Savior’s Church, Brookwood, Woking, Surrey, Reino Unido
PHELPS, MARK ANTHONY
B. A., M. T. S., M. A.; Instrutor, Ozarks Technical/Community College, Springfíeld, Missouri,
Estados Unidos da América
PIENAAR, DANIEL N.
B. A., B. A., M. A. Phil. licenciado, chefe do Departamento de Estudos Bíblicos, The University of
the Orange Free State, Bloemfontein, África do Sul
POWELL, TIMOTHY
B. S., M. Div., Ph. D.; Professor Adjunto, Mennonite Brcthren Biblical Seminary; Pastor graduado,
Christian Life Assembly, Fresno, Califórnia, Estados Unidos da América
PRICE, JAMES D.
B. S., M. Div., Ph. D.; Professor de Hebraico e Antigo Testamento, Temple Baptist Seminary,
Chattanooga, Tennessee, Estados Unidos da América
PROVAN, IAIN W.
M. A., B. A., Ph. D.; Professor Acadêmico de Hebraico e Estudos do Antigo Testamento, University
of Edinburgh, Edimburgo, Escócia
PUTNAM, FREDERIC CLARKE
B.S., M. Div., S. T. M., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Biblical
Theological Seminary, Hatfield, Pennsylvania, Estados Unidos da América
RASMUSSEN, CARLG.
B. D., Th. M., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Bethel College, St. Paul, Minnesota, Estados
Unidos da América
REED, STEPHEN A.
M. Div., M. A., Ph. D.; Winthrop, lowa, Estados Unidos da América
REID, DEBRA K.
B. D., M. A., Ph. D.; Tutor de Hebraico, Antigo Testamento e História da Igreja do Spurgeon’s
College, Londres, Reino Unido
REIMER, DAVID
B. Th., B. A., M. A., D. Phil.; membro e tutor de Hebraico e Antigo Testamento da Regent’s Park
College, University of Oxford, Oxford, Reino Unido
ROGERS, JR. CLEON L.
B. A.,Th. B.,Th. M.,Th. D.; FundadoreAntigo Diretor do Oeiman Theological Seminary, Giessen, Alemanha
ROOKER, MARK
B. A., Th. M., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Southeastem Baptist
Theological Seminary, Wake Forest, Carolina do Norte, Estados Unidos da América
VAN ROOY, HARRY F.
M. A., Th. B., D. Litt.; Professor de Antigo Testamento e Línguas Semitas da Portchefstroom
University for Christian Higher Education, Potchefstroom, África do Sul
ROSS, ALLEN P.
Th. M., Th. D., Ph. D.; Professor de Estudos Bíblicos da Trinity Episcopal School for Ministry,
Ambridge, Pennsylvania, Estados Unidos da América
SATTERTHWAITE, PHILIP E.
B. A., M. A., Ph. D.; acadêmico afiliado da Faculdade de Estudos Orientais, University of
Cambridgc; Pesquisador no Tyndale House, Cambridge, Reino Unido
SCH1BLER, DANIEL
B. A., M. A., Docteur en Études Orientales; Professor Leitor Visitante no Trinity Evangelical Divinity
School, Deerfield, Illinois; Pastor da Igreja Reformada da Suíça, Vevey, Suíça
xii
Colaboradores
SCHOVILLE, KEITH N.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Emérito de Hebraico e Estudos Semitas, University of Wisconsin,
Madison, Wisconsin, Estados Unidos da América
SCHULTZ, R1CHARD
B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Wheaton College,
Wheaton, Illinois, Estados Unidos da América
SEEVERS, BOYD
B. A., Th. M., doutorando pela Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, Estados
Unidos da América
SELMAN, MARTIN J.
B. A„ M. A., Ph. D.; Diretor Adjunto, Spurgeon’s College, Londres, Reino Unido
SHEPHERD, JERRY
M. A. R., Ph. D. Associado; Professor Assistente de Antigo Testamento do Edmonton Baptist
Seminary, Edmonton, Alberta, Canadá
SKJOLDAL, NEILO.
B. A., S. T. M., Ph. D.; Professor Assistente de Estudos Bíblicos, Trinity International University,
Miami. Flórida, Estados Unidos da América
SMICK, ELMER B. t
B. A., Th. B., S. T. M., Ph. D.; Ex-Professor de Antigo Testamento, Gordon-Conwell Theological
Seminary, South Hamilton, Massachusetts, Estados Unidos da América
SMITH, GARY V.
B. A., M. A., Ph. D., Professor de Antigo Testamento, Bethel Theological Seminary, Minneapolis,
Minnesota, Estados Unidos da América
SONG, THOMAS
B. Th., M. Div., doutorando na Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, Estados
Unidos da América
SOUTHWELL, PETER J. M.
M. A.; tutor graduado, Wycliffe Hall; capelão e acadêmico de Teologia, The Queen’s College,
Oxford, Reino Unido
SPENDER, ROBERT D.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor de Estudos Bíblicos, The King’s College, BriarclifTManor, New York,
Estados Unidos da América
SPINA, FRANK ANTHONY
B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Seattle Pacific University, Seattle,
Washington. Estados Unidos da América
STALLMAN, ROBERT C.
B. A., M. Div., Doutorando; Westminster Theological Seminary; Professor Assistente de Bíblia e
Teologia do Central Bible College, Springfield, Missouri, Estados Unidos da América
STRONG, JOHN T.
B. A., M. Div., M. A. R., Ph. D.; acadêmico da Southwest Missouri State University, Springfield,
Missouri, Estados Unidos da América
STRUTHERS, GALE B.
B. A., M. A., doutorando na Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois; instrutor do Oak
Hills Bible College, Bemidji. Minnesota, Estados Unidos da América
SWART, IGNATIUS
B. A., B. A. (Hons.), M. A., B. Th., D. Phil.; candidato ao Departamento de Estudos Religiosos,
Universidade de Stellenbosch, Stellenbosch, África do Sul
TALLEY, DAVID
B. A., M. A., Th. M., Doutorando pela Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois,
Estados Unidos da América
TAYLOR, J. GLEN
B. A., Th. M., Ph. D.; Professor Associado, Wycliffe College, Toronto, Ontario, Canadá
TAYLOR, MARION A.
B. A., M. A., M. Div., S. T. M., Ph. D.; Professor Associado de Antigo Testamento, Wycliffe College,
University of Toronto, Toronto, Ontario, Canadá
TAYLOR, RICHARD A.
B. A., M. A., Ph. D., M. A., Ph. D.; Professor de Estudos do Antigo Testamento, Dallas Theological
Seminary, Dallas, Texas, Estados Unidos da América
xiii
Colaboradores
THOMPSON, DAVID L.
A. B., B. D., Th. M., Ph. D.; F. M. e Professor da cátedra Ada Thompson de Estudos Bíblicos, Asbury
Theological Seminary, Wilmore, Kentucky, Estados Unidos da América
THOMPSON, JOHN ARTHUR
M. A., M. Se., B. Ed„ B. D., Ph. D.; Ex-leitor, University of Melboume, Departamento de Estudos do
Oriente Médio, Melboume, Austrália
TOMASINO, ANTHONY
B. A., M. Div., Ph. D.; acadêmico, University of Chicago, Chicago, Illinois, Estados Unidos da América
TREBILCO, PAUL R.
B. Se., B. D., Ph. D.; Professor de Estudos do Novo Testamento, Knox College, e Sub-Reitor da
Faculdade de Teologia, University of Otago, Dunedin, Nova Zelândia
TSUMURA, DAVID T.
B. Se., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Japan Bible Seminary, Hamura,
Tóquio, Japão
TUELL, STEVE S.
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor Associado de Estudos Religiosos; Randolph-Macon College,
Ashland, Virgínia, Estados Unidos da América
VAN DAM, CORNELIS
B. A., B. D., Th. M„ Th. D.; Professor de Antigo Testamento, Theological College of the Canadian
Reformed Churches, Hamilton, Ontario, Canadá
VANGEMEREN, WILLEM A.
B. A., B. D., M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Línguas Semitas, Trinity Evangelical
Divinity School, Deerfield, Illinois, Estados Unidos da América
VANHOOZER, KEVIN
B. A., M. Div., Ph. D.; Professor Acadêmico em Teologia, New College, Edinburgh University,
Edimburgo, Escócia
VAN LEEUWEN, CORNELIS
D. Th.; Professor Emérito de Antigo Testamento, Rijksuniversiteit Te Utrecht, Países Baixos
VAN LEEUWEN, RAYMOND C.
B. A.. B. D., M. A., Ph. D.; Professor de Bíblia e Teologia, Dept. de Bíblia e Teologia, Eastem
College, St. Davids, Pennsylvania, Estados Unidos da América
VAN NO Y, J. ROBERT
B. A., M. Div., S. T. M., Th. D.; Professor de Antigo Testamento do Biblical Theological Seminary,
Hatfield, Pennsylvania, Estados Unidos da América
VAN PELT, MILES V.
B. A., M.A; Professor Leitor de Grego, Gordon College, Wenham, Massachusetts, Estados Unidos da
América
VAN ROOY, HARRY F.
M. A., Th. B., D. Litt.; Professor de Antigo Testamento e Línguas Semitas no Portchefstroom
University for Christian Higher Education, Potchefstroom, África do Sul
VASHOLZ, ROBERT
B. A.. M. A., B. D., M. A., Th. M., Th. D.; Presidente do Departamento de Antigo Testamento no
Covenant Theological Seminary, St. Louis, Missouri, Estados Unidos da América
VERHOEF, PIETER A.
M. A., M. Th., D. Th.; Professor Emérito, University of Stellenbosch, Stellenbosch, República da
África do Sul
VOS, HOWARD F.
B. A., Th. M., Th. D., M. A., Ph. D.; Professor de História e Arqueologia, Chefe de departamento do
The King’s College, BriarcliffManor, New York, Estados Unidos da América
WAKELY, ROBIN
B. A., Ph. D.; Professor Acadêmico em Hebraico e Estudos do Antigo Testamento, Rhodes
University, Grahamstown, África do Sul
WALKER, LARRY L.
B. A., B. D., M. A., Ph. D.; Presidente do Departamento de Antigo Testamento, Professor de Antigo
Testamento e Línguas Semitas, Mid-America Baptist Theological Seminary, Memphis, Tennessee,
Estados Unidos da América
xiv
Colaboradores
WALTKE, BRUCE K.
Th. D., Ph. D.; Professor da cátedra Marshall Sheppard de Estudos Bíblicos da Regent College,
Vancouver, British Columbia, Canadá; Professor de Antigo Testamento, Reformed Theological
Seminary, Orlando, Flórida, Estados Unidos da América
WALTON, JOHN H.
A. B., M. A., Ph. D.; Professor de Bíblia, Moody Bible Institute, Chicago, Illinois, Estados Unidos da
América
WAY, ROBERT J.
M. A. (Univ. of St. Andrews), M. A. (Univ. of Cambridge); Ministro, Headingley St. Columba United
Reformed Church. Leeds, Reino Unido
WEGNER, PAUL
B. A., M. Div., Th. M., Ph. D.; Professor Associado do Moody Bible Institute, Chicago, Illinois,
Estados Unidos da América
WENHA.M, GORDON J.
M. A., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, The Cheltenham and Gloucester College of Higher
Education, Cheltenham, Reino Unido
WILLIAMS, TYLER F.
B. A., M. Div., Doutorando do University of St. Michaels College, Wycliffe College, University of
Toronto, Toronto, Ontário, Canadá
WILLIAMS, WILLIAM C.
B. A., M. A., M. A. Rei., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento, Southern Califórnia College, Costa
Mesa, Califórnia, Estados Unidos da América
WILLIAMSON, HUGH G. M.
M. A., Ph. D., D. D., F. B. A.; Professor Régio de Hebraico, The University of Oxford, Oxford, Reino
Unido
WILSON, GERALD H.
B. A., M. Div., M. A., M. A., Ph. D.; Assistente do Reitor e Diretor de Programas Especiais do
Western Evangelical Seminary, Portland, Oregon, Estados Unidos da América
WILSON, IAN
B. Se., M. Phil., M. A., Ph. D.; Clare Hall, Cambridge, Reino Unido
WILSON, MARVIN R.
B. A., M. Div., M. A., Ph. D.; Professor “Harold J. Ockenga” de Estudos Bíblicos e Teólogicos,
Gordon College, Wenham, Massachusetts, Estados Unidos da América
WISEMAN, D. J.
M. A., D. Lit., F. B. A.; Professor Emérito de Assiríologia, The University of London, Londres, Reino
Unido
WOLF, HERBERT M.
B. A., Th. M., Ph. D.; Professor de Estudos Teológicos (Antigo Testamento) da Wheaton College
Graduate School, Wheaton, Illinois, Estados Unidos da América
WOLTERS, AL
B. A., M. A., doutorando, Ph. D.; Professor de Estudos Bíblicos, Redeemer College, Ancaster,
Ontario, Canadá
WRIGHT, CHRISTOPHER J. H.
M. A., Ph. D.; Diretor, Acadêmico em Antigo Testamento, Ali Nations Christian College, Warc,
Reino Unido
YAMAUCHI, EDWIN M.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor de História, Miami University, Oxford, Ohio, Estados Unidos da
América
YARCHIN, WILLIAM S.
B. A., M. A., Ph. D.; Professor Associado de Religião da Azusa Pacific University, Azusa, Califórnia,
Estados Unidos da América
YOUNGBLOOD, RONALD F.
B. D., Ph. D.; Professor de Antigo Testamento e Hebraico, Bethel Theological Seminary (West), San
Diego, Califórnia, Estados Unidos da América
YOUNGER, K. LAWSON, JR.
B. A., Th. M„ Ph. D.; Professor Associado de Estudos Bíblicos, LeToumcau University, Longview,
Texas, Estados Unidos da América
XV
Abreviações: Geral
Abreviações
Geral
a. C. antes de Cristo
AAS antigo arábico do Sul
abr. abreviado, abreviatura
abs. absoluto
ac. acusativo
acad. acadiano
adj. adjetivo, adjetival
adv. advérbio, adverbial
AES arábico epigráfico do Sul
af. afel
AG (Versão) Antiga Grega
apoc. apocalíptico
Apr. Livros apócrifos
Áq. Versão grega de Aquila
ár. arábe, arábico
aram. aramaico
aramA aramaico antigo
aramB aramaico bíblico
aramE aramaico egípcio
araml aramaico imperial
aramJ aramaico judaico
aramP aramaico palestino
aram PC aramaico palestino cristão
aramPJ aramaico palestino judaico
aramS aramaico samaritano
aramT aramaico tardio
art. artigo
assír. assírio
ast. assunto
AT Antigo Testamento
at. ativo
bab. babilõnico
BH Bíblia Hebraica
bíbl. bíblico
c. circa (cerca de)
can. cananita, cananeu, cananéia
cap(s). capítulo<s)
cf. conferir, comparar
col(s). coluna(s)
conj. conjectura
const. construto
copt. copta, cóptico
crist. cristão
CS Código de Santidade (Lv 17-26)
D Deuteronomista (fonte/estrato)
def. definido
denom. denominativo
deut. deuteronômico
dial. dialeto
disleg. dis legomenon (que ocorre duas vezes)
diss. dissertação
du. duplo
xvi
E Eloístico (fonte/estrato)
eA (Tell) el-Amama (tabuleta)
ed(s). editado por, editor(es), edição(ões)
egíp. egípcio
Einl. Einleitung (introdução)
ep(s). epístola(s)
esp. especialmente
et. etíope
etp. elpe'el/elpa'al
fem. feminino
fen. fenício
fig(s).
figura(s)
frg(s).
fragmento{s)
FS Festschríft (conjunto de textos)
G grego
ha. haphel
hapleg. hapax legomenon (que ocorre uma vez)
HB Hebraico Bíblico
heb. hebraico, hebreu, hebréia
hi. hiphil
hisht. hishlaphel
hit. hitita
hitp. hitpael
hitpalp. hitpalpel
hitpol. hilpolel
HM hebraico moderno
ho. hophal
HPB hebraico pós-bíblico
HR hebraico rabínico
HT hebraico tardio
idem o mesmo
impf. imperfeito
impv. imperativo
indcf. indefinido
inf. infinitivo
ing. inglês
intrans. intransitivo
ipht. iphta 'al
J javista (fonte/estrato)
jd. judaico
jud. da Judéia
juss. jussivo
K kethib, ketiv (“como é lido"; diferença
entre o texto escrito e o lido)
LA latim antigo (versão)
lat. latim
lit. literal(mente)
loc.cit. loc cilato (no local citado)
LQ literatura de Qumran
LR literatura rabínica
Lpr. Leitura proposta
LXX Septuaginla
mand. mandeano
Abreviações: Símbolos
masc. masculino
Q
qere
mg. margem
q-
qal
Midr. Midraxe (midráxico) rab. rabínico
Mix. Mixná (mixnaico) ref(s). referência(s)
Mix. Sin. Mixná do Sinédrio reimp. reimpressão, reimpresso
MMM Manuscritos do Mar Morto rev. revisado (por)
moab. moabita RS Ras Samra (ugarítico)
MS(s) manuscríto(s) S Sacerdotal, clerical (fonte/estrato)
n. número(s) s.v. sub verbo (na palavra relevante)
NA Neo-assírio s/d sem data
nab. nabaleano SA Séries Antigas
NG nome geográfico sab. sabcano (dialeto do AAS)
ni. niphal sam. samaritano
nom. nominativo séc. século
NP nome próprio seg(s). e seguintes
NR rodapé sem. semita, semitico
NT Novo Testamento semO semítico ocidental
nt. nota(s) sim. similar(mente)
O. Oeste, Ocidente Simc. Versão grega de Símaco do AT
OA Oriente antigo sing. singular
obj. objeto sir. siríaco (língua)
OM Oriente Médio SN Séries Novas
OMA Oriente Médio Antigo subs. substantivo(s)
Onk. Onkelos (Targum) suf. sufixo
op. cit. opere citato (na obra citada) sum. sumério
P(P)-
página(s) supl. suplemento, suplementar
pa. pael Talm. Talmude (talmúdico)
pal. palestino TalmB Talmude babilônio
palm. palmireno TalmP Talmude Palestino (de Jerusalém)
par. paralelo(s) / passagens paralelas Teod. Versão grega de Teodócio do AT
part(s). particípio(s) Trg(s). Targum / targumim (targúmico)
pass. passivo TI Tradução em inglês
P-B pós-bíblico tiph. tiphil
PC palestino cristão TM texto massorético
pe. peal Tosef. Tosefta
Pent. Pentateuco TR Textrn Receptus (Texto Recebido)
Pex. Pexila tr. tradução, traduzido por
Pf. perfeito trans. transitivo
pi. piei ugar. ugarítico
pilp. pilpel v(v). versículo(s)
pl(s). plural(is) var(s). varianle(s)
pol. polel / polal vb(s). verbo(s)
pred. predicado
Vg.
Vulgata
PS proto-sinaitico Vl(s) versão(ões) em inglês
PSa Pentateuco Samaritano viz. videlicet (a saber)
Pseud. pseudepígrafos VL Yetus latina
pu. pual vrs. versões (antigas)
pún. púnico vs. versus
Símbolos
II
paralelo com
<
provém de
> origina
* forma hipotética
-> referência-cruzada (dentro do NDITE AT)
ft número hebraico (sistema Goodrick-Kohlenberger)
x: Teologia ver artigo (x) no quarto volume
xvii
Abreviações: Publicações
Publicações
1819 A Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira d’Almeida. Texto original de 1819.
AANLM Atti deH'Academia Nazionale dei Lincci: Memorie
AARSBLA American Academy of Religion/Society of Biblical Literature Abstracts
AARSR American Academy of Religion Studies in Religion
AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman, 6 vols., New York, 1992
ABL R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Lellers, 14 vols., Chicago, 1892-1914
ABRL Anchor Bible Reference Library
AbrN Abr-Nahrain
ACF A Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira d’Almeida. Edição Corrigida Fiel.
AcOr Acta orientalia
ADOG Abhandlungen der Deutschen Orienl-Ge.iellschaft
AEO A. H. Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, 3 vols., London, 1947
AER American Ecclesiastical Review
ÀF Âgyptologische Forschungen
AfO Archivfiir Orientforschung
ÀgAbh Âgyptologische Abhandlungen
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
AGM A/vhivfur Geschichte der Medizin. ed. K. Sudhoff, 20 vols., Leipzig, 1907-1928
ACMN Sudhoffs Archiv fur Geschichte der Medizin (und Naturwissenschaften). vols. 21-, 1929-
AHw W. von Soden, Akkadisches Handwòrterbuch. 3 vols., Wiesbaden, 1959-1981
AJBA Australian Journal o f Biblical Archaelogy
AJBI Annual of the Japanese Biblical Institute
AJSL American Journal ofSemitic Languages and Literatures
ALUOS Annual of Leeds University Oriental Society
AnBib Analecta bíblica
Anclsr R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 2 vols., tr. J. McHugh, New York, 1961, 1965
ANEP The Ancient Near East in Pictures. ed. J. B. Pritchard. Princeton, 1954, 1969
ANESTP Ancient Near East: Supplementary Texts and Pictures, ed. J. B. Pritchard, Princeton, 1969
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to lhe Old Testament, ed. J. B. Pritchard, Princeton, 1950,
1955% 19695
Ang Angelicum
AnOr Analecta orientalia
ANQ Andover Newton Quarteríy
AnSl Anatolian Studies
AO Der alte Orient
AOAT Alter Orient und Altes Testament
AOB Altorientalische Bilder zum AT. ed. H. Gressmann, Berlin, 1927-
AOS American Oriental Series
AOSTS American Oriental Society Translation Series
AOT Altorientalische Texte zum AT. ed. H. Gressmann, Berlin, 1926-
AOTS Archaeology and Old Testament Study, ed. D. W. Thomas, Oxford, 1967
APFC A. E. Cowley, Aramaic Papyri o f the Fifth Century B. C., Oxford, 1923
APNM 11. B. Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts. Baltimore, 1965
APOT Apocrypha and Pseudepigrapha o f the Old Testament, ed. R. H. Charles, 2 vols., Oxford, 1913;
repr. 1978
ARA A Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira d’Almeida. Edição Revista e atualizada.
ARAB Ancient Records o f Assyria and Babylonia. ed. D. D. Luckenbill, 2 vols., Chicago, 1926-1927;
reimpr. 1968
ArbT Arbeiten zur Theologie
ARC A Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira d’Almeida. Edição Revista e corrigida.
ARE Ancient Records o f Egypt. ed. J. H. Breasted, 5 vols., Chicago, 1905-1907; repr. New York, 1962
ARM Archives royales de Mari
xviii
Abreviações: Publicações
ArOr Archiv orientálni
ARW Archiv fiir Religionswissenschaft
AS D. D. Luckenbill, The Annals o f Sertnacherib, OIP 2, Chicago, 1924
ASG Archiv fiir Schweizerische Geschichle
ASNU Acta scminarii neotestamentici upsaliensis
ASOR American Schools of Oriental Research
AST1 Annual o f lhe Swedish Theological Inslitule
ASV American Standard Version
ATAbh Alttestamentliche Abhandlungen
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATAT Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament
ATD Das Alte Testament Deutsch
ATDA Aramaic Texls from Deir ‘Alia, ed. J. Hoftijzer and G. van der Kooij, DMOA 19, Leiden, 1976
ATDan Acta theologica danica
ATR Anglican Theological Review
AusBR Australian Biblical Review
AuSP G. H. Dalman, Arbeit und Sitie in Palãstina, 7 vols., Gutersloh, 1928-1942; repr. 1964
AUSS Andrews University Seminary Studies
AUSSDS Andrews University Seminary Studies: Dissertation Series
AV Authorized (King James) Version
BA Biblical Archaeologist
BAfO Beihefle zur Archiv fiir Orientforschung
BAGD W. Bauer, W. F. Amdt, F. W. Gingrich, F. W. Danker, Greek-English Lexicon o f lhe NT. Chicago,
1957, I9792
BARev Biblical Archaeology Review
BASOR Bulletin o f lhe American Schools o f Oriental Research
BASS Beitrage zur Assyriologie und semitischen Sprachwissenschaft
BAT Die Botschaft des Alten Testaments
BBB Bonner biblische Beitrãge
BBC Broadman Bible Commentary
BBET Beitrãge zur biblischen Exegese und Theologie
BBLAK. Beitrãge zur biblischen Landes und Altertumskunde
BBR Bulletin fo r Biblical Research
BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon o f lhe OT, Oxford, 1907;
reimpr. com correções, 1953
BDT Baker s Dictionary ofTheology, ed. E. F. Harrison, Grand Rapids, 1960
BEATAJ Beitrãge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums
BeO Bibbia e oriente
BethM Beth Miqra
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BETS Bulletin o f lhe Evangelical Theological Sociely
BEUP
Babvlonian Expedition oflhe University o f Pennsylvania. ed. H. V. Hilprecht; Series A, Cunei-
form Texts, Philadclphia 1893-1914
BEvT Beitrãge zur evangelischen Theologie
BFT Biblical Foundations in Theology
BGBE Beitrãge zur Geschichte der biblischen Exegese
BHEAT Bulletin d’histoire et d’exégèse de 1’Ancien Testament
BHH Biblisch-historisches Handwõrterbuch, ed. B. Reicke and L. Rost, 3 vols., Gõttingen, 1962-
1966
BHK Biblia hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart, 1905-1906, 197316
BHS Biblia hebraica stuttgartensia, ed. K. Elligerand W. Rudolf, Stuttgart, 1969-1975, 19843
BHT Beitrãge zur historischen Theologie
Bib Biblica
BibLeb Bibel und Leben
BibOr Biblica et orientalia
BibRev Bible Review'
xix
Abreviações: Publicações
BibS Biblische Siudien (Freiburg, 1895-1930; Neukirchen, 1951-)
Biella J. C. Biella, Dictionary o f OídSouth Arabic: Sabaean Dialect, HSS 25, Chico, Calit'., 1982
BIES Bullelin o f lhe Israel Exploralion Society (= Yediol)
B1FAO Bulletin de 1'instituí français darchéologie orientale
Bijdr Bijdragen
BIN Babvlonian Inscríptions in the Collection o f James B. Nies, Yale University, New Haven, 1917-
1954
BIOSCS Bulletin o f the International Organization fo r Septuagint and Cognate Studies
BJ Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2008.
BJPES Bulletin o f the Jewish Palestine Exploration Society
BJRL Bulletin o f the John Rylands University Library o f Manchester
BJS Brown Judaic Studies
BKAT Biblischer Kommentar: Altes Testament
BJ Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2008.
BL H. Bauer and P. Leander. Historische Grammatik der hebrãischen Sprache, Halle, 1918-1922;
reimpr. 1962
BL Bibel-Lexikon, ed. H. Haag, Zurich, 1951; Einsiedcln, 1968-
BN Biblische Notizen
BO Bibliotheca orientalis
BR Biblical Research
BRL K. Galling, Biblisches Reallexikon. HAT l / l , Tübingen, 1937, 1977!
BRM Babvlonian Records in the Library ofJ. Pierpont Morgan, ed. A. T. Clay, New York, 1912-1923
BSac Bibliotheca Sacra
BSC Bible Study Commentary
BSAPF Bíblia Sagrada. Trad. Pe. Antônio Pereira de Figueiredo. São Paulo, 1997.
BT Bible Translator
BTB Biblical Theology Bulletin
BTGP H.-J. Kraus, Die biblische Theologie: ihre Geschichle undProblematik, Neukirchen-VIuyn, 1979
BuA B. Meissner, Babylonien und Assyrien. 2 vols., Heidelberg, 1920, 1925
BurH Buried History
BVC Bible et vie chrétienne
BVSAW Berichte ilber die Verhandlungen der sãchsischen Akademíe der Wissenschaften zu Leipzig
BWANT Beitrãge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BWL W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift filr die alttestamentliche Wissenschaft
CAD The Assyrian Dictionary o f the Orienta! Institute o f lhe University o f Chicago, Chicago, 1956-
CAH Cambridge Ancient History, 12 vols., Cambridge, 1923-1939, 1961-19712, I970-3
CahRB Cahiers de Ia Revue biblique
CahThéol Cahiers théologiques
CAT Commentaire de 1’Ancien Testament
CB Ccntury Bible
CBC Cambridge Bible Commentary
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges
CC Communicator’s Commentary
CGTC Cambridge Greek Testament Commentary
CHALOT A Concise Hebrew andAramaic Lexicon o f the Oíd Testament, ed. W. L. Holladay, Grand Rapids,
1971
ChiSl Chicago Studies
CII Corpus inscriptionum iudaicarum, Vatican City, 1936-
C1S Corpus inscriptionum semiticarum. Paris, 1881 -
c i w a The Cuneiform Inscríptions o f Western Asia, ed. H. C. Rawlinson, 5 vols., London, 1861-1884,
I89l:; repr. 1909
xx
Abreviações: Publicações
CJ Concordia Journal
CJT Canadian Journal o f Theology
CML Canaanite Myths and Legends, ed. G. R. Driver, Edinburgh, 1956; ed. J. C. L. Gibson, 19782
ConBNT Coniectanea bíblica, New Testament Series
ConBOT Coniectanea biblica, Old Testament Series
ConCom Continental Commentaries
COT Commentaar op het Oude Testament, ed. G. C. Aalders, Kampen, 1955-1957
CPTOT J. BarT, Comparative Philology and the Texl o f the Old Testament. Oxford, 1968; Winona Lake,
Ind., 1987=
CRAI Comptes rendus des séances de PAcadémie des inscriptions et belles lettres
CRINT Compendia rerum iudaicarum ad Novum Testamentum
CTA A. Herdner, Corpus des lablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras Shamra-Ugarit,
2 vols. Paris, 1963
CTBT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets... in the British Museum, London, 1896-
CTJ Calvin Theological Journal
CTM Calwer theologische Monographien
CTM Concordia Theological Monthly
CurTM Currents in Theology and Mission
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DBl A Dictionary o f Biblical Interpretation, ed. R. J. Coggins and J. L. Houlden, Philadelphia, 1990
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Erlsr
Eretz Israel
ErJb Eranos Jahrbuch
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EstBib Estúdios biblicos
ETL Ephemerides lheologicae lovanienses
ETR Etudes thêologiques et religieuses
Even-Shoshan A New Concordance o f lhe Bible, ed. A. Even-Shoshan, Jerusalem, 1977,1983'*
EvK Evangelische Kommentare
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EvT Evangelische Theologie
ExpTim Expository Times
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ICC International Criticai Commentary
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JHNES Johns Hopkins Near Eastem Studies
JJS Journal o f Jewish Studies
JMEOS Journal o f the Manchester Egyptian and OrientaI Society
JNES Journal o f Near Eastem Studies
JNSL Journal o f Northwest Semitic Languages
JPOS Journal o f the Palestine Oriental Society
JPSV Jewish Publication Society Version
JQR Jewish Quarterly Review
JQRMS Jewish Quarterly Review Monograph Series
JR Journal o f Religion
JSem Journal for Semitics
JSJ Journal for the Study ofJudaism in lhe Persian, Hellenistic. and Roman Period
JSNT Journal for the Study o f lhe New Testament
JSOT Journal for the Study o f the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Oid Testament Supplement Series
JSP Journal fo r the Study o f the Pseudepigrapha
JSS Journal o f Semitic Studies
JSSR Journal fo r the Scienlific Study o f Religion
JTC Journal fo r Theology and the Church
JTS Journal o f Theological Studies
JTVI Journal o f Transactions o f the Victoria Institute
Jud Judaica: Beitrãge zum Verstõndnis...
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KAT Kommentar zum Alten Testament
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KBANT Kommentare und Beitrãge zum Aiten und NeuenTestament
HBL2 ver KB
HBL3' ver HALAT
KBo Keilschrifttexte aus Boghazkõi, WVDOG 30,36,68-70,72,73,77-80,82-86,89-90, Leipzig, 1916-
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KD Kerygma und Dogma
KEHAT Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament, ed. O. F. Fritzsche, 17 vols., Lei 
pzig, 1838-1862
KHAT Kur/er Hand-Commentar zum Alten Testament
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Lange Lange Commentaries
LB Lingüística biblica
LBC Layman’ s Bible Commentaries
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LS Louvam Studies
LSS Leipziger semitistische Studien
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LTP Lavai théologique et philosophique
LUA Lunds universitets ârsskrift
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MAOG Mitteilungen der altorientalischen Gesellschaft
McCQ McCormick Quarterly
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MDP Mémoires de Ia délégation en Perse
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MEOL Mededelingen en Veitiandelingen van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap “Ex oriente lux”
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Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschafi des Judentums
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MSL Materialen zum sumeríschen Lexikon, Rome, 1937-
MTZ Münchener theologische Zeitschrift
Mus Muséon: Revue d ’ètudes orientales
MVÃG Mitteilungen der vorderasiatisch-âgyptischen Gesellschaft
NAB New American Bible
NAC New American Commentary
NASB New American Standard Bible
NAWG Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gõttingen
NBC The New Bible Commentary, ed. D. Guthrie and J. A. Motyer, London, I9703
NBD The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, London. 19822
NCBc. New Century Bible (Commentary)
NEB New English Bible
NedTT Nederlands theologisch tijdschrift
NERTROT Near Eastern Religious Texts Relatingto the Old Testament, ed. W. Beyerlin, Philadelphia, 1978
(ET of Religiongeschichtliches Textbuch zum AT, Grundrisse zum AT 1, Gõttingen, 1975)
NFT New Frontiers in Theology
NGTT Nederduits gereformeerde teologiese tydskrif
NICNT New International Commentary on the New Testament
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIDBA The New International Dictionary’ o f Biblical A rchaeology, ed. E. M. Blaiklockand R. K. Harri-
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NIDNTT The New International Dictionary o f New Testament Theology, ed. C. Brown, 4 vols., Grand
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NIDOTTE The New International Dictionary o f Old Testament Theology and Exegesis (a presente obra)
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NJPSV New Jewish Publication Society Version
NKJV New King James Version
NKZ Neue kirchliche Zeitschrift
NorTT Norsk teologisk tidsskrift
NovT Novum Testamentum
NRSV New Revised Standard Version
NRT Nouvelle revue théologique
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTOA Novum Testamentum et orbis anliquus
NTS Neiv Testament Studies
OBL Orientalia et biblica lovaniensia
OBO Orbis biblicus et orientalis
OBT Overtures to Biblical Theology
OECT Oxford Editions of Cuneiform Texts
OED The Oxford English Dictionary
OIP Oriental Institute Publications
OLP Orientalia lovaniensia periódica
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
OMRM
Oudheidkundige Mededeelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden
Or Orientalia
OrAnl Oriens anliquus
OTE Old Testament Essays
OTG Old Testament Guides
OTL Old Testament Library
OTM Old Testament Message: A Biblical-Theological Commentary
OTS Oudlestamentische Studiên
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POTT Peoples o f Old Testament Times, ed. D. J. Wiseman, Oxford, 1973
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QD
QDAP
QJRM
RA
RAC
RANE
RÀR
RArch
RB
RE
REB
RECA
RechBib
REg
REJ
RelS
RES
ResQ
RevExp
RevistB
RevQ
RevScRel
RevSém
RGG
RHLR
RHPR
RHR
RLA
RR
RSO
RSP
RSR
RSV
RTL
RTR
RV
RVV
SAHG
SANT
SAOC
SAT
SBB
SBLDS
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Quaestiones disputatae, ed. K. Rahner and H. Schlier, Freiburg, i.B., 1958-; Eng. ed., New York,
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Quarterly Journal fo r Reflection on Ministry
Revue d'assyriologie et d ’arehèologie orientale
Reallexikon fur Antike und Christentum, ed. T. Klauser, 10 vols., Stuttgart, 1950-1978
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H. Bonnet, Reallexikon der õgyptischen Religionsgeschichte. Berlin, 1952
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Revue biblique
Realeneyklopãdie Jurprotestantische Theologie und Kirche, ed. A. Hauck, Leipzig, 1896-1913
Revised English Bible
Real-Encyclopãdie der classischen Altertumswissenschaft, ed.,A. Pauly, 6 vols., Stuttgart, 1839;
ed. G. Wissowa et al.. first series, 24vo!s„ 1894-1963; second series, 10 vols., 1914-1972; sup-
plements, 16 vols., 1903-1980
Rccherches bibliques
Revue degyptologie
Revue des études juives
Religious Studies
Rèpertoire d'épigraphie sémitique
Restoration Quarterly
Review and Expositor
Revista biblica
Revue de Qumran
Revue de sciences religieuses
Revue sémitique
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, H. Gunkel and L. Zschamack, 5 vols., Tíibingen,
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Revue d'histoire et de littérature religieuses
Revue d ’histoire et de philosophie religieuses
Revue de l ‘histoire des religions
Reallexikon der Assyriologie, ed. G. Ebeling and B. Meissner, Berlin. 1, 1932; 2, 1938; 3, 1957-
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Review o f Religion
Rivista degli studi orientali
Ras Shamra Parallels: The Texts from Ugarit and the Hebrew Bible, ed. L. R. Fisher, vols. 1-2,
AnOr 49-50, 1972, 1975; ed. S. Rummel, vol.3, AnOr 51, 1981
Recherches de Science religieuse
Revised Standard Version
Revue théologique de Louvain
Reforned Theological Review
Revised Version
Religionsgeschichtlichc Versuche und Vorarbeiten
A. Falkenstein and W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zurich,
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Studien zum Alten und Neuen Testament
Studies in Ancient Oriental Civilization
Die Schriflen des Alten Testaments in Auswahl, tr. and ed. H. Gunkel et al., Gõttingen, 1909-
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Stuttgarter biblische Beitrãge
Society of Biblical Literature Dissertation Series
Society of Biblical Literature Monograph Series
Stuttgarter biblische Monographien
Stuttgarter Bibelstudien
Studies in Biblical Theology
xxvii
Abreviações: Publicações
ScrHier Scripta Hierosolymitana
Scrip Scríptura
SDIOAP Studia et documenta ad iura orientis antiqui pertinentia
SE Studia Evangélica 1, 2, 3, etc. (= TU 73,1959; 87,1964; 88,1964; etc.)
SEÂ Svensk exegetisk ârsbok
SEAJT South East Asia Journal o f Theology
Sem Semitica
Seux J. M. Seux, Epithètes royales akkadiennes et sumériennes. Paris, 1967
SGL A. Falkenstein, Sumerische Gõtterlieder, Heidelberg, 1959
SGV Sammlung gemeinverstàndlicher Vortrâge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Re-
ligionsgeschichte
SJ Studia judaica
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SJOT Scandinavian Journal o f the Old Testament
SJT Scottish Journal o f Theology
SNovT Supplements to Novum Testamentum
SNumen Supplements to Numen
SOTBT Studies in Old Testament Biblical Theology
SPIB Scripta pontificii instituti biblici
SR Studies in Religion/Sciences religieuses
SSN Studia semitica necrlandica
SSS Semitic Study Series
ST Studia theologica
STÂ Svensk teologisk ârsskrift
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
STK Svenskteologisk kvartalskrift
Str-B H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 6 vols., Munich,
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STT The Sultantepe Tablets. vol. I, ed. O. R. Gumey and J. J. Finkelstein, London, 1957; vol. 2, ed.
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StudBib Studia biblica
StudBT Studia biblica et theologica
StudOr Studia orientalia
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SVT Supplements to Vetus Testamentum
SVTP Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha
SWBA Social World of Biblical Antiquity
SWJT Southwestem Journal o f Theology
Syria Syria: Revue d'art oriental et d'archéologie
TAPA Transactions o f the American Philological Association
TArb Theologische Arbeiten
TBT The Bible Today
TBü Theologische BUcherei
TCL Textes cunéiformes du Musée du Louvre
TDNT Theological Dictionary o f the New Testament, ed. G. Kittel and G. Friedrich, tr. and ed. G. W.
Bromiley, 10 vols., Grand Rapids. 1964-1976 (ET of Theologisches Wõrterbuch zum NT, 10
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TDOT Theological Dictionary o f the Old Testament, ed. G. J. Botterweck, H. Ringgren, and H.-J. Fabry,
tr. J. T. Willis, Grand Rapids, 1974- (ET of TWAT)
TEH Theologische Existenz Heute
TEV Today’s English Version
TGI K. Galling, Textbuch zur Geschichte Israels, Tübingen, 1950, 19685
TGUOS Transactions o f the Glasgow University Oriental Society
THAT Theologisches Handbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann, 2 vols., Munich,
1971, 1976
xxviii
Abreviações: Publicações
Them Themelios
ThStud Theologische Studiên
TigrWb E. Littmann and M. Hõfner, Wõrterbuch der Tigre-Sprache, Wiesbaden, 1962
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNT G. E. Ladd, A Theology o f the New Testament, Grand Rapids, 1974
Torch Torch Bible Commentaries
TOT W. Eichrodt, Theology o f the Old Testament, tr. J. A. Baker, 2 vols., Philadelphia, 1961, 1967
(ET o f Theologie des AT, 3 vols., Leipzig, 1933-1939; 3 vols. in 2, Stuttgart, 1957-19612)
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TPQ Theologisch-praktische Quartalschrift
TPs H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen, BK.AT 15/3, Neukirchen-Vluyn, 1979
TQ Theologische Quartalschrift
TRE Theologische Realenzyklopãdie, ed. G. Krause and G. Müller, Berlin, 1977-
TREg P. Lacau, Textes religieux égyptiens, part I, Paris, 1910
TrinJ Trinity Journal
TRu Theologische Rundschau
TSSI Textbook o f Syrian Semitic Inscríptions, ed. J. C. L. Gibson, 3 vols., London,1971-1982
TToday Theology Today
TTS Trierer theologische Studien
772 Trierer theologische Zeitschrift
TU Texte und Untersuchungen
TV Theologische Versuche
TViat Theologia vialorum
TWAT Theologisches Wõrterbuch zum Alten Testament, ed. G. J. Bolterweck, H. Ringgren, and H.-J.
Fabry, 8 vols., Stuttgart, 1970-1995
TWBB A Theological Wordbook o f the Bible, ed. A. Richardson, London, 1950
TWOT Theological Wordbook o f the Old Testament, ed. R. L. Harris et al., 2 vols., Chicago, 1980
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UAA Urkunden des ãgyptischen Altertums, ed. G. Steindorff, Leipzig, 1903-
UCPNES University of Califórnia Publications in Near Eastem Studies
UE Ur Excavations, ed. C. L. Woolley, London, 1927-
UF Ugarit-Forschungen
USQR Union Seminary Quarterly Review
UT C. Gordon, Ugaritic Textbook, AnOr 38, Rome. 1965
UUÂ Uppsala universitetsârsskrift
VAB Vorderasiatische Bibliothek, 7 vols., Leipzig, 1907-1916
VASKMB Vorderasiatische Schriftdenkmãler der kõniglichen Museen zu Berlin, ed. O. Schroeder, Leipzig,
1907-
VDJ Vestnik drevnej Istorii
VE Vox evangelica
VF Verkündigung und Forschung
VT Vetus Testamentum
WbÃS A. Erman and H. Grapow, Wõrterbuch der ãgyptischen Sprache, 5 vols., Berlin, 1926-1931;
repr. 1963
WBC Word Biblical Commentary
WbMyth Wõrterbuch der Mythologie, ed. H. W. Haussig, Stuttgart, 1961-;
WC Westminster Commentaries
WD Wort und Dienst
WEC Wycliffe Exegetical Commentary
Wehr H. Wehr, A Dictionary o f Modem Written Arabic, ed. J. M. Cowan, Ithaca, 1961, 19763
WF Wege der Forschung
Whitaker R. E. Whitaker, A Concordance o f the Ugaritic Literature. Cambridge, Mass., 1972
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WO Die Welt des Orients
WTJ Westminster Theological Journal
xxix
Abreviaturas dos livros bíblicos
WTM J. Levy, (Neuhebrãisches und chaldàisches) Wõrterbuch iiber die Talmudim und Midraschim, 4
vols., Leipzig, 1876-1889; Berlin, 1924a; repr. 1963
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neucn Testament
WUS J. Aistleitner, Wõrterbuch der ugaritischen Sprache, BVSAW 106/3, 1963J9744
WVDOG Wissenschaftliche Verõffentlichungen der deutschen Orientgesellschaft
W\V Word and World
WZ Wissenschaftliche Zeitschrift (der Karl-Marx-Universitat. Leipzig/der Wilhelm-Pieck-Universitãt,
Rostock)
YJS Yale Judaica Series
YOSBT Yale Oriental Series, Babylonian Texts
ZA Zeitschrift fu r Assyriologie
ZA H Zeitschrift fiir A Ithebraistik
ZAS Zeitschrift fu r âgyptische Sprache und Altertumskunde
ZA W Zeitschrift fu r die alttestamentliche Wissenschaft
ZB Zürcher Bibelkommentare
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgentãndischen Gesellschaft
ZDPV Zeitschrift des deutschen Palâstina-Vereins
ZEE Zeitschrift fu r evange/ische Ethik
ZKT Zeitschrift fiir katholische Theologie
ZNW Zeitschrift fu r die neutestamentliche Wissenschaft
Zorell F. Zorell, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Rome, 1946-1954, 1962:
ZPEB The Zondermn Pictorial Encyclopedia o f the Bible. ed. M. C. Tenney, 5 vols., Grand Rapids,
1975
ZRGG Zeitschrift fur Religions und Geistesgeschichte
ZTK Zeitschrift fiir Theologie und Kirche
Abreviaturas dos livros bíblicos
Antigo Testamento
Gn Gênesis 2C'r 2 Crônicas Dn Daniel
Ex Êxodo Ed Esdras Os Oséias
Lv Levitico Ne Neemias Jl Joel
Nm Números Et Ester Am Amós
Dt Deuteronômio Jó Jó Ob Obadias
Js Josué SI Salmos Jn Jonas
Jz Juizes Pv Provérbios Mq Miquéias
Rt Rute Ec Eclesiastes Na Naum
ISm 1 Samuel Ct Cântico dos Cânticos Hc Habacuque
2Sm 2 Samuel Is Isaias Sf Sofonias
lRs 1 Reis Jr Jeremias
Ag
Ageu
2Rs 2 Reis Lm Lamentações Zc Zacarias
lCr 1Crônicas Ez Ezequiel Ml Malaquias
Novo Testamento
Mt Mateus Ef Efésios Hb Hebreus
Mc Marcos
Fp
Filipenses
Tg
Tiago
Lc Lucas Cl Colossenses lPe 1 Pedro
Jo João ITs 1Tessalonicenses 2Pe 2 Pedro
At Atos 2Ts 2 Tessalonicenses IJo 1João
Rm Romanos ITm 1Timóteo 2Jo 2 João
ICo 1 Coríntios 2Tm 2 Timóteo 3Jo 3 João
2Co 2 Coríntios Tt Tito Jd Judas
G1 Gálatas Fm Filemom Ap Apocalipse
xxx
Abreviaturas dos livros bíblicos
Apócrifos
lEd 1 Esdras Bar Baruque
2Ed 2 Esdras Ep Jer Epístola de Jeremias
Tob Tobias Três Canção dos Três Jovens
Jdt Judite Sus Susana
Ad Est Adições a Ester Bel Bel e o Dragão
Sab Sabedoria de Salomão Man Oração de Manassés
Ecli Eclesiástico IMac 1 Macabeus
Sir = Ecli (Siraque) 2Mac 2 Macabeus
Pseudepígrafos
Adão Vida de Adão e Eva Sib Oráculos Sibilinos
Ass Moi Assunção de Moisés Test XII Testamentos dos Doze Patriarcas
As h a Ascensão de lsaias Test Rub Testamento de Rubem
2Bar 2 (Apocalipse Siriaco de) Baruque Test Sim Testamento de Simeão
3Bar 3 (Apocalipse Grego de) Baruque Test Levi Testamento de Levi
lEn. 1 Enoque (Etiope) Test Judá Testamento de Judá
2En. Enoque (Eslavão) Test Iss Testamento de Issacar
3En. Enoque (Hebreu) Test Zeb Testamento de Zebulom
Ari Aristéias Test Dã Testamento de Dã
4Ed. 4 Esdras Test Naf Testamento de Naftali
Jub Jubileu Test Gad Testamento de Gade
3Mac 3 Macabeus Test Ase Testamento de Aser
4Mac 4 Macabeus Test José Testamento de José
M Isa Martírio de Isaias Test Ben Testamento de Benjamim
SI Sal Salmos de Salomão
Manuscritos do Mar Morto e Textos Relacionados
O número arábico inicial indica o número da caverna em que o manuscrito fo i encontrado: Q=Qumran: p=pexer
(comentário)
CD O preceito de Damasco (no texto da Guenizá do Cairo)
Hev Textos de Nahal Hever
8HevXII gr Manuscritos gregos dos Profetas Menores de Nahal Hever
Mas Textos de Masada
MasShirShabb Cânticos do sacrifício do sábado ou Liturgia angelical de Masada
Mird Textos de Khirbet Mird
Mur Textos de Wadi Murabba’at
IQ34*"' Oração pelafesta das semanas (Fragmento do Manuscrito de orações litúrgicas = 10 Devotos)
lQapGen 0 Gênesis apócrifo
1QDM (or 1Q22) As palavras de Moisés
1QH Hinos de ação de graças
lQIsa* Primeira cópia de Isaías
lQIsab Segunda cópia de Isaías
1QM O preceito da guerra
IQpHab Comentário (Pexer) a Habacuque
IQpMic Comentário(Pexer) a Miquéias
lQpPs Comentário (Pexer) aos Salmos
IQS Manual de disciplina / O preceito da comunidade
3QInv (or 3Q 15) Manuscrito de cobre (Tesouro)
4QFIor Florilégio (Midraxim escatológico)
4QPBless Bênçãos patriarcais
XXXÍ
Autoridades Antigas
4Qplsa’ bc d Cópias de Comentário a Isaias
4QpNah Comentário (Pexer) a Naum
4QpPs37 Comentário (Pexer) ao SI 37
4QSam"-b* Cópias de Samuel
4QTestim Texto Testimonia
6QD (or 6Q 15) Fragmentos do Documento de Damasco
11QPs*DavComp Salmos apócrifos (Suplemento em prosa)
11 QtgJob Targum de Jó
11 QTemple*-b Manuscrito do Templo
Para siglas adicionais, ver J. A. Fitzmeyer, The DeadSea Scrolls: Major Publications and Toolsfor Study, SBL
Sources for Biblical Study 20, Atlanta, 1990.
Autoridades Antigas
Ant. Antigüidades dos judeus, de Flávio Joscfo
Hist. Ed. História eclesiástica, de Eusébio
Hist. Nat. História Natural, de Plínio
Guerras Guerras dos judeus, de Flávio Josefo
Transliterações
Para Transliterações, veja Vol. I, p. xxxvii.
xxxii
NOVO DICIONÁRIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA
e E x e g e s e d o A n t i g o T e s t a m e n t o
Verbetes lexicais tt? a n
8612)
2XW (s ’b), q. tirar (água) (19x; #8612; HALAT 1273a);
subs. 3X^0 (mas’ãb), lugar de tirar (água) (hapleg.,
somente no pl.; # 5393; HALAT606b).
OMA No acad., possui o cognato sáb/pu(m) ( *sa'ãb/pu[?J), tirar (água) (CAD, S, 9b-10a;
cf. s a ’ãb/pu, mastigar [?], Ia; AHw 2:1000a [999a]). O radical ugar. s ’ib significa tirar (água)
(fVUS # 2563; UT # 2366; p. ex., sib mqdst, aquele que tira água no santuário [PRU 5:19-21;
UT, texto 2011 15; KTU, 4.609 15]; ver Heltzer, 6; de Tarragon, 143). Ugar. s ’ib || ugar. htb,
cortar (madeira) em dois lugares (UT, Krt 112-13, 214-16; CTA 14 iii 112-13, iv-v 214-16; cf.
RSP, 1, ii 175a-c [176]; 2, ii 8a-c, e [48]; 2, ii 37 [68]). O AAS atesta um vb, s ’b, e o ár. possui
o vb. sa "aba, beber (o suficiente), saciar (sede), e o subs. mis ’ab, pote (grande / de tirar). Cf.
o termo egíp. silábico su-wa-b-li, vasilha (de água / de tirar água) (Albright, 57).
AT 1 . 0 TM atesta apenas o vb. no q. (mas o Pent. sam. atesta um pi.; Dt 29.10). O signi 
ficado principal no AT, tirar (água), fica claro em frases em que mayim, água, é apresentado
explicitamente como objeto direto do vb. (Gn 24.13; 1Sm 9.11; Na 3.14), ainda que em outras
passagens seja usado sem um objeto definido (Gn 24.19-20,43-45; Rt 2.9). A água tirada de um
poço era, por vezes, derramada diante de Javé como libação, simbolizando a necessidade de ab 
solvição da culpa (1 Sm 7.6) ou, como no retrato concêntrico de 2Sm 23.16-17 (= 1Cr 11.18-19),
de exoneração da possibilidade futura de atrair sobre si a culpa de homicídio (trad. do autor):
A. Os três valentes irromperam no acampamento dos fílisteus, tiraram água (wayyis ’abü-
mayim) do poço próximo à porta de Belém e carregaram[-nos] e levaram[-nos]
a Davi.
8612 3X0
1
(# 8612)
B. E, no entanto, ele não quis beber deles [ou seja, dos odres com água], mas or 
denou que fossem derramados diante de Javé e disse:
C. “Livra-me, O Javé, de fazer tal coisa,
C’ [de beber] o sangue dos homens que se foram com [perigo de] vida!”
B’ Assim, ele não quis beber deles.
A’ Essas coisas fizeram os três valentes.
2. O par de palavras, s ’b, tirar (água) || htb, cortar (madeira), aparece 4x no AT, sempre
na forma do part. e sempre como um sínteta referindo-se à ocupação de estrangeiros escravi 
zados para servir Israel/o altar de Javé (Dt 29.11 [10]; Js 9.21, 23, 27; RSP, 1, ii 175d [176];
2, ii 8d-e [49]).
3. O subst. heb. mas’abb'm, lugares de tirar (água), é encontrado apenas em Jz 5.(3,
10-)l 1: “Ouvi, reis, dai ouvidos (s ’hú-m [m enclítico]), príncipes... a música (mehasç'm <
subs. *mhí$ [GKC §84£-m]); cf. vb. em acad. mahã$u, bater (CAD, M/l m 71b-84b;cf. 78b §3,
b, tocar [um instrumento musical, p. ex. kiskilãte, badalos de metal; malil, flauta de junco]),
ugar. mhs, bater, e aram. meha' (< *meha‘), bater (M. Held, “mh$/mhs in Ugaritic and Other
Semitic Languages,” JAOS 79, 1959, [169-76] 171a); na tradução de R. G. Boling, “címbalos”
(Judges, AB 6A, 1975, 110)]) / dos distribuidores(?) (pi. part.< hss [cf. acad. hasãçu 1, dividir,
romper com estalo[?] [de juncos, de chifres de carneiros]) (AHw 1:331b; CAD, H, 130b-31a);
no heb. pós-bíblico h$$, cunhar, abrir um buraco; rachar, interpor (Jastrow, 1:496a); et.
separar, desunir os lugares de tirar (água); lá entre os canais dos rebanhos, falai (em antífonas)
dos atos de justiça do Senhor.”
4. Uma associação semelhante entre as imagens de tirar água e alegrar-se com os fei 
tos redentores de Javé aparece em Is 12.3, em que o refrigério resultante da retirada de água é
comparado (por hipocatástase) com a alegria que redundará da salvação de Javé: “Vós, com
alegria, tirareis água (üse 'abtem-mayim) das fontes da salvação.”
P-B O vb. é atestado no heb. pós-bíblico s ’b, tirar ([água [Mix. Miqwaot 2:6; 6:3; 7:6; To-
sefta Miqwaot 2:9]; em “uma vida que embebe a alma” [Midr. Rabá a Gênesis, § 14]; em “pe-
legrinos que levam a inspiração sagrada até Sião” [Midr. Rabá a Gênesis, §70, referindo-se a
Gn 29.2]) (Jastrow, 2:1505a; cf. CD 11:1; 1QH 3:29 [texto incerto]); e no aramJ & ’ê!êb, puxar
(com referência à atração de um imã [Trg. 1Cr 20.2]; brasas vivas puxando o sangue das veias
[TalmB Pesahim 74b]; grafita absorvendo o som [TalmB Sinédrio 64a]) (Jastrow, 2:1505a).
Bebedouro, extração de água, alagamento: gm' (engolir, beber, # 1686); gr ‘ II (puxar
[gotas d’água], # 1758); -> dlh I (tirar água, # 1926); yrh II (dar de beber, # 3722); / " II
(beber ruidosamente, # 4363); -> Iqq (lamber, sorver, # 4379); ms? (beber, tragar, # 5209);
-> rwh (saciar a sede, embriagar, regar, encharcar, # 8115); -> s ’b (tirar [água], # 8612); sqh
(dar de beber, refrescar, #9197); -> sth II (tirar água, dar de beber, # 9272)
B i b l i o g r a f i a
W. F. Albright, Vocalization o f the Egyptian Syllabic Orthography, 1934; J. M. de Tarragon, Le
culte à Ugaril, CahRB 19; 1980; M. Heltzer, The International Organization o f the Kingdom
ofUgarít, 1982; C. Rogers, TWOT 2:890a.
Robert H. O 'Connell
8613 (s ’g, bramir, bramar, rugir [leão]), # 787
2
n x t f ( # 8 6 1 5 )
8614 (íe'ãgâ, uivo, gemido), # 787
HNtt? (í ’h I), q. assolar; ni. ser assolado; deixar desolado;
hi. transformar num monte de ruínas de pedra (# 8615);
nXÍUN? (mesô a), subs. deserto, terra desolada (# 5409); PXU7 (sã on I), subs. cova (# 8622);
rPXtt? (se ’iyyâ), desolação (# 8625); nxu? (sê ’/), subs. desolação (# 8643); nxilP (s ô a ), subs.
cova (# 8739).
OMA Os termos sir. sehã ’ e sehT significam extinguir (um fogo) ou esvaecer (perder as for 
ças); o mand. sha I significa definhar ou secar. O ár. sã ’a(w) significa mau, perverso, severo; o
subs. sü ’ quer dizer mal, injustiça, problema. O et. say ’ significa crime ou ato perverso. E pos 
sível que a forma shh se encontre no texto II 14 do Deir ‘Alia (Hoftijzer e van der Kooy, 241,
307; Muller, 217, 236-37). A tentativa do KTU 1.1 v 26, de encontrar se ’iyyâ em b si ’ (HALA T
1276) deve ser considerada especulativa demais para ser proveitosa. De acordo com DeMoor,
a tradução da coluna v é bastante incerta (27); sua tradução da linha 26 é; “Tu cobiças a mon 
tanha que me foi dada” (28).
AT I . A abrangência semântica de s 'h não fica completamente clara (THAT2:838); não se
sabe ao certo se a separação entre retinir (ou fazer barulho) e assolar em dois radicais diferentes
(HALAT 1273-74) é justificável em termos semânticos. E possível que os dois aspectos daquilo
que pode ser ouvido e visto sejam referentes à mesma palavra em usos gramaticais diversos,
uma vez que ambos tratam do mesmo estado de desordem e confusão.
O vb. s ’h I é encontrado no q. em Is 6.11, em que o profeta fica sabendo que o povo per 
sistirá em sua intransigência até que as cidades sejam arrasadas. O TM apresenta o ni. na última
linha — os campos serão arrasados — mas o texto é incerto. O G parece sugerir a tradução “a
terra será deixada desolada” para o vb. s >, numa versão mais fluente (Wildberger, 233). O hi.
é encontrado em 2Rs 19.25 (cf. Is 37.26), em que os assírios transformam cidades fortificadas
em montes de ruínas de pedra. O vb. também é viável em Naum 1.5; o TM apresenta wattissã ’
(foi erguido), cujo significado pode ser o de que a terra se levantou ou a terra clamou, ou seja,
levantou a voz. Por outro lado, pode-se interpretar o texto como wattisã’ (BHS), que signifi 
caria, então, que a terra foi arrasada.
2. O subs. só 'â é encontrado 13x no TM, mas há outras passagens em que seu uso se 
ria, possivelmente, o mais apropriado; havendo ainda outras em que o termo aparece que de 
veriam ser emendadas. Ele pode ter o sentido de algo súbito ou inesperado, algo que irrompe,
por vezes como a chegada de uma tempestade calamitosa (Scott, 24). Essa parece ser a ima 
gem retratada em Ezequiel 38.9, em que a vinda das hordas do norte é como uma tempesta 
de que avança (kassõa), como a chegada de uma nuvem que cobre a terra. Para Isaías 10.3,
Wildberger prefere o sentido de uma tempestade, sugerindo que sô ’â pertence ao radical íw ’
(fazer o mal) e não a s'h (179). O Q de Provérbios 1.27 é de uma tempestade (K. ía ’awâ). As
três ocorrências de mesô a são todas ligadas poríô a com o conceito de desolação e ruína; So-
fonias 1.15 parece ser uma descrição que usa a imagem de uma tempestade, mas Jó 30.3, 14 e
38.27 são claramente retratos de um deserto improdutivo. É possível que a junção das palavras
concentre-se mais na desolação resultante do que nas condições meteorológicas destrutivas. Jó
30.14 descreve a calamidade como uma brecha, uma ruína; Isaías 47.11 simplesmente indica a
ruína num paralelo com o mal e a destruição. No Salmo 35.8, a ruína encontra-se na metáfora
de uma cova com um laço que serve de armadilha. Apesar do sir., não há motivo algum para se
3
nxt f ( # 8616)
emendar a segunda ocorrência de só a neste v. para o termo cova, pois a repetição da palavra
chama a atenção para a calamidade e o meio como ela sobrevem. O subs. no v. 17 também não
deve ser emendado para uma palavra que signifique rugido, pois fica claro que se trata de uma
referência à armadilha mencionada anteriormente. A cova com um laço (v. 8) era, sem dúvida
alguma, um tipo de armadilha para leões; aqui, o salmista suplica para ser livrado de tal laço e,
em vez disso, refere-se aos caçadores como leões. É provável que o Salmo 63.9 [10] deva ser
emendado para como no G (HALAT 1325); os inimigos buscam a vida sem uma causa,
por um motivo vão.
3. O subs. s ã ’ôn I é encontrado no Salmo 40.2 [3]. Dahood sugere que essa seja uma
das mais de trinta formas de se chamar o inferno encontradas na poesia bíblica (245); significa
devastador ou destruidor (THAT2:238). Resta pouca dúvida de que se trata de uma referência
à morte, como em 30.3 [4], em que a cova é sinônimo de Seol. Como um lugar de destruição,
poderia manter o sentido de ruído, como o estrondo de ondas ou de uma tempestade. A água é
associada ao inferno, uma vez que é uma força que traz o caos e a destruição (Johnston, 416);
dois dos diversos termos para água (í 7,yãwên) são encontrados em 40.2 [3]. O subs. s ê ’t é en 
contrado em Lamentações 3.47 como parte de um par de palavras em assonância que transmi 
tem a idéia de algo como pânico ou cova, destruição e ruína (Hillers, 132). A formação exata
do hapleg. é desconhecida. O subs. se 'iyvâ é encontrado em Isaías 24.12; não ficam evidentes
nem a derivação da palavra nem a construção gramatical do verso (Wildberger, 915). O subs.
parece ser um casus pendem que introduz abruptamente a desolação — como destruição: a
porta é reduzida a ruínas.
P-B Pode-se encontrar a expressão s ’h wmsw’h nos hinos de Qumran (1QH 5:30). Nesse
texto, ela parece ter o sentido de demolição e destruição dos inimigos, de maneira muito seme 
lhante às de Jó 30.3 e 38.27. A forma variante ms ’h 7 miw 'h, em 1QH 9:6, descreve a vida do
salmista da ruína à destruição, da enfermidade à doença, das dores às torturas. A mesma com 
binação, em Eclesiástico 51.10, refere-se a um dia de devastação e desolação (cf. Sf 1.15).
Deserto, ermo, terra assolada: -> bõhü (vazio, # 983); -> bqq 1(assolar, ser agitado, # 1327);
-> horbâ (ruína, desolação, # 2999); -> y^simôn (ermo, devastação, # 3810); -> midbãr 1(ermo,
# 4497); -> ‘arãbâ (estepe, # 6858); -> !}ehihâ (terra ressecada, # 7461); -> fiyyâ (deserto, #
7480); s ’h I (destruir, desolar, # 8615); -> smm (ficar desolado, deserto, assolar, estremecer,
ficar horrorizado, # 9037); Deserto: Teologia
B i b l i o <;r a f i a
THAT 2:838-39, 882; M. Dahood, Psalms 1 1-50, AB 16, 1965, 245; D. R. Hillers, Lamenta-
tions, AB 7A, 1992, 132; J. Hoftijzer e G. van der Kooy, Aramaic Texts from DeirAlla, Docu 
menta et Monumenta Antiqua XIX, 1976,241,307; P. Johnston, “The Underworld of the Dead
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die ãlteren Bileamspruche”, ZAIV94, 1982, 217,236-37; R. B. Y. Scott, “Meteorological Phe-
nomena and Terminology in the Old Testament”, ZA W 64, 1952, 24; H. Wildberger, Jesaja,
BKAT, 1980, 179,233, 915.
A. H. Konkel
nxiP ( s ’h II), apenas no ni. rugir(# 8616); pXW (sã'ôn
II), subs. estrondo, fragor (# 8623).
4
n x t f ( # 8616)
OMA O HALAT não apresenta cognatos, descrevendo o radical como sendo problemático.
THAT2:S39 combinai’/) I e II, tratando dos dois termos em Se o l (# 8619).
AT 1. O vb. s ’h I significa tomar, ser desolado (p. ex. Is 6.11) e i 'h III (hapleg.) esperar
desalentado (Gn 24.21). s'h II, o termo em questão aqui, e s ã ’ôn II formam parte do âmbito
semântico dos ruidos, juntamente com qôl (# 7754), voz ou barulho (Dt 27.14), hmh (#2159)
e hãmôn (# 2162), usado para ruídos naturais e expressões de emoção (Jr 31.20).
2. O vb. (apenas no ni.) ocorre duas vezes em Isaías 17.12-13, com o subs. s ã ’ôn II,
casos em que tem o sentido de rugir ou estrondar, um retrato onomatopéico do som, tanto
do mar quanto do inimigo de Israel, de modo que também faz lembrar as forças mitológi 
cas do caos (ver Cross, Canaanite Mylh, 112-44 e Day, Gods Conflict).Q subs. s ã ’ôn II é
usado literalmente tanto para o rugir das ondas quanto para o ruído dos mares. Numa for 
ma de uso metafórico, o salmista louva a Deus por salvá-lo de uma cova de ruídos (s ã ’ôn
II; ARA: cova de perdição), significando uma cova (um poço) terrível, um lugar de lama e
lodo, e colocar seus pés sobre uma rocha (SI 40.2 [3]). O sentido negativo de Sã’ôn II serve
para realçar a salvação.
3. Num julgamento contra Jerusalém, Isaías 5.14 fala da cova que abre a boca para
engolir a elite da cidade (lit. glória), seu povo (hãmôn) e sua “gente ruidosa” (sã'ôn II). Uma
versão mais apropriada para hãmôn pode ser “tumulto”, num paralelo com “ruído” (ou júbilo: “e
quem nesse meio folgava”). Num oráculo contra a Babilônia, qôl sã on é paralelo a qôl hãmôn,
transmitindo a idéia de um ruído tumultuoso que ocorre enquanto Deus reúne os exércitos das
nações (13.4; cf. o ruído s ã ’ôn dos que exultam [24.8], o ímpeto dos estranhos [25.5] e a voz
de grande tumulto daqueles que são castigados por Deus [66.6]). Semelhantemente, Jeremias
(25.31) usaíã ’ôn II para referir-se ao juízo de Deus (rib) e ao tumulto que este causa entre as
nações. Porém, sua referência a Faraó, rei do Egito, como “Espalhafatoso” (Jr 46.17) é bas 
tante peculiar. Bright (Jeremiah, 306) sugere a possibilidade de que se pretendia fazer ali um
trocadilho com o nome ou título de Faraó, enquanto Carroll (Jeremiah, 767) traduz, “Chamai
Faraó pelo nome... Ruidoso o que deixa o tempo passar (implicando uma estratégia de batalha
realizada num momento errado). Num ai contra Moabe, o profeta adverte que o fogo consumi 
rá “o alto da cabeça dos filhos do tumulto (t£nê s ã ’ôn)" (48.45; ARC: turbulentos). Por fim,
em Amós 2.2, sãon II é traduzido corretamente como estrondo, mas a oração “morrerá entre
grande estrondo” é inadequada como referência à morte. Podemos concluir que sã on II refere-
se a um tumulto destoante relacionado com folguedos ou a um exército, sendo qôl um tumulto
ruidoso. Teologicamente, o termo serve como contraste para os sons agradáveis da teofania
divina e da voz (qôl\ # 7754) de Deus.
P-B A LXX faz uma tradução livre de sã on, resultando muitas vezes em interpretação di 
ferente (p. ex. Is 24.8; 25.5). Em duas ocasiões, usa krangê para referir-se a um grito (Is 66.6;
Am 2.2).
NT O termo kraugê é usado no NT como o clamor angelical ou com referência à promessa
de que o pranto cessará (Ap 14.18; 21.4).
Ruído, rugido, voz: g ‘r (rugir, gritar, berrar, bradar, repreender, censurar, # 1721); hmh
(fazer um ruído, fazer barulho, tumultuar, ficar inquieto, # 2159); hmm (ribombar, despeda 
çar, #2169); nhm (rosnar, gemer, # 5637); -> qôl (voz, som, trovão, brado, # 7754); -> rgs
(ficar inquieto, # 8093); í g (rugir, # 8613); -> í 'h II (rugir, #8616)
5
nXU7'(# 8617)
B i b l i o g r a f i a
NIDNTT3:\ 11-14; TWOT2:890-91; J. Bright, Jeremiah, 1965; R. R Carroll, Jeremiah, 1986;
F. M. Cross, Canaanite Mylh and Hebrew Epic, 1973, 112-44; J. Day, God's Conflict with the
Dragou and the Sea, 1985; O. Kaiser, Isaiah 13-39, 1974.
W. R. Domeris
8617 n x w nxtt? ( s 7j III), hitp. olhar atentamente (# 8 6 1 7 ) .
AT O vb. refere-se a um olhar contínuo, firme e pensativo. O servo que foi buscar uma
esposa para Isaque observou Rebeca com grande inquietação interior quando ela estava perto
do poço, mas o fez silenciosamente, para descobrir se o sinal que havia pedido se cumpriria ou
não (Gn 24.21).
Olhar, observação, percepção, vista, visão, vigilância: -> hdh II (olhar fixamente, aparecer,
# 2526); hzh (ver, perceber, contemplar, # 2600); hmh (ver, espreitar, tornar-se visível,
# 2778); nbt (olhar em volta, aceitar como um ato de graça, # 5564); -> pis II (observar, #
7143); -> II (olhar para, #7438); r ’h (ver, ter visões, escolher, perceber, # 8011); -> r$d
(vigiar, # 8353); -> sqd (notar, # 8567); S'h III (olhar atentamente, # 8617); sgh (olhar
fixamente, fitar, # 8708); swr I (olhar fixamente, observar com atenção, ver, # 8800);
ízp (avistar, curtir [ao sol], ressecar, # 8812); -> s ‘h (olhar, cuidar, olhar em volta, § 9120); ->
sqp (olhar para baixo, # 9207); -> st' (olhar fixamente, olhar, observar com atenção, olhar ao
redor com ansiedade, # 9283)
Jackie A. Naudé
17ÍXtp (se 'ôl), Seol, regiões infernais (# 8619).
OMA O sum./acad. atesta s u ’ãru ou o termo alternativo su'âlü (cf. AHw, 1255b), porém a
maioria dos estudiosos rejeita qualquer relação entre eles e o termo heb. se ’ôl (Heidel, The
Gilgamesh Epic, 173). Tendo em vista que o lexema não ocorre em nenhuma outra parte nos
textos sem. antigos, parece claro até o momento que se trata de uma hisoglossa hebraica.
AT Em referência ao lugar de habitação dos mortos, esse termo ocorre 65x no AT heb.,
sendo traduzido 61 x como hadês na LXX e 61x como infernum ou inferi na Vg. Todas as ten 
tativas de recuperar sua etimologia foram frustradas (cf. HALAT 1274). Sua colocação com
’bdh/ 'abaddôn (Pv 27.20; 15.11) e seu paralelismo com bôr (Is 14.15) e mãwet (SI 89.48[49];
Pv 5.5; 7.27; Ct 8.6) deixam claro que se ’ôl designa tanto o túmulo quanto o reino dos mor 
tos, particularmente este último. É um termo caro à poesia e à literatura de sabedoria (35x), e
ocorre também várias vezes em Isaías (9x) e em Ezequiel (5x).
1. Em termos essenciais, sP’ôl é um lugar abaixo da superfície da terra para onde as
pessoas descem quando morrem (Gn 37.35; Jó 7.9; Ez 31.15, 17; 32.27), ou mesmo enquanto
ainda estão vivas (Nm 16.33; SI 55.5 [16]). O uso comum de ^«/juntamente com o hi. sugere
que as pessoas também vão para o Se ’ôl contra a vontade; são levadas a tal lugar (Gn 42.38;
44.29,31; 1Sm 2.6; 1Rs 2.6,9; Ez 31.16). Em última análise, é Javé quem as faz descer até lá,
mas ele também tem o poder de trazê-las de volta (1 Sm 2.6; cf. Is 26.19). Quer se tenha em vista
8619 VlKW'
6
VíXtf (# 8619)
o túmulo ou o reino dos mortos, se 'ól refere-se ao mais profundo abismo, à antítese dos mais
altos céus (Jó 11.8; cf. Pv 9.18). Assim como mwt, é um lugar de habitação, ao qual se chega
passando-se por portas, um local completamente coberto de pó (Jó 17.16; Is 38.10).
2. Como personificação, SP’ô l é um inimigo medonho. Arrasta suas vítimas para baixo
(Jó 24.19) com cadeias (2Sm 22.6 = SI 18.4[5]) até à boca (SI 141.7). É um déspota cruel (Ct
8.6), capaz de realizar seus desígnios perversos por meio de seu poder irresistível (SI 89.48
[49]). Apesar de encontrar-se na barriga de um peixe, metaforicamente, Jonas também se viu
no Seol (Jn 2.2 [3]; ARA: abismo).
3. No entanto, Deus não pode ser frustrado pelo se ol; antes, pode fazer os sábios se
desviarem desse lugar (Pv 15.24) e livrar os santos de suas investidas (SI 86.13). Pode ser ne 
cessário usar de disciplina para dirigir um filho obstinado para longe do se ’ôl (Pv 23.14), mas
mesmo aqueles que chegam à beira da morte têm a esperança de ser remidos (pdh -> # 7009)
de suas garras e trazidos de volta à vida (SI 49.15 [16]).
4. As descrições mais minuciosas do Seol no AT aparecem em Isaías e Ezequiel. Ao
falar do rei da Babilônia, à guisa de Helel ben Sacer, Isaías profetiza-lhe a queda das alturas
para as profundezas, para o Seol (Is 14.15 || bôr). Lá, seus habitantes ficarão admirados com
essa inversão radical da sorte do rei (vv. 16-18). Ezequiel condena Faraó de maneira seme 
lhante, destinando-o ao Seol, o lugar da cova (bôr) e as partes mais inferiores da terra ( ’ere$
tahtit, Ez 31.16). E o reino dos incircuncisos (v. 18), uma forma de descrever especificamente
os pecadores gentios (cf. 32.21). Os mortos desse lugar têm um certo tipo de existência, ainda
que sua descrição como “sombras” (t^pã ‘im) (Is 14.9) deixe claro que se trata de um estilo de
vida fraco e pouco gratificante (14.10). Não há esperança de livramento do túmulo ou do Seol,
a menos que, em sua graça, o próprio Deus intervenha; uma possibilidade indicada de forma
esparsa no registro do AT (SI 16.10; 49.15 [16]; 56.13 [14]; 86.13). A certeza plena da vitória
sobre o Seol deve esperar até a revelação do testemunho do NT (ICo 15.50-58).
P-B MMM; Heb. mix., Jastrow 2:1505.
Morte: -> 'bd I (perecer, # 6); -> 'adãmá (chão, pedaço de terra, solo, terra, reino dos mortos,
# 141); asón (acidente fatal, # 656); -> gw ‘ (expirar, morrer, # 1588); hrg (matar, assas 
sinar, # 2222); -> zrm I (dar cabo da vida, # 2441); -> hedel (reino dos mortos, # 2535); hn(
II (embalsamar, ser embalsamado [embalsamamento], # 2846); -> mwt (morrer, matar, execu 
tar, # 4637); -> qtl (assassinar, chacinar, # 7779); r*pã’im I (sombras, espíritos passados, #
8327); -> se 'ôl (Seol, inferno, # 8619); -> sahat (cova, túmulo, # 8846)
B i b l i o g r a f i a
ABD 2:101-5; NIDNTT 2:205-10; TDNT 1:146-49; THAT 2:837-41; TWOT 2:892-93; W. F.
Albright, “The Etimology of Se ol,” AJSL 34, 1917-18, 209-10; R. L. Harris, “The Meaning
of the Word Sheol as Shown by Parallels in Poetic Texts,” BETS 4, 1961, 129-35; A. Heidel,
The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 173-91; S. Jellicoe, “Hebrew-Greek Equi-
valents for the Nether World, Its Milieu and Inhabitants in the Old Testament,” Textus 8, 1973,
1-19; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, reimpresso [n.d.], 2:591-640; N. Tromp, Primitive
Conceptions ofDeath and the Nether World in the Old Testament, 21-23.
Eugene H. Merrill
8620 (s ã ’úl, Saul), -> Saul
8622 (sã ’ôn I, cova), # 8615
7
Vxtf (# 8626)
8623 (Sãon II, estrondo, tumulto), -> # 8616
8624 ($e ’ã(, desdém), # 8764
8625 (se>iyyâ, desolação), -> #8615
'7X.W(s 7), q. perguntar, inquirir, requisitar, desejar, men 
digar, cumprimentar; ni. (5x) pedir licença para ausen 
tar-se (ISm 20.6; Ne 13.6); pi. (2x) inquirir com grande cuidado (2Sm 20.18), mendigar (SI
109.10); hi. (2x) dar, emprestar (ISm 1.27 [28]; Ex. 12.36) (# 8626); (mis’ãlâ), subs.
desejo, pedido ( -¥ # 5399); nVNtp (se elâ), subs. pedido, desejo (# 8629).
OMA Esse lexema é atestado nos três principais ramos lingüísticos semitas. Cognatos do vb.
são atestados no acad. Salu(m) e sa ’alu(m), perguntar, inquirir, interrogar (AHw, 1151 -52); no
ugar. s 7, perguntar, requisitar, tomar emprestado (fVUS, 2566; í/7’2369); no aram. s 7, pergun 
tar, mendigar, tomar emprestado (Jastrow, 1507-8); no mand. s 7, perguntar, desejar, mendigar,
orar (MdD, 441-42); e no ár. 57, pedir, reivindicar, mendigar (Biella, Dictionary, 321-22).
AT Esse lexema ocorre 171 x no AT, sendo que, destas, 162 estão no q. com os seguintes
sentidos:
1. Perguntar, inquirir. Esse vb. introduz tanto perguntas diretas quanto indiretas. Nesses
casos, o objeto do vb. é uma oração. O objeto direto também pode ser uma pessoa (Dt 32.7)
ou tanto uma pessoa quanto uma coisa (Jr 38.14). Em casos como esses, a preposição le, para,
é usada muitas vezes para marcar o objeto direto (“perguntou-nos”, perguntou para nós, Gn
43.7). A preposição min, de, também é associada a esse lexema. E usada 35x para marcar a
possível origem daquilo que é requisitado (Js 15.18). Em alguns casos, a força da indagação
chega a um nível de arguição (SI 35.11).
O termo § 7 faz parte do mesmo campo semântico que várias outras palavras, b 'h, in 
quirir ( -> # 1239), é encontrado apenas duas vezes; ambas as ocorrências estão em Isaías
21.12. São mais freqüentes os sinônimos: hqr, buscar ( # 2983), bqs, buscar ( -> # 1335) e
drs, buscar ( # 2011). s 7 possui uma grande sobreposição semântica com essas palavras. As
seguintes observações gerais podem ser usadas com cautela: Um pedido que envolve explo 
ração por tempo mais longo é, muitas vezes, representado por hqr, uma busca realizada com
um objetivo claro é mais provavelmente apresentada como bqs, e uma busca mais cuidadosa
e meticulosa é representada por drs.
2. Pedido. A indagação pode assumir a forma de um pedido específico. Esse pedido
pode ser feito com humildade (1 Rs 2.16,20,22) ou num tom áspero e exigente (2Sm 3.13; Mq
7.3). O objeto do pedido pode ser um rei (ISm 8.10), um filho (1.20), uma cidade (Js 19.50),
um sinal (Is 7.11) ou um campo (Js 15.18).
O subs. í e elâ é usado 15x com o sentido de um pedido ou desejo. Esse pedido pode
ser dirigido a um mortal (Es 5.6) ou a Deus (ISm 1.27). O contexto contém tanto um pedido
que é feito (Jz 8.24) quando um pedido que é atendido (SI 106.15).
3. Desejar, mendigar, tomar emprestado. Em certos contextos, o resultado do pedido é
tão sutil que o lexema enfraquece, tomando-se um desejo expressado em oração (1 Rs 19.4; Jn
4.8; Zc 10.1). Dentro do contexto correto, esse desejo pode ser mais bem compreendido como
mendigar (SI 109.10), ou pode ser formulado num ato de tomar emprestado (2Rs 6.5).
8
'7Xti (# 8626)
4. Cumprimentar, s 7, pode ocorrer juntamente com sãlóm, de modo a formar um cum 
primento comum, perguntando se o outro indivíduo e sua família estão bem (Gn 43.27; Êx
18.7). Quando a oferta desse cumprimento, ou a recusa em fazê-lo, é colocada no contexto das
relações internacionais, pode ter implicações diplomáticas relevantes (Wiseman, 317-22).
5. Sentidos teológicos. Esse vb. é empregado repetidamente no sentido técnico de per 
guntar a um oráculo, esperando-se uma simples resposta afirmativa ou negativa. São as pala 
vras rituais usadas para descrever a consulta realizada por meio da estolá do sumo sacerdote
(ver parágrafos seguintes). Essa forma de consulta também pode ser dirigida a um ídolo de
madeira (Os 4.12) ou aos mortos (1 Cr 10.13). Em cada um desses casos, a origem da resposta
esperada é marcada pela preposição be.
O lexema é usado 3 Ix em 1 Samuel e 1Ix em 2 Samuel. Dentro da narrativa do profe 
ta Samuel e da narrativa que fala da queda de Saul e ascensão de Davi, essa palavra toma-se
mais do que uma indagação. J. P. Fokkelman conclui que esse radical desempenha um papel
importante na distinção entre Saul e Davi (Narrative Art, 2:430; opinião semelhante à de Pe-
ter D. Miscall, / Samuel, 14). Trata-se de um leitmotiv (tema recorrente) usado pelo escritor
para marcar os segmentos do texto nos quais a relação de um personagem com Deus está para
ser ilustrada.
Em I Samuel 1, s 7 é usado 4x (1.17, 20, 27 e 28). Todos os casos referem-se a uma
súplica humilde da fiel Ana por um filho. O pedido é atendido e Israel recebe um grande líder
na pessoa de Samuel. A consagração de Samuel ao Senhor é relatada de maneira marcante por
meio do uso do hi. de s 7 (v. 28). Pouco depois, esse filho tão esperado argumenta com um povo
que “lhe pedia um rei” (8.10; 12.17, 19). Esse rei é chamado Saul (s ã u l, aquele que foi pedi 
do; ver Ronald F. Youngblood, “ 1, 2 Samuel”, 649; Miscall, 1). A associação do verbo com o
nome próprio de Saul ressalta o sujeito da consulta. Porém, em 14.37, o leitor é surpreendido:
Deus não responde ao pedido de instrução desse rei. Logo em seguida, Davi pede orientação e
o Senhor responde (22.10). Saul percebeu rapidamente tal incongruência e deixou transparecer
a ira que o assunto lhe causava (22.13). A situação se repete. Davi recebe uma resposta à sua
indagação em 23.2, 4 enquanto o escritor observa que Saul não recebe nenhuma resposta de
fonte alguma. “Consultou Saul ao Senhor, porém o Senhor não lhe respondeu, nem por sonhos,
nem por Urim, nem por profetas” (28.6). Saul busca a orientação dos mortos, só para ouvir de
Samuel (?) que tal “consulta” é inapropriada, vinda de alguém que foi rejeitado por Deus (28.16).
Essa mensagem conclusiva e clara de rejeição é seguida imediatamente em 30.8 e em 2 Samuel
2.1; 5.19, 23 da consulta bem-sucedida de Davi. Saul, “aquele que foi pedido”, toma-se Saul,
o rejeitado. Assim, em cada um dos casos observados acima (p. ex., Ana, Israel, Saul e Davi),
ao usar o radical s 7, a narração define o relacionamento de um indivíduo com Deus.
Outro uso teológico dos radicais é a oração (Zc 10.1). Nesse caso, s 7 pode ser distin-
guido do radical mais comum pll, orar (# 7137; -> Oração: Teologia). O radical pll é o mais
genérico dos radicais nesse âmbito lexical, e era escolhido pelo escritor como a forma padrão.
O radical í 7 é escolhido pelo escritor quando o objeto do pedido deve ser mencionado formal 
mente. O radical s 7 sempre tem um objeto direto, o que não acontece com pll.
Quando Deus é o sujeito de s 7, muitas vezes o pedido intensifica-se de modo a tomar-
se uma exigência (Dt 10.12; SI 40.6 [7]). Javé é usado como o sujeito (implícito) desse vb. em
apenas duas ocasiões (Jó 38.3 e 40.7).
Por fim, a ocorrência desse vb. em conjunto com lõ ’ transmite um sentido teológico.
Na minoria dos casos, esse par de palavras tem uma conotação positiva, como quando Salomão
deixa de pedir uma vida longa, a riqueza ou a morte de seus inimigos quando teve a oportunida 
de de fazê-lo (p. ex., 1Rs 3.11). Porém, se é da vontade de Deus que certo pedido seja feito e a
9
]WD(# 8631)
pessoa deixa de fazê-lo, essa combinação de palavras tem uma conotação de apostasia (p. ex.,
Israel e a dissimulação dos gibeonitas [Js 9.14] e Acaz [Is 7.12]).
P-B Na LXX, £ 7 é traduzido com mais freqüência como erõtaô e aiteõ, refletindo a dis 
tinção mencionada acima. O cumprimento comum é traduzido como aspazomai. Os Trgs.
empregam o cognato aramaico com o sentido de pedir, indagar, mendigar, tomar emprestado
e emprestar. Os escritores da LQ empregam o radical lOx, sendo que destas, 9 encontram-se
no ni., ser perguntado/pedido. O heb. mix. apresenta um paralelo muito próximo desse radical
no Hb ao longo de todos os seus modelos. O heb. moderno usa esse radical para pedir e tomar
emprestado.
Pergunta e Resposta: -> ‘nh (responder, replicar, testemunhar contra, # 6699); -> s 7 (pergun 
tar, inquirir, requisitar, desejar, implorar, cumprimentar, # 8626)
Desejo, cobiça, anseio, anelo, deleite, felicidade, prazer: ’areset (desejo, pedido, # 830);
-> hmd(desejar, almejar, ansiar por, cobiçar, estimar, # 2773); -> hps I (ansiar, desejar, querer,
cuidar, # 2911); -> hsq (desejar, ansiar por, ambicionar, # 3137); -> y ’b (ansiar por, anelar, de 
sejar, # 3277); kãleh (anseio, # 3985); kmh (ansiar por, desejar ardentemente, # 4014);
-> ksp II (desejar, almejar, # 4083); -> môrãs II (anelo, desejo, # 4626); -> 'rg (desejar com
ânsia, suspirar por, # 6864); i 7 (pedir, requisitar, querer, # 8626); -> / I (desejar, ansiar
por, # 9289); -> fisüqâ (desejo, enleio, apetite, # 9592)
B i b l i o g r a f i a
TDNT\:\92; 2:686-87; 77//47'2:841-44; rWW’2:891-92; T. H. Gaster, “Short Notes”, VT4,
1954,73; J. Lindblom, “Lot-Casting in the Old Testament,” F7" 12,1962,164-78; H. Madl, “Die
Gottesbefragung mit demonstrar Verb sã 'al,” in Bausteine Biblischer Theologie, 1977,37-70;
D. J. Wiseman, “ ‘Is It Peace?’ Covenant and Diplomacy,” VT32, 1982, 317-22.
John A. Beck
8629 (se 'êlá, pedido, desejo), # 8626
|RU7" (s'n) pilp. estar em paz, imperturbado (# 8631);
(sã 'anãrí), subs. o sossegado, o tranqüilo (# 8633).
OMA Não se sabe de nenhum cognato inequívoco, apesar de tanto o et. quanto o AAS. con 
terem raízes de vocábulos dos mesmos radicais relacionados a paz.
AT Esse radical aparece 5x como verbo e 1Ox como substantivo. Ambas as formas têm em
comum a mesma abrangência de conotações, indo desde o sossego resultante da segurança até
à complacência e arrogância. Várias ocorrências possuem uma conotação negativa, mas a idéia
não é, inerentemente, negativa. Esse fato é demonstrado em referências como “Mas o que me
der ouvidos habitará seguro (btfj), tranqüilo e sem temor do mal” (Pv 1.33) e “O meu povo
habitará em moradas de paz. (menúhôt)” (Is 32.18). Um raciocínio semelhante a esse aparece
em Isaías 33.20; Jeremias 30.10; 46.27. De maneira irônica, Jó 3.18 afirma que os cativos que
estão mortos podem, finalmente, repousar, não tendo mais que obedecer seu capataz. Porém,
uma vida que nunca sofreu ameaças (como aquela de que Moabe desfrutava, Jr 48.11) pode
resultar numa complacência que não dá atenção aos sinais de advertência (Jó 12.5; Is 32.9,11;
8631
10
(# 8634)
Am 6.1; Zc. 1.15). Além disso, a pressuposição de que a segurança individual é indiscutível
pode redundar em orgulho que ridiculariza os menos favorecidos (SI 123.4) ou mesmo em
insolência como a da Assíria, a qual acreditava que jamais poderia ser derrotada (2Rs 19.28 ||
Is 37.29).
Descanso, quietude, repouso: -> dmh II (chegarao fim, descansar, ficar mudo, calado, # 1949);
-> nwh I (descansar, # 5657); -> nwh I (sossegar, descansar, esperar, estacionar, depositar, #
5663); -> rg‘ (formar uma crosta sobre, endurecer, parar, ficar quieto, # 8088/89); s ’n (ficar
em paz, imperturbado, # 8631); sbh II (silenciar, acalmar, aquietar, # 8656); -> sebet (des 
canso, assento, # 8699, 8700); stq (acalmar-se, # 9284)
Confiança: -> Atfi I (confiar, depositar confiança em, # 1053); -> S'n (apoiar-se em, depender
de, #9128)
John N. Oswalt
8633 (sã ’anãn, em paz, imperturbado), # 8631
8634 '1NW p)N\Cf (S ’p) arquejar, ofegar (# 8634).
AT Jeremias descreve o arquejar (sorver) dos jumentos selvagens no cio (Jr 2.24) ou no
último suspiro (14.6). Essas ilustrações referem-se tanto à paixão devassa com que Israel busca
amantes idólatras, quanto à morte com a qual o povo irá deparar-se em função de tal perver 
sidade. Isaías retrata o próprio Deus ofegando como uma mulher em trabalho de parto. Ainda
que seja doloroso, ele deve enviar julgamento sobre seu povo (Is 42.14; cf. Jr 4.31). O termo
5'pé usado como metáfora para desejos intensos: desejo de que venha a noite para esconder
a perfídia (Jó 36.20); desejo de ter a riqueza de outro e desfrutar de conforto (Jó 5.5); ou, o
anseio louvável pelos mandamentos de Deus (SI 119.131). Até mesmo o sol arqueja de anseio
por voltar para o lugar de onde veio (Ec 1.5).
Fôlego, vida: -> hebel I (fôlego, # 2039); nepes (fôlego, vida, desejo, # 5883); nesãmâ
(fôlego, # 5972); -> s ’p I (arquejar, ofegar, # 8364)
Anseio, desejo, lascívia, querer: -> ’wh (desejar, querer, almejar, # 203); ’areset (dese 
jo, pedido, # 830); -> hmd (desejar, ansiar por, almejar, cobiçar, estimar, # 2773); hp<>I
(querer, desejar, almejar, cuidar, # 2911); -> hsq (desejar, almejar, desejar ardentemente, #
3137); -> y ’b (ansiar por, anelar, desejar, # 3277); -> môrãs II (anelo, desejo, # 4626); ->
S 'p (arquejar, ofegar, # 8634); - > / ’/>I (desejar, ansiar por, # 9289); -> fisúqã (desejo, enleio,
apetite, # 9592)
D. C. Fredericks
(s V), q. remanescer; ni. sobrar, ser deixado para
trás; hi. deixar para o futuro (# 8636; THAT 2:844-55;
HALAT 1280b-1282a); "iXttj (& ’ãr), subs. resto, resíduo, remanescente (# 8637; HALAT 1282a-
1283a); nHNip' (í6 ’êrit), subs. resto, restante, remanescente (# 8642; HALAT 1284a-1285b).
OMA O radical é empregado em várias línguas sem. com o sentido de remanescente/restante:
ugar. í V; araml uma quantidade de produtos agrícolas que resta de um todo maior que é jogado
11
W (# 8636)
fora (cf. DISO, 287; cf. Cowley, 11.9; 30.11, 77, et al.); nab. s ’ryt (cf. Cooke, 73:5; 94:3); ár.
sa ’ira (cf. THAT 2:844; de Vaux, 15, n. 1); aramB se 'ãr; sir. seyãrã' (THAT2:844).
AT 1 . 0 valor semântico do radical s ’r. a. Freqüência. No heb. do AT, o radical s 'r aparece
tanto como um vb. (uma vez no q.; 94x no ni; 38x no hi.) quanto em derivativos substantivais:
masc. se ’ãr (27x) e fem. í e ’êrít (66x). No aramB, o subs. se 'ãr aparece 12x (Daniel, 4x, e
Esdras, 8x). O radical í V aparece em grandes concentrações no Pentateuco (30x), nas partes
históricas do AT (80x) e especialmente nos escritos proféticos (108x; Isaías [27x]; Jeremias
[42x], Ezequiel [ 11 x], Joel [ 1x], Amos [5x], Obadias [ 1x], Miquéias [5x], Sofonias [5x], Ageu
[4x], Zacarias [6x], Malaquias [lx]). O radical é raro na literatura de sabedoria (uma vez em
Jó; pode-se deduzir que os escritores são mais propensos a usar “reto/justo” em vez de “rema 
nescente”).
b. Sinônimos conjuntos. O radical í V é combinado em vários casos ou aparece como
um paralelo com ytr I, ser deixado (TiS\),plt (80x) e srd(27x): p. ex., í ’r, srd, e pl( (Js 8.22);
plU í V e ytr I (Is 4.2-3); ytr I e ótí/(1s 1.9); pl(, escapar, srd, sobreviver e i V, restar, (Jr 44.14).
Todos esses radicais expressam a idéia de remanescente, de ser deixado ou de ter escapado.
Em alguns casos, o subs. ’aharit, último, fim, é usado com o sentido de remanescente (Ez
23.25 [2x]; Am 4.2; 8.10; 9.1; cf. BDB, 31). Uma análise do campo semântico de remanes 
cente mostra que o radical s ’r é o ponto focal da expressão terminológica do tema do rema 
nescente hebreu. Os derivativos deytr,pl(, srd e 'hr agrupam-se em maior ou menor grau em
tomo desse ponto focal.
c. Significado lexical. O vb. s ’r ocorre uma vez no q. em 1 Samuel 16.11, significando
restar. No ni., o vb. transmite o sentido do q.: ser deixado como resto, sobreviver. O ni. é usado
muitas vezes no part. ( 14x, sing.; 28x, pl.) e, assim, ocasionalmente, tem o mesmo significa 
do que seus derivativos substantivais (cf. Is 4.3). O hi. é causativo: deixar um resto, poupar.
O uso mais freqüente do hi. é associado à destruição de seres vivos e, nesse sentido, repete-se
como um refrão na história do extermínio dos habitantes de Canaã por Josué (p. ex., Js 8.22;
10.28, 30, 33,39,40).
d. Objetos de referência. O radical s ’r não se refere apenas a seres humanos: Noé e sua
família(Gn 7.23),os sodomitas(Gn 14.10), um exército (Êx 14.28), dois homens (Nm 11.26),
uma mãe com os filhos (Rt 1.3), o filho da mulher de Tecoa (2Sm 14.7), a última brasa viva
(2Sm 14.7;) e uma tribo (2Rs 17.18); mas também àquilo que não é humano: dinheiro (Gn
47.18), as rãs que ficaram no rio (Êx 8.9, 11[5, 7]), moscas (8.31 [27]), gafanhotos (10.19),
gado (10.26), sangue (Lv 5.9), a terra que ainda restava para ser tomada (Js 13.1), o tronco de
uma imagem deixado depois de terem sido cortados fora a cabeça e os braços (ISm 5.4), ca 
valos (2Rs 7/13), respigas (Is 17.6) e cidades (Jr 34.7).
e. Causas. As referências do radical a homens transmitem, ocasionalmente, o sentido de
“sobreviver” a várias ameaças: p. ex., um dilúvio (Gn 7.23), uma desgraça (Gn 14.10), uma briga
de família (Gn 32.8 [9]), terremotos (Is 24.6), morte natural (Rt 1.3, 5) e ira divina (Lv 26.36,
39; 2Cr, 34.21; Ez 6.12; 9.8; Zc 11.9). Outra série de ameaças provém das guerras. Nesse caso,
o radical S'r é, muitas vezes, associado a vbs. que pertencem ao âmbito semântico da guerra;
p. ex., nkh (hi.), ferir (Nm 21.35; ISm 11.11; lCr4.43); nkh (hi.) e mv/(hi.), matar (2Rs 25.21-
22); bzh, despojar (1 Sm 24.36); smd, destruir (2Sm 14.7); ou krt, exterminar (Is 14.22).
f. Aspectos bipolares. O radical heb. S'ré usado tanto de modo positivo quanto negati 
vo. Por vezes, a partícula negativa é usada com o radical para expressar a idéia de perda total e
falta de sentido: “não ficou uma só mosca” (Ex 8.31 [27]), “nem um só homem ficou” (Js 8.17)
ou “ninguém ficou” (2Rs 24.14). O radical com a(s) seguinte(s) palavra(s) também expressa o
12
1XW (# 8636)
aspecto negativo: “somente” ( 'ak, Gn 7.23; raq, 2Rs 17.18), “senão” (bilt"im, Gn 47.18; k "m,
2Cr 21.17). O sentido positivo do radical expressa-se na combinação de sem e s V ou 'êrít
(nome e sobreviventes, 2Sm 14.7; Is 14.22). O mesmo conceito é enfatizado no paralelismo
entre se 'êrit e sôres (raiz e sobreviventes, Is 14.30). Enquanto houver uma “raiz”, existirá o
pleno potencial de crescimento e vida. Assim, o radical s ’r apresenta uma bipolaridade de
aspectos positivos e negativos.
g. Uso com preposições. O radical s ’ré associado muitas vezes a uma preposição. Pode
aparecer com min: i. partitivo: “de” (Dt 3.11; Js 13.12; Ez 1.4; Ne 1.2-3; Jr 8.3); ii. separativo:
“depois de” (Êx 10.5; Rt 1.5; Jr 21.7). Também ocorre com be: i. locativo: “em” (Êx 8.9 [5], 11
[7]; Jr 38.22); ii. partitivo, “de” (Lv 26.36, 39; ISm 11.11; Is 17.6; Jr34.7; 37.10); iii. especifi-
cativo (Lv 5.9, “o restante do sangue”; 25.53, “anos restantes”). O termo pode ser encontrado
ainda associado a le: i. possessivo: “de” (2Rs 10.11, 17; Zc 9.7); ii. locativo, “de” (Êx 10.5).
h. As formas verbais de i V podem indicar uma única pessoa (2Sm 14.7), dois homens
(Nm 11.26), os pobres (2Rs 25.12), uma tribo (17.18) e um exército (13.7). Por outro lado,
o subs. se ’ãr nunca é empregado para um indivíduo, mas sempre para um grupo (p. ex., lCr
16.41; Ez 3.8; 4.3, 7; Es. 9.16). O termo ’ãr é típico dos escritos de Isaías (13 das 27 ocor 
rências). Esse termo pode referir-se ao remanescente de Israel (Is 10.20), do seu povo (11.11,
16; 28.5); de Jacó (10.21), bem como de uma nação estrangeira, tal qual a Babilônia (14.22),
Moabe (16.14), a Síria (17.3) e a Arábia (Quedar; 21.17).
i. se erit. O subs. se ’êrit também é usado para designar o remanescente de uma nação
estrangeira. Pode referir-se ao remanescente dos amalequitas(lCr4.43), dos filisteus (Am 1.8),
de Edom (9.12), de Moabe (Is 15.9), Asdode (Jr 25.20) e da costa de Caftor (47.4). Quando
aplicado ao remanescente de uma nação estrangeira, o subs. se 'êrít normalmente expressa a
idéia de destruição absoluta ou dizimação dolorosa com ênfase na completa insignificância
(Am 9.12 pode ser uma exceção). Por outro lado, quando associado ao remanescente de Is 
rael, o subs. se erit geralmente expressa o aspecto positivo da salvação do povo de Deus (as
referências em Jeremias podem ser uma exceção). O termo aparece nas seguintes construções
gramaticais genitivas: “resto de Israel” (2Cr 34.9; Ez 11.3), “restante de Israel” (Ez 9.8; Mq
2.12; Sf 3.13), “o restante da casa de Israel” (Is 46.3), “restante de José” (Am 5.15), “restante
de Jacó” (Mq 5.7, 8 [6, 7]), “restante da tua herança” (Mq 7.18; cf. 2Rs 21.14) e “o restante do
meu povo” (Sf 2.9). O termo também indica aqueles que voltaram do exílio, mas pode ser uma
referência apenas a um pequeno remanescente (Ag 1.12, 14; 2.2; Zc 8.6, 11, 12).
2. Interpretação teológica do radical s V. Os derivativos verbais e substantivais do ra 
dical heb. í > contribuem para o tema do remanescente. O propósito desta seção é investigar o
uso teológico de $ ’r, o termo mais importante de referência ao remanescente no AT.
a. Pentateuco. O primeiro uso do termo na Bíblia encontra-se na história do dilúvio. No
relato do dilúvio, segundo Gênesis 7.23b, Noé é considerado um remanescente: “ficou (.v >)
somente Noé e os que com ele estavam na arca”. Ele foi escolhido para sobreviver ao dilúvio,
pois era justo (6.9). Fica claro pela repetição quádrupla da oração “consoante (segundo) a tudo
o que Deus (o Senhor) lhe ordenara” (6.22; 7.5; 9, 16) que a obediência à vontade do Senhor
é esperada de um homem “justo” (6.8).
A terminologia relacionada ao remanescente também pode ser encontrada no episódio
da guerra entre os reis da região do mar Morto e os reis do Leste (Gn 14), em que o grupo res 
tante não é um remanescente fiel, mas apenas um remanescente histórico, os sobreviventes de
uma catástrofe.
A narrativa de Esaú e Jacó conta como Jacó dividiu seu grupo em dois acampamen 
tos, na esperança de que “o outro (S ’r) bando [escapasse]”, caso Esaú ferisse um dos bandos
13
W (# 8636)
(Gn 32.8 [9]). O aspecto positivo do tema do remanescente é inegável nessa passagem, pelo
fato de esperar-se que o remanescente previsto preserve a descendência. Também é digno de
nota que, para Jacó, a esperança de sobrevivência encontrava-se, em última análise, em Deus
(32.11-12 [12-13]).
Na cena da história de José, em que ele é reconhecido, José confronta seus irmãos te 
merosos dizendo: “Deus me enviou adiante de vós, para conservar vossa sucessão na terra e
para vos preservar a"vida por um grande livramento” (Gn 45.7). As palavras de José mostram
que a preservação desse remanescente é um ato da graça de Deus, e que há uma relação pró 
xima entre o conceito de remanescente e a continuidade da vida. Tendo em vista, portanto, as
passagens anteriores de Gênesis, o tema do remanescente mostra que diz respeito à questão
fundamental da existência humana e sua continuidade, que muitas vezes está associada a di 
versas ameaças.
O tema do remanescente também pode ser encontrado no relato do livramento de Israel
por Javé no mar Vermelho (Êx 14.21-31). Javé cobriu o exército egípcio de água no meio do
mar, de modo que “nem ainda um deles ficou” (14.28). E interessante observar que Javé não
garante proteção a Israel de maneira incondicional: antes, age de acordo com a resposta de
Israel aos princípios de vida dados por Javé, conforme foram revelados na aliança no Sinai.
A obediência de Israel à aliança protegerá o povo e cumprirá a promessa de Javé de que ele
destruirá até o remanescente dos inimigos de Israel (Dt 7.20). A rejeição da aliança por Israel
suscitará o julgamento de Javé sobre o povo, dispersando a casa de Israel entre as nações de
modo que apenas alguns restem como uma minoria insignificante (4.27; 28.62) ou destruindo-
os de todo (Lv 26.36, 39).
b. Escritos históricos. Na história da conquista, Israel destruiu as cidades cananéias e
seus habitantes sem deixar um remanescente (Js 10.28,37,39,40; 11.8,14,22). Deus ordenou
a Israel que exterminasse toda a população cananéia para que, havendo um remanescente, este
não se tomasse uma fonte de problemas constantes no futuro.
No entanto, nem sempre os cananeus derrotados eram completamente destruídos. As
vezes, alguns ainda ficavam para trás (Js 23.7, 12). O livro de Juizes relata que o fato de Israel
não ter exterminado tanto os habitantes quanto os deuses deles foi a causa dos males que so 
brevieram à nação nas gerações seguintes. ( Josué/Juizes: Teologia)
Na metade do século IX a. C., o culto cananeu a Baal ameaçou extinguir a adoração a
Javé. Na cena do monte Carmelo, Elias considerou-se o único profeta de Javé a ter sobrevivi 
do (1 Rs 19.14). Porém, numa teofania majestosa, Javé garantiu-lhe: “Também conservarei em
Israel sete mil”, sendo que estes continuariam fiéis à aliança (1 Rs 19.18). O remanescente fiel
deve sua existência, antes de tudo, à graça de Javé.
O cronista, escritor de Esdras / Neemias, emprega a terminologia do remanescente para
referir-se aos exilados (Ed 6.16; 9.8, 14) e àqueles que não foram exilados mas permanceram
na terra (Ne 1.2-3). Assim, o grupo correspondente pode ser classificado como um remanes 
cente histórico que sobreviveu à catástrofe nacional.'
c. Profetas, i. Profetas anteriores ao exílio. O conceito de remanescente é mais articulado
entre os profetas do século VIII a. C. O primeiro profeta a registrar suas mensagens por escrito
e apresentar uma teologia do remanescente plenamente articulada foi Amós. Uma compreensão
correta do uso do radical s 'r em Amós esclarece uma boa parte da teologia do remanescente,
no AT como um todo. Em Amós, o radical $ V aparece 5x (1.8; 5.3, 2x; 5.15; 9.12). Também é
importante levar-se em consideração seu desenvolvimento em Isaías e em Miquéias.
a. Amós. O primeiro tema do remanescente em Amós aparece no ciclo de declarações
contra as nações (1.3—2.16). O castigo que sobrevirá às cidades da Filístia será tão severo que
14
nx® (# 8636)
até mesmo “o resto dos filisteus” (lit., “o remanescente dos filisteus”) perecerá (Am 1.8). Nesse
caso, o tema do remanescente tem, de maneira clara, sentido negativo. Por vezes, os oráculos
contra Israel também são concluídos com a observação de que qualquer remanescente que es 
capar ao primeiro golpe do castigo cairá, inevitavelmente, com o golpe seguinte (cf. 4.2; 8.10;
9.1; essas passagens definem o remanescente como 'aharít).
Num lamento fúnebre (Am 5.1-3), Amós volta a proclamar a destruição de Israel, de 
pois da qual restará apenas um remanescente (5.3). A ênfase nesse caso não incide sobre o fato
de que alguns escaparão da destruição militar, mas sim sobre quão poucos serão os poupados.
Observa-se que dos primeiros mil, apenas dez sobreviveram — cem deles restaram depois do
primeiro confronto militar e, desses cem, apenas dez depois do segundo confronto (cf. a in 
versão da promessa dada em Dt 1.11). Em Amós 6.9-10, lemos que dez homens que haviam
sobrevivido às derrotas estarão reunidos numa casa e então morrerão (cf. 5.3).
Amós 5.15 menciona o “restante de José”. A origem dessa expressão pode ser encon 
trada no ponto culminante do ciclo sobre José em Gênesis 45.7, que declara: “Deus me enviou
adiante de vós, para conversar vossa sucessão na terra”. O tema do remanescente em Amós
5.15 expressa um valor semântico positivo com uma expectativa de livramento. O significado
positivo da oração fica claro pelo contexto no qual Amós exorta as elites de Israel: “Assim diz
o Senhor... Buscai-me e vivei” (5.4-6, 14-15). Nem sempre Amós profetiza o julgamento sem
nenhum alívio. O propósito de sua proclamação é destruir as idéias falsas e amplamente difun 
didas da salvação dos israelitas e chamá-los ao arrependimento, a fim de conduzi-los de volta
para Deus. O termo “talvez”, no v. 15, indica que o remanescente não tem origem na qualida 
de daqueles que forem salvos, mas sim na ação salvadora de Deus. Porém, a responsabilidade
humana não é ignorada, uma vez que a vida é condicional, dependendo de buscarem Javé e de
demonstrarem preocupação pelo próximo.
No epílogo do livro de Amós (9.11-15), o profeta vislumbra um futuro promissor. Pro 
clama a mensagem escatológica da restauração do “tabemáculo caído de Davi” (9.11). O re 
manescente de Edom (9.12) foi acrescentado a essa passagem para deixar claro que, na restau 
ração, todo o território que pertencia ao reino de Davi será recuperado, especialmente Edom,
que tem uma longa história de rivalidade com Israel.
Em resumo, Amós aplicou o tema do remanescente a três tipos de grupos: um remanes 
cente histórico, o qual seria composto de sobreviventes da catástrofe (Am 1.8); um remanes 
cente fiel com uma espiritualidade autêntica e um verdadeiro relacionamento de fé com Deus
(5.15), e um remanescente escatológico que receberá o reino eterno depois da restauração do
reino de Davi (9.12).
O tema do remanescente deixa implícito tanto o julgamento quanto a salvação. Refere-
se ao julgamento precedente e contribui para o aspecto negativo da absoluta inexpressividade.
No entanto, também pode expressar a potencialidade futura. Assim, o tema possui tanto um
elemento positivo quanto um negativo.
A existência de um remanescente baseia-se na misericórdia de Deus. Se o remanescente
é preservado somente pela misericórdia de Deus, então o tema do remanescente não pode ser
de caráter quantitativo. Desse modo, o remanescente pode expressar a imensa potencialidade
futura inerente a um determinado grupo, qualquer que seja o seu tamanho.
E cabível afirmarmos que o conceito de remanescente desempenha um papel impor 
tante na proclamação do profeta Amós, da seguinte maneira: a completa destruição do povo
culpado de Israel; a salvação que Deus concederá ao remanescente fiel e a oportunidade do
povo de salvar sua existência buscando a Deus ou demonstrando preocupação com o próximo.
( Amós: Teologia)
15
W (# 8636)
b. Isaías. O conceito de remanescente tem um papel importante na teologia de Isaías.
Como no caso de Amós, pertence ao contexto da expectativa de julgamento e salvação. Sem
dúvida o tema contém uma referência à grandeza do julgamento (Is 10.19-22 [5x]). O desti 
no de Israel é descrito em termos metafóricos como os poucos frutos nos ramos mais altos da
oliveira depois da colheita (17.6). No entanto, também traz uma referência à salvação. Apesar
dos pecados de Israel, que o tomam merecedor da mais absoluta destruição, ainda há um re 
manescente poupado pelo zelo de Javé (37.32) e por sua misericórdia (46.3). Javé expurgará e
purificará, de modo que o remanescente será santo (4.2-3). Javé resgatará o remanescente do
seu povo (11.11), e ele próprio será uma coroa de glória para esse grupo (28.5). Um caminho
plano será aberto para eles (11.16). O remanescente constituirá o núcleo de uma nova comu 
nidade de fé, a partir da qual se desenvolverá uma nova vida (37.31-32). Javé transmite uma
mensagem de salvação a esse grupo (46.3).
E preciso lembrar, porém, que a esperança do futuro encontra-se inteiramente ligada à
fé em Javé. Isaías ressalta essa idéia com o nome simbólico de seu filho Sear-Jasube (Is 7.3;
ARA:“Um-Resto-Volverá”). A posição enfática de Shear e a bipolaridade do uso do verbo
Jashub ("volverá”), entre um significado religioso e um significado secular, pode contribuir para
a ambivalência do significado do nome. Aliás, na perícope de 10.20-23, o nome é interpretado
tanto de maneira positiva (v. 21) quanto negativa (v. 22). A verdadeira questão, porém, não é
se o conceito de remanescente está associado à esperança ou ao pessimismo, mas sim quem
irá pertencer ao remanescente. A intenção do confronto de Isaías e seu filho com o rei Acaz é
exortar o rei e seu povo a voltar, pela fé, para Javé (7.9). Assim, Isaías mostra a idéia de que o
remanescente continuará a existir como resultado de uma atitude de fé em Deus.
Vale observar que o uso do remanescente é esparso em Isaías 40-66 (3x: Is 44.17; 46.3;
49.21). Podemos deduzir que o remanescente já é visto como um grupo que foi refinado pelo
julgamento e que retomou fisicamente para a terra e espiritualmente para o Senhor. ( Isa 
ías: Teologia)
c. Miquéias. O profeta fala de um pequeno remanescente histórico que se encontra dis 
perso e desamparado entre as nações (Mq 5. 7, 8 [6, 7]. No entanto, Javé cuida de seu povo
como líder (2.12; 4.7) e o transformará numa nação forte (4.7). Assim, Miquéias determina
uma demonstração de ações de graças a Javé, o qual perdoa as transgressões do remanescente
de sua herança (7.18). ( -> Miquéias: Teologia)
d. Sofonias proclama a promessa de Javé segundo a qual o remanescente de Judá se
apossará do litoral pertencente aos filisteus (Sf 2.7) e tomará Moabe e Amom como despojo
(2.9). Esse remanescente será humilde e submisso à Javé e viverá em justiça e paz (3.12-13).
( -> Sofonias: Teologia)
ii. Durante o exílio. Jeremias, que faz o uso mais amplo do radical se ’ãr (42x), emprega
muitas vezes o termo se 'êrít para se referir aos sobreviventes deixados para trás em Jerusalém
por seus conquistadores. O remanescente histórico será insignificante ou acabará totalmente
destruído (Jr 6.9; 8.3; 21.7; 24.8). O fato relevante é que, salvo raras exceções (p. ex., 23.3;
31.7; 50.20), Jeremias emprega o termo g//;, exilados, em vez de K 'êrít para os desterrados que
são recipientes das esperanças do profeta (p. ex., 24.5; 28.4, 6; 29.4, 16, 20).
Ezequiel roga a Javé que permita a alguns dos israelitas sobreviver (Ez 9.8; 11.13). E,
de fato, um remanescente sobreviverá ao holocausto em Judá e será dispersado entre as nações
(5.10; 17.21). A missão de Ezequiel era levar esse remanescente histórico a voltar-se para Javé
e fazer desse remanescente um remanescente fiel (11.16-21).
iii. Profetas posteriores ao exílio. Na profecia posterior ao exílio, o remanescente é
identificado com uma pequena comunidade de judeus que regressaram do exílio (Ag 1.12, 14;
16
“ISÇ> (# 8638)
2.2, 3; Zc 8.6). Apesar de várias dificuldades iniciais, eles obedecem a Deus e trabalham para
reconstruir o templo. São os portadores das antigas bênçãos da aliança nas quais se baseia a
mensagem de esperança de Zacarias.
Conclusão: O tema do remanescente é um conceito teológico decisivo em pontos críticos
da história, quando a vida e a existência humana são ameaçadas de extermínio. O remanescente
significa um pequeno grupo de pessoas que escapará do perigo. O remanescente é uma ponte
que liga a ameaça de castigo à promessa de restauração. O remanescente tem suas origens na
obra salvadora de Deus. A humanidade moderna, que vive numa situação de ameaças cons 
tantes com a possibilidade da destruição total causada pela crise ambiental, a fome em grande
escala, a superpopulação, a degeneração moral, a aniquilação nuclear, etc., é confrontada com
a questão da realidade absoluta. Assim, devemos dar ouvidos ao chamado profético urgente e
nos voltarmos para Deus, pela fé, a fim de pertencermos ao remanescente do Senhor no atual
estádio crítico da História.
P-B Na LR, os fariseus concluíram que eles eram o “remanescente” (SB II, 170,464,617).
Posteriormente, o conceito de remanescente em geral transforma-se na idéia de que toda Israel
terá uma participação no mundo futuro (Mix. Sinédrio X.I) (cf. ISBE, 4:134).
Na LXX, os termos í ’r e s£ erít costumam ser traduzidos pela forma verbal de kataleipõ
ou hyp "leipõ.
NT No NT, o “remanescente” é expressado por kataloipoi (At 15.17; cf. Am 9.12), leimma
(Rm 11.5), e hypoleimma (Rm 9.27, citando Is 10.22).
Remanescente, lucro: ytr I (sobrar, sobejar, restar, # 3855); -> sãrid I (foragido, sobrevi 
vente da batalha, # 8586); -> s V (remanescer, # 8636)
B i b l i o g r a f i a
ISBE 5:130-34; A7DA7T3:257e segs.; TDNT4:144-214; THAT2:844-55; A. Cowley, Aramaic
Papyri o f the Fifth Century B. C.; A. Cooke, A Textbook ofNorth-Semitic Inscríptions; E. W.
Heaton, “The Root s'r and the Doctrine of the Remnant”, JTS 3, 1952, 27-39; G. F. Hasel,
“Semantic Values of Derivatives of the Hebrew Root s V,” A USS 11, 1972, 152-69; idem, The
Remnant: The History and Theology o f the Remnant Idea from Genesis to Isaiah; R. de Vaux,
The Bible and the Ancient Near East; S. A. Irvine, “Isaiah’s She ’ar-Yashub and the Davidic
House,” BZ 37, 1993,78-88.
Sang Hoon Park
8637 (se 'âr, resto, resíduo, remanescente), -> # 8636
IWp (se er), carne (alimento), comida, tecido (do corpo),
corpo, parente consanguíneo, a própria pessoa (# 8638);
OM A Ugar. sir, acad. sTru(m), pu. s V.
AT 1.0 Salmo 78.20,27 usa a palavra para referir-se à carne de codomizes que Deus proveu
para os israelitas enquanto vagavam pelo deserto (cf. Ex 16.13; Nm, 11.31). Numa acusação
severa de injustiça socioeconômica, Miquéias (Mq 3.1-3) culpou os governantes de Israel de
8638
17
n a # (# 8647)
arrancarem a came de seu povo oprimido dos ossos e comerem-na. Essa imagem de canibalis 
mo ressalta de maneira vivida, ainda que hiperbólica, as medidas injustas e cruéis decretadas
pelos ricos contra os pobres. Ver J. Mays, Micah, 1976, 79.
2. O Salmo 73.26 e Provérbios 5.11 consideram o se ’êr como o local da força física e
da vitalidade. O salmista do Salmo 73 declara sua certeza de que, mesmo que sua força (came)
se desfaleça, Deus é capaz de sustentá-lo. Apesar de alguns considerarem essa declaração, em
conjunto com o v. 24, como a esperança do salmista na vida depois da morte (cf. M. Dahood,
Psalms, 1968, 2:195-96), isso parece pouco provável no contexto do livro de Salmos. É bem
possível que o versículo 24 trate da esperança nesta vida mesmo, e que o termo “desfaleçam”
(v. 26) não precise ser considerado uma referência à morte em si, podendo descrever a fraque 
za física que é característica daqueles que estão à beira da morte (cf. Jó 33.21; SI 71.9; 143.7;
Pv 5.11).
Corpo: -> bãsãr (came [alimento], comida, tecido [do corpo], # 1414); -> gewiyyà (corpo,
cadáver, # 1581); -> gid (nervo, tendão, # 1630); -> gap II (corpo, # 1727); -> hõb (peito, #
2460); -> hêq (colo, peito, # 2668); kãbêd II (fígado, # 3879); -> kilyá (rim, # 4000); ->
lehúm (vísceras?, # 4302); -> mê‘eh (corpo, entranhas, # 5055); mipsã‘â (glúteos, #5156);
-> 'e$em I (osso, pele, corpo, a própria pessoa, # 6795); qereb (órgãos internos, # 7931)
Tecido (do corpo), comida, carne (alimento): -> bãsãr (came [alimento], comida, tecido [do
corpo], # 1414; -> se 'êr (came [alimento], comida, # 8638)
B i b l i o g r a f i a
TWAT 7:931-33; A. Johnson, The Vitality o f the Individual in lhe Thought o f Ancient Israel,
1964, 37-38; W. Kirkpatrick, The Book o f Psalms, 436-38; M. Krieg e H. Weder, Leblichkeit,
ThStud 128,1983; R. Martin-Achard, From Death to Life, 158-64; H. W. WolfF, Anthropology
o f the Old Testament, 1981,26-31.
Robert B. Chisholm
8639 (se ’ãryãsúb, Sear-Jasube, Um-Resto-Volverá), -> Sear-Jasube
8642 (f6 'êrít, resto, restante, remanescente), # 8636
8643 (Sê't, desolação), -> # 8615
rn© (sbh), q. levar cativo; ni. ser levado cativo (# 8647);
subs. 'Dl? (Sebí) cativeiro, cativos (# 8660); n ’3Ç?
(sibyâ), cativeiro, cativos (# 8664); rraip (jPbiyyâ), um cativo (hapleg.; # 8665); n, 3Çf(sebit),
cativeiro (hapleg.; Nm 21.29; # 8669).
OMA Esse lexema é relativamente comum em línguas relacionadas ao hebraico É encontrado
(em várias formas) no ugar., araml, aramJ, aramE, aram., sam., sir., mand., no ár. tamúdico,
AAS e no ár. comum, apesar de o vb. não ser encontrado no fen. nem no acad. (HALAT 1286).
Em todos os casos, o significado é essencialmente o mesmo do heb.: levar cativo.
AT 1. Como vb., sbh ocorre 47x no heb.: q (39x), significando levar cativo, e ni. (8x), sig 
nificando ser levado cativo. Exemplos do uso do q. são: Gn 34.29, “levaram cativos [todos os
8647
18
iatp' (# 8648)
espólios de Siquém]”, e 2 Crônicas 25.12, “também os filhos de Judá prenderam vivos dez mil”;
e do uso do ni.: 1Samuel 30.3,5: “E Davi e os seus homens chegaram à cidade e eis que estava
queimada a fogo, e suas mulheres, seus filhos e suas filhas tinham sido levados cativos [pelos
amalequitas].” O vb. é usado com mais freqüência nos livros narrativos históricos (33x), espe 
cialmente 2 Crônicas (12x). Deus é o sujeito do vb. em apenas uma ocasião, no Salmo 68.18
[19]: “[Tu, ó Deus] levaste cativo o cativeiro (sãb'tã seb cf. também a mesma expressão
em Juizes 5.12 em que Baraque é o sujeito.
2. A abrangência semântica desse lexema é mais ampla do que a de glh. Enquanto glh de 
nota movimento de distanciamento de um local rumo ao exílio e, quase sempre, ao exílio assírio
ou (especialmente) babilônio, Sbh denota o ato de tomar prisioneiro(s) ( -> Ikd, capturar, # 4334)
e é praticado por uma grande variedade de indivíduos ou grupos ao longo de diversos séculos.
Também pode ser associado ao exílio quando é modificado de modo a denotar tal lugar.
O principal subs. cognato de Sbh é í ebi, significando cativeiro, cativos, ocorrendo c.
49x. Desses dois significados, o de uso ligeiramente mais comum é “(estado de) cativeiro”,
como em Amós 9.4: “Se forem para o cativeiro diante de seus inimigos” ou no Salmo 78.61:
“e passou a arca da sua força ao cativeiro”. Normalmente, nesse uso, Seb ' é acompanhado de
um vb. de movimento, como bw’ (hi.), enviar, ou (especialmente) hlk, ir. A palavra também
significa (um grupo de) cativos, como em Êxodo 12.29: “até ao primogênito do cativo que es 
tava na enxovia” ou em Habacuque 1.9: “eles reúnem os cativos como areia”.
3. Outro subs. relacionado é Sibyâ, que ocorre 9x. Em duas ocasiões, significa (um estado
de) cativeiro (Jr 48.47; Ne 4.4 [3.36]) e 7x quer dizer “(um grupo de) cativos” (p. ex., Ot 21.11;
2Cr 28.13, 14, 15). O terceiro subs. relacionado, Sebiyyâ, (aquele que foi levado) cativo, ocorre
uma vez (Is 52.2). Parece não haver nenhuma diferença essencial entre esses três substantivos.
4. Sebit e Sebút são duas palavras associadas muitas vezes a sbh, sendo que ambas são
traduzidas como cativeiro, refletindo uma avaliação de sua relação etimológica com Sbh (cf.
BDB, 986). Essas duas palavras ocorrem c. 32x, em quase todos os casos com o vb. Swb, vol 
tar, restaurar; numa oração, restaurar o cativeiro (SI 85.1 [2]). No entanto, o consenso entre os
estudiosos, no momento, tende a identificar as duas palavras etimologicamente com swb, voltar
e, assim, traduzi-las como “restauração”, “sorte” ou “prosperidade”, como é o caso do Salmo
85.1 [2] (cf. Dahood, Psalms 111, 218; Soggin, 77/^2:886-87; HALAT 1289-90).
P-B Na LXX, o termo mais comum para as palavras relacionadas a Sbh é aichmalõtizõ, cap 
turar. A LXX em si nem sempre distingue claramente entre glh and Sbh. O radical Sbh também
ocorre no heb. de Qumran (HALAT 1286).
Cativeiro, expulsão, exílio, perseguição: brh II (fugir, afugentar, ferir, # 1369); -> glh
(descobrir, revelar, estar longe / ir para longe, exilar, # 1655); -> dbr I (rejeitar, mandar em 
bora, #1818);-^ rdp (estar atrás de, ir no encalço de, perseguir, # 8103); Sbh (levar cativo,
ser levado cativo, # 8647); -> Exílio: Teologia
B i b l .k x í r a u a
M. J. Dahood, Psalms, 1966-70
David M. Howard, Jr.
Í3ÇP1(^bô), pedra preciosa? (# 8648), somente em Êxo 
do 28.19; 39.12.
19
yi31P'(# 8651)
OMA Ver o acad. Subü, pedra semipreciosa (AHw, 1258), do qual o termo heb sebô é em 
prestado.
AT 1. A segunda pedra na terceira fileira do peitoral das vestes sacerdotais; essa palavra é
traduzida tradicionalmente como “ágata”.
2. Para uma introdução teológica ao tema das pedras preciosas no AT, ver 'õdem (#138).
Pedras preciosas: -> 'eben (pedra, rocha, # 74); 'õdem (pedra preciosa, # 138); -> 'ahlãmã
(jaspe, # 334); -> 'eqdãh (berilo, # 734); bahaf (pedra preciosa, # 985); -> bãreqet (esmeralda,
# 1403); -> yah®lõm (pedra preciosa; # 3402); -> yãsepêh (jaspe, # 3835); -> £acffi:õí/(rubi?, #
3905); -> leSem I (pedra preciosa, # 4385); nõpek (pedra semipreciosa, # 5876); sõheret
(pedra mineral, # 6090); -> sappir (lápis-lazúli, # 6209); -> (crisólita, olivina, # 7077);
5eí»ô (pedra preciosa, # 8648); Sõham I (pedra preciosa, # 8732); -> Sãmir 11 (esmeril,
diamante?, # 9032); -> íês 11(alabastro, # 9253); -> tarçís II (pedra preciosa, # 9577)
Jóia, adornos: ffali I (adorno, jóia, # 2717); -> harüzim (colar de conchas, # 3016);
tabba'at (anel, #3192); -> kúmãz (adorno, # 3921); misbe$ôt (engastes, # 5401); -> nezem
(anel, # 5690); -> ne(i(í)pá (brinco, # 5755); 'õgil (brinco?, # 6316); -> '<//» II (adomar-se,
# 6335); ‘As (retinir, # 6576); -> «ç (colocar um colar, # 6735); pemnim (corais, péro 
las, # 7165); sawwãrôn (colar, # 7454); -> sãmid I (bracelete, # 7543); -> <^‘ãdâ (cadeias
dos artelhos, cadeiazinhas para os passos, # 7577); -> rã/wW (colar, # 8054); -> saharônim
(crescentes [luetas], # 8448); -> (adorno, # 8667); sêr (bracelete, # 9217); -> /ôr
(pendente, # 9366)
B i b l i o g r a f i a
/D5 2:898-905; /5f i £4:623-30; NIDNTT3:295-98; TWOT2:63\;i. S. Harris, “An Introduc-
tion to the Study of Personal Omaments, of Precious, Semi-Precious and Imitation Stones
Used Throughout Biblical History,” ALUOS 4, 1962, 49-83; L. Koehler, “Hebrâische Voka-
beln II,” ZAW 55, 1937, 161-74; H. Quiring, “Die Edelsteine im Amstsschild des judischen
Hohenpresters und die Herkunft ihrer Namen,” /4GA/38,1954, 193-213; W. Zimmerli, Ezekiel
25-48, 1983,82-84.
Andrew E. Hill
8651 VI3» (sãbúa'), semana (# 8651).
OMA O subs. Sãbúa ‘ pertence ao grupo de palavras que contém o número sete (Seba'; Sib a).
O número sete (Sb\ Sb‘t, s b ‘m) aparece muitas vezes no ugar. (UT, 7.15, 36; 2381), muitas
vezes escolhido deliberadamente para indicar um número grande ou indefinido, ou o conceito
de inteireza (Kapelrud, 499); de modo que a casa de Baal é construída em sete dias (KTU, 1.4
iv 20-35), Baal copula sete vezes setenta vezes (KTU, 1.5 v. 20) e Baal permanece morto du 
rante sete anos (KTU, 1.6 vv. 5-10). O número sete é encontrado em inscrições fen., púnicas,
moabitas, bem como em aram. antigo e médio. Tanto sete quanto semana são subs. primários,
com padrões de formação substantivai independentes, de modo que os significados não são
interdependentes (Stamm, 1287). As tentativas de associá-los ao vb. sb' (jurar, fazer um jura 
mento) parecem frustradas; o heb. não relaciona o número sete com juramentos, e outras línguas
sem. não associam com sete nenhum vb. jurar, ainda que o número sagrado seja importante
em alianças e rituais (THAT 3:856). O subs. sebütum, que significa sete meses, é encontrado
20
(# 8651)
no babilônio antigo (AHw, 1034); em et. e tigré, sabii' quer dizer sete dias ou sétimo dia, e, no
ár., usbú‘ significa semana.
AT 1. Em várias passagens, sãbúa' significa um período de sete dias: em Gênesis 29.27-
28, refere-se à semana da festa de casamento; em Levítico 12.5, o tempo de purificação depois
do nascimento de um bebê do sexo feminino é duas semanas. Daniel ora durante um período
de três semanas (Dn 10.2-3), uma expressão que provavelmente pode ser entendida como uma
aposição de tempo (GK.C, 131 d), ainda que “três semanas inteiras” possa ser uma interpretação
extrapolada; é possível que nesse caso a expressão distinga semanas literais das semanas refe 
rentes a anos na passagem anterior. Jeremias diz que Deus “conserva as semanas determinadas
da sega” (Jr 5.24), ainda que, com base nas vrs., exista a possibilidade de o termo sebu'ôt ter
sido acrescentado a essa passagem (BHS). Em Ezequiel 45.21, de acordo com um comentário
na margem do texto, tudo indica que a Festa das Semanas foi incorporada, ficando no lugar no
número sete que definia o tempo da Páscoa, conforme encontrado em alguns MSs e versões.
Em Deuteronômio 16.9, a data da Festa das Semanas é determinada como sendo sete semanas
depois do início da colheita.
2. O pl. sãbu ‘ôt é um dos termos usados para a Festa da Semanas (Êx 34.22; Dt 16.10,
16; 2Cr 8.13), que também é chamada de Festa da Sega (Êx 23.16) e dia das primícias (Nm
28.26). As primícias da colheita da cevada eram uma medida chamada de ômer (Lv 23.10); sete
semanas depois, as primícias da colheita do trigo consistiam de dois pães (Lv 23.17). A festa
devia ser acompanhada das ofertas e sacrifícios prescritos (Lv 23.18-19; Nm 28.27-31). Assim
como o sábado, a festa era independente do calendário lunar e, no AT, não está relacionada a
nenhum dos grandes acontecimentos redentores. Ezequiel não a inclui em seu calendário para
as comemorações no templo da comunidade restaurada (Ez 45.21-25), possivelmente porque
em Levítico 23.16-21 ela não é descrita como uma festa de peregrinação (Milgrom, 245). O
tempo e as ofertas da festa indicam que era principalmente um festival para os agricultores. A
exigência de que os pães fossem assados com fermento (Lv 23.17), ao serem oferecidos como
primícias, indica uma relação com a Festa dos Pães Asmos, sete semanas antes (de Vaux, 494);
ao que parece, as duas festas marcavam respectivamente o início e o fim da colheita, sendo que
o pão com fermento no final da colheita do trigo indicava o recomeço da vida normal.
3. Daniel usa o termo sãbu"m para apresentar uma nova aplicação à profecia de Jere 
mias 25.8-14 ao período além dos tempos de exílio (Dn 9.24-27). As diversas ambigüidades
dessa passagem levaram a várias interpretações, sendo que uma das mais importantes refere-
se ao significado do próprio termo sãbúa'. O termo só é encontrado no pl. masc. nessa seção,
não tendo relação com o pl. de sete, como por vezes é afirmado, pois sãbúa' é, por si mesmo,
um subs. primário que significa semana (Hasel, 108-9). Essa característica de duas terminações
pis. para esse subs. também é encontrada no Preceito da Comunidade de Qumran (1QS 10.7,8);
Qimron (67) afirma que por vezes a constr. pl. masc. é encontrada no subs. fem. singular. É im 
portante distinguir entre o gênero em si e a terminação de gênero, pois as terminações podem
ter finalidades relacionadas a significado ou função e não a gênero (GKC, 242-44). O típico
é que em subs. com duas terminações pis., o pl. fem. (ôt) indique as partes individuais de um
agrupamento, enquanto o pl. masc. (im) indica uma pluralidade dentro de uma quantidade total;
p. ex., a palavra “campos”, no pl. fem., indicaria vários terrenos, mas no pl. masc. refere-se ao
interior, que pode ter diversos campos. É provável que esse seja o caso de sãbúa' (Hasel, 113);
o pl. masc. enfatiza o total de semanas, enquanto o pl. fem. poderia enfatizar as semanas indivi 
dualmente. Nesse sentido, vale observar que Daniel 9.2 emprega o sing. fem. quando se refere
às setenta semanas de Jeremias, colocando a ênfase num período singular de tempo (ibid., 115).
21
?i at f ( # 8651)
A unidade das setenta semanas é indicada ainda pelo vb. sg. cm Daniel 9.24, ou seja, determina-
se um único período de tempo. Isso serve de argumento contra a idéia de que a última semana
seja separada das outras. Assim, sãbu 'im só pode ser traduzido como semanas, e o pl. deve ser
entendido como um único período; “semanas” são um período cronológico ininterrupto que não
pode ser transformado num período indefinido no tempo histórico.
A melhor descrição de Daniel 9 encontra-se, possivelmente, no midraxe expositivo
(Goldingay, 231); esse midraxe trata de questões textuais no contexto em que está sendo lido.
Jeremias 25.11 (cf. 29.10) é considerado à luz de Levítico 26.18, 21, 24, 28, 31-35, 43; os se 
tenta sábados devidos são cobrados sete vezes. Porém, os anos de desolação não significam
o fim da aliança; a confissão e o reconhecimento da causa do exílio farão com que Deus se
lembre da antiga aliança (26.40-44). O uso de 70 e 490 na estruturação da história aparece em
outros textos; do dilúvio até o fim, passam-se setenta gerações (lEn. 10.12) ou setenta semanas
(4Q 181 2:3; cf. 4Q 180 1:4-9); 1lQMelq. considera um período de dez Jubileus, ou quatro 
centos e noventa anos até o julgamento final. Esse uso de números é um guia para o midraxe
de Daniel, que não deve ser entendido como uma cronologia, mas sim como uma cronografia:
um esquema estilizado da história usado para interpretar dados históricos e não originado de 
les (Goldingay, 257). Essa idéia apóia-se no fato de que as ambigüidades da passagem tomam
impossível anexá-la a qualquer esquema cronológico, ao mesmo tempo em que fica evidente,
por meio de outros escritos, que os antigos eram perfeitamente capazes de investigar as crono 
logias dos séculos; na história deut., a própria Bíblia contém uma grande quantidade de dados
cronologicamente específicos, embora contenha outros que também são mais esquemáticos
(quarenta anos, p. ex.).
Restam dúvidas, ainda, quanto à unidade de Daniel 9.24-27; tomando por base uma aná 
lise literária crítica detalhada, Laato conclui que o v. 27 é uma aplicação posterior relacionada
à história do período macabeu (220-21). Ele propõe que os vv. 24-26 sejam de uma tradição
mais antiga que interpreta Zacarias 12-14 com relação ao exílio e ao período subseqüente (221 -
25). O período de sete semanas foi tirado da realidade histórica do exílio, enquanto o período
de sessenta e duas semanas foi derivado da cronologia da história deut.; a guerra das nações
contra o ungido terminaria mais uma vez com a destruição de Jerusalém, mas, na última sema 
na, Israel se mostraria vitoriosa. As teorias de desenvolvimento que tomam por base a análise
literária são, necessariamente, especulativas, mas o midraxe pode muito bem ter incorporado
idéias de Zacarias 12-14 e, como uma cronografia fica, obviamente, aberto a novas aplicações.
( -> Daniel: Teologia)
P-B 1. A Festa das Semanas era importante para vários grupos do período pós-bíblico. En 
contrava-se particularmente associada a Êxodo 19.1, à entrega da lei no terceiro mês. O Trg.
de Crônicas situa 2 Crônicas 15.8-15 — passagem em que o rei Asa reúne Israel e Judá para
uma renovação da aliança no terceiro mês como parte de suas reformas cultuais — na Festa
das Semanas. No Talmude (TalmB. Megilla 31a), Êxodo 19 toma-se a passagem oficial a ser
lida durante várias semanas; no Livro de Jubileus, a aliança de Êxodo 19 cai no décimo quin 
to dia do terceiro mês, uma vez que Moisés sobe ao monte no décimo sexto dia (Jub 1.1). A
aliança com Abraão também foi feita na data dessa festa (Jub 15.1; cf. 14.20); é possível que
em Jubileus essa festa não fosse a das semanas (&ãbu‘ôt), mas a dos juramentos (sebu'ôt). O
Documento de Damasco observa que Abraão foi circuncidado no dia em que adquiriu conhe 
cimento, referindo-se para maiores detalhes ao Livro de Jubileus (DD 16.1-5). O Manuscrito
do Templo de Qumran considera a Festa das Semanas a primeira de uma série de quatro festas
das primícias, cada uma separada da anterior por um período de quarenta e nove dias. Apesar
22
yiaw'(# 8651)
de não ficar explícito no Preceito da Comunidade sobre a admissão de novos membros (1QS
1:16—2:18), ao que parece estes eram recebidos no terceiro mês; se for esse o caso, o mais
provável é que fosse a Festa das Semanas (VanderKam, 896).
2. Beckwith (1981) apresenta um resumo de várias interpretações cristãs e judaicas
aplicadas à profecia das setenta semanas em Daniel: o contraste entre a imprecisão da profecia
e a especificidade dos esquemas cronológicos é impressionante (541). “E como se a profecia
e seus intérpretes pertencessem a duas eras ou ambientes distintos” (ibid.). As três principais
interpretações judaicas são a essênia, a helenista e a farisaica/zelotc.
a. A interpretação essênia encontra-se no Testamento de Levi e no Documento de Pseu-
do-Ezequiel (4Q 384-90). Os essênios eram extremamente messiânicos e calculavam que as
setenta semanas terminariam entre 3 a. C. e 2 d. C.
b. A tradução G original de Daniel nos proporciona a interpretação não messiânica mais
antiga da qual se tem conhecimento, aplicando-a a Onias III, como o ungido que foi morto.
c. A Assunção de Moisés é um escrito curioso no sentido de que espera uma intervenção
de Deus de acordo com o tempo dos essênios, mas incorpora a cronologia farisaica representada
no seder rab. Olam Rabá. Esta última cronologia baseia-se num texto heb. massorético e deter 
mina o fim das setenta semanas entre 63 e 70 d. C. E possível que tal datação tenha sido feita de
modo a evitar a associação com as expectativas messiânicas anteriores dos zelotes. O próprio
seder Olam Rabá é de caráter não messiânico em sua aplicação, que provavelmente apresenta
data posterior à destruição provocada por Roma. Josefo parece concluir que as setenta semanas
terminaram no ano 70 d. C. e considerar o sumo sacerdote Anano o ungido que foi morto.
A revolta de Bar Cochbá pode ter sido resultado do messianismo zelote lançando mão
da cronologia farisaica, porém começando depois do exílio e não antes, criando a expectativa
de que o tempo da guerra deveria ser setenta anos depois de 63 d. C.
Os patriarcas cristãos do século III (Tertuliano, Clemente de Alexandria, Júlio Africano
e Hipólito) interpretam as setenta semanas como um período que conduz à vinda de Jesus e à
destruição de Jerusalém que se seguiu. E interessante observar que Clemente e Hipólito são
os primeiros escritores a afirmar que a profecia refere-se a dois ungidos, um depois das sete
semanas e outros depois das setenta e duas semanas; a tradução G não fornece nenhum indí 
cio de uma interrupção entre as sete e as sessenta e duas semanas ou de um ungido anterior.
Ao que parece, depois da revolta de Bar Cochbá, o judaísmo desiludido reagiu à interpretação
messiânica e delineou a interpretação que aparece atualmente na marcação masorética de duas
eras diferentes (Beckwith, 540-41).
NT 1. O Pentecostes é mencionado 3x no NT. Em Atos 20.16, Paulo refere-se à ocasião de
sua volta à Jerusalém e, em 1 Coríntios 16.8, faz referência à sua estada em Efeso. O longo
relato da vinda do Espírito Santo, em Atos 2, faz lembrar a idéia de que foi nesse tempo que
Deus concedeu sua revelação. De acordo com uma tradição, no Sinai todas as nações ouviram
em suas setenta línguas a voz que vinha do monte (b. Shabb. 88b), mas nada disso fica claro
em Atos.
2 . 0 NT fala da abominável desolação, em Mateus 24.15 e Marcos 13.14, uma provável
referência a Daniel 9.27. Não existe, porém, nenhum esquema cronológico, e é mais provável
que os acontecimentos da destruição romana sejam um modelo, ou seja, acontecimentos que
possuíam uma correspondência histórica com a destruição anterior no tempo dos macabeus,
referida nas profecias de Daniel. Essa é uma forma comum de aplicação das profecias (p. ex.,
Mateus 2.15, 18). Uma abordagem semelhante pode ser apontada no relato de Lucas, em que o
anjo Gabriel aparece na hora do sacrifício do final do dia e anuncia uma série de acontecimentos
que terminam com a consagração de Jesus no templo 490 dias depois (Goldingay, xxix).
23
nivauún (# 8651 a)
Dia: -> bõqer II (manhã, alvorada, # 1332); ,vww I (luz do dia, dia, dia escatológico, hoje,
# 3427)
B i b l i o g r a f i a
77/^72:856; R. Beckwith, “Daniel 9 and the Date of Messiah’s Corning in Essene, Hellenis-
tic, Pharisaic, Zealot, and Early Christian Computation”, RevQ 40, 1981, 521-42; R. de Vaux,
Anclsr. 1961,2:493-95; J. Goldingay, Daniel, WBC 30,1989, xxix, 231-68; G. F. Hasel, “The
Hebrew Masculine Plural for ‘Weeks’ in the Expression ‘Seventy Weeks’ in Daniel 9.24,”
A USS 2,1993,105-18; M. Kalafian. The Prophecy o f the Seventy Weeks o f the Book ofDaniel,
1991; A. S. Kapelrud, “The Number Seven in Ugaritic Texts”, VT18,1968,494-99; A. Laato,
“The Seventy Yearweeks in the Book of Daniel,” ZAW102, 1990, 212-25; T. E. McComiskey,
“The Seventy ‘Weeks’ of Daniel Against the Background of Ancient Near Eastem Literatu-
re,” WThJ 47, 1985, 18-45; J. Milgrom, Numbers, JPS Torah Commentary, 1990, 244-45; E.
Quimron, The Hebrew o f the DeadSea Scrolls, HSS 29, 1986, 67; J. J. Stamm, Hebrâisches
andarmãisches Lexicon zum Alten Testament, 1990,1287; J. C. VanderKam, “Weeks, Festival
of,” AB 6:895-97; J. C. Whitcomb, “Daniel’s Great Seventy-Week Prophecy: An Exegetical
Insight,” GTJ2, 1981,259-63.
A. H. Konkel
8651 a niJDBfan niJDBfan (hag sãbu ‘ôt). Festa das Semanas (# 8561 a).
OMA É pouco provável que o subst. tenha alguma relação com o vb. s b ', jurar, mas o subs.
é devidamente atestado no OMA, p. ex: acad. sebütum, sétimo dia do mês; ár. usbü
AT 1. Formas de uso.
a. No Livro da Aliança, a segunda festa do ano é chamada de “festa de peregrinação da
colheita” (hag haqqãsir, que provavelmente indica a colheita da safra de cevada; Ex 23.16).
Arichea (419) sugere a tradução “Festa da Colheita”. Em outras passagens de Êxodo, ela é
chamada de “Festa das Semanas” e está relacionada com “as primícias da sega do trigo” (bi-
kkúrê qe$ír hiffím) (34.22).
b. De acordo com Deuteronômio 16.9-12, a festa é chamada de “Festa das Semanas”
(hag sãbu ‘ôt), o que indicava que um período de sete semanas devia ser contado depois da
Festa dos Pães Asmos antes da oferta voluntária, proporcional à capacidade individual de con 
tribuição, ser apresentada.
c. As instruções sacerdotais (Lv 23.9-22) não se referem a essa comemoração como
uma festa de peregrinação, pois as primícias deviam simplesmente ser entregues ao Senhor.
Dão, porém, informações mais específicas sobre o cálculo do tempo da festa. Os sacrifícios a
serem oferecidos durante a festa encontram-se prescritos em Números 28.26-31. Nas profecias
de influência sacerdotal durante o exílio (Ez 45.18-25), o caráter agrícola passa a ocupar um
segundo plano e não se faz menção alguma à Festa das Semanas (TREg 11:99-100).
2. Interpretação teológica. Essa festa não era ligada ao passado de Israel de maneira tão
próxima quanto outras festas de peregrinação. A primeira vista, pode-se suspeitar que a Festa
das Semanas desempenhava um papel teológico secundário comparado à Páscoa e à Festa de
Sucote. Apesar da falta evidente de um caráter histórico, há certos aspectos teológicos impor 
tantes que podem ser citados (ABD 6:895).
a. O motivo mais aparente para a oferta das primícias é prestar tributo a Deus como
aquele que provê a fertilidade, e resquícios dessa convicção ainda podem ser encontrados na
24
nisatfan (# 865 ia)
idéia que o AT tem da Festa das Semanas e das Primícias. É preciso considerar até que ponto a
religião cananéia, com sua ênfase na fertilidade, representou uma ameaça constante à adoração
de Javé em Israel, muito tempo depois da instituição da monarquia. A Festa das Primícias não
era apenas uma comemoração da fertilidade em si, mas uma celebração de Deus como Senhor
e provedor de todas as coisas (TWAT 7:1022). O êxodo era o motivo lógico da liberdade de
Israel, liberdade esta que também era simbolizada e da qual o povo se apropriava novamente
a cada ano ao realizar a oferta das primícias (Johnstone, 45-47).
b. Deve-se dar atenção às ofertas específicas realizadas durante a Festa das Semanas
(Lv 23.15-22; Nm 28.26-31). Dois pães feitos de flor de farinha e assados com fermento eram
apresentados a Deus — a única exceção à exigência de que nenhum cereal oferecido devia
conter fermento (Grabbe, 91). Cinqüenta dias antes, a Festa dos Pães Asmos lembrava Israel
da pressa com que haviam se preparado para o êxodo. Durante a Festa das Semanas, o pão
com fermento, habitual numa comunidade agrícola, era oferecido como sacrifício, indicando
possivelmente um estilo de vida mais tranqüilo (de Vaux, 494). Assim como em outras festas,
devia predominar um clima de alegria (Dt 16.11), sendo prescrita ainda a preocupação com
os pobres (Lv 23.22).
c. Deuteronômio 16.11-12 enfatiza que a comunidade toda era convidada a participar
da Festa das Semanas e das Primícias. O fato de os menos favorecidos participarem dessa co 
memoração servia para lembrar a Israel como Deus havia libertado seu povo da escravidão
do Egito. A oferta era proporcional à abundância da bênção de Deus (Merrill, 254), um bom
exemplo de uma consciência social orientada pela teologia.
P-B 1. Targum. O Targum de 2 Crônicas 15.8-15 situa as reformas cultuais de Asa e a assem 
bléia de Israel na Festa das Semanas. Isso representa uma associação entre sãbu ‘ôt e a aliança
que é desenvolvida em mais detalhes na LR (ABD 6:896).
2. LXX. A tradução G enfatiza os cinqüenta (dias), pentêkostê (qüinquagésimo).
3. Qumran. O Manuscrito do Templo (18:10—19:10) refere-se à Festa das Semanas
como parte de uma série de quatro festas das primícias, cada uma delas separada da anterior
por um período de quarenta e nove dias (ABD 6:896; Reeves, 350-61). De acordo com o Do 
cumento de Damasco, a cerimônia de renovação da aliança pode estar ligada à Festa das Se 
manas (Milik, 117).
4. LR. Os rabinos chamavam a atenção para Êxodo 19.1, que afirma claramente que
Israel chegou ao Sinai no terceiro mês depois de sair do Egito. Assim, considera-se que a entre 
ga da Torá coincide com a última parte da Festa das Semanas (Gaster, 59-79; Zimmerli, 128).
Esse acontecimento deve ser distinguido da festa de Simhat Torah, do século XI d. C., durante
a qual também era comemorada a entrega da lei.
NT No NT, a festa é chamada de Pentecostes, como aparece na LXX (At 2.1; 20.16). Pen-
tecostes foi o dia em que o Espírito Santo derramou-se sobre os apóstolos (Atos 2). Posterior 
mente, Paulo quis voltar a Jerusalém para a observância dessa data (At 20.16). Cristo é des 
crito como “primícias” em 1Coríntios 15.20,23 (TWOT2:%99). Tiago refere-se aos primeiros
cristãos como “primícias” de uma igreja em crescimento (Tg 1.18).
Festas e festivais: bikkúrim (primeiros frutos ou primícias,# 1137); hag (procissão, dança
de roda, festival, festa, # 2504); -> hanukkâ (consagração, Festa da Consagração, # 2853);
mò 'èd (tempo determinado, # 4595); -> massôt (Festa dos Pães Asmos, # 5174a); -> marzêah
(banquete cultuai, refeição fúnebre, # 5301); -> sukkôt (Festa dos Tabemáculos, # 6109a);
25
roto (# 8655)
‘aí)ãrâ (reunião festiva, # 6809); pürim (Festa do Purim, # 7052a); pesah (Festa ou sa 
crifício da Páscoa, # 7175 [Páscoa: Teologia]); r õ ’s hõdes (festival da lua nova, # 8031a);
-> rõ ’5 hassãnâ (início do ano, # 8031 b); 5<5íh ‘óí (Festa das Semanas, # 8651 a); sabbãt
(sábado, # 8701 [Sábado: Teologia])
B i b l i o g r a f i a
ABD 6:895-97; TREg 6:96-106; TW/tt-6:974-1028; TWOT2:899; D. C. Arichea, “Translating
Biblical Festivais,” BT 32, 1981, 413-23; U. Cassuto, yí Commentary on the Book o f Exodus,
1951; B, S. Childs, The Book o f Exodus, OTL, 1974; R. de Vaux, Ánclsr, 1961, 493-95; J. 1.
Durham, Exodus, 1987; T. H. Gaster, Festivais o f the Jewish Year, 1978; L. L. Grabbe, Le-
viticus, 1993; W. Johnstone, Exodus, 1990; E. H. Merrill, Deuteronomy, NAC 4, 1994; J. T.
Milik, Ten Years o f Discovery in the Wilderness ofJudaea, 1959; J. C. Reeves, “The Feast of
the First Fruits of Wine and the Ancient Canaanite Calendar,” VT 42, 1992, 350-61; W. Zim-
merli, 0770, 1984.
Hendrik L. Bosman
8652 (sebú ‘â, juramento), -> # 8678
8653 (sãbür, ferido), -> # 8689
8654 (sebút, fortunas), # 8740
roá* (sbh), pi. elogiar, louvar, glorificar, honrar; hitp.
glória (# 8655); aram. pael, louvar (# 10693).
OMA aramB, aramJ, sir. sbh, louvar; ár. sabbalja, louvar; egíp. sbh, clamar.
AT Esse vb., uma palavra estrangeira incorporada ao aram., é parte do vocabulário de lou 
vor. Ocorre principalmente nos Salmos.
1. Em Eclesiastes, o vb. expressa os elogios de um mestre da sabedoria — de os mortos
serem mais felizes do que os vivos (Ec 4.2) e da alegria de viver (8.15).
2. Em outras passagens, o vb. denota o louvor religioso. Nos hinos, ele introduz uma
seção de louvor no Salmo 147.2 e um chamado retórico às nações para louvar a Deus no Salmo
117.1. Num único hino, aparece como uma exortação para que o louvor a Deus seja transmitido
de geração em geração, louvor este por sua obra na criação e sua história redentora (145.4). Num
salmo de confiança, Deus é louvado por seu amor (na aliança), que é considerado uma bênção
maior do que a própria vida (63.3 [4]). Num lamento público, uma súplica por livramento entrevê
o louvor que será dado a Deus uma vez que a súplica for atendida (106.47 = lCr 16.35).
3. No texto aram. de Daniel, o termo aparece em orações de ação de graças, em Daniel
2.23; 4.31 [34], referindo-se ainda ao louvor prestado a deuses pagãos, em Daniel 5.4, 23.
P-B No 1QM 4:8, um dos estandartes carregados pelo exército vitorioso trazia a inscrição
tsbwht 7, louvores a Deus.
Louvor, cântico, açâo de graças: hll II (louvar, ser digno de louvor, gloriar, exultar, #
2146); -> zmr I (fazer música, cantar louvor, # 2376); -> ydh II (reconhecer, dar graças, louvar,
8655 nau?
26
nn® (# 8656)
# 3344); nwh II (louvar, # 5658); -> ‘m/» IV (cantar, # 6702); p-j/i I (irromper em cântico
ou começar a cantar, # 7200); -> rômêm (exaltação, # 8123a); -> sM I (elogiar, louvar, honrar,
# 8655); Syr (cantar, # 8876); -> tnh (recitar, comemorar, # 9480)
Leslie C. Allen
8656 nnií?
naíP (Sbh), pi. silenciar, acalmar; hi. aquietar (#
8656).
AT Duas das ocorrências dessa palavra encontram-se relacionadas à capacidade de Deus
de acalmar o mar tempestuoso (SI 65.7 [8]; 89.9 [10]. A terceira está relacionada à capacidade
de um homem sábio conter-se, em contraste com um insensato impetuoso (Pv 29.11).
Descanso, quietude, repouso: -> dmh II (chegar ao fim, repousar, ficar calado, em silêncio, #
1949); -> nwh I (descansar, # 5657); nwh I (assentar, descansar, esperar, estacionar, deposi 
tar, # 5663); rg' (formar uma crosta sobre, endurecer, parar, ficar quieto, # 8088/89); -> S ’n
(ficar em paz, imperturbado, # 8631); sbh II (silenciar, acalmar, aquietar, # 8656); sebet
(descanso, assento, # 8699, 8700); -> stq (acalmar-se, # 9284)
John N. Oswalt
8657 oaW
uai; (Sêbe(), vara, bastão, cetro, tribo (# 8657);
(sarbíf), bastão, cetro (# 9222) (4x).
OMA O subs. sêòef é atestado no acad. Sabbitu, bastão, cetro; no aram., Seba(, tribo; e no AAS
sb(, vara. O subs. derivativo Sarbit, bastão, cetro, é atestado apenas em Ester, com a aparição
de resh, talvez devido à influência do aram. ou mesmo do persa.
AT Tanto sêbef ( 190x) como seu sinônimo ma((eh (# 4571) referiam-se, a principio, a par 
tes de uma árvore da qual se podia fazer um bastão ou uma arma (Brenner, 1980). Líderes que
usavam essas armas com eficácia ficaram conhecidos como Sêbe( (como em Nm 24. 17-19),
bem como seus seguidores. Assim, o significado de maior predominância atribuído a sêbe( no
AT é tribo, mais especificamente, uma das tribos de Israel ( Tribos: Teologia). Por outro lado,
a palavra possui grande significado teológico como um termo de autoridade, quando retrata a
vara da disciplina ou o cetro do Messias.
1. Pentateuco. O termo Sêbef aparece pela primeira vez nas Escrituras em Gênesis 49.10,
uma passagem amplamente aceita como sendo messiânica (ver, porém, Moenikes, 1988). Apesar
de voltar a ocorrer em 49.16 e 49.28 com o significado de tribos, tem aqui o sentido de cetro,
paralelo sinonímico de >nehõqêq, bastão do comandante; em última análise, alguém de Judá
que terá autoridade para reinar. Apesar de a maioria das ocorrências de sêbe( no Pent. referir-se
a tribos israelitas, sêbe( também designa uma vara com autoridade disciplinadora (Ex 21.20)
e a uma vara ou bastão (bordão), usado para separar as ovelhas para o dízimo ao Senhor (Lv
27.32). Uma ocorrência de maior importância teológica encontra-se em Números 24.17, uma
passagem messiânica dos oráculos de Balaão, a qual sugere que um cetro conquistador (Sêbef),
ou um governante, virá de Israel (cf. 24.19). Alguns consideram que, nesse caso, sbt indique
o termo Sbyf, cometa, num paralelo com kõkãb, estrela, na linha imediatamente anterior em
função da ocorrência de kwkb ’ dsby( no TalmB. Berakhot 58b (Schwartz, 1981). De qualquer
27
(# 8657)
modo, é concebível que essa passagem possa ter levado os magos a associar uma estrela com
o nascimento do Messias (cf. Mt 2.1 -2).
2. Livros históricos. Assim como no Pent., a glosa mais freqüente atribuída a sêbet na
literatura histórica do AT é a de tribo. Há exceções, como em Juizes 5.14, em que é provável
que a expressão sêbe( sõpêr (lit. vara de um escriba) refira-se ao bastão de um comandante
(paralelo sinonímico de mehõqeq ’m, como em Gn 49.10). Apesar de o uso de sõpêr, escriba,
depois de sêbet ser atípico, é possível que uma pessoa que trabalhasse como escriba no OMA
também pudesse ter autoridade política (Baker, 1994). O termo sêbe( apresenta uma ocorrên 
cia mais marcante em outra passagem supostamente messiânica, 2 Samuel 7.14. Nesse caso,
não significa o cetro de um governante, mas sim a vara de disciplina sobre a descendência de
Davi, usada pelas autoridades sob a orientação de Deus. Por fim, essa disciplina recaiu sobre
o Messias que levou sobre si o nosso pecado (2Co 5.21). Assim, seu uso, nesse caso, se apro 
xima da compreensão mais comum na literatura poética do AT (ver abaixo). E possível que
as ocorrências de sêbet em 2 Samuel 18.14 e 23.21 (dardo, lança) não sejam teologicamente
relevantes. O derivativo sarbit aparece apenas em Ester com o sentido de cetro, o símbolo de
autoridade de Xerxes.
3. Livros poéticos. A idéia mais comum de sêbet na literatura poética do AT é a de uma
vara de disciplina usada por alguém numa posição de autoridade, como no caso do castigo cor 
retivo de um pai (Pv 13.24; 22.15; 23.13, 14; 29.15), da aplicação de uma pena por uma auto 
ridade pública (10.13) ou de Deus (Jó 21.9; 37.13). Talvez essa também seja a idéia do Salmo
2.9, em que o Messias de Deus brande uma vara de ferro contra as nações inimigas, sugerindo
tanto autoridade quanto disciplina. O conceito de um cetro de justiça vem do Salmo 45, um
salmo real em que o salmista declara, no versículo 6 [7], que o cetro (sêbe() do reino de Deus
será um cetro (sêbet) de eqüidade. Ele governará com justiça.
O uso mais conhecido de sêbef no Salmo 23.4 (“o teu bordão [a tua vara] e o teu cajado
me consolam”) pode ser entendido como o conforto proporcionado às ovelhas pela presença
do pastor. Também é possível que a autoridade de Deus sobre a morte, autoridade esta repre 
sentada pelo bordão (cetro), seja uma fonte de consolo para aqueles que estão atravessando o
vale da sombra da morte.
4. Livros proféticos. A vara da disciplina de Deus é empregada por Emanuel em Isaí 
as 11.4. Esse aspecto da autoridade de Deus é repetido em outras passagens dos escritos dos
profetas (Is 10.5; Lm 3.1; Ez 20.37). Outras ocorrências de sêbef, como uma vara nos livros
proféticos, simbolizam o governo de outros reinos (da Assíria em Is 14.5; da Síria em Am 1.5;
da Filístia em 1.8 e do Egito em Zc 10.11).
LXX A LXX traduziu sêbef de diversas maneiras, sendo a mais numerosa, obviamente, phylê,
tribo (Gn 49.16,28; Am 1.5,8). Outras palavras utilizadas são tentativas de interpretar as várias
nuanças de sêbet como símbolo de autoridade: archõn, governante (Gn 49.10); anthrõpos, ho 
mem (Nm 24.17); rhabdos, vara (Jz 5.14 [texto vaticano]; 2Sm 7.14; SI 44.7 [45.7]); skêptron,
cetro (Jz 5.14 [texto alexandrino]; Zc 10.11); zygon, jugo (de opressão; Is 14.5).
P-B É possível que a comunidade de Qumran entendesse que sêbe( indicava a pessoa do
Intérprete da Lei no Documento Zadoquita 7:18-19, no 4Qflir 1:11 e, talvez, também no 4QP-
Bless (Schwartz, 1981). O conceito de um escriba tomar-se um intérprete revestido de autori 
dade pode ter contribuído para isso (cf. Jz 5.14; Baker, 1994).
NT O NT afirma claramente o significado messiânico dos Salmos 2.9 e 45.7, aplicando-os
a Cristo ao usar rhabdos em Apocalipse 2.27 (12.5; 19.15) e Hebreus 1.8, respectivamente. O
28
3’rnp' (# 8663)
conceito de disciplina pode ser observado no vb. rhabdizõ, bater com varas, e está relacionado
com o subs. rhabdoukos, carcereiro.
Vara, bordão, bastão: -¥ hõ(er (vara, rebento, # 2643); -> môtá (jugo, canzil, # 4574); ->
ma((eh (bordão, vara, cetro, tribo, # 4751); -> mãnôr (vara, # 4962); maqqêl (vara, galho,
bordão, # 5234); sêbet (tribo, bastão, vara, arma, cetro, # 8657)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2:897; D. W. Baker, “Scribes as Transmitters of Tradition,” in Faith, Tradition, and
History, eds. A. R. Millard, J. Hoffmeier, D. W. Baker, 1994, 65-77; A. Brenner, “On Matteh
and Sêbe( and Their Semantic Classification,” Les 44, 1980, 100-108 (Heb.); K. M. Craig Jr.,
“The Characterization of God in 2 Samuel 7.1-17,” Sem 63, 1993, 159-76; A. Moenikes, “Mes-
sianismus im Alten Testament,” ZRGG 40, 1988, 289-306; D. Murray, “Once Again 't ’hdsb(y
ysr 7 in II Samuel 7.7,” RB 94, 1987,389-96; D. R. Schwartz, “The Messianic Departure from
Judah (4Q Patriarchical Blessings),” TZ37,1981,257-66; D. T. Tsumura, “ ‘Inserted Bicolon’
the AXYB Pattem. in Amos i 5 and Psalm ix 7,” fT38, 1988,234-36.
David M. Fouts
8660 (seb ’, cativeiro, cativos), -> # 8647
8663 rratf TDtt? (sãbib), subs. chama (# 8663).
AT O subs. refere-se à chama de um fogo (Jó 18.5; Dn 3.22; 7.9).
Fogo, chama: -¥ ’úd (cepo, tição fumegante, # 202); -> es I (fogo, # 836); b ‘r I (chamus 
car, arder em chamas, ser consumido, # 1277); gahelet (carvão candente, # 1625); -> goprit
(enxofre, # 1730); yst (acender um fogo, queimar, atear fogo, # 3675); y q d (incandescer,
estar queimando, aceso [fogo], # 3678); -> kidôd (faísca, # 3958); /AA II (assar bolos, #
4221); lahab (chama, lâmina, # 4258); -> //jf I (arder, queimar, # 4265); lappid (tocha,
relâmpago, # 4365); -> «/"íôí (faísca, # 5773); pehãm (carvão, # 7073); -> re$ep I (brasa,
# 8363); resep I (chama, incandescência, flecha, praga, # 8404); -> írp (queimar, ser quei 
mado, # 8596); sãbib (chama, # 8663)
Jackie A. Naudé
8664 (sibyâ, cativeiro, cativos), # 8647
8665 (sebiyyâ, cativo), -> # 8647
8666 (sebil), vereda (# 8666).
AT 1. Esse lexema (sebül no K de Jr 18.15) ocorre apenas duas vezes no AT e, em ambos os
casos, com um sentido não literal. No Salmo 77.19 [20] é paralelo sinonímico de derek, cami 
nho: “Pelo mar foi o teu caminho, as tuas veredas [K, os teus caminhos] pelas grandes águas”.
Trata-se aqui de uma referência ao livramento miraculoso dos hebreus, do Egito, pela travessia
do mar Vermelho, pelo qual Javé, o Guerreiro, conduziu seu povo, dividindo as águas.
29
W3Ü (# 8667)
2. A outra ocorrência desse termo, com o sentido de caminho (ou “vereda”, como no
HALAT), encontra-se em Jeremias 18.5, em que, conforme foi observado, o texto K. apresenta
sebül em vez de sebil. Nessa passagem, o profeta emprega três sinônimos para caminho ou
estrada, ao descrever a infidelidade de Israel para com Javé no passado. O povo se esqueceu
de seu Deus e buscou deuses inúteis, o que fez com que tropeçasse em seus caminhos (beda-
rkêhem), as veredas antigas (sebilê 'ôlãm), e que trilhassem estradas (netíbôt), passassem por
veredas (derek) não aterradas. A estrutura da passagem (ABBA) indica que sebil é paralelo a
rfitibâ e deve, portanto, ser considerado um sinônimo bastante próximo. De qualquer forma,
todos os termos dessa passagem referem-se a um modo de vida, nesse caso, pecaminoso por
ser caracterizado ou motivado pela idolatria.
Vereda, caminho: ’rh (estar a caminho, vagar, # 782); -> derek (caminho, distância, jorna 
da, maneira, # 2006); madrégâ (caminho íngrime, # 4533); nfisillá (estrada, # 5019);
ma‘gãl II (trilha, # 5047); -> miS‘ôl (caminho fútil, # 5469); -> nãtib (vereda, # 5985); pis
I (livrar o caminho, abrir caminho, #7142); -> ^ / / ( v e r e d a , # 8666); -> sep l \ (trilha, #9155)
Eugene Merrill
(sãbis), subs. tiara (ou pequenos adornos em for 
mato de sol; [hapleg.], [# 8667], [adomos em forma de
lua; luetas]); possivelmente relacionado a T3U? (í&y), tecer em padrões decorativos ( -> #
8687);
OMA Aram. sebisã ’; sir. Pex. sebfihên, adorno deles (HALAT 1295); ugar. sps (UT, 2468),
sol = heb. semes, sol.
AT O termo ocorre numa lista de adomos femininos (Is 3.18; LXX tous kosoumbous, as re 
des de cabelo; cf. HALAT 1295). Para um estudo sobre jóias, ver ‘dh (colocar adomos, # 6335).
MalcolmJ. A. Horsnell
8668 (SebVi, sétimo), # 8679
8669 (sPbít, cativeiro), -> # 8647
V3®1’ (Sõbel), saia esvoaçante (hapleg. Is 47.2) (#
_________________________ Z_______ 8670).
AT O hapleg. sõbel representa o requinte da Babilônia, aquilo que ela estava prestes a per 
der como nação conquistada. Em vez de ser a senhora das nações, seria reduzida à condição
de escrava. Nessas palavras de escárnio, o profeta incentiva os piedosos a buscarem a salvação
de Deus. A remoção do véu significa o rebaixamento da condição social de senhora para serva
(Beeston, 175-77; Watts, Isaiah 34-66, WBC, 169).
Roupas — vestes, saia, manto: -> kãnãp (asa, saia, orla, # 4053); -> kfsüt (cobertura, ves 
timenta, capa, # 4064); -> nfi'il (manto, # 5077); -> sõbel (saia esvoaçante, # 8670); -> súl
(saia, # 8767); -> takrik (manto, # 9423)
30
VtV^W(# 8671)
B i b l i o g r a f i a
A. F. L. Beeston, “Hebrew sibbõlet and sobel (Is 47.2),” JSS 24, 1979, 175-77.
Robert L. Alden
7T75Ç' (sabbelúl), prov. “lesma” no Salmo 58.8 [9]; foi
sugerido, porém, “aborto” (HALAT 1296) (# 8671).
Esterilidade, atecnia, aborto: galmúd (estéril, # 1678); -> nêpel (natimorto, aborto, #
5878); -> 'ãqãr (estéril, sem filhos, # 6829); -> 'ariri (sem filhos, # 6884); -> skl (ser desfi-
Ihado, privar, abortar, # 8897)
Victor P. Hamilton
8671
nVàlE1’(sibbõlet I), espiga de cereal (# 8672).
OMA Essa palavra possui um número expressivo de cognatos nas línguas do OMA (ugar.
sblt; acad. subultu(m), subiltu; ár. sabal, sunbui, AAS sblt), sendo que todos significam “es 
piga de cereal”.
AT 1. Dez das quinze ocorrências no AT são encontradas no sonho de Faraó (Gênesis 41)
e, de modo geral, referem-se à parte de cima das espigas (ver o v. 5, em que a palavra refere-se
a sete espigas num talo); porém, Jó 24.24 emprega a palavra rõ cabeça, com sibbõlet para
indicar a parte de cima do talo.
2. Em Juizes 12.6, a pronúncia da palavra sibbõlet possuía uma variação, sibbõlet, no
dialeto de Efraim. Os efraimitas que não conseguiam pronunciar a palavra sibbõlet eram mor 
tos (ver também sibbõlet II, # 8673; Almeida: chibolete e sibolete).
3. Há certa dúvida quanto ao significado de sibbõlet em Zc 4.12, pois pode originar-
se de sibbõlet I, querendo dizer, “ponta de um ramo de oliveira” ou, mais possivelmente, de
sibbõlet II, significando, “correntes de azeite de oliva” (D. L. Petersen, Haggai andZechariah
1-8, 1984, 235-36).
P-B A LXX traduz o termo como stachus, espiga, e línguas posteriores, como o heb. da mix.
(sibbõlet), o sir. (sebbelã) e o aram. (seba!tã sübaltã') continuaram a usar formas relaciona 
das, significando “espiga de cereal”.
Cereal, cevada, painço, arroz, etc.: -> 'ãbib (espigas de cereal, # 26); biçqãlôn (talos fres 
cos [conj.], # 1303); -> bar III (grão, milho, # 1339); gãdis (meda de cereal, feixe de trigo,
# 1538); geres (grão trilhado, esmagado; # 1762); -> dãgãn (grão, # 1841); -> dõhan (sor-
go, painço, # 1893); -> hi(tâ (trigo, # 2636); -> kussemet (espelta [trigo vermelho], # 4081);
karmel IV (espigas verdes, tenras, # 4152); -> melilá (cereal, grãos, # 4884); -> minnit
(arroz, # 4976); -> mõ$ (moinha, pragana, palha, #5161); sõlet (farinha de trigo, # 6159);
pannãg (grão tostado?, flor de farinha, # 7154); -> çebet (grão, feixe de cereais, # 7395);
çãnum (duro, [espigas de cereal] improdutivas, # 7568); qãli (grão tostado, # 7833); ->
qãmâ (seara, grão, cereal não ceifado, # 7850); -> sôrâ (painço, # 8463); -> se ora (cevada, #
8555); -> sibbõlet I (espiga de cereal, # 8672); -> Seber II (cereal, # 8692)
Paul D. Wegner
31
rfTárç (# 8673)
nVálT' (sibbõlet II), subs. torrente, ondulação (# 8673).
OMA A derivação de sibbõlet II é incerta, mas observem-se os termos ár. sabal (chuva, san 
gue correndo), sublat (chuva abundante) e sabbãlat (fonte); cf. ár. asbala (chover a cântaros);
um radical proto-sem. não atestado *lbl (ver HALAT 1297 e artigos de Beeston, Rendsburg e
Swiggers para um resumo da discussão).
AT As dezenove ocorrências da forma sibbõlet encaixam-se claramente em duas categorias
de significado (e derivação). Quatro passagens (Jz 12.6; SI 69.2 [3], 15 [16]; Is 27.12) costu 
mam ser consideradas como sibbõlet II, com o significado de um curso de água (Beeston, 1979,
175-76) ou correnteza (HALAT942). O HALAT (\291) apresenta sibbõlet III (rio / vau — Jz
12.6; Is 27.12) em comparação com Sibbõlet II (inundação; cf. Beeston, 1988, 261 [inundação
repentina] — SI 69.2 [3], 15 [6]). The NIVExhaustive Concordance classifica Juizes 12.6 com
sibbõlet I, e as três outras passagens com sibbõlet II. No Salmo 69 (um lamento individual),
sibbõlet II representa a experiência de calamidade do salmista, uma situação da qual ele pede
que Javé o livre (69.15 [16]). Nas duas ocasiões do Salmo 69, o termo aparece com o vb. s(p,
inundar (# 8851) para retratar a natureza incontrolável das águas dessa inundação (mayim apa 
rece com sibbõlet II em 69.5 [6]). No caso de Is 27.12, sibbõlet II descreve um curso de água
que faz parte de uma expressão extensa (“daqui até lá”).
Inundação, dilúvio, torrente: bz' (dividir [por ação da água], # 1021); -> grp (arrastar com
a água, # 1759); -> mabbül (oceano celestial, dilúvio, # 4429); -> niggeret (torrente, # 5600);
-> .fwp (inundar, elevar, fazer flutuar, # 7429); sibbõlet II (torrente, ondulação, # 8673); ->
sô( III (inundação [repentina], # 8766); s(p (arrastar com água, inundar, alagar, # 8851);
íe.fep (enchente, # 9192)
B i b l i o g r a f i a
A. Beeston, “Hebrew Sibbõlet and Sobe/ (Is 47.2),” JSS 24, 1979, 175-77; idem, “Sibbõlet: A
Further Comment,” JSS 33, 1988, 259-61; J. EIlington, “More on Shibboleth (Judges. 12.6),”
BT 43, 1992, 244-45; A. Faber, “Second Harvest: Sibbõlet Revisited (Yet Again),” JSS 37
1992, 1-10; D. Marcus, “Ridiculing the Ephraimaites: The Shibboleth Incident (Judg. 12.6),’
Maarav 8, 1992, 95-105; G. Rendsburg, “More on Hebrew Sibbõlet," JSS 33, 1988, 255-58
P. Swiggers, “The Word Sibbõlet in Jud. XII.6,” 75S 26, 1981,205-7.
Michael A. Grisanti
VXD (sb') q. pass. ser levado a jurar (somente uma vez);
ni. jurar, prestar juramento, comprometer-se por jura 
mento; hi. levar a jurar, adjurar (# 8678); HVTDip (sebú‘â), subs. juramento (# 8652).
.OMA O radical consonantal é idêntico à palavra que significa “sete”. Nesse sentido, tem cog-
natos em várias línguas do OMA, inclusive no acad., ár., nab., et. e aramaico.
AT 1. Derivação. Uma vez que as consoantes são equivalentes ao termo usado para sete,
alguns autores apresentam a hipótese de uma relação antiga entre o número sete e a prática de
jurar. Em Gênesis 21.22-34, Abraão sela um juramento sobre o uso de um poço dando a Abi-
meleque sete cordeiras. O poço é chamado então de Betesda, “Poço do Juramento”. Se houve
32
sa t f (# 8678)
um tempo que o número sete era parte integrante da prática de prestar juramento, essa relação
se perdeu em grande parte do AT.
2. Forma eJunção. Na vida do AT, jurar era garantir que se cumpriria fielmente a palavra.
Os juramentos do AT consistem numa promessa que é reforçada pelo acréscimo de uma maldi 
ção, com um apelo a uma divindade (ou mesmo a um rei humano) que garantiria a maldição.
Na BH, os juramentos apresentam a forma básica, “Assim e mais, faça Deus comigo/contigo
se eu/tu não fizer/fizeres isto e aquilo...” Quando Eli instou Samuel a contar-lhe a visão que
tivera à noite, disse: “assim Deus te faça o que bem lhe aprouver se me encobrires alguma
coisa de tudo o que te falou” (1 Sm 3.17). Quando o rei de Israel jurou matar Eliseu em 2 Reis
6.31, também usou a forma típica: “Assim me faça Deus o que bem lhe aprouver se a cabeça
de Eliseu, filho de Safate, lhe ficar, hoje, sobre os ombros”.
Observe que o juramento pode estar relacionado ao comportamento da própria pes 
soa ou de outrem. Superficialmente, declarações de juramento parecem condicionais, mas é
a maldição — e não a promessa — que é condicional. Não há dúvidas da intenção do locutor
de cumprir sua obrigação: o “se” é apenas uma lembrança de que a ira de Deus foi invocada
caso isso não aconteça.
No AT, qualquer promessa a Deus eqüivale a um juramento. As promessas de Javé de
estabelecer a linhagem de Davi no trono (2Sm 7), por exemplo, encontram-se registradas como
simples afirmações declarativas, porém mais tarde o salmista insiste que Javé “[jurou] a Davi
[seu] servo” (SI 89.3 [4], cf. 132.11; At 2.30). As pessoas juravam pela divindade, mas Javé não
tinha como invocar um poder superior: podia jurar por si mesmo (ls 45.23; Jr 49.13; 51.14), por
sua santidade (SI 89.35 [36]), pela sua mão direita (Is 62.8) ou por seu grande nome (Jr 44.26).
Quando Deus falava, era impensável que sua palavra não se cumpriria; ficava implícito que ele
havia jurado por si mesmo em todas as promessas e alianças com seu povo.
Esse não era o caso dos homens comuns, para os quais o acréscimo de uma maldição
com um apelo à divindade era uma parte essencial do juramento. Porém, ao longo do tempo,
o juramento tomou-se tão estereotipado na antiga Israel que a primeira oração (“Assim me/lhe
faça Deus”) passou a ser deixada de fora por uma convenção, ficando subentendida (quando
não se encontrava presente de fato) antes da oração condicional “se eu/tu...” Essa forma apo-
copada pode ser encontrada em Gênesis 14.23; Números 14.23; 1 Samuel 3.14; 19.6; 2 Reis
2.2; 3.14; Jó 6.28; Salmo 132.3-4; Isaías 22.14.0 caráter de juramento desses textos raramente
é revelado nas traduções modernas, pois a preposição heb. 'im seguida de um juramento cla 
ro ou implícito costuma ser traduzida como uma negativa enfática (BDB, 50a; implícito em
GKC, par. 149d-e). Enquanto Gênesis 14.23, por exemplo, diz literalmente, “se eu tomar...”, a
tradução diz, “nada tomarei”, obsecurecendo a forma heb. subjacente.
Problemas de tradução como esses podem levar à confusão entre votos e juramentos.
O Salmo 132.2-5 contém um juramento composto de várias partes que, muitas vezes, é con 
fundido com um voto, especialmente porque o texto em si diz, sobre Davi, no v. 2: “jurou ao
Senhor e fez votos ao Poderoso de Jacó”. A tentativa do poeta de apresentar um paralelismo
sinonímico depara-se com o fato de que o heb. não possui um equivalente exato para s b ', de
modo que ndr, voto, foi empregado como a melhor aproximação disponível. A asserção em si,
nos vv. 3-4 contém nada menos que três orações do tipo “se eu...”, deixando claro que constitui
um juramento e não um voto. No AT, um voto é uma promessa feita a Deus sob a condição de
que Deus deve antes realizar um determinado desejo do adorador (cf. Gn 28.20-22; Nm 21.2;
Jz 11.30-31; 1Sm 1.11; 2Sm 15.8) e não deve ser confundido com os juramentos bíblicos.
3. Regras para prestarjuramento. Prestar um juramento era um assunto sério. Números
30.2,9, 10-11, [3, 10, 11-12] é enfático em sua afirmação de que todos os juramentos e votos
33
I H t f (# 8679)
devem ser cumpridos, com uma única exceção: pais e maridos têm o poder de cancelar os votos
e juramentos de suas filhas e esposas, desde que o façam no mesmo dia em que tomarem conhe 
cimento deles. Mulheres independentes, como viúvas e divorciadas não sofrem tais restrições.
A importância de cumprir a palavra dada também fica implícita na própria forma do juramento,
pois todo aquele que jura invoca sobre si uma maldição caso quebre tal juramento.
4. Relevância. O juramento como costume religioso estava amplamente difundido e era
de importância considerável em Israel, pois todos, desde o camponês mais humilde até o mais
poderoso rei, podiam invocar o nome de Deus para validar a palavra empenhada. Os juramentos
podiam ser feitos para asseverar a declaração de um fato (1 Sm 20.3), para atestar a inocência
de um indivíduo (Êx 22.11 [10]), para afiançar determinado comportamento (Gn 24.37; 50.24),
confirmar um tratado de paz (Js 9.15), expressar a lealdade ou amor de um indivíduo por outro
(1 Sm 20.17; Ne 6.18), ou mesmo para demonstrar o compromisso de um indivíduo com Deus
(2Cr 15.14). Israel acreditava que o próprio Deus havia feito juramentos com seu povo esco 
lhido a fim de ressaltar que a palavra de Deus era confiável (Gn 24.7; 26.3; Êx 13.11).
P-B Os escritos rabínicos como a Mixná revelam que, com o tempo, a linha divisória entre
os juramentos e os votos tomou-se cada vez menos clara. Até mesmo uma leitura cursiva dos
tratados Nedarim e Sebu'ot deixa claro que os rabinos praticamente não faziam a distinção
real entre os dois. O poder intenso por trás da prática de fazer juramentos também se dissipou
em função das incontáveis circunstâncias casuístas introduzidas de modo a anular juramentos
e suspender compromissos.
Penhor, segurança: -> "issãr (ligação por obrigação, penhor, voto de abstinência, # 674); ->
hbl II (tomar em penhor, requerer um penhor, # 2471); -> hôb (penhor, caução, # 2550); -> ns'
I (emprestar mediante penhor, # 5957); -> 'b( (tomar emprestado, tomar um penhor, # 6292);
'rb (garantir, prestar fiança, # 6842); -> piqqãdôn (bens depositados, armazém, suprimento,
provisão, # 7214); -> tq‘ (impelir, empurrar, bater palmas, tocar trombeta, empenhar, # 9546)
Fala: -> ’!m (estar comprometido, perder a fala, calar-se, # 519); -> ’mr (dizer, falar, mencio 
nar, # 606); -> bl' II (transmitir, relatar, # 1181); -> dbr II (falar, ameaçar, prometer, ordenar,
# 1819); hwh I (declarar, explicar, # 2555); -> Isn (caluniar, # 4837); -> mil III (falar, dizer,
declarar, # 4910); -> ngd(tomar conhecido, revelar, declarar, # 5583); rãkil (mexeriqueiro,
tagarela, enganador, caluniador, # 8215); snn II (repetir, recontar, # 9112)
B i b l i o g r a f i a
TWAT 5:261 -74; T. W. Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, 1992;
I. Kottsieper, “Zur Etymologie von hebrãischen s b ' I,” UF22, 1990, 144-68; J. Pedersen, Der
Eid bei den Semiten, 1914.
T. W. Cartledge
(seba' I), subs. sete (número cardinal) (# 8679);
______________________ l i ______ VTHU7’(sãbü ‘a), subs. período de sete dias, semana ( ->
# 8651); >V‘,312? (sebí'í), adj. sétimo (número ordinal) (# 8668).
OMA A ocorrência do radical s b ' é comum nas línguas semitas. O sete é um número univer 
sal sagrado e importante, indicando muitas vezes inteireza, plenitude ou perfeição. Sua im 
portância talvez decorra do fato de as quatro fases da lua serem consideradas perídos de sete
34
y a f (# 8679)
dias. Essa relação é anterior à idéia de que havia sete planetas, ainda que este e outros fatores
culturais possivelmente tivessem reforçado a relevância dessa relação. O termo, na Mesopo-
tâmia e em Canaã, tinha uma ampla gama de sentidos, assim como em Israel; no entanto, os
povos mesopotàmicos e cananeus não davam muita importância ao princípio sabático. O sete
é empregado amplamente na literatura mesopotâmia, em listas associadas a uma divindade,
em festas de sete dias e em atos rituais repetidos sete vezes. Na Epopéia de Gilgamés, o sete é
um princípio essencial de organização, especialmente para os períodos de tempo. Enquidu fica
com a meretriz seis dias e sete noites, a tempestade se acalma no sétimo dia e Gilgamés perde
a imortalidade ao dormir durante sete dias (ANET11,94,95). Na litaratura ugar., encontramos
regularmente o par 77/88 (CTA 5 v 20-21; CML2 72), e Atirate tem setenta filhos varões (CTA
4 vi 46; CML2 63).
AT 1. 0 número sete pode, por vezes, indicar um número aproximado, porém mais impor 
tante do que isso é o fato de deixar implícito inteireza ou plenitude. As jornadas muitas vezes
levam sete dias (Gn 31.23; Pv 26.16; Jr 15.9). Sete filhos do sexo masculino constituem a fa 
mília perfeita e ideal, tanto no OMA (Keret CTA 15 ii 23), quando em Israel (2Sm 21.9). Com
isso, a destruição da família de Jó é ainda mais trágica e a restauração dela, apropriada (Jó 1.2;
42.13). Também encontramos o número sete multiplicado por dois: 14 (Nm 29.13; Ez 43.17);
e o algarismo sete repetido: 77 (Gn 4.24; Jz 8.14; Ez 8.35; cf. 777, Gn 5.31). Em algumas oca 
siões, o número catorze é importante por ser o dobro de sete. O número de ovelhas de Jó é do 
brado para quatorze mil quando Jó é renovado (Jó 42.12; cf. 1.3). Nas festas, normalmente são
sacrificados sete cordeiros, enquanto quatorze são oferecidos ao longo dos sete dias da Festa
dos Tabernáculos (Nm 29.13-34), enfatizando seu caráter de ponto culminante do ciclo anual.
2. A associação do sete com inteireza, totalidade e perfeitação toma a relação dele com
a divindade e a santidade uma decorrência natural. Os atos rituais são realizados sete vezes e
correspondem à invocação do poder de Deus, como na queda de uma cidade (Js 6), na ressur 
reição de um morto (2Rs 4.35) ou no pronunciamento “recitativo” de bênçãos e maldições (Gn
4.24; Dt 28). Jacó curva-se sete vezes diante de Esaú, prestando-lhe reverência quase como a
uma divindade (Gn 33.3).
3. A importância subjacente do número sete como estrutura fundamental de tempo no
mundo criado está declarada em Gênesis 1.1—2.3. As tradições sacerdotais desenvolvem esse
fato a um grau extraordinário, a ponto de tornar-se um tema unificador entre a criação, a histó 
ria e o culto. A santificação do sétimo dia e a conclusão da criação refletem a santificação do
tabemáculo que, de acordo com alguns, foi realizada em sete etapas (P. J. Keamey, “Creation
and Liturgy: The P Redaction of Exodus 25-40”, ZAW 89, 1977, 375-87). É provável que as
sete hastes do candelabro (Êx 25.31-37) também retratem a árvore da vida (C. L. Meyers, The
Tabemacle Menorah, 1976). A criação e bênção de Deus manifestam-se no culto de Israel.
Os sacerdotes são consagrados num ritual de ordenação que dura sete dias (Êx 29.35-37), que
atinge seu auge teofãnico no sétimo dia (Lv 8—9). Há sete festas (contadas de maneira di 
versa em Lv 23; Nm 28—29), sendo que as duas mais importantes duram sete dias (dos Pães
Asmos e dos Tabernáculos, que também ocorrem no sétimo mês). A purificação das principais
imundícias leva sete dias (Lv 12.2; 15.13; Nm 19.11; cf. 2Rs 5.10), bem como os rituais que
realizam a transição de uma condição para outra (Lv 14.1-20). Esses rituais muitas vezes in 
cluem aspergir sete vezes sangue (Lv 4.6; Nm 19.4) ou óleo (Lv 8.11). O número de sacrifícios
oferecidos, muitas vezes, é sete (Nm 28—29), e no dia culminante da Festa dos Tabernáculos,
são sacrificados sete novilhos, dois carneiros e quatorze cordeiros (Nm 29.32; cf. os 70 bois
oferecidos em CTA 6 i 18, CML2 74).
35
(# 8679)
4 . 0 padrão de seis mais um do sábado ( ) reflete-se nos sacrifícios oferecidos nesse
dia, que eram um acréscimo às ofertas diárias (Nm 28.9-10). Uma equivalência de dia e ano
dá origem ao costume do ano sabático, a ser observado no sétimo ano (Dt 15.1), e do ano do
jubileu, a ser celebrado depois de “sete semanas de anos... quarenta e nove anos” (Lv 25.8).
Salomão levou sete anos para construir o templo (1 Rs 6.38), o qual foi consagrado no sétimo
mês (1 Rs 8.2). Ezequiel fala de sete degraus para o átrio do templo (Ez 40.22), o que talvez
seja resquício dos zigurates de sete degraus da Babilônia, que tinham por finalidade servir de
ligação entre o céu e a terra.
5. E comum encontrar os números três e sete associados em termos estruturais e proces 
suais. Ao que parece, a família ideal era composta de sete filhos e três filhas (Jó 1.2). O ritual
para imundícias mais graves tinha um estádio intermediário no terceiro dia, e a purificação
absoluta só ocorria no sétimo dia (Nm 19.12; 31.19). Elias é associado ao número três (IRs
17.21; 18.1), enquanto Eliseu pode ser associado ao número sete (2Rs 4.35; 8.1). O relato dos
sete dias da criação apresenta uma repetição tripla do sétimo dia e sua obra.
6. O número sete fica implícito em genealogias (p. ex., sete filhos, Gn 10.2-5), listas
(ls 11.2) e na estrutura de várias passagens, especialmente na litaratura deut. (IRs 8.19-53). O
livro de Amós emprega o número sete em várias construções (J. Limburg). Não é fácil decidir
de que maneira se deve avaliar a detecção de números sete menos evidentes, como a presença
de sete pala%'ras numa frase (Gn 1.1; catorze no v. 2) ou numa passagem. E possível que haja
um motivo estético ou que a palavra repetida seja um termo-chave relevante para a história
ou tema em questão. Porém, em outros casos é possível que se trate de uma coincidência, sem
nenhuma importância evidente para o significado teológico e literário do texto.
A argumentação em favor da “harmonia numérica” (U. Cassuto, From Adam to Noah,
1961, 12) ganha força com a ocorrência do número em outras formas. Assim, a detecção de
vários tipos de sete em Gênesis 1 é confirmada pela importância evidente do sete em textos
sacerdotais relacionados. A criação e estruturação do mundo reflete-se, desse modo, na teologia
ritual de Israel, e a harmonia numérica afirma que o Deus que Israel adora é Criador, Salvador
e Sustentador (Gorman). Os números setes mencionados também não se encontram tão pro 
fundamente escondidos de modo a não poderem ser percebidos por um leitor mais sensível.
Por outro lado, seria muito mais difícil um leitor encontrar relevância no número de letras ou
sílabas de um texto mais longo.
7. O subs. sãbúa' descreve um período de sete dias ou uma semana, um prazo comum
para acertos de contas ou duração de uma comemoração como, por exemplo, um casamento
(Gn 29.27-28). A terceira festa mais importante do ano é hag hassãbu ‘ôt, a Festa das Semanas,
assim chamada pois é determinada pela contagem de sete semanas de colheita (Nm 28.26; Dt
16.10,16). Daniel 9.24 (cf. 4Q 180,181) decreta setenta vezes sete (anos), numa possível com 
binação da profecia de Jeremias de 70 anos de exílio (Jr 25.11) com o castigo sétuplo de Leví 
tico 26.18, 28. O insucesso de esquemas cronológicos que procuram integrar o número literal
à história de Israel é uma forte indicação de que se trata de um número simbólico, semelhante
àqueles encontrados em outros escritos apocalípticos mais recentes (em lEn. 10.11 -12, o jul 
gamento ocorre depois de setenta gerações). Trata-se de uma referência histórica a uma crise
ocorrida no século II e que girou em torno da perseguição promovida por Antíoco Epifãnio,
porém a natureza alusiva e simbólica dos escritos permitiu que estes fossem aplicados também
a acontecimentos posteriores, especialmente à queda de Jerusalém em 70 d. C. (Mt 24.15; Jo-
sefo, Ant x 276; ver J. E. Goldingay, Daniel, 1989, 267-68). (Ver ainda # 8651.)
8. O número setenta é um valor alto arredondado, que deixa implícito inteireza e
perfeição a partir da combinação das totalidades menores de sete e dez. Os setenta anciãos
36
j n t f (# 8679)
constituem uma representação completa de toda a nação de Israel (Êx 24.9; Nm 11.24; Ez
8.11). A expectativa de vida é de setenta anos (SI 90.10; 140 anos é uma bênção dupla em
Jó 42.16) e setenta anos de exílio representam o castigo de uma geração inteira (Is 23.15; Jr
25.11; Dn 9.2). As famílias e dinastias de um grande homem ou rei podem ter setenta mem 
bros (Gn 46.27; Jz 8.30; 12.14) e para encerrar uma dinastia era preciso matar todos eles
(2Rs 10.1-7).
P-B O simbolismo do número sete e de outros números é amplamente desenvolvido em Filo
(p. ex., Op. Mund.). As Palavras das Luzes Celestias de Qumram (4Q504) têm sete seções e o
número sete é predominante nos Cânticos do Sacrifício do Sábado (4Q400-407). O exército da
guerra escatológica tem uma perfeição séptupla (sete sacerdotes, levitas, tropas de cavaleiros;
700 cavaleiros) e realiza ataques sétuplos (1QM 6-8). Para os intérpretes judeus, o mundo é
constituído de setenta nações (Gn 10), correspondendo ao número de membros da família de
Jacó (Gn 46.27; Trgs. de Dt 32.8).
NT No NT, o sete pode ser um número pequeno arredondado (Mt 15.34) ou um número
relativament grande (18.21; contrastar com 77 no v. 22). O número sete domina a estrutura
e o simbolismo do livro de Apocalipse, sugerindo totalidade, plenitude, perfeição divina e
inteireza.
Números: -> ’e/iãí/(um,#285); elep II (mil,contingente militar,# 547); -> arba' (quatro,
# 752); hãmês (cinco, # 2822); mê’â I (cem, # 4395); 'eser (dez, # 6924); r^bãbá
(dez mil, miríade, # 8047 / 8052); -> seba' I (sete, # 8679); -> sãlõs, selõsâ (três, um grupo
de três, # 8993); íPmõneh (oito, # 9046); senayim (dois, # 9109); -> sês I (seis, # 9252);
-> têSa' (nove, # 9596)
Numeração, contagem: kss (calcular, repartir, # 4082); mnh (contar, # 4948); -> spr I
(contar, numerar, calcular, repetir, # 6218); -> pqd (numerar, determinar, #7212)
B i b l i o g r a f i a
NIDNTT2:690-92; 7Z)AT2:627-35; 7^/1 T7:1000-1027; TWOT 2:933-34; Jastrow 2:1515; C.
F. Bumey, “For and Sevenas DivineTitles,’V7S 12, 1911,118-120; E. Burrows, “TheNumber
Seventy in Semitic”, OrNS 5, 1936, 389-92; F. C. Fensham, “The Numeral Seventy in the Old
Testament and the Family of Jerubbaal, Ahab Panammuwa and Athirat,” PEQ 109, 1977, 113-
15; R. Gordis, “Heptad as an Element of Biblical and Rabbinical Sty\e," JBL 62, 1943, 17; F.
H. Gorman, The Ideology o f Ritual: Space, Time and Status in the Priestly Theology, JSOTSup
91, 1990; J. Hehn, Sibenzahl undSabbat bei den Babylonien undim Alten Testament: EineRe-
ligionsgeschichtliche Studie, 1907; P. P. Jenson, Graded Holiness: A Key to Priestly Conception
ofthe World, JSOTSup 106,1992; A. S. Kapelrud, “The Number Seven in Ugaritic Texts,” VT
18, 1968,494-99; E. C. Kingsbury, “A Seven Day Ritual in the Old Babylonian Cult at Larsa,”
HUCA 34,1963,1-28; J. Limburg, “Sevenfold Structures in the Book of Amos”, JBL 106,1987,
217-22; D. H. Lorie, “ New Interpretation of Daniel’s ‘Sevens’ and the Chronology of the Se 
venty ‘Sevens’, JETS 33, 1990, 303-9. S. E. Loewenstamm, “The Seven Day-Unit in Ugaritic
Epic Literature,” IEJ 15, 1965, 121-33; C. L. Meyers, The Tabernacle Menorah: A Syntehetic
Study o f a Symbol from the Biblical Cult, ASORDS 2, 1976; S. B. Noegel, “The Significance
of the Seventh Plague”, Bib 76, 1995, 532-39; M. Pope, “Seven, Seventh, Seventy”, IDB 4,
1962, 294-95; D. Varley, Seven: The Number o f Creation, 1976.
P. P. Jenson
37
r atf (# 8687)
'Ptt? (sb$), pi. pu. tecer, engastar (# 8687);
(misbe$ôt), colocação (de filigrana) (-> # 5401); p ç 7?
OMA Acad. sabsinnütu, tecelagem; sir. sebas, misturado; ár. tasabbasa, emaranhado/entre-
tecido.
AT 1 . 0 único pi. ocorre em Êxodo 28.39 e é traduzido como “tecer”, sendo a túnica do
sumo sacerdote o objeto do vb. O único pu. ocorre em 28.20 e é traduzido como “guarnecer-
nos engastes”, sendo as jóias para o peitoral do sumo sacerdote o objeto do verbo.
2. A única ocorrência do subs. taibêí encontra-se no mesmo capítulo, em que descreve
a túnica tecida de Arão (Êx 28.4). O termo também é traduzido como “franjado” ou “bordado”,
mas é bem provável que esses adomos fossem entremeados no tecido. Somente o pu. no v. 20
não se acomoda perfeitamente a esse significado. Ver também # 9587.
Fiação, costura, tecelagem, bordado: -> ’rg (fiar, tecer, # 755); dallâ (cabelo, fio sol 
to, tear, # 1929); -> hôsêb (tecelão, # 3110); -> twh (fiar, # 3211); kisôr (fuso [de fiar],
# 3969); mãnôr (haste, # 4962); skk II (tecer, entrelaçar, #6115); 'êreb I (tecido
tricotado, # 6849); pelek I (fuso, # 7134); rqm (bordar [bordador], entretecer, # 8387);
serãd(tecido [adj.], # 8573); -> sbç I (tecer, # 8687); í^/í I (urdidura, # 9274); tpr
(coser, # 9529)
Robert Alden
13© (íft/-1), quebrar, fraturar, demolir, romper, despe 
daçar, estilhaçar, dar à luz (# 8689); lauto (masbêr),
abrir (a madre) ( -> # 5402); (misbãr), arrebentação, onda (# 5403); (sãbür),
ferido (# 8653); “QtP (seber I), destruição, ruína (# 8691); p i ai y (sibbãrôn), queda, colapso
(# 8695).
OMA O vb. encontra-se presente em várias línguas sem., entre elas o ugar. [br (UT # 2642),
o acad. sebêru\ o aram. sbr (KAI222 A 38) e o fen. (KAI26 A I 8).
AT 1 . 0 vb. ocorre 147x: 53x no q., 56x no ni., 36x no pi., Ix no hi. (Is 66.9, “Acaso, fa 
rei eu abrir [ ’asbir] a madre e não farei nascer? — diz o Senhor”) e 1x no ho. (Jr 8.21, “Estou
quebrantado [ ‘al seber] pela ferida [hosbãrtí] da filha do meu povo”).
No grau q., Deus costuma ser o sujeito do vb. (33x) e a referência normalmente é a
uma atividade de julgamento e castigo, especialmente contra aqueles que perseguem Israel. Os
objetos da ação destruidora de Javé são o jugo do rei da Babilônia (Jr 28.2), o arco de Elão (Jr
49.35), o jugo de Nabucodonosor (Jr 28.11), os assírios (Is 14.25), o braço de Faraó (Ez 30.21)
e a porta de Damasco (Am 1.5). Porém, a destruição divina também recai sobre seu povo da
aliança como em Oséias 1.5: “quebrarei o arco de Israel”. Ou ainda, compara com a experiência
de Jeremias que é instruído a quebrar/despedaçar um vaso de barro (Jr 19.10) como um retrato
simbólico daquilo que está prestes a acontecer com Judá.
2. A expressão “sustento do pão” ou outra semelhante ocorre cinco vezes (Lv 26.26; SI
105.16; Ez4.16; 5.16; 14.13). Essa oração parece indicar que uma das manifestações da justiça
equitativa de Deus é privar o povo de alguns dos elementos básicos de sua dieta.
8689 na®
8687
(tasbêí), subs. entretecido (# 9587).
38
-otf (# 8689)
3. No pi., Sbr é usado em várias ocasiões com referência à destruição de ídolos. Ver
Isaías 21.9 (Deus); 2 Reis 18.4 (Ezequias); 2 Reis 23.14; 2 Crônicas 14.3 [2] (Asa); 34.4 (Jo-
sias); Jeremias 43.13 (Nabucodonosor); 2 Reis 11.18 (o povo da terra).
4. Apesar de não ser usado para o ato em si de quebrar ídolos, esse vb. é empregado
4x para dizer que Moisés quebrou as tábuas da lei depois do pecado de idolatria com o bezer 
ro de ouro no Sinai (Ex 32.19; 34.1; Dt 9.17; 10.2). Deuteronômio 9.17 descreve que Moisés
quebrou as tábuas “ante os vossos olhos”, indicando que a ação de Moisés foi refletida e não
espontânea. No OMA, a oração “quebrar uma tábua” (cf. acad. a oração tuppam hepü) denota
o cancelamento da validade de um documento.
5. A declaração feita em duas ocasiões (Ex 12.46; Nm 9.12) sobre não quebrar um osso
sequer do sacrifício de Páscoa está de acordo com outros requisitos para esse sacrifício; ou seja,
que ele não seja esquartejado, que seja assado inteiro sobre o fogo. Essa preocupação com a
integridade estrutural será repetida posteriormente no Evangelho de João, o qual afirma que as
pernas de Jesus — morto na véspera da Páscoa — não foram quebradas (Jo 19.30). Para outros
versículos referentes à fratura de ossos, ver Lamentações 3.4 (atividade castigadora divina con 
tra a Israel desviada) e Provérbios 25.15, em que a persuação branda é uma arma devastadora
o suficiente para esmagar os ossos (coluna) da resistência de uma pessoa. Ver também Ecle 
siástico 28.17-18, “Ela [a língua] destruiu as cidades fortes dos ricos, e arrasou as casas dos
poderosos. Desbaratou os exércitos dos povos, e dispersou nações valentes”, ou mesmo a rima
infantil conhecida, porém muitas vezes incorreta: “Paus e pedras podem meus ossos quebrar,
mas nunca palavras me hão de abalar”.
6. O termo Sbr é usado em várias ocasiões associado ao coração. O coração de uma
pessoa pode ser ferido pela injúria (SI 69.20 [21]), por falsos mestres/ensinamentos (Jr 23.9)
ou pelo pecado (SI 51.17 [ 19]). Até mesmo o coração de Deus pode ser quebrantado (Ez 6.9).
Porém, Deus também está perto “dos que têm o coração quebrantado” (SI 34.19-18), cura-os
(SI 147.4) e os restaura (Is 61.1). O servo de Javé não esmagará a cana quebrada (42.3).
7. O termo Sbr é usado de algumas formas interessantes em Jeremias. A primeira de 
las é a referência à acusação de Jeremias de que o povo abandonou Javé, o manancial de água
viva, preferindo cavar suas próprias “cisternas rotas” (bõ 'rõt niSbãrim, Jr 2.13). Que decepção!
Deram as costas para uma fonte garantida de água (Javé, o manancial) e depositaram suas es 
peranças nas cisternas que eles próprios escavaram, cisternas sem revestimento, que não retêm
água. Além disso, quebraram (Sãbarti, ainda que provavelmente tenha de ser lido como um
fem. sing. arcaico) o jugo e se recusaram a servir Javé. Ver 2.20 e, também, 5.5. Deixaram de
prestar serviço a Javé na aliança e passaram a fiar-se na própria corrupção. Não são capazes de
entregar-se inteiramente àquele que promete que, um dia, quebrará o jugo da Babilônia (28.2,
4, 11; 30.8). Não é de se admirar que, ao refletir sobre a situação lamentável de seu povo, Jere 
mias disesse: “estou quebrantado” (hoSbãrti, 8.21). (Sobre a idéia de que é Jeremias — e não
Deus — quem fala em 8.21, ver W. L. Holand, Jeremiah, Hermeneia, 1:289.)
Na verdade, Sbr é usado mais vezes em Jeremias (28x) do que em qualquer outro livro
do AT. Em ordem decrescente, os livros que mais empregam o termo são: Salmos (2 lx), Eze 
quiel (21 x) e Isaías (14x).
8. Das quarenta e quatro ocorrências de Seber, destruição ou ruína, vinte e oito referem-
se ao colapso ou devastação do reino do Norte ou do Sul. Sibbãrôn, quebra ou colapso, é um
disleg., e aparece em Jeremias 17.18 e em Ezequiel 21.6 [11] (ARA e AV, p. ex., usam o vb.
destruir). Sãbúré um hapleg. em Levítico 22.22: “mutilado”. E possível que misbãr, arreben 
tação, onda, possa ser usado de modo um tanto literal (Jn 2.3 [4]) ou metafórico (2Sm 22.5;
SI 42.7 [8]; 88.7 [8]) para referir-se a ser sobrepujado e consumido por ondas enormes. No
39
- a t f (# 8690)
entanto, a majestade de Javé é maior até mesmo do que as arrebentações do mar (“bramido
das grandes águas”, SI 93.4).
Rachadura, fenda, fatia: -> bq' (rachar, abrir, # 1324); -> hrtrt II (rachar, # 3050); -> htr
(abrir caminho, # 3168); mispãh (violação da lei, # 5384); -> p//; (cortar em fatias, fender,
# 7114); psm (fender, # 7204); I (abrir caminho, irromper, ser quebrado, # 7287); ->
r “ II (despedaçar, # 8318); -> r.»- (triturar, esmagar, quebrar, # 8368); -> sòr I (quebrar, des 
truir, despedaçar, estilhaçar (# 8689)
B i b l i o g r a f i a
TWAT1:1027-40; 7H/07'2:901-2; M. J. Dahood, Psalms, AB, 1970,3:56; J. Hartley, Leviticus,
WBC, 1992,466; B. Levine, Leviticus, JPS Torah Commentary, 1989, 187.
Victor P. Hamilton
(sbr II), vb. comprar, esp. cereais (cf. sbr Seber) (#
8690); "niP (seber II), subs. cereal (# 8692).
AT 1. A grande quantidade de palavras para cereal reflete o fato de que este era um alimen 
to básico na antiga Israel, uma sociedade agrária que dava grande importância às épocas de
plantação e colheita durante o ano. No entanto, a estação das chuvas se estendiaa de outubro a
abril e era comum haver secas, o que levou os israelitas a perceberem desde o começo que as
colheitas dependiam de Javé (Dt 11.13-17).
2. O vb. é usado como símbolo de restauração; os exilados são convidados a comprar
vinho e leite, mas não terão de pagar por esses produtos (Is 55.11). Aquele que está disposto a
vender o trigo quando necessário para o bem da comunidade (cf. W. McKane, Proverbs, 1970,
434) é considerado abençoado (Pv 11.26 — berãkâ).
3. Em tempos de fome, os cereais eram comprados do Egito, como foi o caso na his 
tória de José (Gn 41.1-2; 43.2). No caminho para a terra prometida, o povo de Israel teve de
comprar comida, mas houve quem se recusasse a vender (Dt 2.6,28). Os cananeus (= comer 
ciantes) vendem cereais, mas são desonestos, como se vê em Amós 8.5a, e vendiam até mesmo
o refugo (Am 8.6; cf. Os 12.8 [7]);.
4. A palavra seber II, cereal, ocorre 9x no AT, como termo geral para cereais, e possui
uma abrangência semântica semelhante à de dãgãn. Sua etimologia é incerta, mas estudiosos
sugerem que o termo derive do verbo sbr, quebrar (G. HofFmann, “Verusche zu Amos,” ZAW
3, 1883, 122), ou de uma forma denominativa do vb. sbr, comprar ou vender cereais (S. M.
Paulo, Amos, 1991,258). J. Klein afirma que a oração seber ra ‘abôn, em Gênesis 42.19, a qual
ele traduz como “uma (ração) de cereal para a fome de alguém”, é um equivalente semântico
da oração acad. sê nebrítim, que tem significado semelhante (1:237-44).
O termo Seber II ocorre 7x na narrativa sobre José em Gênesis, referindo-se ao cereal
que os irmãos de José desejavam comprar no Egito por causa da grande fome em Israel (Gn
42.1,2,19,26; 43.2; 44.2; 47.14). Seu significado geral como um termo usado para referir-se
a cereais é sugerido por Neemias 10.31 [32], quando o povo afirma que não comprará seber,
cereal, no sábado e em Gênesis 42, que descreve a comida consumida no tempo da fome, oca 
sião em que as pessoas são menos seletivas quanto ao alimento.
P-B A tradução mais comum de Seber na LXX é sitos, cereal, mas também são usados ter 
mos mais gerais: synkrisis, agregação e suntrimma, coleção.
40
8690 nau?
nau? (# 8694)
Negócio, comércio, compra, venda: k?na ‘an (comerciante, # 4047); krh (obter por meio
de comércio, # 4126); -> I (preço, pagamento, # 4697); -> mkr I (comerciar, vender, #
4835); -> s/ir (viajar, comerciar, # 6086); -> çw/i (adquirir, comprar, # 7864); -> rW (comerciar,
# 8217); -> íôr II (comprar, # 8690)
Grão, cevada, painço, arroz, etc.: 'õbib (espigas de cereal, # 26); bisqãlôn (talos fres 
cos [cj.], # 1303); -> bar III (grão, milho, # 1339); gãdis (meda de cereal, feixe de trigo, #
1538); geres (grão trilhado, esmagado, # 1762); dãgãn (grão, # 1841); -> dõhan (sorgo,
painço [ou milhete], # 1893); -> hittâ (trigo, # 2636); -> kussemet (espelta [trigo vermelho],
# 4081); karmel IV (espigas verdes, tenras, # 4152); -> melilâ (cereal, grãos, # 4884); ->
minnit (arroz, # 4976); mãj (moinha, pragana, palha, #5161); sõ/e/ (farinha de trino, #
6159); pannãg (grão tostado?, farinha, # 7154); -> (grão, feixe de cereais, # 7395);
-> çãnum (duro, [espigas de cereal] improdutivas, # 7568); qãlí (grão tostado, # 7833); ->
<yã/wô (seara, grão, cereal não ceifado, # 7850); sôrâ (painço, # 8463); -> se ‘õrâ (cevada, #
8555); sibbõlet I (espiga de cereal, # 8672); Seber II (grão, # 8692)
B i b l i o g r a f i a
G. Dalman, /ímS, 3:161; J. Klein, “]135mau7 [Gn 42.19] in the Light of an Old Babylonian
Parallel,” The Proceedings o f the Sixth World Cortgress o f Jewish Studies, 1977, 1:237-44; S.
M. Paul, Amos, 1991; M. Zohary , Plants o f the Bible, 1982
Paul D. Wegner / Izak Cornelius
8691 (seber I, destruição, ruína), # 8689
8692 (seber II, cereal), -> # 8690)
"iatt> (Sêber), subs. interpretação; usado somente em
Juizes 7.15, referindo-se à interpretação de um sonho
(# 8694).
Para uma discussão sobre interpretação, ver ptr, interpretar (# 7354); para sonho, ver
hlm, sonho, sonho revelador (# 2731).
Sonho, revelação, visão: hzh (ver, perceber, contemplar, # 2600); hlm (ver, espreitar,
tomar-se visível, # 2731); ptr (interpretar [sonho], # 7354); -> r ‘h (ver, ter visões, escolher,
perceber, # 8011)
Philip E. Satterthwaite
8695 (sibbãrôn, queda, colapso), -> # 8689
8697 (Sbt, parar, parar de trabalhar, remover, descansar), Sábado
ro?? (sebet), subs. alguém sentado tranqüilamente, des 
canso (# 8699, # 8700).
AT A derivação de todas as ocorrências desse subst. nem sempre é clara. Em alguns casos,
pode originar-se áeysb, sentar-se, daí o signifcado de “sentado tranqüilamente”. Outros casos
8699 nau?
8694 l a t f
41
« t f (# 8704)
parecem estar relacionados a íbt, parar, cessar, daí “descanso, cessação”. Alguns exemplos do
primeiro caso são: “serão totalmente queimados no seu lugar" (2Sm 23.7); “ Vivem no meio
da falsidade” (Jr 9.6 [5]) e “fazeis chegar o trono [reino] da violência” (Am 6.3; ver também
Is 30.7, “Gabarola que faz nada” [aquele que fica sentado]). Ao que parece, é necessário usar
a outra derivação em Êxodo 21.19, “lhe pagará o tempo que perdeu" e em Provérbios 20.3:
“Honroso é para o homem o desviar-se de contendas”. É concebível que Rute 2.7, “menos um
pouco que esteve na choça”, possa ser compreendido com ambos os sentidos. Em todos os ca 
sos, tem-se uma impressão de inatividade.
Descanso, quietude, repouso: -> dmh II (chegar ao fim, descansar, ficar mudo, calado, # 1949);
nwh I (descansar, # 5657); -> nwh I (sossegar, descansar, esperar, estacionar, depositar, #
5663), -> rg‘ (formar uma crosta sobre, endurecer, parar, ficar quieto, # 8088/89); $ 'n (ficar
em paz, imperturbado, # 8631); -> sbh II (silenciar, acalmar, aquietar, # 8656); -> sebet (des 
canso, assento, # 8699, 8700); stq (acalmar-se, # 9284)
John N. Oswalt
8701 (sabbãt, sábado), sábado
8702 (sabbãtôn, dia de descanso; festa do sábado), -> sábado
(igg), q. cometer um erro, pecar inadvertidamente
(# 8704); subs. fUJ# (segãgâ), erro, descuido (# 8705).
AT 1. Duas das quatro ocorrências do vb. encontram-se na legislação do Pent. que trata da
expiação sacerdotal pelo pecado involuntário (Lv 5.18; Nm 15.28). Esse pecado inconsciente
não é decorrente da ignorância da lei mosaica. É mais a percepção ou conhecimento de uma
transgressão da aliança como resultado da ação da consciência humana. O transgressor é “res 
ponsabilizado” no sentido de que se sente culpado por seu pecado e sofre em função dele (cf.
G. J. Wenham, The Book ofLeviticus, NICOT, 107-8). O sacrifício de um carneiro como oferta
pela culpa serve de expiação pela transgressão.
2. O vb. significa “errar” em Jó 12.16 e “andar errado” em SI 119.67. Nesses casos, a
palavra tem como conotação a tendência humana de falhar moralmente, e sua propensão a de 
sobedecer os mandamentos de Deus.
3.0 subs. (segãgâ) ocorre 19x e transmite dois significados básicos. Em primeiro lugar,
pode significar um erro inadvertido ou um equivoco resultante de uma experiência quotidiana
(p. ex., um deslize ao falar, Ec 5.6 [5]; um erro de um governante, Ec 10.5 [6] ou mesmo ho 
micídio culposo [acidental], Nm 35.11,15; Js 20.3,9).
Em segundo lugar, quando em conjunto com o vb. h( ’, pecar ( # 2627), a palavra
exerce a função de um termo legal e litúrgico nas descrições sacerdotais do sacrifício de culpa
que expiava pelo pecado involuntário (Lv 4.2, 22, 27; 5.15, 18; Nm 15.24-29). Esses pecados
não intencionais contrastam com os pecados cometidos em rebeldia à lei de Deus (Nm 15.30),
pelos quais não há sacrifício de expiação.
Em termos teológicos, o conceito de pecado involuntário apóia a distinção entre os as 
pectos objetivos e subjetivos do pecado humano. O primeiro compreende todo pecado em ter 
mos judiciais ou legais como uma transgressão da lei, quer tenha sido cometido intencional ou
inadvertidamente. O segundo refere-se ao pecado sob a perspectiva ética, enfatizando o papel
8704
42
mu; (# 8706)
da volição humana e da responsabilidade pessoal. De acordo com J. Milgrom, o termo segãgâ
conota “consciência do ato”, quer esse pecado inadvertido tenha sido cometido como resultado
de negligência ou ignorância (JQR 58,1967-68,118). Além disso, ele observou duas categorias
de pecado acidental, sendo que segãgá identifica os atos dos quais o agente tem consciência,
porém só mais tarde toma ciência do caráter pecaminoso deles, enquanto nistãrôt refere-se a
atos pecaminosos dos quais o agente não tem consciência (cf. Sl, 19.12-13 [13-14]). O livro de
Jó afirma tal responsabilidade humana diante de Deus pelo descuido consciente (ou seja, por
segãgâ), mas indica que os justos não são culpáveis de pecados inconscientes (ou seja, nistãrôt;
str, ocultar, # 6259). Na verdade, Jó aprendeu (ao contrário do conselho de seus amigos)
que o castigo de Deus não é necessariamente uma conseqüência imediata do pecado, quer seja
este acidental ou não. Para Milgrom, portanto, o uso ritual de segãgâ, em Levítico 4, adquire
uma dimensão moral nos Salmos e uma dimensão teológica no livro de Jó.
Ainda que as regras cultuais fizessem uma distinção entre os pecados intencionais e os
inadvertidos (ver Nm 15.22-36), o aspecto objetivo da relação de aliança requeria a reconcilia 
ção entre o transgressor e Deus, quer o transgressor fosse um sacerdote ungido (Lv 4.3), toda a
comunidade israelita (v. 13), um líder (v. 22) ou um membro da comunidade (v.27). Enquanto
houvesse “culpa” ( ’ãsãm; ->#871) resultante de pecados inadvertidos, a relação entre Deus
e os homens não estaria absolutamente em ordem. Era necessário restabelecer a harmonia por
meio do sacrifício de um animal como oferta pelo pecado (Lv 4) — sendo que o tipo de animal
dependia da condição do transgressor individual — e pela declaração de perdão (Nm 15.25).
Do contrário, restava apenas o julgamento.
4. A forma besaggam (Gn 6.3) é controversa (C. Westermann, Genesis 1-11, ConCom,
1984,375-76). De acordo com V. Hamilton, “Sem dúvida os filhos de Deus não agem nem por
negligência, nem por ignorância” (Genesis, 1-17, N1COT, 1990, 268).
Erro, equívoco, mal: sgg (cometer um erro, pecar inadvertidamente, # 8704); -> sgh (perder-
se, desencaminhar-se, desviar-se, errar, enganar, # 8706); toh°lâ (erro, # 9334); -> ta'tu'im
(enganos, escárnio, # 9511)
Pecado, culpa, rebelião, transgressão, erro: -> 'ãwen (prejuízo, iniqüidade, desilusão, # 224);
h t ' (pecar, cometer um pecado, purificar, # 2627); -> ‘wh (prejudicar, perverter, # 6390);
‘wl I (agir incorretamente, # 6401); -> pS‘ (rebelar-se, infringir, transgredir, # 7321);
Queda: Teologia
B i b l i o g r a f i a
77/^72:869-72; D. J. A. Clines, “The Tree of Knowledge and the Law ofYahweh (Psalm XIX),”
VT 24, 1974, 8-14; R. P. Gordon, “Better Promises: Two Passagens in Hebrews Against the
Background of the Old Testament Cultus,” FS Bammel, 1991,434-49; K. Kinghom, “Biblical
Concepts of Sin,” Wesley ThJ 1, 1966,21-26; J. Milgrom, “The Cultic segãgâ and Its Influen-
ce in Psalms and Job,” JQR N. S. 58, 1967-68, 115-25; P. Saydon, “Sin-Offering and Trespass
Offering,” CBQ, 8, 1946, 393-98.
Andrew E. Hill
8705 (sPgãgâ, erro, descuido), # 8704
rnu? (Sgh), q. desviar-se, perder-se, errar, cambalear, ser
incapaz de andar em linha reta, equivocar-se, fazer o
8706
43
rutf (# 8706)
mal; hi. deixar desviar-se, desencaminhar, corromper (# 8706); subs. natpi? (misgeh), erro, des 
cuido, (hapleg., Gn 43.12; # 5405); níj’!® (segi'á), lapso, erro (hapleg., SI 19.12 [13]; # 8709);
fra® (siggãyôn), um cabeçalho obscuro no Salmo 7.1; Habacuque 3.1 (# 8710).
AT 1 . 0 principal significado do vb. é desviar-se ou vagar. É usado para descrever a pe-
rambulação das ovelhas sem pastor (Ez 34.6) e, causativamente, fazer um cego errar o cami 
nho (Dt 27.18). O ato de desviar-se não demorou a se desenvolver numa expressão não literal
que designasse o desviar-se do Senhor: “Se deixas de ouvir a instrução, desviar-te-ás (sgh) das
palavras do conhecimento” (Pv 19.27). O termo também é usado para o ato de desencaminhar
alguém moralmente: “O que desvia os retos para o mau caminho, ele mesmo cairá na cova
que fez, mas os íntegros herdarão o bem” (Pv 28.10); e para o homem que “anda como cego”,
afastando-se de sua esposa para buscar o amor de uma adúltera (Pv 5.19-20, 23).
2. O vb. pode significar cambalear ou ser incapaz de andar em linha reta devido à em 
briaguez (Pv 20.1; Is 28.7). Isaías, por exemplo, acusa os líderes de desencaminhar o povo
moralmente, “Mas também estes cambaleiam (sgh) por causa do vinho e não podem ter-se em
pé por causa da bebida forte; o sacerdote e o profeta cambaleiam (Sgh) por causa da bebida
forte, são vencidos pelo vinho, não podem ter-se em pé por causa da bebida forte; erram na
visão, tropeçam no juízo” (Is 28.7). J. Oswalt comenta: “A linguagem repetitiva (cambaleiam
— vinho; não podem ter-se em pé — bebida forte; cambaleiam — bebida forte; erram — tro 
peçam) parece imitar o cambaleio e o riso do bêbado” (Isaiah 1-39, 510). O vinho e a bebida
forte distorciam as visões proféticas e pervertiam a justiça.
3. O radical também indica a realização involuntária de atos ofensivos (SI 119.21, 118)
ou o pecado involuntário, cometido por um indivíduo (1 Sm 26.21) ou pela comunidade de Is 
rael (Lv 4.13). Ezequiel, o profeta do tempo do exílio, afirmou que a expiação é essencial para
o perdão: “Assim também farás no sétimo dia do mês, por causa dos que pecam por ignorância
e por causa dos símplices; assim, expiareis o templo” (Ez 45.20).
4. Não se sabe ao certo o significado de siggãyôn. Se a forma encontra-se relacionada
ao radical sgh, o título pode indicar um determinado tipo de salmo com um ritmo esporádi 
co ou uma cadência frenética. Outros sugerem um tipo específico de lamento, caracterizado
por pensamentos e linguagem “divagantes” (baseados no radical acad. segú\ cf. P. C. Craigie,
Psalms 1-50, WBC, 1983, 97).
Erro, equívoco, mal: -¥ igg (cometer um erro, pecar inadvertidamente, # 8704); sgh (perder-
se, desencaminhar-se, desviar-se, errar, enganar, # 8706); toholâ (erro, # 9334); to ‘tu ‘im
(enganos, escárnio, # 9511)
Mal, erro, equívoco, transgressão, perversidade: -> 'wl I (agir incorretamente, # 6401); ->
sgg (cometer um erro, pecar inadvertidamente, # 8704); sgh (perder-se, desencaminhar-se,
desviar-se, errar, enganar, # 8706)
B i b l i o g r a f i a
D. J. A. Clines, “The Tree of Knowledge and the Law ofYahweh (Psalm XIX),” PT 24, 1974,
8-14; R. P. Gordon, “Better Promises: Two Passagens in Hebrews Against the Background of
the Old Testament Cultus,” FS Bammel, 1991, 434-49; K. Kinghom, “Biblical Concepts of
Sin,” Wesley ThJ 1, 1966, 21-26; J. Milgrom, “The Cultic segãgá and Its Influence in Psalms
and Job,” JQR N. S. 58, 1967-68, 115-25; P. Saydon, “Sin-Offering and Trespass Offering,”
CBQ, 8, 1946, 393-98.
Andrew E. Hill
44
ma?' (# 8708)
8708 rotf rUlP (sgh), hi, observar, fitar (# 8708).
AT 1. 0 verbo é usado para enfatizar a abrangência total divina. Do céu, o Senhor olha para
a terra e observa todo ser vivo (SI 33.14).
2. O vb. denota o ato de observar. No Cântico dos cânticos 2.9, o amante, que tentou
convidar a moça a desfrutar a beleza da natureza com ele, olhou pela janela, pois seria inso 
lência entrar na casa do pai dela.
3.0 vb. refere-se a um olhar fixo, com os olhos arregalados, ao ato de fitar. Os transeun 
tes fitariam o tirano deposto diante do qual, outrora a terra havia tremido e os reinos haviam
estremecido, que havia devastado a terra e suas cidades e cujos prisioneiros haviam definhado
em suas masmorras até o fim da vida e cujo corpo profanado encontrava-se junto com o corpo
da plebe na cova onde era jogado o lixo (ls 14.16). E inútil tentar identificar o tirano deposto
com qualquer rei ou país conhecido (cf. Kaiser, 29-31). A idéia geral é de uma potência mundial
hostil personificada nesse retrato imaginativo do rei apocalíptico o que, por sua vez, cumpre-se
de modo intermediário no fim da dinastia imperial da Babilônia (Motyer, 142).
Olhar, observação, percepção, vista, visão, vigilância: -> hdh II (olhar fixamente para, apa 
recer, # 2526); -> hzh (ver, perceber, contemplar, # 2600); -> hmh I (ver, espreitar, tomar-se
visível, # 2778); -> nbf (olhar em volta, aceitar como favor, # 5564); -> pis II (observar, #
7143); íwí II (olhar para, # 7438); -> r'h (ver, ter visões, escolher, perceber, # 8011); -> r$d
(vigiar, # 8353); -> sqd (notar, # 8567); S ’h III (olhar atentamente, # 8617); sgh (olhar
fixamente, fitar, # 8708); -> Swr I (olhar fixamente, observar com atenção, ver, # 8800); Szp
(avistar, curtir [ao sol], ressecar, # 8812); s ‘h (olhar, preocupar-se com, olhar em volta, #
9120); sqp (olhar para baixo, # 9207); s t ' (olhar fixamente, olhar, observar com atenção,
olhar ao redor com ansiedade, # 9283)
B i b l i o g r a f i a
O. Kaiser, Isaiah 13-39, 1974; J. A. Motyer, The Prophecy o f Isaiah, 1993.
Jackie A. Naudé
8709 (segi a, lapso, erro), # 8706
8710 (íiggãyôn, cabeçalho), -> # 8706
'iVD (sgl), q. dormir, ter relação sexual com, ni. ser vio 
lada, pu. ser violada (# 8711); (sêgal), subs. rainha,
concubina? predileta do harém? consorte? (# 8712).
OMA A etimologia é incerta, mas pode corresponder ao acad. sagãlu(m), apropriar-se ou
expropriar-se.
AT 1. Usado apenas 4x na Bíblia, o vb. aparece no q. (Dt 28.30), no ni. (Is 13.16; Zc 14.2)
e no pu. (ou q. pass., Jr 3.2). Considerado obsceno pelos massoretas, o termo sgl costumava ser
substituído por skb. Em decorrência disso, é difícil determinar exatamente qual nuança atribuir
a expressões com Sgl. Os comentaristas tradicionais defendem os termos "profanado” e “vio 
lado”, porém Minkoff argumenta que esses termos não são capazes de apreender o horror e o
8711
45
8713)
choque transmitido pela expressão. De qualquer modo, denotam claramente uma linguagem
forte, senão vulgar, usada para atrair a atenção dos ouvintes.
2. Em Deuteronômio 28.30, sgl aparece em meio a frases de maldição: “Desposar-te-ás
com uma mulher, porém outro homem dormirá com (sgl) ela”. As mulheres serão violadas (sgl)
na Babilônia e em Jerusalém quando essas cidades forem saqueadas (Is 13.16; Zc 14.2). A Je 
rusalém infiel é comparada a uma mulher libertina: “Levanta os olhos aos altos desnudos e vê;
onde não te prostituíste (sgl)?' Assim, Rashi entende que o subs. sêgal (SI 45.10; Ne 2.6; Dn 5.3
[aram.]) significa “concubina”, ainda que isso não possa ser provado de modo conclusivo.
Coito, cópula, estupro: -> ‘ 1(deitar-se, copular, # 8061); -> rb$ (deitar-se, # 8069); -> sgl
(dormir, ser violada, # 8711); -> skb (deitar-se, ser violada, pousar, # 8886)
Cama: -> y$ ‘ (arrumar a cama, # 3667); mittd (cama, # 4753); -> miskãb (cama, # 5435);
-> 'eres (armação da cama, # 6911); -> p ê ’â II (luxo [de um sofá], # 6991); rbd(preparar
uma cama, # 8048)
Sono: dlp II (ficar insone, # 1941); ysn I (dormir, # 3822); nwm (dormir, # 5670);
rc/m I (adormecer, #8101)
B i b l i o g r a f i a
J. A. Alexander, Commentary on theProphecies oflsaiah, 1976; J. Bright, Jeremiah, Mi, 1965;
M. L. Klein, “Not to be Translated in Public - i m a ^ a o n r i o í ò , ” JJS, 39, 1998, 80-91; H.
Minkoff, “Coarse Language in the Bible? It’s Culture Shocking!” BR5, 1989, 22-27.
William C. Williams
8712 (sêgal, rainha), -> # 8711
VW (s g ■), pu. alucinado, ensandecido; hip. comportar-
se como um louco (# 8713); 1ÍV3U?' (siggã‘ôn), subs.
OMA O vb. tem relação com o acad. segü, fúria, bramido; et. zangé 'a, estar louco, adj. zengü
louco, ár, saga‘a, arrulho (de pombo), recitar (prosa rimada).
AT 1 . 0 vb. sg' ocorrre 7x (pu. 5x, hip. 2x); o subs. siggã‘ôn ocorre 3x no AT. O subs.
siggã‘ôn é usado juntamente com timmãhôn, loucura e ‘iwwãrôn, cegueira, em Deuteronômio
28.28 e Zacarias 12.4 — condições estas induzidas pelo Senhor como castigo sobre o povo. O
subs. siggã 'ôn, assim como timmãhôn, é usado para denotar uma anomalia mental, da mesma
forma que ‘iwwãrôn conota uma anomalia da visão. Em 2 Reis 9.20, o subs. siggã‘ôn é usado
para descrever um cavaleiro conduzindo seu carro “furiosamente”, ou seja, de modo incomum,
e, em Zacarias 12.4, é usado para descrever o cavaleiro ensandecido.
2. O vb. sg' é usado com relação à loucura (ISm 21.14-15 [15-16]). O significado
aproxima-se de hll III, comportar-se como um louco (ISm 21.13 [14]). O part. pu. de sg'
(mesuggã‘) refere-se a pessoas em tal estado de choque diante de uma catástrofe enviada pelo
Senhor que se tomam ensandecidas (Dt 28.34; cf. 28.15-68). Por vezes, um profeta era acusa 
do com desprezo de ser um meíuggã \ um louco (2Rs 9.11; Jr 29.26; Os 9.7), de ser como um
’ewil, insensato (Os 9.7), por agir de modo “anormal” quando o Espírito de Deus vinha sobre
ele. A palavra s g ‘ denota o sentido do murmúrio inarticulado do profeta que se encontrava
8713 VW
loucura (# 8714).
46
1W(# 8716)
sob grande pressão emocional ou preocupação espiritual. É possível que essa conotação tenha
sido sugerida pelo ár. saga a, arrulhar (de um pombo). Mais do que isso, porém, sg' denota o
comportamento extático e extraordinário do profeta. E possível que essa conotação tenha sido
sugerida pelo acad. segú, furia, bramido (Gray, 488; HALAT 1315; Parker, 282).
Não se sabe ao certo se siggã ‘ôn (o nome de algum tipo de lamento; Kraus, Psalms
1-59, 1988, 26; Weiser, Psalms, 1962, 134), no Salmo 7.1, e sigyõnôt (talvez a forma pl. de
siggãyôn), em Habacuque 3.1, têm alguma relação com siggã‘ôn (HALAT 1314; BDB, 993).
Alguns sugerem que siggãyôn possa ser uma referência a algum tipo de “canção desvairada e
intensa, com mudanças bruscas de ritmo” (BDB, 993).
Insensatez, estultícia, loucura, despudor: -> ’ewil 1(tolo, insensato, # 211); -> b ‘r IV (ser
estúpido, # 1279); -> hll III (ficar confuso, tolo, comportar-se como louco, # 2147); -> ksl
I (ser tolo, # 4071); -> Ihh (comportar-se como louco, # 4263); -> nbl II (agir com desdém,
# 5571); skl (comportar-se com insensatez, agir como tolo, frustrar, #6118); -> pth I (ser
inexperiente, ser ingênuo, enganar, persuadir, # 7331); -> sg ‘ (delirar, enlouquecer, # 8713);
tpl I (dizer tolices, # 9520)
B i b l i o g r a f i a
1DB 3:220-21; 1SBE 4:211-12; TfVOT2:9Q5; Gray, 1 & 11 Kings, 1964; P. B. Parker, “Posses-
sion Trance and Prophecy in Pre-Exilic Israel,” VT2S. 1978, 282.
Chou- Wee Pan
8714 (siggã‘ôn, loucura), # 8713
8716 tlP (sad), seio (# 8716); lú? (sõd I), seio (# 8718).
OMA Nos textos ugar. o seio é mencionado como uma fonte de alimento. O CTA 15 ii 27 re-
fere-se ao filho de Querete, Iassibe, mamando no seio da deusa Anate, enquanto o CTA 23:24,
59, 61 descreve um grupo de deuses que mamam nos seios de Atirate e Anate (ver Gibsom,
124-26). Aram. taddã ’, sir. fidã, ár. tady, tadan.
AT 1. 0 termo sad/sõdocorre muitas vezes referindo-se ao ato de a mãe amamentar o filho.
No Salmo 22.9 [10], o salmista declara que, quando bebê, Deus permitiu que ele encontrasse
segurança nos seios da mãe (o v. 9b [10b] pode ser parafraseado como: “Levaste-me a obter
segurança nos seios de minha mãe”). Numa metáfora particularmente estranha, Isaías 60.16
descreve Sião personificada mamando nos seios de reis, uma referência ao tributo estrangeiro
que fluirá para a cidade e a enriquecerá durante a era escatológica. Num texto relacionado, os
habitantes da Jerusalém escatológica são retratados encontrando alimento nos seios da mãe,
Sião (66.11).
2. Devido à associação com o parto e a alimentação, o seio (em conjunto com o ventre)
simboliza fertilidade abundante e crescimento populacional na bênção patriarcal de Jacó sobre
José (Gn 49.25). Por meio do recurso literário do trocadilho, Jacó enfatiza que o Todo-Poderoso
(sadday) é a origem de tais bênçãos. Ironicamente, Oséias inverteu essa bênção antiga quando
pediu ao Senhor que desse aos efraimitas (descendente de José) idólatras “um ventre estéril e
seios secos” (Os 9.14).
3. No livro romântico do Cântico dos cânticos, os seios da noiva do rei são objeto do
desejo sexual dele. A noiva compara seu amante a um “saquitel de mirra” entre os seios dela
47
1p(# 8717)
(Ct 1.13), e orgulha-se por seus seios o satisfazerem (Ct 8.10), enquanto o rei compara os seios
de sua amada, que são macios e ainda estão desabrochando, a duas gazelas (4.5; 7.3 [4]) e a
cachos de fruta prontos para serem colhidos (7.7-8 [8-9]).
4. Essa conotação sexual também fica aparente nas acusações mordazes e explícitas de
Oséias e Ezequiel ao falarem da idolatria de Israel e sua aliança com estrangeiros. Em Oséias
2.2 [4] o Senhor exorta a Israel idólatra a remover “seus adultérios (uma referência metoními-
ca ao seu “amante”, o deus pagão Baal) de entre seus seios” (cf. Ct 1.13). Em Ezequiel 23, o
Senhor condena as alianças de Israel e Judá com estrangeiros ao retratá-las como duas irmãs
que recorrem à prostituição e, sem nenhum pudor, permitem que homens cheios de lascívia
acariciem-lhe os seios (Ez 23.3,21).
Seios: -> dad(seio, # 1843); -> ziz II (seio, # 2329); qissurim (faixa para envolver o peito,
# 8005); sad (seio, # 8716)
B i b l i o g r a f i a
N1DNTT1:240; TWAT1: 1069-71; TWOT 2:906-7; J. C. L. Gibson, Canaanite Myths andLe-
gends, 1978,91, 124-26; P. N. Hunt, “Subtle Pronomasia in the Canticum Canticorum: Hiddcn
Treasures of the Superlative Poet,” in Gelden Àpfel in silbern Schalen..., eds. Klaus-Dietrich
Shunck e Matthias Augustine (Beitrage zur Erforschung des Alter Testaments und des antiken
Judentums 20), 1992, 147-54.
Robert B. Chisholm
8717 -ttf> (sêd), subs. demônio (# 8717).
AT O termo sêd ocorre no pl., e somente 2x (Dt 32.17; SI 106.37). A tradução típica é de 
mônios, mas existem outras variações nuançadas. Nos dois casos, sêd é um recebedor de um
sacrifício proibido: “Sacrifícios ofereceram aos demônios, não a Deus; a deuses que não co 
nheceram, novos deuses que vieram há pouco, dos quais não se estremeceram seus pais” (Dt
32.17). De acordo com o registro, esses sacrifícios eram humanos ou infantis: “Imolaram seus
filhos e suas filhas aos demônios” (SI 106.37). Tal idolatria pagã está relacionada ao sêdu ba 
bilônio, “um poder protetor sobrenatural, cuja presença era solicitada ao evocar-se os deuses”
(TWOT2:906). Também sugere-se que tais demônios podiam ser representações de “vitalidade
pessoal ou potência sexual” (TWOT2:906). Kaufmann observa que “é impossível não observar
a escassez de referências à esfera demoníaca no AT e, mesmo quando esta ocorre, é desmiti-
ficada. O bem e o mal encontram-se na esfera moral e não metafísica” (65, n. 1). Prossegue
dizendo: “Quando os deuses das nações são chamados de shedim, não significa que eram espí 
ritos maus, mas que eram sombras insubstanciais, ‘não-deuses’, sem nenhuma função divina
ou demoníaca” (ibid.).
Espírito, fantasma, demônio: -> ’ôb II (adivinho, espírita, necromante, fantasma, # 200); ->
’ittim I (fantasmas, fantasmas dos mortos, espíritos, # 356); -> lilit (monstro noturno, criatura
noturna, # 4327); -> 'azã ’zêl (Azazel, demônio, bode expiatório, # 6439); -> sí II (habitante do
deserto, aquele que clama, que uiva, besta selvagem, # 7470); rúah (vento, sopro, transito-
riedade, volição, disposição, temperamento, espírito, Espírito, #8120); -> r^pã ’im I (sombras,
espíritos mortos, # 8327); -> sã ‘ir III (sátiro, demônio em forma de bode, ídolo em forma de
bode, # 8359); sêd (demônio, #8717)
48
77tf (# 8720)
B i b l i o g r a f i a
TDNT2\\-2Q\ TWOT2:905-6; M. A. M. Juárez, “El diablo 1 João lod demoniOs Lefe dei an-
tiguo Israel,” ByF 56, 1993, 36-54; Y. Kaufmann, The Religion o f Israel, 1960.
M. V Van Pelt /W. C. Kaiser, Jr.
8718 (sõd I, selo),->#8716
8719 (Sõd, II, violência), -» # 8720
"ni£> (Sdd), q. devastar, assolar, conquistar; ni. ser de 
vastado (somente em Mq 2.4); pi. maltratar, destruir
(somente em Pv 19.26; 24.15); pu. (ou q. pass.?) ser devastado; po. devastar (somente em Os
10.2); ho. (ouq. pass.?), ser devastado (somente em Is 33.1; Os 10.14) (# 8720); subs. lá? (Sõd
II), violência, destruição (# 8719).
OMA O termo sdd, devastar, é encontrado no ugar. (cf. ainda HALAT 1318a).
AT 1. Esse vb. aparece 43x, sendo que destas, 31 são no q. e 18 no pu., enquanto o subs.
é encontrado 25x. O termo Sdd denota uma destruição violenta como a causada por um lobo
(Jr 5.6; par. nkh) e, assim, descreve apropriadamente o julgamento de Javé sobre os filisteus
(q., Jr 47.4), egípcios (q., Ez 32.12) e outros inimigos (p. ex., a Babilônia, part. pass. de q., SI
137.8). Conforme Provérbios 11.3b, “... aos pérfidos, a sua mesma falsidade os destrói (Sdd,
q.)”. O part. ativo de q. ocorre 20x, praticamente ao longo de todo o livro de Isaías e no livro de
Jeremias e refere-se a Javé (p. ex., Jr 25.36), à Babilônia como seu instrumento (p. ex., 12.12;
cf. 51.55, em que Javé destrói a Babilônia) e outros (p. ex., ladrões, Ob 5).
2 . 0 julgamento terrível associado a sdd também está relacionado com o Dia do Senhor.
Essa destruição encontra-se intimamente ligada ao próprio Deus, com o emprego da paronomá-
sia: “... e vem [o Dia do Senhor] como assolação do Todo-Poderoso [kPSõd misSadday yãbõ ] ”
(J1 1.15; semelhantemente, Is 13.6). É impressionante o fato de Joel usar essa linguagem não
contra nações estrangeiras, mas sim contra o povo que, mesmo sendo de Deus, permanece im-
penitente. Assim, o nome Sadday, que normalmente instilaria consolo ao povo de Deus, passa
a ser associado com destruição e motivo de pavor (ver mais em Allen, 59-61).
3. Para o significado do pi., expulsar, ver Thomas, 1969, 289; c.f. Thomas 1962, 63.
4. O subs. Sõd é colocado juntamente com kãpãn, fome ( # 4102; Jó 5.22) e seber,
destruição ( -> #8691; Is 51.19; 59.7; 60.18; Jr 48.3). Essas associações ressaltam a devastação
relacionada a Sõd. Para o uso de Sõd com hãmãs, ver hms I ( -> # 2803).
P-B Na interpretação rabínica, sdd adquire o significado de conquistar, roubar. Assim, ver
Gn Rab. 75 sobre SI 12.6 (conforme observado por Jastrow, 2.1524a).
Destruição, aniquilação, devastação, deformação, ruína: -> 'bd (perecer, # 6); -> ed (de 
sastre, # 369); -> blq (devastar, # 1191); -> dmh III (arruinar, # 1950); -> dmm III (perecer,
# 1959); -> hrs (demolir, # 2238); -> hbl III (maltratar, # 2472); -> hlq III (destruir, # 2746);
ht ’(ser destruído, # 3148); -> klh (estar completo, perecer, acabar, destruir, # 3983); -> krl
(cortar, remover, exterminar, fazer uma aliança, circuncidar, # 4162); -> mhh I (eliminar, ex 
terminar, destruir, # 4681); n$h II (decair, # 5898); -> nts (arruinar, estragar, # 5995); -> nt.$
(derrubar, demolir, # 5997); -> ntS (desarraigar, arrasar, destruir, # 6004); -> p ’h (despedaçar,
8720 n a ?
49
r n t f ( # 8721)
# 6990); pid (ruína, infortúnio, # 7085); -> prr (quebrar, invalidar, anular, frustrar, baldar,
impedir, # 7296); -> .jüV? II (ser devastado, # 7400); -> rzh (destruir, definhar, # 8135); -> íc/rf
(devastar, # 8720); -> íAí (corromper-se, arruinar, estragar, # 8845); -> .fwí/(ser exterminado,
destruído, # 9012); -> taW/7 (aniquilação, #9318)
B i b l i o g r a f i a
jV/£W7T 1:462-71; L. C.Allen, TheBooksofJoel, Obadiah, JonahandMicah, NICOT, 1976; M.
Dahood, “Hebrew-Ugaritic Lexicography X,” Bib 53, 1972, 386-403, esp. 403; D. Winton Tho-
mas, “Textual and Philological Notes on Some Passages in the Book of Proverbs,” SVT 3, 1969,
280-92, esp. 289; idem, “A Pun on the Name Ashdod in Zephaniah ii.4,” ExpTim 74, 1962, 63.
Corne lis Van Dam
r n ç 1(Siddâ), dama, concubina (somente em Ec 2.8,
sendo incerta a tradução para nossa língua) (# 8721).
Mulher: -> 'iSSâ (mulher, # 851); -> gebirã / geberet (dama, rainha, senhora, # 1485 / 1509);
-> na‘arâ I (menina, # 5855); -> rfiqêbâ (fêmea, # 5922); pilegeS (concubina, # 7108);
siddâ (dama, # 8721)
B i b l i o g r a f i a
R. E. Murphy, Ecclesiastes, WBC 23A, 17.
Victor P. Hamilton
8724 (['êl\ sadday, [Deus] Todo-Poderoso), # 446a
8721 r ntf
8727 HQHp nOIV (Sedêmâ), subs. terraço (# 8727).
OMA Ugar. s íAm/ campo, vinhedo.
AT 1. Terraço. O subs. sedêmâ ocorre 5x (como pl., sedêmôt, Dt 32.32; 2Rs 23.4; Is 16.8;
Jr 31.40; Hc. 3.17) no AT (ver abaixo) e significa terraço ou, de modo mais geral, campo. Tanto
em materiais heb. quanto ugar., Sedêmâ aparece em contextos horticulturais (Wyatt [149-53], o
que sugere que sedêmâ refira-se à parte da planta em que cresce o fruto). Ocorre no par., com
gepen, vinha, em duas passagens (Dt 32.32; Is 16.8). Em quatro das cinco ocorrências, o subs.
é usado num const. relacionado ao nome de um lugar (Dt 32.32; 2Rs 23.4; Is 16.8), ou seguido
de uma oração prep. indicando sua posição perto de um local (Jr 31.40). Stager afirma que,
nesses casos, Sedêmôt refere-se a terraços usados na agricultura. A fim de aproveitar o espaço
proporcionado pelas encostas relativamente íngrimes, construíam-se terraços na região mon 
tanhosa de Israel, região esta caracterizada por vales em forma de “V”. Os habitantes criavam
os degraus nas encostas talhando os morros de modo a criar espaço para plantar vinhas ou ár 
vores. Colocava-se uma parede de pedra na borda externa de cada degrau para segurar a terra.
Existem evidências arqueológicas de terraços agrícolas nas montanhas centrais da Palestina,
datados desde c. 1220 a. C. (Stager, 116). O termo sedêmôt também significa terraços arquite 
tônicos de edifícios (Jr 31.40).
2. Campo. Apesar de sedêmâ aparecer muitas vezes em conjunto com gepen, esse
subs. pode significar mais do que vinhedos (ou os terraços onde estes eram colocados). Em
50
n ç n f (# 8727)
Habacuque 3.17, Sedêmâ ocorre na segunda de três linhas poéticas que descrevem quatro ri 
quezas da terra (figos, uvas, azeitonas, campos) e dois tipos de animais domésticos (ovelhas,
gado). Uma vez que figos, uvas e azeitonas são mencionados especificamente, sedêmâ parece
referir-se de maneira mais abrangente a diversos tipos de plantações nos campos (sem nenhu 
ma referência em especial a terraços agrícolas).
3. Isaías 37.27. Apesar de a última linha de Isaías 37.27 (TM) apresentar Sedêmâ lipnê
qãmâ, um campo antes do cultivo, a passagem par. (2Rs 19.26; cf. 1Qlsa#, LXX, certos MSs
heb.) traz Sedêmâ lipnê qãmâ, ressecado/empesteado, antes de crescer. Tendo em vista o con 
texto imediato, a versão de 2 Reis parece estar correta (em oposição a Motyer, 283, n. 1, que
aparentemente prefere o TM tomando por base o fato de ser a versão mais difícil). Diante disso,
a versão correta de Isaías 37.27 é Sedêpâ e não sedêmâ.
4. “Campo da morte”! Lehmann (361) interpreta Sedêmôt (pl. de sedêmâ) como uma
palavra composta formada de Sdemt, a qual ele equipara com a expressão Sedê mãwet, campo
da morte (Mote). Em seguida, selaciona essa oração ao Ciclo de Baal ugar., em que a deusa
Anate mata o deus Mote (morte) e o enterra num campo (KTU1.6.11:30-37). Lehmann (363)
argumenta que essa epopéia ugar. acabou anexada às cerimônias do culto, sendo uma delas
um ritual de sepultamento (realizado num pedaço improdutivo de terra). Conseqüentemente, a
expressão, “campo de Mote” tornou-se tecnicamente um sinônimo de solo improdutivo e ári 
do. A dificuldade mais evidente com a idéia de Lehmann diz respeito à ausência de prova que
indicasse haver ali troca entre as consoantes S e s. De acordo com Gibson (CML, 42), “a inter 
pretação dessas palavras como um subs. composto (“campos da morte”; cf. heb. salmãwet) só
pode ser respaldada caso se parta do pressuposto de que a tradição massorética com o S inicial
seja incorreta”. Além disso, o cognato ugar. não apresenta nenhuma prova que corrobore essa
interpretação. Observe-se uma passagem em que ocorre o ugar. smdt (KTU 1.23.11): “Que (o)
lancem por terra no terraço [Smdth] como uma vinha” (Stager, 115; Stager considera o Ado
ugar. smdth como um suf. adv. de direção [“a”] e não como um suf. da terceira pessoa masc.
sing. [“dele”]; cf. de Moor, 79, n. 30). Gibson (CML, 28) explica que, nessa passagem, Mote
“é atacado por viticultores que o cortam, amarram e lançam para baixo do terraço como se
não passasse de lenha”. A interpretação de Lehmann do termo Sedêmâ acrescenta significado
mitológico que não é justificado pela gramática sem. comparativa e nem mesmo pelo uso do
termo em ugarítico.
5. Conclusão. Tanto na literatura heb. quanto ugar., Sedêmâ ocorre para denotar terra 
ços agrícolas, especialmente aqueles onde eram plantados vinhedos (KTU 1.23:8-11; 2.1:43;
Dt 32.32; Is 16.18), terraços arquitetônicos de edifícios (Jr 31.40) e também para referir-se a
campos em geral (Hc 3.17).
Campo, terreno, área rural: -> 'ãdãm IV (chão, # 135); -> bar IV (terreno descampado, in 
culto, # 1340); -> gãzêr (terra estéril, # 1620); -> hiujôt (campos abertos, # 2575a); -> yãgêb
(campo, # 3321); -> rrfilêhâ (terra improdutiva, planície de sal, # 4877); -> mimSãq (terreno
tomado por ervas daninhas, # 4940); me ‘ãrâ II (descampado, Meara, caverna, #5118);
nír II (terreno recém-desbastado e roçado, # 5776); -> ‘ãqob (terreno [acidentado e esburaca 
do], coração enganoso, # 6815); perãzôn (campo fértil, # 7251); rekes (terreno acidenta 
do, # 8221); -> sãdeh (terreno descampado, campo aberto, campos, propriedade, # 8441);
sedêmâ (terraço, # 8727); -> Sãmãn (campo fértil, # 9044)
B i b l i o g r a f i a
J. Croatto e J. Soggin, “Die Bedeutung von mmu?' im Alten Testament,” ZA W74,1962,44-50;
C. Labuschagne, The Incomparability ofYahweh in the Old Testament, 1966; M. Lehmann, “A
51
TTtf (# 8728)
New Interpretation of the Term VT3,1953,361 -71; J. de Moor, The Seasonal Pattern
in the Ugaritic Myth ofBa'lu, 1971; J. Motyer, The Prophecy oflsaiah, 1993; L. Stager, “The
Archeology of the East Slope of Jerusalem and the Terraces of the Kidron,” JNES 41, 1982,
111-21; N. Wyatt, “A New Look at Ugaritic smdt," JSS 37, 1992, 149-53.
Michael A. Grisanti
TKP (sdp), vb. ressecar, crestar (# 8728); ilDlip (sedêpâ),
subs. ressecamento (hapleg., # 8729); 1ÍD7Ç; (siddãpôn),
OMA Há cognatos desse vb. no aram. sdp, queimar; ár. 'asdafa, ficar enegrecido (como se
houvesse sido queimado?).
AT 1 . 0 vb. aparece somente em Gênesis 41.6,23 e 27, no sonho de Faraó e na interpretação
de José. Em cada um desses casos, descreve as sete espigas de milho mirradas que haviam sido
“crestadas do vento oriental”. Tendo em vista que o vento oriental vem do deserto e é quente
e seco, o vb. provavelemente refere-se ao ressecamento e crestamento das plantações.
2. O subs. sedêpâ, coisa ressecada, aparece apenas em 2 Reis 19.26: “Por isso, os seus
moradores (...) tomaram-se como a erva do campo, e a erva verde, e o capim dos telhados, e
o cereal queimado antes de amadurecer.” E usado para para descrever os habitantes das cida 
des sitiadas por Senaqueribe, um simbolismo do desespero dessas cidades diante da aparente
insensibilidade do conquistador.
3.0 subs. siddãpôn, ressecamento, encontra-se apenas nas listas de pragas que o Senhor
lançará sobre Israel por desobediência (Dt 28.22; 1Rs 8.37 [ = 2Cr 6.28]; Am 4.9; Ag 2.17 [uma
paráfrase de Am 4.9]). E usado sempre relacionado a yêrãqôn, normalmente traduzido como
“míldio”. A relação com o míldio leva muitos tradutores e comentaristas a traduzirem o subs.
como “ferrugem”, ou seja, doença que ataca as lavouras (Anderson e Freedman, 436). Tendo
em vista a associação do vb. com o vento oriental, porém, parece mais provável que o subs.
refira-se a um crestamento ou ressecamento. Uma vez que o míldio costuma estar associado
à humidade, o par de substantivos “crestamento e ferrugem” pode ser melhor compreendido
como um paralelismo antitético, ou mesmo como um exemplo de merisma, sendo que a oração
representa uma grande variedade de doenças de plantações.
P-B O vb. é usado na LR em estudos das leis agrícolas. Como em Gênesis, refere-se ao efeito
do vento oriental sobre as plantações. Da mesma forma que na BH, o subs. siddãpôn é usado
com relação ao “míldio”.
Calor, ressecamento: -> hmm (ficar momo, quente, manter aquecido, # 2801), harisi (res 
secamento?, # 3046); hrr I (ficar quente, ressecado, áspero, # 3081); -> yst (acender, manter
aceso, inflamar, queimar, ressecar, # 3675); -> çrb (estar ressecado, # 7646); -> srp (chamuscar,
ressecar, cauterizar, # 8596); sdp (ressecar, 8728); sãrãb (calor escaldante, # 9220)
B i b l i o g r a f i a
IDB 2:4; F. Anderso e D. N. Freedman, Amos, AB, 1989,435-42; A. Brenner, Colour Terms in
the Old Testament, 1982, 164; Phillips, Deuteronomy, 1973, 185; G. von Rad, Deuteronomy,
1966, 177.
Anthony Tomasino
8728 TTtf
subs. ressecamento (# 8730).
52
Dn®' (# 8732)
8729 (sedêpâ, ressecamento), # 8728
8730 (siddâpôn, ressecamento), -> # 8728
8732 ontf DnÚ!1(sõham I), ônix, comalina (# 8732).
OMA Ver o acad. sãmu e sãmtu, pedra preciosa vermelha (especialmente a comalina. ver CAD
15:121-24, 127); et. sõm, sárdio.
AT 1. Várias versões da Bíblia (com exceção de Ez 28.13 em algumas delas) traduzem
essa palavra como “ônix”. Outras traduzem sõham como “comalina”, a versão preferida por
Zimmerli (83). Pope (Job, AB 15, 1980,204) reconhece que a identidade dessa pedra preciosa
é conjectural. A LXX usa “ônix” para sõham (cf. sir. berilo). Tendo em vista o cognato acad.
e aqueles encontrados nos textos do AT que mencionam sõham juntamente com lápis-lazúli
(p. ex., Jó 28.16; Ez 28.13), parece mais provável que a pedra preciosa em questão seja a cor-
nalina [Almeida: safira] (cf. Allen, Ezekiel 20-48, WBC 29, 1990, 90-91).
2. Na delimitação das fronteiras do jardim de Deus, há uma declaração parentética de
que Havilá (sudoeste da Arábia?) era a principal origem da comalina (Gn 2.11-12; cf. Wenham,
Genesis 1-15, WBC 1, 1987, 65). Essa pedra estava entre as doze pedras preciosas engastadas
no peitoral do sumo sacerdote (Êx 28.20; 39.27). Além disso, a estola sacerdotal possuía duas
pedras de sõham, cada uma contendo a inscrição de seis nomes de tribos, colocadas como om 
breiras na estola sacerdotal (Êx 28.9; 35.9). Essa pedra também é mencionada entre as pedras
preciosas que o rei Davi ajuntou nos preparativos para a construção do templo de Javé (1 Cr
29.2). E, finalmente, assim como a pedra de sappir, a pedra de sõham não pode ser comparada
em valor com o tesouro da sabedoria (Jó 28.16).
3. Para uma introdução teológica ao tema das pedras preciosas no AT, ver odem (# 138).
Pedras preciosas: 'eben (pedra, rocha, # 74); -> ’õdem (pedra preciosa, # 138); 'ahlãmâ
(jaspe, # 334); -> ’eqdõh (berilo, # 734); -> hahaf (pedra preciosa, # 985); bãreqet (esmeralda,
# 1403); -> yahPlõm (pedra preciosa; # 3402); yãsepêh (jaspe, # 3835); kadkõd(rubi?, #
3905); lesem I (pedra preciosa, # 4385); nõpek (pedra semipreciosa, # 5876); sõheret
(minério de pedra, # 6090); -> sappir (lápis-lazúli, # 6209); pifdâ (crisólita, olivina, #7077);
sebô (pedra preciosa, # 8648); -> sõham I (pedra preciosa, # 8732); -> sãmír II (esmeril,
diamante?, # 9032); sês II (alabastro, # 9253); -> larsis II (pedra preciosa, # 9577)
Jóia, adornos: -> hali I (adomo, jóia, # 2717); harüzim (colar de conchas, # 3016);
(abba‘at (anel, # 3192); -> kümãz (adomo, # 3921); -> misbe$ôt (engastes, # 5401); -> nezem
(anel, # 5690); -> neti(i)pà (brinco, # 5755); -> V7g;7 (brinco?, # 6316); -> ‘dh II (adomar-se,
# 6335); -> ‘i s (retinir, # 6576); -> ‘nq (colocar um colar, # 6735); -> peninim (corais, pérolas,
# 7165); .yawwãrôn (colar, # 7454); çãmid I (bracelete, # 7543); se 'ãdâ (cadeias dos
artelhos, cadeiazinhas para os passos, # 7577); -> rãbid (colar, # 8054); saharônim (cres 
centes [em forma de meia-lua], # 8448); -> íãAíi (adomo, # 8667); -> sêr (bracelete, # 9217);
tór (pendente, # 9366)
B i b l i o g r a f i a
/Dfi 2:898-905; ISBE4:623-30; N/DNTT3:395-9S; J. S. Harris, “An Introduction to the Study of
Personal Omaments, of Precious, Semi-Precious and Imitation Stones Used Throughout Biblical
53
XI# (# 8736)
History,” ALUOS4, 1962,49-83; L. Koehler, “Hebrâische Vokabeln II,"ZAfV55, 1937, 161-
74; H. Quiring, “Die Edelsteine im Amtsschild desjudischen Hohenpriesters und die Herkunft
ihrer Namen,” AGM38, 1954, 193-213; W. Zimmerli, Ezekiel 25-48, 1983,82-84.
Andrew E. Hill
XI# (iõw’), subs./adv. imprestável, ineficaz, engano,
fraude (# 8736). Não está claro se a palavra é derivada
daquele que parece ser seu radical, sw ’ I, maltratar (# 8736), que ocorre aparece no hi. nos Sal 
mos 55.15 [16] e 89.22 [23]; há controvérsias quanto ao radical exato em ambos os casos. É
possível que também haja alguma relação com o radical sw' II (outros optam por S’h [# 8615]
e seus derivativos), ficar ou deixar desolado ou inútil. Essa última possibilidade tem o apoio
da proximidade, senão do paralelismo, entre Sãw’ e tôhü (# 9332) em Isaías 59.4.
OMA Não há paralelos exatos em outras línguas do OMA. Os termos mais próximos são o
ár. s a ’a, ruindade, perversidade; o et. s aj’, crime, delito, o sir. S‘hã\ ser extinto, S‘hê, inútil,
desolado. Também pode estar relacionado ao egíp. áw, vazio.
AT 1. Essa palavra, que ocorre 53x no AT, parece ter dois sentidos básicos e inter-relacio-
nados: ineficácia e falsidade; este último provavelmente deriva da idéia de que as esperanças e
expectativas mostram-se falsas quando depositadas em pessoas ou coisas ineficazes e, portanto,
indignas de confiança. Em alguns lugares, o termo parece denotar apenas ineficácia, sem ne 
cessariamente deixar implícito engano ou falsidade, como em Malaquias 3.14, em que o povo
reclama que não lhes tem adiantado coisa alguma servir a Deus. Em Jeremias 2.30, Deus se
queixa que castigou Judá iaSSãw' (em vão) (cf. 4.30; 6.29; 46.11). Esse é também o caso no
Salmo 127.1-2, em que atividades como labutar, guardar, levantar-se cedo, ficar acordado até
tarde e fatigar-se são consideradas inúteis se para elas não houver a assistência do Senhor. Jó
se queixa de que recebeu por herança yarhê sãw', “meses de desengano” (par. 'amai [# 6662])
(Jó 7.3). O salmista lamenta sobre a futilidade ( 'al-mah-Sãw") com que Deus criou a humani 
dade (SI 89.47 [48]).
2. Na maioria das passagens, porém, a idéia de falsidade ou engano encontra-se presen 
te, sendo, talvez até, fundamental. Isso fica especialmente claro em termos com os quais Sãw ’
ocorre em paralelo. Deuteronômio 5.20 [17] proíbe que se dê um 'êdSãw', falso testemunho;
a passagem paralela em Êxodo 20.16 traz o termo Sãqer (# 9214) no lugar de s ã w Na litera 
tura profética e poética, vários termos que denotam falsidade são usados paralamente a sãw'. O
termo utilizado com mais freqüência, principalmente em Ezequiel, para descrever visões falsas
de profetas mentirosos (Ez 13.6-9; 21.29 [34]; 22.28) é kãzãb, mentira, engano (# 3942); cf.
também Provérbios 30.8. No Salmo 26.4, a expressão “homens falsos” (metê-Sãw ’), tem como
paralelo o termo na'alãmim (“dissimuladores”, 7/w, esconder [# 6623]). Em duas passagens,
são usados os termos hãlãq, falsidade (# 2747) e o pl. halãqôt (SI 12.2 [3]; Ez 12.24). O termo
correspondente em dois textos (Jó 31.5; SI 24.4) é mirmà, engano, traição (# 5327). Em vários
casos, 'ãwen, injustiça, perversidade (# 224), serve de termo paralelo (Jó 11.11; SI 41.6 [7]);
Zc 10.2). Ourtos termos usados em paralelo com sãw' são hebel, vaidade (# 2039; Zc 10.2),
mezimmá, plano perverso (# 4659; SI 139.20) e maddúhim, engodo (# 5615; Lm 2.14).
3. É especialmente interessante o uso dessa palavra no terceiro mandamento em Êxo 
do 20.7 (par. Dt 5.11): “Não tomarás o nome do Senhor, teu Deus, em vão” (mais lit., “não
exaltarás... para falsidade” [lõ 'tissã' . . . laSSãw ]). De acordo com o conceito tradicional, esse
8736 XI#
54
KW (# 8736)
mandamento é uma proibição de se usar o nome do Senhor levianamente, com raiva ou em
juramentos. No entanto, a ordem para os israelitas é que façam seus juramentos em nome de
Javé (Dt 6.13; 10.20). E, ainda que não haja outras proibições no Pent. que correspondam a um
uso leviano ou impensado do nome do Senhor, há várias advertências sobre usar-se o nome do
Senhor para dar falso (seqer) testemunho (Ex 23.1; Lv 19.12). Esses fatos, juntamente com a
substituição de sãqer em Êxodo 20.16 por sãw' em Deuteronômio 5.20 [17], tomam atraen 
te a idéia de considerar-se o mandamento uma proibição dc se usar o nome do Senhor ao dar
falso testemunho.
Apesar de haver provas convincentes de que esse é, provavelmente, o sentido prin 
cipal, vários estudiosos advertem, com razão, para que não se restrinja a abrangência desse
mandamento uma vez que ', mesmo estando no mesmo âmbito semântico de seqer, não
é simplesmente um sinônimo desse termo (Childs, Durham, Reiterer). A sugestão de Rad e
Mowinckel de que o termo refere-se à magia perversa parece frágil e, de modo geral, não tem
sido seguida como o sentido principal. Uma sugestão em particular mostra-se mais atraente.
Em decorrência da localização dessa proibição dentro do Decálogo —justaposta com os dois
primeiros mandamentos que tratam de falsos deuses e com o quarto mandamento que está re 
lacionado à adoração — é possível que a proibição refira-se à adoração sincrética, ou seja, o
nome do Senhor sendo exaltado juntamente com o nome de ídolos ou mesmo sendo relacionado
a esses falsos deuses de alguma forma.
4. Há várias passagens em que é provável o termo referir-se a ídolos, uma vez que estes
são ineficazes e, portanto, falsos. A expressão, hablê-Sãw', ídolos imprestáveis (SL 31.6 [7];
Jn 2.8 [9]), junta dois termos quase sinônimos num único const. gramatical a fim de ressaltar o
caráter absolutamente repulsivo da idolatria (VanGemeren). Também é provável que seja esse
o caso em Jeremias 18.15, em que o Senhor condena aqueles que o esqueceram, mas queimam
incenso “aos ídolos” (lassãw ’). Talvez seja apropriado ainda incluir-se o Salmo 24.4, “que não
entrega sua alma à falsidade (a um ídolo [iáw ’]), nem jura dolosamente”. O paralelismo entre
sãw' e mirmá, engano, traição (# 5327), um termo que não é usado em contextos relaciona 
dos a ídolos, toma ainda mais provável que esse versículo seja simplesmente uma referência
à questões de integridade básica. Sugeriu-se, em outras passagens, uma referência a ídolos (SI
26.4; 119.37; Is 1.13; Jó 31.5; ver Dahood), mas essa alusão é pouco provável.
5. Duas palavras do mesmo âmbito semântico, mas que ocorrem apenas raramente são
epa' e slh.
a. O hapleg. ’epa‘ (subs. imprestável, # 703) ocorre apenas em Isaías 41.24: “menos
do que nada (mê 'ãpa') é o que fazeis”. Trata-se de um texto controverso, e vários estudiosos
consideram-no uma deturpação de mêepes (p. ex., BDB e BHS\ a palavra não se encontra em
IQIsaa). Ocorre em paralelo com mê'ayin (menos do que nada) e, se no v. 24 awen (abomi-
nação) foi corrigido (como já foi sugerido) para 'ãyin, em que 'epes também aparece, então os
dois termos aparecem em paralelo duas vezes, separados apenas por alguns versículos. Outros
preferem deixar o texto inalterado e derivar a palavra de p ‘h (gemido). É provável que a me 
lhor opção seja considerá-lo simplesmente um sinônimo próximo de 'epes. Apesar de o termo
não estar presente no lQIsaa de Isaías 41.24, ocorre, de fato, 4x no IQH; em 2.29, ocorre em
paralelo com iõw’ ’.
b. O vb. slh I ( -> # 6136), que pode ter relação com o acad. sali5, lançar fora, e com o
ár. salã, desprezar, ocorre apeans duas vezes. No Salmo 119.118, o salmista declara ou pede
(o vb. pode ser entendido como precatório [de acordo com Dahood]) que o Senhor rejeite (slh,
q.) todos aqueles que se desviam dos decretos dele. Em Lamentações 1.15, o autor declara que
todos os seus valentes foram rejeitados ou considerados imprestáveis (slh, pi.) pelo Senhor.
55
2VV (# 8740)
P-B A palavra sãw’ ocorre no Eclesiástico para descrever os oponentes dissimulados da
sabedoria (p. ex„ 15.8). É atestado na LQ em 1QH, lQpHab, 3QInv e 4QWiles, normalmente
com referência à falsidade.
Inutilidade, despropósito: hbl (tomar-se vão, # 2038); slh I (desprezar, # 6136); ryq
(esvaziar, derramar, tirar, # 8188); s w ' (maltratar, # 8735)
B i b l i o g r a f i a
DCH 1:360; NIDNTT 1:546-53; TDNT4.519-24; THAT2:U2-M\ TWOT2:625, 730, 908; B.
S. Childs, The Book ofExodus, OTL, 1974,386-88,409-12; M. Dahooh, Psalms 1-50, AB 16,
1965, 151;idem,fWms/fl/-750,AB 17a, 1970,186; J. I. Durham, £jco<A/í, WBC, 1987,276-
77, 287-88; A. M. Harman, “The Interpretation of the Third Commandment,” RTR 47, 1988,
1-7; M. A. Klopfenstein, Die Luge nahc demonstrar A lien Testament, 1964; S. Mowinkel, Psal-
menstudien, 1921, 1:50-58; F. Reiter, “Die Bedeutsamkeit von Syntax, Stil und Paralleltermini
zur Erfassung des Inhaltes von sãw'" in Liebezum Wort, 1992, 173-214; W. E. Staples, “The
Third Commandment,” JBL 58, 1939, 325-29; M. E. Tate, Psalms 51-100, 1990, 53, 410-11;
W. A. VanGemeren, “Psalms,” EBC, 1991, 5:265; G. von Rad, OTT, 1962, 1:183; J. D. Watts,
Isaiah 34-66, WBC, 1987, 112; E. J. Young, The Book oflsaiah, 1972, 3:100.
Jerry Shepherd
8739 (sô a, cova), ->#8615
(swb I), q. (683x) arepender-se, mudar; retornar,
voltar; ir e voltar; reverter, voltar atrás, mudar de idéia;
retirar; polel, trazer de volta, restaurar; hi. (350x) trazer de volta, conduzir de volta, transportar,
restaurar; retirar (# 8740); subs. / adj. naW!? (mesübâ), (ato de) incredulidade, apostasia (#
5412); n i a ç (sebüt), sortes (# 8654); aaí® (sôbãb 1), incrédulo, rebelde (# 8743); aai® (sõbêb),
apostatar, dar as costas (# 8745); H3W' (suba) regresso (# 8746); naiIPPI (fisübâ) regressar (#
9588).
OMA O vb. é amplamente atestado; ugar. tb (cf. KBL 4:1326): regressar, voltar-se, responder;
acad. sâbu(m), ocilar, balançar; ár. antigo twb, regressar; ár. tãba regressar, voltar. O radical
não se encontra presente no etíope.
AT O radical swb ocorre em várias formas verbais no AT com relativa freqüência (c. 1050x),
com uma concentração em Jeremias (111 x). O subs. e o adj. relacionados ocorrem poucas ve 
zes. O vb., em suas diversas formas, é marcado por uma combinação de características — uma
grande freqüência, uma rica variedade de significados, uma certa ambigüidade quanto à direção
(p. e x . , “dar as costas para” ou “voltar-se para”). O vb. atua num sentido físico (uma pessoa
vira-se em sentido oposto) e também num sentido religioso (pessoas dão as costas para Javé
ou voltam-se para ele).
Há dois sinônimos, swr (# 6073) e pnh (#7155), que também funcionam com os signi 
ficados de voltar-se fisicamente e querem dizer também dar as costas para Deus (apostasia) ou
voltar-se para Deus (arrependimento). Com relação ao movimento físico, swb significa volver,
swr significa desviar ou partir e pnh significa voltar-se ou olhar para uma entre várias direções
(Êx 2.12; cf. rodear, Dt 2.3; sair de, Gn 18.22; voltar). Caminhadas ou jornadas são, muitas ve 
8740 ai©
56
mu?' (# 8740)
zes, o contexto de swb e swr, contrastando com pnh, que descreve pessoas (e coisas) mudando
de posições ou atitudes (SI 86.16). Num sentido religioso, swb, é o termo mais comum tanto
para voltar-se de modo decisivo para Deus (ou para ídolos), quanto para afastar-se dele (ou de 
les). O termo swr descreve deserção, uma mudança no objeto da lealdade e fidelidade, na maior
parte das vezes, com um sentido de apostasia (Êx 32.8).pnh è usado com pouca freqüência para
descrever uma mudança de posição espiritual (p. ex., Dt 31.18; Is 53.6; Jr 2.27).
1. swb é, basicamente, um vb. de movimento, significando regressar, voltar, voltar atrás,
retomar, tomar; referindo-se muitas vezes à um movimento físico de voltar ao ponto de partida
(p. ex., uma pessoa, Gn 15.16; Deus, 18.10; uma ave, 8.9; águas, Js 4.18); mudança de direção
(Gn 14.7; cf. o sinônimo pnh); movimento para trás, muitas vezes o recuo sob a pressão da ba 
talha (1 Rs 22.33; SI 6.10 [11]); movimento para frente e para trás, de ir e vir (p. ex.; corvo, Gn
8.7); ou movimento repetitivo (Gn 43.10). Às vezes, swb é usado com outro vb. com o sentido
de fazer algo novamente (Gn 26.18; 2Rs 13.25) ou fazer algo maior ou cada vez mais (Ez 8.6,
17). O vb. aparece em discussões sobre a vida e a morte: tomar à terra (Gn 3.19); voltar da
morte para a vida (2Sm 12.23) e voltar ao pó (Ec 12.7).
2. Outros contextos do radical swb, cm sua maioria sem cunho teológico, tratam de re 
lacionamentos e posições. É o caso da pergunta levantada sobre ser permitido ou não, a uma
mulher divorciada, voltar para o marido, no sentido de restabelecer um relacionamento rom 
pido (Jr 3.1). No contexto da cidadania, um povo que se tomou desleal pode voltar (swb) a ter
uma relação de lealdade para com o rei (lRs 12.27). Jefté declara que não pode voltar atrás
(swb) do voto dado (Jz 11.35). Por vezes, o termo swb é usado para descrever uma mudança
de idéia (Jó 6.29).
3. Um uso comum para swb ocorre no contexto dos lapsos morais e espirituais, afas 
tar-se de (dar as costas para) Javé ou voltar-se para Deus. Dar as costas para Deus é apostasia
(mesübâ). Os subs. mesübâ ( -> # 5412) e sôbãb descrevem as condições de estar-se afastado
de Deus em incredulidade e rebelião (Jr 2.19; 3.22; 5.6; 8.5; 14.7; Os 11.7; 14.4 [5]; sôbãb. Is
57.17; Jr 3.14, 22). Jeremias acusa o povo de Deus de ter dado as costas para Deus (Jr 34.16;
8.5). As pessoas voltam-se (swb) para a prática do mal (11.10). Israel recusa-se a deixar seus
caminhos maus (15.7); “não quer voltar [para Deus]” (8.5). Parte da acusação de Amós é de
que, apesar da disciplina de Deus, Israel não voltou para o Senhor (Am 4.6, 8, 9, 10, 11).
4. Por meio de seus profetas, Deus pede aos desviados que voltem para ele. Há um grande
número de imperativos, às vezes advertindo e outras suplicando: “Voltai-vos dos vossos maus
caminhos” (2Rs 17.13). Em tempos de reavivamento, reis proclamavam, “voltai-vos (swb) ao
Senhor, Deus de Abraão, de Isaque e de Israel, para que ele se volte (swb) para o restante que
escapou” (2Cr 30.6). Deus pede: “toma-te para mim, porque eu te remi” (Is 44.22). Oséias
pede: “Volta, ó Israel, para o Senhor teu Deus” (14.1 [2]). Jeremias 3.11—4.2 apresenta um
longo apelo para que o povo retome (swb). Um trocadilho toma esse apelo memorável: “Volta
(swb), ó pérfida (que dás as costas, mesübâ) Israel” (3.12); lit. “Volta (swb), povo que sem 
pre se revolta (que volta atrás, sõbãbím)" (3.14, 22). Ezequiel reitera o apelo: “Convertei-vos
(5h'6)! e apartai-vos (hi. de swb) dos vossos ídolos” (14.6). O apelo para apartar-se dos ídolos
é ampliado por meio do apelo de Joel para que o povo volte (swb) para “vosso Deus”, Javé (Jl
2.12-13; cf. Ml 3.7; Jr 4.1). Porém, nem todos os profetas (p. ex., Isaías, Amós), chamam ao
arrependimento. Será por que passou do tempo de arrepender-se?
5. A palavra swb é essencial para o conceito de arrependimento. A imagem empregada
é de uma pessoa dando meia volta. Nessa mudança completa de rumo — caso esta seja con 
siderada arrependimento — é crucial que a pessoa se volte para a direção certa, a saber, para
Javé. Os passos nesse processo de mudança são delineados claramente em Jeremias 3.22—4.2,
57
3112? (# 8740)
uma verdadeira liturgia do arrependimento: reconhecer o senhorio de Deus (3.22); admitir o
pecado (3.23), inclusive por meio de confissão verbal, “temos [tenho] pecado” (3.25); tratar
da vergonha (3.25); afirmar e manter-se firme na nova conduta (4.1-2). Para uma descrição
comparável dos elementos do arrependimento, cf. Oséias 14.1-3 [2-4],
Em Jeremias 31.18-20 encontramos um retrato hipotético do arrependimento (swb) de
Efraim (Israel), outra passagem na qual o profeta lança mão de um trocadilho. Aquele que está
sendo disciplinado suplica que Deus o restaure (swb) para que possa voltar (swb). De acordo
com Efraim, depois que se converteu (swb), ele se arrependeu (nhm) (3.19).
O relacionamento pessoal entre Deus e os homens é ressaltado pelo uso de nhm, um
sinônimo de swb. A forma ni. do vb., arrepender-se, mudar de idéia, apresenta nuanças da di 
mensão emocional do remorso no processo de transformação. O vb. nhm é usado com relação
a Deus, p. ex., arrependendo-se e entristecendo-se por ter colocado Saul como rei (1 Sm 15.11).
Deus interage com as mudanças de atitude de um povo, altera seu curso de ação e cede (nhm) de
acordo com a situação (Jr 18.8, 10; cf. 26.3; 13. 19; Am 7.3; Jn 3.10). A mudança de planos da
parte de Deus não representa inconstância, mas sim a integridade de uma pessoa e a coerência
com um princípio determinado. O radical nhm ( # 5714), apesar de ser usado muitas vezes
com Deus, aparece poucas vezes relacionado a pessoas (Êx 13.17; Jó 42.6; Jr 8.6; 31.19).
6. Não são apenas as pessoas que mudam de rumo (swb); Deus também altera seu curso
(swb). O ato pelo qual Deus recebe de volta para si a pessoa arrependida também é descrito pelo
termo swb. Nesse caso, Deus é o sujeito. Ele promete voltar-se (swb) para aquele que busca
o perdão e a reconcilição. Sua resposta à súplica por restauração é afastar (swb) a sua ira (Os
14.4 [5]). No trecho sobre a “volta” de Efraim, Deus declara: “comove-se (hmh) por ele o meu
coração, deveras me compadecerei (rhm) dele” (Jr 31.20). Por intermédio do profeta Oséias,
Deus anuncia, a um povo, que pode arrepender-se: “Curarei a sua infidelidade (mesúbãtãm)"
(Os 14.4 [5]). Holladay descreve como “uso pactuai de swb" as situações que envolvem o re 
lacionamento de Deus com os homens (ver seções 3-6).
7. Um uso freqüente e muitas vezes teológico de Swb, refere-se a Deus desistir ou não
do seu furor (2Rs 23.26). Uma expressão crítica — lõ' 'asibennii, não sustar — aparece em
Amós (1.3,6,9,11,13; 2.1,4,6). As traduções habituais consideram que o sujeito é o castigo,
no sentido de revogar ou afastar o castigo. Outras versões lançam mão de pesquisas mais re 
centes e traduzem “não reciprocar o furor”. Uma série de passagens apresentam Javé enviando
sua ira como uma flecha: Javé tanto pode revocar seu furor antes que atinja o alvo como pode
permitir que acerte (Is 5.25; Jr 2.35; 4.8; Os 14.4 [5]; Jn 3.9).
O motivo pelo qual Deus libera sua ira contra as nações surge do pecado e da injusti 
ça. Os seis discursos de acusação às nações em Amós identificam pecados que desrespeitam
os direitos humanos: atrocidades (1.3); escravidão (1.5); rompimento de tratados (1.9); hosti 
lidade contínua (1.11); atrocidade, avareza (1.13) e ultraje (2.1). A ira de Deus contra Judá e
Israel não será sustada, pois se rebelaram contra Javé, são idólatras (2.3), praticam a injustiça
e o adultério e se recusam a ajudar o necessitado (2.6-8; cf. Is 5.21-25).
Algumas passagens proféticas identificam outros males como motivos pelos quais a ira
de Deus não será sustada nem se apartará: soberba (Is 9.8-12 [7-11]), maus caminhos e violên 
cia (Jn 3.7-9); abuso da função profética (Jr 23.16-22). Jeremias considera-se um mediador,
suplicando a Deus para que desvie seu furor (Jr 18.20). Quando Roboão humilhou a si mesmo,
apartou-se dele a ira de Deus (2Cr 12.12). ( Ira: Teologia)
8. É comum encontrar-se o termo swb sendo usado com terra, especialmente em Jere 
mias e Ezequiel. Esses profetas falam do regresso de Israel à terra, por vezes no mesmo orá 
culo em que anunciam seu exílio longe da terra (Jr 16.13, 15; cf. 12.11-15; 24.1-10). Também
se pode encontar mais declarações independentes do regresso à terra (Jr 31.16; cf. Ez 11.17;
58
rntf (# 8750)
20.34, 41-42; 34.13; 36.24; 37.21; 39.27-28). São apresentados diversos motivos para o re 
gresso à terra: a. Javé é compassivo e tratará favoravelmente com seu povo, restaurando-o à
terra de Israel (cf. Jr 29.10-11; 31.16,20); b. Deus atua de modo a levar seu povo de volta pois
é a reputação mesma de Javé que está em jogo (Ez 36.22-24; radical heb. bõ ”) e c. o regresso
à terra representa a volta ao iugar de bênção (Jr 31.10-14).
Outros escritores bíblicos além dos profetas do tempo do exílio referiram-se à pro 
messa do regresso. Deuteronômio ameaça com o exílio se o povo for desobediente; ao mesmo
tempo, é prevista a resturação à terra (Dt 30.1-6). No século VIII, Isaías falou de um regresso
à terra (Is 14.1-2).
9. Um uso cognato impressionante do termo swb se dá com o subs. Sebút, e, às vezes,
com Sebit (25x). Pensava-se anteriormente que a parte subs. da expressão era derivada de sbh,
cativeiro, de modo que as versões mais antigas a traduziam por “volta do cativeiro” (p. ex.,
Jr 32.44). Apesar de poder contemplar a idéia de libertação do cativeiro, o significado de swb
e sebút é mais amplo, sebút é um cognato de swb e quer dizer, em termos idiomáticos, “res 
taurar a sorte” ou “realizar uma restauração” (cf. Jó 42.10 que, nas versões mais antigas era
problemático por trazer a oração “o Senhor restaurou Jó do cativeiro”). Tendo-se em mente,
portanto, essa interpretação da expressão, as declarações inicias do Livro da Consolação de
Jeremias (Jr 30.1—33.26) deixam de ser redundantes. Deus irá “mudar a sorte” do seu povo
— uma declaração geral (Jr 30.3) que pode referir-se a uma restauração espiritual completa
do povo para junto dele (o que é explicado em Jr 31). Em termos específicos, porém, haverá
uma restauração física do povo à terra de Israel (Jr 30.3). (Para o hapleg. Sebit, cativeiro, em
Nm 21.29; ver #8669.)
A oração cognata pode ser considerada uma “fórmula de restauração”. Não apenas Deus
agirá para mudar a sorte do seu povo, como também ocorrerá a restauração de outros povos:
Elão (Jr 49.39); Moabe (48.47); Sodoma (Ez 16.53) e Amom (Jr 49.6).
Volta, apostasia, regresso, incredulidade, arrependimento: zwr II (afastar, # 2319);
hmq (desviar, # 2811); -> y q ' (desviar, # 3697); nq ‘ (alienar, # 5936); sbb (virar, rodear,
cercar, # 6015); -> swr (desviar, # 6073); -> pnh (virar para o lado, # 7155); -> s(h (desviar,
# 8474); -> swb (arrepender-se, mudar; retomar, reverter, retirar, # 8740); -> t^qúpâ (ponto
crítico, # 9543)
B i b l i o g r a f i a
ABD5:67l-12; TDNT 1:357-59; 4:984-99; 7:23-26; 77/^2:884-90; TWOT 2:909-10; W. L.
Holladay, The Root Subh in the Old Testament, 1958; I. Willi-Plein, “SWB ÉBWT-eine Wieder-
erwãgung,” ZAH 4, 1991, 55-71; T. M. Raitt, A Theology o f Exile, 1977, 35-49.
J. A. Thompson / Elmer A. Martens
8743 (Sôbãb I, incrédulo, rebelde), # 8740
8745 (Sõbêb, apóstata, errante), -> # 8740
8746 (Sübâ, volta), -» # 8740
mir (Swh I), q. ser/tornar-se semelhante, ser semelhan 
te, ser igual, ser adequado; pi. nivelar, suavizar; hi.
equiparar/comparar (# 8750); n i # (Sãweh), subs. planície (# 8752).
59
m»' (# 8750)
OMA O vb. possui cognatos no ugar., twy igualar, ser semelhante (cf. Dietrich-Loretz, UF17,
1986, 126); ár, sawiya, ser igual/semelhante, nivelar, igualar, endireitar; e aram./ sir. sewã ’, ser
semelhante.
AT Labuschagne (29) afirma que, em termos etimológicos, o vb. remete a uma forma xa-
fel do radical hyh / hwh. O significado original seria, entüo, “causar/iniciar”. A partir desse
significado original, desenvolveu-se o valor semântico “ser semelhante/igual”. A forma q. do
vb. com o significado “ser igual” é usada com as preposições ei (Is 40.25) e le (Pv 26.4) para
comparar pessoas umas com as outras ou Javé com outros deuses. No caso de Isaías 40.25,
o vb. possui uma função paralela ao pi. do radical dmh I (cf. também TDOT 3:252, 256). Em
Provérbios 3.15 e 8.11, o vb. é usado com a preposição be para comparar o valor de um objeto
(nesse caso, a sabedoria). Em Ester 3.8 e 5.13, o vb. é usado com a preposição le para indicar
o que é adequado ou apropriado para uma pessoa. O vb. também ocorre no ni., com o signifi 
cado de “ser semelhante” (Pv 27.15), no pi. com o significado de “nivelar” ou “sossegar” (Is
28.25; 38.13 [esperar]; SI 131.2) ou de “tomar como” (2Sm 22.34; SI 18.33 [34] — em ambos
os casos tendo Javé como sujeito) e no hi. com o sentido de “comparar” (Is 46.5 — mais uma
vez, paralelo ao vb. dmh; Lm 2.13). O vb. swh aparece duas vezes no AB (cf. Dn 3.29; 5.21
Q). A primeira ocorrência mencionada (Dn 3.29) refere-se à destruição de algo inanimado:
úbaytêh newãliyistawwêh, suas casas serão transformadas em monturo. Em 5.21 Q, porém,
o vb. refere-se a um ser humano: welibbêh 'im-hêwetã'savnvíw, (lit.) e seu coração tornou-se
como o de um animal selvagem.
O uso do vb. swh para expressar o caráter imcomparável de Javé em Isaías (40.25;
46.5) é importante em termos teológicos. Em cada um dos casos, o vb. é usado paralelamente
a dmh. O contexto no qual a combinação de swh com dmh é empregada mostra que Javé é co 
locado em constraste com outros deuses, enfatizando a singularidade dele. Jenni (THAT 1:454)
acredita que essas declarações sobre o caráter incomparável de Javé têm a intenção de gerar
polêmica com relação a declcarações comparáveis encontradas em textos babilônios (cf. um
grande número de hinos assiro-babilônios a deuses como Samos, Enlil, Sim, Nergal, Adade,
Ninibe, Marduque e Assur), que usam mahãru e sanãtiu (ser semelhante) para descrever seus
deuses. Cf. também Labuschagne.
O subs. Sãweh ocorre somente duas vezes no AT (Gn 14.5,17). No v. 5, o subs. constitui
parte do nome de um lugar, a saber, a Planície de Quiriataim. Assim, o subs. refere-se a uma
região onde não há montanhas e colinas. No v. 17, porém, não fica claro o sentido com que o
subs. sãweh é usado. E empregado numa construção status constructus com ‘êmeq. O ‘emeq
Sãweh é explicado, então, nesse v., como 'emeq hammelek. De acordo com 2 Samuel 18.18,
'emeq hammelek é o local onde Absalão levantou uma pedra memorial. Diversos estudiosos
identificam a região relativamente plana ao norte de Jerusalém com essa referência geográfica
(cf. entre outros, Stolz, Das erste undZweit Buch Samuel [ZB], 1981). Porém, a maioria dos
estudiosos acredita que 'emeq hammelek refira-se ao vale a oeste da Cidade de Davi em Jeru 
salém. Tanto Von Rad (OTL, 179) quanto Westermann (BK / / 2 , 238) consideram a associação
de ‘emeq sãweh com 'emeq hammelek uma conjectura deliberada para criar a impressão de que
o encontro de Abraão com o rei de Sodoma ocorreu nas cercanias de Jerusalém.
P-B 1. Gordon (395-97) afirma que os vbs. swh e swy no heb. e no aram. estão relacionados
entre si. Houve um desenvolvimento no valor semântico de ambos os vbs. e, como resultado,
muitos casos no Targum (p. ex., Trg. ISm 5.7; 6.4) podem ser considerados como “um verbo
de movimento rápido ou hostil”. Jastrow (2:1532-33) parece concordar quando declara que,
60
mu? (# 8751)
em alguns casos, o vb. significa “fazer algo semelhante, retaliar”. Porém, de acordo com ele,
o significado normal do vb. swy / sw ’ no Targum é “ser semelhante/nivelar, alisar, tomar se 
melhante”. O adj. sãweh / sãwewh significa “ligado, uniforme; adequado, igual; equivalente,
condigno” (Jastrow 2; 1529).
2. De acordo com Juhn (KQT, 1960), o vb. Swh ocorre 4x nos textos de Qumran, ou
seja, no Livro dos Mistérios 1,2,2 e 1,2,8, no Papiro de Damasco 15:14 e nos Salmos de Ação
de Graças 15:23.
NT Todos os Evangelhos Sinópticos, bem como o Evangelho de João, identificam João Ba 
tista como aquele que os profetas (Is 40.3 e Ml 3.1) haviam afirmado que prepararia o caminho
para o Senhor. O texto G usa euthys (subs., um caminho plano) ou euthynõ (vb., aplainar) em
todos esses casos. O radical heb. representado por esses equivalentes G é pnh (pi.), desobstruir,
preparar um caminho.
Nivelamento, retidão: I (andarem linha reta, # 886); ->ysr (ser nivelado, plano, direito,
# 3837); -> nãkõah (caminho reto, conduta correta, justiça, verdade, # 5791); -> pis I (livrar o
caminho, nivelar o caminho, # 7142); -¥ swh I (ser/tomar-se semelhante, nivelar, # 8750); ->
tqn (endireitar, colocar em ordem, # 9545)
B i b l i o g r a f i a
TDOT 3:250-57; THAT 1:790-94; M. Dietrich e O. Loretz, “Kerets Krankheit und Amtsun-
fôhigkeit,” UF 17, 1986, 123-28; R. P. Gordon, “The Meaning of the Verb swy in the Targum
to 1 Samuel v-vi,” VT42/3, 1992, 395-97; C. J. Labuschagne, The Incomparability ofJahweh
in lhe Old Testament, 1966.
Louis Jonker
8751 mu? (swh II), pi. colocar, pôr (# 8751).
AT A forma e o significado desse radical encaixam-se perfeitamente no aram., no qual o
pael costuma traduzir a BH como sym e Syt nos Trgs. (p. ex., Gn 21.14; Jz 6.19; SI 39.8 [9]).
É provável que as quatro ocorrências excepcionais do vb. na poesia da BH (SI 16.8; 21.5 [6];
89.19 [20]; 119.30; Os 10.1) devam-se a uma influência aramaica.
Colocação, designação, posto, estação: -> ysg (colocar, apresentar, # 3657); -> kwn (perma 
necer firme, preparar, estabelecer, # 3922); nsb I (ficar em pé, estacionar, permanecer firme,
# 5893); -> ntn (dar, apresentar, oferecer, # 5989); -> 'md(ficar em pé, assumir uma posição,
estacionar, designar, # 6641); -> 'rk (colocar, enfileirar, entrar na batalha, # 6885); qwm
(levantar-se, permanecer em pé, erguer-se, realizar, # 7756); sym I (colocar, pôr, preparar, im 
por, # 8492); swh II (colocar, pôr, 8751); -> syt (pôr, colocar, assentar, designar, # 8883)
Sam Meier
8752 (sãweh, planície), # 8750
8755 mu?
nmu? (sihâ), subs. cova (# 8664).
JTIU>(swh I), q. afundar, inclinar-se para baixo (hapleg.
em Pv 2.18; # 8755); nmu? (sühá), subs. cova (# 8757);
61
nmtf (# 8757)
OMA Cf. aram. súah dissolver, súhã \ cova; sir. Sihâ, fonte; ár. sãkhã, afundar.
AT 1. Em Provérbios 2.18 o vb. é traduzido como “inclinar”. O sábio hebreu, em Provér 
bios, enaltece a prudência, pois ela livra o homem sábio tanto dos homens perversos (2.12)
como da mulher adúltera (12.16). A casa da mulher adúltera se inclina para a morte, uma vez
que aqueles que se juntam a ela na prática de sexo ilícito participam do rompimento da aliança
de casamento dela (2.17). De acordo com Scott (Proverbs — Ecclesiastes [AB 18], 1965,43),
nesse caso a morte significa “morte prematura, o castigo pela insensatez”. McKane (Proverbs,
OTL, 1970, 287-88) rejeita as tentativas de relacionar a adúltera de 2.16-19 com as prostitutas
do culto a lstar. Para McKane, a mulher devassa de 2.16 é uma metáfora para qualquer mulher
que despreza as convenções sociais, morais e outras. Apesar de reconhecer que as alusões ao
mundo dos mortos são importantes na mitologia can., McKane entende a associação com a
adúltera como morte no sentido de alienação social.
2. O derivativo súhã ocorre 6x no AT. Em cinco casos, é traduzido como “cova(s)” (Jr
2.6; 18.20,22; Pv 22.14; 23.27) e, em um caso, no Salmo 35.8, “caia neles para a sua própria
ruína” (ARA), fica subtendido que “neles” está no lugar de “poço”, de acordo com a NI V. Em
apenas uma citação, a palavra cova é entendida de maneira bastante literal, como a paisagem
irregular do deserto do Sinai (Jr 2.6). Nas outras passagens, a palavra é usada para simboli 
zar a trama diabólica dos perversos contra os justos (SI 35.8; Jr 18.20, 22) e as conseqüências
mortais dos desejos sexuais pervertidos (Pv 22.14; 23.27) ( # 8757).
3. O termo sihâ, cova. é par. a súhâ, em Jeremias 18.22. No Salmo 57.6 [7], o salmista
descreve a situação em que os perversos fizeram uma cova no caminho dele, mas eles próprios
caíram nela. No Salmo 119.85, o salmista adverte aqueles (arrogantes) que fazem covas a fim
de desviar os justos da fidelidade à lei de Deus. (Ver também JTItt’, sahat, que é usado como
uma cova para capturar leões em Ez 19.4, 8 [ -> # 8846].)
Afundamento, estabelecimento: -> (b ‘(afundar, # 3190); mkk(afundar, estabelecer, #4812);
$11II (afundar, # 7510); -> swh (afundar, # 8755); s q ' (assentar, # 9205)
Cova: mãgôr III (fosso de armazenagem; # 4473); madmêná (fosso de esterco, # 4523);
mikreh (cova, # 4838); -> pahat (cova, # 7074); -> súhâ I (cova, # 8757); -> sahat (cova,
sepultura, # 8846)
B i b l i o g r a f i a
J. A. Emerton, “A Note on Proverbs 2,18,” JTS 30, 1979, 153-58; A. Negev, Esdras., Archeo-
logical Encyclopedia o f the Holy Land, 1972, 149-50.
Andrew E Hill / W. R. Domeris
nrTO' n n w (súhâ I), subs. cova (# 8757); HITU? (sihâ). subs.
______________________ I_______ cova (# 8864); os dois subs. podem ser derivados de
rrnp (swh I), humilhar, afundar (de acordo com BDB, 1001; # 8755).
AT 1 . 0 termo súhâ é usado 2x no AT, com o significado de cova (Jr 2.6 e conj. SI 35.8),
como aquela usada para capturar animais grandes. A cova é aberta e camuflada, de modo que o
peso do animal o leve ao fundo, onde pode ser empalado por estacas ou deixado para morrer de
fome. Representa um enorme perigo, especialmente para viajantes incautos. O uso metafórico
vem desse sentido de perigo, de modo que o termo passa a significar um perigo oculto no cami 
62
c-l t f (# 8763)
nho da jornada física ou espiritual de uma pessoa. Assim, Provérbios 22.14 compara a boca de
uma adúltera com uma cova profunda. Provérbios 23.27 usa a mesma analogia para a prostituta.
Jeremias 18.20,22 refere-se às tentativas de seus inimigos de capturar o profeta e é impossível
não lembrar-se do tempo em que ele passou no fundo de uma cisterna seca (Jr 38.6).
2. Sfyâ, cova, é par. a súhà em Jeremias 18.22 e no Salmo 57.6 [7], em que o salmista
descreve os perversos que fizeram uma cova no caminho dele, mas eles próprios caíram nela.
No Salmo 119.85, o salmista adverte aqueles (arrogantes) que fazem covas a fim de desviar os
justos da fidelidade à lei de Deus. (Ver também nrttt?, sahat, que é usado como uma cova para
capturar leões em Ez 19.4, 8 [ -> # 8846].)
Caça: -> yqs (armar um tropecilho, uma arapuca, um laço, enlaçar, # 3704); -> pah I (armadi 
lha, laço, # 7062); swd (caçar, # 7421); -> reset (rede, # 8407); -> Súhà I (cova, # 8757)
Cova: -> mãgôrUl (fosso de armazenagem; # 4473); -> madmênâ I (fosso de esterco, # 4523);
mikreh (cova, # 4838); -> pahat (cova, # 7074); -> Súhâ I (cova, # 8757); -> sahat (cova,
sepultura, # 8846)
B i b l i o g r a f i a
A. Negev, ed. Archeological Encyclopedia o f Holy Land, 1972, 149-50.
W. R. Domeris
01© (Sw( I), q. percorrer, perambular, passar por sobre
(p. ex.; a água); pol. percorrer, hitpol. ir de um lado para
o outro (# 8763); OittJQ (mãsô(), subs. remo (# 5414); 0’$ (sayi(), subs. remo (# 8868).
OMA Um termo relacionado no acad. é sâ(u, puxar, arrastar; ár. sw(, realizar uma longa jornada.
AT 1. 0 uso não teológico do vb. sw(, com o sentido de mover-se de um lado para o outro, é
próprio para marinheiros que remam barcos (Is 33.21; cf. remo, Ez 27.6,29), mas é empregado
com mais freqüência para pessoas numa missão de inspeção (Nm 11.8 [ARA: “espalhava-se o
povo”]; 2Sm 24.2, 8; Am 8.12).
2. Tanto Satanás quanto Deus percorrem a terra para inspecioná-la. Satanás, o adversá 
rio, pode ter como missão avaliar a devoção do homem. Ou ainda, a causa de sua vigilância,
reportada no livro de Jó (Jó 1.7; 2.2), não pode ser especificada por “motivos dramáticos”, uma
vez que ele não tem o que relatar, mas se encontra alerta para o que está ocorrendo (cf. D. J.
A. Clines, Job 1-20, 23). Alguns afirmam que as atividades de Satanás são semelhantes às de
um espia real, segundo os costumes persas (M. Pope, Job, AB, 11). Os olhos de Deus também
percorrem a terra e ele a inspeciona, pronto para “mostrar-se forte para com aqueles cujo co 
ração é totalmente dele” (2Cr 16.9).
3. Os subs. mâSôf, remo (Is 33.21) e sayíf, remo (Ez 27.6, 29), são incomuns. Para a
terminologia náutica, ver ’onÍ, navio (# 639).
Deambulação, errância, desabrigo: /?/’(desviar-se, ser levado para longe, #2133); -> ( ‘h
(percorrer, fazer desviar, # 3246); ndd I (fugir, desviar-se, perambular, # 5610); nwd(os 
cilar, desabrigar-se, # 5653); nw$ (fugir, # 5680); rW(vagar, #8113); -> Sgh (perder-se,
desencaminhar-se, desviar, corromper, # 8706); -> swf I (vagar, # 8763); t h (andar errante,
desviado, # 9494)
Elmer E. Martens
8763
63
01® (# 8764)
VW (sw( II), q. menosprezar, desprezar (# 8764). ÜX®
(se ’ã(); subs. desdém (# 8624).
OMA Sir. Sãf, desprezar; mand. sut I, desprezar; acad. samlu, desconsiderar; eA sw(, despre 
zar, insultar, ár. st chicotear, açoitar (com scn\-(3nan [alma], estar oprimido, abatido).
E provável que o subs. í e ’ãt consista numa variação de swt II, seguindo o padrão de
outros vbs. intermediários fracos com um álef mediai em certas formas do part. (p. ex., Iwt nví;
GKC, 198, §72p; BL, 403-5, §56u).
AT As três formas nominais de se a( e as três formas de part. de sw( II ocorrem em Eze 
quiel e significam a atitude de desdém, desprezo e altivez (um desprezo verbal e insultuoso,
Brownlee, 257). Todas as 6x, elas descrevem o desdém de naçoes pagãs por Israel. Os três part.
proporcionam uma perspectiva passada e futura da relação de Israel com as nações ao seu redor.
Ainda que no tempo de Ezequiel a nação escolhida de Deus tenha sido vítima do desprezo das
nações em função da infidelidade de Israel a Javé (Ez 16.57), chegará o dia em que Israel não
sofrerá mais esse desprezo (28.24). Javé destruirá todos os povos que demonstrarem desdém
por sua nação e serva, Israel (28.26). Os três casos de subs. acusam Edom, a Filístia e Amom
(como representantes de qualquer nação opressora), de procurar destruir Judá (Ez 25.15), de
regozijarem-se com a destruição dela (25.6) e de saquear com menosprezo a terra prometida
(Ez 36.5). Deus promete mais uma vez castigar com severidade todos aqueles que despreza 
rem o povo escolhido dele.
Desprezo, desdém, repugnância, aversão: bwz (demonstrar desprezo por, # 996); bzh
(ser desprezível, fazer pouco de, desprezar, # 1022); -> bhl (enfadar-se, desdenhar, # 1041);
g 7 (abominar, aborrecer, desprezar, ser profanado, falhar, # 1718); zhm (abominar, # 2299);
zwr III (tomar-se ofensivo, # 2320); zll II (ser leviano, tomar desprezível, # 2361);
znh II (sentir aversão por, # 2389); zãrã’ (enjôo, náusea, # 2426); -> hnn II (estar fedendo,
repugnante, # 2859); y q ' (desviar, # 3697); nq ‘ (alienar, # 5936); -> qw( (sentir aversão,
# 7752); -> qll (ser insignificante, ligeiro, parecer leviano, tratar com desprezo, # 7387); swt
II (menosprezar, desprezar, # 8764); sqs (tomar abominável, # 9210); t ‘b (ser detestável,
ser detestado, detestar, abominar, # 9493)
B i b l i o g r a f i a
TWAT1:1182-87; W. Brownlee, Ezekiel 1-19, WBC, 1986; A. Rainey, The El-Amama Tablets,
1978,359-79.
Michael A. Grisanti
8764 VVV
8765 VW üí® (sô(), chicote (# 8765).
OMA A forma pode estar relacionada ao heb. i/f, governar (BDB, 1020), e ao ugar. slt, gover 
nante (Aistleitner, §2612), sendo que a perda do lâmed central produziu um subs. derivativo (cf.
s/sql nos SI 78.21; 139.8; Is 44.15; Ez 39.9 e GKC §66e). Essa sugestão pode ser respaldada
pelo uso de sô( em 1 Reis 12.11, 14.
AT Diferentemente de sebef ou ma((eh, que parecem ser uma vara ou bordão de madeira, sôt
pode transmitir mais a idéia de um chicote ou açoite flexível. O sôt era usado para estimular o
64
ültf (# 8766)
trabalho na corvéia (lRs 12.11, 14; 2Cr 10.11, 14), para castigar (Jó 9.23; Is 10.26; 28.15, 18)
e para pungir cavalos (Pv 26.3; Na 3.2). A expressão comum sôt lãsôn (Jó 5.21; “do açoite da
língua”) pode ser entendida como uma explosão de hostilidade verbal (Bums, 1991).
Vara, bordão, bastão: hõfer (vara, rebento, # 2643); -> mô(á (jugo, canzil, # 4574); ->
mat(eh (bordão, vara, cetro, tribo, # 4751); -> mãnôr (vara, # 4962); maqqêl (vara, galho,
bordão, # 5234); -> sêbet (tribo, bastão, vara, arma, cetro, # 8657)
Chicote, látego: nk' (ser chicoteado, açoitado, # 5777); -> sô? (chicote, # 8765)
B i b l i o g r a f i a
J. Aistleiner, Wõrterbuch der ugaritischen Sprache, 1974; A. Brenner, “On Ma(teh and Sebet
and Their Semantic Classification,” Les 44, 1980, 100-108 (Heb.); J. Bums, “The sw( Iswn in
Job 5.21a as Metaphor and Irony,” BZ 35, 1991, 93-96.
David M. Fouts
8766 OW' ÜHP (sôt II), subs. inundação (repentina) (# 8766).
AT O K-Q em Isaías 28.15 dá ao leitor a possibilidade de escolher entre Sayif, remo ( #
8868), e sôt I, flagelo (-> # 8765). Vários estudiosos (Barth, 306-7; Fohrer, Jesaja, 2:56, 57,
60; Hoffman, 24-25; Wildberger, 1063, 1065) sugerem que o Q representa sôf II, inundação,
pelas seguintes razões. Em primeiro lugar, a LXX e o sir. traduzem esse termo como furacão e
planície fluvial (sujeita a inundações), respectivamente. Em segundo lugar, o part. sôfêp, que
normalmente tem como conotação a inundação de uma enchente, ocorre com sôt em Isaías
28.15,18, juntamente com o vb. ‘br (que também é comum no contexto de inundações [ver s(p,
# 8851 ]). Por fim, o termo mayim (águas) ocorre em Isaías 28.17, juntamente com s(p. O HALAT
(1337) refere-se a Jó 9.23 como outra possível atestação de sôt II (cf. Fohrer, Hiob, 196, 199).
No entanto, conforme indica o HALAT (1337), a identificação de sôf II em Jó 9.23 é
desnecessária e apenas possível em Isaías 28. Motyer (233) e Oswalt (517) mantêm sôt I e
consideram o subs. uma metáfora mista que significa açoite e afogamento. Oswalt (517, n. 17)
chama a atenção para a mesma mistura metafórica no Alcorão (89:13), que diz: “Teu Senhor
derrama sobre eles o flagelo do castigo”. Apesar de Sôf I, flagelo, normalmente referir-se a um
chicote, sua justaposição com os elementos citados acima permitiria que o termo se referisse
a qualquer tipo de castigo agonizante, inclusive à imagística da inundação, sem exigir a form
conj. sôt II.
Inundação, dilúvio, torrente: -> b z ' (dividir [por ação da água], # 1021); -> grp (arrastar com
a água, # 1759); -> mabbid (oceano celestial, dilúvio, # 4429); -> niggeret (torrente, # 5600);
!>wp (inundar, elevar, fazer flutuar, # 7429); -> Sibbõlet II (torrente, ondulação, # 8673); ->
sôf II (inundarção [repentina], # 8766); stp (arrastar com água, inundar, alagar, # 8851); ->
seçep (enchente, # 9192)
B i b l i o g r a f i a
J. Barth, “lUttróilP', ZAW 33, 1913, 306-7; G. Fohrer, Das Buch Jesaja, 1967; idem, Das Buch
Hiob, 1963; H. Hoffman, Die Intention der Verkundigung Jesajas, 1974; J. Motyer, The Pro-
phecy o f Isaiah, 1993; J. Oswalt, The Book o f Isaiah: Chapters 1-39, 1986; H. Wildberger,
Jesaja 28-39, 1982.
Michael A. Grisanti
65
Vltf (# 8767)
8767 VW *7TO(Súl), subs. saia, orla (# 8767).
AT Cinco das onze ocorrências desse subs. encontram-se na descrição das vestes do sumo
sacerdote (me 71) em Êxodo 28.33-34 e 39.24-26. Todas elas referem-se aos sinos e romãs pen 
durados na orla (súl) da sobrepeliz. Outras quatro referências estão relacionadas a um com 
portamento vergonhoso. Jeremias 13.26 é um exemplo típico: “Assim, também levantarei as
tuas fraldas [saias] sobre o teu rosto; e aparecerão as tuas vergonhas” (cf. Jr 13.22; Lm 1.9; Na
3.5). A ocorrência remanescente de súl encontra-se na conhecida visão do templo em Isaías 6.
No v. de abertura, o profeta relata que viu as abas (das vestes de Deus) enchendo o templo.
Roupas — vestes, saia, manto: -> kãnãp (asa, saia, orla, # 4053); -> k?süt (cobertura, ves 
timenta, capa, # 4064); -> me 'il (manto, # 5077); -> sõbel (saia esvoaçante, # 8670); -> súl
(saia, # 8767); -> takrík (manto, # 9423)
Isaías: Teologia
Robert L. Alden
8775 (Sw‘, clamar por socorro), -> Lamento
8777 VIU? Si®1’(sôa ‘ I), nobre, de classe elevada (# 8777).
OMA Um cognato ugar. t ‘ é o título para KRT ou o nome do clã ao qual KRT pertence. Um
possível cognato ár. é wasi‘a, magnânimo, nobre, senhor ou, como outros sugerem, wasi‘a no
sentido de amplo, espaçoso.
AT Trata-se de uma palavra pouco freqüente que ocorre apenas na poesia (2x), sendo de
derivação incerta (ver HALAT 1340). É evidente que constitui um outro termo para a nobreza
( -> hôr, # 2985). Ocorre como sinônimo de nãdíb, nobre (Is 32.5), e tanto como sinônimo de
sãrim, príncipes, quanto como antônimo de dal, pobre (Jó 34.19), sendo a tradução, respecti 
vamente, “magnânimo” e “rico”.
1. Isaías antevê o reinado de um soberano e de príncipes justos (Is 32.1 -8). Sob seu
governo, Israel não será mais espiritualmente cega (v. 3; cf. 6.9-10) e os loucos (nãbãl || kilay)
não serão mais chamados de nobres (32.5). Apesar de ser delineada na linguagem convencio 
nal dos escritos de sabedoria, a descrição dos loucos em 32.6-7 deixa implícita uma referência
aos líderes de Israel. Ela reúne a perversão da justiça (v. 7; cf. p. ex., 3.14-15) pelos líderes e as
políticas que eles implementaram durante a crise com a Assíria (32.6); Aqui, a expressão “obra
o que é iníquo” (la ‘asôt hõnep) remete à aliança com o Egito (Ia 'asôt ‘êfâ) feita sem referência
a Deus (30.1-2; cf. 31.1), enquanto “proferir mentiras (tô a) contra o Senhor” (32.6) faz lembrar
os profetas embriagados que “erram (tã 'ú) na visão” (28.7) e que eram os preferidos pelo povo
como porta-vozes das palavras proféticas (cf. 30.10). O fato de os loucos serem reconhecidos
como tal deixa implícito que serão castigados (cf. 29.17-21). Assim, a passagem apresenta a
perspectiva de que os líderes impiedosos e opressores serão erradicados do meio do povo de
Deus. Então, a nobreza de caráter andará de mãos dadas com a nobreza de classe (32.8).
2. Em Jó 34.19, a palavra ocorre no contexto de uma declaração de Eliú — que do
ponto de vista de Jó é simplista demais — sobre o governo justo e imparcial de Deus sobre o
mundo. Todos os homens são obra da mão de Deus e serão julgados com eqüidade, qualquer
que seja sua classe social.
66
HW (tf 8789)
Chefes: -> adôn (senhor, mestre, # 123); a/tá/? II (chefe da tribo, tf 477); ayí/ II (emi 
nente, nobre, # 722); -> zãçêw (ancião, tf 2418); -> hõr I (homem livre, nascido livre, tf 2985);
-> maplêah (insígnia de um cargo, # 5158); -> nãgid (príncipe, governante, líder, tf 5592);
nãsi' I (chefe, rei, # 5954); -> j ã r á (eunuco, oficial da corte, tf 6247); -> seren II (príncipe
filisteu, tf 6249); ‘attüd (bode, líder, tf 6966); -> pe/W (governador, tf 7068); -> pãqid(ofi 
cial; # 7224); qãçin (comandante, líder, ft 7903); -> ra/> II (capitão, chefe, tf 8042); rzn
(reger, tf 8142); -> sôa‘ I (nobre, tf 8777)
B i b l i o g r a f i a
V. Sasson, “Ugaritic ( ’and gzr and Hebrew sôwa' and 'õzêr," UF 14, 1982, 201-8.
Kenneth T. Aitken
8785 (sú'ãl I, raposa), tf 9478
8788 (sô'êr, porteiro), tf 9133
(.vvvp I), q. esmagar (tf 8789), (iwp II), q. tentar abo 
canhar, pegar (# 8790); uma forma secundária de s 'p,
OMA O conjunto de significados acima, tirado de KB, relaciona swp I ao acad. sãpu, tripudiar
sobre, e ao cognato sir. que significa ferir e considera swp II uma forma secundário do heb. s 'p,
arquejar, ofegar, abocanhar, swp II está relacionado, então, ao termo cognato ár. que significa
olhar para. Outros consideram que swp consiste em apenas um radical (de acordo com o HA 
LAT 1342, “atacar ferozmente” [“hart angreifen”]. É problemático determinar-se o significado
exato desse vb., pois swp ocorre somente em três passagens difíceis: Gênesis 3.15; Jó 9.17 e
Salmo 139.11.
AT 1. 0 vb. swp ocorre duas vezes em Gênesis 3.15, o chamado Protoevangelho, a primeira
vez em que o evangelho é proferido depois da queda em pecado. O Deus Javé diz à serpente:
Porei inimizade
entre ti e a mulher,
entre a tua descendência e o seu descendente.
Este te ferirá a cabeça,
e tu lhe ferirás (ou tentarás abocanhar?) o calcanhar.
A natureza das evidências dos Targuns, da LXX e da Vg. é tal que proporciona pouca
ajuda para traduzir-se swp. No que se refere ao contexto, podem-se fazer duas observações. Em
favor de dois radicais diferentes traduzidos como “esmagar” e “tentar abocanhar”, respectiva 
mente, diz-se que “as duas ações são diferentes, correspondendo a formas corporais diferentes
das partes em questão” (C. Westermann, Genesis 1-11, 1974 [ET 1984], 260). Por outro lado,
é compreensível que a maioria dos estudiosos modernos prefira manter o mesmo sentido em
ambos os casos (ver G. J. Wenham, Genesis 1-15, WBC, 1987, 80), em função da natureza
recíproca da passagem. Além disso, o sentido de “esmagar” ou “bater” também se encaixa nas
duas ocorrências desse vb. em Jó 9.17 e no Salmo 139.11. (Cf. G. R. Driver in JTS 30, 1928-
29, 375-77 e A. Guillaume in JSS 9, 1964, 286-88.)
8789 '11U7
arquejar, ofegar ( -> ft 8634).
67
IDitf (# 8795)
2. A inimizade à qual Deus se referiu em Gênesis 3.15 era uma maldição para a serpente,
mas uma grande bênção para Adão e Eva e os descendentes que acreditassem. A vitória plena
implícita nessas palavras cumpriu-se inicialmente no sofrimento, morte e ressurreição de Cristo.
O cumprimento final ainda está porvir. Cf. p. ex., Romanos 16.20; Colossenses 2.15; Hebreus
2.14; Apocalipse 12; 20.9-10. (Para uma compreensão histórico-redentora de Gn 3.15, usando
o termo “golpear” para swp, ver Woudstra, 200-203; VanGemeren, Progress, 92-94.)
Os Targuns constumavam entender Gênesis 3.15 com um sentido messiânico; porém,
essa passagem mal é mencionada nos midraxes. (Ver Str-B, I, 958 n.l.)
3. Em Jó 9.17, swp denota ser esmagado por uma tesmpestade. No Salmo 139.11, a
imagem de uma escuridão densa a ponto de esmagar e sobrepujar é retratada de maneira vi 
vida com o uso de swp. Não há necessidade de emendar-se esse texto. (Ver Glenn, Tradition,
174, 185.)
P-B O uso posterior de swp encontra-se relacionado a esfregar com incenso (CD 11.4) e
unguento, ou algo semelhante, mas também a esmagar e pisotear (cf. mais em Jastrow, s.v.).
Golpe, esmagamento, trituraçâo: -> b ‘( (dar pontapés, coices, pisar, # 1246); -> dwk (es 
murrar, # 1870); dk ’(esmagar, ser esmagado, # 1917); -> dkh (ser esmagado, # 1920);
dqq (esmagar, # 1990); hlm (bater, # 2150); -> hbt (debulhar, bater, malhar, # 2468); thn
(moer, triturar, # 3221); -> kts (triturar, # 4197); kit (pulverizar, moer, destroçar, # 4198);
-> mh$ (despedaçar, # 4731); -> m 'k (pressionar, apertar, esmagar, # 5080); ngp (golpear,
# 5597); -> nk ’ (ser chicoteado, açoiatado, flagelado, # 5777); nkh (ser atingido, golpeado,
arruinado, destruído, # 5782); srr I (ligar, amarrar, # 7674); ->/•'$ (abater, # 8320); -> rss
(esmagar, amassar, quebrar, # 8368); -> swp I (esmagar, # 8789); shq (triturar, # 8835)
B i b l i o g r a f i a
G. R. Driver, “Some Hebrew Verbs, Nouns, and Pronouns,” JTS 30, 1928-29, 371-78, esp.,
375-77; A. Guillaume, “Paronomasia in Old Testament,” JSS 9,1964,282-90, esp. 286-88; W.
A. VanGemeren, The Progress ofRedemption, 1988; M. H. Woudstra, “Recent Translations of
Genesis 3:15,” CTJ 6, 1971, 194-203.
Cornelis Van Dam
8790 (swp II, tentar abocanhar), # 8789
IDitt’ (sôpãr), chifre de carneiro (confeccionado como
instrumento de sopro) (72x; # 8795; HALAT 1343a).
OMA E possível que o acad. s/sappãru(m) signifique cameiro selvagem (palavra estrangeira do
sum.; AHw 2:1027a); ugar. spr pode significar chifre na oração st [ilt hjmrspr: “Beba, ó deusa,
o vinho do chifre” (KTU 1.108, 9-10; de acordo com Dietrich-Loretz-Sanmartín, 118).
AT Deve-se fazer uma distinção entre sôpãr, chofar, e qeren, chifre (de animal); o primei 
ro termo descreve um instrumento sinalizador confecionado do segundo termo, chifre (cf. Js
6.5). Assim como o hasõsPrâ, o sôpãr não era um instrumento musical em si; em momento
algum, é mencionado como parte de conjunto musical. No âmbito militar, o sôpãr era usado
para soar o alarme quando um inimigo se aproximava (Ne 4.18 [12], 20 [14]; Is 18.3 [ || nês,
estandarte, # 5812]; Jr 4.5-6 [ || nês], 19 [ || terú ‘al milhamâ\, 21 [ || nês]; 6.1 [ || mas ’êt], 17;
8795 "fDÍtP'
68
TSitf (# 8795)
Ez 33.3-6; Os 5.8 [ || ha$õs?râ]; 8.1; Am 2.2; 3.6, para convocar os exércitos de Israel a fim de
se prepararem para o combate (Jz 3.27; 6.34; ISm 13.3; Jr 42.14; 51.27 [ || wês], para sinali 
zar (muitas vezes, juntamente com um som agudo [vb. rua'/subs. terú‘â\) um ataque (Js 6.16,
20; Jz 7.18-20, 22; Jó 39.24-25) ou para cancelar um ataque (2Sm 2.28; 18.16; 20.1, 22). Em
eventos religiosos, o sôpãr era usado para anunciar o ano de jubileu (Lv 25.9) e as luas novas
(SI 81.3 [4]), para proclamar jejuns e assembléias (J1 2.15) ou juramentos solenes (2Cr 15.14)
e para anunciar os movimentos de Javé ou da arca (2Sm 6.15 = lCr 15.28; SI 47.5 [6]; 98.6).
Esse uso ritual pode estar relacionado à importância religiosa do sôpãr como um instrumento
que inspirava reverência, a ponto de dizer-se que seu som acompanhou a teofania de Javé no
Sinai (Êx 19.16, 19; 20.18) e de as profecias afirmarem que o toque do instrumento anunciará
grandes acontecimentos no Dia de Javé (J1 2.1; Sf 1.16; cf. Is 27.13; Zc 9.14).
P-B No heb. pós-bíblico, o termo é atestado 6x em 1QM e muitas vezes no Talmude (p. ex.,
TalmB. Ros Hassana III, 2-3; IV, 5-6) e nos midraxes (p. ex., Leviticus Rabbah, §29) (Jastrow,
1540a). No aramJ, sôpãrã' aparece freqüentemente nos Trgs. (p. ex., Trg. Êx 19.13; em que o
TM usa o heb. yõbêl).
Instrumentos / termos musicais: gittit (instrumento musical?, # 1787); -> hemyâ (som,
estrépito, # 2166); -> M (fazer tocar a flauta, # 2727); -> hssr (fazer soar a trombeta, # 2955);
yõbêl (trombeta de chifre de cameiro, # 3413); -> kinnôr (lira, # 4036); -> mên (corda [de
instrumento musical], # 4944); -> mena ‘an ‘ím (guizo, cascavel, chocalho, pandeiro, # 4983);
nêbel II (instrumento sem cordas, # 5575); ngn (tocar a lira, # 5594); ‘íigãb (flauta?, #
6385); prt (improvisar, # 7260); ->.?//1(tinir, retinir, # 7509); -> sôpãr (chifre de carneiro,#
8795); -> sãlís II (instrumento musical, # 8956); -> sema‘ I (som, # 9049); -> ipp (tocar, bater,
# 9528); -> tq ' (impelir, empurrar, bater palmas, tocar a trombeta, empenhar, # 9546)
B i b l i o g r a f i a
H. J. Austel, TWOT2:951b-52a; B. Bayer, “The Finds That Could Not Be,” BARev 8/1, 1982,
25, 29; idem, The Material Relics o f Music in Ancient Palestine and Its Environs: An Arche-
ological Inventor)’, 1963, Fig, 143; idem, “Music: History: Biblical Period, Second Temple
Period,” Enc-Jud 12, col. 565, Figs. ld, 2f and 2g; M. Dietrich, O. Loretz, J. Sannartín, “Der
‘Neujahrspsalm’ 1 Reis 24.252 (+UG. 5, s. 551-557 NR.2),” UF 7, 1975, 115-19; S. B. Fi-
nesinger, “Musical Instruments in OT”, HUCA 3, 1926, 56-61; idem, “The Shofar,” HUCA
8-9m 1931/32, 193-338; D. A. Foxgov e A. D. Kilmer, “Music,” ISBE 3:439; G. Friedrich,
TDNT 7:76, 81; E. Gerson-Kiwi, “Musique (dans la Bible),” DBSup 5, 1957, cols. 1417-18;
H. Gressmann, Musik und Musikinstrumente im AT, 1903, 29; O. Keel, The Symbolism o f the
Biblical World, tr. T. J. Hallet, 1985, s.v. “Music and Song,” 340b-42b, 349b, Figs. 456,457 e
458; E. Kolari, Musikinstrumente und ihre Verwendung im AT, 1947, 42-49; N. J. McEleney,
“Does the Trumpet Sound our Resound? An Interpretaiton of Matthew 6:2,” ZNW 76, 1985,
43-46; J. D. Prince, “Music,” EncBib 3, cols. 3230-31; G. von Rad, Der heilige Krieg im alten
Israel, ATANT 20, 1951, 6; C. Sachs, History o f Musical Instruments, 1940, 110-12; H. Sei-
del, Horn und Trompete im alten Israel, WZ (der Karl Marx-Universitãt, Leipzig) 6, 1956/57,
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K. A. Kitchen, “Music and Musical Instruments,” IBD 2:1032, 1038-39; G. Wallis, “Musik,
Musikinstrumente,” BHH 3, col.. 1258, Fig. 3; M. Wegner, Die Musikinstrumente des alten
Orients, 1950,39; M. Weippert, “'Heiliger Krieg’ in Israel und Assyrien,” ZA W 84, 1972,486;
“Musical Instruments,” E. Wemer, IDB 3 , 473a-74a, Fig. 88.
Robert H. O 'Connell
69
pi® (# 8796)
pl® {swq I), hi. transbordar (somente em J1 2.24; 3.13
[4.13]); pol. conceder em abundância (somente no Sal 
mo 65.9 [10]) (# 8796). O vb. está relacionado com Hp® (sqh), beber ( -> #9197).
AT O profeta Joel usou essa palavra incomum em sua mensagem a Judá primeiramente
como parte de um cântico profético de encorajamento e depois em seu oráculo de julgamento
contra as nações. Os tonéis transbordantes de vinho e a abundância de azeite são entendidos
literalmente como promessas de Deus de abençoar a terra de Israel, que se encontrava destru 
ída pela praga de gafanhotos, quando Judá se arrependesse e voltasse para Javé (J1 2.12-17).
0 profeta relembra as bênçãos prometidas à nação e associadas à obediência à aliança (cf. Dt
28.1-14). Ouso metafórico de “transbordar” em Joel 3.13 [4.13] encaixa-se perfeitamente com
uma estrutura calculada composta de textos semelhantes encontrados em partes anteriores do
livro (p. ex., os temas do dia do Senhor e da presença de Deus em Jerusalém). Em termos teo 
lógicos, o contraste entre as bênçãos abundantes de Javé sobre Judá e as maldições e julga 
mentos copiosos sobre as nações enfatiza a justiça de Deus como Senhor Soberano e confirma
seu plano de restauração de Judá e Jerusalém de acordo com a aliança (3.17-21 [4.17-21]).
A grave seca aliviada pela bênção das chuvas derramadas por Deus dá o contexto para
a única outra ocorrência do radical swq no AT. O Salmo 65 costuma ser considerado um hino
público de ação de graças por uma colheita abundante enquanto a comunidade israelita se reunia
para cumprir os votos prometidos em oração, em tempos anteriores de angústia e privação. O
“transbordamento” ou “abundância” da graça de Deus encontra-se relacionado aos “ribeiros de
Deus” (65.9 [10]) ou ao canal através do qual Javé conduz, na forma de chuva, os oceanos de
água doce dos céus até a terra seca. No entanto, ainda permanece uma controvérsia considerá 
vel quanto ao significado exato de tesõqeqehã\ Weiser (Psalms, 460-61) acompanha a LXX e
traduz: “[tu] regas” (a partir de sqh). Dahood (Psalms 51-100, 114) equipara a forma com sôq,
coxa, e traduz: “[tu] a fazes andar com jovialidade”.
Abundância, multiplicação, suficiência: dgh (multiplicar, # 1835); -> day (suficiência,
suprimento transbordante, # 1896); ysp (acrescentar, continuar, aumentar, # 3578); kbr
1 (fazer muitos, ter um suprimento abundante, # 3892); -> megammâ (totalidade, abundância,
# 4480); rbb I (tomar-se numeroso, muito, grande, # 8045); -> rbh I (tomar-se numeroso,
multiplicar, aumentar, # 8049); r ‘s II (ser abundante, # 8322); s g ’/sgh (tomar-se grande,
aumentar, exaltar, # 8434 / 8436); sqp II (bastar, ser suficiente, # 8563); -> swq I (transbor 
dar, conceder em abundância, # 8796); -> sepa ‘ (superabundância, #9179)
Andrew E. Hill
8796 pi®
8797 pi® pi® (sôq), coxa, perna (# 8797).
AT 1 . 0 subs. refere-se tanto à coxa quanto à perna de uma pessoa (Dt 28.35; Jz 15.8) e,
com mais freqüência, a essas partes de um animal oferecido como sacrifício. Quando é usado
para animais, o termo sôq refere-se à coxa da perna traseira e não aos ombros das pernas dian 
teiras. A julgar pelo fato de que essa parte foi reservada para Samuel e Saul ( ISm 9.24), sôq
devia ser considerada a came de mais excelente qualidade.
2. A expressão “a coxa da porção que foi movida (sôq hatterümâ)" — terümâ significa
aquilo que foi separado ou consagrado — ocorre em Êxodo 29.27; Levítico 7.34; 10.14-15;
Nm 6.20; 18.19. Nos sacrifícios pacíficos, a coxa direita, juntamente com o peito era as por 
70
i?w (# 8798)
ções devidas ao sacerdote. A diferença entre o peito e a coxa é que o peito era dado a todos os
sacerdotes (Lv 7.32), enquanto a coxa era dada somente ao sacerdote oficiante (Lv 7.32-33)
em troca de seu trabalho (J. Milgrom, Leviticus 1-16, AB, 1991, 473-81).
Perna, lombo, pé, coxa: -> behôn (polegar, dedão do pé, # 984); halãsayim (lombos, # 2743);
-> yãrêk (coxa, perna, # 3751); -> kesel I (lombo, flanco / lado, # 4072); -> midrãk (pegada, #
4534); margelôt (lugar dos pés, # 5274); -> motnayim (lombos, quadris/ancas, # 5516); ->
n a a / (sandália, # 5837); pahad II (coxa, # 7066); p a ‘am (pé, passo, tempo, # 7193); ->
qarsõI (tomozelo, # 7972); -> rege/ (pé, # 8079); -> (coxa, perna, # 8797)
Victor P. Hamilton
8798 pW (süq), subs. rua (numa cidade pequena) (# 8798).
OMA O subs. é derivado de uma raiz verbal, swq, que nâo é usada no hebraico. Possivelmente
atestado com relações semânticas incertas no ár. süq, mercado, acad. sãqu, tomar-se estreito,
suqãqu, rua estreita, süqu, rua, e sir. sqq, viela estreita. Porém, o aram./sir. süqã’ significa rua,
praça do mercado.
AT O subs. ocorre 4x no AT e é usado apenas na poesia com referência a uma rua numa
cidade pequena ou grande (Pv 7.8; Ec 12.4, 5). Sua forma pl. sewãqim é usada no Cântico dos
cânticos 3.2 em par. com rehõb, praça da cidade (# 8148).
P-B O subs. süq assumiu o significado de praça do mercado no heb. mixinaico. O heb. mo 
derno traz o vb. swq que, no grau pi., significa comercializar, colocar à venda.
Cidade, vila, interior (região): /iii.j (área externa, rua, # 2575); hãsèr (recinto cercado,
átrio, assentamento, aldeia, # 2958); kãpãr (aldeia, #4107); mãqôm (lugar, local, cidade
pequena, lugar de habitação, lugar santo, # 5226); -> miqlãf (cidade de refugio, asilo, # 5236);
-> 'ir I (cidade grande, cidade pequena, # 6551); -> perãzôn (campo fértil, # 7251); -> qiryâ
(cidade pequena, cidade grande, # 7953); -> r^hõb I (lugar amplo e aberto, praça pública, #
8148); süq (rua [numa cidade pequena], # 8798)
B i b l i o g r a f i a
M. H. Pope, Song ofSolomon, AB, 417.
James D. Price
8800 Tlü
1VD (swr I), olhar fixamente, observar com atenção, ver
(# 8800).
OMA Acad. surru(m), curvar-se. Não se sabe ao certo se a palavra é atestada no subs. ugar.
drt, sonho, visão, ou sr (KTU 1. 191 II), olhar, cantar.
AT 1 . 0 vb. refere-se a um ato de perceber, de modo geral (Jó 33; 14) ou visualmente (Jó
7.8; 17.15; 24.15; 34.29; 35.14). Ao olhar de sua posição elevada, Balãao viu Israel (pelo me 
nos parcialmente) abaixo e percebeu que, como um grupo, Israel não podeia ser reputada entre
71
Tl®'(# 8801)
as nações (Nm 23.9). Em Números 24.17, Balaão viu uma figura indistinta, à qual o texto se
refere misteriosamente na terceira pessoa apenas (aquele).
2. O vb. refere-se ao ato de fazer observações ao olhar atentamente. Eliú começa sua
argumentação chamando Jó a atentar para os céus e as nuvens, símbolos da habitação sublime
de Deus e da pessoa do próprio Deus (Jó 35.5). Nesse contexto, atentar é uma injunção pe 
dagógica; o estudante perceptivo da sabedoria diceme a verdade por meio da observação da
natureza de modo a perceber qual é o significado teológico desses fenômenos. Os termos ttbl
e r 'h, olhar, são usados como sinônimos paralelos nesse versículo (Habel, 491).
3. O vb. denota o ato de prestar atenção ou cuidar. Constitui parte da argumentação de
Eliú que gira em tomo do desinteresse silencioso de Deus (Jó 35.13). De acordo com Eliú, os
clamores dos oprimidos são apenas explosões fúteis de egoísmo; assim, usar Deus somente em
momentos de dificuldade não passa de hipocrisia. Ainda que Jó afirme encontrar-se oprimido,
não deve esperar resposta alguma para seus clamores inúteis. Deus fechou os olhos proposi 
tadamente para pessoas como Jó e não dará atenção ao seu caso. Jó entendeu mal a vigilância
de Deus (Habel, 493). Oséias declara que o Senhor, que ouve a oração de Israel e, assim, salva
essa nação, também se encontra sempre alerta, cuidando de seu povo (Os 14.8 [9]).
4. O vb. também é usado no sentido de ficar de tocaia. Em Jeremias 5.26, os homens
perversos que ficam à espreita como aqueles que colocam armadilhas são um exemplo da classe
constituída de indivíduos que não passam de parasitas da sociedade. O leopardo à espreita em
Oséias 13.7 simboliza o Senhor, que aguarda atentamente (Wolff, 226).
Olhar, observação, percepção, vista, visão, vigilância: hdh II (olhar fixamente para, apare 
cer, # 2526); -> hzh (ver, perceber, contemplar, # 2600); -> hmh (ver, espreitar, tomar-se visível,
# 2778); -> nbf (olhar em volta, aceitar como favor, # 5564); -> pis II (observar, # 7143); ->
í h’í II (olhar para, # 7438); -> r 'h (ver, ter visões, escolher, perceber, # 8011); rsd (vigiar, #
8353); -> sqd(notar, # 8567); -> s ’h III (olhar atentamente, # 8617); sgh (olhar fixamente,
fitar, # 8708); swr I (olhar fixamente, observar com atenção, ver, # 8800); -> szp (avistar,
curtir [ao sol], ressecar, # 8812); s'h (olhar, preocupar-se com, olhar em volta, # 9120);
Sqp (olhar para baixo, # 9207); -> st' (olhar fixamente, olhar, observar com atenção, olhar ao
redor com ansiedade, # 9283)
B i b l i o g r a f i a
N. C. Habel, The Book ofJob, 1985; J. E. Hartley, The Book ofJoh, NICOT, 1988; D. Stuart,
Hosea-Jonah, WBC, 1987; H. W. Wolff, Hosea, 1974.
Jackie A. Naudé
8801 TI®
TI® (swr II), q. descer, caravana (part.) (# 8801).
AT Esse lexema é atestado 3x pelo HALAT (1346) tendo como significado “descer para”
(Is 57.9; ARA: ir até), “descer de” (Ct 4.8; ARA: olhar para) ou (como part.) “caravana” (Ez
27.25). Em nenhum dos casos o termo possui um significado teológico, exceto, talvez, em
Isaías 57.9, em que se faz referência a descer ao Seol, indicando a humilhação de Israel e não
uma descida literal ( # 8619).
Jornada, ida, marcha, caminhada, viagem: ’rh (estar a caminho, vagar, # 782); ’sr I
(andar reto, # 886); -> drk (andar, marchar, # 2005); -> hlk (ir, caminhar, comportar-se, # 2143);
zhl I (deslizar, # 2323); -> ’ (sair, apresentar-se, # 3655); -> yrd (abaixar, subir, descer,
72
Titf (# 8802)
# 3718); -> massa' (partida, U5023); -> nht (descer marchando, descer, assentar, # 5737); ->
s >i (andar com passos pesados, pisar, # 6008); -> ‘dh I (andar com passos largos, # 6334);
‘Ih (subir, ascender, erigir, # 6590); -> p.v' I (avançar, marchar, # 7314); -> .j ‘rf (pisar, marchar,
# 7575); -> ívvr I (viajar, andar em caravana, # 8801)
Eugene H. Merrill
li®1(sôr), subs. boi, touro, vaca (# 8802).
OMA O termo usado para boi existe em várias línguas sem.: srum no acad., tr no ugar. e taurã'
no sir. (cf. ABD 6:1152). O mundo antigo reconhecia o valor do boi para o trabalho. De acordo
com o registro de uma lei hit., um boi de arado valia doze siclos de prata, um touro valia dez
siclos e uma vaca adulta, sete siclos (cf. ANET, 195, § 178; ABD 6:1130, em citação de material
mais antigo).
AT 1. 0 termo é uma subcategoria de bãqãr (gado, -> # 1330). Enquanto bãqãr é um termo
coletivo, sôr refere-se a uma só cabeça de gado (cf. ABD 6:1152). Em alguns casos, porém, sôr
é usado para um rebanho de gado (p. ex., Gn 32.5; Êx 22.30; Lv 7.23; ISm 14.34; 15.3; 22.19;
Is 32.20). Empregado com esse sentido, sôr é sinônimo de bãqãr. O sentido genérico é mais ex 
plícito num par de palavras no qual sôr é contrastado com outros animais domésticos. Como no
par de palavras $õ ’n übãqãr (ovelhas e gado), sôr por vezes aparece com rebanho (seh) ou com
ovelhas como uma expressão de inclusão (p. ex., Êx 34.19, “de vacas e de ovelhas”; Lv 22.23;
Dt 17.1, “novilhos”) e por vezes juntamente com jumentos (Ifimôr, p. ex., Gn 32.5; Dt 5.14);
2. sôr pode ser uma referência a bois ou a vacas (BDB 1004). Porém, o AT emprega o
termo para referir-se, em primeiro lugar, a touros e novilhos, como se pode ver na referência
a chifradas (Êx 21.28—36) e sacrifícios (p. ex., Lv 22.27; Nm 15.1; Dt 18.3; Jz 6.25; 2Sm
6.13; lRs 1.19, 25. Os 12.11). Somente algumas ocorrências referem-se obviamente à fêmea
(p. ex., Êx 34.19; Lv 22.28).
3. O valor de sôr é considerado principalmente por seu uso para o trabalho (Dt 15.19;
22.10) e como alimento (p. ex.; Lv 14.4; 22.28). Ao contrário de par (touro), é relativamente
raro sôr ser mencionado para sacrifícios. Trata-se, antes de tudo, de um animal de trabalho
(Jz 6.25; cf. lRs 19.21). É fácil compreender a importância dos bois na agricultura antes da
invenção das máquinas modernas. Eram essencias para arar e virar a terra a fim de obter-se
uma boa colheita (Pv 14.4).
P-B Ver bãqãr (# 1330), P-B.
NT Um termo equivalente para sôr no NT é bons, usado para descrever um boi de tra 
balho (Lc 14.5, 19; ICo 9.9; ITm 5.18. No século I, o uso de bois na agricultura ainda era
uma prática importante (cf. Lc 14.19) e continua sendo até hoje em muitos países menos
desenvolvidos.
Rebanho: bãqãr (gado, vacas, # 1330); -> 'egel ([touro] novilho, # 6319); par (touro, #
7228); -> sôr I (touro, boi, novilho, # 8802)
B i b l i o g r a f i a
ABD 5:870-86; 6:1129-30; IBD 1:254-55, 543-44, 724; 3:614; ISBE 1:623-25, 798; 3:624;
NIDNTT 1:113-19; 2:410-14; TDNT 2:760-62; TDOT 2:6-20 (esp. 13-17), 209-16; TWOT
73
(# 8803)
1:121,124-25, 524; F. S. Bodenheimer, Animal and Man in Bible Lands, 1960; J. Feliks, Ani 
mal World o f the Bible, 1962; R. Pinney, Animais o f the Bible, 1964.
Jejfrey S. Lu
71$ (sür I), parede (# 8803); ITJHP' (sürâ). muro de ar-
rimo (# 8805).
OMA Existe um cognato no aram./sir., sür, muro.
AT 1 . 0 subs. sür ocorre 3x, todas elas em contextos poéticos. Em Gênesis 49.22, indica
a parede de um terraço numa encosta. José é comparado a um potro selvagem numa colina
com terraços. Em 2 Samuel 22.30 = Salmo 18.29 [30], Davi glorifica a Deus pela ajuda, que
lhe permite escalar (ou saltar) uma muralha. As habilidades humanas extraordinárias são uma
dádiva do Senhor.
O aram. sür aparece em Esdras 4.12,13,16 na carta de Reum e Sinsai ao rei Artaxerxes,
advertindo-o das sérias conseqüências que resultariam caso os judeus completassem a recons 
trução dos muros de Jerusalém.
2. sürâ, uma forma secundária de sür, tem como possível significado terraço e ocorre
somente em Jó 24.11, na forma suf. plural. As montanhas estratificadas de calcário em Canaã
criavam terraços naturais rústicos que, para um melhor aproveitamento, recebiam muros de
arrimo de pedra ao longo das beiras de suas camadas expostas. Os israelitas expandiram con 
sideravelmente a prática dos cananeus de construir terraços para preservar a camada superior
do solo e proporcionar terra adequada para a agricultura e horticultura simples nas encostas
pedregosas.
Muro, amontoado de pedras: gdr (levantar um muro, # 1553); -> hômâ (muro, # 2570);
-> hayü (muro frágil, # 2666); (irá (fileira de pedras, # 3227); kõtel (muro, # 4185); ->
nêd (amontoado, muro, # 5603); -> qir (muro, # 7815); -> sür I (muro, # 8803)
B i b l i o g r a f i a
E. Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary o f the Hebrew Language for Readers o f
English, 1987; P. K. McCarter, Jr., 2 Samuel, AB 9,459,469; J. M. Myers, / and2 Esdras, AB
14, 33; K. N. Schoville, “Fortification,” ISBE 2:346-54; E. A. Speiser, Genesis, AB 1,368; Y.
Yadin, The Árt ofWarfare in Biblical Lands, 1963.
Keith N. Schoville
8805 (sürâ, muro), -> # 8803
■níw (sôrèr), part. adversário, muitas vezes um adver 
sário pessoal ou um caluniador (# 8806).
OMA São sugeridos cognatos no acad. sãru, inimizade, e sâru, caluniador.
AT O subs. é encontrado exclusivamente nos Salmos, em que ocorre 5x no sentido comum
de inimigos humanos do indivíduo ( ‘yb; # 366). Assim, diante dos seus inimigos, o salmista
8806 T1W
8803 -nvr
74
1TU? (# 8812)
ora, pedindo a misericórdia de Deus (SI 56.1 -2 [2-3]) e orientação para viver em retidão (27.11).
O Salmo 54.5 [7] registra uma imprecação sobre os inimigos do salmista, enquanto o Salmo
59.10 [11] (cf. 92.11 [12]) apresenta a garantia de vitória final sobre eles. ( Animosidade:
Teologia)
Animosidade, inimizade, hostilidade: 'yb (ser um inimigo, # 366); -> $rr II (ser hostil, #
7675); s(m (odiar, # 8475); -> sãfãn (acusador, satanás, # 8477); -> in ’ (odiar, inimigo, #
8533); sôrêr (adversário, # 8806); -> Animosidade: Teologia
Bruce Baloian
8812 IT® *lW (szp), q. avistar, curtir, ressecar (# 8812).
AT 1.0 q. denota o ato de avistar. O falcão é louvado por sua visão, mas não pode equiparar-
se à capacidade dos homens de penetrar as profundezas da terra; seus olhos não são capazes
de avistá-las (Jó 28.7). Zofar retrata em pormenores a ruína do homem perverso: O olho que o
vê não voltará a avistá-lo, ou seja, ele desocupará o lugar que lhe foi designado (Jó 20.9).
2. O q. também se encontra relacionado à aparência curtida/ressecada. No Cântico dos
cânticos 1.6, a amada descreve a cor de sua pele. Não havia conseguido cuidar da beleza como
as mulheres do palácio, pois sua pele havia sido ressecada/avistada pelo sol (que poeticamente,
é considerado como tendo olhos).
P-B Na LR, o significado do vb., pretejar, é usado de modo figurado para denotar os efeitos
contaminantes/poluentes da idolatria (Jastrow 2:1545).
Olhar, observação, percepção, vista, visão, vigilância: hdh II (olhar fixamente para, apa 
recer, # 2526); -> hzh (ver, perceber, contemplar, # 2600); *> hmh I (ver, espreitar, tomar-se
visível, # 2778); -> nbt (olhar em volta, aceitar como favor, # 5564); -> pis II (observar, #
7143); II (olhar para, # 7438); -> r 'h (ver, ter visões, escolher, perceber, # 8011); -> r$d
(vigiar, # 8353); s q d (notar, # 8567); s ’h III (olhar atentamente, # 8617); -> sgh (olhar
fixamente, fitar, # 8708); -> íwr I (olhar fixamente, observar com atenção, ver, # 8800); -> szp
(avistar, curtir [ao sol], ressecar, # 8812); -> s ‘h (olhar, preocupar-se com, olhar em volta, #
9120); sqp (olhar para baixo, # 9207); -> st ‘ (olhar fixamente, olhar, observar com atenção,
olhar ao redor com ansiedade, # 9283)
B i b l i o g r a f i a
G. Gerleman, Ruth: Das Hohelied, 1981; N. C. Habel, The Book o f Job, 1985.
JackieA. Naudé
8814 {sah, olhos fitando o chão), # 8820
in® (shd), dar um presente (somente em Jó 6.22; Ez
16.33; # 8815); iniZ? (sõhad) subs. presente, suborno
(# 8816). 7lró rtj??? (miqqah [de Iqh, receber] sõhad, aceitação de um suborno) é uma const.
idiomática juntamente com sõhad. Essa expressão ocorre somente nas instruções de Josafá
para os juizes recém-nomeados: “Agora, pois, seja o temor do Senhor convosco; tomai cuidado
8815 in®
75
*lTtf (# 8815)
e fazei-o, porque não há no Senhor, nosso Deus, injustiça, nem parcialidade, nem aceita ele
suborno (miqqah sõhad)'' (2Cr 19.7).
OMA Ocorrem as seguintes formas cognatas: ugar. 'hd, apropriar-se; aca sahãdum, dar (palavra
estrangeira can.; AHw, 1128); ár. sakada, dar; sir sehad, subornar, suhdã, suborno; aramE shd,
suborno. No OMA, certas formas de suborno eram comuns em transações legais e comerciais
(acad. sulmãnu/tãtu). Apesar de não haver nenhuma lei em escrita cuneiforme que proscreva
o suborno, outros documentos do OMA indicam que se condenava o suborno de juizes para
mudar um veredito (Finkelstein, 79-80).
AT 1. A condenação do suborno pelo AT é fundamental para a exigência de Javé de que
Israel praticasse a justiça/eqüidade. Em vinte e três ocorrências do subs. sõhad, Javé proíbe
Israel de aceitar suborno uma vez que se trata de uma prática que corrompe a justiça (Êx 23.8;
Dt 19; Pv 17.23), pois somente aqueles que recusam subornos entrarão na presença do Senhor
(Is 33.15) e, sobretudo, porque o próprio Deus não aceita subornos (Dt 17.2; 2Cr 19.7; SI 15.5).
O AT faz alusão a três casos específicos de suborno (ISm 8.3; lRs 15.19; 2Rs 16.8) e condena,
em termos mais gerais, a prática de subornar alguém para assassinar outra pessoa (Dt 27.25;
Sl, 26.10; Ez 22.12).
2. Duas das ocorrências no Deuteronômio são particularmente instrutivas. Um suborno
cega os juizes de modo que os julgamentos das causas deixam de fazer justiça e ameaçam a vida
e o futuro do povo de Deus (Dt 16.19). Talvez o uso mais impressionante e instrutivo de sõhad
encontre-se em Deuteronômio 10.17-18, que descreve Javé como aquele que “não faz acepção
de pessoas, nem aceita suborno; que faz justiça ao órfão e à viúva e ama o estrangeiro, dando-
lhe pão e vestes”. Esses vv. mostram claramente os alicerces da convicção de Israel de que os
poderosos jamais devem permitir que o suborno influencie a execução da justiça. Aquele que
pode ser manipulado pelo suborno confere ao lucro material a primazia sobre Deus; descon 
sidera, assim, as prioridades do próprio Deus — justiça, retidão, misericórdia e preocupação
com os menos favorecidos e desamparados. Além disso, essa pessoa não deve jamais pensar
que o Senhor pode ser subornado por meio dos presentes dela.
3. Nas duas primeiras ocorrências da forma verbal, Jó (6.22) declara aos seus amigos
que não exigiu deles um presente para pagar uma dívida nem pediu que pagassem um suborno/
resgate (shd) para livrá-lo do domínio de um opressor.
O profeta Ezequiel (Ez 16.33) condena Israel não apenas pela prostituição, mas por
atrair amantes com subornos (em vez de receber pagamento como as outros prostitutas; ver
'etnan [# 924], nêdeh [# 5613] e nãdãn II [# 5621], todos termos que ocorrem em Ez 16.33-
34. A descrição da conduta de Israel que Ezequiel apresenta nessa passagem serve para enfati 
zar a severidade da traição do povo. Ao contrário de uma mulher adúltera, que pode dar como
desculpa para a infidelidade o seu amor cego e, diferente da prostituta, que pode justificar seu
estilo de vida com a necessidade econômica, a conduta de Israel não tem precedentes e qua 
se excede a compreensão. Em vez de buscar relações ilícitas por amor cego ou necessidade,
Israel paga todos aqueles que vão para a cama consigo. O objeto evidente dessa repreensão
profética é a propensão demonstrada por Israel de fazer alianças com nações estrangeiras em
vez de confiar na força e proteção de Javé. Dentro do contexto da relação de aliança de Israel
com Javé, a infidelidade daquele constituía uma traição ao pacto e era uma abominação diante
de Javé (Ez 16.22, 36, 43).
NT Aceitar suborno também significa negar a soberania de Deus em outro sentido: so 
mente a pessoa que não confia em Deus busca a segurança espiritual nos bens materiais. Os
76
nnu; (# 8820)
ensinamentos de Jesus apresentam os mesmos fundamentos acerca da soberania de Deus. Jesus
diz: “Tende cuidado e guardai-vos de toda e qualquer avareza (pleonexia)\ porque a vida de um
homem não consiste na abundância dos bens que ele possui” (Lc 12.15). A palavra Gpleonexia
significa um desejo ávido por mais coisas — ganância, insaciabilidade ou cobiça. Mas Deus
proverá diariamente àqueles que buscarem “em primeiro lugar, o seu reino e a sua justiça” (Mt
6.33; cf. 6.31-33 e i s 33.15-16).
Suborno, presente: be$a"(pedaço de algo, lucro, suborno, # 1299); -> kõper IV (suborno,
# 4411); skr III (barganhar, # 6128); shd (dar um presente, # 8815); salmõnim (pre 
sentes, # 8988)
Presente: -> 'ahab (presentes de amor, talismã, # 172); zbd (conceder, # 2272); -> mgn I
(entregar, # 4481); -> nãdãn II (presente, retribuições de amor, # 5621); -> ntn (dar, presentear,
oferecer, # 5989); -> skr II (entregar, # 6127); .vty (dar, # 7381); -> i/ií/(dar um presente, #
8815): -> íay (dádiva, presente, # 8856); -> Salmõnim (presentes, # 8988)
B i b l i o g r a f i a
ISBE2:1166; NIDNTT 1:137-39; rD/Vr 6:266-74; 2:914; P. C. Craigie, The Book o f
Deuteronomy, NICOT, 1976; J. finkelstein, “The Middle Assyrian Sulmânu-Texts” JAOS 72,
1952, 77-80; Y. Hochermann, “Does the Concept of Bribery Have a Positive Side?” BethM
36, 1990-91,220-22.
Michael A. Grisanti / J. Clinton McCann
8816 (sõhad, presente, suborno), # 8815
8818 (Sehôr, fuligem, negrura, carvão), -> # 8837
nntí (íA/i), vb. q. encurvar, esconder-se, ser derrubado;
ni. ser derrubado; hi. humilhar alguém, demolir; hitpol.
ser desesperador (# 8820); nu> (sah) adj. humildes (olhos), ou seja, aquele que fita o chão (ha-
pleg.; # 8814).
OMA O HALAT cita os cognatos acad. sahãhu(m) debandar, minguar, declinar e *suhehunu
(Amama e Nuzi), ser humilhado. Ver também o hwh II, adorar, curvar-se, fazer mesuras (#
2556).
AT 1. No grau q. o vb. Shh refere-se a uma postura encurvada ou agachada. Essa postura é
associada ao pranto do luto (SI 35.14; 38.6 [7]) e ao temor de Deus, daí o sentido de “esconder-
se” (Jó 9.13). O vb. refere-se á postura agachada de um leão (38.40). As vítimas dos perversos
“caem” (SI 10.10). Como é o caso com spl, o termo shh no grau q. refere-se ao nivelamento de
montes (“os outeiros etemos se abatem”, Hc. 3.6).
O q. e o ni. (apesar de as formas poderem ser alomorfes de q.) referem-se a ser rebai 
xado, ou seja, humilhado: no julgamento, o povo será humilhado (Is 2.9 || 5.15), como também
serão os arrogantes (Is 2.11, 17)eos perversos (Pv 14.19). A voz também pode ser rebaixada:
Isaías diz que “do pó sairá tua fala” (Is 29.4).
No hi., o vb. refere-se a Deus derrubando muros (Is 25.12) e humilhando pessoas (26.5).
O vb. ocorre quatro vezes no hitpol. e, em cada caso, aparece com nepes, o próprio ser,
a alma, como suj. (SI 42.5 [6], 6 [7], 11 [12]; 43.5), significando uma emoção de desespero.
8820 nnu?'
77
VTW(# 8821)
2.0 adj. sah é atestado uma vez numa const. com 'ênayitn, olhos (um genitivo epexegéti-
co). Elifaz refere-se a Deus salvando o “humilde” (lit., “olhar baixo” [respeitoso], Jó 22.29).
P-B O vb. é atestado no q., tendo como significado principal arquear, curvar (Jastrow,
2:1546).
Baixo, humilde, plano, nivelado: kr‘ (agachar, acocorar-se, # 4156); -¥ 'nhll (humilhar,
oprimir, subjugar, # 6700); -> shh (encurvar, agachar, humilhar, # 8820); -> spl (ser baixo,
nivelado, humilhar, rebaixar, # 9164)
Humildade, aflição, miséria: kn‘ (ser subjugado, ser humilhado, humilhar-se, # 4044);
‘nh II (aflito, humilde, afligir a alma, jejuar, oprimir, submeter, # 6700); -> $«' (ser modesto,
humilde, # 7570); -> shh (curvar, agachar, humilhar, # 8820); -> íp/ (ser baixo, ser nivelado,
humilhar, rebaixar, # 9164)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2.9\4-\ 5.
Gary Alan Long
unty (sht I), vb. q. abater (matar); ni. ser abatido (#
8821); nurttt? (saha(á), subs. ou const. q. inf. (o) abate
(# 8823); nü’ni? (&hitâ), subst. abatido (# 8824).
OMA I. O radical shté difícil de serdistinguido nas línguas semíticas. O BDB relaciona todas
as ocorrências heb. sob um único radical (1006), mas o HALAT separa-os em dois radicais: Sht
1, abater, usado no q. e no ni. (ou seja, pass. do q.), e sh( II, martelar, bater, esmagar (HALAT
1352-54; Snaith, 244-46, explica que sh( I tem um “h suave” e que sht II tem um “h forte”; cf.
sht em R. S. Tomback, A Comparative Semitic Lexicon o f the Phoenician and Punic Langua-
ges, SBLDS 32, 1978, 315).
2. O cognato acad. para o heb. sh( I é, sem dúvida, Sahãfu B, remover, esfolar, pelar,
que por vezes é usado para o ato de esfolar um animal sacrificial (CAD §1, 92-95). No ugar.,
Sh(, na expressão km . s h t. Ihrkh (trad. “como um ‘matador’ ajoelhado” em CML 112,1. 24; cf.
113, 1. 35), parece ser o part. pass. do q. *sahút, significando abatido, descrevendo “um touro
/ novilho recém-abatido caindo de joelhos (cf. Ibrkh) como o primeiro passo num processo de
expiração” (Margalit, 102; em oposição a Snaith, 245, que atribui isso a sht II e traduz essa fra 
se como “esmagar até fazer ajoelhar-se”. O ugar. msh{ parece confirmar um significado nessa
linha para o radical: [wy‘uh]d. bvd .msh(. bm .ymn. mhç, “ele (Baal) tomou um ‘matador’ na
mão, um ‘golpeador’ na mão direita (para destruir Iam)” (CLA/42,1.39). Numa única inscrição
neopúnica, íht mw$l parece significar “uma faca (?) limpa” (R. S. Tomback, 315).
3. O ár. possui o vb. sahata, cortar a garganta, e um subs. correspondente, mashafu,
garganta. Alguns estudiosos sugerem, portanto, que o heb. sh( significa cortar a garganta como
o primeiro e principal passo no abate de animal de sacrifício (Snaith, 244-45; Milgrom, 1976,
14-15). Essa tem sido a interpretação rabínica há séculos (ver Mish. Hullin 1-3, Danby, 513-
18, esp. 513, n. 7).
AT 1.0 subs. í ehi(â, abatido, ocorre apenas uma vez: "Porque havia muitos na congregação
que não se tinham santificado; pelo que os levitas estavam encarregados de imolar os cordei 
ros da Páscoa (lit., estavam sobre os abatidos)” (2Cr 30.17a). No AT, o animal costumava ser
8821 urra?
78
VTW(# 8821)
abatido por aquele que levava a oferta. De acordo com o TM, por exemplo, Levítico 1.5 diz,
“Ele (ou seja, o oferente) deve imolar o novilho perante o Senhor e, então, os filhos de Arão,
os sacerdotes, devem levar o sangue e aspergi-lo no altar por todos os lados na entrada da tenda
da congregação”. O oferente devia realizar o abate (cf. Mish. Huilin, 1.1; Danby, 513), mas os
sacerdotes levavam o sangue e outras partes do animal até o altar (ou seja, somente os sacer 
dotes podiam ter contato direto com altar). Em 2 Crônicas 30.17, os adoradores não podiam
realizar o abate em função de sua imundícia. Os levitas haviam se mostrado particularmente
zelosos ao consagrarem-se em preparação para a Páscoa (cf. 29.34); assim, nessa ocasião as 
sumiram a tarefa de imolar os sacrifícios. A LXX traz, “eles” em vez de “ele” em Levítico 1.5,
referindo-se, aparentemente, aos sacerdotes e/ou levitas.
O shf ocorre 78x ou 79x na BH (BDB, 1006, diz 84x, mas inclui IRs 10.16, 17; lCr
9.15, 16; Jr 9.8 [7], que o HALAT coloca sob Shf II, martelar, bater, # 8822), dependendo da
inclusão ou não de Oséias 5.2: v ^ s a ^ f â sêtim he'míqú (“Na prática de excessos, vos aprofun-
dastes”). Nesse caso, Sahatâ pode ser tanto um subs. fem. abstrato como um const. inf. do vb.
q. Shf, abater (para este último, ver BDB, 1006, entre parênteses, e A. Even-Shoshan. A New
Concordance o f the Old Testament, 2a. ed., 1989, 1130, porém com um ponto de interroga 
ção). De acordo com alguns estudiosos, Sahatá deve ser corrigido para v^sahat ha/bassiffim,
“e a cova de Sitim (eles tomaram [ou ‘vós tomastes’] funda)” (ver p. ex. HALAT 1226 e nota
textual no BHS). No entanto, essas emendas múltiplas da passagem não são aceitas por todos
(ver Andersen e Freedman, 386).
2.0 padrão geral de uso do vb. é esp. importante em contraste com o vb. zbh, abater (para
um sacrifício de comunhão; # 2283). O contraste pode ser visto claramente ao se comparar o
uso dos dois vbs. no livro de Levítico, no qual Shf é bastante usado com relação aos sacrifícios
imolados (33x; ver, p. ex., Lv 1.5, o holocausto; 3.2, o sacrifício pacífico; 4.4, o sacrifício pelo
pecado e 7.2, o sacrifício pela culpa; ver também o vb. ni. 2x em 6.25 [ 18]), enquanto o vb zbh
ocorre apenas 8x (9.4; 17.5 [2x], 7; 19.5 [2x]; 22.29 [2x]), todas elas em relação ao sacrifício
pacífico (o mesmo acontece com todas as ocorrências do subs. zebah em Levítico). Portanto,
Shf é a palavra comum usada para o abate em si de um animal de sacrifício (ver OMA, seção 2,
para uma proposta referente à forma de abate pretendida). Isso indica que o radical zbh refere-se
não tanto ao abate, mas sim ao tipo de sacrifício sendo realizado — um animal abatido como
mizbêah selãmim, sacrifício de oferta(s) pacífica(s) ( -> zbh # 2283).
3. O vb. shf também é usado quando se refere a um sacrifício ilícito. Ver, por exemplo,
Isaías 66.3: “O que imola (sht) um boi é como o que comete homicídio; o que sacrifica (zbh)
um cordeiro, como o que quebra o pescoço a um cão; o que oferece uma oblação, como o que
oferece sangue de porco; o que queima incenso, como o que bendiz a um ídolo”. Em outros
casos, o mesmo vb. é usado para referir-se à imolação de animais para alimento, o abate sim 
ples, sem cunho religioso: “e, lançando-se ao despojo, tomaram ovelhas, bois e bezerros, e os
mataram no chão, e os comeram com sangue” (ISm 14.32; ver também v. 34; Is 22.13 e o vb.
ni. em Nm 11.22; cf. Lv 17.3). Em Gênesis 37.31, os irmãos de José abateram um bode somente
pelo sangue e não para usá-lo como alimento.
4. Em várias ocasiões, shf é usado para homicídio, quer como um ato de guerra (Jz 12.6),
como sacrifício humano ao Senhor (Gn 22.10; ou seja, a expectativa do sacrifício de Isaque) ou
como sacrifício de uma criança para falsos deuses (Ez 16.20-21; 23.39; cf. também Is 57.5).
P-B 1.0 vb. shf ocorre 4x nos MMM, todas elas no Papiro do Templo de Qumran, todas com
referência ao abate de animais durante festas: a. o touro usado como sacrifício pelo pecado na
ordenação dos sacerdotes (11QT 16:1; cf. Lv 8.14-17; ver Yadim 2:67 para o texto e 1:95-96
para as particularidades dos procedimentos de ordenação de acordo com o papiro); b. certos
79
üntf (# 8822)
animais nas festas anuais de azeite e madeira (11QT 22:4 e 23:11; ver Yadim 2:99 e 105 para
o texto e 1:108-24 para comentários sobre essas festas peculiares) e c. o bode imolado para
sacrifício pelo pecado no Dia da Expiação (11 QT 26:5, cf. Lv 16.15-19; ver Yadin 2:116).
2. Como foi observado acima, o Mix. Hullin 1-3 desenvolve as regras rabínicas para o
abate correto de um animal. Essas regras ainda são seguidas nos dias de hoje no abate coxer
(limpo) de animais para judeus ortodoxos.
NT A LXX usa principalmente sphaçõ, imolar, abater, como tradução para o heb. sht. Esse
vb. ocorre 9x no NT. Refere-se a Caim ter assassinado o irmão (IJo 3.12), ao assassínio de
multidões durante o período de tribulação (Ap 6.4), ao martírio de santos ao longo da história
e no dia da vinda do Senhor (Ap 18.24 e 6.9, respectivamente). Mais importantes, porém, são
as quatro referências a Jesus: “Digno é o Cordeiro, que foi morto” (5.12; ver também 5.6, 9;
13.8). Essas últimas passagens podem ter como contexto a imolação do cordeiro pascal do AT
(ver Ex 12.6), apesar de ser igualmente possível tratar-se de uma referência a Isaías 53.7 ( ->
asãm, sacrifício pela culpa. # 871).
Oferta, sacrifício: azkârâ (oferta memorial, # 260); -> 'iíSeh (oferta queimada, # 852);
'ãsãm (oferta pela culpa, # 871); -> zbh (abater, sacrificar, # 2284); -> hattã'at (oferta
pelo pecado, # 2633); (bh (matar, # 3180); -> minhei (presente, dádiva, oferta, sacrifício, #
4966); -> ma ‘asêr (dízimo, # 5130); -> ndr (fazer um voto, # 5623); nwp I (mover-se para
frente e para trás, balançar, # 5677); -> nsk 1(derramar, ser consagrado, libação, # 5818);
‘ô/á (holocausto, # 6592); ‘arísã (oferta de manjares, # 6881); qorbãn (oferta, presente,
# 7933); sht 1(imolar, # 8821); -> selem (oferta pacífica, # 8968); -> tãmid (oferta regular,
# 9458); -> firiimâ (tributo, contribuição, # 9556); Arão: Teologia; Oferta: Teologia;
Sacerdotes e Levitas: Teologia
B i b l i o g r a f i a
7'ífS47’7:1214-18; F. 1. Andersene D. N. Freedman, Hosea, AB, 1980; H. Danby, The Mishnah,
1933; J. E. Hartley, Leviticus, WBC, 1992; B. A. Levine, Leviticus, The JPS Torah Commen 
tary, 1989; B. Margalit, “Lexicographical Notes on lhe AQHTE$\c (Part I: KTU 1.17-18), UF
15, 1983, 65-103; J. Milgrom, Leviticus 1-16, AB, 1991; idem, “Profane Slaughter and a For-
mulaic Key to the Composition of Deuteronomy,” HUCA 47, 1976, 1-17; N. H. Snaith, “The
Verbs zãbah and sãha(,” VT25, 1975, 242-46; J. -M. de Tarragon, Le Culte à Ugarit, 1980; Y.
Yadin, The Temple Scroll, vols. 1-2, 1983.
Richard E. Averbeck
8822 v m f urra? (Sh( II), q. fundido (# 8822).
OMA O ni. de sh( é encontrado nos papiros aram. num contrato de casamento, referindo-se a
manto de lã tecida finamente (AP 15.10). Outra sugestão é de um manto com franjas. Trata-se
provavelmente de um termo comercial derivado da linguagem dos comerciantes fenícios. O
ár. sahata significa diluir vinho em água.
AT O vb. aparece como um q. pass. descrevendo o ouro dos escudos feitos por Salomão (1 Rs
10.16-17; 2Cr 9.15-16). O G o traduz com o termo elatos, batido ou martelado; Gray supõe que
existe uma metátese e que o radical deve serí/if, que significa ouro espalhado numa camada fina.
Os papiros aram., no entanto, indicam que o termo poderia ter o significado de uma cobertura
80
rrnpf (# 8825)
fina. Tomando-se por base o aram., o sentido poderia ser o de uma diluição do ouro, ou seja, al 
gum tipo de liga metálica, mas não fica claro de que modo isso valorizaria os tesouros. As vrs.
parecem dar um sentido técnico ao termo, considerando-o como ouro batido de modo a formar
uma lâmina fina. Em Jeremias 9.8 [7], o adj. para flecha pode ser lido como o K swht, mortífera,
ou como o Q shw(, afiada, pois os dois fazem sentido; a LXX e a Vg. seguem o ketiv.
P-B O Talm. explica 1Reis 10.17 como ouro espalhado feito cera, ou seja, ouro batido muito
fino.
Metais: -> 'anãk(chumbo, # 643); -> bedil(escória, #974); -> barzel(ferro, # 1366); zãhãb
(ouro, # 2298); hei ’á 1(ferrugem, # 2689); -> hasmal (brilho?, eletro, metal brilhante, #
3133); -> kesep (prata, dinheiro, # 4084); -> masgêr II (ferreiro, # 4994); -> ma‘abeh (fundi 
ção, # 5043); nehõset I (cobre, bronze, # 5733); j/g (óxido de chumbo, # 6092); -> jêper
II (bronze, chapa, # 6220); -> 'õperet (chumbo, # 6769); -> pah II (lâmina fina, # 7063);
pelãdõt (aço?, # 7110); -> $ht III (fundir [metal], # 7445); -> $a‘a$u‘im (objetos formados
por uma cobertura de metal, # 7589); í/j/i II (arrumar, revestir, folhear, esmaltar, # 7596);
-> jrp (derreter, fundir, refinar, # 7671); -> qãlãt (metal polido, # 7838); sht II (misturar
metais [formar uma liga], # 8822)
B i b l i o g r a f i a
J. Gray, / á II Kings, OTL, 1963, 246-47; G. H. Jones, I and2 Kings, NCBC, 1984.
A. H. Konkel
8823 (sahatâ, abate), -» # 8821
8824 (selfi(â, abate), -> # 8821
8825 1’n® pn® (ãehín), úlcera (# 8825).
OMA Esse termo geralmente denotava uma infecção cutânea por estafilococo que produzia
bolhas (furúnculos e carbúnculos). Caso não seja tratada, a área ao redor de um folículo de
pele produz uma supuração e necrose do centro desse folículo, um problema que pode ser con 
trolado com o uso de cataplasmas (2Rs 20.7; Is 38.21). As úlceras foram o castigo da terceira
praga do Egito (Êx 9.9-11) e estão incluídas nas leis de higiene do Pent. (Lv 13.18-20,23). As
úlceras do Egito e a úlceras incuráveis (Dt 28.27, 35) podem muito bem ser uma referência à
varíola, uma doença aguda que começa com uma febre alta, seguida de cerca de cinco dias de
erupções inicialmente na forma de pápulas (elevação cutânea contendo pus). Há vários tipos
de varíola, e geralmente são fatais. Outro diagnóstico de conseqüências igualmente graves é o
antraz cutâneo (carbúnculo), contraído de animais infectados com o Bacillus anthracis. Tam 
bém existem diversos tipos de antraz, mas a forma cutânea segue o padrão geral da varíola. É
difícil diagnosticar qual tenha sido a aflição imposta a Jó como parte da provação de sua fé (Jó
2.7) e não como um castigo. No entanto, as opiniões modernas parecem ser favoráveis a uma
típica reação alérgica que desapareceu quando seus enormes conflitos emocionais e espirituais
foram resolvidos.
Enfermidade — bolha, úlcera, doença cutânea, ferida: -> ’aba‘bu'õt (bolhas, #81);
bõhaq (problema de pele, # 993); -> baheret (mancha branca na pele, # 994); gãrãb (erupção
81
r©nç?(# 8831)
supurada, # 1734); -> zrr 1(comprimir [feridas], # 2452); -> Ziere.ç I (coceira, # 3063); yaò-
fte/eí (verruga?, # 3301); -> yallepet (doença cutânea, # 3539); -> y^raqraq (mancha, # 3768);
ktwiyya (cicatriz, # 3918); -> rn ’r (ficar dolorido, # 4421); -> mãzôr I (úlcera, # 4649);
makkà (pancada, # 4804); mispahat (erupção cutânea, # 5030); mrh (esfregar, polir, #
5302); -> neteq (infecção do couro cabeludo, # 599); -> sappahat (doença capilar, # 6204); ->
‘õpel I (abscesso, # 6754); as II (pus, # 6932); -> íã/;á (pus?, # 7597); -> çarebet (cicatriz,
# 7648); -> ,yr‘ (sofrer de uma doença cutânea, # 7665); eí II (inchaço, # 8421); -> .v/r
(irromper [tumor], # 8609); -> (úlcera, # 8825)
Para verbetes relacionados hlh I (enfraquecer, cansar-se, adoecer, # 2703)
B i b l i o g r a f i a
/S5£ 1:532, 953-60; 3:103-06; J. Milgrom, Leviticus 1-16, 787; G. J. Wenham, The Book o f
Leviticus, NICOT, 1979, 189-214.
R. K. Harrison
8827 {sehit, cova), # 7074
8828 (sahal, filhote de leão), # 787
8829 (siffêlet, ônix, ingredientes de incenso), -> # 7787
8830 (sahap, gaivota), # 7606
" nsn®’ (sahepet), subs. (indeterminado) enfermidade
_____ _ ___________ ! W _____ (# 8831).
AT Mencionada somente em Levítico 26.16 e Deuteronômio 28.22, era prometida como
castigo para os israelitas se quebrassem o acordo da aliança. A natureza da enfermidade é des 
conhecida, daí a sugestão de palavras como “tísica” ser de caráter estritamente conjectural.
Doença — febre, enfermidade, debilidade: 'ns I (não ter boa saúde, # 653); -> dwb (con 
sumir-se, # 1853); -> dalleqet (febre, # 1945); zôb (expelir, # 2308); W’ (cair doente, #
2688); -> W/í I (enfraquecer, cansar-se, adoecer, # 2703); -> harhur (calor da febre, # 3031);
-> madeweh II (doença, # 4504); pí/» (contagiar, # 7313); qaddahat (febre, # 7707);
sahepet (enfermidade, # 8831).
Para verbetes relacionados -> .yr' (sofrer de doença cutânea, # 7665).
B i b l i o g r a f i a
/Sfl£ 1:532, 953-60; 3:103-06; G. J. Wenham, The Book o f Leviticus, NICOT, 1979, 189-214.
R. K. Harrison
8832 rnrç (sahaç), subs. orgulho (# 8832).
OMA No aram., esse radical significa orgulhoso, no et., ser insolente, e no ár., elevar-se, ser
elevado, ser uma pessoa de classe elevada.
82
pTW' (# 8835)
AT Em Jó 28.8, esse radical refere-se às feras majestosas, como os leões. Em Jó 41.34
[26], o Senhor retrata a humanidade como sendo orgulhosa mas, por ironia, impotente diante
do Leviatã (crocodilo) e portanto, impotente na presença do Criador.
Arrogância, orgulho, presunção: g ’h (elevar-se, ser exaltado, # 1448); zyd (agir com
presunção, preparar comida, # 2326); -> yãhir (altivo, # 3400); -> sll (levantar, exaltar, #6148);
-> 'pl (inchar, levantar, # 6752); -> 'ãtãq (velho, arrogante, # 6981); phz (ser temerário, arro 
gante, # 7069); -> rwm (ser elevado, exaltado, orgulhoso, # 8123); ía/iay (orgulho, # 8832)
Gary K Smith
pn® (shq), q. moer, desgastar (# 8835); -> pO® (sahaq),
poeira, nuvem ( # 8836).
OMA O termo acad. relacionado, Sêqu(m), é traduzido como “aplainar [cereal num recipiente
de medida], alisar [o barro com as mãos]”, enquanto a versão do termo cognato em sir. é “pul 
verizar” e no ár. “esmagar, triturar” {HALAT 1357b; cf. KB 9616).
AT O vb. shq é usado para a prática de moer incenso até formar um pó (Ex 30.36), para a
água desgastando pedras (Jó 14.16) e para o desgaste da soleira da porta (Ecli 6.36). Em ter 
mos figurativos, esse vb. (com o subs. poeira) é usado para retratar a subjugação completa de
inimigos, “Então, os moí (shq) como o pó da terra; esmaguei-os (dqq) e, como a lama das ruas,
os amassei” (2Sm 22.43; par. SI 18.42 [43]).
Golpe, esmagamento, trituração: ->/)' / (dar pontapés, coices, pisar, # 1246); -> dwk (es 
murrar, # 1870); dk ’ (esmagar, ser esmagado, # 1917); dkh (ser esmagado, # 1920); ->
dqq (esmagar, # 1990); -> hlm (bater, # 2150); -> hbt (debulhar, bater, malhar, # 2468); -> thn
(moer, triturar, # 3221); fai (triturar. # 4197); -> Aí/ (pulverizar, moer, destroçar, # 4198);
w/íí (despedaçar, # 4731); m ’k (pressionar, apertar, esmagar, # 5080); -> ngp (golpear,
# 5597); nk'(ser chicoteado, açoiatado, flagelado, # 5777); -> nkh (ser atingido, golpeado,
arruinado, destruído, # 5782); 1(ligar, amarrar, # 7674); -> r ‘$ (abater, # 8320); r.yy
(esmagar, amassar, quebrar, # 8368); íwp I (esmagar, # 8789); (triturar, # 8835)
Cornelius Van Dam
8835 pn®
8836 pn® pn® (sahaq), subs., poeira, nuvens de poeira (# 8836).
OMA O heb. sahaq possui uma relação etimológica com o ár. sahq, usado para falar de um
tecido puído ao qual as nuvens finas se assemelham.
AT 1. Essa palavra é usada 21 x no AT. Em mais de metade dos casos, sahaq denota nuvens
no céu (Jó 35.5; 38.37; Pv 8.28) ou é um sinônimo para os céus (Jó 37. 18; SI 36.5 [6]). A chu 
va, o orvalho e até mesmo a justiça vêm das nuvens (Jó 36.28; Pv 3.20; Is 45.8).
2. Em três ocasiões, a aparição de Deus está relacionada com as nuvens. Ele cavalga
sobre as nuvens (Dt 33.26), as nuvens escuras de chuva são um pavilhão ao redor dele (2Sm
22.12) e “Do resplendor da sua presença saíram, pelas suas espessas nuvens, saraiva e brasas
de fogo” (SI 18.12).
83
i n t f (# 8837)
3. Em uma passagem, as nações são consideradas um grão de pó na balança (Is
40.15).
Poeira, barro, terra, terra solta: 'ãbãq (poeira, # 85); -> 'êper (cinzas, terra solta, # 709);
-> hõmer II (lama, barro, argamassa, # 2817); -> tit (lama, lodo, barro, # 3226); -> (np (sujar, #
3245); -> 'pr (empoeirar, # 6759); -> rõèa' II (poeira, lixo, # 8066); regei» (torrões de terra,
# 8073); í^Aôr (fuligem, negridão, # 8818); -> íaAaiy (poeira, nuvens de poeira, # 8836)
Nuvem: -> hãzíz (nuvem, vento forte, estampido de trovão, # 2613); miplãs (expansão [de
uma nuvem], # 5146); Vò (nublar, # 6380); -> 'ãnãn (nuvens, # 6727); 'arãpel (escu 
ridão profunda, trevas espessas, nuvem carregada, # 6906); -> ía/iac/ (poeira, nuvens de po 
eira, # 8836)
/fo>’E. Hayden
■7ITO(.ç/ir I), q. ser preto (# 8837); TÍmp (sehôr), subs.
fuligem/negridão/carvão (# 8818); "rnu? (íahõr), preto
(# 8839); nnr]U?' (saharüt), pretidão ( -> # 8841); lÍTrnip' (Seharhõr), escuro (# 8842). Pela
definição de Brenner, o preto é uma cor primária (49-105), com uma série de especificações
que vai do escuro ao negro, corno a cor de um corvo (Ct 5.11).
OMA São encontrados cognatos no acad., aram. e siríaco.
AT 1 . 0 vb. ocorre somente uma vez: “Enegrecida se me cai a pele” (Jó 30.30).
2. A palavra sahõr ocorre 6x: Levítico 13 (2x), descrevendo pêlos saudáveis que crescem
numa região de pele suspeita de doença (vv. 31,37); Zacarias, descrevendo o segundo cavalo
(6.2, 6), e Cântico dos cânticos (2x). No último caso, a donzela descreve a si mesma (1.5) e o
cabelo de seu amado (5.11) como sendo escuros.
3. A cor secundária seharhõr (escuro) é um hapleg. no Cântico dos cânticos (1.6), em
que a sulamita diz: “Não olheis para o eu estar morena”. A palavra não denota raça, mas sim a
pele escura resultante de viver ao ar livre (Brenner, 121).
4. O subs. masc. (ieAôr) aparece somente em Lamentações 4.8, em que o escritor re 
trata o rosto dos príncipes de Jerusalém depois de terem sido capturados: “escureceu-se-lhes
o aspecto mais do que a fuligem”.
5.0 subs. saharüt aparece somente em Eclesiastes 11.10 (traduzido como “juventude”)
e refere-se ao cabelo escuro dos jovens vis-à-vis com o cabelo grisalho dos anciãos.
Cores — Preto / Marrom: húm (marrom, # 2569); -> shr I (ser preto, # 8837)
B i b l i o g r a f i a
A. Brenner, Colour Terms in lhe Old Testament, JSOT, 1982; R. Grandwohl, Die Farben im
Alten Testament, BZAW 83, 1963; W. D. McHArdy, “The Horses in Zechariah,” BZAW 103,
1968, 174-79.
Robert L. Alden
8837
8838 irm> i n ^' (shr II), q., pi. procurar, perguntar por (# 8838).
84
i n t f (tf 8838)
OMA O lexema é atestado nas principais línguas semíticas. No acad. sahãru(m), procurar,
voltar-se para, rodear (AHw 1005-6); no mand. shr, buscar, investigar (MdD, 451). Também
há a ocorrência do subs. no AAS shr, proteção mágica (?) (Biella, Dictionary, 504), daí a idéia
de encantar ou encantamento (BDB, 1007).
AT O lexema ocorre 13x no AT: 12x no pi. e lx no q. Não ocorre nas partes de prosa do
AT. Assim, shr, procurar, pode ser uma palavra poética.
1. Sintaxe com o ac. duplo. Na construção de Provérbios 13.24, ’õhahô siharô musãr,
com o ac. duplo, a oração é traduzida de duas formas: (1) “aquele que o ama procura-o com
repreensão ou repreende-o cedo/nas horas de dormir” (HALAT 4:1359; cf. Driver, 174); (2)
“aquele que o ama procura (ou seja, prepara cuidadosamente, por assim dizer) repreensão para
ele”. Na segunda tr., o suf. do vb. shr é considerado dativo (Gesenius’Hebrew and Chaldee
Lexicon, 1950, 815).
2. Sinônimos co-locativos. No AT, há três verbos empregados de maneira sinônima e
par. a shr: 'wh I, querer, almejar (#203), lx (Is 26.9); bqs (procurar, tf 1335), 2x (Pv 11.27. Os
5.15); drs (buscar, # 2011), 2x (SI 78.34; Pv 11.27).
3. Uso geral. O vb. shr é usado 3x com o sentido geral de procurar (shr) comida, como
fazem os asnos no deserto; buscar a presença de alguém, como faz a prostituta ao seduzir um
rapaz (Pv 7.15) e buscar diligentemente (shr) o bem, como no caso do sábio que alcança (drs,
lit. procura) favor (Pv 11.27). Ou seja, aquele que se esforça por aquilo que é bom recebe apro 
vação pública (McKane, 434).
4. Uso teológico. Em termos teológicos, o radical shr é empregado no AT com relação
a Deus. a. Deus como objeto da procura. Na maioria das vezes, o objeto da procura é Deus: Jó
8.5; SI 63.1 [2]; 78.34; Is 26.9; Os 5.15. Dessas passagens, quatro declaram que alguém busca
ao Senhor com fervor, procurando sua misericórdia num momento de aflição (Jó 8.5; SI 63.1
[2]; 78.34; Os 5.15). Em Isaías 26.9, o adorador simplesmente declara que seu ser deseja (“pro 
cura”) diligentemente a comunhão com Deus. Nessa passagem, shr deve ser entendido como
um desejo intenso, que é par. de modo sinônimo com o vb. 'wh, almejar.
b. Deus como sujeito da procura. Tal situação ocorre apenas uma vez e com sentido
não figurativo (Jó 7.21). Ao falar sobre sua morte, Jó diz a Deus: “e, se me buscas, já não se 
rei” (Jó 7.21).
c. A sabedoria como objeto da procura. Buscar (shr) sabedoria é par. de modo sinôni 
mo com preferir (bhr II, tf 1048) o temor de Deus (Pv 1.28, 29). A sabedoria pode ser obtida
ao ser buscada diligentemente (shr) (8.17). O resultado é uma vida justa de aptidão moral e
ética (8.20).
Procura: -> bqs (procurar, encontrar, buscar, requerer, desejar, # 1335); drs (preocupar-se
com, perguntar, procurar, # 2011); hpr I (cavar, buscar, tf 2916), -> shr II (procurar, per 
guntar por, # 8838)
B i b l i o g r a f i a
G. R. Driver, "Hebrew Notes on Prophets and Proverbs,” JTS 41, 1940, 162-75; W. McKane,
Proverbs: A NewApproach, 1970; J. A. Motyer, The Prophecy o f Isaiah: Introduction and Com 
mentary, 1993; G. von Rad, Wisdom in Israel, 1972; R. N. Whybray, Proverbs, NCB, 1994.
Chitra Chhetri
8839 (sâhõr, preto), tf 8837
85
W (# 8840)
10® (sahar), subs. crepúsculo antes do amanhecer, pe 
ríodo imediatamente anterior ao nascer do sol, aurora
OMA O subs. é adequadamente atestado, sendo encontrado no ugar. shrí acad. sê/irtu(m),
manhã, alvorada, amanhecer; ár. sahar, aurora, amanhecer, cedo pela manhã.
AT O subs. ocorre 24x. E usado muitas vezes em conjunto com um vb.: bq' no ni. (Is 58.8);
dmh no ni. (Os 10. 15) ;^' no pi. (Jó 38.12), ’itr no hi. (SI 57.8 [9]; par. 108.2 [3]); ‘lh no q.
(Gn 19.15; 32.24 [25], 26 [27]; Js 6.15; Jz 19.25; ISm 9.26; Ne 4.21 [15]; Jn 4.7); ‘sh no q.
(Am 4.13); prs no q. (J1 2.2); sqp no ni. (Ct 6.10).
1. Em várias ocasiões, acontecimentos importantes ocorreram ao amanhecer, mais pre 
cisamente, durante o breve momento que antecede a aurora (ver Childs, 70, n. 1), ou seja, o
crepúsculo antes do amanhecer (cf. Andersen e Freedman, 424). Era costume, tanto entre os
hebreus quanto entre os árabes, atacar uma cidade durante a noite ou bem cedo pela manhã
(Cooke, 46), e foi ao amanhecer do sétimo dia que o povo levantou-se para marchar ao redor de
Jericó (Js 6.15). Diante da forte oposição dos adversários, aqueles que estavam reconstruindo
os muros de Jerusalém durante o governo de Neemias estendiam o dia normal de trabalho (do
nascer ao pôr-do-sol; cf. Dt 24.15), começando a tarefa de reconstrução a cada dia no período
que antecedia o amanhecer e continuando até que aparecessem as estrelas (Ne 4.21 [15]; cf.
Clines, 1984, 164).
O breve crepúsculo antes do amanhecer era considerado um momento místico no qual
Deus respondia às preces de um suplicante (Dahood, 1973, 54-55; Andersen e Freedman, 424).
Também era associado à atuação de Deus, tanto do tipo que revigora as esperanças, traz cura e
renovação (p. ex., Os 6.3, em que a intervenção de Deus é considerada tão previsível e certa quan 
to a chegada do amanhecer), quanto do tipo que traz julgamento, destruição e/ou morte (p. ex.
Gn 19.15-29; Os 10.15; Jn 4.7). A destruição de Sodoma e Gomorra por Javé estava marcada
para ocorrer ao nascer do sol. No crepúsculo antes do amanhecer daquele dia fatídico, Ló — um
homem indeciso e fraco, que ao longo de Gênesis 19 é retratado como sendo um tanto fanfarrão
(ver Coats, 143-46) — demorou-se demais, e os dois visitantes celestes tiveram que tomá-lo jun 
tamente com a esposa e as duas filhas e arrastá-los para fora da cidade condenada (vv. 15-16). O
v. 15 parece indicar que havia sido determinado um momento exato (provavelmente o nascer do
sol) para a destruição (Bennett, 220; Skinner, 1969,308; Speiser, 143; Westermann, 303). A efi 
cácia da narração se deve, em grande parte, à maneira como o leitor é transportado ao momento
do dia em questão, o suspense do amanhecer iminente (von Rad, 219-20; cf. Westerman, 303). De
acordo com Westermann (305-6), as histórias dos patriarcas não possuem um retrato da natureza.
As referências ao amanhecer (Gn 19.15) e ao sol nascendo sobre a terra (Gn 19.23) são pura 
mente funcionais, dividindo o decurso dos acontecimentos de maneira a criar tensão dramática.
2. Ao amanhecer, os espíritos e demônios começam a perder o poder. Considerada por
alguns (ver R. Davidson, 1979, 184) a mais estranha e desconcertante narrativa de todo o AT,
Gênesis 32.22-32 [23-33] é uma passagem antiga complicada, misteriosa e enigmática com vá 
rios significados (Tucker, 41-54; cf. Murphy, 33-34). Um propósito importante que essa passa 
gem cumpre é mostrar como num (outro) estádio crítico de sua vida, Jacó recebeu a última lição
que quebrou sua obstinação e convenceu-o de que a bênção de Deus não era algo a ser tomado,
mas sim recebido como uma dádiva pela graça (Peake, 1920, 160). O combatente divino, que
lutou com Jacó no vau de Jaboque, devia partir antes do nascer do sol (vv. 24 [25], 26 [27]).
Diz-se que aqui, sahar ressalta o caráter de Jacó: a meia-luz e escuridão do sahar espelham a
combinação de piedade e impiedade de Jacó (Geller, 55; Hamilton, 332).
8840 in®
(# 8840).
86
i r w (# 8840)
No entanto, essa característica de desaparecer antes do nascer do sol é um dos vários
temas que a história possui em comum com mitos e folclore (ver von Rad, 321; Coats, 229;
Kselman, 107; Westermann, 517-18), e provavelmente indica a antiguidade da narrativa ori 
ginal. Existe uma crença primitiva, e amplamente aceita, de que os deuses ou demônios da
noite devem partir antes do sol nascer (ver Peake, 1920, 160; Tucker, 47). Essa história da luta
heróica de um homem determinado e de força extraordinária contra um poder sobre-humano é
paralela às sagas de heróis de outras culturas (ver Tucker, 47). Kiine (105; cf. Hamilton, 332)
afirma que a ansiedade do anjo em partir antes do nascer do sol era motivada pela preocupa 
ção de que Jacó morreria se contemplasse a face de Deus quando esta não se encontrasse mais
encoberta pela escuridão (cf. Êx 33.20; Jz 6.22-23; 13.22). Brueggemann (267, 272) acredita
que o retrato do nêmesis noturno inescrutável de Jacó é intencionalmente obscuro, mas consi 
dera absolutamente plausível que essa figura oculta fosse Javé, tendo presentes ainda traços de
Esaú. Essa identificação é apoiada por Gn 32.30 [31], que sugere que o adversário de Jacó era
Deus (cf. Os 12.3-4 [4-5]), e por Êxodo 4.24-26, que descreve como Deus atacou e procurou
destruir Moisés, mas foi detido pela execução de um ritual no momento oportuno.
Westerman (519, 521), argumenta com firmeza que Gênesis 32.30 [31] não dá funda 
mento suficiente para entender-se a narrativa em sua totalidade como um encontro entre Deus
e Jacó. Prossegue dizendo que o atacante não é Deus, mas sim um demônio hostil do rio que
deseja impedir Jacó de atravessar. Vários estudiosos (ver Peake, 1920,160) afirmam que, pelo
menos na forma original da história, o antagonista sobrenatural era uma divindade local, pos 
sivelmente o deus cananeu El (ver Herbert, 106; Marks, 24) ou o deus do rio Jaboque, tentanto
evitar que Jacó entrasse na terra prometida (no v. 24 [25] wayyê’ãbêq, lutava com ele, é um
termo incomum que possui assonància com Jaboque; cf. Peake, 1920, 160; Simpson, 722-23).
Há exemplos de outras culturas de divindades que guardam rios e que procuram matar qual 
quer um que tente atravessá-los (ver Peake, 1920, 160; Skinner, 1969,411; R. Davidson, 1979,
185; Westermann, 515-16).
A análise estrutural dessa perícope realizada por Barthes resultou na idéia de que a crença
monoteísta de Israel exigia um rompimento com o padrão convencional dos contos folclóricos
(cf. Barton, 116-19; Kselman, 107). A trama da história segue o esquema de contos folclóricos
extrabíblicos: Jacó é o herói enviado numa missão; é Deus quem dá origem à busca; o com 
batente noturno é o oponente que detém o herói e procura impedi-lo de cumprir a missão. O
elemento crucial que contraria as regras do esquema de contos folclóricos — nos quais aquele
que dá origem à busca e o oponente são definidos pela oposição binária entre um e outro — é
o fato de que, em Gênesis 32, aquele que dá origem à busca e o adversário são exatamente o
mesmo ser. A fé monoteísta de Israel exigia que se evitasse a dualidade, de modo que as con 
venções dos contos folclóricos são desconsideradas.
3. A palavra é usada como metáfora de um futuro auspicioso (Is 8.20; cf. Motyer, 97).
A tradução e interpretação de 8.20b, 'im-lõ ’yõ ’merü kaddãbãr hazzeh ’aser 'ên-Iô sahar, são
controversas (ver Gray, 157-60), apesar de a maioria concordar que o cenário é a crise resul 
tante da coalizão entre a Síria e Efraim (ver, porém, Seitz, 66-71, que adverte sobre o método
de colocar-se o relato bíblico dentro da estrutura histórica reconstituída). Alguns tradutores
acreditam que se trata de uma referência à futilidade ou falta de força da palavra proferida; daí
algumas traduções apresentarem, “Certamente para esta palavra que proferem não há alva” ou
“Certamente dirão coisas como estas, mas suas palavras são vãs”. Outros acreditam que são
as próprias pessoas que falam que não terão nenhuma alva de esperança (ver Bright, 496-97;
Kidner, 597): “Se eles não falarem desta maneira, jamais verão a alva”. Caso a referência seja
àqueles que falam, então o sentido pode ser tanto de que se não o fizerem de acordo com os
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inw (# 8840)
ensinamentos de Isaías não terão futuro, quanto de que reconhecerão tarde demais os valores
e princípios formulados pelo profeta (cf. Dummelow, 420).
S. R. Driver (1893, 35-36) acredita que Isaías 8.19-20 significa que aqueles que outro-
ra se recusaram a ouvir as palavras do profeta e que, em seu desespero e ansiedade de saber o
futuro, lançam mão da mágica e necromancia (v. 19; cf. 1Sm 28), irão desenvolver tarde de 
mais uma avidez por aprender e sujeitar-se aos ensinamentos de Isaías. Kaiser (1977, 122, n.b)
afirma que a referência àqueles que não verão a alva abrange toda a população de Jerusalém
e Judá. Alguns (ver Scott, 229) preferem seguir a LXX e o Pex., e emendam a palavra sãhar,
alva, para sõhad, recompensa, apresentando como tradução: “Se eles [ou seja, aqueles cujas
palavras são citadas em Is 8.19] não falarem desta maneira, jamais terão recompensa”, vale
dizer, “não terão proveito algum”. Observando aquilo que ele considera ser o uso do subs. em
Isaías 47.11 — parte de uma passagem anunciando a queda da Babilônia (Is 47.1-15) — G. R.
Driver (162) sugere que sahar seja traduzido como mágica ou poder para superar (a catástro 
fe). Quanto a Isaías 47.11, nessa passagem, a Babilônia personificada é advertida de que o mal
está a caminho, e que ela não verá sahrãh, sua alva. A Vg. e alguns comentaristas modernos
(ver Motyer, 374; Watts, 168) seguem o TM e traduzem por “sua alva”. Porém, a LXX omite
o termo e o Trg. (“como orar contra ela”) apresenta uma paráfrase. Vários comentaristas pre 
ferem traduzir a palavra como “conjurar/exorcizar por meio de um feitiço”, tomando por base
o cognato acad. sahiru, que significa feiticeiro [ár. sahara, exorcizar] (ver Whitehouse, 140;
Smith, 212; Skinner, 1960,85; McKenzie, 90-9l;North, 1967,172; 1971,100; Whybray, 123).
Alguns (ver Sawyer, 108), consideram que resgatar, remir (lendo sahadãh, o const. q. inf. de
shd com um suf; cf. BDB) são mais apropriados, mas apesar de essa versão apresentar um bom
paralelismo, trata-se de uma correção desnecessária (cf. North, 1967, 172).
4. Como na literatura cananéia (ver OMA acima), no AT saltar também é, por vezes,
personificada. Na literatura cananéia, Saar (Alva) e seu irmão Salim (Ocaso/Pôr-do-sol) eram
associados a boas vindimas e colheitas, ao amor, à vida e à celebração do rejuvenescimento e
da fertilidade (Gaster, 406-39; cf. Tate, 80). O nascimento de sahar é celebrado num poema
ugarítico sobre “O Nascimento dos Belos e Graciosos Deuses" (shr [Alva] e sim [Ocaso]), de
acordo com o qual os pais de Saar eram El e uma das esposas dele (KTU 1.23). Saar é incluído
numa lista fen. de nomes de deuses (Watts, 210), nos nomes pessoais ugar. (Stolz, 182, n. 10) e
no nome ’ahisãhar, meu irmão é Sahar em 1Crônicas 7.10. Alguns vêem, em certos textos do
AT em que o termo sahar é personificado, uma referência ao deus desse nome. sahar é dotado
de asas, uma descrição poética dos primeiros raios de sol da alvorada, abrindo-se em forma de
leque no horizonte distante (SI 139.9; Dummelow, 376). sahar dorme a noite toda e precisa ser
despertado (SI 57.8 [9]; 108.2 [3]).
Alguns (ver Watts, 210) acreditam que o gênero da divindade é masc., enquanto outros
afirmam que apesar de o subs. em si ser masc., as características de sahar são, sem dúvida algu 
ma, fem. (verPeake, 1905,73; Strahan, 53;Franks, 349; McKay, 1969,211-12; 1970,456-64;
Clines, 1989, 88). Possui um ventre (SI 110.3 [que para muitos traz mêrehem sahar, do ventre
da aurora, no TM, mêrehem mishar]), uma descrição poética da alva como a mãe do orvalho
refrescante. É a mãe de Vênus, a estrela da manhã (ls 14.12). Chama a atenção por seus cílios,
outra descrição poética dos raios que se abrem durante o nascer do sol, enquanto suas pálpebras
ainda se encontram escondidas pelo horizonte (Jó 3.9; 41.18 [10]; é interessante observar que,
nos hieróglifos egípcios, a alva é representada por olhos de crocodilo) e é comparada a uma
mulher radiante cujos olhos possuem uma atração estonteante considerada irresistível pelos
homens (Ct 6.10; cf. R. Davidson, 1986,142). O fato de o nome ocorrer na forma fem. na Pedra
Moabita (1. 15) é significativo. No entanto, é pouco provável que qualquer um dos textos acima
seja uma referência direta ao deus / à deusa shr. Em cada um desses casos, a personificação é
88
in® (# 8840)
apenas poética (ver Rogerson e McKay, 1977a, 44; 1977b, 57; Andersen, 104, n. 4;Clines, 1989,
88). As evidências sugerem fortemente que Israel tomou emprestadas da mitologia cananéia
certas metáforas e outras imagens sem aceitar a mitologia em si (ver Kraus, 350).
O título hêlêl ben-Sahar, Estrela do Dia, filho da Alva (Is 14.12), que é usado para o
rei da Babilônia num canto fúnebre de escárnio (vv. 4b-23), pode ser reflexo de um anteceden 
te mitológico cananeu. Muitos estudiosos consideram esse cântico de escárnio, em Isaías 14,
sobre a queda de um déspota humano, uma versão desmitificada e reaplicada de uma história
mitológica da religião can. sobre uma divindade inferior can. cuja tentativa de ascender aos
céus e tomar-se semelhante ao deus principal do panteão foi frustrada quando ele foi lançado
às profundezas do mundo dos mortos (ver p. ex., Gray, 255-56; Morgenstem [esp. 108-14];
Albright, 83-84; 86, 195; Childs, 69-72; Johnson, 94, n. 1; Wright, 55; Clements, 6-9; McKay,
1969,210-15. 1970; 1973,57-58; Maucheline, 140; Kelley, 239; Craigie; Motyer, 144). O título
Helel / Helal ben Saar encontrado nos textos de Râs Shamra, em que Saar é o Deus da alvora 
da (ver Scott, 261-62; Bright, 500; Ackroyd, 341), é apropriado para o semideus cuja ambição
fatal e presunção levaram-no a aspirações de ascender a montanha dos deuses e tomar-se igual
à Elion, o “Altíssimo”, um título do deus supremo El. A Vg. traduz hêlêl como lucifer (porta 
dor da luz), e pelo fato de alguns escritores patrísticos (p. ex., Tertuliano; Gregório o Grande)
entenderam essa perícope, à luz de Lucas 10.18 e Apocalipse 12.7-9, como uma descrição da
queda de Satanás, Lúcifer tomou-se um nome para o diabo (ver, p. ex., Jensen, 239).
Todo o cosmo é súdito da soberania majestosa de Javé. Como criador do universo in 
teiro, ele exerce controle absoluto sobre as forças da natureza e pode transformar o amanhecer
em trevas (Am 4.13; pace Paul, 155, que afirma que o sentido dos dois subs. deve ser invertido
de modo que sahar signifique trevas e 'êpâ refira-se à luminosa alvorada). Porém, Javé não
criou a alvorada para ser simplesmente um fenômeno natural; ela também atua como um agente
moral (A. B. Davidson, 302), expondo os perversos ao julgamento. Instruída e capacitada por
Javé, o criador do tempo, a alva exerce um poder transformador sobre a terra: toma a colcha
de trevas sob a qual a terra dorme, sacode-a para livrar-se dos perversos como se fossem inse 
tos e animais rastejantes, ilumina os belos contornos e cores sortidas das paisagens que foram
toldadas pela noite e ofusca a luz dos perversos (Jó 38.12-15; cf. Straham, 318; Peake, 1905,
316-17; S. R. Driver, 1906, 114-15; Franks, 363; Harltey, 497).
5. No Salmo 22.1, a palavra ocorre como parte do título de uma composição musical,
ayyelel hassahar (“A Corça/A Gama/O cervo da Alva”), uma melodia com a qual o salmo
devia ser acompanhado ou cantado. Só se pode especular sobre o significado e a relevância do
título. Alguns estudiosos (p. ex., Delitzsch, 308; JB) sugerem a possibilidade de que ayyelet
haisahar fossem as palavras de abertura de uma canção conhecida. De acordo com Delitzsch
(308), referem-se à luz da madrugada, que precede o amanhecer e cujos primeiros raios são
comparados no Talmude com os chifres de uma corça. No entanto, Kirkpatrick (115) argumenta
que o uso da expressão no Talmude para identificar os raios de sol da manhã dificilmente pode
servir para determinar o significado do Salmo 22. Se o Salmo retrata uma corça que salta com
vigor, é provável que sua melodia fosse alegre e, portanto, inapropriada para o tom melancólico
desse salmo. Por outro lado, é possível que o texto retrate uma corça sendo caçada no começo
da manhã, o que seria adequado para o tom do salmo (C. A. e E. G. Briggs, 190).
Contudo, Kirkpatrick (115) considera inútil especular se o título do Salmo 22 refere-
se literalmente à corça (quer saltando ou sendo caçada) no começo da manhã ou, figurativa 
mente, ao crepúsculo matinal. Deliztsch (308) acredita ser possível que a melodia desse nome
tivesse evocado o modo com que a glória irrompe a noite de aflição. Eaton (72) sugere que,
quando o salmo foi composto, talvez a corça fosse usada em sacrifícios, como era o caso com
os povos vizinhos de Israel. Se essa sugestão estiver correta, então o título do salmo pode estar
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i r w (# 8840)
relacionado com um rito sacrificial que chegava ao ápice com os primeiros raios do amanhecer
(cf. Trg.). Ao observar que em materiais arqueológicos da Anatólia existe uma relação entre o
cervo e o deus-sol, Jirku acredita que o título do Salmo 22 estava originalmente associado ao
deus-sol Saar. Em vez de “corça”, a LXX, Simc. e Trg. pressupõem ou empregam ’eyãlut, uma
palavra de som semelhante que significa força (cf. ’eyãlüti, “força minha”, no v. 19 [20]), que
indica exatamente o conteúdo do salmo. Outros argumentam que o título no TM já descreve o
conteúdo do salmo (p. ex., a corça como uma representação da inocência perseguida; a alvo 
rada como símbolo do livramento), porém Kirkpatrick (115) rejeita essa abordagem tomando
por base o fato de que é contrária à analogia de outros títulos. Não existe um consenso quanto
a ’eyãlut ser uma correção do título heb. (conforme Dahood, 1966, 141, acredita ser provável)
ou simplesmente uma tentativa desses tradutores de encontrar sentido para um termo que não
compreendiam (ver Durham, 212-13).
6. A rapidez com que Javé voltará para o seu povo e o curará quando este se livrar das
cadeias da injustiça, libertar os oprimidos e estabelecer a eqüidade social e o cuidado mise 
ricordioso e abnegado pelos pobres é comparada à maneira dramática com que o crepúsculo
irrompe ou penetra subitamente a escuridão (Is 58.8; cf. 60.1-3).
7. O hapleg. mishãr no Salmo 110.3, que ocorre na expressão mêrehem mishãr é re 
lacionado pela N1VEC como um subs. separado, alva [# 5423], porém muitos corrigem o TM
nessa passagem de modo a apresentar mêrehem sahar, do ventre da alva. Parece mais plausível
considerar-se o mem pré-formativo de mishãr como uma reduplicação do tnem final de mêrehem,
em vez de entender miihãr como uma alternativa poética para o termo mais freqüente, sahar
(ver McKay, 1970,458; ver também seção 4 acima).
P-B O vb. heb. shr (irromper, cavar; buscar, procurar) ocorre, bem como as formas subs.
sahar (aram. saharã ’, saharã), crepúsculo matinal, início da manhã e saharit, manhã (Jastrow,
2:1551-52).
Nascer do sol, aurora, ocaso: -> ’ôr (luz, luz do dia, aurora, relâmpago, # 240); -> zerah I
(aurora, nascer do sol, # 2437); -> mãhô' (poente, ocaso, Oeste, # 4427); -> ma'arãb II (o
poente do sol, oeste, #5115); nesep (anoitecer, crepúsculo, aurora, escuridão, # 5974); ->
sahar (crepúsculo antes do amanhecer, # 8840).
B i b l i o g r a f i a
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Robin Wakely
8841 rvnorç
rmnU7 (saharút) cabelo escuro ou flor da idade (#
884 í).
91
nn® (# 8845)
AT Esse hapleg. ocorre somente em Eclesiastes 11.10. A LXX traduz o termo como anoia,
ignorância, e é acompanhada pelo siríaco. O Targum apresenta a versão yômê 'ôkkámúl se ‘ôr,
dias de cabelos negros. No Talmude, a expressão “cabeças de cabelos negros” (Ncdarim, 30b)
denota masculinidade (C. D. Ginsburg, Coheleth 1861/1970,456). Nesse caso, a palavra é re 
lacionada ao radical verbal Shr I, ser escuro (Jó 30.30), que também se reflete no subs. sahôr,
preto. Outros preferem relacionar Saharút com o subs. sahar, amanhecer, uma referência ao
amanhecer da vida e, portanto, par. ao subs. anterior no contexto, yaledút, infância. A tradu 
ção do termo como “vigor” é interpretativa, porém não impossível. O mais provável seria uma
versão como meia-idade ou flor da idade.
Juventude: bãhúr I (rapaz, # 1033); -> betúlá (moça, # 1435); ne ‘úrim (juventude, #
5830); ‘alúmim (juventude, # 6596), sã ‘ir I (pequeno, diminuto, jovem, insignificante,
# 7852); qãfõn (pequeno, insignificante, jovem, # 7785); -> saharút (cabelos escuros, flor
da idade, # 8841)
John Walton
8842 (Seharhõr, escuro) # 8837
nn® (sht), ni. corromper-se, estragar-se; pi. extinguir,
estragar, arruinar, causar problemas; hi. estragar, arrui 
nar, destruir; ho. estragado, arruinado (# 8845); subs. n’n®Q (maShit), destruidor, destruição,
armadilha para passarinhos (# 5422); np®D (maShêt), aniquilação, destruição (arma; hapleg.
em Ez 9.1; # 5424); nntpb (miShat), desfiguração do rosto (somente em Is 52.14; # 5425);
nn^D (moshãt) subs. desfiguração, usado somente em Levítico 22.25 ( -> # 5426).
OMA A raiz sht é amplamente distribuída, e encontrada no acad., ugar., fen. e ár., bem como
em outras línguas (HALAT 1363a).
AT 1. 0 vb. sht ocorre cerca de 140x e aparece com mais freqüência no hi. (96x), com me 
nos freqüência no pi. (39x), ni. (6x) e ho. (2x) e sem nenhuma ocorrência no q. O subs. mashit
é encontrado 19x. E difícil distinguir-se entre o significado específico do pi. e do hi. (p. ex.,
pi., 2Rs 19.12; par. hi., Is 37.12; mas cf. Jenni, 259-63).
2. O vb. Sht pode descrever a deterioração e destruição de uma grande variedade de
coisas, como a corrupção da moralidade (ni. e hi., Gn 6.11-12 [par. hms\, pi., Dt 32.5; ni., Ez
20.44), a perda ou desperdício de sêmen (pi., Gn 38.9), uma fonte turvada (ho., Pv 25.26); o
apodrecimento de um cinto (ni., Jr 13.7), a transgressão de uma aliança (pi. Ml 2.8) e a destrui 
ção de um rei (hi., ISm 26.15), de uma cidade (hi., Gn 18.28) ou de nações (hi. Jr4.7).
3. A devastação completa, denotada por Sht, toma o termo apropriado para o pronun 
ciamento e descrição do julgamento divino. Esse vb. é usado para a destruição de toda a came
e toda a terra (pi., Gn 6.17; pi., 9.11, 15), de Sodoma e Gomorra (pi., 13.10; 19.13, 29; hi.,
19.13-14), da Babilônia (hi., Jr 51.11) e de Tiro (pi., Ez 26.4 [par. fcr.s]). Somente o sangue
na verga e nas ombreiras das portas podia proteger Israel do destruidor (part. hi.) que matou
todos os primogênitos do Egito (Êx 12.23). Deus também podia visitar Israel com seu furor;
castigou-o, por exemplo, por meio de um anjo, mas poupou Jerusalém (hi., 2Sm 24.16; lCr
21.12, 15) e profetizou sua divina ira contra Israel (p. ex., hi., Jr 13.14; 15.3 [par. ’&/]; 36.29),
o que resultou na devastação de Sião (hi., Lm 2.8). Deus jamais destruiu completamente o seu
8845 nn®
92
raro (# 8846)
povo. Entre os motivos, pode-se citar a intercessão de Moisés (hi., Dt 10.10; SI 106.23 [par.
smd]), a humilhação diante do Senhor (hi., 2Cr 12.7) e o fato de ele ser Deus e não homem e
de seu amor durar para sempre (hi., Os 11.9; cf. vv. 1-4).
4. Aquele que fere (Sht) o olho do seu escravo deve libertá-lo (pi., Êx 21.26). Em sua
graça. Deus proibiu a destruição (sht) de árvores frutíferas quando se sitiasse uma cidade (hi.,
Dt 20.19-20). Rapar (destruir, sht) a extremidade da barba era uma prática proibida (hi., Lv
19.27), pois fazia parte dos costumes de luto pagãos (cf. Lv 21.1-5; Dt 14.1).
5. Para o sht (pi.) problemático em Amós 1.11, seguido de rahamãyw, ver Barré, que
traduz a oração como “e destruiu completamente seus aliados”.
Ao ser compreendido como uma referência à desfiguração (miShat) do rosto de um ser 
vo, Isaías 52.14 é uma profecia do sofrimento de Cristo (cf. Is 53.2-3; Mc 9.12). (Ver Komlosh
[217-220] para a sugestão de ler-se mishat como miShãtô, sua estatura, levando em conside 
ração evidências do lQIsa.)
A presença de sht no título dos Salmos 57-59 e 74, “Segundo a melodia ‘Não destruas’”,
ainda não foi plenamente compreendida. É provável que indique a melodia a ser usada.
P-B É interessante observar-se o uso de Sht (hi.) com sfn, adversário, Satanás, em 1QH frgs.
4:6 e 45:3 (ver R. E. Murphy, 62).
Destruição, aniquilação, devastação, deformação, ruína: 'hd I (perecer, # 6); 'ed(de 
sastre, # 369); blq (devastar, # 1191); dmh III (arruinar, # 1950); dmm III (perecer,
# 1959); hrs (demolir, # 2238); hbl III (maltratar, # 2472); -> hlq III (destruir, # 2746);
-> h t ' (ser destruído, # 3148); -> klh (estar completo, perecer, acabar, destruir, # 3983); -> krt
(cortar, cortar fora, exterminar, fazer uma aliança, circuncidar, # 4162); mhh I (eliminar,
exterminar, destruir, # 4681); -> nsh II (decair, # 5898); -> nts (desintegrar, # 5995); -> nt$
(demolir, # 5997); nts (desarraigar, arrasar, destruir, # 6004); -> p 7» (despedaçar com golpes,
# 6990); ptd (ruína, infortúnio, # 7085); -> prr (quebrar, invalidar, anular, frustrar, baldar,
impedir, # 7296); -> çdh II (ser devastado, # 7400); rzh (destruir, definhar, # 8135); -> Sdd
(devastar, # 8720); -> íAí (corromper-se, arruinar, estragar, # 8845); -> Smd (ser exterminado,
destruído, # 9012); -> íoè//7 (aniquilação, # 9318)
B i b l i o g r a f i a
NIDNTT 1:462-71; TDNT 9:9:96-100; 2:891-94; M. L. Barré, “Amos 1:11 Reconside-
red,” CBQ 47, 1985, 420-27; E. Jenni, Das hebrâische Pi‘el, 1968, 65-67; Y. Komlosh, “The
Countenance of the Servant of the Lord, Was lt Marred?,” JQR 65, 1975, 217-20; R. E. Mur 
phy, “Sahat in the Qumran Literature,” Bib 39, 1958, 61-66; A. Rubinstein, “Isaiah LII 14 —
nrnpra - and the DSIa Variant,” Bib 35, 1954, 475-79.
Cornelis Van Dam
8846 nnip 110® (Sahat), subs. cova, túmulo (# 8846).
OMA Esse lexema possui um cognato no moabita, h swh, cisterna (Mesha 9, 23?), mas fora
isso, não é atestado claramente no sem. do noroeste. Os equivalentes semânticos acad. haStu e
suttatu não podem ser associados conclusivamente ao heb. sht em termos etimológicos.
AT O subs. ocorre 21 x no AT em constr. idiomáticos como yrd laSsahat (descer à cova; Jó
33.24; SI 30.9 [10]; 55.23 [24]; Ez 28.8); qrb laSsahat (chegar à cova; Jó 33.22); ‘brb laSSahat
93
71WB (# 8847)
(ir para a cova; Jó 33.28); müt lassahat (descer à sepultura; Is 51.14); r ’h sahat (ver a corrup 
ção / cova; SI 16.10; 49.9 [10]); krh sahat (abrir a cova; SI 94.13). Seu significado fica claro
pelo uso em par. sinônimos com se ol (SI 16.10); bôr (SI 7.15 [ 16]) e mmtym (morte; Jó 33.22).
Sua etimologia, porém, não é tão evidente. Held apresenta evidências convincentes de que a
derivação tradicional do vb. swh (afundar) deve ser rejeitada em favor de uma ligação com shh,
curvar-se (Held, 176-81).
A maior concentração de sahat encontra-se em Jó 33 (5x de 21), uma passagem que nos
proporciona uma percepção mais profunda das idéias do AT sobre a vida depois da morte. Ao
falar de Deus, Eliú diz (v. 18) que ele guarda a humanidade da cova (ou seja, da morte || Se/ah);
Held, 174). Em sua graça, Deus também redime da morte, nesse caso, para que nem mesmo se
desça à cova (v. 24; cf. v. 28). Por outro lado, caso se faça necessário, Deus restaura aqueles
que já foram para a cova (v. 30), um ato que os faz voltar a viver. Juntamente com todos os
seus sinônimos (ver as referência abaixo), sahat dá a idéia tanto de túmulo como de reino dos
mortos, dois conceitos que se sobrepõem muitas vezes e que não são claramente distintos na
maioria dos contextos do AT.
P-B Em Qumran, o subs. ocorre como cova/corrupção, cf. 1QS 4:12; 9:16, 22; 11:13; CD
14:2/ 1QH 2:21; 3:12, 18, 19. Heb. mix., ver Jastrow 2:1552.
Morte: 'bd I (perecer, # 6); -> ’adãmâ (chão, pedaço de terra, solo, terra, reino dos mortos,
# 144); -> 'ãsôn (acidente fatal. # 656); -> gw ‘ (expirar, morrer, # 1588); -> hrg (matar, assas 
sinar, # 2222); -> zrm I (dar cabo da vida, # 2441); -> hedel (reino dos mortos, # 2535); -> hnt
II (embalsamar, embalsamamento, # 2846); -> mwt (morrer, matar, executar, # 4637); -> qtl
(assassinar, matar com violência, # 7779); -> r^pâ 'im I (sombras, espíritos que pereceram, #
8327); -> se ’ôl (Seol, reino dos mortos, # 8619); -> sahat (cova, túmulo, # 8846)
B i b l i o g r a f i a
NIDNTT 1:468; TDNT 9:93-106; TWOT 2:918; E. Dhorme, Job, 496-506; M. Held, “Pits and
Pitfalls in Akkadian and Biblical Hebrew,” JANESCU 6, 1973, 173-90; R. Murphy, “Sahat on
the Qumran Literature,” Bib 39, 1968, 61-66; N. Tromp, Primitive Conceptions ofDeath and
the Nether World in the Old Testament, 69-71.
Eugene H. Merrill
8847 nBtí (i/ffâ), acácia (# 8847).
OMA É provável que o nome sem. seja derivado do egíp. sndt; cf. copt. sonte; acad. samtu\
aram. Sitfã, sit(ã, acácia; ár. sanf.
AT A palavra ocorre 28x no AT, quase todas com referência ao material do qual deviam ser
construídos vários itens do tabemáculo (p. ex., arca, varais, mesa, tábuas verticais, travessas,
pilares, altar). Com exceção de uma referência, todos esses exemplos encontram-se em Êxodo
(25.5,10,13,23,28; 26.15,26,32,37; 27.1,6; 30.1,5; 35.7,24; 36.20, 31; 37.1,4, 10, 15,25,
28; 38.1, 6). A única referência do AT à acácia como árvore (e não sua madeira) encontra-se
em Isaías 41.19, em que o Senhor promete uma renovação ecológica do deserto, que se tomará
evidente com a presença de árvores que normalmente não são apropriadas para regiões áridas.
A menção à acácia nesse contexto causa certa perplexidade, uma vez que é comum encontrar-
se essa árvore no deserto.
94
no® (# 8848)
Zohary descreve cinco espécies de acácia que atualmente são nativas da Palestina; va 
riam em tamanho desde arbustos até árvores grandes (Flora Palestina 2:26-29). A acácia bí 
blica é, provavelmente, a Acacia raddiana, que chega a atingir cerca de cinco a sete metros de
altura. A madeira dessa árvore que viceja em regiões secas possui cor alaranjada e é valorizada
para trabalhos de marcenaria. A resina de certos tipos de acácia tem propriedades medicinais
e a casca da árvore era usada no curtume de couro.
O pl. sittím também ocorre 5x no AT como topônimo de diveros lugares (Nm 25.1 [cf.
33.49]; Js 2.1; 3.1; J1 3 [4], 18; Mq 6.5).
P-B A palavra ocorre tanto no Talm. como nos Trgs. De acordo o Gen. Rab. 94.4, as pes 
soas se recusavam a usar a madeira de acácia em sinal de respeito pela arca da aliança, que era
feita desse tipo de madeira. A solidez e durabilidade da madeira de acácia é uma propriedade
confirmada pelo fato de que na LXX a palavra é muitas vezes traduzida como asêpos, algo que
não é sujeito à decomposição.
Vegetação: ’êzôb (hissopo, # 257); ds ’ (verdejar, brotar, # 2012); -> zr' (semear, espa 
lhar sementes, formar sementes, # 2445); -> hãsir 1(grama, # 2945); -> hasas (grama seca, #
3143); yereq (verde, verdor, # 3764); -> n(‘ (plantar, estabelecer, realizar, # 5749); ‘ãleh
(folha, folhagem, # 6591); -> ‘êseb (erva, ervagem, erva daninha, # 6912); -> qiqãyôn (planta
de identidade indeterminada, # 7813); -> rõ’s II (erva amarga e venenosa, # 8032); -> siah I
(moita, arbusto, # 8489); -> sitlâ (acácia, # 8847)
B i b l i o g r a f i a
ABD 2:804; HDB 4:507; IDB 2:292; ISBE 1:22; G. Dalman, Árbeit undSitte in Palàstina, 1928-
1942,1:79,373,382-83,644; Fauna and Flora ofthe Bible, 1972,87-88; I. Lõw, Die Flora der
Juden, 1924,2:379-91; H.N.e A. L. Moldenke, Plants ofthe Bible, 1977,125-26; M. de Waal,
Medicinal Herbs in the Bible, 1980,31 -32; W. Walker, AH the Plants o f the Bible, 1957,192-93;
M. Zohary, Flora Palaestina, 1966-1986, 2:26-69; idem, Plants o f the Bible, 1982, 116.
Richard A. Taylor
nu® (sth), q., pi. estender, despejar (# 8848); ITÍD®Z?
( miSfôah), subs., enxugadouro de redes de pesca
OMA Cognatos: cf. sir. sth, atirar-se para baixo; mand. s(a II, maltratar, decapitar, estender,
atirar-se para baixo; ár. sataha, estender; et. satha, estender, e acad. setú, rede que era estendida
para caçar animais e pássaros (CAD S, Parte II, 340-41).
AT 1. O vb. é usado 5x (Nm 11.32; Jr 8.2; Ez 26.5, 14; 47.10) e refere-se a estender algo
para secar ao sol.
Ocorre 4x no q. Em Jeremias 8.2, diz-se dos ossos dos mortos: “espalhá-los-ão ao sol”
(lit. “Espalhá-los-ão amplamente ao sol”). Números 11.32 também se referem à secagem das
codomizes estendendo-as ao sol (s(h com semes) para curá-las: “Estenderam [as codomizes]
para si ao redor do arraial”. Em 2 Samuel 17.19, a esposa de um homem “estendeu” uma co 
berta sobre a boca de um poço e espalhou grãos sobre a cobertura para camuflá-la. Jó declara,
a respeito de Deus: “Multiplica (estende; s(h) as nações e as faz perecer; dispersa-as e de novo
as congrega” (Jó 12.23).
8848 TO®'
(# 5427).
95
• p t f (# 8851)
É usada somente uma vez no pi., no Salmo 88.9 [10], como uma postura de oração: “e
te levanto [estendo] as minhas mãos”.
2 . 0 subs. mistôah é um trislegomenon. Num oráculo de julgamento, o profeta Ezequiel
diz que Tiro se tomará um “enxugadouro de redes [de pesca]” (mistah harãmim, Ez 26.5; 14).
Ver também a expressão mistôah laharãmim em Ezequiel 47.10 (“lugar para se estenderem
redes”) — um oráculo de salvação referente à descrição feita por Ezequiel de um rio correndo
do templo para En-Gedi e En-Eglaim.
P-B Ver Jastrow 2: 1553, 1554,851.
Extensão, dispersão, estiramento: -> hdl(estender as mãos, # 2063); zrh 1(estender, aspergir,
espalhar, # 2430); -> (ph I (espalhar, # 3253); ->ys{ (mostrar, espalhar, # 3804); mth (estender,
# 5501); -> nth (espalhar, # 5742); -> np$ II (estender, dispersar, ser dispersado, # 5880); pw$
(dispersar, dissipar, ser estendido, ser dispersado, # 7046); -> pzr (espargir, dispersar, estender,
ser dispersado, # 7061); -> prs (estender, propagação # 7298); -> psh (contagiar, # 7313);
rpd (estender, sustentar, revigorar, # 8831); -> sth (estender, despejar, # 8848)
B i b l i o g r a f i a
J. Milgrom, Numbers, JPS Torah Commentary, 1990, 92; W. Zimmerli, Ezekiel, Hermeneia,
1983, 2:27,35,513-14.
Victor P. Hamilton
rlUtt? (stp), q. arrastar com água, transbordar; ni. ser ar 
rastado pela água, pu. ser arrastado pela água (#8851);
lUU’ (setep), subs. inundação (# 8852).
OMA O radical do vb. também é atestado no ár. sa(afa, lavar, enxaguar; sa(afa, transbordar;
safafa, ir embora, partir; no egíp., s t f derramar cuidadosamente; Pent. sam., aramJ, Heb. mix.,
s(p enxaguar, arrastar com água.
AT 1. S(p é um termo associado a água: “uma tempestade de impetuosas águas” (Is 28.2)
ou “torrentes transbordantes” (Jr 47.2). Uma vez que também significa uma grande fluência
de água, pode referir-se a “lavar”, quer sejam as mãos (Lv 15.11) ou utensílios domésticos
(Lv 6.28 [21 ]; cf. 15.12). Em 22 de suas 31 ocorrências, aparece com vários termos para água,
gesem, chuva (Ez 13.11, 13; 38.22); mayim, água (Lv 6.28 [21]; 15.11-12; SI 124.4; Is 28.2,
17); nahal, rio (2Cr 32.4; SI 78.20; ls 30.28; 66.12; Jr 47.2 [2x]); nãhãr, rio (Ct 8.7; Is 43.2);
setep, inundação (Dn 11.22); sibbõlet/sibbõlet mayim, corrente das águas (SI 69.2 [3]; 15 [16]);
sô(, dilúvio (Is 28.15, 18).
2. Em sentido mais ameno, stp significa lavar/enxaguar um objeto (Lv 6.28; 15.12; 1Rs
22.38), as mãos (Lv 15.11) ou uma pessoa (Ez 16.9, a lavagem figurativa de Israel por Javé) ou
tem a conotação de água corrente em geral (2Cr 32.4; SI 78.20). O significado “arrastar com
água” relata o poder normal da água corrente (Jó 14.19; Ct 8.7).
3. Em termos figurativos, s(p é usado muitas vezes juntamente com chuvas torrenciais,
aguaceiros, cheias de rios ou “arrastar com água” (Isaías. 28.17; Ez 38.22) e que pode ser fa 
cilmente transposto de modo a significar forças sobrepujantes. Inimigos como os reis assírios
“inundam” a terra (Is 8.8). Diversas calamidades submergem (s(p) as pessoas (SI 69.2 [3];
8851 HOB1'
96
(# 8856)
124.4). No entanto, Deus promete aos seus que as catástrofes torrenciais não os submergirão
(sfp) (Is 43.2).
Em três ocasiões, o salmista emprega o termo sfp para descrever sua experiêcia pessoal
de profunda desventura (S. 69.2 [3]; 124.4) ou para orar pedindo a Javé que o livre de tal sorte
(SI 69.15 [16]). Em quatorze casos, sfp dá uma descrição vivida do julgamento divino contra
Israel ou alguma potência estrangeira (Jr 47.2), usando a imagística de chuvas inundantes (Ez
13.11,13; 38.22) ou de uma terrível inundação. As imagens de inundação representam as forças
destrutivas desencadeadas pelas conquistas militares. O profeta Isaías emprega vários vbs. para
retratar a natrueza sobrepujante da campanha da Assíria conta Judá (hip, sfp, ‘br). Isaías usa
sfp muitas vezes (inundar, transbordar, sobrepujar, Is 8.8; 10.22; 28.2,15. 17. 18; 30.28; cf. Jr
47.2; Dn 11.10,22,40) como parte da imagística de uma tempestade na qual a inundação (que
representa o julgamento divino) destrói tudo o que encontra em seu caminho. Os reis assírios
também usavam imagens relacionadas à tempestade em suas inscrições para descrever cam 
panhas militares. Salmaneser III declarou: “Exterminei seus guerreiros, descendo sobre eles
como Adade quando faz cair um temporal” (ANET, 277). Uma inscrição de Nabônido descreve
o ataque de um aliado babilônio contra os assírios: “Varreu a terra como uma enchente, acima
e abaixo, à direita e à esquerda... destruindo suas cidades sagradas mais do que uma inunda 
ção” (ANET, 309). Em três passagens, a combinação dos vbs. sãfap w6 'ãbar (lit. “sobrepujar
e passar por cima”) parece formar uma hendíadis expressando uma inundação sobrelevante
(ver ls 8.8; Dn 11.10,40).
4. Javé promete um dia vindouro no qual não permitirá que Israel seja submerso pelas
águas da aflição (Is 43.2) e estenderá sobre seu povo a glória das nações como uma torrente
que transborda (Is 66.12).
5. Jeremias 8.6 se destaca de todos os outros casos de sfp ao retratar um cavalo que ar-
remete com ímpeto na batalha, sem cuidar com o que faz.
6. O subs. cognato sefep ocorre 6x. Em dois casos, lança mão de imagens ligadas a
inundação/tempestade para descrever o julgamento vindouro (Dn 9.26; Na 1.8). Dois textos
retratam a passagem veloz das águas da cheia que obedecem ao comando de Javé (Jó 38.25) e
que não tem poder algum sobre o refúgio que Javé oferece àqueles que confiam nele (SI 32.6).
A imagística de “inundação” que costuma estar associada a sefep também pode representar a
intensidade da ira (Pv 27.4).
Inundação, dilúvio, torrente: bz ’ (dividir [por ação da água], # 1021); grp (arrastar com
a água, # 1759); -> mabbúl (oceano celestial, dilúvio, # 4429); niggeret (torrente, # 5600);
swp (inundar, elevar, fazer flutuar, # 7429); sibbõlet II (torrente, ondulação, # 8673);
-> íôt II (inundação [repentina], # 8766); sfp (arrastar com água, inundar, alagar, # 8851);
-> sesep (enchente, # 9192)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2:918; J. A. Motyer, The Prophecy o f Isaiah, 1993; J. N. Oswalt, The Book o f Isaiah
Chapters 1-39, 1986; H. Wildberger, Isaiah 1-12, 1991.
Michael A. Grisanti / Elmer A. Martens
8852 (sefep, inundação), # 8851
8856 'W (say), subs. presente, dádiva (# 8856).
97
r r t f (# 8863)
OMA Ár. Sai’, coisa, objeto; ugar. [y, tributo, presente; aramA, Sy, tributo, presente. A deri 
vação heb. de Say é incerta.
AT Os três casos em que say ocorre retratam presentes oferecidos (ybl) ao Deus de Israel
(SI 69.29 [30]; 76.11 [12]; Is 18.7). Povos e reis fora de Israel demonstrarão que reconhecem
a soberania de Javé ao prestar-lhe homenagem.
Presente: -> 'ahab (presentes de amor, talismã, # 172); -> zbd (conceder, # 2272); -> mgn I
(entregar, # 4481); nãdãn II (presente, retribuições de amor, ft 5621); -> ntn (dar, presentear,
oferecer, # 5989); skr II (entregar, tf 6127); -> sb( (dar, ft 7381); -> shd(dar um presente, #
8815); -> say (dádiva, presente, tf 8856); -> salmõmm (presente, # 8988)
Michael A. Grisanti
. rr® (Svh), q. derreter-se; hitpol. encontrar-se em deses-
OOOJ Trw
_______________________________ pero (# 8863);
OMA O termo ár. sãha significa fluir, derreter-se.
AT O q. ocorre somente no Salmo 44.25 [26], em que se refere àqueles que são abatidos
até ao pó e estão prestes a morrer. O hitpol. ocorre 4x, todas na mesma expressão idiomática
nos Salmos 42.5, 6, 11; 43.5. Em três ocasiões, o vb. aparece na pergunta, “Por que estás aba 
tida, ó minha alma?” Cada uma dessas vezes, o salmista expressa sua convicção de que Deus
o livrará de sua dificuldade.
P-B A LXX usaperilypos nos Salmos 42—43 [41.6, 12; 42.5] com o significado de triste,
profundamente aflito.
NT Mateus 26.38 emprega o termo perilypos quando Jesus orou em agonia no Getsêmane:
“A minha alma está profundamente triste até à morte”. Cf. Marcos 14.34.
Desânimo: mss (definhar, derreter, dissolver, perder a coragem, ft 5022); -> sar (taciturno,
desanimado, tf 6234); -> 'gm (estar atormentado, angustiado, aflito, ft 6327); -> $wq I (cons 
tranger, pressionar, afligir, ft 7439); qsr II (ser inadequado, ficar desanimado, desgastado, tf
7918); -> rph (tomar-se frouxo, esmorecer, desanimar, tf 8332); -> Syh (derreter-se, encontrar-
se em desespero, tf 8863)
Derretimento, dissolução: -> dônag (cera [metáfora para derretimento], tf 1880); -> mwg
(derreter, vacilar, oscilar, perder a coragem, ft 4570); -> mss (perder a coragem, derreter, en 
fraquecer-se, ft 5022); -> msh (derreter, encharcar, # 4998); -> Syh (derreter-se, encontrar-se
em desespero, ft 8863)
Herbert M. Wolf / Robert Holmstedt
8864 (Sihâ, cova), -> # 8757
8865 (Sihôr, rio, canal [no Egito]), -> tf 5643
8868(Sayit, remo), ft 8763
98
1’®' (# 8874)
P® (syn) hiftil ou q. com um / reflexivo (HALAT 1371),
urinar (# 8874); l’??' (Sayin), subs. urina (# 8875).
OMA O heb. é cognato do aram. Siãnu, Sánu, urinar, e Sinãtu, urina. No ugar. tyn, (yttn, deixe-o
urinar, UT55:8).
AT 1.0 AT usa esse vb. somente numa expressão idiomática para homens urinando. O heb.
emprega o part. e também o subs. muro (qir), daí poder-se traduzir a expressão como “aquele
que urina no muro”, tomando-a equivalente a uma referência a alguém do sexo masculino. O
vb. é usado 6x nos livros históricos (ISm 25.22; lRs 14.10; 16.11; 21.21; 2Rs 9.8).
2. O subs. é encontrado apenas nas passagens par. de 2Rs 18.27 e Is 36.12, beber sua
própria urina. O K acrescenta a glosa eufemística: méme raglêhem (“água de suas pernas”).
Esterco, excremento, refugo, urina: -> 'aSpõt (monte de cinzas, monte de refugo, monte
de esterco, # 883); -> gll II (emporcalhar-se, sujar-se, # 1671); -> dõmen (esterco, estrume, #
1961); harã ’im (esterco, # 2989); -> yesah (imundícia, diarréia, # 3803); -> madmènâ I (vala
de esterco, # 4523); súhâ (restos de animal abatido, # 6054); peres I (restos de animal
abatido, conteúdo do estômago, # 7302); -> çê a (imundícia, excremento humano, # 7362); ->
Sãpia' (esterco [de gado], # 7616); -> sig (excremento, # 8485), -> syn (urinar, # 8874)
Roy E. Hayden
8875 (sayin, urina), # 8874
TU? (iyr), q. cantar; pol. cantar, part. cantor, músico; ho.
ser cantado (# 8876); TU? (sir), subs. um conjunto de
canções, canção, música (# 8877); HTtt? (sirâ), subs. canção (# 8878).
OMA Ugar. sr, cantar; acad. sêru(m), cântico; aramJ syr, cantar.
AT Em Ez 40.44 sãrim, cantores, normalmente é corrigido para selayim, dois, de acordo
com a LXX.
1. O cântico secular tinha um papel expressivo na cultura israelita, conforme atestam
dois provérbios (Pv 25.20; Ec 7.5; cf. 12.4). Há cantos de amor no Cântico dos cânticos 1.1;
Isaías 5.1; Ezequiel 33.32 e o Salmo 45 é chamado de cântico de núpcias. Em Isaías 23.15, um
cântico sobre uma velha prostituta é aplicado a Tiro. 2 Crônicas 35.25 menciona a realização
dos memoriais costumeiros com cânticos fúnebres por ocasião da morte do rei Josias. Isaías
24.9 refere-se a cânticos entoados em meio à bebedeira, e 2 Samuel 19.35 [36]; Esdras 2.65;
Eclesiastes 2.8 e Ezequiel 26.13 falam de cantar como forma de entretenimento. Em uma oca 
sião, o vb. é usado para o piar dos mochos (corujas) (“a voz das aves retinará”; Sf 2.14).
2. Na maioria das vezes, o vb. e os subs. denotam louvor religioso. O impv. introduz
um cântico de vitória em Êxodo 15.21, seções de hinos no Salmo 68.4, 32 [5, 33], um hino
histórico no Salmo 105.2 (= 1Cr 16.9) e hinos escatológicos no Salmo 96.1 e em Isaías 42.10.
O coortativo “Cantarei” introduz um cântico de vitória em Êxodo 15.1; Juizes 5.3 e conclui
um hino solo no Salmo 104.33. Em dois lamentos do rei, introduz um prólogo de hino (SI 89.1
[2]; 101.1). Em outros lamentos individuais, começa com um voto de louvor (13.6; 27.6; 57.7
[8] = 108.1 [2]; cf. 21.13 [ 14]; 59.16 [ 17]; Jr 20.13).
8876 TU?'
l’U? 8874
99
(# 8880)
3. Faz-se menção freqüente a cantar “um cântico novo”. O pressuposto fundamental
dessa expressão é uma nova experiência com Deus colocada em prática e que se reflete em
ações de graças (SI 40.3 [4]; 144.9). Geralmente é usada em hinos escatológicos, antevendo
pela fé a obra salvadora final que Deus há de realizar (SI 96.1; 98.1; 149.1; IS 42.10; cf. SI
33.3, à luz dos w. 20-22; cf. Ap 5.9).
4. O subs. refere-se a cânticos religiosos em Amós 8.3. Denota um cântico de ação de
graças em 2 Samuel 22.1 (= ao título do Salmo 18); Salmos 28.7; 69.30 [31], um cântico de
vitória em Êxodo 15.1; Juizes 5.1; Salmo 106.12 e um hino escatológico em Isaías 26.1. Os
“cânticos de Sião” e o “canto do Senhor” no Salmo 137.3-4 fazem alusão a uma categoria de
hinos que louvam Javé, o Deus de Sião. São representados pelos Salmos 48, 76, 84,87 e 122.
E bem provável que o título “cântico de romagem” nos Salmos 122—134 indique uma coleção
de cânticos processionais entoados por peregrinos em Jerusalém, quando subiam ao templo
para os cultos durante as festas. Muitos outros salmos trazem o termo sir, cântico, em seu títu 
lo, normalmente em conjunto com mizmôr, salmo, que era um poema acompanhado de músi 
ca. Pode-se interpretar o primeiro termo como um cântico entoado a capela, mas, com isso, a
combinação dos dois termos toma-se estranha, a menos que se refira a uma tradição dupla de
cantar-se certos salmos com ou sem acompanhamento musical.
5. Crônicas, Esdras e Neemias demonstram grande interesse na música do templo. Os
cânticos acompanhados de instrumentos de corda e percussão eram responsabilidade dos levi-
tas (lCr 15.16,19; 2Cr 23.13; Ne 12.27), enquanto os sacerdotes se encarregavam dos toques
das trombetas (lCr 13.8; 2Cr 5.13; 29.27).
NT -> A7DATr 3:668-76.
Louvor, cânticos, ação de graça: -> hll II (louvor, ser digno de louvor, gloriar, exultar, #
2146); -> zmr I (fazer música, cantar louvores, # 2376); -> ydh II (reconhecer, dar graças, lou 
var, # 3344); -> nwh II (louvar, # 5658); -> 'nh IV (cantar, # 6702); -> psh I (pôr-se a cantar,
irromper em cântico, # 7200); -> rômêm (exaltar, # 8123a); -> sbh I (elogiar, louvar, honrar, #
8655); syr (cantar, # 8876); tnh (recitar, celebrar, # 9480)
B i b l i o g r a f i a
THAT2:895-98; TWAT 7:1259-95.
Leslie C. Allen
8877 (sir, conjunto de cânticos, cântico, música), -> # 8876
8878 (sírâ, cântico), # 8876
8880 (Sayis), alabastro (# 8800).
OMA O termo heb. é uma palavra estrangeira, do egíp. Ss (HALAT 1374, cf. BDB, 1010);
AT Usado somente em 1 Crônicas 29.2, sayis é um dos materiais que Davi juntou para a
construção do templo de Javé. Essa pedra calcária era importada do Egito para a Palestina (I.
Ben-Dor, “Alabaster,” IDB, 1:76).
100
n’t í (# 8883)
Cal, giz, gesso: -> gir (giz, # 1732); -> rw/i (gesso, cobertura, revestimento, tinta, # 3212); -> fp/
(lambuzar, rebocar [com gesso], # 3260); syd(rebocar [com gesso], caiar, # 8486); -> íereJ
(giz, # 8574); -> ioy/í (alabastro, # 8800); -> tápê/ (reboco [de barro], caiação, # 9521)
William C. Williams
rPW' (iy/), q. pôr, colocar, assentar; ordenar, designar;
dirigir, determinar; impor; ho. ser colocado, assentado
(# 8883); rPU? (sir), vestuário ( -> # 8884).
AT syt é um sinônimo tão próximo do radical sym em seu significado que é bem possível
que os dois fossem equivalentes semânticos em dialetos ou línguas diferentes em que houve
empréstimo de termos. No aspecto lexical, Syt tomou-se o mais exótico (poético, formal) dos
dois, pois das oitenta e cinco ocorrências do vb. na Bíblia, a tendência de Syt é aparecer com
mais freqüência em passagens mais antigas (pré-exílio) ou que demonstram um estilo (poético)
mais refinado. O fato de raramente aparecer em livros bíblicos mais recentes e em outros textos
de literatura heb. durante ou após o período do Segundo Templo (p. ex., Ecli 15.14; 1QS 10.s;
observe a ausência no Mix.) indica que perdeu seu favoritismo para sym como vb. preferido
de modo geral para identificar a idéia de colocação.
Colocação, designação, posto, estação: -> ysg (colocar, apresentar, # 3657); kwn (perma 
necer firme, preparar, estabelecer, # 3922); -> n.<jb I (ficar em pé, estacionar, permanecer firme,
# 5893); -> ntn (dar, apresentar, oferecer, # 5989); -> 'md (ficar em pé, assumir uma posição,
estacionar, designar, # 6641); ‘rk (colocar, enfileirar, entrar na batalha, # 6885); qwm
(levantar-se, permanecer em pé, erguer-se, realizar, # 7756); -> sym I (colocar, pôr, preparar, im 
por, # 8492); -> Swh II (colocar, pôr, 8751); -> syt (pôr, colocar, assentar, designar, # 8883)
Sam Meier
8883 rvtf
8884 rr® rP® (Sit), subs. vestes, traje (# 8884).
AT Esse termo geral para roupas aparece somente duas vezes na BH. O Salmo 73.6 fala da
“violência que os envolve como manto”, e Provérbios 7.10 descreve a mulher “com vestes de
prostituta”. Esse último caso encontra-se na maioria das versões modernas alterado para uma
forma verbal, “vestida como prostituta”.
Roupa, vestes: beged II (roupa, vestes, # 955); -> gelôm (vestes, # 1659); -> hob (dobra
das vestes, # 2460); hõçen (dobra das vestes, # 2950); kPtonet (vestes, # 4189); IbS
(colocar, vestir, usar, # 4552); mad (vestes, roupas, # 4496); -> madeweh I (vestes, # 4504);
-> mahala$ot (vestes festivas, # 4711); -> meltãhâ (guarda-roupa, # 4921); -> mesi (vestes
caras, # 5429); -> sãdín (vestes caras, # 6041); sut (vestes, # 6078); p^tígil (roupas finas,
# 7345); í eòa' (vestes coloridas, # 7389); -> simlâ (vestes, tecido, # 8529); íõ i e/ (saia
esvoaçante, # 8670); -> f»7 (vestes, trajes, # 8884)
Robert L. Alden
3DU7 (Skb), q. deitar-se; ni. e pu. (?) ser violada; hi. co 
locar, ho. ser colocado, ser colocado na cama (# 8886);
101
(# 8886)
23ip'0 (miskãb), lugar de deitar, cama, ato de deitar ( -> # 5435); 1733^’ subs. (sekãbâ; ou
n3?®' sikbâ), camada, efusão de sêmen ( -> # 8887); nablP ( -> sekõbet), efusão de sêmen
(# 8888).
OMA Pode-se encontrar cognatos do radical skb em várias línguas e dialetos sem. (p. ex.,
acad. sakãpu(m), recolher-se para dormir; ver BDB, 1011-12), inclusive o ugar., e transmite
significados semelhantes à maioria daqueles encontrados no hebraico.
AT 1. Dentro do âmbito geral de “deitar-se”, esse vb. comum (usado 212x) pode expressar
uma grande variedade de nuanças, inclusive os preparativos para ir dormir (Gn 19.4), hospedar-
se por uma noite (Js 2.1), falecer (jazer; Is 14.18) e ter relações sexuais (1 Sm 2.22).
2. Em 1 Reis 3.19 a prostituta deita-se sobre o filho, ocasionando-lhe a morte. Em 1
Samuel 3.2, 3, 5, 6, 9, o vb. faz alusão a Samuel e Eli no santuário de Siló e significa ir para a
cama, retirar-se aos seus aposentos para dormir. Gênesis 28.11 conta como Jacó passou a noite
em Betei e em Jonas 1.5, em que a palavra é seguida de rdm, sono; a expressão significa que
Jonas deitou-se e caiu no sono. O salmista fala de fazer sua cama no meio de leões devoradores
(SI 57.4). Em Levítico 26.6, a ênfase é sobre o descanso tranqüilo que Israel teria em Canaã.
Quando o coração de uma pessoa descansa, sua mente também repousa (Ec 2.23); Jó procu 
ra descanso, mas não consegue encontrá-lo quando se deita (Skb, 7.4) em seu leito (miSkãb,
7.13), e só lhe resta ter esperança de achá-lo quando deitar-se, skb, no pó (7.21). Pode haver
um trocadilho quando espias entram na casa de Raabe, a prostituta, e decidem pousar lá (ou
seja, pernoitar, Js 2.1; ver abaixo a insinuação sexual).
3. Uma vez que se faz referência tão freqüente à morte como um sono, parece mais
do que natural que um vb. usado para designar deitar-se e preparar-se para dormir passe a ser
uma metáfora para a morte (cf. Jó 3.13; 7.21). O contexto deixa claro que Isaías 14.8 refere-
se à morte do rei da Babilônia (14.4). Todos os outros reis se deitarão em suas casas (ou seja,
sepulturas; 14.8), mas esse rei permanecerá insepulto (14.9). Jazer/descansar com os pais sig 
nifica ser sepultado no túmulo da família (geralmente uma caverna talhada em rochas calcá 
rias da Palestina), como em 1 Reis 1.21; 2.10; 11.21 (Davi). A expressão é usada muitas vezes
ao longo dos livros de 1 e 2 Reis (p. ex., lRs 11.43; 14.20, 31; 15.8, 24; 16.6, 28; 22.40, 51;
2Rs 8,24; 10.35). Esse conceito também descreve a morte de um patriarca (Gn 47.30). O ter 
mo é usado somente uma vez para fazer referência a uma morte violenta (ou seja, Acabe; 1Rs
22.40). E possível que Salmo 41.8 [9], uma repetição de Amós 5.2, empregue a linguagem de
uma maldição ou encantamento (Kraus, citado por Anderson, 325).
4. Quando usada para denotar relações sexuais, a expressão “deitar-se com”, e seus de 
rivativos, indica relações sexuais ilícitas (Gn 30.15-16; 2Sm 11.11 são exceções). O termo skb
refere-se a relações sexuais proibidas por lei (ou seja, incesto, bestialidade, homossexualida 
de), tanto em Levítico 20.11, 12, 13, 18, 20 (com 'et), como em Deuteronômio 27.20, 21, 22,
23 (com ‘im). A expressão denota estupro em Gênesis 34.2 e Deuteronômio 22.25. Em Gêne 
sis 19.23, 33, o termo indica que as filhas de Ló seduziram o pai e em Gênesis 35.22 refere-se
à sedução de Bila por Rúben. A relação sexual lícita normalmente é descrita pelo termo y d ‘,
conhecer; nas passagens em que a relação sexual é indicada para fins procriativos, o termo es 
colhido costuma ser bw 'el, entrar (van der Westhuizen).
5. De acordo com Orlinsky, os subs. sekãbá (sik?bâ) e sekõbet não devem ser derivados
de skb, deitar-se, mas do ár. sakaba, derramar, e, assim, não têm relação com o ato de deitar-se.
Com exceção de Êxodo 16.13-14, em que sekãbâ descreve uma camada de orvalho, esse subs.
indica a emissão de sêmen na relação sexual. ( -> Preceitos sobre o sexo: Teologia)
102
(# 8887)
Coito, cópula, estupro: -> rb ‘ I (deitar-se, copular, # 8601); -> rà? (deitar-se, # 8069); -> íg/
(dormir, ser violada, # 8711); -> s/rò (deitar-se, ser violada, pousar, # 8886)
Cama: y$‘ (arrumar a cama, # 3667); miffá (cama, # 4753); miskãb (cama, # 5435);
-> ‘eres (armação da cama, # 6911); -> p ê ’â II (luxo [de um sofá], # 6991); -> rèd (preparar
uma cama, # 8048)
Sono: -> í//p II (ficar insone, # 1941); -> ysn I (dormir, # 3822); -> nwm (dormir, # 5670); ->
rdm 1(adormecer, #8101)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2:921 -22; A. A. Anderson, The Book o f Psalms, NCB, 1972; P. A. Bird, “The Harlot as
Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46,
1989, 119-39; Peter W. Coxon, “A Note on ‘Bathssheba’ in 2 Samuel 12, 1-6,” Bib 62, 1981,
247-50; John Gray, I & II Kings, 1970; N. C. Habel, The Book o f Job: A Commentary, 1985;
J. S. Kselman, “Psalm 3: A Structural and Literary Study,” CBQ 49, 1987, 572-80; H. M. Or-
linsky, “The Hebrew Root skb,” JBL 63,1944,19-44; J. P. van der Westhuizen, “Three Nuances
of Sexual Intercourse,” Dor le Dor 18,1989-90. 92-100; R. N. Whybray, Ecclesiastes, NCB,
1989; Y. Zakovitch, “Sisseras Tod,” ZAW93, 1981, 364-74.
William C. Williams
rnpíÇ1(sikbâ), subs. o que se deita, camada de orvalho,
emissão/ejaculação de esperma (# 8887); nnbç?
(sekõbet); subs. ejaculação de esperma, copulação, deitar-se com uma mulher, relação sexual
(de uma mulher com um animal) (# 8888); < 3DU? (skb), deitar-se ( # 8886).
AT 1. Em Êxodo 16.13, 14o subs. sikbâ refere-se à cobertura de orvalho no solo.
2 . 0 subs. sikbâ também refere-se à emissão/ejaculação (seminal) (Lv 15.16,17,18,32;
22.4; Nm 5.13). A emissão seminal era considerada contaminante. A impureza normalmente
durava apenas até ao pôr-do-sol e era removida pela lavagem com água.
3. O subs. sekõbet, cama, ocorre 4x, sempre numa expressão com o vb. ntn, dar. Essa
expressão — dar sua cama — refere-se a relações sexuais ilícitas (iniciadas pelo homem), a
saber, adultério (Lv 18.20; Nm 5.20) e bestialidade (Lv 18.23; 20.15).
Relações sexuais: ’esek (testículo, # 863); -> zirmâ (falo, emissão, # 2444); -> mebúsim
(órgãos genitais, # 4434); nablút (órgãos genitais, # 5578); vfihõset II (menstruação, luxú-
ria, # 5734); -> ‘gn (manter-se isolado; # 6238); -> ‘õnâ (coabitação, relação sexual, # 6703);
skb (deitar-se, ser violada, ser colocado na cama, # 8886); -> skh (apresentar tesctículos
fortes, ter forte desejo carnal, # 8889); sopkâ (canal de fluido do órgão masculino, órgão/
túbulo urinário, # 9163); Preceitos sobre o sexo: Teologia
Jackie A. Naudé
8888(sekõbet, efusão de sêmen), # 8886
HDtt? (skh), hi. apresentar testículos fortes, ter forte de 
sejo carnal ( # 8889).
8887 rnprç
103
TO® (# 8894)
AT O vb. refere-se ao estado de apresentar fortes desejos carnais. Em Jeremias 5.8, o vb.
é usado na figura dos garanhões. Depois de Deus tê-los alimentado com abundância, eles de 
sonraram a generosidade dele e, por causa da luxúria que apresentavam, tomaram-se como
garanhões fartos (Jr 5.8). Com essa imagem, Jeremias retrata a iniqüidade, o egoísmo e a de-
pravação da vida em Jerusalém.
Relações sexuais: 'esek (testículo, # 863); -> zirmâ (falo, emissão, # 2444); -> mebúsim
(órgãos genitais, # 4434); nablüt (órgãos genitais, # 5578); -> rfihõset II (menstruação, luxú 
ria, # 5734); -> ‘gn (manter-se isolado; # 6238); 'õnô (coabitação, relação sexual, # 6703);
jàtò (deitar-se, ser violada, ser colocado na cama, # 8886); -> skh (apresentar tesctículos
fortes, ter forte desejo carnal, # 8889); -> sopká (canal de fluido do órgão masculino, órgão/
túbulo urinário, #9163); -> Preceitos sobre o sexo: Teologia
Jackie A. Naudé
8890 (j&kôl, privação pela morte, perda dos filhos), # 8897
8891 (Sakkúl, desolado pela perda de um ente querido), -> # 8897
8892 ($ekülâ, desolado pela perda de um ente querido), -> # 8897
8893 (sikkôr, embriagado), #8910
("D® (.sM I), q. esquecer; ni. ser esquecido; pi. causar o
esquecimento; hi. levar a esquecer (# 8894); pD®
(sãkêah) adj. alguém que se esquece com facilidade (# 8895). O hitp. em Eclesiastes 8.10 cos 
tuma ser corrigido para uma forma de sbh, louvor.
OMA No ugar. e no aram., skh significa encontrar.
AT As palavras para esquecer são os antônimos de lembrar ( -> zkr, # 2349) e ocorrem nos
mesmos contextos cerca de 15x (p. ex., Gn 40.23; 1Sm 1.11; Pv 31.7). Em vez de simplesmente
denotar um processo mental, muitas vezes implica uma ação apropriada que alguém é levado
a realizar. E interessante observar-se que o vb. ‘zb, abandonar ( -> # 6440), apresenta grande
proximidade semântica com 8894 em sete casos (p. ex., ISm 12.9-10; Is 65.11; Lm 5.20).
1. Em muitos dos casos em que o sujeito é um ser humano, mudanças na situação de
vida levam ao esquecimento de experiências anteriores. Numa crise, a pessoa se esquece de
experiências positivas ou normais. A fome leva a abundância de cereal a ser esquecida (Gn
41.30). O sofredor se esquece de comer (SI 102.4 [5]) ou toma-se vítima da alienação social (Jó
19.14), sendo o grau máximo de tal alienação a própria morte que faz a pessoa ser esquecida
(Jó 24.20; Ec 2.16; 9.5; cf. SI 31.12 [13]). Depois que muda a maré, o sofrimento é esquecido
(Gn 27.45; cf. Pv 31.7). Zofar prometeu a Jó que as experiências amargas seriam coisa do pas 
sado se Jó se arrependesse (Jó 11.16), e Deus fez uma promessa semelhante a Israel em Isaías
54.4; 65.16. As experiências passadas também podem constituir uma lição que não deve ser
esquecida (Dt 9.7; 31.21; Jr 44.9).
2. Em Jeremias 20.11; 23.40; 50.5, experiências futuras, quer positivas ou negativas,
são descritas como inesquecíveis a fim de intensificar o conceito de 'ôlãm, perpétuo, eterno
( -> # 6409).
8894 rn®
104
(# 8894)
3. Com freqüência, trata-se da omissão diante de compromissos assumidos, como quan 
do o copeiro-chefe se esquece de José (Gn 40.23) ou da negligência do rei com seus deveres
(Pv 31.5; cf. 2.17). Israel mostrava-se especialmente propensa a esquecer-se da importância de
Deus e de seus atos de salvação no passado. Deuteronômio apresenta advertências constantes
sobre tal ingratidão egoísta (Dt 4.9; 6.12; 8.14; cf. SI 103.2; 106.13, 21), que podia assumir
a forma de desobediência aos mandamentos de Deus (Dt 4.23; 8.11; c. 26.13; SI 78.7, 11) e
de modo particular, pela adoração a ídolos (Dt 8.19; 32.18). Juizes 3.7, 1 Samuel 12.9; 2 Reis
17.38 falam do descaso para com tais advertências. Também os profetas acusaram Israel de
deixar Deus de lado ao ignorar o compromisso criado pela redenção ou o relacionamento de
aliança com o Senhor (Is 17.10; 51.13; Jr 3.21; 23.27; Ez 23.35; Os 13.6). Essa negligência
podia assumir a forma de idolatria (Jr 13.25; 18.15; Os 2.13 [15]), abandono da adoração no
templo (Is 65.11; cf. SI 137.5; Lm 2.6), transgressão das estipulações sociais e religiosas da
aliança (Ez 22.12), confiança nos bens materiais (Os 8.14) ou, no caso dos sacerdotes, desa 
tenção para com seu dever de ensinar a lei (Os 4.6). O caráter absolutamente antinatural desse
comportamento é observado em Jeremias 2.32; 18.15; 50.6. Em seus lamentos, os sofredores
falam de como não se esqueceram daquilo que professaram em seu compromisso na aliança, a
fim de instar o Senhor a mostrar sua fidelidade livrando-os da angústia (SI 44.17; 20 [18. 21];
119.61,83,109,141,153,176 [cf. v. 139]). Em algumas ocasiões, prometem um compromisso
futuro (119.61,93). Os perversos são caracterizados como aqueles que se esqueceram de Deus
(SI 9.17 [18]; 50.22 [cv. v. 16]; cf. Jó 8.13).
4. Em várias ocasiões, o vb. tem Deus como sujeito, referindo-se ao compromisso dele
com as estipulações da aliança. Os lamentos dos Salmos apresentam três tipos de expressão
padrão que empregam o conceito de Deus (não) se esquecer. O primeiro tipo é uma petição
para que Deus não se esqueça do sofredor, mas intervenha com o livramento (SI 10.12; 74.19,
23; cf. ISm 1.11). O segundo tipo é uma pergunta angustiada feita para saber-se o motivo
de Deus ter se esquecido, contendo também um elemento de protesto (SI 13.1 [2]; 42.9 [10];
44.24 [25]; 77.9 [10]; cf. Lm 5.20). A declaração em forma de lamento em Isaías 49.14 está
relacionada a esse tipo de expressão. O terceiro tipo de lamento é uma afirmação de que Deus
não se esquece daqueles que pertencem a ele (SI 9.12, 18 [13, 19]; contrastar com 10.11; cf.
Dt 4.31).
5. Na literatura profética, a recusa de Deus em esquecer-se aparece em declarações de
julgamento (Os 2.13 [15]; 4.6; Am 8.7) e na proclamação da salvação para a Jerusalém arrui 
nada durante o exílio (Is 49.15), quando se diz que o amor zeloso de Deus transcende o amor
de uma mãe pelo filho.
P-B Na LQ, 1Q22 2:4 repete a advertência de Deuteronômio 8.14, enquanto 4QpOsa
2.3 comenta sobre Oséias 2.8 [10] em termos de esquecer-se de Deus, fazendo alusão a
Oséias 13.6.
NT As formas de uso do vb. epilanthanomai, esquecer, tendo como sujeito o ser humano,
incluem: o descaso para com a importância da revelação divina (Mt 16.9,10); o esquecimento
de experiência passadas (Filipenses. 3.13); e a negligência diante das responsabilidades cristãs
(Hb 13.2, 16). O uso com o sujeito divino em Lucas 12.6-7; Hebreus 6.10 dá continuidade à
declaração de confiança em Deus encontrada no AT.
Lembrança, proclamação, memorial: zkr 1 (lembrar, realizar uma oferta memorial,
# 2349)
105
13®' (# 8896)
B i b l i o g r a f i a
THAT 2:898-904; S. Balentine, The Hidden God: The Hiding o f the Face o f God in the Old
Testament, 1982, 136-43; W. Zimmerli, Ezekiel 2, 1983.
Leslie C. Allen
8895 (sakêah, esquecer-se), -> # 8894
8896 13®' 13® (skk) q. descer, diminuir; acalmar (# 8896).
AT No q., esse vb. refere-se às águas do dilúvio (Gn 8.1) ou à ira, de um rei se aplacando
(Et 2.1; 7.10); Jeremias 5.26 é uma passagem problemática (ver Emerton; W. McKane, Jere 
miah, ICC, 1986, 1:132-33; W. Holladay, Jeremiah 1, Hermeneia, 1988, 193). O hi. é atestado
em Números 17.5 [20],
Insignificância, pequenez, indignidade: es II (pequeno, pouco, # 837); -> dll I (ser peque 
no, sem importância,# 1937); -> 'êr (pequeno, #2402); -> hwr II (diminuirem quantidade, #
2579); -> hsr (reduzir, decrescer, privar, # 2893); hrh II (desaparecer, estar em número reduzi 
do, #3014); m't (estar em pequeno número, reduzir, tomar-se pequeno, tomar-se reduzido em
número, # 5070); (ser pouco, insignificante, tomar-se pouco, # 7592); -> qtn (ser pequeno,
pouco, diminuir, # 7781); -> skk (descer, abater, atenuar, # 8896); sême.'j (pequeno, # 9066)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2:923; J. A. Emerton, “Notes on Some Problems in Jeremiah ver 26,” FS Cazelles,
AO AT 2 12, 1981, 125-33.
M. Daniel Carroll R.
ggçy ^ • ^3® (íW),q. ser privado (de filhos, pela morte); pi. cau-
----------------------------------------------- sar privação, abortar, privar (de filhos); hi. abortar (#
8897); Vo® (Sekôt), subs. privação, perda dos filhos (Is 47.8,9; SI 35.12) (# 8890); Vl3®' (íafotó/),
usado 3x na analogia de uma ursa “roubada” de seus filhotes, para expressar veemência (2Sm
17.8; Pv 17.12; Os 13.8), na maldição de Jeremias contra seus perseguidores (Jr 18.21) e com
relação a uma bela fileira de dentes brancos, com todos os dentes presentes, sem que haja algum
faltando (Ct 4.2; 6.6) (# 8891); ^3® (sãkúl), desolado (pela perda de um ente querido) (# 8892);
□ ,<73® (sikkulím), subs. falta de filhos, privação, somente em Isaías 49.20 (# 8898).
OMA O vb. tkl com o sentido de “ficar sem filhos” ocorre no ugar. (KTU 1.100, linha 61).
AT 1. Em vários casos, skl descreve a forma do castigo de Deus sobre seu povo pela de 
sobediência. Deus não irá amaldiçoar o povo com esterilidade, mas sim, tomar dele com vio 
lência os filhos que já têm, usando de meios como a espada (Dt 32.25; ISm 15.33; Lm 1.20)
e animais selvagens (Lv 26.22; Ez 5.17; 14.15). O que pode ser mais doloroso e grave do que
a perda de uma vida em sua tenra idade? Porém, o fato de Jó ter perdido os filhos demonstra
que nem todas as tragédias desse tipo devem ser explicadas como sendo decorrentes da dege-
neração moral dos pais. Jesus indica essa mesma interpretação ao responder a pergunta de seus
discípulos sobre o motivo da cegueira congênita de uma pessoa (Jo 9.1-5).
106
□3®f(# 8899)
2. Jacó expressa dor antecipada pela possível perda do filho mais novo, Benjamim (Gn
43.14), e Rebeca faz o mesmo com relação a Jacó e Esaú (Gn 27.45). Nesse último caso, se
Esaú matasse Jacó, estaria sujeito à pena de morte de acordo com a vingança de sangue.
3. Outra idéia transmitida por esse radical é a de aborto: no caso de uma mulher (Ex
23.26 [no contexto de uma promessa]; Os 9.14 [uma oração imprecatória]); no caso de animais
(ovelhas e cabras; algo que não aconteceu enquanto Jacó cuidou dos rebanhos de Labão; cf. Gn
31.38; Jó 21.10); no caso da terra ao tornar-se improdutiva (2Rs 2.19,21; Ml 3.11).
A expressão yãs6 ’ú y^lãdeyhã (lit. “seus filhos saírem”, Êx 21.22) recebe interpreta 
ções divergentes. A versão Revista e Atualizada traz: “Se homens brigarem, e ferirem mulher
grávida, e forem causa de que aborte...” Essa lei específica ocorre dentro de uma subunidade
do Código da Aliança (Êx 20.22—23.33) que trata de várias leis sobre lesões físicas (21.18-
36). Se não há uma lesão mais séria (na mulher? no feto? em ambos?), o ofensor deve pagar
uma multa. No caso de lesão permanente, é aplicada a lei de retaliação (ou seja, lex talionis,
pena de talião), “vida por vida, olho por olho, dente por dente”. Essa lei em particular não era,
de modo algum, brutal ou primitiva. Antes, defendia (1) o princípio de justiça imparcial para
todos e (2) a idéia de que a pena devia ser proporcional ao crime, nem mais nem menos (Chil-
ds, Exodus, 472).
O código de Hamurábi (leis 209-14) trata da questão desse tipo de aborto. As penas
são decrescentes, dependendo da condição social da mulher que sofre o aborto: uma mulher de
classe social elevada — 10 siclos de prata se ela perder a criança, morte ao ofensor se a mãe
falecer; a filha de um homem do povo — 5 siclos se ela perder a criança, meia mina de prata
se a mãe falecer; uma escrava — 2 siclos se a criança morrer, um terço de mina se a mulher
falecer (ANET184-85). Em contraste com o Código de Hamurábi e a lei hit., a lei bíblica não
faz distinção alguma com base na classe social da mulher ferida.
NT -> NIDNTT1:176-88.
Esterilidade, atecnia, aborto: -> galmúd (estéril, # 1678); -> nêpel (natimorto, aborto, #
5878); -> 'ãqãr (estéril, sem filhos, # 6829); -> ‘aríri (sem filhos, # 6884); -> skl (ser privado,
ser destilhado, abortar, # 8897)
B i b l i o g r a f i a
R. K. Harrison, “Untimely Birth,” IDB 4:735; G. Lee, “Miscarriage,” ISBE 3:383.
Victor P. Hamilton
8898 (sikkulím, ausência de filhos, tristeza pela morte de um ente querido), # 8897
031P (skm), hi. chegar cedo, levantar-se cedo, estar an 
sioso (# 8899).
OMA O termo skm é encontrado no ugar. (tkm) e em várias outras línguas sem. como subs.,
significando ombro, e como vb. derivado desse subs., com o sentido de levar sobre os ombros
(HALAT 1383).
AT 1. É provável que a relação original com ombro ( # 8900) tenha se perdido no he 
braico. O significado habitual “levantar-se ou fazer algo cedo” provavelmente é derivado, por
107
DD® (# 8900)
metonímia, da prática realizada bem cedo pela manhã, de colocar-se sobre os ombros de uma
pessoa ou o lombo de um animal as provisões para a jornada (cf. Gn 21.14; 22.3). Pode haver
ainda, por extensão, a idéia de ansiedade para a realização de uma tarefa (GKC, 113k). Com
freqüência, a hora de levantar-se é caracterizada ainda como “de madrugada” (Gn 19.27; ISm
29.10) ou “ao subir da alva” (Js 6.15; 1Sm 9.26).
2. Partir logo pela manhã era uma questão prática, mas no caso de Abraão, também
refletia sua obediência resoluta a Deus, ao realizar uma tarefa que lhe era desagradável (Gn
19.27; 21.14; 22.3; contrastar com a procrastinação em Jz 19.5, 8,9). A adoração (Êx 32.6; Js
6.12; ISm 1.19; 2Cr 29.20; Jó 1.5)eas batalhas (Nm 14.40; Js 8.14; 2Rs 3.22) eram realizadas
de modo mais adequado logo cedo. Uma liderança corrupta é condenada por levantar-se cedo
para beber (Is 5.11) em vez de trabalhar (2Sm 15.2; SI 127.2). Aqueles que se levantavam cedo
costumavam descobrir o que Deus ou homens haviam feito, como por exemplo, um exército
vivo (2Rs 6.15), um exército morto (2Rs 19.25), um deus tombado (ISm 5.3, 4) ou um altar
destruído (Jz 6.28). O desaparecimento rápido do orvalho da manhã é uma metáfora vivida
para a devoção superficial de Israel a Deus (Os 6.4) e reflete-se no desaparecimento igualmente
súbito da própria nação de Israel (Os 13.3).
3. Em Jeremias, skm ocorre como o primeiro de dois infinitivos absolutos (1 lx; também
2Cr 36.15). Ao manter o significado habitual (começar de madrugada e enviar), pode-se ob 
ter uma metáfora nítida dos atos zelosos de Deus. Porém, é mais provável que se trate de uma
expressão idiomática que significa “sempre e de novo”. Em oráculos de julgamento, a decisão
persistente de Israel de rejeitar os profetas só toma ainda mais grave a culpa dela (Jr 7.25; 25.4;
29.19; 35.15, inclusive a rejeição sofrida pelo próprio Jeremias em 25.3; 26.5). Sofonias 3.7
descreve a determinação persistente de agir-se de modo corrupto.
P-B O significado principal na LQ e na LXX é levantar-se cedo (CD 10.19; 11QT 17.9).
Cedo, anterior, frente: qdm (estar diante de, encontrar-se com, confrontrar, # 7709); ->
skm (chegar cedo, levantar-se cedo, estar ansioso, # 8899)
B i b l i o g r a f i a
S. J. P. K. Rieckert, “The Cordinated Structs [sic] of the Infmitive Absolute in Jeremiah and
Their Bearing on the Stylistics and Authenticity of the Jeremianic Corpus,” JNSL 13, 1977,
97-107; H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuchers, 1973, 123-27.
P. P. Jenson
DD® (sekem I), subs. ombro, o ato de voltar as costas (#
89Ó0). Ver o comentário em TWOT 2:924 sobre a rela 
ção do termo com skm, levantar-se cedo ( -¥ # 8899).
OMA Ugar. (km ombro (WUS, # 2866).
AT 1. A palavra l&kem, ombro, refere-se mais precisamente, em termos anatômicos, à parte
superior das costas e pescoço, e é usada exclusivamente para as pessoas. A única exceção é a
bênção de José por Jacó, que contém a promessa de um ombro ou “declive” de terra tomada
dos amoritas (Gn 48.22; cf. 34.25-29 e o relato do segundo sepultamento de José em Siquém, Js
24.32). Na maioria das vezes, í ekem denota o ato de carregar algo nos ombros como forma de
transportarem-se materiais de construção (p. ex., Js 4.5; Jz 9.48) ou bens pessoais (Jó 31.36).
8900 DD®
108
p t f (# 8905)
Ao que parece, insígnias decorativas eram exibidas publicamente sobre os ombros como
símbolo de honra ou autoridade (cf. Is 22.22). Tamanha era a certeza de Jó de sua inocência
diante de Deus que estava disposto a usar a acusação, imputada a ele, sobre os ombros, quase
como uma insígnia de martírio (Jó 31.36).
2. Os ombros também são usados como símbolo de trabalho e servidão, especialmente
da escravização de Israel por um opressor estrangeiro (o Egito no SI 81.6 [7] e a Assíria em
Is 14.25). E claro que no fim dos tempos, o Messias de Javé quebrará o jugo da servidão (Is
9.4 [3]; 10;.27) e levará sobre seus ombros a responsabilidade de estabelecer um governo de
retidão e justiça (Is 9.7 [5])
3. A expressão “do ombro para cima” (ISm 9.2; 10.23) significa, literalmente, que Saul
era mais alto que todo o povo “do ombro e continuando para cima” (cf. Klein, 1 Samuel, WBC
10, 1983, 80). Semelhantemente, o termo “todos”, em Sofonias 3.9, pode ser traduzido com a
expressão “um só ombro”, simbolizando união entre aqueles que são fiéis a Deus.
4. Por fim, o ato de voltar {pnh) as costas (ombros) significa partir ou sair (ISm 10.9),
ou mesmo recuar covardemente na batalha (syt sekem, SI 21.12 [ 13]).
Ombro: -> kãtêp (ombro, lado, encosta, # 4190); -> sekem I (ombro, # 8900)
B i b l i o g r a f i a
ISBE 4:493; TWOT 1:459-60; 2:924; W. von Soden, "Hiskim < sokem ‘Morgen’ Nicht ‘Schul-
ter’,” UF 13, 1981, 162.
Andrew E. Hill
8901 (Kkem II, Siquém), -> Siquém
pu?’(skn), q. assentar-se, ficar, parar, descansar; assen 
tar-se (para viver em algum lugar), viver em, residir,
habitar; pi. permitir, fazer (alguém ou algo) habitar; hi. assentar (alguém), permitir, fazer (al 
guém ou algo) habitar; (miskãn), subs. lugar de habitação, tabemáculo ( # 5438); p t f
(sãkên), subs. vizinho ( -> # 8907).
OMA Tanto o vb. quanto o subs. são conhecidos no vb. assír. sakãnu, pôr, colocar, estabelecer
(uma habitação); situar-se (numa cidade); subs. maskanu, lugar, lugar de habitação; AB vb.
sekên, habitar; subs. miskãn, habitação (de Deus).
AT 1 . 0 radical do vb. parece significar “viver, habitar”. Apesar de ser ocasionalmente
combinado com sinônimos aproximados como ysb, habitar ( # 3782), e gwr I, permanecer
de passagem ( -> # 1591; Jz 5.17; SI 15.1; 120.5; Is 18.3), o vb. reflete a habitação ou descanso
sempre de caráter mais temporário do que ysb, porém mais permanente do que gwr.
2. O subs. miskãn refere-se sempre ao “tabemáculo” ou santuário móvel em forma de
tenda que ocupa posição importante nas narrativas de Êxodo e da jornada pelo deserto. E o
precursor do templo de Jerusalém (Êx 25.9; 26.6-35; 38.21-31; 40.5-38; Lv 3.7-38).
3. O vb. ocorre com a prep. be— indicando o lugar de habitação (Nm 14.30; SI 139.9;
Jr 25.24). A prep. 'al também aparece, marcando o lugar de habitação (Êx 40.35; Ez 31.13;
Jó 3.5), enquanto em outras ocasiões o termo sam, lá, é empregado, por vezes com o hê loca-
le (Dt 12.11; 14.23; Is 65.9). Diz-se que pessoas habitam (skn) no deserto (Jr 25.24), na terra
8905 p t f
109
p t f (# 8905)
(Pv 2.21; Is 18.3), nas fendas das rochas (Jr 49.16; Ob 3), em tendas (Jz 8.11) e entre os ho 
mens (SI 78.60).
4. Esse é o vb. usado para dizer-se que as aves fazem seu ninho ou encontram abri 
go (skn) nos galhos de uma árvore (SI 104.12; Isaías 34.11; Ezek 17.23; Ez 31.13). Em ou 
tras passagens, pode-se encontrar a imagem da ave chegando ao fim do vôo e “pousando” ou
“detendo-se” (SI 55.6; 139.9). A mesma imagem de deter-se ou parar é empregada em vários
casos para nuvens (nas narrativas do deserto, constituem uma representação da presença glo 
riosa de Javé) que se assentam temporariamente sobre a terra (Nm 9.17; Jó 3.5), sobre o pico
de montanhas (Ex 24.16) ou sobre o tabemáculo (Ex 40.35; Nm 9.18, 22). Fica evidente que
se trata de um fenômeno temporário.
5. Um terço das ocorrências desse vb. tem Deus como sujeito. Diz-se que Deus habita
no monte Sião (J1 3.17 [4.17]) e também no meio (betôk) do seu povo, Israel (Êx 25.8; 29.45-
46; Nm 5.3; 35-34; IRs 6.13; Ez 43.7,9; Zc 2.14-15). Deus não habita com seu povo em fun 
ção do caráter especial de Israel, mas simplesmente por amor, clemente e imerecido (cf. Dt
7.7-8; 9.1-6). Porém, uma vez estabelecida, a presença de Deus requer uma vida de santidade
por parte dos israelitas (cf. Lv 11.44-45; 20.7-8,26) a fim de evitarem-se a contaminação e as
conseqüências destrutivas do pecado (Nm 5.3; 35.33-34).
6. Num uso especial deut. do vb. pi., diz-se que Deus escolhe um lugar para “fazer
habitar o seu nome” (Dt 12.11; 14.23; 16.2, 6,11; 26.2; Ne 1.9). Assim, a habitação de Deus
é associada a um único santuário, num lugar escolhido por ele dentro da terra prometida (Dt
12.5,6). Apesar de nenhuma dessas referências afirmar expressamente que esse lugar deve ser
Jerusalém e que o santuário deva ser o templo, a implicação clara do ensinamento deut. e da
reforma posterior realizada pelos reis Ezequias (2Rs 18) e Josias (2Rs 22) é de que se tinha
em mente esse templo/santuário central. O fato de o santuário de Siló ter cumprido esse pa 
pel fica implícito nas narrativas de 2 Samuel e nos comentários pejorativos posteriores com
referência à perda de prestígio e destruição de Siló, associada à corrupção dos descendentes
sacerdotais de Eli.
A tendência de grande parte dos estudiosos é considerar essa preocupação com um
santuário central como um movimento do final do período da monarquia ou mesmo do tempo
do exílio. Seu objetivo era superar as influências debilitantes do culto sincrético praticado nos
lugares altos por todo o país centralizando toda a adoração em Jerusalém, onde poderia ser con 
trolada com maior zelo. De acordo com essa concepção, as palavras de Moisés com referência
ao estabelecimento de um santuário central (Dt 12.5-6) são uma retrojeção de idéias posterio 
res. Outros explicam que as limitações mosaicas aplicam-se somente a certas comemorações
ou sacrifícios que deviam ser realizados onde quer que a Tenda da Congregação e a arca da
aliança estivessem. Era possível oferecer outros sacrifícios de modo legítimo nos lugares al 
tos ou em altares criados de improviso para situações especiais. De fato, nas ocasiões em que
a Tenda da Congregação e a arca da aliança ficaram separadas uma da outra (cf. ISm 4-7), as
circunstâncias exigiram que se oferecesse sacrifícios em outros lugares.
Apesar de essa última concepção defender a validade das declarações mosaicas e pro 
porcionar explicações plausíveis para o uso constante dos altos, não apresenta uma resposta
convincente para as evidências arqueológicas de lugares que aparentemente eram santuários
oficiais além do templo de Jerusalém, em fortalezas como Arade, durante o perído monárqui 
co. (Ver Niehaus, 3-30.)
7. O uso do vb. skn enfatiza descanso e estabilidade relativos depois de um período de
movimento. Esse descanso é um tanto provisório, tendo sempre a memória de um tempo ante 
rior quando o repouso era algo elusivo. O vb. é apropriado para descrever o uso de tendas pelas
110
pu? (# 8907)
nômades (Jz 8.11). Por vezes, há um sentido mais permanente de “assentamento” associado ao
vb., especialmente quando se refere a povos que costumavam ser nômades, mas que passaram
a viver de modo mais sedentário em vilarejos. Diz-se que os descendentes de Ismael “habita 
ram de Havilá até Sur” (Gn 25.18) e, de acordo com a descrição do Salmo 78.55, Deus — o
sujeito do verbo — “fez habitar as tribos de Israel” em seus territórios devidamente repartidos.
Juizes 5.17 fala de três tribos que “assentaram-se” em locais diferentes, e os vbs. emprega 
dos são Skn,ySb e gwr. A tradução, usando vbs. que deixam implícita uma permanência mais
longa (ficar, assentar-se, repousar), pode ser apenas uma tentativa de introduzir-se variedade
no contexto, mas tem o efeito indesejado de obscurecer a natureza provisória e impermanente
dessas ocupações.
8. Com referência a Deus, o termo (skn) afirma a liberdade e transcendência de Deus,
dando espaço, simultaneamente, para sua presença imanente e bondosa no meio de seu povo
(Ez 43.1-9). A presença de Deus com Israel é, ao mesmo tempo, próxima e real e, no entanto,
em momento algum garantida como uma situação permanente. O chamado á santidade está
associado à habitação de Javé, o Deus Santo, no meio de Israel. A grande importância desse
chamado vem da lembrança de tempos passados, quando Deus não habitava com Israel daquela
forma, e da probabilidade assustadora de um futuro árido sem Javé.
Casa, habitação, tabernáculo: bayit I (casa, habitação, construção, família, dinastia, # 1074);
ysb (habitar, # 3782); -> mã'ôn II (covil, habitação, # 5061); -> nwh I (descansar, # 5657);
skn (assentar-se, # 8905)
B i b l i o g r a f i a
THAT 2:904-9; J. Niehaus, “The Central Sanctuary: Where and When,” TvnBul 43, 1992,
3-30.
GeraldH. Wilson
pu? (Sãkên), adj. ou part. masc. estativo > subs., resi 
dente, habitante; o vizinho, o próximo (20x; # 8907;
HALAT 1389b); npU?'* (*Sekênã) ou nJDÇ?* (sekenet), fem. residente, habitante; a vizinha (2x;
HALAT 1389b).
OMA Ao que parece, a forma sem. mais atinga *skn era uma combinação do causativo for-
mativo Sa + o lexema kn, levantar, erguer (ou seja, sa-kin > Sa-ken; cf. GKC §44c na forma
pausai do heb. sãkên, em Dt 33.12; Haupt, “Psalm,” 222, “Wurzeln,” 248; GVGSS 1:522,
§257; Thierry, 3-5; Wãcher, 382-83; TWAT1:1340a). Porém, como resultado da obsolescência
gradual do formativo s, a morfologia orignal de *skn, fazer levantar (?), estabelecer (?) pode
ter-se tomardo indefinida de modo que a forma passou a ser tratada como um radical trilítero
comum, Skn (trans.), pôr, estabelecer, depositar, (estativo/intrans.) assentar. Conseqüentemente,
as línguas cognatas representam tanto os sentidos trans., pôr, designar, estabelecer, como os
sentidos estativos/intrans., estar parado, estar presente, residir, habitar, morar.
Podem-se encontrar cognatos do subs. heb. sakên entre os adj. e subs. do vb. acad.
Sakãnu(m), (trans.) colocar, depositar, estabelecer, designar (alguém para um cargo); (estativo/
intrans.) estar presente, existir, estar situado (com referência a uma cidade) (CAD, § / 1, [116b-
57b] 130b-34a; cf. AHw, 3:1134b-39a). Entre alguns cognatos acad. importantes, encontram-se
as formas subs. Sakittu, acúmulo (de água) e siknu C, sedimento (em canais) (CAD, S/l, 169a;
8907 pu?
111
1?® (# 8907)
S/2, 439b), o adj. Saknu (fem. sakintu/Sakittu), depositado, amontoado, estabelecido (CAD,
S/l, 178b-80a) e as formas subs. maSkanu, local (de construção, obra), residência e maSkãnu,
depósito (CAD, M/l, 369a-73b, 374a). O subs. derivativo Skní, vizinhos(?) (de Thatmanatu,
uma filha de Kirtu) está relacionado com o vb. ugar. skn, habitar, morar (WUS, n. 2606; UT,
n. 2414; CML2 158b), o que é atestado em Kirtu (KTU 1.16:11.53; cf. de Moor-Spronk, 186;
Jz 11.38). Entre outros derivativos cognatos, estão aqueles relacionados ao fen. skn, morar, as 
sentar, inclusive o subs, Skn, habitação (KAI 2:54; DISO 299; Tomback, 316); o vb. ár. sakana,
ficar parado, quieto, inclusive as as formas subs. sakan, habitação; sakina, residência; sakina
presença (divina) e especialmente as forma subs. sãkin, habitante, residente, morador; musãkin
vizinho, concidadão; e o adj. tnaskün, habitado, populado (Wehr, 418a-19a); o vb. et. sakana
(LLA 381); e o vb. tigrésakna, assentar, habitar (TigrWb 191-92). O subs. sam. SêkPn, vizinho,
apresenta um outro cognato com uma relação muito próxima.
AT O subs. heb. sãkên, juntamente com seu equivalente fem. *Sekênâ ou *Sekênet, repre 
senta um adj. estativo ou um part. relacionado ao vb. Skn, assentar, morar, residir (131 x; #
8905). A forma masc. ocorre cerca de 20x no AT (inclusive em Salmos, 6x; Jeremias 5x); o
fem. ocorre 2x.
Com o significado de morar/habitar, sãkên ocorre juntamente com yõsêb, habitação,
em Is 33.24, o último v. de uma longa descrição da exaltação de Sião e seu rei depois do casti 
go (Is 31-1— 33.24: “Então, nenhum morador dirá, ‘Estou doente’; o povo habitando ali [em
Sião] será perdoado por suas iniqüidades” (tr. do autor). A const. de Sãkên é usada de maneira
semelhante em Oséias 10.5: “O(s) habitante(s) de Samaria — estremecerão por causa do be 
zerro (LXX, Pex.; bezerros, MT) de Bete-Áven” (tr. autor).
No sentido de vizinho/próximo, sãkên ou seu equivalente fem. denota aquele que resi 
de em algum lugar geograficamente próximo e, assim, pode designar o vizinho da habitação
ao lado ou um parente (o vizinho mais próximo da casa, Êx 12.4 [sing. masc.]); vizinhas (Rt
4.17 [pl. fem.]; 2Rs 4.3 [pl. masc.]), uma estrangeira na vizinhança (Ex. 3.22 [sing. fem.]) ou
nações com as quais se faz fronteira, como nos Salmos 44.13 [14] e 79.4 (pl. masc.; cf. v. 12):
“Tomamo-nos o opróbrio dos nossos vizinhos (liSkênênü), o [objetos do] escárnio e a zombaria
dos que nos rodeiam (lisbibôtênú)” (cf. SI 80.6 [7]; o Egito como vizinho devasso de Judá em
Ez 16.26; a destruição dos vizinhos de Edom em Jr 49.10; as nações como vizinhos escamece-
dores do reino de Davi no Salmo 89.41 [42] e as nações como vizinhos perversos para com o
povo de Javé em Jr 12.14). É possível que haja certa relevância no fato de tantas dessas últimas
passagens, nas quais sãkên refere-se a nações vizinhas, retratarem os vizinhos de Israel de modo
pejorativo e no contexto retórico da queixa de Israel ou da ameaça de julgamento divino.
No AT, às vezes Sãkên aparece juntamente com rêa', amigo. Num par. tricola (de três
idéias), Provérbios 27.10 adverte sobre uma situação na qual a lealdade de um vizinho ami 
gável pode ser mais forte do que a de um membro da família: “Não abandones o teu amigo
(rê‘akã), nem o amigo (K: vfirê‘eh, Q: w^rêa') de teu pai, nem entres na casa de teu irmão no
dia da tua adversidade. Mais vale o vizinho (Sãkên) perto do que o irmão longe”. Em Jeremias
6.21, que descreve outra situação em que o parentesco e a amizade são testados, é possível que
sãkên forme um par estereotípico juntamente com rêa': “Eis que ponho tropeços a este povo;
neles cairão pais e filhos juntamente; o vizinho e o seu companheiro perecerão”. No Salmo
31.11 [12], lisakênay, para os meus vizinhos (cf. GCK § lOg) é par. a limeyuddã'ãy, aos meus
conhecidos (part. pu.).
Deuteronômio 1.7a apresenta um exemplo de sãkên que denota não pessoas vizinhas,
mas regiões contíguas: “Entrai na região montanhosa dos amorreus e todas as suas cercanias
112
nstf (# 8910)
(Sekênãyw) — o Arabá, a região montanhosa, o Sefelá, o Neguebe e a costa marítima” (tr. do
autor) (cf. cidades e cercanias de Sodoma e Gomorra, Jr 49.18; 50.40).
P-B O heb. pós-bíblico atesta um subs. masc. Sãkên e um fem. Sekênâ, colono, vizinho
(Jastrow, 1575b; G. Dalman, Aramaische-neuhebrãische Wõrterbuch, 3a. ed., 1938, 423b).
Os MMM indicam um uso do termo no 4QTestim 24: wmhth Ikwl Sknyw, e um terror para to 
dos os seus vizinhos (KQT, 220). Outros cognatos pós-bíblicos são o aramJ Sekênã', vizinho
(Jastrow, 1573b) e derivativos do vb. sir. Seken, assentar, descansar, o adj. Sekinãyã, perpé 
tua, habitando constantemente; o subs. Seknã, um demônio (habitando em um ser humano)
e o adj. Sekãnã' habitante, permanente (J. Paybe Smith, A Compendious Syriac Dicitonary,
1903, 576b-77b).
B i b l i o g r a f i a
THAT 2:904-9; TWAT 7:1337-48; TWOT 2:925a-26b; H. F. Beck, “Neighbor,” IDB, 3:534b-
35b; R. Cook, “The Neighbor Concept in the OT,” diss., Southern Baptist Theological Semi 
nary, 1980; M. Dietrich, O. Loretz e J. Sanmartin, “KÜN-S und §KN im Ugaritischen,” UF 6,
1974, 47-53; P. Haupt, “Der achtundsechzigste Psalm,” AJSL 23, 1907, (220-40) 226; idem,
“Die semitischen Wurzeln QR, K.R, XR,” AJSL 23, 1907, (241-52) 248; J. J. Hughes e N. J.
Opperwall, “Neighbor,” ISBE, 3:517b-18b; J. C. de Moor e K. Spronk, “Problematical Passa-
ges in the Legend of Keret i.,” UF 14, 1982, (153-90) 186; G. J. Thierry, “Notes on Hebrew
Grammar and Etymology,” OTS 9, 1951, (1-17) 3-5; R. S. Tomback, A Comparative Semitic
Lexicon o f the Phoenician and Punic Languages, SBLDS 32, 1978; L. Wâchter, “Reste von
Safel-Bildungen im Hebrãischen,"ZAW 83, 1971, (380-89), 382-83, 388-89.
Robert H. O 'Connell
"D1P' {Skr), q. estar ou ficar bêbado; pi., hi. embriagar
alguém; hitp. agir como um bêbado (# 8910); TÍ31P
{Sikkôr) embriagado (# 8893); "DU? (Sekãr) cerveja (# 8911); "DU7 (Sãkur), bêbado (# 8912);
fraç? (sikkãrôn) embriaguez (# 8913).
OMA Há cognatos para o heb. Skr em várias línguas sem. (HALAT 1390). Assim como no
heb., o acad. Sakõru refere-se a estar bêbado (CAD 17 i, 157) enquanto o subs. Sik(ã)ru é uma
bebida alcoólica, normalmente cerveja (AHw, 1139). A cerveja era uma importante oferenda
para os deuses que, de acordo com os mitos, bebiam excessivamente. Fazer cerveja e beber
em excesso era uma atividade humana característica. Assim, a descoberta da embriaguez por
Enkidu na Epopéia de Gilgamexe (ANET, 77) é parte do processo pelo qual ele se distancia da
natureza e descobre sua humanidade. Num texto ugar., o banquete depois da vitória de Baal
resulta na embriaguez dos deuses (Skr, KTU 1, 114). Em geral os textos do OMA consideram
a embriaguez uma questão relativamente inofensiva e falta-lhes a mesma percepção do perigo
moral e religioso daquela, presente em diversas passagens bíblicas.
AT 1 . 0 termo Sêkãr costuma ser encontrado em conjunto com vinho (Nm 28.7; SI 69.12
[13] são exceções). É difícil determinar se a palavra refere-se a um determinado tipo de uva
para vinho, ao vinho feito de algum outro produto e não de uvas ou a algum algum tipo de
cerveja feita das cascas da cevada. E bem possível que Sêkãr seja o termo original para todas
as bebidas alcoólicas. Posteriormente, quando o vinho de uva tomou-se um artigo importante.
8910 -DU>
113
n31P'(# 8910)
passou a ser descrito com um termo estrangeiro tomado emprestado (yayin; -> # 3516) e sêkãr
continuou abrangendo todos os outros tipos de bebida alcoólica, inclusive o vinho de tâmaras,
figos ou romãs e a cerveja de cevada. De acordo com Jerônimo (Epistle adNepotianum ii, 11),
o sicera hebrao podia ser feito de cereais, uvas ou mel (de tâmaras). A antiga Palestina não
conhecia técnicas de destilação, mas a associação desse radical com a embriaguez sugere que
sêkãr podia se referir a um determinado tipo de vinho forte (no 11QT 21:10 sêkãr é uma apo 
sição para “vinho novo”). Os dois termos em conjunção ou par. compreendiam todos os tipos
de bebidas alcoólicas (Lv 10.9; Is 56.12). Tanto o sêkãr quanto o vinho eram misturados com
especiarias (Is 5.22).
2. As grandes festas e os banquetes de famílias eram boas oportunidades para a compra
e consumo de sêkãr(Dt 14.26; cf. ISm 1.12-16). A libação ( nesek, # 5821) normalmente é
constituída de vinho, mas, em Números 28.7-8, é possível que sêkãr seja um tipo de provisão
especial para o santuário (J. Milgrom, Numbers, 1990, 240). Existe um tom de advertência na
instrução para que os sacerdotes israelitas não tocassem em vinho ou cerveja enquanto esti 
vessem ministrando (Lv 10.9; cf. Ez 44.21). A mesma proibição aplicada aos nazireus (Nm
6.3; Jz.. 13.14) é uma das formas pelas quais sua condição de santidade os toma semelhantes
aos sacerdotes.
3. A embriaguez — e não simplesmente beber — é indicada pelo vb. Skr e pelos subs.
derivados sikkãrôn e Sikkôr. A maioria das referências à embriaguez está associada a reis e
pessoas abastadas, que podiam pagar pelas grandes quantidades de bebida necessárias para
chegar-se àquele estado. Era um sinal de corrupção (5.22-23), negligência do dever (5.11) e
insensatez mortal (1 Sm 25.36; 1Rs 16.9; 20.16). Noé, o primeiro homem a plantar uma vinha,
também é o objeto da primeira menção à embriaguez (Gn 9.21). Esse seu estado associa-se à
vergonha da nudez (cf. Lm 4.21; Hc. 2.15) e, possivelmente, à conduta sexual imprópria (cf.
Gn 19.32-35). Um texto ugar. enfatiza os deveres de um filho para com o pai embrigado. Deve
“segurar a mão dele durante sua embriguez (Skrn) / carregá-lo [quando] estiver cheio de vi 
nho (yn)” (CML2 104). O comportamento reverente de Sem e Jafé contrasta claramente com
a inércia de Cam. A bênção e a maldição proferidas por Noé antevêem ou refletem a idéia de
diferentes características e destinos para as nações de Canaã, para os descendentes de Cam e
Israel e para os descendentes de Sem (Gn 9.22-27).
4. Os profetas usam a embriaguez como metáfora para os efeitos da ira de Deus sobre
Israel ou sobre as nações. Assim como um bêbado, uma nação julgada é um retrato do ridí 
culo (Jr 48.26), impotente para se defender (Is 51.39, 57) e sujeito a envolver-se em brigas
irracionais (Is 13.12-14) e a perder o controle (Pv 20.1; Is 19.14; 29.9; cf. 23.9). Deus levará
as nações a experimentarem a vergonha da embriaguez fazendo-as beber do cálice da sua ira
(Jr 25.27-29). Em Jeremias 51.7, o cálice recebe uma identidade histórica e um caráter real
e militar temível e, nesse v., a Babilônia é chamada de “copo de ouro na mão do Senhor”. A
imagem de pássaros e setas embriagados pela grande quantidade de sangue também se refere
ao castigo divino (Ez 39.19; Dt 32.42).
5. O ato de beber (sql, hi. Gn 19.32-35), o vinho (yayin || tírôs, Os 4.11) e o cálice (Ms,
Is 51.17,22) também causam a embriaguez. A literatura de sabedoria tem consciência do cará 
ter ambíguo da bebida (Ecli 31.25-31). Provérbios descreve como ela traz alegria, satisfação e
conforto antes da morte (Pv 31.6-7), mas a maioria dos textos aconselha a sobriedade ao des 
crever os efeitos debilitantes da bebida sobre a mente, o corpo e a alma (Pv 23.29-35). A ironia
e o realismo advertem que a bebida pode causar dependência (Pv 20.1; 26.9; cf. 23.35).
P-B Nos Trgs. e na LXX, o subs. normalmente é apenas transliterado (cf. Lc 1.15).
114
2*70? (# 8917)
Bebedouro, extração de água, alagamento: -> gm ’ (engolir, beber, # 1686); g r ‘ II (puxar
[gotas d’água], # 1758; -> dlh I (tirar água, # 1926); -> >r/i II (dar de beber, # 3722); -> / “ II
(beber ruidosamente, # 4363); (lamber, sorver, # 4379); (beber, tragar, # 5209);
-> nvA (saciar a sede, embriagar, regar, encharcar, # 8115); -> S ( t i r a r [água], # 8612); -> £<?/)
(dar de beber, refrescar, # 9197); -> sf/i II (tirar água, dar de beber, # 9272)
Uvas — suco, vinho: ga/1 (lagar, # 1780); ífe/wa ‘ (suco tirado do barril de vinho, # 1964);
hõme$ (vinagre, vinho, cerveja, # 2810); -> hemer (vinho, vinho espumante, # 2815); ->
yay/M (vinho, # 3516); -> (barril / tonel de vinho, lagar, # 3676); -> >rs II (pisar sobre o
lagar / as uvas, # 3770); »;/;/ (adulterar o vinho, # 4543); -> mezeg (vinho com especiairias,
vinho misturado / combinado com outra bebida, # 4641); m/ira (suco, # 5489); ->
(suco de uva, # 6747); -> i/j; (espremer, prensar uvas, # 8469); -> semer I (borra, vinho enve 
lhecido, # 9069); -> //rói (vinho fresco, # 9408)
B i b l i o g r a f i a
TWAT 8:1-8.
P. P. Jenson
8911 (sêkãr, cerveja), -> # 8910
8912 (Sãkur, embriagado), -> # 8910
8913 (ãikkãrôn I, embriaguez), #8910
’2<70 (Jílb), pu. ser unido, encaixado (# 8917); subs.
(sãlãb), travessa, viga; bordas, postes, estrutura (# 8918).
Subs. relacionados ao termo, no Heb. mix., significam cunhas, tábuas entalhadas, degraus de
uma escada.
OMA Não se sabe de nenhum cognato.
AT 1. Uma forma do vb. ocorre somente em Êxodo 26.17 — uma parte das instruções para
a construção do tabemáculo — e em seu correlato em Êxodo 36.22 — uma parte da descrição
da execução das instruções anteriores. Nas duas passagens, refere-se às partes que criavam a
estrutura do tabemáculo sendo unidas firmemente de alguma forma (por espigas de madeira,
ressaltos ou cavilhas, dependendo da versão do texto). Numa possível tentativa de visualizar-se
como o tabemáculo todo se encaixava, a LXX apresenta uma paráfrase de Hebreus 26.17 com
o termo antipiptõ, colidir ou resistir, e não traz nada que represente a seção de Êxodo 36.22
referente à execução.
2 . 0 subs., que aparece apenas no pl., ocorre somente em 1Rs 7.28 e 29. O termo parece
ser usado para descrever um objeto, provavelmente uma travessa (ver A. R. S. Kennedy, HDB
4:660) que juntava (V g. juncturaé) as molduras das bases de dez pias de bronze. Infelizmente,
nenhuma outra descrição da antiguidade dos utensílios do templo, como o Papiro do Templo
(llQTa), reproduz esse termo; a LXX apresenta uma paráfrase (3 Reis 7.15-16: “ressaltos”,
exechotnena).
Associação, adesão, companheirismo: -> dbq (grudar, agarrar, aderir, perseguir, # 1815); ->
hõtfilim (união, # 2582); -> hbr II (unir, estar unido, encantar, fazer um aliado, # 2489); yhd
8917 ato'
115
(# 8920)
(estar unido, # 3479); -> /w/i I (acompanharjuntar-se, apegar-se, # 4277); -> jpA I (apegar-se,
associar-se, juntar-se, # 6202); -> ‘rb II (associar-se, misturar-se, ser misturado com, # 6843);
-> rTi II (associar-se, ser padrinho de casamento, fazer amizade, # 8287); í/è (unido, en 
caixado, #8917)
George J. Brooke
8918 (sãlãb, travessa), #8917
8919 (slg, nevar), -» # 8920
(íe/eg I), neve (# 8920); iVtP’ (i/g), vb. denom, hi.
nevar (# 8919)
OMA Cf. acad. salgu (CAD, 17:24); aram. talgã’; ár. talg.
AT 1. A neve é um fenômeno natural citado no AT. E mencionada com referência a con 
dições meteorológicas desfavoráveis em 2 Samuel 23.20 || 1 Crônicas 11.22, em que um dos
valentes de Davi matou um leão dentro duma cova num dia em que nevava. Aparece também
em Provérbios 31.21, em que a mulher prudente (“virtuosa”) não teme a neve pois providen 
ciou roupas adequadas para a família.
a. A neve também é um objeto de comparação em Êxodo 4.6 e Números 12.10, a alvu 
ra da “lepra” é comparada à da neve. No Salmo 51.7 [9] e em Isaías 1.18, a pureza do pecado
perdoado é comparada à alvura da neve. Assim como a neve que acabou de cair faz uma região
triste e feia parecer limpa e fresca, também a feiúra do pecado é removida pela graça clemente
de Deus. A diferença, obviamente, é que o pecado não é simplesmente encoberto, para voltar
a ser revelado posteriormente (como no caso da neve que derrete), antes, o pecado é, de fato,
removido. O pecador é limpo e purificado.
b. Certas qualidades são equiparadas à neve. Em Isaías 55.10, a fecundidade e eficá 
cia da palavra de Deus é comparada aos efeitos da chuva e da neve sobre a terra. Assim como
a chuva e a neve trazem fertilidade para a terra, a palavra de Deus é produtiva, realizando os
propósitos dele. As promessas de Deus certamente se cumprirão; o Senhor levará a cabo tudo
o que se dispôs a fazer. Assim, seu povo deve confiar nele e não nas promessas de homens ou
falsos deuses. Em Provérbios 25.13, o efeito refrescante que a neve teria no calor da estação da
colheita serve para ilustrar como um mensageiro fidedigno é agradável àqueles que o enviam
(ver o contraste em Pv 26.6); Em Jó 24.19, a vulnerabilidade humana à morte é comparada
com a vulnerabilidade da neve ao calor do sol. Assim como a neve derrete sob os raios quentes
do sol, também o pecador é removido da terra pelo Seol. Em Lamentações 4.7, as condições
do corpo bem cuidado dos nobres antes da queda de Jerusalém é comparada à neve e ao leite,
contrastando com a aparência posterior deles, na qual sua pele enrugada e ressecada, que pas 
sou a ser continuamente exposta ao calor do sol, é comparada à fuligem. Em Jó 6.16, há uma
comparação indireta. A neve e o gelo que derretem fazem as torrentes sazonais se encherem
de água turva gerando um fluxo que não dura muito tempo. Os amigos de Jó são comparados
à incerteza e instabiliade desses rios sazonais. Em Provérbios 26.1, a honra inapropriada con 
ferida a um insensato é tão inoportuna e tem o mesmo tipo de efeito nocivo e desastroso que a
neve teria durante o tempo da colheita no verão.
8920
116
(# 8921)
c. Certos padrões de comportamento são equiparados à neve que fica o ano todo nos
lugares mais elevados. Em Jeremias 18.14, o afastamento de Judá do Senhor é comparado de
forma negativa com as neves perenes nas encostas do Líbano.
2. A neve é uma provisão especial de Deus, demosntrando o poder soberano e imcom-
parável dele. Trata-se de um poder que não pode ser imitado pelos homens, e ao qual o homem
pode apenas submeter-se. Em Jó 37, Eliú discorre sobre o poder de Deus, observando-o em
vários fenômenos meteorológicos, inclusive na neve, no v. 6, e no gelo (qerah), no v. 10. Os
homens não têm poder de criar ou controlar tais fenômenos (ver também SI 147.16-17).
a. Ninguém é capaz de sondar a atuação de Deus no âmbito natural dos fenômenos
meteorológicos (inclusive a neve, o granizo e a geada). Em Jó 38.22 e 29, Deus declara que Jó
não estava presente na criação e que não conhece os segredos do universo (entre eles, a neve).
Como poderia ser capaz de compreender as complicações das questões orais e do modo como
Deus trata com a humanidade?
b. A neve, como parte da criação e provisão de Deus, é convocada para unir-se num
grande coro de louvor exaltando o poder e a majestade de Deus (SI 148.8).
3. Há uma passagem — o Salmo 68.14 [15] — na qual se pode encontrar o vb. denom.
(no hi.). A cena da vitória de Deus sobre os reis e exércitos no Monte Sião é descrita como
uma nevada, na qual os homens caídos com suas guarnições encontram-se espalhados pela
montanha feito flocos de neve.
Neve, geada, gelo: -> 'elgãblS (granizo ou cristais de gelo, # 453); -> kfipôr 11(geada, escarcha.
# 4095); qippã ’ôn (geada, # 7885); -> qerah (gelo, # 7943); -> Seleg I (neve, 8920)
B i b l i o g r a f i a
D. Baly, The Geography o f the Bible, 50-52.
Hermann J. Austel
fy p (seleg II), cáustico (# 8921)
AT A passagem em questão é Jó 9.30, em que seleg encontra-se em paralelismo poético
com bõr, o sabão feito de cinzas de madeira e plantas. Em função desse paralelismo, mui 
tos consideram Seleg nessa passagem como um segundo radical (seleg II, relacionado à Mix.
'eSlãg e ao Talm. Salgâ, sabão, cáustico [Clines, Job, WBC; Preuss, Biblisch-Talmudic Medizin,
451; Fohrer, Kommerttar zum Alten Testament, vol. 16; Pope, Job, AB, 15]). Essa concepção
é adotada por várias versões da Bíblia que traduzem o termo como “sabão”. Por outro lado, é
possível que, como um símbolo de pureza, a neve ( Seleg, # 8920) seja considerada, nessa
passagem, um agente purificador metafórico. Essa idéia é especialmente válida pelo fato de
Jó estar se referindo a um ato metafórico. O contexto expressa claramente o sentimento de
frustração de Jó por não ter como purificar-se o suflcente para estar à altura dos padõres de
Deus. Clines (220) cita Hõlscher em sua referência à oração de Maomé: “Senhor, lava-me dos
meus pecados com água, neve e gelo até que eu fique alvo”. Talvez seja mais apropriado se 
guir a tradição nessa passagem e traduzir Seleg como “neve” (como fazem algumas versões da
Bíblia, a LXX [chioni], o Trg.; Anderson, Job; Driver e Gray e o ICC). Existe um problema
relativamente pequeno quanto à questão de seguir o K (bemô Sãleg, neve) ou o Q da tradição
massorética (bemê saleg, “em água da neve”). Algumas versões seguem esta última, porém a
8921
117
nVtf (# 8922)
maioria, inclusive a LXX, usam o ketiv. Assim, a neve, o grande símbolo de pureza, não pode
purificar Jó nem pessoa alguma aos olhos de Deus. Somente Deus pode realizar essa obra.
Lavagem, banho: bõr II (potassa, # 1342); dwh (enxaguar, # 1866); -> (bl l (imergir, #
3188); kbs (lavar, bater, # 3981); neter (salitre, # 6003); r/i.? (lavar, # 8175); -> se/eg
II (cáustico, # 8921)
Neve, geada, gelo: -> ’elgãbiS (granizo ou cristais de gelo, # 453); -> kPpôr II (geada, escarcha,
# 4095); qippã ’ôn (geada, # 7885); qerah (gelo, # 7943); íe/eg I (neve, 8920)
Hermann J. Austel
n ^ ' (Slh), estar sossegado, em paz, tranqüilo; hi. (mais
a neg.) desencaminhar (# 8922); 1 ^ ' (Sãlèw), adj. des 
preocupado, em paz, imperturbado (# 8929); iVtt? (sã/w) subst. prosperidade, despreocupação
(# 8930); mVtp' (salwâ) subs. despreocupação, segurança descuidada (# 8932); (Selí) subst.
sossego, privacidade (# 8952).
OMA O vb. Selú ocorre no acad. com um significado comparável àqueles indicados acima
para a palavra hebraica. Refere-se a uma atitude de “desatenção” ou “descanso”. O significa 
do negativo, “ser negligente” também pode ser visto em ocasiões nas quais estão em jogo as
responsabilidades e obrigações do povo (cf, CAD 17/2, 274 e AHw, 1211). O vb. ocorre no
texto de Sfire 224:5 (K A I1, 44), tendo o significado de “ficar sossegado” ou “permanecer”
num determinado lugar. O vb. Slh e seu derivativo Salú ocorrem no AB, com o significado de
“estar em paz” (Dn 4.1), “tranqüilidade” (Dn 4.27 [24]) e “erro” (desatenção) (Dn 6.4 [5]).
AT 1.0 vb. slh normalmente indica um modo de vida tranqüilo e próspero. No Salmo 122.6,
aqueles que amam Sião são descritos como “prósperos” (slh). Na maioria dos casos, a ênfase
é dada à vida próspera e despreocupada dos perversos (Jó 12.6; Jr 12.1; Lm 1.5). Em nível
pessoal, o vb. slh pode significar “estar sossegado” e, em termos semânticos, está próximo de
Sq(, estar sossegado ( # 9200) e nwh, estar tranqüilo ( # 5663), cf. Jó 3.26. Com a forma
negativa, o vb. pode significar “(não) ser negligente” (2Cr 29.11) e “dar falsas esperanças”
(enganar) no hi. (2Rs 4.28).
2. Derivativos de slh. a. O subs. seliocorre somente uma vez numa oração adverbial com
a preposição be, significando “em particular” (em segredo), “sem interrupções” (2Sm 3.27).
b. O subs. sãlü é considerado um derivativo separado de Slh (ocorre somente uma vez,
no Salmo 30.6 [7]). No contexto, refere-se à estabilidade resultante de uma existência imper-
turbada ou próspera.
c. O subs. Salwâ é usado para uma vida de paz, sem lutas e pode ser mais bem traduzi 
do como “segurança” (SI 122.7; Pv 17.1). Num sentido negativo, pode referir-se a uma atitude
de despreparo e deve ser traduzido como “negligente”, “despreocupado” (Dn 8.25; 11.21,24).
Também pode designar uma atitude de ócio e descuido (Pv 1.32; Jr 22.21; Ez 16.49).
d. O adj. Sãlêw/selêw (Jr 49.31) tem significados comparáveis àqueles de Salwâ. Num
sentido positivo, descreve a qualidade de vida de um indivíduo (Jó 16.12; 21.23) ou de um
país/cidade (1 Cr 4.40; Zc 7.7) antes de sobrevir-lhe um desastre ou calamidade. Nesses casos,
pode ser traduzido como “tranqüilo” ou “imperturbado”. Descreve um estado que não está ao
alcance dos perversos (Jó 20.20). Num sentido negativo, determina um sentimento falso de
8922
118
nto' (# 8938)
segurança (Jr 49.31) e é usado ironicamente para descrever a prosperidade despreocupada dos
perversos (SI 73.12).
P-B No Heb. mix. e no aram. sãlêw e sPlê, estar tranqüilo, despreocupado, bem como seus
derivativos selêw, selêwâ e silyâ, são termos que ocorrem com freqüência (cf. Jastrow 2:1578;
1582-83).
Paz, retribuição, segurança, tranqüilidade: -> befah I (segurança, # 1055); -> ãlh (estar sos 
segado, tranqüilo, dar falsas esperanças, # 8922); sim (ter satisfação, restituir, recompensar,
retribuir, fazer as pazes, # 8966); -> sqt (estar tranqüilo, # 9200); Retribuição: Teologia
Descanso, quietude, repouso: -> dmh II (chegar ao fim, descansar, ficar mudo, calado, # 1949);
-> nwh 1(descansar, # 5657); -> nwh I (sossegar, descansar, esperar, estacionar, depositar, #
5663 ),-$ rg' (formar uma crosta sobre, endurecer, parar, ficar quieto, # 8088/89); £ 'n (ficar
em paz, imperturbado, # 8631); sbfy II (silenciar, acalmar, aquietar, # 8656); sebet (des 
canso, assento, # 8699, 8700); stq (acalmar-se, # 9284)
Descanso, silêncio: í/wwá I (silêncio, # 1872); -> t/m/; II (chegar ao fim, descansar, emude 
cer, calado, # 1949); -> dmm I (ficar parado, imóvel, em silêncio, # 1957); -> //p' (fazer algo
em segredo, # 2901); -> hsh (manter o silêncio, ordenar que se faça silêncio, # 3120); -> /irí II
(estar surdo, ficar quieto, permanecer inerte, silenciar, # 3087); -> smí (silêncio, # 7551)
B i b l i o g r a f i a
/DB2:541-48; THAT 2:9\9-35; TWOT 2:921.
Philip J. Nel
8927 (salhebet, chama), # 4258
8929 (sãlêw, despreocupado, tranqüilo, imperturbado), # 8922
8930 (í<J/w, próspero, imperturbado), -> # 8922
8932 (salwâ, seguro, descuidado, desatenção), -> # 8922
8933 (sillúhim, despedida, presente de despedida), -> # 8938
8934 (sãlôm, paz, saúde, salvação), -> # 8996
8936 (sillúm, reembolso, retribuição), # 8996
n t o (í/A I), q. enviar, estender, dar autonomia; ni. ser
enviado; pi. enviar, estender, libertar, escoltar, despedir;
pu. ser enviado, despedido; hi. enviar, soltar (# 8938); rri1?®!? (miSlôah), subs. envio, extensão
(# 5447) e nVçto (mislãh), subs. envio, extensão (# 5448); nntol? (mislahat, # 5449), subs.
dispensa, companhia (de acordo com o HALAT, para BDB, delegaçãoé mais apropriado); DTOto’
(sillúhim, # 8933). subs. despedida, presente de despedida; ninV® (seluhôt, # 8943) e
(selãh II, # 8945), subs. gavinhas, rebentos. O vb. AB nV® (selah, # 10714), usado no peal
como o q. da BH, está incluído nesse caso.
8938 nto'
119
nto' (# 8938)
OMA Há vbs. cognatos atestados no ugar. (ver WUS, 2610, 2611), fen., dialetos aram., incri-
ções heb. (ver DISO, 300-2), todos Slh, enviar. Também encontrado no acad. Salahu, despa 
char, remeter, e, ao que parece, uma palavra estrangeira cananéia no acad. de eA suluhtu, envio
(AHw 3:1270b). O possível cognato ár. saraha, enviar, expedir (para bibliografia, ver HALAT
e THAT), é fonologicamente problemático (/- no lugar de l).
AT Em geral, essa família dc palavras envolve o ato de o suj. induzir o obj. a se afastar do
suj., e, com freqüência, fica pelo menos implícito algum propósito por parte do sujeito. Assim,
“enviar” parece representar o cerne de significado a partir do qual erradiam outros usos.
1. Q. e ni. A sintaxe básica do q. é trans., < A > slh ( et-) < B > “A enviou B”. Geral 
mente, A denota uma pessoa (humana ou divina), enquanto B pode ser: a. outra pessoa (p. ex.,
mensageiro, enviado, servo) ou b. um objeto inanimado (p. ex., presente, mensagem, ajuda).
A sintaxe básica costuma ser complementada por uma oração adverbial denotando a pessoa, o
lugar de origem ou (com mais freqüência) o destino, ou por uma oração infinitiva expressan 
do propósito. O ni. é o pass. desse uso (Et 3.13). Exemplos: 2 Samuel 12.1, “O Senhor enviou
Natã a Davi”; 11.6, “Joabe enviou Urias a Davi”; Êxodo 9.14, “enviarei [Eu, o Senhor] todas
as minhas pragas sobre o teu coração”; Jz 3.15, “os israelitas enviaram tributo por meio dele
a Eglon” (trad. autor).
Uma variação importante desse padrão sintático ocorre quando o elemento B não se
encontra explicitamente declarado, como descreve Ellington: “Dois verbos são usados em con 
junto e unidos apenas pela conjunção ‘e’. O verbo ‘enviar’ [q. Slh] é sempre o primeiro dos dois
vbs., e, no heb., pode haver uma ou mais palavras entre ‘enviar’ e o segundo vb., quase sempre
o suj. do verbo. Porém, na maioria dos casos, fica bastante claro que o objeto do segundo vb.
não pode ser considerado o objeto do vb. ‘enviar’.” (Isso correponde ao verbete q. l.c do BDB,;
e no HALAT, q. 3.a.By.) O segundo vb. mais comum é Iqh, levar; outros verbos que aparecem
muitas vezes em segundo lugar são qr ’, chamar, e vbs. relacionados a trazer, reunir, contar,
investigar. O segundo vb. também pode ser expressado como um infinitivo (p. ex., 1Sm 22.11,
wayyiSlah hammelek liqrõ ’ 'et- 'ahimelek, “o rei mandou chamar Aimeleque”), tendo basica 
mente o mesmo significado. Ellington sugere que na maioria dos casos esse padrão envolve
certo grau de autoriade da pessoa denotada por A e a função intermediária de uma outra pes 
soa ou grupo de pessoas (o elemento B omitido). “Muitas vezes, a melhor tradução [para slh]
é algo como ‘deu ordem’, ‘comandou’... Outra possível trad. poderia ser ‘providenciou para
que tal coisa ocorresse’ ou ‘fez com que tal coisa ocorresse’ sendo que nesses casos ‘tal coisa’
representa a ação do segundo verbo.” Porém, em vez dc considerar a “autoridade” como algo
inerente ao vb. Slh, é mais apropriado vê-la como parte da relação cultural entre aquele que en 
via a. e o destinatário, uma vez que esse padrão também ocorre quando estão envolvidas duas
pessoas consideradas iguais (p. ex., Dt 19.12, em que os anciãos enviam uma pessoa para os
anciãos de outra cidade). Esse sintagma não deve ser confundido com aqueles casos nos quais
o elemento B fica implícito de acordo com o contexto, p. ex., wayyõçê ’ ’ãsã ’kesep wezãhãb ...
wayyiSlah ’el-ben-hadad, “Asa tomou prata e ouro... e enviou servos a Ben-Hadade” (2Cr 16.2;
cf. v. 3, sãlahtí lekã kesep wezãhãb, “eis que te mando prata e ouro” ou “estou-lhe enviando
prata e ouro”). Ellington observa que essa expressão idiomática é repetida em algumas passa 
gens do NT que usam apostellõ e pempõ (ver, porém, BAGD, item apostellõ, 1.d e pempõ, 1
para exemplos de uso semelhante no G não judaico).
Quando o elemento B é uma parte do corpo (normalmente uma das mãos, às vezes
um dedo ou um dos pés; analogamente, um ramo, uma vara ou foice), as línguas do ocidente
traduzem Slh como “estender” ou “alcançar” (G ekteinõ). Por exemplo: 'al-tislah yãd?kã ’el-
120
n t o (# 8938)
hanna ‘ar, “não estendas a mão sobre o rapaz” (Gn 22.12); wayyislah yhwh 'et-yãdô wayyagga ‘
‘al-pi, “estendeu o Senhor a mão, tocou-me na boca” (Jr 1.9); wayyislah 'et-qe$êh hamma((eh,
“estendeu a ponta da vara que tinha na mão” (1 Sm 14.27). Nesse contexto, slh tem significado
semelhante a nã(â, estender (# 5742).
Outras formas de uso secundárias do q. têm o sentido de “mandar para longe, deixar
ir” (tendo pessoas como o elemento B, Gn 28.5; Jz 11.38) e “soltar” (SI 50.19, sendo “boca”
o elemento B).
2. Pi. e pu. O pi. (do qual pu. é o pass.) tem a mesma sintaxe transitiva que q.: < A >
Slh ( ’et-) < B > “A enviou (mandou embora) B ” (acompanhado de possíveis complementos).
Também pode ter significado muito semelhante ao de q.: Neemias 8.12 (em que o povo enviou
porções de comida [cf. v. 10 usando o q.]); Gênesis 19.13 (em que Deus enviou mensageiros
para destruir Sodoma); Êxodo 23.27 (Deus enviará seu terror diante de Israel [cf. v. 28 usando
o q.]); Gn 38.17 (Judá: “Enviar-te-ei [pi.] um cabrito...”; Tamar: “... até que o mandes [q.]”).
Semelhantemente, pode-se dizer que uma planta estende seus ramos, etc. (SI 80.11 [12]; Jr
17.8; Ez 31.5) e que pessoas estendem as mãos (Pv 31.19) ou os cabelos (Ez 44.20, “deixarão
crescer”).
No entanto, ao que parece, na maioria dos casos o pi. tem mais uma nuança de “man 
dar embora, despedir”, p. ex., way^Sal^hêhú yhwh ’elõhim miggan- ‘éden, “O Senhor Deus,
por isso, o lançou fora do jardim do Éden” (Gn 3.23); e em Êxodo 3—20 constitui um termo
temático para a ordem dada a Faraó: “Deixa ir o meu povo”. Assim, despedir pode ser mandar
embora da presença de alguém ou libertar, dependendo da situação descrita no contexto. Há
uma relação sinônima parcial com grS (pi.), expulsar (# 1763); como coloca Delitsch (em Gn
3.24), slh “tem o sentido de mandar embora, e isso, somente pela sua relação com uma remoção
forçada [ou seja, o contexto, e não a palavra em si, apresenta a idéia de força],” enquanto grs é
“o termo mais vigoroso e menos ambíguo expulit [“ele expulsou”] (de modo que a expressão
“lançar fora” é forte demais). Em Êxodo 6.1; 11.1 encontramos “lançar fora” e “deixar sair”.
Uma aplicação importante desse tema encontra-se no contexto do divórcio (p. ex., Dt
22.19, 29; 24.1, 3; Jr 3.1; Ml 2.16). slh e seu sinônimo grs, expulsar, são termos intercambiá-
veis para divórcio; outros termos para divórcio são hô.fí’, levar/mandar embora (Ed 10.3.19,
“despedir”), o hi. de >>.?', sair (cf. Dt 24.2, em que uma mulher divorciada sai [ví ' (q.), -> #
3655]) e possivelmente 'zb, desamparar (Is 54.6; 62.4; -> # 6440). (Ver Hugenberger, esp. 72,
n. 125, para mais bibliografia.)
Entre outras formas de uso secundárias e idiomáticas, podem-se citar “meter fogo a al 
gum lugar” (Am 1.4, 7, 10, 12; 2.2, 5; Os 8.14; Ez 39.6) e “pôr fogo a algum lugar” (ou seja,
incendiar: Jz 1.8; 20.48; 2Rs 8.12; SI 74.7); animais “lançam de si” as suas dores de parto ao
dar à luz (Jó 39.3).
3. Hi. Os cinco exemplos de hi. apresentam a mesma sintaxe: < A > Slh ( 'et-) < B > “A
enviou B”. Todos possuem também a mesma semântica: Deus é o sujeito, e o elemento B é al 
gum flagelo (enxames de insetos, Êx 8.21 [17]; feras do campo, Lv 26.22; Rezim, 2Rs 15.37;
fome, Ez 14.13; Am 8.11).
4. Relação de temas. De acordo com a teoria de E. Jenni (ver IBHS, 352-59, 396-400,
433-36, para um resumo da discussão em inglês), o pi. resultante (“A fez B ser enviado”) e o hi.
causativo (nesse caso, “A obrigou-se a enviar B,” cf. Jenni 253). Observe que na forma idiomá 
tica de nossa língua (e no G, de acordo com a LXX), todas essas expressões seriam afirmadas
do mesmo modo. Este não é o lugar apropriado para avaliar-se a teoria em sua totalidade (cf.
Claassen, para uma introdução a tal crítica); antes, o que se deve perguntar é se ela esclarece
a semântica desse vb. em particular. A resposta pare essa pergunta parece ser negativa. Se o
121
rfTO (# 8938)
sentido básico do vb. envolve A levando B a se afastar, então a tendência era usar o q. quando
se tinha em vista o propósito do movimento; usar o pi. quando o movimento de afastamento era
o elemento mais importante e o hi. nos casos em que se visava claramente falar do julgamento
de Deus sobre pessoas infiéis. Observe que essa descrição geral de tendências deixa bastante
espaço para sobreposições, sendo isso justamente o que ocorre (como foi visto acima); no en 
tanto, ela também justifica algumas das nuanças encontradas num único grau, p. ex., o pi. de
“divorciar” e “libertar”.
5. Subs. derivados. Os subs. derivados demonstram possuir relações claras com os
usos diversos do vb. como pode ser visto por suas formas. Assim, sillühim, despedida, é um
subs. de ação que corresponde ao pi. (Jouon §881e) e é usado para a ação de Moisés de man 
dar Zípora embora (ver seção 7, abaixo, para a discussão desse assunto), ou um presente as 
sociado à despedida de alguém (1 Rs 9.16 [dote?]; Mq 1.14). As formas infinitivas mislõah,
mislãh, mislahat referem-se, de modo geral, a uma ação (que normalmente corresponde ao q.
e às vezes ao pi.; Jouon §88Ld): mislõah yãd = mislah yãd, estender a mão (Is 11.14; em Dt
12.7, 18; 15.10; 23.21 [20]; 28.8, 20 denota um esforço); mislõah mãnôt (Et 9.19, 22) signi 
fica “enviar porções (sacrificiais?)”; mislah sôr (Is 7.25) quer dizer “(o lugar de) libertar um
boi”; enquanto mislahat é usado de modo absoluto, significando “(ato de) mandar embora,
dispensar” (Ec 8.8) ou “missão diplomática, delegação” (SI 78.49, “legião”; de acordo com
BDB, Delitzsch, em oposição ao HALAT, “bando, comitiva”). A forma seluhôt é morfolo-
gicamente um part. pass. usado de modo substantivai: aquilo que é enviado ou estendido, a
saber, brotos ou ramos (Is 16.8); e selãhim (pl. do HALATselah II) também denota brotos,
rebentos (Ct 4.13).
6. Observações literárias. E interessante observar o uso de trocadilhos com esse vb.,
p. ex., em Êxodo 3.20, “Estenderei a mão [q., vfísãlahti 'et-yãdí] e ferirei o Egito... depois, vos
deixará ir [pi^y^sallah 'etkem]”; como foi observado acima, trata-se de uma palavra temática
nessa parte de Êxodo, e os trocadilhos servem para ressaltar esse fato. O mesmo jogo de pala 
vras aparece em Gênesis 3.22-23: “(22) que não estenda [q.,yislahyãdô] a mão, e tome... (23)
O Senhor Deus, por isso, o lançou fora [pi., way^salfêhêhü] do jardim.” Cassuto observa o
trocadilho nas duas passagens; daí ser supreendente que Westermann “considere incontestável
que os vv. 22 e 24 devem ficar juntos e formar uma só conclusão independente do v. 23” (ing.,
271; alemão, 368), eliminando, desse modo, o trocadilho sem fazer nenhum comentário sobre
ele; certamente esse recurso defende a unidade dos vv.22-24. Também é interessante que um
adepto da crítica à fonte, como S. R. Driver atribua Gênesis 3.22-23 a J, e, ao mesmo tempo.
Êxodo 3.20 a E. As duas passagens envolvem o Senhor no mesmo jogo de palavras: talvez
devam, de fato, ficar juntas.
Observe também o trocadilho em Êxodo 8.21 [17], enfatizando a natureza da justiça
retribuidora de Deus: “Se tu não deixares ir [pi. part., mesallêah} o meu povo, eis que eu en 
viarei [hi. part., masliah] enxames de moscas”.
7. Textos difíceis. O texto mais desafiador a conter esse radical é Malaquias 2.16, consi 
derado por unanimidade um dos versículos mais difíceis na BH. A oração de abertura, ki-sãnê ’
sallah, costuma tradicionalmente ser traduzida como “odeia o repúdio”, o que é impossível
diante do TM. Esforços independentes de Hugenberger e Collin, ainda que diferentes, concor 
dam que se deva interpretar os dois vbs. sãnê, odiar, e Sallah, repudiar, divorciar, como tendo
o mesmo suj. (um membro da comunidade pós-exílio) e como sendo elementos de uma ação
composta combinados de modo assindético: “pois ele odiava [sua esposa], [e] divorciou-se
[dela] e cubrirá sua veste [= seu caráter] de delito” (Collins) ou “se ele odeia [e] se divorcia...”
(Hugenberger).
122
n t o (# 8938)
Pode-se encontrar outra dificuldade em Êxodo 18.2, em que se diz que Moisés “enviou”
sua esposa Zípora (usando o subs. sillúhim; lit., “depois de mandá-la embora”). Isso significa
que ele se divorciou dela e que, nessa passagem, Jetro está tentando uma reconciliação (cf.
Zakovitch, 34,38 [com referências rab.; léxico de Holladay)? Tendo em vista que, tanto no v.
2 quanto no v. 6 Zípora é chamada de “mulher” ( ’iSSâ) de Moisés, é mais provável que ele a
tenha mandado embora para a própria segurança dela e para que não precisasse se preocupar
com ela (cf. Sarna ad loc.)\ Deuteronômio 24.4 não refuta essa idéia, uma vez que num con 
texto extremamente específico, “seu primeiro marido” é ba ‘lãh hãrí ’sôn.
8. Slh II? O HALAT apresenta mais um vb., slh II, que significa “foijar” (especialmente
com referência a metais), baseado no radical ugar. slh encontrado em contextos de metalurgia;
essa idéia tem origem numa proposta de M. Dahood. Exemplos de q.: Salmo 18.14 [15] / 2
Samuel 22.15; Salmos 50.19 e 110.2 (e Ecli 43.4); e de pi.: Provérbios 6.14, 19; 16.28. Uma
vez que todas essas passagens encaixam-se sem problemas no padrão atestado de slh I (de
acordo com BDB), não há motivo algum para redescobrir um homônio que seria inútil por não
mostrar-se suficientemente distinguível do radical mais comum (cf. CPTOT, 125-55; Collins,
Homonymous Verbs), de modo que essa idéia deve ser rejeitada.
P-B No heb. do Eclesiástico e nos MMM, o vb. é usado várias vezes no q. e no pi./pu. nas
mesmas linhas de uso da BH descritas acima. A LR apresenta usos do vb. (heb. q., pi., hitp.;
aram. pe., pa., af., itpa.), do subs. mislahat, missão, visitação, e sillúah, mandar embora, todos
eles dentro das mesmas linhas gerais que a da BH, com evoluções naturais.
A LXX normalmente traduzia Slh com os termos apostellõ e pempõ (e compostos, esp.
com ek-), qualquer que fosse o tema. O NT usa esses vbs. para falar do ato de enviar alguém
para cumprir uma missão (p. ex., Jo 4.34, pempõ) e despedir (Lc 1.53, exapostellõ); porém,
diferentemente da LXX, não emprega com a mesma nuança de divórcio, para o qual o termo
usado é apoluõ (nos Evangelhos) e, em 1 Coríntios 7.10-16, aphiêmi e chõrizõ. (Observe-se
que as passagens de “divórcio” no Eclesiástico [7.26; 25.26. 28.15; 42.9] usam outros termos
heb. e gregos.)
O termo G apostolos é de extrema importância teológica para o NT, sendo que corres 
ponde a sãliah ou sãlúah, “enviado” (dependendo do uso comum do q. para expressar o envio
para cumprir-se uma missão; cf. IRs 14.6 [part. pass., LXX apostolos]', cf. Is 6.8). Não fica
claro se esse termo tem alguma relação com a Mix. e com o termo posterior Saliah/Sâlüahi,
agente (legal) (sobre essa questão, ver EncJud, 2:349-54, que mostra que o termo no con 
texto legal refere-se a algo semelhante a uma procuração); ver Str-B 3:2-4; TDNT 1:407-47;
NIDNTT1:126-37; DJG 27-33. De qualquer modo, não parece ser necessário procurar-se além
do próprio NT, em que o termo funciona como um subs. passivo de apostellõ, tendo o sentido
de “enviado” (cf. Jo 17.18, que se aplica tanto aos apóstolos quanto a Jesus, o “Apóstolo... da
nossa confissão,” Hb 3.1).
Extensão: hdh (estender as mãos, # 2063); -> Slh I (enviar, estender, soltar, despedir, #
8938)
B i b l i o g r a f i a
EncJud 2:349-54; NIDNTT 1:126-37; TDNT 1:398-447; THAT2:909-16; TWOT2:927-28; U.
Cassuto, Genesis, 1, (ing.) 1961; idem, Exodus (ing.) 1967; W. T. Claassen, “On a Recent Pro-
posal as to a Distinction Between Pi‘el and Hiph‘il,” JNSL 1, 1971, 3-10; idem, “The Decla-
rative-Estimative Hiph‘il,” JNSL 2, 1972, 5-16; C. J. Collins, Homonymous Verbs in Biblical
123
irfflp (# 8947)
Hebrew: An Investigation on the Role o f Comparative Philology, 1989; idem, “The (intelligible)
Masoretic Text of Malachi 2:16 or, How Does God Feel About Divorce?” Presbyterian 20:1,
1994,36-40; M. Dahood, Ugaritic-HebrewPhilology, 1965,73 (n. 2420); F. Delitzsch, Genesis,
(ing.) 1894; G. R. Driver, “Forgotten Hebrew Idioms,” ZA Wl%, 1966,1 -7; S. R. Driver, Gene 
sis, ICC, 1904; idem, Exodus, CBSC, 1911; J. Ellington, “Send!” BT45:2, 1994,228-32; V. R
Hamilton, Genesis 1-17, NICOT, 1990; G. P. Hugenberger, “Marriage as a Covenant: A Study
of Biblical Law and Ethics Goveming Marriage Developed From the Perspective of Malachi,”
SVT52, 1994,48-83; E. Jenni, Das hebraischePi‘el, 1968,193-99,252-53; N. Sama, Exodus,
JPS Torah, 1991; C. Westermann, Genesis 1-11, BKAT, 1983; ing., 1984; P. B. Wodecki, “slh
dans le livre d’Isaíe,” VT34,1984,482-88; Y. Zakovitch, “The Woman’s Rights in the Biblical
Law of Divorce,” Jewish Law Annual 4, 1981,28-46.
C. John Collins
8939 (selah I, arma, espada, defesas), -> # 2851
8940 (Selah III, canal, rego), -> Siloé
8943 (Selúhôt, gavinhas, brotos), -> # 8938
8945 (Selãh II, gavinha, broto), # 8938
8947 lrfTW (sulhãn), mesa (# 8947).
OMA Ugar. tlhn usado para presentes e víveres (KTU 1.4.1:38; 1.4:IV:36). Podem-se encon 
trar mesas cultuais (ver seção 1) retratadas em relevos assírios e no arco de Tito (O. Keel, The
Symbolism o f the Biblical World, 1978, figs. 201, 373, 440,460).
AT 1. Uma mesa de culto era usada para os pães da proposição no tabemáculo (Êx 25—26;
30—31; 35; 37; 3 9 - ^ 0 ; Lv 24.6; Nm 3.31; 4.7), no templo (1 Rs 7.48; 1Cr 28.16; 2Cr 4.8, 19;
13.11; 29.18) e também aparece no novo templo (Ez 40.39-43); 41.22; cf. 44.16; Ml 1.7,12).
2. As provisões da mesa do rei vinham dos distritos do reino (lRs 4.27 [5.7]) e eram
oferecidas a reis vassalos (Jz 1.7), servos(lSm 20.29; 1Rs 2.7), profetas de ídolos (1 Rs 18.19)
e familiares (1 Sm 20.34), membros da realeza como Mefibosete (2Sm 9) e governantes estran 
geiros influentes como a rainha de Sabá ( lRs 10.5; 2Cr 9.4).
3. Nesse caso, um profeta, enquanto está comendo, recebe a palavra de Deus (IRs
13.20, “estando à mesa”), e os animais se fartarão à mesa de Javé (Ez 39.20); e também há
uma mesa para a deusa Fortuna (Is 65.11). A mesa denota comunhão oficial (Ne 5.17) ou fe 
licidade no lar (SI 128.3) e pode ser posta pelo próprio Grande Anfitrião (SI 23.5), suprindo o
alimento para seu povo no deserto (SI 78.19). Contudo, pode ser ainda de caráter perverso (SI
69.22 [23]; Is 28.8; Dn 11.27).
4. A sulhãn, mesa, é um móvel comum no quarto do profeta (2Rs 4.10) mas também
pode ser um símbolo de abundância, repleta de iguarias (Jó 36.16); em Ezequiel 23.41, encon 
tra-se associada a um leito (miftâ, # 4753). Uma mesa abundante é posta, figurativamente, pela
Sabedoria personificada (Pv 9.2).
Mobília: hadõm (escabelo, # 2071); kebeS (escabelo, # 3900); kissê' (cadeira, trono,
# 4058); Sulhãn (mesa, # 8947)
124
üVtf (# 8948)
B i b l i o g r a f i a
BRL2, 230.
I. Cornelius
OV© (sl(), q. adquirir poder, ter poder, dominar, permitir;
confiar poder/controle (# 8948); lÍDVtt? (sil(ôn), subs.
aquilo que tem poder (# 8950); (salle(el), adj. dominador (# 8951); trVu? (salli;), gover 
nante, tirano (# 8954).
OMA O cognato do vb. no acad. (salãlu) possui significado semelhante a ter poder ou contro 
le sobre algo ou alguém. O poder ou controle pode ser exercido sobre tropas, súditos e posses
legais. No aram., o vb. (que com freqüência é acompanho da preposição be ou W) também
ocorre com o sentido de ter poder (Dn 3.27; 6.25).
AT Um significado negativo associado ao vb. sl( pode indicar o ato de govemar ou subju 
gar alguém (Ne 5.15; Ec 8.9; 12.19). Num sentido metafórico, o pecado também pode dominar
uma pessoa (SI 119.133).
Apesar de o vb. í/f ter uma conotação negativa no AT, o subs. sallif, governante, em
si, não tem nenhuma conotação negativa específica. José alcançou a posição de salllf no Egito
(Gn 42.6). Ao que parece, Eclesiastes (7.19; 10.5) usa a palavra de modo negativo quando o
autor a contrasta com aqueles que possuem sabedoria. A forma fem. do adj. sallefet, descara 
da/selvagem, tem conotação absolutamente negativa em Ezequiel 16.30, como descrição de
uma prostituta. Em Eclesiastes 8.8, o subs. sallif, domínio, é usado em conjunto com silfôn,
dominador. Porém, siltôn é mais importante nos textos aram. na forma solfan (cf. K. Beyer,
Die aramàischen Texte vom Toten Meer, 1984, 710).
P-B Um uso semelhante do vb. pode ser atestado na LR e no Targum.
Realeza, governo, supervisão, domínio: -> b 7 1(casar-se, govemar sobre, possuir, # 1249); ->
gebirâ/çfberet (dama, rainha, senhora, # 1485/1509); -> ykh (discutir, arrazoar, provar, julgar,
presidir, reprovar, #3519);-^ kbs (tomar subserviente, conquistar, # 3899); -> mlk I (govemar,
# 4887); msl II (presidir, govemar, # 5440); -> nsh (supervisionar, # 5904); -> rdd(repelir,
conquistar, # 8096); -> rdh (presidir, govemar, # 8097). r'h I (alimentar, pastorear, cuidar,
govemar, # 8286); -> srr I (govemar, digirir, superintender, # 8606); -> slt (adquirir poder, #
8948); sp( (obter justiça, agir como juiz, presidir, # 9149)
B i b l i o g r a f i a
N. Lohfink, “Melek, Sallít, und Môsêl bei Kohelet und die Abfassungszeit des Buchs,” Bib
62, 1981,535-43.
Philip J. Nel
8948 Ubw
8949 uVs? (Sele(), escudo (# 8949).
OMA Trata-se de uma palavra de etimologia um tanto obscura, mas que provavelmente está
relacionada com um radical verbal atestado no acad. (Salãtu) e no ár. (sala(á). Não é possível
125
7V$P (# 8953)
captarmos a nuança exata desse termo, de modo que o mais seguro é traduzi-lo genericamente
como “escudo”.
AT O termo ocorre apenas 7x no AT, 3x com mãgên I (2Cr 23.9; Ct 4.4; Ez 27.11). Em to 
dos os outros casos, selet refere-se a armamento militar e nunca é usado em sentido metafórico
referindo-se à proteção de Deus (ver 2Sm 8.7 = lCr 18.7). Com freqüência, a palavra é empre 
gada em contextos nos quais os escudos são expostos de modo decorativo. Numa passagem
como Cântico dos cânticos 4.4 é certo que a palavra signifique escudo, pois o paralelismo tem a
intenção clara de ser um sinônimo próximo e de significado mais restrito de mgn, o termo mais
comum usado para escudo. Porém Borger (1972) reuniu provas das versões e cognatos de que
a palavra signifique “estremecer” em Jeremias 51.11. No entanto, alguns optam por traduzir o
termo da mesma forma em outras passagens (cf. Ez 27.11). Para uma discussão completa sobre
o assunto, ver Holladay (422-23).
Escudo: -> mãgên 1(escudo, proteção, # 4482); -> 'agilâ (escudo redondo, # 6317); -> sinnâ
II (escudo longo, # 7558); selef (escudo, # 8949)
B i b l i o g r a f i a
TWAT4:646-59; Holladay, Jeremiah 2 , 422-23; O. Keel, The Symbolism o f the Biblical World,
1978, 222-25; Y. Yadin, The Art ofWarfare in Biblical Lands, 1963.
Tremper Longman
8950 (sil(ôn, aquele que tem poder), -> # 8948
8951 (sallefet, dominador), -> # 8948
8952 (Mf, confidencial, constância), -> # 8922
g n , , n’1?® (•sí/j ;ô ), secundinas (hapleg. em Dt 28.57; cf. acad.
-------------------------------- !_U_______ sifítu(m) [AHw, 1043b]) (# 8953). Para uma discussão
sobre nascimento no AT, ver yld, dar à luz, gerar, nascer (# 3528).
Victor P. Hamilton
8954 (sallif, governante, tirano), -> # 8948
8955 (sãlís I, terça parte), # 8993
w t o (sãlís II), incerto: instrumento musical (de três
----------------------------------- _______ partes?); címbalos (?); sistro (?) (com três hastes?);
alaúde (?) (de três cordas?) (hapleg.; # 8956; HALAT 1412a).
OMA Essa palavra pode estar relacionada ao ugar. tJl III, uma liga de metal (com três partes?):
bronze (?) (WUS # 2097; UT# 2691), da qual é possível que o instrumento fosse confeccionado.
AT O termo aparece apenas em 1 Samuel 18.6: “... as mulheres... foram ao encontro do rei
Saul, cantando e dançando, com tambores, cânticos de júbilo e sãlisim" (tr. do autor). A Vg.
126
(# 8957)
traduz in sistris, em sistros, que com freqüência compreende três hastes horizontais; a LXX
(en kymbalois), a Pex. (A^e.y^/é) e o Trg. (úb^al^lin) traduzem com um termo que signifi 
ca “címbalos”. Ainda que alguns autores modernos tenham proposto que o termo significasse
alaúde (com três cordas), é mais provável que se trate de um instrumento de percussão.
Instrumentos / termos musicais: gittil (instrumento musical?, # 1787); -> hemyã (som,
estrépito, # 2166); -> hll (fazer tocar a flauta, # 2727); -> fosr (fazer soar a trombeta, # 2955);
-> jyõòé/ (trombeta de chifre de carneiro, # 3413); -> kinnôr (lira, # 4036); -> mên (corda [de
instrumento musical], # 4944); -> /we/?a 'aw 'im (guizo, cascavel, chocalho, pandeiro, # 4983);
-> nêbel 11(instrumento sem cordas, # 5575); -> «gw (tocar a lira, # 5594); ‘«gõ/í (flauta?, #
6385); -> prf (improvisar, # 7260); -> í// 1(tinir, retinir, # 7509); -> sôpãr (chifre de carneiro, #
8795); -> iã/íí II (instrumento musical, # 8956); -> sema' I (som, # 9049); /pp (tocar, bater,
# 9528); -> tq ' (impelir, empurrar, bater palmas, tocar a trombeta, empenhar, # 9546)
B i b l i o g r a f i a
B. Bayer, “Music: History: Biblical Period, Second Temple Period,” EncJud 12, col. 564; S.
B. Finesinger, “Musical Instruments in OT,” HUCA 3, 1926,68-69; D. A. Foxgov e A. D. Kil-
mer, “Music,” ISBE 3:445b; H. Gressmann, Musik und Musikinsirumente im AT, 1903, 32; O.
Keel, The Symbolism o f the Biblical World, tr. T. J. Hallet, 1985, s.v. “Music and Song,” 347b;
E. Kolari, Musikinsirumente undihre Verwendung imAT, 1947, 74-76; J. D. Prince, “Music,”
EncBib 3, cols. 3227-28; C. Sachs, History o f Musical Instruments, 1940, 123; O. R. Sellers,
“Musical Instruments of Israel,” BA 4, 1941,45; D. G. Stradling e K. A. Kitchen, “Music and
Musical Instruments,” IBD 2:1040; M. Wegner, Die Musikinsirumente des alten Orients, 1950,
41-42; E. Wemer, “Musical Instruments,” IDB 3:475a.
Robert H. 0 ’Connell
g W’,'7\D (sãliS III), subs. terceiro homem num carro de
------------------------------------—--------- guerra, ajudante (militar) (# 8957).
AT Mastin (125-54) apresenta uma ampla discussão que visa elucidar a etimologia do subs.
sã/is. Chega à conclusão de que o termo está relacionado ao radical sls, três, e de que o ajudante
do rei (2Rs 7.2, “capitão”) recebia esse nome pois era “do terceiro escalão” (154).
Carro, carroça, carroção, equitação: -> rkb (montar / cavalgar, # 8206); -> Sãlis III (terceiro
homem num carro de guerra, ajudante [militar], # 8957); -> Guerra: Teologia
B i b l i o g r a f i a
B. A. Mastin, “Was the SALÍS the Third Man in the Chariot?” in J. A. Emerton (ed.), “Studies
in the Historical Books of the Old Testament,” SVT 30, 1979, 125-54.
Louis Jonker
8958 (se!isí, terceiro [número ordinal]), -> # 8993
(slk I), hi., ho. atirar, lançar, arremessar (# 8959);
subs. rDVtf? (salleket I), derrubada (de uma árvore) (ha-
8959 iVtf
pleg.; # 8961).
127
nV©' (# 8959)
AT 1 . 0 tenno slk refere-se, muitas vezes, à disciplina e julgamento divinos. O autor do
Salmo 102 lamentou-se de que Deus o rejeitou (102.10 [11]); cf. Jn 2.3 [4]), enquanto outros
dois salmistas suplicaram ao Senhor que não os rejeitasse da presença dele (SI 51.11 [ 13]; 71.9).
A palavra costuma descrever os julgamentos históricos de Deus sobre nações e indivíduos. O
Senhor lançou os egípcios no mar (Ne 9.11) e o rei de Tiro, comparado a um querubim da guarda
no monte de Deus, foi lançado por terra (Ez 28.17). Ele atirou grandes pedras de granizo sobre
os amorreus (Js 10.11; cf. SI 147.17) e avisou que lançaria imundícias ao rosto da orgulhosa
Nínive, comparada a uma meretriz (Na 3.6). Cumprindo as advertências que deu por intermédio
de Moisés e Salomão (Dt 29.28 [27]; 2Cr 7.20), ele lançou seu povo de sua presença e atirou-o
no exílio (2Rs 17.20; 24.20; Jr 7.15; Am 4.3), ainda que anteriormente não estivesse disposto
a fazê-lo por causa da promessa de aliança a Abraão, Isaque e Jacó (2Rs 13.23). Lançou do céu
à terra a glória de Israel (Lm 2.1) e lançou o rei Jeconias ao exílio babilônio (Jr 22.28); lançou
às ruas o corpo do rei Jeoaquim e de outros que rejeitaram a palavra profética verdadeira do
Senhor (Jr 14.16; 22.19; 36.30).
2. Por vezes, o termo refere-se à rejeição da palavra ou da autoridade de Deus. O es 
critor do Salmo 2 retrata os reis rebeldes tramando uma revolta contra o Senhor e contra seu
governante ungido. Incitam uns aos outros a sacudir de si as algemas (símbolos de autoridade
divina e, no contexto histórico dos salmos, da suserania israelita) colocadas neles pelo Senhor
(SI 2.3). No Salmo 50, o Senhor acusa os perversos de rejeitarem as palavras dele (50.17). Ne-
emias descreveu como a geração pré-exílio jogou para trás de si a lei do Senhor (“viraram as
costas”, Ne 9.26), enquanto 1 Reis 14.9 e Ezequiel 23.35 acusam o rei idólatra Jeroboão I e a
nação adúltera de Judá, respectivamente, de fazer o mesmo com o Senhor. Em vez de rejeitar
o Senhor, seu povo deveria ter lançado fora os próprios pecados, especialmente os ídolos (Ez
18.31; 20.7-8), seguindo o exemplo de Moisés, Josias, Manassés e outros (Dt 9.21; 2Rs 23.6;
2Cr 30.14; 33.15). Afinal, quando vier o dia do Senhor, todos lançarão fora seus ídolos im 
prestáveis (Is 2.20; cf. Ez 7.19).
3. Ezequiel 16 compara as origens pagãs humildes de Jerusalém com um bebê que foi
“lançado” (ou seja, abandonado) num campo para morrer (cf. v. 5). (Para outras formas de uso
desse vb. com o sentido de “abandonar, deixar desabrigado”, ver Gn 21.15; Ex 1.22; SI 71.9;
Jr 38.6,9; ver Cogan.) O Senhor passa pelo campo, salva a criança e, mais tarde, casa-se com
ela. A alegoria descreve como o Senhor escolheu Jerusalém para ser o lugar especial onde ele
habitaria.
4. Em Deuteronômio 9, o radical slk parece ser uma palavra-chave, cujo uso ressalta a
dimensão do pecado de Israel ao adorar o bezerro de ouro. Quando Moisés desceu do monte e
viu os israelitas adorando o bezerro de ouro, lançou por terra (slk) as tábuas da lei, enfatizando
que o povo havia rompido a aliança (v. 17) (ver P. Craigie, The Book o f Deuteronomy, 1976,
195). Em seguida, destruiu o bezerro, moeu-o até virar pó, lançou (slk) o pó num ribeiro ali
perto (v. 21) e fez o povo beber a água (Ex 32.19). As ações de Moisés, inclusive o gesto dele
de espalhar o pó, são planejadas de modo a remover completamente a maldição da idolatria do
arraial (ver B. Childs, The Book o f Exodus, 1974, 569).
5. Em raras ocasiões, Slk é usado com o sentido positivo de confiar em Deus ou no
perdão divino. O escritor do Salmo 55 exorta cada um de seus ouvintes a lançar seus cuidados
sobre o Senhor (55.22 [23], “confia os teus cuidados ao Senhor”). Ao louvar ao Senhor por
perdão e cura, Ezequias declarou: “... porque lançaste para trás de ti todos os meus pecados”
(Is 38.17). Miquéias anteviu um dia de restauração e perdão, quando o Senhor lançaria os pe 
cados cometidos pela nação nas profundezas do mar, onde jamais poderiam voltar a ser uma
barreira entre Deus e seu povo (Mq 7.19).
128
VW (tf 8963)
6. O subs. salleket, derrubada (de árvores) é usado em Isaías 6.13, em que o julgamen 
to de Deus sobre Judá é comparado ao corte de uma árvore de modo que sobre somente um
toco no chão (um símbolo do remanescente deixado depois do julgamento divino). Para uma
discussão dessa passagem, ver J. A. Emerton, “The Translation and Interpretation of Isaiah vi.
13,” in FS Rosenthal, 1982, 85-118 e G. Hasel, The Remnant, 1980, 235-48.
Tiro, lançamento: -> dhh (empurrar, derrubar, ser humilhado, tf 1890); -> twl (lançar, # 3214);
-> ydh I (atirar, # 3343); -> yrh I (atirar, lançar, tt 3721); -> mgr (lançar, tf 4489); -> rhb II
(atirar, ft 8046); rmh I (lançar, atirar, # 8227); slk I (atirar, arremessar, # 8959); smt
(soltar, ceder, deixar cair, lançar por terra, tt 9023)
B i b l i o g r a f i a
THAT 2:916-19; TWOT 2:929-30; M. Cogan, “A Technical Term for Exposures,” JNES 27,
1968, 133-35; M. Malul, “Foundlings and Adoption in the Bible and Mesopotamian Sources,”
Tarbiz 57, 1987-88,461-82 (Heb.).
Robert B. Chisholm
8960 (sãlãk, cormorão, ave), -> # 7606
8961 (sallelet I, sentido), -> tf 8959
8963 V w V7V (sll II), tirar (# 8963).
OMA Ár. salla, tirar, p. ex., uma espada (desembainhar).
AT A única ocorrência desse vb. encontra-se em Rute 2.16, em que, na época da colheita,
Boaz instrui seus servos a certificar-se de que Rute, recém-chegada de Moabe, tivesse grãos
para respigar. Os servos deviam até tirar algumas espigas dos molhos colhidos e deixá-las sol 
tas para Rute apanhar. Esse gesto ia além da prescrição humanitária da lei do Pentateuco, de
acordo com a qual os segadores não deviam ceifar os cantos dos campos, mas deixá-los para
os pobres e estrangeiros (Lv 19.9-10; 23.22; Dt 24.19-22).
Empurrão, remoção: gll I (rolar, rolar para longe, derramar, arrastar, chafurdar, tf 1670);
grr (arrancar, ruminar, serrado, # 1760); -> m.sh (puxar para fora [da água], # 5406); ->
msk (agarrar, arrastar para fora, atrasar, ft 5432); shb (arrastar para fora, remover, ft 6079);
-» sll I (tirar, tf 8963)
Robert P. Gordon
rTV (sll II), q. tomar despojos, agarrar; hitpol. saqueado
(ft 8964); V w (sãlãí), subs. pilhagem, presa, despojo,
OMA Foram sugeridos cognatos sem. nos dialetos et. e ár. do sul da Arábia e esp. no acad.
salãlu, levar cativo / pilhagem, presa.
8964 V w
saque, (# 8965).
129
Yt ó (# 8964)
AT 1. Existe uma ligação semântica próxima entre sll e bzz (# 1024). De acordo com H.
Ringgren, que trata os dois termos em conjunto, o subs. baz concentra-se na ação de despojar,
e sãlãl no despojo em si (TDOT 2:66).
2. A expressão “repartir o despojo” (sãlãl) pode ser encontrada na Bênção de Jacó (Gn
49.27) e no Cântico de Moisés (Êx 15.19b, contrastando a vangloria de Faraó com o poder de
Deus). O Cântico de Débora (Jz 5.28-30) descreve como a mãe de Sísera e as damas de com 
panhia dela o imaginavam triunfante, repartindo os despojos da batalha. O termo sãlãl é usado
quatro vezes (v. 30) para descrever o despojo de moças cativas e vestes coloridas. Sísera, porém,
encontra-se morto pelas mãos de uma mulher. Os fracos fortaleceram-se pelo Deus de Israel
(v. 31). Os profetas também falam de dividir os depojos. No Cântico do Servo (Isaías 53), o
servo desfruta sua recompensa; divide o espólio com os poderosos (v. 12), com um sentimento
de conquista e vitória (ver também Zc 14.1).
3. Nos profetas, sãlãl ocorre dentro de três contextos principais. O primeiro é dos orá 
culos de julgamento (contra Israel, Is 8.4, ou seus inimigos, Jr 50.10). O oráculo em Isaías 8.4
está relacionado com o filho que Isaías teria com uma profetiza e que receberia o nome terrível
de Maer-Salal-Hás-Baz (->), uma advertência sombria sobre a invasão iminente dos assírios (v.
3). Quando a criança fosse capaz de dizer “meu pai” ou “minha mãe”, as riquezas de Damasco
e de Samaria já teriam sido levadas embora (v. 4). Assim é prevista a queda do Reino do Norte.
O segundo contexto é dos oráculos de salvação: aquele que toca (lit. despoja) Israel, toca na
menina dos olhos do Senhor (Zc 2.8 [ 13]). Em terceiro lugar, num contexto de opressão, Isaías
10.2fala daqueles que criam leis injustas, privam os oprimidos da justiça e despojam as viú 
vas. Em termos teológicos, esses contextos compõem o campo semântico mais relevante para
sll (como também para bzz), inclusive ainda a alegria e vitória concedida àqueles que confiam
em Deus (SI 119.162; Is 53.12).
4. Outros termos pertencentes a esse mesmo âmbito semântico são: malqoah, com o
sentido de pilhagem de guerra (# 4917) e ‘a d III, encontrado em Gênesis 49.27 com o sentido
de despojo (# 6331).
P-B Os escritos de Qumran empregam sll em contextos semelhantes aos do AT, como a to 
mada de espólio no contexto da guerra escatológica e do castigo por Deus sobre os inimigos
(p. ex.; 1QM 7:2; 10:1-2). Jastrow 2.1585 identifica duas formas, sll I (pilhagem ou lucro),
encontrado em B. Kam 61a, e sll II (corrente, ponto de costura).
Saque, despojo, roubo, furto: bzz (pilhar, saquear, # 1024); -> gzl (furtar, roubar, #
1608); -> gnb (furtar, roubar, # 1704); -> pãris II (assaltante, ladrão, # 7265); pereq
(encruzilhada?, saque, # 7294); -> sll II (tomar despojos, agarrar, # 8964); -> ssh (saque,
pilhagem, #9115)
B i b l i o g r a f i a
F. M. Cross, Jr., “The Divine Warrior in Israel’s Early Cult,” Biblical Motifs, 1966, 11-30; R.
de Vaux, Anclsr 254-57; M. C. Lind, Yahweh Is a Warrior, 1980; T. Longman III, “Psalm 98:
A Divine Warrior Song,” JETS, 27, 1984, 267-74; P. D. Miller, The Divine Warrior in Early
Israel, 1973; H. J. Stoebe, “Raub und Beute,” SVT 16, 1968, 340-54.
W. R. Domeris
8965 (sãlãl, pilhagem, saque), -¥ # 8964
130
at o' (# 8966)
ato' (sim), q. intrans. estar terminado, ter satisfação; pi.
_______________________________ restituir, recompensar, cumprir um voto, compensar,
retribuir, completar, terminar; hi. fazer as pazes, cumprir, render-se (# 8966); ai t o' (sãlôm),
subs. paz, amizade, felicidade, bem-estar, prosperidade, saúde, sorte, bondade, salvação (#
8934); Oito’ (Sillüm, # 8936); a t o (selãm), subs. acordo (# 8967); Oto' (selem) subs. acordo
(hapleg. em Es4.7; -> # 8968);a t o (Sãlêm I), subs. ileso, seguro, completo, pacífico (# 8969);
n o t o (Sillumâ), subs. verbal, reembolso, retribuição (# 8974).
OMA O vb. Sim é plenamente atestado em todas as línguas cognatas. Em termos comparativos,
possui uma grande abrangência de significados no acad. S/salãmu, tendo relação com o ato ou
estado de bem-estar, de encontrar-se seguro ou completo, e com procedimentos de reembolso,
recompensa ou retribuição (cf. CAD 206-23). O subs. Salamu refere-se normalmente à saúde e
bem-estar físicos ou públicos, e o adj. salmu significa saudável, intato, seguro e em boas con 
dições. No ugar., o vb. sim e o subs. ocorrem com o significado de paz, saúde. No grau D, o
vb. também pode significar restituir (cf. UT, 490-91).
AT O grupo sãlôm representa um dos conceitos teológicos mais importantes do AT. Costu 
ma-se buscar o significado subjacente no uso do vb. Sim. O mais comum é que um significado
do vb., “estar completo, intato”, receba ênfase excessiva e, como conseqüência disso, Sim seja
considerado um estado de inteireza ou preenchimento. Em oposição a isso, Gerleman (THAT
2:919-35) enfatiza o significado básico do vb. como “retribuir, recompensar” e o defende como
constituinte semântico fundamental de sim. Um procedimento mais produtivo consiste em re 
conhecer-se os diversos significados tomando por base principalmente as formas contextuais
de uso no AT.
I. O vb. Sim. a. A forma q. intrans. do vb. ocorre apenas algumas vezes, sendo possível
distinguir dois significados: “ter satisfação” (Jó 9.4, “paz”; cf. 22.21) e “acabar” (lRs 9.25;
Ne 6.15).
b. O vb. Sim no pi. é bastante usado em contextos legais com o sentido de “restituir,
compensar”. Esse uso fica particularmente claro no Código da Aliança (Êx 20.22—23.19). Otto
(Rechtsgeschichte der Redaktionen im Kodex ESnunna und Bundesbuch, 1989, 151, 177-79)
mostra que as chamadas leisyfiSãllêm em Êxodo 21.33—22-14 consistem de leis de compensa 
ção civil e pareceres legais criminais. Pode-se observar aí um padrão fixo de alternância. Essas
leis compensatórias expressadas com o vb. Sim mostram afinidade com as leis casuísticas da
Mesopotâmia. O vb. também é usado com o sentido mais geral de “pagar” ou “restituir”. Pode,
portanto, referir-se ao pagamento de uma dívida (2Rs 4.7) e, figurativamente, ao pagamento
de ofertas de ação de graças (SI 56.12 [13]) e de votos (SI 22.25 [26]; Os 14.3). Num sentido
negativo, Sim tem pessoas como sujeitos, especialmente com relação à retribuição do bem com
o mal (Gn 44.4; SI 35.12; 38.20 [21]). No Salmo 41.10 [11], o suplicante pede a Javé que o
ajude a vingar-se dos inimigos. Essa situação já indica a idéia geral de que Javé se vinga dos
inimigos de Israel (Dt 32.35, 41; Pv 20.22; Jr 51.56).
Na maioria dos casos em que Sim é usado tendo Javé como sujeito, o vb. é empregado
de modo negativo para designar a retribuição e vingança do Senhor pelos pecados de Israel (Is
65.6) e pela perversidade dos inimigos de Israel (Is 59.18; 66.6; Jr 16.18; 25.14). Ouso freqüen 
te de Sim em Isaías e Jeremias, com referência ao castigo dos inimigos por Javé, é explicado
pelo fato de que isso é visto como parte do plano de Javé para restaurar a ordem no mundo.
O vb. Sim tendo Javé como sujeito também é usado com um sentido positivo quando se refere
à recompensa/compensação pelas boas obras (ISm 24.20; Pv 13.21; 25.22). Um importante
131
tiTti (# 8966)
aplicação de Sim pode ser encontrada em Isaías 57.18; nessa visão escatológica, Javé voltará
(sim) a consolar o arrependido, o que contrasta com as acusações de Javé contra os perversos
(IS 56.9—57.13). Nesse caso, o vb. é usado em par. com rp \ sarar, ( # 8324). O resultado
desse ato de Sim por Javé será a paz (v. 19; ver Sãlôm) para a nação, mas os perversos não te 
rão paz alguma (v. 21).
c. O vb. sim no hi. também denota algo que foi completado ou cumprido (p. ex. Is
44.26, 28). E usado em sentido figurado no lamento de Ezequias para retratar sua enfermida 
de como se Deus tivesse “dado cabo” dele (Is 38.12). sim ocorre com mais freqüência com o
sentido de “fazer as pazes” ou “viver em paz com” (p. ex„ Dt 20.12; Js 10.1, 4; 2Sm 10.19;
IRs 22.44 [45]).
2 . 0 subs. sãlôm. a. Em sentido material ou secular, Sãlôm refere-se a bem-estar, prospe 
ridade ou saúde física (p. ex., Gn 29.6; 43.27; SI 38.3; Is 57.18; Jr 6.14). Também expressa um
estado de espírito ou condição interior de tranqüilidade, satisfação ou contentamento. Nesses
casos é, por vezes, acompanhado dos vbs. “ir” ou “vir” (Gn 26.29; Ex 18.23); “deitar-se” (SI
4.8); “ser sepultado” (Gn 15.15; 2Rs 22.20); “falar” (Gn 37.4), etc. Sãlôm também é usado de
maneira padronizada ao perguntar-se sobre o bem-estar de alguém ou como um cumprimento
geral, “paz seja contigo” (Jz 6.23; 18.15; ISm 10.4; 25.6; 2Rs 10.13). Na literatura de sabe 
doria, espera-se que alguém que vive de acordo com as prescrições da sabedoria tenha uma
vida longa e paz (Pv 3.2, 17). O iníquo, pelo contrário, não achará paz (Is 48.22; 57.21; 59.8).
De acordo com H. H. Schmid (Frieden, 54-56), em tais contextos Sãlôm indica um estado de
existência de acordo com a ordem criada por Javé.
b. O subs. Sãlôm também é usado para expressar relacionamentos sociais ou públicos
entre amigos, grupos e nações. Nesses contextos, expressa a ausência de lutas e guerras, repre 
sentando, em outras palavras, uma aliança propícia (p. ex., Gn 34.21; Jz 4.17; IRs 4.24 [5.4];
12 [26]; Zc 6.13). O estado ou condição predominante quando termina a guerra é Sãlôm (p. ex.,
1Rs 2.5; Si 120.6-7; Is 59.8). Em sentido técnico, também significa “tratado” ( "sh sãlôm) (p. ex.
Is 27.5). Quando Javé abençoa Davi com paz, em 1 Crônicas 22.9-10, há um trocadilho com
o nome de Salomão, que é derivado dc sãlôm. O estado de paz (Sãlôm) também é tipificado
nesses casos como um estado de calma e tranqüilidade (ver Seqef, -> # 9201).
c. A expressão berít sãlôm, aliança de paz, ( berít, # 1382), ocorre 4x e deve receber
atenção especial devido à sua implicação teológica. Em Números 25.12, Finéias demonstra o
zelo que tem pela honra de Deus e mata dois pecadores que profanaram Israel, e, ao fazê-lo,
aplaca a ira divina contra seu povo. Assim, realiza-se a restituição e Deus promete fazer uma
“aliança de paz” com o sacerdote Finéias. Essa história indica que a “aliança de paz” é uma
aliança promissora (Weinfeld, 184-203) que expressa a bênção e a salvação de Deus para o seu
povo. Gerleman (THAT 2:929-30) mostra que essa expressão refere-se à restituição ou com 
pensação como bênção de Deus pelo mal causado ao seu povo, o que acontece de modo mais
acentuado na bênção escatológica de uma “aliança de paz” depois que Israel é castigada. Javé
voltará com misericórdia eterna (Is 54.7-8) e não removerá sua “aliança de paz”. Em Ezequiel
34.5, diz-se que o Deus soberano fará uma “aliança de paz” e todo o povo prosperará e viverá
em paz. Ezequiel 37.26 deixa claro que a “aliança de paz” significa a restauração da antiga si 
tuação ideal do povo na terra de sua herança, onde voltarão a ser recebedorcs das bênçãos do
Senhor. A berít sãlôm é, portanto, a aliança promissória de Deus, dada ao seu povo restaurado,
na forma de bênção e salvação eternas.
d. Como conceito religioso, Sãlôm constitui uma parte essencial do plano de Javé para a
salvação. Ele é a origem de toda paz e o fundamento dela ( I Rs 2.33; Jó 25.2; SI 35.27; 122.6;
Mq 4.5). E impossível haver paz se o relacionamento com Javé encontra-se corrompido (Jr
132
□ t o ' (# 8966)
30.5). Pela bênção de Arão (Nm.6.24-26), fica evidente que a pessoa, à qual Deus proporciona
paz (Sãlôm), é abençoada (brk, # 1385), protegida (Smr, # 9068) e tratada com bonda 
de (hnn, -> # 2858). Pelo fato de a paz indicar o estado ou a condição de um relacionamento
renovado com Deus, como parte da salvação, a criança messiânica é chamada de sar sãlôm,
“Príncipe da Paz” (Is 9.6 [5]). A vinda do rei da paz, em Zc 9.9-10, é retratada como o início
de um estado abrangente de paz e domínio universal.
De acordo com a pregação profética, a paz (sãlôm) é resultado da restauração da justi 
ça e não pode ser alcançada enquanto se persiste no pecado e no mal (Is 32.17; 48.18; 54.13;
60.17). Em outras palavras, não se trata de uma paz política da qual uma nação pode se be 
neficiar, como era proclamado pelos falsos profetas. Os profetas do Senhor protestaram com
veemência contra tal convicção (Jr 6.14; 14.13,28; Ez 13.16; Mq 3.5). Os profetas do período
anterior ao exílio advertiram contra a presunção dos falsos profetas, que identificavam o propó 
sito divino de salvação com estabilidade política em Israel, equiparando, desse modo, a “paz”
de Deus com a paz política. Essa identificação era inaceitável para os profetas do pré-exílio, os
quais argumentavam que a questão da salvação e paz divinas não podiam ser tratadas de modo
isolado da culpa e dos pecados de sua nação. Assim, eles distanciaram-se da falsa pregação de
sãlôm (cf. H. H. Schmid, Frieden, 62-70).
e. A relação entre sãlôm e s^dãqâ, justiça ( -> # 7407), merece um comentário à parte.
Isaías 48.18 deixa claro que a paz e a justiça têm como origem a obediência aos mandamentos
de Javé e podem ser consideradas bênçãos do Senhor. Isaías 60.17 ressalta esse fato ao retratar
a glória vindoura de Sião. Nessa passagem, a paz e a justiça são representadas como gover 
nantes (“inspetores” e “exatores”) de Sião. Não haverá mais violência e destruição e Sião será
um exemplo da salvação por Javé (cf. 60.18-22; também SI 72.1-7). Em Isaías 32, é apresenta 
do um retrato semelhante do reavivamento futuro de Jerusalém por intermédio do Espírito do
Senhor. Um rei justo reinará (32.1) e a justiça prevalecerá em sua nação (v. 16). Os frutos da
justiça serão sãlôm (v. 17), repouso (ver Seqet) e segurança (betah, -> # 1055). Assim, sãlôm
(paz) e Seqe( (repouso) são decritos como as expressões supremas de uma existência plena e
satisfeita, de acordo com a ordem planejada por Javé, expressa como a manutenção de sedãqâ
(cf. H. H. Schmid, Gerechtigkeit ais Weltordmmg, 1968).
Esse conceito é também expressado nos cânticos rituais de Israel. Na oração pela res 
tauração de Israel, no Salmo 85, o caminho da salvação de Javé é preparado pela justiça (fe-
deq, -> # 7406; v. 13 [ 14]). Javé promete paz (sãlôm) ao seu povo (v. 8 [9]) e a justiça (çedeq)
e sãlôm se beijarão. Essa metáfora revela a dimensão da vida que será experimentada quando
a salvação do Senhor for concedida ao seu povo. Tomando-se por base esses exemplos, é evi 
dente que a previsão de sãlôm, quando a paz for concedida no futuro, encontra-se relacionada
de maneira muito próxima à justiça como caráter ideal de existência de acordo com a vontade
de Deus. Essa existência é abençoada com paz divina como um cumprimento do propósito
supremo do ser.
3. Derivativos de sim. a. Sãlêm. O adj. verbal Sãlêm tem um âmbito bastante amplo de
significados, semelhantes àqueles do próprio verbo Sim. Pode referir-se aos pecados que ainda
não foram pagos (Gn 15.16). A tendência de Gerleman (THAT 2:926) é traduzir gãlút Selêmâ
(Am 1.6, 9) como “deportação retaliatória” e, ao fazê-lo, rejeita a idéia tradicional de que a
expressão deva ser traduzida como “deportação total” (cf. Jr 13.19).
Gerleman aplica seu conceito do significado básico do vb. Sim, em todas as ocorrências
de Sãlêm com coração (lêb/lêbãb), e, portanto, as traduz como “coração retribuidor”, no sen 
tido de um coração submisso e solícito. Tomando-se por base os diversos contextos, pode-se
deduzir o seguinte: a expressão lêb Sãlêm ocorre somente uma vez com o significado secular de
133
üV» (# 8966)
“empenhado” (lCr 12.38 [39], “comprometidos”). Em todos os outros casos, refere-se a uma
atitude religiosa de devoção ao Senhor e pode ser traduzido de modo mais apropriado como
“sincero” ou “fiel” (p. ex., 1Rs 8.61; 11.4; 15.14; lCr 16.9; 28.9; 29.9; Is 38.3). Pode-se deduzir
esse sentido sobretudo a partir dos exemplos em que o termo ocorre juntamente com fidelida 
de ( ’emet, -> # 622; 2Cr 19.9; Is 38.3). O escritor de Crônicas demonstra preferência por essa
expressão para descrever um grande empenho em fazer o que é certo (1 Cr 29.19; 2Cr 25.2).
O adj. sãlêm também é usado para descrever as pedras “toscas” ou “não lavradas” ne 
cessárias para construir-se um altar (Dt 27.6; Js 8.31) e também o templo (lRs 6.7). O termo
é usado, ainda, para medidas ou pesos comerciais “integrais” ou “justos” (Dt 25.15; Pv 11.1).
Pode referir-se, ainda, a voltar “ileso/em segurança” de uma viagem (Gn 33.8) ou a demonstrar
uma atitude “pacífica” (Gn 34.21).
b. O subs. sillüm, relacionado ao pi. do vb. sim (ver sim) é usado para uma recompensa
(suborno?) recebida por alguém (Mq 7.3) ou para o dia (ano) de retribuição do Senhor, tanto
num sentido negativo quanto positivo. Em termos negativos, refere-se à retribuição pelos pe 
cados de Israel (Os 9.7). Caso considere-se o uso de sillüm em vez de Sillêm em Deuteronômio
32.35, tem-se mais um exemplo comparável. Em termos positivos, indica Javé recompensando
Sião quando os inimigos dela são castigados (Is 34.8). A forma fem. sillumâ ocorre uma vez e,
da mesma forma, diz respeito à vingança contra os perversos (SI 91.8).
c. O subs. selem (quase sempre no pl. [selãmím] no AT) está relacionado com o ugar.
sim e refere-se a um determinado tipo de oferta. No contexto cananeu, sim pode indicar uma
oferta pacífica ou um presente de saudação que reflete um bom relacionamento entre as partes
envolvidas (cf. Janowski, 231-59; M. Dietrich e O. Loretz, 65, 77-88; também UT, 490; KAI,
Nr 37B:4; 51.5).
Há divergências quanto ao número exato de ofertas designadas por selãmim no AT (cf.
uma lista sumária em KBL iv, 1421-23). Para o propósito desta obra, é suficiente enfatizar a
conotação de selãmim que está sendo discutida, não sendo necessário entrar em todos os de 
talhes referentes aos diversos sacrifícios. Apesar de ser possível argumentar que zebah ( -> #
2285) e selem eram, a princípio, ofertas separadas, a combinação zebah selãmím ocorre muitas
vezes e refere-se a uma oferta específica (Êx 24.5; ISm 11.15; Am 5.22). Ver mais informa 
ções em # 8968.
Êxodo 29.28 deixa claro que o principal objetivo desse sacrifício era a expiação, num
procedimento relacionado à ordenação e consagração dos sacerdotes. De acordo com Levítico
6.5-7, o indivíduo tinha a obrigação de compensar um companheiro israelita por qualquer dano
causado e levar uma “oferta de culpa” a fim de realizar expiação pelo pecado. A ocorrência
(13x) de zebah selãmim juntamente com o holocausto ( o/á; # 6592; p. ex. Êx 20.24; 24.5;
Dt 27.7; Js 8.31; ISm 13.9; 2Sm 6.18) demonstra a relação próxima entre os dois, mas também
sublinha a necessidade de fazer-se distinção entre eles. O fato de o sangue ser aspergido sobre
o altar e de realizar-se a leitura do Livro da Aliança para o povo (Êx 24.6-7) é interpretado por
alguns estudiosos (p. ex., R. Schmid, 122) como uma indicação de que a oferta selãmím era,
basicamente, uma oferta ligada à aliança. De acordo com Janowski (UF 12,1980,257), os tex 
tos não sacerdotais e não cristãos retratam essas ofertas como a conclusão de uma importante
cerimônia de sacrifício. No entanto, os contextos diferem demais para que se possa confirmar
que se tratasse exclusivamente de uma cerimônia de aliança. Queimar a gordura, aspergir o
sangue e comer a carne da oferta de Selãmím são procedimentos que sugerem uma reconcilia 
ção entre as partes envolvidas, especialmente quando uma delas é Javé. A ingestão da carne é
a apropriação ritual do relacionamento restaurado.
134
Dto' (# 8968)
P-B No Papiro de Elefantino, Sim também ocorre com o significado de “pagar/restituir”.
No aram. (inclusive no aramB) e na LR, o vb. Sim e o subs. sãlôm ocorrem com significados
relacionados ao seu uso no AT e em expressões padronizadas de saudação e bênção (cf. Beyer,
711-12 e Jastrow 2:1579, 1585-86). Na LR também se pode encontrar a idéia de que é neces 
sário os individuos “fazerem as pazes” entre si ( 'sh sãlôm), uma vez que as lutas e discórdias
são contrárias à vontade de Deus e retardam a vinda do Messias (TDNT2:408-10).
A LXX costuma traduzir sãlôm por eirênê, o que abrange grande parte dos significados
sem. da palavra de origem, exceto por “recompensa/retribuição”.
Pelo fato de a paz em seu sentido religioso ser vista exclusivamente como a bênção de
Deus de um relacionamento restaurado, o NT pode proclamar o cumprimento do estado esca-
tológico de paz (Zc 9.10) em Jesus (Mt 5.9; 21.1; Lc 2.14). Por intermédio da morte de Cristo,
é possível haver reconciliação e paz com Deus (Rm 5.1; Efésios 2.14) e entre os homens (Efé-
sios 4.3; Tg 3.18). Assim, o NT dá continuidade ao conceito religioso de sãlôm e considera o
triunfo do Messias a concretização de sãlôm (Lc 10.18; Rm 8.6; 16.20).
Paz, retribuição, segurança, tranqüilidade: -> betah I (segurança, # 1055); -> slh (estar sos 
segado, tranqüilo, dar falsas esperanças, # 8922); -> sim (ter satisfação, restituir, recompensar,
retribuir, fazer as pazes, # 8966); -> sqt (estar tranqüilo, # 9200); -> Retribuição: Teologia
B i b l i o g r a f i a
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plomacy,” VT 32, 1982,311-26.
Philip J. Nel
8697 (Selâm, acordo), # 8966
t í w (Selem), subs. sacrifício de resgate, sacrifício de
comunhão, oferta pacífica, oferta de fraternidade (#
8968); < ü t o (Sim), pagamento, recompensa ( # 8966).
A lista de possíveis traduções apresentadas aqui reflete o fato de que todas elas são “na
melhor das hipóteses, conjecturas informadas” (Milgrom, 1991, 220). Foram propostas várias
8968 Dto'
135
Dto' (# 8968)
etimologias do próprio heb. e de línguas cognatas (ver os resumos proveitosos em ibid., 220-
21; Hartley , 38; e TWAT e na literatura ali citada): (1) oferta pacífica, relacionada ao
subs. heb. Sãlôm, paz; (2) oferta de bem-estar, do heb. Sãlêm, inteiro, ileso, saudável (ver Mil-
grom e também Hartley), (3) oferta de comunhão ou fraternidade (na NIV, este último termo
estava associado, originalmente, à concepção totêmica que W. R. Smith tinha dos sacrifícios,
mas essa tradução já não adota mais tal concepção; Ofertas e Sacrifícios: Teologia, seção
4); (4) oferta de compensação ou oferta de conclusão, relacionada ao vb. pi. heb. Sillêm, com 
pensar; completar, terminar; e (5) tributo, presente de saudação, relacionado ao acad. Sulmãnu
e ao ugar. Slmm (ver esp. Levine, 3-52).
Optou-se aqui por manter aqui a tradução “oferta pacífica”, pois ela permite o maior
nível de flexibilidade conceituai. O principal enfoque desse tipo específico de oferta parece
ser o da celebração em comunidade provida pela carne da oferta. Tratava-se de uma oferta de
fraternidade ou comunhão que indicava e representava o fato de que havia paz entre Deus e
seu povo e que a pessoa, família ou comunidade encontrava-se, portanto, numa condição de
bem-estar.
OMA 1.0 radical Sim (# 8966) ocorre, evidentemente, com grande freqüência em quase todas
as línguas sem. (ver, p. ex., HALAT 1418-19; DISO, 303-5; AHw, 1143-45; 1268-69). Apesar
de haver quem argumentasse em favor de uma relação próxima entre o acad. Sulmãnu, o ugar.
Slmm e o termo heb. para oferta pacífica, Selãmím (ver esp. Levine, 3-52), o termo acad. em
si nunca é usado para uma oferta ritual. E provável que seja melhor comparar-se o termo heb.
com ocorrências em línguas que o usam em sentido ritual. Para um bom resumo das manifes 
tações de Selãmím ou ofertas correspondentes em sistemas cultuais sem. e não sem. do OMA,
ver Weinfeld, 98-99, 107-8. Em textos ritualísticos heteus e hurrianos, o termo usado é keldi
ou taleSulaS e, muitas vezes, encontra-se unido a ambaSSi, holocausto.
2 . 0 ugar. é esp. importante (verTarragon, 59-62 para um bom resumo das ocorrências,
bem como questões interpretativas). No AT, o termo usado para oferta pacífica ocorre somente
uma vez (Am 5.22), mas também há ocorrências no sing. no ugar (p. ex. gdlt Sim, uma fêmea
do rebanho como oferta de paz [UT 1:8]). A forma pl. ocorre tanto de modo independente como
na combinação Srp w Slmm, que corresponde ao BH 'õlôl úselãmim, holocaustos e ofertas pa 
cíficas (Jz 20.26; 21.4; cf. também num sentido mais livre, Ex 24.5; 32.6; Js 8.31).
Há uma ocorrência na epopéia de Querete, ocorrência essa que tem recebido bastante
atenção. Querete sitiou o Rei Pabil, que responde: (130) qh . k r í. Slmm (131) Slmm. wng. mlk
. Ibty, “Toma, Querete, as ofertas pacíficas, (toma) as ofertas pacíficas e foge, ó Rei, de minha
casa” (CML, 86; cf. também 89, linhas 255-56 e 274-75). Levine usou essa passagem ugar. para
argumentar que, assim como no acad., o uso original do termo era político (ou seja, tributo, cf.
acad. Sulmãnu). Comparou-a com 1 Samuel 11.14-15, “Disse Samuel ao povo: Vinde, vamos
a Gilgal e renovemos ali o reino. E todo o povo partiu para Gilgal, onde proclamaram Saul seu
rei, perante o Senhor, a cuja presença trouxeram ofertas pacíficas (Selãmim); e Saul muito se
alegrou ali com todos os homens de Israel”. Tomando esse texto por base, Levine sugeriu que,
a princípio, Selãmím estava relacionado a uma celebração real ou nacional e que somente mais
tarde tomou-se associado ao culto normal (ver TWAT8-. 103 para objeções a essa análise).
3. Encontramos no tarifário púnico a expressão b ’lp kll ’m $w‘t ’m Sim kll, que pode,
provavelmente, ser traduzida como: “No caso de uma cabeça grande de gado, quer o boi seja
oferecido inteiro como holocausto (um sw‘t) ou como oferta pacífica (Sim) do (ou seja, que
acompanhava) holocausto inteiro (kll)..." (Levine, 118-20; cf. R. S. Tomback, A Comparative
Semitic Lexicon o f the Phoenician and Punic Languages, SBLDS 32, 1978, 318 para estes e
outros exemplos).
136
(# 8968)
AT O termo selem/selãmim, oferta pacífica, ocorre lx no singular (Am 5.22b, por causa
da rebelião de Israel, o Senhor diz: “E, ainda que me ofereçais holocaustos e vossas ofertas
de manjares, não me agradarei deles, nem atentarei para as ofertas pacíficas de vossos ani 
mais cevados”) e 86x no plural na BH. Em termos canônicos, o primeiro exemplo aparece na
lei referente ao altar em Êxodo 20.24a: “Um altar de terra me farás e sobre ele sacrificarás os
teus holocaustos, as tuas ofertas pacíficas, as tuas ovelhas e os teus bois”. A última ocorrência
encontra-se em Amós 5.22 (ver acima). Êxodo 20.24 e 24.5 referem-se a tais ofertas sendo
apresentadas em altares isolados antes da construção do tabemáculo ou do templo (ver também
Êx 32.6, diante do bezerro de ouro). As ofertas pacíficas (e holocaustos) também continuaram
sendo apresentadas em altares isolados mesmo depois que o tabemáculo — e, posteriormente,
o templo — havia sido construído (ver Dt 27.7; Js 8.31 sobre o altar de ratificação da aliança
em Siquém; Jz 20.26; 21.4 sobre o altar construído em Betei; 2Sm 24.25; lCr 21.26—22.1
sobre a eira que mais tarde se tornaria o monte do templo; cf. ISm 10.8; 11.15; 13.9).
As ofertas pacíficas foram parte importante da inauguração do tabemáculo (Lv 9.4,
18, 22). Salomão ofereceu uma infinidade de ofertas pacíficas na consagração do templo em
Jerusalém (lRs 8.63-64, 2Cr 7.7; cf. lRs 9.25), tanto Ezequias quanto Manassés ofereceram-
nas ao renovarem a consagração do templo (2Cr 30.22; 31.2; 33.16) e o mesmo foi antevisto
para a consagração do templo de Ezequiel e na adoração contínua em seu santuário (Ez 43.27;
cf. Nm 29.39 com Ez 45.15, 17). Acaz chegou a usá-las na inauguração de seu altar pagão
no templo de Jerusalém (2Rs 16.13). O maior agrupamento de ocorrências do termo selãmim
encontra-se, de longe, nas seções sacerdotais do Pent. (ver seções 2-7).
2. O fato de que Deus habitava, verdadeiramente, no meio de seu povo no tabemáculo
(e posteriormente no templo) e desejava ter um relacionamento com ele é fundamental para o
sistema de ofertas e sacrifícios prescrito no Sinai. É o (zebah) selãmim, (sacrifício de) oferta
de paz (ou oferta de fraternidade) que chama a atenção para o aspecto da comunhão no sistema
sacrificial do AT (ver esp. Lv 3. 1-17; 7.11-21; -> Ofertas e Sacrifícios: Teologia).
Por certo, as partes de gordura da oferta pacífica constituem uma dádiva de alimento
para o Senhor, de modo semelhante ao holocausto e à porção memorial da oferta de manjares
(ver acima e “oferta queimada, de aroma agradável ao Senhor,” Lv 3.5; cf. 3.11, 16; 7.25 e
'isseh, oferta queimada; presente, dádiva [# 852]). No entanto, o aspecto característico da oferta
pacífica era o fato de que os ofertantes costumavam comer quase toda a came como parte de
uma refeição comunal diante do Senhor. Somente a gordura e o sangue iam diretamente para
o Senhor no altar (Lv 7.22-27) e apenas certas porções da came eram entregues aos sacerdotes
como sua prebenda (ou seja, o pagamento que lhes era de direito pelos serviços prestados, Lv
7.28-34; cf. finúpâ, oferta movida, # 9485; firímâ, tributo, contribuição, # 9556).
3. A oferta pacífica enfatiza o fato de que todas as pessoas da antiga Israel tinham a
oportunidade de estar em comunhão íntima com o Senhor. Podiam comer a came de um animal
que havia sido apresentado, identificado e consagrado como uma oferta ao Senhor (Lv 3.1-2;
7.11 -21). Assim, a oferta pacífica significava que tudo estava bem (ou seja, em paz) no relacio 
namento entre o Senhor e seu povo e, portanto, sempre era realizada por último em qualquer
série de ofertas da qual fazia parte (ver Lv 9.8,12,15-17 e, finalmente, w. 18-21). A oferta não
devia ter defeito algum, mas, diferentemente do holocausto, podia ser de um animal macho ou
fêmea (v. 1), uma vez que costumava constituir, por natureza, uma expressão relativamente livre
de adoração e louvor e, portanto, menos normatizada do que as outras ofertas.
4. Como no caso do holocausto, o ofertante imolava o animal, mas era o sacerdote que
manipulava o sangue (Lv 3.2). Essa manipulação para a oferta pacífica normalmente era seme 
lhante àquela do holocausto: “E os filhos de Arão, os sacerdotes, aspergirão (lit. salpicar, zãraq,
137
Dto (# 8968)
# 2450) o sangue sobre o altar, ao redor” (Lv 3.2b; cf. vv. 8, 13). Assim como nos holocaustos,
essa era a maneira de tomar o sangue parte da oferta ao Senhor. Partindo desse ponto de vista,
a manipulação do sangue não era, de fato, “o elemento mais fundamental dessa oferta” (em
oposição a Milgrom, 1991,222), mas podia tomar-se importante em certas ocasiões. Apesar de
alguns estudiosos argumentarem que a oferta de ordenação não era um tipo de oferta pacífica
(ibid., 222), ainda assim, algumas características dessa oferta e de seu procedimento indicam
uma conclusão contrária.
Um fato especialmente relevante é que, de acordo com Êxodo 29.33, dizia-se que a oferta
pacífica da ordenação e seus aparatos realizavam expiação ( kpr, # 4105). Isso modifica a
afirmação habitual de que a oferta pacífica não realizava expiação. Essa expiação não se en 
contrava limitada ao sangue e sua manipulação, mas sim, como no caso do holocausto, incluía
todas as coisas associadas à oferta pacífica de ordenação, da qual certas partes eram oferecidas
para produzir “agradável aroma, oferta queimada ao Senhor” (Êx 29.25; cf. Lv 8.28, seção 5
abaixo, e os comentários sobre 'õlã, holocausto, # 6592). De qualquer modo, a manipulação
do sangue era, claramente, uma parte importante do ritual, uma vez que era o centro da atenção
nos procedimentos de consagração (Êx 29.12-21) e, daí, sua eficácia expiatória. Nesse caso,
como oferta de ordenação, a oferta pacífica transformava-se essencialmente, numa oferta de
expiação, ainda que não costumasse ser associada à expiação.
É preciso lembrar-se de que a oferta pacífica era parte do sistema antigo da realização
de ofertas em altares isolados (ver a discussão de Êx 24.6-8 na seção 7). Porém, tendo sido in 
corporada ao sistema do santuário, essa oferta e o seu sangue puderam assumir características
expiatórias apropriadas para o propósito dela em meio às outras ofertas. Portanto, a coxa direi 
ta, que normalmente era prebenda do sacerdote (ver Prítmâ, tributo, contribuição [# 9556]),
costumava ser queimada em vez de ser usada como alimento, para significar que o sangue do
animal havia sido levado ao altar para fazer expiação pelos ofertantes (Êx 29.22; cf., da mesma
forma, a oferta pelo pecado para o sacerdote em Levítico 6.30 [23]).
Assim, a cria interpretum de Levítico 17.11 refere-se à base lógica para a expiação
por sangue especificamente no contexto da oferta de paz. Em seu contexto, esse v. explica por
que ninguém em Israel devia comer o sangue de nenhum animal sacrificado como oferta pa 
cífica: “Porque a vida da came está no sangue. Eu vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer
expiação pela vossa alma, porquanto é o sangue que fará expiação em virtude da vida” (cf. v.
14; Gn 9.4-5). Para uma discussão completa de Levítico 17.11 em seu contexto, ver kpr, fazer
expiação, #4105.
5.0 povo de modo geral podia comer a came somente de um tipo de sacrifício, da oferta
pacífica (cf. Lv 3; 7.11 -36) e esse era o único motivo para a proibição de se ingerir o sangue,
conforme Levítico 17 que se refere às ofertas pacíficas. Essa proibição também ocorre junta 
mente com a proibição de se comer a gordura nos estatutos para a oferta pacífica em Levítico
3.16-17 e 7.22-27. Tanto a gordura quanto o sangue pertenciam somente ao Senhor: a gordura
pois era reservada como um manjar ao Senhor (ver Lv 3.11 e 'isseh, oferta queimada; presente,
dádiva [# 852]; cf. também 1.9, 13, 17; 3.5, 16) e o sangue, pois era reservado exclusivamente
com o propósito de realizar expiação (Lv 17.11). As partes com gordura tomavam-se como
toda a carcaça do holocausto e cumpriam o mesmo propósito, transformando-se em “oferta
queimada, de aroma agradável ao Senhor” (Lv 3.5; cf. vv. 11, 14, 16, a carcaça toda de holo 
causto em 1.9, 13, 17 e a discussão em ‘õlá 1, # 6592).
A principal perícope de oferta de paz em Levítico 3 conclui com as seguintes palavras:
“Toda a gordura será do Senhor. Estatuto perpétuo será durante as vossas gerações, em todas
as vossas moradas; gordura nenhuma nem sangue jamais comereis” (3.16b-17). Essa mesma
138
□V®1' (# 8968)
proibição dupla de se ingerir sangue ou gordura é apresentada de forma expandida em Levítico
7.22-27. Uma vez que a oferta pacífica era o único dos sacrifícios habituais do qual o povo em
geral podia comer, era necessário enfatizar as leis daquilo que não podia ser ingerido. É bem
provável que a gordura não devesse ser comida, pois era considerada uma iguaria. De acordo
com Deuteronômio 32.13-14, por exemplo, o Senhor alimentava o povo com o que havia de
melhor na terra, inclusive, entre outras coisas, a gordura de cordeiros, carneiros, bodes e até
mesmo do trigo, bem como o “sangue” das uvas (v. 14; cf. Gn 45.18; Nm 18.12, 29-30, 32; SI
63.5). A “gordura e os rins do trigo” (lit. Dt 32.14) é, claramente, um trocadilho que significa o
que há de melhor do trigo (cf. SI 81.16; 147.14). Além disso, o paralelo adicional indicado pelo
“sangue das uvas” parece transformar essa passagem num jogo de palavras com a proibição
dupla da oferta pacífica. Na oferta pacífica, era o Senhor que recebia a “gordura da terra” (Gn
45.18, “o melhor da terra”), não o povo e nem mesmo os sacerdotes (1 Sm 2.12-17).
6. Levítico 7.11-34 é importante para uma compreensão mais plena da oferta pacífica.
Afora a proibição de se ingerir sangue ou gordura nos vv. 22-27, essa passagem possui duas
seções principais. A primeira trata de diversas explicações associados à oferta pacífica e esta 
tutos para comer-se a came que ia para os ofertantes (vv. 11-21), enquanto a segunda refere-se
às porções de todas as ofertas pacíficas que iam para os sacerdotes (vv. 23-34). Esta última será
tratada em outra ocasião ( -> finúpâ, oferta movida. # 9485; firúmá, tributo, contribuição, #
9556). Com referência à primeira seção, havia três tipos específicos de oferta pacífica: a oferta
de ações de graças (vv. 12-15), as ofertas voluntárias e as votivas (vv. 16-18). As ofertas pací 
ficas de ações de graças deviam ser comidas no primeiro dia e as ofertas pacíficas votivas ou
voluntárias, no primeiro e no segundo dia do sacrifício. Não fica claro qual era o motivo para
tal distinção. Porém, por ocupar o primeiro lugar nos estatutos para as ofertas pacíficas, tudo
indica que as ofertas pacíficas de ações de graças eram o tipo principal e, portanto, eram trata 
das com um grau mais elevado de prioridade. Também é possível que o fato de comer-se toda
a oferta num só dia desse ocasião para uma celebração mais intensa de adoração, incentivando
que o banquete fosse repartido com mais pessoas de fora da família ou clã numa espécie de
comemoração comunitária.
A oferta votiva encontra-se relacionada à pratica comum de fazer um voto promissó 
rio ao Senhor, a fim de obter seu auxílio numa situação difícil ou perturbadora (ver Gn 28.20;
31.13; Lv 22.18, 21-23; Nm 15.8; 21.2; 30.2-15; Dt 23.18; Jz 11.30; ver a análise completa
realizada por Cartledge). O cumprimento de votos era uma questão importante aos olhos do
Senhor (Lv 27.2-13; Dt 23.21-23; Pv 7.14) e costumava estar associado a uma oferta pacífica
votiva ao Senhor (SI 22.25-26 [26-27]; 50.14; ver Anderson, “The Praise of God As a Cul-
tic Event”). Uma pessoa podia fazer o voto de realizar uma oferta ao Senhor, quer fosse um
holocausto ou uma oferta pacífica (Lv 22.18-23). As ofertas voluntárias eram, muitas vezes,
realizadas juntamente com as votivas (22.18-25; 23.38); isso indica que as ofertas voluntárias
eram apropriadas para praticamente qualquer ocasião e atitude de adoração diante do Senhor
(ver Ez 46.12). Em um caso, o termo é usado para uma oferta verbal, de louvor ou oração,
feita pelo adorador (SI 119.108). Também há ocasiões em que não fica claro se o termo para
ações de graças refere-se a uma oferta pacífica de ações de graças ou simplesmente ao louvor
expressado ao Senhor com gratidão (p. ex., SI 50.14, 23; cf. 26.7; 42.4).
7.0 resumo apresentado em Levítico 7.37 refere-se aos cinco tipos principais de ofertas
e acrescenta mais uma, a oferta de consagração (ou seja, a oferta de). Não há orientações especí 
ficas para essa oferta em Levítico 1—7, pois era basicamente, em todos os sentidos, uma oferta
pacífica. Até mesmo a oferta de cereal associada a essa prática é mencionada (Ex 29.23, 32;
Lv 8.26, 31). No entanto, constituía um tipo especial de oferta pacífica, uma oferta realizada
139
ato' (# 8968)
somente no tabemáculo para a ordenação dos sacerdotes aos seus ofícios (ver Êxodo 29.19-34;
Lv 7.37; com 8.22-23). Além disso, o animal prescrito era um carneiro, apesar de as ofertas
pacíficas poderem ser de um macho ou uma têmea do rebanho de bovino, ovino ou caprino
(Lv 3.1, 6). A questão é que se trata de uma oferta pacífica modificada.
Uma vez que se concentravam especificamente no sistema do santuário, as ofertas pelo
pecado e pela culpa eram as principais ofertas de expiação com sangue. Porém, tendo-se em
vista que as ofertas pacíficas e holocaustos foram levados do sistema de altares isolados para o
santuário (ver acima), era, portanto, natural que a eficácia delas dentro desse sistema também
estivesse associada, até certo ponto, com as questões de expiação, porém de um modo dife 
rente. Na verdade, a aliança inicial realizada no Sinai entre o povo e o Senhor foi firmada em
Êxodo 24.3-8, por meio de ofertas pacíficas e holocaustos apresentados num altar isolado. A
expiação não é mencionada em Êxodo 24, mas o par. com o sangue da oferta pacífica de orde 
nação em Êxodo 29.19-21, 33 (cf. Lv 8.22-24, 30) e com a oferta de culpa para a purificação
da lepra em Lv 14.12-18 (cf. vv. 25-29) indica que essa também era a intenção em Êxodo 24
(ver abaixo). A manipulação do sangue é semelhante àquela apresentada em Levítico 1e 3 (ou
seja, aspersão), mas em Êxodo 24, primeiro Moisés aspergiu metade do sangue sobre o altar
isolado e, então, depois de o povo haver realizado seu juramento de aliança (v. 7), Moisés as 
pergiu o sangue sobre eles. “Eis aqui o sangue da aliança que o Senhor fez convosco a respeito
de todas estas palavras” (v. 8b).
Isso correspondeu à consagração de Israel como “reino de sacerdotes” (Êx 19.6). No
entanto, a fim de que o Senhor estivesse, de fato, presente no meio deles, os israelitas precisa 
riam de “sacerdotes do reino” e era justamente esse o objetivo da cerimônia de consagração do
sacerdócio arônico (Êx 29, Lv 8). Primeiro, Moisés ungiu Arão e seus filhos a fim de ordená-
los para o sacerdócio (Êx 29.7-9; 40.12-15; Lv 8.12-13). Então, purificou e consagrou o altar
com uma oferta pelo pecado (Êx 29.10-14; Lv 8.14-17). A manipulação do sangue nessa oca 
sião é característica (Êx 29.12; Lv 8.15, ver abaixo). Em seguida, ofereceu um holocausto com
um aroma agradável ao Senhor e aspergiu o sangue em volta do altar, uma prática normal nos
rituais do holocausto e das ofertas pacíficas (Êx 29.15-18; Lv 8.18-21; Êx 24.6; Lv 1.5; 3.2).
Por fim, Moisés realizou a oferta pacífica de ordenação (é preciso lembrar-se de que a oferta
pacífica era sempre a última de uma série).
A manipulação do sangue nessa determinada oferta pacífica foi diferente. Como em
Êxodo 24.6-8, o sangue foi aspergido sobre o altar e os sacerdotes arônicos (cf. o povo como
“reino de sacerdotes” em Êx 24.8). Porém, na ordenação dos sacerdotes, foi aplicado de modo
mais direto. Primeiro, Moisés mergulhou o dedo indicador direito no sangue e colocou-o na
orelha direita, no polegar da mão direita e no polegar do pé direito de Arão e de seus filhos, e
aspergiu o resto do sangue em volta do altar (Êx 29.20; Lv 8.23-24). Em seguida, tomou um
pouco do sangue do altar e um pouco do óleo da unção e aspergiu-os sobre Arão e seus filhos
e também sobre as vestes deles (Êx 29.21; Lv 8.30).
A mesma aplicação prévia do sangue da oferta pela pecado sobre os chifres do altar
(Êx 29.12; Lv 8.15), indica que os chifres do altar eram considerados correspondentes à ore 
lha, polegar da mão e do pé direitos dos sacerdotes. O sangue da oferta pelo pecado realizou
a expiação a fim de purificar e consagrar o altar (Lv 8.15). O sangue da oferta pacífica de or 
denação realizou a expiação a fim de consagrar os sacerdotes (Êx 29.33; Lv 8.30). É preciso
lembrar-se de que, em Êxodo 24.6-8, a aspersão do sangue sobre o altar equiparou-se à asper 
são do sangue sobre o povo, como no cap. 29. No cap. 24, o povo foi consagrado como reino
de sacerdotes. Em Levítico 8 (cf. Êx 29), Arão e os filhos foram consagrados como sacerdotes
do reino de sacerdotes. Em ambos os casos, isso indicou que as pessoas em questão estavam
140
Dto (# 8968)
comprometidas com o Senhor (representado pelo altar) de maneira especial em seus respecti 
vos graus de envolvimento.
P-B 1. Nos MMM, somente o Papiro do Templo usa o termo sclãmim, oferta pacífica (11 QT
37:5, 11, 12; 52:15; 63:15). As três primeiras ocorrências referem-se a não se misturar as por 
ções das ofertas pacíficas pertencentes aos sacerdotes com as porções do povo em geral (cf.
Lv 22.10-16). 11QT 52:13b-16a diz: “Não imolarás um boi, ovelha ou bode limpo em todas
as tuas cidades, próximo ao meu templo, (a uma) distância de três dias de viagem; não o farás.
Antes, no meu templo o imolarás, fazendo dele um holocausto ou oferta pacífica e comerás e
te regozijarás diante de mim no local em que eu escolher colocar meu nome” (Yadin 2:234-35).
Fica clara a correspondência com Levítico 17.1 -7 e Deuteronômio 12.5-14(ver Yadin 1:315-17
e 2:231-32, para uma discussão das questões que aparecem no Papiro do Templo e em Lv 17
e Dt 12). 11 QT 63.15 trata dos direitos de uma esposa escrava estrangeira com relação à carne
das ofertas pacíficas: “Ela não comerá um sacrifício de oferta pacífica até que se tenham pas 
sado sete anos (ou seja, sete anos depois de sua captura e casamento); só então poderá comer”
(Yadin 2:286).
2. A LXX usa sõtêrion para o termo heb. selãmím na maioria dos contextos, esp. na
literatura sacerdotal do AT. A expressão zebah Selãmim, sacrifício de oferta(s) pacífica(s), por
exemplo, é traduzida como thysia sõtêriou em Levítico 3.1, devendo provavelmente ser inter 
pretada como “oferta de salvação” ou algo do gênero. Nos livros históricos anteriores ao exílio
(ou seja, dos primeiros profetas, 1Sm—2Rs; ver, p. ex., 1Sm 11.15), porém, usa-se eirênikos,
indicando a tradução oferta pacífica (TDNT 7:1022). Acredita-se que a expressão “oferta de
salvação” signifique “um sacrifício que traz salvação” (ibid.), mas poderia muito bem ser tra 
duzida como “um sacrifício que celebra a salvação”.
3. E evidente que as ofertas pacíficas são um assunto relevante na Mix. e na LR (ver
esp. Mish. Zebahim, Danby, 468-90; cf. NT seção 1).
NT De acordo com Lucas 22.1-23, a última ceia de Jesus foi uma refeição pascal. E im 
portante reconhecer aqui que, uma vez que a carne dessa ocasião era consumida pelos ado 
radores, a oferta de Páscoa pertencia à categoria geral de ofertas pacíficas no AT e na LR
(Mish. Pesai 5:2, 10; Danby, 141 e 143 n. 3). Perto do final da refeição, Jesus criou um novo
ritual sobre os alicerces dos ritos de Páscoa já existentes. O novo ritual é a base da prática que
passamos a chamar de Santa Ceia, Eucaristia ou Ceia do Senhor. Como é de conhecimento
geral, contém as palavras de Jesus sobre o pão (“Isto é o meu corpo oferecido por vós; fazei
isto em memória de mim”, Lc 22.19) e sobre o cálice (“Este é o cálice da nova aliança no meu
sangue derramado em favor de vós”, Lc 22.20; ICo 11.25 acrescenta as palavras, fazei isto,
todas as vezes que o beberdes, em memória de mim”). Esses dois elementos faziam parte do
ritual básico da Páscoa, mas Jesus referiu-se ao pão como o próprio corpo e ao cálice como
o próprio sangue.
Além disso, Jesus falou do cálice como “o cálice da nova aliança no meu sangue” (Lc
22.20b; ICo 11.25). Sem dúvida é verdade que o ato de Jesus oferecer a si mesmo é, por ve 
zes, comparado a uma oferta pelo pecado no NT (ver Rm 8.3; 2Co 5.21; cf. IClauck, 888-89),
mas a semelhança com a declaração de Moisés em Êxodo 24.8, “Eis aqui o sangue da aliança”,
toma inconcebível a idéia de que os apóstolos não tenham associado as palavras de Jesus com
o ritual de ratificação da aliança em Êxodo 24 (ver AT seção 7). Além disso, é possível que os
fundamentos lógicos da oferta pacífica se misturem, por vezes, com os da oferta pelo pecado
(e com outros tipos de ofertas). Nesse caso, porém, o sangue tinha por finalidade a ratificação
141
chw? (# 8968)
da nova aliança, que, obviamente, faz lembrar Jeremias 31.31-37 (ver esp. v. 31; cf. a discussão
abaixo sobre Hb 9.15-24). As ofertas usadas em Êxodo 24.5-8 foram os holocaustos e as ofer 
tas pacíficas. A colocação de Êxodo 24 indica que uma combinação do sangue dos dois tipos
de oferta foi usada para o ritual de juramento de sangue nos vv. 6-8. Porém, a came de um
holocausto era, por definição, inteiramente consumida no altar, de modo que a came ingerida
naquela ocasião foi somente a das ofertas pacíficas.
Pelo menos de acordo com as regras levíticas, era um procedimento padrão incluírem-
se ofertas de cereal (manjares) juntamente com os holocaustos e ofertas pacíficas (ver Nm
15.1-16). Talvez isso tenha sido feito na ocasião de Êxodo 24. É possível que Jesus estivesse
se referindo a seu corpo como o pão que acompanhava as ofertas de animais, mas é mais pro 
vável que sua intenção fosse a de criar um par. com a came das ofertas pacíficas. O corpo de
Jesus era came e não pão. O pão foi apenas um símbolo usado naquela ocasião, assim como
o vinho foi apenas um símbolo do sangue dele. A prática literal de comer came humana e be 
ber sangue era algo impensável para os costumes jud. (é importante lembrar-se de Gn 9.4; Lv
17.10-12; cf. Jo 6.52-65).
De qualquer modo, fica claro que Jesus transformou a refeição de Páscoa numa refei 
ção de nova ratificação da aliança (Lc 22.20), o que foi perpetuado na igreja primitiva como
a refeição memorial da nova aliança (ICo 11.25). Jesus realizou esse ritual antevendo sua
morte iminente na cruz. Em breve, ele estaria literalmente derramando seu sangue por nós. O
enfoque na aliança é importante para a maneira como a Ceia do Senhor deve ser ensinada e
praticada na igreja. Deve fazer-nos relembrar, com um sentimento profundo de gratidão, da
morte de Cristo por nós. Mas deve também levar a nos considerarmos espiritualmente vivos
por causa da morte dele e unidos como uma comunidade da aliança com o compromisso de
amarmos uns aos outros (Jo 13.34-35) e vivermos a vida juntos com o propósito de servir a
nosso Senhor (Jo 17.11-23).
Além disso, com referência à ratificação da aliança, tendo em vista que o sacrifício de
Cristo foi superior aos sacrifícios que ratificaram a aliança no Sinai (ver Hb 9.18-20; cf. Êx
24.5-8), a aliança ratificada por esse sacrifício é uma aliança superior (ou seja, a nova aliança,
Hb 9.15; cf. Hb 8; 10.16-18).
2. Por fim, a palavra do NT, eidõlothytos, refere-se à came sacrificada a ídolos (At 15.29;
21.25; 1Co 8.1, 4, 7, 10; 10.19; Ap 2.14, 20) e à questão de comer-se esse tipo de came (ver
a discussão em Brown, 432-33, e o contexto intertestamental em zbh, # 2283, P-B, seção 3).
É evidente que há uma relação próxima com a oferta pacífica do AT, uma vez que era o único
tipo de sacrifício do AT do qual o povo em geral podia comer. O mais natural quanto a isso era
pensar-se no consumo dessa came como a participação da adoração do deus (ou dos deuses)
para o qual o animal havia sido oferecido. Em Romanos 14, comer ou não a carne parece ser
uma questão de preferência, mas o termo eidõlothytos não ocorre nessa passagem. É verdade
que, de acordo com Paulo, “o ídolo, de si mesmo, nada é no mundo e que não há senão um só
Deus” (1 Co 8.4), mas também é verdade que “as coisas que eles sacrificam, é a demônios que
as sacrificam e não a Deus; e eu não quero que vos tomeis associados aos demônios” (ICo
10.20). A igreja primitiva gentia foi instada a abster-se de came oferecida a ídolos (At 15.29;
21.25) e o livro de Apocalipse traz à memória a influência corrupta de tais práticas no mundo
do AT por intermédio de Balaão e Jezabel (Ap 2.14, 20).
Oferta, sacrifício: -> 'azkãrâ (oferta memorial, # 260); -> isseh (oferta queimada, # 852);
asãm (oferta pela culpa, # 871); zbh (abater, sacrificar, # 2284); -> hat(ã’at (oferta pelo
pecado, # 2633); tbh (matar, # 3180); -> minhã (presente, dádiva, oferta, sacrifício, # 4966);
142
(# 8988)
-> ma‘asêr (dízimo, #5130); -> «í/r (fazer um voto, # 5623); wwp I (mover-se para frente
e para trás, balançar, # 5677); -> 1(derramar, ser consagrado, libação, # 5818); -> 'õ/<? 1
(holocausto, # 6592); -> (oferta de manjares, # 6881); -> qorbãn (oferta, presente, #
7933); -> Sh( I (imolar, # 8821); -> selem (oferta pacífica, # 8968); -> támíc/(oferta regular, #
9458); firúmâ (tributo, contribuição, # 9556); -> Arão: Teologia; -> Oferta: Teologia;
Sacerdotes e Levitas: Teologia
B i b l i o g r a f i a
TDNT 7:1022-23; 7W<r 8:102-11; G. A. Anderson, “The Praise of God As a Cultic Event,”
Pristhood and Cult in Ancient Israel, JSOTSup 125, 1991, 15-33; idem, “Sacrifice and Sacri-
ficial Offerings (OT),” ABD, 1992, 5:870-86; idem, Sacrifices and Offerings in Ancient Israel,
HSM, 41, 1987; C. Brown, “Sacrifice, First Fruits, Altar, Offerings,” NIDNTT 3:415-38; T.
W. Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, JSOTSup 147, 1992; H.
Danby, The Mishnah, 1933; J. E. Hartley, Leviticus, WBC, 1992; G. C. H. -J. Klauck, “Sacri-
fice and Sacrificial Offerings (NT),” ABD, 1992, 5:886-91; B. A. Levine, In the Presence o f
theLord, SJLA5, 1974; J. Milgrom, Leviticus 1-16, AB, 1991; idem, Numbers, The JPSTorah
Commentary, 1990; A. F. Rainey, “The Order of Sacrifices in OT Ritual Texts,” Bib 51, 1970,
485-98; R. RendtorfT, Leviticus, BKATIII2, 1985; J.-M. de Tarragon,Z.e Culteà Ugarit, 1980;
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 3a ed., 1987; M. Weinfeld, “Social and Cultic
Institutions in the Priestly Source Against Their Ancient Near Eastem Background,” Procee-
dings o f the Eight World Congress o f Jewish Studies, 1983, 95-129; G. J. Wenham, The Book
o f Leviticus, N1COT, 1979; Y. Yadin, The Temple Scrolls, vols. 1-2, 1983.
Richard E. Averbeck
8969 (sãlêm 1, ileso, seguro, pacífico), -> # 8966
8974 (Sillumâ, reembolso, retribuição), # 8966
8976 (selõmõh, Salomão), Salomão
8988 m o t o '
(Salmõním), subs. presente (hapleg. Is 1.23, #
8988).
OMA Ugar. si mm, ofertas pacíficas; acad. sulmânu, saudação. Vários estudiosos comparam
salmõním ao acad. sulmânu e derivam Salmõním do heb. Sim, recompensar. Cohen (41) afir 
ma que, diante do fato de sulmânu ser um subs. primário no acad. e por não haver nenhuma
palavra acad. que seja equivalente ao heb. Sim em termos etimológicos ou semânticos, o heb.
Salmõním não pode ser derivado do heb. Sim.
No mínimo, salmõním possuiu uma ligação morfológica com o acad. Sulmânu que, nos
textos de adoração, descreve um presente para um rei ou divindade e que, nas relações diplomá 
ticas, significa um presente oficial (o que também é atestado em correspondências de el-Amama,
textos a Alalá, textos acad. de Ugarite e documentos heteus; cf. Janowski, 242; Levine, 16).
De acordo com Finkelstein (79-80), em textos do assír. médio, a provisão ou sulmânu
para um juiz não constituía um suborno visando corromper a justiça, mas sim um pagamento
cujo propósito era levar uma causa a ser julgada com mais rapidez. O abuso dessa prática acar 
retou na recusa do juiz de cumprir seus deveres legais até ter recebido um Sulmânu.
143
V 'to' / n # ' t o (# 8993)
AT Em sua única ocorrência (Is 1.23), Salmõnim (par. a sõhad, suborno) descreve os presen 
tes que os líderes de Israel buscavam (em oposição a Êx 23.8; Dt 16.19). Esses líderes traíam
a aliança pois, uma vez que os necessitados (viúvas e órfãos) não podiam oferecer presente
algum, também não recebiam justiça alguma (cf. Dt 10.17-18; 27.19).
Presente: -> 'ahab (presentes de amor, talismã, # 172); -> zbd (conceder, # 2272); -> mgn I
(entregar, # 4481); nãdãn 11(presente, retribuições de amor, # 5621); nln (dar, presentear,
oferecer, # 5989); skr II (entregar, # 6127); -> .jè/ (dar, # 7381); -> í/ií/(dar um presente, #
8815); -> ,sV;v (dádiva, presente, # 8856); Salmõnim (presente, # 8988)
Suborno, presente: -> fteja ‘ (pedaço de algo, lucro, suborno, # 1299); kõper IV (suborno,
# 4411); -> III (barganhar, # 6128); -> í/jí/ (dar um presente, # 8815); -> Salmõnim (pre 
sente, # 8988)
B i b l i o g r a f i a
H. Cohen, Biblical Hapax Legomena in the Lighl o f Akkadian and Ugaritic, 1978; J. Finkels-
tein, “The Middle Assyrian Sulmãnu-Texts," JAOS 72,1952,77-80; B. Janowski, “Erwãgungen
zur Vorgeschichte des israelitischen Selamim-Opfers," UF 12,1980, 231 -59; B. Levine, In the
Presence o f the Lord, 1974.
Michael A. Grisanti
8990 (Slp, desembainhar uma espada), # 2995
8992 (SIS, fazer pela terceira vez), # 8993
B? to' / n # t o (SãlõS, SelõSâ), subs. três, um número
três (# 8993); W t o (SãliS I), subs. terça parte (# 8995);
’tf(’)to' (SeliSí). adj. terceiro (número ordinal) (# 8958); ttfto’(SIS), vb. (denom.) pi., pu. fazer
pela terceira vez, dividir em três partes (# 8992).
OMA Pode-se encontrar tríades de deuses na Babilônia (Anu, Bel, Ea), no Egito (Isis, Osíris,
Hórus) e na Grécia (Zeus, Posseidon, Hades) que correspondem aos reinos do céu, da terra e
do mundo dos mortos. O AT também usa essa classificação do mundo, mas seu monoteísmo
certifica-se de que o Deus de Israel seja representado como soberanos sobre os três. Numa ampla
gama de contextos retóricos e religiosos, “três vezes” é uma repetição que possui intensidade
enfática.
AT 1 . 0 três é, com freqüência, um número específico na Bíblia, mas também pode ser o
menor número plural e, portanto, representa a unidade mínima com pluralidade. Assim, pode re 
presentar plenitude ou adequação (em contraste com o dois, Ec 4.12). Os três filhos de Noé são
os ancestrais de toda a humanidade (Gn 6.10). Muitas vezes é difícil decidir-se se o três tem um
significado exato ou se é um número redondo mínimo (Gn 30.36). O três é um ponto interme 
diário rumo a números maiores, especialmente o sete (Nm 19.12), como quando Eliseu critica o
rei Jeoás por ferir a terra somente três vezes (2Rs 13.18). O três proporciona um nível interme 
diário comum de liderança entre o rei e um grupo maior (2Sm 23.8, 23; Dn 2.49; 1 Esdr. 3.9).
2. Três dias é o limite de tempo que se pode sobreviver sem água (Êx 15.22) e Ester
pede um jejum com essa duração antes de ela apresentar-se diante do rei (Es. 4.16). É pouco
8993 W 'to' / n # to'
144
0 y o / n® "7W (# 8993)
provável que a passagem enigmática de Os 6.2 esteja relacionada aos mitos de deuses que mor 
rem e ressurgem, ou a rituais de fertilidade que chegam ao auge no terceiro dia. É provável que
esse padrão de dois dias/terceiro dia simplesmente designe um tempo determinado, depois do
qual Deus, em sua misericórdia, irá reavivar seu povo. O período de três anos pode ter uma
conotação jurídica (2Sm 13.38; 1Rs 2.39).
3. O três é um princípio de estruturação para atos rituais e litúrgicos. Os homens deviam
participar de uma festa de peregrinação três vezes por ano (Êx 23.14), Elias estende-se três
vezes sobre o corpo do menino morto (1 Rs 17.21) e Daniel ora três vezes por dia (Dn 6.11).
Deus aparece aos israelitas no terceiro dia depois da purificação (Êx 19.15). Três dias (Gn
42.17) ou três anos (2Sm 21.1; 1Rs 18.1) são, com freqüência, a duração de um castigo real ou
divino, talvez numa expressão tanto de justiça em sua pluralidade como de misericórdia em
seu encerramento. Davi recebe três opções terríveis de castigos, com intensidade ascendente e
duração descendente de três anos, três meses ou três dias (2Sm 24.12).
4. Noé (Gn 6.10), Saul (ISm 31.6) e Zeruia (2Sm 2.18) têm três filhos, sendo que o
destino diferente de cada um deles é um elemento importante da trama em suas respectivas his 
tórias (cf. Os 1). A terceira ocorrência costuma ser o ponto crítico de uma narrativa. Um novo
estádio da história é desencadeado pela menção do terceiro dia (Gn 22.4; 40.20; Êx 19.15) ou
da terceira vez (ISm 3.8; 2Rs 1.13-14). Por vezes, é o prelúdio de uma ação decisiva no quarto
dia (Ed 8.32-33; JDt 12.7, 10).
5. A forma fem. do número ordinal também é usada para expressar frações (GKC, 98b).
Um perito em tática pode dividir um exército em três partes (1 Sm 18.2). Ezequiel corta o cabe 
lo e então queima um terço, fere um terço com uma espada e espalha o último terço ao vento
(Ez 5.1-4). Assim, ele representa de modo dramático o julgamento variado e inescapável de
Deus sobre o povo.
6. Podem-se encontrar unidades triplas implícitas na disposição de direita-meio-esquerda
(Êx 14.29; Nm 20.27), começo-meio-fim (Sab 7.17-20) e céu-terra-mar (SI 96.11; Am 9.6; Ag
2.6; cf. Lv 11). Repetições triplas exatas são raras e extremamente enfáticas (Jr 7.4; 22.29), ou,
então, uma forma de superlativo (Is 6.3). O uso de três termos pertencentes ao mesmo âmbito
semântico é uma característica da retórica heb. (Lv 26.15; Dt 5.31; 6.17). A bênção arônica
possui uma estrutura tripla e uma ocorrência tripla do nome de Deus (Nm 6.24-27), e uma liga 
ção tripla de palavras, orações ou seqüências gramaticais é comum tanto na prosa retórica (Dt
6.5; 30.11-14) como na poesia (Mq 6.8; Na 1.2), sendo que o terceiro elemento normalmente
é o clímax. A maneira mais sucinta de contar-se uma história ou descrever um ciclo possui três
partes (começo-meio-fim; cf. Sab 7.17-20). O universo pode ser descrito por meio de conjuntos
de termos temários e binários (p. ex., céus-terra-água, SI 96.11; Am 9.6; Ag 2.6; cf. Lv 11). O
tabemáculo/templo tem três áreas principais (o Santo dos Santos, o Santo Lugar e o átrio, Êx
25-27; 1Rs 6), correspondendo em intensidade decrescente à presença divina e numa crescente
liberdade de acesso das pessoas de dentro para fora.
7. Trinta anos é uma idade importante, especialmente para aqueles que estão prestes
a assumir um papel ativo ou levítico (Nm 4.23). Foi a idade em que José (Gn 41.46) e Davi
(2Sm 5.4) começaram seu trabalho mais maduro. Trinta dias é um número arredondado para
um mês e pode ser encontrado como período de luto (Dt 34.8) e adoração (Dn 6.7). O preço de
trinta siclos por um escravo (Êx 2 1.32) é usado em Zacarias 11.12-13.
P-B O simbolismo do três é bem desenvolvido por Filo (Quest. in Gen, Op. MuncJ.). A LQ faz
distinção entre três classes (sacerdotes, anciãos, povo [1QS 6:7-8]; Levitas no lugar de anciãos
em 1 QS 2:19-21), apesar de os prosélitos encaixarem-se numa quarta classe em CD 14:3-4.
145
(# 9000)
NT O NT faz uso freqüente do três e das estruturas triplas em parábolas, narrativas e pa-
rêneses(Lc 10.36; At 10.16; ICo 13.13), e Jesus falou de sua ressurreição ao terceiro dia (Mc
8.31). Em 1 Coríntios 15.4, encontramos a declaração “ressuscitou ao terceiro dia, segundo
as Escrituras”, sendo que Oséias 6.2 é o candidato mais claro a uma referência específica do
AT, especialmente tendo-se em vista que esse v. está relacionado à ressurreição e vindicação
em fontes jud. (McArthur). No entanto, também é possível que Paulo estivesse fazendo uma
referência mais geral às Escrituras que afirmavam que Deus iria vindicar seus servos depois
de um breve período (p. ex., 2Rs 20.5; Jn 1.17 [2.1]; cf. o sinal dos “três dias e três noites” de
Jonas, em Mt 12.40)
Para a relação entre três e quatro, ver 'arba', quatro (# 752); para três e sete, ver seba \
sete (# 8679).
Números; ehãd (um, # 285); -> 'elep II (milhar, contingente militar, # 547); -> 'arba'
(quatro, # 752); hãmês (cinco, # 2822); mê ’â I (cem, # 4395); -> ‘eser (dez, # 6924); ->
r^bãbâ (dez mil, miríade, # 8047 / 8052); seba' I (sete, # 8679); sãlõs, selõ$â (três, um
grupo de três, # 8993); -> semõneh (oito, # 9046); -> senayim (dois, # 9109); -> sês I (seis, #
9252); tê$a' (nove, # 9596)
Numeração, contagem: -> £ss (calcular, repartir, # 4082); mn/j (contar, # 4948); spr I
(contar, numerar, calcular, repetir, # 6218); pqd (numerar, determinar, # 7212)
B i b l k k ; r a f i a
NIDNTT 2:686-88; rDAT 8:216-25; 8:114-22; r í f O r 2:933-34; J. B. Bauer, “Drei
Tage,” Bib 39, 1958, 354-58; Jastrow 2:1584; H. K. McArthur, “On the Third Day,” NTS 18,
1971/72,81-86.
P. P. Jenson
8997 (silsôm, anteontem), -> # 621
(sillês), membro da terceira geração (5x, sempre
pl.; # 9000; HALAT 1430a).
AT Assim como a solidariedade coletiva da família heb. ficou evidente no modo como o
pecado de Acã estendeu-se até seus descendentes imediatos (Js 7.24-25), a culpa do pecado
podia estender-se a membros da terceira e quarta geração (Êx 20.5 [=Dt 5.9]; 34.7; Nm 14.18),
que era considerada a maior abrangência de gerações vivas numa família (cf. Gn 50.23, em que
o uso de bertê na expressão t^nê sillêsim pode ser pleonástico, “filhos = membros da terceira
geração,” ou equivalente a “membros da quarta geração” [lit., “filhos da terceira geração”],
Jó 42.16; cf. Nm 16.31-33). Talvez o provérbio popular citado em Jeremias 31.29 e Ezequiel
18.2, “Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram” tenha-se ori 
ginado da indignação com o preceito de que os pecados de uma pessoa podem afetar de modo
negativo até seus descendentes indiretos (Êx 20.5 [=Dt 5.9]; Nm 14.18). De qualquer modo,
essas últimas passagens também servem de exemplo para o par numérico de palavras 3 || 3+1
(cf. W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry, JSOTSup 26, 1984, 135, 144-49).
Descendência, prole, semente: -> dôr II (geração, # 1887); -> zr' (semear, espalhar semen 
tes, formar sementes, # 2445); y l d (dar à luz, gerar, nascer, # 3528); -> nin (prole, # 5769);
9000
146
DU? (# 9005)
-> neked (progème, # 5781); -> 'êqer (descendente, # 6830); -> $e'eíjã’im (prole, # 7368); ->
ribbêa' (membro da quarta geração, # 8067); í/7/ã? (membro da sexta geração, # 9000); ->
tarbút (linhagem, # 9551)
Família, parente, cidadão: -> aô (pai, # 3); -> II (irmão, parente [homem da mesma fa 
mília], parente, compatriota, # 278), em (mãe, # 562); bên I (filho, neto, membro de um
grupo, # 1201); bat I (filha, neta, # 1426); dôc/(tio, # 1856); Aã/w I (sogro, # 2767);
/i/n (tomar-se parente em razão de casamento, tomar-se genro, #3161); -> mõdã ‘ (parente
[homem da mesma família], parente, # 4530); -> mispãhâ (clã, classe, # 5476); am I (ci 
dadão, parente [homem da mesma família], parente, # 6638); -> ribbêa' (membro da quarta
geração, # 8067); -> sillês (membro da sexta geração, # 9000).
Números: -> ’ehãd (um, # 285); -> 'elep II (milhar, contingente militar, # 547); arba'
(quatro, # 752); -> hãmês (cinco, # 2822); -> mê’â I (cem, # 4395); -> eié?r (dez, # 6924); ->
r^bãbâ (dez mil, miríade, # 8047 / 8052); -> seèa' I (sete, # 8679); sãlõs, selõsâ (três, um
grupo de três, # 8993); semõneh (oito, # 9046); senayim (dois, # 9109); Sês I (seis, #
9252); (nove, # 9596)
Robert H. O 'Connell
9004 (í õ /m, lá), Partículas
□U? (sêm), subs. nome, reputação, fama e apelido pejo 
rativo (# 9005); designação de Deus, especialmente o
tetragrama que, posteriormente, foi substituído por hasSêm. Não há nenhuma conexão indis 
cutível com uma forma verbal. O subs. foi associado a um radical I Waw como no ár. wasãma,
marca, símbolo (Smith, Kinship andMarriage in Anciet Arabia, 213; e LaGarde, Bildungder
Nomina, 160). O termo smh, ser elevado, também foi apresentado, indicando a excelência de
um nome ou reputação (Redslob, ZDMG, 1872,751-56). O mais provável é que sêm seja uma
forma de subs. biconsonantal, uma vez que nenhuma língua sem. possui uma forma com três
radicais respectivos.
OMA O subs. é amplamente atestado nas diversas línguas. O acad. sumu tem algumas varia 
ções interessantes de significado mas, basicamente, com a mesma conotação que o hebraico.
O aram. sêm ou Súm também tem os mesmos significados. Os termos pós-bíblicos sêm e súm
significam nome, marca, título, natureza, denominação (Jastrow, 2:1590). A idéia geral é de
uma “marca de distinção” (Bietenhard, TWNT, 242-83, esp. 252).
AT 1. A palavra sêm ocorre aproximadamente 770x no sing. e 84x no pi. Na maioria dos
casos, a palavra significa simplesmente nome, como em Rute 1.2, “Este homem se chamava
Elimeleque, e sua mulher, Noemi; os filhos se chamavam Malom e Quiliom” [O nome desse
homem era Elimeleque, o nome de sua mulher era Noemi e os nomes dos filhos eram Malom
e Quiliom].
No mundo sem. da antigüidade, o nome de uma pessoa costumava ter um significado
que ia além de uma forma de identificação; era considerado uma descrição de caráter ou de con 
dições. Ter um nome ou dar um nome a alguém era algo relacionado à — senão determinante
da — existência de uma pessoa (Gevirtz, “Of Patriarchs and Puns”, HUCA 46, 1975, 33). A
grande importância de dar-se nomes pode ser vista nos diversos relatos da criação. Em Gênesis
o vb. qr ’, chamar, liga-se a sêm, para formar a expressão “dar nome”, ou seja “chamar alguém
DU? 9005
147
üp (# 9005)
por um nome”. Nesse sentido, os nomes eram descrições naturais e adequadas das coisas que
os recebiam (ver Gn 25,26). Pelo fato de o nome de uma pessoa, lugar ou coisa ser considerado
profundamente 1igado ao caráter e talvez ao destino dela, a prática de dar nomes desempenhava
um papel importante nas narrativas.
Numa epopéia extrabíblica sobre a criação, o nome não é apenas uma descrição ade 
quada, mas um fator determinante da existência. Enuma Eliche simplesmente equipara o dar
nomes com o existir: “Quando no alto céu ainda não havia recebido um nome” (Enuma Eliche
1,1-2,7-8). O ato de dar nomes conferia às coisas uma existência descritível. Semelhantemen 
te, na Bíblia o objeto e seu nome eram identificados de maneira tão próxima que não ter um
nome ou perder o nome era o mesmo que deixar de existir.
2. A prática de dar nomes também era um ato de domínio, especialmente se aquele que
dava o nome e a designação dada eram poderosos o suficiente para moldar o destino (Cashdan,
“Names and the Interpretation of Names,” Essays Presenteei to ChiefRabbi Israel Brodie, 1967,
32). Os primeiros atos de dar nomes são atribuídos à soberania de Deus sobre a criação (ver
também Is 43.1). Outras formas de uso refletem o domínio da humanidade sobre a criação (Gn
2.20), nomes dados pelos pais aos filhos (4.25, a menos que Deus interviesse, como em 16.11),
ou quando reis ou ancestrais famosos tomavam posse de territórios (28.19; ver também von
Rad, OTT, 2:81; e Eissfeldt, 70-83).
3. “Nome” significa, muitas vezes, reputação. Esse é o sentido da promessa de engran 
decer o nome de Abrão (Gn 12.2), bem como o dc Davi (2Sm 7.9). A literatura de sabedoria
também exalta a virtude de um bom nome (Pv 22.1, em que é par. a ser estimado). Essa idéia
também continua sendo usada no heb. pós-bíblico; Berakot 17a fala de alguém que cresceu
com um bom nome, ou seja, uma boa reputação.
4. A idéia de fama encontra-se relacionada a essa nuança. “Varões de renome” (Gn 6.4)
são, lit. “homens de nome”, ou seja, pessoas famosas. Fazer um nome para si é o mesmo que
buscar fama (como os construtores de Babel e, Gn 11.4; ironicamente, o nome do local, bab-
Tli, “portal de Deus”, recebeu o significado de “confusão” [uma etimologia popular usando
balai] em hebraico).
A idéia de fama explica a relação próxima de sêm com algumas formas de uso de zêker,
memória ou memorial, que ocorre muitas vezes em constr. par. com sêm. No acad., zikru é
“nome” e zakãru pode significar “citar um nome” ou “mencionar”. No heb., o vb. zkr ( #
2349) aparece em expressões fixas tendo sêm como o objeto direto e em 4x com o acrésci 
mo de uma preposição. O uso dc zêker/zkr com sêm pode indicar a lembrança de um nome,
como em Êxodo 3.15: “Este é o meu nome eternamente, e assim serei lembrado de geração
em geração”. No entanto, também pode indicar o ato de ponderar, mencionar ou meditar so 
bre um nome (como no SI 20.7 [8], em que besêmyhwh ... nazkir, “nós guardaremos o nome
do Senhor... na memória” é traduzido como “nos gloriaremos em o nome do Senhor”, ou seja,
lembrar-nos-emos do nome do Senhor como fonte de glória (ver B. Childs, Memory and Tra 
dition in Israel, 1962, 1-8).
A semelhança de idéias expressadas com zkr e sêm também pode ser vista em várias
passagens. A determinação do Senhor de apagar o nome da rebelde Israel debaixo dos céus,
por exemplo, teria resultado na extinção da memória da nação (Dt 9.14). Ou, nas palavras de
Sofonias, “Certamente farei de vós um nome (sem) e um louvor entre todos os povos da terra”
(Sf 3.20). E, para um outro exemplo, pessoas desconhecidas ou infames que eram banidas da
terra eram filhos sem nomes (Jó 30.8, “filhos de doidos”). A lembrança é determinada pelo
nome (Is 56.5).
148
Op (# 9005)
5. sem também pode significar a natureza ou os atributos da pessoa que recebeu o nome. Esse é
o caso especialmente com referência a Deus. Em Êxodo 34.5-7, a proclamação divina do “nome
do Senhor” é seguida de uma lista de atributos de Deus. Posteriormente, hassêm passou a ser
usado para denotar o nome santo e tudo o que ele representava. Portanto, o uso mais antigo da
expressão wayyiqrã' besêmyhwh pode muito bem significar fazendo proclamação do Senhor
pelo nome — proclamando os atributos do Senhor (Gn 4.26 e 12.8 [que Lutero traduziu como
“pregou”]). O “nome do Senhor (yhwh) é uma metonímia para a natureza do Senhor. Seme 
lhantemente, os nomes dados ao Rei Magnífico, o Messias, em Isaías 9.6 são mais do que uma
descrição de sua natureza e nomes ou títulos de realeza a serem usados: “E seu nome será: Ma 
ravilhoso Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Príncipe da Paz”. Assim, orar “em nome
do Senhor” pode significar orar com confiança na natureza e na capacidade de Deus. O mesmo
também pode ser dito do nome “Emanuel” (ou seja, Deus conosco; Is 7.14; 8 .8, 10).
Pelo fato de sêm muitas vezes transmitir uma descrição de caráter em vez de uma simples
identificação ou classificação, os estudiosos têm-se mostrado ansiosos para estudar as implica 
ções do uso dessa palavra. No entanto, é necessário observar algumas restrições.
Lê-se com freqüência que no heb. o nome era a expressão real da essência de uma pes 
soa. J. Pedersen chegou a dizer que Sêm representa a alma em sua totalidade com toda a sua
personalidade, bênçãos e honra (Israel, Life and Culture, 245). Porém, o fato de ser possível
que um nome descreva uma personalidade não significa que ele é a alma da pessoa. Faltam
evidências para se fazer uma associação abrangente.
Semelhantemente, alguns sugerem que, de modo subconsciente, uma pessoa faz juz ao
significado do seu nome (ver a discussão em Zimmermann, 311). Há pouquíssimos exemplos
que podem ser explicados dessa forma e, se levada a extremos, essa idéia poderia ser absurda
(especialmente tendo em vista o uso comum de nomes de animais e plantas; ver Barr, 11-29).
Casos como o de Jacó podem envolver uma distorção do significado do nome (Gn 27.36) de 
pois de terem sido demonstradas certas peculiaridades do caráter — dificilmente os pais dariam
aos filhos nomes como “trapaceiro” ou “enganador”. É provável que Jacó significasse “que
ele proteja” (como alguém na retaguarda — numa associação com o termo “calcanhar”); mas
depois que ele fez o irmão “tropeçar”, seu nome passou a ter um novo significado.
No entanto, os nomes eram considerados parte fundamental da essência de uma pessoa.
Um nome podia vir a representar tudo o que essa pessoa era, podendo até ser considerado o
retrato dela. Desse modo, um texto podia dizer que o nome seria destruído, exterminado, apa 
gado, coberto ou estabelecido — tudo isso em conjunção com o que estava ocorrendo com a
pessoa. Além disso, era possível agir em nome de outra pessoa (1 Sm 25.9). Conseqüentemente,
era importante evitar que um nome caísse em esquecimento. Perder o nome era sinônimo de
aniquilação (SI 41.5), e morrer sem ter filhos significava o fim do nome (2Sm 18.11). Assim, o
objetivo das leis de casamento de levirato era preservar o nome de uma pessoa (Dt 25.5, 6 ).
Apesar de haver fundamentos para concluir-se que, de fato, muitas vezes o nome sig 
nificava a essência da pessoa, o estudo dos nomes é bem mais complexo do que indicam algu 
mas generalizações. Os escritores bíblicos tinham imenso prazer em explicar os significados
de nomes e lugares desde o início da história de sua nação. E foi o que fizeram com cerca de
200 nomes importantes. Porém, grande parte dessas explicações (ou, como são chamadas, “eti 
mologias populares”) não passavam de trocadilhos fonéticos para expressar os sentimentos do
povo ou a relevância de uma pessoa ou acontecimento. Por vezes, nomes estrangeiros como
Babel ou Moisés eram explicados com palavras heb. que tinham um som parecido com o desses
nomes a fim de enfatizar a argumentação do relato. De modo geral, os nomes eram apresen 
tados e explicados para expressar a fé dos pais (Judá, “que ele seja louvado”, explicado como
149
DU?(# 9005)
“eu louvarei”), para registrar circunstâncias importantes por ocasião do nascimento (O fato de
Jacó agarrar o calcanhar, e de Esaú/Edom ter nascido peludo [Seir] e ruivo) ou para preservar
a memória de acontecimentos sobrenaturais (Betei, a casa de Deus). As vezes, os nomes eram
mudados para refletir uma nova condição ou percepção da realidade (Abrão foi mudado para
uma variante em dialeto, Abraão, a fim de lembrar de modo homófono o termo para “pai de
uma multidão”; ou no NT, o nome Simão que foi mudado para Pedro). Ao contar as histórias
da antigüidade, os narradores consideravam de grande valor analisar o significado dos nomes
de maneira a revelar o significado do acontecimento em si. As pessoas já não existiam mais,
porém sua reputação e contribuições eram preservadas na memória de seu nome explicado. Os
lugares permaneciam intactos, mas era o nome deles que trazia de volta à vida os acontecimen 
tos que haviam ocorrido ali. E interessante observar que, posteriormente, no período clássico,
exatamente quando os nomes passaram a ser mais claros e de mais fácil análise etimológica,
os escritores deixaram de lado essa prática. Mostraram-se mais interessados nos nomes durante
os períodos fundacionais de sua nação. Os nomes heb. eram escolhidos livremente ou mesmo
inventados. Podiam ser de conteúdo religioso, expressando experiências de salvação, confiança
no Senhor, fé, gratidão e vários tipos de oração ou podiam, ainda, ser idéias seculares, como
nomes de animais, de plantas, de cores e outros.
6. Os nomes compostos parecem seguir modelos básicos, de modo que mesmo as ino 
vações possivelmente não passavam de variações desses modelos. Os elementos mais comuns
usados nas composições eram de caráter divino, como ’el (Israel, Deus luta) ou yãh (Isaías, o
Senhor salva), termos relacionados a parentesco, como ’ãb (Abrão, pai exaltado) ou ‘am (Ben
Ami, filho de meu parente), elementos de domínio, como melek (Elimeleque, Deus é meu rei)
e subs. comuns (Sara, rainha). Juntava-se uma grande variedade de verbos aos elementos das
três primeiras categorias de modo a completar o significado; p. ex., Ismael, Deus ouve; Zaca 
rias, o Senhor se lembra.
Muitas vezes, os nomes pessoais servem de epônimos para tribos, países e cidades em
função da crença geral de que a origem do nome de um povo, uma tribo ou uma família era
um indivíduo — o fundador ou alguma outra pessoa. E, no entanto, em certas ocasiões, os no 
mes ancestrais eram considerados nomes de clã, assim como as cidades recebiam o nome de
seus fundadores.
7. Os nomes também eram usados em encantamentos, bênçãos e expressões de maldi 
ção. Um nome dc conotações negativas prestava-se naturalmente a isso e era motivo de preo 
cupação religiosa (lCr 4.9-10). Ao que parece, a feitiçaria e as adivinhações baseavam-se no
uso imperioso de nomes — fato que pode estar contido na proibição de se tomar o nome de
Deus em vão (Êx 20.7).
Os profetas heb. costumavam apresentar oráculos com trocadilhos e jogos de palavras
usando nomes (ver Is 8.1; Mq 1.10-16). Apesar de essa prática ter um certo efeito sobre os ou 
vintes, o cumprimento do oráculo dependia do poder de Deus por trás das declarações deles.
Se o poder de um nome tem relação direta com o poder daquele a quem o nome per 
tence, então o sêmyhwh, o nome do Senhor é, compreensivelmente, a força predominante do
AT. O nome do Senhor é Javé, em toda a plenitude de poder, santidade, ira e graça divinos que
ele revelava em sua natureza. O nome do Senhor faz o mesmo que o Senhor — habita em um
santuário (Dt 12.5,21), protege seu povo (SI 20.2) e guarda com zelo sua reputação (Ez 36.22,
23). Quando alguém luta em nome do Senhor, luta com o poder de Deus. Quando profetas eram
enviados em nome de Deus (Dt 19.20), levavam consigo a autoridade pessoal de Deus quase
como se o próprio Deus estivesse ali. O nome do Senhor é essencial para a adoração, uma vez
que representa o Senhor. Pode ser louvado (J1 2.26), amado (SI 5.11), declarado (SI 22.22),
150
D# (# 9005)
temido (Ml 4.2), pode-se esperar nele (SI 52.9), pode ser proclamado (Is 12.4) ou pode-se an 
dar nele (Mq 4.5). Contudo, também pode ser blasfemado (Is 52.5) ou profanado (Jr 34.16; Ez
36.21 -23) quando o povo se rebela contra Deus. Assim, o nome do Senhor representa a natureza
essencial de Deus revelada ao povo como uma força atuante em sua vida.
P-B Na literatura pós-bíblica, o termo Sêm também significa nome, marca, título, denomi 
nação e natureza. É especialmente interessante a forma como a expressão “o nome de Deus”
é usada para representar Deus e o fato de a palavra haSSêm, o nome, ser usada como subs 
tituto para o tetragrama Javé (Ecclus 23:10). Isso levou a disposições estatutárias como no
Sinédrio 7.5, de acordo com o qual o blasfemador não é castigado a menos que use o nome
especificamente.
Nos centros de ensino, quando alguém falava “em nome” de outra pessoa, significava
que estava dando o devido crédito pela idéia (ver Meg. 15a). Porém, quando alguém falava “em
seu próprio nome”, estava apresentando sua própria interpretação (ver Peah 2:4).
NT No NT, a palavra é usada de várias formas semelhantes às do AT. No entanto, o que
mais chama a atenção é o modo como o nome de Deus é substituído pelo nome de Jesus. No
NT, a pessoa pode invocar (ou seja, adorar) o nome de Jesus (At 9.14), crer no nome de Jesus
(Jo 1.12), ser batizada no nome de Jesus (At 8.16) ou falar em nome dele (At 9.29). Como o
nome do Senhor no AT, o nome de Jesus representa a natureza de Jesus. Assim, pedir algo em
nome de Jesus, por exemplo, é o mesmo que orar tendo a plena confiança na capacidade dele
e fazê-lo com a autoridade dele. A autoridade de Cristo é demonstrada de modo mais marcante
no poder salvífico do seu nome (At; 2.21; 4.12). Em função da grandeza da obra redentora de
Cristo, sua natureza gloriosa deve ser reconhecida por todos, pois ele recebeu um nome acima
de todos os outros nomes e, diante do nome dele, todo joelho se dobrará e todos confessarão
que ele é Senhor (Fp 2.9-11).
Fama, nome, renome: -> hll II (louvar, ser digno de louvor, gloriar, exultar, #2146; hilülim,
oferta de louvor, festival, # 2136; mahalãl, louvor, reputação, # 4545; t?hillá, louvor, renome, #
9335); sêm I (nome, reputação, fama, # 9005); -> Sm4(ouvir, escutar, entender, dar atenção,
obedecer, # 9048; hasmã 'üt, comunicação, # 2245; miSmã41, boato, rumor, # 5461; miSma at,
guarda-costas, súditos, # 5463; Semú‘â, notícia, relato, mensagem, # 9019; Sema' I, som, #
9049; S ê m a notícia, relato, boato, rumor, # 9051; S õ m a relato, fama, # 9053)
B i b m o c r a f i a
NIDNTT2:648-56; TDNT5:242-81; THAT2:935-63; TWOT2:97,4-2,5-, l. Barr, “The Symbo-
lism of Names in the Old Testament,” BJRL 52, 1969, 11-29; H. A. Brongers, “Die Wendung
besêm yhwh im AT,” ZAW11, 1965, 1-20; N. G. Cohen, “Jewish Names as Cultural Indicators
in Antiquity,” JSJ 7, 1976, 97-128; G. Contenav, Everyday Life in Babylon andAssyria, 1966,
16-62; O. Eissfeldt, “Renaming in the Old Testament.” in Words and Meanings, ed. por P. R.
Ackroyd e B. Lindars, 1968, 70-83; G. B. Gray, Studies in Hebrew Proper Names, 1896; Th.
NOldeke, “Personal Names,” in EncBib, 3:3271-307; M. Noth, Die israelitischen Personenna-
men im Rahmen der Gemeinsemitischen Namengebung, 1928; A. Strus, Nomen-Omen, 1978;
F. Zimmermann, “Folk Etymology of Biblical Names,” VTSupp 15, 1966, 311-26.
Allen P. Ross
9006 (Sêm II, Sem), Sem
151
na® (#9012)
1 0 ® (smd), ni. ser exterminado, aniquilado, destruído;
hi. exterminar, aniquilar, destruir, matar (# 9012). smd
costuma ser traduzido como “destruir".
AT 1. 0 vb. ocorre 90x, sendo a maior parte delas no hi. (69x) com um sentido ativo. Mais
de um terço dessas ocorrências no hi. é de inf. (27x), expressando propósito. O significado
básico indica a destruição indiscriminada de um grupo de pessoas.
2. Em textos não teológicos, smd refere-se à destruição de uma família (Gn 34.30), de
um grupo dentro de uma nação (2Sm 21.5; Et 3.6, 13) ou de várias nações (Is 10.7). Em raras
ocasiões, refere-se ao assassínio de uma só pessoa (2Sm 14.7, 11, 16).
3. Quase quatro quintos das ocorrências de smd possuem uma forte conotação teoló 
gica, uma vez que se encontram em contextos em que Deus é o sujeito imediato ou implícito.
O extermínio sobrevem a uma nação ou grupo de pessoas por terem sido submetidos ao jul 
gamento de Deus. Dois terços das formas de uso teológico ocorrem no livro de Deuteronômio
ou em textos deut. (Josué a 2 Reis). Os escritores do AT lançam mão desse termo para indicar
o que Deus fará ou fez às nações que habitavam a terra de Canaã. Deuteronômio 7.23-24 é um
exemplo típico: “Mas o Senhor, teu Deus, tas entregará e lhes infligirá grande confusão, até
que sejam destruídas. Entregar-te-á também nas mãos os seus reis, para que apagues o nome
deles de debaixo dos céus; nenhum homem poderá resistir-te, até que os destruas”. Isso fazia
parte da teologia de concessão da terra. Era preciso que seus habitantes fosse aniquilados por
causa de suas abominações, a fim de que Israel não aprendesse a seguir os caminhos deles e
viesse a voltar as costas para Deus.
4. A seção de maldições da aliança em Deuteronômio (28.15-68) também se valeu do
termo smd. Se Israel desobedecesse a aliança, estaria destinado à extinção, “O Senhor mandará
sobre ti a maldição, a confusão e a ameaça em tudo quanto empreenderes, até que sejas destruí 
do e repentinamente pereças, por causa da maldade das tuas obras, com que me abandonaste”.
A destruição posterior de Israel é, portanto, um acontecimento justificável (Is 48.19), como
também o é a destruição de certas famílias reais (IRs 15.29; 2Rs 10.17) ou grupos de chefes
em Israel (Ez 14.9 — falsos profetas; 34.16 — pastores = reis).
5. O julgamento futuro de Deus pode ser apresentado da mesma forma, quer seja sobre
outras nações (Jr 48.8; Zc 12.9, etc.), sobre os lugares altos em Israel (Os 10.8) ou sobre os
perversos em geral (SI 37.38. Is 26.14).
6 . 0 sinônimo mais próximo de smdé 'bd, ser arruinado, perecer, destruir ( # 6 ), com
o qual ele ocorre várias vezes, smd também possui quase o sentido técnico de hnn, entregar à
expalriação ( # 3051) em função de seu uso nos contextos da conquista.
LXX A LXX emprega várias palavras para traduzirsmd, sendo as mais freqüentes exolelhreuõ
e apollymi.
NT O termo exolethreuõ ocorre somente em Atos 3.23 num resumo de Deuteronômio 18.15-
19. Formas de apõleia, apollymi ocorrem com freqüência no NT com o sentido literal de “des 
truir, perecer ou morrer” (Mt 2.13; 27.20; ICo 1.19; lPe 1.7). Em contextos teológicos, esse
conjunto de palavras refere-se a estar perdido (Lc 19.10) e à destruição final pela morte (1 Co
1.18; 2Pe 3.9) ( -> NIDNTT 1:462-67; TDNT 1:394-96)
Extinção: d ‘k (apagar [uma vela], extinguir, desaparecer, # 1980); -> z'k (ser extinto, #
2403); kbh (ser extinto, apagar, # 3882)
9012 1»®
152
T\m(# 9014)
Destruição, aniquilação, devastação, deformação, ruína: -> 'b d (perecer, # 6 ); -> ' ^ ( d e  
sastre, # 369); -> 6/í/ (devastar, # 1191); -> fifrn/i III (arruinar, # 1950); -> d/wm III (perecer,
# 1959); -> hrs (demolir, # 2238); -> hbl III (maltratar, # 2472); -> hlq III (destruir, # 2746);
A/' (ser destruído, # 3148); -> W/j (estar completo, perecer, acabar, destruir, # 3983); krt
(cortar, cortar fora, exterminar, fazer aliança, circuncidar, #4162); /n/i/i I (eliminar, extermi 
nar, destruir, # 4681); «.?/? II (decair, # 5898); nte (desintegrar, # 5995); -> w/í (demolir, #
5997); -> h/s (desarraigar, arrasar, destruir, # 6004); p ’h (despedaçar com golpes, # 6990);
-> p id (ruína, infortúnio, # 7085); -> prr (quebrar, invalidar, anular, frustrar, baldar, impedir, #
7296); .fdh II (ser devastado, # 7400); rz/; (destruir, definhar, # 8135); íúW(devastar,
# 8720); s/i/ (corromper-se, arruinar, estragar, # 8845); smd(ser exterminado, destruído,
# 9012); -> tablit (aniquilação, # 9318).
B i b l i o g r a f i a
77/yir 2:963-64; TWOT 2:915.
Gary H. Hall
_n . nQU? (Sammâ 1), horror, devastação, terra devastada (#
_____________________ 1 *~______ 9014); (mesammâ) horror, devastação (# 5457);
nÇDtt? (semãmâ) horror, devastação, terra devastada (# 9039); ]ÍQQÇ7 (simmãmôn), subs. es 
panto, estremecimento (# 9041); < 0 Q1P (smm), demolir, destruir ( # 9037);
AT O subs. sammâ ocorre somente 40x no AT. E um derivativo do vb. smm, que significa
estar desolado ou aterrorizado. Em 33 ocasiões, esse subs. é usado com a preposição lamed. A
distribuição desse subs. por todo o cânon é irregular; aparece uma só vez no Pent. (Dt 28.37),
uma vez nos profetas antigos (2Rs 22.19), 4x nos escritos (2Cr 29.8; 30.7; SI 46.8 [9]; 73.19)
e, por fim, 33x nos profetas posteriores (Jr 18.16).
O termo sammâ é um subs. fem. que tem como significado básico horror ou aquilo
que causa horror. E traduzido de modo variado como “pasmo” (Dt 28.37), “coisa espantosa
e horrenda” (Jr 5.30), “maldição” (2Rs 22.19), “assolação” (Is 13.9), “desolação” ou causar
desolação (Is 24.12; Jr 2.15; 4.7), etc. Esse subs. não representa o horror ou desolação em si,
mas a exibição propositada de tal atrocidade (TWOT 2:927). “Para fazerem da sua terra um
espanto (sammâ) e objeto de perpétuo assobio; todo aquele que passar por ela se espantará e
meneará a cabeça” (Jr 18.16).
Certos grupos de pessoas podem ser objeto de desolação. “Por isso eu farei de ti uma
desolação (sammâ) e dos habitantes da tua cidade, um alvo de vaias; assim, trareis sobre vós
o opróbrio dos povos” (Mq 6.16b; cf. 2Cr 30.7). Nações como Edom (Jr 49.17), Babilônia (Jr
50.3,23; 5 1.29) e até mesmo Judá e Jerusalém (2Cr 30.7) também são consideradas objetos de
opróbrio. Porém, é principalmente a terra ( 'ere$) que recebe a caracterização de sammâ. Essas
duas palavras ocorrem juntas 16x. O termo sammâ retrata em particular a terra prometida de
Israel submetida às maldições da aliança causadas pela desobediência a ela, especialmente pela
idolatria (Dt.28.37). “O Senhor já não podia por mais tempo sofrer a maldade das vossas obras,
as abominações que cometestes; pelo que a vossa terra se tomou deserta, um objeto de espanto
e de desprezo e desabitada, como hoje se vê” (Jr 44.22; cf. SI 46.8 [9]; Is 13.9; Jr 2.15; 4.7; 5.30;
18.16; 25.9, 11,38. 50.3, 23; 51.29,41,43; Zc 7.14). Uma terra desolada que se toma objeto de
horror é retratada principalmente como uma terra onde ninguém habita (mê'ên yôsêb) (Jr 4.7;
44.22; 51.29; cf. 2.15; 50.3). Esse lugar é caracterizado ainda por mansões ou casas desertas
153
ns»' (# 9014)
(Is 5.9), cidades queimadas e com seus portões em ruínas (Is 24.12; Jr 2.15; 4.7), improdutivi-
dade agrícola (Jr 29.18; 44.12; J1 1.7) e uma terra onde nem os animais vivem (Jr 32.43 ; 50.3).
Assim, uma terra desolada ou horrenda é um lugar condenado a sucumbir ao julgamento de Deus
e que, depois disso, não é capaz de suster a vida, seja ela humana, animal ou vegetal.
O termo sammâ é usado com a preposição lamed 33x, restando apenas seis ocasiões
em que a preposição não é empregada. Uma possível classificação para tal const. é “lamed de
produto” (Waltke & 0 ’Connor, 209). Essa classificação denota um objetivo, compreendendo
a transformação da “terra prometida” em "terra desolada”. Um opção mais apropriada, porém,
é a classificação lamed de resultado. Essa classificação denota “quando uma ação resulta num
estado” (Williams, 50). Faz parte dessa categoria o const. gramatical hyh mais a preposição
lamed, com o significado de “tomar-se”. Esse const. em particular ocorre em dezoito ocasiões.,
Iesammâ ... hãy^tà (Dt 28.37; 2Rs 22.19; Is 5.9; Jr 25.11; Os 5.9; Sf 2.15, etc.). Esse mesmo
tipo de const. ocorre mais 13x com outros três vbs.: sym, pôr, colocar (Is 13.9; Jr 4.7; 18.16;
19.8; 25.9; 51.29; J1 1.7; Zc 7.14), nm, dar, pôr, fixar, fazer (2Cr 29.8; 30.7; Jr 25.18; 29.18;
Mq 6.16) e syt, fixar, apontar, determinar ou fazer (Jr 2.15; 50.3). Em cada caso, esse const.
específico denota a maneira como se chegou ao estado de horror e desolação.
Por fim, é importante reconhecer a importância de Deuteronômio 28.37 e o uso que
essa passagem faz de sammâ. Deuteronômio 28 registra as possíveis bênçãos pela obediência
e maldições pela desobediência à aliança mosaica. A seção extensa que registra as maldições
começa com a seguinte frase: “ Será, porém, que, se não deres ouvidos à voz do Senhor, teu
Deus, não cuidando em cumprir todos os seus mandamentos e os seus estatutos que, hoje, te
ordeno, então, virão todas estas maldições sobre ti e te alcançarão” (Dt 28.15; cf. 28.15-68).
Deuteronômio 28.37, consiste, portanto de uma das maldições a serem impostas como resultado
de desobediência à aliança: “Virás a ser pasmo (w^hãyilã Iesammâ), provérbio e motejo entre
todos os povos a que o Senhor te levará”. Ademais, Deuteronômio 28.36 descreve a condição
que levará a tal estado de horror: “O Senhor te levará e o teu rei que tiveres constituído sobre
ti a uma gente que não conheceste, nem tu, nem teus pais; e ali servirás a outros deuses, feitos
de madeira e de pedra”. E a advertência ou sanção dessa determinada maldição que leva ao uso
de sammâ na maioria das ocasiões subseqüentes. Assim, as 24x em que a palavra é usada em
Jeremias tomam-se compreensíveis à luz da ênfase dada pelo profeta sobre o exílio iminente
(cf. Jr 4.7; 25.9, 11; 29.18; 50.3).
2. Esse sinônimo de midbãr ( -> # 4497) e os termos relacionados não ficam claros
quanto a uma distinção semântica mais precisa. Para a etimologia c representação em línguas
cognatas, ver THAT2.970, 973-74; TWAT 4:668', BDB 1030-31; HALAT2:6\3; 4.1437, 1446-
49. Para sua relevância teológica, ver a discussão de midbãr (# 4497) em Deserto (Teologia).
3. Os subs. mesammâ, devastação, terra devastada e $emãmâ, devastação, terra devas 
tada, ocorrem no mesmo contexto, aparecendo 7x e são empregados como uma designação de
julgamento sobre Moabe (Is 15.6; Jr 48.34), Edom (Ez 35.3) e, com mais freqüência, sobre
Israel (Ez 5.15; 6.14; 33.28, 29). Em cada caso, o que mais chama a atenção é a assolação ou
devastação aparente do objeto indicado. As condições descritas são bastante comuns no caso
de guerra, fome ou exílio. Esse termo caracteriza especificamente a situação séria da agricul 
tura em função do julgamento divino. Em pelo menos um caso, encontra-se o registro de que
tal horror ou devastação deve servir de aviso para as outras nações (Ez 5.15).
O subs. e sinônimo relacionado semãmâ ocorre 56x. Tanto meSammâ quanto semãmâ
são usados 4x como um subs. composto na descrição visual da desolação agrícola causada pelo
julgamento divino (Ez 6.14; 33.28,29; 35.3). O tipo de desolação e destruição característicos de
semãmâ é descrito de várias formas: uma terra desabitada ( Is 6 .11; Jr 6 .8; 10.22; 32.43; 34.22;
154
o a t í í # 9023)
50.13; 51.62), um deserto (Is 64.10 [9]; Ez6.I4), montões de ruínas (Jr 9.11 [ 10]) e morada de
chacais (Jr 9.11 [10]; 49.33). A causa desse julgamento severo é a série de graves transgressões
(Ez 15.8), os atos abomináveis cometidos (Ez 33.26) e a violência (J13.19 [4.19]). Pelo menos
1Ox Ezequiel registra que o motivo de tal julgamento é servir de revelação para Javé: “e saberão
que eu sou o Senhor” (Ez 6.14; 7.27; 12.20; 15.8; 29.9; 32.15; 33.29; 35.2, 9, 14).
4 . 0 subs. heb. simmãmôn, espanto, estremecimento, aparece apenas 2x, ambas em Eze 
quiel (4.16; 12.9). Ezequiel recebe a ordem de profetizar sobre a condenação e destruição de
Jerusalém e seus habitantes. O simbolismo profético de Ezequiel retrata que essa condenação
será caracterizada pelo racionamento de água e alimento típico da devastação da agricultura e
do exílio iminente: “comerão o pão por peso e, com ansiedade, beberào a água por medida e
com espanto” (Ez 4.16).
5. Outras expressões relacionadas a sammâ são sa arúr e sa ‘arúri, algo horrível (#9136,
9137), e dèrã’ôn, aversão (# 1994). Os termos sa arúr e Sa‘arüri ocorrem apenas 4x no AT.
Em cada uma dessas vezes o termo é empregado de modo descritivo para os pecados de Israel:
injustiça (Jr 4.5), idolatria (18.13), adultério ou imoralidade sexual (23.14) e prostituição (Os
6 .10). Essas designações são principalmente simbólicas, representando de várias maneiras a
infidelidade de Israel a Javé. Tais pecados justificam a aplicação das maldições da aliança e a
remoção do povo da terra que está se tomando um sammâ ou coisa horrenda. Semelhantemen 
te, dêrã’ôn aparece somente no contexto de julgamento e maldição (Is 66.24; Dn 12.2). Nos
dois casos, esse termo retrata aversão relacionada a um cadáver.
Deserto, ermo, terra assolada: bõhü (vazio, # 983); bqq I (assolar, ser agitado, # 1327);
-> horbá (ruína, devastação, # 2999); -> yPsimôn (ermo, devastação, # 3810); midbãr I
(ermo, # 4497); -> ‘arãbâ III (estepe, # 6858); $ehihá (terra ressecada, # 7461); -> fiyyà
(deserto, # 7480); -> s ’h (destruir, desolar, # 8615); smm (ficar desolado, deserto, assolar,
estremecer, ficar horrorizado, # 9037); -> Deserto: Teologia
B i b l i o g r a f i a
THAT 2:970-73; TWOT 2:936-37; E. F. Deward, “Mouming Customs in I, II Samuel,” JJS
23, 1972, 145-66; B. K. Waltke & M. 0 ’Connor, IBHS, 209; Williams, Hebrew Syntax: An
Outline2>1976.
M. V. Van Pelt / W. C. Kaiser, Jr /A. R. Pele Diamond
9019 (ãemú‘â, notícia, relato, mensagem), -> # 9048
UD1C (smf), q. soltar; ceder; mitigar; afrouxar; desistir;
deixar cair; precipitar; tropeçar; ni. ser arremessado por
terra, ser precipitado; hi. liberar, deixar cair (# 9023); rtüD® (semi((â), subs. remissão de dívi 
das (# 9024).
OMA O vb. é adequadamente atestado, ocorrendo no acad. samãtu(m), puxar ou trazer para
baixo, rasgar, quebrar, puxar ou arrancar; sir., sema(, extrair, puxar para fora; puxar para baixo;
tigré sámtâtá, puxar para baixo e ár. sama(a remover, colocar de lado, tirar. O subs. sêmifta
remissão anula de dívidas, pode ser encontrado no samaritano.
AT 1. O q. é usado em 2 Reis 9.33, que descreve como, ao receberem ordem de Jeú, dois
ou três eunucos jogaram Jezabel, a rainha mãe, de uma janela no alto e como o corpo dela
9023 a m
155
v m (# 9023)
esmagado foi pisoteado por cavalos. A dinastia de Onri, que se havia estabelecido por meio
de uma revolução, com o assassinato da esposa de Acabe e de outros membros da família dele
(lRs 16.15-20), caracterizou-se pela apostasia (1 Rs 16.29-33) e cobiça (lRs 21) e foi encerra 
da em cumprimento às profecias de julgamento dirigidas contra uma série de reis infiéis (lRs
14.11; 16.4; 21.19-24).
Em Jeremias 17.4, o povo incrédulo de Judá foi advertido de que, como resultado de
seu pecado inextirpável e compulsivo, seriam forçados a entregar a terra que haviam recebido
de Javé. Parece provável que o termo úbekã e em ti/contra ti, que vem depois do vb. (q.), seja
um equívoco, sendo que o termo correto deveria seryãtPkã, tua mão (ver Driver, 1906,99; Pe 
ake, 221; Robinson, 484; Bright, 118; BHS; Carrolt, 349; McKAne, 1986, 384, 386-87; ver Dt
15.3). Se for esse mesmo o caso, então o sentido será: “Afrouxarás a tua mão da tua herança”,
ou seja, “terás que abrir mão da tua herança”. O castigo por desobedeceres as estipulaçôes da
aliança será a privação de teus direitos sobre a herança (sobre nahalâ, ver, p. ex., Janzen, 144-
45) e a perda de tua existência como nação.
O ni. pf. (precatório; ver Dahood, 308,312) é usado no primeiro verso do Salmo 141.6,
em que é quase certo que tenha o sentido de ser arremessado por terra (ver C. A. e E. G. Bri-
ggs, 509-10). O texto heb. dos vv. 5-7 é cercado de dificuldades e foram propostas diferentes
traduções. As seguintes estão entre as mais convincentes, sendo que todas elas preservam o
sentido de ser permitido cair, ser jogado ou atirado para no ni.: “Eles estão entregues ao
poder da Rocha, seu juiz” (ver BJ); “quando seus governadores foram precipitados sobre a
rocha” (Eaton, 304); “seus juizes serão precipitados das laterais da rocha” (Anderson, 1972,
921). O salmista está orando não apenas por proteção divina contra os inimigos e livramento
do mal e da tentação, mas também pelo castigo dos perversos. Se as traduções acima transmi 
tem com precisão a essência do v. 6a., então, nessa passagem, o salmista pode ter em mente
o castigo mencionado em 2 Crônicas 25.12 e Lucas 4.29 (ver Delitzsch, 365-66; Kirkpatrick,
1957, 799; Anderson, 1972, 921).
A ocorrência do q. em 2 Samuel 6. 6 é motivo de grande controvérsia, e o significado
do vb. nessa passagem não pode ser determinado com nenhum grau de certeza (ver Driver,
1966, 267). Ansioso para transferir a legitimidade e o poder da casa de Saul para si mesmo e
sua cidade, Davi resolveu providenciar para que o símbolo antigo mais precioso de Israel, a
arca, fosse transportada num carro de boi de Baalá de Judá (identificada em Js 15.9 e lCr 13.6
com Quiriate-Jearim, onde a arca foi deixada em ISm 7.1) para Jerusalém. A transferência é
registrada em 2Sm 6.1-15. De acordo com 6.6 (par. lCr 13.9), a uma certa altura da viagem,
os bois que puxavam o carro tropeçaram (q. sãmetú). Estendendo a mão instintivamente (uma
comparação com ICr 13.9; o 4Qsama, a LXX, a Pex., o Trg. e a Vg. indicam que as palavras
'et yãdô, sua mão, foram omitidas por acidente do TM) para segurar o objeto sagrado, Uzá
profanou acidentalmente a santidade da arca, atraindo sobre si, desse modo, a ira divina.
Muitos leitores consideram ofensivo o fato de o relato informar que Uzá foi ferido por
Javé e morreu (v. 7). Foram propostas diversas explicações para a morte de Uzá (ver Ander 
son, 1989, 103-4), inclusive estas: sua arrogância ou desdém; sua frustração (supostamente
involuntária) da vontade divina causada por ele não reconhecer que a queda da arca era um
sinal indicando o desejo de Javé de parar a procissão; seu ato de sacrilégio ao entrar em con 
tato com a santa arca não sendo um sacerdote. Caird (1078-79) usa uma abordagem incomum.
Seguindo a idéia de Amold, ele afirma que, nessa passagem, Sm( não significa tropeçar, mas
sim deixar cair, verbo que ele considera um eufemismo para defecar. Uzá escorregou (essa
versão requer uma alteração pequena do TM) no excremento, caiu de encontro à arca e mor 
reu por bater a cabeça na pedra do chão da eira. Apesar de engenhosa, essa versão dos vv. 6-7
156
üOtf (# 9023)
não recebe muito apoio. Se, como argumentam alguns, o vb. é trans., então a tradução deve
ser “pois os bois quase a haviam tombado” (Anderson, 1989, 103), “a estavam fazendo incli 
nar” (cf. Ackroyd, 66) ou “porque os bois a faziam tombar” (BJ). Não existe, porém nenhum
acusativo explícito. A LXX acrescenta um sufixo, apresentando o termo $emãtô, sacudiu-a (cf.
Trg. que usa, porém, um vb. diferente).
Apesar das interpretações conflitantes, no entanto, a maioria dos comentaristas concor 
da que um dos pontos principais ressaltados pelo escritor é de cunho teológico. E quase certo
que havia um elemento calculista e de manipulação política envolvido na transferência da arca
para Jerusalém. Noth (134), por exemplo, refere-se a isso como “uma ardilosa manobra real de
legitimidade bastante questionável”. Impondo submissão e devoção, a presença da arca teria
conferido legitimidade a Davi e à sua cidade. O incidente relatado em 2 Samuel 6.1-11 teria
sido uma lembrança tanto para o rei quanto para o povo em geral de que o poder extraordiná 
rio — e potencialmente mortal — do Deus santo, representado ali pela arca, não pode ser con 
trolado por homem algum (ver Kirkpatrick, 1899, 92; McKane, 1963, 211; Anderson, 1989,
107-8; Brueggeman. 249-50).
2. O tema da terra é ubíquo no AT (Janzen, 146). O q. ocorre em Êxodo 23.11, que ins 
trui os israelitas a deixarem a terra alqueivada (sm() e em repouso todo sétimo ano. A mesma
ordem é encontrada em Levítico 25.2-7 que, no entanto, usa o vb. sbt, descansar, ter um sábado.
Uma comparação de Êxodo 23.10-11 com Levítico 25.2-7 sugere fortemente que a passagem
de Levítico depende do texto de Êxodo, do qual é uma expansão (C. J. H. Wright, 1992, 857).
O costume de deixar a terra alqueivada é relativamente comum entre os povos chamados de
primitivos, que desejam apaziguar os poderes espirituais, os quais, para eles, controlam a terra
e sua fertilidade (cf., p. ex., Rylaarsdam, 1011-12). Não é de surpreender que o AT apresente
uma explicação teológica da lei referente à terra (cf. von Rad). Em Levítico 25.4, a motivação
é mais explicitamente religiosa do que em Êxodo 23.10-11: A cada sétimo ano, Israel deve
abrir mão do uso da terra em sinal de reconhecimento do fato de que Deus é proprietário dela
e cede-a ao seu povo para que eles a administrem (cf. Lv 25.33). Porém, em Êxodo 23.11, o
motivo possui uma dimensão predominantemente humanitária: os campos (plantações, vinhas,
olivais) devem permanecer alqueivados de modo a prover alimento para os pobres (mais es 
pecificamente, para aqueles que não possuíam terras). A lavoura e outras atividades agrícolas
relacionadas deviam cessar e tudo aquilo que crescesse por conta própria devia ser colocado
à disposição dos pobres.
É evidente que a exposição de Levítico 25.4 visa a um único ano universal de alquei-
ve, mas não fica claro se era a intenção de Êxodo 23.11 que todas as partes do país observas 
sem o ano sabático simultaneamente. Tomando por base em grande medida o fato de que um
ano de alqueive a cada sete não serviria para sustentar os pobres por muitos tempo durante
um período de sete anos, alguns estudiosos argumentam que Êxodo 23.10-11 imaginava os
agricultores realizando individualmente seu próprio ano de alqueive em suas terras, de modo
a haver uma rotação de sete anos para as lavouras individuais. Porém, C. J. H. Wright (1992,
857) argumenta que, quando o ano sabático é colocado no contexto de outras leis referentes
aos benefícios que eram de direito dos pobres sem terra (especialmente o direito anual de res-
pigar, conforme Lv 19.9-10; 23.22; Dt 24.19-22 e o dízimo trienal de Dt 14.28-29), a questão
de como os pobres sobreviviam nos seis anos que precediam o ano sabático deixa de existir.
Não se sabe ao certo se essa instrução para o ano de alqueive foi, de fato, colocada em prática
em Israel antes do período macabeu.
O mesmo estilo lingüístico empregado na lei sobre o ano de alqueive em Êxodo 23.10-11
pode ser encontrado em Deuteronômio 15.1-3. Em Deuteronômio 15.2, é provável que a frase
157
ÜOtf (# 9023)
interessante, sãmô{ kol-ba 'ai massêh yãdô ’aseryasseh berê'èhú, signifique: “Todo credor de
posse de um penhor de dívida deve liberar aquilo que lhe foi penhorado por aquele que lhe
deve” (cf. C. J. H. Wright. 1992, 858; Phillips, 103). Conforme Horst, North e C. J. H. Wri-
ght (1984, 1992, 854), entre outros, argumentam de modo convincente, Deuteronômio 15.1-3
pede a remissão setenial de penhores de dívidas e não simplesmente da dívida em si. Era co 
mum tomar propriedades como penhor, mas por vezes, os devedores propunham colocar seus
dependentes à disposição do credor. Um credor podia, por direito, resgatar uma dívida de um
devedor inadimplente ao usar dos serviços da esposa e dos filhos dele (cf. Êx 21.7). Há fun 
damento para se crer que a lei de Deuteronômio 15.1-3 seja posterior tanto a Êxodo 23.10-11
quanto a Levítico 25.2-7 e que o objetivo era expandir a lei de alqueive do sétimo ano de modo
que a compaixão se estendesse não apenas aos pobres sem terra, mas também aos proprietários
de terra que houvessem sido atingidos pela pobreza e o endividamento (C. J. H. Wright, 1992,
858-89). Em Deuteronômio 15.1, o significado de conceder remissão é transmitido pelo vb.
‘sb (fazer, realizar), seguido do subs. semi(lâ. No v. 2, são usados o subs. e o q. inf. abs. smt
e, no v. 3, o hi. ocorre na seqüência de yãdekã (lit., tua mão soltará, ou seja, “deverás remitir”
ou, no caso de um direito de posse, “deverás renunciar”).
O fato de o estilo lingüístico dessa lei em Deuteronômio 15.1 -3 ser tão semelhante ao de
Êxodo 23.11 sugere para alguns estudiosos que se tratava principalmente de uma dívida agrária
relacionada ao uso da terra. Como em Levítico 25, Deuteronômio 15.1-3 considera que o séti 
mo ano é de relevância universal. A devolução de todos os penhores (propriedades e pessoas)
representava um alívio considerável para os devedores, mas será que estes continuavam sob o
peso da dívida propriamente dita? Alguns (p. ex., C. J. H. Wright, 1992, 858) acreditam que o
penhor não apenas servisse para dar a garantia necessária até que a divida fosse paga, mas que
também era usado para pagar a dívida em si. Nesse tipo de acordo “anticrético”, o produto da
terra penhorada ou o serviço do dependente colocado à disposição do credor pertencia a esse
credor e constituía o pagamento da dívida (C. J. H. Wright, 1992, 858; 1990, 171-72).
Trata-se de uma idéia que tem seus atrativos no caso de Deuteronômio 15.1-3. Não
fica claro se essa lei prescrevia um cancelamento completo e permanente da dívida ou uma
suspensão do pagamento dessa dívida por um ano. Porém, uma prorrogação temporária é indi 
cada tanto pelas palavras usadas no v. 2 (“[o credor] não o exigirá [«gi] do seu próximo ou do
seu irmão”) quanto pelo fato de que não seria necessário haver um ano especial de jubileu se a
intenção do ano sabático fosse cancelar total e definitivamente todas as dívidas e restaurar em
caráter permanente as propriedades hipotecadas (C. J. H. Wright, 1992, 859; cf., p. ex. Crai-
gie, 236; pace, p. ex. Smith, 198-99; G. E. Wright, 428; Mayes, 247; Payne, 93; Nelson, 223).
Ao que parece, portanto, Deuteronômio 15.1-3 instrui os credores a devolver os penhores aos
devedores e não exigir o pagamento de nenhuma dívida durante o ano de remissão.
A motivação teológica da lei de senii!(â em Deuteronômio 15.1-3 tem como fundamento
o reconhecimento da generosidade de Deus ao livrar seu povo da escravidão e conceder-lhe a
dádiva da terra. Nos vv. 7-11, os israelitas são advertidos que seria pecado endurecer o coração e
não usar de compaixão e generosidade para com os pobres. No v. 9, aqueles que têm condições
de emprestar são exortados a não demonstrar má vontade e relutância ao tratar da pobreza e
das dificuldades, mas sim dar com alegria e generosidade, mesmo quando o sétimo ano, o ano
de remissão (Senai has.^mittã) estiver próximo. Deuteronômio 31.10-11 diz a Israel que, no
final de cada sétimo ano, no tempo determinado do ano de remissão (bemõ êdsenat hassemi!(â
[v. 10]), a lei deut. deve ser lida no santuário central durante a Festa dos Tabemáculos.
P-B Formas verbais e nominais ocorrem tanto no heb. quanto no aramaico. O vb. no heb. é
sãmaf, escorregar; afrouxar, separar; levar embora, roubar; ni. ser separado, esgueirar-se; pi.
158
üDtf (# 9023)
e hi. afrouxar, arrancar; arrastar para frente; liberar de uma dívida; fazer cessar o trabalho no
campo; enquadrar-se na lei de limitações do ano sabático; descansar (para o solo); remitir uma
dívida; abandonar, mandar embora; hitp. escorregar, cair de um lugar. No aram., o vb. é semat,
semêt, afrouxar, separar, libertar-se, levar embora; escapar, deslizar; ser liberado, descansar,
alqueivar; deixar descansar, deixar alqueivado; af. liberar, remitir uma dívida; descansar, al-
queivar; abandonar; deixar alqueivado; pa. causar a remissão de uma dívida; soltar, deixar cair,
descartar; arrancar; itp. escapar, ser deslocado; libertar-se; aliviar-se; escapar, desembaraçar-se.
As formas subs. heb. semittâ, semíttâ e as formas subs. aram. semif[etã semi((etá, semittã
semítlã'. semi!(á, semi((etã', significam liberação, descanso, especialmente o cancelamento
de dívidas e o repouso do solo no ano sabático. O subs. samfüfin, significa rebento, renovo.
As formas adj. heb. sãmút e aram. semú(ã‘, semitã \ semitâ, significam ágil, longo, fino. No
aram., as palavras sãmôfã ’, s ã m ú f ã significam gafanhotos longos e esticados (nome de uma
espécie) (Jastrow, 2:1592, 1594-95).
Empréstimos: Iwh II (tomar emprestado, emprestar, # 4278); ns ’I (emprestar mediante
um penhor, # 5957); -> nsk II (pagar / cobrar juros, # 5967); -> 'bt (tomar emprestado, tomar
um penhor de, # 6292); -> smt (liberar, remitir, deixar cair, precipitar, # 9023)
Queda, cambaleio, tropeço: -> bth II (cair ao cão, # 1054); -> hwh I (cair, # 2092); ksl
(tropeçar, cambalear, ser arruinado, # 4173); nss I (vacilar, # 5823); npl (cair, ficar pros 
trado, # 5877); -> ntr I (cair, # 6000); -> smt (soltar, ceder, deixar cair, precipitar, tropeçar,
# 9023)
B i b l i o g r a f i a
P. R. Ackroyd, The Second Book o f Samuel, 1977; A. A. Anderson, The Book o f Psalms. Vol.
2: Psalms 73-150, NCBC, 1972; idem, 2 Samuel, WBC, 1989; C. A. e E. G. Briggs, A Criticai
and Exegetical Commentary on the Book o f Psalms, Vol. II, ICC, 1960; J. Bright, Jeremiah:
Introduction, Translation. and Notes, AB, 1965; W. Brueggemann, First and Second Samuel,
1990; G. B. Caird, “The First and Second Books of Samuel: Introduction and Exegesis,” IB,
1953,2:853-1176; R. P. Carroll, Jeremiah: A Commentary, OTL, 1986; P. C. Craigie, The Book
o f Deuteronomv, NICOT, 1983; M. Dahood, Psalms III: 101-150, AB, 1970; F. Delitzsch, Bi 
blical Commentary on the Psalms. Vol. III, KD, 2a ed., 1885; S. R. Driver, The Book o f the
Prophet Jeremiah: A Revised Translation With Introductions and Short Explanations, 1906;
idem. Notes on the Hebrew Text and the Topography o f lhe Books o f Samuel With an Intro-
duction on Hebrew Paleography and the Ancient Versions and Facsimiles o f Inscríptions and
Maps, 2a ed., revista e ampliada, 1966; J. H. Eaton, Psalms: Introduction and Commentary,
1972; F. Horst, Das Privilegerecht Jahves, 1930; W. Janzen, “Land,” in ABD, 1992,4:143-54;
A. F. Kirkpatrick, The Book o f Psalms, 1957; idem, The Second Book o f Samuel, With Maps,
Notes and Introduction, 1899; W. McKane, I & II Samuel: Introduction and Commentary,
1963; idem, A Criticai and Exegetical Commentary on Jeremiah. Volume I: An Introduction
and Commentary on Jeremiah I-XXV, ICC, 1986; A. D. Mayes, Deuteronomy, NCBC, 1979;
R. D. Nelson, “Deuteronomy,” in HBC, 1988, 209-34; R. North, “Yâdthe Shemitta-law,” VT
14, 1954, 196-99; M. Noth, “Jerusalem and the Israelite Tradition,” em sua obra The Laws in
the Pentateuch and Other Studies, 1910; A. Phillips, Deuteronomy, CBC, 1973; G. von Rad,
“The Promised Land and Yahweh’s Land in the Hexateuch,” em sua obra The Problem o f the
Hexateuch and Other Essays, 1966, 79-93; H. W. Robinson, “Jeremiah,” in Peake, 1920,474-
95; J. C. Rylaarsdam, “The Book of Exodus: Introduction and Exegesis,” IB, 1952,1:831-1099;
G. A. Smith, The Book o f Deuteronomy, 1918; C. J. H. Wright, “What Happened Every Seven
159
D’»tf (# 9028)
Years in Israel? Old Testament Sabbatical Institutions for the Land, Debt and Slaves,” EvQ 56,
1984, 129-38,193-201; idem, Gods People in Gods Land: Family, Land, andProperty in the
Old Testament, 1990; idem, “Sabbatical Year,” in ABD, 1992, 5:857-61; G. E. Wright, “The
Book of Deuteronomy: Introduction and Exegesis " IB, 1953,2:309-537.
Rohin Wakely
9024 (semi((â, remissão), # 9023
9028 0 ’D® (sãmayim), céu, céus, firmamento, ar (# 9028)
OMA smy é o radical para o heb. sãmayim (pl. masc.), sendo que seus cognatos são atestados
no aram., fen., ugar. e acadiano. No pl. acad., samú pode significar céu como reino dos deuses
e também céu como espaço acima da terra (CAD S/l, 339-48). Os assírios analisavam-no como
sa mê, o lugar das águas (HALAT 1442; ver Livingstone, 32). No OMA, o céu é, muitas vezes,
personificado e até mesmo deificado como o deus mesopotâmio Anú. O ugar. smm (Gordon,
OT, § 19.2427), que é escrito silabicamente como uma forma pl. de sa-mu-ma, é deificado como
o deus ar$ wsmm, Terra-e-Céus (KTU 1.118 :11), e smm wthm, Céus-e-Profundezas ( 1. 100:1);
é provável que esses nomes refiram-se ao horizonte da terra e do mar.
AT 1. Significado e formas de uso. O céu no AT não é deificado, é apenas uma criação de
Deus. E o lugar, tanto visível quanto invisível, muito acima da superfície da terra, o ponto de
vista restrito dos homens. O heb. sãmayim significa céu, ar ou firmamento. Também refere-se
aos “céus como esfera divina”, como é o caso em Ezequiel 1.1 e Eclesiastes 5.2.
O termo sãmayim é juntado com outros termos sinônimos além de rãqía' (SI 19.1 [2]).
O par mais freqüente é sãmayim-sehãqtm ( -> # 8836), céus (SI 36.5 [6], etc.) ou nuvens (Dt
33.26, etc.). A ordem inversa aparece no Salmo 78.23 (céus) e em Jó 38.37 (nuvens).
2. Cosmologia. a. Céus e terra. Na antiga Babilônia, havia duas cosmologias diferentes.
Uma considerava o universo inteiro de modo bipartido como “céus e terra” e a outra de modo
tripartido como “céus-terra-Apsu”. Semelhantemente, no AT, a criação toda é descrita de ambas
as formas (ver Tsumura, The Earih and the Waters, 67-77; também Lambert, RLA 4:411 -12).
A visão bipartida é expressada pelo par merismático de palavras “céus e terra”, que se
refere a tudo ou a todos os lugares. Esse é o modo como o universo em sua totalidade foi cria 
do (Gn 1.1 [br ]; Êx 20.11 [ ‘sh], Gn 14.19 [qnh]), é pertencente ao Senhor (1 Cr 29.11) e será
abalado por Deus (Ag 2.6, 21). Javé é “Deus do céu e da terra” (Gn 24.3). A expressão “nos
céus ou na terra” é usada para descrever Deus como o único Deus (Dt 3.24), onipresente (Dt
4.39; Jr 23.24; etc.) e onisciente (J1 2.30 [3.3]).
b. Céus e águas. A expressão tripartida “céus-terra-mar(es)”, aparece em Êxodo 20.11;
Neemias9.6; Salmos 69.34 [35]; 96.11; 135.6; 146.6; Ageu 2.6, referindo-se ao universo como
um todo. Tanto na visão bipartida quanto na tripartida, os céus são uma referência ao local
acima da terra. Nesse último caso, porém, os céus também são contrastados com os mares e
referem-se a um lugar acima dos mares.
No AT, sãmayim aparece por vezes em conjunto com yãm(im), mar(es) (Jó 9.8),
hôm(ôt), abismo/profundezas (Gn 7.11; 8.2; 49.25; Dt 33.13; SI 107.26 [pl.]; ver acima, o
ugar. smm wthm) e se 'ôl (Jó 11.8; SI 139.8; Am 9.2). Esses pares, que enfatizam a elevação
do céus num contraste nítido com as águas e Seol, também são merismáticos e referem-se à
totalidade, com o par “céus e terra”.
160
D’QU7 (# 9028)
Deve-se observar que em Gênesis 1.1-2, o universo é descrito de modo bipartido como
“céus e terra”, uma vez que “mar(es)” {yãm[im}), o terceiro elemento do sistema tripartido, só
aparece em 1. 10.
c. De acordo com o conceito babilônio, havia três céus, ou seja, o céu superior, que
pertencia ao deus-céu Anú; o céu médio, que pertencia a Igigi (os deuses do céu) e o céu infe 
rior, que pertencia às estrelas (RLA 4:412). No conceito do AT, até mesmo semê hassãmayim, o
mais alto dos céus (lit., “os céus dos céus”) não é capaz de conter Deus (1 Rs 8.27), pois sendo
apenas sua criação (Ne 9.6) ele lhe pertence (Dt 10.14). Os céus são convocados para louvar a
Deus juntamente com outras de suas criações (SI 148.4).
3. A estrutura dos céus. No AT, os céus são descritos metaforicamente como cobertos
de uma abóbada (hüg sãmayim; Jó 22.14). Na Babilônia, porém, de acordo com Lambert “não
há nenhuma evidência de uma concepção de abóbada acima da terra” (RLA 4:412).
No conceito babilônio, havia portas com trancas nos dois lados dos céus, onde estes
se encontravam com a terra, nas “fundações dos céus” (an.úr = isidsamê). No Enuma Eliche,
a epopéia babilônia da criação, considerava-se também que os céus eram ligados à terra tanto
por um cordão cósmico quanto pela rede de Marduque (RLA 4.412). No entanto, no AT não
há menção alguma de como a terra e os céus encontram-se ligados. Além disso, Gênesis não
apresenta nenhuma descrição detalhada da criação dos céus. Em outras passagens, porém, há
metáforas arquitetônicas com referência à sua construção: a. “porta” (sa ‘ar, Gn 28.17; cf. ugar.
tgr [KTU 1.78:3]); b. “portas dos céus” (daltê hassãmayim-, Sl, 78.23); c. “comportas” que li 
beram a chuva ( 'arubbôt Gn 7.11; 8.2); “janelas” que liberam comida (2Rs 7.2, 19), “maná”
(Sl 78.23-34) e “bênçãos” (Ml 3.10); d. “represas” que se abrem (em Is 24.18, o termo 'arubbôt
é contrastado com “fundamentos da terra” [ver também Jr 31.37]; d. “fundamentos dos céus”
(môsedôt hassãmayim 2Sm 22.8), cujo cognato no acad. é isid samê; e. “colunas do céu”
( ‘ammüdê sãmayim’ , Jó 26.11).
4. Criação dos céus. Ao longo de todo o AT, o leitor depara-se com o fato de que os
céus são uma criação de Deus. Ele criou (br ’; Gn 1.1; Is 42.5; 45.18) e fez ( ‘sh; lCr 16.26; Ne
9.6; Sl 96.5) os céus. Foi “por sua palavra” (Sl 33.6) e “com [seu] entendimento” (Sl 136.5; Pv
3.19; Jr 10.12; 51.15) que ele fez, estabeleceu (kwn) e estendeu (n(h) os céus. Deus fez os céus
e a terra, ou seja, todo o universo (Gn 2.4; Êx 20.11; 31.17; 2Rs 19.15; 2Cr 2.11; Sl 115.15;
Is 37.16; Jr 32.17).
A criação dos céus, propriamente dita, é descrita em Gênesis 1.6-8, em que Deus fez
um firmamento (rãqía') entre as águas para separá-las e o chamou de “Céus”. Em Provérbios
8.27, o estabelecimento dos céus é explicado como resultado de Deus traçar “o horizonte (hüg)
sobre a face do abismo (fihômj". A separação dos “céus” do abismo também se reflete no nome
ugar. composto smm wthm “Céus-e-Profundezas” (ver acima).
Os céus são obra das mãos (ou dedos) de Deus, assim como a lua e as estrelas (Sl 8.3
[4]; 102.25 [26]). Deus estendeu os céus com as mãos (Is 45.12), sua destra estendeu (fph) os
céus (Is 48.13) e ele tomou a medida dos céus (tkn) a palmos (Is 40.12). A maneira como Deus
criou os céus é caracterizada por “estendê-los” (n(h || mth) como uma cortina ou tenda (Jó 9.8;
Sl 104.2; Is 40.22; Jr 10.12; 51.15; Zc 12.1; etc.).
5. Os habitantes dos céus. a. Aves. O termo heb. sãmayim pode ser traduzido como céus
(Pv 30.19; Jr 8.7) ou, em algumas versões, como ar (Dt 4.17), quando aparece relacionado a
aves. A expressão “aves dos céus” (Gn 1.26, etc.) aparece 38x.
b. Águas. As águas nos céus assumem várias formas: chuva, orvalho, neve, etc., que
Deus pode enviar dos céus como bênção ou reter como castigo.
i. Chuva dos céus (me(ar hassãmayim-, Dt 11. 11). A chuva é a forma mais comum de
água (2Sm 21.10) do “seu bom tesouro, o céu” ( 'õ^rôt), manifestação da generosidade de Deus
161
□ ’DU>(# 9028)
(tôb) (Dt 28.12). É despejada dos niblê sãmayim, odres dos céus (Jó 38.37). Quando Deus tro-
veja, “há tumulto de águas no céu” (Jr 10.13; 51.16). Por causa do pecado, Deus fecha ( ’sr) os
céus para que não chova (Dt 11.17; 1Rs 8.35; 2Cr 6.26; 7.13).
ii. O orvalho do céu (tal hassãmayim) || exuberância da terra (semannê hã’ãres\ Gn
27.28; 27.39 [em ordem inversa]); cf. ugar. tl smm || smm ar$, o óleo da terra (KTU 1.3:11:39-
40; 1V:43; ver RSP 1:190-91). O orvalho consiste no “que é mais excelente dos céus” (Dt
33.13; também 33.28; Ag 1.10; Zc 8.12), mas os céus podem reter (kl') o orvalho como forma
de julgamento (Ag 1.10).
iii. A neve (seleg), assim como a chuva, desce dos céus (Is 55.10). Deus faz chover gra 
nizo (bãrãd; Êx 9.23) e “dá à luz a geada do céu” (kPpôr sãmayim) (Jó 38.29).
c. Vento. Deus também faz sair o vento dos seus depósitos ( o^rôt; Jr 10.13), ou seja,
dos céus (Dt 28.12).
d. Estrelas, etc. No conceito bipartido do universo, que se reflete no Salmo 148 (ver
Tsumura. The Earth and the Waters, 74-77), as “estrelas luzentes” (v.3) e “as águas que estão
acima do firmamento” (mê‘al hassãmayim', v. 4) pertencem aos céus, enquanto as aves (“vo 
láteis”; v. 10) e “fogo e saraiva, neve e vapor e ventos procelosos” (v. 8) pertencem à terra.
Assim, as estrelas encontram-se mais elevadas que as aves nos céus. A expressão “estrelas dos
céus” aparece lOx (Gn 22.17; 26.4; etc.). As estrelas são “os brilhantes luminares do céu” (Ez
32.8) e também “o fulgor do firmamento”, rãqia' (Dn 12.3). (No acad. a expressão “escritos
do firmamento” [sitir burümè] refere-se à estrelas ou constelações [CAD B:345].) As estrelas
são convocadas juntamente com o sol, a lua e os anjos para louvar a Deus (SI 148.3) e elas o
adoram (Ne 9.6).
Apesar de Deus ter advertido os israelitas para não serem seduzidos a adorar o sol, a lua
e as estrelas (Dt 4.19; 17.3), eles adoraram todo o exército do(s) céu(s) (kol çfhã 'hassãmayim',
2Rs 17.16; 21.3; 23.4; 2Cr 33.3; Jr 8.2) e lhes queimaram incenso (2Rs 23.5/ Jr 19.13; também
Sf 1.5). Manassés chegou a construir-lhes altares nos dois átrios da casa do Senhor (2Rs 21.5;
2Cr 33.5) ( kôkãb, estrela, # 3919).
e. Anjos. Diferentemente dos habitantes naturais dos céus inferiores, visíveis à huma 
nidade, os anjos encontram-se no céu onde Deus habita (p. ex., SI 103.20-21). Apesar de a pa 
lavra “céu” não aparecer, as cenas da corte celestial, como em IRs 22.19-22 e Jó 1 e 2 (onde
Satanás chega depois “de rodear a terra e passear por ela”) fica claro que é lá que se passam
as cenas retratadas. Além disso, os anjos de Deus chamaram/bradaram (qr ’) do céu (Gn 21.17;
22.11, 15). O “exército do céu” pode ser uma referência tanto às estrelas (Jr 8.2, etc.) como
aos anjos (1 Rs 22.19).
6 . Sinais e outros fenômenos nos céus. a. Sinais. Deus fez os luzeiros, ou seja, o sol e
a lua e as estrelas no firmamento como sinais ( otôt) para marcar as estações e os dias e anos
(Gn 1.14). Servem, portanto, de sinais para o calendário sagrado. Deus advertiu Israel para
não assimilar as práticas pagãs e “[espantar-se] com os sinais ( otôt) dos céus” (Jr 10.2), pois
“os que dissecam (hbr) os céus”, ou seja, os astrólogos, e “fitam os astros” (Is 47.13) serão
queimados como restolho.
b. Prodígios. Deus julga cobrindo (pi. ksh) os céus, fazendo enegrecer (qdr) suas estrelas
(Ez 32.7) e luminares (Ez 32.8), vestindo-os (Ibs) de negridão (qadrüt) (Is 50.3). Deus também
destrói os desobedientes transformando os céus em ferro || bronze” (Lv 26.19b; Dt 28.23), fa 
zendo chover (m(r) “enxofre e fogo, da parte do Senhor” (Gn 19.24) e fazendo cair (slk) do céu
grandes pedras de granizo (Js 10.11). Os céus se abalam (r s) como a terra (J1 2.10), desapare 
cerão (ni. mlh) como fumaça (Is 51.6) e se enrolam (ni. gll) como um pergaminho (Is 34.4).
162
D’DU? (# 9028)
A escuridão do céu muitas vezes anda lado a lado com a desolação ( 'bl, tõhíi wãbõhü)
da terra (Jr 4.23, 28) (ver Tsumura, The Earth and lhe Waters, 36-40). Para povos dos OMA, a
escuridão causada por um eclipse solar ou lunar era um mau agouro (cf. o texto ugar. KTU 1.78,
o registro mais antigo conhecido de um eclipse solar). O AT, pelo contrário, fala do julgamento
de Deus vindo dos céus sobre a humanidade por sua omissão moral (p. ex., Jr 4.23, 28). Nos
últimos dias, Deus mostrará môpetim nos céus: “Mostrarei prodígios no céu e na terra: sangue,
fogo e colunas de fumaça. O sol se converterá em trevas, e a lua, em sangue, antes que venha
o grande e terrível Dia do Senhor” (J1 2.30-31 [3.3-4]). No fim dos tempos, Deus substituirá
este universo por outro, pois criará “novos céus e nova terra” (Is 65.17; 66.22).
7. Metáforas. Em momento algum o céu é deificado no AT; trata-se simplesmente de
uma criação de Deus. Até os mais altos céus (semê hassãmayim) não podem conter (kwl) Deus
(1 Rs 8.27). No entanto, os céus são, muitas vezes, personificados e/ou usados como metonímia
para seus habitantes. Os céus declaram (pi. spr) a glória de Deus (SI 19.1 [2]), proclamam (hi.
ngd) sua justiça (SI 50.6; 97.6), inclinam os ouvidos/dão ouvidos (Dt 32.1; Is 1.2) e se regozijam
(rnn; Is 44.23; 49.13; Jr 51.48) e louvam (hli, SI 69.34 [35], hi.ydh; 89.5 [6 ]). Fazem chover
(r'p) justiça (Is 45.8) ou manifestam (glh) a iniqüidade humana (Jó 20.27).
8 . Deus no céu. a. O Deus dos céus. Os céus têm uma relação especial com Deus e re 
ferem-se à esfera divina. A expressão “Deus do(s) céu(s)” ( ’elõhê hassãmayim) aparece 9x no
AT e apresenta Javé como uma divindade universal. Abraão queria que seu servo jurasse pelo
“Senhor, Deus do céu” (Gn 24.3, também v. 7). Jonas usou o mesmo título quando apresentou-
se como um hebreu que adorava ao Senhor (Jn 1.9). Ciro, o rei da Pérsia disse que “o Senhor,
Deus dos céus” lhe deu todos os reinos da terra (2Cr 36.23; Ed 1.2). Neemias orou perante o
Deus dos céus (Ne 1.4, também 1.5; 2.4, 20).
O Salmo 136.26 convoca para dar graças a 'el hassãmayim, o Deus dos céus. Esse tí 
tulo não possui nenhuma relação direta com o nome divino fen. Baalsamen, b ‘Ismm (TSSI 3,
6:3, 15:A:iii: 18; também Ba-al-sa-me-ma [aca ] \ b ‘lsmyn [aram.]; ver Gibson, TSSI 3:19). Essa
divindade, cujo nome significa “Baal-do-céu” é mencionada lado a lado com “El-criador-da-
terra” Iqn ars (15:A:iii; 18), de modo que é distinta dele. Javé é o “Deus Altíssimo que possui
os céus e a terra” (qõnêh sãmayim wã 'ãre.y, Gn 14.19,22); como “Deus dos céus”, ele é a única
divindade que criou e controla os céus e a terra, ou seja, todo o universo.
b. O céu de Deus. No AT os céus são chamados com freqüência de “céus do Senhor”
(SI 115.16; Lm 3.66); são exaltados por sua antigüidade (qedem; SI 68.33 [34], santidade
(qõdes; SI 20.6 [7]; 102.19 [20] com mãrôm) e poder (SI 150.1 com rãqia'). Os céus são, por
excelência, a esfera divina.
Diz-se que os céus são a “santa habitação” de Deus (mã‘ôn; Dt 26.15; 2Cr 30.27), lu 
gar da sua habitação (meqôm sibfikã, 1Rs 8.30; mekôn sibtekã, 1Rs 8.39) e seu “santo templo”
(hêkãl; SI 11.4). Diz-se também que “Deus é o que edifica as suas câmaras no céu” (Am 9.6).
O céu é tanto o lugar do trono de Deus (SI 2.4; 11.4; 103.19; 123.1) quanto o trono (kissê') em
si (Is 66.1); cf. “tua santa e gloriosa habitação [“trono elevado (z?bu[)"] ” (Is 63.15). Deus é
descrito assentado sobre/acima daquilo que se assemelhava à safira, a cor do céu (Ex 24.10;
Ez 1.26). E significativo o fato de dizer-se que os três céus babilônios são feitos de três pedras
preciosas (ver RLA 4:412).
c. Glória e palavra. Deus não se encontra apenas no céu (2Cr 20.6; SI 73.25; 115.3; Ec
5.2 [1]; Lm 3.41), mas nas alturas do céu (Jó 22.12) e é aquele que deve ser exaltado acima
dos céus (SI 57.6 [7], 11 [12]; 108.5 [6]). A glória de Deus (kãbôd) está acima dos céus (SI
113.4); sua majestade, glória (hôd) encontra-se acima dos céus e da terra (SI 148.3), cobre os
céus (Hc. 3.3) e é entoada (ou exposta) nos céus (SI 8.2).
163
trQUr' (# 9028)
A palavra de Deus (dãbãr) é etema e está firmada no céu (Sl 119.89). No AT, as leis fi 
xas (huqqôt) dos céus e da terra (Jr 33.25; também Jó 38.33) são a aliança etema de Deus. Essa
aliança é caracterizada pelo amor (hesed) e fidelidade ( ’emet) de Deus, que chega até aos céus
(sãmayim) ou até às nuvens (sehãqim) (Sl 57.11; 108.4 [5]; também 36.5 [6]). Deus confirma
(hi. kwri) sua fidelidade 'emúnâ, nos céus (Sl 89.2 [3]).
d. Deus desde o céu. Apesar de estar elevado em seu santo e glorioso trono (Is 63.15),
Deus tem um interesse íntimo por seu povo. Ele olha dos céus (hi. nbt\ Sl 33.13, etc.) e desde o
céu (sqp, Dt 26.15, etc.), fala (dbr) dos céus (Êx 20.22; Ne 9.13), ouve (sm ■) no céu (1 Rs 8.30;
2Cr 6.21, etc.) e responde ( 'nh) do céu (Sl 20.6 [7]). Responde a Davi com fogo do céu sobre
o altar do holocausto (1 Cr 21.26). Deus desce dos céus baixando-os (n(h\ 2Sm 22.10; Sl 18.9
[10]; 144.5) ou fendendo-os (qr‘\ ls 64.1 [63.19] ou cavalga (rkb) sobre os céus para ajudar
seu povo (Dt 33.26; também Sl 68.33 [34]; cf. v.5; 2Sm 22.11; Sl 18.10 [11]).
9. Os homens em relação ao céu. a. Ascensão ao céu. No AT, as tentativas humanas
de ascender ao céu são tratadas de modo negativo, exceto no caso de Elias, em que o próprio
Senhor o fez subir (2Rs 2.1, 11). Além disso, apesar de o texto em Gênesis 5.24 não mencio 
nar os céus, é possível, levando-se em consideração o texto sum., que Enoque tenha ascendido
ao céu; ver R. Borger, “The Incantation Series Bit Mêseri and Enoch’s Ascension to Heaven”,
in SBTS 4, 1994, 224-33. Ninguém subiu aos céus ( ‘Ih) e voltou (Pv 30.4). A destruição será
o destino daqueles que tentarem subir aos céus: para Israel (Am 9.2), para os perversos (Jó
20.6-7), para a Babilônia (Jr 51.53) e para o rei da Babilônia que diz: “Eu subirei ao céu; aci 
ma das estrelas de Deus exaltarei o meu trono” (Is 14.13). No conceito do AT, o céu é a esfera
de Deus e não dos homens.
b. Oração. No entanto, os homens podem aproximar-se de Deus no céu por meio da
oração e ao levantarem as mãos aos céus em juramentos. Assim, Ezequias e Isaías oraram (hitp.
pll) e clamaram (z ‘q) ao céu (2Cr 32.20) e diz-se que a oração do povo “chegou até à santa
habitação de Deus, até aos céus (2Cr 30.27). Salomão “estendeu (prs) as mãos para os céus”
(lRs 8.22; também 8.54; 2Cr 6.13). Orar é levantar (ns’) o coração e as mãos para Deus nos
céus (Lm 3.41).
Levantar as mãos (para o acad., nis qãti, ato de levantar as mãos, oração, ver CA D N/2,
295) é um gesto usado não apenas na oração mas também em juramentos. Uma vez que levan 
tar (ns') as mãos aos céus era um ato formal de juramento, até mesmo Deus usa esses termos
ao expressar uma declaração solene, como é o caso de Deuteronômio 32.40: “Levanto a mão
aos céus e afirmo por minha vida etema”.
c. Minha testemunha no céu. Em Jó 9.33, Jó expressa o desejo de ter um mediador entre
ele e Deus. Posteriormente, em 16.19, confessa: “Já agora sabei que a minha testemunha ( ‘êdi)
está no céu, e, nas alturas, quem advoga (sãhadt) a minha causa” e deposita esperança no seu
intercessor celestial. No NT, Paulo diz a Timóteo em sua primeira carta: “Porquanto há um só
Deus e um só Mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem” (lTm. 2.5).
10. Expressões idiomáticas. A expressão “entre o céu e a terra” significa “no ar” (2Sm
18.9, etc.; ver E. Levine, ZAW 88, 1976,97-99). A expressão “debaixo de todo o céu” refere-
se à toda a terra (Dn 9.12; também Dt 2.25; 4.19; Jó 28.24; 41.3). Assim, destruir “tudo o
que há debaixo dos céus” (Gn 6.17, etc.) significa aniquilação total. Já a expressão “assim
como os céus são mais altos do que a terra” indica um contraste nítido(Is 55.9), grandeza
(Sl 103.11) ou inescrutabilidade (Pv 25.3). Observe-se que Eclesiastes emprega os termos
“debaixo do céu” (Ec 1.13; 2.3; 3.1) 3x no lugar da expressão habitual “debaixo do sol”
(29x; todas em Ec).
164
D’0® (# 9028)
A expressão “chega até ao céu” é usada, por vezes, com os vbs. q./hi. ng\ q. gdl, alcan 
çar e expressa um caráter extremo. Alguns exemplos são o julgamento da Babilônia (Jr 51.9),
o orgulho do perverso (Jó 20.6), a culpa (Ed 9.6) ou a ira (2Cr 28.9) que chega aos céus. No
caso de “até aos céus”, trata-se de uma hipérbole para exagerar a altura extrema de algumas
construções. E usado, por exemplo, para os muros de uma cidade (Dt 1.28; 9.1) que, suposta 
mente, chegam até aos céus.
P-B Na LQ, tanto as formas heb. quanto aram. são devidamente atestadas. A LXX quase
sempre traduz sãmayim como ouranos. Em 51 das 667x o termo é traduzido como um subs. pl.
refletindo a forma pl. do heb. sãmayim. Nas pseudepígrafes e em algumas tradições rabínicas,
favorecia-se uma concepção mística do céu e alguns místicos chegavam a dizer que haviam
viajado para lá. Existem também diversas tradições sobre a Jerusalém celestial, e na LR a an-
gelologia desenvolveu-se muito além dos limites do próprio AT.
NT No NT o termo ouranos ocorre 273x; aparece 82x em Mateus e 52x em Apocalipse.
Mateus emprega a palavra “céus” como um sinônimo para Deus na expressão “reino dos céus”
(32x, todas elas em Mateus), em vez de “reino de Deus”. A expressão “vosso / meu Pai celeste”
(1 Ox) também pode ser encontrada em Mateus. Foi sugerido que a forma aram. encontrar-se-ia
por trás dessas expressões, mas não há equivalente algum no AT.
As concepções de céu no NT são praticamente as mesmas do AT. O NT afirma que
Deus criou os céus e a terra. Deus é Senhor dos céus e da terra; diz-se que ele habita no céu
e de lá se revela. Porém, o NT é singular nos seguintes aspectos: o Espírito Santo desceu do
céu sobre Jesus (Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jo 1.32). Depois de sua ressurreição, Jesus Cristo
recebeu toda autoridade no céu e na terra (Mt 28.18) e subiu aos céus (At 1.11; cf. Jo 3.13;
Ef 4.10); entrou no céu, que é o verdadeiro santuário (Hb 9.24; também 8.5); foi exaltado ao
trono de Deus e voltará do céu. Para um manifesto cristológico, -> NIDNTT, 194-95. O NT
também faz referência à pátria celestial (Hb 11.16) bem como à Jerusalém celestial (Hb 12.22;
também Ap 3.12; 21.2, 10).
Céu: -> ’aguddá (firmamento, aspersor, # 99); -> rãqia' (firmamento, prato, # 8385); -> sahaq
(nuvens de poeira, # 8836); -> sãmayim (céu, céus, ar, # 9028)
B i b l i o g r a f i a
ABD 3:90-91; NIDNTT 184-96; THAT2:965-70: R. Borger, “The Incantation Series Bit Mêseri
and Enoch’s Ascension to Heaven,” in R. S. Hess & D. T. Tsumura (eds.), / SludiedInscriptions
from Before the Flood, SBTS 4, 1994, 224-33; P. Collini, “Studi sul lessico delia metallurgia
nell 'Ebraico Biblico e nelle lingue Siro-Palestinesi dei II e I millennio A. C.,” Studi Epigrafici
e Linguistici 4, 1987,9-43; C. Houtman, Der Himmel im Alten Testament: Israels Weltbild und
Weltanschauung, OTS 30, 1993; M. C. A. Korpel, “Soldering in Isaiah 40:19-20 and 1 Kings
6:21,” UF 23, 1991, 219-22; W. G. Lambert, “Himmel,” RLA 4:411-12; E. Levine, “Distin-
guishing ‘Air’ from ‘Heaven’ in the Bible,” ZAWSS,1976,97-99; A. Livingstone, Mysticaland
Mythological Explanatory Works o f Assyrian and Babylonian Scholars, 1986; D. T. Tsumura,
The Earth and the Waters in Genesis I and 2, JSOTSup 83, 1989; idem, “A ‘Hyponymous’
Word Pair, and thm(t), in Hebrew and Ugaritic,” Bib 69, 1988, 258-69.
David Toshio Tsumura
9029 (semtní, oitavo), # 9046
165
TO# (# 9031)
9031 TOtf TO# (sãmir I), espinho-de-cristo (# 9031)
OMA Existe apenas um cognato ár. para essa palavra.
AT Esse termo é usado somente em Isaías (espinheiro; 8x): Isaías 5.6; 7.23-25; 9.17; 10.17;
27.4; 32.13. Aparece quase sempre com sãyil, abrolhos, como hendíadis denotando o caráter
de algo espinhoso. Em Isaías 32.13, é usado juntamente com qôç. O contexto de todos esses
casos é o julgamento de Deus sobre seu povo.
P-B Ocorre um cognato em t. Sofa 15.1: sãmir, espinho
Espinheiro, urtiga, espigão, cardo, espinho: ’ã(ãd (espinheiro, # 353); barqõn (espi 
nho, arbusto espinhoso, # 1402); -> deber II (espigão espinhoso, # 1823); -> dardar (cardo,
# 1998); -> hêdeq (arbusto espinhoso, # 2537); -> hôah I (espinho, # 2560); -> mesukâ (sebe
de espinhos, # 5004); na'a$ú$ (espinheiro, # 5848); -> sirá (moita espinhosa, # 6106);
s/7/ôm (espinho, #6141); -> seneh (toiça espinhosa, # 6174); -> sirpãd (urtiga, # 6552);
$e’elim (lótus espinhoso, # 7365); $eniním (espinhos, # 7564); qô$ I (espinheiro, #
7764); -> qimmôs (ervas daninhas, urtigas, # 7853); -> sêfc (espinho, lasca, # 8493); -> Sãmir
I (espinho-de-cristo, # 9031)
/C. Lawson Younger, Jr.
TO# (sãmir II), esmeril, diamante ? (# 9032), somente
em Jeremias 17.1; Ezequiel 3.9; Zacarias 7.12.
OMA O HALAT cita cognatos no aram. e no sir.; em última análise, talvez se trate de deriva 
dos do egípcio.
AT 1. Algumas versões da Bíblia traduzem o termo como pedra ou pederneira, enquanto
outras como magnetita ou diamante. A maioria dos comentaristas concorda que a melhor tra 
dução para sãmir é diamante, uma substância adamantina (de acordo com Greenberg, Ezekiel
1-20, AB 22,1983,69; cf. Bright. Jeremiah, AB 21, 1965,114; e Smith, Micah-Malachi, WBC
32, 1984, 224). Em Jeremias 17.1, o termo sãmir é usado para retratar a natureza “arraigada
e impossível de erradicar” da rebelião de Judá (de acordo com Thompson, Jeremiah, NICOT,
1980,417), enquanto em Ezequeiel 3.9 e Zacarias 7.12 o termo é uma metáfora para a extensão
e o grau da obstinação de Israel diante do Senhor.
2. Para uma introdução teológica ao tema das pedras preciosas no AT, ver 'õdem (#
138)
Pedras preciosas: -> ’eben (pedra, rocha, # 74); 'õdem (pedra preciosa, # 138); -> 'ahlãmã
(jaspe, # 334); ’eqdãh (berilo, # 734); baha( (pedra preciosa, # 985); bãreqet (esme 
ralda, # 1403); yaffilõm (pedra preciosa; # 3402); -> yã&pêh (jaspe, # 3835); kadkõd
(rubi?, # 3905); lesem I (pedra preciosa, # 4385); nõpek (pedra semipreciosa, # 5876);
sõheret (minério de pedra, # 6090); sappir (lápis-lazúli, # 6209); ->pi(dâ (crisólito, # 7077);
i ebô (pedra preciosa, # 8648); sõham I (pedra preciosa, # 8732); sãmir II (esmeril,
diamante?, # 9032); -> sêí II (alabastro, # 9253); tars/í II (pedra preciosa, # 9577)
9032 TO#
166
D&tf (# 9037)
Jóias, adornos: hali I (adomo, jóia, # 2717); -> harúzim (colar de conchas, # 3016);
tabba 'a! (anel, #3192); -> kúmãz (adomo, # 3921); -> misbesôt (engastes, # 5401); nezem
(anel, # 5690); ne(i(i)pâ (brinco, # 5755); -> 'ãgil (brinco?, # 6316); ‘dh II (adomar-se,
# 6335); -> ‘As (retinir, # 6576); ‘«<7 (colocar um colar, # 6735); pCnintm (corais, pérolas,
# 7165); sawwãrón (colar, # 7454); -> sãmíd I (pulseira, # 7543); $e ‘ãdâ (tomozeleiras,
# 7577); rãbid(colar, # 8054); saharôntm (crescentes [em forma de meia-lua], # 8448);
sãò/í (adomo, # 8667); -> sêr (pulseira, # 9217); rôr (pendente, # 9366)
B i b l i o g r a f i a
7£>5 2:898-905; AS'fi£ 4:623-30; M£W7T3:395-98; J. S. Harris, “An Introduction to the Study
of Personal Omamments, of Precious, Semi-Precious and Imitation Stones Used Throughout
Biblical History,” ALUOS 4, 1962, 49-83; L. Koehler, “Hebrãische Vokabeln II,” ZAW 55,
1937, 161-74; H. Quiring, “Die Edelsteine im Amtsschilddesjudischen Hohenpriesters und die
Herkunft ihrer Namen,” AGM 38, 1954, 193-213; W. Zimmerli, Ezekiel 25-48, 1983, 82-84.
Andrew E. Hill
Onw (Smm), q. estar desolado, deserto, devastar, estre 
mecer, ficar horrorizado; ni. ser desolado, ser transfor 
mado em deserto, ser levado a estremecer, ficar horrorizado; pol. amedrontado, desolador =
destruidor; hi. que foi transformado em deserto, que foi desolado; ho. desolação; hitp. conster 
nação, torpor (# 9037); (meSammâ) subs. terror, horror, devastação, desolação ( #
5457); rtSU)1(Sammá I), subs. lugar desolado, deserto, horror, ruína ( # 9014); DÇ3U7(sãmêm),
subs. lugar desolado, lugar desabitado (# 9038); nnOtt? (semãmâ), subs. lugar desolado, deser 
to ( -^ # 9039); poai? (Simmãmôri), horror, estremecimento, desespero ( # 9041).
OMA O verbo smm é atestado esparsamente em outras línguas sem. O acad. Samãmu, para 
lisar, entorpecer, aleijar, é encontrado em vários textos médicos acad. (CAD, S/ 17:295; AHw,
1154). Ocorre lx no ugar. (KTU, 1.3.1.13); enquanto alguns consideram o termo como sen 
do o vb. smm, maravilhar-se ( WUS, 2631; cf. tremer, estremecer em F. Stolz, Funktionen und
Leistungen des Mythos, 1982, 92), outros consideram-no um subs., céu (CML, 46: mt.smm,
lit. homens do céu = homens poderosos). As evidências pún. não são claras quanto a smm, es 
tar perturbado, transtornado (?), que ocorre lx (DNWSI, 1163; porém, cf. J. J. Gluck & M. G.
Maurach, “Ounisch in plautinischer Metrik”, Semitics 2, 1971-72, 125).
AT 1 . 0 vb. smm é encontrado c. 91x no AT (c. 36x. no q. [considerando sõmêm em Dn
8.13; 9.27b; 12.11 como um part. q.], 25x no ni., 17x no hi., 5x no hitp., 4x no po., e 4x no ho.),
predominantemente nos textos proféticos (62x; sendo 25x em Ez.; 1lx em Jr.; lOx em Is.; 9x
em Dn.; 2x em Am.; lx em cada um dos seguintes: Os., JI., Mc.; Sf., Zc e 6x em Lm.). Algu 
mas dessas ocorrências foram contestadas (p. ex., Nm 21.30; Sl 40.15 [16]; Jó 16.7) e várias
outras foram propostas (p. ex., 2Rs 8.11; Is 62.4; Na 1.14; cf. HALAT). No entanto, nenhuma
dessas sugestões é particularmente convincente.
2. Tomando por base evidências das versões e da linguagem sem. histórica, alguns es 
tudiosos sugerem que em certos casos, ysm e sm ( # 870) são formas secundárias de smm e
que as três formas são derivadas de um radical com duas consoantes — Sm (ver G. R. Driver,
“Confused Hebrew Roots,” 1936, 75-78; idem, Problems, 1936,3-8). É bem possível que este
seja o caso em Ezequiel 6 .6 : “as cidades serão destruídas [tiSân^nâ; < vi/w], e os altos ficarão
9037
167
DOT (# 9037)
desolados, para que os vossos altares sejam destruídos e arruinados [wey e ’semú\ < ’i»w]” (no
caso deste último, pode se tratar de um erro textual; cf. W. Zimmerli, Ezekiel /, 1979, 179 n.
6b); Joel 1.18; “também os rebanhos de ovelhas estão perecendo [ne 'sãmir, < ’.v/w]” (ver D.
Stuart, Hosea-Jonah, 1987, 239; cf., porém, TDOT 1:435); e talvez ainda o Salmo 34.21-22
[22-23J (ver P. Craigie, Psalms 1-50, 1983, 277). Essa mesma interpretação de 'sm também
foi proposta para Isaías 24.6; Oséias 5.15; 10.2 e 13.16 [14.1], apesar de esses casos não fica 
rem tão claros (ver F. I. Andersen e D. N. Freedman, Hosea, 1980; sobre Os 13.16 [14.1], cf.
Stuart, 199, 208).
3. O vb. smm ocorre diversas vezes (c. 55x) com o sentido de sofrer destruição, tendo
como implicação, ficar desabitado e abandonado, em várias ocasiões, como conseqüência do
julgamento e/ou da ação de inimigos. Em termos semânticos, fica mais próximo do vb. hrb I,
secar, estar em ruínas, ser devastado (HALAT, # 2990; # 2992) junto do qual é encontrado
com freqüência (Is 61.4; Jr 33.10; Ez29.12; 30.7; 36.35; Am 7.9; Sf3.6). Quando smm refere-se
à ação do inimigo, costuma ser traduzido como assolar, devastar (Nm 2 1.30; SI 79.7; Jr 10.25;
Os 2.12 [14]). No entanto, é usado com mais freqüência para descrever o estado resultante de
ruína ou destruição e, nesse caso, é traduzido como estar deserto, estar desolado, estar em ruí 
nas. Desse modo, é empregado para descrever o julgamento de Deus sobre Israel e o estado
subseqüente de desolação do povo (Jr 12.11; Ez 6.4; 25.3; 33.28; 35.12, 15; Am 7.9; Mq 6.13);
as portas de Jerusalém e do Monte Sião estão desoladas por causa do julgamento de Deus (Lm
1.4; 5.18). Depois que Javé dispersou Israel, “a terra foi assolada atrás deles, de sorte que nin 
guém passava por ela, nem voltava” (Zc 7.14). O julgamento de Israel se deveu ao fato de o
povo haver rompido a aliança e, desse modo, ter sofrido as maldições da alianças registradas
em Levítico 26 (cf. Lv 26.22, 31, 34, 35,43; ver Stuart, xxxvi). Pode-se encontrar um uso se 
melhante na referência à assolação de nações estrangeiras (Sf 3.6), esp. nos oráculos contra as
nações estrangeiras em Jeremias e Ezequiel (Jr 49.20; 50.45; Ez 29.12; 30.12, 14; 32.15).
4. O vb. smm também ocorre nos livros proféticos em contextos de esperança: as cida 
des arruinadas de Israel serão reconstruídas (Am 9.14); sons de júbilo e alegria voltarão a ecoar
nas cidades abandonadas de Judá e nas ruas de Jerusalém (Jr 33.10-11; cf. Is 61.4); o Servo do
Senhor restaurará a terra de Israel e repartirá suas heranças assoladas (Is 49.8). Ezequiel apre 
senta uma imagem particularmente bela da restauração de Israel: no dia em que Javé purificar
Israel dos pecados, a terra desolada se transformará num lugar como o jardim do Éden a fim
de que as nações ao redor saibam que Javé reconstruiu aquilo que havia destruído e replantou
aquilo que estava abandonado (Ez 36.34-36). Isso ressalta que fazia parte das prerrogativas
de Javé, na aliança, castigar e restaurar seu povo desviado e que, em última análise, Javé foi
o responsável pelo castigo e restauração de Israel, mesmo que tivesse realizado isso usando
como instrumentos nações como a Babilônia ou Pérsia.
5 . 0 termo smm ocorre 8x com um referente humano, como uma extensão figurativa do
sentido concreto de estar desabitada e abandonada (ver seção 3). O autor de Lamentações des 
creve a si mesmo como uma pessoa que representa a cidade e que foi feita “assolada e enferma
todo o dia” (Lm 1.13; cf. 3.11) e seus filhos como “desolados, porque prevaleceu o inimigo”
(Lm 1.16; cf. 4.5). Semelhantemente, Jó lamenta-se dizendo: “tu, ó Deus, destruíste a minha
família toda” (Jó 16.7; cf., porém, D. Clines, Joh 1-20, 1989,367, 370). Em dois casos, faz-se
referência a mulheres desoladas. Depois de ser estuprada pelo irmão Amnom, Tamar é descri 
ta vivendo na casa de Absalão, outro irmão dela, como uma mulher desolada (Sõmêmâ; 2Sm
13.20). Isso significa, evidentemente, que ela continuou solteira e sem filhos (cf. Is 54.1, em
que smm é par. a lõ 'yãlãdâ, mulher estéril e pishi rinnâ, aquela que nunca esteve em trabalho
de parto e contrasta com be 'íilâ, mulher casada; cf. também Is 62.4).
168
□Dtp (# 9037)
6 . Em Daniel, Smm ocorre 4x com referência à happesa ‘ Sõmêm, transgressão asso-
ladora (Dn 8.13) ou à Siqqús sõmêm, abominação desoladora (Dn 12.11; meSõmêm em Dn
9.21; 11.31). Tais referências sâo denúncias veladas — porém mordazes — contra Antíoco IV
Epífanes, que interrompeu os sacrifícios sistemáticos no templo de Jerusalém e, em seu lugar,
colocou uma “abominação desoladora”, normalmente interpretada como sendo um ídolo, um
altar ou sacrifício pagão (cf. 1 Mac 1.54; 4.23; 2 Mac 6.5; ver J. Lust, “Cult and Sacrifíce in
Daniel: The Tamid and the Abomination of Desolation,” in Ritual and Sacrifíce in theAncient
Near Easl, 1993, 238-99). A expressão em si é um trocadilho depreciativo do epíteto ba 'al
Sõmêm, Senhor dos céus (G: Zeus Olympios), ao qual Antíoco IV consagrou o templo de Je 
rusalém (2 Mac. 6.2). A substituição de baal, Senhor, por Siqqüs, abominação (ou happeSa,
transgressão), apresenta uma avaliação negativa dessas inovações religiosas, enquanto a troca
de Sãmêm, céus, por Sõmêm, assoladora, indica o efeito da inovação sobre o templo, ou seja,
da presença que transforma o templo num lugar desolado, impróprio para a adoração (J. Gol-
dingay, Daniel, 1987, 212). Em Daniel 9.27, diz-se que “sobre a asa das abominações virá o
assolador,” ‘al kÇnap. E bem provável que se trate de uma alusão aos chifres em forma de asa
nos cantos no altar. Esse uso de kãnãp pode indicar ainda outra paródia, dessa vez com o título
de Baal, ba ‘al kãnãp, Senho da asa (Goldingay, Daniel, 263).
7. O vb. Smm ocorre c. 28x denotando o sentido de repugnância ou espanto diante dos
resultados do julgamento e / ou desolação divinos (a origem da sensação de repugnância ou as 
sombro é marcada com freqüência pela preposição 7; cf. Lv 26.32; Jó 17.8; Is 52.14; Jr 50.13;
Ez 26.16; 27.35; 28.19; 32.10; Dn 8.27). Essa relação fica clara em Levítico 26.32: “Assolarei
[wahaSimmõtí] a terra, e se espantarão 'ãlêhã] disso os vossos inimigos que nela
morarem”. Assim, dependendo da natureza da reação à desolação, o termo pode ser traduzido
como assustado, pasmo, assombrado, estupefato ou mesmo horrorizado. O vb. é encontrado
em par. com assobiar (lRs 9.8; Jr 18.16; 19.8; 49.17; 50.13; # 9239); s ‘r, estremecer (Jr
2.12; Ez 32.10; -> # 8547); hrd, estremecer (Ez 26.16; # 3006); tmh, ficar pasmado (Jr 4.9;
-> # 9449); nwd, balançar, ou seja, a cabeça (Jr 18.16; -> # 5653) e ’ãhazíi s ã ‘ar, ser tomado
de horror (Jó 18.20).
Na maioria das vezes, esse horror é resultante da infelicidade de outros; p. ex., aqueles
que passarem pela cidade desolada de Jerusalém ficarão espantados e assobiarão por causa
de todas as suas pragas (Jr 19.8; cf. lRs 9.8 || 2Cr 7.21 [com referência ao templo]; Jr 49.17
[com referência a Edom]; 50.13 [com referência à Babilônia]) e muitos ficarão pasmos com
a aparência do servo de Javé (Is 52.14). No entanto, em certas ocasiões o termo é usado para
expressar aversão a si mesmo (SI 40.15 [16]; 143.4). Por vezes, fica implícita uma certa sur 
presa: os céus devem espantar-se diante do fato de Israel haver trocado seus deuses (Jr 2.11-
12; cf. Is 59.16; 63.5), bem como um certo grau de confusão (Dn 4.19 [16]; 8.27, || ’ên mêbin,
não entender). O termo também faz parte de um ritual de lamento, como aquele descrito em
Esdras 9.3-4, em que, ao receber a notícia de que os israelitas estavam se casando com pessoas
das nações vizinhas, Esdras rasgou as vestes, arrancou alguns cabelos e assentou-se atônito
(cf. Ez 26.16; ver Williamson, Ezra, Nehemiah, 1985, 132-33). Nem sempre é fácil diferen 
ciar esse uso daquele na seção 3 acima; p. ex., em I Samuel 5.6, não fica claro se os filisteus
estão aterrorizados ou desolados por causa do que ocorreu depois que capturaram a arca (cf.
Jr 49.20; 50.45; Ez 20.26).
P-B O vb. Smm e seus derivados são encontrados c. 20x em MSs não bíblicos de Qumran.
O verbo ocorre um total de 10x(4xem lQHa; 3x em CD-A; lx em cada um — 4QFlor; 6QD;
e 4QapocrJoséè). Todas essas ocorrências são concordes com o uso bíblico; p. ex., a ira de
169
IDtf (# 9042)
Deus inflamou-se contra a congregação do Enganador [ 'ys hlçwn] de modo que Deus devastou
[lhsm\ toda a multidão pela apostasia dela (CD-A 2.1; cf. 3.10; 5.21). Em ÍQH*7 15[7]:3 ocorre
entre os “Cânticos do Mestre” para descrever o horror [Ihsm] do mestre diante das conspirações
perversas, uma vez que Belial se manifesta nelas.
NT A “abominação desoladora” (to bdelygma tês erêmõseõs\ Dn 12.11 [LXX], com varia 
ções em 9.27; 11.31) pode ser encontrada em Mateus 24.15 e Marcos 13.14 com referência ao
anticristo (porém -> NIDNTT 1:74-75). Lucas 21.20, por outro lado, relaciona a abominação
à destruição de Jerusalém pelos romanos em 70 d. C. (ver TNT197-99).
Deserto, ermo, terra assolada: -> bõhü (vazio, # 983); -¥ bqq I (assolar, ser agitado, # 1327);
horbâ (ruína, devastação, # 2999); -> y^simôn (ermo, devastação, # 3810); -> midbãr I
(ermo, # 4497); -> 'arãbâ III (estepe, # 6858); -> ^híhá (terra ressecada, # 7461); -> fiyyâ
(deserto, # 7480); -> s ’h I (destruir, desolar, # 8615); smm (ficar desolado, deserto, assolar,
estremecer, ficar horrorizado, # 9037); -> Deserto: Teologia.
Desolação: hrb I (ser seco ou desolado, arruinado, # 2990); s 'h I (devastar, transformar
algo em deserto, # 8615); smm (ser desolado, despovoado, devastar, estremecer, ficar hor 
rorizado, # 9037)
Horror, estremecimento, terror: b 't (ser tomado de terror súbito, estupefato, ficar aterrori 
zado, atacar, # 1286); -> gwr II (temer algo, ter grande receiro, ficar amedrontado, # 1593); ->
htt (ser abalado, aterrorizado, assustar, aterrorizar, # 3169); smr (estremecer, ficar arrepiado,
eriçar, # 6169); -> plf> (estremecer, agitar, tremer, # 7145); -> í ‘r I (temer, ficar aterrorizado,
eriçado de horror, # 8547); -> sammâ I (horror, estremecimento, deserto, #9014)
B i b l i o g r a f i a
TDNTX :598-600; THAT 2:970-74; 7W4F 8:241-51; TWOT 2:92,6-7,1 \ G. R. Driver, “Confu-
sed Hebrew Roots,” Occident and Orient, 1936, 75-78; idem, Problems f o the Hebrew Ver 
bal System, 1936, 3-8; J. V. K. Wilson, “Hebrew and Akkadian Philological Notes,” JSS 6-7,
1961-62, 173-83.
Tyler F. Williams
9038 (sãmêm, desolado, desabitado), -> # 9037
9039 (semãmâ, ermo, deserto), #9014
9041 (simmãmôn, horror, estremecimento), # 9014
■p® (s/wh I), vb. denom. q. ser obeso; hi. tomar[-se] (#
9042); subs. IÇtpD (mismãn) obesidade, pessoas emi 
nente, terras ricas (# 5458); D, 3DÇ,0 (masmannim) comida seleta (# 5460); (semen) óleo
(# 9043); TP®' (sãmên), gordura (# 9045).
OMA Ar. samn; acad. samnu; fen. smn; ugar. smn.
AT 1. Derivado da oliveira (zayit, # 2339), Semen era um alimento básico e um produto
importante nos tempos do AT. a. Dentre três subs. para óleo no AT (yiçhãr, -> # 3658; mishâ.
9042 IDtf
170
lotf (# 9042)
# 5418), Semen é o mais usado e é parte da dieta básica ao longo de todo o período do AT
(Dt 8 .8; Ez 16.19; Os 2.5 [7], cf. vv. 8 [10], 22 [24], em que é usado yishãr, Ag 2.12). No Sl
109.24 (“De tanto jejuar, os joelhos me vacilam, e de magreza vai mirrando a minha came”),
mi.tfôm (de tanto jejuar) é par. a miSSemen (lit., de gordura/óleo; magreza). No primeiro caso,
o elemento mi- (de tanto) significa “por causa de”, no segundo caso, “por falta de” (de acordo
com Jerônimo, corretamente, absque oleo, apesar de a Vg. apresentar propter oleoum e a LXX
di elaiorí). Assim, no heb. o texto diz, “Minha came emagrece pela falta de gordura corporal ou
óleo”. Não se sabe ao certo qual dos dois é considerado em falta. O primeiro (gordura corporal)
é um tanto pleonástico e forma um par. menos satisfatório com fome do que o segundo (óleo).
Por outro lado, J. Milgrom (Leviticus AB 3,1991,205) vê nesse caso uma possível ligação com
o termo rab. Sümãn, a gordura entretecida com os músculos. O significado preferido — óleo/
alimento — apresenta Semen em seu sentido ampliado referindo-se à plenitude física (Sl 45.7
[8]) ou mental (Is 61.3), à prosperidade (Jó 29.6) e ao recebimento de honra (Dt 33.24; cf. Lc
7.36-38).
b. Semen podia constituir parte do tributo político de uma nação (Os 12.1 [2], L. K. Del-
ler) e era comercializado no mercado internacional (Ez 27.17). Era usado para fins medicinais
(p. ex., Is 1.6; cf. Lc 10.34), como ungüento (p. ex., Pv 27.9; Ct 1.3; Ez 16.9; Am 6 .6 ) e para
manter o couro macio e maleável (2Sm 1.21). Derramar óleo era um sinal de hospitalidade e
honra (p. ex. Sl 23.5; 133.2; cf. Lc 7.46).
2. O adj. Sãmên (# 9045) é usado para comidas substanciosas (Gn 49.20. Is 25.6) ou
para solo rico ou fértil (Nm 13.20; lCr4.40; Nm 9.25,35; Is 5.1; 28.1,4; Ez 34.14) e para ho 
mens robustos (Jz 3.29). Em Ezequiel 34.16, adquire um sentido pejorativo (pimâ, # 7089)
pois Deus diz que destruirá as ovelhas gordas e fortes de seu rebanho. Trata-se de uma alu 
são aos guardiões opressores de seu povo. São lembrados de que também encontram-se sob a
autoridade de Deus e que sua busca passada pelo próprio prazer será confrontada pela futura
repreensão divina. Em Habacuque 1.16 um julgamento semelhante é o que espera aqueles que
se orgulham de tomar para si a mais rica comida por meio da opressão.
3. Os subs. miSmãn (# 5458); (Gn 27.28, 39; Sl 78.31; Is 10.16; 17.4; Dn 11.24) e
maSmannim (Nm 8 .10) são empregados como adj. para denotar perfeição naquilo que está sendo
levado em consideração na ocasião. Daí seu uso em Is 10.16 (guerreiros seletos) e Daniel 11.24
(terras mais férteis da província). Todos esses contextos, exceto Gênesis 27.28 e Neemias 8.10,
referem-se à desesperança vindoura para aqueles aos quais as palavras são dirigidas.
4. No q., smn (# 9042) tem um sentido desfavorável, denotando torpeza moral resultante
do excesso de riqueza (Dt 32.15 [bis, engordou-se, engrossou-se]; Jr 5.28). M. Weinfeld (281,
2) encontra a origem desse tema no OMA em geral.
No hi. o termo transmite um sentido desfavorável em Isaías 6 .10, mas é empregado de
modo positivo em Neemias 9.25. Em Isaías 6.9-13 Deus instrui seu profeta: “toma insensível
[lit. “engorda] o coração deste povo”. Ao dizer-lhes verdades que não estavam dispostos a ou 
vir, Isaías tomaria o coração do povo insensível e assim o prepararia para o julgamento que
era a única esperança de salvação para a nação. O Trg. usa PpaS, ser recoberto de gordura, ser
obstinado. Jesus condenou alguns de seus ouvintes por meio de suas parábolas (de acordo com
Mc 4.12 e par. nos sinópticos) e de seus sinais (de acordo com Jo 12.39-41), como também o
fez Paulo (At 28.23,28) por meio de sua pregação sobre o reino (Cranfield, 154-58; Bruce, 66-
67; Tumer, 47-60). Neemias (Ne 9.25) recorda como os primeiros israelitas a tomarem posse
da terra engordaram e mostraram-se gratos pela prosperidade que encontraram em Canaã.
O vb. e seus cognatos têm como antônimos palavras do grupo rzh, definhar ( #
8135). Há uma sobreposição semântica entre Semen e desen ( -> # 2016). O significado de
171
19# (# 9044)
íemen está incluso no significado de biryâ, seleto, gordo (Ez 34.20; cf. vv. 16) e é par. a beri ’â,
Habacuque 1.16 ( -> bãri ’, # 1374). semen é usado juntamente com vários vbs., inclusive bll,
dsn, msh,y$q, ryq.
5. Sacerdotes (Êx 29.4-9; Lv 8.12-13) e reis (ISm 10.1; lRs 1.38, 39; 2Rs 9.1-3; SI
89.20 [21]) eram ungidos com óleo. Também era possível ungir objetos (Gn 28.18-22; 35.13-
15; Êx 30.22-29; Lv 8.10-11), sendo que tal unção dependia do propósito dado a esses objetos
(Js 4.1-9; 24.26; ISm 7.12; cf. Graesser, 34-63).
Os reis e sumo sacerdotes usavam uma coroa como sinal da unção que haviam rece 
bido. O termo usado para coroa é nêzer ( -> # 5694), relacionado ao vb. nzr, consagrar (
# 5692). A unção separava a pessoa ou objeto para o serviço de Deus e perfazia seu ingresso
no serviço para o qual havia sido designada. Essa unção dava ao sacerdote a autoridade para
realizar o serviço sagrado e liberdade de manusear objetos sagrados sem entrar indevidamente
na esfera divina.
É possível que o sumo sacerdote só fosse ungido no período posterior ao exílio (de
acordo com Vaux, 347, 399-400; no entanto, uma possível data anterior ao exílio para S volta
a deixar essa questão em aberto [Milgrom, 13-35]).
Os reis eram ungidos para governar Israel estando, porém, sob a autoridade maior de
Deus. Por vezes, a presença do Espírito é associada à unção com óleo (ISm 10.1-7; 16.13; Is
61.1-3; Anclsr. 102-7, 397-403). No caso dos profetas, o termo unção é usado de modo meta 
fórico (Is 61.1), provavelmente devido à ênfase sobre o fato dos profetas serem possuídos pelo
Espírito de Deus. O caso de Eliseu é sui generis no AT (1 Rs 19.16). Diz-se que, em seu papel
profético, a nação toda é ungida ( lCr 16.19.22). A palavra heb. (mãsiah Messias, O Ungido)
passou a ser uma referência ao Aquele que seria o maior de todos os ungidos, cuja vinda traria
uma nova era para o povo de Deus (Is 40—55).
Gordura, comida gordurosa, óleo: -> ’bs (engordar, # 80); b r ’ II (engordar-se, # 1344);
-> dsn I (tomar-se obeso, # 2014); hêleb I (gordura, # 2693); -> mhh III (cevado, # 4683);
-> merV (cevado # 5309); -> peder (gordura, # 7022); -> pimâ (gordura, # 7089); -> smn I
(ser obeso, # 9042).
B i b l i o g r a f i a
F. F. Bruce, The Books and the Parchments, 19713; C. E. B. Cranfield, Mark, CGTC, 1963; K.
Deller, "Smm bll (Hosea 12, 2). Additional Evidence,” Bib 46, 1965, 349-52; C. F. Graesser,
“Standing Stones in Ancient Palestine,” BA 35, 1972, 34-63; J. Milgrom, Leviticus 1-16, AB
3, 1991; N. Tumer, Grammatical Insights into the New Testament, 1965; R. de Vaux, Anclsr,
1961; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1992; H. J. Zobel, “Der Bil-
dliche Gebrauch von smn im Ugaritischen und Hebrãischen,” ZAW 82, 1970, 209-15.
Robert J. Way
9043 (semen, óleo), -> # 9042
9044 1» # ]!?# (saman), subs. campo fértil (# 9044).
OMA Ugar. smn, óleo
AT As duas ocorrências do subs. sãmãn encontram-se no pronunciamento de bênçãos
abundantes de Isaque sobre Jacó e em suas palavras de agonia sobre Esaú. Apesar de sãmãn
172
ngbxp (# 9046)
ser derivado de semen ( # 9043), óleo, a maioria dos comentaristas considera o termo uma
referência à fertilidade da terra (ver abaixo).
A palavra de bênção proferida por Isaque sobre Jacó e sua descrição do futuro infeliz de
Esaú são semelhantes. Os dois elementos em comum encontrados em cada uma das declarações
são relacionados a uma bênção do cultivo da terra (Gn 27.28, 39) e ao exercício de domínio
(Gn 27.29,40). A primeira parte da declaração de Isaque a Jacó e Esaú traz as expressões mitíal
hassãmayim, do orvalho do céu e mismannê hã ares, da sãmãn da terra. No entanto, há duas
diferenças-chave entre essas duas declarações. Em primeiro lugar, a preposição min, de[do], que
parece na introdução do v. 28 é partitiva (“Deus te dê do...”) enquanto o min correspondente no
v. 39 exprime privação (“longe dos...”; ver exemplos de min privativo em ISm 15.23; Is 7.8;
17.1; Jr 48.2,42). Enquanto Jacó se servirá da riqueza das bênçãos, Esaú será mantido afastado
dessas mesmas bênçãos. Com um coração pesaroso, Isaías condena Esaú a uma existência er 
rante. Em segundo lugar, a inversão na ordem dessas duas expressões se intensifica em termos
retóricos como a sorte de Esaú será oposta à de Jacó. A que tipo de bênçãos essas orações se
referem? A maioria dos comentaristas cita uma bênção dupla de chuva em abundância e colheita
farta que tal chuva proveria (p. ex., Wenham, 209; Westermann, 441; Sarna, 193). O mesmo par
de expressões ocorre na literatura ugar. (KTU 1.3.11:38-39), em que a deusa Anat “pegou água
na concha de sua mão e banhou[-se], o orvalho do céu [e] o óleo da terra” (smn 'rs\ CMl, 48;
cf. Gevirtz, 36). No contexto ugar., as duas expressões significam água. Em outra passagem
ugar. (KTU 1.6.111:6-7) em que smn está relacionado com os céus, a expressão também significa
água: “Os céus farão chover óleo (smn), mel correrá das ravinas” (CML, 77).
Conseqüentemente, as duas expressões em Gênesis 27.28,39 parecem significar chuva
no sentido imediato (cf. Zobel, 212-15), um fenômeno que produz colheitas abundantes (Gn
27.28c, “fartura de trigo e de mosto”; cf. Dt 7.13; 28.51; 33.28; 2Rs 18.32; Os 7.14; J1 1.10).
Campo, terreno, área rural: -> adãm IV (terreno, # 135); -> bar IV (terreno descampado,
não cultivado, # 1340); -> gãzêr (terra estéril, # 1620); -> húsôt (campos abertos, # 2575a);
yãgêb (campo, # 3321); melêhâ (terra improdutiva, planície de sal, # 4877); -> mimsãq
(terreno tomado de ervas daninhas, # 4940); me ‘ãrâ II (campo descoberto, #5118); -> nír
II (terreno recém-desbastado e limpo, # 5776); -> ‘ãqob (terreno [acidentado e esburacado],
coração astucioso, # 6815); -> f^rãzôn (campo fértil, # 7251 );-> rekes (terreno acidentado, #
8221); sãdeh (terreno descampado, campo aberto, campos, propriedade, # 8441); sedêmâ
(terraço, # 8727); -> Sãmãn (campo fértil, # 9044)
B i b l i o g r a f i a
TUA T 8:251-55; S. Gevirtz, Patterns in the Early Poetry o f Israel, 1963; N. Sarna, Genesis,
1989; G. Wenham, Genesis 16-50, WBC, 1994; C. Westermann, Genesis 12-36,1985;H. Zobel,
“Der bildliche Gebrauch von smn im Ugaritischen and Hebrãischen,” ZAW82, 1970, 209-16.
MichaelA. Grisanti
9045 (sãmên, gordura), -> # 9042
rubip (semõneh), subs. oito (número cardinal) (# 9046);
' r o í p (seminí), adj. oitavo (número ordinal) (# 9029).
AT 1. Em várias ocasiões, atos rituais ocorrem no oitavo dia, mas isso se dá em relação a
um período antecedente de sete dias (Lv 9.1; Ez 43.27). É possível que outros rituais do oitavo
173
y&tf (# 9048)
dia tenham como intenção deixar passar o período de maior impureza correspondente a sete
dias (circuncisão, Gn 17.12; Lv 12.3; os sacrifícios de um nazireu contaminado, Nm 6.10). O
oitavo dia da Festa de Tabemáculos constitui um festival solene de encerramento ( -> 'açeret,
# 6809) (Lv 23.36); Nm 29.35), no qual não se deve realizar trabalho algum. Em 1 Reis 8.66,
Salomão manda o povo para casa no oitavo dia, ainda que 2 Crônicas 7.9-10 registre que Sa 
lomão tenha dado continuidade ao festival no oitavo dia. Um animal primogênito podia ser
sacrificado a partir do oitavo dia (Lv 22.27). Os oito degraus para o átrio interior do templo
de Ezequiel (Ez 40.31) são parte de uma ascensão gradativa até o santuário mais interno (sete
degraus, 40.22; dez degraus, ao emendar-se 40.49; cf. W. Zimmerli, Ezekiel II, 344).
2. Oitenta é mais do que a boa expectativa média de vida — setenta anos — e, portanto,
é também uma idade madura particularmente avançada (2Sm 19.32 [33]; 35 [36]; SI 90.10).
A vida de Moisés é dividida em segmentos de quarenta anos, sendo que Moisés apresentou-se
diante de Faraó aos oitenta anos (Êx 7.7).
P-B São raras as ocorrências do número oito na LQ e o mesmo possui pouco significado
teológico independente.
NT No NT observa-se que Jesus é circuncidado no oitavo dia (Lc 1.59).
Números: 'ehãd (um, # 285); -> ’elep II (milhar, contingente militar, # 547); ‘arba‘
(quatro, # 752); -> hãmês (cinco, # 2822); -> mê'à I (cem, # 4395); ‘eser (dez, # 6924); ->
r^bãbâ (dez mil, miríade, # 8047 / 8052); -> seba' I (sete, # 8679); -> sãlõs, seIõsá (três, um
grupo de três, # 8993); á®mõneh (oito, # 9046); -> senayim (dois, # 9109); -> sês I (seis, #
9252); têsa4(nove, # 9596)
Numeração, contagem: -> kss (calcular, repartir, # 4082); -> mnh (contar, # 4948); -> spr I
(contar, numerar, calcular, repetir, # 6218); pqd (numerar, determinar, #7212)
B i b l i o g r a f i a
NIDNTT2.692-, Jastrow 2:1548.
P. P. Jenson
27nw (sm ‘), q. escutar, ouvir, dar ouvidos a, prestar aten-
_______________________________ ção, perceber, compreender, atender, obedecer, conceder,
examinar (legal); ni. ser escutado, obediente, concedido; pi. convocar; hi. fazer alguém escutar,
proclamar, anunciar, convocar, soar alto (música) (# 9048); ni Vípufrl (haSmã ‘üt), comunicação
(hapleg.; # 2245); (mismã ‘ I), boato, rumor (hapleg.; # 5461); n (misma at), guar-
da-costas, súditos (# 5463); nyiQtÇ1’ (SPmú‘á), notícia, relato, mensagem (# 9019); subs. Vtpp
(sema' I), som (hapleg. cf. HALAT 1455; -> # 9049); VúXÓ (sêma % notícia, relato, boato, rumor
(# 9051); VD® (sõma'), relato, fama (# 9053).
OMA O vb. com seus diversos sentidos é comum nas línguas sem. (ver HALAT 1452).
AT 1 . 0 significado principal de sm' é escutar sons com o ouvido. Nos casos em que são
ouvidas palavras, deixa implícito o envolvimento da mente, passando a ter o sentido de escutar
(Gn 18.10).
174
mví (# 9048)
a. Nos livros proféticos (esp. Jeremias), escutar sons é um tema que se repete nas descri 
ções de julgamento por meio de desastres militares. O resfolegar de cavalos (Jr 8.16), o som de
trombetas e o alarido da batalha (Jr 4.19, 21) sinalizam a chegada do inimigo e causam terror.
O caráter extremo do julgamento é retratado em termos de escutar os clamores de angústia,
medo e lamento (Jr 3.21; 4.31; 30.5), juntamente com uma ausência dos sons da vida diária
(Jr 9.10 [9]; cf. 7.34; 25.10; Ez 26.13; Na 2.13 [14]). Com a restauração de Israel ocorre uma
inversão no que se ouve: não há mais ruídos de violência, desolação e destruição (Is 60.18)
nem de choro (Is 65.19), mas volta a se ouvir os sons da vida diária e as ações de graças (Jr
33.10-11; cf. Ne 12.43).
b. No contexto das teofanias, ouvir trovões corresponde a ouvir a voz majestosa de Deus
(Is 30.30). A revelação de Deus na tempestade é explicada com talento didático por Eliú: “dai
ouvidos ao trovão de Deus” (Jó 37.2), pois se trata de uma das maravilhas de Deus (v. 14) que
vai além da compreensão humana (v. 5) e que deve conduzir o homem ao reconhecimento da
obra divina (v. 7) e ao temor do Senhor (v. 24). Por outro lado, a revelação de Deus nos céus
por meio da sucessão dos dias e noites é inaudível: “deles não se ouve nenhum som” (SI 19.3
[4]; ver HALAT 1454-55; Craigie, 177-81). ( Teofania: Teologia)
c. O ato físico de ouvir Deus falar a Israel é assunto para a reflexão teológica encontrada
em Deuteronômio 4—5. Israel ouviu Deus proferir as palavras dos dez mandamentos do meio
do fogo (Dt 4.10-13, 36; 5.22), causando espanto por ainda estarem vivos e temor de que mor 
reriam se Deus continuasse a lhes falar (Dt 5.24-26; cf. 4.33). Essa idéia forma um par. com a
concepção mais comum de que não se pode ver Deus e sobreviver (Gn 32.30 [31 ]; Ex 33.20.
Assim, o povo pediu a Moisés que ouvisse por ele (Dt 5.27). Em Deuteronômio 4.33-39, essa
experiência é colocada no mesmo nível do êxodo e diz-se que o objetivo dela é ensinar Israel
que Javé é o único Deus (v. 35; cf. v. 39), que dirigiu-se diretamente apenas a Israel como um
sinal de sua eleição (v. 37). O fato de haver-se ouvido uma voz sem se ver uma forma reforça
o segundo mandamento (Dt 4.15-19).
d. O relato acima também propõe uma base teológica para a revelação da palavra de
Deus a Israel por meio de seus porta-vozes escolhidos, esp. os profetas. A promessa em Deu 
teronômio 18.15-16 de que Deus suscitaria um profeta semelhante a Moisés remete ao pedi 
do de Israel por um mediador em Deuteronômio 5.27. Semelhantemente, os profetas ocupam
uma posição privilegiada como ouvintes e mediadores da palavra de Deus: Ezequiel recebe a
ordem, “ouvirás a palavra e os avisarás da minha parte” (Ez 3.17; 33.7; cf. Is 21.10; Jr 18.2).
Porém, em Números 12.6-8, apresenta-se um contraste entre Deus falando com Moisés “face
a face” (cf. Êx 33.11) e com os profetas por meio de sonhos e visões. Isso se reflete na relação
próxima existente entre ouvir e ver nas revelações proféticas (Nm 24.4; Is 6 .1, 8; Jr 23.18; Ez
1.28). A freqüência com que a expressão do mensageiro é usada no discurso profético (“Diz o
Senhor”) indica uma importância maior associada à maneira como os profetas compreendiam
as palavras de Deus.
2. Além de ouvir uma comunicação direta, sm' também é usado com o sentido de ficar
sabendo, ser informado de algo (Gn 21.26; 42.2). Nessa acepção, pode ser colocado num const.
juntamente com os objs. substantivais sêma' (Gn 29.13), sõma' (Js 9.9) e semú‘â (1 Sm 4.19).
Há várias referências a nações estrangeiras que ouviram sobre os feitos de Deus em favor de
Israel. A informação de que Deus havia livrado seu povo do mar Vermelho toma as nações
impotentes diante de Israel (Êx 15.14; cf. 2Cr 20.29) e leva a mulher de Jericó a confessar o
Deus de Israel e esconder os espias (Js 2.10-11). Em Números 14.13-16, Moisés rogou a Deus
que poupasse Israel, uma vez que as nações ouviriam o relato (sêmar) do julgamento de Deus
e seu poder seria impugnado. Esse tema se repete nos oráculos proféticos de salvação, quando
175
mw (# 9048)
mais uma vez as nações ouvirão o que Deus fez por Israel (Jr 33.9) e saberão da presença dele
no meio do seu povo (Zc 8.23). Sua glória será proclamada entre as nações “que jamais ouvi 
ram falar de mim (sêma), nem viram a minha glória” (Is 66.19).
3. Em várias passagens, sm' significa ouvir com atentamente, prestar atenção. Nesse
sentido, o termo encontra-se disposto muitas vezes de modo par. a 'zn [hi.] (ver 'zn AT), qsb
[hi.] (ver qsb AT) ou a nãfâ [hi.] 'õzen, inclinar o ouvido (Sl 45.10 [11]; Pv 22.17). Em Eze 
quiel 40.4, o termo é reforçado por sym lêb, pôr no coração, ou seja, a mente, em algo (ouvir
com os ouvidos e notar bem, cf. 44.5). Para prestar atençã, é necessário que o ouvinte faça
silêncio (Dt 27.9; Jó 29.21).
a. Esse significado pode ser encontrado esp. nas convocações imperativas para escutar
ou ouvir, na introdução de discursos diretos. Ocorre quando alguém dirige-se a um grupo de
pessoas, casos em que serve como um pedido de atenção (Jz 9.7; lCr 28.2). No contexto do
pleito divino (rib) Israel pode ser convocada a ouvir como parte acusada (Sl 50.7; cf. 81.8 [9];
Os 4.1) ou ainda, os céus e a terra podem ser convocados para ouvir como testemunhas das
acusações de Deus (Is 1.2 [|| zn]; cf. Dt 32.1 [|| ’zn]; Jr 6.19; Mq 6.2). Uma vez que os céus
e a terra foram testemunhas da ratificação da aliança (Dt 4.26; 30.19), podem ser chamados a
testemunhar acerca da transgressão pactuai de Israel. Esse uso possui par. em tratados heteus
e aram. (ver ANET, 205, 659). No âmbito profético, a convocação é. muitas vezes, apresen 
tada como uma proclamação formal (“Ouvi, pois, a palavra do Senhor,” Is 28.14; Jr 7.2; Ez
6.3), que também serve para definir o discurso como uma declaração oficial de Deus ou sua
mensagem para Israel.
b. Também pode-se encontrar uma convocação para ouvir atentamente no contexto dos
ensinamentos de sabedoria (“Escuta [</.s'/>], pois, ... ouve-me; ... e ensinar-te-ei a sabedoria,”
Jó 33.31-33), esp. nas palavras de um pai (mestre) ao filho (aluno) em Provérbios 1.8; 4.1;
etc.). Serve de convocação para receber instruções — a ordem para o filho é: “ouve... e acei 
ta” (Pv 4.10; 19.20) — com referência ao que o pai lhe diz. Esse tipo de convocação costuma
ser expressada de modo característico pelo termo sm' par. a 'zn [hi.] (Sl 49.1 [2]; 78.1) ou qsb
[hi.] (Pv 4.1; 7.24) e constitui um elemento típico na literatura de sabedoria do OMA, p. ex., o
Amenemope egíp.: “Dai teus ouvidos, escutai o que é dito. Dai teu coração para compreendê-
los. E proveitoso colocá-los em teu coração” (ANET, 421). Como uma introdução a oráculos
proféticos, essa forma de convocação pode indicar o profeta ou o próprio Deus como mestre
de Israel, instruindo o povo de várias maneiras sobre os preceitos divinos (Is 1.10 [|| ’zn], o
julgamento iminente (Is 32.9 [|| ’zn); Os 5.1 [|| qsb || z«]), a necessidade de arrependimento (Jr
13.15 [|| ’zn\) e a salvação de Deus (Is 49.1 [|| qsb]; cf. 51.4 [qsb || ’zn]).
c. A associação de sm ‘com ensinamentos e aprendizado também pode ser encontrada
no livro de Deuteronômio. Israel reuniu-se no monte Horebe para ouvir as palavras de Deus
a fim de “aprender” a temê-lo (Dt 4.10), enquanto dessa mesma experiência nasceu o papel
confiado a Moisés de “ensinar” os mandamentos de Deus a Israel (Dt 5.31). Assim, em 4.1,
Moisés convoca Israel: “Ouve os estatutos e os juízos que eu vos ensino” e em 5.1, “Ouvi... os
estatutos e juízos que hoje vos falo aos ouvidos” (cf. Dt 6.1-3). Também são tomadas provi 
dências para que a lei seja lida periodicamente na Festa dos Tabemáculos de modo que todos
“ouçam e aprendam...” (Dt 31.12-13). A função instrutiva que essa passagem atribui ao culto
de Israel reflete-se ainda na convocação do Salmo 34.11 [12] (cf. 49.1-4 [2-5]).
4. Tendo origem na idéia de atentar para algo, sm ' presta-se facilmente a ser usado
com o sentido de entender compreender. Pode, portanto, ser associado a termos para conhe 
cer (do radical y d ‘) e compreender (do radical byn): p. ex., a declaração de Jó: “Meus ouvidos
ouviram e entenderam Como vós o sabeis, também eu o sei” (Jó 13.1-2); ou com referência a
176
(# 9048)
Israel: “Acaso não sabeis? Porventura não ouvis? ... Não atentastes... ? (Is 40.21, 28; cf. 64.4
[3]). Em lRs 3.9, a expressão “um coração compreensivo [lit., que ouve]” significa uma mente
perceptiva ou discemente.
a. Assim, pode-se expressar o fato de Israel não entender a revelação de Deus como
sua incapacidade de ouvir. Numa retrospectiva do êxodo, Deuteronômio 29.4 [3] apresenta o
seguinte comentário: “porém o Senhor não vos deu coração para entender, nem olhos para ver,
nem ouvidos para ouvir”. Em Isaías 6.9, é ordenado ao profeta que diga ao povo: “Ouvi, ouvi
e não entedais; vede, vede, mas não percebais”. A tarefa de Isaías era entorpecer os órgãos do
sentido de Israel, tomado o povo cego, surdo e ignorante, de modo que não pudessem se arre 
pender e ser curados (v. 10). Nessas passagens, a causa maior da inaptidão humana para ouvir
sua revelação é Deus: o entendimento espiritual é uma dádiva de Deus negada a Israel, enquanto
a cegueira e a surdez constituem um ato de julgamento divino. Tais julgamento, porém, con 
firmam a situação de cegueira e surdez de Israel em função de sua própria negação perversa a
ouvir a palavra de Deus e ver suas obras (cf. Is 1.2-3; 5.12-13; 30.9). Em Jeremias 5.21, o tema
aplica-se ao fato das pessoas insensatas não serem capazes de entender que Deus deve ser temi 
do. Em Isaías 42.20, aplica-se à inaptidão de uma Israel cega e surda de compreender o motivo
do exílio. Na era da salvação, porém, Israel receberá a dádiva do entendimento espiritual: os
surdos ouvirão e os cegos verão (Is 29.18; cf. 30.20-21 (29.18; cf. 30.20-21; 32.3-4).
b. O termo sm' também é usado para a compreensão de uma língua. A confusão das
línguas em Babel significou que o povo não poderia mais “[entender] a linguagem de outro”
(Gn 11.7; cf. Is 36.11). Uma das maldições da aliança era Deus permitir que Israel fosse ataca 
da por uma nação cuja língua os israelitas não compreendiam (Dt 28.49), uma ocorrência que
aplica-se também à pregação profética (IS 28.11; 33.19 [|] binâ]; Jr 5.15 [|| yd']).
5. Em diversos contextos, sm ' denota dar ouvidos a, atentar ao agir em função de algo
ou colocar em prática aquilo que foi dito. Assim, pode ocorrer como sinônimo de 'sh, fazer
(“Moisés atendeu às palavras de seu sogro e fez tudo quanto este lhe dissera,” Êx 18.24). Na
neg., o termo significa ignorar, desconsiderar (1 Sm 2.25; Jr 36.25). Nos casos em que o ouvinte
encontra-se sujeito à autoridade de quem fala, o termo passa a significar facilmente obedecer (os
recabitas “obedecem às ordens de seus pais,” Jr 35.14). A obediência a uma pessoa costuma ser
expressada pelo termo s m ' beqôl (lit., dar ouvidos à voz de alguém; Dt 21.18 [dos pais]; ISm
28.21 [do rei]; Gn 26.5 [de Deus]). Porém, os constrs. heb. com sm' ( 'et, le, '<?/, beqôl, leqôí)
não fazem uma distinção clara entre ouvir e fazer. Portanto, muitas vezes é difícil decidir se o
termo denota, em primeiro lugar, um ouvir atento e disposto que se manifesta na obediência
ou se o texto refere-se à obediência em si.
a. No livro de Provérbios há vários ditados que refletem sobre a sabedoria de dar-se ou 
vidos ao conselho, repreensão, correção e instrução (Pv 12.15; 13.1; 15.31-32; 19.27; 25.12). O
chamado do mestre para que a instrução seja recebida também pode ser reforçado por termos
que enfatizam que atentar para suas palavras e aceitá-las (ver acima, 3[b]) implica praticá-las.
O aprendiz deve ouvir e apegar-se (Pv 1.8; 4.1-2) a essas instruções. Na realidade, as palavras
do mestre são mandamentos que o filho deve guardar (smr, Pv 4.4; 7.1 -2). Assim, a Sabedoria
personificada declara sua bênção sobre aqueles que ouvem-na e guardam seus caminhos (Pv
8.32-34; cf. 1.33) em contraste com o destino daqueles que rejeitaram-na, ignoraram seu con 
selho e recusaram sua repreensão (Pv 1.24-25, 30; cf. 5.12-13).
b. Israel deve dar ouvidos a Moisés (“o ouviremos, e o cumpriremos [ sh]," Dt 5.27), Jo 
sué (Js 1.16-18), aos seus juizes (Jz 2.17), profetas (Dt 18.15,19)e ao servo de Deus (Is 50.10),
pois são seus líderes escolhidos por Deus e mediadores das palavras e mandamentos de Javé. A
aquiescência à palavra profética é um tema importante na comissão de Ezequiel. O profeta deve
177
s m (# 9048)
declarar a palavra de Deus “quer ouçam quer deixem de ouvir” (Ez 2.5, 7; 3.11,27; cf. 33.4-5).
Como era previsto (Ez 3.6-7), o povo se recusa a ouvir como deve: escutam suas palavras,
“mas não as pôem por obra” ( 'sh, Ez 33.30-32). Essa omissão é resultante da recusa em ouvir
a Deus (3.7) e, assim, é relacionada à rebeldia e à dureza de coração (Ez 2.5; 3.7; 12.2; 20.8).
6 . Acima de tudo, Israel devia ouvir e obedecer a Deus. Em 1Samuel 15.22, o princípio
bíblico da obediência é declarado de maneira categórica: “O obedecer é melhor do que o sacri 
ficar”. Em várias passagens, esse princípio refere-se à obediência de Israel ou de indivíduos a
ordens específicas (Gn 22.18; Dt9.23; IRs 12.24). Em Isaías 1.10, 19, o ouvir e ser obediente
diz respeito à resposta de Israel ao ensinamento (tôrâ) de Deus transmitido por intermédio do
profeta (cf. Ag 1.12), inclusive o ensinamento durante a crise com a Assíria quanto à verdadeira
fonte de segurança e descanso de Sião (Is 28.12; 30.9). A maioria das referência à obediência,
porém, ocorre no contexto da aliança: obedecer a Deus é guardar (smr) sua aliança (Êx 19.5).
Esse uso do termo é particularmente característico de Deuteronômio e da literatura relacionada
de modo mais próximo a esse livro (esp. de Josué a Reis e em Jeremias). Assim, a obediência a
Deus é muitas vezes par. à observar seus mandamentos (Dt 27.10 [ ‘íA]; 28.45 [i/m-]) e guardar
sua lei (Jr 32.23 [hlk, lit. caminhar]; cf. 11.2; Dt 29.9 [8]. A desobediência a Deus é um ato de
rebeldia e arrogância (Dt 1.43; ISm 15.23; Ne 9.29; Is 1.19-20; Jr 3.13).
a. Em Deuteronômio, a obediência a Deus e aos seus mandamentos recebe um caráter
programático para a história de Israel por meio da apresentação das bênçãos e maldições da
aliança: “a bênção, quando cumprirdes os mandamentos ... a maldição, se não cumprirdes os
mandamentos” (Dt 11.27-28; c f 28.1-2, 15; 30.17, 20). Esse princípio é empregado nos livros
de Josué a Reis e aplicado de modo esquemático com o objetivo de apresentar uma explicação
teológica para o exílio. Depois da morte de Josué, Israel desviou-se do caminho da obediência
aos mandamentos de Deus e transgrediu sua aliança (Jz 2.17,20). Apesar dos momentos de ar 
rependimento e das renovações temporárias da aliança (p. ex., 1Sm 12.14-15; 2Rs 22.13; 23.3)
e das pregações dos profetas, esse padrão mostrou-se predominante até que os dois reinos foram
removidos por Deus em sua ira (2Rs 17.13-14, 18-20; 18.12). ( -> Teologia Deuteronômica)
b. Essa teologia de desobediência e julgamento é explicada em detalhes no Livro de
Jeremias. A obediência a Deus é o requisito fundamental da aliança do Sinai (“andai em todo
caminho que eu vos ordeno,” Jr 7.23; “fazei tudo segundo o que vos mando,” 11.4). Disso de 
pendia a relação entre Deus e Israel, conforme expressado pela declaração formal da aliança
(“vosso Deus... meu povo”) e, portanto, o bem-estar de Israel (Jr 7.23) e a posse da terra (Jr
11.5). A obediência dos recabitas aos seus antepassados (“e, assim, obedecemos, e tudo fizemos
segundo nos ordenou,” Jr 35.10) serve de lição sobre aquilo que Deus requer e o que faltava
a Israel (vv. 13-14). Deus enviou profetas repetidamente para advertir Israel para que o obe 
decessem, mas desde o princípio, os pais de Israel não “[deram] ouvidos" (Jr 7.25-26; 11.7-8;
17.23; 34.14). Essa atitude transforma-se em padrão para a geração do tempo do profeta (cf. Jr
9.14 [13]; 11.10). Assim como os profetas que o antecederam, Jeremias foi enviado a fim de
chamar Israel para arrepender-se de seus caminhos maus e para advertir o povo das conseqüên 
cias “se não me derdes ouvidos [diz o Senhor]” (Jr 26.4; cf. 17.24,27; 22.4-5). Tendo em vista
o julgamento que sobreveio seus pais pela desobediência (Jr 7.12-15; 26.6; cf. 11.7-8), “pode
ser que ouçam e se convertam, cada um do seu mau caminho” (Jr 26.3, 13). No entanto, Israel
mostrou-se capaz somente de realizar gestos calculados de obediência (Jr 34.15-17). O povo
recusou-se a dar ouvidos a Jeremias (Jr 7.27; cf. 6 .10) e obedecer a Deus. Em 7.28, é apresen 
tada uma avaliação de sua situação: “Esta é a nação que não atende à voz do Senhor, seu Deus,
e não aceita a disciplina.” Eis, portanto, sua iniqüidade e culpa (3.13,25) e a justificativa para
seu castigo (Jr 9.12-13 [11-12]; 16.10-12; 40.2-3). ( -> Jeremias: Teologia)
178
v m (# 9048)
c. Depois do exílio, o tema da desobediência de Israel e sua rejeição dos profetas é re 
tomado em novos apelos proféticos para que Israel aprenda as lições do passado e obedeça a
Deus (Zc 1.4; 6.15; 7.11-13) e nas orações de confissão e súplica pela restauração de Israel (Ne
9.16-17, 29-30; Dn 9.6, 10-11, 14).
7. a. A capacidade que Deus possui de ouvir e, portanto, de agir (cf. Dn 9.19 [|| j/i])
o distingue de “deuses que são obra de mãos de homens, madeira e pedra, que não vêem nem
ouvem” (Dt 4.28; SI 115.6). Em várias ocasiões, Deus responde ao que ouve castigando, p. ex.,
quando ouve a murmuração de seu povo no deserto (Nm 11.1; 14.27; SI 78.21) ou a satisfação
maligna dos vizinhos de Israel (Ez 35.12-13; Sf 2.8; cf. 2Rs 19.4). A declaração dos perver 
sos de que Deus não dá atenção (byn) aos seus caminhos maus é particularmente insensata:
“O que fez o ouvido, acaso, não ouvirá?... Porventura, quem repreende as nações não há de
punir?” (SI 94.9-10).
b. Com mais freqüência. Deus responde àquilo que ouve socorrendo e salvando. Nas
narrativas sobre os patriarcas, o fato de Deus ouvir (em diferentes sentidos) é associado a dar
à luz (Gn 30.6, 17,22), inclusive o nascimento de Ismael (Gn 16.11) e Simeão (Gn 29.33; ver
HALAT 1457-58). O êxodo baseia-se em Deus ter ouvido os clamores dos escravos hebreus e tê-
los livrado (Êx 2.24; 3.7; 6.5; Dt 26.7). Assim, o ouvir toma-se um paradigma da compaixão de
Deus, sen'indo como advertência para que não se oprima o pobre e desamparado pois, segundo
o próprio Deus, “eu lhes ouvirei o clamor” (Êx 22.23, 27 [22, 26]; cf. SI 10.17; Jó 34.28).
c. Portanto, Deus é aquele “que [escuta] a oração” (SI 65.2 [3]). Nesse contexto, sm ‘
significa conceder e é sinônimo de ‘nh, responder, conceder. Assim, nos salmos de lamento,
aparecem apelos freqüentes a Deus dizendo, “ouve, Senhor, a minha oração... escuta-me ( ’zn)
quando grito por socorro” (SI 39.12 [13]; 61.1 [2] [|| qib]) e, por vezes, relacionados a uma
súplica por misericórdia (SI 4.1 [2]; 27.7) e com freqüência, a um apelo para Deus conceder
('nh, SI 4.1 [2]; 17.6; 27.7; 102.1-2 [2-3]) o pedido ou desejo, dando alívio da angústia (SI
4.1 [2]), auxílio (SI 30.10 [11]), protegendo (SI 64.1 [2]), vivificando (SI 119.149), perdoan 
do (1 Rs 8.30; Dn 9.19), etc. Muitas vezes, esses apelos são acompanhados de declarações de
confiança de que Deus já ouviu ou que ele ouvirá (SI 4.3 [4]; 6.8-9 [9-10]). Assim, o suplicante
“[fica] esperando” (5.3 [4]; cf. Mq 7.7) e dará louvores e graças a Deus (SI 28.6-7; 31.21-22
[22-23]). A oração respondida não apenas é motivo de louvor e ação de graças, mas também
um exemplo por meio do qual outros podem aprender a temer a Deus e confiar nele (34.6-18
[7-19]; 40.1-3 [2-4]; 66.16-20);
d. Por outro lado, nas passagens proféticas há várias referências às súplicas inúteis de
Israel a Deus: “Ainda que me gritem aos ouvidos em alta voz, nem assim os ouvirei” (Ez 8.18;
cf. Is 1.15; Jr 11.11); Jeremias não devia interceder pelo povo, pois Deus também não o ouvi 
ria (Jr 7.16; 11.14). As orações de Israel eram em vão pois o povo não dava ouvidos a Deus (Jr
11.10). Deus não é surdo, mas as iniqüidades do povo o separaram do Senhor, de modo a “não
poder ouvir" (Is 59.1-2; cf. 58.4; Pv 15.29).
P-B O uso teológico de sm ‘ nos escritos de Qumran corresponde ao seu uso no AT, p. ex.,
obediência a Deus (6QD 3.7), percepção espiritual (IQH 18.19) e Deus ouvindo um clamor de
angústia (IQH 5.12). Na LXX, normalmente é trad. como akouõ e seus compostos, especial 
mente hypakouõ, quando significa dar atenção, obedecer e epakouõ, quando significa ouvir,
conceder ([pedido de] oração).
Atenção, escuta, obediência, rumor: -> ’zn I (ouvir, # 263); qsb (ser atencioso, # 7992);
í m ' (escutar, ouvir, compreender, atender, obedecer, # 9048)
179
VftW (# 9049)
B i b l i o g r a f i a
NIDNTT3:172-80; TH AT 2:914-82', S. Amsler, “La parole visionnaire des prophètes,” VT 31,
1981,359-63; J. Arambarri, Der fVortstamm "hòren " im Alten Testament: Semantik undSyntax
eines hebriaschen Verbs, 1990; S. E. Balentine, “The Prophet as Intercessor: A Reassessment,”
JBL 103, 1984, 161-73; W. H. Bellinger Jr., Psalmody and Prophecy, JSOTSup 27, 1984; P.
C. Craigie, Psalms 1-50, WBC, 1983; C. A. Evans, To See andNot Perceive. Isaiah 6.9-10 in
Early Jewish and Christian Interpretation, JSOTSup 64,1989; D. R. Daniels, “Is There a ‘Pro-
phetic Lawsuit’ Genre?” ZAW9 9 ,1987,339-60; A. K. Fsnz, Auf Jahwes Stimme hõren, Wiener
Beitrãge zur Theologie 6 , 1964; W. L. Holladay, Jeremiah, Hermeneia, 1986, 1989; O. Kaiser,
Isaiah 13-39, OTL, 1974; E. K. Kim, “'Outcry’ — Its Cotnext in Biblical Theology,” Int 42,
1988,229-39; H. -J. Kraus, “Hõren und Sehen in der althenbrãischen Tradition,” Biblisch-theo-
logische Aufsâze, 1972,84-101; S. E. Lowenstamm, “The Address ‘Listen’in the Ugaritic Epic
and the Bible”, The Bible World, FS Gordon, 1980,121 -31; N. Lohfink, Das Hauptgebot: Eine
Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5-11, AnBibl 20, 1963; A. D. H. Mayes,
Deuteronomy, NCBC, 1979; W. McKane, Proverbs, OTL, 1970; P. D. Miller Jr., “'Moses My
Servant’: The Deuteronomic Portrait of Moses,” Int 41, 1987, 245-55; E. W. Nicholson, “The
Decalogue as the Direct Address of God,” VT 21, 1977,422-33; K. Nielsen, Yahweh as Prose-
cuter and Judge. An Investigation o f the Prophetic Lawsuit (Rib Pattem), JSOTSup 9, 1978;
van der Toom, “Echoes of Judean Necromancy in Isaías 28m 7-22,” ZA W 100,1988,199-217;
C. Westermann, Basic Forms o f Prophetic Speech, 1967; H. Wildberger, Isaiah 1-39, BKAT,
1972, 1978,1982; H. W. Wolff, Hosea, Hermeneia, 1974; idem, Joel-Amos, Hermeneia, 1977;
P. Xella, “Lexicographische Randbemerkungen,” UF 12, 1980, 451-53.
K. T. Aitken
OA/to • SOU?" (sema' I), um som (hapleg.; # 9049; HALAT
_____ _ ___________ _________ 1455b).
OMA No Pent. sam., o termo sãma ‘ pode ser um cognato.
AT O subs. é usado somente no Sl 150.5; sil$elê sãma ‘, címbalos (de dedo/de mão?) sonoros
(|| çilselê terú 'â, címbalos [de dedo/de mão?] retumbantes). O radical sm' não deixa implícita
coisa alguma acerca da natureza do som (se este é musical ou não), apesar de o part. no hi. ter
sido empregado para descrever sons musicais, como em lCr 15.16, masmi'im lehãrím-beqôl
lesimhâ, “se fizessem ouvir e levantassem a voz com alegria” e 15.28, masmVim binbãlim
wekinnõrôt “fazendo ressoar alaúdes e harpas;” como o inf. no hi. em 15.19, bim$iltayim nehõset
lehasmia', “faziam ouvir com címbalos de bronze”.
P-B O subs. aparece duas vezes no heb. pós-bíblico com o sentido de som, ressoar: sm ‘ h ’mt,
“o ressoar da verdade” (DJD 1, # 27, 1I 9, 103-4) e kwl swm 'y sm ‘kh, “todos que ouvem vosso
som” (DJD 1, n. 28b, 3 V 19, 127-28).
instrumentos / termos musicais: -¥ gittit (instrumento musical?, # 1787); -> hemyâ (som,
estrépíto, # 2166); -> hll (fazer tocar a flauta, # 2727); -> h$$r (fazer soar a trombeta, # 2955);
yõbêl (trombeta de chifre de carneiro, # 3413); kinnôr (lira, # 4036); mên (corda [de
instrumento musical], # 4944); mena ‘an 'im (guizo, cascavel, chocalho, pandeiro, # 4983);
-> nêbel II (instrumento sem cordas, # 5575); ngn (tocar a lira, # 5594); -> 'úgãb (flauta?, #
180
Y 0 (# 9066)
6385); ->pr( (improvisar, # 7260); -> $111(tinir, retinir, # 7509); -> s ô / w (chifre de cameiro, #
8795); -> sã/ís II (instrumento musical, # 8956); -> .íéwa' I (som, # 9049); tpp (tocar, bater,
# 9528); tq‘ (impelir, empurrar, bater palmas, tocar a trombeta, empenhar, # 9546)
Som: -> hmh (fazer um ruído, fazer barulho, tumultuar, ficar inquieto, #2159); -> kf$r (fazer soar
a trombeta, # 2995); gô/ (voz, som, trovão, clamor, # 7754); senta' 1(som, # 9049)
Robert O ’ Connell
9051 (sema', notícia, relato, boato, rumor), -> # 9048
9053 ( s õ m a relato, fama), -> # 9048
1777 • rp® (sêmeç), adj. pequeno (# 9066); nsp® (simfâ), adj.
___________ pequeno (# 9067).
AT O adj. sêmes ocorre apenas duas vezes (“sussuro”, Jó 4.12; 26.14) e Simjâ aparece uma
vez (“vergonha”, Êx 32.25). Tomando por base o heb. mais recente (Ecli 10.10; 18.32) e o Trg.,
D. J. A. Clines traduz Jó 4.12 como “fragmento” (ver seus comentários sobre as três passagens,
Job 1-20, WBC 17, 1989, 111).
Insignificância, pequenez, indignidade: es II (pequeno, pouco, # 837); -> dll I (ser peque 
no, sem importância,# 1937); z e ‘êr(pequeno, # 2402); -> hwr II (diminuíremquantidade,
# 2579); -> /j.sr (reduzir, decrescer, privar, # 2893); -> hrh II (desaparecer, estar em número
reduzido, # 3014); m ‘( (estar em pequeno número, reduzir, tomar-se pequeno, tomar-se
reduzido em número, # 5070); í V (ser pouco, insignificante, tomar-se pouco, # 7592); ->
q(n (ser pequeno, pouco, diminuir, # 7781); -> íM (descer, abater, atenuar, # 8896); sême$
(pequeno, # 9066)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2:939; E. Dhorme, /) Commentarv on the Book ofJob, 1984, 49.
A/. Daniel Carroll R.
9067 (simsa, pequeno), # 9066
173® (í/w I), q. vigiar, guardar; ni. cuidar-se, ter cuida 
do; pi. respeitar; hitp. ser guarda de alguém, ter cuidado
(# 9068); rniDttW / rnb®K ( "aSmürá / ‘asmõret) vigília noturna (# 874); Iptpp (mismâr), pri 
são, guarda (# 5464); rnptpto (mismeret), uma guarda, responsabilidade (# 5466); rnp® (somrâ),
guardar, vigiar (# 9072); (simmurim) vigília notuma, vigília (# 9081).
OMA Há cognatos no acad., aram., fen., pún., ugar. e ár.
AT O vb. é usado 370x no q., 37x no ni., Ix no pi e 3x no hitp. Como acontece com os
equivalentes em nossa língua, smr reflete várias nuanças de significado. O radical fundamental
significa “prestar muita atenção em”. Essa atenção pode estar voltada para a própria pessoa,
para outros pelos quais ela é responsável ou para a vontade expressa ou implícita de seu(s)
superior(es), seja este um rei ou uma divindade.
9068 i n t f
181
l a t f (# 9068)
Uma das primeiras incumbências de Adão foi ser responsável (smr) pelo jardim no
qual o Criador o havia colocado (Gn 2.15). A segunda ocorrência do vb., depois do fracasso
no jardim, refere-se ao querubim e à espada flamejante que Deus colocou no Éden para im 
pedir o acesso dos homens à árvore da vida (Gn 3.24). Entre outros exemplos do uso desse
termo pode-se citar:
1. O ni. é usado com o propósito de alertar pessoas de modo a terem cuidado para seu
próprio bem, o equivalente a “cuide-se!” devido às possíveis conseqüências de não se fazê-lo.
Em Êxodo 23.13, Moisés adverte seus ouvintes: “Em tudo o que vos tenho dito, andai aperce 
bidos”. Os israelitas são advertidos a ter o cuidado de não fazer tratados com os moradores da
terra de Canaã, “para que te não sejam por cilada” (Êx 34.12). Eliseu advertiu o rei de Israel
dizendo: “Guarda-te de passares por tal lugar, porque os siros estão descendo para ali” (2Rs
6.9). Enquanto os habitantes de Jerusalém em sua época passavam diante dele pelas portas da
cidade. Jeremias os lembrou da palavra do Senhor: “Guardai-vos... não carregueis cargas no
dia de sábado” (Jr 17.21-27). A preocupação consigo mesmo também fica evidente na ordem
para guardar a boca e a língua e pode ser expressada no q. (Pv 21.23). Esse interesse no au 
tocontrole é expressado da seguinte forma pelo salmista: “Guardarei os meus caminhos, para
não pecar com a língua” (SI 39.1 [2]), também no q.
2. O vb. pode concentrar-se na responsabilidade de uma pessoa por outros A intenção
pode ser de cuidar ou vigiar o outro visando ao bem daquele/daquilo que está sendo guardado.
Em Gênesis 30.31, o objeto é um rebanho. Davi acusou Abner e seus homens de negligência
pois deixaram de cuidar do bem-estar de Saul. Estavam dormindo quando Davi foi furtivamen 
te ao seu acampamento (1 Sm 26.16). Apesar de Davi haver incumbido Joabe, Abisai e Itai de
“[guardar] o jovem Absalão”, Joabe matou Absalão (2Sm 18.12). O vigia de uma cidade tinha
a responsabilidade específica de cuidar do bem-estar dos habitantes (Is 21.11), como também
era o caso dos guardas na entrada no palácio do rei (1 Rs 14.27).
3. A ênfase pode ainda encontrar-se sobre o conflito de interesses entre aquele que está
de guarda e o que está sendo vigiado. Joabe estava vigiando a cidade dos amonitas, ou seja,
esta encontrava-se cercada tendo como objetivo final sua conquista (2Sm 11.16). Um touro
feroz devia ser mantido preso (Êx 2 1.29), mesmo que o animal desejasse a liberdade. Saul en 
viou seus comparsas para vigiar a casa de Davi com a intenção de matá-lo quando ele saísse
de lá na manhã seguinte (ISm 19.11). Até mesmo Jó sentiu-se sob o olhar julgador do Todo-
Poderoso que estava esperando para castigá-lo por uma ofensa que acabaria inevitavelmente
cometendo (Jó 10.14).
4. Uma das formas de uso mais freqüentes do vb. é a admoestação a ser cuidadoso e
diligente com relação às responsabilidades religiosas e espirituais. A nação justa é aquele que
se mantém firme na fé (Is 26.2) e o indivíduo que atenta para a (auto)discipIina encontra o ca 
minho para a vida (Pv 10.17). De Abraão em diante, os fiéis a Deus deviam ordenar os filhos a
guardar o caminho do Senhor (Gn 18.19; Êx 20.26; Lv 18.26; Dt 26.16; Ez 11.20) e Davi pôde
declarar que havia guardado os caminhos do Senhor (2Sm 22.22). O Pent. repete várias vezes
a admoestação para guardar (atentar cuidadosamente) os estatutos e mandamentos do Senhor
(Lv 22.31; Dt 4.40; 6.2; 26.17). Esse refrão pode ser ouvido ao longo de todos os escritos dos
profetas mais antigos (Js 22.5; ISm 13.14; lRs 2.3; 11.34; 2Rs 17.37) e dos posteriores (Jr
35.18; Ez 18.19) bem como nos escritos poéticos e de sabedoria (SI 119.8; Pv 4.4).
5. A BH emprega várias expressões para transmitir o significado de guardar e vigiar.
Estas incluem expressões como postar uma sentinela (swm pequddôt), colocar um guarda (syi
Somrâ), colocar os olhos sobre (sym 'ayin) e ver com o sentido de vigiar (r ’h). Além de expres 
sões com a conotação de guardar e vigiar, há diversos vbs. que são usados para transmitir esses
182
IDtí (# 9069)
significados A mais comum dessas expressões é, de longe, smr, enquanto outros dois vbs., n$r
e sqd aparecem com menor freqüência.
6 . O part. ativo q. pode ser empregado como um subs., um guarda, como em Isaías
21 . 11- 12, mas formas derivadas também podem ter uma conotação semelhante. O salmista
clama, “Põe guarda, (somrâ) Senhor, à minha boca” (SI 141.3), enquanto Jó (Jó 7.12) se queixa
com a pergunta, “Acaso, sou eu o mar ou algum monstro marinho, para que me ponhas guarda
(mismãr)?” O termo mismãr pode representar a pessoa guardando ou o lugar sob sua guarda,
uma prisão, como a experiência de Simeão em Gênesis 42.19. A forma relacionada, mismeret,
ocorre 78x com uma ampla variedade de significados correlatos: deveres, requisitos, cuidado,
responsabilidades, etc.
O termo simmurim, outro cognato substantivai, ocorre 2x em Êxodo 12.42 com refe 
rência à vigília notuma especial que os israelitas deviam realizar anualmente para lembrar o
êxodo. Em contraste com essa prática, a vigília notuma normal é 'asmúrâ / ‘asmõret (# 874).
O salmista lançou mão da imagística da vigília para expressar os sentimentos mais profundos
do coração. Graças e louvores transbordantes a Deus enchem o coração do escritor em seu leito
enquanto ele medita durante a vigília da noite (SI 63.6). No Salmo 119.148 vê-se o escritor des 
perto novamente antes de cada vigília da noite, meditando nas promessas do Senhor. O Salmo
90.4 concentra-se na brevidade da vida humana em contraste com a visão que o Senhor tem
do tempo, pois para ele mil anos são como o dia de ontem quando passa ou como a vigília da
noite, uma idéia usada e expandida no NT, antevendo o dia do Senhor (2Pe 3.8).
Guarda, vigia: ntr (cuidar, #5757); n$r I (vigiar, guardar, cuidar, # 5915); -> sph I (mon 
tar guarda, vigiar atentamente, postar sentinela, # 7995); -> smr I (vigiar, guardar, respeitar, #
9068); sqd (vigiar, despertar, # 9193)
B i b l i o g r a f i a
ANEP, 39, fig. 131; DISO 185, 310; NIDNTT 2:132-37; TDNT 8:140-51; 9:236-44; THAT
2:982-87; TWOT 2:576-77, 594-95, 773, 939-40, 952, 954; E. Klein, A Comprehensive Ety-
mological Dictionary o f the Hebrew Langiiage for Readers o f English, 1987, 413, 424, 554,
668, 677, 679; R. S. Tombeck, A Comparative Semitic Lexicon o f the Phoenician and Punic
Languages, 1978, 221, 279, 325, 330.
Keith N. Schoville
1 0 # (semer I), borra ou sedimentos de vinho; vinho
_______ ______________ T í _____ velho (# 9069).
OMA A etimologia do termo é incerta. Ver o comentário em HALAT4:1464-65.
AT 1. semer era o vinho que havia sido deixado sobre a borra ou sedimentos para ganhar
qualidade. Quanto mais próximo ao fundo do jarro estavam os sedimento, melhor era o vinho
envelhecido. Esse tipo de vinho era usado pelos profetas em suas mensagens de modo figura 
tivo. É possível que apareça 5x no AT (Ez 23.34 é conj. e Is 25.6 é questionável; nem todas as
versões aceitam a conj.). Em Isaías 25.6, o termo é par. a semãnim, coisas gordurosas e é razo 
ável traduzi-lo como vinho velho ou vinho sobre seus sedimentos (semãrim), a ser servido no
banquete do Senhor para todas as nações (IS 25.6-8) quando a morte será tragada. Nesse caso,
o termo refere-se a uma preferência, o vinho de alta qualidade.
183
v m (tt 9087)
Em outras duas referências (Jr 48.11; Sf 1.12) o retrato do vinho deixado sobre seus se 
dimento para ganhar qualidade durante um longo tempo é usado para descrever Moabe e Judá
respectivamente. Apesar de terem sido permitidas permanecer imperturbadas em suas terras
durante algum tempo, seriam julgadas e levadas embora. No Salmo 75.8 [9], a ira de Deus é
descrita como vinho espumante (yayin hãmar) que será bebido até às escórias (smr), ou seja,
será consumido de todo, pois o Senhor os obrigará a bebê-Io.
2 . O subs. é usado com os seguintes vbs. que, até certo ponto, servem para defini-lo:
zqq, coar, clarificar ( -> # 2423; Is 25.6); msh, escoar (#5172; SI 75.8); qp ’, engrossar ( -> tt
7884; Sf 1.12); sq(, ser tranqüilo ( -> tt 9200; Jr 48.11).
NT A LXX traduz a palavra como oinos, vinho (Is 25.6). O termo não é traduzido em Jr
48.11. Em Sofonias 1.12, é traduzido como derivado do radical smr, guardar, cuidar. No Salmo
75.8 [9] (LXX 74.9), não fica claro de que modo a tradução trata da palavra, sendo possível
que empregue tr\>gias = smr, frutos, produtos da terra, numa divergência do termo hebraico.
Uvas — suco, vinho: (lagar,# 1780); dema' (suco tirado do barril de vinho, # 1964);
-> hõmeij (vinagre, vinho, cerveja, # 2810); fjemer (vinho, vinho espumante, # 2815); ->
yayin (vinho, # 3516); -> yeqeb (barril / tonel de vinho, lagar, # 3676); yrs II (pisar sobre o
lagar / as uvas, # 3770); -> mhl (adulterar o vinho, # 4543); -> mezeg (vinho com especiarias,
vinho misturado / combinado com outra bebida, # 4641); misrâ (suco, # 5489); -> ‘âsis
(suco de uva, # 6747); -> sht (espremer, prensar uvas, tt 8469); -> semer I (borra, vinho enve 
lhecido, tt 9069); -> tirôs (vinho fresco, tt 9408)
Eugene Carpenter
9072 (somrâ, guarda, vigia), # 9068
9076 (sõmrôn, Samaria), -> Samaria
9081 (simmurim, vigília noturna, vigília), -> tt 9068
9087 w m (semes), sol (# 9087)
OMA O cognato acad. samsu (masc., porém cm algumas ocasiões fem., como no sem. ociden 
tal) pode significar sol, luz do sol, dia, disco solar (CAD § / 1, 335-39). O nome divino Sarnas
(Utu no sum.) refere-se ao deus sol que era “a divindade mais popular na Mesopotâmia do
tempo dos acádios em diante” (Collon, 167) e é retratado com freqüência em selos cilíndricos
com raios sobre seus ombros (cf. “as caudas do Sol”, em eblaíta, ver C. H. Gordon, “The Ebla
Exorcisms,” 130) e sua faca serrilhada na mão direita. Num selo de Nipur ele é mostrado sob
“um dossel sustentado por colunas torcidas” (Collon, # 765). De acordo com textos literários,
Sarnas entra e sai das portas do céu em sua trajetória diária de perambulaçôes e sua ascensão
pela porta leste na aurora é retratada com freqüência em selos cilíndricos acad. antigos (Lam-
bert, RLA 4:412). Ele é o deus da justiça e, conseqüentemente, guardião da lei e juiz da Meso 
potâmia. Concede aos reis a autoridade de criar leis (Paul, 6-8). E o senhor do céu e da terra,
senhor ou rei dos espíritos dos mortos (e(emmu) e tem autoridade de trazê-los de volta (sülú)
do mundo dos mortos. Em termos iconográficos, o deus sol costumava ser representado como
um disco alado (cf. samsatu, disco solar, CAD § / 1, 332-35).
184
(# 9087)
Assim como o ugar. sapsu (<- sappsu <- Sampsu <- samsu), a forma eblaíta Sipis traz
p em vez de m como segundo radical; é resultado da “segolização” [uso da vogal aram. segol]
de sapsu. Em textos alfabéticos ugar., sps (subs. fem.) refere-se ao sol (p. ex., spsm, ao nas 
cer do sol), bem como à deusa Sapsu, que é chamada muitas vezes de “luminária dos deuses”
(UT, §19.1644) ou “dama” (UT, §19.2297). Ela é invocada num encantamento contra picadas
dc cobra (KTU, 1.100) e diz-se que assumia o papel de psicompompa, que acompanhava o re-
cém-falecido rei Niqmaddu até o mundo dos mortos (KTU, 1.161). No mito de Baal ela ajuda
Anate a enterrar Baal depois que este morre, a procurá-lo no mundo dos mortos e restaurá-lo
ao trono, resgatando-o do reino de Mote, o deus da morte (KTU 1.6). Quando ouve a terrível
confissão de que Mote matou Baal, toma-se incandescente de indignação e detém o movimen 
to dos corpos celestes (C. H. Gordon, “Poetic Legends and Myths from Ugarit,” Berytus 25,
1977,113). As palavras “o Sol” são usadas como título para o rei heteu, bem como para Faraó
(Gordon, UT, § 19.2468).
AT O termo semes normalmente é masc. como no acad., mas pode aparecer, por vezes,
na forma fem. (p. ex., Gn 15.17; Êx 22.2; Dt 24.15; 2Sm 12.11; Sl 104.22; Ec 12.2; Is 38.8;
Jr 15.9; Jn 4.8; Ml 4.2 [3.20]) como no ugar. É possível que o uso no fem. seja um reflexo de
sua origem cananéia. É um elemento de NP como simsôn, Sansão (HALAT 1471 -72) e simsay,
Sinsai (HALAT 1472), bem como do NG bêt-semes, Bete-Semes (HALAT 124). Tais nomes,
especialmente o último, podem refletir o culto ao sol em Canaã nos tempos pré-israelitas.
1. Cosmologia. a. A criação do sol. No AT o sol é um dos dois grandes luminares (me orõt)
que Deus fez por sua palavra (Gn 1.14, 16). Deus formou “a luz (mã'ôr) e o sol (semes)" (Sl
74.16) e “pôs uma tenda para o sol” (Sl 19.4 [5]). Observe-se que, ocasionalmente, o céu é
referido em termos metafóricos como uma tenda (p. ex., Is 40.22; Sl 104.2; “cortina”). Deus
possui controle absoluto sobre seu movimento. Assim, Jó 9.7 diz: “quem fala ao sol, e este não
sai, e sela as estrelas”.
b. Sol e lua. O par sol-lua aparece com freqüência na forma de hendíadis, ou seja, “o
sol e a lua” (Gn 37.9; Ha 3.11; Sl 148.3; J1 2.10; 3.15 [4.15]) ou de par., ou seja, sol || lua (Sl
104.19), transmitindo a idéia de totalidade da luz celestial. O último par também é expressado
por lebãnâ || hammâ (Ct 6.10; Is 24.23; 30.26). A ele são acrescentadas estrelas, constelações
e o exército dos céus em Deuteronômio 4.19, 2 Reis 23.5; Jeremias 8.2; 31.35. Em Jó 9.7, o
sol (heres) é par. a estrelas, enquanto em Jó 31.26 or, luz || lua, refere-se ao sol (cf. Samas,
como luz [nür\, verTallqvist, 456).
2. Fenômenos naturais, a. Govemar o dia. A principal função do sol é separar o dia da
noite, governando (msl) o dia (Gn 1.16, Sl 136.8). Serve para luz do dia (Is 60.19; Jr 31.35) e
também como um sinal “para as estações, para dias e anos” (Gn 1.14).
b. O nascer do sol. Tal fenômeno possui significado tanto temporal quanto espacial (cf.
ugar. $ai sps, nascer do sol, leste [UT, §19.1138], acad. samsi, nascer do sol, Leste [CAD, $,
154; também A/2, 367]). O sol nasce, sai ou vem (zrh, brilhar, Gn 32.31; 2Sm 23.4; Sl 104.22;
Na 3.17; e t c . i j í ’, sair [-^ # 3655], em Gn 19.23; Jz 5.31; Is 13.10 e no acad. açu [CAD,AJ2,
367]) no/do Leste. Assim, no heb., o Leste é explicado como mizrah hassemes (o lugar ou di 
reção do) nascente (Nm 21.11; Js 1.15; 13.5; 19.12). A forma substantivai zerah refere-se à
aurora em Isaías 60.3.
No Salmo 19.5 [6 ], diz-se que o sol sai (y.ç ’) de seus aposentos. Na Mesopotâmia tam 
bém diz-se que na alvorada ele surge de seus aposentos, que encontram-se abaixo do horizonte
(ver Heimpel, JCS, 1986, 128-30).
c. O pôr-do-sol. Tal fenômeno possui, igualmente, significado tanto temporal quanto
espacial. Assim, em Gênesis 15.12,17; Êxodo 17.12; 1Reis 22.36. etc., refere-se ao poente e no
185
tf&tf (# 9087)
Salmo 104.19 diz-se que o sol sabe a hora do ocaso (mebô ’). Por outro lado, em Deuteronômio
11.30; Josué 1.4; 23.4; Zacarias 8.7, refere-se ao local do ocaso, ou seja, o Oeste.
d. O calor do sol. E normal o sol ficar quente durante o dia (hmm em Ex 16.21; ISm
11.9; Ne 7.3), mas passa a ser destrutivo ao tomar-se quente demais Assim, em Jonas 4.8, “o
sol bateu (nkh) na cabeça de Jonas, de maneira que desfalecia”. Há promessas de proteção do
calor do sol no Salmo 121.6 e em Isaías 49.10. Cântico dos cânticos 1.6 também fala de ser-se
queimado (szp) pelo sol.
3. Fenômenos incomuns. a. O escurecimento do sol. O escurecimento (hsk ou qdr; cf.
acad. adãru [CAD A/l, 107; § / l , 335]) do sol é, por vezes, um prelúdio para ou efeito secun 
dário do julgamento divino. Joel o menciona com relação ao dia do Senhor (J12.10; 2.31 [3.4];
3.15 [4.15]). Isaías 13.10 diz que no temível dia do Senhor o sol se escurecerá logo ao nascer
(ver Koch, UF, 25, 201-17). Como julgamento sobre o Egito, Deus encobrirá (ksh) o sol com
uma nuvem (Ez 32.7). Assim, o escurecimento do sol também é sinal do fim dos tempos (Ec
12.2). No acad. as calamidades são, muitas vezes, descritas pelo obscurecimento do sol (Heim-
pel, 138). Para um eclipse solar na antiga Canaâ, ver KTU 1.78 (Dietrich-Loretz, Man/ik in
Ugarit, 39-86, 281-86).
b. O pôr do sol durante o dia. Tal fenômeno também é sinal do julgamento de Deus.
Assim, diz-se que como julgamento dos falsos profetas, “pôr-se-á o sol sobre os profetas, e
sobre eles se enegrecerá o dia” (Mq 3.6). Até mesmo para a mãe de sete filhos, “pôs-se-lhe o
sol quando ainda era dia” (Jr 15.9); no dia do Senhor, “farei que o sol se ponha ao meio-dia e
entenebrecerei a terra em dia claro” (Am 8.9). Em oposição, diz-se que o sol nunca mais irá se
pôr no tempo final da salvação (Is 60.20).
c. O deter do sol. De acordo com Josué 10.12-13, o sol parou (dmm, # 1957) sobre
Gibeão e “se deteve ( ‘md # 6641) no meio do céu e não se apressou a pôr-se, quase um dia
inteiro”, por causa de Israel. Habacuque 3.11 também menciona que o sol e a lua se detiveram
( ‘md) “nas suas moradas”, ou seja, nos céus como resultado da temível marcha do Senhor. No
primeiro caso, o movimento do sol foi um meio de Deus efetuar sua salvação, enquanto neste
último, foi resultado de seu ato salvador. Esse fato já foi interpretado por alguns estudiosos
como tendo relação com agouros celestiais. (Observe-se que a aparição do sol e da lua juntos
no décimo quarto dia é considerada pelos assírios da antigüidade como um sinal favorável,
ver Younger, 212-20.)
d. O retroceder do sol. Quando o Senhor respondeu à oração de Ezequias e acrescen 
tou quinze anos à vida do rei, deu-lhe um sinal, dizendo: “Eis que farei retroceder dez graus a
sombra lançada pelo sol declinante no relógio de Acaz” (Is 38.8). Assim, a luz do sol retroce 
deu (swb, # 8740) os dez graus que esta já havia declinado (ver também 2Rs 20.11). Esse
fenômeno incomum foi um ato salvífico de Deus em sua misericórdia.
4. Sol salvador. Em Malaquias 4.2 [3.20], o Senhor diz: “Mas para vós outros que te-
meis o meu nome nascerá o sol da justiça, trazendo salvação (marpê’ [ -> # 5340]) nas suas
asas”. Trata-se de uma expressão extremamente metafórica dentro do contexto do OMA. A
divindade solar é simbolizada muitas vezes por um disco alado no OMA e considera-se que a
mesma possui um poder salvador ou curativo, conforme ilustrado pelo encantamento contra
picada de cobra em Ugarite (KTU 1.100). Na expressão “o sol da justiça”, o gênero do sol
é fem., refletindo o uso can. do termo. Porém, nesse caso, apesar de o sol ser personificado,
não é divinizado.
5. Adoração ao sol. O AT adverte e proíbe constantemente a adoração de corpos celestes
como o sol (Dt 4.19; 17.3). No entanto, pelo menos popularmente, tais práticas nunca se extin-
guiram ao longo da história de Israel (p. ex., Jr 8.2). Apesar de não ficar clara qual é a origem da
186
VfGti (# 9087)
adoração ao sol em Israel e sua relação com o javeísmo, é provável que NP como Bete-Semes,
bem como o emprego ocasional do gênero fem. do sol no heb. reflitam a adoração pré-israelita
ao sol em Canaã. Ver acima para as funções da deusa sol Sapsu em Ugarite.
Essa adoração prosperou de modo particular no tempo de Manassés. De acordo com 2
Reis 23.5, antes da época de Josias, haviam aqueles que “incensavam a Baal, ao sol, e à lua,
e aos mais planetas, e a todo o exército dos céus”. 2 Reis 23.11 fala dos “cavalos que os reis
de Judá tinham dedicado ao sol”. É interessante observar que o deus mesopotâmio Sarnas era
chamado de “aquele que anda de carruagem” (Tallqvist, 455). Não é preciso considerar que o
culto ao sol foi uma inovação do século VII, pois já se encontrava tradicionalmente consoli 
dado em Canaã.
Outra referência à prática do culto ao sol pode ser vista em Ezequiel 8.16, em que se
diz que havia vinte e cinco homens adorando o sol e tinham as costas voltadas para o leste do
templo, em direção ao sol, ou seja, ao nascente.
6 . Adoração aos mortos Apesar de o AT não apresentar nenhuma evidência clara do
papel do sol na adoração aos mortos, não seria de surpreender se houvesse, popularmente,
uma crença na divindade solar como um psicopompo, aquele que leva/traz os mortos para/do
mundo dos mortos, como o acad. Samas que é chamado de “senhor dos espíritos dos mortos”
(bêl efemmi; CAD, E, 398) e a deus sol ugar. Sapsu. É possível que um resquício da tradição
popular can. encontre-se refletido na expressão ba'alat ’ôb (ISm 28.7), “a Senhora dos espí 
ritos dos mortos” (Tsumura, 54-55).
7. Expressões idiomáticas, a. Debaixo do sol. Essa expressão aparece 29x em Eclesiastes
(p. ex., Ec 1.3,9, 14; 2.11; 10.5) e significa “a vida no mundo real” (NIDNTT) sendo, por vezes,
substituída por “debaixo dos céus”. Aparece também no fen. (p. ex., KAI, 13:7; 14:12).
b. Ao ar livre, em público (lit., “perante o sol”). A expressão é usada em Números 25.4
é contrasta com “em oculto” em 2 Samuel 12.12; cf. SI 72.17; Jó 8.16.
c. Ver o sol. A expressão significa ter vida ou existência na terra (SI 58.8 [9], “como o
aborto”; Ec 7.11) ou ter conhecimento (Ec 6.5). Cf. HALAT 1081.
8. Metáforas, a. Comparação. O sol é usado para expressar pureza, como no Cântico
dos cânticos 6.10 (“pura como o sol”) e permanência, como no Salmo 89.36 (“a sua posterida 
de durará para sempre, e o seu trono, como o sol perante mim”) e também esplendor, como em
Juizes 5.31 (“Porém os que te amam brilham como o sol que se levanta no seu esplendor”).
b. Personificação. O sol “conhece a hora do seu ocaso” (SI 104.9) e “se regozija como
herói, a percorrer o seu caminho” (SI 19.5 [6 ]).
c. Deus como sol. No Salmo 84.11 [12], Deus é descrito em termos metafóricos como
“sol e escudo”; observe que os dois são objetos redondos. Não há, porém, nenhuma evidência
de que o templo de Jerusalém fosse o centro de culto ao sol, ainda que a expressão reflita alguns
elementos solares. O fato de Deus ser chamado de “sol” nessa passagem pode ser comparado
com o fato de o rei heteu e de Faraó serem chamados de “o Sol” em ugarítico. Também no acad.
“sol” é usado como um nome carinhoso: “és meu senhor, és meu sol” (CAD, §/l, 337).
d. Deus e a justiça. Assim como o acad. Samas era o deus da justiça e, conseqüente 
mente, guardião da lei, o sol no AT é associado à idéia de justiça bem como ao próprio Deus
justo. No Salmo 19, a tõrá, a lei ou instrução, de Deus é comparada com a influência do sol
sobre o mundo. Em Malaquias 4.2 [3.20], diz-se que “o sol da justiça” nascerá para aqueles
que temem a Deus. Essa expressão já foi explicada como: i. o sol que consiste de justiça; ii. o
sol que produz justiça e iii. o sol que é justiça. Em 2 Samuel 23.3-4, faz-se menção novamente
ao governo justo “no temor de Deus” relacionado ao esplendor do sol.
187
WÜV (# 9087)
P-B Na LXX, hêlios, sol, é usado com mais freqüência para marcar o tempo, quer seja a hora
do dia, fazendo referência ao nascente, poente e ao calor do meio-dia ou a estação do ano. Em
Apocalipse, o sol aparece em par. com “a luz da justiça” (Sab 5.6; cf. Ml 4.2) e em termos de
seu esplendor (Ecli 23.19) e magnificência (Sab 7.29). Eclesiástico 26.16 diz que “a graça de
uma mulher cuidadosa rejubila o seu marido (lit. “é como o sol nascente”). Nas Pseud., o es-
curecimento do sol descreve o dia escatológico do Senhor (p. e x. , Ass Mois 10.5; Sib 3.801 f.
Escritores romanos relacionam o sol escurecido à tragédias como a morte de César ou a guerra
entre Otaviano e Marco Antônio. Além disso, pode-se encontrar especulações astronômicas ou
quase religiosas sobre o sol e a lua em lEn. 72—74; 2En. 11—16; 3Bar 6—9.
NT E comum o uso de hêlios para marcar o tempo, como o poente (Mc 1.32, etc.) e o nas 
cente (Mc 16.2), bem como para denotar a direção leste (Ap 16.12, etc.). As formas de uso
descritivas aparecem em expressões como: “o seu rosto resplandecia como sol”, referindo-se
a Jesus (Mt 17.2; bem como o rosto do anjo em Ap 10.1) e também “os justos resplandecerão
como o sol” (Mt 13.43). Diz-se que Paulo viu uma luz “mais resplandecente que o sol” (At
26.13). O resplendor é expressado em orações como “um anjo posto em pé no so!” (Ap 19.17)
e “uma mulher vestida do sol” (Ap 12.1).
No contexto escatológico fala-se do escurecimento do sol (Ap 6 .12; 8.12; 9.2; também
Mt 24.29). Diz-se que “haverá sinais no sol, na lua e nas estrelas” (Lc 21.25). Para comentários
sobre Atos 2.17-21, que cita Joel 2.28-32, ver NIDNTT, 732. Diz-se que a nova Jerusalém não
precisará de sol nem lua para brilhar sobre ela, “pois a glória de Deus a iluminou, e o Cordeiro
é a sua lâmpada” (Ap 21.23; cf. 22.5). Trata-se, basicamente, da mesma ocorrência citada na
profecia de Isaías, de que o sol não servirá mais para luz do dia, “mas o Senhor será tua luz
perpétua, e o teu Deus, a tua glória” (Is 60.19).
Sol: -> hammâ (brilho, # 2780); heres (sol, # 3064); -> semes (sol, # 9087)
Nascer do sol, aurora, ocaso: or (luz, luz do dia, aurora, relâmpago, # 240); zerah I
(aurora, nascer do sol, # 2437); -> mãbô ’(poente, ocaso, Oeste, # 4427); -> ma ‘arãb II (poen 
te, Oeste, #5115); -> nesep (anoitecer, crepúsculo, aurora, escuridão, # 5974); -> sahar (cre 
púsculo antes do amanhecer, # 8840)
Lua, mês: -> hõdes I (mês, lua nova, # 2544); -> yerah I (mês, # 3732); -> Ae.se ’ (lua cheia,
# 4057); lebãnâ (lua, # 4244)
Céu: -> 'aguddâ (firmamento, aspersor # 99); -> râqta‘ (firmamento, prato, # 8385); sahaq
(nuvens de poeira, # 8836); sãmayim (céu, céus, ar, # 9028)
Luz, esplendor, claridade: -> ’wr (ser claro, esplendoroso, brilhar, # 239); bãhir (esplen 
doroso, brilhante, # 986); zrh I (nascer [do sol], brilhar, # 2436); y p' I (reluzir, # 3649);
ngh (brilhar, fazer brilhar, # 5585); -> nhr II (ser radiante, # 5642); qrn (irradiar, ser
radiante, # 7966)
B i b l i o g r a f i a
ABD 6:237-39; CAD § / 1:332-35, 335-39; HALAT 1468-72. NIDNTT 730-33; THAT2:9%1-
99; D. Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient Near East, 1987; M. Dietrich
e O. Loretz, Mantik in Ugarit, 1990. C. H. Gordon, “Poetic Legends and Myths from Ugarit,”
Berytus 25, 1977, 5-133; idem. “The Ebla Exorcism,” Eblaitica 3, 1992, 127-37; W. Heimpel,
“The Sun at Night and the Doors of Heaven in Babylonian Texts,” JCS 38, 1986, 121-51; J.
Koch, “Der Finstemisbericht Jesaja 13,10,” UF 25, 1993, 201-17; W. G. Lambert, "Himmel,”
RLA 4:411 -12; T. J. Lewis, Cults o f the Dead in Ancient Israel and Ugarit, HSM 39, 1989; S.
188
1# (# 9094)
M. Paul, Studies in the Book o f the Covenant in the Light o f Cuneiform and Biblical Law, SVT
18, 1970; J. J. M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon, 1972; M. S. Smith, “The Near Eas-
tem Background of Solar Language and Yahweh,” J5Z, 109, 1990,29-39; J. G. Taylor, Yahweh
and the Sun, JSOTSup 111, 1993; K. Tallqvist, Akkadische Gõtterepitheta, StudOr 7, 1938;
“The Interpretation of the Ugaritic Funerary Text KTU 1.161,” Official Cult and Popular Re-
ligon in the Ancient Near East, 1993, 40-55; K. L. Younger, Jr., Ancient Conquest Accounts,
JSOTSup 98, 1990.
David Toshiro Tsumura
9088 (simsôn, Sansão), -> Sansão
(sen I) dente, marfim (# 9094); G, 2 n?# (senhabbim),
marfim (# 9105); < p©' (snn), afiar (->#9111).
OMA O radical snn é devidamente atestado em outras línguas sem., cf. acad. sinmr, ugar. sn;
ár. sinn.
AT 1 . 0 subs. é usado para os dentes de animais ou homens, como na pena de talião em
Êxodo 21.24 e Levítico 24.20.
2. Tanto sên quanto senhabbim podem significar marfim, isto é, o material extraído de
presas de elefante. O marfim era usado esp. em construções. Salomão “fez... um grande trono
de marfim” (lRs 10.18 = 2Cr 9.17) e o palácio de Acabe era de marfim (lRs 22.39). Amós
repreendeu os ricos insensíveis “que [dormem] em camas de marfim” (Am 6.4) e predisse a
destruição de suas “casas de marfim” (Am 3.15). O marfim fazia parte da carga que os navios
de Társis levaram a Salomão (1 Rs 10.22 = 2Cr 9.21).
3. O termo sên é usado em várias expressões metafóricas, a. Com referência ao poder
para fazer mal a outros. Os dentes dos inimigos dos salmista são lanças e flechas (SI 57.4 [5];
cf. Pv 30.14; J1 1.6). No entanto, o Senhor tem poder de quebrar os dentes dos ímpios (SI 3.7
[8]; f. 58.6 [7]; cf. Jó 29.17).
b. O ranger dos dentes contra uma pessoa é um sinal de ira e agressão (SI 35.16; 37.12;
112.10; cf. Lm 2.16). Não existe, porém, no AT nenhum par. à expressão do NT para pranto e
ranger de dentes no julgamento de Deus.
c. Em Jeremias 31.29-30 e Ezequiel 18.2, a expressão popular “Os pais comeram uvas
verdes, e os dentes dos filhos é que se embotaram” é contestada, uma vez que “cada um, po 
rém, será morto pela sua iniqüidade; de todo homem que comer uvas verdes os dentes se em 
botarão”. Assim, nessas duas passagens o que se ressalta é a responsabilidade moral de cada
indivíduo em contraste com o envolvimento conjunto de toda a nação com o pecado ou o fato
de uma geração sofrer pelos pecados de seus antepassados.
d. Amós 4.6 fala da disciplina do julgamento divino por meio da fome como o Senhor
dar a Israel “dentes limpos” em todas as suas cidades, “falta de pão” em todos os lugares.
Dente, marfim: -> hrq (ranger os dentes, # 3080); sên (dente, marfim, # 9094)
B i b l i o g r a f i a
IBD 2:722-24.
Francis Foulkes
9094
189
naicf (# 9101)
(snh I), q. mudar, ser diferente, repetir; ni. ser re 
petido; pi. mudar, alterar; pu. ser mudado; hitp. disfarçar-
OMA No aramJ sn ’, no ugar. snw, sny, no acad. sanü, fazer novamente, tornar-se diferente,
mudar (considerado como dois radicais em CAD 17:398-408), no Deir ‘Alia, sn ’ (?). O acad.
sanü ii., mudar, é usado para a alteração de contratos, acordos, palavras e textos (CAD 17:406-8).
Cf. o uso do heb. snh no Salmo 89 (abaixo).
AT Em três ocasiões, esse vb. tem Deus como sujeito. Jó acusou Deus de prevalecer con 
tra o homem desamparado, transformando sua esperança em desespero e mandando-o para
a morte (Jó 14.20). Ao lamentar a aparente rejeição do rei davídico pelo Senhor, o autor do
Salmo 89 lembra Deus sua promessa de não modificar seu juramento pactuai (SI 89.34 [35]).
Deus declarou à geração de Malaquias, “eu, o Senhor, não mudo”, lembrando-os que ele havia
demonstrando sua fidelidade pactuai imutável poupando a nação pecaminosa (Ml 3.6). Em
Jeremias 2.36, a palavra descreve as políticas e alianças externas indecisas de Judá, sendo que
todas atestavam sua falta de fé na capacidade do Senhor de proteger a nação.
Mudança: -> hpk (virar, destruir, mudar, # 2200); -> hlp I (preterir, desaparecer, transgredir,
mudar, renovar, #2736); mwr I (ser mudando, trocar, #4614); -> snh 1(mudar, repetir, #9101)
B i b l i o g r a f i a
R. L. Bergey, “Post-Exilic Hebrew, Linguistic Developments in Ester: A Diachronic Approa-
ch,” JETS 31, 1988, 163-64.
Robert B. Chisholm
9101 n w
se (#9101).
9102 rtlB' (sõná), subs. ano (# 9102).
OMA Snh é um radical comum atestado em várias línguas sem., inclusive o sam. sêna; o ugar
snt; o acad. Sattu[m]; o aram./sir. senã ’ e o ár. sanat.
AT 1. Das 874 ocorrências de sãnâ, a maioria pode ser mais facilmente compreendida de
acordo com as convenções do uso moderno do termo. São comuns as referências aos anos de
vida de uma pessoa (p. ex., Gn 7.11; apesar de os anos de Deus não terem fim, SI 102.24, 27
[25, 28]), os anos de reinado de um monarca (p. ex., 2Rs 13.1 e ao longo dos livros de Reis e
Crônicas) e à regularidade de práticas religiosas (p. ex., Ex 12.2 e em outras passagens ao lon 
go de Êxodo e Levítico) entre outros.
2. Existem, porém, outras passagens nas quais o termo “ano” não deve ser entendido
com um sentido calendárico, mas sim como uma descrição da operação divina, assumindo as 
sim, inequivocamente, um caráter teológico. Refere-se, por exemplo, a um período de castigo
de Deus em Isaías 34.8 e Jeremias 11.23. Nessa última passagem, Jeremias condena os homens
de Anatote (seus adversários em sua cidade natal) e diz que as tragédias lhes sobrevirão “no ano
da sua punição” (senatpequddãtãm [-> # 7213]; cf. 23.12). Na primeira passagem, o Senhor
castigará Edom, no “ano de retribuições” (senat sillúmim [-> # 8936]) pela forma como tratou
os israelitas (cf. Ez 25.12-14).
Por outro lado, o termo refere-se também ao cuidado de Deus com seu povo. Isaías 61.2
fala do “ano aceitável do Senhor” (senat rãçôn [-> # 8356] layhwh) e 63.4, do “ano dos meus
190
n a # ( # 9 1 0 2 )
redimidos” (-senat ge 'iilay [# 1453]). As duas expressões dizem respeito aos israelitas em sua
espera pela libertação do cativeiro na Babilônia. A primeira é uma aplicação explícita do ano
de jubileu (Lv 25) que fala da desobrigação dos israelitas de todas as dívidas e da devolução
da terra a qualquer um que a tenha vendido anteriormente por necessidade financeira. As esti 
pulações do ano de jubileu são perfeitamente adequadas para a volta dos israelitas à sua terra
natal depois do cativeiro na Babilônia. Nesses quatro exemplos, o termo “ano” tem um sentido
mais indefinido de um período geral durante o qual se efetua o castigo ou a redenção de Deus.
E compreendido, portanto, com relação às várias (e mais freqüentes) passagens ao longo do
AT que se referem a dias, p. ex., “dia do Senhor” (J1 2.31 [3.4]; Am 5.20), “dia da salvação”
(Is 49.8) e outras (ver>wn [-> # 3427]).
P-B Nos MMM, a maioria das formas de uso de sãnã é comum, tratando particularmente dos
diversos requisitos referentes aos membros da comunidade (p. ex., 1QS cols. 6-9; 1QM cols.
2, 6:14—7:3; lQSa col. 1), apesar de CD 2:9-10 e 4:9-12 darem a impressão de falar dos anos
que cabem aos perversos (inimigos da comunidade). O mesmo uso geral e comum também se
aplica às Pseud. e ao Apocalipse. No entanto, 1lQMelq constitui uma passagem de importân 
cia teológica expressiva. O contexto de Melquisedeque é o julgamento escatológico, no qual
ele pronunciará a sentença contra Satanás. Dentre as passagens bíblicas aduzidas nesse texto
encontra-se Isaías 61.1-2. Trata-se de um fato que diz respeito não apenas à Melquisedeque em
Hebreus 7, mas — o que é ainda mais relevante — à identificação de Jesus com essa passagem
em Lucas 4.19.
NT Além das formas comuns de uso esperadas para o termo “ano” no NT, Lucas 4.19 toma
explícita a relação tipológica entre a libertação iminente dos israelitas da Babilônia em Isaías
61.2 e o ministério redentor de Cristo: Jesus afirma que seu ministério cumpre “o ano aceitável
do Senhor”. Apesar de o interesse imediato de Isaías ser a libertação dos israelitas da época,
em sua abrangência total, as palavras do profeta só se cumpriram com a vinda daquele que iria
redimir todo o povo de Deus do cativeiro do pecado e da morte. Assim como Israel antes dela,
a Igreja tomou-se o objeto do favor de Deus. Contudo, esse “ano aceitável do Senhor” não se
limita a um acontecimento histórico isolado, como foi a libertação dos israelitas da Babilônia,
mas teve início com a primeira vinda de Cristo, é característico da era messiânica como um
todo (o livramento de Deus em Cristo é tão real agora quanto o era há dois mil anos) e tem
implicações eternas. Nesse sentido, o uso de Isaías 61.1-2 em Lucas 4.19 encontra um par.
impressionante em 1lQMelq. A diferença entre os dois é que o primeiro abrange somente o
futuro escatológico enquanto, em Lucas a referência é, em primeiro lugar e acima de tudo, ao
ministério de Jesus como início da era escatológica. Em Cristo, o “ano aceitável do Senhor”
é experimentado de modo proléptico pela igreja, ainda que o cumprimento pleno dessa pro 
messa esteja aguardando sua segunda vinda. A caminhada dos israelitas pelo deserto durante
quarenta anos (SI 95.10) também está relacionada à Igreja em seus “quarenta anos” de jornada
no deserto (a era da igreja), apesar de o primeiro caso ser caracterizado pela ira de Deus e este
último, pela sua bênção. Além disso, a expressão “mil anos”, descreve o aprisionamento de
Satanás em Apocalipse 20.1 -6, ainda que a natureza exata desse período continue sendo motivo
de controvérsia.
Dia: -> bõqer II (manhã, alvorada, # 1332); yôm I (luz do dia, dia, dia escatológico, hoje,
# 3427)
Tempo: "õbêd (desde então, # 7); 'ôpen (o tempo certo, # 698); g/7 I (um estádio da
vida, # 1636); zmn (ser nomeado, # 2374); -> ‘ôlãm (um longo tempo ou duração, # 6409);
191
(# 9106)
'êt (tempo, # 6961); paam (pé, passo, tempo, # 7193); -> peta ‘ (instante, # 7353);
tãmid (prosseguimento, continuidade, oferta regular, # 9458)
B i b l i o g r a f i a
TWOT 2:941-42; M. P. Miller, “The Function of Isaías 61 1-2 in 11 QMelchizedek” JBL 88,
1969, 467-69; W. Zimmerli, “Das ‘Gnadenjahr des Hem,’” Archãologie und Altes Testament,
1990, 321-22; D. E. Gowan, “Isaiah 61.1-3, 10-11,” Int 35, 1981, 404-9; I. H. Marshall, Com 
mentary on Luke, NIGTC, 1978, 177-90; J. A. Sanders, “From Isaiah 61 to Luke 4,” Christia-
nity, Judaism, andOther Greco-Roman Cults 1, 1975, 75-106; B. Chilton, “Announcement in
Nazara: An Analysis of Luke 4:16-21,” Gospel Perspectives: Studies o f History and Tradition
in the Four Gospels,2,1981,147-72; M. Rogers, “Luke 4:16-30—ACall for a Jubilee Year?”
RTR 40, 1981,72-82.
Peter Enns
9104 (sênâ, sono), # 3822
9105 (senhabbim, marfim), # 9094
777” 'J©' (sãni I), fio escarlate (carmesim), escarlate (#
9106____________R ______ 9106)
OMA Acad. siriitu, sanu, tecido tingido; ugar. tn, escarlate (UT, 2702).
AT 1. A palavra é combinada com tôla 'at (# 9357) em Êxodo, Levítico e Números. Esses
textos respondem pela maior parte das ocorrências do termo. Apesar de a cor ser derivada de
um verme, a tradução de sãni nunca é “verme” quando o termo encontra-se isolado. Denota a
cor (Is 1.18) e, com mais freqüência, a cor de um fio: o fio que Tamar amarrou no pulso de seu
gêmeo primogênito (Gn 38.28, 30); o cordão do lado de fora da casa de Raabe em Jericó (Js
2.18, 21). Para a gama de cores, ver // ‘ (# 9433).
2 . 0 termo sãni também denota a peça de roupa feita do fio. Representa luxo (Pv 31.21;
cf. 2Sm. 1.24; Jr 4.30).
3. Em Isaías 1.18, aparece com outras duas palavras que identificam a cor vermelha:
tôlã ‘ e ’dm para denotar pecado.
Cores — Vermelho: -> ’dm (ser vermelho, # 131); ’argãmãn (púrpura, # 763); -> karmil
(carmesim, # 4147); Sãrõq (vermelho acastanhado, # 8601); sãni I (escarlate, # 9106);
sãsar (cinabre/vermelho, # 9266); -> //' II (vestido(a) de tecido escarlate, # 9433)
B i b l i o g r a f i a
A. Brenner, Colour Terms in the Old Testament, JSOT, 1982; J. Doumet, A Study o f the An 
cient Purple Color, 1980; P. L. Garber, “Color,” ISBE, 1:729-32; R. Gradwohl, Die Farben
im Alten Testament, BZAW 83, 1963; L. B. Jensen, “Royal Purple ofTyre,’VAr£5 22, 1963,
104-18.
Robert Alden
9108 (sêni, segundo), -> # 9109
192
D’5# (# 9109)
D’3# (senayim), D'!)# (setayim), subs. dois (número
cardinal), mais, outro, alguns (#9109); ’3U?' (sêní), adj.
AT 1. Um par de itens (p. ex., os órgãos simétricos do corpo) pode ser indicado pela forma
dual —ayim bem como pelas palavras heb. para dois (senayim [masc.] e Setayim [fem.]) que
também são duais. E possível que a forma gramatical dual conferisse à percepção de duplici 
dade um caráter distinto, enquanto que no mundo moderno supõe-se de modo geral que todos
os números na linha de numerais possui igual peso e valor. Segai (3) sugere que o número dois
é considerado uma extensão do número um e que a pluralidade começa com o três. E necessá 
rio, porém, tratar com cautela os argumentos da morfologia à psicologia.
2. A variedade de ocorrências do número dois na Bíblia atesta a importância das po 
laridades binárias na natureza e na cultura. Permeiam o mundo físico (os dois luminares, ou
seja, o sol e a lua, Gn 1.16) e a narrativa do dilúvio dá ênfase aos casais de machos e fêmeas
no mundo animal (Gn 7.9). Os homens possuem diversos relacionamentos bipolares, inclusive
amigos chegados (Ec 4.11), pai e filho (Gn 22.6), mãe e filha (Rt 1.19) e, acima de tudo, ma 
rido e mulher (Gn 2.25). A simetria arquitetônica proporciona vários exemplos de organização
dual (Êx 25—40; IRs 6—8). Dois tipos principais de sacrifícios eram oferecidos muitas ve 
zes nos ritos sacerdotais (Lv 12.8; cf. Êx 29.38). A sociedade do pós-exílio buscou a liderança
nas instituições afins da monarquia e sacerdócio (Zc 4). Os dois reis amoritas derrotados são
exemplos do auxílio poderoso de Deus no deserto (Js 24.12) e com a bênção de Deus, dois
guerreiros bastam na batalha (Dt 32.30).
3. “Dois” é suficiente para descrever um número pequeno (1 Rs 17.12; cf. o alemão, “ein
Paar”), apesar de as aproximações serem expressadas pelo acréscimo do número adjacente,
como por exemplo, “um dia ou dois” (Ed 10.13) ou “dois ou três” (2Rs 9.32). Os membros de
um par podem ser considerados em conjunto ou separadamente, em relação complementar ou
oposta. A narrativa heb. joga, por vezes, com a ambigüidade relacionai (Gn 22.6, 8; Rt 1.8). Os
contextos de companheirismo enfatizam um desejo comum de duas pessoas ou grupos (1 Sm
14.11; Am 3.3), mas também basta haver dois para existir conflito, opressão e dominação (Gn
25.23). As narrativas patriarcais descrevem conflitos entre duas esposas (Gn 30.1) e entre dois
irmãos (Gn 25.23). No entanto, a harmonia entre indivíduos não aparentados pode ser expres 
sada e preservada por meio de uma aliança (Gn 21.27; ISm 23.18). A resolução de conflitos
entre duas partes é tarefa para um tribunal (Dt 21.15; 25.1) e a sabedoria judicial de um rei
discerne o íntegro do perverso ( I Rs 3.16). As leis de poligamia proíbem o tratamento prefe 
rencial de uma das esposas (Dt 21.15-17) e ambas as partes envolvidas no adultério devem ser
condenadas à morte (Dt 22.22). A base para a igualdade e imparcialidade é a justiça de Deus
(cf. Dt 10.17) e sua posição de Criador (cf. Pv 20.12).
4. No que se refere à analogia com os tratados do OMA, não se deve considerar os dez
mandamentos divididos em duas tábuas (Êx 34.1, 4; Dt 4.13). Antes, trata-se de registros em
duas vias que normalmente ficariam nos templos das duas nações envolvidas (Kline, 13-26).
Em Israel, foram colocadas na arca (lRs 8.9), servindo de testemunhas para o compromisso
mútuo com a Torá tanto da parte de Deus quanto de Israel.
5. A tendência de Israel para a apostasia e iniqüidade levaram ao chamado deut. e pro 
fético para escolher entre dois caminhos ( lRs 18.21; mas cf. Jr 2.13). A divisão de Israel em
duas partes — Norte e Sul — é o foco da crítica profética e das esperanças de, um dia, voltar
a haver união (Jr 33.24; Ez 37.22).
9109 0’3ip'
segundo (número ordinal) (# 9108).
193
P® (#9111)
v. O número ordinal “segundo” descreve com mais freqüência um segundo dia, mês ou
ano. Pode identificar o segundo de uma série de três (2Sm 14.29) ou de uma seqüência mais
longa numa lista (Gn 1.8). Numa seqüência de dois, descreve o outro (Êx 1.15; 25.12) ou uma
açào repetida, novamente ou pela segunda vez (Lv 13.5-7). Segundas aparições, revelações e
sonhos da parte de Deus (Gn 22.15; 41.5; Ag 2.20) ressaltam a importância da revelação e a
certeza de seu cumprimento.
7. A duplicidade implícita é indicada por uma estrutura dupla de uma frase ou discurso.
A retórica deut. coloca diante do povo a escolha entre dois caminhos pela justaposição de dois
termos opostos ligados por “e” (wãw, Dt 30.15) ou pela descrição de conseqüências contrastan 
tes em frases subseqüentes (Dt 30.16-18). A duplicação do efeito é uma característica comum
do par. antitético (SI 1.1; Pv 10.1), como também o é a ênfase contrastiva da mesma palavra
(SI 1.6 ; Pv 11.25). A ênfase é expressada ainda por meio da repetição da mesma palavra (1 Rs
13.2; “Eu, eu mesmo”, em Is 43.25). A figura retórica de merisma é usada para indicar o todo
por meio da descrição dos dois extremos (SI 95.4-5).
P-B Nos textos de Qumran, os termos “dois” e “segundo” aparecem em instruções milita 
res e referentes a sacrifícios A segunda das três redes de Belial para apanhar Israel é a riqueza
(CD 4; 17). Em harmonia com o dualismo de Qumran, 1QS 3:18 refere-se a dois espíritos, um
de verdade e outro de dissimulação, colocados por Deus nos homens.
NT A perspectiva escatológica do NT intensifica a exigência de se escolher entre o caminho
de Jesus e o caminho de oposição a Deus (Mt 6.24; Lc 16.13; cf. Mt 7.13-14).
Números: 'ehãd (um, # 285); -> 'elep II (milhar, contingente militar, # 547); -> 'arba'
(quatro, # 752); hãmêS (cinco, # 2822); mê a I (cem, # 4395); ‘eser (dez, # 6924); ->
r^bãbâ (dez mil, miríade, # 8047 / 8052); seba' I (sete, # 8679); -> SãlõS, SelõSâ (três, um
grupo de três, # 8993); -> Semõneh (oito, # 9046); -> Senayim (dois, # 9109); -> sês I (seis, #
9252); -> tèsa' (nove, # 9596)
Numeração, contagem: -> kss (calcular, repartir, # 4082); -> mnh (contar, # 4948); -> spr I
(contar, numerar, calcular, repetir, # 6218); pqd (numerar, determinar, #7212)
B i b l i o g r a f i a
EDNT 1:360; NIDNTT 2:686; TWOT 2:942; M. G. Kline, Treaty ofthe Great King, 1963; J.
B. Segai, “Numerais in the Old Testament,” JSS 10, 1965, 2-20; W. G. E. Watson, Classical
Hebrew Poetry: A Guide To Its Techniques, 1984.
P. P. Jenson
9110 (senínâ, zombaria), ->#9111
(snn I), q. afiar; hitpol. ser perfurado (#9111); ru’3®
(Senínâ), zombaria, comentário mordaz (# 9110);
(Sên I), dente, marfim ( # 9094); OOrnU? (sênhabbim), marfim ( -> # 9105).
OMA O radical Snn, afiar é atestado de diversas formar no aram., afiado, no sir., ponta, e no
ugar., dente.
9111
194
ptC (# 9112)
AT 1. 0 vb. no q. é usado para a afiação de espadas ou flechas (Dt 32.41; Is 5.28) e de modo
metafórico para palavras maldosas (SI 120.4; Pv 25.18). O Salmo 73.21 (hitpol.) refere-se às
pontadas de dor resultantes da angústia.
2. A palavra seninâ é usada com mãSãl, provérbio, na linguagem de ameaças. As mal 
dições da aliança ameaçavam Israel com a possibilidade de exílio em meio às nações. Se per 
sistissem em sua desobediência, passariam pela desgraça do exílio e nesse tempo as nações
tratariam o povo da aliança de Deus como se fosse “pasmo (sammâ), provérbio (mãsãl) e mo-
tejo (seninâ)" (Dt 28.37). Semelhantemente, na consagração do templo de Salomão, o Senhor
preveniu Israel que, apesar de sua presença com eles, poderiam ser abandonados e passar pela
desgraça do exílio, quando se tomariam “provérbio (mãsãl) e motejo (Seninâ) entre todos os
povos” (1 Rs 9.7 || 2Cr 7.20).
Jeremias, o profeta do exílio, aplicou as maldições da aliança a uma nação apóstata,
quando construiu seu discurso de modo a impressionar o povo com o caráter inevitável e certo
do julgamento. A herança do Senhor passaria a ser conhecida entre as nações como “objeto
de espanto (zewã ’â), calamidade (za awâ) para todos os reinos da terra; opróbrio (herpâ [->
# 3075]) e provérbio (mãSãl [-> # 5442]), escárnio (Seninâ) e maldição (qelãlâ [-> # 7837])”
(Jr 24.9).
NT A Bíblia como um todo (cf. Tg 3.1-12) adverte do estrago cruel que palavras maldosas
podem causar, incitando o julgamento impetuoso do próprio Deus (Mt 5.21-22).
Afiação: -> brr II (afiar, # 1406); -> hdd(ser afiado, aguçado, # 2523); -> l(S (afiar, # 4323);
-> qillesôn (objeto afiado?, # 7849); Snn I (afiar, perfurar, #9111); Embotamento: pe?irâ
(embotado?, # 7201); -> qhh (ser embotado, # 7733)
Motejo: -> ly$ (desdenhar, contar vantagem, ridicularizar, # 4329); -> mwq (escarnecer, zom 
bar, motejar, # 4610); -> shq (rir, escarnecer, regozijar-se, celebrar, dançar, # 8471)
P. J. M. Southwell / W. A. VanGemeren
pu?’ (Snn II [?]), pi. fazer ser repetido, recontado, reci 
tado (hapleg. [?] em Dt 6.7; #9112; HALAT 1484a; a
menos que snn em Dt 6.7 <Snn I = ár. sanna, afiar; prescrever, decretar, estabelecer [como lei/
costume]; HALAT 1483b-84a).
OMA É possível que haja um radical proto-sem. *tny ou *trm (iterativo geminado) por trás
de todos os termos sem. glosados t / t / Sny / h / n que possuem sentidos semelhantes ou deriva 
dos do sentido de repetir, sendo que alguns começam com um Itl fonético (como no ugar. tny,
repetir, recontar [ WUS, n. 2898; CML2 160a; cf. Donner, 324-27]; ár. tanay ou tanã', vergar,
dobrar, curvar [E. W. Lane, An Arabic-English Lexicon, 8 vols., 1863-93,1/1,356-61; Wehr, 107
a-b]; cf. Moscati, §§8.11-14, 16, 19, 59-60), outros com a redução de/f/para/t/ (como no heb.
tnh, repetir, recontar [Jz 5.11; 11.40] e *tnn [?], repetir, copiar [subs. ’ tnn, semelhança, efígie;
valor, preço (de acordo com Halper; observar o trocadilho polissêmico em Mq 1.7; de acordo
com REB); cf. Barr, 145 n. 17, 322 n. 45; BDB, 1072b (sugerindo que *tnn seja uma forma
secundária de n/w); e HALAT99 (sugerindo que o subs. 'tnn represente uma forma enérgica de
ntn]); aram. tn \ repetir, ensinar; ár. tinn ou tanTn, igualar [Lane, 318]; cf. Moscati, §§8.11-14,
18, 59), ou a redução HJ para /SI (como no acad. Sanü, repetir, recontar [AHw 3:1165b-66a;
pu? 9112
195
T3127 (# 9112)
CAD, §/l, 389b-403a]; heb. Snh II, repetir [subs. Senltayim, dois; miSneh, duplo, cópia] e Snn,
repetir, recontar; cf. Moscatti, §§8.11-15, 17, 59). Cf. egíp. sn (WbÀS 4:148).
Portanto, é possível que os vbs. heb. Snh II, repetir (HALAT 1477a), Snn II, repetir,
tnh, repetir, recontar (HALAT 1619b-21a) e *tnn (?) sejam formas secundárias de um só ter 
mo glosado. Essa proliferação de termos glosados dentro um único âmbito semântico pode ter
ocorrido como resultado de uma difusão dialetal (ainda que provavelmente não seja o caso,
pelo menos em Jz 5.11 e 11.40, como resultado de um empréstimo; ver 0 ’Connell, 345 n. I;
em oposição a Wagner, 119 n. 327). De fato, a diferenciação no proto-sem. entre *tny / *tnn,
repetir e *Sny, ser/tomar-se diferente (como no ugar, entre tny, repetir e Sny [D], diferir; mudar
[WUS, n. 2649]; no acad. entre Sanú III, repetir e Sanú IV, mudar [AHw 3:1166a-67a; CAD
§ / l , 403a-8b]; no aram. entre tn ', repetir e Sny [pael], mudar [DISO, 313; KAI, n. 266:9 (?); cf.
o aramJ SnyI mudar (Jastrow, 1606a-b) e o sir. Sn ’, mudar (J. Payne Smith, A Compendious
Syriac Dictionaty, 1903,586b-87a)]; e no heb. entre Snh U/Snn U/tnh/*tnn, repetir e Snh I, mu 
dar [HALAT 1476a-77a; cf. o heb. pós-bíblico Sny/h (pi./hitp.), mudar (Jastrow, 1605a-6a)])
pode ser resultado de um processo semelhante de difusão dialetal, mas de uma difusão desse
tipo que tenha ocorrido há tanto tempo que é justificável os lexicógrafos considerarem esse
padrão como uma forma de distinção entre dois cursos etimológicos
AT O vb. heb. Snn II pode ser atestado no AT em Deuteronômio 6.7: “Tu as recitarás
(weSinnantãm) [ou seja, as palavras de Javé do v. 6] a teus filhos, e delas falarás (wedibbartã)
enquanto estiveres descansando em tua casa e enquanto estiveres andando pelo caminho, ao
deitar-te, e ao levantar-te” (tr. do autor). O contexto de Deuteronômio 4—11 deixa claro que
ensinar os mandamentos de Javé a cada geração sucessiva era uma responsabilidade que Javé e
seu servo Moisés haviam colocado sobre a nação. Nesse v., ao que parece, o significado propos 
to de Snn II, repetir, recitar, é corroborado pelos merismas “enquanto estiveres descansando...
enquanto estiveres andando” e “ao deitar-te... ao levantar-te”, deixando implícito que ensinar
os mandamentos de Javé acarretaria numa recitação e discussão contínua e pelo paralelismo
verbal Snn, recitar || dhr, falar. No entanto, caso se reconhecesse aqui o heb. Snn I = ár. sanna,
afiar; prescrever, decretar, estabelecer [uma lei/um costume] (Wehr, 433a) em vez do heb. Snn
= Snh = ugar. tnn, repetir, recitar (cf. Driver, in FS Nütscher, 48), o v. também faria sentido, mas
o enfoque da injunção seria mais sobre o objetivo de estabelecer como lei/costume as palavras
de Javé citadas no v. 6 do que sobre a natureza repetitiva da tarefa.
P-B Cognatos posteriores ocorrem no heb. pós-bíblico, Sny/h, repetir; estudar, ensinar (Jas 
trow, 1605a-6a) e tny/h (pi.), repetir, recontar, contar; (hi.), estipular (Jastrow, 1681 a-b); no
aramJ tnyl ’, repetir, recontar, contar; (pael), fazer ser relatado, ensinado; (aphel), estipular (Jas 
trow, 1681b-82a) e no sir. tn \ repetir, recitar (Payne Smith, 616a).
B i b l i o g r a f i a
TWAT 8:318-24 (sobre Snh), 342-45 (sobre Snn); TWOT 2:942a-43b (sobre Snh), 2422 (sobre
Snn); J. Barr, CPTOT, 1968,145 n. 17,322 n. 45; J. Blau, “Über homonyme und angelblich ho-
monyme Wurzeln II,” VT1, 1957 (98-102) 101-2; J. L. Crenshaw, “The Expression míyôdêa'’
in the Hebrew Bible,” PT36, 1986 (274-88) 279 n. 13; H. Donner, “Ugaritismen in der Psal-
menforschung,” ZA W 79, 1967, (322-50) 324-27 (sobre Ugar. tny); G. R. Driver, “Problems of
the Hebrew Text and Language,” in Alttestamentliche Studien, FS F. Nõtscher, BBB 1, 1950,
(46-61) 48 (re Deut 6:7); idem, “Hebrew Poetic Diction,” in Congress Volume, Copenhagen
1953, SVT 1, 1953, (26-39) 27 (sobre thn em Jz 5:11; 11:40); idem, “Problems and Solutions,”
196
no® (#9115)
VT4, 1954, (225-45) 242 (sobre 'tnn); J. A. Emerton, “The Meaningofiê«ã’in Psalm cxxvii,”
VT24, 1974, (15-31) 25-26; idem, “The Works of D. Winton Thomas as a Hebrew Scholar,”
VT 41, 1991, (287-303) 300-301; B. Halper, “The Root p n , ” 24, 1907-1908, (366-69)
366-68; B. Halpem,“YHWH’s Summary Justice in Job xiv 20,” VT2%, 1978,472-74; L. Kopf,
“Arabische Etymologien und Parallelen zum Biblewõrterbuch,” VT9, 1959, (247-87) 280-83;
B. Margalit, “Lexicographical Notes on the Aqht Epic (Part 1; KTU 1.17-18)”, UF 15, 1983,
(65-103) 90-91; S. Moscati, ed., An Introduction to the Comparative Grammar ofthe Semitic
Languages, 1969; R. H. 0 ’Connel, The Rhetoric o f the Book ofJudges, SVT 63, 1996, 345 n.
1; S. Paul, “Unrecognized Biblical Legal Idioms in the Light ofthe Comparative and Akkadian
Expressions,” RB 86,1979, (231 -39) 233-35; J. Sanmartin, “Glossen zum ugaritischen Lexikon
II,” UF 10, 1978, (349-56) 354, idem, “Glossen zum ugaritischen Lexikon III,” UF 11, 1979,
(723-28) 727-28; D. Winton Thomas, “The Root n3® = sny in Hebrew,” ZAW 52, 1934, 236-
38; M. Wagner, Die lexicalischen undgrammatikalischen Aramaismen in alttemtamentlichen
Hebràisch, BZAW 96, 1966, 119 n. 327 (sobre tnh).
Robert O 'Connell
no® (ssh), q. saquear, pilhar; poel saquear, pilhar (#
9115); 00 ® (.?.«); saquear; ni. ser saqueado (# 9116);
H0®p (meSissã), subs. pilhagem (# 5468).
OMA Os termos ugar. tsj ou tss e o egíp. s3s, são possíveis cognatos com o mesmo sentido
de saquear.
AT 1. ssh e Sss ocorrem juntos em Jz 2.14, em que o part. q. ssh é traduzido como “espo-
liadores” e o vb. Sss como “pilhar”. No entanto, exceto pela tendência de se usar Ssh na forma
participial, não fica evidente a existência de nenhuma distinção de sentido entre os dois radicais
O HALAT considera ambos como formas paralelas.
2 . O termo ssh é encontrado nos livros históricos, em que tem o sentido literal de sa 
quear, como no caso em que Saul saqueou os amalequitas (ISm 14.48) e em que os filisteus
saquearam Queila (ISm 23.1). Em Jz 2.14, ssh refere-se àqueles que saqueiam Israel como
castigo de Deus pela nação haver adorado Baal e Astarote. Assim como outros termos dessa
esfera (ver bzz e Sll), a palavra saquear encontra-se diretamente associada ao julgamento de
Deus em função de pecados específicos, neste caso em particular, da adoração a deuses estran 
geiros Observamos o padrão quádruplo do período dos juizes aparecendo nos vv. 14-16, à me 
dida que o povo passa da perversidade e adoração de deuses estrangeiros (pecado, vv. 11-14),
para a experiência da vergonha e violência de ser saqueado (v. 14), até um estado de angústia
profunda (v. 15) e finalmente à salvação (v. 16).
3. O termo Ssh ocorre com mais freqüência nos escritos proféticos (6x). Tanto Isaías
quanto Jeremias usam o termo em oráculos que denunciam nações estrangeiras. A Babilônia
saqueia Israel (Jr 50.11) numa previsão do que será o exílio. A Assíria será saqueada por Deus
(Is 10.13). Nos oráculos dirigidos a Israel, Isaías 17.14 promete que os saqueadores que trou 
xeram consigo o terror na noite terão desaparecido pela manhã. Prontos para saquear (Ssh)
Israel, eles próprios serão saqueados (bzz; # 1024; cf. Jr 30.16). Em outros oráculos dirigidos
a Israel, Isaías 42.22 é particularmente importante. O profeta fala de Israel, o servo de Deus,
dizendo que este é cego e surdo (v. 18), um povo roubado (bãzüz, # 1024) e saqueado (ssh).
E, no entanto, esse servo está destinado a tomar-se testemunha de Deus às nações (Is 43.10).
9115 no®
197
SDIP (#9117)
O uso metafórico do termo saquear enfatiza a extensão do julgamento de Deus e a ignomínia
de Israel (v. 24b). Na verdade, Isaías 40.2c refere-se ao castigo duplo do exílio na Babilônia,
de modo que o salmista é levado a clamar, “Por que... Senhor?" (SI 44.23-24 [24-25], uma vez
que o castigo de Deus (despojo, Ssh, v. 10 [11] parece tão severo.
4. O termo Sss no Salmo 89.41 [42] descreve as emoções daquele que fala (suposta 
mente o rei) e que sofreu o despojo (v. 41 [42]) e a vergonha (v. 45 [46]) diante dos inimigos
de Israel (v. 50 [51]). Numa referência à aliança com Davi (v. 36 [37]), o salmista clama, “Até
quando, Senhor?” (v. 45 [46]). Nesse caso, o ato de despojar serve para ressaltar a humilhação
sofrida pelo salmista. Assim, é um daqueles termos vividos que, se forem considerados com
seu significado pleno de horror, violência e vergonha, nos permite compreender mais profun 
damente a ira de Deus e, por outro lado, a extensão de sua misericórdia.
5. Assim como Ssh, Sss é usado pelos livros históricos em relatos de batalhas, como na
derrota de Golias (ISm 17.53) e, contrastando com isso, num oráculo contra o remanescente
de Israel que em breve será enviado para o exílio, despojado por seu inimigo (2Rs 21.14). Nos
profetas literários, pode-se encontrar oráculos de julgamento sobre Jerusalém (Sf 1.13), sobre
seus inimigos (Is 13.16, Babilônia) e, por fim, com referência à batalha escatológica entre as
forças do mal e do bem (Zc 14.2). Como tema teológico, o saquear e despojar dão corpo à ira
terrível de Deus e, ao mesmo tempo, sustentam a esperança escatológica de que as fortunas
deste mundo não são o fim e de que chegará um dia em que os saqueadores serão saqueados,
os poderosos serão derrotados e os últimos serão os primeiros
6 . O subs. meSissá derivado do radical Ssh é encontrado 6x com o sentido de espólio
ou despojo. 2 Reis 21.11-16 apresenta o julgamento de Deus contra Manassés por idolatria
(v. 11) e pelo derramamento de sangue inocente (v. 16). Assim, o remanescente de Israel será
entregue nas mãos de seus inimigos, que tomarão sua presa (baz) e despojo (meSissâ; v. 14).
Desse modo, o escritor conduz sua história até sua conseqüência inevitável — o exílio na Ba 
bilônia, mas ao mesmo tempo, apresenta a idéia de um remanescente, conceito que tomou-se
essencial no pensamento do judaísmo do pós-exílio e no cristianismo. Aqui, o remanescente é
usado juntamente com a herança para enfatizar a extensão da ira de Deus. Posteriormente, se
tomará símbolo da misericórdia de Deus (Zc 8.6-11; cf. Rm 9.27). O restante das referências
a meSissâ encontra-se na seção profética, tendo o mesmo sentido de julgamento refletido em
outras palavras para saque (p. ex. Ha 2.7).
Saque, despojo, roubo, furto: -> bzz (pilhar, saquear, # 1024); -> gzl (furtar, roubar, #
1608); -> gnb (furtar, roubar, # 1704); -> pãris II (assaltante, ladrão, # 7265); -> pereq
(encruzilhada?, saque, # 7294); Sll II (tomar despojos, agarrar, # 8964); -> Ssh (saque,
pilhagem, #9115)
B i b l i o g r a f i a
G. Hasel, The Remnant, 1972; H. J. Stoebe, “Raub und Beuten,” SVT 16, 1968, 340-54.
W. R. Domeris
9116 (Sss, saquear), ->#9115
yotf («''), rasgar, dividir (# 9117); V0p (Sesa') parte
fendida (#9118).
198
W (#9119)
AT 1. í í ‘ aparece 5x no q., sempre com referência ao casco fendido de um animal. Ocorre
com mais freqüência como um part. seguido de um cognato acusativo, “o casco se divide em
dois” (Lv 11.3,7 [part. masc.], 26; Dt 14.6). Em uma ocasião, a forma aparece como q. pass. no
part. (Dt 14.7). Três ocorrências do pi. referem-se a uma pessoa separar as partes de um animal.
O termo também descreve a ação do sacerdote de rasgar as asas de uma ave (Lv 1.17) e de como
Sansão rasgou um leão como rasgaria um cabrito (2x, Jz 14.6). Por fim, há ainda a ocorrência
pouco clara em 1 Samuel 24.7[8], em que Davi rasga seus homens com palavras, recusando-se
a dar-lhes permissão de atacar Saul. As versões não proporcionam nenhum consenso e já foram
propostas diversas emendas, inclusive wymn', conteve; w y s q acalmou e wysm', ouviu (ver Mc-
Carter, 381; Stoebe, 435). Apesar de seus problemas (Stoebe), a sugestão de Driver que relacio 
na o acad. Sasú, clamar, bradar, gritar, ler em voz alta (AHw, 1195) a um homônimo de ss ‘ que
não é atestado de nenhuma outra forma, rasgar, dividir, continua sendo a opção mais plausível.
Driver (1927, 286) traduz, “e Davi convocou seus homens com palavras”. Gordon mantém o
sentido de “fender” seus homens com palavras e sua ação de cortar a veste de Saul (v. 4 [5]).
2 . O termo sesa \ parte fendida, um a forma substantivai do radical s s ", aparecem como
o cognato acad. do radical verbal em quatro passagens que descrevem o casco fendido de um
animal.
NT -> NIDNTT3:543-44
Divisão, medida, porção: -> hlq II (dividir, obter uma parte. # 2745); -> h$h (dividir, ser divi 
dido, # 2936); -> hss (dividir, ordenar, # 2951); -> mnh (contar, # 4948); -> plg (ser dividido,
# 7103); -> prd (espalhar-se, ser divido, manter separado, # 7233); -> prs (medir, dividir, #
7271); -> ss ‘ (rasgar, dividir, #9117)
B i b l i o g r a f i a
G. R. Driver, “Two Forgotten Words in the Hebrew Language,” JTS 28, 1927, 285-87; idem,
“Birds in the Old Testament: I. Birds in Law,” PEQ 87, 1955, 5-20; R. P. Gordon, “Word-Play
and Verse-Order in 1 Samuel XXIV 5-8,” VT40, 1990, 139-44; P. K. McCarter, Jr, / Samuel:
A New Translation with Inlroduction, Notes and Commentary, AB 8, 1980; H. J. Stoebe, Das
erste Buch Samuelis, KAT8/1, 1973.
Richard Hess
9118 (s e s a parte fendida), ->#9117
HD® (Ssp), pi. despedaçar (?), cortar em duas partes (?)
(#9119).
AT Esse hapleg. pode ser um shafel de swp, terminar, completar ( -> # 6066); daí, a tradu 
ção, “dar cabo / executar”. O heb. mix. emprega sçp, separar, dividir. 1Samuel 15.33 descreve
o que Samuel fez a Agague, o rei amalequita diante do Senhor, ou seja, num contexto/processo
ritual informal. Pode significar (tomando por base Gn 15.10; Jr 34.18-19) que ele cortou o rei
em duas partes, como foi feito com os sacrifícios nesses vv.
P-B A LXX traduz com sphazõ, executar cortando a garganta; abater; cf. lat. jugulãre, cortar
a garganta. A Vg. traduz como frusta concidit, cortar em pedaços. Assim, ainda não se sabe ao
certo o significado exato do termo.
9119 HO®'
199
nytf (# 9120)
Corte, destruição, extermínio, tosquia, poda: bs ‘ (decepar, beneficiar-se, eliminar, separar,
# 1298); -> br ’III (podar árvores, cortar, destruir, # 1345); btr (despedaçar, # 1439); -> gc/‘
(cortar curto, # 1548); ghz (produzir, # 1602); -> gzz (cortar, tosquiar, # 1605); gzr I (cortar,
remover,# 1615); grz(sereliminado,# 1746); ->g r ' I (cortarfora, cortar,# 1757); -> hip II
(trespassar, perfurar, # 2737); -> /«/i (cortar, derrubar [mato / árvores], # 4065); Ar.vm (deixar
aparado, removido, #4155); -> krt (cortar, eliminar, exterminar, realizar aliança, circuncidar, #
4162); melqãhãyim (espevitadeiras para aparar / limpar lâmpadas / lamparinas, # 4920);
nqp I (cortar, derrubar [mato / árvores], destruir, # 5937); -> nth (despedaçar, # 5983); -> gsò
(eliminar, tosquiar, # 7892); -> ís/? (despedaçar, #9119); -> /zz (decepar, # 9372)
Eugene Carpenter
( s '/?), q. olhar, preocupar-se com; hi. desviar o
olhar; hitp. olhar em volta (# 9120).
OMA Acad. se procurar; ugar, t ‘y, olhar (rapidamente) por.
AT 1. O q. denota a ação de perceber com os olhos, ver (Is 32.3) e de considerar. O Senhor
considerou favoravelmente (se agradou de) Abel e seu sacrifício, mas não Caim e seu sacri 
fício (Gn 4.4-5). No dia da destruição de Damasco, os olhos das pessoas atentarão para o seu
Criador e não mais para seus ídolos (Is 17.7-8). O salmista confessa que sempre atentará para
os decretos de Deus (Sl 119.117).
2. O q. e o hi. expressam a ação de desviar um olhar de fúria (Jó 7.19; 14.6; Is 22.4). O
salmista implora ao Senhor para suprir sua necessidade e, no entanto, pede para ser poupado
de nenhum escrutínio da visão crítica de Deus e para que Deus desvie seu olhar de fúria (Sl
39.13 [14]).
3 . 0 hitp. expressa a sensação de perda de forças e coragem. O vb. é usado para provar
a acusação de que os deuses são incompetentes: não podem sequer prever e interpretar acon 
tecimentos. Em decorrência disso, não exercem nenhuma influência verdadeira sobre o povo,
podendo levá-lo assustar-se ou encher-se de medo (Is 41.23). Em Isaías 41.10, o vb. é usado
para enfatizar a relação de compromisso entre Deus e seu servo Israel: não há necessidade de
medo ou assombro.
Olhar, observação, percepção, vista, visão, vigilância: -¥ hdh II (olhar fixamente para, apare 
cer, # 2526); -> hzh (ver, perceber, contemplar, # 2600); hmh (ver, espreitar, tomar-se visível,
# 2778); -> nb( (olhar em volta, aceitar como favor, # 5564); -> pis II (observar, #7143); ->
.m? II (olhar para, # 7438); -¥ r ’h (ver, ter visões, escolher, perceber, # 8011); -> rsd (vigiar, #
8353); sqd(notar, # 8567); -> s "h III (olhar atentamente, # 8617); -> sgh (olhar fixamente,
fitar, # 8708); -> Swr I (olhar fixamente, observar com atenção, ver, # 8800); szp (avistar,
curtir [ao sol], ressecar, # 8812); -> í ‘h (olhar, preocupar-se com, olhar em volta, # 9120);
sqp (olhar para baixo, # 9207); -> st ‘ (olhar fixamente, olhar, observar com atenção, olhar ao
redor com ansiedade, # 9283)
B i b l i o g r a f i a
O. Kaiser, Isaiah 13-39, 1974; A. van Selms, Genesis, 1979; A. Weiser, The Psalms: A Com 
mentary, 1962; C. Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary, 1976.
Jackie A. Naudé
9120 n m
200
n o s # ( # 9 1 2 1 )
TOS?# (se 'afã), pisadela (de cascos) (halpleg. em Jr47.3;
#9121).
AT O termo aparece apenas na descrição que Jeremias faz da invasão da Filístia pelos egíp 
cios. O som dos cavalos egípcios galopando cada vez mais perto causaria pânico nos filisteus,
mas o exército egípcio era um simples instrumento do julgamento de Deus (v. 4).
Cavalo: -> dhr (galopar, # 1851); -> sm I (cavalo, # 6061); -> pãrãs (cavaleiro, cavalariano,
cavalo, # 7304); rekeS (parelha de cavalos, # 8224); -> ra‘mâ 11 (crina, # 8310); Se‘ãtâ
(pisadela [de cascos], #9121)
Robert B. Chisholm
9121 nt?y#
9122 T3DVU7 T3t?2?# (Sa ‘a(nêz), subs. estofo, poss. linho (# 9122).
OMA A palavra pode ter sido emprestada do egíp. (Craigie, Deuteronomy, NICOT, 290).
AT O termo Sa ‘atnêz ocorre apenas na legislação contra as misturas. Levítico 19.19 diz:
“Nem usarás roupa de dois estofos misturados”. Deuteronômio 22.11 diz, “Não te vestirás de
estofos (Sa 'atnêz) de lã e linho misturados”. O termo estrangeiro incerto pode referir-se a um
tecido usado em cerimônias de magia. A fé em Javé distanciava-se da magia e da manipulação.
Ou ainda, a proibição pode ter por base a pureza das espécies. Algumas combinações de tecido
violariam essa pureza.
Tecidos, estofos: berõmim (tecido de duas cores, # 1394); -> ha(ubôt (tecido colorido, #
2635); ‘êz (tecido feito de pêlo de cabra, # 6436); $eha ‘ (tecido colorido, tingido, # 7389);
Sa ‘afnêz (estofo, linho ?, # 9122); -> //' II (vestido(a) de tecido escarlate, # 9433)
Linho: sãdin (veste de linho, # 6041); -> pêSet (fibra de linho, # 7324)
Magia, feitiçaria, artes secretas: -> hereS I (magia, feitiçaria, # 3088); keset (banda [para
fins de mágicos], # 4086); -> kSp (praticar magia, feitiçaria, # 4175); -> Ihs (conjurar, sussur 
rar, # 4317); -> lãf (segredo, ocultismo, # 4319); -> ‘nn (conjurar, # 6726); -> qsm (praticar
adivinhação, # 7876)
Robert L. Alden
9123 (So‘al, punhado), # 3338
Q]_„ . (S‘n), ni, apoiar-se em, depender de (# 9218); subs.
_____________________ I________ (miS'ãn), sustento, provisão (# 5472);
(mas ‘ên) e n33?#D (maS ‘ênâ), sustento, (# 5473 e 5474); (mis ‘enet), apoio, bastão, vara
(#5475).
OMA Não se sabe ao certo a etimologia do radical.
AT 1 . 0 vb. ocorre 22x no AT, sempre no ni. Tem o significado geral de apoiar-se em algo
ou alguém, mas em contextos que referem-se a pessoas, entra no âmbito semântico de confiar
ou crer em alguém.
201
IV® (#9128)
2. Quando tem o sentido geral de apoiar-se em algo ou alg, s'n é sempre seguido da
preposição ‘al. Assim, Sansão pede para ser colocado junto aos pilares do templo de Dagom
para que possa encostar-se neles ( Jz 16.26), enquanto Saul apóia-se sobre sua espada (2Sm
1.6 ). Três das referências nessa categoria aparecem em 2 Reis, todas elas com relação a um
superior se apoiando na mão de um servo. Naamã pede perdão quando entra no templo de Ri-
mom com seu senhor se apoiando em sua mão (2Rs 5.18). Mais adiante, no relato do cerco
de Samaria, faz-se referência em duas ocasiões a um oficial na mão do qual o rei de Israel se
apoiou (2Rs 7.2, 17). Em ambos os casos, o oficial subordinado era uma pessoa importante da
corte do rei. Não se faz menção alguma de doença ou fraqueza da parte dos respectivos reis e,
portanto, é melhor supor que se tratava de uma expressão idiomática para descrever um servo
de alto escalão e de confiança, um braço direito.
3. Em duas ocasiões, s ' n é usado com um sentido mais próximo daquele que o vb. pos 
sui em nossa língua, deitar-se ou, possivelmente, ser revigorado. Quando os três mensageiros
angelicais visitam Abraão em Manre, ele quer buscar água para eles se lavarem e depois re 
pousarem (s'm) debaixo de uma árvore (Gn 18.4). Na citação do Livro das Guerras do Senhor
em Números 21.15, diz-se que o declive dos vales leva até Ar e se encosta (ou se apoia) nos
limites de Moabe.
4. Mais da metade das ocorrências de s 'n é em passagens que se referem a confiar em
alguém, esp. no Senhor. Com apenas duas exceções, em que uma preposição vêm depois do vb.,
emprega-se ‘al. O contexto no qual ocorrem essas duas exceções mostra que provavelmente
são assimilações ao uso idiomático de um vb. anterior. Em Provérbios 3.5, s ‘n 'el segue o uso
de b(h 'el ( # 1053), enquanto em Isaías 50.10, confiar no nome do Senhor (yibtah besêm
yhwh) é seguido da menção de se firmar sobre seu Deus (weyissã‘ên bêlõhãyw).
5. E interessante observar que há cinco situações nas quais o radical bth ( -> # 1053)
ocorre no mesmo v. quesV; ou no v. imediatamente anterior (Jó 8.15; 24.23; Pv 3.5; Is 30.12;
50.10). Não é possível fazer uma distinção clara entre bth be e í ‘n 'al ou s 'n 'el.
6 . Vários subs. derivativos são usados no AT; a. mis'ãn. No cântico de livramento de
Davi ele se alegra com o modo como Deus o livrou e foi seu amparo (SI 18.18 [19] || 2Sm
22.19). O contexto sugere não apenas amparo ou apoio, mas também um provedor. As outras
duas ocorrências encontram-se em Isaías 3.1 em orações idênticas, kõl mis‘an-lehem wekõl
mis 'an-mayim, “todo sustento de pão e todo sustento de água”. O único paralelo próximo é a
expressão ma((êh-lehem em Levítico 26.26, “sustento do pão”.
b. mas‘ên, mas‘êná. Essas duas palavras ocorrem juntas em Isaías 3.1 em que, em um
só v., encontra-se um agrupamento de três palavras diferentes derivadas do mesmo radical. Ao
que parece, possuem significado idêntico e, juntas, transmitem a idéia de que o apoio de todo
tipo está sendo removido de Jerusalém e Judá.
c. mis‘enet As onze ocorrências desse subs. são divididas entre uso literal e figurativo.
Elias tinha um bordão que foi usado por seu servo Geazi no episódio com o filho da mulher su-
namita (2Rs 4.29 [2x], 31). Do mesmo modo, o anjo do Senhor tinha um cajado em sua mão (Jz
6.21), enquanto os nobres são retratados segurando cetros e bordões (Nm 21.18). Esses bordões
também eram usados pelos cegos (Ex 21.19) e pelos idosos (Zc 8.4). A palavra é empregada
ainda de modo figurativo para retratar confiança em algo, especialmente no Egito, um bordão
quebrado. Aparece no discurso de Rabsaqué, comandante de Senaqueribe, para Ezequias (2Rs
18.21 || Is 36.6), no qual Rabsaqué retrata Ezequias confiando num bordão que cede e causa
ferimentos quando alguém se apóia nele. A combinações dos dois radicais smk e s ‘n nesse v. é
importante, bem como a ocorrência de bth no mesmo contexto.
O único uso positivo de mis‘enet com sentido figurativo encontra-se no Salmo 23.4,
em que o bordão e o cajado do Senhor consolam seu povo.
202
yy tf (#9129)
Ajuda, apoio, sustento: -> zqp (levantar, erguer, # 2422); -> smk (sustentar, apoiar-se, revi 
gorar, # 6164); s ‘d (suprir, sustentar, # 6184); ‘zr (ajudar, sustentar, encontrar ajuda, #
6468); rpq (apoiar-se, # 8345); -> i ' « (apoiar-se em, depender de, # 9128)
Allart M. Harman
yytf (s" I) q. lambuzar, alisar; hi. grudar juntos, cerrar;
hitpalp. cegar-se (# 9129).
AT 1. As três ocorrências indiscutíveis desse radical encontram-se em Isaías. Em sua co 
missão, o profeta recebe a ordem de entorpecer os sentidos de seu público (coração, ouvidos
e olhos) para receber e aceitar a mensagem de Deus (Is 6.10, hi. impv. “fecha-lhe os olhos”).
0 âmago dessa ordem era um chamado à proclamação fiel (ainda que não bem-sucedida) da
verdade de Javé, que teria efeitos destrutivos sobre o público imediato de Isaías, mas ação sal-
vífica sobre gerações futuras (von Rad, OTT2A2, 155).
2. Posteriormente, durante seu ministério, Isaías mostra-se aflitivamente cônscio da
devastadora conseqüência da verdade de Deus. Em Isaías 29.9, esse radical verbal é usado
tanto nos derivativos do q. quanto do hitpalp.: “cegai-vos e permanecei cegos”. Quanto mais
ele prega fielmente, mais sua mensagem parece tolice para os governantes de Judá (v. 10; ICo
2.14). Então o profeta clama, cheio de frustração: “Tudo bem, então continuem cegos!” (J. N.
Oswalt, Isaiah 1-39, NICOT, 1986, 531).
3. E possível encontrar outras ocorrências de s “ em Isaías 32.2 caso se aceite a Vg. e
em Ezequiel 16.4, caso G. R. Driver esteja certo ao fizer que o TM lemiS 7 é, na realidade um
inf. aram. de s 'h que não aparece em nenhuma outra parte do AT, mas que corresponde a um
s" II heb.-aram. (“Difficult Words in the Hebrew Prophets”, in Studies in Old Testament Pro 
phecy, 1950, 64).
Fechamento,encerramento: -> 'tm(bloqueado,# 357); '/''(fechar [a boca],# 358); gwp
1 (cerrar, fechar, # 1589); -> (hh (lambuzado, enroscado, fechado, # 3220); -> (mh (bloqueado,
# 3241); -> n 7 1(amarrar, trancar, # 5835); -> sgr I (cerrar, fechar, abandonar, # 6037); stm
(bloquear, # 6258); -> ‘sh I (cerrar, # 6781); -> ‘sm III (fechar os olhos, # 6794); -> ,?rr I (jun 
tar, tapar, ser estreito, estar em dificuldades, aperto, # 7674); qp$ I (unir, cerrar, # 7890);
í " (lambuzar, alisar, cerrar, # 9129)
B i b l i o g r a f i a
C. A. Evans, “TheTexts os Isaiah 6.9-W,'' ZAW94, 1982,415; J. M. Schmidt, “Gedanken zum
Verstockungsauftrag Jesajas (ls VI),” VT2\, 1971, 68-90.
Bill T. Arnold
VV0 (s " II), pilp. divertir, deleitar, desfrutar, brincar,
folgar; pulp. ser acariciado, embalado; hitpalp. deleitar-
se/divertir-se (# 9130); (sa‘aSü'im), alegria, êxtase, desejo, deleite (#9141).
OMA No aram., s 's', deleitar, divertir, deleitar-se; sa ‘asü 'im, desejo; no sir. se ‘yã e se ‘ãtã, di 
versão, passatempo, zombar; escárnio, desprezo, motejo, ridículo. Duas formas mand. são ates 
tadas: saa I, falar, relatar, recitar, discutir (MdD, 438) e saiata, espetáculo, jogo, esporte (MdD,
441a). Um possível uso et./aram. pode ser encontrado na forma s à ‘s â ‘e, dançar (Leslau, 54).
9130 yytf
9129 yytf
203
V1NP (# 9130)
AT 1. Morfologiaesintaxe. O radical s " II ocorre em várias configurações: pilp. com o sen 
tido de alegria intensa, levar a exultar, deleitar, desfrutar (3x: SI 94.19; 119.70; Is 11.8; HALAT
4:1489b-90a; Buhl, 854a); polp. com o sentido de ser embalado, mimado, tratado com carinho,
acalentado (Is 66.12); hitpalp. com o sentido de deleitar-se/divertir-se (SI 119.16,47). Consi 
derar também nesse caso o Salmo 29.9. O subs. sa'asú‘im ocorre somente no pl. (SI 119.24;
77, 92, 143, 174; Pv 8.30, 31; Is 5.7; Jr 31.20).
a. No grau pilp. o vb. significa brincar [com referência a uma criança], como no caso
de “a criança de peito brincará sobre a toca da áspide” (Is 11.8). Também significa deleitar-se
em algo, como nas palavras do salmista, "Tomou-se-lhes o coração insensível, como se fosse
de sebo; mas eu me comprazo na tua lei” (SI 119.70); ou causar prazer, trazer alegria, como no
Salmo 94.19: “Nos muitos cuidados que dentro de mim se multiplicam, as tuas consolações
me alegram a alma”.
b. No grau polp. o vb. ocorre apenas uma vez no AT e significa embalar uma criança
sobre os joelhos: Referindo-se à bênção futura que seria concedida a Israel, o Senhor declarou:
“Eis que estenderei sobre ela a paz como um rio, e a glória das nações, como uma torrente que
transborda; então, mamareis, nos braços vos trarão e sobre os joelhos vos acalentarão” (Is 66.12).
c. No grau hitpalp. o vb. ocorre uma vez no AT e significa deleitar-se em algo: “Terei
prazer nos teus decretos; não me esquecerei da tua palavra” (SI 119.16; também no v. 47).
d. O uso das duas formas em Isaías 29.9 é problemático. A oração hista ‘as ‘ü wãsõ ‘ii
é par. à oração anterior, hitmahnehú útemãhü, estatelai-vos e ficai estatelados. Além disso, as
duas orações são uma combinação de impv. duplos, hitp. e q. Assim, em ambos os casos, a
mesma forma verbal é usada duas vezes. Os termos hista ‘as ‘ú e wãsõ ‘ú permitem ser compre 
endidos com um dentre três sentidos possíveis: i. Tomando por base a ocorrência do radical
em Isaías 32.3, o HALAT 1489 considera que a raiz é s “I (# 9129; ver BDB, 1044) e portanto,
traduz como “cego”. Oswalt (529) e Motyer (239) também optam por esse sentido, bem como
diversas versões e Tanakh. ii. Watts (383,384. n.9) traduz fitar atentamente, tomando por base
s ‘h (# 9120), fitar. iii. A expressão também pode ser derivada do radical s “ II e, portanto, tra 
duzida como deleitar. O sentido dessa linha poderia ser, então, comprazer-se e deleitar, com
ironia zombeteira.
e. sa ‘asü ‘im ou sa ‘asü ‘im, subs. deleite (#9141). Esse subs. ocorre 9x no AT, sempre
nos escritos poéticos. Normalmente, menciona-se o objeto do deleite: No Cântico da Vinha,
Isaías explica, “Porque a vinha do Senhor dos Exércitos é a casa de Israel, e os homens de Judá
são a planta dileta (sa'asú‘im) do Senhor; este desejou que exercessem juízo, e eis aí quebran-
tamento da lei; justiça, e eis aí clamor” (Is 5.7). O Senhor se deleitava em seu filho, Efraim:
“Não é Efraim meu precioso filho, filho das minhas delícias [filho no qual me deleito]?” (Jr
31.20). A sabedoria fala de seu deleite na humanidade na criação, “Então, eu estava com ele e
era seu arquiteto, dia após dia, eu era as suas delícias, folgando perante ele em todo o tempo;
regozijando-me no seu mundo habitável e achando as minhas delícias com os filhos dos homens”
(Pv 8.30-31). No Salmo 119, o salmista deleita-se em vários aspectos da Palavra de Deus: em
seus estatutos (119.24), em sua lei (119.77, 97, 174) e em seus mandamentos (119.143).
2. Distribuição. O lexema s " II ocorre 17x no AT (supondo que as duas formas em Is
29.9 são derivadas de s ‘‘ II): 9x em Salmos (94.19; 119.16, 24, 47, 70, 77, 92, 143, 174); 5x
nos profetas: Is 5.7; 11.8; 29.9 [2x]; 66.12; Jr 31.20 e 2x em Provérbios (8.30, 31).
O uso predominante, portanto, encontra-se nos livros poéticos e de sabedoria, talvez
numa indicação do significado da palavra para o salmista. É o caso especialmente para o escri 
tor do Salmo 119, uma passagem na qual pode-se encontrar todas as formas de uso do termo
nos Salmos com apenas uma exceção. Do ponto de vista do gênero, as ocorrências são todas.
204
y y t f ( #9 1 3 0 )
sem exceção, nos escritos poéticos. Esse fato em si indica um uso e compreensão figurativa
dos respectivos termos. O lexema sa “ ocorre 8x. Essas formas ocorrem apenas em Salmos
(4x) e Isaías (4x). O subs. sa'asú'im ocorre 9x no AT; 5x em Salmos, 2x em Provérbios e
2x nos profetas. Com exceção de Isaías 11.8, traduzido como brincar, o subs. é traduzido de
modo uniforme como deleitar/comprazer. Como veremos mais adiante, o sentido é uniforme
ao longo de todo o AT.
3. Sinônimos e antônimos. Kidner (1975, 420, n.l) sugere que, comparado a sãmêah,
feliz ( -> # %524)/simhâ, alegria (# 8525), o subs. sa'asü‘im possui “um tom mais tranqüilo e
simples”. No entanto, sa ‘asú Im descreve uma emoção intensa. A diferença encontra-se na di 
reção/maneira de expressão e não na intensidade da experiência, sa 'asú ‘im possui um enfoque
interior e o radical smh, uma exuberância exterior. Entre outros sinônimos, pode-se citar ’ng
(# 6995) pi, viver em prazer; s b ' ( -> # 8425), estar satisfeito; I ’b desejar, almejar ( -> # 9298)
e lips, deleitar, aprazer ( -> # 2911). Os antônimos incluem skh, esquecer ( # 8894) e (ps,
empedernido, insensível ( -> # 3263).
Em comparação com smh e hps, s “é usado apenas algumas vezes. Contudo, essa com 
paração, baseada numa contagem literal das formas, é enganosa, hps é traduzido como deleite
apenas 16x, o mesmo número de vezes que s “. O termo ‘ng é usado 15x em todas as suas for 
mas. Na realidade, portanto, apesar dessa aparente escassez, s" é um dos principais radicais
traduzidos como deleite no AT. Esse fato, em si, dá ao termo grande relevância e levanta a se 
guinte pergunta: O que leva o escritor a usar esse radical em determinados pontos?
4. Uso teológico. No que se refere à esfera do uso, e difícil fazer uma distinção entre as
formas de uso seculares e religiosas. Quase sem exceção, existem aspectos humanos e divinos
fortemente entretecidos Até mesmo em Provérbios 8.31-32, a admiração da sabedoria diante
da criação está relacionada a Deus — uma vez que a sabedoria personificada é o Criador. As
duas principais esferas de uso coincidem com as tradições da literatura de sabedoria e dos es 
critos proféticos.
a. A tradição da literatura de sabedoria, i. Nos Salmos as associações de palavras tanto
do subs. quanto do vb. ressaltam a importância da lei de Deus como um instrumento de jus 
tiça. A Torá é de grande valor para se viver com sabedoria e tomar as atitudes corretas e está
relacionada às preocupações existenciais diárias da vida do crente/adorador. Assim, existe uma
conotação de valor/benefícios pragmáticos: livramento da angústia pessoal, Salmo 119.70;
orientação/conselho, 119.24; sustento, 119.77, 92 e salvação do perigo imediato, 119.174. As
situações sociais nas quais o salmista encontra prazer na palavra de Javé são as mais variadas.
No Salmo 119.70 trata-se de uma situação de adversidade pessoal. Por meio das aflições que
sofreu, o salmista aprendeu a comprazer-se na palavra. Em 119.47, o contexto é definido pela
presença de uma autoridade política; o poder político humano não sacia a sede do salmista pela
palavra de Javé. A situação muda ainda mais em 119.24, 47, dois casos de opressão. É interes 
sante que todas as formas de uso substantivai aparecem numa situação de opressão/angústia:
119.24, 77, 92, 143, 174.
Em cada uma dessas ocorrências no Salmo 119, s “ é ligado à palavra de Javé. Os Salmos
empregam oito termos para lei ou palavra (Kraus 2.411). Só no Salmo 119.9-16 são usados sete
radicais diferentes relacionados à palavra de Javé. s " é diretamente relacionado com três desses
radicais nos Salmos: tôrâ, hõq e miçwâ. É ligado indiretamente a dãbãr no Salmo 119.16 por
um quiasmo (Dahood 2.175) sendo esta também a situação de behuqqôteykã e debãre(y)kã.
Os dois principais sentido dos lexemas verbais encontram-se nos Salmos. O primei 
ro possui um sentido de esgotar-se de prazer (119.16, 47). O uso no v. 16 é par. aos vbs. para
alegrar-se (íwí / sys, v. 14) e para meditar (siah, v. 15). A progressão se desenvolve do seguinte
205
1?1W(#9130)
modo: alegrar-se, meditar, deleitar-se em; o objeto de cada vb. é a palavra de Javé. Uma com 
binação parecida com sihà e s " ocorre em 119.47-48 (cf. vv. 23-24). Essa combinação pode
indicar que a meditação diligente é o meio pelo qual a pessoa chega a deleitar-se na palavra
de Javé. s “ é contrastado com a disposição negativa do esquecimento — um ato deliberado da
vontade própria (Anderson 2:813) no v. 16; assim, deleitar-se nos estatutos de Javé envolve
e requer o mesmo exercício consciente da vontade própria. No v. 47, o vb. implica uma dis 
posição positiva, caso em que é par. ao amor. Nesses dois w., o deleite transmite, portanto, o
sentido de esgotar-se de prazer por meio de um interesse refletido e consciente por um objeto,
a saber, a palavra de Javé. O significado contém um elemento emotivo.
Outra nuança do verbo é a alegria intensa, levar a exultar (SI 94.19; 119.70). Os dois
vv. têm em comum a situação de angústia pessoal do salmista. Apresenta-se um contraste entre
as atitudes negativas de rebelião, arrogância e insensibilidade e o prazer (119.70). No Salmo
94.19, o termo é associado a consolações, contrastando com ansiedade e preocupação. O vb.
s “ transmite a idéia de uma receptividade humilde e sensibilidade à revelação de Javé, bem
como confiança e fé nessa palavra. As duas formas de uso estão relacionados à lei / revelação
de Javé como o objeto ou fonte do prazer.
ii. Provérbios. As duas formas de uso nominais (Pv 8.30-31) são relacionadas à sabe 
doria personificada na atividade da criação, Sa "asü ‘im aparece numa relação de quiasmo com
shq, regozijo “Dia após dia, eu era as suas delícias, folgando perante ele em todo o tempo; re 
gozijando-me no seu mundo habitável e achando as minhas delícias com os filhos dos homens”.
Esse arranjo em forma de quiasmo serve para enfatizar a alegria exuberante da sabedoria. Kid-
ner (81) sugere que o significado no v. 30 é, “Eu era a própria felicidade”. Nessa declaração,
encontram-se ecos da aprovação de Deus depois de avaliar sua criação em Gênesis 1: “E viu
Deus que ... era bom”. Como instrumento e testemunha da criação, a sabedoria personificada
exulta na criação de Deus. Essa nuança de exuberância está de acordo com a intensificação do
sentido da raiz básica.
b. Tradição profética. Todas as formas de uso de S‘‘ nos profetas ocorrem dentro da
relação de aliança. Israel é identificada como deleite do Senhor tanto em Isaías 5.7 como em
Jeremias 31.20.0 contexto das ocorrências em Isaías 11.8 e 66.12 e escatológico, descrevendo
como serão as coisas na Jerusalém restaurada. No entanto, os sentidos são diferentes. Em 11.8
vê-se uma brincadeira alegre, enquanto em 66.12 o lexema tem o sentido de ser embalado, mi 
mado, acariciado. Em Isaías 29.9, o contexto é o julgamento e a indiferença do povo diante de
sua iminência. Com sarcasmo poético mordaz, o profeta insta o povo a continuar em sua indi 
ferença estúpida (“Estatelai-vos e ficai estatelados”) até que caia sobre eles o julgamento.
Isaías 5.7 e Jeremias 31.20 são as duas únicas passagens em que o subs. ocorre fora
dos Salmos. Javé é o objeto do deleite em ambos os casos, estendendo sua afeição a Israel.
Nos dois exemplos, tem-se em vista a relação de aliança. Em cada uma das situações, a tensão
é entre as expectativas de Javé, seu deleite e uma realidade decepcionante. O termo sa ‘asü 'im
é usado no famoso Cântico da Vinha relacionado de maneira muito próxima com os troca 
dilhos juízo e quebrantamento (miSpãi, mispãh) e justiça e clamor ($edãqâ\ $e‘ãqâ) (Is 5.7).
Javé deseja que haja juízo e justiça em Israel, mas encontra o oposto. A questão é que o delei 
te de Javé é qualquer coisa menos fonte de prazer para ele. Em Jeremias 31.20, supõe-se que
Israel tenha chegado ao arrependimento por sua iniqüidade. Então, em decorrência de afeição
de Javé para com seus filhos, o Senhor restaurará Efraim à sua posição dentro da aliança com
ele. A conotação de um forte laço filial pode ser encontrada nos dois contextos. O sentido é o
mesmo: tema afeição.
206
"Wí? (#9132)
P-B O vb. é encontrado várias vezes na LQ. Os textos do Mix. e do Talm. usam o vb. e o
subs. basicamente com o mesmo sentido; sa 'asü ‘im adquiriu a nuança adicional de filho ama 
do. No heb. moderno, o subs. assumiu o sentido de “jogo, brinquedo”.
Deleite, prazer, mimo: -> ‘dn (deleitar, viver em luxo, festejar, # 6357); -> ‘ng (deleitar-se, #
6695); *> pnq (mimar-se, mimar, # 7167); -> $hq (rir, brincar, insultar, # 7464); -> í “ II (brin 
car, comprazer-se em algo, # 9130)
B i b l i o g r a f i a
ISBE, 914; A. A. Anderson, Psalms, 2, NCB, 1972; L. C. Allen, Psalms 101-150, 1983; M.
Dahood, Psalms 2 , 3,1968,1970; O. Kaiser, Isaiah 13-39, OTL, 1974; C. F. Keil e F. Delitzsch,
Proverbs, 1964; idem, Psalms 73-150, 1975; H. -J. Kraus, Psalms, 2, 1989; J. L. McKenzie,
Second Isaiah, 1968; J. Alec Motyer, The Prophecy o f Isaiah, 1993; J. N. Oswalt, Isaiah 1-39,
NICOT, 1986; W. A. VanGemeren, “Psalms,” EBC, 5, 1991; J. D. w. Watts, Isaiah 1-33, 1985;
C. Westermann, Isaiah 40-66, OTL, 1969; E. J. Young, Isaiah I, 2, NICOT, 1965, 1969.
Douglas Carew / James D. Price
“ÍVIP (S‘r), q. calcular (hapleg. # 9132); 1 VÍ? (sa‘ar II),
subs. cálculo, medida (hapleg. # 9134).
OMA O radical s ‘r ocorre no ugar. IV e no ár. s ‘r.
AT 1. 0 vb. hapleg. s 'r ocorre em Provérbios 23.7, que descreve o homem preocupado com
todos os seus bens e na companhia do qual ninguém deve andar. Isso porque ele é um homem
que está sempre calculando {s V) cada iguaria que alguém come e cada cálice que alguém bebe.
Seu desejo extremo pelo seu pão e vinho fará o outro vomitar a comida, a bebida e a hospita 
lidade. Nessa parte, a LXX apresenta outra tradução: “Pois como um pêlo na garganta, assim
é esse homem”. Para versões diversas e emendas propostas, ver W. McCane, Proverbs, 383-
84.
2 . 0 subs. hapleg. sa ‘ar aparece em Gênesis 26.12, em que Deus abençoa as plantações
de Isaque para que ele colha uma medida (ou cálculo) cem vezes maior do que plantou.
Medida, padrão, regra: zrh II (medir, # 2431); -> mdd (estender, medir, # 4499); -> s ‘r
(calcular. # 9132); -> tkn (regular por meio de pesos ou medidas, # 9419). Para medidas de
peso / volume: -> ’êpâ (um efa, # 406), para medidas de comprimento: -> ’ammâ I (côva-
do, vara, braça, # 564)
Russel Fuller
. l y t f (sa‘ar I), porta (# 9133); IVÍtC (sô‘êr), sentinela,
______________________ II ______ porteiro (# 8788).
OMA A palavra sa ‘ar aparece numa carta do século XIV a. C. de Amama para Birídia de Me-
gido, na qual o termo can. sahri é glosado com o acad. abullu, porta da cidade (eA 244, linha
16). Cf. fen., pún. s'r, porta; sir, tar‘ã \ No fen. (DISO, 315) a inscrição de Caretepe (Aiii 14,
15, 16, 18) registra uma maldição colocada pelo o rei sobre qualquer um que derrubar a porta
207
W ( # 9 1 3 3 )
ou apagar o nome do monarca que encontra-se escrito nela. Dentre os exemplos pún. pode-se
citar uma inscrição de Malta; “porta de PN” (Honeyman). Trata-se de um exemplo de alguém
que colocou seu nome numa porta (cf. também Rt 4.10). Também serve de exemplo de um
nome numa porta em alguns casos da Bíblia em que sa 'ar aparece numa constr. com um subs.
comum (p. ex., Ne 3.1, 3, 6, 13). A linha 22 da inscrição de Mesa contém a expressão de van 
gloria de Mesa sobre a cidade de Qarhoh, “Eu reconstrui as portas”. A essa declaração é acres 
centada outra sobre a reconstrução de suas torres (mgdlth, cf. 2Cr 14.7 [6]). (Para mais sobre
a arqueologia das portas antigas de cidades, ver Wright, 191 -204 e Herzog). Os cognatos do
semO descrevem portas de cidades, apesar de ser possível que a inscrição de Malta indique a
entrada de uma habitação particular.
AT I. A porta da cidade. Era o centro estratégico de uma cidade antiga. Tomar posse da por 
ta significava conquistar a cidade (Gn 22.17; 24.60). Era fechada durante a noite para garantir
a segurança (Js 2.5). Era aberta para receber tributos (Is 60.11; cf. Ap 21.25; 1QM XI 1.13-14)
e para dar as boas vindas ao seu rei (SI 24.7, 9).
Quando a cidade era capturada, reis e oficiais colocavam seus tronos e cadeiras à por 
ta a fim de julgar a cidade subjugada (Jr 1.15; 39.3). Também há exemplos do exercício da
justiça em tempos de paz (Dt 16.18; 17.5). Nomeavam-se juizes para cada porta. Os anciãos
e sábios sentavam-se à porta para arbitrar casos e lá eram levados a efeito os castigos e execu 
ções (Dt 21.19; 22.15, 24; Pv 24.7; Jr 20.2). À porta da cidade, podia-se fazer negócio diante
de testemunhas (Gn 23.10, 18). Também podia servir de local para o julgamento de Deus e
morte (Ex 32.26-27; observe a referência às portas mesmo na residência temporária do arraial
no deserto).
A porta da cidade abrangia áreas privadas como aquela onde Joabe matou Abner (2Sm
3.27) e onde Davi aguardou o mensageiro que trazia notícias de Absalão (2Sm 18.24). Davi
pranteou a morte de Absalão numa sala que ficava por cima da porta ( ‘aliyat hassa'ar, 2Sm
18.33 [19.1]). Havia lugares altos (hãmôt) nas portas das cidades, especialmente do lado es 
querdo de quem entrava (2Rs 23.8; cf. Cogan e Tadmor, 286-87 e a possibilidade de lugares
de culto nas portas da cidade).
Estar dentro da cidade era estar dentro de suas portas. Isso significava proteção, mesmo
para o estrangeiro (Êx 20.10; Dt 5.14). Assim, o termo passou a simbolizar a cidade toda onde
moravam os levitas (Dr. 12.12), onde os animais podiam ser abatidos e consumidos (Dt 12.15,
21) e onde eram guardados os dízimos (Dt 14.28).
2. A porta do santuário. A primeira referência a tal porta é uma alusão ao santuário ce 
lestial: “É a casa de Deus, a porta dos céus” (Gn 28.17). A entrada do átrio do tabemáculo no
deserto era coberta com uma cortina feita especialmente para esse fim (Êx 27.16; 38.18). Cf.
também a seção 5 abaixo.
3. A questão da entrada para uma habitação privada. A ordem para escrever a lei “nos
umbrais (mezüzâ) de tua casa e nas tuas portas (sa 'ar)” pode ser uma referência aos batentes
que formavam parte da “porta” que dava para o interior da casa, a menos que os batentes sejam
relativos à habitação privada e as portas, à cidade (ou santuário). A ausência de outras referên 
cias que relacionem sa ‘ar, porta, com uma habitação privada argumenta em favor da porta da
cidade como o local das inscrições mencionadas em Deuteronômio.
4. Uso simbólico. O uso simbólico das portas para descrever “ritos de passagem” ao
longo da vida pode ficar evidente na queixa de Ezequias de que devia passar pelas portas da
morte (sa‘arêse 'ôl, Is 38.10; cf. Ecli 51.9; 1QH 111.17; -> # 8619). Uma expressão semelhante,
208
W ( #9 1 3 3 )
portas da morte (sa'arê mãwet), ocorre em Jó 38.17; Salmo 107.18; IQH VI.24; 4Q184 1.10
( mawet, morte, # 4926).
5. Os profetas. As promessas proféticas de uma nova Jerusalém e de um novo templo
também mencionam as portas. Isaías 60.18 registra que as portas da futura cidade serão cha 
madas Louvor. Na visão de Ezequiel do novo templo de Jerusalém aparecem descrições deta 
lhadas das portas (Ez 40.6-48).
6. Porteiros. O subs. sõ ‘êr, sentinela, pode ser usado de várias maneiras: a. Os portei 
ros ou sentinelas da cidade atuam como mensageiros que relatam o que viram (2Sm 18.26) ou
ouviram (2Rs 7.10).
b. Os porteiros do santuário eram um grupo á parte no meio dos funcionários do templo
(Ed 2.42, 70; 7.7; Ne 7.1, 45, 73 [72], etc.). Podiam ser separados em divisões (mahleqôt). O
cronista indica que havia milhares deles durante o reinado de Salomão (lCr 23.5).
7. Concluindo, a porta representa duas áreas de temas teológicos. Em primeiro lugar,
como entrada física de vilas, cidades e templos, a porta representa o centro estratégico e social.
Ter a posse da porta é possuir a cidade. Obter acesso à porta do santuário é ter acesso a Deus.
A segunda área temática é a da porta como metáfora. No AT é usada principalmente para a
passagem da vida para a morte. Na literatura posterior, o significado é expandido de modo a
referir-se ao acesso humano a diversas experiências.
P-B 1. A expressão “as portas da salvação” (s ‘ryysw 'wt) aparece numa bênção a Deus com
referência ao seu poder de livrar seu podo em tempos de crise (1QM XVIII.7). Cf. a expressão
incomum “portas da eternidade” (s ‘ry 'wlm, 1QH VI.31), das quais são trazidas armas. A porta
mencionada em CD X. 16 parece referir-se ao portal através do qual o sol entra no mundo para
trazer o dia.
2. Em 1QM III. 1, 7; VII.9, 16; VIII.4; IX. 14; XVI.4 ocorre a expressão “portas da
guerra” (s 'ry mlhmh). São identificadas por Yadin, 267, como intervalos na linha de combate
usados por escaramuçadores e outros indivíduos para avançar.
3. Em 4Q492, a expressão “portas de luz” (i 'ry ’wr) aparece dentro de contextos frag 
mentários (III.14; IV.2; VIII.10; XI.12; XII.20; XIX.2).
4. Pode-se encontrar uma grande quantidade de material sobre a construção e colocação
das portas no novo templo em 11QT, especialmente nos capítulos 39-44.
NT NIDNTT 2:29-31.
Porta, portão, limiar: -> 'ayil (batente, # 382); 'õmnâ (pilar?, batente?, # 595); bPriah
(barra, # 1378); delet (porta, # 1946); -> lúl (alçapão, # 4294); -> mezftzâ (batente, # 4647);
miptãn (limiar, #5159); masqôp (verga, # 5485); -> spp (estar no limiar, # 6214); -> $ir
I (moente da porta, # 7494); s a ‘ar I (porta, # 9133)
B i b l i o g r a f i a
M. Cogan e H. Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary, AB,
1988; Z. Herzog, “Fortification (levant),” /ÍSD 2:844-52; A. M. Honeyman, “Two Semitic Ins-
criptions from Malta,” PEQ, 1961, 151-53; G. R. H. Wright, Ancient Buildings in South Syria
and Palestine, 2 vols., 1985; Y. Yadin, The Scroll o f the War o f the Sons o f Light Against the
Sons ofDarkness, 1962.
Richard S. Hess
9134 (sa ‘ar II, cálculo, medida), #9132
209
(# 9135)
“ISÍC' (sõ‘ãr), estragados (figos) (# 9135).
AT Em Jr 29.11, sõ'ãr, um adj. que significa estragado, podre, modifica te 'ênâ. O povo de
Judá que ainda encontrava-se em Jerusalém e sobre o qual viria a calamidade por sua desobe 
diência contumaz a Javé, foi comparado a figos estragados do pior tipo.
Figo: -> bikkúrâ (primeiro figo, # 1136); -> bis (arranhar até abrir, # 1179); -> siqmá (sicô-
moro [figueira], # 9204); -> ^'ênâ (figo, # 9300)
EcJwin C. Hostetter
9141 (Sa‘aSú‘im, alegria, êxtase, desejo, deleite), -> # 9130
9142 (í/>/z, desnudar), #9155
9144 (sepô(, julgamento), # 9149
níDtp (Sepôt), hapleg. subs. coalho, talvez iogurte (2Sm
17.29) (#9147).
OMA De acordo com o HALAT, não há nenhum cognato sem. atestado. E traduzido como
gubbenê’ / gübnin, queijo no sir. e no Targum..
AT Apesar de seu significado exato continuar incerto, sepôt é descrito como um produto
do leite de vaca (bãqãr), distinto do coalho de ovelhas ou cabras ( f õ ’n). E considerado parte
importante do cardápio de uma refeição suntuosa para um rei, que consiste de “trigo, ceva 
da, farinha, grãos torrados, favas e lentilhas; também mel, coalhada, ovelhas e queijo de gado
(Sepôt)” (2Sm 17.28-29). Caquot (TDOT4:390) não o considera um laticínio.
Leite, laticínios: -> çfbinâ (queijo, # 1482). -> hãlãb (leite, principalmente de cabra, # 2692);
-> hem’â (leite coagulado, manteiga, # 2772); -> hãriç 1(fatia, pedaço de queijo, # 3043); ->
Sepôt (coalho, # 9147)
B i b l i o g r a f i a
TDOT 4:386-91.
J. P. J. Olivier
9147 niDtf
9148 nTOE? nnçtf (Siphâ), subs, escrava, serva (# 9148).
OMA A derivação apresentada polo BDB do heb. Siphâ de um vb. atestado no ár., safaha,
derramar, que designa o escravo mais humilde que derrama água sobre as mãos é improvável.
A atestação de Sph = serva no fen. e pún. é questionável (cf. DNWSI, 1181).
AT 1. Serva. O termo Siphâ, serva, que ocorre 63x no AT, bem como seu sinônimo próximo
'ãmâ, escrava, é o equivalente fem. do termo mais freqüente ‘ebed. De acordo com I. Riesener
(83) Siphâ é usado quando uma escrava é considerada uma propriedade e uma trabalhadora.
210
nra® (#9148)
ao passo que 'ãmà designa a escrava quando enfatiza suas qualidade femininas (necessidade
de proteção, fraqueza, atratividade sexual). (Para uma discussão mais minuciosa das sugestões
de diferenças semânticas entre os dois termos, ver 'ãmâ # 563). Enquanto 'ãmâ é a palavra
preferida para uma escrava em textos legais, Siphâ aparece principalmente em Gênesis (28x)
e nos livros históricos (20x). Esse termo é empregado muitas vezes em conjunto com 'ebed
(21 x; 6x sing., 15x pl.) e costuma ser mencionado juntamente com animais domésticos como
indicação da riqueza de uma pessoa (p. ex., Gn 12.16; 20.14; 24.35; 30.43).
A serva normalmente atendia a mulher da casa de maneira mais direta, de modo que o
termo é usado com mais freqüência com senhora (bebirâ, Gn 16.4,8,9; SL 123.2; Pv 30.23; Is
24.2) do que com senhor. Trata-se de um relacionamento fundamental; assim, Hagar continua
sendo serva de Sara mesmo depois de ter sido entregue a Abraão como parceira sexual (Gn
16.5). No entanto, pode-se falar da(s) serva(s) de um homem empregando-se o sufixo pronomi 
nal “dele” quando não se é mencionada esposa alguma (Gn 29.24, 29), numa série (Gn 32.22
[23] — suas duas mulheres, suas duas servas e seus onze filhos) e com o pronome indefinido
“todos” (Jr 34.9, 10, 16). Jepsen (293-97,425) sugere que siphâ designa principalmente uma
mulher solteira. Assim, o “primogênito” da serva em Êxodo 11.5 seria uma referência a um fi 
lho ilegítimo e a única ocorrência de siphâ num contexto legal (Lv 19.20) poderia ser explicada
pelo fato de que a escrava em questão estava noiva, porém ainda não havia se casado. Contudo,
não se pode supor que quando o termo é empregado juntamente com 'ebed, refere-se exclusi 
vamente a escravas solteiras. Antes, o que está sendo enfatizada é sua condição subordinada
de propriedade. Semelhantemente, em Êxodo 11.5, é a condição humilde da escrava que está
sendo contrastada com Faraó; em Levítico 19.20, o mais importante não é o fato da escrava ser
noiva, mas sim de que não havia sido libertada (kí lõ ’ huppãiã; # 2926).
2. Serva como designação própria. Quando usado como designação própria em sinal
de reverência (por Rute em Rt 2.13; Ana em ISm 1.18; Abigail em ISm 25.27, 41; a médium
de En-Dor, ISm 28.21-22; a mulher sábia de Tecoa em 2Sm 14.6, 7, 12, 15, 17, 19; a viúva de
um dos filhos dos profetas, em 2Rs 4.2, 16) ao dirigir-se a um homem — nunca a uma mulher
— de condição social mais elevada e do qual a mulher depende para que este lhe conceda um
pedido, siphâ indica a subserviência da mulher e sua disposição em servir ou seguir instruções.
Assim também, o homem às vezes é chamado de senhor ('adõni, Rt 2.13; ISm 25.27; 2Sm
14.9, 12, 15, 17, 18, 19, 20; 2Rs 4.16). Nos casos da médium de En-Dor e da mulher sábia de
Tecoa, em que estas estavam se dirigindo ao monarca no poder, o emprego do termo também
pode refletir o uso da terminologia de servo para expressar a relação rei/súdito. O fato de Siphâ
denotar uma condição mais humilde como trabalhadora, enquanto 'âmâ indica uma condição
mais elevada e um relacionamento mais pessoal, é indicado pelo uso que Rute faz do primeiro
termo para descrever a si mesma em Rute 2.13, quando ela se compara às escravas de Boaz,
mas do segundo termo em Rute 3.9, quando existe a possibilidade de casar-se com ele e pelo
uso que Abigail faz de ambos os termos em 1 Samuel 25.41: “Eis que a tua serva ( ’âmâ) é
criada (siphâ) para lavar os pés aos criados de meu senhor”.
Em termos teológicos, o contexto mais relevante no qual siphâ é usado encontra-se em
Joel 2.28-29 [3.1 -2], em que é anunciado o futuro derramamento do Espírito sobre todo o povo,
mesmo sobre escravos e escravas. Distinções anteriores de idade, sexo e condição social serão
“eliminadas nessa concessão espiritual a todos” (L. C. Allen, The Books ofJoel, Obadiah, Jo-
nah and Micah, NICOT, 1976, 99; ver VanGemeren).
Outra passagem de importância teológica é o Salmo 123.2, no qual a dependência de
uma serva da sua senhora é usada para retratar a dependência do salmista de Deus para con 
ceder misericórdia a Israel.
211
üDtf (#9149)
P-B A LXX normalmente traduz siphâ com paidiskê (41 x) ou doulê (16x).
Servo, escravo: 'ãmâ (escrava, # 563); -> rfitinim (escravos do templo, # 5987); -> ‘ebed
(servo, # 6269); -> (escrava, serva, # 9148)
B i b l i o g r a f i a
7Y/^Í7’2:187-88; 7'fF07’2:946-47; C. Cohen, “Studies in Hxtrabiblical Hebrew
Inscríptions: The Semantic Range and Usage of the Terms HDK and TTíSW,"Shnaton 5-6,1978/79,
xxv-liii; A. Jepsen, “Amah und Schphchah,” VT8, 1958, 293-97,425; I. Riesener, Der Stamm
"iny im Alten Testament, BZAW 149, 1979; A. W. VanGemeren, “The Spirit of Restoration,”
WTJ 50, 1988, 81-102; G. W. Wenham, Genesis 16-50, WBC, 1994.
Richard Schultz
9149 ~ üDtf (sp(), q„ ni., po. julgar, realizar julgamento, gover-
----------------------------------------------- nar (# 9149); UDU? (spt), vb. aram., julgar (# 10735);
UDtpD (mispãt) subs. julgamento (causa, processo, veredito, sentença), justiça, direitos, lei, re 
quisito, prática ( -> # 5477); DÍD# (sepô() subs. julgamento (# 9144); UD# (sepet); subs. ato
de julgamento (# 9150).
OMA 1. As formas cognatas de spt são amplamente atestadas nas línguas sem., dando evi 
dências claras tanto de usos forenses quanto não forenses. No ugar. é documentado tanto o
uso verbal (tpt I, WUS, 2921, arrumar, acertar, atuar como procurador; UT, 2727, julgar, go 
vernar) quanto o titular (tpt 111, WUS, 2921, governante, juiz, soberano) de spt. O clamor por
justiça social conforme expressado no texto Krt ugar. apresenta um par. bastante próximo ao
que se encontra no AT: “Não julgaste a causa da viúva, não adjudicaste o caso do pobre”, Itdn
dn 'Imnt/lttpt tp( q$r nps (UT 127:45-47). No acad., o vb. sapã(/tu(m) significa julgar (AHw,
1172) enquanto sãpHu(m) e sãpitútum são traduzidos, respectivamente, como juiz e oficio de
juiz (AHw, 1173).
Mafico (ABD 3:1104) sugere que sãpifum era originalmente um título semO introduzido
na língua acad. pelos amoritas, uma vez que só é atestado depois da Idade Antiga do Bronze
(c. 2000 — 1600 a. C.). De acordo com os documentos de Mari, o sãpitum era nomeado pelo
rei (sarrum) para atuar como governador territorial e suas atividades eram administração, rea 
lização de campanhas militares e arbitragem de contendas domésticas (cf. Marzal). No aram.
oficial, são atestados os significados iniciar um processo, litigar; julgar. (sp( 1 DNSWI, 1181-
82). No fen. e no pún. o significado magistrado, que corresponde ao heb. sõpêt governante, é
amplamente atestado (spt 2, DNWSI, 1182-83); no norte da África, os sufetes eram os funcio 
nários de posição mais elevada. (Para uma discussão mais completa sobre as evidências sem.,
ver Richter, 59-70; e Niehr, cap. 3.) As tentativas etimológicas de explicar a derivação de spt
não contribuíram de modo significativo para a compreensão de seu uso no AT. As tentativas de
atribuir os dois significados heb. básicos (governar, julgar) tomando por base uma derivação
de dois radicais diferentes (cf. acad. sapãfu I, governar; sapãfu II, ameaçar) não são convin 
centes (cf. Niehr, 19-24).
2. É atestado um cognato ugar., tpt II (WUS, 2921, julgamento, lei; UT, 2727, uma cau 
sa). O acad. siptu(m) designa um julgamento (punitivo) (AHw, 1247).
AT 1. 0 vb. spt (heb. 202x; sepaf, aram. 1x) descreve uma série de ações que restauram ou
preservam a ordem na sociedade, de modo a garantir a justiça, especialmente no âmbito social.
212
ÜD® (#9149)
Quer seja realizada por Deus (c. 40 por cento das ocorrências) ou por um agente humano (c.
dos 60 por cento restantes), na forma de uma atividade contínua, o termo pode ser traduzido
como reger, governar; na forma de uma atividade específica, pode ser traduzido como livrar,
resgatar ou julgar. Tanto o uso no AT quanto as evidências sem. comparativas tomam sem fun 
damento a tradução do vb. exclusivamente como julgar (cf. Liedke, 73).
A distribuição estatística de spt reflete as principais categorias de uso; 13 por cento no
Pent., na maioria das vezes com referência a atividades judiciais humanas; 34 por cento nos
livros históricos, na maioria das vezes designando líderes humanos; 22 por cento nos Salmos e
livros de sabedoria, na maioria das vezes referindo à atividade divina; 31 por cento nos profe 
tas, na maioria das vezes com referência ao julgamento divino, inclusive a acusação de juizes
humanos. Entre os sujeitos indicados por esse vb. pode-se citar Moisés, o rei, o juiz, o profeta
Ezequiel, a assembléia israelita como um todo e também seus oficiais, e Javé; os objetos in 
cluem Israel em sua totalidade (também descrita de modo figurado como ovelhas), bem como
as nações estrangeiras, partes em conflito e especialmente os necessitados.
Essas passagens relativas aos necessitados reflete uma correlação bastante próxima en 
tre o vb. spt e o estabelecimento e manutenção da justiça num contexto mais amplo do que o
do tribunal. O vb. ocorre muitas vezes juntamente com outros termos judiciais como dinldyn
(subs./vb., julgamento, julgar [-> # 1906]: SI 7.8 [9]; 9.4, 8 [5,9]; 72.2,4; Pv 31.9; Jr 5.28), rtb
/ ryb (subs. / vb. disputa, ação judicial / contender [-> # 8189]; Dt 19.17; 25.1, 2; ISm 24.15
[16]; 2Sm 15.4; SI 35.24; 43.1; ls 1.17, 23; Jr 11.20; 25.31; Ez 44.24) e mispãt (julgamento,
justiça [-> # 5834; Justiça: Teologia]; mais de 20x). O julgamento deve ser realizado com
justiça (com çedeq / çedãqá [-> # 7405]: Lv 19.15; Dt 1.16; 16.18; SI 7.11 [12]; 9.4, 8 [5, 9];
50.6; 51.4 [6]; 72.4 [cf. vv. 1, 2,3, 7]; 96.13; 98.9; Pv 31.9; ls 11.4; 16.5; Jr 11.20), verdade
(com 'emet [# 622] / ‘emúnâ [575]: SI 96.13; Pv 29.14; Is 59.4; Zc 7.9; 8.16) e eqüidade (com
mêsarim [# 4797], SI 58.1 [2]; 67.4 [5]; 75.2 [3]; 98.9). A expectativa de que se faça justiça
também é indicada pelo uso do vb. com bên (... bêri) (entre duas coisas/pessoas), exigindo a
condenação e o castigo de uma das partes e absolvição/vindicação da outra (Gn 16.5; 31.43;
Êx 18.16; Nm 35.24; Dt 1.16; especialmente Jz 11.27; ISm 24.12, 15 [13, 16]; Is 2.4 || Mq
4.3; Ez 34.20, 22).
2. Com referência à atividade humana, a. Estabelecer e manter a justiça. Um dos prin 
cipais deveres do rei e de outros líderes é manter a justiça na terra, garantindo-a especialmente
aos necessitados (ver acima; Lv 19.15; SI 72.4; Pv 29.14; 31.8-9; Is 1.17; Zc 7.9-10). Aque 
les que não o fazem, são repreendidos ou julgados por Deus (SI 58.1-2 [2-3]; 82.2; Is 1.23; Jr
5.28). Essa atividade caracterizará o futuro rei messiânico (ls 11.3-4; 16.5), conforme anun 
ciado por Isaías.
b. Julgar ou castigar (como agentes divinos, principalmente em Ezequiel). Os babilô 
nios e os caldeus castigarão Jerusalém (Oolibá: Ez 23.24; cf. 24.14). Homens justos condena 
rão mulheres adúlteras e violentas (Ez 23.45). Depois que Deus pergunta ao profeta sobre suas
intenções de julgar Israel (20.4; 22.2; 23.36), ele lhe diz quais pecados deve citar ao acusar o
povo (vd‘, hi.).
c. Julgar, resolver disputas legais no meio do povo. Esse uso, mais comumente asso 
ciado a spt, está relacionado principalmente às atividades de líderes específicos, como Moisés
(Êx 18.13, 16, 22), juizes nomeados para o cargo (Êx 18.22, 26; Dt 1.16; 16.18; 25.1 — “Em
havendo contenda entre alguns, e vierem a juízo, os juizes os julgarão, justificando ao justo e
condenando ao culpado”; 2Cr 19.6), os líderes do povo (Mq 3.11; ra sim), toda a assembléia
(Nm 35.24), o rei (IRs 3.28, possivelmente também v. 9, mas ver 1 [d]; cf. ainda IRs 7.7:
“Também fez a sala do trono, onde julgava, a saber, a Sala do Julgamento”) ou os sacerdotes
213
ÜO® (#9149)
(Ez 44.24, um contexto escatológico). 2 Crônicas 19.6-7 afirma a responsabilidade relacio 
nada a essa autoridade judicial delegada: “Vede o que fazeis, porque não julgais da parte do
homem, e sim da parte do Senhor, e, no julgardes, ele está convosco. Agora, pois, seja o temor
do Senhor convosco; tomai cuidado e fazei-o, porque não há no Senhor, nosso Deus, injustiça,
nem parcialidade, nem aceita ele suborno.” No uso não literal, o populacho de Jerusalém e Judá
é chamado a resolver o conflito entre Deus e sua “vinha” (ou seja, seu povo, Is 5.3).
d. Reger, govemar. Tomando por base evidências lingüísticas do OMA, fica claro que
spt pode ser usado para descrever a autoridade ou atividades de um regente/governante. Den 
tre as passagens incontestáveis, pode-se citar Daniel 9.12 na oração de confissão de Daniel. A
co-regência de Jotão durante o tempo em que Azarias sofreu de lepra é assim descrita: “Jotão,
filho do rei, tinha o cargo da casa e governava o povo da terra” (2Rs 15.5 || 2Cr 26.21). Se 
melhantemente, Salomão ora pedindo discernimento de Deus para julgar devidamente o povo
(lRs 3.9 || 2Cr 1.10-11). Pode-se encontrar um uso sarcástico de spt em Gênesis 19.9, em que
os cidadãos de Sodoma escarnecem de Ló, um estrangeiro que vive naquela cidade e que age
como se fosse seu juiz! A profecia de Obadias se encerra (v. 21a) evocando a linguagem de
Juizes, falando de salvadores, mõsilm, que julgarão o monte de Esaú (Edom) demonstrando
que “o reino será do Senhor” (v. 21 b). (Diante dessa alusão, a revocalização do BHKcomo um
par. de ni; e a revocalização de Stuart como um part. do ho., Hosea-Jonah, WBC 31, 1987,
413, não têm fundamento.)
E comum os juizes do Livro de Juizes serem considerados oficiais do poder judiciário
como resultado da expressão conclusiva: “x julgou a Israel y anos” (Jz 10.2, 3; 12.7, 8-9, 11,
13-14; 15.20; 16.31; também com referência a Eli, ISm 4.18; cf. Rt 1.1; 2Rs 23.22). Porém, o
fato de Rute 1.1 referir-se de modo geral ao tempo (lit.) “em que julgavam os juizes”, de Juizes
3.10 descrever Otoniel julgando quando “veio sobre ele o Espírito do Senhor” antes de ir à bata 
lha. desse livro não relacionar nenhuma atividade judicial específica aos juizes (com referência
a Débora, ver 2.e. abaixo; na verdade, o povo não lhes deu ouvidos, Jz 2.17) e do vb. não se
aplicar a Eúde, Baraque e Gideão, indica que é preferível optar por uma outra interpretação do
termo nesses casos. Webb (62, seguindo Boling, 81) entende julgar Israel em Juizes 3.10 como
“mobilizar Israel para uma guerra santa,” implicando aspectos tanto religiosos quanto milita 
res. No entanto, não há evidências textuais de que tal interpretação seja apropriada para Juizes
12 ou de que Sansão (ou qualquer um dos juizes no Livro de juizes — 6.25-27 descreve uma
ação particular de Gideão e não um ato público de reforma religiosa) tenha exercido liderança
religiosa sobre Israel. Portanto, uma tradução mais apropriada de spt no livro de Juizes seria
“x conduziu, ou seja, serviu como sõpêf designado por Deus para Israel,” o que é esclarecido
em Juizes 3.10 com a frase seguinte, “saiu à peleja”.
O vb. spt é aplicado 4x às atividades de Samuel (ISm 7.6, 15, 16, 17), comparando-o,
deste modo, a Eli, ISm 4.18, que é apresentado como um sucessor do oficio de sõpêt. O fato de
o povo exigir um rei “que nos governe” ( I Sm 8.5-6) e para “sair adiante de nós e fazer as nossas
guerras” (v. 20) acarreta numa exigência para que o ofício hereditário de rei, melek, substitu 
ísse o ofício teocrático e carismático de sõpê(. Apesar de spt em 1 Samuel 7.6 dar a impressão
de reterir-se à restauração da ordem (religiosa) de acordo com a lei da aliança (a oração “E
Samuel julgou o povo de Israel em Mispa” não se encaixa no contexto) e de I Samuel 7.16-17
deixar implícitas as obrigações de um juiz de tribunal itinerante, isso não justifica a inclusão
dessas atividades no uso de sp( no livro de Juizes, especialmente tendo-se em vista as incum 
bências sacerdotais e proféticas de Samuel, o que possivelmente explica seu conjunto singular
de atividades de liderança designadas pelo termo sp{ (ver A. Weiser, 15; e Eslinger, 245-49;
214
UDtf (#9149)
os filhos de Samuel, ISm 8.1-2 exercem apenas uma autoridade judicial limitada em Berseba;
não são indicados como seus sucessores para um cargo nacional).
e. Juizes 4.4, uma forma singular de uso de Spt no Livro de Juizes (como part. verbal)
ocorre em 4.4 com referência a Débora, que é descrita claramente como uma profetisa ( ’iSSâ
nebí'â, cf. profeta, 'is nãbi\ em Jz 6.8) e que não assume nenhum papel de liderança na ba 
talha a não ser garantir a Baraque que seria vitorioso (Jz 4.14) ou, depois da vitória, liderar o
cântico de louvor (Jz 5.1, 12). A descrição dela como “mãe em Israel” (Jz 5.7; análoga ao uso
de “pai” para dirigir-se a um profeta, 2Rs 2.12; 6.21) e a expressões par. usadas para descrevê-
la e a Jabim, rei de Hazor (part. deySb, Jz 4.2, 5), indicam que nos caps. 4—5 Débora não está
sendo retratada como uma juíza (como Baraque), mas sim como uma porta-voz de Deus. O
mispat que Israel busca ao dirigir-se a ela sob uma palmeira (Jz 4.5, wayya‘alü, um ato que
ocorre uma só vez) não se refere a resolver suas disputas, mas sim a inquirir sobre a resposta
de Deus (mispãf = declaração ou decisão divina, semelhante ao uso desse subs. em Jz 13.12)
ao clamor do povo pedindo socorro (Jz 4.3). A resposta de Deus é indicada pela medida toma 
da por Débora ao chamar Baraque para conduzir Israel à batalha (Jz 4.6), nomeando-o, desse
modo, para ser o próximo indivíduo a liderar Israel (cf. D. Block).
3. Com referência à atividade divina (ver também 4.e. abaixo). A mesma série de usos
de spj descrevendo atividades humanas também pode ser aplicada a atividades divinas.
a. Govemar a terra. A soberania universal de Javé é afirmada, declarando-se que ele
vem para julgar, spt, a terra (hã are.?, têbêí) com justiça (1 Cr 16.33; SI 96.13; 98.9, cf. também
9.8 [9]; 67.4 [5]; 75.2 [3]). Se “vir” for entendido como um vb. no part. e não no tempo perf.,
pode-se visualizar uma certa manifestação escatológica mais plena desse governo (de acordo
com Tate, seguindo Gunkel e Kraus, Psalms 51-100, 511-12). O salmista conclui o Salmo 82
pedindo para que Deus estabeleça seu julgamento, distinguindo-o assim de todos os outros
governantes, sãrím (Sl 82.2, cf. v. 7).
b. Julgar. O fato desse governo de Deus implicar atividades judiciais num sentido mais
restrito fica implícito no primeiro v. do Salmo 82, em que diz-se que Javé julga “no meio dos
deuses” (beqereb 'elõhim), numa referência mais provável a divindades (pagãs) na assembléia
divina e que são acusadas no v. 2 (cf. Tate, 334-39). A idéia de julgamento divino é expressa 
da por meio do uso da preposição bên ... bên, quando Deus é chamado a adjudicar entre duas
partes em litígio, vindicando uma e condenando a outra (Gn 16.5: Sarai e Abrão, indicando
que Abrão falhou em sua responsabilidade de defender os direitos da esposa diante de Hagar;
31.53: Labão e Jacó, caso um deles ultrapasse os marcos de delimitação; Jz 11.27: Israel e
Amom; ISm 24.12, 15 [13, 16]: Davi e Saul; cf. também Sl 9.4 [5] e Jr 11.20). Essa ativida 
de divina continuará no contexto escatológico, no qual o Senhor julga entre ovelhas e entre
carneiros e bodes (Ez 34.17, 20, 22) e decide conflitos entre nações (Is 4.2 || Mq 4.3). Em sua
oração de consagração, Salomão pede a Deus que julgue entre indivíduos que apresentam suas
causas no templo para adjudicação (lRs 8.32 || 2Cr 6.23). Jó também afirma os atos judiciais
divinos, que pessoa nem coisa alguma podem frustrar (Jó 21.22; 22.13); enquanto o Pregador
está certo do julgamento futuro de Deus dos justos e perversos (Ec 3.17) ainda que não fique
clara uma referência ao tempo exato.
c. Estabelecer justiça por livramento ou vindicação. Especialmente quando ocorre o
sintagma Spt miyyad, a idéia principal é de livramento (das mãos de alguém) (1 Sm 24.15 [ 16];
2Sm 18. 19, 31). Essa idéia também fica subentendida no clamor imperativo do salmista para
que Deus lhe faça justiça (Sl 7.8 [9]; 26.1 — ambos se referem à justiça do salmista; 35.24;
43.1 — no original, os dois se referem à causa [rib\ do salmista; cf. Lm 3.59). Num contexto
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escatológico, as ilhas são descritas aguardando o braço divino que trará justiça aos povos (ls
51.5; par. minha justiça, siciqi e minha salvação, yis ‘í).
d. Estabelecer julgamento por meio do castigo. As ações específicas de Deus com rela 
ção a indivíduos e nações no estabelecimento e manutenção da justiça (usando ãp() envolvem
com maior freqüência o castigo. É o que fica implícito quando o salmista reconhece a mão
disciplinadora de Deus em sua própria vida (SI 51.4 [6]) e o que é esperado quando o povo
clama a Deus para que julgue seu líder (Êx 5.21, com referência a Moisés) ou seu inimigo (2Cr
20.12, na batalha que se segue) e quando Deus anuncia que julgará de acordo com os atos do
transgressor (ISm 3.13; com referência a Eli; Ez7.3, 8,27; 16.38; 18.30; 24.14, provavelmen 
te uma forma pass. impessoal, ainda que Zimmerli, Ezekiel I, Hermeneia, 1979,496, emende
o TM com os MMs para a Ia pessoa do sing.; 33.20; 35.11; 36.19, referindo-se ao exílio, cf.
21.30 [35]), sendo que tal castigo tem como propósito levar ao reconhecimento da soberania de
Javé (Ez 11.10,11). Nesse item, também pode-se acrescentar o anúncio de Deus do julgamento
escatológico das nações no vale de Josafá (= Decisão Judicial, Jl 3.12 [4.12]).
4. Como um subs. verbal, governante ou juiz. Uma das formas importantes de uso do
vb. é um part. substantivai (58x) que designa aquele que ocupa o cargo de juiz ou governante
(usos verbais do part.: Jz4.4; ISm 3.13; 2Rs 15.5 || 2Cr 26.21; SI 9.4 [5]; 58.11 [12]; Pv 29.14;
Is 16.5; Jr 11.20; Ez 34.17). Os deveres ou atividades exatos que ficam subentendidos com o
uso do termo sõpê( são motivo de grande controvérsia, em especial no que se refere ao livro de
Juizes, mas correspondem basicamente à série de usos de spt discutida acima.
a. Um cargo em Israel. De acordo com Números 25.5, os juizes deviam executar aque 
les que se envolveram com o culto a Baal de Peor, talvez numa referência àqueles que são
indicados em Êxodo 18.24-26 (de acordo com Ashley, Numbers, NICOT, 1993, 518; cf. Dt
1.16), apesar de essa última passagem descrever uma abrangência mais restrita da autoridade.
De acordo com 16.18-20, devia-se nomear juizes e oficiais das tribos (sâ(erim) em cada cidade
para exercer justiça imparcial (cf. Dt 21.2; 25.2). Ao que parece, Deuteronômio 17.8-13 (esp.
vv. 9, 12) refere-se a juizes de um “tribunal central” (de acordo com Craigie, Deuteronomy,
NICOT, 1976, 251) que, juntamente com os sacerdotes e levitas, deviam decidir os casos di 
fíceis “perante o Senhor” (cf. Dt 19.16-19). Faz-se referência a juizes juntamente com outros
oficiais israelitas em Josué 8.33; 23.2 e 24.1; É bem provável que os juizes empossados por
Davi em 1Crônicas 23.4 e 26.29 (levitas), aqueles aos quais Salomão se dirige em 2 Crônicas
1.2 e que são nomeados por Josafá em 2 Crônicas 19.5-6, representem uma continuidade do
cargo de acordo com a legislação do Pent. (cf. Is 3.2). Esses oficiais são acusados pelos profetas
de perverter a justiça (Mq 7.3; Sf 3.3; cf. ISm 8.1-2). No período posterior ao exílio, Esdras
recebe ordem de Artaxerxes para nomear oficiais como esses para os habitantes da região do
Trans-Eufrates (Ed 7.25, aram.; 10.14).
b. Os juizes do livro de Juizes. No Livro de Juizes, aqueles que são levantados pelo
Senhor para livrar Israel da opressão estrangeira são chamados de sõpefím na seção de sumário
teológico, 2.6—3.6 (Jz 2.16, 17, 18 [3x], cf. discussão acima em 2 [d]; também Rt 1.1; 2Sm
7.11; 2Rs 23.22; lCr 17.6, 10), ainda que a designação mais precisa para eles seja libertado 
res ou salvadores (mõsVím, Jz 3.9, 15). Isaías 1.26 fala de uma restauração escatológica desse
tipo de liderança (“como eram antigamente,” kebãrVsõnâ). Desde A. Alt e M. Noth (“Das Amt
des ‘Richters Israels” ; Das System der zwõlf Starnme Israels; The History o f Israel, 99-103,
106-7), os estudiosos têm procurado distinguir entre os juizes maiores com responsabilidades
militares e os juizes menores, com incumbências de liderança judicial na “anfictionia”. Não
existe nenhuma evidência textual clara de que esses indivíduos chegaram a exercer alguma
autoridade judicial. No entanto, é provável que suas conquistas militares granjeassem para eles
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um papel contínuo de liderança, ainda que esta fosse, talvez, limitada a um certa região (cf. Jz
11.8 com 12.1). Além disso, vários dos “juizes menores” de Noth também envolveram-se em
atividades militares (Jefté em Jz 12; Tola também “se levantou, para livrar Israel” y s ' [hi.; #
3828] em 10.1 [cf. Sangar em 3.31]; Jair em 10.3; cf. Nm 32.41; Dt 3.14). Assim, é mais cor 
reto entender sõpêt em Juizes e Rute como uma designação somente para um cargo de lideran 
ça que incluía o estabelecimento e manutenção da ordem política e da justiça social em Israel.
(Para uma apresentação mais detalhada e uma crítica das idéias de Noth, ver Mayes, Bãchli e
Hauser, “The ‘Minor Judges’”; idem, “Unity and Diversity in Early Israel.”)
c. Governantes, p. ex., reis e generais em Israel. O termo Sõpêf também é usado para
descrever governantes sem enfatizar necessariamente nenhuma incumbência judicial (cf. porém
o desejo de Absalão em 2Sm 15.4; Niehr, 131 -34 interpreta as palavras de Absalão como indi 
cação de interesse no cargo de governador. Contudo, é mais provável que simplesmente deseje
ser rei no lugar de Davi, o que levou posteriormente ao seu golpe). Refere-se em termos mais
gerais aos governantes da terra (SI 2.10 || melek, rei; SI 141.6; 148.11, com melek e sar, prínci 
pe; Pv 8.15-16, com reis, príncipes e nobres; Is 40.23 || rõzenim, príncipes) e ao governante de
Moabe (Am 2.3, com sar), bem como aos governantes de Israel (Dn 9.12; Os 7.7; 13.10, ambos
com rei; Mq 5.1 [4.14]). A soberania de Deus sobre todas as autoridades humanas é enfatizada
especialmente nas passagens que se referem a governantes estrangeiros.
d. Outras formas de uso. Moisés é acusado pelos israelitas de assumir o papel de juiz
(Êx 2.14). Jó usa o termo para referir-se de modo geral aos juizes humanos (Jó 9.24; 12.17 —
controlados por Deus). O Salmo 109.31 aplica o termo aos opressores dos necessitados (ver
discussão em 2 [a] acima).
e. Deus como governante. Deus é chamado de Governante/Juiz ou descrito como tal
9x. Esse ofício divino é invocado por Abraão ao interceder em favor de Sodoma e Gomorra
(Gn 18.25) e por Jefté ao rogar a Deus (em termos temáticos, um aspecto significativo no livro
de Juizes: Deus é o verdadeiro Juiz) para adjudicar a disputa territorial entre Israel e Amom na
batalha que se seguiria (Jz 11.27). O salmista apresenta Deus e o louva como o justo afiançador
da justiça na terra (SI 7.11 [12]; 50.6; 75.7 [8]; 94.2). Jó também está certo de que o juiz divino
o absolverá ou vindicará se ele tiver uma chance de defender sua causa (Jó 9.15, poel; 23.7).
Isaías 33.22 descreve Deus como juiz, legislador e rei, no qual se pode confiar para nos salvar
(_y.v', hi.). Apesar do uso de terminologia legal nessas passagens, fica claro que as atividades
de Deus para estabelecer a justiça são decorrentes de sua autoridade e soberania universais, da
qual toda autoridade humana também é derivada.
5. Uso no niphal. O vb. sp( também ocorre 17x no niphal, sendo que quase todas elas
se referem a uma atividade de Deus ou divinamente sancionada. As ocorrências no grau ni.
são semelhantes em significado às formas de uso no qal, muitas vezes no contexto de castigo,
com o acréscimo da nuança de alguém pleiteando sua causa ou entrando em litígio, conforme
indicado pelo uso freqüente com as preposições ete ‘im (com, cf. esp. Pv 29.9; J1 3.2 [4.2]; cf.
tambémyahad, Is 43.26; cf. o uso pass. no SI 37.33). Aplicado aos homens, o vb. descreve Jeú
executando julgamento sobre a casa de Acabe (2Cr 2.28) e as acusações de Samuel contra Israel
por sua rejeição de Deus e por sua liderança exigir um rei (ISm 12.7, uma ação judicial dentro
da aliança). Em Provérbios 29.9, sp( ni. refere-se literalmente a processar na justiça, enquanto
Isaías 59.4 la