El Monacato Primitivo

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GARCA M. COLOMBAS, O. S. B.
EL MONACATO
PRIMITIVO
SEGUNDA EDICIN
(Segunda impresin)
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID. MMIV
Primera edin (2 vols.): e ne ro 1974 (ISBN: 84-220-0665-0; 84-220-0729-0)
Segunda edin: dicie mbre 1998 (ISBN: 84-7914-384-3)
Segunda impresin: junio 2004
Ilustracin de cubierta: Visita de San Antonio a San Pablo Ermitao en el desierto, de
Grnewald. Retablo de Issenheim (1512-1516).
Dise o: BAC
Biblioteca de Autores Cristianos
Don Ramn de la Cruz, 57, Madrid 2004
De psito legal: M. 42.744-1998
ISBN: 84-7914-384-3
Impre so en Espaa. Printed in Spain.
A sor Mara y ala Fraternidad de Beln.
Al prior Roger Schutz y a la Comunidad de Taiz.
NDICE GENERAL
Pgs.
PARTE PRIMERA
HOMBRES, HECHOS, COSTUMBRES, INSTITUCIONES
INTRODUCCIN 3
CAPTULO I. Los orgenes del monacato cristiano 9
Una cuestin disputada 9
Manifestaciones monsticas en ambientes ajenos a la reve-
lacin judeo-cristiana 11
El monacato judio 21
Los monjes opinan sobre sus orgenes 26
Los predecesores inmediatos de los monjes 30
Causas de la aparicin del monacato 36
El abigarrado mundo de los primeros monjes 40
CAPTULO II. El monacato egipcio. I:Los orgenes; los
anacoretas 45
Egipto, paraso de los monjes 45
San Atanasio, heraldo y telogo del monacato naciente . . 50
San Antonio, padre y modelo de ermitaos 57
Los anacoretas 64
Las colonias de solitarios 69
La vida de los anacoretas 72
Las ermitaas 83
CAPTULO III. El monacato egipcio. II: El cenobitismo . . 91
San Pacomio 91
La congregacin pacomiana 103
El monasterio pacomiano 106
Shenute y el Monasterio Blanco 115
CAPTULO IV. El monacato siraco 119
Los orgenes 119
Los hijos e hijas de la alianza 124
Diversos tipos de anacoretas 125
San Simen, primer estilita 127
San Efrn 130
Los cenobitas 132
La vida de los monjes sirios 139
El caso de San Juan Crisstomo 149
X ndice genera/
Pgs.
CAP TULO V. Los monjes en Palestina, Sina, Persia, Arme-
nia y Georgia 54
Principios del monacato en Palestina 154
Lauras, cenobios y monjes egregios 15g
La vida monstica en la pennsula del Sina 167
Los inicios del monacato persa 168
Los monjes de Armenia I74
Inicios monsticos en Georgia 178
CAPTULO VI. El movimiento monstico en Asia Menor y
Constantinopla 180
Corrientes ascticas en Asia Menor: Eustacio de Sebaste; los
mesalianos 180
San Basilio de Cesrea y sus escritos monsticos 184
El cenobitismo basiliano 191
San Basilio y la vida monstica 200
Los monjes de Constantinopla y su comarca 203
CAPTULO VII. Los monjes en Roma e Italia 211
El monacato occidental y el oriental 211
Los principios del monacato en Roma 215
San Je rnimo y el ascetismo romano 217
Progresos del monacato romano 222
El movimiento monstico en el resto de Italia 225
Colonias monsticas latinas en Palestina 231
CAPTULO VIII. El monacato en la Galia 237
Los principios de la Galia monstica: San Martn de Tours y
sus fundaciones 237
El monacato se propaga 246
Un oriental en Occidente: Casiano 249
San Honorato, Lrins y los lirinenses ilustres 253
Los monjes del Jura 263
Balance del monacato galo-romano 268
CAP TULO IX. El monacato en frica, la pennsula Ibrica
y las Islas Britnicas 272
Los principios del monacato en el norte de frica 272
Itinerario monstico de San Agustn 274
El ideal monstico de San Agustn 280
El cenobio agustiniano 283
El frica monstica despus de la muerte de San Agustn . 286
Los principios del monacato hispano 290
El monacato primitivo en las Islas Britnicas 295
CAPTULO X. Los monjes y el mundo exterior 301
El monacato, movimiento de masas 301
ndice general XI
Pgs.
Desviaciones dogmticas 307
Las controversias origenistas de los siglos iv y v 309
Los monjes en las controversias cristolgicas 316
Disputas en torno a la gracia 322
Los obispos y los monjes 330
El Estado romano y los monjes 339
El monacato ante la opinin pblica 342
Servicios prestados por los monjes a la Iglesia y a la sociedad . 351
PARTE SEGUNDA
LA ESPIRITUALIDAD
CAP TULO I. Naturaleza y gnesis de la espiritualidad
monstica 369
Existe una espiritualidad monstica? 369
Monacato y cristianismo 370
La vida apostlica 374
Los justos y los perfectos 379
La verdadera filosofa 383
Monje 385
Carcter peculiar de la espiritualidad monstica 387
Cmo se form la doctrina espiritual del desierto 389
CAPTULO II. Los tericos de la espiritualidad del monaca-
to antiguo 393
Orgenes 393
San Basilio de Cesrea 399
San Gregorio de Nisa 403
Macario y el Lber graduum 410
Evagrio Pntico 417
Casiano 428
Otros autores espirituales 434
CAPTULO III. Las fuentes de la doctrina monstica 441
La Biblia, libro del monje 441
La Biblia, regla de vida 449
La Biblia, espejo del monje 457
La tradicin monstica 460
Los padres 463
La filosofa exterior 471
CAPTULO IV. Renuncia y apartamiento del mundo 475
La vocacin 475
Compuncin y conversin 478
La renuncia 482
Retiro 487
XII India f/nnul
De stie rro voluntario
La prof e sin
CAP TULO V. La as cens i n espritu
La bsque da de l para so pe rdido . . .
El camino de pe rf e ccin
Grande za, dinamismo y arduidad de la
La voluntad humana y la gracia divina
Los sacrame ntos
Concie ncia de l pe cado
El amor de Di os y la imitacin de CriNi"
CAP TULO VI. El ascet i smo corporal .
La ciencia prctica
Una vida dif e re nte y dif cil
Trabajo
Sole dad y clausura
Sile ncio
Estabilidad
Castidad
Ayuno
Ve las nocturnas
Pobre za
Otras prcticas de l asce tismo corporal
CAP TULO Vi l . El ascet i smo espiritual
La pe rf e ccin
La milicia cristiana
Los monje s y los de moni os
De monologa de l de sie rto
La armadura de l monj e
Los aliados de l monje
El disce rnimie nto de e spritus
La dire ccin e spiritual
Vigilancia
La tcnica de los logismoi
El de monio de l me dioda
Las virtude s
El asce tismo como martirio y liturgia . . .
Gnosis .
Parrhesa
India general XIII
Pgs.
El bautismo de l Espritu Santo 665
El hombre e spiritual 670
CAP TULO IX. Oraci n y cont empl aci n 681
1. El ideal; las etapas inferiores 681
La oracin y la conte mplacin e n la vida de l monje 681
El ide al: la oracin continua 684
La lucha por la oracin 688
Hesycha 691
Formas inf e riore s de oracin 694
El of icio cannico 696
Propie dade s de la oracin 702
Biba y oracin 710
La lectio divina 712
CAP TULO X. Oracin y cont empl aci n 723
2. Las etapas superiores 723
El intrincado unive rso de la conte mplacin 723
La conte mplacin de los simple s: mstica diortica; re cue r-
do de Dios 729
La conte mplacin se gn el monacat o doct o 737
La conte mplacin de los se re s cre ados 743
La conte mplacin de Dios: mstica e xttica 745
La conte mplacin de Di os: mstica catasttica 749
La oracin pura 753
NDI CE DE TEMAS Y AUTORES 759
BIBLIOGRAF A 775
PARTE PRIMERA
HOMBRES, HECHOS, COSTUMBRES,
INSTITUCIONES
I N T R O D U C C I N
Se ocupa la pre se nte obra de los principios de una larga
historia: la de la vida religiosa e n e l se no de l cristianismo.
Ms e xactame nte , de las generaciones de monjes que se su-
ce die ron e n de sie rtos y cenobios de sde los nebulosos orgenes
de la nue va y sorpre nde nte corrie nte e spiritual, hacia me dia-
dos de l siglo ni , hasta fines del siglo v. Es la primave ra de l
monacato, su poca idlica, carismtica, librrima, deliciosa-
me nte e spontne a. Pe se a los moralistas y legisladoresseve-
ros, minuciososque van suplantando poco a poco a los Padre s
portadores de l Espritu y te rminarn, con e l loable propsito
de suprimir abusos, por conte ne r, e ncauzar y comprimir el
mpe tu primige nio, sie mpre e n auge , me diante re glame ntos
y e structuras cada ve z ms precisos e ine vitable s.
Mucho ms que una institucin, es e l monacato antiguo
un movimie nto e spiritual, amplio, multif orme y pode roso. Esta
es su caracte rstica esencial, la ms" sobre salie nte y atractiva.
De sde cualquie r punto de vista que se le considerela historia
de l cristianismo o la historia de las religiones, la sociologa o la
economa, ofrece el te ma inconte stable inte rs. Pe ro ante su
aspe cto religioso y e spiritual palide ce n todos los de ms. Los
monjeslos ve rdade ros monjesde la antige dad, como de
todos los tie mpos, f ue ron hombre s que , movidos por el Esp-
ritu, se inte rnaban e n la hosca soledad de l de sie rto o abrazaban
un gne ro de vida comunitario y f rate rno e n e l re tiro de un
ce nobio con el nico obje to de agradar a Dios, buscarle y gozar,
por la oracin y el contacto con los libros sagrados, de su
anhe lada compaa. Y qu actividad humana pue de suscitar
mayor inte rs que sta?
En re alidad, los viejos padre s del ye rmo atraje ron sie mpre ,
y sin duda se guirn atraye ndo, la ate ncin y aun el e ntusiasmo
de cuantos sie nte n e n el e spritu la e te rna pre ocupacin por
los proble mas de Dios, de la vida sobre natural, de la santidad,
de la oracin. Y tuvie ron una influencia inne gable e n el de s-
arrollo histrico de la Iglesia. Pare ce difcil e ncare ce r la im-
portancia que lograron los escritos de l monacato antiguo e n
manos, por ejemplo, de un San Be nito, un Santo Toms de
Aquino, los f undadore s de la Devotio moderna, San Ignacio de
Loyola, Santa Te re sa de Je ss o Carlos de Foucauld. Considera
dice la Imitacin de Cristolos esclarecidos ejemplos de
4 Introduccin
los Santos Padre s, e n los cuales re splande ci la ve rdade ra
perf eccin, y vers cuan poco o nada es lo que hacemos. Y
se complace , e vide nte me nte , e n evocar sus admirable s ejemplos:
Oh, qu vida tan auste ra y abne gada lle varon los santos padre s
e n e l de sie rto 1 Cuan largas y grave s te ntacione s suf rie ron! Con
cunta f re cue ncia f ue ron atorme ntados por el e ne migo! Cuan con-
tinuas y f e rvorosas oracione s of re cie ron a Dios! Cuan rigurosas
abstine ncias practicaron! Cuan grande ce lo y f e rvor mostraron por
e l aprove chamie nto e spiritual! Cuan f ue rte s combate s sostuvie ron
para re f re nar los vicios! Cuan pura y re cta inte ncin tuvie ron para
con Dios! Trabajaban de da y ocupaban la noche e n larga oracin;
y ni aun trabajando de jaban de orar me ntalme nte i.
No se guire mos re le ye ndo, e n gracia a la bre ve dad, el largo
y magnfico elogio. De cididame nte , como afirma el autor de
la Imitacin, los padre s de la vida monstica fueron dados
por mode lo a todos los religiosos
2
. La idea no era nue va.
Ya a fines de l siglo iv, todava e n ple na e dad de oro del mo-
nacato primitivo, e scriba el ilustre Evagrio Pntico: Es pre -
ciso inte rrogar los caminos de los monjes que nos pre ce die ron
e n el bie n y re girnos se gn ellos
3
. En re alidad, es un he cho
constante , a lo largo de toda la historia monstica, que todo
movimie nto re novador se ha inspirado e n los monjes antiguos,
todo pe rodo de fervor monacal ha procurado vincularse de
algn modo con la autntica tradicin de los orgenes. Son
muy significativas a e ste re spe cto las palabras que el be ne dic-
tino Orde rico Vital pone e n labios de San Robe rto de Mole s-
me , uno de los padre s de la ref orma ciste rcie nse : Leed las
hazaas de los santos Antonio, Macario, Pacomio... Nosotros
no seguimos las huellas de nue stros padre s los monjes de
Egipto, los que vivie ron e n Tie rra Santa o e n la Te baida
4
.
Hoy da las cosas no han cambiado. Pese a sus costumbre s
e xtraas, a sus e xtravaganciassin duda, exageradas por la
leyenday a algunas de sus ide as, hoy inadmisible s, los anti-
guos padre s pue de n e nse arnos mejor que nadie el se ntido de
lo absoluto e n la bsque da de Dios, lo que significa se guir
a Cristo en la pobre za y humildad, la te ora y la prctica de
la oracin se cre ta. En nue stra poca de optimismo csmico,
suscitado por el incre ble progre so de las tcnicas, nos comu-
nican los viejos monjes el vivo se ntimie nto de un he cho con
frecuencia olvidado: la existencia de l mal e n el corazn mismo
del mundo y la ne ce sidad de luchar contra l con oracin
y ayunos.
1
Imitacin de Cristo 1,18. Traduccin de l P. Eusebio Nie re nbe rg.
2 Ibd.
3
Practicas 91: SC 171 p.92. Cf. el mismo EVAGRIO PNTICO, Ep. 17: FRANKENBERG, p.576.
4
Historio eclesistica 3,8: ML 188,656
introduccin 5
Monasticum est, non legitur.Antao solan de spre ciar los
e ruditos todo lo que ola a monacato. Fue una moda pasajera.
Hace ya muchos aos que se observa e n el campo de la e ru-
dicin te nde ncias muy dif e re nte s. El mome nto y el inte rs de
la historia, de la cultura, de la e spiritualidad monsticas, e m-
pe zando por las de l monacato primitivo, han sido y sigue n
sie ndo re conocidos por los inve stigadore s. La crtica y la pu-
blicacin de f uentes, los e studios monogrficos de las ms di-
f erentes ndole s, inclusive las snte sis histricas ms o me nos
ambiciosas, se han multiplicado de sde fines del siglo xix. El
te ma monstico sigue inte re sando cada vez ms. Y hoy da
nos hallamos sume rgidos e n un ve rdade ro mare mgnum de
bibliografa que le concie rne dire ctame nte .
Con todo, e stamos an muy lejos de habe r he cho la luz
sobre gran nme ro de aspe ctos, recovecos e incluso te mas
principale s del monacato primitivo. Un bue n jue z e n la ma-
te ria, L.-Th. Le f ort, escriba e n 1933 que se trata de un movi-
mie nto tan te rrible me nte complejo, que nadie poda pre te nde r
conocerlo a f ondo, ni siquiera e n sus principale s f acetas
5
.
Otro e rudito, R. Drague t, comprobaba e n 1948: Pese a las
investigaciones de los ltimos cincue nta aos, la historia de los
orgenes del monacato orie ntal... e st lejos de habe rse llevado
a bue n trmino, de pode rse llevar a cabo
6
. De sde e ntonce s
los trabajos se han ido acumulando sin cesar, pe ro las palabras
de Le f ort y Drague t siguen sie ndo ve rdade ras.
Las dificultades que no pe rmite n e mpre nde r todava una
historia comple ta y definitivasi pue de hablarse de una his-
toria definitivadel monacato antiguo son nume rosas y, de
mome nto, insupe rable s. No todos los e studios realizados po-
seen el mismo valor; algunos son incluso te nde nciosos. No
todas las fuentes han sido publicadas, y de algunas, aun e ntre
las ms importante s, slo poseemos ediciones defectuosas. Su
inte rpre tacin, e n muchos casos, no pre se nta se guridad alguna.
Su comple jidad genrica y lingstica re sulta re alme nte de se o-
razonadora. Los fillogos, e n una palabra, tie ne n an much-
simo que hace r e n la pre paracin del camino a los historiadore s.
Pe ro, si hay que re conoce r que la gran historia del monaca-
to primitivo e st todava fuera del alcance de la historiografa,
s es posible llegar a pose e r un ms amplio y ms exacto cono-
cimie nto de la vida y de l pe nsamie nto de los padre s del mo-
nacato cristiano que el que se te nan hace, por ejemplo, unos
ve inte aos. Es lo que , gracias a los progre sos de la inve stiga-
5 En la RHE 29 (1933) 985.
"Les Pe re s... p.VHI.
6 Introduccin
cin y de la publicacin de f uentes, se ha inte ntado e n la obra
que , con te mor y te mblor, me atre vo a pre se ntar, no pre cisa-
me nte a los especialistas, sino al pblico e n general y, muy
particularme nte , a mis he rmanos los monjes y monjas, de cual-
quie r color y orde n que sean.
Mi propsito ha sido ofrecer una visin sinttica y a la vez
bastante de tallada del monacato antiguo. Los esfuerzos no han
sido ahorrados. Durante largos aos he e stado le ye ndo ate n-
tame nte las f ue nte s. He procurado pone r a contribucin los
trabajos de los especialistas, sin los cuales me hubie ra sido
comple tame nte imposible llevar a cabo el mo. Me dar por
satisfecho si los re sultados de sus pacie nte s y valiosas inve sti-
gaciones alcanzan, gracias a la pre se nte obra, un pblico mucho
ms amplio que el que suele leer las revistas o libros especia-
lizados e n que de ordinario se publican.
No ignoro lo ef mero de una sntesis como la pre se nte . La
inve stigacin histrica, filolgica, arqueolgica progre sa cons-
tante me nte , y e ste trabajo llegar a hacerse viejo y anticuado,
y ser re e mplazado por otros, que , a su vez, te ndrn que ceder
el paso a los que sigan. En el campo de la historiografa es pre -
ciso te ne r el se ntido de lo provisional y efmero de nue stras
obras. Hay que re signarse a morir y desaparecer. Lo impor-
tante e s que nue stros trabajos constituyan un paso ms hacia
el pe rf e cto conocimie nto del te ma de que se ocupan.
Obse rva E. Gilson, no sin f undame nto real, que a los his-
toriadore s no les gustan los hombre s; slo les gustan los pro-
ble mas, porque quie re n hacer de la historia una ciencia, y los
hombre s no son susce ptible s de solucin
7
. Pe ro esto no pue de
ser cie rto e n nue stro caso. La historia monstica, se gn e n-
tie ndo, es, ante todo y sobre todo, la historia de los monjes,
y no slo la de su sociologa, su e conoma, su cultura o sus
ideas sobre la vida e spiritual. Nos inte re sare mos e n prime r
lugar por los monjes mismos; inte ntare mos sorpre nde rlos e n
su autntica e ntima re alidad. Procurare mos averiguar cmo
f ueron ms que lo que hicie ron; cmo vivieron e n la prosaica
existencia cotidiana; cmo pe nsaron; cules fueron sus re ac-
cione s al contacto con las cosas, con los hombre s y con Dios.
La obra se divide e n dos parte s. En la prime ra se inte nta
dar una visin de los orgenes y prime ra evolucin del monacato
e n los distintos pases de Orie nte y Occide nte , la se mblanza
de los personajes ms de stacados e influyentes, una image n de
cmo vivan los monje s. En la se gunda se hallar una e xposi-
cin de su pe nsamie nto sobre la vida e spiritual. Porque qu
7
Les idees et les leltres (Pars 1932) p.241.
Introduccin }
hombre conoce lo que hay e n el hombre , sino el e spritu del
hombre que e n l e st?
8
Si que re mos intimar con los mon,
je s antiguos, nada ms importante que evocar su e spritu.
Ape nas se ha te nido e n cue nta e l se ntido de proporcin.
Cuando poseemos una docume ntacin bastante amplia y se~
gura sobre un pe rsonaje o una institucin, se trata de ellos
con abundancia; cuando nue stra inf ormacin es escasa, no
que da otro re me dio que ser bre ve s. Pue s sera, a mi e nte nde r,
e quivocado de spachar e n pocas pginas e l monacato copto,
por e je mplo, porque ape nas te ne mos algunas noticias de l ar-
me nio.
La historiograf a de l monacato antiguo, los e studios sobre
su e spiritualidad, constituye n una masa re alme nte e norme ,
como ya que da dicho. Su simple anlisis exigira un grue so
volume n. Por eso me he limitado a sealar los libros y artculos
que juzgo ms importante s o de los que me he se rvido ms
particularme nte para cada uno de los te mas tratados e n la obra.
Un autor que no e s e spe cialme nte amigo de los monjes ha
e scrito que , para e nte nde r e l monacato primitivo, hay que
mirarlo con ojos de historiador, no con la pa y simple admira-
cin, de signo romntico, de algo e xtrate rre no por e l solo he cho
de ser re moto y fuera de nue stro mundo
9
. Es cie rto. Pe ro
tambin es cie rta la prof unda obse rvacin de San Agustn: Es
imposible conocer a nadie sino a travs de la amistad 10. Sin
simpata, sin una de cidida voluntad de compre nsin, sin ca-
pacidad de admiracin, no podre mos compre nde r a los mon-
je s antiguos, ni su vida, ni su ideal, ni sus institucione s. A la
e stricta objetividad del mtodo histrico hay que juntar una
bue na dosis de aficin para de scubrir y re construir e n lo po-
sible el pasado.
Y ya no nos que da sino aadir otras tre s obse rvacione s
e scue tas. La obra se ocupa e xclusivame nte del monacato e n
el se no de la Iglesia, no de l que floreci e n las sectas. En las
citas de San Juan Crisstomo y de las cartas de San Je rnimo
me sirvo con frecuencia de las excelentes versiones de bidas
a Danie l Ruiz Bue no. Hubie ra sido del gusto del autor tratar
ms de te nidame nte de las monjas, porque se lo merecen; pe ro
las noticias de que actualme nte se dispone son ms bie n e s-
casas y ape nas dan para ms.
Por ltimo, cumplo con el agradable de be r de agrade ce r
muy since rame nte los inapre ciable s servicios que me han pre s-
8
1 Cor 2, II.
* D. Ruiz BUENO, Obras de San Juan Crisstomo, Tratados ascticos: BAC 1060 (Madrid
958) P39-
10
De diversis quaestionibus 71,5.
8 Introduccin
tado varias pe rsonas e n un trabajo te rminado e n me dio de las
pre ocupacione s y afanes de una fundacin monstica. De bo
citar e spe cialme nte algunas: a Sister Juana Raasch, O.S.B., por
su coope racin e n la re daccin de varios captulos; al padre
Este ban Gallego lzate , monje de Usme y huspe d de Binica-
nella durante varios meses, por su eficaz y abne gada labor me -
canogrfica; a mis he rmanos de Binicanella Lore nzo Julia Ri-
bot y Pe dro Matamalas Sbe rt por muchas razone s; a don Fe r-
nando Mara Gastiella, discre to y ve rdade ro amigo, que quiso
patrocinar e sta obra, y a don Jos Mara Snchez de Muniin,
por incluirla e n la Biblioteca de Autores Cristianos, que tan cui-
dadosame nte dirige .
CAP TULO I
LOS ORGENES DEL MONACATO CRISTIANO
Una cuestin disputada
Los orge ne s de l monacato cristiano e stn rode ados de os-
curas sombras. Tan oscuras e impe ne trable s, que el te ma se
e st de batie ndo, por lo me nos, de sde los tie mpos de San Je r-
nimo, hace diecisis siglos.
No ha de scuidado la mode rna crtica histrica tan acuciante
proble ma, sino todo lo contrario. Muy e spe cialme nte de sde
que H. We ingarte n public su famosa y re volucionaria te sis,
se gn la cual el monacato cristiano e cha sus races e n el pa-
ganismo e gipcio. Los llamados katochoi, o reclusos de los te m-
plos de Se rapis, lle vaban, se gn l, una ve rdade ra vida mo-
nstica. Re nunciaban a su hacie nda; se rode aban de una e s-
tricta clausura; guardaban castidad perfecta; practicaban la as-
cesis bajo dive rsas f ormas; se daban mutuame nte los ttulos de
padre y hermano; combatan a los de monios e n sus sue os
y visione s. En una palabra, hallamos e n ellos e xactame nte las
mismas notas que caracte rizaron luego a los prime ros monjes
cristianos. Ahora bie n, sie ndo as que el monacato cristiano
apare ci pre cisame nte e n los alre de dore s de famosos te mplos
de dicados a Serapis, H. We ingarte n se crey autorizado a pro-
clamar a tambor batie nte que los katochoi inspiraron y origina-
ron el monacato cristiano
l
.
La te sis caus ve rdade ra sensacin e n el mundo inte le ctual,
sobre todo e n Ale mania. Surgie ron opone nte s y de f e nsore s.
Corri la tinta a raudale s. Al fin de cue ntas, las afirmaciones
de We ingarte n que daron prcticame nte anuladas. Pe ro his-
toriadore s de diversas te nde ncias, particularme nte los pe rte -
ne cie nte s a la llamada escuela de la historia de las religiones,
siguie ron publicando lucubracin tras lucubracin sobre el
te ma. Y la cue stin pe rmane ce an sobre el tape te
2
.
1
H. WEINGARTEN, Der Ursprung des Mnchtums im nachccnstantinischen Zeitalter: ZK G t
(1876) 1-3S y 545-574- Este e studio fue publicado poste riorme nte , con algunas modifica-
ciones, en forma de libro: Der Ursprung des Mnchtums (Gotha 1877).
2
Para todo esto pue de verse, por ejemplo: U. BERLIRE, Les origines du monachisme et
la critique modeme: RBn 8 (1891) 1-19 y 49-69; PH. GOBIIXOT, Les origines du monachisme
chrtien et l'ancienne religin de l'gipte: RSR 10 (1920) 303-353; 11 (1921) 29-86 168-213
328-361; 12 (1922) 46-68. Los autores suelen tratar de los orgenes del monacato al ocuparse
de los monjes de Egipto. As K . HEUSSI, Der Ursprung des Mnchtums (Tubinga 1936);
P. DE LABRIOLLE, Les debuts du monachisme: A. FLICHE-V. MARTIN, Histoire de l'glise t.3 (Pa-
rs 1945) p.299-368. Para la bibliografa antigua es todava til H. LECLERCQ , Cnohitisme:
10
C.l. Orgenes del monacato cristiano
No vamos a e xaminar aqu punto por punto toda esa vasta,
variada y e rudita bibliografa; su revisin ocupara un volu-
me n e nte ro. Pue de afirmarse, e n suma, que casi toda e sta pro-
duccin crtica e st de acue rdo e n ne gar el carcter original e
inde pe ndie nte de l monacato cristiano. Se gn afirman muchos
de tale s autore s, Cristo no e nse jams una tica que impli-
cara la ascesis. Otros pre te nde n de mostrar que San Pablo adul-
te r el mensaje evanglico al pre dicar la re nuncia y proclamar
los grande s mritos de la virginidad. Tale s ideas, a lo que di-
ce n, proce de n de l ambie nte religioso y filosfico de la poca
y f ueron e nge ndradas por una visin pe simista de l mundo o
por un dualismo radical. Algunos de tale s historiadore s se e s-
f uerzan e n probar que los prime ros anacore tas y ce nobitas
cristianos f ueron simple s imitadore s de los monjes budistas;
otros hace n re montar sus orgenes hasta los esenios o te rape u-
tas de l judaismo; otros subrayan sobre todo el influjo decisivo
de las religiones de miste rios, de l ne oplatonismo y de otras
escuelas filosficas griegas. R. Re itze nste inpara citar nomi-
nalme nte uno solo de los ms e ruditosde f e nda que el mo-
nacato es el producto de una combinacin de ideas filosficas
y religiosas que se propagaron e n el mundo helenista durante
los siglos II-IV; su vocabulario, sus costumbre s, su ideal pro-
ce de n de los siste mas ajenos al cristianismo que conve rgie ron
e n sus orge ne s. En efecto, si comparamos el monacato con ta-
les movimie ntos, qu que da de ve rdade rame nte original? La
privacin de alime nto y sue o, la confusin e ntre lo imaginario
y lo re al, e l mundo maravilloso de visiones y milagros, f orman
la trama vital de los ascetas de Filn, de los discpulos de Pi-
tgoras y de los gnsticos judos o paganos
3
.
No cabe duda que , por fantsticas que sean muchas de las
tesis soste nidas por los e ruditos acerca de los orgenes del mo-
nacato cristiano, contribuye ron e n gran mane ra a e nsanchar
nue stros horizonte s y e stimular la investigacin. Poco a poco,
por lo de ms, se f ueron se re nando los nimos, se abandonaron
ge ne ralme nte las posturas apriorsticas y polmicas, y se ha
DAGL 2 (1910) 3047-3248. Como prue ba de que el tema sigue siendo de actualidad, sobre
todo en Alemania, pue de n citarse: G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung
frhchristlicher Askese: ZK G 61 (1964) 27-68; P. NAOEL, Die Motivierung der Askese in der
alten Kirche und der Ursprung des Monchtums in der alten Kirche: TU 95 (Berln 1966);
B. LOHSE, Askese un Mnchtum in der Antike und in der alten Kirche, e n Religin und Kultur
der alter Mittelmeerwelt in Parallelforschung t.i (Munich 1969). Para la bibliografa de los
orgenes monsticos de las diversas regiones de la cristiandad antigua, vanse los lugares
correspondientes en los siguientes captulos. Para la bibliografa corriente, consltese sobre
todo el precioso Bulletin de spiritualit monastique que publica la revista Collectanea Cis-
terciensia (antes Collectanea ordinis Cisterciensium reformatorum) desde 1959.
3
R. REITZENSTEIN, Historia Monachorum und Historia Lausiaca: Forschungen zur
Religin und Lite ratur des Alte n und Ne ue n Te stame nts 24 (Gotinga 1916).
Manifestaciones monsticas
11
he cho viable el e studio del proble ma con mucha mayor ob-
je tividad. Con este e spritu vamos a abordarlo e n las pginas
que sigue n.
Manif e stacione s monsticas e n ambi e nt e s
aje nos a la re ve lacin jude o-cristiana
Cada nacimie nto pre supone una larga serie de asce ndie nte s,
y el f enmeno ms original e n apariencia est prof undame nte
ligado al pasado. El monacato no es una excepcin. Como ha-
blaba Euse bio de Cesrea de una preparacin al Evangelio
e n la religin juda, as podra hablarse de una preparacin al
monacato, no slo e n el judaismo, sino tambin e n el mundo
ajeno a la Revelacin.
Mucho ante s de nace r el monacato cristiano, y parale lame n-
te a su aparicin y de sarrollo, florecieron cie rtas aspiracione s
religiosas y morale s afines al mismo tanto e n su e spritu como
e n sus realizaciones prcticas. Y no hay razn alguna que nos
impida hablar de un monacato no cristiano, o mejor, de mo-
nacatose n pluralante riore s o e xtraos a la Iglesia de Cristo.
Ello prue ba que la vida monstica es un f e nme no humano,
por lo tanto unive rsal, que ofrece los mismos caracteres e n
todas las latitudes
4
.
Pas prof undame nte religioso, pre ocupado por los proble -
mas de la santidad y la libe racin, la India conoce a los monjes
de sde tie mpos inme moriale s
5
. Como se ha e scrito sin exage-
racin alguna, es el monacato la ms fiel e xpre sin del genio
religioso hind, de su ardor impacie nte e n la bsque dao de
su paz dichosa e n el e ncue ntrode l ser supre mo, e n lo hondo
de s mismo, e n lo hondo de todo, ms all de todo
6
. La India
lo ha compre ndido tan bie n que , se gn sus tradicione s can-
nicas, dos de las e tapas que debera re corre r todo hombre e n
el camino de su vida son de tipo asctico o monstico: durante
su juve ntud, como e studiante clibe, de be aplicarse a apre nde r
las tradicione s vdicas bajo la direccin de un gur (mae stro);
luego de be casarse, e nge ndrar hijos y contribuir al bie ne star
de la sociedad; cuando sus cabellos se vuelven grises y ya ha
visto a los hijos de sus hijos, ha de dirigirse a los bosque s y vi-
4
A. J. FESTUGIRE, Sur une nauvelle dition du De vita pythagorica de Jamblique: Re vue
des tude s grecques 50 (1937) 476.
5 Para el monacato en la India, vase, por ejemplo: S. DATTA, Monasticism in India en
The Cultural Heritage of India t.z (Calcuta 1959) P-582-593; P. BRUKTON, A Search in Secret
India (Londre s 1934); T. PANIKKAR, Algunos aspectos de la espiritualidad hind, e n Historia
de la espiritualidad, dirigida por B. Jimnez Duque y L. Sala Balust, t.4 (Barcelona 1969)
p.499-502; C. REGAMEY, E hinduismo: F. K ONIG, Cristo y las religiones de la tierra t.3 (Ma-
drid 1960) p.129-184.
* J. MONCHANIN y H. LE SAUX, Ermites du Saccidnanda (Tournai-Pars 1957) p.33.
12 Cl. Orgenes del monacato cristiano
vir e n ellos como vanaprastha (e rmitao), sin comer ms que
f rutas y races, e xpue sto a los e le me ntos naturale s y aplicado
al e studio de las Upanishads; una vez llegado a la ancianidad,
tie ne el de be r de librarse de todo lazo te rre no para conce ntrar-
se e n las cosas de l e spritu e n calidad de sannysa o monje pe re -
grino, lleno de la e spe ranza de lograr la identificacin de su
atman con Brahmn, el dios que pe ne tra todo. Tal e s la te ora.
Pe ro de he cho innume rable s hinde s no practicaron jams la
vida monstica, mie ntras otros la abrazaron e n su juve ntud,
sin pasar por las e tapas ante riore s.
Ms bie n que habitar e n monaste rios e stable s y bie n orga-
nizados, los monjes hinde s pref ieren andar de un lugar a otro,
visitando los santuarios, me ndigando su suste nto y disponie ndo
de su tie mpo como mejor les pare ce . El asceta me ndicante y
pe re grino ha sido sie mpre una de las figuras ms populare s de
la vida hind. Cuando estos monjes se congre gan para vivir
comunitariame nte , sus monaste rios son pe que os y e xtre ma-
dame nte pobre s, y subsiste n de la caridad de los laicos piadosos,
que nunca les ha f altado.
En el siglo v ante s de Cristo aparecen el jainismo y el bu-
dismo. Son sectas que rompe n con el brahmanismo ortodoxo.
Reaccionan contra su ritualismo y sus inte rminable s e spe cula-
cione s. Aunque no nie gan la existencia de Brahmn ni los ava-
tare s, ignoran prcticame nte la divinidad y las divinidade s, ya
que , a su juicio, no inte re san para el proble ma prctico de la
liberacin de l hombre . Pe ro, como el brahmanismo, el budis-
mo se sirve de la ascesis y la me ditacin con el fin de librarse
del suf rimie nto inhe re nte a la existencia te mporal conscie nte ,
re pe tida inde f inidame nte e n el ciclo de e ncarnacione s, aunque
hace consistir esta liberacin, ms bie n que e n la absorcin e n
Brahmn, e n un e stado de tranquila exencin de todo te mor y
deseo, que se prolonga, de spus de la mue rte , e n un incons-
ciente descanso e te rno, que e n el lenguaje budista se llama
nirvana. En comparacin con algunas de las prcticas del brah-
manismo, pre dic Buda un ascetismo mode rado; pe ro Jia,
f undador del jainismo, e nse una e xtre mada mortificacin con
el fin de purificar el alma de todo lo que la mantie ne ligada a la
existencia corporal.
Tanto Buda como Jia se alaron a sus se guidore s el ya co-
nocido y trillado camino de la re nuncia monstica como el ms
indicado para llegar al fin que se proponan. El monacato bu-
dista, de stinado a alcanzar gran e sple ndor, se distingui del
hind por una caracterstica que obtuvo el mayor xito: la
Manifestaciones monsticas 13
abolicin de las castas. En lo de ms, se le pareca mucho
7
. Al
principio no se pre te ndi que los monaste rios fueran re side n-
cias pe rmane nte s. Los monjes llevaran una vida pe re grinante ,
me ndigaran su suste nto diario y se guare ce ran de noche bajo
los rbole s, e n cabanas he chas de ramas o e n grutas y cave rnas.
Durante la te mporada de las lluvias, con todo, se re unan e n
albe rgue s lige rame nte mejores que sus improvisados refugios.
Conside raban e ste tie mpo de las lluvias como una especie de
retiro. Poco a poco se f ueron alargando estos pe rodos de re -
tiro y, finalmente, optaron muchos por la vida comunitaria y
e stable . Algunos monaste rios, tanto de hombre s como de mu-
je re s, lle garon a ser e norme s. En ellos e ncontramos todos los
e le me ntos que se hallan e n los monaste rios e urope os: oratorio,
dormitorios, ref ectorio, bibliote ca, talle re s, e tc. La regla de vida
inclua la me ditacin, la oracin, el e studio, la pobre za, el as-
ce tismo y, e n particular, una sola comida diaria.
El monacato de la India alcanz gran re nombre e n el mun-
do he lnico de sde los tie mpos de Ale jandro Magno. Cie rtos
autore s griegos hablan maravillados de los gignosofistas hin-
de s, los sabios nudistas o vestidos de aire. Tanto era el
pre stigio de que stos gozaban, que la leyenda popular te rmi-
n por conve rtir al viejo y ve ne rado Licurgo e n uno de ellos.
En la lite ratura helnica se de scribe a los brahmane s como
autnticos ascetas y anacore tas, que llevan una vida casta, e x-
tre madame nte frugal y de dicada por e nte ro a las cosas divinas,
e impone n a sus se guidore s una especie de noviciado y los so-
me te n a un severo e xame n moral ante s de admitirlos e n sus
filas.
Pe ro no f ue ron slo los monjes de la India los que se hicie -
ron famosos e n el mundo he lnico. La de scripcin altame nte
idealizada de las castas sacerdotales y he rmandade s religiosas
de los pue blos brbaros constitua Un nue vo gne ro lite rario
muy de moda, y, e n trminos anlogos a los e mple ados para
dar a conoce r las excelencias de los ascetas brahmane s, los
autore s griegos se aplicaron a de scribir a los magos pe rsas, a
los sace rdote s y sabios egipcios, a los esenios y te rape utas ju-
dos
8
.
Es digno de notarse que la mayor parte de estas le ye ndas
y narracione s exticas nos transportan al pas del Nilo, que e s,
a la ve z, e l pas de l de sie rto por excelencia e iba a conve rtirse
7
Para el monacato budista, pue de ve rse , e ntre otros muchos, el trabajo de J. GISPERT-
SAUCH, Espiritualidad budista, e n Historia de la espiritualidad, dirigida por B. Jimnez Duque
y L. Sala Balust, t.4 (Barcelona 1969) p.612-628; N. Durr, Earlv Monastic Buddhism, 2 vols.
(Calcuta 1941 y 1945).
8
Para todo e sto, vase A.-J. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste t . i (Pa-
rs I944)P-4SSS.
14 C.l Orgenes del monacato cristiano
muy pronto e n la tie rra prome tida de l monacato cristiano. Se
hacan pe re grinacione s a los te mplos de Egipto, que e ran ge -
ne ralme nte edificios impone nte s, rode ados de miste rio, sole -
dad y silencio. Se ponde raba la pure za de los sacerdotes que
los habitaban, su vida de re nuncia y ascetismo, su e nte ra de di-
cacin al culto y a la conte mplacin de las cosas divinas. Esta
image n de una vida idlica y rural deba de suscitar natural-
me nte , por contraste , el e ntusiasmo de los e stragados ciudada-
nos de la Ale jandra he le nista y de la Roma imperial
9
.
En la lite ratura pagana de aque l e ntonce s hallamos ya la figu-
ra del monje , del e rmitao, del hombre que busca e star solo
con Dios. El lenguaje se esforzaba por e xpre sar e ste nue vo
ide al. Se acuaban nue vas voces basadas e n el vocablo monos
(solo)
10
. Apare can palabras tan monsticas como skesis
(ascetismo), anachresis (se paracin), koinobion (vida comn).
Tale s vocablos se forjaron fuera de l cristianismo y ante rior-
me nte a los prime ros Padre s de l ye rmo. Todo e sto corre spon-
da, e vide nte me nte , a una ne ce sidad que se e staba e xpe rime n-
tando. El deseo de una paz prof unda y ve rdade ra, de e ncontrar
a Dios y pe rmane ce r con l e n la sole dad e nge ndraba la vaga
aspiracin de e stable ce rse e n e l de sie rto, muy lejos del ruido
y de la vana agitacin de las ciudade s.
De ordinario, como acabamos de ver, buscaban los e scrito-
res a sus monjes e n pases ms o me nos e xticos. Con todo,
sin salir del mundo gre corromano, era posible e ncontrar fe-
nme nos anlogos a lo que iba a' se r el monacato cristiano. No,
por cie rto, e ntre los sace rdote s y e n los te mplos, sino e ntre los
filsofos y e n de te rminadas escuelas de filosofa
H
,
La filosofa, que es investigacin, bsque da, cultivo y amor
de la sabidura, no implica tan slo el deseo de hallar la ve rdad
inte le ctual y abstracta, sino que se ocupa tambin de l modo de
traducirla e n actos e n el marco concre to de la existencia coti-
9
ID ., Sur une nouvelle dition... p.476.
10
Asi, monastrion (vivienda del solitario), mnosis (soledad), mondgricm (paraje desierto).
monasmos (estado de solitario), monzein (vivir como solitario), monotes o mortotics bos
(vida solitaria), etc.
11
Vase, por ejemplo, J. LEIPOLDT, Griechische Philosophie und /rficJmstKcner Askese:
Berichte ber die Verhandlungen der schsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig,
Philol.-hist. Klasse B.106 Heft 4 (Berln 1061). Es una obra llena de erudicin que pasa
revista, de un modo completo y preciso, a todas las prcticas ascticas atribuidas a las es-
cuelas filosficas; pero, por desgracia, est todava muy influenciada por las ideas apriors-
ticas corrientes entre los eruditos, principalmente en Alemania., Segn Leipoldt, en efecto,
la filosofa helena explica todas las formas de ascetismo existentes tanto en el judaismo y en
el cristianismo como en las otras religiones del Mediterrneo. Pablo, judo helenizado, y,
sobre todo, el evangelista Lucas, griego.de origen, son los responsables d^ haber introducido
el ascetismo en la Iglesia, puesto que ni Jess ni la primitiva comunidad cristiana lo cono-
can. Las ideas de los filsofos cnicos y pitagricos con las que Lucas y Pablo hablan em-
paado la pureza del Nuevo Testamento, sedujeron a San Antonio y le movieron a renunciar
al mundo y retirarse al desierto. Los filsofos, por lo tanto, son, segn Leipoldt, los padres
del monacato cristiano.
diana. Q uie n dice sabidura, dice vida conf orme a la razn y
no slo, ni principalme nte , puro conocimie nto inte le ctual. En-
se an los filsofos cmo pe nsar, pe ro tambin cmo vivir. Por
e so, e n e l mundo gre corromano de se mpe aban el oficio de di-
re ctore s e spirituale s. Algunos ponan de relieve ciertos valores
morale s que ms tarde re pre se ntaran un pape l importante e n
e l ide al monstico cristiano; e nse aban un siste ma tico muy
de sarrollado; pe nsaban alcanzar, me diante un asce tismo esfor-
zado y constante , e l fin supre mo de librarse e nte rame nte de la
tirana de las pasione s y alcanzar la perf ecta aptheia (impasi-
bilidad) y autarqua (inde pe nde ncia y autodominio).
La instruccin y la filosofa re quie re n, e vide nte me nte , mu-
cha soledad y retiro, e scribe Din Grisstomo
12
. Otras mxi-
mas pare cidas corran e ntre los griegos, la raza filosfica por
excelencia. Y pue de de cirse sin exagerar que , ante riorme nte a
la anachresis cristiana y al mismo tie mpo que ella, existi una
anachresis filosfica. El mismo e studio cientfico de l vocabu-
lario lo mue stra clarame nte . As, por e je mplo, Jmblico, e n su
Vida de Pitgoras, usa la frase monzein en tais eremais (llevar
vida solitaria e n el de sie rto), e n la que e l ve rbo monzein es
e mple ado ya, muy probable me nte , como trmino tcnico. Ana-
chrein y anachresis son vocablos que se hallan con frecuencia
e n los e scritore s ne opitagricos y estoicos cuando tratan de su
propio gne ro de vida. Marco Aure lio e xpre sa su anhe lo de
soledad filosfica cuando se dice a s mismo: Los hombre s
buscan para s casas de campo, lugare s de refugio e n la orilla
de l mar o e n los monte s. Y t tambin ansias tale s cosas. Pe ro
el e mpe rador, apre sado por altos de be re s de Estado, no pue de
pe rmitirse tale s ocios; su nica solucin consiste e n retirarse
de ntro de s mismo, como e scribe a re ngln se guido
13
.
De sde nue stro punto de vista, re sulta particularme nte in-
te re sante el pitagorismo, tanto por sus rasgos caracte rsticos
como por su larga historia, que abarca por lo me nos ocho siglos
(de sde e l vi a.C. hasta e l fin de l Impe rio romano)
14
. Cie rto
que Pitgoras no leg ningn e scrito. Conoce mos su doctrina
a travs de sus discpulos, quie ne s no concue rdan sie mpre e n-
tre s. Cie rto tambin que hay que clasificar de cididame nte
e ntre los productos de la leyenda o de la imaginacin de l autor
bue na parte de lo que leemos e n la obra de Jmblico De vita
pythagorica, que pe rte ne ce ple name nte al gne ro lite rario de
12
H. VON ARNIM, Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia t.2 (Ber-
ln 1893) p.261.
13
MARCO AURELIO, Meditaciones 4,3. Para el retiro filosfico, vase el hermoso capitulo
The Inclination to Retirement del libro de A.-J. FESTUGIEKE, Personal Religin amang
the Greefes (Berkeley-Los Angeles 1060) p.53-67.
14 Vase, sobre todo, P. JORDN, Pytuigoras and Monachism: Traditio 16 (1961) 432-441.
16
moda, e sto es, la de scripcin idealizada de he rmandade s re li-
giosas. Son cosas que hay que te ne r muy pre se nte s. Es e vide n-
te , con todo, que tale s f uentes nos pre se ntan a Pitgoras ante
todo como re f ormador religioso. Era su divisa: Sigue a Dios;
su ms f erviente de se o, que sus discpulos alcanzaran la con-
te mplacin mstica. Platn le tributa una gran alabanza al e s-
cribir e n su Repblica que se hizo digno de gran re spe to por
su singular mane ra de vivir; y an ahora sus se guidore s, que
todava hablan de un gne ro de vida pitagrico, apare ce n como
algo especial e ntre los otros hombres
15
.
La comunidad pitagrica e rasie mpre de acue rdo con las
me ncionadas f uentes histricasuna asociacin religiosa,- una
escuela de pie dad, mode racin, obediencia, orde n y virtud. Se
basaba e n el conce pto de koinona o syngneia, es decir, de
amistad, de compae rismo, de amor f raterno; conce pto f un-
dado, a su vez, e n la conviccin prof unda de que no slo los
hombre s, sino todos los se re s f orman una inme nsa familia,
pue s todos son hijos de Dios e n se ntido propio y e stricto. Fun-
cionaba como sociedad secreta; parte s esenciales de la doctrina
pitagrica e ran conside radas como arcanos, re se rvados a los
iniciados. Slo se poda ingre sar e n la comunidad de spus de
supe rar un riguroso e xame n de admisin, una prime ra prue ba
que duraba tre s aos, y una se gunda que duraba cinco. Al
principio de e ste se gundo noviciado, re nunciaba el candidato
a sus propios bie ne s e n favor de la comunidad. A lo largo de
todos los aos de probacin, de ban guardar los novicios ininte -
rrumpido silencio, sin duda por conside rar que el dominio de
la le ngua e s la ms difcil de las virtude s; pe ro practicaban
tambin la obe die ncia al mae stro y e scuchaban sus e nse anzas
con gran devocin. De sde e l da de su iniciacin llevaban los
pitagricos un ve stido distintivo y obse rvaban un horario re -
gular. Una de sus prcticas ms relevantes e ra el e xame n de
conciencia diario. Coman e n comunidad de acue rdo con un
rgime n die ttico e strictame nte vegetariano; ante s y de spus
de las comidas re zaban y mie ntras tomaban el alime nto e scu-
chaban la le ctura que haca el ms jove n de los mie mbros de la
comunidad, y al final, los consejos e instruccione s de l ms an-
ciano. En la Vida de Apolonio de Tiana, el hombre divino,
unido e stre chame nte a Dios y lleno del Espritu, se nos pre -
se nta como un monje comple tame nte de spe gado de las cosas
de l mundo. Apolonio e ra, al de cir de su bigraf o, un pitag-
rico porque despreciaba el vino, la carne y los ve stidos de lana,
15
A.-J. FESTUGIRE, Sur une nouvelle dition... p.476; P. JORDN, Pythagoras... p-433.
vesta de lino y andaba descalzo, se dejaba cre ce r e l pe lo, lle -
vaba los ojos bajos y haba prome tido castidad pe rpe tua
16
.
Para los filsofos cnicos nada te na valor e n e ste mundo a
excepcin de la virtud y la tranquilidad. Manif e staban un de s-
dn olmpico de los bie ne s mate riale s. Antste ne s de Ate nas
deca: Prefiero volve rme loco a probar el placer. Dige ne s se
hizo me ndig, dorma e n un tonel; vie ndo a un muchacho be -
bie ndo agua e n la palma de la mano, tir su copa por inne ce -
saria. Crate s de Te bas se de spre ndi de sus rique zas, se junt
con los cnicos y e mpe z a vivir como un pordiose ro. Scrates
lleg a ser de chado de re nuncia; Arriano pone e n sus labios
estas palabras: Dios me ha e nviado a vosotros como un e je m-
plo; no te ngo bie ne s, ni casa, ni muje r, ni hijo, ni siquie ra una
yacija, ni utensilios
17
.
He re daron los estoicos bue na parte del ideal de los cnicos,
cuyas tradicione s re spe taban e n grado sumo. Su moral era
auste ra, e xige nte . Epicte to pare ce de scribir al monje cristiano
cuando e ntona el Elogio del cnico:
No e s e l hbito lo que hace al cnico, ni la larga barba. Y e n pri-
me r lugar nadie lo e s sin vocacin. Empe zar una cosa tan grande sin
se r llamado, sin la ayuda de Dios, e s e xpone rse a su cle ra.
El cnico de be se r indif e re nte ante la vida, la mue rte , e l de stie rro.
Pue de por ve ntura se r re alme nte de ste rrado? A cualquie r parte que
vaya, no podr conve rsar con Dios?
De be pre dicar con el e je mplo. Miradme . No te ngo ciudad, ni casa,
ni dine ro, ni e sclavo. Me acue sto sobre la tie rra de snuda. No te ngo
muje r ni hijo, pe ro pose o e l cie lo y la tie rra y un pobre manto. Q u
me falta?
18
De sde sus mismos orge ne s, la filosofa moral de los estoicos
se distingui por la ate ncin que pre staba a Dios y al se ntimie n-
to religioso; ni siquie ra Platn, con su doctrina acerca de la
ascensin y asimilacin de Dios, alcanz las alturas de la te olo-
ga estoica. Tal vez nicame nte se le pue de comparar el ne o-
platonismo, sntesis religiosa de la filosofa griega y las msticas
aspiracione s de l mundo orie ntal. El ne oplatonismo e st impul-
sado por el deseo de librarse de la mate ria y alcanzar al Uno,
el Dios supre mo, principio y fin de todas las cosas. Con e ste
solo objeto e nse aban y practicaban sus se guidore s una gran
auste ridad de vida. Plotino, el f undador de la escuela, fue un
asceta comple to: no se cas, no coma carne , re duca e l sue o
a lo e strictame nte indispe nsable , no se baaba nunca. Porf irio,
16
FILOSTRATO, Vita Apollonii 6,11.
17
ARRIANO, Dissertationes 4,8,31.
18 EPICTETO, Plticas 3,22. Citado por A. BREMOND, Le moine et le stoicien: RAM 8
(1927) 30.
18
su discpulo ms allegado, fue todava ms all e impuso al
filsofo una vida ms que monstica
19
.
Otros ejemplos de ascetismo fuera de la religin revelada
podran aducirse . Bastan los citados para comprobar las sor-
pre nde nte s analogas y coincidencias de vocabulario con el
monacato cristiano que ofrecen a prime ra vista. Pe ro nunca
ha podido probarse la existencia de lazos de de pe nde ncia di-
re cta
20
. El monacato cristiano no es hijo ni de las formas as-
cticas de l hinduismo o del budismo, ni de las comunidade s
pitagricas, ni de cualquie r otra manif estacin pareja.
Un anlisis un poco de te nido de e stas semejanzas es suf i-
cie nte para de scubrir que e n la mayor parte de los casos se tra-
ta de me ras afinidades accide ntale s, superficiales o apare nte s.
Sobre todo apare ce claro cuando se inve stigan los motivos. Los
monjes cristianos, por ejemplo, se re tiran a la soledad para
se guir a Cristo y buscar a Dios, mie ntras que la re nuncia de
los monjes de l hinduismo y de l budismo est inspirada por la
conviccin de que e l mundo, la pe rsona misma, e s una pura y
nefasta ilusin (maya) y por el deseo de evadirse de la cauti-
vidad de la vida individual y de l ciclo de las re e ncarnacione s
para f undirse con el gran Todo impe rsonal o pe ne trar e n el
nirvana. Algunos filsofoslo he mos vistopracticaron la cas-
tidad perf ecta, lle varon una vida auste ra, f ueron ve ge tarianos.
Pe ro por qu? Entre los pitagricos de scubrimos e n el f ondo
la creencia e n la me te mpsicosis, como e ntre los hinde s. El
cue rpo (soma) e s para ellos el se pulcro (sema) del alma, que
proce de de un mundo supe rior y se ve obligada a llevar una
vida de e xpiacin y de stie rro sobre la tie rra a causa de un
pe cado come tido e n una vida ante rior. El ascetismo de Pitgo-
ras y sus discpulos slo se explica como parte esencial de l pro-
ceso que conducir al alma a su definitiva liberacin. Otros
motivos se apartan igualme nte de la autntica doctrina asctica
de l cristianismo. As, su abstine ncia de carne dimanaba lgi-
came nte de la creencia de que todos los se re s vivientes son hijos
de Dios en se ntido e stricto.
Tampoco pue de ace ptarse el parale lismo que se ha e sta-
ble cido e ntre e l hombre divino de l pitagorismo y e l monje
cristiano. Existe , e n efecto, una distincin radical e ntre el hom-
bre divino (theios nthropos) y e l hombre de Dios (Theo
nthropos) de las f uentes lite rarias de l monacato primitivo. El
sabio pitagrico era conside rado como un hombre divino y
19
D . AKCAND. L'ascse monastique de saint Basile (Maredsous 1949) p.72.
20
Aunque se haya intentado muchas veces. Ya hemos citado la tesis de H. Weingar-
ten (nota 1) y la de J. Leipoldt (nota 11). Otros historiadores han atribuido los orgenes del
monacato cristiano al budismo, al orfismo, etc.
aun como un dios, porque su nico ttulo para pre se ntarse e n
calidad de mensajero de Dios consista e n su propia participa-
cin e n la naturale za divina
21
. Escribe San Atanasio que San
Antonio senta ve rge nza de comer
22
, y e n seguida se pie nsa
e n el influjo de la Vida de Pitgoras e n la del insigne anacore ta;
mas, e n re alidad, si San Antonio y otros monjes antiguos se
ave rgonzaban de come r, era porque pe nsaban e n el alime nto
e spiritual y porque esta se rvidumbre humana les impe da e star
unidos sie mpre con Dios conscie nte me nte , mie ntras Pitgoras
no de ba ser visto mie ntras coma para no pe rde r la conside ra-
cin de hombre divino. Si hay inne gable s analogas e ntre
Pitgoras, se gn lo pre se ntan sus discpulos, y San Antonio,
conf orme a la image n que nos ha transmitido San Atanasio,
las discre pancias re sultan mucho mayore s. Probable me nte uti-
liz San Atanasio la Vita Pythagorae, pe ro no hay duda que ,
para el ilustre bigrafo, e l hombre de Dios, Antonio, consti-
tuye una prue ba viva de la e norme supe rioridad de l asceta
cristiano sobre el hombre divino pagano, e ncarnado por Pi-
tgoras. En los orge ne s de l monacato se nos pre se nta, no el
hombre divino de l he le nismo, el filsofo, sino el Hombre -
Dios, Cristo. Los principios de la vida monstica hay que bus-
carlos e n el ejemplo de Cristo y de los apstoles, e n los mrti-
re s y e n los ngeles. En el hombre de Dios cristiano, el hom-
bre divino del he le nismo e ncue ntra su autntica realizacin y
re de ncin
23
.
Pare cidos rasgos se paran el ideal y la vida del monacato
cristiano de las doctrinas de origen platnico o ne oplatnico.
Este ascetismo filosfico e striba e n la ne ce sidad de re pudiar
las condicione s sensibles que mantie ne n al hombre como se -
pultado e n su propio cue rpo, o, de sde otro punto de vista, es
conside rado como un mtodo purame nte inte le ctual para de s-
pre nde r el e spritu de f ormas inf eriores de conocimie nto y
abrirlo a la conte mplacin de las ideas de se ncarnadas, de sde
la que podr pasar finalmente a la conte mplacin de l Uno o del
Bie n.
Por lo que se refiere al estoicismo, es bie n conocida la e sti-
ma e n que la tradicin cristiana ha te nido muchas de las se n-
te ncias de Epicte to y Marco Aure lio, cuyo estilo se pare ce a
veces al del Evange lio y son de una inne gable y e xquisita be lle -
za. Q u otra cosaescribe Epicte topue do yo, viejo y bal-
21 El paralelismo entre el hombre divino y el hombre de Dios es notable, pero ms
evidentes son todava las diferencias que ha subrayado A.-J. FESTUGIRE, Sur une nouvelle
<!<lon... p.489-494.
22
Vita Antora'i 45.
33
Vase el hermoso estudio de B. STEIDLE, *Homo Dei Antoniu&. Zum Bild des *Man-
nes Gottesi im alten Mdnchtwn: ntonius Magnus Eremita: SA 38 (Roma 1956) 148-200.
20 C-l. Orgenes del monacato cristiano
dado, sino cantar a Dios? Porque si ruise or fuera, hiciera el
oficio de ruise or; si cisne, el de cisne. Ahora bie n, soy ser de
razn: cantar de bo a Dios
24
. Pero, si nos pre guntamos a qu
Dios dirige sus cantos el filsofo, no te ne mos ms re me dio que
conte star que no se trata de un ser pe rsonal: su Dios sigue
sie ndo la Razn impe rsonal del estoicismo primitivo. Hay que
re conoce r, por lo de ms, que tale s flores del e spritu religioso
no brotan e spontne ame nte de la enseanza tradicional del
Prtico, sino de las prof undas aspiraciones de las almas. La
tica de los discpulos de Ze nn, con su ideal de impasibilidad
faptheia) y tranquilidad de e spritu (ataraxia), exige indu-
dable me nte de quie ne s las profesan una gran fuerza de volun-
tad, pe ro e n el f ondo disimula un orgulloso de se spe ro. Funda-
me ntalme nte , no es otra cosa sino el inte nto de encastillarse
e n el propio yo para e scapar al miste rio, a la falta de solucin.
No fueron, de cididame nte , los filsofos los padre s de l mo-
nacato. Los prime ros monjes cristianos que manejaron la plu-
ma re chazan explcita o implcitame nte esta relacin y hacen
hincapi e n la ne ce sidad de basar su ascesis e n razones e van-
glicas. San Je rnimo, por ejemplo, e scribie ndo a un tal Ju-
liano, le re cue rda: Desprecias el oro. Tambin lo de spre ciaron
los filsofos del mundo
25
. Escaso es el mrito de tal proce de r
si no va acompaado de un e le me nto positivo: el inte nto y la
voluntad de se guir a Cristo. No prome ti el Seor la re com-
pe nsa e te rna a quie ne s han dejado todas las cosas, porque in-
cluso el filsofo Crate s y otros re nunciaron a las riquezas,
sino a quie ne s lo dejaron todo para seguirle, lo cual es propio
de los apstoles y los creyentes
2(S
. Tan convencidos e stn los
monjes de que ni su ideal ni su modo de vivir proce de n de
conce pcione s filosficas dif undidas por el mundo helnico, que
e n amplios sectores geogrficos re ivindican para s el ttulo de
filsofos, ya que quie ne s lo oste ntan no cultivan la ve rdade ra
sabidura. En San Juan Crisstomo, e n Te odore to de Ciro y
e n otros autore s, el trmino filosofa es sinnimo de vida
monstica
27
.
El he cho de no de be r su existencia ni su inspiracin esen-
cial a influencias e xtraas al cristianismo no significa, con todo,
que el monacato primitivo se viera comple tame nte libre de
impactos e infiltraciones proce de nte s de tradicione s filosficas
y corrie nte s e spirituale s del mundo exterior. Nadie ni nada
24
Plticas 1,16,20-21. Traduccin de P. Jordn de Urre s.
" Ep. 118,5.
26
SAN JERNIMO, In Matth. 3,19.
27
Vase G. PENCO, La vita asctica come ^filosofa* nell'antica tradizione monstica:
SM 2 (1960) 79-93.
El monacato judo 21
pue de e scapar de la influencia del me dio ambie nte . San Paco-
mio, el gran padre del ce nobitismo, estaba completamente
lleno de la sabidura del antiguo Egipto
28
. Es posible que el
monacato de la India aportara algunos e le me ntos a la formacin
de l monacato cristiano e n Siria a travs del manique smo
29
.
Y si se habla con toda f ranqueza del platonismo o del estoicis-
mo de los Padre s, por qu no admitir que la doctrina de
ciertos monjes, como Evagrio Pntico o Juan Casiano, de bie ra
no poco a su f ormacin filosfica e n el mundo?
30
El monacato judo
El proble ma de los orgenes monsticos ha suscitado nue vo
inte rs a raz de los sensacionales de scubrimie ntos de manus-
critos he bre os que a partir de 1946 tuvie ron lugar e n la regin
de Q umran. Son los llamados rollos del mar Mue rto. Algu-
nos contie ne n te xtos bblicos. Entre los te xtos no bblicos de s-
tacan los que nos ilustran acerca de la vida y la ideologa de una
comunidad juda que floreci e n el de sie rto de Jud de sde el
siglo 11 ante s de Cristo hasta cerca del ao 70 de spus de Cristo
y a la que pe rte ne can los manuscritos de scubie rtos
31
.
Las excavaciones llevadas a cabo e n Q umran de sde 1951
han de se nte rrado las ruinas de lo que se ha llamado cada vez
con ms frecuencia un monasterio e se nio. Las dime nsione s
del conjunto650 m
2
-y la amplitud de las distintas de pe n-
de ncias de mue stran el carcte r comunitario de los edificios.
Una gran sala serva para los actos litrgicos y el banque te sa-
grado de la comunidad. En torno a un patio e staban situados
el scriptorium, la cocina y un de psito de vajilla; e n la parte
orie ntal del monaste rio, algunas de pe nde ncias se cundarias: un
molino para cereales, un horno para cocer el pan, varios silos,
28
L. - TH. LEFORT, Saint Pachme et Amen-em-ope: Le Muson 40 (1927) 65-74.
29
Es la tesis defendida por A. VOOBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient
t.i p.167-169.
30
En La spiritualit du Nouveau Testament et des Peres (L. BOUYER, J. LECLERCQ , F. VAN-
DENBROUCKE y L. COGNET, Histoire de la spiritualit chrtienne t . i , Pars 1960) reacciona vi-
gorosamente L. Bouyer contra los que pre te nde n descubrir fuentes filosficas en la primi-
tiva lite ratura cristiana y monstica. Dicha espiritualidad, segn l, posee una originalidad
irre ductible , pese a las diversas terminologas filosficas e n que ha sido expresada. Actitud
tan decidida contie ne , a mi e nte nde r, mucha verdad. A me nudo transformaron los escrito-
res cristianos los conceptos que tomaban prestados a la sabidura exterior, como a veces
la llaman. Pe ro no cabe duda que la filosofa grecorromana, as como otras corrientes inte -
lectuales de la poca, ejercieron un influjo ms o menos profundo e n los autores monsticos.
3
' La bibliografa sobre Q umran es muy extensa. Pue de verse una buena seleccin en
A. GONZLEZ LAMADRID, LOS descubrimientos del mar Muerto: balance de veinticinco aos
de hallazgos v estudios: BAC 317 (Madrid 1971) p.3-10. Para la historia de los de scubri-
mientos de Q umran y regiones circunvecinas, as como para la publicacin de los textos
descubiertos, vanse las pginas 16-90. El monacato de Q umran ha sido estudiado re pe ti-
dame nte : mencionemos sobre todo E. F. SUTCLIFFE, The Monfes of Qumran as Depicted in
the Dead Sea Scrolls (Londre s 1960), y J. VAN DER PLOEG," Les Essniens et les origines du mo-
nachisme chrtien, e n II monachestmo orintale (Roma 1948) p.321-339. Ms bibliografa en
A. GONZLEZ LAMADRID, LOS descubrimientos... p.7.
22 Cl. Orgenes del monacato cristiano
una tintore ra; e n la zona sur, una instalacin de alfarera muy
inte re sante ; un e stablo, varios almacenes, un e stanque de se -
dime ntacin, seis ciste rnas, unos baos y un lavadero comple -
taban el monaste rio. Si a e sto se aade n las instalaciones indus-
triale s de scubie rtas e n Ain Fesja, a dos kilmetros de Q umrn
y pe rte ne cie nte s a la comunidad, y los cultivos agrcolas de los
alre de dore s, te ne mos un conjunto que evoca e spontne ame nte
la image n de una abada medieval, con vida propia, inde pe n-
die nte y ce rrada e n s misma.
No todos los que componan la comunidad vivan e n el
monaste rio. Nos consta la existencia de grupos parciale s, com-
pue stos por diez mie mbros, que gozaban de cierta autonoma;
e n ve inticinco cuevas de los alre de dore s se han e ncontrado hue -
llas de habitacin humana conte mporne a de la de Q umrn;
otros posible me nte vivan e n tie ndas. As, pue s, pare ce que
Q umrn era la casa madre de una serie de pe que as comuni-
dade s e sparcidas por la regin, que se re unan e n ella para ce -
le brar juntame nte sus principale s fiestas. Todos sus mue rtos,
ade ms, e ran e nte rrados e n el ce me nte rio contiguo. De l n-
me ro de tumbasmil doscie ntas, pe rf e ctame nte alineadas
pare ce de spre nde rse que el prome dio de los monjes oscilara
e ntre ciento cincue nta y doscientos
32
.
Los de scubrimie ntos de Q umrm han vue lto a re plante ar
el viejo proble ma de las relaciones e ntre los monjes cristianos
y los esenios, de quie ne s e scribe Plinio e n su Historia natural:
En la parte occide ntal de l mar Mue rto, distanciados prude nte me n-
te de sus aguas malsanas, vive n los e se nios; pue blo singular y admi-
rable e ntre todos los pue blos de la tie rra: sin muje re s, sin amor y sin
dine ro, con la sola compaa de las palme ras. Se re nue va re gularme n-
te gracias a la nutrida af luencia de los que se ve n e mpujados hacia
all por el hasto de la vida y los re ve se s de la f ortuna. De e sta mane -
ra se pe rpe ta a travs de los siglos e ste pue blo e n e l que nadie nace :
tan f e cundo ha sido para e llos e l te dio y el f astidio de los dems
33
.
La inme nsa mayora de los crticos identif ican con razn la
comunidad de Q umrn con la secta de los e se nios. La de scrip-
cin de Plinio corre sponde ra e xactame nte , se gn ellos, a las
actuale s ruinas, situadas a unos dos kilme tros al oeste del mar
Mue rto y a unos cuantos de la antigua ciudad de Engaddi.
Ni el Nue vo Te stame nto ni e l Talmud me ncionan a los ese-
nios. Su existencia nos es conocida por el citado te xto de Plinio
y las de scripcione s ms de talladas que e ncontramos e n Filn
32
A. GONZLEZ LAMADRJD, LOS descubrimientos... p.90-98.
33
PLINIO EL JOVEN, Historia naturalis 5,73; traduccin A. GONZLEZ LAMADRID. Para
los esenios, vanse P. LAMARCHE, Essniens: DS 4,1345-1346; J. CAMIGNAN, Essniens:
DTC, Table s, 1368-1267 (bibliografa).
y Flavio Josefo, as como tambin por las referencias de se gun-
da mano que nos proporcionan Hiplito, Porfirio, Epif anio,
Sinesio de Cire ne y todava otros
34
. En general, se trata e n estos
te xtos de de scripcione s altame nte idealizadas, idlicas.
Filn de Ale jandra nos habla asimismo con e vide nte ad-
miracin de los te rape utas, e spe cialme nte nume rosos e n Egip-
to, y ms concre tame nte e n los alre de dore s del lago Mare otis.
Solitarios judoshombre s y mujeres, vivan e n casitas o
cabanas individuale s, que e l filsofo judo llama monasteria,
aunque no muy alejadas e ntre s. Re nunciaban a sus bie ne s y
de dicaban todo su tie mpo a ejercicios e spirituale s: la me dita-
cin de la Biblia, la oracin, la conte mplacin, el canto de sal-
mos e himnos, que ellos mismos solan compone r. Su rgime n
die ttico era e xtre madame nte auste ro: cuando ms, tomaban
una sola comida diariaalgunos coman tan slo cada tre s
das; otros cada seis, se conte ntaban con pan y sal, a lo que
aadan a veces un poco de hisopo, y slo be ban agua. Cada
semana se re unan e n una especie de oratorio, e n el que se man-
te na una rigurosa se paracin e ntre hombre s y mujeres, y e s-
cuchaban la explicacin de las Escrituras, que corra a cargo
del ms anciano de la comunidad. Cada siete semanas ce le bra-
ban una re unin ms sole mne . A las oracione s comune s segua
la homila de l pre side nte y el canto de un himno por su com-
positor, al que la asamblea conte staba con el e stribillo. A con-
tinuacin se ce le braba un gape sumame nte parco, pue sto que
consista slo e n pan, sal y unos pocos granos de hisopo, y agua
para be be r. Lue go e mpe zaban las vigilias, que duraban hasta
la aurora y e n las que cantaban a dos coros, uno masculino y
otro f e me nino. Al rompe r el da re zaban la oracin de la ma-
ana, y cada uno de los e rmitaos y e rmitaas regresaba a su
respectiva morada. Su ide alaade Filne s la vida con-
te mplativa y, considerando la contine ncia como el f undame nto
del alma, elevan sobre ella todo e l edificio de las virtude s
35
.
El movimiento esenioal que de un modo y otro pe rte -
necieron los te rape utasse distingua por su pluralismo. Aun-
que su e spritu era uno y nico, sus manif estaciones re sultan
un tanto dive rsas. No todos sus ade ptos, que hallamos tanto
en Palestina como e n la dispora, practicaban la castidad pe r-
fecta ni un ascetismo riguroso; los haba que e staban casados,
y los que e ran propiame nte ascetas no se guan el mismo estilo
34
Referencias en P. LAMARCHE, Essniens, C0I.134S, ve n A. GONZLEZ LAMADRID, quie n
du la traduccin castellana.
35
FILN, De vita contemplativa 4,34. Para los terapeutas, vase A. UILLAIIMONT, La
mlitude des Thrapeutes et les antcdents gyptiens du monachisme chrtien. en Philon d'Ale-
xnndrie. Colloques nationaux du CNRS (Lyn, se pt. 1966) (Pars 1967) p.347-359; ID-.
l*hilon et les origines du monachisme: ibd., p.361-373.
de vida. Algunos f ormaban una especie de comunidade s mo-
nsticas, como los de Q umrn, y re nunciaban al matrimonio
y a la propie dad privada e n orde n a obte ne r la perfeccin.
Ante s de ser admitidos se los someta a un ao de lo que lla-
maramos hoy postulantado y dos de noviciado. En la ce re mo-
nia de la prof esin pre staban un juramento formidable. Los
mie mbros indignos e ran expulsados sin conte mplacione s. To-
dos practicaban la ascesis y distribuan su tie mpo e ntre la ora-
cin, e l trabajo manual y el e studio de las Escrituras.
Sobre la vida y me ntalidad de la comunidad de Q umrn
nos inf orman, ade ms de las fuentes arqueolgicas, cinco te x-
tos principale s hallados e n las cuevas de los alre de dore s: la
llamada Regla de la comunidad, de carcte r e n parte doctrinal,
pe ro principalme nte prctico y ceremonial; la Regla de la con-
gregacin, prime r ane xo de la Regla de la comunidad; el Libro
de los himnos, que no pare ce n compue stos para ser cantados e n
comunidad, pue sto que su conte nido es individualista y de s-
cribe la e xpe rie ncia de una pe rsona muy concreta, sin duda el
llamado Maestro de justicia; el Comentario de Habacuc, en el
que se aplica el te xto de l prof eta a pe rsonas y aconte cimie ntos
del tie mpo de l come ntarista; la Regla de la guerra,, que describe
la lucha de cuare nta aos e ntre los hijos de la luz y los hijos
de las tinieblas.
Estos docume ntos pate ntizan una concepcin muy elevada
de la vida e spiritual. Exiga la Regia de quie ne s la abrazaban
un se rio compromiso de conve rtirse de todo corazn a la ley
de Moiss. El ideal propue sto se cifraba e n participar e n la vida
de los nge le spe ne trar e n la compaa de los ngeles es una
especie de leimotiv e n los escritos de Q umrn, pue s son los
nicos ve rdade ros se rvidore s del ve rdade ro culto. En la Rega
hallamos ya la triloga monstica de la lectio, la meditatio y la
oratio, la oracin continua y la confesin de los pe cados. Los
ce nobitas de Q umrn se se paraban conscie nte y vale rosame nte
de la gran comunidad juda, que se e staba he le nizando ms y
ms, y abrazaban la vida comunitaria como una alianza santa.
Pose an una doctrina de la conte mplacin tan perf ecta como
la de los te rape utas de Filn. Conocan toda una mstica de la
luz y de miste rios revelados, conte mplados por el Mae stro de
justicia y transmitidos por l a sus discpulos sirvindose de
una nue va inte rpre tacin de las Escrituras, cuyo se ntido se
hallaba admirable me nte f e cundado por su propia e xpe rie ncia.
En una palabra, continuaban aquellos piadosos israelitas la
mstica tradicin de l de sie rto, tan e stimado por el pue blo de
Dios. Se gurame nte sin darse cue nta de l todo, actuaban como
re pre se ntante s escogidos de todo el judaismo al inte rnarse e n
el ye rmo con la inte ncin de pre parar la ve nida del Me sas lle -
vando una vida de gran santidad
36
.
Los hombre s de Q umrn practicaban obras de supe re roga-
cin que e vide nte me nte no poda exigir e n modo alguno la ms
rigorista inte rpre tacin de la ley de Moiss. As, la re nuncia a
la propie dad privada e n beneficio de la comunidad, la obe die n-
cia a las leyes de sta y-a la pe rf e ctame nte e stable cida je rarqua
de supe riore s y oficiales, y e spe cialme nte el celibato, que sin
duda guardaban todos
37
. Oraban juntos tre s veces al da, al
comie nzo de la luz, cuando e st e n la mitad de su carre ra y
cuando se re tira a la habitacin que le ha sido asignada 38. L
a
le ctura de la Biblia ocupaba un lugar importante de su vida.
Q uie ne s de se aban ingre sar e n el monaste rio de ban some te rse
a una larga prue ba: un pe rodo de postulantado, de duracin
inde te rminada, y dos aos de noviciado. Al final del prime r
ao, la asamble a pre guntaba al instructor si el novicio te na el
Espritu de Dios, si se mante na firme e n su propsito, si se
someta a las obse rvancias. Te rminado el se gundo ao, de ci-
da la asamblea e nte ra si de ban admitirlo o no. En caso afirma-
tivo, re citaba el candidato una f rmula de confesin de sus
pe cados y e mita un jurame nto solemne e n pre se ncia de todos.
Lue go pasaba a f ormar parte de uno de los grupos de die z
monjes e n que se divida la comunidad, cada uno de los cuales
te na al f re nte un sace rdote .
Las analogas e ntre estas costumbre s y las de l monacato
cristiano saltan a la vista. De spus de de scribir el e stilo de vida
de los ce nobitas coptos, concluye San Je rnimo: Tales refiere
Filn, imitador del e stilo platnico, habe r sido los esenios; ta-
les Josefo, el Livio grie go, e n la se gunda historia de la cautivi-
dad juda
39
. Y un franciscano de nue stros das: El monacato
cristiano e st de masiado cerca de varias institucione s de Q um-
rn para no de be rle s las f ormas de su organizacin
4
". Con
todo, es pre ciso admitir que no e xiste n relaciones dire ctas de
pate rnidad y filiacin e ntre el monacato cristiano y el judo
se gn nos pe rmite n conocerlo las fuentes histricas disponi-
bles. Podrn probarse e stas relaciones con otros docume ntos
36
Cf. Is 40,3ss.
37
Cie rto que e n el cementerio de Q umrn se han e ncontrado restos de unos pocos es-
queletos femeninos, pe ro esto pue de tener diversas explicaciones; no se opone necesaria-
mrnte a un compromiso de ce libato.
.IB Regla fe la comunidad 10,1.
' Ep. 22,35.
40
B. RIGAUX, b'ideal d'un mame de Qumrn la lumire des crits de la Aer Morte:
Kevue genrale belge 98 (1962) 1-19. F. S. Pericoli Rindolfini (Alie origini del monachesimo:
It amvergenze esseniche, Roma 1966) defiende la procedencia del monacato cristiano de l
ludio, sin lograr el fin que se propone .
26 C.l. Orgenes del monacato cristiano
que tal vez se de scubran? Por ahora slo e s cierto que el mo-
nacato cristiano no apare ci hasta la se gunda mitad del si-
glo ni y que el monaste rio de Q umrn fue de struido el ao 78.
Y si poste riorme nte subsistie ron otras comunidade s esenias de
las que pudie ron tomar mode lo los prime ros monjes cristianos,
apare ce n stos e n una poca e n que la Iglesia e staba tan lejos
de la Sinagoga y le e ra tan contraria, que la imitacin cons-
ciente de una institucin juda parece se ncillame nte inimagi-
nable .
Los monjes opinan sobre sus orgenes
Re sulta curioso que e n la inme nsa investigacin llevada a
cabo de sde el ltimo te rcio de l siglo xix hasta nue stros das
acerca de los principios del monacato cristiano, se haya de s-
cuidado casi por comple to el e studio de lo que pe nsaron las
prime ras generaciones de monjes sobre cue stin tan importan-
te para ellos. No come tamos ahora semejante omisin.
Los fieles cristianos de los prime ros siglos e staban tan pe r-
suadidos de la unidad de ambos Te stame ntos, que se te nan
por he re de ros de las promesas he chas a] pue blo de Israe l.
Cre an firmemente que dichos Te stame ntos no e ran dos rea-
lidades dif e re nte s, sino dos parte s o dos tie mpos de una sola
y nica re alidad, e sto e s, la historia de la salvacin. De este
modo, la historia de Israel no era para ellos pura y primaria-
me nte la historia del pue blo judo, sino la historia de la Iglesia
de Cristo, de la que Israe l fue figura y principio. Y e sta historia
de la salvacin no ha te rminado todava, sino que prosigue e n
la vida de cada uno de los cristianos.
Tal e s, e n suma, el f ondo ideolgico sobre el que hay que
situar la prof unda conviccin que tantas veces e xpre saron los
monjes de la antige dad de ser los sucesores, no pre cisame nte
de los te rape utas, esenios y ce nobitas de Q umrn, sino de los
ascetas judos que figuran e n la Biblia, tanto e n e l Antiguo como
e n el Nue vo Te stame nto. San Je rnimoun monje insoborna-
ble si lo hubo, dando forma lite raria a una antigua tradicin
de los Padre s, trazaba e ste magnfico rbol genealgico a in-
te ncin de San Paulino de ola: Cada prof esin tie ne sus
caudillos. Los generales romanos tie ne n a los Camilos, Fabri-
cios, Rgulos y Escipiones; los filsofos, a Pitgoras, Scrates,
Platn y Aristte le s...; los obispos y pre sbte ros, a los santos
apstole s. Y prosigue lite ralme nte :
En cuanto a nosotros, te ne mos por caudillos de nue stra prof e sin
a los Pablos, Antonios, Juliane s, Hilarione s y Macarios; y, para volve r
a la autoridad de las Escrituras, nue stro principe e s Elias, nue stro
prncipe e s Else o, nue stros guas son los hijos de los prof e tas que
habitaban e n el campo y e n e l ye rmo y fijaban sus tie ndas junto a las
corrie nte s de l Jordn. Aqu e ntran tambin los hijos de Re cab, que
no be ban vino ni licor que e mbriague , habitaban e n tie ndas y son
alabados por voz de Dios e n Je re mas...
41
Otros autore s monsticos de la antige dad hace n re montar
su rbol genealgico mucho ms arriba, hasta alcanzar los mis-
mos orgenes de l gne ro humano. As, San Juan Crisstomo
compara a los solitarios de Siria con Adn cuando, antes de su
de sobe die ncia, e staba re ve stido de gloria y conve rsaba fami-
liarme nte con Dios
42
. Libre de toda pre ocupacin prof ana,
puro, due o de s mismo, e n posesin de la ntima amistad de
Dios, Adn se convie rte e n el ideal y prototipo de los monjes,
en la, raz ms prof unda de su rbol genealgico. Como conclu-
ye rotundame nte un oscuro Aste rio de Anse dunum: In Adam
ergo monachorum primitiae dedicatae sunt
43
. Lo que e quivale
a decir que Adn fue el prime r monje.
Los solitarios antiguos conocan muy bie n las Escrituras.
De scubrie ron e n ellas el gran te ma del de sie rto. Como es bie n
sabido, ocupa el de sie rto un pue sto ce ntral e n la historia y e n
la misma formacin del pue blo escogido. Cuando quiso Dios
desposarse con Israe l, se gn la valiente image n de la Biblia, lo
condujo al de sie rto
44
, y all se realizaron los grande s prodigios
de la pre dile ccin divina: los hijos de Jacob atrave saron mila-
grosame nte el mar Rojo, comie ron el man, be bie ron el agua
que man de la roca, fueron testigos de la gran teofana de l Si-
na. En el de sie rto se realizaron los de sposorios de Dios con la
humanidad. Pe ro el de sie rto no era slo un paraso de e spiri-
tuale s delicias: e ra tambin un lugar de prue ba, de te ntacin y
de lucha con los e ne migos de Dios. En e ste de sie rto inhspito
y crue l se pre pararon para su misin hombre s de la talla de
Abrahn, Jacob, Moiss, Elias e incluso el mismo Je sucristo.
En el de sie rto hallaron los monjes cristianos a sus pre de ce -
sores. A veces son colectividades ms o me nos importante s;
a veces, figuras individuale s, de stacadas, se e ras. Pe rte ne ce n a
la prime ra clase las he rmandade s carismticas conocidas como
los hijos de los profetas, a quie ne s llama San Je rnimo los
monjes de l Antiguo Te stame nto, pue s se construan pobre s
chozas junto a las corrie nte s de l Jordn, huan del bullicio de
las ciudade s y pasaban con unas pobre s poleas y hie rbas agre s-
"1 Ep. s8.s.
In Matth. hom.68,3.
43
G. MORIN, Un curieux indit du V'-V sicle. Le soi-disant vque Asterius d'An-
sedunum contre la peste des agaptes: RBn 47 (1935).
Cf. Jer 2,2-3.
te s
45
; he mos visto ya cmo e nume ra tambin e ntre ellos a los
hijos de Re cab
46
; otra colectividad era la de los ve rdade ros
israelitas que , re husando amoldarse a la cre cie nte impie dad,
anduvieron e rrante s, cubie rtos de pieles de oveja y de cabra,
ne ce sitados, atribulados, maltratados..., pe rdidos por los de -
sie rtos y por los monte s, por las cavernas y por las grietas de la
tie rra
47
. Pe ro fueron sobre todo las grande s figuras, las casi
sobre humanas figuras de Elias y Juan Bautista, las que atrajeron
e spe cialme nte la ate ncin de los monjes antiguos al f ormar su
rbol genealgico. Elias, el varn de Dios, el prof eta hirsuto,
rode ado de una aure ola de miste rio, que se aparta de l mundo
y se acoge al de sie rto; casto, auste ro, hombre de oracin y con-
te mplacin, que habla y discute con Dios, se convie rte e n el
prototipo de l monje , e n la perf ecta realizacin del ideal mo-
nstico. Eliasdice San Gre gorio de Nisa, que vivi largo
tie mpo e n las montaas de Galaad, fue el iniciador de la vida
contine nte ; y todos los que orde nan su existencia conforme al
ejemplo de l prof eta son el ornato de la Iglesia
48
. Juan Bautista,
el nue vo Elias, suscita todava mayores e ntusiasmos. Los te xtos
que ponde ran su grande za como monje y mode lo de monjes
son innume rable s
49
. He aqu, por ejemplo, uno de San Je r-
nimo:
Conside rad, oh monje s!, vue stra dignidad: Juan e s el prncipe de
vue stra institucin. Es monje . Ape nas nacido, vive e n e l de sie rto, se
e duca e n e l de sie rto, e spe ra a Cristo e n la sole dad... Cristo e s ignora-
do e n e l te mplo y pre dicado e n e l ye rmo... Dichosos los que imitan
a Juan, e l mayor de los nacidos de muje r. Espe raha a Cristo, saba
que ve ndra: sus ojos no se dignaban mirar otra cosa
50
.
En su genealoga no dudaban los monjes antiguos e n in-
cluir a otro personaje incomparable me nte ms ilustre que Juan:
Je sucristo. Los Padre s de la IglesiaSan Gre gorio de Nacian-
zo, San Agustn, Casiano y otroscoincide n e n afirmar que el
ve rdade ro f undador de l monacato fue el Seor. Elias, Elseo,
Juan Bautista y otras grande s figuras de l Antiguo Te stame nto
pue de n conside rarse como pre cursore s de los monjes; pe ro el
monacato cristiano surge de la doctrina y del ejemplo de Cristo,
Ep. 125.7.
" Ep. 58,5-
" H e b 11,37-38.
48
Hom. in Cant.: MG 44,924. Ant e s de la aparicin de l monacato, Elias ape nas habia
sido propue sto como mode lo de vida pe rf e cta; mas de sde los tie mpos de los Padre s de l ye r-
mo se alude constante me nte a su e je mplo v los monje s se inspiran e n l e n su vida e spiritual.
Vanse : G. BAHDY, Le souue nir d' lie chez les Peres grecs, e n lie le prophte t . i : tude s
carmlitaine s (Brujas-Paris 1956) 131-158; HERV DE L' INCARNATION, lie chez les Peres
latins: ibid., p. i 79-207; vC. PETERS, lie et 'ide'a monastique, e n e l artculo lie (le proph-
te) : DS 4,567-571; JEANE D' ARC, lie dans l'histoire du salut: VS 87 (1953) 136-147-
49
Vanse algunos te xtos corre spondie nte s a la poca que nos ocupa e n G. PENCO, S. Gio-
vanni Battista nel ricordo del monachesimo medievale: SM 3 (1961) 9-13.
5
" Hora, in iohannem Evangelistam: CC 78.517. Cf. ibid., p. 516.
quie n no slo f ormul los principios f undame ntale s de la e spi-
ritualidad monstica, sino que los puso por obra. Ante s de
e mpe zar su vida pblica se re tir al de sie rto y e ntre be stias
salvajes ayun y luch con el de monio por espacio de cuare nta
das
51
. Busc la soledad de los monte s para orar a su Padre
52
.
Practic el ms absoluto de spre ndimie nto de los bie ne s de este
mundo: Las raposas tie ne n cuevas y las aves de l cielo nidos;
pe ro e l Hijo del hombre no tie ne donde re clinar su cabe za
53
.
Mode lo sublime de virginidad, de re nuncia, de obe die ncia a la
voluntad de l Padre , de vida de oracin, es Je sucristo el ideal
del monje . El que quie ra ve nir e n pos de mdice Je ss,
niegese a s mismo y tome su cruz y sgame
54
. Monje es aque l
que realiza la divina vocacin de imitar a Je ss
55
. El monje
pue de de cir con Euse bio de Emesa, e n uno de sus se rmone s
sobre la virginidad:
Vimos a un hombre que no haba contrado matrimonio, y apre n-
dimos a no casarnos. Vimos a un hombre que no te na donde re clinar
su cabe za, y apre ndimos a de spre ciar todas las cosas. Vimos a un
hombre que andaba por los caminos, no para comprar y pose e r cosa
alguna, sino para e nse arnos a abandonar los bie ne s que nos pe rte -
ne can. Vimos a un hombre que ayunaba para e nse arnos a ayunar,
no con palabras, sino con el e je mplo
56
.
La lnea de asce ndie nte s monsticos prosigue . De spus de
Je ss vie ne n los apstole s, y con ellos la comunidad que se for-
m e n Je rusaln. Los monjes no dudan un instante e n de clarar
que son los continuadore s de la vida apostlica. San Je rnimo,
por e je mplo, pone estas palabras e n labios de l Seor:
Q uie re s, oh monje !, se r mi discpulo, o me jor, quie re s se r dis-
cpulo de mis discpulos? Haz lo que hizo Pe dro, lo que hicie ron San-
tiago y Juan. Te nan un ojo que los e scandalizaba: su padre , la barca,
la re d... Arrancan el ojo y sigue n a Je ss. Por tanto, nadie de be de cir:
Te ngo madre , te ngo padre , he rmano, hijo, e sposa; te ngo otros f ami-
liare s e ntraable me nte amados. Los monje s son imitadore s de los
apstole s: no pode mos imitarlos si no hace mos lo que los apstole s
hicie ron. Ningn monje , por consiguie nte , de be de cir: Te ngo padre ,
te ngo madre . Te conte star: Tie ne s a Je ss: por qu buscas e stas
cosas que e stn mue rtas? Q uie n tie ne a Je ss, tie ne padre , tie ne ma-
dre , tie ne hijos, tie ne toda la pare nte la
57
.
La he rmosa de scripcin de l ideal de los prime ros cristianos
de Je rusaln que de be mos a San Lucas ejerci pode roso influjo
51
Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13.
52 Mt 14,23. Cf . Le 22,39.
53 Mt 8,20.
5* Mt 16,24.
5 5
SAN BASILIO, Ep. 2,2: e d. COURTONNE, t . i p. 8.
56 Hom. 7,8: e d. E. M. BUYTAERT, Eusbe d'mse, Discours conserves en latin t . l : Spicile -
gium Sacrum Lovanie nse 26,180.
57 Hom. in Matth. 18,7-8: CC 78,55- Cf . I D. , De principio Mar (ibid., p.463); Ep. 38, 5.
Vase tambin Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia 3,3: GSCO 96,57.
sobre el monacato de sde sus orgenes ms re motos. Todas las
cosas les e ran comune s; se daba a cada uno lo que necesitaba;
te nan un solo corazn y una sola alma
58
. Estos te xtos apare -
cen constante me nte e n los docume ntos monsticos que nos le -
garon el ce nobitismo copto, San Basilio y San Agustn. Casiano
no vacila e n pre se ntar la prime ra comunidad cristiana de Je ru-
saln como f uente y origen del monacato ce nobtico
59
e n una
te sis histricame nte insoste nible , pe ro e spiritualme nte vlida,
pue s, aunque no pue da sostenerse que los prime ros cenobios
de Egipto se re montaban hasta la prime ra Iglesia de Je rusaln
a travs de una tradicin ininte rrumpida, es cierto que las e n-
se anzas de los apstoles y el ideal que se propona realizar la
Iglesia je rosolimitana constituye n la base ms firme e n la que se
asie nta el ce nobitismo cristiano. Los monjes se conside raban
y e ran conside rados como los autnticos se guidore s de la va
apostlica
60
.
As opinaban los monjes de la antige dad sobre sus pro-
pios orge ne s. Se conside raban como los continuadore s de la
genealoga de amigos de Dios que nos dan a conocer las Es-
crituras, sobre todo de aquellos que conocie ron la experiencia
de l de sie rto y practicaron una vida ms o me nos semejante
a la suya. Esta ascendencia ha ilustrado al e re mitismo y al
monacato e n ge ne ral ms que todas sus otras glorias
61
.
Los pre de ce sore s inme diatos de los monje s
En las prime ras comunidade s cristianas dominaba cie rto
rigorismo moral, cie rto e ncratismo, que no era la ascesis que
hallamos e n toda religin y que el cristianismo inte gral exige,
ni tampoco la conde nacin del cue rpo, corolario de una me -
tafsica dualista, sino toda una serie de re striccione s e n el uso
de los bie ne s mate riale s. No prove na e ste e ncratismo de la
esencia de la religin cristiana, ni tampoco de influencias
gnsticas, sino de corrie nte s pietistas judas a las que pe rte -
ne cie ron muchos de los prime ros cristianos
62
. Se halla tanto
e ntre los jude ocristianos ortodoxos como e n las sectas he te -
rodoxas, que lo exageran y lo f undame ntan e n especulaciones
desviadas o por lo me nos discutible s
63
. Estas restricciones
consistan e n la abstine ncia de vino y de ciertos alime ntos,
58 Act 2,44-47; 4,32 y 35.
5 Sobre todo en Institua 2,59 y Collationes 18,4-5.
*o Para todo esto vase G. M. COLOMBS, El concepto de monje y vida monstica hasta
fines del siglo V: SM 1 (1959) p.326-329; ID., La Biblia en la espiritualidad del monacato
primitivo: Yermo 1(1963) 274.
61
I. HAUSHERR, L'hsychasme... p.24.
62
J. DANI LOU, La thologie da judo-christianisme (Pars 1957) p.426-432.
63
Cf. E. PETERSON, L'origme dell'ascesi cristiana: Eunte s Docete 1 (1948) 198-200.
Predecesores inmediatos de los monjes 31
como la carne , y e n el apre cio excesivo de la virginidad y e l
celibato, que e n muchos cristianos ortodoxos implicaba cier-
to de spre cio de l matrimonio, y e n los he te rodoxos, su con-
de nacin pura y simple .
Cuando las pe rse cucione s e mpie zan a azotar crue lme nte
a la Iglesia, los cristianos fervientes cifran sus anhe los e n dar
su vida por el Seor. El martirio es conside rado ge ne ralme nte
como la e xpre sin supre ma de la perfeccin evanglica, como
la imitacin de l Seor hasta el e xtre mo de lo posible
64
. In-
sisten e n ello los Padre s de la Iglesia. Pe ro, como la gracia
del martirio no se conce de a todos y las pe rse cucione s se van
hacie ndo cada vez ms raras, se abre camino la idea de que la
vida cristiana vivida con ge ne rosidad y abne gacin e s una
confesin de la fe, un martirio incrue nto. Rufino de Aquile a
expresa el comn se ntir de las Iglesias cuando e scribe : Hay
dos clases de martirio: uno de l alma, otro del cue rpo; uno
manifiesto, otro oculto. El manifiesto tie ne lugar cuando se
mata el cue rpo por amor de Dios; el oculto, cuando por amor
de Dios se arrancan los vicios
65
.
A los cristianos que llevaban una vida ms perf ecta y sa-
crificada, ms de spre ndida de las cosas de l mundo y ms de -
dicada a la imitacin del Seor, se les die ron varios nombre s;
los ms corrie nte s fueron el de vrgenes para las muje re s y el
de continentes para los hombre s
66
. Son vocablos que sealan
de re chame nte la nota esencial de su estilo de vida: el ce libato.
Era asimismo el ce libato la caracterstica que aducan como
argume nto para combatir las calumnias de los paganos los
apologistas de l siglo 11. Anaxgoras, por e je mplo, cita el de cha-
do de hombres y mujeres que e ncane ce n e n la virginidad
de ntro de nue stras comunidade s para unirse ms ntimame n-
te con Dios
67
. Ms tarde prevaleci, sobre todo e n las Igle -
sias de Orie nte , el nombre de asceta
6
*. De e ste modo se hizo
cada vez ms pate nte la distincin e ntre los dos estilos de vida
Cf. Jn 15,13.
<< In Ps. 43: ML 21,819.
66
Para las vrgenes y los ascetas de la Iglesia antigua puede verse: J. WILPERT, Die Gott-
geweihten Jungfrauen in den ersten Jahrhunderten der Kirche (Friburgo 1892); H. ACHELIS,
Virgines subintroductae (Leipzig 1902); H. K OCH, Virgines Christi: TU 31 (Leipzig 1907)
59-112; F. MART NEZ, L'asctisme chrtien pendant les tros premers sicfes de l'glise (Pars
1913); H. K OCH, Quellen zur Geschichte der Ashese und des Monchtums in cier alten Kirche
(Tubinga 193 0; M. VILLER-M. OLPHE GALLIARD, L'ascse chrtierme: DS 1,960-968; M. VI L-
LER-K . RAHNER, Aszese und Mystik in der Vaterezeit (Friburgo de Brisgovia 1939); E. Pe -
TERSON, L'origine dell'ascesi cristiana: Eunte s Docete 1 (1948) 195-204; F. DE B. VIZMANOS,
Los vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva: BAG 45 (Madrid 1949); R. METZ, La cons-
cration des virges dans l'glise romaine (Pars 1954); D. AMAND DE MENDIETA. La virginit
chez Ensebe d'mse et l'asctisme familial dans la primire moiti de IV
9
sice: RHE 50
('955) 777-820; A. VOOBUS, History of Asceticism in the Syrian Orient t . i : CSCO 184 (Lovaina
1958); G. TURBESSI, Ascetismo e monachemo prebenedettino (Roma 1961).
67
Supplicatio pro christianis 30.
68 De l verbo griego askeo, e n su acepcin de ejercitar o ejercitarse.
posibles e n el se no de la Iglesia: El prime r gne ro supe ra la
naturale za y la conducta normal, no admitie ndo matrimonio
ni procre acin, comercio ni posesiones; apartndose de la
vida ordinaria, se de dica e xclusivame nte , inundado de amor
celestial, al servicio de Dios... El de los de ms es me nos
pe rf e cto... Para ellos se de te rmina una hora para los ejerci-
cios de pie dad, y cie rtos das son consagrados a la instruccin
religiosa y a la le ctura de la ley de Dios
69
. En algunas Igle -
sias, e spe cialme nte e n Siria, e mpe z a hablarse de los justos
(cristianos ordinarios) y los perfectos (ascetas) 70.
Nue stra docume ntacin acerca de las vrgenes es mucho
ms copiosa que la re f e re nte a los contine nte s. Los te xtos
que les concie rne n son e spe cialme nte abundante s a partir del
siglo m. Ape nas hubo Padre de la Iglesia que no dejara algn
tratado o se rmn sobre la virginidad consagrada a Dios. Sin
e mbargo, conviene guiarse por la ms rigurosa prude ncia e n
la inte rpre tacin de tale s te xtos si no se quie re caer e n el e rror,
bastante comn, de leer e n ellos ms de lo que dice n.
Durante los tre s prime ros siglos de la Iglesia, las vrge-
nes de Cristo vivie ron e n sus propios hogare s. No llevaban
hbito o distintivo especial, ya que no pue de conside rarse
como tal el velo con que comnme nte se cubran la cabeza.
Tomaban parte e n la vida social: asistan a bodas y danzas,
f re cue ntaban los baos. No hallamos e ntre ellas indicio algu-
no de vida comunitaria. Ni pare ce que se les asignara un lu-
gar especial e n e l te mplo. La virginidad, con todo, era con-
side rada como una prof esin estable y definitiva para quie ne s
la abrazaban libre me nte , con conocimie nto de la comunidad
y pre via la aprobacin, al me nos implcita, de l obispo. Ya
exista de algn modo un voto de virginidad, si bie n de sco-
noce mos su f ormulacin pre cisa.
A lo largo del siglo iv, las cosas cambian notable me nte .
Las vrgenes cristianas son cada vez ms nume rosas. Abrazan
su e stado e n una ce re monia litrgica. De sde el mome nto de
su consagracin pasan a f ormar parte de un cue rpo jurdi-
came nte constituido, ocupan un lugar de honor e n los oficios
litrgicos. Poco a poco se les va confiando casi e xclusivame nte
el ministe rio de diaconisas.
No se cansan los Padre s de la Iglesia de alabar a las vrge -
ne s cristianas. Forman, se gn ellos, la parte ms ilustre del
re bao de Cristo; son como blancos lirios, vasos consagrados,
santuarios escogidos por el mismo Dios, estrellas radiante s
69
EUSEBIO DE CESREA, Demonstratio evanglica 1,8.
70
En el segundo tomo de la pre se nte obra se trata ms especialmente este tema. Vase
el ndice.
del Seor, morada de l Espritu Santo, ngeles te rre nos...
71
.
Nadie se admire si son comparadas a los ngeles las que se
une n e n de sposorio con e l Seor de los nge le s
72
. El ttulo
de esposas de Cristo e s, sin duda alguna, el ms noble y
glorioso de cuantos se les han dado. Q ue no era una pura
hiprbole piadosa, lo de mue stra el he cho de que la virge n
infiel a su propsito e ra conside rada como adlte ra y some ti-
da a seversima pe nite ncia.
La virginidad, se gn la doctrina comn, no consista e n
la me ra abste ncin de relaciones sexuales. Para Me todio de
Olimpo, por e je mplo, implica la inocencia total
73
. Por eso se
exige de las vrgenes de Cristo la prctica de una ascesis vigi-
lante , el cultivo de todas las virtude s, una vida e nte rame nte
santa. Los Padre s no se cansan de inculcrse lo: e vite n las re -
unione s mundanas, las fiestas bulliciosas, las f amiliaridades pe -
ligrosas; vistan mode stame nte y se comporte n con sencillez y
humildad; practique n f re cue nte s ayunos, se abste ngan de man-
jare s delicados, se alime nte n con mode racin; no de scuide n
las velas nocturnas y otras prcticas ascticas, que juzgan ne -
cesarias para conse rvar la virginidad. De be n e star de spe gadas
de los bie ne s te mporale s, al me nos inte riorme nte ; las rique zas
slo pue de n servirles para practicar ge ne rosame nte la caridad
con los pobre s me ne ste rosos. Su ve rdade ro te soro son los bie -
nes e spirituale s. La Escritura ha de ocupar e n su vida un lu-
gar ve rdade rame nte nico; de be n leerla, e scuchar su le ctura,
apre nde rla de me moria, e xtrae r a continuacin el jugo de sus
e nse anzas me diante la reflexin pe rsonal y alte rnar su le ctu-
ra y me ditacin con la oracin y el canto de los salmos. En
re alidad, los Padre s identifican la virginidad ple name nte vi-
vida por amor de Cristo con la perf eccin de todas las virtu-
de s. Y se alan a Mara, a la vez virge n y madre de Dios,
como primicias, de chado y corona de las vrgenes de Cristo.
Tal era e l ideal que muchas vrge ne s se esf orzaron since -
rame nte por alcanzar. Nos consta de algunas que vivie ron re -
tiradas, humilde s, pobre s, ocupadas e n orar, le e r y me ditar
las Escrituras, trabajar e n los me ne ste re s que tradicionalme nte
e ran conside rados como propios de la mujer; ayunaban con
frecuencia, se abste nan de comer carne y be be r vino, y se
mortif icaban de otras mane ras, a veces con exceso; practica-
ban las obras de mise ricordia corporales con los hurf anos, las
viudas, los pobre s y los e nf e rmos, y las e spirituale s aconse -
jando, e xhortando o consolando a quie n lo hubie ra me ne ste r.
71
Vase F. DE B. VIZMANOS, Las vrgenes cristianas... p.212-228.
72
SAN AMBROSIO De virginibus 1,3,11.
73
Symposium 11,1.
34
Pe ro el he cho de que los pastore s de almas tuvie ran que in-
sistir constante me nte e n algunos de sus de be re s, bastara para
probar que muchas vrgenes de Cristo e staban lejos de re -
producir e n s la he rmosa imagen que se les haba propue sto.
Una costumbre e spe cialme nte escandalosa se e xte ndi un
poco por todas parte s, pe ro tal vez sobre todo e n Orie nte y
e n el frica romana: la cohabitacin de una virge n con un
clrigo o un asceta varn. Son las virgines subintroductae. Es-
pecie de matrimonio e spiritual, esta convivencia, so pre te xto
de mutua ayuda tanto e n lo te mporal como e n lo e spiritual,
e ntraaba e n s un grave pe ligro para los inte re sados y moti-
vo de e scndalo para los e xtraos. Los Padre s de la Iglesia
combatie ron e ste abuso con el mayor rigor y las frases ms
custicas.
No se pue de pe nsar que todas las virgines subintroductae
obraran de mala fe, y lo mismo hay que de cir de sus compa-
e ros de vivie nda. La ayuda que podan pre starse mutuame n-
te e ra muy re al. El aislamie nto de los ascetas, con todo, poda
e vitarse de otra mane ra. Los obispos e mpe zaron a f ome ntar
la agrupacin de las vrge ne s e ntre s, hasta f ormar con ellas
comunidade s ms o me nos organizadas, bajo la tute la de l pro-
pio'obispo o de un clrigo e spe cialme nte indicado y la solici-
tud vigilante de una diaconisa. De e ste modo nacie ron los
prime ros monaste rios f emeninos.
Nue stra inf ormacin acerca de los ascetas varone s a lo
largo de los prime ros siglos de la historia eclesistica es mu-
cho ms re ducida. Existie ron desde e l principio de l cristia-
nismo. La Didach me nciona a ciertos apstoles itine rante s,
a la vez doctore s, prof e tas y misioneros, que no slo practi-
caron una pobre za heroica, sino que , con toda probabilidad,
obse rvaron el ce libato. No pocos Padre s de la Iglesia, como
Te rtuliano, San Cipriano, Orge ne s y San Ambrosio, lle varon
vida asctica. Y pronto y e n todas parte s hallamos grupos de
contine nte s, como el f ormado e n torno a Orge ne s por sus
discpulos, tanto e n Ale jandra como ms tarde e n Cesrea
de Pale stina, o el que se re una e n Aquile a bajo la dire ccin
de Cromacio, el f uturo obispo de la ciudad, y al que pe rte ne -
cie ron Je rnimo y Ruf ino.
Su ideal y su modo de vida se pare can mucho a los de las
vrge ne s. Tal vez algunos insistan bastante ms e n el e studio
de las Escrituras y las lucubracione s e spirituale s, y no pocos
iban ingre sando e n las filas de l clero. Como las vrge ne s, vi-
van e n el mundo, conse rvaban la propie dad de sus bie ne s y
cierta libe rtad de movimie nto, no llevaban ningn ve stido
especial y distintivo. Hacan limosna a los pobre s y a la comu-
nidad eclesial, tomaban parte muy activa e n la salmodia. No
pocosya que da dichocaye ron e n el abuso de juntarse con
una hermana para asistirse mejor mutuame nte . Pe ro, a di-
ferencia de las vrge ne s, la gran mayora de asce tas varone s
no se de dicaban a la virtud de sde sus tie rnos aos; ge ne ral-
me nte e ran conve rsos: e n su juve ntud haban lle vado una vida
ms o me nos licenciosa y no haban abrazado la contine ncia
hasta su conve rsin de l paganismo al cristianismo, como es
el caso de Te rtuliano, o hasta que de cidan hace rse bautizar
tras un largo y alegre cate cume nado, como es e l caso de San
Je rnimo.
Al igual de lo aconte cido con las vrge ne s, los ascetas va-
rone s fueron agrupndose cada vez ms e stre chame nte , fuera
por propia iniciativa, fuera por voluntad de sus re spe ctivos
obispos. Y de una organizacin muy rudime ntaria pasaron
poco a poco a f ormar ve rdade ras comunidade s, cada vez ms
perf ectas, que a veces se convirtie ron e n monaste rios cuando
el monacato ce nobtico fue imponindose e n todas parte s.
En re alidad, el nico e le me nto que el monacato nacie nte
aport al ascetismo tradicional fue una mayor se paracin de l
mundo: Ja fuga mundi, e n se ntido local y no solame nte e spi-
ritual, que sie mpre se pre dic e n la Iglesia. Como se ha no-
tado
74
, el ve rbo monazein apare ce e n la Carta de Bernab con
un se ntido re lacionado con el de monachs, no para aconsejar
la soledad, sino para todo lo contrario: No vivis solitarios,
re ple gados e n vosotros mismos, como si ya e stuvie rais justi-
ficados
75
. Lo que tal vez indica que ya e n e l siglo n haba
una te nde ncia a la vida anacortica. Y cuando Orge ne s, gran
asceta y gran mae stro de ascetas, e nse aba el apartamie nto
de l mundo, se apre suraba a pre cisar que no se trataba de una
se paracin local, sino moral
76
. Hay que salir de Egiptole e -
mos e n otro pasaje, hay que dejar el mundo si de se amos
se guir al Seor. De be mos dejarlo, digo, no como lugar, sino
como modo de pe nsar; no huye ndo por los caminos, sino
avanzando por la fe
77
. En otra ocasin, sin e mbargo, aprue -
ba Orge ne s que Juan Bautista morara e n el de sie rto, lejos de
los vicios y el tumulto de las ciudade s
78
. Los monjes siguie -
ron a Juan Bautista. La originalidad del monacato re spe cto
'+ K . HEUSSI, Der Ursprung... p.29.
" Carta de Bernab 4,10.
' * OR GENES, In Leviticum hom.11,1: GCS, Orgenes, 6 p.448. C(. ibid., 12,4.
77
ln Exodum hom.3,3.
' In Luc. hom. i l . Cf . W. VLK ER, Das Volkomenheitsideal des Orge ne s ( Tu-
binga 1931) P-56.
al ascetismo ante rior y conte mporne o est e n la se paracin,
no slo moral, sino tambin mate rial del re sto de los hombre s.
Los ascetas de ambos sexos ante riore s al monacato cons-
tituye n de algn modo la prime ra manif estacin de la vida
religiosa e n la Iglesia cristiana. En torno al ncle o primitivo
y esencial de l celibatola re nuncia ms radical, fueron
apare cie ndo la pobre za voluntaria, ms o me nos perf ecta; los
ayunos, la abstine ncia de de te rminados alime ntos, las velas
nocturnas, la oracin ms f re cue nte , la salmodia diaria; e n
suma, casi todas las obse rvancias que luego se rn patrimonio
de los monje s. Incluso se va afirmando ms y ms la vida co-
munitaria. Y llega un mome nto e n que las semejanzas e ntre
los ascetas pre monsticos y los mismos monjes y sus institu-
ciones son tan grande s, que re sulta imposible de cidir si de te r-
minados individuos o agrupacione s de be n clasificarse e ntre
los prime ros o los se gundos. Tal es el caso, para algunos, de
los llamados hijos e hijas de la alianza, de la Iglesia siria,
de los que nos hablan San Efrn y Afraat y que e n el siglo iv
f ormaban pe que os grupos e n torno a de te rminados te mplos,
pe rmane can clibe s, se abste nan de vino y carne , llevaban
un ve stido caracte rstico, oraban con frecuencia y tomaban
parte activa e n las asamble as litrgicas. O tambin el de los
monazontes y parthenae de Palestina, me ncionados por Egeria
y San Cirilo de Je rusaln. O el de las comunidade s urbanas
de Miln y Roma, cuyo elogio nos traza San Agustn. De
todos modos re sulta indudable que fue e n la misma lnea y
al trmino de una e volucin homogne a de tale s grupos de
ascetas como naci ese pode roso movimie nto, de manif esta-
ciones tan dive rsas, que designamos con un nombre que ja-
ms ha sido unvoco: el monacato.
Causas de la aparicin del monacato
Varias son las causas de te rminante s de la aparicin del
f e nme no monstico cristiano que sue le n sealar los histo-
riadore s.
La explicacin tal vez ms comn e stable ce una e stre cha
relacin e ntre sus principios y el cre cimie nto de la Iglesia,
sobre todo de spus de la paz constantiniana. El cristianismo
se e staba hacie ndo popular, gre gario. Vie ndo me nguar fatal-
me nte el nive l religioso y moral de sus comunidade s, los as-
cetas se sintie ron incmodos. El contraste e ntre ellos y los de -
ms cristianos se haca cada vez ms pate nte y sus relaciones
ms difciles. El movimie nto monstico surge para reavivar
Causas de la aparicin del monacato 37
una antinomia que e mpe zaba a de svirtuarse : la incompatibi-
lidad e ntre el cristianismo y el mundo, como prote sta heroica
y silenciosa contra el re lajamie nto de la vida cristiana y e s-
fuerzo por reintegrarse al puro y primitivo e spritu de Pe n-
tecosts
7S)
. Se gn e sta opinin, es el monacato, e n prime r
lugar, una continuacin de l primige nio cristianismo se parado
del mundo.
Otra explicacin, que te na partidarios e n tie mpo de So-
zome no
80
, pe ro que es sin duda mucho ms antigua, atribu-
ye los inicios monsticos a los cristianos que se ref ugiaron
e n los monte s y de sie rtos durante las pe rse cucione s y se acos-
tumbraron a vivir e n la soledad 81, Implcita pe ro clarame nte
defiende San Je rnimo esta te sis cuando e scribe que su hroe
Pablo de Te bas, prude ntsimo adolescente, busc refugio e n
el de sie rto durante la pe rse cucin de De cio y all se que d
practicando la vida monstica
82
; ahora bie n, sie ndo as que
Je rnimo nos pre se nta a Pablo como e l prime r monje, lue go
el monacato de be e n cie rto modo su origen a las pe rse cucione s.
Una te rce ra opinin, diame tralme nte opue sta a la pre ce -
de nte , es la de quie ne s supone n que los f undadore s del mo-
nacato cristiano pre te ndan infligirse un martirio que el Im-
pe rio ya no les proporcionaba. La vida monstica, se gn e sto,
se pre se nta prime rame nte como un suce dne o del martirio,
un martirio incrue nto. Es una idea muy corrie nte en la lite ra-
tura cristiana de la antige dad
83
.
Otras hipte sis han sido f ormuladas. Unos pie nsan que
los prime ros monjes de se aban, ante todo, luchar con el de -
monio e n sus propios dominios, e sto e s, e n el de sie rto; otros,
que buscaban el paraso pe rdido; otros, que los mova el de -
seo de conte mplar a Dios y las cosas divinas; otrosmucho
me nos idealistas, que iban huye ndo de las angustias e co-
nmicas que ate nazaban al campe sino copto. La vocacin
monstica es susce ptible de re cibir nume rosas motivacione s.
Ya observaba Filoxe no de Mabburg que muchos abandonan
la regla del mundo y abrazan el e stado de discpulo de Cristo
por razones diversas, como son: librarse de la se rvidumbre ,
o de una de uda, o de la sujecin a los padre s, o de la clera
de una mujer, e tc.
84
L. .CILLERUELO, en la introduccin al tratado De opere monachoium, de San Agustn:
BAC, Obras de San Agustn 12 (Madrid 1954) p.692.
8 0
Historia ecclesiastica 1,2.
81
A veces se ha que rido e ncontrar una afirmacin categrica de esta idea en un comen-
tario al salmo 83 atribuido Euse bio de Cesrea; pero tal interpretacin e s e rrne a.
S2 Vita Pauli 5.
83
Vase el captulo 7 del tomo 2 de la pre se nte obra.
84 Homilas 3: SC 44, 84-85.
El monacato, de sde sus mismos principios, apare ce como un
f e nme no e xtre madame nte complejo, y se come te ra una simpli-
ficacin lame ntable si se atribuye ran sus orgenes a una sola causa.
La mayor parte de las explicaciones que acabamos de re cordar,
son inte re sante s, y es seguro que tal o cual de e stos mviles
ha influido e n casos individuale s; pe ro tale s motivos pare ce n
ms bie n inte rpre tacione s teolgicas e laboradas poste riorme nte .
La mayor parte de los prime ros solitarios cristianos, con toda
se guridad, e staban libre s de tales cue stione s: simple me nte de -
se aban se rvir a Dios a la mane ra de los monje s. Pe ro qu
movi al prime r monje ? La re spue sta re sulta, e vide nte me nte ,
imposible , pue s no sabe mos quin fue el prime r monje . Lo
que s sabe mos es que San Atanasio nos pre se nta la vocacin
de Antonio como la vocacin monstica tpica. Ahora bie n,
el rasgo ms obvio y sobre salie nte de e sta vocacin es el de
ser una re spue sta libre y generosa a la llamada del Seor e n
el Evange lio. Si quie re s ser perf ecto, ve , ve nde cuanto tie ne s,
dalo a los pobre s y te ndrs un te soro e n los cielos, y ve n y
sige me
85
. San Antonio slo se propona un objetivo: vivir
e l Evange lio se gn toda su exigencia de pure za y re nuncia,
de pure za y de spre ndimie nto. No se alej de los hombre s
sino para buscar a Dios con un corazn libre. Sus mulos
hicie ron lo mismo. Toman el Evangelio e n todo su rigor lite -
ral; no lo inte rpre tan acomodaticiame nte ; abandonan todas las
cosas. Y para practicar este de spre ndimie nto total se dirige n
a donde no hay nada, es de cir, al de sie rto
86
. Estudios mo-
de rnos han de mostrado, por si todava no e ran e vide nte s, los
motivos religiosos de la conve rsin y la se paracin del mun-
do
87
. El mvil que origin e l monacato e s se gurame nte la
ne ce sidad que impe le a las almas a huir de l mundo para con-
sagrarse ms libre me nte al servicio de solo Dios. Q uie re n
rompe r de un modo an ms decisivo que por la simple pro-
fesin de virginidad con el ambie nte prof ano disolvente o,
por lo me nos, de masiado absorbe nte
88
.
Las circunstancias, por lo de ms, favorecieron el xodo
monstico. El siglo ni, e n efecto, fue un pe rodo de la histo-
ria del impe rio e xtre madame nte atorme ntado y viole nto, lleno
de calamidade s y suf rimientos, crme ne s impune s y corrup-
cin moral. Una burocracia sin e ntraas tiranizaba a los ciu-
dadanos y ce rraba el camino a todo progre so poltico. Un
85
Mt I Q , 2I ; Vita Antonii i .
86
J. WINANDY, L'ide de fuite du monde dans la tradition monastique: Le message des
moines notre te mps (Pars 1958) p.102.
87
Cf., por ejemplo, A. D. NOCK , Conversin (Oxford 1933) p.266ss; A.-J. FESTUGI RE,
Personal Religin... P.53SS.
88
M. VILLER-M. OLPHE-GALLIARD, Ascse, Asctisme: DS 1,968.
Causas de la aparicin del monacato
39
e mpobre cimie nto ge ne ral y progre sivo pona obstculos insu-
pe rable s al e spritu de e mpre sa. Las ciencias e staban e stan-
cadas. En suma, la humanidad pare ca afectada de una irre -
me diable de cade ncia. Ninguna e spe ranza te rre stre iluminaba
la vida. Incluso se iba propagando la idea de que el mundo
se e staba ace rcando a su fin. Q u refugio que daba al hombre
sino el de la religin, la e spe ranza e n un mundo f uturo e n que
todas las injusticias de l pre se nte se ran re paradas?
En e sta coyuntura histrica, las religiones orie ntale s, con
sus ce re monias impone nte s, que se ducan a las turbas, y su
revelacin progre siva de una sabidura antigua, que atraa a
los e spritus cultos, hicie ron innume rable s ade ptos. Surgan
e n todas parte s grupos gnsticos que , re accionando contra las
costumbre s de pravadas, solan pre dicar una moralidad muy
seria, un ascetismo excesivo. El e ncratismo re inaba no slo
e n la secta que lleva tal nombre , sino e n otras agrupacione s
ms o me nos cismticas y he rticas, e incluso e n la misma
Iglesia catlica. Es significativo que por e ste tie mpo aparezca
el manique smo, la ms e xtraa de las herejas, con su aris-
tocracia e spiritual de los elegidos y su dualismo esencial,
irre ductible ; y los filsofos, e spe cialme nte los ne oplatnicos,
mue stre n un prof undo se ntido religioso e n sus e nse anzas,
practique n la ascesis y busque n la conte mplacin y la e xpe -
riencia mstica. Todo e sto flotaba e n la atmsfera y no pudo
me nos de influir e n la aparicin de l monacato.
La paz de la Iglesia y la consiguie nte oleada de prof ani-
dad y me diocridad que pe ne tr e n ella con los nefitos mal
pre parados y poco conve ncidos, contribuy tambin e n gran
mane ra a e ngrosar las filas de los anacore tas. De e sto no cabe
duda alguna. El monacato cristiano antiguo e st casi obsesio-
nado por el e je mplo de la comunidad apostlica de Je rusaln,
sie nte una prof unda nostalgia de la Iglesia primitiva
89
. Aho-
ra bie n, qu atraa a los monjes e n la Iglesia de los orge ne s?
Su fe inque brantable , su santidad de vida, su fervor y e ntu-
siasmo, la ntima unin de los corazones, la comunidad de
bie ne s, la pe rse ve rancia e n la oracin. Es de cir: una serie de
valores que f altaban o se hallaban bie n adulte rados e n las
Iglesias de su tie mpo.
89
Cf. G. M. COLOMBAS, El concepto... p.326-329.
40 C.. Orgenes del monacato cristiano
El abigarrado mundo de los primeros monjes
De los re motos orgenes del monacato cristiano te ne mos
una pintura estilizada que se va transmitie ndo de generacin
e n ge ne racin. Los prime ros e rmitaos se re tiraron al de sie r-
to de Egipto; luego, poco a poco, se re unie ron e n colonias;
San Pacomio organiz estas colonias e n cenobios; San Basilio
re f orm el ce nobitismo pacomiano; e ntre tanto, el monacato
copto se haba propagado a travs de todo el mundo cristia-
no. Esta siste matizacin histrica ha sido re pe tida, explcita
o implcitame nte , inf inidad de veces. Pe ro la re alidad es mu-
cho ms compleja. Y tambin ms oscura.
Sorpre nde no poco que autore s de nota sigan re pitie ndo
hoy da que el monacato cristiano es un producto de e xporta-
cin de la Iglesia copta. Segn ellos, no cabe duda que naci
e n Egipto
90
. H. Lie tzmann re pite la f rmula tradicional, pe ro
con un matiz apre ciable : Aunque el ascetismo hubie ra sido
practicado e n no pocos lugare s de la cristiandad y tal vez
se hubie ra f ormado ac o all una especie de monacato 'pre -
histrico', no es me nos cie rto que todas las formas de vida
monstica que han pe rdurado a travs de la historia de la
Iglesia e stn e n conexin, originariame nte , con el movimie nto
que naci e n Egipto
91
. Es un te ma que me re ce una bre ve
discusin. Inve stigacione s re cie nte s sobre los orgenes mons-
ticos e n Siria, Me sopotamia, Asia Me nor y las Galiaslo ve -
re mos e n sus re spe ctivos lugare shan pue sto de 'manif ie sto
que el monacato tuvo un principio ms o me nos autctono en
cada pas.
Ante s de discutir cualquie r asunto hay que definir los tr-
minos con toda la pre cisin posible . As, ante s de pre guntar-
nos sobre si toda vida monstica es originaria de Egipto o no,
hay que pone rse de acue rdo sobre lo que se e ntie nde por
vida monstica. Ahora bie n, pare ce claro que muchos auto-
res no concibe n otra forma de monacato que la oriunda de
Egipto, y ms e n particular, la del ce nobitismo pacomiano.
Si slo la vida de los anacore tas y cenobitas coptos me re ce el
nombre de monacato, es e vide nte que ste naci e n Egipto y
de sde Egipto se propag al re sto del mundo cristiano. Pe ro
tal mane ra de pe nsar est e n flagrante contradiccin con el
pe nsamie nto de los antiguos y, por consiguie nte , no pare ce
' P. DE LABRIOIXE, Les debuts... p.327; E. BECK, Asctisme et monachisme chez saint
phrem: OS 3 (1958) 275; R. DRAGUET, Les Peres du dsert: Bibliotheque spirituelle du
chrtien lettr (Pars 1940) p.VI; J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.152.
' H. LIETZMANN, Geschichte der alten Kirche t.4 (Berln
2
i53) p.153-
El mundo de los primeros monjes 41
legtimo llamar monacato prehistrico a toda forma mons-
tica que no proce da del pas del Nilo.
Los antiguos trataron re pe tidame nte de las diversas cla-
ses de monjes. Es un te ma lite rario. En el ao 384, San Je -
rnimo, e n su famosa carta a Eustoquia; e n 387-389, San Agus-
tn, e n su tratado De moribus Ecclesiae Catholicae; e n 425-426,
Casiano e n la decimooctava de sus Conferencias; e n una fe-
cha disputada, pe ro tal vez ante rior al 384, las annimas Con-
sultationes Zacchaei et Apollonii
92
, son los prime ros autore s
que se ocuparon de l asunto
93
. Se gn las Consultationes, hay
tre s grados de vida monstica: el de los e rmitaos o anacore -
tas, que son los nicos que me re ce n ple name nte el nombre
de monjes; el de los ascetas que toman muy se riame nte su
vida consagrada y se re ne n para orar, y el de los que llevan
una vida casta y religiosa, pe ro que ape nas se distingue de la
del comn de los fieles. Las Consultationes nos ofrecen un
te stimonio de la e xte nsin de l ttulo de monjecon f re cue n-
cia, e n un se ntido de spre ciativo e incluso injuriosoa los que
ante riorme nte e ran llamados contine nte s o ascetas. San Agus-
tn, pe nsando e spe cialme nte e n el monacato copto, habla de
dos clases de monje sanacore tas y ce nobitas, pe ro un poco
ms ade lante de scribe con sincera admiracin y grande s e lo-
gios las comunidade s urbanas que l mismo haba conocido
e n Miln y Roma. En cuanto a San Je rnimo y Casiano, de -
claran ambos e xpre same nte que se refieren a los monjes que
viven e n Egipto, y e nume ran tre s clases: los ce nobitas, los
anacore tas y un te rce r gne ro, al que Je rnimo da el nombre
brbaro de remnuoth, y Casiano el no me nos brbaro de sa-
rabaitae.
Ambos e stn de acue rdo e n pintarnos el te rce r grupo con
los ms ne gros colores. He aqu el te xto de Je rnimo, que tan-
tos disgustos le caus:
El te rce r gne ro e s e l que llaman remnuoth, el ms de te stable y
de spre ciado, y que , e n nue stra provincia, e s el solo o prime ro que se
da. Estos habitan de dos e n dos o de tre s e n tre s o pocos ms, vive n
a su albe drf o y libe rtad y parte de lo que trabajan lo de positan e n
comn para te ne r alime ntos comune s. Por lo ge ne ral, habitan e n ciu-
dade s y villas y, como si f ue ra santo el oficio y no la vida, pone n a
mayor pre cio lo que ve nde n. Hay e ntre e llos f re cue nte s barajas, pue s
92
La descripcin de las Consultationes ignora, a lo que parece, las otras y nos da a co-
nocer una forma arcaica del monacato latino; tan primitiva, que no se menciona la vida
comunitaria, o cenobitismo. Vase G. M. COLOMBAS, Sobre el autor de as iConsultationei
Zacchaei et Apollonii: SM 14 (1972) 7-15.
" SAN JERNIMO, Ep. 22,34-36; SAN AGUST N, De moribus Ecclesiae catholicae 65-67;
CASIANO, Collationes 18,4-8; Consultationes 3,3. Para la posterior evolucin del tema, vase
G. PENCO, 71 capitolo de genereribus monachorum nella tradizione medievale: SM 3 (1961)
241-257-
viviendo de su propia comida no sufren sujetarse a nadie. Realmente
suelen tener competicin de ayunos, y lo que debiera ser cosa secreta
lo convierten en campeonatos. Todo es entre ellos afectado: anchas
mangas, sandalias mal ajustadas, hbito demasiado grosero, frecuen-
tes suspiros, visitas de vrgenes, murmuracin contra los clrigos y,
cuando llega una fiesta algo ms solemne, comilona hasta vomitar
94
.
No me nos crue l se mue stra Casiano con sus sarabatas. Son,
a lo que dice, los pe ore s de todos, infieles, de sce ndie nte s
de Ananas y Safira, f arsantes, herejes y cismticos. Le s echa
e n cara su falta de disciplina, de humildad, de obe die ncia. Los
compara con los autnticos cenobitas y los halla muy inf e rio-
re s e n todo
95
. Es e vide nte que Casiano tie ne a la vista el
te xto de Je rnimo, que amplifica con nuevas acusaciones y
linde zas.
Sera un e rror dejarse arrastrar por e stas mue stras insignes
de oratoria sagrada. No debemos olvidar que tanto Je rnimo
como Casiano e ran egiptfilos fervorosos, que e staban e scri-
bie ndo apologas del ce nobitismo copto. Exage ran. Satirizan.
Ge ne ralizan. Pode mos e star se guros de que los tan maltre chos
sarabatas no e ran tan pe rve rsos como los pintan. Cie rto que
hubo e ntre ellos, muy probable me nte , algunos e le me ntos que
no honraron su vocacin, pe ro su modo de vida, aparte los
abusos que les atribuye n sus ce nsore s, era e n s mismo pe r-
f e ctame nte ace ptable . Otros autore s, como Egeria y San Cirilo
de Je rusaln, los me ncionan con simpata.
En re alidad, e ste modo de conce bir y practicar la vida
monstica, lejos de re pre se ntar una corrupcin de l ce nobitismo
re gular y je rrquico, era por lo me nos tan antigua como el
prime r e re mitismo e gipcio. Muy probable me nte constituy,
de sde e l punto de vista cronolgico, el prime r gne ro de mon-
je s. Los remnuoth'o remoboth de San Je rnimo, los sarabatas
de Casiano, los hijos e hijas de la alianza de Afraat, los
apotaktitai que apare ce n e n tantos te xtos de l siglo iv, los
monazontes kai parthenai me ncionados e n escritos y se rmone s
de San Atanasio, Egeria, San Basilio, San Gre gorio de Na-
cianzo, San Cirilo de Je rusaln y tantos otros Padre s, son e n
re alidad un mismo gnero de monjes cuyo nombre variaba
se gn los pase s. Basta re corre r el Itinerarium de Egeria para
darse cue nta de ello: la comparacin de los nume rosos te xtos
en que la curiosa pe re grina habla de monjes, nos lleva a con-
cluir que aplica el vocablo monachi indistintame nte a todos los
ascetas que e ncue ntra e n su viaje; el de monazontescon sus
corre spondie nte s parthenae, apare nte me nte , a los que viven
94
Ep. 22,34.
Coilationes 18,7.
El mundo de los primeros monjes 43
e n grupos; el de ascites a los que habitan e n la soledad y se
distingue n por la auste ridad de vida
96
. Todas estas formas
de asce tismo pue de n incluirse e n el amplio tercer gne ro de
monjes que e ncontramos e n todas parte s: e n el Ponto y e n
la Arme nia romana como e n Italia y e n Pale stina, e n Ale jan-
dra como e n Seleucia. Y los nombre s mismos de remoboth
y sarabaitae indican, por su orige n copto, que tales monjes
de ban de abundar asimismo e n Egipto
9
?.
A. Lambe rt les de dic un trabajo docume ntado y pe rspicaz
en una enciclopedia especializada bajo la voz apotaktitai
98
.
La prime ra me ncin de los tale s apare ce e n la Oratio VII, de
Juliano el Apstata, e n el ao 362; se gn el e mpe rador, los
cristianos daban este nombre a los monjes itine rante s que vi-
van de limosna. Son los mismos monjes que otras fuentes
histricas llaman girvagos, quie ne s, habie ndo abandonado su
patria, no que ran afincar e n ningn sitio. Otros apotaktitai
vivan solos o e n pe que os grupos e n lugare s apartados. La
inme nsa mayora, con todo, habitaba las ciudade s y aldeas,
con frecuencia e n sus suburbios o ale daos. Por lo ge ne ral se
agrupaban e n torno a una iglesialas vrgenes bajo la autori-
dad de una diaconisay participaban activame nte e n los di-
vinos oficios. Constitua la salmodia la principal ocupacin de
tales grupos, aunque no la nica. Solan trabajar para ganar
su suste nto y colaboraban de dive rsos modos e n la promocin
e spiritual y te mporal de la comunidad eclesial a que pe rte ne -
can. En muchos lugare s e staban organizados, bajo la vigilante
prote ccin del obispo local, e n un cue rpo jurdicame nte cons-
tituido. En otras parte s f ormaban ve rdade ras comunidade s, con
supe riore s de signados ordinariame nte por el obispo.
Todo e ste complejo y nume roso mundo monstico e staba
animado por el mismo ideal, que pue de re sumirse e n dos con-
ce ptos: un vivo e ntusiasmo por las cosas del e spritu, por una
parte , y una marcada aversin hacia los valores te rre nale s, como
el matrimonio, las rique zas, los honore s y las comodidade s,
por otra. Esta re pugnancia de se mboc a veces e n el cisma y la
hereja, de modo que , al lado de los apotaktitai ortodoxos, e xis-
tan otros ne tame nte he te rodoxos, vinculados a dive rsas se c-
tas; incluso e ntre algunos ortodoxos se notan te nde ncias e ne ra-
titas que alarman a los pastore s de almas. Su gne ro de vida,
pobre y auste ro, implicaba la abstine ncia de carne y de be bi-
9* Cf. H. Ptr, en la introduccin a thrie, Journal de voyage: SC 21 (Paris 1948) p.87-88.
" Al mismo gnero de monjes pertenecan sin duda los spoudaioi (celosos), que vivan
en las afueras del pue blo natal de San Antonio e iniciaron a ste en la vida de perfeccin.
Cf. Vita Antonii 3 y 4.
8 Apotactites et apolaxamenes: DAGL 1,2604-2626.
44 C-l. Orgenes del monacato cristiano
das f e rme ntadas, que algunos llegaron a conside rar impuras,
as como ayunos e xtre madame nte rigurosos. No pocos vivan
de limosna; otros administraban sus bie ne s e n orde n a distri-
buir lo que les sobraba e ntre los pobre s. Todos haban re nun-
ciado al mundode ah el nombre de apotaktitai, pe ro,
como se ve, la re nuncia te na dive rsos grados. Por lo me nos
las mujeres prof e saban pblicame nte este gne ro de vida, y
todos te nan el de be r de notificar a su obispo su decisin de
pe rse ve rar e n una vida de celibato y ascetismo. En algunos
lugare s, de spus de esta declaracin, sus nombre s e ran ins-
critos e n la listas de apotaktitai o monazontes.
En Occide nte hallamos un f e nme no muy se me jante , si no
idntico. Suele drse le el nombre de monacato urbano o epis-
copal. Se trata de comunidade s de clrigos, de vrge ne s o de
monjes laicos agrupadas bajo la dire ccin de un obispo o de
un pre sbte ro, tale s como las de San Euse bio e n Vercelli, de
San Victricio e n Roue n, de San Martn e n Tours, de San Am-
brosio e n Miln, de San Paulino e n ola y de San Agustn
e n Hipona. La casa donde viven una vida ms o me nos comu-
nitaria e s llamada monasterium. Se aplican con gran fervor a la
lectio divina, al cultivo de las virtude s y a las obras de caridad.
En muchos de tales grupos hallamos idntico fervor por la
salmodia y por la liturgia e n ge ne ral, que caracteriza a los
monazontes de Orie nte . Estas formas harto vagas de vida mo-
nstica e staban e n armona con el carcte r latino, que tie ne
el gusto de las agrupacione s je rarquizadas, de l culto, de los
oficios ce le brados e n torno a un santuario y de la pie dad pre -
dominante me nte litrgica " . El mismo San Je rnimo, con sus
monaste rios de hombre s y de mujeres e n Beln, pe rte ne ci de
he cho a esta clase de monacato, pese a todo su e ntusiasmo por
el ce nobitismo copto.
Tal fue la vida monstica que brot e spontne ame nte en
el seno de las diversas Iglesias cristianas como f ruto de su
propio fervor religioso. Hijo del ascetismo primitivo, estaba
inspirado por las mismas te nde ncias que e n Egipto condujo
a los solitarios a inte rnarse e n el omnipre se nte de sie rto. Su
organizacin e mbrionaria, la falta de e quilibrio e n sus conce p-
ciones ascticas, su nme ro y pujanza e n todas parte s donde
no haban pe ne trado las costumbre s del ce nobitismo copto,
nos induce n a situar sus orgenes e n una fecha al me nos tan
lejana como aque lla e n que San Antonio congregaba a sus
prime ros discpulos
10
.
99
Cf. O. ROUSSEAU, Monachisme et vie religieuse d'aprs Vancienne tradition de l'glise
(Chevetogne 1957) p.165-166.
100
A. LAMBERT, Apotactites... col.2614.
CAP TULO II
EL MONACATO EGIPCIO. I: LOS ORGENES; LOS
ANACORETAS
Egipto, paraso de los monjes
El monacato cristianolo acabamos de ve rre pre se nta un
paso ms e n la evolucin de la vida perf ecta que , de sde sus
orge ne s, se practicaba e n la Iglesia. Se gn todas las probabili-
dade s, el movimie nto monstico, que adquiri pronto e norme s
proporcione s, surgi ms o me nos al mismo tie mpo e n diversos
pase s. La afirmacin tantas veces re pe tida de que naci e n 1\
Egipto y de sde all se propag al re sto del mundo cristiano, v
constituye una simplificacin insoste nible . J
Vs, con todo, inne gable que Egipto re pre se nt e n la his-
toria de l monacato primitivo un pape l e xtraordinariame nte bri-
llante , nico. En Egipto apare cie ron las prime ras grande s figu-
ras de monjes, unive rsalme nte admiradas y propue stas como
mode lo. En Egipto se especificaron re lativame nte pronto las
principale s formas de vida monsticae l anacore tismo y, sobre
todo, el ce nobitismo, con perfiles ntidos, pe rf e ctame nte de - \
te rminados. I Por su nme ro, sus proe zas ascticas, su discre - \
cin, su doctrina y sus virtude s, los monjes de Egipto alcanzaron \
pronto gran ce le bridad: se e scribe sobre ellos; se e mpre nde n '
largas y pe nosas pe re grinacione s para visitarlos; se recogen
avarame nte sus dichos y he chos. A fines de l siglo iv e s Egipto
el pas clsico del monacato, el paraso de los monjes. Ade ms
de esta singular pre stancia que tuvo no slo e n la historia del
monacato primitivo, sino tambin a lo largo de la e volucin
de toda vida religiosa e n el seno de la Iglesia, ocupa Egipto
un Jugar propio e n la geografa de l monacato, como lo notaba y
ya C. Butle r: En asuntos monsticos como e n otros, Egipto
no de be ser conside rado como un pas de Orie nte ; tie ne su \
propio lugar aparte , a mitad de camino e ntre Orie nte y Occi-
dente
!
. Todo nos invita a e mpe zar e n Egipto nue stro viaje
e spiritual a travs del mundo antiguo e n busca de monjes,
e rmitas y monaste rios.
1
C. Butler e n la introduccin a su edicin critica de la Historia lausiaca: The Lausiac
History of Palladlas t.i (Cambridge 1904) p.240. Para el monacato egipcio en general, va-
se: K . HEUSSI, Der Ursprung des Monchtums (Tubinga 1936); P. VAN CAUWENBERGH, tude
sur les moines d'gypte deputs le concite de Chakdoine (4S) jvsqu'd Vinvaon rabe (b~n<)
(Parls-Lovaina 1914); D. j . CHITTY, The Desert a City. An Introduction to the Study ofEgyp-
tian and Palestinm Monasticism under the Christm Empire (Oxford 1966), S. SCHIWIETZ,
Das morgenlndische Mnchtum t.i (Maguncia 1904).
46 C.2. Monacato egipcio: orgenes, anacoretas
Nunca pas alguno obtuvo tal suma de alabanzas a causa
de sus monjes. San Juan Crisstomo hace re pe tidame nte su
elogio e n se rmone s y homilas:
I Si ahora visitas el de sie rto de Egipto, lo ve rs conve rtido e n el
ms he rmoso paraso; all coros incontable s de nge le s e n f orma hu-
| mana, y muche dumbre de mrtire s, y congre gacione s de vrge ne s;
i all de struida la tirana de l diablo y e sple ndoroso e l re ino de Cristo...
Por donde quie ra de aque l pas pue de conte mplarse el e jrcito de
Cristo, su re gia gre y, la vida de las pote ncias supe riore s... En fin,
no e st tan brillante el cie lo con el vario coro de sus e stre llas como el
i ye rmo de Egipto de sple gando ante nue stros ojos por doquie ra las
tie ndas de sus monjes
2
.
Je rnimo, que tanto se complace e n pintar para la virgen
Eustoquia el idlico cuadro de la vida cenobtica e n la Te bai-
da, tie ne a veces ace ntos pare cidos: Acabas de ve r los de -
sie rtos de Egipto, has conte mplado a la familia anglica. Cun-
tas flores hay all, cuntos prados brillan con gemas e spiritua-
le s! Viste las guirnaldas con que el Seor se corona
3
. Casiano
no duda e n afirmar que Egipto es la tie rra de eleccin de l mo-
nacato; todo contribuye a dar a sus monjes la primaca sobre
todos los de ms: la ge ne rosidad de su ascetismo, la prof undi-
dad y discrecin de su doctrina, el valor e ducativo de sus ins-
titucione s, la madure z de su experiencia e spiritual; todo ello
no es sorpre nde nte para quie n cree que el monacato egipcio
proce de e n lnea re cta de la Iglesia apostlica, pue sto que la
vida monstica, nacida e n los prime ros das del cristianismo,
ha sobre vivido sin inte rrupcin e n el pas de l Nilo
4
.
Con su radicalismo asctico, lanzaban los monjes de Egipto
/e l desafo de la e spiritualidad cristiana a la vida mue lle y co-
i rrompida que triunf aba por aque l e ntonce s e n todo el Impe rio.
I La voz que clamaba e n el de sie rto se hizo or e n todas parte s.
/ Los solitarios coptos, que haban re nunciado al mundo, se
atraje ron la admiracin de l mundo, tanto de los cristianos
como de los paganos. Se f orm una corrie nte turstica, mitad
curiosa, mitad piadosa, que de se mbocaba e n los de sie rtos de
Egipto o al me nos pasaba por ellos e n su viaje, de ida o de vue l-
ta, a Tie rra Santa. De Roma, del re sto de Italia, de Asia Me -
nor, de Siria, de Pale stina, se acuda al pas de l Nilo, no para
admirar las pirmide s o los te mplos faranicos, sino a conte m-
plar las gestas ascticas y la prof unda sabidura de los anaco-
re tas. Conoce mos algunos de estos pe re grinos. Son nobles da-
2
ln Matlh. hom.8,4.
3
Ep. ad Praesidium, e d. G. MORIN: Bulletin d'ancienne littrature et d'archologie
chrc>enne-i 3 (1913) 57.
4
Cf . A. DE VOGE, Monachisme et glise dans la pense de Cassie", en Thologie... p.214-
216 y 218-219.
Egipto, paraso de los- monjes
47
mas romanas, como Me lania la Vieja, Paula y su hija Eusto-
quia, Me lania la Jove n. A qu contar nada de los Macarios,
Arse nios, Se rapione s, y nombrar a las otras columnas de Cris-
to?, e scribe San Je rnimo e n su Epitaphium Paulae. En qu
celda no e ntr? A los pie s de quine s no se postr? En cada
uno de aquellos santos crea conte mplar a Cristo
5
. Los mis-
mos caminos y con no me nor ilusin y ve ne racin re corra
la noble Ege ria hacia el ao 400. Postumiano, el amigo de /
Sulpicio Severo, no dej de visitar e l Egipto monstico a su
re gre so de Pale stina, y de vue lta e n las Galias sus amigos le
pre guntaban vidame nte : Dinos qu hace n los monje s, qu /
milagros obra Cristo e n sus servidores
6
.
No pocos de los que se se ntan atrados por el ide al mons-
tico, e mpre ndan la misma pe re grinacin. Algunos, como Ar-
senio y Evagrio Pntico, para afincar def initivamente e ntre los
monjes coptos. Otros, con nimo de iniciarse e n la nue va vida
al lado de los famosos Padre s de l ye rmo. Paladio y Casiano,
por e je mplo, pasaron e n Egipto largos aos e n orde n a impre g-
narse de l e spritu, la doctrina y los ejemplos de aque llos de cha-
dos de asce tismo. Eustacio de Se baste , Basilio de Cesrea,
Ruf ino y Je rnimo, por no citar ms que algunos nombre s
cle bre s, no dejaron de inf ormarse pe rsonalme nte de las co-
rrie nte s monsticas dominante s e n e l pas de l Nilo. Slo de s-
pus de visitarlo, Honorato de Arle s f und su monaste rio de
Lrins.
En las pginas de la Historia Lausiaca hallamos una especie
de itine rario de l Egipto monstico. De spus de edificarse con
el trato de la ge nte de vota de Ale jandra, visit Paladio a los
anacore tas que moraban e n los alre de dore s de la ciudad, atra-
ves el lago Mare otis y lleg al de sie rto de Nitria, donde vivi
la mayor parte de l tie mpo de su e stancia e n Egipto; luego se
e mbarc e n el Nilo y re mont la corrie nte hasta Licpolis,
se gurame nte con la inte ncin de visitar al famoso re cluso Juan,
cuyos done s prof ticos y valiosos consejos e spirituale s e ran
conocidos e n todo el mundo antiguo. Los viajeros e xtranje ros
no solan ave nturarse ms lejos, por lo cual slo conocan de
odas el monacato pacomiano, que floreca e n la Te baida. La
Historia monachorum in Aegypto, que narra el viaje de un
grupo de monjes proce de nte s de Je rusaln, traza otro itine ra-
rio. Cie rto que pue de ser un puro proce dimie nto lite rario, pe ro
al me nos re sulta plausible . Nue stros monjes re montaron la co-
rrie nte del Nilo hasta Licpolis, pe ro tampoco se atrevieron
5
Ep. 108,14.
6
Dialogi 1,2: CSEL 1,153-154-
a ir ms lejos por te mor a los bandidos. Por el camino visita-
ron todos los ce ntros monsticos que pudie ron: e n Antinoe ,
He racle polis, Oxirinco, e n el de sie rto orie ntal de l Egipto
me dio, donde vivan los sucesores de Antonio; e n las cercanas
de Menf is y Babilonia, e n Nitria y su filiales situadas ms al
norte . A lo que pare ce , los monjes pe re grinos e ntraron e n
Egipto por el e ste : e n su viaje visitaron a los monjes de Diodos,
e n el de lta NE 7.
Si situamos sobre un mapa las localidades me ncionadas e n
1 los docume ntos, ve re mos que las principale s colonias e mpie zan
i e n la costa de Ale jandra, se de sparraman por el de lta de l Nilo,
y algo ms all por ambas parte s, y cubre n todo el valle del
gran ro hasta el sur de Te bas. Con toda probabilidad, la po-
blacin monstica era e spe cialme nte de nsa e n ambos brazos
de l de lta y sobre todo al oeste del ramal de Rose ta, e ntre Ale -
jandra y el actualme nte llamado Wadi-e n-Natrum, donde se
hallaban las famosas colonias anacorticas de Nitria, Escete
y las Ce ldas. Igualme nte haba muchos monjes e n la parte {
sur del pas, e n los alre de dore s de Te bas, donde floreca e spe n- |
didame nte el ce nobitismo pacomiano.
En re alidad, el pas e nte ro se llen pronto de monje s. En
las ciudade s y e n los pue blos, e n los campos y e n los de sie rtos,
e xistan solitarios de la ms diversa catadura. Nue stros docu-
me ntos nos proporcionan cifras muy e locue nte s. El galo Pos-
tumiano, por ejemplo, hall ce nte nare s de monjes, a veces
incluso dos y tre s mil, e n un mismo lugar
8
. Casiano nos dice
que Pablo gobe rnaba un monaste rio de doscie ntos
9
. Refiere
Paladio que , e n la sola ciudad de Antinoe , haba doce monas-
te rios de muje re s
10
. Pe ro Antinoe no poda ni compararse
con Oxirinco, donde , se gn el mismo autor, haba ms monas-
te rios que casas particulare s; el obispo de l lugar le afirm que
e n total las vrge ne s e ran ve inte mil y los monjes die z mi l
l i
.
Claro que e stas cifras son muy e xage radas, como lo son en
ge ne ral todas las que nos proporcionan los historiadore s anti-
guos. San Je rnimo va tan lejos que no duda e n af irmar que
e n los monaste rios pacomianos vivan nada me nos que cin-
cue nta mil monjes
12
, mie ntras que Paladio, ms mode rada- i
me nte , nos habla de siete mi l
13
. De estos y otros te xtos pare - I
i E. R. HARDY, Christian Egypt. Church and People, Christianity and Nationalism in
the Patriarchate of Alexandria (Nueva York 1952) p.87.
8
SULPICIO SEVERO, Dialogi 1,17: CSEL 1,170.
> Collationes 19,1.
10
Historia lausiaca 58.
11 Ibid., 5.
12
Prefacio a las reglas pacomianas: BOON, p.8.
13
Egipto, paraso de los monjes 49
cidos
14
slo pue de de ducirse con certeza que Egipto e staba
poblado de monjes, e rmitas y monaste rios.
Los historiadore s mode rnos han tratado de e xplicar el xito
casi prodigioso que tuvo de sde su mismo orige n la vida mo-
nstica e ntre los coptos. El he cho re sulta mucho ms sorpre n-
de nte si se tie ne e n cue nta que el cristianismo no e staba to-
dava bie n arraigado e ntre ellos, e xce pto, claro es, e n los am-
bie nte s he le nistas de Ale jandra; pe ro Ale jandra fue conside -
rada sie mpre como una ciudad e xtraa a Egipto. Los ve rdade -
ros coptos se convirtie ron tardame nte , de spus de la mue rte
del patriarca Pe dro (311). Fue una conve rsin brusca, multi-
tudinaria y, claro est, e n innume rable s casos slo superficial.
Durante mucho tie mpo subsistie ron e ntre ellos te nde ncias gnos-
ticas ms o me nos conscie nte s, desviaciones mgicas, irre duc-
tible s islotes paganos
15
. Cmo pudo el monacato triunf ar
tan brillame nte me nte e n un pas como aqul?
Omnia pecunia moventur. Buscad razone s de ndole e co-
nmica. No ha faltado quie n atribuya la vocacin monstica
de la mayor parte de los monjes del famoso Monaste rio Blanco
a su e xtre ma pobre za: labriegos de pocas tie rras, se e ncontra- i
ban e n la mise ria, de la que se libraban al ingre sar e n la vida
monstica
16
. Otra razn aducida es la de se rcin de muchos
jve ne s egipcios que se ne gaban a militar e n las legiones ro-
manas: los monaste rios ofrecan a los tales un refugio se guro
y la gloria de l combate religioso
17
. En e stas explicaciones hay
algo de ve rdad. No se pue de ne gar que la inme nsa mayora
de los coptos e ran pobre s, a me nudo mise rable s; e ran ge nte s
ligadas a la gleba que con cierta frecuencia no podan satisfa-
cer la codicia de sus exactores o re husaban se rvir por ms
tie mpo y se daban a la fuga. El vocablo anacoreta, ante s de f
de signar al monje, haba significado fugitivo. El de sie rto e s-
taba all como una pe rpe tua te ntacin, tanto para ellos como
para los jve ne s coptos, patriotas ardie nte s, que se ntan in-
14
Pue de n verse e n J.-M. BESSE, Les moines d'Orient... p.2-9. M. Martin, despus de va-
rios aos de exploraciones e n el de sie rto egipcio, ha comprobado la densidad de los e sta-
blecimientos monsticos: a lo largo de tre inta kilmetros, e n la orilla derecha del Nilo, ha
podido contar, por ejemplo, ocho colonias monsticas dif erentes, algunas de las cuales ocu-
paban una extensin de dos o tre s kilmetros. Vase su articulo Laures et ermitages du dsert
d'gypte: Mlanges de l'Unive rsit Saint-Joseph (Beyrouth) 43 (1966) 181-198.
'5 R. R MONDON, gypte chrtierme: DS 4,535-536. Egipto no tuvo buena prensa ni e n-
tre los judos ni e ntre los cristianos de Alejandra. Los judos consideraban el pas como
la tie rra privilegiada de la idolatra, con un culto tributado a los animales y la prctica de
ritos inmorale s. Para Filn, Egipto constituye el smbolo de la carne , con sus flaquezas y
tentaciones. Y si Clemente de Alejandra (que no era alejandrino de nacimiento) llega a pre -
ferir los egipcios a los griegos, Orge ne s habla de Egipto e n sentido desfavorable al come n-
tar la Escritura: es el destierro de l alma, morada de los demonios, dominio de las tinie blas
de la ignorancia de la verdadera sabidura; los egipcios e stn predispuestos por la naturaleza
a llevar una vida de esclavos'de los vicios. Vase G. BARDY, Le patriotismo.. p.6-13.
16
J. LEIPOLDT, Schenute von Atripe... p.22-39.
11
R. R MONON, Problmes... p.34.
me nsa re pugnancia tanto a dejar su pas como a servir bajo
los e standarte s de sus dominadore s. La situacin e conmica! \
( y poltica contribuy a su mane ra al xito de l monacato e n \]
| Egipto. Pe ro la vida monstica e n el de sie rto es de masiado
dura para que re sulte soportable a hombre s a quie ne s no
guan sino mviles te rre nos. Lo que re alme nte explica e ste
xito es el misticismo ardie nte , el gusto por la ascesis, el
modo he roico de soportar el suf rimie nto que distinguan el
carcte r copto. Y sobre todo la fe que re inaba sobe raname nte e n
aque llas almas simple s, la pie dad que impre gnaba todas sus
acciones, el se ntimie nto vivsimo de que Dios, omnipote nte y
bondadoso, se hallaba cerca, muy cerca de ellos. Toda su vida
e staba dominada por una visin que podramos llamar natural
de l mundo sobre natural. Cristo, Mara, los prof e tas, los san-
tos e stn tan prximos, son tan familiares, que no pue de sor-
pre nde r que los monjes se los e ncue ntre n re gularme nte , y les
pue dan pre guntar con toda confianza si les pare ce bie n que
uno vaya a Chiut o que se lleve Anup al hospital
18
.
Re sulta natural que e n un pue blo cristiano de tale s carac-
te rsticas floreciera e xube rante la vida religiosa. El monacato
i fue e n Egipto no slo un f ruto de la sabia y he le nista Ale jan-
dra, sino de l sencillo y ardie nte pue blo copto. Fue ron estas
ge nte s rsticas, sin e ducacin, las cre adoras de las formas mo-
nsticas ms probadas, los que proporcionaron a la Iglesia el
paraso de los monjes que fue Egipto a lo largo de los si-
glos iv y v.
San Atanasio, heraldo y telogo
del monacato naciente
Cuntase que Te odoro, el discpulo pre f e rido de San Pa-
comio, oy un da de clarar a su mae stro ante los monjes
re unidos:
En Egi pt o, e n nue s t r a act ual ge ne r aci n, ve o pr os pe r ar t r e s cosas
capi t al e s con la ayuda de Di os y de l os hombr e s . La pr i me r a e s e l
bi e nave nt ur ado at l e t a, e l s ant o apa At anas i o, ar zobi s po d e Al e j an-
dr a, q u e combat e hast a la mue r t e por la f e . La s e gunda e s nue s t r o
sant o pa dr e apa Ant oni o, que e s la f or ma pe rf e ct a de la vi da anaco-
rt i ca. La t e r ce r a e s e st a congr e gaci n, que e s e l mode l o par a cual -
qui e r a q u e de se a r e uni r al mas se gn Di os , a fin de ayudar l as hast a
q u e l l e gue n a se r pe rf e ctas
1 9
.
Un excelente conoce dor de l Egipto monstico come ntaba
de spus de re producir estas lneas: Sera difcil caracterizar
i* IB. , gypte chrtienne: DS 4,541.
" Vies captes p.276.
Heraldo y telogo del monacato naciente 51
ms atinadame nte la posicin de las tre s grande s figuras cuyos
nombre s me re ce n inscribirse e n el f rontispicio de la historia
de l monacato cristiano
20
.
Conside re mos, e n prime r lugar, la parte que corre spondi
a San Atanasio e n los principios de l movimie nto monstico.
Atanasio no fue monje
21
. Pe ro s gran amigo y prote ctor de
los monje s. Supo compre nde r su ideal y trabaj se riame nte e n
incorporar el monacato a la Iglesia y hace r de e ste movi-
mie nto irre sistible , que hubie ra podido de sinte grarla, su ms
pode roso sostn
22
. Fue el he raldo y el te logo del monacato
naciente
23
.
Atanasio, nacido e n Ale jandra hacia el ao 295, patriarca
de sde 328 y mue rto e n 373, es conocido sobre todo como
campe n de la fe de Nicea contra los arranos: cinco veces fue
arrojado de su sede patriarcal y pas, e n total, ms de die ci-
siete aos e n e l de stie rro sin que su constancia flaqueara ni un
mome nto. Me nos sabida es la importancia que tie ne e n la
historia de la e spiritualidad. Tanto por su vida como por su
doctrina. Su vida fue de chado de asce tismo. Desde su inf an-
ciadice San Gre gorio de Nacianzof ue e ducado e n las
costumbre s y las disciplinas cristianas; no dio mucho tie mpo
a los e studios, lo bastante con todo para no pare ce r ignorarlos
ni dar la se nsacin de velar su ignorancia con el me nospre -
cio
24
. El mismo Gre gorio admira su pe rf e cto dominio de las
Escrituras. Pre cisame nte por no habe r de dicado su juve ntud
al e studio de los clsicos paganos, pudo e mple arla e n alime n-
tarse e n las f uentes de la Biblia y e n la rica tradicin e spiritual
de la Iglesia ale jandrina. De la introduccin a la Vita Antonii
se de spre nde que ya e n e sta poca te mprana e stuvo e n relacin
con los monjes y con el gran solitario cuya vida nos cont
y de l que se mostr admirador y amigo. A su amistad corre s-
pondi Antonio de un modo e mocionante : e n 355, para def en-
de r a su patriarca, de spus de e scribir e n favor suyo a Cons-
tantino y a sus hijossi he mos de creer a Sozomeno-, no
dud e n dejar su re tiro y pre se ntarse e n Ale jandra; y e n su
2 0
L. - TH. LEFORT, bid., p.I.
21
Unas palabras de San Atanasio y la precisin con que asegura, en e l prlogo de la
Vita Antonii, que trat pe rsonalme nte al santo anacoreta indujeron a L. Bouyer, como an-
tes a Baronio, a creer que pas una temporada e n el desierto bajo su direccin y e n calidad
de compae ro de celda (vase L. BOUYER, La vie de saint Antoine... P.38-J0). Pe ro L. von
He rtling fAntont'us... p.7 nota) y K . Hbussi (Der UTSuprung... p.82-83) han de mostrado
que tal afirmacin se funda e n una corrupcin del te xto de la Vita que pre se ntan algunos
manuscritos.
22
L. BOUYER, L'/ncanuztion et l'Eglise-Corps du Cftrtst dans la thebbgi* de saint Athanast
(Parfs 1943) p. I7.
23 L.-TH. LEFORT, en Vies copres p.II.
" Orat. 21.6: MG 35,i87-
52 C.2. Monacato egipcio: or-genes, anacoretas
le cho de mue rte , legle como ltima prue ba de predileccin
una de sus dos ve stiduras de piel
25
.
A diferencia de alguno de sus colegas que miraban con re -
serva, si no con antipata, el movimie nto monstico, Atanasio
compre ndi su fuerza y su valor, y contribuy a su difusin
tanto e n Egipto como e n el Impe rio durante su de stie rro. Le
gustaba rode arse de monjes. Cuando e n 339 fue a Roma para
pe dir justicia al papa contra sus pe rse guidore s de Orie nte , se
hizo acompaar por dos discpulos de Antonio, que produje ron
prof unda impre sin e n ciertos ambie nte s. Ms tarde busc
e ntre los monjes activos coope radore s e n el ministe rio sagrado
y e n la lucha antiarriana, confiando sedes episcopales a Sera-
pin, Apolo, Agatn, Aristn, Ammonio, Moicos, Pablo y
todava otros. Uno de tale s monjes por lo me nos, llamado
Draconcio, se le resisti alegando su condicin de solitario,
que no que ra abandonar. Y Atanasio le re plic con una carta
e xhortatoria e n que le hace estas reflexiones: de spre ciar el
e piscopado es de spre ciar al Salvador, que organiz as a su
Iglesia; y si nadie quisie ra ser obispo, cmo hubie ra llegado
e l mismo Draconcio a se r cristiano? Por lo de ms, no se trata
de un caso excepcional: otros monjes ace ptaron el e piscopado
Atanasio cita los nombre s me ncionados arriba-, pue s es
posible elevarse a la ms alta virtud al mismo tie mpo que se
cumple n los de be re s de la vida activa. Conocemos a obispos
que ayunan y a monjes que se hartan; conocemos a obispos
que no be be n vino y monjes que lo be be n; conoce mos a obis-
pos que hace n milagros y monjes que no los hace n... En todas
parte s se pue de luchar: la corona no de pe nde de l lugar, sino
de las obras
26
.
Las relaciones e ntre Atanasio y los monjes egipcios de bie -
ron de e stre charse mucho durante el te rce r de stie rro del pa-
triarca (356-362), que ste pas e ntre ellos, as como tambin
durante el cuarto, orde nado por Juliano el Apstata el mismo
ao e n que Atanasio haba re gre sado a Ale jandra. De este
ltimo, que dur slo unos meses, nos que dan preciosos te s-
timonios acerca de las re ce pcione s e ntusiastas que dispe nsaron
al patriarca los ascetas del de sie rto y de los contactos que tuvo
Atanasio con Orsie sio y Te odoro, que re gan la congregacin
pacomiana. Mue stran estos docume ntos la e stima mutua de
los monjes coptos y su patriarca. De l ante rior de stie rro, pasado
e n la Te baida, nos que da la Historia Arianorum ad monachos,
de Atanasio, y tal vez, si es cierta la opinin de una parte de
los crticos, su cle bre Vita Antonii.
Vita Antonii 91. w SAN ATANASIO, Ep. ad Dracontium: MG 25,523-534
Aunque no podamos me dirlo con e xactitud, es e vide nte
que el influjo de Atanasio sobre el monacato e n vas de for-
macin fue prof undo y decisivo. Sus f re cue nte s contactos con
Antonio, los pacomianos y los monje s e n general no pudie ron j
me nos de te ne r un efecto re cproco, y sin duda la doctrina del
:
patriarca de Ale jandra marc la e spiritualidad de sus sbdi-
tos y amigos. Pe ro no es me nos e vide nte que el influjo ms ~~
durade ro lo ejerci Atanasio a travs de sus escritos ascticos.
She nute , archimandrita de l Monaste rio Blanco, hablaba del
arzobispo Atanasio, este hombre de bie n que no se cansa de
hablar de la virginidad
27
. Este prime r grupo de escritos sobre
la virginidad ha llegado, al me nos e n parte , hasta nosotros de
un modo bastante conf uso
28
. La Vita Antonii nos inf orma 11
mucho mejor acerca de la e spiritualidad que Atanasio quiso v
inf undir e n e l monacato nacie nte .
La Vita Antonii e s ms bie n un espejo de monjes que
una biografa propiame nte dicha
29
. El mismo San Atanasio
declara sin ambage s e n el pref acio e l fin pare ntico que pe r-
sigue: inte nta proporcionar a los monjes un ejemplo insigne
para que lo imite n
30
. Nos hallamos, pue s, ante una obra de
edificacin, un tratado de e spiritualidad. Esto, e vide nte me nte ,
no de struye a priori su valor histrico. Pe ro re sulta no me nos
claro que el ejemplo y la doctrina propue stos e n la Vita e stn
tan de acue rdo con la mane ra de pe nsar de Atanasio, que
pue de n conside rarse como la cristalizacin lite raria de su pro-
pio ideal asctico.
No es posible analizar aqu una obra tan prodigiosame nte
rica e n te mas e spirituale s; cualquie r simplificacin de su con-
te nido nos e xpone a no dar de e sta rique za ms que una ide a
plida, incomple ta y desenfocada
3I
. Su asunto principal es la ^
de scripcin de l progre so e spiritual, caracte rizado por las re - "
pe tidas huidas de Antonio y sus luchas con los de monios. El {,
monje Antonioe s el hombre que busca a Dios y se esfuerza \
por llegar a l. Cmo pue de realizar su ide al? Re nunciando
y abandonando todo, de spe gndose de cuanto pue de consti-
tuir un obstculo a su ascensin. Y al propio tie mpo luchando
de nodadame nte , con la ayuda de Cristo, contra el e ne migo
que quie re impe dir su progre so. Tal e s, e n suma, el programa
2? SHENUTE, De virginitate: CSCO 96,62.
2 J. Q UASTEN, Patrologa t.2 p. 47-5i -
29 Vase , sobre t odo, H. DRRI ES, Die Vita Antonii ais Geschichtsquelle: NGWG, Phi l . -
Hi st . K lasse 14 (1949) 359-41 -
30 La vida de Ant oni o e s un di gno mode lo de disciplina para monje s. Al f inal de l mi s -
mo prlogo, e xhorta Atanasio a los asce tas a cuya pe ticin compuso la Vita, a le e r e stas
palabras a los otros he rmanos para que apre ndan cmo de be ra se r la vida de los monje s.
31
Un excelente anlisis de la Vita Antonii pue de leerse en el citado libro de L. BOUYER,
La Vie de saint Antoine.
54 C.2. Alonacato egipcio: orgenes, anacoretas
esencial que Atanasio ofrece al monacato e n vas de formacin
e n una image n concre ta y e xtre madame nte dinmica de la
vida e spiritual
32
.
La Vidaya lo dijimoscontie ne diversas e nse anzas que
Atanasio pone e n labios de Antonio, sobre todo dos largos
discursos, el prime ro de los cuales
33
pre te nde ser como un
re sume n de toda la doctrina asctica de Antonio; el se gundo,
bastante ms corto
34
, es una apologa que se dice dirigida a
unos filsofos griegos que haban ido a visitar al gran anaco-
re ta. Evide nte me nte , nos hallamos e n pre se ncia de composi-
ciones purame nte re tricas. La inte rve ncin de filsofos es un
re curso corrie nte e n la lite ratura, y el discurso a los monjes
lo que aqu nos inte re sa, otro proce dimie nto comn de
la historiograf a antigua: todos los historiadore s clsicos po-
ne n discursos anlogos e n labios de sus hroe s. Ahora bie n,
e stos dos discursos de Antonio contie ne n una doctrina, la
prime ra doctrina monstica que nos haya llegado por e scrito.
A quin pe rte ne ce esta doctrina, al anacore ta o a su bigra-
fo? Los crticos han e xpre sado opinione s muy diversas
35
. La
forma facticia de los discursos no nos pe rmite confiar mucho
e n que Atanasio haya re spe tado la forma, el estilo de Anto-
nio. En cuanto al f ondo, que es lo importante , pare ce seguro
que un autor como Atanasio, re ve stido de alta autoridad y
re sponsabilidad eclesistica, no iba a re producir e n su libro,
espejo de monjes, ningn punto doctrinal con el que no
e stuvie ra ple name nte de acue rdo. La doctrina atribuida a An-
tonio e s, cie rtame nte , doctrina de Atanasio
36
.
Lo que el patriarca pre te nde con el discurso de Antonio
a los monjes es dar a conocer a stos e n qu consiste el ve rda-
de ro asce tismo. Es fcil distinguir e n e ste discurso dos parte s
bie n de te rminadas. En la prime ra se e xhorta a seguir el cami-
3 2
De la Vita se de duce n, claro es, otras enseanzas. Una de ellas es el respeto y la doci-
lidad que los monjes de ban mostrar a los clrigos. Antonio, leemos, siendo tan grande,
reverenciaba extremadamente la regla de la Iglesia. Q ue ra que todos los clrigos tuvieran
precedencia sobre l. No tema inclinar la cabeza ante los obispos y los sacerdotes. Si un di-
cono iba a edificarse a su lado, le deca lo necesario para su edificacin; mas, por lo que se
refiere a la oracin, le daba la preferencia, sin avergonzars cde apre nde r de l a su vez (Vita
Antonii 67).
33 I bi d. , 16-43-
34 Ibi d-, 74-80.
35 Par a las ms re cie nte s, vase L. VON HERTLI NG, Studi... p. 25- 27.
36 L . von He r t l i ng (Studi... p. 27) ha obse rvado que al gunas de las ide as cont e ni das e n
los di scursos e stn por de bajo de l nive l de u n hombr e como Atanasio. Pe r o me pare ce
e vi de nt e que , si At anasi o las hubi e r a e st i mado tale s, l as hubi e r a omi t i do. M s bi e n hay
que de ci r que la Vita nos de scubre ri ncone s se cre t os e i nsospe chados de l al ma de l gr an
pat ri arca de Al e j andr a. Un hombr e que pose a un pr of undo conoci mi e nt o de la doct ri na
cristiana, como at e st i guan sus e scritos te olgicos, no se habl a l i br ado de re pre se nt aci one s
grose ras de una re ligin nat ural i st a que bat al l aba con mi l l are s de de moni os y f ant asmas.
Juzgando por crite rios mode r nos, hay que de ci r que At anasi o e r a u n hombr e pr obo
y ami go de Ant oni o. Como hombr e honr ado, no pod a at r i bui r a Ant oni o doct ri nas que
no le pe rt e ne c an; como ami go y admi r ador , t uvo que re produci r l o me j or posi bl e sus e n-
se anzas. Pe ro e ran stos re al me nt e los cri t e ri os de At anasi o?
y'
* no de la pie dad y practicar tanto las virtude s de los filsofos
la prude ncia, la justicia, la te mplanza, e tc., como las e s-
I pecficamente cristianasla caridad, la mise ricordia, la fe en
Cristo; se insiste particularme nte e n la pe rse ve rancia y e n
la vanidad de los bie ne s te rre nos. El monje no de be mirar nun-
ca atrs; al contrario, todos los das de be e mpe zar su tare a
e spiritual con nue vos nimos, sin cansarse , ate nto sie mpre al
progre so de su alma. Su me nte de be ocuparse continuame nte
con e l pe nsamie nto de la e te rnidad; al le vantarse , pue de de cir
que tal vez no llegue hasta la noche ; y al ir a tomar un poco
de re poso, que es posible no vea el da siguie nte . La virtud
no e st lejos ni es difcil conquistarla: basta comportarse se -
gn la naturale za, pue s el alma e s naturalme nte re cta y est
orie ntada hacia el bie n. Si pe rse ve ramos conf orme he mos sido
creados, somos virtuosos; el vicio e striba e n apartarse de esta
conducta. Un me dio e xce le nte de progre sar consiste e n imi-
tar a los que se distingue n por tal o cual virtud: de uno se
apre nde r la caridad, de otro la oracin, de otro el ayuno, e tc.;
en cada uno de sus he rmanos ve r el monje a un mode lo de
una o varias virtude s, se esforzar e n imitarlos y as llegar a
una santidad e mine nte .
En la se gunda parte , e l discurso de scie nde de las alturas
filosficas a lo que es la tare a prctica y diaria de l monacato:
la lucha contra los de monios. Estos nos rode an por todas par-
te s, toman aspe ctos muy dive rsos y cambiante s, y tratan de
impe dirnos por todos los me dios el progre so e n el camino de
la virtud. Nos hallamos ante un ve rdade ro tratado de de mo-
nologa. Se nos habla de la naturale za de los de monios, de sus
dive rsas tcticas, de la mane ra de combatirlos. En re alidad,
el de monio es dbil y se le ve nce f cilmente. El nico proble -
ma re alme nte arduo e n esta lucha es saber distinguir una ac-
cin de monaca de una inte rve ncin anglica, pue s e l diablo,
como dice la Escritura, se transf igura a veces e n nge l de luz.
Y aqu se nos dan por vez prime ra, o una de las prime ras, una
serie de reglas f undame ntale s para e l disce rnimie nto de e s-
pritus, que ser con el tie mpo la gran sabidura del de sie rto
cristiano.
Otro aspe cto de la Vita Antonii importa hacer re saltar
aqu: Atanasio traza e n ella una ve rdade ra, aunque ve lada,
apologa de la vida monstica. No slo la alaba, sino que la
defiende contra las objeciones que se le pue de n opone r. No
son la pe nite ncia corporal y la soledad absoluta, actitude s
exageradas por el celo de los monjes, contrarias a la natura-
leza del hombre y a la caridad cristiana? A lo largo de su obra
prue ba Atanasio con el ejemplo de Antonio que las duras
prcticas de la ascesis no me nguan la salud corporal: al cabo
de ve inte aos de soledad y pe nite ncia, Antonio causa la ad-
miracin de sus amigos al notar que su aspecto no ha cambia-
do y su e quilibrio psquico es perf ecto
37
; su ignorancia de
las le tras no obsta a que posea un inge nio agudo, que le pe r-
mite incluso disputar con los filsofos helenos y obligarles a
re conoce r su sabidura
3
^, pue s a quie n tie ne bue na inte li-
gencia no le es necesario e studiar para ser sabio
39
; pese a la
soledad e n que se e duc, es afable y corts, guarda las reglas
de la urbanidad
40
. En cambio, los trabajos ascticos le pro-
curan la gracia de la sabidura y la conte mplacin
41
, done s
que van manif e stndose e n f enmenos e xtraordinarios a me -
dida que va ade lantando e n la pe rf e ccin
42
y le dan nue vos
impulsos para continuar progre sando
43
. Ni se opone la sole-
dad de l monje al pre ce pto de la caridad f raterna. Antonio,
como ve re mos, no se de sinte re sa de las adve rsidade s que afli-
gen a la Iglesia y ayuda a sus he rmanos los hombre s con el
martirio de su ascetismo, con su oracin por todo el mundo,
con sus consejos, con los consuelos que les prodiga. Su sacri-
ficio florece e n una e xube rante pate rnidad e spiritual. Antonio
es de gran utilidad como gua y como mae stro de todos los
que aspiran a la misma perf eccin. No; la vida de l monje no
es e stril para los de ms. Cmo podra se rlo si se basa e nte -
rame nte e n las Escrituras ?
4 4
San Atanasio ace nta f ue rte -
me nte que la vida solitaria de Antonio y sus discpulos se
convie rte e n influjo benfico para toda la Iglesia.
En re sume n, seala San Atanasio al monacato incipie nte
y e n busca de su camino, de su e spiritualidad, un mode lo
acabado de perfeccinel hombre de Dios Antonioy al
mismo tie mpo indica a los monjes el camino para llegar a ser
como l. Es una doctrina llena de discre cin. Su prctica no
re sulta imposible , ni siquie ra dif cil. Todo est e n que re r re al-
me nte se guirle . Un inne gable y victorioso optimismo anima
e sta doctrina: el de monio es dbil, y la virtud fcil de con-
quistar. Los monjes pose e n de sde la publicacin de la Vita
Antonii, ade ms de una defensa y justificacin de su estilo
de vida, un programa y un e je mplo, una te ora y una prc-
tica, que millares de ellos se esf orzarn e n cumplir e imitar.
3' Vita Antonii 14; cf. 93.
3S Ibid., 72.
3 Ibid., 73-
*> Ibid.
"i Ibid., 66 y 83.
Ibid., 82.
Ibid., 65.
* Ibid., 46.
San Antonio, padre y modeto de ermitaos 57
Merece sin duda San Atanasio los ttulos de heraldo y te lo-
jo de l monacato naciente.
Pase mos ahora de l bigraf o al biograf iado.
San Antonio, padre y modelo de ermitaos
Antonio
45
nacital vez hacia el ao 250, tal vez mucho
ms tarde
46
e n la poblacin de Coma (hoy K iman-e l-Arus),
situada e n el Egipto me dio, e n la llanura de la ribe ra izquie r-
da del Nilo, a unos siete kilme tros al sur de El-Wasta
47
.
Sus padre s e ran campe sinos ricos, que murie ron cuando l
no te na an ve inte aos y le legaron sus propie dade s y el cui-
dado de una he rmana ms jove n que l. Antonio se se nta
llamado a una vida ms perf ecta. Un da que , se gn costum-
bre, se diriga a la iglesia para tomar parte e n la e ucarista,
iba pe nsando cmo los apstole s haban dejado todas las cosas
para se guir al Seor y cmo los discpulos de los apstoles
45
El docume nto esencial para conocer al gran anacoreta es la Vita Antonii; pe ro no
tlvben olvidarse otras fuentes histricas que ilustran su lejana y maravillosa figura: la pe -
quea coleccin de apotegmas que se le atribuye n, algunas de sus cartas y la que escribi
Strapion, obispo de Thmuis, a los discpulos de l santo para consolarlos de su mue rte . El
(jeto griego de la Vita, acompaado de la versin latina de bida a Evagrio de Antioqua,
puede verse e n MG 26,837-976; desgraciadamente, esta edicin se basa en un manuscrito
le Munich (cod. gr. 65), que re produce una recensin metafrstica del siglo x, muy de -
liciente. Los apotegmas atribuidos a San Antonio pue de n verse e n MG 65,76-88. De sus
tartas slo nos que dan unos pocos fragmentos de l original copto; poseemos, en cambio,
una versin latina de l siglo xv y otra georgiana de una coleccin de siete cartas traducidas
di griego, ya conocida por San Jernimo (vase: MG 40,977-1000 y 999-1066; G. GARITTE,
/.(tres de saint Antoine. Versin georgienne et fragments copies: CSCO 148 [texto] y 149,
versin latina). Por desgracia, tanto el te xto latino como el georgiano nos han llegado muy
retocados y corrompidos, lo que dificulta la buena comprensin de estos e scritos, ya de por
I difciles de e nte nde r, dado su arcasmo teolgico. La espiritualidad reflejada en estas cartas
ha sido estudiada por F. GIARDINI, La dottrina spirituak di S. Antonio Abatte e di Ammona
nelle loro lettere (Florencia 1957)- La carta de Serapin fue publicada por R. DRAGUET, Une
latir de Srapion de Thmuis aux disciples d'Antoine: Le Muson 64 (1951) 1-25. El mrito
principal de esta carta consiste e n que , sie ndo anterior a la Vita Antonii, prue ba tanto la
existencia histrica del santo como el carcte r ejemplar de su conducta monstica, la e xtra-
ordinaria autoridad que los e le s atribuan a su intercesin y la existencia de un grupo de
discpulos e n torno a ese mae stro excepcional de vida religiosa.
Recientemente, el profesor H, Dorrie s fDie Vita...,) ha que rido demostrar que el autn-
tico Antonio es el de los apotegmas; Atanasio no slo idealiz, segn l, sino que trans-
form el re trato de Antonio se gn sus propias conveniencias dogmticas, polmicas y pas-
I orales. Pe ro hay en esa actitud un autntico e rror de mtodo. La Vita es obra de un con-
temporneo y amigo de -Antonio y, por lo tanto, la fuente histrica ms ate ndible . Vienen
tlespus Paladio y Sozomeno e n lo poco que nos cuentan de Antonio. Finalme nte , los apo-
tegmas, fuente ciertamente posterior y de la que debemos servirnos con muchas precau-
ciones. En efecto, quin nos da la seguridad de que las palabras y ancdotas que se atribu-
yen a San Antonio son re alme nte suyas? En vez de pode r servir de pie dra de toque para
comprobar la autenticidad de lo que cuenta la Vita, como quie re Drrie s, slo pue de n
utilizarse como comple me nto al relato de San Atanasio en cuanto concuerdan con el re sto
tle las fuentes o al menos no discre pan de l.
Entre los modernos estudios sobre San Antonio destacan: L. BOUYER, La vie de saint
Antoine (Saint-Wandrille 1950) y el volumen colectivo publicado bajo la direccin de
II, STEIDLE, Antonius Magnus Eremita: SA 38 (Roma 1956). Para ms informacin biblio-
urnca, vase J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.155-160.
46
La cronologa de la vida de San Antonio es muy imprecisa. La nica fecha realmente
tc-gura es la de su mue rte : el ano 356. Si es verdad, como se nos dice , que falleci a los cie nto
tinco aos de e dad, tuvo que nacer hacia el 250. Pe ro se puede objetar que la leyenda e xa-
uera con frecuencia la edad de un anciano venerable, y nada nos impide pe nsar que Antonio
tuviera al morir diez o ve inte aos me nos.
47
M. JULIEN, L'gypte. Souvenirs bibliques et chrtiens (Lille 1889) p.62.
ve ndan tambin sus propie dade s para que su pre cio se dis-
tribuye ra e ntre los ne ce sitados. Al llegar l a la iglesia, se e s-
taba cantando el evangelio del jove n rico: Si quie re s ser pe r-
fecto, ve , ve nde cuanto tie ne s y dalo a los pobre s...
48
Anto-
nio sinti que e stas palabras de l Seor se dirigan a l y se
de spre ndi de sus bie ne s, conse rvando slo una pe que a par-
te para su he rmana. Ms adelante oy e n la iglesia la le ctura
de otro f ragme nto de San Mate o, que tambin se aplic a s
mismo: No os inquie tis por el maana
49
. Sali de la igle-
sia y e ntre g a los pobre s lo que se haba re se rvado
50
. El
carcte r purame nte evanglico de la vocacin de Antonio no
poda subrayarse mejor.
En Egiptonos dice Atanasioel monacato e staba toda-
va e n sus principios; los que que ran abrazar e ste gnero de
vida, salan de sus pue blos, se instalaban e n las cercanas y se
de dicaban ple name nte a las prcticas de l asce tismo. De spus
de colocar a su he rmana, Antonio sigui la costumbre
51
.
Haba por all un anciano que de sde su juve ntud llevaba vida
solitaria. Antonio lo tom por mae stro. Habita e n una choza.
Como ha dado cuanto posea, e s pobre y tie ne que trabajar,
tanto para ganarse su mdico suste nto como para pode r so-
corre r a los ne ce sitados; el trabajo e s, por tanto, su prime ra
ascesis. Su vida se distingue por la ate ncin que se pre sta a
s mismo y la disciplina frrea a que se some te . Ora asidua-
me nte . Se impre gna de las Escrituras, que toma como norte
de toda su conducta. Y procura comple tar su formacin as-
ctica visitando a otros varone s e spirituale s, de los que recibe
consejos y bue nos ejemplos: de uno apre nde a orar, de otro
a te ne r paciencia, de un te rce ro a ser manso y humilde de co-
razn... Este pe rodo de su e ducacin monstica se distingue
por la humanidad, por el e quilibrio. El jove n novicio busca
al mismo tie mpo ser agradable a Dios y a los hombre s, y se
esfuerza por alcanzar la amabilidad para con sus semejantes
y la asiduidad e n la oracin.
En e ste mome nto empieza a inte rve nir el de monio. Toda-
va no manif ie stame nte , sino bajo sus habituale s apariencias:
8
Mt 19,21.
Mt 6,34
50
Vito Antonii 1.
s l
Se suele decir que Antonio confo su he rmana a una comunidad de vrgenes y, por
lo tanto, se afirma implcitamente que exista en Egipto un monasterio de mujeres hacia e l
ao 270. Tal afirmacin se fundamenta en dos palabras de l texto griego impreso: eis parthe-
nona. Pe ro la colacin de una cincuentena de manuscritos griegos, as como de las versiones
latinas, copta y armenia, nos inclinan a preferir decididamente la leccin eis parthenlan,
lo que significa que , al confiarla Antonio a unas vrgenes, consagr su he rmana a la virgi-
nidad. Cf. G. GARITTE, Un couvent de femmes au III
e
sicle? Note sur un passaje de la Vie
Grque de S. Antoine: Scrinium Lovaniense. Mlanges historiques E. van Cauwenberg
(Lovaina 1961) 150-159.
San Antonio, padre y modelo de ermitaos
59
el mundo y la carne . Antonio se arre pie nte de habe r dejado
US bie ne s, e xpe rime nta el atractivo de l placer. Pe ro resiste
,1 la te ntacin. Aume nta sus auste ridade s: vela gran parte de
i<i noche , cuando no la noche e nte ra; come una sola vez al
(lia, de spus de la pue sta de l sol, y a veces pasa dos y hasta
cuatro das sin saciar el hambre ; su refeccin consiste sola-
me nte e n pan y agua; due rme e n el suelo; se abstie ne de uno
de los grande s placeres de los orie ntale s: no se unge jams
con ace ite . Tal fue la prime ra e tapa que seala Atanasio e n
Id continua asce nsin e spiritual de Antonio
52
.
Ha te rminado lo que pode mos llamar el noviciado del
anacore ta. Antonio abandona su rstica morada, se priva de
la vecindad y ayuda de los otros anacore tas, va a vivir ms
lejos. Por qu? Sin duda, obe de cie ndo a una ne ce sidad in-
terior; pe ro e s difcil sabe r cul es concre tame nte e sta ne ce si-
dad. Busca una mayor soledad? Pre te nde un de spre ndi-
miento ms absoluto? Se sie nte llamado a luchar con el de -
monio e n el combate singular del de sie rto? Lo cie rto es que
se re tira pre cisame nte a un lugar lleno de tumbassin duda,
una antigua ne crpolis abandonaday se instala e n una de
ollas. Ahora bie n, si se tie ne en cue nta que , se gn creencia
muy arraigada e n el alma de los antiguos, los de monios tie ne n
su guarida e spe cialme nte e n la soledad y e n las tumbas, pare -
ce claro que Antonio busca de libe radame nte a los de monios.
En su tumba vive solo. Un amigo lo abaste ce de pan de vez
en cuando. Y los de monios acude n sin hacerse e spe rar, ya al
de scubie rto, a combatir al anacore ta. Empie zan por darle tan
soberana paliza que le dejan como mue rto. Pe ro Antonio no
se acobarda. Los de monios insiste n, quie re n ate rrorizarlo to-
mando f ormas de fieras te mible s. Antonio re siste . Los de mo-
nios siguen combatindole de mil mane ras, le infligen nue vos
castigos. Antonio los sufre impe rtrrito. Ha ve ncido. Esta
se gunda fase te rmina con una visin consoladora, e n que Dios
se le manifiesta como e spe ctador de sus combate s y le pro-
me te que le auxiliar sie mpre
53
.
Antonio tie ne tre inta y cinco aos. Ha probado sus fuer-
zas. Sabe que la omnipote ncia de Dios e st con l. Ahora
e xpe rime nta la ne ce sidad de inte rnarse e n e l de sie rto. Es e l
paso definitivo. Abandona a su anciano mae stro, que no quie -
re acompaarlo. Atravie sa el ro, pe ne tra e n el gran de sie rto,
sube a la regin montaosa y se instala e n un f uerte abando-
nado
54
. Una fuentecita le procura agua. Se alime nta de ga-
52
Vita Antonii 2-7.
Ibid., 8-10.
54
L. von He rtling (Antonius... p.32ss) emite la hiptesis de que se trata de la misma
lle tas te banas que ha llevado consigo y que sus amigos se gui-
rn procurndole de tarde e n tarde . En este paraje de sie rto
transcurre n ve inte aos de su vida, aos miste riosos e n que
nadie logr ve rle , aunque sus amigos lo llamaran muchas ve -
ces. Slo se sabe que libraba grande s combate s con los de mo-
nios, furiosos al ve r invadidos sus reales. Los que inte ntaban
visitarlo, de can habe r odo a travs de la pue rta grande s
voces: Vete de nue stros dominios! Q u tie ne s que ve r con
el desierto? Slo Jos de monios podan e xpre sarse as; nadie
lo pona e n duda.
Al trmino de esta te rce ra e tapa
55
, Antonio tie ne cincue n-
ta y cinco aos. Re cibe el don de la pate rnidad e spiritual. Ya
es el pe rf e cto hombre de Dios, un carismtico capaz de
curar a los e nf e rmos, consolar de ve rdad a los afligidos y e n-
ge ndrar hijos para la vida e spiritual. Su celda se convie rte en
lugar de pe re grinacin. Se ve rode ado de una multitud de
discpulos. Se forma una colonia de e rmitaos, que Atanasio
nos pinta como un verdadero idilio monstico
56
:
Haba e n la montaa tabe rnculos lle nos de coros divinos de hom-
bre s que cantaban salmos, estudiaban, ayunaban, oraban, exultantes
e n la e spe ranza de los bie ne s ve nide ros y trabajando para hace r limos-
na. Re inaban e ntre ellos el amor mutuo y la concordia. En ve rdad e ra
dado conte mplar una re gin aparte , de pie dad y de justicia. Nadie
conoca ni suf ra la injusticia; nadie se que jaba all de l cole ctor de
impue stos; una muche dumbre de asce tas te nda con un mismo e s-
f ue rzo hacia la virtud. Vie ndo las cabanas de los monje s no se poda
me nos de e xclamar: 'Q u be llas son tus tie ndas, oh Jacob! Q u
be llos tus tabe rnculos, Israe l!' Se e xtie nde n como un amplio valle ;
como un jardn a lo largo de un ro; como loe plantado por Yahv;
como ce dro que e st junto a las aguas
57
.
Se dira que nos hallamos e n un mundo nue vo, cuyos ha-
bitante s vive n ya la vida de. la ciudad celeste. Acaba de inau-
gurarse , se gn Atanasio, el monacato del de sie rto
58
. Gracias
a sus discpulos e imitadore s, San Antonio se convierte en
f undador de un movimie nto e spiritual de stinado a una cele-
bridad incomparable . El de sie rto se pue bla de monjes y se
f undan nume rosas colonias monsticas
59
'.
historia anterior contada diversamente. K.Heussi (Der Ursprung... p.88 nota 3) aprueba esta
hiptesis. Pero me parece que, a pesar de las semejanzas entre ambos episodios, las dife-
rencias son bastante numerosas y notables para que no puedan identificarse. Se trata de
una nueva etapa.
55
Vita Antonii 11-48.
56
L. BOUYER, La vie de saint Antoine p.152.
5' Vita Antonii 44. La cita est tomada de Nm 24,5-6.
58
Tanto en la Vita (3 y 11) como en la tradicin posterior, Antonio es considerado
muy explcitamente como el primer monje que habit en el desierto. Jernimo pretendi
arrebatarle este ttulo para entregarlo a su hroe, Pablo de Tebas; pero tal conato fracas
en sus principios: nadie quiso prestar fe a los sueos del literato latino.
5 Vito Antonii 14 y 15.
San Antonio, padre y modelo de ermitaos ^1
Estas actividade s f ueron inte rrumpidas por la pe rse cu-
cin de Maximiano. Antonio y sus discpulos de cidie ron mar-
charse a Ale jandra
60
. Ne ce sitaban dar te stimonio de su fe
cristiana. Si no lograban morir como mrtire s, por lo me nos
seran testigos de los combate s de sus he rmanos, los f ortale-
ceran con sus e xhortacione s y les se rviran e n las crceles y
en las minas. Pe ro el pref ecto romano e xpuls por inde se able s
a los valerosos hombre s de l de sie rto. Diosexplica San Ata-
nasioreservaba a Antonio para e nse ar a todos la vida mo-
nstica
61
. De spus del martirio de l patriarca Pe dro (24 de
novie mbre del ao 311), Antonio se re tir nue vame nte a su
soledad, de cidido a ser diariame nte mrtir gracias a un asce -
tismo cada vez ms riguroso
62
. Mas el de sie rto que hall ya
no era el de sie rto de ante s. El anacore ta no e ncontr e n l
la tranquilidad y el silencio que ante riorme nte disf rutara. Las
visitas se suce dan sin cesar; su pode r taumatrgico atraa
ve rdade ras muche dumbre s. Antonio era f undame ntalme nte
un solitario y se se nta fuera de su e le me nto. Ade ms, todo el
mundo le ve ne raba, le llamaba santo y varn de Dios. Anto-
nio te ma la ce le bridad, te ma la pre suncin. Y resolvi e s-
capar y e sconde rse .
En una poca que Atanasio no precisa, empieza la cuarta
etapa de una vida compue sta de huidas y re tiradas
6i
. Anto-
nio quie re e migrar a la Te baida supe rior, pe ro una voz de lo
alto le indica otro camino. Se une a una caravana de be dui-
nos que atraviesa el de sie rto, y al cabo de tre s das de andar
llega al pie de altas montaas. De scubre un paraje llano,
ame nizado por un bosque cillo de palme ras y una f ue nte . Un
lugar ideal para llevar vida e re mtica: la soledad es comple ta,
y hay lo suficiente para soste ne r una vida muy frugal. San
Atanasio y las otras f uentes histricas distingue n dos lugare s
antonianos e n el de sie rto: Antonio ha pasado del monte ex-
terior, que Paladio llama Pispir
64
, o sea su prime ra colonia
monstica, al <monte interior, e sto es, el monte Colzim, no
lejos de l mar Rojo. Sin e mbargo, sus discpulos son te nace s
y acaban por e ncontrar su e scondite . Hace n un pacto. Anto-
nio, de sde e ntonce s, se mantie ne e n contacto con la colonia
monstica de Pispir: sus anacore tas le mandan vve re s, y l
los visita de vez e n cuando. Prosigue la lucha con los de mo-
nios, pe ro nada pue de turbar ya a Antonio, llegado a la ple -
60
Ibid., 46.
Ibid.
Ibid., 47-
Ibid., 49-88.
6i
Historia lausiaca 21. Pispir se llama hoy Deir el-Mnemonn.
nitud de su vida e spiritual. En esta poca realiza la mayor
parte de los prodigios que la Vita le atribuye . Hace otro viaje
a Ale jandra, invitado insiste nte me nte por los obispos y todos
los he rmanos para contrade cir a los arranos, que haban afir-
mado que comparta sus ide as.
Pas los ltimos quince aos de su vida e n compaa de
dos discpulos. Era ya muy anciano y necesitaba de sus se r-
vicios. Se nos dice que muri a los cie nto cinco aos de e dad
65
.
Supo con anticipacin la hora de su trnsito y re parti sus
pobre s ve stidos e ntre sus amigos y sus dos discpulos, a quie -
ne s hizo prome te r que no re ve laran a nadie el lugar de su
se pultura. Y lle no de gozo e spiritual e mpre ndi su ltima
huida. Era el ao 35o
66
.
Este e s, e n sus lneas generales, el curriculum vitae de An-
tonio se gn se de spre nde de l re lato de Atanasio. Es posible
y aun probable que e l bigrafo haya introducido algunos arre -
glos se gn sus conve nie ncias, pue s se propona, ante todo,
como he mos visto, dar a los monjes un mode lo pe rf e cto
67
.
Pe ro, por lo esencial, el historiador mode rno no tie ne razones
de peso para mostrarse e scptico. La Vita fue compue sta
poco de spus de la mue rte de Antonio, personaje conocid-
simo; Atanasio no pudo, aunque lo hubie ra que rido, inve ntar
una vida con porme nore s tan concre tosindicacione s locales
precisas, pe rsonas que todava vivan y ocupaban cargos im-
portante s citadas por sus nombre ssin que se le tachara de
me ntiroso. En cuanto a los milagros, profecas y luchas con
los de monios, se pue de n hace r algunas reservas
68
. No cabe
duda que Antoniocomo tambin Atanasiono e staba e n-
te rame nte libre de las ideas sobre los malos e spritus que co-
rran e ntre el vulgo, y es muy probable que viera de monios
65
Vase arriba, p.57 n.46.
66 La Epstola ad discpulos Antonii, de Serapin de Thmuis, conservada en versin
siraca y armenia, y escrita e n 356, confirma la fecha tradicional de la mue rte de Antonio.
Gf. R. DRAGUET, Une lettre de Srapion de Thmuis aux disciples d'Antoine (A. D. 356) en
versin syriaaue et armnienne: Le Muson 64 (1951) 24-25.
Todava hoy conservan los monjes el recuerdo de l monte interior, donde se levanta
un monasterio copto muy antiguoel llamado monasterio de San Antonio, en los montes
de Wadi Araba, a 40 kilmetros de l mar Rojo. Pe ro los dos discpulos de Antonio fueron
fieles a su promesa, y nunca se supo dnde est e nte rrado. Antonio que ra evitar con el
secreto que embalsamaran su cue rpo, edificaran sobre l un maityrium y le veneraran por
santo. Con todo, no pudo evitar que su nombre gozara ya en vida de gran celebridad, no
slo en Egipto, sino tambin e n Espaa, las Gaiias, Roma y el frica romana (cf. Vita An-
tonii 93).
67
Q ue ra pre se ntar a Antonio como amigo de Diosal igual que Moiss, Josu, Sa-
mue l y, sobre todo, Elias y Elseo, he re de ro de los mrtire s, pneumatophoros o portador de l
Espritu, un gran carismtico y re staurador de la vida apostlica, esto es, del ideal evan-
glico, de la pure za de la fe y costumbre s propia del tie mpo de los apstoles Q ue ra hacer
resaltar que e l bue n monje basa toda su vida e n las Escrituras, es respetuoso con- la je rar-
qua eclesistica, no se desinteresa de las dificultades de la Iglesia... Todo e sto, evidente-
me nte , pudo habe r influido, y sin duda influy, e n la composicin de la Vita Antonii.
68
Vanse las conclusiones de L. von He rtling sobre la historicidad de la Vito Antonii,
e n Stud... p.30-31.
San Antonio, padre y modelo de ermitaos 63
donde no los haba
69
. Sin e mbargo, a me nos que que ramos
ce rrar los ojos a la evidencia misma, es pre ciso admitir que
Antonio fue uno de los taumaturgos ms e mine nte s que han
e xistido, uno de los padre s e spirituale s ms hbiles y f ecun-
dos de la historia, gracias a sus done s sobre naturale s y, e n
particular, a su discre cin de e spritus. Atanasio .le llama con
razn el mdico de todo Egipto
70
. A raz de su mue rte ,
Serapin, obispo de Thmuis, escribe a los discpulos de An-
tonio: Tan pronto el gran anciano que oraba por el mundo
e nte ro, el bie nave nturado Antonio, dej e sta tie rra, todas las
cosas de ge ne raron y se tambale aron y la ira devasta a Egipto.
... Mie ntras e stuvo e n la tie rra, hablaba y oraba, y cuando
levantaba las manos, suplicaba la mise ricordia de Dios, no
pe rmita que bajara su furor; elevaba su me nte y no la dejaba
de sce nde r
71
. Todo Egipto lo llor como si hubie ra pe rdido
a su padre
72
.
Su fama de monje cabal, santo e insupe rable no conoca
lmites. San Pacomio lo conside raba como la forma perf ecta
de la vida anacortica
73
. Pre guntaron una vez a She nute
un hombre difcil si los hubo, se gn refiere Besa: Santo
padre , hay actualme nte algn monje semejante al bie nave n-
turado Antonio? She nute re spondi: Si se juntara a todos
los monjes de nue stro tie mpo, no haran un solo Antonio
74
.
Un siglo ms tarde , el historiador de la Iglesia Sozome no
conside raba a Antonio como el que inaugur la filosofa e xac-
ta y solitaria e ntre los egipcios
75
.
69
Este importantsimo temala demonologade la espiritualidad monstica se trata
detenidamente en el segundo volumen de la presente obra.
Vita Antonii 87.
' i R. DRAGUET, Une lettre... p.13.
7
* Vita Antonii 10,88 y 03.
73
Vies coptes p.276.
7< Sinuthii Hita bohairice 68-69: CSCO 41,35.
75
Historia ecdesiastca 6,33.
Antonio alcanz tan gran celebridad a pesar de ser hombre rudo e ile trado. San Atanasio
hace notar expresamente que se hizo famoso no por sus escritos ni por su sabidura de este
mundo ni por arte alguna, sino tan slo por su servicio de Dios (Vita Antonii, 93). Y en
diversos pasajes insiste sobre la falta de letras de su hroe: no fue a la escuela (1), no apre n-
di letras (72 y 73). Para m es evidente que Atanasio quie re pintrnoslo como ile trado con
el fin de probar dos de sus tesis: 1) que no son las letras, sino la virtud lo que nos acerca
a Dios: 2) que la profunda sabidura de Antonio no era debida a su formacin humana,
sino a la ilustracin divina (Vita Antonii 66; cf. 83). Como ile trado le consider toda la
antigedad, San Agustn inclusive. Sin embargo, algunos autores modernos han que rido
defender lo contrario. As, segn L. von He rtling (Antonius... p.14-15 nota), las mencio-
nadas frases de la Vita no significan que Antonio no hubie ra apre ndido a leer y escribir,
sino slo que no haba re cibido la formacin retrica y humanstica que sola darse a los
hijos de padres ricos, como era su caso. L. Th. Lefort (en RHE 28 [1932] 355-356) notaba
que , en el captulo 4 de la misma Vita, se cuenta que , e ntre los anacoretas que Antonio fre-
cuentaba con el fin de adiestrarse en la vida solitaria, haba uno re putado por su manera
de leer bien. G. Garitte 'insiste largamente (A propos des lettres de saint Antoine l'rmite:
Le Muson 52 [1939! 11-14) e n la inte rpre tacin ya sealada de las frases de Atanasio: lo
que ste quera significar es que Antonio no posea una cultura pagana, que no haba e stu-
diado ni las bellas letras ni las ciencias. El fin que se propone con ello G. Garitte es claro:
el de pre parar el camino para asegurar la autenticidad de varias de las cartas que se atri-
buyen a San Antonio. Pe ro, e vide nte me nte , para ser autor de una carta no es preciso saber
64 c.2. Monacato egipcio: orgenes, anacoretas
Aunque un poco idealizado, el magnfico re trato fsico y
e spiritual del santo que su bigrafo nos pinta
7<
> es de una
aute nticidad esencial inatacable . En los Apotegmas apare ce no
como un hroe de la ascesis cristiana, sino como un padre
de monjes importantsimo, lleno de experiencia, discre cin y
prude ncia; humilde , amante de la celda y trabajador infatiga-
ble . Sus cartas nos revelan a un anciano de carcte r muy pe r-
sonal, prof undo, que e nuncia ideas inte re sante s, pe ro no sabe
de sarrollarlas armoniosame nte , ponie ndo e n evidencia su e s-
casa cultura humana. Pe ro lo que ms nos sorpre nde e n estas
cartas es la inspiracin origenista y casi gnstica de la ascesis
antoniana, que comple ta de un modo totalme nte ine spe rado
la figura de l e rmitao de scrita e n los Apotegmas y corrobora
la aute nticidad de los te mas doctrinale s que San Atanasio
pone e n labios de su hroe . Las tre s figuras de Antonio que
se de duce n de los Apotegmas, las cartas y la Vita no concue r-
dan e nte rame nte , pe ro pue de n armonizarse . Los que re co-
noce n una grande za evanglica y humana e n el monacato y
e n la vida religiosa nacida de l de sie rto, no te ndrn dificultad
e n admitir la rique za y complejidad de los carismas reserva-
dos a los santos que han iluminado sus principios
77
.
Los anacoretas
Antonio no fue el prime r anacoreta e n el se ntido mons-
tico, es de cir, el prime r cristiano que se retir de l siglo
por motivos religiosos y vivi se parado de la sociedad d los
hombre s
78
. En alguna de las Vidas de San Pacomio se pone n
e n labios de San Antonio estas palabras: Cuando me hice
monje no exista e n todo el mundo ninguna comunidad [mo-
nstica] para que tambin yo pudie ra vivir comunitariame nte ,
sino que haba pe rsonas que individualme nte se re tiraban un
poco fuera de su pue blo y vivan apartadas; he aqu por qu
tambin yo he vivido e n la vida anacortica
79
.
escribir: basta con saber dictar. Ahora bie n, cartas del gnero de las que Antonio es autor,
esto es, pequeos tratados destinados a circular e ntre el pblico, no solan, en la antigedad,
escribirse de propio puo, sino que se dictaban, al igual que los libros, a un escriba de
profesin. El he cho de que Antonio no supiera escribir no sera una objecin a la aute nti-
cidad de las cartas. Por lo de ms, sabemos, por Sozomeno y por la misma Vita (81), que
Antonio escribi a Constantino y al ocial imperial Balado (Vita Antonii 86). Ahora bien,
a tales personajes no se les poda escribir e n copto, y es evidente que Antonio se sirvi de
un amanuense que tradujera al griego lo que l le iba dictando.
76
Vase Vita Antonii 14 y 67.
77
J. GRIBOMONT, Antonio VEremita, S., en Dizionario degli instituti di perfezione, t . l , s. v,
78
Para los anacoretas coptos, adems de las obras citadas en la nota 1 del pre se nt cap-
tulo, vanse especialmente: R. DRAGUET, Les Peres du dsert: Bibliothque spsirituelle du
chrtien lettr (Pars 1949), a quie n debe mucho la siguiente exposicin: A. L. SCHMITZ,
Die Welt der asyptischen Einsiedler: Rmische Quartalschrif t 37 (1929) 189-224.
79
Vies coptes p.268-269. Estas palabras acerca de los anacoretas existentes ya antes de
San Antonio e n su mismo pue blo concuerdan perfectamente con lo que nos dice la Vita
Los anacoretas 65
El apartamie nto de l mundo se practic de diversos modos.
Te odoro, a la e dad de diecisis aos, resolvi hace rse cristia-
no y abrazar la vida monstica; San Atanasio le bautiz, le
orde n de le ctor y le dispuso a continuacin un local e n la
iglesia; el jove n ejerca su oficio de le ctor e n la liturgia y, e n
el lugar se alado, llevaba vida anacortica y no trataba con
ninguna mujer, a excepcin de su madre y su he rmana
80
.
Otros anacore tas pre f e ran e nce rrarse e n su celda y vivir como
reclusos, sin comunicarse con el mundo ms que a travs de
una ve ntanita; tal fue el caso, por e je mplo, del f amossimo
Juan de Licpolis. Pe ro la gran mayora sigui por otro ca-
mino. En Egipto, el de sie rto est sie mpre al alcance de todos,
y es natural que pe nsaran e n l los que que ran se pararse de
la socie dad. Empe zaron por instalarse e n sus lmite s, donde
las se pulturas de la poca faranica les ofreca una habitacin
ya he cha. Lue go algunos, como San Antonio, se resolvieron
a inte rnarse e n el gran desierto, hasta los oasis de l inte rior.
Y tuvie ron ce nte nare s, millares de imitadore s.
Q uine s e ran estos hombre s? De dnde proce dan?
Cul era su bagaje cultural y religioso?
Los solitarios de Egipto se re clutaban e n su inme nsa ma-
yora e ntre las clases bajas de la sociedad copta. Antonio pe r-
teneca a una familia pudie nte , pe ro campesina; Macario el
Grande haba sido conductor de camellos; Macario de Ale jan-
dra, un mode sto come rciante ; Apolonio, tambin come rcian-
te ; Pablo el Simple, campe sino; Apolo, pastor; Moiss criado
y ladrn; Juan de Licpolis, carpinte ro, y su he rmano, tin-
tore ro; Ale jandra, sirvie nta; Ammn de Nitria se de dicaba a
cultivar el campo y a f abricar blsamo... Pocos e ran los pro-
ce de nte s de la clase me dia, y todava me nos los salidos de las
capas supe riore s. Albanio, Evagrio Pntico y Paladio, que vi-
vieron e n la colonia monstica de Esce te , pue de n servir de
ejemplo de monjes de la clase me dia; Arse nio, solitario e n
Escete, y los dos misteriosos pequeos extranjeros, de la clase
supe rior. Pe ro es de notar que ninguno de ellos era copto. Los
egipcios pe rte ne cie nte s a las clases supe riore s no se hacan
monjes. Ammn, f undador de Esce te , y Jos, el anacore ta de l
que escribe Casiano, pe rte ne cie nte a una muy esclarecida fa-
milia y ciudadano distinguido de su villa natal, Thmui s
81
,
seran las excepciones que confirman la regla.
Antonii 3. Y ambas frases se hallan confirmadas por otras fuentes, como, por ejemplo, la
/ listona lausiaca (16,1), a proposito de Natanae l, un monje antiguo cuya celda ya no ocupaba
nadie por estar demasiado cerca de l poblado; l la haba edificado cuando los anacoretas
eran muy raros.
80
Vies coptes p.257.
81
Collationes 16,1.
Nue stros monjes, e n su inme nsa mayora, proce dan de un
mundo inge nuo, rudo, sin refinamientos de ninguna clase. En
un apote gma atribuido a San Arse nio, rsticos significa egip-
cios
82
. Su instruccin, por lo ge ne ral, e ra escasa, aun e ntre
los de l bajo Egipto y de la comarca de Ale jandra, regiones
ms accesibles a la cultura. Muy pocos conocan el griego;
hablaban, lean y e scriban e n copto. Pe ro muchos no saban
leer ni e scribir. No pode mos e xtraarnos que e ntre tal clase
de ge nte re inara una feroz desconfianza re spe cto a toda e spe -
culacin inte le ctual, a todo lo que tuvie ra apariencia de refle-
xin teolgica. Uno de ellos e xpona sin duda el pe nsamie nto
de la mayor parte de sus congne re s cuando deca: Hablar de
la fe y leer exposiciones doctrinale s secan la compuncin de l
monje y la hace n desaparecer
83
. Ms an, pose e r un libro era
e ntre ciertos anacore tas de los Apotegmas un lujo culpable .
A un he rmano que le pe da una palabra, re spondi apa Sera-
pin que no saba qu poda decirle vie ndo que robaba el pan
de los pobre s y los hurf anos, pue s su arca e staba llena de li-
bros
84
. Su re ligin, su pie dad e ran casi e xclusivame nte prc-
ticas, simple s, e le me ntale s y no exentas a veces de groseros
e rrore s, como ve re mos pginas ade lante . Lo importante para
ellos era vivir, mejor que e spe cular sobre la vida; avanzar por
el camino de perf eccin, mejor que analizar sus e tapas. Ni aun
la misma Sagrada Escritura poda conside rarse obje to de inve s-
tigacin teolgica; el pape l de la Biblia se re duca, entre*ellos,
a ser norma de vida y arma e n la lucha contra el de monio
8S
.
Tal e ra, e vide nte me nte , la mane ra de pe nsar y obrar de la
gran mayora de anacoretas egipcios. Otros se mostraban ms
mode rados e n su antiinte le ctualismo. Algunosuna re ducida
minora, e spe cialme nte e n torno a un e xtranje ro, Evagrio Pn-
ticono cre an que fuera pe cado aplicar sus tale ntos naturale s
y su f ormacin filosfica a inve stigar y e xpone r las re alidade s
de Dios y de la vida e spiritual. Pe ro e ste grupo de filsofos del
de sie rto e gipcio, de l que f ormaron parte Paladio, Casiano y los
cuatro He rmanos largos, constituy un islote ilustrado e n
me dio del mar de la santa rusticidad del monacato copto, e n
el que no dejaron de te ne r tal vez alguna influencia, pe ro e n
cuya masa no re pre se ntaron e n modo alguno el pape l de leva-
dura. El maravilloso cuadro de l monacato egipcio que nos traza
Casiano no e s, bajo muchos aspe ctos, ms que una transposicin
ideal de la tosca re alidad de nue stros anacore tas.
82
Apophthegmata, Arse nio, 5.
83
Citado por J.-C. GUY, Les Apophthegmata... p.79-80.
84
MG 65,416. Cf. Gelasio, 1; Eupropio, 7; Te odoro de Fe rme , 1.
8
> Cf. J.-C. GUY, Les Apophthegmata... 81.
Los anacoretas 67
Al antiinte le ctualismo hay que sumar una gran rude za de
costumbre s. Los anacore tas coptos no slo e ran hombre s como
los de ms, inclinados al mal, sino que proce dan de un ambie nte
uncial de pravado. No es, pue s, de e xtraar que hallemos e n las
fuentes histricas que les concie rne n muchas cosas que hie re n
la se nsibilidad mode rna, pe ro que no pue de n pasarse e n silen-
cio si se quie re te ne r una image n ve rdica y comple ta de l mo-
nacato primitivo. Incluso los docume ntos que nos dan a cono-
cer las ascticas proe zas de los anacore tas coptos nos dice n clara
o ve ladame nte que e l pasado de muchos de ellos no haba sido
nada edif icante. As, por ejemplo, si algunos, ve ncidos de l de -
monio de la f ornicacin, corran de re chame nte a los burde le s
de Ale jandra
86
, era porque conocan muy bie n el camino. Un
monje confesaba que die z mujeres no se ran bastante s para sa-
ciar su lujuria
87
. Otro purgaba e n Esce te un doble crime n co-
metido cuando era pastor: habie ndo e ncontrado e n e l campo a
una mujer e ncinta, abri su vie ntre con un cuchillo para ve r
cmo reposa e l nio e n el se no de su madre
88
.
Te stimonios como los citados son muy re ve ladore s. Pe ro
no faltan te xtos que , con notable insiste ncia, pre vie ne n al mon-
je contra vicios todava ms grave s. Macario de Egipto, por
ejemplo, aconsejaba no pasar la noche e n la cabana de un
anacoreta de mala re putacin
89
. Matoe s conside raba a los mu-
chachos como un pe ligro ms grave que las mujeres y los he re -
jes
90
. Es un te ma que apare ce con de masiada frecuencia e n
nue stros docume ntos para omitirlo aqu. Los bandidos del de -
sierto saque aron e n 407 la colonia monstica de Esce te , y un
monje adve rta a sus he rmanos de la vecina colonia de las Ce l-
das: No traigis muchachos por aqu: cuatro iglesias de Esce te
han que dado de sie rtas por culpa de los muchachos
91
. El gran
Macario de Egipto haba pre dicho este de sastre : Cuando veis
que una celda se le vanta al borde del pantano, sabe d que la
ruina se acerca a Esce te ; cuando veis all rbole s, e star ya a
sus pue rtas; pe ro cuando veis muchachos, tomad vue stras me -
lotas y huid
92
. Son te xtos que hay que te ne r pre se nte s y que
no de be n escandalizar a nadie . Para pode r apre ciar justame nte
el valor de l monacato primitivo no hay que tomar como pun-
to de comparacin los mejores niveles de nue stra vieja socie -
dad cristiana; hay que buscarlo e n la corrupcin del paganis-
86
87
Apophthegmata, Pafnucio, 4.
88
Ibid., Apolo, 2.
89
Ibid., Macario, 20.
90
Ibid., Matoes, 11.
91
Ibid., Juan, sacerdote de las Celdas, 5.
92
Ibid., Macario de Egipto, 5.
mo helnico, que nos es bie n conocido por la le ctura de los
clsicos y que el inme nso esfuerzo del monacato haba tomado
valie nte me nte el trabajo de re ge ne rar, e mpe zando, como con-
vie ne , por mejorarse a s mismo
93
.
Otro aspe cto hay que dejar bie n claro al tratar de la ide n-
tidad de los anacore tas de Egipto: su condicin de simples lai-
cos. El sacerdocio era e ntre ellos cosa excepcional. No se pre s-
taban e n modo alguno a recibir la orde nacin sagrada. Ammo-
nio, monje de Nitria y uno de los cuatro Hermanos largos, se
cort una oreja para que no le hicie ran obispo y amenaz con
cortarse tambin la le ngua si insistan e n orde narle
94
. Te odoro
dijo a sus compae ros de Escete que los abandonara sin re mi-
sin si pe rsistan e n su idea de hacerle orde nar de dicono
95
.
Como re cibir la orde nacin equivala, de ordinario, a abando-
nar la soledad e inmiscuirse e n asuntos seculares, no slo es la
humildad, el se ntimie nto de su indignidad, lo que mue ve a
tale s monjes a re husar la orde nacin, sino sobre todo el apego
a su e stado monstico, el amor a la vida asctica y solitaria. Es
lo que quiso explicar Casiano cuando puso e n labios de Moi-
ss, monje de Esce te , un te xto e n que se atribuye n a las incita-
ciones del diablo los deseos que se ntan ciertos monjes de en-
trar e n el clero y las funciones sagradas del sacerdoc o so pre -
te xto de trabajar e n la edificacin de muchos y ganar las almas
para Dios
96
.
Cie rto que hallamos sacerdotes y diconos e ntre los primi-
tivos solitarios de Egipto. Nue stros docume ntos nos hablan de
algunos. Para el sacerdocio, e vide nte me nte , escogan los anaco-
re tas a los ms virtuosos, pe ro no los hacan orde nar tan slo
para honrarlos
97
. El obispo, el sace rdote , el dicono e stn al
servicio del pue blo de Dios: sta era la concepcin general. Las
fuentes son claras sobre este punto
98
. El sacerdocio, e ntre los
anacore tas, te na una funcin e strictame nte ministe rial y pas-
toral. Los que haban sido orde nados de pre sbte ros o diconos
y pe rmane can e n el de sie rto, e staban al servicio de sus he rma-
nos de asce tismo e n las colonias de e rmitaos.
R. DRAGUET, Les Peres... p.XXVII.
94
Historia lausiaca n .
95
Apophthegmata, Te odoro, 25.
96
Collationes 1,20.
97
G. Mlle r y H. F. von Campenhausen (Kirchengeschichte t.l ITubinga
3
l04l] p.514)
llaman a estas ordenaciones Eherenpromotionen. Pe ro la idea de Que la ordenacin sacerdotal
coronaba una vida de ascetismo parece completamente ajena a la mentalidad de nuestros
monjes coptos.
98
Vase, por ejemplo, Historia lausiaca 7,17,18,19,47,48; Collationes 4,1; 18,i, e tc.
Las colonias de solitarios
Cuanto ms se e studian las fuentes de l monacato primitivo
tanto ms se tie ne la impre sin de que los anacore tas o e rmita-
os que vivieron e nte rame nte aislados de toda compaa hu-
mana f ueron re alme nte poqusimos " . Este rgime n de soledad
absoluta, ade ms, slo sola practicarse durante algn tie mpo
o con inte rmite ncias, y no a lo largo de toda una vida, como
pre te nde hace rnos cre e r San Je rnimo de Pablo de Te bas. Lo j
normal era que los solitarios vivieran cerca unos de otros. La J
vida e n el de sie rto es penosa y difcil. La soledad absoluta y '
continuada no la soportan ms que almas de te mple e xce pcio-
nalme nte recio y e quilibrado. No es fcil, e n el de sie rto, pro-
curarse los alime ntos sin los cuales ningn ser humano pue de
subsistir; no es dada a todos la vocacin de vivir e spiritualme nte
sin f re cue ntar los sacrame ntos de la Igle sia... Todo impuls a i /
los anacore tas a congregarse y organizarse . Ade ms, muchos de ([
ellos buscaban un mode lo, un mae stro e spiritual famoso. He -
mos visto cmo se re unan los discpulos e n torno a Antonio.
Y era lo normal que , cuando un gran anacore ta e staba bie n
ague rrido e n la lucha del de sie rto, se convirtie ra e n gua y pa-
dre e spiritual de un gran nme ro de monje s. La Historia mo-
nachorum nos cue nta varios casos. Apa Or, de spus de habe r
vivido mucho tie mpo e n el de sie rto ms prof undo, oy e ntre
sue os la voz de un ngel que le deca: Te conve rtirs en un
gran pue blo y se te confiar una nume rosa muche dumbre . No
dude s que jams, hasta el fin, te f altarn las cosas para la vida.
Apa Or se fue al de sie rto prximo a tie rra habitada, junt a los
anacore tas que vivan all aisladame nte y se f orm una colo-
nia
10
. El caso de apa Apolo es muy pare cido. Habie ndo pa-
sado quince aos e n el de sie rto, oy una voz sobre natural que
le dijo: Apolo, Apolo, por ti de struir la sabidura de los sa-,
bios de Egipto, aniquilar la prude ncia de los prude nte s.
Y como apa Or, e scuch apa Apolo la misma pre diccin que
Dios hizo a Abrahn: T e nge ndrars un gran pueblo.
Y tambin la prome sa: Todo lo que pidas a Dios te ser con-
cedido. De jando su cueva, Apolo va al de sie rto que confina
con los campos cultivados y se convie rte e n ce ntro de una" he r-
mandad de solitarios que le visitan para aconsejarse con l,
y los domingos celebran juntos la e ucarista y toman el ali-
99
A.-J. Festugire {Les moines d'Orien t.l, p.42-45) cita algunos ejemplos. Pe ro cun-
tos de ellos son realmente histricos?
100
Historia monachorum 2,6-7.
me nt
101
. Tal es el origen de las colonias de e rmitaos, de las
que hubo muchas e n Egipto.
Las ms clebres se e ncontraban e n el norte , no muy lejos
de Ale jandra. Eran las de Nitria, Escete y las Ce ldas. En
bue na parte , e ran famosas por ser las ms fciles de visitar y,
de he cho, las ms visitadas. Es muy posible e incluso proba-
ble que e n otras parte s de l inme nso pas hubie ra otras colo-
nias e re mticas tan virtuosas y edificantes, de las que nada
o casi nada sabe mos. Pe ro es muy cie rto tambin que e n las
tre s colonias me ncionadas vivieron anacore tas dignos de todos
los elogios, como Ammn, los dos Macarios, Pambo, Pablo el
Simple, Poimn, Sisoes, Arse nio, Evagrio.
Segn los docume ntos, la vida monstica e mpe z e n Nitria
e n las prime ras dcadas de l siglo rv. Su f undador, o al me nos
uno de los prime ros monjes que habitaron aque l ye rmo, fue
Ammn, un asceta de vida harto novelesca. Pe rte ne cie nte a
una rica familia egipcia, te na unos ve intids aos de e dad
cuando, por conve nie ncias sociales, se cas; pe ro logr pe rsua-
dir a su mujer que vivie ran bajo el mismo te cho como he rmano
y he rmana. Hacia 315-320, con conse ntimie nto de su compa-
e ra de ascetismo, se re tir al monte de Nitria, donde , al
de cir de Ruf ino y Sozomeno, no haba todava ningn monje,
mie ntras Paladio da a e nte nde r que s. Lo cie rto es que el
anacore ta alcanz fama de santo y que e mpe zaron a re unirse
e n su de rre dor muchos solitarios. Segn San Atanasio, San
Antonio e stimaba mucho a Ammn, y los Apotegmas nos cue n-
tan una visita que le hizo. De e ste modo pudo beneficiarse de
sus valiosos consejos. Ammn sola visitar dos veces al ao
a su esposa, que diriga una comunidad de vrge ne s. Y se cue n-
ta que , cuando muri, Antonio lo supo inme diatame nte por
revelacin divina
102
.
Con el tie mpo, la colonia e re mtica f ormada e n torno a la
celda de San Ammn creci tanto, que algunos solitarios desea-
ron trasladarse ms lejos y se inte rnaron e n el de sie rto. En los
orgenes de esta nue va agrupacin monstica inte rvino, se gn
la tradicin, el gran San Antonio cuando fue a visitar a su
amigo. Se llam las Ce ldas.
El orige n de Escete data de me diados del siglo iv y e st
ntimame nte ligado al nombre de San Macario de Egipto, lla-
mado tambin el Viejo o el Grande , uno de los ms famosos
padre s del ye rmo. La vida de Macario no es me nos novelesca
que la de San Ammn. Nacido hacia el ao 300, e n un pue blo
">i Ibid., 8,i8ss.
102 Vita Antonii 60.
del Egipto supe rior, ejerci el oficio de camellero ante s de re ti-
rarse a Esce te , hacia e l ao 330, y e mpe zar a vivir como pe r-
fecto solitario. Sus virtude s le atraje ron imitadore s, y as se
form la prime ra agrupacin monstica de Esce te , bajo la di-
reccin del propio Macario. Este gozaba de gran fama por su
discrecin, su don de profeca y sus e stupe ndos milagros. Ha-
bie ndo re cibido la orde nacin sace rdotal, se distingui por sus
se rmone s e instruccione s. Hizo varias visitas a San Antonio.
Su actividad pastoral se ejerci tambin e n Nitria y e n las Ce l-
das. Al cabo de algn tie mpo, de spus de organizar la prime -
ra colonia de Esce te , Macario se de cidi, no se sabe por qu,
a marchar a otra parte ; le vant su nue va choza a unos ve inte
kilme tros de distancia, e n el e xtre mo de l valle, donde muri
poco de spus del ao 390. Tambin e n este lugar se le junta-
ron muchos solitarios y se form una nue va colonia. Todava
otras dos surgie ron e n Esce te ante s de finalizar el siglo iv
103
.
Todo el monacato nitriota e staba basado e n la conce pcin
anacortica, y su organizacin eclesistica, social y econmica
corre sponda a este ide al. Constituan, se gn frase de E. R. Har-
dy, una comunidad cooperativa de solitarios
104
. Tal vez se -
ra mejor de cir que e ran otras tantas poblacione s coptas sui
generis, otras tantas Iglesias locales, f ormadas por celibatarios
de dicados a la vida e spiritual, servidas por uno o varios sacer-
dotes e n comunin con el obispo diocesano y con el patriarca
de Ale jandra.
En el ce ntro de las colonias, e f e ctivame nte , se le vantaba
una iglesia, cuyo sace rdote , anacore ta como los de ms, gozaba
de cierta autoridad. En Nitria, hacia el ao 400, apare ce ya
rode ado de una especie de consejo de ancianos o padres, el
synedrion, compue sto probable me nte por los otros siete sacer-
dotes de la colonia, cuyo voto, al pare ce r, e ra purame nte con-
sultivo.
El nme ro sie mpre cre cie nte de solitarios iba plante ando
proble mas de orde n mate rial. Su avituallamie nto hizo ne ce sa-
ria la institucin de diversos inte nde nte s o e cnomos y la
construccin de algunos humilde s edificios de stinados a pa-
nade ras, cocinas, de spe nsas, bode gas, e tc. En Nitria se lleg
con pe nas y trabajos a cre ar cie rto nme ro de hue rtas, sin duda
muy mode stas y poco productivas. No pare ce que hubie ra
hospitales; a los e nf e rmos graves se los transportaba a la gle -
103 Par a las colonias anacort i cas de Ni t r i a, Esce t e y las Ce l das, vase H. G. E. WH I T E ,
The Monasteries of Wddi'n Natrn, 3 vol s. (Nue va York 1926-1933); J. G. G Y, Le centre
tnonastique de Sct dam \a littratme du V' sicle: OGP 30 (1964) 129-147; I D. , Le centre
tnonastique de Sct au IV et au debut du V sicle (Roma 1964).
1 0 4
E. R. HARDY, Christian Egypt... p.89.
sia. Lo que s e xistie ron, al me nos e n Nitria y e n las Ce ldas,
varias hospe de ras, e n las que los extranjeros podan re sidir
todo el tie mpo que quisie ran a condicin de no pasar ms de
una semana sin coope rar al trabajo de la colonia e n las hue rtas,
e n las panade ras o e n la cocina; a los personajes de conside ra-
cin se les e ntre gaba un libro y se les daba la consigna de no
juntarse con ningn monje hasta el me dioda. Escete no po-
sea, al me nos al principio, semejantes hostales, posible me nte
porque , dado su mayor apartamie nto, los visitantes e ran esca-
sos. Paladio nos dice , ade ms, que e n Nitria, junto a la iglesia
haba tre s palme ras, de cada una de las cuales colgaban unos
azotes: unos para los monjes de lincue nte s, otros para los la-
drone s y los te rce ros para los forasteros que lo ne ce sitaran,
de mane ra que todos los culpables y reconocidos dignos de
azotes se abrazan a la palme ra y, re cibidos los golpes regla-
me ntarios e n la espalda, son liberados
105
. Tambin haba en
Nitria mdicos y paste le ros, y se venda y se beba vino
106
.
Lo ms conve nie nte para los solitarios era agregarse a una
de tantas colonias anacorticas, importante s o mode stas, que
cubran la geografa de Egipto. Esto les solucionaba muchos
proble mas tanto de orde n mate rial como e spiritual. En una
colonia no te nan que pre ocuparse de su suste nto ni de cmo
re cibir los sacrame ntos, e tc. Ade ms, aun vivie ndo solos, se
se ntan ayudados y soste nidos por la pre se ncia, el ejemplo y,
de vez e n cuando, las conversaciones edificantes y los consejos
e spirituale s de sus mae stros y he rmanos de asce tismo. Y, por
otra parte , sus obligaciones para con la comunidad e ran muy
escasas y su libe rtad prcticame nte ilimitada. En Nitriadice
Paladioviven unos cinco mil hombre s, que siguen dif eren-
te s gne ros de vida, cada uno como pue de o como quie re , de
sue rte que les es lcito morar solos, de dos e n dos o e n mayor
nmero
107
. En las otras agrupacione s de anacore tas las cosas
no seran muy dif e re nte s.
La vida de los anacoretas
Nada hay ms abie rto que el desierto; cualquie ra pue de in-
te rnarse y afincar e n l con tal que te nga me dios de subsistir.
Sin e mbargo, pronto se form una tradicin se gn la cual
nadie poda ingre sar de bidame nte e n la vida monstica si no
e ncontraba un padre que le admitie ra e n ella. Por eso, lo pri-
me ro que de ba hace r quie n deseaba ser monje era buscarse
105
106 I bi d.
10? Ibid. , 7, 2.
un mae stro que le e nse ase , te rica y, sobre todo, prctica-
me nte , cmo comportarse e n el ye rmo, cmo luchar contra las
pasiones y los de monios, cmo progre sar e n las virtude s.
Estos monjes llegados a la perfeccin y capaces de e nge n-
drar a otros para la vida monstica no f altaron jams e n los
de sie rtos de Egipto; han llegado hasta nosotros bue n nme ro
ile nombre s famosos
108
. Lo ideal era convivir e n la misma
choza con uno de esos padre s ague rridos e n la lucha e spiritual
y poseedores de l don de discre cin. En los viejos docume ntos,
como e n la Historia monachorum, es f re cue nte el caso de un
he rmanoas se llamaba a los postulante s y a los monjes jve -
nes o ine xpe rtosque pide a un solitario la gracia de vivir e n
su compaa e n el de sie rto. Pe ro no se mostraban los viejos
solitarios nada acoge dore s e n tales casos. Era pre ciso, como
diramos hoy, probar las vocaciones, y lo hacan a conciencia.
Es famosa la re ce pcin que dispe ns San Antonio a Pablo el
Simple. Cuatro das lo tuvo e n ayunas a la pue rta de su celda.
Le dice que se vaya, que es de masiado viejo, que la vida mo-
nstica es muy dura. Pablo re siste . Antonio le hace e ntrar y,
sin darle de come r, le hace tre nzar cue rdas. No le gusta el tra-
bajo de Pablo, y le manda de shace r la cue rda y volver a e mpe -
zar. Al atarde ce r pone la me sa. Pe ro ante s de e mpe zar a come r
re pite doce veces e l mismo salmo y la misma oracin. El ref ri-
gerio es sumame nte sobrio: un pane cillo para cada uno; no
pue de n come r ms porque uno, se gn explica Antonio, e s
monje y el otro quie re se rlo. Y de nue vo reza el gran anaco-
reta doce oraciones y doce salmos. Due rme n un poco y se
levantan a me dianoche para salmodiar hasta el amane ce r. En-
tonces Antonio dice a Pablo: Si pue de s se guir este rgime n de
vida da a da, qudate conmigo
109
. Tal vez se pie nse que
Antonio exageraba un poco porque Pablo era ya de e dad
avanzada y que ra de se ngaarlo; pe ro era lo normal. Pacomio,
oven y vigoroso, llam a la pue rta del anacore ta Palamn. El
anciano no se la abri; se limit a asomarse a una ve ntanita y
pre guntarle : Q u quie re s ? Nada ms, pue s era de lenguaje
conciso. Por favor, haz de m un monje, le re spondi e l
joven. Palamn e mpe z a probarlo: T no pue de s ser monje .
El servicio de Dios no e s cosa fcil; muchos vinie ron y no lo
soportaron. Pacomio no se desalienta: Prubame e n este se rvi-
cio y vers. Palamn le pinta un programa poco ame no: Mi
ascesis es ruda. En ve rano ayuno todos los das; e n invie rno
slo como cada tre s. Y por la gracia de Dios, no como ms que
108 p a r a e l conce pt o de pat e r ni dad e spiritual e n e l monacat o pri mi t i vo, vase e l capi t ul o 3
de l t omo 2 de la pre se nt e obra: Los padre s.
1 0 9
Hi st ori a manachoTum 24. Cf . Hi st ori a lausiaca 22.
74
C.2. Monacato egipcio: orgenes, anacoretas
pan y sal; no tomo vino. Paso e n vela, como me lo e nse aron,
la mitad de la noche , orando y me ditando la palabra de Dios,
a veces incluso toda la noche ... Pacomio conte st: Confo
que , con la ayuda de Dios y tus oraciones, soportar todo lo que
has dicho. Palamn no resisti ms, le abri la pue rta y ambos
a dos practicaron el ascetismo anacortico con gran aprove cha-
mie nto de l jove n Pacomio
n o
.
El ejemplo y la palabra de l anciano f ormaban poco a poco
al nue vo monje . De estas palabras, conside radas como caris-
mticas, poseemos no pocos ejemplos. Los apotegmaslos ve r-
dade ros apote gmasque han llegado hasta nosotros, no son
ms que re spue stas de los ancianos e spirituale s a las pre guntas
concretas que les hacan los apre ndice s de monje. Los anaco-
re tas no te nan regla ni supe riore s re gulare s. Se guiaban por la
inspiracin inte rior, por la Escritura y especialmente por la
palabra carismtica de los Padre s. Es lo que se ha llamado la
pedagoga de la direccin espiritual, cuya prime ra condicin
era la obe die ncia ciega a la voluntad de l anciano. La palabra
de l anciano te na una autoridad indiscutible : era la manif esta-
cin de la voluntad de Dios. Ve amos, a guisa de ejemplo, un
apote gma e n que se expresa bie n e sta conviccin. Unos he rma-
nos f ueron a visitar a apa Flix, llevando consigo a un seglar.
Le suplicaron que les dijera una palabra. De spus de rogrselo
largo tie mpo, les dijo: Q ue ris e scuchar una palabra? Le
re spondie ron: S, padre. El anciano les dijo: Ahora ya no
hay palabras. Cuando los he rmanos inte rrogaban a los ancianos
y hacan lo que les decan, Dios les mostraba cmo hablar. Pe ro
ahora, como pre guntan y no hace n lo que oyen, Dios ha re ti-
rado la gracia de la palabra a los ancianos y no saben qu de -
cir
111
. Apa Flix de bi de vivir e n una poca tarda, o tal vez
fuera excesivamente pesimista acerca de la obediencia de los
he rmanos. Lo que nos inte re sa aqu es la conviccin que ex-
pre sa y que fue general e ntre los anacore tas durante mucho
tie mpo. El logion era un don especial conce dido tan slo a los
monjes pe rf e ctos, una sentencia pronunciada e n nombre de
Dios. Tanto es as, que los mismos ancianos que la pronuncia-
ban no la re ciban en propie dad: servan de simple canal o
instrume nto de la gracia. El logion deba ser pe dido, y si el que
lo peda no era digno, no obte na re spue sta de Dios. Dios for-
maba a los monjes y gobe rnaba el de sie rto a travs de semejan-
te s apote gmas, igualmente notable s por su finura psicolgica y
por su prof undidad e spiritual. Por eso se conside r como un
11 Vita Graeca prima 4.
i " Avophthegmata, Flix, 1.
castigo e incluso como una conde nacin del anacore tismo del
de sie rto la desaparicin de los apote gmas originales y dire ctos.
De sde e ntonce s los epgonos tuvie ron que conte ntarse con go-
be rnarse por los apote gmas que haban compilado, y as el
logion pas a f ormar parte de una tradicin legal, pe rdie ndo su
carcte r pastoral concre to
112
.
El aprendizaje de la vida anacortica re sultaba muy duro
si se haca se riame nte ; y sola hacerse se riame nte . Los ancianos
no e scatimaban trabajos, contradiccione s, humillacione s a los
novicios que se ponan e n sus manos para que mode laran e n
ellos al monje pe rf e cto. Poseemos no pocas ancdotas que nos
pe rmite n comprobar cmo era e n la re alidad concre ta la pe -
dagoga del de sie rto. Son famosas las prue bas que tuvo que
soportar Juan de Licpolis mie ntras e stuvo bajo la frula de su
anciano. Para ce rciorarse de la aute nticidad de su virtud, su
mae stro le mandaba constante me nte cosas intile s y a veces
imposibles:, re gar dos veces al da un palo seco con agua que
te na que ir a buscar a varios kilme tros de distancia, transpor-
tar un pe asco e norme sin lograrlo, claro esy otras proe zas
por el estilo
113
. Tal era la vida de l monje novicio. Hasta que
llegaba un da e n que , como Pablo el Simple , oa a su mae stro
que le deca: He aqu que ya eres monje. No existan votos
f ormales. El aspirante a la vida anacortica ya haba re nunciado
al mundo y a todo lo que hay e n el mundola familia y las
propie dade scuando se inte rnaba e n la soledad, y esta re nun-
cia era lo nico ne ce sario. Ms tarde se introdujo un ritual de
la prof esin, tal vez ya e n el siglo v.
Te rminada su formacin, el anacore ta ocupaba su propia
celda, si es que hasta e ntonce s haba vivido con su mae stro.
Haba muchas clases de ce ldas. A veces e ran rsticas caba-
nas e xe ntas; otras, grutas naturale s o excavadas; otras, anti-
guas se pulturas de la poca faranica. As, por ejemplo, no
lejos de Te bas, e n las inme diacione s de la actual poblacin
de Me dine t-Abu, se levanta una colina rocosa e n la que e gip-
cios pudie nte s de l ao 1800 ante s de Cristo, ms o me nos,
haban practicado mil agujeros para pone r all sus tumbas;
una de ellas, la ms vasta y he rmosa, e ra la de Daga, prncipe
de la XI dinasta; esta tumba se convirti e n el prime r ncle o
de una pe que a agrupacin de anacore tas
114
. A veces las
celdas anacorticas se pare ce n de un modo tan raro a los mo-
nume ntos f une rarios egipcios, que muchos excavadores se
112
Para los Apotegmas, vase, sobre todo, J. C. GUY, Les Apophtegmes des Peres du dsert
(Bellefontaine, s.f.) y la bibliografa que seala en las notas.
u
J
Institua 4,24-26.
u 4
W. E. CRUM, The Monastery of Epiphanius at Thebes t.i (Nueva York 1926).
e ngaaron sobre su ve rdade ro de stino. As, por ejemplo, e n
las ruinas de la celda habitada e n el siglo v por apa Apolo
e n Bawit, Te baida; el piso donde viva el monje se levantaba
sobre una planta baja que era una capilla funeraria donde el
anacore ta celebraba sufragios por sus pre de ce sore s dif untos
115
.
Excavaciones arqueolgicas practicadas e n 1966-1967 e n el
de sie rto de las Celdas han pue sto de manifiesto re stos de mo-
radas individuale s de anacore tas corre spondie nte s a la prime -
ra poca que nos sorpre nde n por su comple jidad. Cada soli-
tario dispona de seis a ocho habitacione sre cibidor, taller,
oratorio, dormitorio, cocina, almacn, un patio con un pozo,
una hue rta, le trina. En algunas, ade ms, hay uno o dos apo-
se ntos construidos e n el patio y una celda aneja de dos, tre s
o cuatro piezas, adosada a la principal y de stinada probable -
me nte al discpulo del anacore ta. Ante tales de scubrimie ntos,
la vida monstica apare ce ms humana de lo que a veces se
ha imaginado
116
. Por lo de ms, todas las celdas coincidan
e n ser pobre s y de snudas. Nue stras fuentes nos hablan de su
escassimo mobiliario. Casiano, por ejemplo, me nciona la e s-
te ra donde el monje dorma y rezaba, una pe que a cesta en
la que conservaba el pan, una aceitera, un jarro, un talego,
instrume ntos para e scribirun punzn, una pluma, un ras-
pador, una aguja y uno o varios cdices si saba leer. Para
las sinaxis, nos dice, se solan usar escabeles, al me nos e n al-
gunas parte s
117
. Poseer algo ms que las cosas impre scindi-
ble s era conside rado como intole rable abuso. En las colonias
monsticas, las celdas solan situarse bastante lejos las unas de
las otras, para que sus moradore s no pudie ran verse ni orse .
En su celda gozaba el monje de plena libe rtad para orga-
nizarse la vida como bie n le pare cie ra. Sin e mbargo, relativa-
me nte pronto, se cre una tradicin, se establecicon mu-
chas excepciones sin duda, un mnimun de organizacin y
unif ormidad. La formacin que re cibie ron al lado de un an-
ciano, su vinculacin ms o me nos e stre cha a un ce ntro de
vida litrgica y econmica, los f recuentes contactos que te -
nan e ntre s, haca que casi todos los anacore tas obse rvaran
un rgime n de vida se me jante . El horario de los solitarios de
Nitria no diferira mucho de las prcticas de los de ms, sobre
todo de los que vivan e n colonias
118
.
115
H. T ORP , Some Aspects of Early Coptic Monastic Architecture: Byzant i on 25-26 (1055-
1957) 513-538.
1 1 6
F. DAUMAS, Les travaux de VInstitu Franais d'Archologie Orintale pendant Vanne
1966-1967: Acadmi e de s Inscriptione s e t de s Be l l e s-Le t t re s. C. -R. de s sance s de l ' anne
1067 (Pars 1967) p. 436-451.
1 1 7
Collationes 1,23.
n
* El horari o de los solitarios de Ni t r i a ha si do re const rui do e n lo posi bl e por
H. G. E. WH I T E , The Monasteries... t . 2 p. 107.
Se le vantaban hacia la me dia noche para orar y me ditar.
Solan ce le brar este oficio nocturno re unidos por grupos e n
una u otra de las cabanas. Te rminada la salmodia, pe rmane -
can le vantados, luchando contra el sue o y de dicndose a la
recitacin y me ditacin de los pasajes de la Escritura que
saban de me moria. Al amane ce r e mpe zaban el trabajo manual,
que posible me nte inte rrumpan al me dio da para pe rmitirse
un bre ve descanso; esta siesta parece necesaria de spus de
tantas horas de trabajo, sobre todo e n los pe rodos de gran
calor. Hacia las tre s de la tarde , tomaban su nica refaccin;
los ms auste ros y cuantos que ran hace r pe nite ncia aguardaban
hasta las seis. Al anoche ce r re zaban otro oficio por grupos.
Y a continuacin se acostaban sobre una e ste ra o sobre un
lecho de hojas de palme ra
119
.
En el horario de l anacore ta ocupaba la oracin un lugar
privilegiado. Ya e n los prime ros aos de l siglo iv re come ndaba
Antonio a sus discpulos que salmodiaran ante s de l de scanso
nocturno y al le vantarse
120
. Anloga costumbre obse rvaba por
e ntonce s Palamn, mae stro de Pacomio
121
. Estos tie mpos de
oracin llegaron a te ne r carcte r cannico, re gular. Pe ro los
antiguosmuy ace rtadame nte no hacan distincin e ntre ora-
cin litrgica y oracin privada. No hay ms que una ora-
cin, que es sie mpre oracin pe rsonal, un contacto pe rsonal
con el Seor, e xpre sado, sea e n el se cre to del corazn y de l
apose nto, sea e n comunin con los hermanos
122
. Los anaco-
retas coptos, e n el se no de sus respectivas comunidade s e cle -
siales, haban apre ndido a orar tanto e n compaa de los de ms
e n ciertos das y horas como e n la soledad y el silencio. Por
eso, sin duda, ce le braban los oficios de me dianoche y de l atar-
de ce r e n compaa de sus colegas de la ve cindad, y durante
todo el re sto del da se aplicaban a la oracin solitaria. Porque
lo que pre te ndan era orar sie mpre , como saban muy bie n
que de be hace r todo fiel cristiano. Era sta tal vez su mxima
pre ocupacin, de spus de la propia salvacin. Y se esforzaban
since rame nte por conse guirlo. Los te xtos abundan e n ejemplos.
El abad Isidoro deca que , cuando era jove n y e staba se ntado
119 Sobre e l of icio di vi no de los monje s e gipcios f alta un e st udi o basado e n t odas las
f ue nte s, y no slo, ni pr i nci pal me nt e , e n Casi ano, aut or poco de fiar e n e ste punt o. Con-
sl t e nse con pr ude nci a los siguie nte s trabajos: A. BAUMSTARK , Nocturna Laus. Typen frh-
christlicher Vigilienfeir und ihr Fortleben vor allem im rmischen xmd monastischen K i t us:
Li t urgi e ge schi scht l i che Q ue l l e n und For schunge n 32 ( Munst e r 1957); A. VAN DER MENSBRUG-
GHE, Prayertime in Egyptian Monasticism (320-450, ): SP 2 (Be rln 1957). Par a e l of icio
se gn Casi ano: O. HEI MI NG, Zum monastischen Offizium von Kassianm bis Kolumbanus:
Ar chi v f r Li t urgi e wi sse nschaf t 7 (1961) 89-156 (e spe cialme nte las pginas 102-106); O.
ROUSSEAU, La prire des moines au temps de Jean Cassien, e n MONS . CASSI EN y B. BOTTE, La
prires des heures: Le x orandi 35 (Pars 1963) 117-138.
120 vi t a Antonii 55.
121 ye s copte s p. 86.
i
2 2
A. VI LLEUX , La liturgie... p. 276.
e n su celda, no pona me dida alguna a su oracin: noche y
da, todo era orar
123
, pe ro, de sgraciadame nte , no nos revel
cmo se las arreglaba para orar continuame nte . Otros nos dan
a conocer sus industrias; ninguna de ellas nos convence ple na-
me nte . Es admirable , con todo, el te sn que pusie ron los
padre s e n te ne r el alma elevada a Dios lo ms posible
124
.
Todos los anacoretas celosos consagraban a la oracin una
parte de la noche , como vimos hace r a Palamn, fuera ante s,
fuera de spus de las vigilias nocturnas
125
. Pe ro su principal
esfuerzo por orar sie mpre consista e n juntar la oracin con
el trabajo. Dice Casiano que se e ntre gan sin cesar al trabajo
manual, cada cual e n su celda, sin que la recitacin de los
salmos o de las otras parte s de la Escritura cese nunca del
todo. A esta recitacin me ditada mezclan e n todo mome nto
plegarias y oraciones, consagrando as todo el da a los oficios
que nosotros celebramos a horas determinadas
126
. A veces se
ha e scrito que Casiano idealiza sus re cue rdos del de sie rto e gip-
cio, y es ve rdad; pe ro no e n e ste caso, pue s te ne mos docenas
de te stimonios de que era re alme nte as como transcurra la
jornada de los anacore tas. Su -trabajo iba acompaado cons-
tante me nte de la recitacin o me ditacin de la palabra de
Dios, y de oraciones bre ve s y f re cue nte s. Ignoramos cul era
el conte nido de estas oraciones, pe ro, a juzgar por algunos
ejemplos que se nos han conse rvado, de ba de consistir sobre
todo e n versculos de los salmos e spe cialme nte apropiados a las
ne ce sidade s o preferencias e spirituale s de quie n oraba, y que
no se cansaban de re pe tir con insistencia machacona. A veces
los anacore tas se imponan un nme ro de te rminado de tale s
oracione s todos los das. Palamn daba como regla al jove n
Pacomio sesenta oraciones durante el da y cincue nta por
la noche , sin contar las jaculatorias
127
. Pablo recita tre scie n-
tas oraciones, y que da inconsolable cuando se e nte ra que una
virge n recita setecientas; Macario de Ale jandra, e n cambio,
se conte nta con cien y e st tranquilo, pue s el nme ro no im-
porta: lo que cue nta es orar con pureza
128
. Este mismo n-
me ro de cie n oraciones diarias e s e l que se haba fijado el
filsofo del de sie rto, Evagrio Pntico
129
.
Junto con la oracin, o mejor, e n compaa de la oracin,
llenaba e l trabajo manual el da del anacore ta copto. En los
1 2 3
Apaphthegmata, Isidoro, 4.
124 Vase e l cap t ul o 9 de l t omo 2.
123 Vanse al gunos e je mplos e n P H . ROUI LLARD, Temps... p. 38-40.
12
Institua 3, 2.
12
? Vies copie s p. 85.
1 2 8
1 I bi d. , 38.
de sie rtos de Egipto se trabaja mucho. Y nue stros solitarios re -
chazaban con indignacin la exgesis que aplicaban los me sa-
lianos al pre ce pto ne ote stame ntario de orar sin inte rmisin,
como si dispe nsase a los cristianos de la ley unive rsal de ga-
narse el pan con el sudor de la f re nte . Su conviccin prof unda
era que trabajo y oracin van al unsono e n la vida de l monje:
ni el trabajo de be arrumbar la oracin, ni sta ocupar el lugar
de l trabajo. El se cre to consiste e n unir armoniosame nte tra-
bajo y oracin.
La ocupacin ms comn y pre f e rida de los solitarios coptos
era la confeccin de ce stas, cue rdas y e ste ras tejidas con juncos
o palmas, que los das se alados, e n las colonias anacorticas,
de ban te ne r a punto para ve nde rlas e n los poblados. Varias
e ran las ventajas de tal gne ro de trabajo: la mate ria prima se
hallaba sie mpre a mano, los artculos f abricados se ve ndan
fcilmente e n el me rcado y, sobre todo, tal ocupacin, casi
purame nte maquinal, lejos de e storbar la oracin, ms bie n la
fomentaba. Ve mos ade ms a muchos anacore tas ayudar a los
campesinos e n la siega a cambio de cierta cantidad de grano
necesaria para su propia subsiste ncia y para hace r limosna
a los pobre s. Otros cultivaban una pe que a hue rta; pe ro e ste
trabajo, poco re mune rativo, era ms bie n excepcional, y muchos
lo conside raban impropio de l monje por de masiado absorbe nte
y contrario al re cogimie nto. El anacore tape nsabande ba
pe rmane ce r e nce rrado e n su celda y salir lo me nos posible .
Finalme nte , e ntre las labores monsticas hay que e nume rar
la copia de manuscritos, sea para ve nde rlos, sea para e nrique -
cer la iglesia de la agrupacin o proporcionar te xtos e spiritua-
les a los he rmanos de asce tismo. Esta ocupacin, sin duda
muy fatigosa y me ritoria, era mal vista por los solitarios igno-
rante s, pue s, a lo que de can, f ome ntaba el orgullo. Expre sa
y re pe tidame nte me nciona Paladio la transcripcin de libros
como una de las actividade s de los padre s de l ye rmo; as se
ganaba su suste nto el famoso Evagrio Pntico, quie n durante
el ao slo copiaba por el valor de lo que ne ce sitaba para co-
me r, pue s escriba pe rf e ctame nte el carcte r oxirinco
l i 0
.
Pocos te xtos de ba de copiar Evagrio todos los aos si re al-
me nte , como dice Paladio, se conte ntaba con ganar lo necesario
para comer, pue s coma poqusimo: durante los catorce aos
que pas e n e l de sie rto de las Ce ldas no consuma ms que
una libra de pan diaria y un sextario de aceite cada tre s me -
ses
131
. Este rgime n alime nticio no era e xtraordinario e n las
Ibi d. , 38, 11. Cf . 31,1 y 32, 12.
l " Ibi d. , 38, 10.
agrupacione s de Nitria, sino ms bie n normal. San Antonio
haba dado ejemplo: e n la montaa interior, e l gran asceta
se alime nt durante ve inte aos tan slo de pan, sal y agua,
que tomaba una sola vez al da, cuando no pasaba dos o tre s
das sin probar bocado
132
. Otros monjes pre f e ran privarse
de pan. As, Juan de Licpolis, quie n, a los nove nta aos,
slo coma fruta, y nunca ante s de la pue sta del sol
133
. Abs-
te ne rse de cualquie r clase de guiso era una mortificacin muy
ge ne ral e ntre los monjes antiguos. En Esce te , por ejemplo,
apa Aquila dijo a apa Isaas: Si quie re s tomar caldo, ve te
a Egipto
134
, es decir, al inte rior del pas, donde los monjes
tampoco solan cocinar. Muchos de nue stros solitarios no co-
man ms que ensalada. Apa Or se conte ntaba con lechugas
e n conserva
135
; Te onas, con le gumbre s crudas
136
. Las ce bo-
llas, los higos, las manzanas, las uvas y otros comestibles, por
el estilo se conside raban como golosinas reservadas a los e n-
f e rmos. Obse quiar a sus huspe de s con un plato de lentejas,
como se cue nta de Pafnucio
137
, e ra conside rado de una ex-
quisita cortesa y, sin duda, para muchos Padre s, re alme nte
e xorbitante .
De spus de mucho observar, probar y discutir, se gn re -
fiere Casiano por boca de Moiss, los padre s de Esce te , hom-
bre s santos y discre tos, de cidie ron que el rgime n die ttico
ms conve nie nte a la vida anacortica consista e n pan seco;
la cantidad diaria, dos panecillos que juntos pe saban una libra
escasa
138
. A veces el pan e ra tan duro que no poda come rse
sin re blande ce rlo con agua. Algn monje , para ms mortifica-
cin, me zclaba ceniza a su alime nto; as se cue nta, por ejem-
plo, que apa Isaac pona e n su pan la ceniza de l ince nsario
que haba servido e n la liturgia
l 3 9
. Todos los solitarios de
Egipto tomaban sal como condime nto, pue s, se gn ase guraron
a Paladio el viejo Cronio y Paf nucio, e staban pe rsuadidos de
que abste nindose de sal contraan una e nf e rme dad muy se -
ria
140
. Pocos dejaban de aadir a su pobre condumio una
gota de aceite, lo indispe nsable para re primir la pre suncin
con que el demonio inte ntaba e char a pe rde r la auste ridad
de los grande s ascetas
141
. La sola be bida de l monje era, na-
132
Vita Antonii 7.
133
Historia monachorum 1.
134
Apophthegmata, Aquiles, 3.
135
Historia monachorum 2. Cf. ibid., 8.
< Ibid., 6.
137
Collationes 5,10. Cf. ibid., 19,6.
138
Ibid., 2,19. Cf. 12,15; 19,4-
139
Apoptthegmata, Isaac, 6.
140
" i Collationes 8,1.
La vida de los anacoretas
81
turalme nte , e l agua: los monjes que viven se gn Dios no to-
can el vino
142
, al menos e n su celda.
Los solitarios solan tomar el alime nto a la hora de nona,
e sto es, hacia las tre s de la tarde ; slo durante el tie mpo pas-
cual coman a la de sexta, es decir, hacia las doce . Las grande s
autoridade s de la vida solitaria aconsejaban insiste nte me nte
comer todos los das el mismo alime nto y a la misma hora.
Era una regla que se fue imponie ndo ms o me nos e n todas
las agrupacione s anacorticas. El monje de be come r todos los
dasdeca el ilustre apa Poimn, aunque poco y sin har-
tarse. Y aada: Es cie rto que , cuando yo e ra jove n, no coma
ms que cada dos o tre s das, y aun una sola vez a la se mana,
y los padre s, hombre s f uertes, lo aprobaban; pe ro llegaron al
conve ncimie nto de que vala ms come r un poco todos los
das. Tal es el camino que nos han dejado; camino real, porque
es fcilmente praticable
143
. Anticipar la hora establecida era
seal de glotonera y poco e spritu de auste ridad, y, claro es,
se desaconsejaba. Pe ro la experiencia haba desaconsejado igual-
me nte dif erir la comida hasta el anoche ce r, pue s e l e stmago
lleno e ntorpe ca el e nte ndimie nto durante la sinaxis ve spe rtina
e incluso durante las horas de la noche
144
. Cie rto que haba
monjes que no se .conte ntaban con e ste rgime n alime nticio
tan pobre y auste ro, cie rtame nte , pe ro lle no de discrecin.
Ayunaban durante dos das seguidos con el fin de de vorar
luego su doble racin de panecillos; prctica, de sde luego, re -
probable y re probada
145
. Los ayunos excesivos son tan pe rju-
diciales al alma como la gula, deca, se gn Casiano, un padre
que se distingua por su discrecin
14<s
. Sin e mbargo, Macario
de Ale jandra, que era conside rado como el asceta nme ro uno
del pas del Nilo, al e nte rarse de que otro anacore ta le supe -
raba e n parque dad, se oblig a come r nicame nte el pan que
poda sacar de una vez con la mano por el e stre cho cuello de
una jarra; de este modo su die ta se redujo a cuatro o cinco
onzas
147
. El mismo Macario de Ale jandra, desafiando a los
ce nobitas de San Pacomio, no comi ni be bi absolutame nte
nadaas lo ase gura Paladiodurante los cuare nta das de
una cuare sma, a excepcin de una hoja de col los domingos,
con el solo fin de no dar lugar al orgullo
148
. Pe ro e sto, e vide n-
te me nte , era patrimonio de los raros hroe s de l ascetismo de l
i Vitae Patrum 4,31. Cf. MG 65,325 y 342.
143
Apophthegmata, Poimn, 31.
144
Collationes 2,26.
115 Ibid., 2,24.
lie Ibid., 16.
147
1
4
* Ibid.
de sie rto. Paladio e staba tan obsesionado por las gestas e xce p-
cionales que olvid darnos relacin de las formas ms norma-
les de la vida gris y cotidiana e n la soledad.
Como se ve , el rgime n die ttico de nue stros anacoretas
e ra pobre y escaso. Pobre y escaso era asimismo su ve stido,
que fue dif erencindose paulatiname nte de l que solan usar
los seglares, hasta constituir un hbito distintivo. Ya e n el
siglo iv era notable me nte unif orme e n todas parte s: una am-
plia tnica de lino que dejaba al de scubie rto los brazos o bue na
parte de los mismos y la parte supe rior de l pe cho; un cinturn
que la cea a la altura de los rone s; unas corre as que se cru-
zaban sobre el pe cho y la espalda para mante ne r le vantada la
tnica e n las horas de trabajo; la capucha, que cubra la cabeza
y la nuca; la melota o pie l de cabra, que de sce nda de los hom-
bros hasta las rodillas, pieza de ve stuario usada sobre todo
cuando iban de viaje para prote ge rse del fro; a veces, una
especie de esclavina que cubra el cuello y las espaldas y, e ve n-
tualme nte , unas sandalias y un bastn
149
. Claro que no todos
ve stan igual: algunos padre s de l ye rmo se conte ntaban con
una piel o un tejido de palmas por todo ve stido. Como lo re -
que ra la humildad y pobre za de l e stado monstico, todas las
piezas de l hbito de ban ser de mate rias viles. Sin e mbargo,
se gn las e nse anzas de los padre s e spirituale s, te nan que
e vitar llamar la ate ncin y f ome ntar la propia vanidad lo mismo
cubrindose con un ve stido excesivamente usado y pobre que
con ropas de masiado bue nas y vistosas. As, se aconsejaba que
no se vistie ran de cilicio (tejido he cho de pelos de cabra o de
caballo)
l 5
. Todos solan te ne r una tnica algo mejor para ir
a la iglesia y re cibir la comunin.
Los solitarios que pe rmane can aislados, solan acudir a la
iglesia de la aldea o de la comunidad ms prxima, a me nos
que un sacerdote fuera a ce le brarle s la e ucarista y darle s la
comunin; los que vivan e n agrupacione s o colonias, se re -
unan todos los sbados y domingos e n el ce ntro e spiritual
149
H. G. E. WHI TE, The Monasteries... t.2 p.194-197.
150
Institua 1,2. Al hbito monstico se le atribuan especiales virtude s y, como es na-
tural, se buscaron precedentes en la historia bblica para cada una de sus parte s, a las que
se asignaron, adems, peculiares significados. Como ejemplo de ello pue de verse el libro
prime ro de las Instituciones, de Casiano, dedicado ntegramente a la descripcin del hbito
de los monjes de Egipto. Los solitarios, segn Casiano, se servan de un cinturn a imita-
cin de Elias y Elseo, como soldados de Cristo, e tc. (1,1); si se cubre n la cabeza con una
capucha, no es por utilidad, sino que , siendo la capucha pre nda que usan los nios, les re -
cuerda que de be n imitar su simplicidad e inocencia (1,3); las mangas de la tnica son tan
cortas para que les recuerden que han renunciado a las obras del mundo (1,4); la melota
o pie l de cabra la usan a imitacin de los que e n el Antiguo Te stame nto fueron figuras pro-
fticas de la vida monstica y, adems, porque simboliza la mortificacin de las pasiones
de la carne , etc. (1,7); suelen llevar un bastn porque tambin lo llevaba Eliseo y, adems,
porque su uso encierra una enseanza e spiritual: el monje no de be andar nunca ine rme
e ntre tantos perros^los vicioscomo lo acosan, e tc. (1,8)...
y administrativo de la misma, la ekklesia, como lo llaman las
fuentes griegas, para ce le brar juntos la eucarista y se ntarse
a la mesa comn.
Poco sabe mos acerca de la liturgia que se ce le braba e n estas
iglesias del de sie rto. Consta que no haba e n ellas ms culto
que el de los sbados y domingos, al igual que e n las de ms
iglesias de Egipto y de otros pases de Orie nte . Estos dos das
los solitarios ce le braban e n comn la sinaxis ve spe rtina y las
vigilias nocturnas. Lue go, a la hora compe te nte , tomaban parte
e n el miste rio e ucarstico y reciban la sagrada comunin bajo
ambas especies. Es inte re sante notar aqu que los cristianos de
Egipto obse rvaban los sbados como una fiesta casi igual al
domingo: ni los fieles ni los monjes ayunaban el sbado, a e x-
cepcin de la vigilia de Pascua; se ce le braba la liturgia, y el
pue blo reciba la comunin; e n una palabra, el sbado slo se
dif erenciaba del domingo porque e n l se trabajaba
l 51
. Los
monjes, como se ve , no hacan ms que seguir la costumbre
de la iglesia local. No conside raban la celebracin e ucarstica
como cosa e spe cialme nte monstica; era una de las re alidade s
f undamentales y corrie nte s de la vida cristiana.
Te rminada la liturgia, los anacore tas rompan el ayuno con
una comida e n comunidad: el gape . Tomaban el gape e n
la misma iglesia donde acaban de ce le brar la e ucarista. Con
ello no hacan ms que seguir la costumbre general del pas,
contra la cual se haba de clarado e n vano la legislacin e cle -
sistica de la poca. Como sus he rmanos de l mundo, consi-
de raban que la iglesia e s, por su consagracin, casa de Dios y,
por tanto, digna de l mayor re spe to; pe ro tambin y a la vez
era casa del pue blo cristiano, y, por tanto, les pareca lo ms
natural se rvirse de ella como de sala de re unin, de hospital
para sus e nf e rmos, de lugar de acogida para sus huspe de s
y tambin de come dor donde ce le brar el gape f rate rno los
sbados y los domingos. La comida, e xtraordinaria, re stau-
raba las fuerzas de cadas de quie ne s durante el re sto de la
semana casi se limitaban a e ngaar el hambre con sus dos pa-
necillos de la hora de nona. Constaba de pan, varios guisos
de ve rduras y vino, de l que podan tomar hasta tre s copas, si
bie n algunos e rmitaos, e spe cialme nte los ms ancianos, se ne -
gaban a tocarlo; otros, para no singularizarse , lo tomaban,
aunque lue go se imponan secretas pe nite ncias por habe rlo
he cho. El nombre de gape (caridad) dado a esta comida e n
comn, que solan pre parar y servir, a lo que pare ce , los sace r-
131
J. MUYSER, Le samedi et le dimanche dam l'glise et la littrature copte, en T. MI NA,
Le martyre d'Apa Epima (El Cairo 1937) p.89-111.
dote s y diconos, y se tomaba e n la iglesia de spus de ofre-
cer el santo sacrificio, no pue de ser ms significativo: comida
f rate rna, te na por objeto e stre char las relaciones de caridad e n-
tre los e rmitaos pe rte ne cie nte s a una misma colonia. Era una
especie de banque te sagrado, como nos lo dan a e nte nde r te x-
tos como el siguie nte : Los padre s solan contar que una vez,
cuando los he rmanos e staban ce le brando el gape, uno de
ellos se puso a re r a la mesa. Cuando apa Juan [Colobs] lo
vio, se e ch a llorar y dijo: Q u te ndr e ste he rmano e n el
corazn que se ha re do? Mejor de be ra llorar, pue s est cele-
brando el gape
152
. Son palabras muy significativas. En el
gape, con todo, no e staba prohibido hablar, si bie n se re co-
me ndaba como ideal mie ntras coman el re cogimie nto y la
oracin silenciosa. Al he rmano que haba de linquido, no se
le pe rmita juntarse a los otros e n la mesa hasta de spus de
hace r pe nite ncia de todo corazn. A los de ms, sobre todo
a los jve ne s, se les inculcaba que no dejaran de tomar parte
e n estas comidas de caridad, como hacan ciertos puritanos
153
.
Las re unione s de los sbados y domingos e ran aprove cha-
das para otras cosas, e spe cialme nte para e ntre gar a los e cno-
mos de la agrupacin el f ruto del trabajo de la se mana ante rior
y hacer provisin de alime ntos y mate riale s de trabajo para
la siguie nte
154
. Como ya que da dicho, las colonias de solita-
rios constituan una especie de cooperativas; los monjes e ntre -
gaban a la ekklesia los donativos que re ciban, parte o todo
de lo que ganaban con su trabajo manual, lo que acaso he re -
daban de sus de udos. El mayordomo de la ekklesia les procu-
raba, en cambio, el pan de cada da, los alime ntos servidos e n
los gapes y otras clases de asistencia, sobre todo cuando e s-
taban e nf e rmos. Los ce ntros anacorticos importante s, como
el de Esce te en el siglo v, posean tambin una biblioteca comu-
nitaria. La cooperacin de todos era necesaria para que todos
pudie ran gozar de las me ncionadas ventajas.
Tambin aprove charan las re unione s de sbados y domin-
gos para te ne r lo que ha pasado a la historia con el nombre de
colaciones espirituales, una de las ms famosas institucione s
de los padre s del ye rmo. Q u es una colacin? Un dilogo
e n que inte rvie ne n diversos inte rlocutore s, bajo la direccin
de un anciano de autoridad reconocida, que dirige los de bate s
y re sume las conclusiones. Ya e n la Vita Antonii hallamos alu-
152
Apophthegmata, Juan Colobs, 9.
15
' Vase C. DONAHUE, The gape of the Hermits of Scete: SM 1 (1959) 97-114.
154 Para la organizacin de las colonias de Nitria, las Celdas y Escete-sin duda, las me -
jor conocidas, vase H. G. E. WHITE, The Monasteries... t.2 p.168-188. Muchos por-
menores nos escapan enteramente por culpa de la excesiva sobriedad de las fuentes.
siones a tales conversaciones e spirituale s. Escribe San Atanasio
que el gran anacore ta, me diante coloquios f re cue nte s, animaba
a los solitarios a progre sar e n el camino de la virtud y a los
seglares a que se hicie ran monjes
155
. Los te mas discutidos
e staban sie mpre , como es natural, relacionados con la vida
monstica: la finalidad de la misma, las te ntacione s, la humil-
dad, la oracin... Las autoridade s que re sue lve n e n ltima
instancia todos los proble mas se re duce n a dos: la Sagrada
Escritura y la tradicin de los Padre s. A veces, sobre todo
cuando estas conversaciones te nan lugar e ntre pocos, casi se
re ducan a unas cortas pre guntas he chas por monjes jve ne s,
a las que conte staba largame nte , incluso prof usame nte , uno de
los ancianos ms conocedores de los caminos de Dios. Tale s
suelen ser las famosas Colaciones de Casiano, las cuales, aunque
facticias, nos dan a conocer su e structura, su finalidad, su e s-
pritu. En las colaciones, cuando participaban varone s de vir-
tud, ciencia _y e xpe rie ncia, se ponan e n comn y se contras-
taban a veces multitud de se nte ncias y vivencias de l mayor
inte rs. Una vez, por ejemplo, varios ancianos f ueron a visitar
a San Antonio para tratar de la perf eccin. La conf erenciaen
el se ntido etimolgico del trminodur toda la noche , y la
mayor parte de ella la pasaron discutie ndo e ste punto: qu
virtud, qu observancia pue de guardar al monje sie mpre al
abrigo de las asechanzas de l diablo. Unos de can que el amor
al ayuno y a las vigilias; otros, la re nuncia total; otros, la vida
e n la soledad de l de sie rto; otros, la prctica de la caridad, ms
concre tame nte , de la hospitalidad... Al final, Antonio tom la
palabra: todas estas prcticas y virtude s son de inne gable uti-
lidad para los que buscan a Diosvino a de cir, pe ro ninguna
virtud es firme y se gura si falta la discre cin; la discre cin es
la virtud que e nse a al monje a mante ne rse alejado de todo
exceso, a pe rmane ce r e n el justo me dio, sin desviarse ni a la
de re cha ni a la izquie rda
156
. He aqu, e n re sume n, pe ro sin
el follaje a me nudo e splndido de argume ntos, metf oras, e je m-
plos, re cue rdos y e xpe rie ncias pe rsonale s, y aun otros admi-
nculos, de que se servan los inte rlocutore s e n su afn de pone r
en claro tal o cual punto de la vida e spiritual.
Las colaciones ms re ducidas, de dos o tre s monjes o pocos
ms, te nan lugar e n las celdas cuando se visitaban pre cisa-
me nte para discutir te mas e spirituale s, pe dirse consejos, e di-
ficarse con la doctrina y el ejemplo de l he rmano. Este e ra,
en efecto, o por lo me nos deba ser, el objeto ms ordinario
* Vita Antonii 15. Cf. ibid., 55, e tc.
156
Collaciones 2,2.
de las visitas que se hacan los anacore tas. A veces nos imagi-
namos a nue stros e rmitaos comple tame nte ajenos a todo lo
que pasaba e n el mundo, incluso e n el pe que o mundo que
les rode aba ms de cerca. Rarame nte ocurra tal cosa. Lo nor-
mal era que se les pudie ra ve r y tratar. Los monjes iban con
frecuencia a las celdas de otros y a veces e mpre ndan largos
viajes para consultar a tal o cual padre famoso, obte ne r de l
algunas explicaciones de la Escritura, un logion, o para e nco-
me ndarse a sus oraciones e n mome ntos de apuro. Las visitas
ordinarias solan hace rse e ntre la hora de nona y la de vspe -
ras, si he mos de juzgar por la re come ndacin de San Antonio.
Como es natural, cualquie r hora era bue na para llamar a la
pue rta del solitario el visitante que llegaba de lejos; la pue rta
se le abra sin tardar. La hospitalidad fue, de sde el principio,
una virtud tpicame nte monstica. Apa Apolo no haca ms
que e xpre sar la doctrina comn cuando deca: Es pre ciso sa-
ludar con ve ne racin a los he rmanos que nos visitan, pue s no
es a ellos, sino a Dios, a quie n t saludas. Has visto a tu he r-
mano, dice la Escritura, has visto al Seor tu Dios
157
. El
anacore ta de ba re cibir a sus visitante s como si se tratara de l
mismo Cristo, como deca, se gn Casiano, apa Moiss
158
.
Y salvo raras excepciones, guardaban bie n esta consigna de
la tradicin. Cuando alguie n llamaba a la pue rta de su celda,
el anacore ta abra al punto, saludaba cortsme nte a su visitan-
te , lo introduca e n su humilde morada, le ayudaba a quitarse
la melota y le invitaba a orar un rato con l; de spus se se n-
taban juntos y, si su huspe d vena de lejos, sin te ne r e n cue nta
para nada la hora, le pre paraba e n seguida algo con qu re parar
sus fuerzas y participaba l mismo de l refrigerio que le ofre-
ca. En ve rdad sera absurdodice el me ncionado apa Moi-
ssrecibir a un he rmano, o, mejor dicho, a Cristo, e n nue stra
mesa, y no compartir su refeccin
159
. Te rminado el ref ri-
gerio, segua conve rsando con l hasta la sinaxis ve spe rtina
y, te rminada sta, le ofreca una e ste ra donde de scansar hasta
la hora de l oficio nocturno. Los visitante s se de spe dan con la
frmula: Ruega por m
160
.
Tal sola ser el ritosi as pue de llamarse de la re ce pcin
de los monje s. Pe ro los anacore tas tambin re ciban visitas de
seglares, sobre todo cuando la fama de sus virtude s, de sus
milagros y profecas traspasaba los lmite s de l de sie rto. Todo
el mundo que ra ve r al santo, al hombre de Dios. En tales
157
158 Collationes 2,26.
" 9 Ibid.
160 Vase H. G. E. WHI TE, The Monasteries... t.2 p.205-207.
'La vida de los anacoretas 87
casos, te ne mos la impre sin de que el de sie rto se poblaba y el
e rmitao era mole stado constante me nte . Tanto la Historia mo-
nachorum como la Historia lausiaca, para pone r un ejemplo,
nos hablan de las continuas y variadsimas visitas que reciba
Juan de Licpolis, el vidente de la Te baida
161
. A su celda
acudan gobe rnadore s, tribunos, campe sinos. Estos ltimos le
inte rrogaban sobre la cre cida del Nilo, el xito de la cosecha;
innume rable s visitante s le pe dan la curacin de sus e nf e rme -
dades corporales o e spirituale s. Juan viva como recluso y no
les abra la pue rta: les hablaba, les daba su be ndicin o les
ofreca aceite be ndito a travs de un ve ntanillo. Era tanta la
.1 fluencia de visitante s que tuvie ron que le vantar una hospe -
dera cerca de su celda. Los amos de la tie rradice Casiano
que pose e n el impe rio y el gobie rno de este mundo, ante quie -
nes tie mblan los mismos pode rosos y los reyes, lo ve ne ran
como a su se or, e nvan a solicitar sus orculos y confan
a sus oraciones la sobe rana de su impe rio, su vida y el xito
de las batallas
162
.
Cie rto que no todos los padre s fueron tan famosos como
Juan de Licpolis, pe ro e ran muchos los que , e n me nor escala,
reciban f re cue nte me nte visitante s atrados por su santidad.
A veces la multitud de curiosos e ran tan constante , que no
nos pue de e xtraar, por e je mplo, la mane ra drstica y un tanto
atroz con que San Arse nio def enda su soledad. Romano de
alta alcurnia, haba ejercido altos cargos e n el palacio impe -
rial cuando de cidi hace rse monje e n Egipto. Cmo iba ahora
a dejar que le arre bataran tontame nte el re tiro con Dios por
el cual lo haba dado todo! Su celda e staba muy apartada,
y no era fcil pe rsuadirle a que saliera de ella. A una dama
de la clase se natorial que haba he cho e xpre same nte el viaje
de Roma a Esce te para visitarle , la hizo caer enf erma a fuerza
de desaires, pue s no que ra e n modo alguno que regresara a la
urbe contando maravillas de l viejo Arse nio y se pusie ra e n
marcha una proce sin de santas mujeres ansiosas de ve r al
maravilloso asceta. Al patriarca Tefilo, que fue a visitarle e n
compaa de un alto f uncionario con el solo fin de implorarle
la limosna de un apote gma, Arse nio le conte st de spus de un
minuto de silencio: Y si os digo uno, lo observaris? Al
prome te rle que s, e l santo anacore ta aadi: No os ace rquis
a ningn lugar e n que oigis de cir que se e ncue ntra Arsenio
163
.
Por qu? No porque Arse nio fuera un misntropo, sino por-
161
Historia monachorum 1; Historia lausiaca 35.
162
Collationes 24,26.
>
63
Apophthegmata, Arse nio, 7. Cf. 8,25 y 37.
que , como l mismo deca, le era imposible e star al mismo
tie mpo con Dios y con los hombre s, a quie ne s, con todo, no
dejaba de amar
164
.
Las e rmi t aas
No sera justo ce rrar la pre se nte exposicin de l monacato
anacortico de Egipto sin sealar que , e ntre tantos solitarios,
hubo tambin algunas muje re s. Cuntas? Quine s fueron?
Q u vida lle varon? Es difcil de cirlo. Los autore s se han
ocupado de los anacoretas y han de scuidado a las anacore tas.
Sin e mbargo, que hubo mujeres que hicie ron vida solitaria e n
los de sie rtos de Egipto lo dijo ms de una vez San Juan Cri-
sstomo pre dicando a los fieles de Antioqua: No slo e ntre
los hombre s triunf a esta vida, sino tambin e ntre las muje re s.
Y, e n efecto, no me nos que aqullos filosofan stas. Comn
les es con los varone s la gue rra contra el diablo... Muchas ve -
ces las mujeres han luchado mejor que los hombre s y-han ob-
te nido ms brillante s victorias
165
. Y e n otra homila: Esta
filosofa [esto es, la vida monstica] no slo la practican hom-
bre s, sino tambin mujeres, que sabe n ve nce r con la decisin
de su voluntad la flaqueza de su sexo. Ave rgoncmonos, pue s,
nosotroshombre sante la constancia y firmeza de esas mu-
je re s...
166
.
De tale s he ronas de los de sie rtos egipcios poseemos slo
algunos datos pe rdidos e n las colecciones de apote gmas. Por
e je mplo, e sta ancdota de apa Besarin y su discpulo, quie -
ne s, mie ntras se dirigan a la ciudad, de scubrie ron e n una
gruta a un solitario que huy de ellos y ni siquie ra se dign
corre sponde r a su saludo. Algunos das de spus volvieron a
pasar por el mismo lugar. El solitario e staba mue rto. Ya slo
les que daba cumplir con l la obra de mise ricordia de e nte -
rrarlo. Al dispone rse a hace rlo, de scubrie ron que se trataba
de una muje r. He aqu cmo las mujeres triunf an de Sata-
nse xclaman ambos a dos, y nosotros vamos a disiparnos
a las ciudades
, 67
. Historia o aplogo? Es imposible de te r-
minarlo con ce rte za. Lo e vide nte es que toda la inte ncin del
apote gma e st e n la ltima frase; lo que pre te nde es espolear
el orgullo masculino de los solitarios.
Paladio ha recogido asimismo el re cue rdo de algunas mu-
je re s que llevaron vida anacortica. As, Ale jandra, ya me n-
164
Cf. ibid., Arse nio, 13.
> In Matth. hom.8,4.
Ibid., 55,5-6.
1G7 Apophthegmata, Besarin, 4.
Las ermitaas 89
donada, que haba sido sirvie nta: Habie ndo dejado la ciudad
y e nce rrada e n un se pulcro, reciba las provisione s necesarias
por una abe rtura y no vio durante die z aos, e sto e s, hasta
su muerte,"mirada de hombre ni de muje r
168
. Otras muchas,
ni 11 duda alguna, lle varon la vida de re clusas, que tal vez pare -
ra ms conve nie nte para su sexo que la auste ridad e inse gu-
ridad de l de sie rto.
Se ha se alado pe rtine nte me nte un he cho que de mue stra
la igualdad de ambos sexos e n las cosas de l e spritu. San Pa-
blo manda callar las muje re s e n la Iglesia
169
, pe ro los padre s
del monacato las conside raron aptas para transmitir las doc-
trinas e spirituale s. As tuvie ron una ve rdade ra mate rnidad
e spiritual se me jante e n todo a la pate rnidad e spiritual propia
de los grande s monje s. Bue na prue ba de ello es que los apo-
tegmas de las madres han sido admitidos e ntre los apote g-
mas de los padre s, y no al final, a guisa de apndice que se
podra sospe char aadido, sino e n el lugar corre spondie nte
conforme al orde n alfabtico
170
.
Una de estas madre s, amma Sincltica, me re ci el honor
de una biografa
171
. La gnesis de e sta Vita pare ce e vide nte .
Los anacore tas pose an e n San Antonio y gracias a su Vita
un mode lo insustituible ; un autor annimo, tal vez e n el mis-
mo siglo iv, pe ro cie rtame nte ante s de que te rminara el si-
glo v, quiso pre se ntar a las anacore tas de Egipto una imagen
e quivale nte , que fuera para ellas smbolo y de chado. Hay
que aadir e n se guida que el parale lismo e ntre la Vita sanctae
Syncleticae y la Vita Antonii es tan e stre cho que no pue de
atribuirse e n modo alguno al azar. Sin e mbargo, los datos
biogrficos que contie ne son muchsimo ms escasos, nica-
me nte los precisos para e ncuadrar largas e xhortacione s ascti-
cas dirigidas a las vrge ne s. Es claro que la parne sis tie ne
mucha ms importancia, a los ojos de l autor, que los he chos
que narra. La biograf a propiame nte dicha casi se re duce a
los siguie nte s datos: Oriunda de Mace donia, Sincltica se
traslad e n compaa de sus padre s a la ciudad de Ale jandra
cuando era an muy pe que a. Ms tarde se sinti atrada por
Dios, por el ideal de la virginidad. Por eso de spre ci ve ntajo-
sas propue stas de matrimonio. Y, habie ndo mue rto sus pa-
dre s, ve ndi todos sus bie ne s y se re tir a un se pulcro aban-
donado, no muy distante de la ciudad. All practic el asce -
168
' Cf. 1 Tim 2,12; 1 Cor 14,34.
110
I. HAUSHERR, Direction spiritue lk... p.271.
' i La Vita Sanctae Syncleticae pue de verse e n Acta Sanctorum, de los bolandistas, e ne -
ro. I p.242-257. Cf. G. D. GORDINI, Synkletika: LTK * 9 (1964) 1232.
90 C2. Monacato egipcio: orgenes, anacoretas
tismo ms auste ro, de modo que su fama le atrajo un grupo
de mujeres piadosas que le pidie ron que las iniciara e n la
vida asctica. La anacore ta se hizo rogar mucho, pe ro al fin
les e xpuso los te soros de su doctrina y e xpe rie ncia. Como
Antonio, hubo de sufrir Sincltica grande s ataque s de los
de monios. A los oche nta aos, por pe rmisin divina, la com-
batie ron con una espantosa e nf e rme dad, convirtie ndo todo su
cue rpo e n una llaga de he dor insoportable . A los pocos meses
de martirio tan doloroso valie nte me nte sufrido, volaba al pa-
raso dejando e n la tie rra un bue n nme ro de hijas e spiritua-
les. Q u hay de histrico e n todo e sto? Lo ignoramos. Lo
cie rto esy e sto es lo que nos importa aquque el annimo
autor consigui lo que pre te nda: santa Sincltica se convirti
e n smbolo e ideal para las vrgenes cristianas de aque l tie m-
po, y su Vita, e n teologa y manual de la vida solitaria de las
re clusas.
CAP TULO III
EL MONACATO EGIPCIO. II: EL CENOBITISMO
San Pacomio
La vida monsticano se re pe tir bastante irrumpe e n
la historia como un movimie nto e spiritual pode roso, amplio,
vario y librrimo. Poco a poco fue e ncauzndose . Un prime r
paso hacia su e structuracin f ue ron las colonias de anacore -
tas. El ce nobitismovocablo de rivado de dos voces griegas:
koins (comn) y bios (vida)constituye un paso ulte rior y,
en cie rto modo, definitivo para el comn de los monje s.
Un paso ulte rior, no pre cisame nte e n el orde n cronolgi-
co, sino e n el lgico. En el cronolgico, ef ectivamente, la vida
comn apare ce e n Egipto prcticame nte al mismo tie mpo que
la vida cooperativa de las prime ras colonias e re mticas; tal
vez un pocomuy pocoms tarde . Pre cisar tale s minucias
en una historia tan compleja y lejana como la del monacato
naciente re sulta imposible . Lo que consta es que Pacomio,
figura seera de l ce nobitismo primitivo, muri ante s que An-
tonio, el primer anacore ta del desierto, y que los pacomia-
nos e staban organizando e n la Te baida su famosa koinonia al
mismo tie mpo que se f ormaba e n e l norte de l pas la no me -
nos famosa colonia anacortica de Esce te .
No es se guro que fuera San Pacomio e l f undador de l ce -
nobitismo cristiano
1
. La vida comn brot, a lo que pare ce ,
1
Para San Pacomio y su congregacin, vase sobre todo H. VAN CRANENBURGH, Nieuw
tcht op de oudste hloostercongregates van de christenheid: de instelling van Sint-Pachomius:
TGL 19 (1963) 581-605; 665-690; 20 (1964) 41-54; H. BACHT, Pakhome-der grosse Aden:
OuL 22 (1949) 367-382; ID., L'importance de l'idal monastique de saint Pceme pour Vhis-
tuire du monachisme chrtien: RAM 26 (1950) 308-326; ID. , Vom gemeinsamen Leben, Die
Uedeutung des pachomianischen Mnchideals /ir die Ceschichte des chrislichen Mnchtums:
LuM 11 (1952) 91-110; ID. , Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cnobiten-
tum, e n Antonius Magnus Eremita p.66-107; ID. , Studien zum Lber Orsiesii: HJ 77 (1958)
98-124; ID. , Pakhme et ses disciples, e n Thologie... p.39-71; ID., La loi du iretour aux sour-
tes. (De quelques aspeets de l'idal monastique pachmien) : RM 51 (1961) 6-25; P. DESEILLE,
t.'esprit du monachisme pachmien,..: Spiritualit orintale 2 (Bellefontaine 1968); P. TAM-
MURRINO, Koinonia. Die Beziehung <Monasterium*-*Kirche* im /ruen pachomianischen Mnch-
turn.- EuA 43 (1967) 5-21; R. RUPPERT, Das pachomianische Mnchtum und die Anfnge
hlsterlichen Gehorsams: Mnsterschwarzacher Studie n 20 (Mnsterscrvwarzach 1971). Es
todava til, a pesar de su fecha, P. LADEUZE, Elude sur e cenoMtistne pakhmien pendant le
IV' sicle et la premire moiti du V (Lovaina-Paris 1898; reimpresin anasttica, Franc-
fort 1962). A. Veilleux (La liturgie dans le cnobitisme pachmien au quatrime sicle: SA 57,
Roma 1968) ofrece mucho ms de lo que promete e n el titulo; e n las pginas XX-XXIII se
hallar una bibliografa casi exhaustiva sobre Pacomio y los pacomianos. M. M. van Mole
Im publicado una serie de artculos interesantes, pe ro que se de be n utilizar con precaucin,
ya que se basan en gran parte en conclusiones por lo menos discutibles: Essai de classement
vhronologique des premieres regles de vie commune connue en chrtient: VSS 84 (1968) 108-
127; Con/rontaton entre les regles et la littrature pachmienne posteieure; VSS 86 (1968)
394-424; Aux origines de la vie communautaire chrtienne, quelques equivoques determinantes
92 C.3. Monacato egipcio: el cenobitismo
e n diversos puntos de la geografa monstica ms o me nos al
mismo tie mpo. En las propias Vidas de l santo se me ncionan
otros monaste rios, e n se ntido de familias monsticas, ajenos
y posible me nte ante riore s a la koinonia pacomiana
2
. Pe ro hay
una cosa pe rf e ctame nte adquirida para la historia, sin peligro
alguno de que nue vos hallazgos e investigaciones de n al traste
con ella: e n la evolucin de la vida monstica ocupa San Pa-
comio un lugar ve rdade rame nte nico, de incalculable impor-
tancia. Pacomio supo e ncarnar, e ncauzar y mode lar la vida
comunitaria de un modo que pue de calificarse de esencial-
me nte pe rf e cto. Con Pacomiose ha escritose alcanza ve r-
dade rame nte el punto de partida de todas las formas ulte rio-
re s de monacato ce nobtico. Cuanto ms prof undiza nue stro
conocimie nto de los escritos dejados por Pacomio y sus pri-
me ros discpulos y sucesores, Te odoro y Orsie sio, tanto ms
se impone esta ce rtidumbre : Pacomio ha sido, e n se ntido ple -
no, el f undador y el padre del monacato cristiano de forma
cenobtica
3
.
Sobre San Pacomio poseemos una amplia docume ntacin
4
,
gracias a la cual pode mos re construir su vida con bastante
e xactitud. Naci de padre s paganos e n la localidad de Esna
(alta Te baida). Te na unos ve intitrs aos cuando fue alista-
do a la fuerza e n el ejrcito impe rial. En la ciudad de Te bas,
prime ra e tapa del convoy e n el que iba, conoci a unos hom-
bre s que acudie ron a avituallar y consolar a los re clutas que
tan de mala gana se vean obligados a servir bajo e standarte s
e xtranje ros. Prof undame nte conmovido por tanta caridad, Pa-
comio indaga y se e nte ra de que sus bie nhe chore s son cris-
pour l'avenir: VSS 88 (1960) 101-121; Vie commune et obissance d'aprs les institutiones prt-
mires de Pachme et Basile: VSS 93 (1970) 196-225.
Para los discpulos y sucesores de San Pacomio, Orsiesio y Te odoro, vase especialmente
B. STEIDLE y O. SCHULER, Der Obern-Spiegel im iTestament* des Abtes Horsiesi (f nach 387J :
EuA 43 (1967) 22-38; J.-C. GUY, Horsise: DS 7 (1969) 763; B. STEIDLE, Der heilige Abt
Theodor von Tabennesi: EuA 44 (1968) 91-103; ID., Der Osterbrief unseres Vaters Theodors
an alie Kloster: EuA 44 (1968) 104-119.
2
Algunos e ruditos lo han puesto de relieve. Por ejemplo, P. Pe e te rs, en AB 55 C1933)
154, quie n, despus de recoger algunos datos de esta clase, concluye que Pacomio fue ms
bie n un reformador que el prime r creador de la institucin cenobtica. Personalmente opi-
no que es muy difcil pre cisar si se trata de verdaderos cenobios o de agrupaciones anaco-
rticas e n torno a un "padre. Los textos monsticos primitivos no brillan muchas veces
por su precisin de lenguaje, lo que es muy comprensible: este lenguaje, como las diversas
clases de vida monstica, estaba en perodo de formacin. Aqu, una vez ms, no tenemos
otro remedio que mortificar nuestro prurito cartesiano de definirlo y clasificarlo todo.
3 H. BACHT, La loi... p.6-7.
4
Una lista completa de las fuentes pacomianas publicadas pue de verse en A. VEILLEUX,
La Uturgie... p.XVII-XVIII (hay que aadir H. VAN CRANENBURGH, La vie latine de saint
Pachme traduite du grec par Denys le Petit: Subsidia hagiographica 46, Bruselas 1969)-
A. Veilleux ofrece a continuacin una excelente introduccin critica al conjunto de escritos
pacomianos, sobre los que tanto se ha discutido: las Vidas de Pacomio y sus primeros suce-
sores (p.n-107) y las reglas y dems obras de Pacomio, Te odoro y Orsiesio (p.114-137).
Es justo recordar aqu el nombre de L.-Th Le f ort, a cuya paciencia y trabajo crtico se de -
be n, e n su mayor parte , los grandes progresos de la investigacin histrica sobre San Pa-
comio, su obra y sus discpulos; vase J. VEBGOTE, L'oeuvre de M. L.-Th Lefort: Le Mu-
son 49 (1946) 41-62.
San Pacomio 93
tianos. Este he rmoso ejemplo le inspira una decisin muy
enerosa: hace voto de consagrarse al servicio de sus se me -
jante s si logra librarse de la milicia. Poco de spus y contra
toda e spe ranza fue lice nciado. No olvid Pacomio su prome sa.
Re mont el valle de l Nilo. En She ne sit o Che noboskion
(Kar-es-Sayad e n la actualidad), poblacin prof undame nte
cristiana, se hizo instruir y bautizar. Tre s aos ms tarde
abraz la vida anacortica bajo la dire ccin de un anciano
Limoso, apa Palamn, cuya celda se le vantaba e n una e mi-
nencia de sie rta, no lejos del poblado.
En compaa de Palamn ejercitse Pacomio e n la oracin,
el trabajo manual y todas las prcticas de l asce tismo mons-
tico. Una de estas prcticas me re ce especial me ncin. Paco-
miose nos dice re citaba las Escrituras, no como lo hace
la multitud, sino tomndolas como gua y mae stra de vida
s
.
lis un dato de gran importancia, ple name nte conf irmado por
el corpus Pachomianum: e n ste se nos revela Pacomio como
hombre ple name nte pe ne trado de la savia de la Escritura,
e scrupulosame nte cuidadoso de e stable ce r sus institucione s,
sus reglas, su doctrina y su gobie rno pe rsonal sobre los firmes
f undame ntos de la palabra de Dios.
Al cabo de siete aos de apre ndizaje e n la dura escuela
del viejo Palamn, tom Pacomio un nue vo rumbo. Un da
en que , se gn su costumbre , se inte rn e n el de sie rto, lleg
hasta Tabe nnisi, aldea abandonada situada a unos quince ki-
lmetros ro arriba. Entr e n el silencioso poblado para orar.
Y mie ntras oraba, oy una voz que le deca: Pacomio, Paco-
mio, lucha, instlate aqu y construye una morada; porque
una muche dumbre de hombre s ve ndrn a ti, se harn monjes
a tu lado y hallarn la salvacin para sus almas. Pacomio se
lo cont a su mae stro, y Palamn reconoci la voz de Dios y
ayud pe rsonalme nte a Pacomio a construirse una celda e n
Tabe nnisi. Ambos siguieron vindose y comunicndose hasta
la mue rte del anciano, que no tard mucho e n ocurrir
6
.
Pacomio viva la vida anacortica por su cue nta y riesgo
cuando se le junt Juan, su he rmano mayor. Ambos e e n-
contraban un da ocupados e n la siega e n una isla del Nilo
cuando Pacomio, te rminada la sinaxis nocturna, se apart un
poco con el corazn que brantado a causa de la voluntad de
Dios que deseaba conocer. Era todava noche oscura. De
pronto le apare ci un personaje luminoso, que le pre gunt:
Por qu ests desolado y tie ne s roto el corazn? Pacomio
5
Vita Graeca prima 9. Cf. ibid., 6.
6
Vies copies p.91-92.
re spondi: Busco la voluntad de Dios. El personaje lumi-
noso re plic: Deseas de ve rdad conocer la voluntad de
Dios? S, ase gur Pacomio. La voluntad de Diosdijo el
ngeles que te pongas al servicio de los hombre s para re -
conciliarlos con l. Pacomio casi se indign: Yo busco la
voluntad de Dios, y t me hablas de servir a los hombres!
Pe ro el ngel insisti, re pitindole tre s veces la frase: La vo-
luntad de Dios e s que te pongas al servicio de los hombre s
para invitarlos a ir a l
7
.
Pacomio y su he rmano e mpe zaron a e nsanchar el local e n
que habitaban, pue s, se gn la voluntad de Dios, de ban re ci-
bir a cuantos quisie ran llevar vida monstica e n su compaa.
Mie ntras le vantaban el impre scindible muro de clausura, sur-
gi e ntre ambos he rmanos una leve diferencia, pue s, como
explica otra ve rsin, Juan que ra que el espacio ce rrado fuera
pe que o, mie ntras su he rmano deseaba darle bastante anchu-
ra, en vista a las nume rosas pe rsonas que iran a l
8
. Juan
dijo a Pacomio: Deja de ser atolondrado. Y Pacomio, sin-
tie ndo una conmocin, se dijo: Todava no soy fiel. He me
ya lejos de Dios, a quie n he prome tido hace r su voluntad.
Y por la noche baj a un subte rrne o, se puso de pie sobre
un ladrillo, extendi los brazos hacia Dios y hasta la maana
siguiente e stuvo llorando y dicie ndo: Seor, aydame ; lbra-
me de este pe nsamie nto carnal, de mane ra que no me irrite
ms, aunque me pe gue n e n la cara. Soy yo ms re spe table
que mi Seor tu Hijo bie namado, que se hizo hombre por la
salud de nosotros pe cadore s? Pue s se le maldeca y l no mal-
de ca... Cunto ms, yo pe cador, no merezco ser humillado
siete veces ms que l! Pue s l, un Dios sin pe cado, ha pade -
cido por nosotros; y yo, yo tie rra, yo obra de sus manos, por
qu no pade ce r sin amargura? As e stuvo orando toda la
noche , de mane ra que el ladrillo se convirti e n barro por
causa de l sudor que se de spre nda de su cue rpo; pue s era ve -
rano y haca e n aque l local mucho calor. La misma escena se
re piti al cabo de algunos das. Pe ro de sde e ntonce s no volvi
a caer Pacomio e n pe cado de ira, porque Dios escuch la
splica que le haba dirigido... De sde aque l da no volvi a
irritarse al modo que se irritan los hombre s carnale s, mas,
si alguna vez se enf adaba, se enf adaba a la mane ra de los
santos
9
.
Poco a poco fueron llegando hombre s de los pue blos ve -
cinos que e mpe zaron a vivir como anacore tas a su lado. Pa-
7
Ibid., p.60-61.
8
Ibid., p.61.
Ibid., p.1-3.
San Pacomio 95
comi les dio e ste re glame nto: cada cual de ba bastarse a s
mismo y dar su parte corre spondie nte para subve nir a las
necesidades comune s. Tal fue la mane ra como proce di,
porque vea que no e staban an dispue stos a conf ederarse
e ntre s e n la comunidad perf ecta, e n el gne ro de lo que e st
escrito e n los Hechos sobre los fieles: Eran un solo corazn
y una alma sola, y todos los bie ne s les pe rte ne can e n comn;
nadie deca de lo que le pe rte ne ca: e sto es mo
10
. Pacomio
era re alme nte un se rvidor, conforme al pacto que haba con-
cluido con Dios: les pre paraba la comida y se la llevaba al
lugar donde trabajaban; soportaba sus impe rtine ncias, pue s
ellos, al verlo tan humilde y complacie nte , le trataban con
de sdn e irre ve re ncia grande. El e spe raba que un da se co-
rre giran. Los soport durante cuatro o cinco aos. Final-
me nte , de spus de pasar una noche e nte ra e n oracin, les
amone st con toda se rie dad. Si no que ris obe de ce r a las re -
glas que os he dadoconcluy, sois libre s: la tie rra y todo
lo que contie ne pe rte ne ce al Seor. Fue en vano. Se burlaron
de l y no quisie ron obe de ce rle . Al comprobar una vez ms
su e ndure cimie nto y orgullo, se vio obligado a arrojarlos
viole ntame nte de l monaste rio
11
.
Fracas este prime r inte nto de vida comunitaria. Pe ro Pa-
comio no de sisti. Re cibe a nue vos discpulos. Ense ado por
la e xpe rie ncia, les exige la re nuncia a sus bie ne s y a cuanto
pudie ran adquirir e n ade lante . Todo de be ser comn. El mon-
je no pue de dar, ni pre star, ni re cibir, ni de struir, ni cambiar.
No posee nada, no dispone de nada, porque todo es comn
a todos. Re nuncia ade ms a su propia voluntad. Est sie mpre
sujeto a la ley de la obe die ncia, incluso e n las cosas que pare -
cen ms ftiles. Ocupacione s, trabajo, vestuario, rgime n die -
ttico, todo e st bie n de te rminado, y las iniciativas pe rsona-
les, salvo e n los casos pre vistos, son severamente castigadas.
Una de las grande s innovacione s de Pacomio consiste e n ha-
be r some tido a una re glame ntacin minuciosa un se ctor im-
portante del monacato antiguo, tan celoso de su inde pe nde ncia.
Es una regla bie n curiosa la de San Pacomio. Su compara-
cin con cualquie ra de las reglas monsticas siguie nte s, el
mismo de sorde n e n que se suce de n sus pre ce ptos, prue ban
que naci de la prctica, de la vida. Lejos de habe r sido dic-
tado por un ngel, como pre te nde cierta tradicin, re pre se nta
la acumulacin de pre ce ptos e manados de un supe rior e n el
de curso de una larga e xpe rie ncia, y es claro que dif e re nte s
>o Ibid., p.3.
' Ibid., p.4-5 67-68.
secciones re pre se ntan aadiduras al cue rpo primitivo, como
lo prue ban, e ntre otras cosas, las f recuentes re pe ticione s. Esto
hace pe nsar que tales reglas son una compilacin de orde na-
ciones dadas por varios supe riore s, e sto e s, no slo por San
Pacomio, sino tambin por sus sucesores inme diatos
12
.
Toda esta re glame ntacin te na un objetivo supe rior. Lo
que Pacomio pre te nda, ante todo, era llegar a una autntica
unin de los corazones, a la unanimidad. La image n de la
primitiva comunidad de Je rusaln e staba sie mpre pre se nte a
su e spritu. Era el mode lo que de ban imitar. Un solo cora-
zn y una sola alma. Ahora bie n, esta idea se materializa,
para Pacomio, e n los servicios que los he rmanos se pre stan
mutuame nte . Esta idea de servicio, e incluso de se rvidum-
bre , est e n la base de l ce nobitismo pacomiano. Pacomio es
el se rvidor de todos, y todos se sirven unos a otros. La misma
organizacin de l monaste rio e n casaslo ve re mos ms ade -
lante e st plane ada e n vistas al servicio de los he rmanos.
La prime ra casa e st e ncargada de pre parar la mesa de los
he rmanos; la se gunda, de se rvir a los enf ermos; la te rce ra, de
ate nde r a los huspe de s, e tc. Este servicio mutuo de los he r-
manos constituye la e xpre sin concre ta de su imitacin de
Cristo, que se hizo el se rvidor de todos, as como la mani-
festacin de su caridad fraterna. En este servicio mutuo vio
Pacomio de sde el principio la esencia de l ce nobitismo. En los
orge ne s, con sus prime ros discpulos, l mismo se encargaba
de todos los servicios, porque ellos no haban llegado a tal
grado que se hicie ran se rvidore s los unos de los otros
13
.
Pacomio y sus se guidore s llegaron a plasmar esta comu-
nidad de servicio, e sta realizacin concre ta de l miste rio de la
Iglesia, de la re alidad sobre natural de la Iglesia, bajo el signo
de una comunin f rate rna. Y e sto es tanto ms de admirar
cuanto se lograron tan altos re sultados con hombre s, por lo
ge ne ral, de calidad me diocre o me nos que me diocre . He mos
visto cules f ueron los prime ros compae ros de Pacomio; los
otros, originariame nte , no fueron mejores. Proce dan de los
mismos ambie nte s rudos y corrompidos. Formaban la mayo-
ra coptos ile trados; otros, e n cambio, slo e nte ndan el grie -
12
No nos han llegado ms que fragmentos de l texto copto. La. antigua versin griega
ha desaparecido comple tame nte . En la segunda mitad del siglo iv, muchos latinos e ntraron
e n la Koinonia pacomiana, lo que movi al sacerdote Silvano a pe dir a San Jernimo que tra-
dujera las reglas al latn; San Jernimo realiz, e n efecto, hacia el ario 404, esta traduccin
de l griego, que nos ha llegado en una recensin ongior y otra brevior; el descubrimiento
de fragmentos coptos en IOIO de mostr que la recensin ongior es la autntica. A. Boon
public una excelente edicin crtica de la recensin autntica e n Pachomiana Latina (Lo-
vaina 1932), a la que L.-Th. Lefort aadi la edicin de los fragmentos coptos y los excerpta
griegos.
13 Cf. A. VEIU-E X, La liturgie... p.167-181.
San Pacomio 97
go, pue s e ran extranjeros o alejandrinos; lo que complic la
vida de la koinonia, te nie ndo que cre ar el oficio de hermanos
intrpretes, es de cir, monjes que conocan ambas le nguas y
repetan a los que no saban copto las instruccione s de Paco-
mio, quie n, por fin, se impuso el de be r de apre nde r el griego
para mejor servir a todos. Como revelan las Vidas, los paco-
mianos, al igual que sus compatriotas, e staban sume rgidos e n
una orga de sobre natural: continuame nte se habla de re ve -
laciones, visiones de ngeles, luchas con los de monios. Su
teologa es arcaica, simplista, mate rialista. Los haba que ni
siquiera e staban inmune s de la te ntacin de idolatrar. He aqu
una ancdota significativa. Pacomio not un da, e n un re ba-
o, un toro muy he rmoso que constitua el orgullo de algunos
de los he rmanos; Pacomio pidi a Dios la mue rte de l toro por
no te ne r que sorprender e n idolatra a aque llos desgraciados,
de spus de habe r re nunciado al mundo y a sus malos deseos,
y Dios le e scuch. Toros e ran Apis y Mne ivis, objeto de
culto e ntre los egipcios
14
.
Los mie mbros de la koinonia llegaron a ser una multitud
que pesaba e norme me nte sobre los hombros de l santo. -Cierto
que las cifras que nos dan los dif e re nte s autore s no concue rdan,
ni la mayor parte corre sponde n a los aos e n que viva Paco-
mio. En vida de ste se llegaron a f undar nue ve monaste rios,
uno de los cuales, Pbow, contaba unos siescientos monjes
hacia 352, es de cir, seis aos de spus de la mue rte de l santo
15
.
El mismo docume nto que nos ofrece la cifra ante rior asegura
que , para la celebracin de la Pascua, se re unie ron ms de dos
mil pacomianos. El imaginativo Paladio afirma que San Pa-
comio fue archimandrita de tre s mil monjes
16
; e n otro lugar
de la misma obra, calcula que e ran unos siete mi l
17
; Casiano
nos habla de cinco mi l
18
; Sozomeno tambin de cinco mil
l s>
,
y San Je rnimo nada me nos que de cincue nta mil...
20
Ante
tal varie dad de cifras, pare ce que la nica conclusin que se
pue da sacar es que la koinonia lleg a ser muy nume rosa y que
ya lo fue e n vida de l f undador
21
.
Estas cifras no incluye n a las monjas pacomianas, que ,
se gn Paladio, e ran ms de cuatrocie ntas e n el monaste rio
14
Cf. J. VERGOTTE, En lisant iLes vies de saint Pahhmet: Chronique d' gypte 22 (1947)
411-412. La cita es de Vies coptes p.194-195.
'5 AMMN, Ep. 2: HALK IN, p.98.
16
Historia tausiaca 7.
'
7
Ibid., 32.
18
Institua 4,1.
19
2
Prefacio a las reglas pacomianas: BOON, p.8.
21
P. Rezac (De forma... p.397) calcula que , a principios de l siglo v, es decir, despus
de cincuenta aos de la mue rte de Pacomio, la koinonia constaba de 5.000 a 7.000 monjes
de Panpolis (Akim) a principios del siglo v
22
. Sobre la fun-
dacin y la vida de las monjas pacomianas poseemos algunos
datos. La he rmana de Pacomio, Mara, que era virgen, habie n-
do odo hablar de l, fue a visitarle e n Tabe nnisi. Al e nte rarse
Pacomio, le mand e ste mensaje: Has sabido que an vivo,
pe ro no te aflijas por no habe rme visto. Si deseas abrazar esta
santa vida, e xamnate bien; los he rmanos te construirn una
morada, y t te re tirars e n ella. Y, sin duda, por tu causa el
Seor llamar a otras a ti y se salvarn gracias a ti. Pue s no
hay e spe ranza e n e ste mundo para el hombre a me nos que
ste practique el bie n ante s de salir del cue rpo y ser llevado
al lugar donde ser juzgado se gn sus obras
23
. El mensaje
era severo. Mara llor y sigui el consejo de su he rmano,
quie n e nvi a los he rmanos para que le construye ran una ca-
bana no lejos de su propio monaste rio. Y se cumpli su pre dic-
cin. Acudie ron otras mujeres y se organiz un ce nobio f eme-
nino. Mara fue ve rdade ra madre e spiritual de sus he rmanas
e n la vida monstica: vinieron a vivir junto a ella y practica-
ron la ascesis con ella, que fue su madre y su excelente anciana
hasta el da de su muerte. Pacomio de sign como padre de
e ste monaste rio f emenino a apa Pe dro, ve ne rable anciano,
sabio y dise rto, para que les hablara f re cue nte me nte de las
Escrituras
24
. Pe dro se ocupaba tambin de proporcionarle s lo
necesario para el trabajo manual, e tc. En los monaste rios fe-
me ninosf ue ron variosse se guan, mutatis mutandis, las mis-
mas leyes y costumbre s que e n los masculinos.
Apa Pe dro de bi de ser un e xce le nte auxiliar de Pacomio.
No f altaron a ste otros monjes que le ayudaran e n el servicio
pre stado a la koinonia cada ve z ms nume rosa y he re daran dig-
name nte la direccin de la misma. As Pe tronio, a quie n con-
fi el gobie rno supre mo e n el le cho de mue rte , pe ro que no le
sobrevivi ms que unos dos meses y me dio. Entonce s pas la
dire ccin a manos de Orsie sio, quie n pudo ve r cmo la obra
de Pacomio segua cre cie ndo con admirable vigor. De sgracia-
dame nte , con el nme ro de monjes, como suele suce de r, aume n-
taron tambin las dificultades. Algn supe rior de monaste rio
mostr te nde ncias se paratistas, y se produjo cierto male star
e n el seno de la koinonia ya e n 350. En tale s circunstancias
tom Orsie sio por coadjutor a Te odoro, que haba sido e l
discpulo pre dile cto y el brazo de re cho de Pacomio. De Or-
siesio poseemos un precioso tratado sobre los de be re s del
monje , que tradujo al latn San Je rnimo con el ttulo de Doc-
22
23
** Ibid., p.98.
San Pacomio 99
trina de institutione monachorum
25
. Hombre ge ne ralme nte e sti-
mado y ve ne rado por los he rmanos, Te odoro no slo logr
pone r fin a la suble vacin que ame nazaba disgregar la koinonia,
sino tambin f undar algunos monaste rios. A su mue rte . San
Atanasio e scribi una magnfica carta a Orsie sio, e n la que
dice, refirindose al dif unto: Si es bie nave nturado el varn que
te me al Seor, pode mos llamarle ahora bie nave nturado, con
plena se guridad de que ha arribado, como si dijramos, al
pue rto y vive ahora una vida sin pre ocupacione s... Por lo tan-
to, he rmanos que ridos y muy deseados, no lloris por Te odoro,
porque no e st mue rto, sino que due rme . Q ue nadie llore al
re cordarlo, ante s bie n imite su vida. No de be mos afligirnos
por alguie n que ha ido al lugar donde no hay afliccin
26
.
Pe ro por muy excelentes que f ueran los discpulos y auxilia-
res de Pacomio, la koinonia es obra suya, su mrito pe rmane ce
indiviso. Porque a esos aventajados discpulos y dignos suce -
sores, quin los f orm e n la vida monstica sino el propio
Pacomio? Fue l quie n larga, pacie nte y dolorosame nte luch
por doble gar y disciplinar la voluntad de sus compae ros y lle -
varlos a some te rse por comple to a una regla minuciosa
27
. No
se cansaba e n su ardua tare a pedaggica. Instrua asiduamen-
te a sus he rmanos en las ciencias de los santosleemos e n
una de sus biografasy trabajaba e n la salvacin de sus almas
como e l bue n agricultor trabaja e n el cultivo de su via
28
.
Les daba reglas y tradicione s; las prime ras fueron consignadas
por e scrito, las otras apre ndidas de me moria a la mane ra de los
santos Evangelios de Cristo
29
. Le s inculcaba las ventajas de
la vida pe rf e ctame nte comunitaria, su supe rioridad re spe cto
a la vida anacortica, pe se a la opinin ge ne ral, que conside raba
al solitario ms pe rf e cto que el ce nobita
30
. Es digno de no-
tarse que e n ningn te xto pacomiano apare ce la ide atan co-
rrie nte e n ciertos ambie nte s monsticos a partir del siglo iv
de que e l ce nobio es una escuela de anacore tas
31
. El anacore -
tales de cano se beneficia de l ejemplo de sus he rmanos.
Pacomio fue un pedagogo e gre gio. No slo e nse aba con
palabra pe rsuasiva y re ple ta de savia bblica; su principal e n-
seanza fue, sin duda, su actuacin, su e je mplo. Alguna ve z,
dejndose llevar de su gran re ctitud de e spritu, acaso se e xce -
2
5 BOON, p. 109-110. Traduccin espaola de M. DE ELIZALDE, Z-itro de nuestro padre
S. Orsiesio: Cuadernos monsticos 4-5 (1967) 173-244.
2
"> Citado por J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.167-168.
11
L. - TH. LEFORT, en Vies copies p.IV.
2
* Vies coptes p.175.
2
Ibid.
3
Ibid., p.i78.
31
Cf. H. BACHT, Antonius... p.102.
100 C.3- Monacato egipcio: el cenobitismo
dio e n la re prime nda y el castigo. Dos te xtos nos pe rmite n
distinguir una evolucin notable e n la mane ra de tratar a los
de lincue nte s. Ya vimos cmo arroj de l monaste rio a sus pri-
me ros compae ros. Ms ade lante ocurri una escena que ,
se gn todas las aparie ncias, influy e n el cambio radical de su
conducta e n este punto importante . Sucedi una vez que , du-
rante e l trabajo, un oficial de l monaste rioun hebdomada-
riopeg a un he rmano, y ste le devolvi el golpe. Pacomio
juzga e l caso e n la asamblea de los monjes: e xpulsa al prime ro
y excomulga al se gundo durante una se mana. Pe ro he aqu
que se levanta un he rmano octogenario, se confiesa tambin
pe cador y dice que va a marcharse con el e xpulsado. Q ue los
justos se que de n con Pacomio! Los de ms monjes se mue s-
tran dispue stos a seguirlo. Esto afect prof undame nte a Pa-
comio, que se arroj al sue lo, e n el umbral que los he rmanos
iban a atrave sar para marcharse y, cubrindose la cabeza de
polvo, pidi pe rdn con la mayor humildad. Gracias a este
gesto, todo se salv. De spus de una oracin e n comn, tuvo
lugar una reconciliacin ge ne ral. Pacomio apre nde la leccin
y reflexiona: Tal vez no es el cenobio el refugio e n que hallan
la salvacin e te rna los asesinos, los adlte ros, los magos, los
pe cadore s de toda clase? Q uin es l para arrojar de este asilo
a un he rmano? No mand el Seor pe rdonar sin lmite algu-
no? Y Pacomio saca sus conclusiones: se impone una exco-
munin de tre s semanas con ayuno comple to, y toma la resolu-
cin de inte ntar corre gir a los de lincue nte s e n vez de e xpulsar-
los; as los que tie ne n cura de almas no se harn reos de la
prdida de una sola de ellas
32
. En ade lante , por lo que pode -
mos juzgar, se mostr Pacomio absolutame nte fiel a esta re so-
lucin; slo excluy de la koinonia a los grave me nte viciosos,
que podan contaminar a sus he rmanos, e n caso de que no qui-
sieran o no pudie ran corre girse .
A la mise ricordia juntaba la discrecin, el e quilibrio. El
e stilo de vida que organiz e staba adaptado a una gran comu-
nidad, donde viven te mpe rame ntos fuertes y generosos y te m-
pe rame ntos dbiles o me nos inclinados a la auste ridad. No
pide a sus discpulos carre ras ascticas, campe onatos que con-
duce n con frecuencia al orgullo e spiritual, a la catstrofe y al
e scndalo. Sus reglas impone n a todos un mnimo de auste ri-
dad y dejan un amplio marge n a las iniciativas individuale s,
controladas por el supe rior. Todos, incluso los ms flacos, po-
32 Este texto fragmentario griego, traducido del copto o al menos escrito por un copto,
de estilo dire cto y lleno de emocin, fue publicado por R. DRAGIJET, Un morceau grec inidit
des Vies de Pachme appari un text d'vagre en partie inconnu: Le Muson 70 (1957)
271-272.
San Pacomio 101
dan cumplir sus mandamie ntos; si algunos de stos pue de n
pare ce mos duros, es porque los comparamos con nue stras pro-
pias costumbre s, mie ntras que otros e ran cie rtame nte muy
benignos y aun casi escandalosos para los monjes antiguos.
No cabe duda que Pacomio evita toda exageracin; el nue vo
camino que abri al monacato es discre to; la prude nte medida
constituye un rasgo importantsimo de su institucin. En el
horario de l monje, por ejemplo, hay un armonioso e quilibrio
e ntre el que hace r manual y el e spiritual. Una vez uno de sus
monjes, Te odoro, pre gunt al santo si no sera ms perf ecto
ayunar durante toda la se mana santa, e n vez de hace rlo slo
los dos das que mandaba la regla; Pacomio re spondi q\ie no,
que no hay que de bilitar al cue rpo de tal mane ra que no se
pue dan cumplir los de be re s esenciales, e sto e s, la oracin
continua, las vigilias, la recitacin de la ley de Dios y el tra-
bajo manual
33
. Es notable asimismo que , pese a su prime r
rigor, e n el cdigo pe nite ncial Pacomio se mue stra ms indul-
gente y tal vez ms discre to que San Be nito.
Te na San Pacomio una pe rsonalidad sumame nte simptica
y atractiva. Las mltiple s ancdotas conte nidas e n sus Vidas
nos revelan a un hombre re cto, since ro consigo mismo y con
los de ms, deseoso de hace r el bie n a todos ycosa mucho
ms dif cilatento a apre nde r de la vida y e nte rame nte libre
de amor propio, que es la ve rdade ra mane ra de hace r el bie n
re spe tando al prjimo. Uno de sus bigrafos pone e n sus labios
esta frase: El amor de Dios consiste e n sufrir unos por otros
34
.
La misin, que e staba conve ncido habe r re cibido del cielo, era
la de servir a los hombre s para reconciliarlos con Dios. Los
sirvi con amor y e n el suf rimie nto. Conoce mos muchas anc-
dotas que nos revelan esta caridad sin lmite , esta compasin
en el se ntido original de la palabrade San Pacomio. Cuan-
do oraba, oraba por el mundo e nte ro por cate goras. En pri-
mer lugar, por los monjes y por las vrge ne s, para que el
Seor les otorgue el me dio de cumplir la prome sa que han
hecho e n la resolucin de su corazn. De spus, por los cris-
tianos casados, por los tibios, por los gentiles, por los herejes,
por los reyes y dignatarios de la tie rra, por los clrigos de la
Iglesia unive rsal, pue s deca: Aunque son mis padre s, sin e m-
bargo, es para m un de be r hace r conme moracin de ellos
y rogar por ellos, pue s el santo Apstol nos invita a hace rlo,
al de cir: 'He rmanos, rogad tambin por nosotros, para que
Dios nos abra una pue rta a la palabra'. Tal era su mane ra de
33
Vies captes p. 105-106.
" Ibid., p . m.
orar por todos
i5
. Cuando le dije ron en cierta ocasin que e l
hambre y la pe ste asolaban el pas, aunque haca ya dos das
que e staba ayunando, pas otro da sin comer, dicie ndo: Yo
tampoco come r mie ntras mis he rmanos pade zcan hambre y
no e ncue ntre n pan; y hasta que te rmin el pe rodo de care s-
ta re dobl sus ayunos y oraciones, cumplie ndo lo que dice
el Apstol: Si un mie mbro tie ne hambre , todos los mie mbros
suf ren con l
36
.
Pe ro donde brilla mejor el maravilloso e spritu de amor
servicial que el santo posea es e n el trato con sus he rmanos
monjes, e n el de se mpe o de su cargo de padre de la koinonia.
Ser supe rior, e n la Iglesia, equivale a servir a los de ms. Pa-
comio, el prime r supe rior de un cenobio cuya vida conocemos,
tom a la le tra las palabras de Je ss de sde los prime ros princi-
pios de su obra. Mie ntras sus tre s prime ros discpulos que se
que daron con l se de dicaban a grande s ejercicios y a nume -
rosas ascesis, l se tomaba tan e n serio su misin de servir,
que de se mpe aba al mismo tie mpo que el oficio de padre del
monaste rio, los de horte lano, cocinero, porte ro y e nf e rme ro
37
.
Lue go, cuando la congregacin creci y se f undaron diversos
monaste rios re ple tos de monjes, e vide nte me nte , no pudo Pa-
comio seguir cumplie ndo estos me ne ste re s, pe ro pe rse ve r e n
el e spritu de servicio. Ni se arrog ni pe rmiti jams que se
le hiciera objeto de ninguna excepcin, de ningn privilegio.
Sigui sie ndo pura y simple me nte el servidor de todos. Sin-
tindose una vez prximo a morir, mand re unir a todos los
he rmanos que se hallaban e n el monaste rio principal de la
congre gacin, Pbow, para ce le brar juntos el miste rio pascual,
les re cord, a guisa de de spe dida, su propia conducta para con
ellos. He aqu algunas de las frases del largo discurso que el
bigrafo pone e n sus labios:
Yo cre o, he rmanos e hijos mos, que me ha lle gado la hora de irme
por el camino que toma la tie rra e nte ra, a e je mplo de todos mis padre s.
Toda mi conducta os e s pe rf e ctame nte conocida; e n comple ta hu-
mildad y e n la re nuncia he andado e n me dio de vosotros. Sabis, e n
e f e cto, que no he procurado ave ntajarme ms que alguno de vos-
otros... No os he dado ningn e scndalo ni ante Dios ni ante los
hombre s... Jams he re pre ndido a nadie de vosotros simple me nte
porque te na autoridad, sino por el bie n de su alma; tampoco he tras-
ladado a ninguno de vosotros de una re side ncia a otra, ni de una ocu-
pacin a otra, sino porque saba que le e ra til se gn Dios que yo lo
hicie ra; ni he de vue lto jams mal por mal; ni tampoco he insultado
nunca a nadie que me hubie ra insultado a m . . . Tampoco he tomado
35
Ibid., p.169-171. La cita es de Col 4,3.
36
Ibid., p.168. La cita es de 1 Cor 12,26.
Ibid-, p.94.
a mal re proche alguno que tuvie ra f undame nto, aunque me lo hicie ra
un simple he rmano; al contrario, yo re ciba la crtica e n conside racin
a Dios, como si hubie ra sido el Se or quie n me la diriga. Y cuando
me dispona a salir para algn lugar o algn monaste rio, jams dije
por te ne r autoridad: ' Dame un asno para montar' , sino que marcha-
ba a pie , dando gracias y con humildad, y si, de spus de mi marcha,
alguno de vosotros corra e n pos de mi con una cabalgadura y me
alcanzaba e n e l camino, no la ace ptaba sino cuando saba que mi
cue rpo e staba e nf e rmo...
Mie ntras Pacomio hablaba, Te odoro e staba se ntado con
la cabeza e ntre las piernas, llorando amargame nte . Muchos
he rmanos tambin lloraban, conocie ndo la servicialidad que
mostraba a todos sin cesar y la prof unda humildad con que
se haca el se rvidor de cada uno de ellos, se gn las palabras de
Pablo: Nos hicimos e ntre vosotros como pe que ue los; como
nodriza que cra a sus nios, as, lle vado de nue stro amor por
vosotros, que ramos no slo daros el Evange lio de Dios, sino
aun nue stras propias almas: tan amados viniste is a sernos
38
.
Al trmino de una larga e nf e rme dad, apa Pacomio hizo
tre s veces la seal de la cruz, abri la boca y e ntre g el e sp-
ritu. Era el 9 de mayo del 346. Te odoro, su discpulo pre di-
lecto, le ce rr los ojos, y los he rmanos se e charon llorando
sobre su cadver y lo lle naron de be sos. El re sto de este da
y toda la noche siguie nte los pasaron re citando oraciones e n su
de rre dor, ante el altar. Lue go que hubie ron ce le brado la sinaxis
de la maana, amortajaron su santo cue rpo de la mane ra acos-
tumbrada para todos los he rmanos y of recieron por l la obla-
cin. Lue go, cantando salmos, pre ce die ron el cue rpo hasta la
montaa, donde le die ron sepultura. Al re gre sar al monaste -
rio, los he rmanos e staban conste rnados y abatidos, y muchos
de ellos se de can mutuame nte : En ve rdad, hoy nos he mos
que dado hurfanos
39
.
La congregacin pacomiana
La koinonia pacomiana se f orm por la f undacin sucesiva
de varios monaste rios. El prime ro, como he mos visto, fue el de
Tabe nnisi. Estaba situado a orillas del Nilo, y con toda proba-
bilidad lo edific Pacomio con limo de l ro, como hace n toda-
va hoy los campe sinos coptos; por e so no es de maravillar
que L. Th. Le f ort, e n su e xploracin topogrf ica de 1938, no
e ncontrara rastro alguno de l, ya que edificios de esta clase no
resisten muchas cre cidas de l Nilo ni el e nsanchamie nto de los
cultivos. Exte ndindose la fama de e ste prime r ncle o ce no-
38
Ibid., p.46-47. La cita es de i Tes 2,7-8.
39
Ibid., p.50-51.
btico, llegaron a Pacomio muchos postulante s y al mismo
tie mpo diversas solicitudes de f undar otros monaste rios. De
esta mane ra surgie ron e n vida del santo, ade ms de Tabe nnisi,
ocho cenobios, situados todos e n el valle de l Nilo, e ntre Ak-
mim (la Panpolis de los griegos) y Esna
40
.
Ya he mos visto que tambin existan monjas pacomianas.
Los prime ros monaste rios f emeninos f ueron los de Tabe nnisi
y Tsmine , a los que se agreg ms tarde el de Fakna. Todos
de pe ndan dire ctame nte del supe rior general, que les de signa-
ba un monje docto y anciano para que las instruye ra e n la vida
religiosa y e spiritual. En la parte mate rial, de pe ndan del gran
e cnomo.
Algunos aos de spus de la fundacin del monaste rio de
Pbow, e n una aldea de sie rta a pocos kilme tros, ro abajo, de
Tabe nnisicuando esta comunidad haba cre cido excesiva-
me nte , Pacomio se traslad a l, dejando a Te odoro como
supe rior del prime r ce nobio
41
. As se convirti Pbow e n el
monaste rio principal de la koinonia, donde resida habitual-
me nte el que llamaramos hoy supe rior general con sus ayu-
dante s, e spe cialme nte el gran e cnomo.
Al supe rior ge ne ralnico supe rior mayor y acaso nico
supe rior propiame nte dichose le llama e n nue stras fuentes
padre , abad, prncipe y archimandrita. Su autoridad, al pare -
cer, fue absoluta; e n todo caso no sabe mos que se le pusie ran
lmites, salvo, claro e s, los de la ley natural y eclesistica. Nom-
braba a los supe riore s de los otros monaste rios y los cambiaba
de uno a otro. A l pe rte ne ca asimismo la designacin de los
principale s oficiales de los distintos ce nobios: los segundos
de los supe riore s, los e cnomos y sus ayudante s, los pref ectos
y subpref ectos de cada una de las casas. Slo a l corre sponda
ace ptar a los postulante s y e xpulsar a los monjes que me re -
cieran tan severo castigo. Visitaba con f recuenciapersonal-
me nte o por su vicariolos distintos ce nobios. Incluso elega
a su sucesor e n el rgime n ge ne ral de la koinonia. Esta ltima
costumbre se introdujo por voluntad expresa de los discpulos
de Pacomio; tre s das ante s de morir re uni el santo a todos los
grandes, e sto e s, a todos los monjes constituidos e n autori-
dad, para que le dije ran a quin de se aban por padre; al insis-
tir e n la pre gunta, le conte staron: Si de be ser as, nosotros no
reconocemos a nadie salvo al Seor y a ti; hare mos lo que de ci-
40
Para la topografa de estos monasterios, vase L. - TH. LEFORT, Les premieres monas-
tres... Sobre su cronologa y situacin pue de n consultarse los reparos de D. J. Chitty, A Note
on the Chronology of the Pachomian Foundations: SP 2, TU 64 (Berln 1957) 379-385.
41
Para la siguiente descripcin de la organizacin de la koinonia me sirvo sobre todo del
estudio de I. REZAC, De forma unionis monasteriorum sancti Pachomii: OCP23 (1957) 381-414.
das. Pacomio de clar: Aquel de e ntre vosotros que Dios me
ha revelado que de be edificar vue stras almas e n el te mor de l
Seor es Pe tronio, padre de l monaste rio de Tsime
42
. As Pa-
comio nombr a Pe tronio; Pe tronio, a Orsie sio; Orsie sio, a
Te odoro.
Todos los ce nobitas pacomianos se re unan anualme nte e n
dos asamble as ordinarias. Estas re unione s te nan lugar e n el
monaste rio principal e n Pascua y e n el me s de agosto. El objeto
de la prime ra asamble a e ra ce le brar todos juntos los miste rios
de la re de ncin; durante e sta celebracin se administraba el
bautismo a los monje s cate cme nos. El objeto de la re unin
de l me s de agosto era dar cue nta al gran e cnomo de los asun-
tos mate riale s de los dive rsos monaste rios
43
. En estas asam-
bleas, ade ms, los monjes se edificaban e n comn y e scucha-
ban las admonicione s y e xhortacione s del supe rior ge ne ral;
se tomaban disposicione s para el bue n rgime n de la koinonia
y se nombraban y cambiaban los supe riore s de las casas. Nos
consta asimismo de la existencia de asambleas e xtraordinarias
en las que slo solan tomar parte los constituidos e n autoridad.
Todos los monaste rios de la koinonia de pe ndan del prin-
cipal, incluso e conmicame nte . La administracin comn de
toda la hacie nda e staba confiada al gran e cnomo, quie n era
el nico que guardaba el dine ro y e staba e ncargado de la venta
de los productos de l trabajo monstico y de la compra de todo
lo que se ne ce sitaba e n los dive rsos monaste rios. Las ope ra-
ciones de compra y ve nta se hacan de ordinario e n los pue blos
vecinos, y slo de vez e n cuando e n Ale jandra.
Como se ve , no se pue de de cir que los pacomianos f orma-
ran una ve rdade ra congre gacin unificada, si e sto se e ntie nde
e n se ntido mode rno. La koinonia, e n re alidad, no me re ce el
nombre de congre gacin monstica e n se ntido jurdico, pue s
no e staba f ormada por monaste rios sui iuris. Sin e mbargo, e n
la institucin pacomiana apare ce ya e n e mbrin la organizacin
que , slo al cabo de varios siglos, iba a impone rse a la vida
religiosa.
4
2 Vies coptes p.49.
43
En la mencionada traduccin latina de varios textos pacomianos nos dice San Je r-
nimo que , en la asamblea del mes de agosto, se celebraba una especie de jubileo, durante
el cual todos los hermanos se pe rdonaban mutuame nte lo que pudie ran tener unos contra
otros. Pe ro A. Veilleux (La liturgie... p.366-370), despus de notar que ni las fuentes cop-
ias ni las griegas mencionan esta prctica penitencial, prue ba que se trata de una mala in-
terpretacin de San Je rnimo.
El monasterio paco miao
Cmo e ra el monaste rio pacomiano? Cmo e staba orga-
nizado? Q u clase de observancia e staba vige nte e n l?
Al ace rcarnos a cualquie ra de los dive rsos cenobios, lo pri-
prime ro que llama la ate ncin es el muro de clausura que rodea
comple tame nte el re cinto donde se desarrolla la vida de los mon-
je s. El muro pue de significar que nos hallamos e n un tmenos, un
lugar santo, que de be e star ce rrado; pe ro tambin pue de expli-
carse simple me nte porque los pue blos del antiguo Egipto solan
e star rode ados de una valla con una sola pue rta
44
. De he cho,
el monaste rio pacomiano era, tanto de sde el punto de vista
topogrfico como de l eclesistico, un pue blo cristiano semejan-
te a los otros pue blos coptos de l alto Egipto
45
. De ntro de su
re cinto se le vantaban casas ms o me nos nume rosas, se gn la
cantidad de monjes que lo habitaban. Cada una de las casas
constaba de una sala de re unin y diversas celdas. Dos monjes
habitaban e n una misma celda, lo cual no te na nada de par-
ticular, pue sto que , como sabe mos, no era raro que e ntre los
anacore tas dos o ms monjes vivieran juntos. Cerca de la nica
pue rta abie rta e n el muro de clausura e staba situada la casa de
los he rmanos porte ros. El xenodochium, donde coman y dor-
man los e xtraos que se hospe daban e n el monasteriolas mu-
je re s tambin e ran re cibidas, pe ro e n un lugar se parado, no
de ba de e star tampoco muy lejos. Entre las casas donde se
alojaban los monjes se le vantaban las construccione s para usos
comune s: la iglesia, el local donde se re una la comunidad e n-
te ra, el ref ectorio, la cocina, la bodega, la biblioteca y los di-
ve rsos talle re s. Los espacios libre s e staban ocupados por patios
y hue rtas
46
.
Al f rente de cada uno de los monaste rios de la koinonia se
hallaba un supe rior local. No es claro si lo administraba con
pote stad propia o con pote stad vicaria; lo se gundo pare ce ms
probable . Pe ro lo cie rto es que todos y todo e n el monaste rio
se hallaban supe ditados al supe rior. Este era ayudado e n el
rgime n por un vicario, a quie n los docume ntos suelen dar el
nombre de segundo. Al f rente de la economa domstica e s-
taba un e cnomo local, asistido por varios ayudante s. No te r-
minaba aqu la je rarqua. Pacomio fue un excelente organi-
zador. Dividilo he mos vistocada una de las comunida-
de s e n varias casas o grupos que habitaban e n un mismo e di-
44
G. ROUILLARD, La vie rurale dans l'empire byzantin (Pars 1953) p.48.
45
A. Veilleux (La liturgie... p.186 nota 91) seala que el texto copto de los Praecepta
da al monasterio el nombre de pueblo.
4
' P. LADEUZE, tude ... p.37i-275.
ficio, y al frente de cada casa coloc un pre psito o pref ecto
con su re spe ctivo segundo.
Cada uno de los diversos supe riore s o pref ectos, cada una
de las casas, te na su misin propia y especfica, f ormaba una
rue da bie n de te rminada e n el engranaje de la comunidad, que
deba f uncionar a la perf eccin. Todo e staba pre visto. As apa-
recen con frecuencia e n las fuentes los llamados he bdoma-
darios o se mane ros. Estos e ran los e ncargados de los servicios
generales de la comunidad. Los ve mos cuidar de la limpie za
de las salas de la re unin, dar la seal para el oficio y la comida,
transmitir las rde ne s de los supe riore s sobre el trabajo del
da y re partir los ute nsilios y mate riale s para el mismo, llevar
la comida a los he rmanos que se hallan e n el campo, cuidar
de los e nf e rmos, e tc.
El monaste rio era grande y bie n orde nado. Sin e mbargo,
re sulta absolutame nte injusta la comparacin que tantas veces
se ha e stable cido e ntre l y un cuarte l. Las semejanzas son pu-
rame nte e xte riore s y de vocabulario. Si abrimos el Lber Or-
siesii, por ejemplo, veremos que e n lo ntimo de la institucin
pacomiana late un e spritu e nte rame nte dive rso. Los pre psi-
tos de las casas y sus vicariosle e mosde be n te ne r toda so-
licitud por los hermanos, por cada uno de ellos se e ntie nde ,
y no slo por la bue na disciplina e xte rior de l conjunto: de be n
amonestar a los de conducta irre gular, consolar a los pusil-
nime s, soportar a los dbile s, mostrarse pacie nte s con todos,
conf orn.e a la doctrina de l Apstol; los he rmanos, por su
parte , de be n mostrarse sumisos a los padre s, sin murmura-
ciones ni razonamie ntos diversos
47
. Nada de e sto se ha exigi-
do nunca e n un re glame nto militar. En fin, basta habe r ledo
alguna vez las Vidas de San Pacomio para darse cue nta de que
el orde n y la re glame ntacin no e ran obstculo para una vida
muy pe rsonal y e spontne a, ni para la comunin f rate rna, tan
e stimada y re come ndada por San Pacomio.
La admisin e n la comunidad no pare ce habe r sido par-
ticularme nte difcil. No consista el carisma de Pacomio e n
ayudar a los pe que os a ir a Dios? En re alidad, slo consta de
dos motivos para ne gar la e ntrada e n la koinonia: una vida
moralme nte de sorde nada cuando era imposible , dadas las cir-
cunstancias, some te r al postulante a la especial vigilancia que
Pacomio exiga e n tale s casos, y la falta de libe rtad e n quie n so-
licitaba la admisin sin pode r dispone r de su pe rsona. A los
de ms slo se les pe da una voluntad seria de re nunciar al mun-
do y abrazar la vida comn, voluntad que te nan que manif e s-
47
Lber Orsiesii 13-19.
I
tar de sde el principio no slo con palabras, sino tambin con
obras. El postulante pasaba unos das a la pue rta del monaste -
rio ante s de que se le abrie ra. Habla Paladio de la acogida que
dispe ns Pacomio a Macario de Ale jandra disfrazado de se-
glar: lo tuvo siete das a la pue rta sin darle de come r
48
; pe ro era
sta una prue ba muy normal tambin e ntre los anacore tas. De
ah que los he rmanos porte ros se e ncargaran de instruir e n lo
tocante a la salvacin a aquellos que se pre se ntaban para ha-
cerse monjes, hasta el mome nto e n que se les daba el hbito
monstico
49
. Le s e nse aban algunas oraciones, los sometan
de spus al e xame n de admisin, y si los hallaban bie n dispue s-
tos, les e nse aban la regla cenobtica. Transcurridos unos das,
se les quitaban los vestidos de seglar y se les impona el hbito
monstico. El porte ro conduca a los nue vos he rmanos a la
asamblea de los monjes e n oracin y los haca se ntar e n un
lugar de l que no se apartaban hasta que el jefe de la casa a la
que e ran asociados no les sealaba su lugar definitivo. Esto era
todo. Mxima simplicidad. Ni un noviciado ms largo ni una
profesin explcita. La sola ace ptacin de l hbito y el ingreso
e n el monaste rio e ran bastante para significar la decidida y de -
finitiva voluntad de l monje de abrazar su e stado de vida; e n
nue stro caso, ade ms, equivala a comprome te rse a observar
todas las reglas propias de la institucin cenobtica y soportar
el yugo de la obediencia a los supe riore s. Si de tarde e n tarde
apare ce e n nue stra docume ntacin alguna alusin a prome-
sas, el conte xto deja e nte nde r que se trata de las prome sas del
bautismo, no de votos monsticos. Ms ade lante las cosas
cambiaron un poco. Al compromiso implcito del tie mpo de
Pacomio, sucedi otro explcito, e n que se ace ptaba el rgime n
de vida de la koinonia y luego asimismo sus reglas; compro-
miso que poco a poco fue conside rado como contrado e n pre -
sencia de Dios. Pe ro no consta ni pare ce probable que existie-
se un rito de profesin monstica ni compromisos anlogos a
nue stros votos religiosos, salvo tal vez una especie de voto de
virginidad. El he cho de que muchos monjes proce dan dire cta-
me nte del paganismo y hacan su pe rodo de cate cume nado y
re ciban la cate que sis bautismal y luego el mismo bautismo e n
el seno de la koinonia, influy de cisivame nte e n la e spirituali-
dad pacomiana. Para Pacomio, la vida del monje no es ms que
pone r e n prctica inte gralme nte las prome sas del bautismo
50
.
Lue go de ser admitido e n la koinonia, el nue vo monjeya
48
Historia lausiaca 18,12-13.
49
Vies copies p.97.
50
A. VEILLEUX, La liturgte... p.225. Para todo esto, vase la minuciosa demostracin
de dicho autor, p.198-225.
que da dichose incorporaba a una de las dif erentes familias
monsticaslas llamadas casas-que inte graban el monaste -
rio. La divisin de los monjes e n casas bastara para de mostrar
el genio organizador de San Pacomio, as como tambin el lu-
gar importante que e l trabajo manual le mereca e n su sistema
asctico. Este rasgo inte re s vivame nte a San Je rnimo, quie n,
e n el pref acio a su ve rsin latina de las reglas, nos dice que las
casas agrupaban, re spe ctivame nte , a los he rmanos que ejercan
un mismo oficio: te je dore s, e ste re ros, sastre s, carpinte ros, ba-
tane ros, zapate ros. Las reglas me ncionan incide ntalme nte a los
porte ros y hospe de ros, los panade ros, los cocineros, los horte -
lanos, los que f abrican esteras y cestas, los boye ros, los bate le -
ros, los e nf e rme ros. Se gn San Je rnimo, cada ce nobio deba
constar de unas cuare nta casas, y cada casa de unos cuare nta
monjes; pe ro es muy dudoso que se pue dan ace ptar tale s cifras
como se guras.
Varios autore s, tratando de pre cisar e n qu consiste lo que
Pacomio aporta de nue vo a la evolucin de l monacato, sealan
su plan de trabajo original y la direccin econmica de sus
comunidade s
51
. Y es cie rto que Pacomio realiz e n este campo
cosas sorpre nde nte s y que dio a sus monaste rios una slida
base e conmica. Claro e s que a e sto se lleg poco a poco. A di-
ferencia de Antonio, Pacomio no era un rico propie tario cuan-
do abraz la vida monstica. Tanto l como sus prime ros com-
pae ros iban a jornal durante la recoleccin de las mieses para
ganarse el suste nto. Ms tarde vemos que cultivan ya sus pro-
pios campos. Sin e mbargo, no e ra la agricultura, sino los oficios
manuale s lo que procuraba a los monjes sus principale s e ntra-
das. La industria ms importante del monaste rio consista, sin
duda, e n la f abricacin de e ste ras. Los monaste rios pacomia-
nos e ran ve rdade ras re pblicas de trabajadore s de toda clase.
Todos los monje s, incluidos los supe riore s, de ban ganarse el
propio suste nto y el de los pobre s con el sudor de su f re nte .
Pacomio sabe que sta es su obligacin: acerca del trabajo ma-
nualdicehay para nosotros rde ne s e n las Escrituras; l
debe pe rmitirnos te nde r nue stras manos a los menesterosos
52
.
Sin e mbargo, e s e vide nte que ni Pacomio ni sus sucesores
jams quisie ron conve rtir la koinonia e n una gran e mpre sa
agrcola e industrial. El trabajo era slo una parte de l progra-
ma monstico, y no cie rtame nte la ms noble . La oracin, bajo
sus aspe ctos comunitario y pe rsonal, constitua la trama misma
de la vida de l monje . Como sus he rmanos los anacore tas, los
51 Vase, por ejemplo, K . HEUSSI, Der Ursprung... p.126-127.
52
Vies copies p.106. Cf. Prov 31,20.
cenobitas de la Te baida tuvie ron muy pre se nte el pre ce pto de
orar sin inte rmisin. El da, y con frecuencia tambin gran
parte de la noche , era para ellos una oracin continua, que sola
tomar la forma de una recitacin y me ditacin de la Escritura;
pe ro, ade ms, a diferencia de los anacoretas, que slo se re unan
e n la iglesia los sbados y los domingos, los cenobitas de San
Pacomio ce le braban todos los das dos sinaxis o re unione s para
orar: una por la maana y otra al atarde ce r. En la matutina se
re unan todos los he rmanos de un mismo monaste rio. La ve s-
pe rtina se ce le braba e n las casas. Ambas se componan e se n-
cialme nte de la recitacin de la Escriturano ne ce sariame nte
de l salte rioque hacan los he rmanos por turno mie ntras los
de ms e scuchaban. Acompaaban probable me nte el oficio con
un trabajo manual lige ro. Cuando el solista te rminaba de re -
citar una seccin de la Escritura, los he rmanos se ponan de pie ,
se signaban, le vantaban los brazos e n forma de cruz y re zaban
el padre nue stro; a continuacin hacan de nue vo el signo de la
cruz, se postraban y lloraban inte riorme nte sus pe cados; lue -
go, dada la se al, se le vantaban, volvan a signarse y oraban e n
silencio hasta que una nue va seal les invitaba a se ntarse otra
vez y seguir e scuchando la palabra de Dios. Los domingos, a
lo que pare ce , el oficio te na una e structura algo dif e re nte : e n
vez de la re citacin de bre ve s pasajes de la Biblia, se compona
e se ncialme nte de una salmodia re sponsorial cantada. Durante
la sinaxis realizaban los pacomianos la comunin e n la palabra
de Dios, e n la oracin silenciosa y pe rsonal, e n e l trabajo ma-
nual, e n la reflexin. El objeto de tales re unione s no es hace r
alguna cosa especial que no se hace e n otra parte ; no es apre n-
de r a hace r alguna cosa. La oracin comn de l ce nobita paco-
miano es e se ncialme nte y e n ello radica todo su valoruna
comunin e n la oracin
S3
.
Por lo que se refiere a la celebracin eucarstica, los paco-
mianos se abstuvie ron de toda innovacin, se amoldaron ple -
name nte a las costumbre s de su tie mpo y de su pas. Ahora
bie n, la costumbre generalizada, tanto e n Egipto como e n mu-
chos pases de Orie nte lo he mos visto, era la de ce le brar la
e ucarista dos veces por se mana, los sbados y los domingos.
En los prime ros tie mpos de la institucin, vie ndo Pacomio que
mucha ge nte moraba de nue vo e n el abandonado pue blo de
Tabe nnisi, fue con los he rmanos y les construy una iglesia para
ce le brar con ellos la e ucarista. Ms tarde , por razones pura-
me nte prcticasla comunidad haba aume ntado mucho, hizo
53 A. VEILLEUX, La liturgie... p.323. Paca la oracin e n la feoinom'a pacomiana, vase
sobre todo ibid., p.276-323.
le vantar una iglesia de ntro del re cinto de l monaste rio, que
constitua ya una aldea al lado de la otra. En las de ms f unda-
ciones suce di, a lo que pare ce , algo por el e stilo. Nunca ex-
pe rime ntaron los pacomianos la ne ce sidad o la te ntacin de
se pararse de la Iglesia local y je rrquica. Continuaron pre si-
die ndo sus celebraciones los sace rdote s de signados por los
obispos
54
.
Los sbados por la tarde conduca Pacomio a los he rmanos
a la iglesia del pue blo para tomar parte e n la oblacin y re cibir
los sacrame ntos; y los clrigos iban al monaste rio el domingo
por la maana para ce le brarle s la e ucarista. Pacomio pref era
ir con sus monjes a la iglesia parroquial y re cibir a sacerdotes
seculares para ce le brar la eucarista e n el monaste rio a dejarse
orde nar o pe rmitir que se orde nara alguno de los he rmanos.
Es de notar que ni Pacomio, ni Pe tronio, ni Orsie sio, ni Te odo-
ro f ueron sace rdote s. Y no, se gurame nte , porque no se les pre -
se ntara la oportunidad de se rlo. Le e mos, por ejemplo, que , con
ocasin de un viaje de San Atanasio a la Te baida, mie ntras vi-
sitaba el monaste rio, apa Se rapin, obispo de Nike ntori, tom
la mano del arzobispo, se la bes y dijo: 'Suplico a tu pie dad
que orde ne s sace rdote a Pacomio, el padre de los monjes, para
pone rlo a la cabeza de todos los monjes de mi dicesis, pue s es
un hombre de Dios. Por desgracia, se niega a obe de ce rme en
e sto'. Ape nas lo oy, Pacomio se escabull e ntre la muche -
dumbre pre se nte para que no le e ncontraran. Atanasio dijo a
Serapin: ' En ve rdad, de sde que e stoy e n Ale jandra y ante s
de mi consagracin, he sabido de la fama de la fe de l hombre
de quie n t me hablas, apa Pacomio'. Y luego, dirigindose a
los pacomianos, les dijo: 'Saludad a vue stro padre y de cidle :
T te has e scondido de nosotros, huye ndo de aque llo que
origina los celos, la discordia y la envidia, y has escogido para
ti lo que es supe rior y pe rmane ce r para sie mpre e n Cristo.
Nue stro Seor acce de r a tu de se o. Pue s bie n, si has huida de
la grande za vana y te mporal, no slo te deseo que esto no te
suceda, sino que e xte nde r mis manos al Altsimo para que tal
cosa no te acontezca y jams te ngas cargo alguno'
55
.
Esta ancdota que nos ha conse rvado la tradicin prue ba
la humildad de Pacomio y cuan inconve nie nte crea que el mon-
je re cibie ra rde ne s sagradas. Pre dicando con el ejemplo, po-
da mostrarse firme e n e ste punto. La tradicin ha conservado
igualme nte lo que pe nsaba a este re spe cto: No que ra clrigos
e n sus monaste rios a causa de la envidia y de la vanagloria.
54
Para la eucarista en los monasterios pacomianos, vase ibid., p.226-243.
55 Vies coptes p. 99.
112
C3. Monacato egipcio: el cenobitismo
Te ma las divisiones con ocasin del sacerdocio. Es pref erible
deca-que nos some tamos re spe tuosame nte a la Iglesia de
Dios; bste nos para e ste oficio aque l que ha sido de signado
por nue stros padre s los obispos
56
. Los sucesores de Pacomio
e n el gobie rno de la koinonia pe nsaban lo misino. Somos laico
sin importancia, dijo Orsie sio e n cierta ocasin al patriarca
Tefilo; y cuando ste e xpre s sus deseos de orde narle pre s-
bte ro, el anciano re hus de cididame nte : Tenemos lo que ne -
cesitamos gracias a los que vie ne n a nosotros. Los monjes
pacomianos no cre an te ne r ningn de re cho ni ningn de be r
especial re spe cto a la Iglesia sacrame ntal por el he cho de ser
monjes; se conside raban re alme nte laicos sin importancia
57
.
San Pacomio se pre ocup de la f ormacin e spiritual de sus
he rmanos, que ce ntraba y basaba e n la palabra de Dios. Q ue -
ra que apre ndie ran de me moria la Escritura para pode r reci-
tarla y me ditarla sin cesar, y lograr de este modo que impre g-
nara toda su vida. El mismoy ste es el rasgo que , se gn sus
bigraf os, ms admiraban e n l sus monjeslas conoca con
gran perf eccin. En las reglas pacomianas es muy reveladora
la frecuencia con que apare ce n expresiones tale s como rumiar
alguna cosa de las Escrituras. Los he rmanos, mie ntras van del
lugar de re unin a la celda o al refectorio, meditarn alguna
cosa de las Escrituras
58
. Durante el trabajo, recitarn un pa-
saje de la Escritura o guardarn sile ncio
59
. Los panade ros,
mie ntras ejercen su oficio, cantarn alguna cosa de los salmos
y de las Escrituras. De sde su ingre so e n el monaste rio hasta
su mue rte , e l monje se forma constante me nte e n la me ditacin
de la Biblia 60.
Una de las me didas conduce nte s a e ste fin era, e vide nte -
me nte , que todos supie ran leer. Sobre e ste punto la regla es
categrica y definitiva. El analfabeto que se haca monje pa-
comiano de ba re cibir una instruccin suficiente: le e nse ar a
leer un monje compe te nte a razn de tre s horas de clase diaria,
y, aunque no quie ra, se le obligar a leer. Pue s nadie absolu-
tame nte e n el monaste rio de be dejar de apre nde r a leer y de
sabe r de me moria pasajes de la Escritura, al me nos el Nue vo
Te stame nto y el salte rio
61
. Estas expresiones prue ban sobra-
dame nte que no se trata de un simple consejo.
5 6
I bi d. . p. 96.
57
Sin e mbar go, e l pe rt e ne ce r al cle ro no constitua un i mpe di me nt o par a ingre sar e n
la koinonia, con t al que los clrigos ingre saran con bue na i nt e nci n y se some t i e ran a las r e -
glas comune s. Cf . Vies copies p. 96.
58 Praecepta 28.
5 I bi d. , 59. Cf . 6,37 y 122.
' 0 Ibi d. , 116.
6 1
Ibi d. , 130-140.
Cada monaste rio pacomiano posea una bibliote ca. Varias
disposiciones de las reglas alude n al mucho cuidado que deba
te ne rse con los libros, a su conservacin, a su distribucin a
los he rmanos... Es de supone r que tale s libros seran e n su
mayor parte cdices de la Biblia, pe ro no dejaran de e star re -
pre se ntados e ntre ellos los Padre s de la Iglesia. Con todo, por
muchos manuscritos que contuvie ran las bibliote cas pacomia-
nas, sie mpre se ran pocos dado el gran nme ro de monjes; los
libros e ran por e ntonce s excesivamente caros para pode r po-
nerlos a disposicin de cada uno de los he rmanos a la ve z.
De ah la ne ce sidad de la instruccin oral. Conf ormndose
a la costumbre eclesistica e ntonce s ge ne ralme nte vige nte , Pa-
comio instituy tres catequesis se manale s, una el sbado y dos
el da santo de l domingo
62
, que corran a cargo de l padre del
monaste rio. Los supe riore s de las distintas casas hablaban a
los he rmanos los das de ayuno, es de cir, los mircoles y
viernes
63
. Estas ltimas catequesis pare ce n ms importante s que
las prime ras, por e star ms ntimame nte unidas al ayuno y a la
oracin, y e ran seguidas por un pe rodo de reflexin, e n la que
el monje procuraba asimilarse las e nse anzas re cibidas. Todas
las cate que sis ve rsaban sie mpre sobre la Escritura. Tanto San
Je rnimo como San Agustn hablan con inte rs muy marcado
de estas disputationes e n sus respectivas de scripcione s de l ce -
nobitismo e gipcio. Mientras el padre hablae scribe Je rni-
more ina tal silencio que nadie se atre ve a volver la vista a
otro ni a e scupir. El elogio del orador est e n las lgrimas de
los oye nte s. Calladame nte van rodando las lgrimas por la cara,
y el dolor no rompe siquiera e n sollozos. Mas cuando toca el
te ma del re ino de Cristo, de la bie nave nturanza ve nide ra y de
la gloria f utura, all es de ve r cmo todos, con mode rados sus-
piros y le vantados los ojos al cielo, dice n e ntre s: Q uin me
dar alas como de paloma para volar y de scansar?
64
La mode racin y e quilibrio de San Pacomio brilla e n sus
disposiciones relativas a la alime ntacin. Las reglas me ncionan
incide ntalme nte una comida, sin duda la principal, que se to-
maba e n comunidad al me dioda
65
; pe ro de varios pasajes de
las Vidas se de duce que ce naban al anoche ce r. En la mesa co-
mn no se se rvan ve rduras cocidas ni carnecosas reservadas
ge ne ralme nte a los enf ermos; tampoco se be ba vino, ni se
condime ntaba nada con ace ite . Sin e mbargo, el me n re sultaba
bastante variado si se compara con el de muchos solitarios: ve r-
6 2
Vies coptes p. 97.
6 3
Ibi d. Cf . Praefatio de San Je rni mo s; Praecepta 115.
** Ep. 22,35-
6 5
Praecepta 103 y m .
duras crudas, que so, pe scado, olivas, higos, dtile s. El rgime n
die ttico de los pacomianos pue de pare ce r duro a los sibaritas
de l siglo xx, pe ro era sin duda muy soportable para los coptos de
los siglos iv y v; incluso poda escandalizar a ciertos anacore tas
de vida auste ra.
Claro que no todos los monjes pacomianos se daban tale s
banque te s. Los haba que coman una vez al da; otros ni siquiera
se se ntaban a la mesa comn, pue s las reglas pe rmitan que los
deseosos de mayor auste ridad comiesen pan y sal e n sus re s-
pectivas celdas
66
. Todos ayunaban slo dos veces por se mana,
los mircole s y los viernes., e xce pto e n tie mpo pascual, lo cual
re sulta e xtraordinariame nte poco si se tie ne n e n cue nta las
costumbre s del monacato de aque l e ntonce s.
El ve stido de los ce nobitas pacomianos era pobre y auste ro,
pe ro suficiente y aun ms que suficiente. En re alidad, no dife-
ra mucho de l hbito usado por los anacore tas. Constaba de
una tnica de lino sin mangase l lebiton, un cinturn (de
cue ro se gn unos docume ntos, de lino se gn otros), una pie l
de cabra o de oveja que bajaba de sde los hombros hasta las
rodillasmelotey una capucha. Segn San Je rnimo, usaban
sandaliase n ciertas ocasiones, un manto de linoslo e n
la celday un bastn e n los viajes. Cada monje posea dos ca-
puchas, dos tnicas e n bue n e stado y otra usada para dormir
y trabajar.
En cuanto al descanso nocturno, no poseemos muchos da-
tos. Cunto tie mpo podan dormir? Pode mos de ducir que te -
nan muchas horas para de scansar si que ran aprove charlas.
Pe ro era costumbre pasar e n vela bue na parte de la noche .
Los e nf e rmos gozaban de un rgime n especial, En la e nf e r-
me ra disponan de todo lo ne ce sario. No dicen las reglas que
se les pe rmitie ra comer carne , pe ro sabe mos que Pacomio lo
conceda cuando los enf ermos lo pe dan razonable me nte , ya
que no se les deba contristar e n nada
61
. Las reglas pacomianas
tie ne n tanto cuidado con los e nf e rmos, que llegan a pre ve r que
los monjes no viajen nunca sin llevar consigo algn e nf e rme ro
68
.
Finalme nte , de be me ncionarse aqu el e xquisito cuidado que
se te na con los huspe de s. Cie rto que la hospitalidad es una
virtud e mine nte me nte orie ntal y monstica, pe ro aun as nos
pare ce n e xtraordinariame nte humanas y ponde radas las orde -
naciones y costumbre s de los pacomianos. Los he rmanos por-
te ros deban re cibir a los visitante s, a cada uno se gn su posi-
cin
69
. Especiales miramie ntos de ban te ne rse con los clrigos
Ibid., 79. 6' Ibid.
67
Ibid., I2g.
69
Vies captes p.97.
y monje s; a stos haba que tratarlos con mayor honor. Pe ro
sobre todo te nan que e sme rarse con las mujeres que llamaban
a la pue rta del monaste rio: las reciban ms honorable y dilige n-
te me nte , con todo te mor de Dios; si llegaban al anoche ce r, se
les de ba dar hospedaje, pue s sera un crime n dejarlas a la in-
te mpe rie
70
. De este modo la discre cin y la caridad de Paco-
mio triunf aban de viejos prejuicios y del antif e minismo mili-
tante de tantos y tantos monjes.
En el monaste rio pacomiano, como se ve , pre dominaba una
ascesis bastante mode rada y soportable . En todo brilla una pru-
de nte me sura, cie rtame nte que rida y buscada por Pacomio. Con-
sista su misin e n hace r accesible a las almas dbile s, a los pe -
que ue los, la vida religiosa. En re alidad, traslad el ace nto de
la ascesis corporal y visible a la e spiritual e invisible . El holocau-
to de l monje pacomiano no consista e n prolongados ayunos,
e n velas he roicas, e n mace racione s e spantosas; su inmolacin
se realizaba e n el altar de la obe die ncia, de la vida comunitaria,
del servicio f rate rno.
Shenute y el Monasterio Blanco
No todo el ce nobitismo copto fue pacomiano. En Egipto
hubo, cie rtame nte , monaste rios e n que , al marge n de la insti-
tucin de San Pacomio, se de sarrollaba la vida de comunidad
ms o me nos perf ecta. De muchos de ellos ignoramos incluso
el nombre ; de otros ape nas conoce mos algo ms. Varios papi-
ros nos pe rmite n sabe r, por e je mplo, que hacia el ao 335, e n
el me dio y el alto Egipto, los me le cianos pose an monaste rios
normalme nte organizados, que muy posible me nte e stuvie ron
e n relacin con los de Pacomio
71
. Algunas cartas privadas nos
dan a conoce r ocho comunidade s monsticas, una de las cuales
es f e me nina, que no viven aisladas, sino que se re lacionan e n-
tre s
72
. Casiano y la Historia monachorum hablan asimismo de
algunos ce nobios, a lo que pare ce , no pacomianos. Pe ro no va-
mos a e mpre nde r aqu el e studio largo y se gurame nte poco
compe nsador de e ste ce nobitismo. Lo que no se pue de omitir
de l todo es la historia, todava mal conocida, de l cle bre Mo-
naste rio Blanco y de l principal de sus archimandritas, el cle -
bre She nute
73
.
El Monaste rio Blanco (De ir-e l-Abiod) todava e xiste . Sus
muros de startalados y ruinosos, e spe cialme nte los de fortifica-
" Praecepta 70.
71 Vase H. I. BELL, Jews... p.8iss.
7
Vase M. T. GAVASSINI, Letterecristiane... p.172-173.
73
La obra clasica sobre She nute sigue sie ndo la de J. Le ipoldt (Schenute von Atripe
und die Entstehung des national-Sgyptischen Christentums: TU 25, Le ipzig 1903).
116 C3- Monacato egipcio: el cenobitismo
cin y parte de la iglesia edificada por She nute , se levantan e n
la regin de Akhmim, cerca de las ruinas del pue blo de Atrip.
Lo fund a me diados del siglo iv el anacoreta apa Pgol con los
discpulos que se le haban juntado, se gn las dire ctrice s de la
institucin pacomiana. She nute , su sobrino y sucesor, fue e n
re alidad quie n condujo el Monaste rio Blanco a una gran pros-
pe ridad.
Curiosa figura la de este archimandrita. Pocos rasgos tie ne
e n comn con San Pacomio, aunque la Iglesia copta lo ve ne re
a su lado como santo. Hombre apasionado, colrico y fantico,
como lo llama su mode rno bigrafo, naci e n 333-334, ingres
e n el Monaste rio Blanco e n 370 y recogi la he re ncia de su to
e n 388. El nue vo archimandrita supo multiplicar el exiguo le -
gado. Afluyen nume rosas vocaciones; se le vantan nuevos e di-
ficios; surge una gran iglesia; se forma una ve rdade ra congre -
gacin monstica. Se e stima que las tie rras pe rte ne cie nte s al
Monaste rio Blanco llegaron a cubrir la e norme superficie de
cincue nta kilme tros cuadrados
74
. En este te rritorio se cons-
truye ron otras casas de pe ndie nte s de l gran monaste rio, unas
de monjes y otras de monjas. Por lo general, e ran me ras e xplo-
tacione s agrcolas a las que el monaste rio ce ntral proporciona-
ba casi todo: pan, le gumbre s, ve stidos, e tc. Segn Besa, su
discpulo y sucesor, vivieron bajo el duro rgime n de She nute
2.200 he rmanos y 1.800 he rmanas. Los haba que moraban e n
cave rnas como e rmitaos, sin rompe r por e sto los lazos que
los unan al Monaste rio Blanco. El archimandrita muri e n
451-452. De jaba gran nme ro de cartas y se rmone s. Sus se r-
mone s son de carcte r pre dominante me nte escatolgico; de sus
cartas, e n bue na parte dirigidas a monjes y monjas, tratan al-
gunas de te mas monsticos, otras tie ne n por fin combatir a
paganos y herejes. Algo de esta obra nos ha llegado a travs de
dive rsas ve rsione s e n le nguas orie ntale s.
She nute pasa por ser el ms e mine nte de los e scritore s
coptos
75
. Posea una excelente f ormacin. Saba griego; cita a
los filsofos y poe tas clsicos; la mitologa helena le es familiar.
Pe ro su alma sigue siendo prof undame nte egipcia. De spre cia
la ciencia; desconoce la teologa; ataca a los herejes cuyas doc-
trinas ape nas compre nde y se imagina resolver todas sus di-
ficultades metafsicas re mitindolos al pode r de Dios. Sus ideas
religiosas son e le me ntale s; su pie dad, e mine nte me nte prctica.
En sus obras no se ocupa, claro es, de la unin mstica de l hom-
bre con Dios. Su doctrina e spiritual pue de re ducirse a e sto:
74
J. LEIPOLDT, Schenute... p.95-96.
75
J. Q ASTEN, Patrologa t.2 p.194.
hay que obe de ce r a Dios, hace r las obras de Dios, y de e ste
modo e vitar el castigo y me re ce r la re compe nsa.
She nute tie ne conciencia de su supe rioridad sobre todos
cuantos le rode an; se cree inspirado por Dios, lleno del e spritu
de los prof e tas. De ah que viva e n un e stado de continua e xal-
tacin, aunque no falten e n su vida bache s de de pre sin pro-
funda. Su pe rsonalidad se impone . Tie ne relaciones amicales
con los obispos y los ms notable s ascetas de l pas; los re pre -
se ntante s del pode r romano le guardan toda sue rte de conside -
raciones. Su influjo sobre el pue blo es e norme . Los fieles acude n
en masa todos los domingos para tomar parte e n los oficios del
Monaste rio Blanco y e scuchar la pre dicacin inflamada del ar-
chimandrita, a quie n te me n, ve ne ran y aman al mismo tie mpo.
Le aman porque She nute despliega una notable accin social.
Ayuda y socorre a los pobre s y los defiende contra los ricos;
acoge hospitalario e n sus monaste rios a las masas que huye n de
las incursione s de los brbaros. Me nos simptica re sulta su
violenta actuacin contra el paganismo. Acaudillando a sus
monjes, despoja, que ma y de struye los te mplos y santuarios
de los diose s.
Se ha e scrito que re inaba e n el Monaste rio Blanco un e s-
pritu muy dif e re nte de l de San Pacomio, si se pue de dar
este nombre [de e spritu] al f anatismo e stre cho de She nute y
sus suce sore s
76
. En re alidad, She nute es el prime r re pre se n-
tante conocido de un tipo de supe rior monstico que , por
desgracia, se har de masiado comn e n los siglos sucesivos.
Pacomio haba compre ndido el Evange lio. Para l, el supe rior
es el se rvidor de todos; su come tido, ayudar a sus he rmanos
en el camino que conduce a Dios. De ah su humildad, su
be nignidad, su e spritu de servicio. She nute es el tipo del
archimandrita autoritario, absorbe nte y absoluto. Es el re -
pre se ntante de Dios. Pe ro no de l Dios humanado, Je sucristo,
he rmano, amigo y se rvidor de los hombre s; sino del Dios del
Sina, que hace or su voz pote nte e ntre rayos y true nos, y
domina sobre un pue blo de esclavos. No gua a sus monjes
con discre cin, amabilidad y compre nsin, como hace Paco-
mio, sino con violencia y de spticame nte . Pacomio busca e n
la Escritura la inspiracin para cuanto ensea, hace y manda,
mie ntras que She nute se cree inspirado dire ctame nte por Dios
e impone su propia voluntad. Es el amo. Nada de be re sis-
trsele. La vara de se mpe a un pape l importantsimo e n su
sistema de gobie rno. Poseemos una curiosa carta dirigida a
76
P. PEETERS, Le dossier copte de S. Pachme et ses rapports avec la tradition grecque:
AB 64 (1946I 262.
la madre de un monaste rio de monjas e n la que el te rrible
archimandrita de te rmina el nme ro de bastonazos que de -
ban aplicarse a unas religiosas de lincue nte s
77
. Pacomio sirve
a sus he rmanos; She nute domina y esclaviza a sus hijos.
Sus reglas son minuciosas hasta e xtre mos incre ble s. Se
nota e n ellas la influencia de la organizacin pacomiana, pe ro
pre se ntan notable s discre pancias. As, por ejemplo, e n la ins-
titucin pacomiana, las dif erentes casas se turnaban e n el
servicio de la comunidad; los semanares de ban re citar cier-
tas parte s del oficio e n la oracin comn, llamar a los he rma-
nos para el oficio, transmitir a los monjes las rde ne s del su-
pe rior, e tc. En el Monaste rio Blanco tales come tidos se con-
fiaban a una clase especial de monjes, fervorosos y de confianza,
los llamados servidores, los cuales cuidaban asimismo de
otras tare as importante s, como las de la porte ra y la enfer-
me ra.
Una cosa inte re sa pone r de relieve: She nute obligaba a
sus monjes, e n el mome nto de comprome te rse para sie mpre
a vivir como tale s, a hace r un jurame nto especial e n la iglesia.
He aqu el te xto de este te rrible esbozo de f rmula de prof e -
sin tal como nos ha llegado: Alianza. Juro de lante de Dios,
e n su lugar santo, como las palabras que pronuncian mi boca
me son te stigos: No quie ro manchar mi cue rpo; no quie ro
robar; no quie ro jurar e n falso; no quie ro me ntir; no quie ro
obrar el mal se cre tame nte . Si no cumplo lo que he jurado,
lue go no quie ro e ntrar e n el re ino de los cielos, pue s compre n-
do que Dios, ante quie n he pronunciado la f rmula de alian-
za, de struir mi alma y mi cue rpo e n la gehena del fuego,
porque yo habr transgre dido la f rmula de la alianza que
haba pronunciado
78
.
77
Vase en J. LEIPOLDT, Schenute... p.I42.
7
* Ibid., p.195-196.
CAP TULO IV
EL MONACATO SIRIACO
Los orgenes
Si el monacato copto pas a la historia como el monacato
perfecto y clsico, los solitarios y ce nobitas de Siria ofrecen
un inte rs particular de sde diversos puntos de vista. Ante todo
fueron legin. Algunos se e nume ran e ntre los ms famosos
padre s de l ye rmo. Muchos imaginaron formas de ascetismo
muy pe culiare s, se ncillame nte asombrosas. Re pre se ntaron un
brillante e importantsimo pape l e n la propagacin y fortale-
cimie nto de l cristianismo, no slo e n el Orie nte Me dio, sino
tambin e n pases tan re motos como el Asia Ce ntral, la India
y la China. La investigacin mode rna, ade ms, ha de scubie r-
to e n el monacato siraco posible s y fascinantes relaciones con
el cristianismo primitivo y con otras corrie nte s religiosas e x-
ticas
l
.
Con el nombre de Siqa nos ref erimos aqu a los vastos
te rritorios que incluan la antigua Siria, Fenicia y parte de
Me sopotamia, y que , a fines de l siglo iv, constituan la dice -
sis impe rial homnima, corre spondie nte al patriarcado de An-
tioqua. Por e ntonce s e sta dicesis civil se divida e n las si-
1
No es fcil hoy da, cuando se est trabajando con cierta intensidad sobre el tema
v los especialistas no se ponen de acue rdo, tratar del monacato siraco en una poca tan
remota. El profesor A. Vbus no ha te rminado todava de publicar su monume ntal His-
tory o Asceticism in the Syan Orient, si bien los dos primeros volmenes (Lovaina 1958
y 1960) abarcan todo el perodo que nos interesa en la pre se nte obra. Con una constancia
admirable a lo largo de veinticinco aos de su asendereada vida, Vbus ha podido llevar
a cabo una empresa que renueva e nte rame nte el te ma. Su erudicin es ve rdade rame nte asom-
brosa: veinte pginas de bibliografa en el prime r volumen y tre inta e n e l se gundo, ms de
cien manuscritos utilizados, las notas de pie de pgina con textos griegos, siracos, armenios,
rabes, atestiguan su vasto saber y larga dedicacin. Pe ro, por desgracia, no todo lo que
la obra contiene es oro de ley. Tanto como su erudicin, admira la valenta del profesor
estonio. Ave nturarse slo por selvas e n las que casi todo est por e xplorar, parece arriesgado
ypor qu no de cirlo?pre maturo. Q ue da todava demasiada labor preliminar por re a-
lizar en el campo de la filologa y de la crticaestablecimiento de textos, inte rpre tacin,
datacin^y valoracin histrica de los mismos, etc.-, para que una obra de la envergadura
de !a que nos pre se nta Vbus pue da considerarse como ms o menos definitiva. No sa-
bemos, por ejemplo, qu valor atribuir a los textos inditos o poco conocidos que se citan
con abundancia. Adems hay que reconocer que Vbus es extremadamente individualista.
No tiene en cuenta los trabajos de otros investigadores muy competentes; no compara las
conclusiones de dichos sabios con las suyas propias. Un bue n ejemplo de importante s dis-
crepancias que se pasan en silencio lo veremos ms adelante al tratar de San Efrn. En suma,
la obra de Vbus me ha pre stado grandes servicios, pero he procurado servirme de ella
con la mayor prude ncia.
Otros libros utilizados, y cuya lectura pue de recomendarse a quienes deseen ampliar sus
conocimientos sobre el monacato siraco, son: A.-J. FESTUGIRE, Antioche paienne et chr-
tienne: Libanius, Chrysostome et les moines de la Syrie (Pars 1950): S. SCHIWIETZ, Das mor-
lienlndische Mnchtutn, t.3: Das Mnchtum in Syrien und Mesopotamien und das Asketentum
in Persien (Mhling 1939). Otros trabajos parciales sern citados en el decurso del pre se nte
capitulo.
120 C4- El monacato siriaco
guie nte s provincias: Syria Prima, capital Antioqua; Syria
Secunda, capital Apame a; Phoenicia Prima, capital Tiro; Phoe-
nicia Secunda, o Phoenicia ad Libanum, capital Damasco;
Euphratesiana, capital Ge rpolis (Mabbug); Osrhoene, capital
Edesa; y Mesopotamia, capital Amida, de sde que Nsibe haba
sido ce dida al impe rio pe rsa.
Cmo y cundo apareci el monacato cristiano e n el pa-
triarcado de Antioqua? A. Vbus busca sus orgenes e n un
pe rodo muy re moto de la historia de la Iglesia siraca. Afirma
habe r hallado indicios de comunidade s cristianas de lengua
aramaica e n Ede sa y Osroe ne hacia el ao ioo de nue stra era.
De su e vide nte filiacin re spe cto a las comunidade s de Pale s-
tina, conse rvan e stas Iglesias un carcte r marcadame nte ju-
de o-cristiano, que contrasta con el cristianismo helenista de
las regiones de le ngua griega. Todava e n el siglo iv las rela-
ciones e ntre judos y cristianos e ran notoriame nte f recuentes
e n Siria, pue s tanto la geografa como el idioma facilitaban
los inte rcambios culturale s
2
.
Ahora bie n, los docume ntos siracos ms antiguos que se
nos han conse rvadono slo el Diatessaron de Taciano, sino
tambin obras como las Odas de Salomn, los Hechos de To-
ms y el re cie nte me nte de scubie rto Evangelio de Toms, nos
revelan un notable ascetismo e n el se no de tale s comunida-
de s
3
. La antigua Iglesia siraca se distingua por su rigorismo,
de l que e s bue na prue ba su actitud re spe cto al matrimonio
4
.
Cie rto que nicame nte e xtre mistas como Taciano lo conde -
naban, pe ro todo indica que la virginidad gozaba de un e sta-
tuto especial. Y si es por lo me nos dudoso que se exigiera a
todos los bautizados la prctica de la santidad, e n el se ntido
de virginidad o ce libato
5
, parece cierto que s se les peda
2
A. VOBTIS, History... t.i p.3-r6o.
3
Vase A. F. J. K LIJN, Das Thomasevangelium und das altsyrische Christentum: Vigiliae
Christianae 15 (1961) 146-159.
4
Sin embargo, no hay que exagerar esta caracterstica como si se tratara de un caso
excepcional. La Iglesia siraca no hizo ms que prolongar ms que otras una tradicin muy
extendida en el cristianismo primitivo. No slo los Hechos de Toms, sino tambin los de
Pablo, de Pe dro, de Juan, de Andrs, hacen hincapi e n la virginidad. Ahora bie n, esta
lite ratura apcrifa no es considerada hoy como sectaria, sino como una manifestacin del
catolicismo vulgar (W. SCHNEEMELOHER, en E. HENNECK E, Neutestamentliche Apokryphen
t.2 [Tubinga
3
i94] p . m) , ante rior a la crisis, del encratismo sospe choso^ a su condena-
cin. P. Nautin (Lettres et crivains chrtiens des II
e
et 111* sicles: Patrstica 2 fPars 1961]
13-32) ha de mostrado que , hacia el ao 170, un grupo de obispos, como Pinitos de Gnosos,
Palmas de Amastis y el papa Sotero, defendan una moral intransige nte : si hemos de prestar
fe a Dionisio de Corinto, llegaron a imponer la continencia como obligatoria, aunque en
realidad no hacan de ella una obligacin absoluta, pero s la pre se ntaban como el estado
normal del cristiano (p.17).
5 Basndose e n AFRAAT, Dcmonstratio 7,18-20, datada e n 337, F. C. Burkitt inte nt
probar que el celibato era una condicin indispensable para recibir el bautismo. La_ tesis
tuvo sus partidarios y sus adversarios, pue s los textos de Afraat se pre stan a diversas inte r-
pre tacione s. En su e studio Celibacy, a Requirement fr Admission to Baptism in the Early
Svrm Church: Pape rs of the Estonian Theological Sbciety in Exile 1 (Estocolmo 1951),
A. VBUS emite la hiptesis de que el pasaje en cuestin es un vestigio de una catequesis
Los orgenes 121
que vivieran una vida de pobreza, es de cir, e nte rame nte de -
dicada a la oracin y al apostolado, e n la que la observancia
del ayuno re pre se ntaba un pape l muy importante
6
.
De dnde le vena a la Iglesia siraca tan marcada pre f e -
rencia por la ascesis? Su e ntronque con el jude o-cristianismo
no basta para explicarla. A. Vbus pie nsa habe r e stable cido
def initivamente la de pe nde ncia de la teologa siraca primitiva
con re spe cto a los esenios y, e n especial, la comunidad de
Q umrn, que , como sabe mos, se distingua por su ascetismo,
basado e n la e xte nsin de la santidad sace rdotal a todos los
mie mbros de la familia e spiritual como pre paracin para el
ltimo da. Las ideas de Q umrn se dif undie ron e ntre la cris-
tiandad de Siria. Re ve lan e sta influencia varios indicios: el
ttulo de hijos de la alianza, aplicado al principio a todos los
bautizados y re se rvado ms tarde a de te rminados ascetas; los
temas de la guerra santa (ascetismo), de la pobre za, de l celiba-
to, e n los que se hace tanto hincapi; la conciencia de re pre se n-
tar un pape l e n la purificacin csmica por la alianza (qeiama).
Pe ro al impacto de Q umrn hay que sumar otras inf luen-
cias. Al lado de l asce tismo cristiano se de sarroll e n Me sopo-
tamia, a partir de la se gunda mitad de l siglo ni, el movimie nto
manique o. No pode mos olvidarlo. De l manique smo pare ce n
proce de r algunos aspectos exticos de l monacato siracolos
veremos e n seguida, no slo e xtraos al cristianismo, sino
incluso, al me nos e n aparie ncia, e n pugna con sus principios.
De e star e n lo cie rto, A. Vbus al se alar e n la gnesis
y prime r de sarrollo de l monacato siraco la hue lla tanto del
judaismo como de doctrinas y prcticas proce de nte s de Persia,
e incluso de la India
7
, pose e ramos un dato de gran importan-
cia teolgica: el monacato siraco sera prolongacin, a la luz
del cristianismo, de las tradicione s y fuerzas miste riosas que
han constituido el alma de l drama religioso de la humanidad
y sigue n sie ndo todava e le me ntos importantsimos del mismo
8
.
bautismal de una poca ms primitiva, que Afraat utiliz cuando la recepcin de l bautismo
ya no implicaba el compromiso de guardar perfecta castidad. Pe ro cmo no se dio cuenta
Afraat de la contradiccin que haba e ntre el docume nto litrgico citado y la prctica de su
tiempo? La ve rdade ra explicacin parece ser la propue sta por A. F. J. K LIJN (Doop en
ongehuwe staat faj Aphraates: Ne de rlands Theologisch Tijdschrift 14 [1959] 29-37): el
estudio del contexto prue ba que Afraat no se dirige a todos los ne tos, sino slo a los que ,
con ocasin del bautismo, se deciden a dedicarse a la santidad, esto e s, a la observancia
de la castidad perfecta.
6
A. VBUS, History... t.i p.69-97.
7
Las comparaciones que hace Vbus son del mayor inters; pero es lcito y aun pru-
dente pre guntarse hasta qu punto e stn justificadas sus conclusiones. Resulta muy difcil
comprobarlo a los no especializados e n tales e studios. A. Adamsun expertoopina que
las analogas e ntre el monacato y el maniquesmo presentadas por Vbus son frecuente-
mente artificiales. Vase su recensin de la obra de Vbus en Gottingische Ge le hrte
Anzeigen 231 (1960) 129-133.
8
J. GRIBOMONT, Le monachisme au sein de l'glise en Syrie et en Cappadoce: SM 7 (1965)
12-13.
122 C4- El monacato siriaco
En lo que no se pue de discre par e n modo alguno del mo-
de rno historiador del ascetismo e n los pases de lengua siraca
es e n su de cidida re pulsa de la pre te ndida tradicin se gn la
cual el monacato no sera ms que un producto importado
de Egipto. Esta tesis es ya del todo insoste nible . La ms digna
de crdito e ntre las fuentes histricas e n que pre te nda ba-
sarse, e sto e s, la Vita Hilarionis, de San Je rnimo, afirma que
San Hilarin, discpulo del gran San Antonio, fue el ve rdade ro
f undador de la vida monstica e n aquella cristiandad. Pe ro su
te stimonio no es vlido por lo que se refiere a los orgenes
de la institucin en Siria, aunque pue da aprove charse por lo
que se refiere a su de sarrollo. Je rnimo viva muy lejos de
Me sopotamia, donde exista de antiguo una de nsa y activa
poblacin cristiana, casi comple tame nte desconocida de los la-
tinos. Q u poda saber Je rnimo de lo que pasaba e n ella?
Te odore to de Ciro, e n cambio, es-un autor mucho ms se guro:
conoca la lengua del pas; se inte re saba por el monacato, no
slo como monje y obispo, sino tambin e n calidad de histo-
riador de los varone s ilustre s que lo honraron con su santidad
y ascticas proe zas; conoca sin duda alguna, las tradicione s
ms antiguas. Ahora bie n, no slo calla Te odore to los orge-
ne s egipcios de l monacato siraco, sino que seala a su propa-
gacin una direccin e nte rame nte contraria: su ruta va de
Orie nte a Occide nte , no al revs, como debera ser si proce -
die ra de Egipto. El te stimonio de San Je rnimo, por lo tanto,
slo pue de significar que e n 306, cuando San Hilarin se e sta-
bleci e n Majuma, el monacato egipcio no haba llegado ni
siquie ra a la Siria occide ntal. En suma, la vida monstica en
el mundo siraco, particularme nte e n Me sopotamia y Persia,
de be conside rarse como un f enmeno e spontne o y autctono,
sin relacin alguna con Egipto
9
.
Tal vez constituyan el argume nto ms convince nte e n fa-
vor de esta tesis, que desbanca def initivamente la ante rior,
cie rtas caractersticas muy especiales del monacato siraco. Son
rasgos tan visible me nte dif erentes de los del monacato copto,
que excluyen toda de pe nde ncia mutua. Ya los Padre s griegos
conside raban la vida monstica e n los pases de habla siraca
como e xtre madame nte original. San Gre gorio de Nacianzo, por
ejemplo, habla con asombro de los monjes sirios que ayunaban
durante ve inte das se guidos, llevaban grilletes de hie rro, dor-
man sobre la tie rra de snuda y pe rmane can de pie e n oracin
impe rturbable s bajo la lluvia o la nieve y azotados por el
vie nto
I 0
. No son hiprbole s de un poe ta. Los docume ntos
9
A. VOOBUS, History... t i P.1388S. 10 MG 37,1455-
Los orgenes
123
que nos han llegado coincide n e n pintarnos el ascetismo de
tales monjes con rasgos e nte rame nte desconocidos de sus co-
legas de Egipto. Dejemos a un lado lo que refiere Te odore to
de Ciro del gran Jaime de Nsibe , que e n su vida eremtica
rompi con todo vestigio de civilizacin; su te stimonio, e n
este caso concre to, no es bastante digno de crdito
n
. Abun-
dan hasta la saciedad otros relatos mucho ms histricos. San
Efrn, e n obras de cuya aute nticidad no pue de dudarse , de s-
cribe una e xtraa varie dad de ascetismo que confera a los
monjes que lo practicaban apariencias de animales salvajes.
Vivan con las be stias del campo, coman hie rba como ellas,
se posaban e n las rocas o e n los rboles como los pjaros. Una
cosa los dif erenciaba de los animale s: su vida e spiritual. Me di-
taban las Escrituras. Oraban sin cesar. Exhortaban fervorosa-
me nte a sus visitante s. Pe ro lo que nos asombra e n ellos es su
insaciable sed de mortificaciones. En efecto, no slo se impo-
nan los ms severos ayunos y vivan e n la ms e xtre mada
pobreza y de snude z, sino que ejercitaban su imaginacinlo
veremos pginas ade lante e n busca de nuevos torme ntos para
su pobre cue rpo e xte nuado de tanto sufrir y soportar. Ms
any e sto re sulta ms significativo, los haba que no se
re signaban a fallecer de mue rte natural. Cif raban su ideal en
morir por Cristo a fuerza de torme ntos, y como nadie se los
infliga, procuraban de struirse a s mismos con ayunos inau-
ditos, e xponindose a las morde duras de los animales e incluso
e ntre gndose a las llamas. Eran e ntusiastas y se arrie sgaban
en cualquie r atrocidad. Algunos se pre paraban a s mismos
como comida para las se rpie nte s y los animales salvajes... Otros,
en su e ntusiasmo, que maban sus cue rpos e n el fuego que los
consuma
12
.
Claro es que tal gne ro de monjes no pue de proce de r de
Egipto
13
. Sus caractersticas tampoco nos pe rmite n pe nsar que
surgie ra de la imitacin de los personajes monsticos de la
Biblia. Algunas de sus pe culiaridade s no slo no tie ne n su
origen e n principios cristianos ge nuinos, sino que no pue de n
11
La vida eremtica de Jaime de Nsibe est muy lejos de ser segura. Te odore to de
Ciro es el nico autor que la atestigua e n una frase estereotipadaen ella y slo en ella
funda Voobus la pre te ndida anterioridad del eremitismo siraco respecto al copto, que ,
dada la inseguridad crtica del texto de la Historia religiosa que poseemos, bien pudie ra ser
una interpolacin o una corrupcin. Adems, como prob P. Peeters (La lgende de S. Jacques
de Nisibe: AB 38 [lQ2o] 285SS), este relato concreto de la Historia religiosa deriva de otras
fuentes, que fueron compiladas arbitrariame nte en l, lo que complica todava ms las cosas.
Finalmente, hay que considerar que San Efrn, mucho ms prximo cronolgicamente de
Jaime de Nsibe y que se ocupa de l e n sus escritos, ignora completamente este pre te ndido
perodo anacortico de su vida.
12
Ephraemi Syri sermones do, e d. P. ZINGERLE Brixen 1868) p.20-21.
13 Vase una comparacin e ntre el monacato sir'aco y el copto en A. VOOBUS, Histo-
ry... t.2 p.291-315. Advirtase, con todo, que el autor simplica y exagera los rasgos del
monacato egipcio.
124
C.4. El monacato siraco
compaginarse con ellos. Se inspiran, cie rtame nte , e n doctrinas
e xtraas
14
. Posible me nte , e n el manique smo y, a travs de
l, e n el ascetismo hind
15
.
Los hijos e hijas de la alianza
En el siglo iv, cuando todos los bautizados ya no e staban
obligados a llevar una vida se ve rame nte asctica, apareci la
institucin de los llamados hijos e hijas de l pacto o de la
alianza (benai qeiama y benat qeiama), ate stiguada por las
obras de Af raat, Ef rn, las Actas de los mrtires y otros docu-
me ntos
16
. Hay que considerarla como parte inte grante del
f e nme no monstico? Algunos la excluyen, clasificndola como
una parce la del vasto campo de l ascetismo cristiano ante rior
a los monjes; pe ro no cabe duda que pre se nta los rasgos carac-
te rsticos de los sarabatas o remnuoth, se gn la distincin de -
bida a e scritore s monsticos antiguos, pre ocupados de disce r-
nir los diversos gneros de monje s
17
.
Los hijos e hijas de la alianza constituye n una institucin
propia de las Iglesias de lengua siraca. El nombre qeiama,
pacto o alianza, se resiste a la traduccin. Los te xtos que
lo citan no lo explican nunca, como tampoco hablan de la ins-
titucin in abstracto. Slo sabemos que e n la Biblia siraca el
sustantivo qeiama sirve para traducir el he bre o beriih, la alianza
e stable cida por Dios con Abrahn y David.
Es muy probable que institucin tan arcaica gozara de gran
flexibilidad e n sus realizaciones. Los hijos de la alianza vivan
con sus familiares o comple tame nte solos; con frecuencia for-
maban pe que os grupos junto a una iglesia. Todos de ban
mante ne rse clibes, abste ne rse de vino y carne , llevar un hbito
distintivo, e tc. Para su disciplina y manute ncin de pe ndan
por lo comn de l cle ro, que sola, por lo de ms, re clutarse
e ntre sus filas. Oraban con frecuencia. Tomaban parte activa
e n las celebraciones litrgicas. Las hijas del pacto solan se r-
vir a la comunidad cristiana e n me ne ste re s caritativos, como el
cuidado de los enf ermos e n los hospitale s. A lo que pare ce ,
14
Varios autores han recordado a los faquires de la India a propsito de los monjes de
Siria y Mesopotamia. As, por ejemplo, W. K . L. CLARKE, St. Basil the Creat, a Study in
Monasticism (Cambridge 1913) p.42: The most extravagant mortifications were practiced,
and an element of the Indian Fakir ivas undoubte dly present. Vase tambin L. DUCHESNE,
Histoire ancienne de Vglise t.2 (Pars 1907) p.517.
15
Vase A. VBUS, History... t.i p. 158-169.
16
Para los hijos e hijas de l pacto, vanse: A. VBUS, The Institution of the Benai Qeia-
ma and Benat Qeiama in the Ancient Syrian Church: Church History 30 (1961) 19-27:
S. JARGY, Lestjils et les filies du pacte dans la littra{ure monastique syrienne: OCP 17 (1951)
304-320.
17
Vase G. M. COLOMBS, El concepto de monje y vida monstica hasta fines del siglo V:
SM 1 (1959) 263-265.
Diversos tipos de anacoretas 125
la institucin de l matrimonio espiritual o convivencia de un
asceta con una virge n fue tole rada por algn tie mpo y luego
se ve rame nte prohibida. En suma, se trata de un monacato
urbano, similar al que floreca e n otras regiones.
D iversos tipos de anacoretas
Al propio tie mpo que se organizaban e n las ciudade s y pue -
blos los grupos monsticos conocidos por el nombre de hijos
e hijas de la alianza, e mpe zaron a apare ce r los prime ros ana-
coretas e n los monte s y de sie rtos de Siria y Me sopotamia.
Los historiadore s Sozomeno y Te odore to de Ciro y algn
que otro docume nto ms bie n raro nos proporcionan algunos
datos sobre la prime ra geografa del monacato siraco. Los
principales ce ntros e n que se desarroll fueron: la sierra de
Shiggar cerca de Nsibe ; los alre de dore s de Harrn, Edesa,
Amida y el monte Gaugal e n Me sopotamia; Jugatn, Fadana,
el de sie rto de Calcis, Apame a, Ze ugma, la regin montaosa
de Antioqua. Las fuentes antiguas e nume ran tan slo los
ncleos monsticos ms importante s. Pode mos e star ciertos de
que , e n el te rce r cuarto del siglo iv habra pocas regiones de l
vasto te rritorio, sobre todo e n los de sie rtos y monte s, e n que
no pudie ran e ncontrarse hombre s y mujeres comprome tidos
en un gne ro de vida cristiana que tan rpida y general acogida
iba e ncontrando.
Se trata de hombre s y mujeres que quie re n pe rmane ce r e n-
te rame nte solosson raros los pe que os grupos de dos o tre s,
separados de l mundo. Estn convencidos de que su forma de
vida es la ms alta e ntre las diversas posibilidade s que ofrece
el monacato. Abrazan la vida solitariaescribe Te odore to
de Ciro, se aplican a no hablar ms que a Dios y no se
conceden la me nor parte de consuelo humano
18
. El anaco-
retismo triunf a; echa races tan prof undas, que poste riorme nte
el ce nobitismo e ncontrar en l una resistencia pode rosa, te naz
y, e n parte , inve ncible .
Unos habitan e n chozas; otros, e n grutas y cavernas
19
. No
pocos pre scinde n de toda clase de morada: viven al aire libre ,
sin ninguna prote ccin contra los e le me ntos, a veces he lados
de fro, otras que mados por el sol. Unos pe rmane ce n de pie;
otros se sie ntan a ratos. Unos se rode an de un muro, pue s no
quie re n comunicarse con nadie ; otros buscan el refugio de la
copa de un rbollos llamados dendritai por los e scritore s
18
Historia religiosa 27.
" Gran nme ro de pormenores precisos sobre los solitarios sirios pueden verse en
A.-J, FESTUGIRE, Antioche... p.391-307.
126 C.4. El monacato siriaco
griegos; otros, finalmente, rechazan toda sue rte de prote c-
cin y e stn e xpue stos de continuo a todas las miradas.
A esta ltima clase de solitarios pe rte ne ce n los llamados
pastores (boskoi), aunque , como advie rte L. Duche sne , es
ste un nombre corts, ya que les corre sponde ra ms justa-
me nte el de carneros
20
. Viven e n los bosque s, sin habitacin
de ninguna clase y sin alime ntarse de otra cosa que de hie rba,
races y f ruta.
Otra varie dad de ntro de la misma clase era la de los gir-
vagos o vagabundos. Estilo de vida que llevaban, ya e n tie m-
pos muy re motos, los pre dicadore s del Evangelioevangelis-
tas o profetas, el continuo andar de una parte a otra
cautiv a no pocos monje s. Era la mejor mane ra de imitar
a Je ss cuando dice: Las raposas tie ne n cuevas y las aves del
cielo nidos; pe ro el Hijo del hombre no tie ne donde re clinar
su cabe za
21
. Era tambin, se gn ellos, un modo de e xpre sar
su condicin de extranjeros e n el mundo pre se nte y de fati-
gar y atorme ntar el cue rpo.
En el e xtre mo opue sto del anacore tismo itine rante halla-
mos a los re clusos. Tambin existan e n Egipto y e n otras
parte s, pe ro e ntre los sirios hall la reclusin muy amplia
acogida. Para muchos reclusos era la ce ldaque a veces lla-
maban calabozoel corazn, el meollo y el cogollo de las
formas monsticas. Muchsimos monjes y monjas pasaron gran
parte de su vida e nce rrados e ntre cuatro pare de s. Ace psimas
dej transcurrir sesenta aos de su existencia e n pe rpe tua re -
clusin. Euse bio, ante s de ser supe rior del clebre monaste rio
de Te le da, viva e nce rrado e n una pe que a cmara sin ve n-
tana alguna y comple tame nte a oscuras. Hubo reclusos tan
mortificados e imaginativos que supie ron combinar su pe cu-
liar gnero de ascetismo con el de los que vivan a la inte m-
pe rie e nce rrndose e n celdas desprovistas de te cho.
Otro gne ro de anacoretasel de los estilitasresulta a pri-
me ra vista tan e xtravagante y sorpre nde nte , que sera difcil
cre e r e n su existencia si no estuviera atestiguada por una mul-
titud de te stimonios irre cusable s. De rivado de l griego stylos
(columna), su mismo nombre indica cul era su pe culiar g-
ne ro de ascetismo. Los estilitas fueron re lativame nte nume -
rosos e n todo el Orie nte cristiano, pe ro sobre todo e n Siria
y Me sopotamia, pases prdigos, como vamos vie ndo, e n for-
mas ascticas e xtre mas. Cmo se les ocurri a tale s monjes
e ncaramarse a una columna y establecer e n lo alto su morada.
20 Histoire ancienne de l'glise t.2 (Pars 1907) p.516.
21 Mt 8,20.
San Simen, primer estilita
127
Parece que hay una explicacin ace ptable . Los anacore tas que
vivan a la inte mpe rie te nan que soportar, ade ms de l marti-
rio que les causaban los e le me ntos naturale s, la indiscre cin
de muchos de sus visitante s. Sobre todo cuando e mpe zaban
a te ne r fama de hombre s de Dios, la gente no les dejaba un
mome nto libre , les importunaba' de mil mane ras, no les pe r-
mita orar. En tales aprie tos, siente el asceta la ne ce sidad de
prote ge rse , de escapar. Algunoslo he mos vistose suban
a los rbole s. Simen, el prime r estilita, se subi a una co-
lumna. Pronto tuvo imitadore s.
San Simen, primer estilita
Bien me re ce San Simen, inve ntor de tan original modo de
servir a Dios e n la vida monstica, que nos de te ngamos un
mome nto e n la conte mplacin de su vida y figura. No slo
es uno de los hroe s ms sorpre nde nte s de la hagiografa cris-
tiana, sino tambin el ms clebre de los monjes de la Iglesia
siraca, e ntre los que ocupa un lugar comparable al de San
Antonio e ntre los coptos. Te odore to de Ciro, su conte mpor-
neo y te stigo ocular de su ascetismo, no duda e n e mpe zar el
largo captulo que le dedica con estas palabras: El famoso
Simen, gran prodigio de la tie rra habitada, es conocido por
todos los subditos de l Impe rio romano; mas no es me nos c-
lebre e ntre los pe rsas, indios y e tope s. Su fama se ha propa-
gado aun e ntre los nmadas escitas
22
.
Naci de padre s cristianos hacia el ao 389, e n Sisan o Sis,
en los confines de Siria y Cilicia. En su juve ntud fue pastor,
hasta que un bue n da de cidi abrazar la vida monstica. Du-
rante dos aos vivi con unos ascetas. De spus ingre s e n el
clebre monaste rio f undado e n Te le da por dos discpulos de
Euse bio y re gido e ntonce s por He liodoro. Simen se distingui
e n seguida por una auste ridad e xtre mada. Mie ntras, por ejem-
plo, los otros monjes coman cada dos das, l ayunaba la se -
mana e nte ra. Inte ntaron en vano los supe riore s mode rar tales
singularidade s, que causaban notable male star e n la comuni-
dad. Al cabo de diez aos le pe rsuadie ron a abandonar el mo-
naste rio. Simen se inte rn e n la soledad y estableci su mo-
rada e n una ciste rna vaca. No dur mucho su re tiro. Ape nas
haban transcurrido cinco das, los supe riore s de Te le da se
arre pintie ron de habe rlo de spe dido, fueron a buscarlo y logra-
22
Historia religiosa 26. Para Simen, primer estilita, vase sobre todo A. VBUS, HS-
tory... t.2 p.208-223, y A.-J. FESTUGI RE, Antioche... p.347-4i- Los textos concernientes
a SimenTeodoreto (Historia religiosa 26), una vida siriaca en dos recensiones y una vida
griega escrita por cierto Antonio, que se presenta como discpulo del santo han sido pu-
blicados por H. LIETZMANN, Das libe n des heiligen Symeon: TU 32,4,
128 C4- El monacato siraco
ron, de spus de rogarle largame nte , que regresara al monas-
te rio. Mas el inte nto de re incorporarlo a la comunidad re sult
fallido. Simen abandon def initivamente el monaste rio de Te -
leda al cabo de poco tie mpo.
Vive como anacore ta e n una celda situada e n Te lanisos,
a pocos kilme tros de Antioqua. Libre de toda traba, la po-
de rosa inve ntiva de l asceta e ncue ntra me dios de ir mucho ms
lejos de lo que ha ido hasta ahora e n su afn de atorme ntarse .
Empie za sus clebres ayunos cuare smale s, e sto es, pasa la cua-
re sma e nte ra sin come r ni be be r absolutame nte nada. Al cabo
de tre s aos, se hace atar con una cadena e n un monte cercano,
de spus de habe r le vantado una cerca que lo librara de las
miradas de los hombre s, pe ro no de las inclemencias de l tie m-
po. Af ortunadame nte , el obispo Me le cio logra pe rsuadirlo de
que es mucho ms razonable atarse con la cadena de la vo-
luntad. Simen manda que lo sue lte n.
No cabe duda que un hombre as es un santo. El pue blo
e st pe rsuadido de ello. Y e mpie zan a acudir de votos. En tanto
nme ro, que ape nas le dejan re spirar. Simen tie ne necesidad
urge nte de se pararse un poco de la muche dumbre que lo rode a.
Refiere Te odore to de Ciro que prime rame nte hizo tallar una
columna de seis codos, de spus otra de doce , ms tarde otra
de ve intids; la que ahora ocupa aade , mide tre inta
y seis codos, pue s aspira a volar al cielo y abandonar la mo-
rada terrena
2i
.
Simen pe rmane ce e n lo alto de la columna, sie mpre de
pie , da y noche , sin abrigo alguno que le defienda de un clima
tan duro e n ve rano como e n invie rno. Cuando ora, hace con-
tinuas y prof undas inclinacione s, conf orme al uso del pas;
uno de los que f ormaban parte del squito de Te odore to de
Ciro un da lleg a contar 1.244, hasta que se cans y re nunci
a se guir contando. En las grande s sole mnidade s, pe rmane ce el
estilita con los brazos elevados al cielo de sde la salida del sol
hasta el ocaso.
Claro que e spe ctculo tan original y conmove dor atraa
a las muche dumbre s. Te odore to de Ciro compara la afluencia
de pe re grinos a un ocano e n el que de se mbocan ros proce -
ce de nte s de todos los puntos cardinale s, pue s acude n no slo
habitantes de nue stro imperio, sino tambin ismaelitas, pe r-
sas, arme nios, ibe ros y otros orie ntale s, as como muchos ha-
bitante s del e xtre mo Occidente: hispanos, galos, britanos. En
cuanto a Italiaaade , es supe rf luo hablar, pue s, se gn se
23
Historia religiosa 26. Los diversos textos que tratan de Simen no estn de
acerca del nme ro y la altura de las columnas
San Simen, primer estilita 129
dice, e n la ve ne rabilsima Roma es tan famoso nue stro hombre ,
que e n todos los ve stbulos de los talle re s le han sido e rigidas
pe que as e statuas con el fin de procurarse una especie de
guarda y seguridad.
La ge nte lo conside raba como un santo, un mode lo sobre -
humano de fuerza de e spritu y de constancia e n el suf rimie nto,
un hombre de Dios e nviado para consuelo de l pue blo cristiano
y aun de aquellos que no prof esaban la fe. Simen, con una
inmensa be nignidad, se inte re saba por todos y cada uno de
sus visitante s. Le s daba bue nos consejos. Curaba sus enf er-
me dade s. Arbitraba sus dif erencias. Le s pre dicaba dos veces
al da. Su incomparable pre stigio le convirti e n un defensor
de la Iglesia. De sde lo alto de su columna, combata el estilita
a paganos, judos y herejes; mandaba cartas al e mpe rador, a los
altos magistrados y a los obispos para e stimular su celo re li-
gioso. Hasta que , al cabo de ms de cuare nta aos de practicar
constante me nte tan duro ascetismo, e ntre g su alma al Seor
en su pue sto de combate , se gurame nte el i o el 2 de se ptie mbre
del ao 459. Muri solo, sin que nadie se die ra cue nta. Sus
funerales constituye ron un ve rdade ro triunf o.
El grupo de monume ntos que se elevaron e n torno a su
columna constituye n una prue ba f ehaciente de la ve ne racin
que el he rosmo y la caridad de Simen suscitaron e n el pue blo
cristiano. El arquite cto dio una forma original a la grandiosa
baslica, que por sus dime nsione s poda rivalizar con las cate -
drales de Occide nte . Es una gran cruz cuyos brazos de se mbo-
can e n un patio octogonal; e n el ce ntro del patio se le vantaba
la columna del estilita; su base pe rmane ce an e n pie . Las
majestuosas ruinas de la baslica sigue n maravillando a los
visitante s. El milagro de l aguante sobre humano de San Simen
constituye , sin duda, e l ms maravilloso y autntico de los
prodigios obrados por el monacato siraco; y Siria supo mos-
trar su amor y ve ne racin por el ms grande de sus taumaturgos.
Se compre nde que el inaudito gne ro de monacato practi-
cado por los e stilitas no lograra ser aprobado de bue nas a pri-
me ras. Te ne mos algunos indicios de la re siste ncia que se opuso
a admitirlo por bue no. Segn Te odoro el Le ctor, los monjes
de Egipto conde naron la conducta de Simen mandndole un
libelo de e xcomunin, mas luego, al e nte rarse de .su gran hu-
mildad y obe die ncia, no dudaron e n re tractarse
24
. El valor
de e ste te stimonio es muy dudoso, ya que Te odoro el Le ctor
es un autor muy poste rior, y, por otra parte , ni Te odore to
de Ciro ni la Vida de Simen me ncionan tal e pisodio. Mue stra
2
* TEODORO EL LECTOR, Historia ecclesiastica 2,41; SCRATES, Historia eclesistica 1,13.
130
C.4. El monacato siriaco
mucho mejor las suspicacias y prote stas suscitadas por la ini-
ciativa del prime r estilita la ne ce sidad que el propio Te odore to
e xpe rime nta de justificarla. El obispo historiador, e n efecto,
inte rrumpe su re lato para re dactar una apologa e n regla. Estilo
de vida tan e xtraordinariovie ne a decirslo pue de ser
inspirado por Dios; e n la antige dad bblica, profetas como
Isaas, Je re mas, Ose as y Eze quie l, movidos por el Espritu de
Dios, asombraron a sus conte mporne os, no me nos que Si-
me n a los hombre s de su tie mpo; Dios suele servirse de me -
dios tan inslitos y asombrosos para move r el corazn de la
ge nte sencilla e ignara, vida de e spe ctculos sobre humanos
25
.
Al apologista, como se ve, no le faltan argume ntos. El estilita
es un carismtico de gran magnitud. Es una seal del cielo
a la que no se pue de re sistir. Su pe culiar forma de vida no
constituye una desviacin del ideal monstico, sino una rama
muy caracterstica del anacore tismo orie ntal, y ms particular-
me nte de la Iglesia siraca.
San Ef rn
No sera justo de spe dirnos de nue stros anacoretas sin de -
dicar unas lneas a un personaje muy ante rior a San Simen,
mae stro insigne y el ms sobre salie nte de los escritores de la
antigua Iglesia de Siria: San Efrn
26
.
25
Historia religiosa 26,12.
26
La vida y escritos de San Efrn son de extremada importancia para la historia de los
orgenes del monacato siriaco. Pero, por desgracia, todava se est muy lejos de poseer tanto
una buena biografa del santo como una edicin crtica de todas sus obras. Y, para colmo
de males, los especialistas no se ponen de acuerdo en puntos esenciales.
Con erudicin y perspicacia, el profesor A. Vbus emprendi la espinosa tarea de dis-
cernir lo autntico de lo falso en los escritos atribuidos a Efrn en una monografa especial:
Literary, Critical, and Historical Studies in Ephrem the Syrian (Estocolmo 1058). El ncleo
del Testamento de Efrnconcluye, 'as como tambin las dos Reprehensiones, son autn-
ticos; en cambio, la Vida siraca tiene poco valor crtico. Para distinguirlas obras autnticas
ms especficamente monsticas se gua Vbus por los siguientes criterios: una imagen
primitiva de la vida monstica, un eremitismo todava casi salvaje, las citas escriturarias
tomadas del Diatesseron, un determinado vocabulario asctico, una teologa arcaica de la
oracin solitaria, un acento apologtico, constituyen otros tantos elementos que, al con-
verger en un escrito determinado del santo, son seal inequvoca de autenticidad. Y, al
contrario, la insistencia en la moderacin en materia de ascesis, las crticas dirigidas contra
instituciones econmicas excesivamente desarrolladas, la nostalgia de la pobreza primigenia
y las exhortaciones contra los excesos de la compuncin indican que los textos son poste-
riores a Efrn (Vbus ha repetido estas ideas en su History... t.2 p.70-83).
Extraa no poco que el investigador estonio se separe a menudo de las conclusiones y
mtodo de Edmund Beck, eminente especialista y editor de las obras de San Efrn, sin que
lo cite para nada. E. Beck (Ephrem: D S t.4,788-800; Asketentum und Mdnchtum bei Ephraem:
71 monachesimo orintale [Roma 1058] P341-362, publicado tambin en francs: Asctiime et
monachisme ches saint Ephrem: OS t.3 [1958] 273-299) piensa, por su parte, que Efrn nunca
fue monje; no ve la posibilidad de acoplar la labor docente que realiz en Nlsibe y Edesa
con la vida eremtica que cierta tradicin le atribuyey Vbus admite; lo nico posi-
ble es, a lo ms, que pasara alguna temporada entre los monjes. Efrn fue un asceta y en
las obras autnticas celebra con entusiasmo la vida monstica, que por entonces se estaba
introduciendo en Siria. Esto es todo. La tradicin se equivoca al hacer de l un monje.
Qu valen las conclusiones de Beck, tan diferentes de las de Vbus? Es difcil pronun-
ciarse. Con todo, a veces parece demasiado apegado el erudito benedictino a sus convicciones
un tanto apriorlsticas. As, por ejemplo, est, sin duda, en lo cierto J. Ortiz de Urbina (OCP 26
[1960] p.156-157) al juzgar como criterio menos conforme con la crtica el aplicado por
San Efrn 131
Qu sabemos de cierto sobre la vida de San Ef rn? Nacido
hacia el ao 306 cerca de Nsibe , fue bautizado e n esta ciudad
cuando contaba dieciocho aos. Probable me nte , llev vida so-
litaria. Re cibi la orde nacin de dicono ante s del ao 338,
y mucho de spus, hacia 361, se traslad a Ede sa. Habit e n
un e re mitorio d los alre de dore s. De sple g una actividad lite -
raria muy inte nsa. Contribuy eficazmente a la formacin de
la llamada escuela de Ede sa, tan celebrada e n la antige dad.
La crnica de la ciudad fija su mue rte e n el ao 373.
No fue, se gurame nte , San Ef rn el e rmitao hirsuto y casi
salvaje que nos ha pintado una tradicin nada se gura. Esta
imagen no pue de concillarse con su magiste rio y pre dicacin
tanto e n Nsibe como e n Ede sa. Se gn todas las aparie ncias,
fue ms bie n su vida un ensayo de conciliar los de be re s de la
cura pastoral con las obligaciones esenciales de la vida mo-
nstica. Si tuviramos que clasificar a San Ef rn e ntre las di-
versas categoras de ascetas de su pas, tal vez el nombre que
mejor le convinie ra e s e l de ihidaia, e sto e s, el de l cristiano
consagrado a la perfeccin que lleva vida auste ra e n el se no
de un grupo de ascetas y al mismo tie mpo procura servir a la
comunidad local.
Sin e mbargo, hay e n sus e scritos un gran amor a la vida
e re mtica, un gran deseo de una existencia pe rdida e n el seno
de Dios, una insiste ncia muy marcada e n la compuncin de l
corazn, la pe nite ncia, la humildad, la caridad. Es, para l,
la prof esin monstica, vivida e n un deseo ardie nte de unirse
a la pasin de Cristo, una nue va f orma de martirio
27
. Entre
todas las clases de monacato, prefiere la ms radicalme nte ana-
cortica, el e re mitismo de tipo arcaico. Conoce a solitarios que
viven e n pe que os grupos, pe ro pre dica el e re mitismo absoluto.
El e rmitao ide al se re tira a los monte s, vive sin morada fija
e n grutas o al amparo de las rocas, se alime nta de hie rbas, su
barba y cabellos cre ce n libre me nte , pre se nta un aspe cto hir-
suto, practica auste ridade s e spe luznante s, ora sin cesar, vive
e n compaa de los ngeles y mue re asistido slo por ellos,
con e xclusin de cualquie r pre se ncia humana.
Fue San Ef rn un gran admirador del anacore tismo. Con-
viene hace r hincapi e n e ste punto. La vida de Ef rn coincidi
e n parte con un gran de sarrollo de la vida monstica e n los
Beck a los himnos en honor de Julin Saba y Abrahn Quidunaia: niega su autenticidad por-
que el autor es un monje.
Notemos, finalmente, a propsito de San Efrn, que otro especialista, L. Leloir, encuentra
en las obras ciertamente autenticas del santo los elementos precisos para trazarnos una
semblanza del mismo muy diferente de la de Vbus. Vase su Saint Ephrem, moine et pasteur,
en Thologie... p.85-97.
" A. VBUS, History... t.2 p.92-110.
132 C.4. El monacato siraco
pases de le ngua siraca. El ce nobitismo se iba abrie ndo cami-
no, iban surgie ndo grupos de monjes que practicaban la vida
comunitaria e n torno a grande s mae stros e spirituale s; se levan-
taban monaste rios por todas parte s. Las obras de Efrn, con
todo, ignoran e ste movimie nto. El gran e scritor sirio pe rma-
ne ce e nte rame nte fiel al prstino ideal e re mtico, al monacato
ms primitivo, a las viejas tradicione s bie n probadas, que pro-
f undiza e n se ntido e spiritual y e nrique ce con nue vos e le me ntos.
Insiste muy particularme nte no e n vano era un inte le c-
tuale n la importancia del e studio e n la vida del monje. A
me dida que ste va avanzando e n la ciencia, avanza tambin,
se gn l, hacia la ple na madure z e spiritual. El e studio fomenta
la pure za de corazn. La progresiva instruccin y e ducacin
de l e spritu de be acompaar sie mpre la mortificacin del cue r-
po. Tale s son algunos de los principios que se esfuerza por
inculcar. Ms an, a lo que pare ce , procur a los monjes nor-
mas y dire ctrice s para progre sar e n su propia f ormacin inte -
le ctual y anim a no pocos a de dicarse a tare as lite rarias y e du-
cativas. La falta de docume ntacin fidedigna no nos pe rmite
apre ciar hasta qu punto su influencia fue decisiva, pe ro no
faltan indicios de que con su doctrina y su ejemplo caus un
notable impacto e n los monjes de su tie mpo y aun e n las ge-
ne racione s suce sivas.
Los cenobitas
Tanto e n Siria como e n Me sopotamia, el ce nobitismo es
poste rior al anacore tismo. Sus orgenes son oscuros. Pare ce ,
con todo, fuera de duda que los prime ros monaste rios surgie -
ron e n torno a algunos mae stros e spirituale s que haban e m-
pe zado como anacore tas, aunque muchas veces es difcil de -
te rminar hasta qu punto se llevaba una vida re alme nte comu-
nitaria e n tales agrupacione s. Uno de estos mae stros e spirituale s
que llegaron a ser ce ntro de una comunidad ms o me nos
cenobtica fue e l famoso Julin Saba; otro, Abrahn Q ui-
dunaia.
Julin Saba e s muy probable me nte el ms clebre de los
prime ros monjes sirios inme diatame nte poste riore s a la poca
arcaica. No sabemos dnde naci, ni cundo, ni quine s fue-
ron sus padre s. Pode mos sospechar que fuera un arame o de
Osroe ne , e n donde pas su vida. Te nie ndo e n cue nta que
vivi como monje durante unos cincue nta aos, de bi de abra-
zar su profesin e n sus aos mozos. Busc una cueva natural
a unos ve inte kilme tros al este de Edesa y e mpe z a practi-
Los cenobitas 133
car grande s auste ridade s. Viva e n la ms absoluta pobre za.
Vesta de saco. Coma tan slo pan de mijo y beba agua del
ro Gallab. San Efrn celebra e n versos sus tre me ndos ayunos
y prolongadas vigilias. La simplicidad de su vida poda com-
pararse a la de los apstole s. Julin se ne gaba a ace ptar dine ro
de nadie , pue s pe nsaba que e sto coartara su libe rtad. Slo
le inte re saba la vida e spiritual. Procuraba orar constante me n-
te , sin desfallecer, y con e ste fin e mpre nda largas caminatas
por el de sie rto. Haca viajes que duraban de siete a diez das.
Una vez pe re grin al Sina e n compaa de algunos de sus
discpulos.
En torno al famoso asceta, ef ectivamente, se haba forma-
do poco a poco una especie de ce nobio. Al principio, se gn
Te odore to de Ciro, los monjes e ran slo die z, pe ro el prime r
ncle o fue de sarrollndose hasta llegar al ce nte nar. Moraban
e n cuevas de los alre de dore s. Al rompe r el alba cantaban sal-
mos e n comunidad. Se inte rnaban luego e n e l de sie rto de dos
e n dos y pasaban el da e n oracin. Por la tarde re gre saban y
te rminaban la jornada como la haban e mpe zado: cantando
y orando e n comunidad.
Julin Saba muri el ao 366-367. San Efrn compara el
papel que re pre se nt e n Osroe ne al de un gran ince nsario
que llen de pe rf ume la regin e nte ra
28
. Y re pite varias veces
que muchos fueron e stimulados por su palabra y su ejemplo,
y se animaron a e mpre nde r el mismo camino. Uno de sus dis-
cpulos, el pe rsa Jaime , brill, de spus de la mue rte de l mae s-
tro, e n toda clase de virtudes; falleci e n un monaste rio de
Siria despus de habe r vivido cie nto cuatro aos
29
. Otro,
Aste rio, hombre de noble ascendencia y bue na formacin in-
te le ctual, f und un monaste rio e n la regin' de Gindarus, no
lejos de Antioqua; e ntre los muchos atletas de la sabidura
que haba conquistado para la vida monstica, se hallaba un
tal Acacio, consagrado obispo de Berea (Ale p) e n el ao 379,
quie n comunic a su colega de Ciro, Te odore to, los datos
sobre la vida de Julin Saba y sus discpulos, que Te odore to
consign por escrito e n su Historia religiosa
30
.
Abrahn Q uidunaia era tambin, muy probable me nte , na-
tural de Osroe ne , tal vez de la propia ciudad de Ede sa. Mie n-
tras asista a una boda, de cidi hacerse anacore ta. Sin pe nsar-
lo ms, se instal e n una casa abandonada situada a unos tre s
kilmetros de la capital. Pronto se distingui por sus virtude s,
pue sto que , al resistirse los habitante s de Q uidn, un pue blo
28
Ephraem Syri hymni et sermones: LAMY, t-3 col. 839.
29
30 Ibid.
grande de las cercanas, a todos los esfuerzos de los misione -
ros e mpe ados e n convertirlos a la fe de Cristo, el obispo y
el clero pusie ron sus ojos e n l como ltimo re curso. Abrahn
no de f raud sus e spe ranzas: gan al pue blo e nte ro para Je su-
cristo. Pe ro se trata de un me ro episodio de su existencia. Te r-
minada su misin, regres a su soledad, a su oracin, a sus
ayunos, vigilias y obras de mortificacin, tan alabados por
San Ef rn. Acudie ron los discpulos, se form una especie
de comunidad ce nobtica. Pe ro Abrahn no haba nacido para
archimandrita. Deseoso de mayor soledad y mortificacin,
e mpe z a vivir como recluso e n 355-356, es de cir, unos once
aos ante s de su mue rte , acaecida, se gn la tradicin, e n 367.
De e ste modo fueron apare cie ndo comunidade s ms o me -
nos ce nobticas e n Siria y Me sopotamia. Por desgracia, los
docume ntos que nos hablan de l ce nobitismo ms antiguo e n
dichos pases no me re ce n confianza. En las obras de San Efrn
que la crtica mode rna ha de clarado autnticas, nada se dice
de ve rdade ros cenobios, no pre cisame nte porque no existie-
ran, sino porque stos e staban fuera de la esfera del inte rs
de l autor, como he mos visto. El conce pto de monacato que
dominaba e ntonce s no era favorable a las nue vas te nde ncias.
Los viejos monjes sirios e ran contrarios a la construccin de
ve rdade ros monaste rios. Si el monje de ba ser absolutame nte
pobre , cmo iba a construir casas espaciosas para abrigar a
una comunidad? Los discpulos de Julin Saba moraban e n
cuevas naturale s, como se re cordar. Otro rasgo muy acusado
del monacato primitivo re pugnaba al ideal ce nobtico: la gran
libe rtad y originalidad de los solitarios e n mate ria de pie dad
pe rsonal y ejercicios de pe nite ncia. Cmo sujetarse a una
disciplina comn?
En la se gunda mitad del siglo iv las cosas e mpie zan a cam-
biar. El ideal ce nobtico va ganando te rre no. He aqu un
e je mplo. Marciano era un anacore ta egregio que viva e n una
cabana e n el obispado de Ciro. Te na dos discpulos pre dile c-
tos: Euse bio y Agapito. Euse bio, a la mue rte de l mae stro,
he re d su cabana y continu su mane ra de vivir como soli-
tario. Agapito llev consigo las leyes anglicas de Marciano
a Apame a, donde fund dos grande s monaste rios ante s del
ao 389. Te odore to, que nos cue nta e sta historia, aade que
a partir de e ntonce s se edificaron otros muchos monaste rios,
lo que e quivale a decir que el nue vo modo de conside rar la
vida monstica fue ace ptado y continuado por los discpulos
y compae ros de Agapito. Todo e ste grupo de monaste rios
pre te nda habe r he re dado el e spritu de Marciano y se pro-
Los cenobitas 135
clamaban continuadore s de sus tradicione s, claro que e n un
plano bastante dive rso.
Otro ejemplo de los progre sos del ce nobitismo nos lo of re-
ce la historia de Euse bio (distinto de l discpulo de Marciano).
Euse bio haba e mpre ndido la vida monstica como re cluso,
e n compaa de su he rmano y bajo la dire ccin de su to pa-
te rno Maane s, e n la llanura de Te le da, al noroe ste de Berea
(Ale p). En los alre de dore s haba un monaste rio dirigido por
un tal Ammiano, quie n, sintindose incapaz de se guir por
ms tie mpo al f re nte de los he rmanos, logr, al cabo de mu-
cho rogar, que el excelente Euse bio le relevara e n el cargo.
El nue vo supe rior alcanz pronto fama de varn muy virtuo-
so y pe nite nte , lo que le atrajo nume rosos discpulos. Incluso
hubo higume nos, como Jaime el Persa y Agripa, de l monas-
te rio de Gindarus, que abandonaron sus greyes e spirituale s
para conve rtirse e n simple s monjes bajo la dire ccin de Euse -
bio. Su brillante ejemplo fue se guido por sus sucesores in-
me diatos, y el monaste rio de Te le da e mpe z a re pre se ntar un
pape l muy importante e n la historia religiosa de Antioqua.
Las f undaciones ce nobticas siguie ron multiplicndose . Dos
discpulos de Euse bio, Euse bonas (el pe que o Euse bio) y Abi-
bin, le vantaron otro monaste rio e n la misma llanura de Te le -
da; e n l, como he mos visto, vivi por algunos aos Simen,
el f uturo prime r estilita. Un e rmitao llamado Te odosio
f und otros dos: uno, el ms famoso, e n e l monte Scopelos;
y otro al este de Antioqua, a orillas de l Oronte . Publio, re -
too de una familia se natorial de la ciudad de Ze ugma, viva
como e rmitao cuando se le agre garon varios discpulos; a
pe ticin de stos, f und un monaste rio de le ngua griega, pe ro
como luego afluyeron otros novicios que slo conocan el
siraco, les edific otro ce nobio; e ntre ambos monaste rios le -
vantaron un oratorio comn, e n e l que los monjes de ambas
le nguas salmodiaban juntos divididos e n dos coros, alte rnan-
do cada uno de ellos e n su propio idioma.
A principios de l siglo v, los te rritorios dominados por la
Iglesia siraca pose an tantos monaste rios como cualquie r otra
regin de Orie nte
31
. La vida comunitaria se iba imponie ndo.
No sin lucha ni sin suscitar crticas, a veces no de sprovistas
de f undame nto.
En efecto, no slo se haban e rigido nue vos ce nobios: co-
munidade s pe que as y sin pre te nsione s haban cre cido muy
notable me nte ; algunos monaste rios grande s se haban de s-
31
A. Vobus (History... t.2 p.224-255) trae un re pe rtorio de los monasterios ms
notables.
arrollado e n ve rdade ras multitude s de monjes, mie ntras los
pe que os tugurios de los principios e ran sustituidos por mag-
nficos edificios que pare can palacios, rode ados de jardine s,
hue rtos, campos y granjas. Dnde e staba la pobre za y la
simplicidad de ante s? Isaac de Antioqua e scribe a este re s-
pe cto: Los santos padre s de ' la vida monstica dejaron pe -
que os monaste rios, pue s acostumbraban edificar refugios
te mporale s para el cue rpo. Le s bastaba una simple morada,
pue s no' se pre ocupaban de las cosas de la tie rra. Todo el afn
de su vida e staba dirigido hacia la morada del cielo. Mas sus
delicados he re de ros de sce ndie ron de las alturas de sus prime -
ros padre s y se e nre daron con cosas de l mundo
32
.
Isaac de Antioqua no es ms que una voz e ntre otras mu-
chas, pe ro re sume bie n las objeciones, crticas y prote stas que
el monacato tradicional opona a los innovadore s. Las comu-
nidade s nume rosasvie ne a de circonstituye n un ve rdade ro
de sastre para la vida monstica. Su ince sante ampliacin de
los edificios, el aume nto de sus bie ne s te mporale s, de spie rtan
e n los monjes impe riosas ape te ncias. Cuanto ms se posee,
tanto ms se desea poseer: ms rique zas, ms tie rras, ms
ganados. Y los monjes se ve n obligados a de dicar demasiado
tie mpo al trabajo y e mbarazarse con los negocios del mundo,
lo que es manif iestamente contrario a uno de los principios
ms esenciales de su profesin. Los cenobios pare ce n pala-
cios; sus supe riore s, oficiales del ejrcito impe rial. Se esfum
la simplicidad evanglica, que e s la caracterstica inconf un-
dible de la ve rdade ra vida monstica, para dar paso a la arrogan-
cia, la pre suncin, el orgullo y la ambicin. Entre tales mo-
naste rios reina la e mulacin, y no pre cisame nte e n materias
de asce tismo. Para que la comunidad sea cada vez ms nu-
me rosa, se admite n postulante s ine ptos e indignos
33
. En suma,
de se guir as las cosas, se va de re chame nte a la catstrof e.
Las crticas no se limitaban a pone r de relieve posibles
desviaciones; la re pulsa alcanzaba la naturale za misma del
ce nobitismo. La libe rtad y el individualismo de aquellos mon-
je s re pugnaba una vida pe rf e ctame nte comunitaria. Ahora
bie n, si no e vit la oposicin que siguie ran f undndose mo-
naste rios y no pocos fueran cada vez ms pode rosos, la resis-
te ncia al ce nobitismo inte gral s impidi que e n los monaste -
rios se llevara una vida pe rf e ctame nte comn, como vamos
a ve r ms ade lante .
32
Sancti Isaaci Antiocheni doctoris Syrorum opera omnia: G. BICK ELL, t.3 (Gisae 1877)
p.148.
33
A. VOBUS, Sur le dvoloppement de la phase cnobitique et la raction dans l anexen
monachisme syriaque: RSR 47 (1959) 4 ' -4 7; History... t.2 p.146-158.
Los cenobitas
137
El prime ro e n reaccionar prcticame nte , y no slo de pa-
labra o con la pluma, contra las nue vas te nde ncias fue un
gran monje y padre de monjes, Ale jandro, a quie n la tradi-
cin dio el sobre nombre de Ace me ta (el que no due rme ).
Volveremos a e ncontrarnos con esta curiosa figura monstica
e n la regin de Constantinopla y tratare mos e ntonce s de co-
nocerla mejor. Ale jandro era uno de esos hombre s que atrae n
irre sistible me nte . Sie mpre tuvo discpulos" e ntusiastas a quie -
nes haca partcipe s de sus ideas sobre e l monacato e impona
sus propias costumbre s. Su asce tismo era tre me ndame nte r-
gido, sin compromisos de ninguna clase; su mane ra de vivir,
apostlica, es de cir, un pe rpe tuo vagar de una parte a otra.
En una palabra, pe rmane ca e nte rame nte fiel a la primitiva
tradicin de los monjes sirios. Otro dato lo prue ba todava
ms: su conce pto de la pobre za. Los mue ble s, los almacenes
de pf ovisiones, las tie rras de los monaste rios e ran para l se-
al manifiesta de de ge ne racin. Por su parte , prime ro e n Siria
y Me sopotamia, y ms' tarde e n Constantinopla, propag un
tipo de monaste rio que , para subsistir, de pe nda e nte rame nte
de la Provide ncia. Al morir San Ale jandro, hacia el ao 430,
muchas agrupacione s monsticas haban adoptado su estilo
de vida.
Segn el bigrafo de Rabbula, obispo de Edesa (f 436),
haba vivido ste e n calidad de monje e n el monaste rio de
Abrahn el Re cluso, situado e n e l de sie rto de Calcis
34
. En
dicho monaste rio se conservaba e n toda su pure za el ideal
primitivo. Ahora bie n, una de las pocas reglas monsticas
siracassin duda la ms importante e st ligada al nombre
de Rabbula. Supue stos los orge ne s del autor, no es de e xtra-
ar que dicha regla prohiba a las comunidade s pose e r ovejas,
cabras o animale s de carga; slo a los monaste rios que les sea
re alme nte imposible pre scindir de ellos, les conce de que pue -
dan te ne r un asno o un par de bue ye s. Prohibe asimismo al-
mace nar vveres, a excepcin de los impre scindible s para ali-
me ntarse sin glotonera. Como se ve , la ley es bastante r-
gida. Y todava es posible que las me ncionadas excepciones
no se e ncontraran e n el te xto original, que sean inte rpolacio-
nes, como pare ce indicar la tradicin manuscrita. Pare jame n-
te , las reglas de Bassos, discpulo de San Simen Estilita, no
pe rmite n que los monjes pose an oro, ni molinos, ni animales
34
Vobus recurre con frecuencia y complacencia a esta biografa bastante fantstica,
como prob P. Peeters (La vie de Rabbula, vque d'desse: RSR 18 [1928] 170-204). Un
buen estudio biogrfico de Rabbula ha sido publicado recientemente: G. G. BLUM, Rabbula
mu Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe: CSCO 300, Subsidia 34 (Lovaina 1969).
de carga; los monaste rios de be n carecer de todo y e spe rarlo
todo de la divina provide ncia.
Para f ormar conce pto de cmo conce ban y realizaban el
ce nobitismo los monjes sirios, te ne mos un prime r indicio: la
falta de reglas monsticas propiame nte dichas
35
. En efecto,
e n toda la lite ratura siraca primitiva e s imposible hallar do-
cume nto alguno que se parezca a la tpica regla monstica
latina: un cdigo mitad e spiritual y mitad jurdico, que orde -
na la vida de una comunidad, fija su horario, establece su
je rarqua y sus oficiales, re gula el oficio divino, e tc. Los orie n-
tale s te nan otro conce pto de regla monstica. Basta abrir la
Historia religiosa para darnos cue nta de ello. Te odore to de
Ciro nos advie rte de sde el principio que se ha tomado el tra-
bajo de de scribir las virtude s, los he chos notable s y el estilo
de vida de los grande s monjes con el fin de que sirvan de
regla a los que se propone n abrazar la misma prof esin. La
regla, para un monje orie ntal, e ran los ejemplos de los an-
cianos e spirituale s, las rde ne s de un supe rior, los cnones
de un snodo o de un concilio. La llamada Regia de Rabbula
y otras semejantes no son ms que compilaciones de tales
reglas. Claro es que de e ste modo todo, o casi todo, era po-
sible e n los monaste rios siracos.
De he cho, ni e n Siria ni e n Me sopotamia exista el ce no-
bitismo inte gral, tal como lo he mos visto realizado e n las co-
munidade s pacomianas. El ideal del monje sigui sie ndo la
anacore sis. El ce nobio no poda considerarse sino como una
escuela de solitarios, la pale stra e n la que se ejercitaban los
f uturos campe one s de l ascetismo. O tambin como una re si-
de ncia de reclusos, se rvidos por monjes de inf erior categora.
En efecto, hallamos e n los monaste rios siracos la curiosa cos-
tumbre de seleccionar sus mejores mie mbros para la vida de
re clusin, e nte rame nte consagrada a las cosas de Dios, a la
oracin, a sus pe culiare s ejercicios ascticos. No te nan otra
obligacin. Eran los monjes de prime ra clase, los autnticos,
los especialistas de la mortificacin y de la oracin continua,
los nicos de quie ne s se ocupan los autore s de e ntonce s. Los
otros, los monjes vulgare s, de se gunda clase, no inte re saban.
35
A. Vbus (Die Rolle der Regeln im syrischen Monchtum des Altertums: OCP 24
[1958] 385-392) no est de acuerdo con esta asercin muy comn y ha inte ntado de sme ntirla.
La codificacin de las leyes eclesisticas de Siria debida a Bar He brae us (BEDIAN, Pars 1898)
contiene tan slo la Regla de Rabbula: pe ro el investigador estoniano, trabajando sobre
manuscritos inexplorados, ha e ncontrado una regla monstica atribuida a San Efrn, dos
a Filoxeno de Mabbug y una cuarta para monjas tambin anterior al siglo vi. Con todo,
Vbus no ha hecho ms que confirmar la antigua opinin: el primitivo cenobitismo de
Siria v Mesopotamia se caracteriza por la falta de reglas, al menos en el sentido e n que or-
dinariame nte se e ntie nde la expresin regla monstica. Las reglas que ha sealado no son
otra cosa que compilaciones doctrinales.
La vida de los monjes sinos
139
Eran los que trabajaban, los que ase guraban el bue n f uncio-
namie nto de l monaste rio, los que procuraban lo necesario a
los grande s atle tas de la pie dad. La misma arquite ctura de los
monaste rios revela esta mane ra de conce bir la vida conve n-
tual: e n todos ellos se hallan torre s y celdas especiales de sti-
nadas a los reclusos y a otros monjes que vivan al marge n
de la comunidad. Hasta e ste punto tuvo que plegarse el ce -
nobitismo a las exigencias del primitivo ideal anacortico.
Por e so, cuando se trata de de scribir la vida de l monje
sirio, ape nas es necesario distinguir e ntre e re mitas y ce nobi-
tas. Salvo e n unos pocos puntos, las prcticas de unos y otros
e ran e se ncialme nte las mismas.
La vida de los monjes sirios
Ante s de trazar los grande s rasgos de la observancia mo-
nstica de anacore tas y ce nobitas, pare ce oportuno dilucidar
bre ve me nte qu clase de hombre s poblaban las soledades y
los monaste rios de Siria y Me sopotamia.
De ca San Juan Crisstomo e n una homila refirindose a
Julin Saba: Todos vosotros conocis su re putacin, muchos
de vosotros inclusive han visto al hombre de quie n os estoy
hablando, el admirable Julin. Era un hombre rstico, de
condicin humilde , de oscuro nacimie nto, poco e xpe rto e n la
cultura profana, pe ro lleno de la pura filosofa
36
. Lo mismo
podra de cirse , sin duda alguna, de sus compae ros de vida
monstica, e n su inme nsa mayora. Cie rto que se re clutaban
e ntre todas las clases sociales. Algunos haban sido oficiales
del gobie rno; otros, campe sinos, arte sanos y trabajadore s. En
Antioqua, familias de la bue na sociedad solan confiar la e du-
cacin de sus hijos a los monaste rios; algunos de e stos mucha-
chos ya no re gre saban a la vida civil. Con todo, pare ce se guro
que la mayor parte proce dan de las clases inf eriores de la
sociedad, como sus colegas de Egipto, y particularme nte del
campo.
No e ran, por lo general, muy duchos e n el manejo de la
lengua griega; muchsimos la ignoraban comple tame nte . As
pudo darse el e xtrao caso, que cue nta Te odore to, del famoso
asceta Mace donio: Flaviano de Antioqua le orde n de sacer-
dote sin que ni siquie ra se e nte rara
37
. Algunos e ran comple -
tame nte analf abe tos. Otros te nan que conte ntarse con apre n-
de r unos pocos salmos de me moria. Pe ro el he cho de no ha-
36 In Eph. hom. 21, 3. Cf . Hom. 19 ad populum Antiochenwn: MG 49,162.
3 7
be r re cibido una formacin escolar suficiente no prue ba e n
modo alguno que la gran mayora careciera de toda e ducacin.
Incluso los ms humilde s cristianos de e ntonce s posean un
e xte nso conocimie nto de las Escrituras, y e spe cialme nte una
asombrosa facilidad de apre nde r de coro largos pasajes de las
mismas. La Iglesia siraca haba te nido bue n cuidado de abrir
escuelas para el e studio de la Biblia, f recuentadas tanto por
laicos como por f uturos sacerdotes o monjes
38
. Por lo de ms,
e ra costumbre de los anacore tas e nse ar a leer a los postulan-
te s analfabetos, y la misma prctica estaba vige nte , con toda
se guridad, e n los monaste rios. De he cho, nos han llegado no
pocos te stimonios de la gran aficin a la le ctura y al e studio,
e spe cialme nte de la Sagrada Escrituraincluso los monjes
ms pobre s posean un cdice de la Biblia, e xiste nte en los
de sie rtos y cenobios, donde , como es natural, no f altaron
monjes e mine nte s por su cultura literaria y su e rudicin. Te o-
dore to de Ciro es un bue n ejemplo de monje inte le ctual. Al-
gn que otro monaste rio urbano te na su propia escuela mo-
nstica.
Al par de sus colegas de Egipto, los monjes de la Iglesia
siraca e ran ordinariame nte simples laicos. En los monaste rios
haba algunos sacerdotes y diconos para la celebracin de la
santa liturgia. Pe ro los religiosos no solan pre starse fcilmen-
te a ser orde nados, por razones de humildad y amor a la so-
le dad. El cle bre Marciano se resisti con tanta obstinacin
a que Flaviano de Antioqua, Acacio de Berea, Isidoro de
Ciro y Te odoto de Hie rpolis le impusie ran las manos, que
los ve ne rable s pre lados no pudie ron conseguirlo
39
. No era
nicame nte , como se ha e scrito, en funcin de su apostolado
y cuando lo exiga absolutamente la cura pastoral por lo que
el sacerdocio era conf erido a los monje s
40
, pue s conocemos
bastante s casos e n que tale s razone s no apare ce n e n modo al-
guno. As, la ya citada orde nacin de Mace donio durante la
misa sin que l se die ra cue nta; cuando se lo dije ron, el e mi-
ne nte asceta mont e n clera y se desat e n injurias contra
el obispo y los monjes pre se nte s, y aun los ame naz con un
bastn, se gn refiere Te odore to
41
. Por qu orde naron de
sace rdote a un hombre que no que ra serlo y ni siquie ra com-
pre nda qu cosa era una orde nacin sacerdotal? Aqu s se
trata de una Ehrenpromotion, como lo dice e xpre same nte el
3
* J.-M. FIEY, Les glises syriaques et la lecture de l'criture: Bible et vie chrtienne 67
(1966) 35-42.
39
40
O. HENDRIK S, L'activit apostolique des premiers moines syriens: Proche -Orie nt chr-
tien 8 (1958) 19.
41
propio Te odore to: se que ra re ndir homenaje a sus virtude s.
Este fue asimismo, sin duda alguna, el caso del recluso Sala-
mane s. Viva Salamanes cerca de Cape rsana, e n una celda que
no te na pue rta, de modo que , para pode r orde narlo, tuvo
que mandar el obispo abrir un boque te e n el muro; Salama-
nes re cibi la orde nacin, pe ro no dijo ni una sola palabra al
obispo, pue s estaba mue rto al mundo
42
. Los datos que nos
ofrece la Historia religiosa nos obligan a pe nsar que a veces
se confera el sacerdocio a los monjes como e n nue stros das
se conce de un canonicato honorario a un sace rdote distingui-
do
4 3
. Cie rto que no todos los solitarios e ran igualme nte re -
fractarios a la orde nacin sace rdotal o episcopal, y ace ptaban
sin dificultad el rgime n pastoral de una parroquia o de una
dicesis. Entre los anacore tas o e n los monaste rios, el sace r-
docio no confera a los monjes que lo re ciban jurisdiccin al-
guna sobre sus he rmanos.
Por lo comn, a lo que pare ce , uno abrazaba la vida mo-
nstica e n la e dad madura, e ntre los ve inticinco y los tre inta
y cinco aos, deseoso de seguir el ejemplo de los monjes y as
llegar a la pe rf e ccin. La docume ntacin que pose e mos no
nos pe rmite sospe char que existiera un noviciado bie n regla-
me ntado. Los re cin llegados se ponan bajo la dire ccin de
un padre e spiritual bie n e xpe rime ntado que , de palabra y
con el ejemplo, los iniciaba e n los secretos de l combate e spi-
ritual. As, por e je mplo, el f uturo San Juan Crisstomo e m-
pe z su vida monstica e n los monte s ce rcanos a Antioqua
bajo la dire ccin de un anciano sirio que profesaba conti-
nencia; el jove n Juan se propuso imitar su aspe re za de vida
y pas a su lado dos aos ante s de vivir e nte rame nte solo
44
.
No conocemos te xtos antiguos de l rito de la tonsura mons-
tica y la toma de hbito, pe ro e ste rito de bi de e xistir de sde
una poca muy re mota. Lo que s consta es que el monacato
siraco conse rv la tradicin de la alianza o pacto (qeiarna),
ya e n un se ntido muy e xplcito. Para todos los padre s, e n
efecto, abrazar el e stado monstico es e se ncialme nte un con-
trato, un pacto, e ntre Dios y e l monje: el monje se compro-
me te a vivir slo para Dios e n la prctica de la castidad y de
todas las virtude s que su e stado re quie re ; Diosse da por
supue stoconce de r, e n cambio, al nue vo monje todas las
gracias que ne ce site para cumplir las obligaciones que acaba
de contrae r. No tie ne el pacto e l se ntido cannico de los votos
" Ibid., 19.
43
P. CANIVET, Thodoret et le tnonachisme syrien avant le concile de chalcdoine, en Tho-
iogie... p.279.
44
PALADIO, Dialogus de vita S. Joannis 5.
introducidos poste riorme nte e n la vida monstica, pe ro cons-
tituye un compromiso formal de se rvir a Dios y, si el monje
es ce nobita, al monaste rio con toda su pe rsona
45
. En docu-
me ntos poste riore s pode mos comprobar que los supe riore s se
refieren sie mpre al pacto e n las ce re monias de toma de hbi-
to, siguie ndo cie rtame nte una tradicin antiqusima.
No era el hbito monstico primitivo lo que fue poste rior-
me nte : un unif orme . Sera, sin duda, un ve stido pobre y sim-
ple , que cada asceta se confeccionaba a su gusto. Una carta
de Filoxe no de Mabbugpor tanto, de una poca ms bie n
tardadice e xplcitame nte que el ve stido del monje consis-
ta e n una tnica de lana, no de lino
46
. Un capuchn y unas
sandaliasnica concesin he cha a los que no que ran ir e n-
te rame nte descalzoscompletaban la indume ntaria de muchos
monjes, no de todos. Porque a no pocos de ellos les pareca
la lana un mate rial de masiado rico, y optaron por cubrirse
con una ve stidura de ce rdas, llamada cilicio por la re ginCi-
liciaque se distingui e n la confeccin de tal clase de teji-
do
47
. Otros conside raron que tale s hbitos e ran todava de -
masiado mundanos y se cubran con pie le s. Otros ve stan de
una mane ra todava ms primitiva: confeccionaban sus ve sti-
duras con paja o con hojas, e spe cialme nte con hojas de pal-
me ra te jidas. Otros, finalmente, re chazaban toda sue rte de
indume nto: San Ef rn ha cantado las alabanzas de monjes tan
de spre ndidos de todo lo te rre no, que , a lo ms, ocultaban su
de snude z con sus largas cabelleras. Poco a poco, sin e mbargo,
fue imponindose el hbito de tela de lana, ne gro, compue sto
de tnica, manto y una especie de capuchn; e ste ltimo, con-
forme a los cnones de Rabbula, no de ba llevarse fuera de l
monaste rio a fin de no chocar a la ge nte
48
. La pobre za era de
rigor. San Juan Crisstomo habla de monjes que llevaban h-
bitos tan sumame nte viejos y e strope ados, que aun las pe rso-
nas ms mise rable s se ne garan a usarlos
49
. No raras veces
el manto del monje era un puro zurcido o un mosaico de
andrajos.
En el monacato siraco dominaban a sus anchas la libe r-
tad, el individualismo ms feroz, la imaginacin ms f e cunda.
Hablar de un horario monstico comn sera sencillamente un
45
O. HENDRIK S, La vie quotidienne du moine syrien: OS 5 (1960) 402.
4
<> J. E. MANNA, Morceaux choisis de littrature aramenne t.2 (Mossoul 1902) p.227-228.
47
El cilicio no e ra entonces una variedad de hbito monstico, sino la tela con la que
se hacan ciertos hbitos. Slo ms tarde se convirti el cilicio e n un hbito penitencial.
Vase P. DE MEESTER, Autour de quelques publicaons recentes sur les habits des moines d'Orient:
Ephemerides liturgicae 47 (1933) 451.
48 El color negro era seal de simplicidad y, ms an, de pesar y afliccin. Recordemos
que habila (doliente) es uno de los trminos siracos sinnimos de monje.
In Matth. hom.69.
disparate . Cada cual distribua su tie mpo como mejor le pa-
reca; claro que en pre se ncia de Dios y aconsejado por su padre
e spiritual las ms de las veces. Con todo, e n los monaste rios
y agrupacione s ms o me nos cenobticas hubo de impone rse ,
para el comn de los monjes, una organizacin de l da. Gra-
cias a las obras de San Juan Crisstomo, nos e s posible conocer
un poco la vida cotidiana e n los monaste rios. Pacfica y silen-
ciosame nte , bajo la dire ccin de un supe rior, los monjes viven,
oran y due rme n juntos. Comida y ve stido son comune s a
todos; e ntre ellos no hay mo ni tuyo. Comparte n asimismo
sus pe nas y alegras, y se ayudan mutuame nte e n el duro
combate e spiritual que llevan a cabo. El canto de l gallo es
para ellos la seal de le vantarse . Se postran de hinojos, y el
supe rior reza sobre ellos una oracin pre paratoria. Sigue la
vigilia nocturna, durante la cual pe rmane ce n de pie , con los
brazos e xte ndidos, mie ntras cantan los salmos de costumbre .
Al te rminar se conce de n un bre ve de scanso. Empie zan la ma-
ana con el canto de himnos (laudes) y lue go se de dican a la
le ctura o al trabajo manual; slo algunos monjes se ocupan
e n ministe rios pastorale s. El trabajo o la le ctura son inte rrum-
pidos por tre s mome ntos de oracin comunitaria (tercia, sexta
y nona). Al atarde ce r se cantan vspe ras, se guidas de la nica
refeccin del da. Pe ro no era esta refeccin para todos los
monjes: los haba que no coman todos los das, ni mucho me -
nos. En mate ria de trabajo manual, ayunos y otras prcticas
pe nite nciale s exista una gran varie dad de costumbre s, incluso
e n los ce nobios. La sana libe rtad y la f rate rna e mulacin, he -
re dadas de l bie n arraigado e spritu anacortico, te nan ocasin
de manif estarse casi sin trabas de ninguna clase. Te rminada
la comida, ce le bran la colacin o conferencia, e sto e s, un co-
loquio comn sobre te mas e spirituale s. Oran luego tambin
e n comunidad, y los que lo desean se re tiran a de scansar
50
.
Un anlisis ms e sme rado de las mismas obras de San Juan
Crisstomo nos pe rmite re construir, e n parte , la organizacin
del oficio divino e ntre los monjes de las cercanas de Antio-
qua. Constaba el oficio cotidiano de siete horas. Las vigilias
nocturnas, que e mpe zaban al canto del gallo y te rminaban
poco de spus de de spuntar la aurora, se componan de un in-
vitatorio fijo (el salmo 133 e Isaas 2,9ss), una salmodia va-
riable y un final tambin fijo (los salmos 148-150). Al amane -
cer te na lugar el oficio de la maana, que consista e n dos
50
A. MOULARD, Saint Jean Chrysostome, sa vie, son oeuvre (Pars 1941) p.32-34; L. ME-
YER, Saint Jean Chrysostome, maitre de perfection chrtienne (Pars 1933) p.32-33; I. AUF
DER MAUR, tAdnchtum und Glaubensverkndigung in den Schriften des hl. Johannes Chrysos-
tomus (Friburgo 1959) p.74-75 y 78.
himnos (salmos o cnticos de la Biblia), ejecutados por toda
la comunidad con e spritu de accin de gracias, el Gloria a
Dios en el cielo, una letana, que re citaban de rodillas y diriga
el supe rior, y una oracin conclusiva, que se deca a la salida
de l sol. El da, como que da dicho, se divida e n cuatro parte s,
te rminadas, re spe ctivame nte , por los oficios de tercia, sexta,
nona y vspe ras. Dichos oficios se componan de un nme ro
inde te rminado de salmos. Los himnos (salmos) que se can-
taban inme diatame nte de spus de la nica refeccin, consti-
tuan una especie de comple tas
51
.
Ace rca del valor de l trabajo y los diversos me dios de ganarse
la vida, haba muchas y e ncontradas opinione s. Algunos re cha-
zaban el trabajo manual porque implica cuidados y pre ocupa-
ciones. La mayor parte , con todo, prefieren trabajar y subve nir
de este modo a sus propias ne ce sidade s. Otros se conte ntan con
lo que les ofrece e spontne ame nte la prvida naturale za. Otros
lo he mos vistose de dican por e nte ro a la oracin y al
ascetismo e n calidad de reclusos o anacore tas, y son alime nta-
dos por los cenobitas e n los mismos monaste rios o sus alre de -
dore s. Otros, finalmente, viven de las limosnas que les dan
los fieles. Incluso los hubo que no se ave rgonzaban de me ndi-
gar a la pue rta de las iglesias. Los monjes me ndicante sse ha
escritohan f ormado parte de l escenario de l Orie nte siraco
a travs de los siglos
52
. Los que trabajaban se de dicaban
sobre todo a cultivar los campos y hue rtos, a tre nzar cestas
y a copiar libros. Las monjas, que e ran muy nume rosas tanto
e n la vida anacortica como e n la cenobtica, y algunas lucha-
ban no me nos valie nte me nte , y an ms, que hombre s de la
talla de un Simen Estilita
53
, se ocupaban sobre todo e n hilar
y cuidar a los e nf e rmos. Hay un rasgo comn a toda esta abi-
garrada multitud de monaste rios y monjes de toda clase: la
vida simple y pobre , con frecuencia incluso mise rable . De ci-
didame nte , la pobre za del monacato siraco resalta con una
fuerza incomparable .
Su rgime n die ttico e ra, e n ge ne ral, de una parque dad
casi incre ble . Por lo comn, no rompan el ayuno hasta el
atarde ce r. Ayunaban aun e n tie mpo pascual, se gn asegura
Casiano
54
. Y no e ran ayunos irrisorios. Marciano def ina el
ayuno como un hambre continua; el hombre de Diosdice
Te odore to de Cirono cesaba de propone r e sta le y
55
. No
51
J. MATEOS, L'office monastique d la fin du IV sicle: Antioche, Palestine, Cappadoce:
Orie nts Christianus 47 (1963) 53-64.
52
A. V86BUS, History... t.2 p.259.
53
34
Collationes 21,11.
5
' Historio religiosa 3.
pocos pasaban muchos das seguidos sin tomar alime nto al-
guno; ya hemos visto cmo Simen Estilita ayunaba la cua-
resma e nte ra, abste nindose de toda comida y be bida durante
cuare nta das. San Je rnimo asegura sole mne me nte que cono-
ci a un monje que se conte ntaba con cinco higos diarios
56
.
No era nada ve rdade rame nte e xtraordinario. Claro es que
todos e ran vegetarianos; algunoslos boskoirehusaban comer
todo vegetal que hubie ra plantado la mano del hombre . El
vino y toda be bida f ermentada e staban prohibidos, y el agua
deba tasarse con cuidado.
Otro campo donde ejercer el ascetismo e ra el sue o. La
filosofa monstica no se ocupaba de l sue o. Slo e l insomnio
y las vigilias conve nan a la vida e spiritual. El sue o, por el
contrario, f ome ntaba la pereza, la relajacin y el le vantamie nto
de todos los bajos instintos
57
. Nue stros ascetas lo limitaban
cuanto podan y procuraban hacerse de sagradable s los cortos
espacios de tie mpo que de dicaban al de scanso. Solan dormir
sobre una e ste ra; pe ro algunos se limitaban a se ntarse e n el
suelo y apoyarse e n una pare d; otros trataban de dormir de
pie , otros se colgaban de una cue rda, e tc. Lo importante era
dormir poco y con la mayor incomodidad posible .
Prctica favorita del ascetismo de los monjes sirios era la
de pe rmane ce r de pie durante largo tie mpo. Los te xtos insis-
te n e n ello con frecuencia, proporcionndonos multitud de
ejemplos ve rdade rame nte incre ble s. As, el de Ze binas, un
monje que cultivaba la oracin continua mante nindose sie m-
pre e n pie; cuando sus muchos aos le dif icultaron esta prc-
tica, se apoy e n un bastn y continu impe rtrrito con su
politeia. Policromo, su discpulo, sigui e l ejemplo de su padre
e spiritual; Te odore to lo trat pe rsonalme nte y lo pe rsuadi
e ra ya viejo y estaba e nf e rmoque ace ptara la asistencia de
dos monjes; dos solitarios de los alre de dore s consintie ron e n
vivir e n su compaa, pe ro poco tie mpo de spus intentaron
huir, ya que no podan pasar toda la noche de pie
58
. Esto
prue ba que no todos los ascetas sirios e ran capaces de aguan-
tar mortificacin tan pe nosa durante mucho tie mpo. La prac-
ticaron sobre todo los anacore tas que vivan e n la inte mpe rie
y los estilitas.
Pese a la re pugnancia que sie nte e n ello la e xquisita se nsi-
bilidad mode rna, es pre ciso conte mplar, siquiera un mome n-
to, un e spe ctculo, caracterstico de l monacato sirio, que e n
56 Vita Pauli 5.
5? A. V66BUS, History... t.2 p.264.
58
otro tie mpo atraa irre sistible me nte la admiracin y devocin
de los fieles: el de la suciedad, la mugre , la fetidez de los atle -
tas de Cristo. La falta de higiene era un medio de mortifica-
cin al alcance de todos. No se lavaban, pues limpiar el cue rpo
e quivale a e nsuciar el alma
59
. Y si se lavaban, e ran criticados
por los grande s ascetas. De jaban crecer el pelo con toda li-
be rtad, y los parsitos corran por todo el cue rpo sin limita-
cin alguna. San Efrn, el gran poeta sirio, de dicaba esta ala-
banza al gran Julin Saba: La mugre se ha conve rtido e n tu
ve stido y te teje un manto de gloria
60
. Te odore to de scribe
a Simen como un hombre sucio y mugrie nto, ape nas cu-
bie rto por una piel de macho cabro guarne cida de su pe lo
61
.
Te odosio te na los cabellos largos y sucios, que le caan hasta
los pies y an ms abajo; por eso se los ataba a la cintura
62
.
La sola vista de tales ascetas llenaba de horror a cie rtas pe rso-
nas. Y se compre nde .
En suma, todo, absolutame nte todo, era aprove chado por
los monjes sirios para atorme ntarse : el alime nto, el sue o, la
posicin del cue rpo, la falta de higie ne . La morada, o la falta
de toda moradare curde se a los que vivan al aire libre , a los
estilitas, a los dendritai..., era tambin una f uente de cons-
tante mortificacin corporal. Se cue nta de Baradato que viva
e n un tugurio de te cho tan bajo, que te na que pe rmane ce r
sie mpre e ncorvado
6i
. A estas auste ridade s, que podramos
calificar de naturale s, hay que aadir otras que me re ce n el
nombre de artificiales y, por lo general, e ran todava ms e x-
quisitas. Hubo monjes que llevaban continuame nte sobre sus
hombros pesadas cargas; que se hacan e ncade nar a las rocas,
como Simen, el f uturo prime r estilita; que cargaban y ataban
sus mie mbros con cade nas, como Ace psimas y tantos otros.
Esta ltima era una de las ms tre me ndas mortificaciones
practicadas por el monacato siraco, pe ro tambin una de las
ms comune s, pese a que los monjes de Egipto no la aproba-
ban e incluso la conde naban e xplcitame nte . Se cue nta, en
efecto, que Apolo, un monje de la Te baida, re probaba a quie -
ne s llevaban cadenas de hie rro y se dejaban crecer el pelo,
pue s, deca, obraban as por oste ntacin
64
. Pe ro poco o nin-
gn caso hacan de tales crticas hombre s y mujeres tan com-
ple tame nte mue rtos a e ste mundo. Lo cie rto es que ascetas
de ambos sexos siguie ron cargndose con cade nas, cuyo peso
59
Ephraem Syri hymni et sermones: LAMY, t.3 col.753.
60
Ibid., t.4 col.153.
61
Ibid., 10.
Ibid.. 27.
64
Historia monachorum 8,59.
La vida de los monjes sirios
147
les obligaba a andar e ncorvados. Euse bio, discpulo de Mar-
ciano, poda soportar un pe so de ms de doscie ntas cuare nta
libras
65
. Otro Euse bio, supe rior del monaste rio de Te le da,
haba rode ado sus rone s con una cadena de hie rro, su cuello
con una argolla muy pe sada, y con otra cade na de hie rro
haba atado su cinturn a la argolla del cuello, de modo que
te na que pe rmane ce r sie mpre e ncorvado; Euse bio soport e ste
martirio durante ms de cuare nta aos
66
. Dos reclusas de Be -
rea, llamadas Maraa y Cira, llevaban un collar de hie rro
alre de dor del cuello, un cinturn sobre los rone s, aros e n
las manos y e n los pies; Te odore to, que las haba visto, no
sala de su asombro, pue s calculaba que un hombre en el vi-
gor de su edad no hubie ra podido soste ne r carga tan pe sada
67
.
Ante tale s y tan variados espectculos se pudie ra cre e r que
la frtil imaginacin de los monjes sirios haba agotado los
me dios de atorme ntar el cue rpo. Pe ro Baradato, asceta como
el que ms, pudo sorpre nde r a sus colegas con una pe re grina
innovacin. No atin e n ella de bue nas a prime ras. Prime ro
vivi como re cluso. Lue go se me ti e n una especie de jaula,
tan pe que a que te na que pe rmane ce r sie mpre e ncogido. Ce -
die ndo, finalmente, a los consejos del obispo Te odoto, sali
de ella. Pe ro de sde e ntonce s sigui vivie ndo a la inte mpe rie ,
me tido e n una especie de saco de piel con slo dos abe rturas
para la nariz y la boca, sie mpre de pie y con las manos te n-
didas a lo alto ce le brando al Dios de l universo. Nos lo cue nta
Te odore to, su conte mporne o, quie n aade : Con todo, ha
conse rvado toda su pre se ncia de e spritu, se distingue por su
habilidad e n pre guntar y re sponde r, y argume nta mejor y ms
die strame nte que los que conocen los labe rintos de Arist-
teles
68
.
Claro que no todos los monjes sirios f ueron de e ste tipo.
En algunos te xtos, como las obras de San Juan Crisstomo,
apare ce n monjes y de scripcione s de la vida monstica e n Siria
mucho ms normale s
69
. Los hroe s de San Efrn y de Te o-
dore to de Ciro pe rte ne ce n a otra raza de ascetas. De cidida-
65
Historia reiigiosa 3.
Ibid., 4.
67
Ibid., 20.
Ibid., 27.
Ivo Auf de r Maur (Monchtum...), basndose en las obras del Crisstomo, ha e sbo-
zado un cuadro de l monacato siriaco muy diferente de los que nos pre se ntan A. Voobus
y A.-J. Fe stugire , que se apoyan e n Te odore to de Giro y otras fuentes. Pienso que Auf
de r Maur ha exagerado un poco e n el sentido contrario al de los mencionados autores, por
no te ne r bastante e n cue nta que San Juan Crisstomo no es un historiador, sino un pre di-
cador y un moralista. No pre te nda dar una descripcin comple ta de los monjes; se limitaba
a tomar los ejemplos que le inte re saban para ilustrar su doctrina y conmover a los oyentes.
Te odore to, e n cambio, pre te nde escribir una historia, y, por tanto, de be trazar un cuadro
del fenmeno monstico tal como lo conoce por la tradicin y lo contempla con sus ojos.
De ah que a me nudo relate excentricidades ascticas que no aprue ba ni recomienda.
me nte , el monacato siraco es vario y complejo. Sin e mbargo,
aun los ms e xtraos de sus re pre se ntante s, los que practica-
ron el ascetismo ms e xtravagante y sorpre nde nte , no fueron
una especie de f aquire s, como tantas veces se ha dicho. Las
aparie ncias e ngaan. Eran cristianos, grande s cristianos. Te -
nan la locura de la cruz. Q ue ran atorme ntarse a fin de ser
discpulos dignos de Je ss crucificado. Cre an, sobre todo, que
castigando el cue rpo, salvaban el alma. Y e n la vida que lle-
vaban, a me nudo insoportable me nte penosa, se de dicaban por
e nte ro a las cosas de Dios. Heridos, que mados, e mbriagados
del deseo de la divina be lle za
70
, e ran ve rdade ros conte mpla-
tivos. Lo prue ba, e ntre otras cosas, el se ntimie nto vivo y pro-
f undo que te nan de su mise ria. Es un signo que no e ngaa.
La misma mirada de l alma que el conte mplativo posa e n Dios,
le de scubre el inme nso abismo que lo separa de l. A e sto lla-
man nue stros monjes su indignidad. Vivan al aire libre o en
la celda de su re clusin, desean ardie nte me nte pe rmane ce r en
constante comunin con Dios. Q uie re n llevar vida anglica.
Ahora bie n, e stn pe rsuadidos de que el gran e ne migo de quie -
nes llevan vida anglica es el cue rpo. Tale s ideas flotaban
e n el aire ; se re spiraban y asimilaban sin que re r. Todo el
mundo vea e n el pobre cue rpo humano al prfido adve rsario
del alma, y los monjes ms que nadie . Toda la e spiritualidad
de la poca se basaba e n el dualismo. Aflora cie rto dualismo
e n los escritos de los Santos Padre s, tanto e n los de Orie nte
como e n los de Occide nte . Si el cue rpo es el mal, hay que ex-
te rminarlo. Buscan af anosamente la oracin, la comunicacin
con Dios; pe ro al mismo tie mpo, como pre paracin impre s-
cindible para este bie nave nturado e stado, procuran re ducir su
cue rpo a la nada, o por lo me nos hace rlo inse nsible a todo
a fuerza de mace racione s
71
.
Otra cosa no me nos cierta es el carcte r carismtico de los
grande s atle tas de l monacato sirio. La auste ridad sobre huma-
na, el continuo y atroz suf rimie nto que constituan la trama
de la vida de ciertos solitarios, e ran conside rados ge ne ralme nte
como una seal divina e n me dio del pue blo. Ni uno solo de
los santos monjes que pe rmane can e nhie stos e n lo alto de
una columna o practicaban otras formas e xtraordinarias de as-
cesis, dej de gozar de una gran autoridad, de ejercer una
influencia prof unda e n el pue blo cristiano y aun e ntre los no
cristianos. Los docume ntos que nos han llegado lo prue ban
con creces. He mos visto el caso de San Simen, prime r estilita.
70
71
A.-J. FESTUGIERE, Antioche... p.307-310.
El caso de San Juan Crisstomo
149
Otro ejemplopor citar uno soloson las palabras que Te o-
dore to, se gn cue nta l mismo, dirigi una vez al cle bre ana-
coreta Jaime , que se hallaba muy e nf e rmo: Cudate, padre ,
por todos nosotros, pue s conside ramos tu salud como nue stra
salvacin. No slo te ofreces a nue stras miradas como mode lo
de edificacin, sino que tambin nos defiendes con tus ora-
ciones y nos granjeas la divina be ne vole ncia
72
.
Ante s de abandonar el te ma de l monacato siraco conviene
de dicar unas pginas a San Juan Crisstomo. No pue de consi-
de rarse ste un gran promotor ni un te rico e mine nte de la
vida monstica, pe ro su caso pre se nta inne gable inte rs e n la
historia que nos ocupa
73
.
Juan Crisstomo fue monje . El mismo lo afirma, y lo re pite
Faladio e n su Dilogo histrico. Nacido e n Antioqua e ntre el
ao 344 y el 354, de una noble familia, alumno de l famoso
sofista Libanio, siendo de e dad de die ciocho aos, abandon
a los prof esores de vocecillas y... se e namor de las sagradas
enseanzas. Se inici e n la teologa como mie mbro del crcu-
lo de ascetas que se haba f ormado e n torno a Diodoro de Tarso
en la misma ciudad de Antioqua, y fue orde nado le ctor e n 375.
Pero Juan aspiraba a algo mejor para su vida e spiritual y, por
fin, se de cidi: En ple no ardor de su juve ntud, si bie n muy
serena su me nte , march a habitar los monte s vecinos, es
decir, se hizo monje. Se puso bajo la dire ccin de un anciano
anacore ta sirio, dispue sto a imitar su aspereza de vida. Al
cabo de dos aos de apre ndizaje , decidi re tirarse solo a una
cueva. En ella pas otros dos aos some tido a las duras exi-
gencias de la ascesis siraca, sin dormir la mayor parte de l
tie mpo, apre ndie ndo a f ondo los te stame ntos de Cristo. Lue -
go, habie ndo cado se riame nte e nf e rmo, se vio obligado a aco-
gerse de nue vo al pue rto de la Igle sia
74
.
Se ha afirmado que este re gre so a Antioqua y al servicio
de la comunidad cristiana local se de bi al de se ncanto que
e xpe rime nt e ntre los monjes el jove n clrigo. Sus cuatro aos
de vida monstica de se mbocaronse dice e n la de silusin
72
73
La actitud de San Juan Crisstomo respecto al monacato ha sido objeto de diversas
interpretaciones e n estudios recientes. En las pginas que dedico a este tema me han ser-
vido, adems de las obras citadas en la nota so del pre se nte captulo: CH. BAUR, Johannes
Chrysostonuis und seine Zeit t.i (Munich 1929) p.81-91; E. BOULARD, La venue de Vhcmme
la foid d'aprs saint Jean Chrysostome (Roma 1939); A.-J. FESTUGIERE, Antioche...;
J.-M. LEROUX, Monachisme et communaut chrtienne d'aprs saint Jean Chrysostome. en
Thologie... p. 143-190.
74
PALACIO, Dialogus de vita S. Ioannis 5.
150
C.4. El monacato siraco
y el de se ngao. Pe ro Paladio no pue de ser ms claro. Subra-
ya que el regreso de Juan a la ciudad fue sin duda provide n-
cia del Salvador, que , por me dio de la e nf e rme dad, le ale-
jaba, para bie n de la Iglesia, de los trabajos de la ascesis
75
.
Y, lo que e s mucho ms decisivo, inme diatame nte de spus de
dejar los monte s de Antioqua, Juan Crisstomo se mue stra
prof unda y romnticame nte e namorado del ideal monstico.
Entre el ao 381 y el 386, e n efecto, re dact una serie de
obras que lo e xaltan hasta las nube s"
76
. Los mismos ttulos
de algunos de estos e scritos, tales como el Paralelo entre el
monje y el reyen el que el rey, e vide nte me nte , sale pe rde dor
y el Contra los impugnadores de la vida monstica, revelan esta
actitud. Un poco ms tarde , e n los se rmone s que pre dic e n
Antioqua por los aos 389-390, aduce con frecuencia el ejem-
plo de los monjes para edificacin de todos los cristianos. Cas-
tos, sobrios, piadosos, son los monjes los faros de la tierra,
viven como los ngeles del cielo, gozan de sde ahora los fru-
tos de la re surre ccin
77
. Juan invita a su auditorio a subir
con l a los monte s:
Ve n conmi go y yo t e mos t r ar l os t ugur i os de aque l l os sant os.
Ve n y apr e nde de e llos al go pr ove choso. El l os son l mpar as que al um-
br an a t oda la t i e r r a. El l os son mur al l as q u e r ode an y de f i e nde n las
ci udade s. Si e llos se ha n i do a habi t ar los de si e rt os, ha si do par a e n-
se ar t e a t i a de spr e ci ar e l t umul t o de l mu n d o . Por que e llos, como
f ue rt e s que son, pue de n gozar de cal ma a un e n me di o de la t or me nt a.
T e r e s e l q u e ne ce si t as de t r anqui l i dad, agi t ado q u e e st s por t odas
par t e s; t ne ce si t as u n poco de r e spi r o e n e st as ol e adas q u e se suce -
de n unas a ot r as. Ma r c ha , pue s, all cont i nuame nt e , a fin de puri f i car
t us cont i nuas manchas por l as or aci one s y e xhor t aci one s de aque l l os
sant os var one s, y as pase s de la me j or mane r a la pr e s e nt e vi da y al -
cance s l ue go l os bi e ne s por ve nir
7 8
.
No se cansaba el gran orador de proclamar la inme nsa fe-
licidad del monje : lo grato del lugar, la dulzura de su modo
de vivir, la pure za de su conducta, la gracia de aque l bellsimo
canto e spiritual... Y prosigue :
Lo ci e rt o e s q u e qui e ne s cont i nuame nt e gozan de l a paz de e st os
pue r t os , huye n e n ade l ant e , c omo de una t or me nt a, de l os al bor ot os
de la vi da de l mu n d o . Ma s n o sl o cant ando, n o sl o or ando of re ce n
Ibid.
>6 I. Auf der Maur y otros atribuyen estas obras a la poca e n que su autor viva con
los monjes. Me parece ms acertado datarlas inmediatamente despus de regresar de la mon-
taa, como hacen Fe stugire (Antioche... p.102 y 330) y otros.
77
In Matth. hom.68,3; 70,3; Compararlo regs et monacki 3. San Juan Crisstomo insiste,
sobre todo, e n la vida anglica de los monjes; vase Adversus oppugnatores vitae monasticae
3,11; In Mt. hom.8,s; 68,3; 69,4; 70,5, e tc. A.-J. Festugire ('Antioche... p.330-340) ofrece
la traduccin francesa de pasajes monsticos de las homilas del Crisstomo sobre San Ma-
te o. Otra coleccin ms importante de textos de Juan Crisstomo relativos a los monjes,
traducidos al alemn, pue de verse en AUF DER MAUR, MSnchtum... p.15-68.
' In Matth. hom.72,4.
El caso de San Juan Crisstomo 151
los monj e s su suave e spe ct cul o a qui e ne s l os cont e mpl an, si no t a m-
bi n c ua ndo se l os ve cl avados e n sus l i br os. Por que , ape nas t e r mi na-
do e l cor o, unos t oma n a Isa as y con l conve r san; ot r os habl an con
los apst ol e s, ot r o e st udi a l os t r abaj os aj e nos y filosofa ace rca de
Di os y de l uni ve r so, s obr e l o vi si bl e y lo i nvi si bl e , lo se nsi bl e y lo
i nt e l i gi bl e , sobr e la vi l e za de la pr e s e nt e vi da y la gr ande za de la ve -
ni de ra
7 9
.
Con razn se ha notado que estos se rmone s del Crisstomo
pre se ntan cuadros idlicos, e vide nte me nte irre ale s, de la vida
monstica. Toda sociedad humana, sin excepcin, tie ne sus
sombras, sus imperf ecciones. Pe ro el Crisstcmo es un poe ta,
y en tale s pasajes de sus se rmone s o tratados e xpre sa las pro-
fundas aspiraciones y nostalgias de su alma. De e ste modo
se ha dichocre un te ma lite rario, el de la poesa del claus-
tro. Sigue sie ndo un monje e n el f ondo de su corazn, aunque
las circunstancias le obligue n a vivir lejos de la paz de las
montaas. Su insistencia e n el te ma idlico de la vida mons-
tica, tratado con tanta delicadeza y e ntusiasmo, de ba de con-
mover a su auditorio, como conmue ve an al lector mode rno
80
.
El monje, para el Crisstomo, es un cristiano pe rf e cto, un
de chado para todos sus he rmanos. Hace notar que los voca-
blos monje y laico no se e ncue ntran e n la Biblia. Esta distin-
cin se ha introducido por inve ncin de los hombre s. Las
Escrituras nada sabe n de semejantes distingos, sino que quie -
ren que todos vivan vida de monje , aun cuanto te ngan muje -
re s
81
. Esto no significa, claro e s, que todo el mundo te nga
que ingre sar e n un monaste rio o e re mitorio. Lo que Juan
Crisstomo quie re de cir e s que todo cristiano e st obligado
a te nde r a la perfeccin, como, e n principio, hace n los monjes
82
.
' Ibid., 68,4.
80
La afirmacin de ser el Crisstomo el creador del tema de la poesa del claustro es
de A.-J. Fe stugire . Segn el mencionado autor, esta poesa supone dos cosas: que la vida
monstica es considerada desde fueramaior e ongnquo reverentiay que e l escritor vive e n
medio del tumulto de una ciudad. De hechosiempre segn Fe stugire , la visin poti-
ca del monacato no es ms que una versin, ligeramente alterada, del te ma helenista de la
poesa de la vida rural. La nueva nota que aport el Crisstomo al viejo te ma literario con-
diste en considerar la vida monstica como una anticipacin de la bienaventuranza e te rna.
Los monjes cantan e n la tierranos dircomo los ngeles cantan en e l cielo; o, mejor,
ngeles y monjes forman un solo coro (vase A.-J. FESTUGIRE, Antioche... p.345-346).
En una sola afirmacin me es imposible seguir al sabio dominico: cuando escribe que la
poesa de l claustro era desconocida en la Edad Me dia. La lite ratura monstica medieval
(ene gran nme ro de pginas en que se canta e n todos los tonos la poesa del claustro, y no
precisamente desde fuera. Cito, por ejemplo, la descripcin de la abada de Thorne y por
GUILLERMO DE MALMESBURY, De gestis pontificum Angliae 4. Pe ro es ste un punto com-
pletamente accidental y ajeno al Crisstomo.
81
Adversus oppugnatores vitae monasticae 3,14. Cf. 7n Matth. hom.7,7; In Hebr. hom.7,4.
82
Piensa Fe stugire (Antioche... p.211-212) que la obra Adversus oppugnatores vitae
monasticae defiende esta peregrina tesis: Slo los monjes llevan una genuina vida cristiana;
ahora bien, quie n no lleva una genuina vida cristiana, ir al infierno; por lo tanto, todos los
fieles deben imitar a los monjes y abrazar la vida monstica. Juan Crisstomoade Fe s-
tugireconsidera la carne como foncirement mauvaise, y si se le hubiera pre stado atencin,
la raza humana habra terminado e n un inmenso suicidio colectivo. Tal afirmacin me
parece de todo punto insoste nible . Tal vez parece el Crisstomo demasiado entusiasta en
ocasiones, pe ro su fanatismo no llega hasta este punto. Nunca pe ns que la vida del cris-
Es indiscutible que un hombre que escribe de este modo
est muy lejos de ser un e ne migo solapado de l monacato, sino
todo lo contrario. Tampoco se le pue de conside rar como un
fugitivo de la vida anacortica. Dicono, pre sbte ro u obispo,
Juan Crisstomo se conside r toda su vida como monje; sigui
practicando sie mpre las virtude s propias del asceta e n la aus-
te ridad ms ejemplar y una soledad relativa. De he cho, su
re gre so obligado del de sie rto no tuvo re pe rcusione s penosas
ni e n su vida ni e n su actitud re spe cto al monacato. Q uie ne s
dice n lo contrario, por una parte , no pre stan la de bida ate ncin
a los te xtos, y por otra se dejan influir de masiado por la
clsica oposicin e ntre vida activa y conte mplativa, distincin
que , cie rtame nte , no te na cabida e n el unive rso inte le ctual
del Crisstomo.
Sus dificultades con los monjes pe rte ne ce n a un pe rodo
poste rior de su vida, al tie mpo de su e piscopado. Ante s slo
haba criticado ocasionalme nte a. los que re chazaban todo mi-
niste rio eclesistico que se les pidie ra ace ptar, pre te xtando su
ne ce sidad de reposo para cultivar las virtude s y vacar a la
conte mplacin
83
. El choque ocurri cuando se hallaba al frente
de l patriarcado de Constantinopla. Dadas las necesidades de
la Iglesia, que l vea como nadie , ya no pe nsaba que el apos-
tolado de la oracin y el ejemplo ejercido por anacore tas y
cenobitas,
-
por muy e stimable y e stimado que fuera, pudie ra
bastar sie mpre y e n todo lugar. Cuando la salvacin de las
almas lo exige, no hay consideraciones que valgan. Por eso,
lle no de celo, no dud e n orde nar a varios monjes de Cons-
tantinopla, y ms tarde , ya e n el de stie rro, re clut a otros
para su misin de Fe nicia. Entre tanto, refiere Calnico, ejer-
cie ndo su solicitud para con las necesidades mate riale s de los
religiosos, no se cansaba de clamar a sus odos: 'Te ndris que
dar cue nta de e sconde ros y no pone r vue stra lmpara sobre
e l cande le ra. Al re husar la orde nacin, sois causa de que otros
sean orde nados, pe rsonas de quie ne s nada sabe mos'. De he cho,
mie ntras era orde nado un monje que no que ra que el obispo
le impusie ra las manos, le haba mordido un dedo
84
.
Concluiremos de todo e sto que Juan Crisstomo enseaba
que el apostolado misione ro es la corona de la vida monsti-
tiano en el mundo fuera incompatible con la salvacin e te rna. Cie rto que el tratado Adver-
sos oppugnatores vitae monastwae, obra de juve ntud, contiene algunas expresiones radicales;
mas la nica cosa que su autor realmente deseaba era que todos los cristianos del mundo
imitaran a los monjes tanto como se lo permitiera su estado de vida, esto es, exceptuando la
castidad perfecta y la pobreza radical.
83
De compunctione 1,6.
M Vitaf iypatii n .
153
ca?
85
Lo nico que nos consta es que asoci cie rto nme ro
de monjes a su ministe rio: dos e n calidad de obispos, siete
como sace rdote s y un nme ro mayor, imposible de fijar, que
1 rabajaban e n las misiones de Fe nicia. Pero quine s e ran tales
monjes? No olvidemos, e n efecto, que el vocablo monachos era
muy ambiguo. Pe ro aun e n el caso de que fueran ve rdade ros
anacoretas o ce nobitas, re sulta pe rf e ctame nte compre nsible que
un obispo celoso ne ce sitado de bue nos colaboradore s re currie ra
a la orde nacin de unos cuantos monjes para re me diar las ne -
cesidades de la Iglesia, sin que e sto constituye ra e n modo al-
guno un inte nto de desviar el monacato de su orie ntacin pri-
migenia. En Siria exista un monacato de dicado al ascetismo,
la me ditacin de la Escritura y la oracin. Y San Juan Criss-
tomo no slo conoci a e stos monjes y vivi por algn tie mpo
e ntre ellos, sino que sigui admirndolos, alabndolos y pro-
ponindolos f re cue nte me nte como modelos de virtud cristiana
a los otros fieles. Estaba pe rsuadido de que su vida te na un
prof undo se ntido eclesial: con su re nuncia, sus auste ridade s,
sus virtude s y sus oraciones ejercan un pode roso y bie nhe chor
influjo e n la Iglesia e nte ra a travs de la invisible pe ro e xtre -
madame nte pode rosa irradiacin de la santidad.
85
La expresin es de Ivo Auf de r Maur (hAonchlum... p.162). A mi juicio, el autor
noticita no pocos de los textos que aduce en apoyo de su te sis. Slo en un par de lugares
lamenta el Grisstomo que los mejores cristianos se re tiran a la soledad, en vez de permanecer
en eJ mundo edificando a sus conciudadanos con su buen ejemplo; pe ro esto pue de e xpli-
carse como exageracin retrica pasajera. Vase la severa crtica de la tesis de Auf der Maur
publicada por A. Louf en CollC 23 (1061) 116-118.
CAP TULO V
LOS MONJES EN PALESTINA, SINAI, PERSIA,
ARMENIA Y GEORGIA
Principios del monacato en Palestina
El pas de Je ss, la Tie rra Santa por antonomasia, ocupa
un lugar muy de stacado e n la historia del monacato primiti-
vo
J
. Su dignidad incomparable atraa irre sistible me nte gran
nme ro de anacoretas y cenobitas proce de nte s de todos los
rincone s del mundo cristiano. Los ms e ran pe re grinos de -
seosos d ve ne rar los santos lugares; no pocos afincaban e n
Pale stina ms o me nos def initivamente. De la India, de Pe r-
sia y Etiopa re cibimos diariame nte turbas de monjes, escriba
a Le ta San Je rnimo de sde su monaste rio de Beln
2
; y e n la
de scripcin de los funerales de Santa Paula me nciona la asis-
tencia de enjambres de monjes, que entonaban himnos e n
diversas lenguas
3
. De sde sus mismos orgenes fue el monaca-
to pale stino poliglota e inte rnacional.
Hase de conside rar a San Hilarin como el prime r monje
de Tie rra Santa? Ya que da dicho que el monacato, si he mos de
creer a San Je rnimo, e mpe z con l tanto e n Siria como e n
Pale stina. Pe ro qu pue de sacarse e n limpio de la Vida de
Hilarin, tan llena de fbulas y e le me ntos novelsticos? En
Egipto te na el Seor al viejo Antoniole e mos; e n Pales-
tina, al jove n Hilarin
4
. Es una frase significativa. Je rnimo,
e vide nte me nte , quie re dar al monacato pale stino un hroe
comparable al gran San Antonio de Egipto. En efecto, se gn
refiere el mismo Je rnimo, Hilarin, nacido cerca de Gaza
y e ducado e n Ale jandra durante la pe rse cucin de Diocle -
ciano, se convirti al cristianismo a la e dad de quince aos
y se hizo discpulo de San Antonio e n el de sie rto. Una vez
bie n f ormado monsticame nte e n la doctrina y los ejemplos
del clebre anacore ta, re gre s a su pas y e mpe z a vivir como
e rmitao no lejos de Majuma de Gaza, e n un de sie rto infes-
1
Para el monacato en Palestina, vase D. J. CHITTY, The DeSert a City. An Introduc-
tion to the Sudy of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire (Ox-
ford 1966), y ST. SCHIWIETZ, Das morgenlandische Mdnchtum t.2: Das Mdnchtum auf Sinai
und n Paastina m vierten Jahrhundert (Maguncia 1913). Vase bibliografa sobre los mon-
jes ms sobresalientes ms abajo, e n su lugar correspondiente.
2
Ep. 107,2.
3 Ep. 108,29.
< Vita Hilarionis 14.
155
lado de bandidos que se e xte nda e ntre una laguna y el mar.
Al cabo de ve intids aos de duro ascetismo y morosa me di-
acin de las Escrituras, su fama de santo le atrajo gran n-
mero de discpulos, proce de nte s de Siria y Egipto, algunos de
los cuales e ran todava cate cme nos. Si he mos de pre star fe
1 San Je rnimo, el ao 330 marca con e xactitud el principio
1 le monacato e n Pale stina y Siria; pe ro ya he mos visto ante -
riorme nte e n qu se ntido hay que tomar la afirmacin del
bigrafo de San Hilarin. No se trata de l principio de l mo-
nncato e n aquellas regiones, sino de la introduccin de la vida
monstica se gn la conce ban y practicaban los coptos. El g-
nero de monacato f undado por Hilarin cerca de Majuma
hacia el ao 330 sera muy semejante al que e staba vigente e n
la colonia anacortica de Pispir bajo la gida de Antonio, aun-
que Je rnimo nos hable de un monasterio habitado por una
multitud de he rmanos
5
. Tantos fueron los monjes que se
congre garon e n torno a Hilarin, que ste , anacore ta conve n-
cido y de cidido a vivir y morir como tal, huy a otra parte e n
busca de paz y re cogimie nto. De spus de pe re grinar a travs
de varios pases, de se mbarc finalmente e n Chipre , donde mu-
ri en 371, a la e dad de oche nta aos.
Cue nta San Je rnimo que el ejemplo de San Hilarin pro-
movi la fundacin de innumerables monasterios e n toda
Palestina
6
; pe ro no nos dice sus nombre s, ni precisa los luga-
res e n que se le vantaban, ni nos habla de su organizacin in-
te rna. Con todo, es ms que probable que el vocablo monas-
terio de ba inte rpre tarse aqu, como e n tantos otros pasajes de
la obra de Je rnimo, e n el se ntido de celda o habitacin de
un solitario o de unos pocos monjes. Lo inconte stable es que ,
a lo largo de los siglos iv y v, Palestina se fue cubrie ndo de
e rmitas, pe que as colonias de anacore tas, cenobios y lauras,
hasta alcanzar una poblacin monstica tan de nsa como va-
riada y poliglota. Si e ste monacato fue e n su origen una impor-
tacin de Egipto o brot e spontne ame nte e n el pas, e s im-
posible de te rminarlo, al me nos de mome nto. Pe ro pare ce que
tambin Pale stina, como las re stante s regiones del mundo cris-
tiano, te ndra su propio monacato autctono, que se de sarro-
llara a la par de otras formas monsticas, originarias no slo
de Egipto, patria privilegiada de los monjes, sino tambin de
Siria, Me sopotamia e incluso Roma, como vamos a ve r ms
ade lante .
Cuando Egeria, la egregia pe re grina, visit los lugare s b-
' Ibid., 29.
4
Ibid., 24.
156 C.5. Palestina, Sitia!, Persia, Armenia y Georgia
blicos hacia e l ao 390, e ncontrse con monjes casi e n todas
parte s. Habla, por ejemplo, de los santos varones que for-
maban una colonia e n torno a una iglesia e n las inme diacio-
nes del monte Ne b, al lado de una fresca y lmpida fuente
cuyo origen atribuan a un milagro obrado por Moiss
7
. Otro
grupo de anacore tas que le inte re s especialmente viva e n
el vergel de San Juan Bautista, e n Ae nn, donde fluye todava
el agua e n la que el santo profeta sola bautizar a los pe nite n-
tes
8
. Un santo e rmitao moraba e n el valle de Corra, e n el
lugar mismo e n que el prof eta Elias reciba su racin de pan
diaria del pico de un cue rvo
9
. Nume rosos monjes llevaban
vida solitaria e n las cercanas del pozo de Jacob
10
, e tc.
Pe ro lo que mayorme nte nos inte re sa aqu es lo que refie-
re Egeria acerca de los monazontes y las parthenae. Los tales
aparecen e n la se gunda parte de su Itinerarium, e n las pginas
dedicadas a la de scripcin de Je rusaln y sus santuarios. De s-
graciadame nte , slo se nos dice que llevaban vida asctica y
que re pre se ntaban un pape l importante e n la liturgia de la
Anstasis, o iglesia de la Re surre ccin
n
. No est claro si
vivan ya f ormando comunidade s, como consta aos ms ade -
lante , e n tie mpos de l pe re grino Euque rio, cuando moraban
e n torno a la iglesia del cenculo, e n lo alto del monte Sin
12
;
pe ro pare ce que s, pue s se nos dice que bajaban para los
oficios que se ce le braban e n la Anstasis
li
.
Por f ortuna, otras fuentes histricas son bastante ms ex-
plcitas cuando se trata de tale s ascetas, que bie n pudie ran
constituir la prime ra manifestacin autctona del monacato
pale stino. San Cirilo de Je rusaln, por ejemplo, se dirige a
veces e n sus cate que sis a la cohorte de monazontes y vrgenes.
Le pre ocupa su marcado e ncratismo, sus posibles y pe ligro-
sas exageraciones e n mate ria de ascesis. Aunque guardis
pe rf e ctame nte la castidadles advie rte , no os insolentis
contra los que por el matrimonio son inf eriores a vosotros.
'Honroso es el matrimonio y el lecho casto', como dice el
Apstol
14
. Y ms ade lante : Sobre los manjares od lo que
de be mos guardar, pue s son tambin muchos los que caen en
e sto... Nosotros no ayunamos ni nos abste ne mos de carne y
vino porque cre amos que sean cosas e xe crable s... No de spre -
ciis, pue s, a los que tie ne n que come r y alime ntarse a causa
7
Itinerarium i o- i r .
Ibid., 15.
Ibid.. 16.
o Ibid., 21.
Ibid., 24.
12
De si'tu Hierolosymitanae urbis: CSEL 39,125-126.
13
Itinerarium 24.
Catechesis 4,25: MG 33.488. Citando Heb 13,4.
157
li" la flaqueza del cue rpo, ni re pre ndis a los que tie ne n que
lomar un poco de vino a causa del e stmago y sus f recuentes
de bilidade s; no los te ngis por pe cadore s. No aborrezcis tam-
poco las carne s como cosa mala... Los que os abste nis de
manjares, no lo hagis cre dos que son cosa abominable , por-
tille no conse guirais pre mio ninguno. De spre ciadlos, aun
tiendo bue nos, a causa de los bienes que os e spe ran, que son
mucho mejores
15
.
Ms nume rosos que los que vivan e n los alre de dore s del
eenculo e ran los que moraban e n el monte de los Olivos,
liste, a fines del siglo iv, y tal vez ante s, se haba conve rtido
en uno de los hauts lieux del mundo cristiano. Habitaba el
monte de los Olivos, e n efecto, una nume rossima y he te ro-
p.cnea multitud monstica, tanto f emenina como masculina.
Kn el monte de los Olivos, como ve re mos ms ade lante , afin-
earon tanto Me lania la Vieja, con su capelln Rufino de Aqui-
lea, como Me lania la Joven, Piniano y su capelln Ge roncio.
I )esde el ao 386 al 388 vivi tambin e n el monte de los Oli-
vos un monje que ms tarde fue obispo e historiador, llamado
I'a I adi, quie n nos ha conse rvado el re cue rdo de Inoce ncio y
Adolio: el prime ro, que era sace rdote , ejerca las funciones
tle jefe de colonia eremtica, mie ntras que el se gundo se e n-
ea rgaba de de spe rtar todas las noches a los ascetas, tocando
tle pue rta e n pue rta las de sus celdas, para que acudie ran a
la s vigilias nocturnas
16
.
Al de cir de L. Duche sne , fueron los monazontes y las par-
thenae una excrecencia del antiguo ascetismo local
17
. H. P-
ti piensa que f ormaban una institucin un poco diferente
le monacato propiame nte dicho y los identifica con los apo-
lactitae viri et feminae
18
. En realidad, e ran los primitivos as-
ectas locales evolucionados hasta tal punto, que pue de decirse
que llevaban una autntica vida monstica. Practicaban la
t astidad perf ecta y una ascesis muy rigurosa, e spe cialme nte
por lo que se refiere al ayuno y la abstine ncia. A lo largo de
lodo el ao no coman-ms que una sola vez al da. No be ban
vino ni tomaban carne . Muchos, durante la cuare sma, ayuna-
ban la semana e nte ra; no tomaban alime nto ms que una vez
el sbado y otra el domingo, de spus de comulgar. Slo los
que carecan de suficiente salud rompan el ayuno una o dos
veces durante la semana; algunos incluso tomaban alime nto
lodos los das de spus de la pue sta del sol. Su abstine ncia
" Ibid., 4,27 col.48g.
16
P. DESEILLE, L'vange au Dsert (Pars 1965) p.48-49.
17
Histoire ancienne de l'glise t.2 (Pars 1907) p.505.
18
thrie, Journal de voyage: SC 21, p.88 y 188, nota 4.
158 C.5. Palestina, Sinai, Persia, Armenia y Georgia
cuare smal era an mayor: no tocaban ni pan, ni ve rduras, ni
fruta; se conte ntaban con un puado de harina y agua
19
.
Como se ve, nada te nan que envidiar a los monjes de l desier-
to e n tales mate rias. Su dedicacin a la oracin era asimismo
admirable . Lle vaban una vida litrgica ple na, incomparable -
me nte ms notable que la de los e rmitaos. Pe ro lo que sobre
todo les da de re cho a ser contados e ntre los autnticos mon-
je s, y ms e spe cialme nte e ntre los sarabatas, es su se paracin
fsica del mundovivan e n las afueras de la ciudad, el ca-
rcte r pblico e irre vocable de su consagracin a Dios y,
muy probable me nte , el hbito distintivo con que se cubran.
Todo e sto pare ce se guro. Mas eran los monazontes y las par-
thenae ante riore s a los monjes que llegaron a Pale stina de pa-
ses extranjeros o, por el contrario, fue e ste monacato de im-
portacin el que indujo, por va de imitacin, a los ascetas
palestinos a organizarse y llevar vida monstica? Sea de ello
lo que fuere, no se pue de dudar que , ms o me nos pronto,
tuvo Pale stina su propio monacato autctono.
Lauras, cenobios y monjes egregios
La ms caracterstica manifestacin del monacato pale sti-
no no fueron los monazontes, ni los e rmitaos, ni los monas-
te rios cenobticosf ormas de ascetismo que se e ncue ntran
tambin e n cualquie r otro pas: fueron las lauras. La laura
re quie re especial ate ncin de l historiador. Cirilo de Escit-
polis, uno de los mejores hagigrafos de le ngua griega, nos
se rvir de gua e n su investigacin
20
.
Casiano, bue n conoce dor del te ma, ya que se haba he cho
monje e n Beln, e scribe que en Pale stina, cerca de l casero
de Te coa, patria de l prof eta Amos, se abre una vastsima so-
le dad que se e xtie nde , por una parte , hasta la zona arbiga,
y por otra, hasta el mar Mue rto
21
. Es el de sie rto de Jud.
" A. LAMBERT, Apotactites... col.2613.
20
Originario de Escitpolis, capital de la Palestina II, se hizo monje e n un cenobio
de su ciudad en 543. Pas a la laura de San Eutimio e n 544; en 545, a la Nue va Laura, y en
557, a la Gran Laura de San Sabas. Para escribir la Vida de San Eutimio se sirvi de la tra-
dicin oral: lo que le refirieron los padres graves, casi contemporneos del santo y disc-
pulos de San Sabas, y particularme nte lo que pudo recoger de labios del monje Ciraco,
quie n haba ingresado en la laura de Eutimio en 475, esto es, dos aos despus de la mue rte
del santo. A San Sabas lo haba visto personalmente Cirilo cuando era nio y el santo conta-
ba noventa y tres aos de edad; para la redaccin de su Vida tuvo que acudir a los recuerdos
de los mismos padres graves que le contaron la de San Eutimio, quie ne s, e n el caso de
Sabas, haban sido testigos oculares de la mayor parte de cosas que Cirilo consign por es-
crito. En ambos casos se sirvi tambin el hagigrafo de documentos de archivo y de rela-
tos compuestos para la liturgia. Cirilo redact asimismo, aunque ms brevemente, las sem-
blanzas biogrficas de otros cinco monjes ilustre s. Existe una edicin crtica de todos estos
escritos: E. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis: TU 49,2 (Leipzig 1939); una moderna tra-
duccin francesa, copiosamente anotada, fue publicada por A.-J. FESTUGI RE, Les moines
d'Orient t.3: Les moines de Palestine (Pars 1962-1963).
21
Collationes 6,1.
Lauras, cenobios y monjes egregios
159
El contraste e ntre la Pale stina agrcola, con sus hue rtas y vi-
nas, y el ye rmo inme diato, est cargado de simbolismo. Des-
le lo alto de l monte de los Olivos se ve e xte nde rse el de sie r-
to, sus colinas de tie rra parda y sus de rrumbade ros de pe as
lojizas. Q u mejor image n podra hallarse de la pre carie dad
de los bie ne s de e ste mundo y de sus placeres? La vida e n el
de sie rto se convie rte e n el smbolo, casi necesario, de l de s-
pre ndimie nto cristiano
22
. Ya ante s del cristianismo y e n los
primeros tie mpos de la Iglesia floreci e n el de sie rto de Jud
l.i llamada comunidad de Q umrn. A fines de l siglo ni , se gn
testimonio de un docume nto antiguo, apare ce e n l la vida
monstica cristiana, con los anacoretas que , huye ndo de las
persecuciones, haban trocado su patria por el de sie rto y se
haban dise minado e ntre la maleza, e n las inme diacione s del
mar Mue rt o
23
. Ms ade lante , Casiano, sie mpre prdigo e n
alabar a los ascetas orie ntale s, califica a los solitarios del de -
sierto de Jud de monjes de vida muy ajustada y de gran
santidad
24
. Y suce di lo que e n todas parte s. Los solitarios
NO fueron agrupando e n torno a mae stros insignes por su vir-
tud, su doctrina y su discrecin de e spritus. Se f ormaron co-
lonias de anacore tas. Y surgie ron las lauras.
Laura es un vocablo griego que significa originariame nte
camino estrecho, desfiladero, barranco. La tpica laura
palestina e staba situada, e n efecto, e n alguna que brada e stre -
cha, e n el re pe cho de snudo o e scasame nte cubie rto de ve ge -
tacin de una montaa e scarpada. El nombre de l te rre no e n
que se levantaba vino a significar la institucin.
El contorno de la laura clsica no pue de ser ms caracte -
rstico y pintore sco. Los edificios ce ntrale s se apoyan e n la
pea de la que brada, cuando no e stn excavados e n ella; a
veces se hallan dispue stos e n forma escalonada. Esparcidas a
su alre de dor se ve n las celdas de los solitarios. Estos pe rmane -
can e n sus pe que as moradas individuale s durante toda la
semana. En ellas oraban, leansi saban leer, me ditaban
practicaban el ascetismo y, trabajaban. En las lauras excavadas
en la roca las celdas e ran a me nudo simples grie tas; e n las si-
tuadas e n un llano, e staban construidas con ladrillos o adobe s.
De ordinario constaban de dos habitacione s: un ve stbulo y
una pe que a cmara inte rior
25
. El ncleo ce ntral e staba com-
pue sto de una iglesia, una sala de re unione s, un horno, un
22
M. DU ButT, Note sur la Palestine byzanne et sur le dsert monastique, e n A.-J. FES-
TUGIRE, Les moines d'Orient t.3/1 p.47.
23
Vita S. Charitoms 8: MG 115,900.
24
Coationes 6,1.
2
' V. CORBO, L'ambiente materia/e delta vita dei monaci di Palestina nel periodo bizan-
tino, e n II monachesimo orintale (Roma 1958) p.237.
160 C.5. Palestina, Sina, Persia, Armenia y Georgia
almacn y, por lo comn, un e stablo. A veces la iglesia no e ra
otra cosa que una amplia gruta ms o me nos re f ormada. Tam-
poco faltaba una hospe de ra, e n la que acogan a pe re grinos
y viandante s.
Todos los sbados se re unan los solitarios de la laura e n
los edificios ce ntrale s. Se pre paraban para la sinaxis domini-
cal. Tomaban parte e n ella. Y acto se guido te nan una comida
comunitaria. Ante s de re gre sar a sus respectivas e rmitas, el
procurador de la laura les proporcionaba juncos y hojas de
palme ra para el trabajo manual de la se mana. Con estos ele-
me ntos f abricaban cue rdas, cestas, e ste ras y otras cosas por
el estilo, que luego se ve ndan e n los me rcados. Cuando la
ne ce sidad o conveniencia lo aconsejaban, los monjes trabaja-
ban de albailes e n la construccin de nue vos edificios o re -
paracin de los e xiste nte s. El higume no distribua e ntre ellos
los oficios de mayordomo, hospe de ro, cocine ro, panade ro y
mulate ro.
Hasta aqu ape nas se habr notado dive rsidad alguna e n-
tre la organizacin, de las lauras pale stinas y la de las colonias
anacorticas de Egipto, como las de Esce te y Nitria. La prin-
cipal diferencia radicaba e n que , e n las lauras, haba una
unin mucho ms e stre cha e ntre los solitarios que las forma-
ban, su vida e staba mucho ms re glame ntada; todos e staban
some tidos a la autoridad del higume no; y, e n los sbados y
domingos, practicaban la vida comunitaria. Todos los anaco-
re tas, ade ms, haban re cibido pre viame nte una cumplida for-
macin e spiritual, por lo comn e n un cenobio ms o me nos
e stre chame nte re lacionado con la laura.
El prime r f undador de lauras fue un monje originario de
Licaonia, llamado Charitn
26
. A l se de be la Laura por an-
tonomasia, situada e n wadi Phara; fue llamada as por el s-
pe ro y pintore sco barranco que la albe rgaba, a unos catorce
kilme tros de Je rusaln. Su f undacin tuvo lugar hacia el
ao 330, es de cir, por el mismo tie mpo e n que San Hilarin
e mpe zaba su obra monstica e n la regin de Gaza. San Cha-
ritn f und otras dos lauras: una e n el monte de las Te nta-
ciones, cerca de Je ric; la otra se llam la laura de Suca, y e s-
taba situada al sur de Beln. Las tre s lauras nacie ron e spon-
tne ame nte , sin que San Charitn se lo propusie ra. Lo que
l buscaba era la soledad con Dios, nada ms. Pe ro doquie ra
estableca su e rmita, afluan nume rosos discpulos y se forma-
ba la laura.
2
Para San Charitn, vase el excelente articulo de G. GARITTE, Charitn ("Saint)
DHGE 12, 421-423.
Lauras, cenobios y monjes egregios 161
Un bue n da de l ao 405-406 ingre s e n la laura de Phara
un jove n sace rdote arme nio, nacido e n Me tile ne e n 377. Se
llamaba Eutimio
27
. La vida monstica no era nada nue vo
para l: haba sido visitador de los monaste rios de su ciudad
natal por e ncargo de l obispo. En Phara trab e stre cha amis-
tad con otro monje, Te octisto. Se comunicaban sus pe nsa-
mientos, sus e xpe rie ncias. Al cabo de cinco aos sintie ron
ambos la ne ce sidad de vivir e n mayor soledad. Abandonaron
la laura y se inte rnaron e n el de sie rto de Katila, e ntre Je rusa-
ln y Je ric. No les de jaron e n paz quie ne s pre te ndan unr-
seles. Estos lle garon a ser tan nume rosos que Te octisto, a
1 uegos de Eutimio, se convirti e n higume no de un ce nobio.
Eutimio, por su parte , .quiso pe rmane ce r fiel a la vocacin
eremtica que tan prof undame nte se nta, y sigui morando
e n una gruta que le serva tanto de celda como de oratorio.
Pero las visitas de los he rmanos que acudan a confesarle sus
pensamientos y re cibir sus consejos, se hicie ron muy f re -
cue nte s, y Eutimio se vio obligado a abandonar el lugar. Pe -
re grin. Lo hallamos de nue vo e n el monte Marda, y ms
tarde e n K arpabaricha. En ambos lugare s dio orige n a agru-
paciones monsticas. Es el sino de los santos monjes: buscan
una soledad cada vez ms comple ta, pe ro e n todas parte s,
por mucho que se e scondan, los pe rsigue n quie ne s pre te nde n
hacerse sus discpulos. Al fin, dndose cue nta probable me nte
de la inutilidad de inte ntar otras fugas, dijo Eutimio a su fiel
discpulo Domiciano: Hijo mo, vamonos a ve r al santo
Te octisto y a sus hermanos. As lo hicie ron. Y a unos seis
kilmetros de l ce nobio de Te octisto f und Eutimio la laura
que poste riorme nte adopt su nombre . Ambos amigosEuti-
mio y Te octistocolaboraron de sde e ntonce s e n pe rf e cto
acue rdo e n la f ormacin e spiritual de nume rosos monje s. To-
dos ellos de ban pasar unos aos e n el cenobio de Te octisto
antes de ocupar una celda individual e n la laura de Eutimio.
Era una ley que no admita excepciones. Otra prctica nota-
ble consista e n que los monjes pasaran la cuare sma e n el de -
sie rto, comple tame nte solos.
La dire ccin de la laura no fue bice para que Eutimio
tomara parte activa e n las contie ndas dogmticas que tuvie -
ron lugar e ntre el concilio de Efeso (431) y e l de Calce donia
(451). Aunque de f ormacin teolgica muy limitada, posea
Eutimio el se ntido de la ortodoxia, que def enda contra sus
27
Para San Eutimio el Grande , vase sobre todo J. DAKROUZES, Euthyme le Grand:
Ub 4,1720-1722, y R. G NIER, Vie de saint Euthyme le Grand (377-473) : les moines et l'gli-
se en Palestine au V sicle (Pars 1900).
162
C.5. Palestina, Sinai, Perita, Armenia y Georgia
atacante s sin abandonar la celda. Su gran influencia mantuvo
e n el re cto camino de la fe a la aristocracia de Je rusalnin-
cluida la e mpe ratriz Eudoxia, viuda de Te odosio II, as
como tambin a amplios sectores de l mundo monstico. Mu-
ri e l 20 de e ne ro de l ao 473, con fama de santo obrador de
milagros y adivino de l porve nir. Su cue rpo fue honrosame nte
e nte rrado e n la misma gruta que le sirviera de morada. Aos
ms tarde su laura se convirti e n ce nobio.
San Eutimio, llamado el Grande , ejerci pode rosa influen-
cia e n el monacato pale stino. Con su ejemplo y e nse anza con-
tribuy a la propagacin de l sistema se mie re mtico de las lauras.
De sde e ntonce s la inme nsa mayora de solitarios vivi e n de -
pe nde ncia de una laura, bajo la jurisdiccin ms o me nos ca-
rismtica de un higume no distinguido por sus virtude s y dis-
crecin de e spritus. La importancia de Eutimio para el monaca-
to de Pale stina resalta sobre todo del magnfico florecimiento
de institucione s monsticas de bidas a sus discpulos, muy e s-
pe cialme nte a San Sabas.
Cirilo de Escitpolis ha ref erido con e ntusiasmo y no pocos
porme nore s la vida de Sabas, su padre e n la vida monstica,
se gn propia e stimacin
28
. Sabas era capadocio, natural de
Mutalaska, donde haba nacido e n 439. A la te mprana e dad de
ocho aos ingre sa e n el monaste rio de Flavianae . A los dieciocho
se dirige , como tantos otros monjes, a la tie rra de promisin,
Pale stina. Elpidio lo re cibe e n el cenobio de Passarion, pe ro
Sabas desea f ormar parte de la laura de l varn de Dios Eutimio.
Refiere Cirilo de Escitpolis:
El ve ne rable Eutimio lo ace pt y, de spus de conf iarlo por un
tie mpo a su discpulo Domiciano, lo llam y le dijo: ' No e s conve nie n-
te para ti, sie ndo tan jove n, que pe rmane zcas e n la laura; e s me jor
para los mozos vivir e n e l ce nobio'. El ve ne rable Eutimio, e f e ctiva-
me nte , te na cuidado e n no pe rmitir que un jove n imbe rbe pe rmane -
cie ra e n su laura, a causa de las maniobras de l de monio. Por e so lo
mand al bie nave nturado Te octisto con uno de los he rmanos, e ncar-
gndole que le dije ra: 'Re cibe a e ste jove n y mira por l, porque e stoy
pe rsuadido de que un da brillar e n la vida monstica' 29.
Al cabo de un tie mpo, e n 466, fue conside rado Sabas como
monje bie n f ormado y se le pe rmiti vivir como anacore ta no
lejos de l cenobio de Te octisto. Ya f ormaba parte de una laura.
Pe ro, se gn la costumbre de Eutimio, e mpe z a ade ntrarse e n
el gran de sie rto todos los aos el prime r domingo de spus de
Epifana y no regresa hasta el domingo de Ramos. Ms ade lante ,
28
No e xiste ninguna biograf a mode rna de San Sabas. Se pue de acudir al artculo Sabas
de l DACL 15,189-211.
29
Vita Euthymii 31. Cf . Vita Sabae 7.
HC re tir al de sie rto orie ntal del santo varn Ge rsimo, que
Uillaba por aque l e ntonce s como una antorcha y se mbraba e n
el de sie rto de l Jordn las semillas de su piedad
30
. En 478 fue
a vivir como e rmitao e n la caada de Siloam, donde , al cabo
1 \v cinco aos, e mpe z la f undacin de la llamada Gran Laura.
No te rminaron aqu sus pe re grinacione s por e l de sie rto. Orde -
nado sace rdote e n 490, f und Caste llion y algunas otras agru-
paciones monsticas. Pe ro tale s actividade s de sbordan los l-
mites cronolgicos fijados a la pre se nte obra. Sabas, que lleg
a ser archimandrita o supe rior general de los e rmitaos del pa-
Iriarcado de Je rusaln, falleci e n olor de santidad e l ao 523.
Como su mae stro Eutimio, haba contribuido ms que na-
die a cime ntar la tradicin de que todo solitario de be f ormarse
pre viame nte e n un ce nobio. Escribe a este re spe cto Cirilo de
Kscitpolis:
Cuando nue stro padre Sabas re ciba a se glare s que de se aban re -
nunciar al mundo, no le s pe rmita morar e n Caste llion o e n una ce lda
de la laura, sino que , habie ndo f undado un pe que o ce nobio al norte
de la laura, puso e n l a varone s auste ros y vigilante s, y obligaba a
vivir all a los que re nunciaban al mundo hasta que hubie se n apre n-
dido e l salte rio y e l oficio cannico y hubie se n sido f ormados e n la
disciplina monstica. Re pe ta sin ce sar: 'El monje re cluso e n una
ce lda de be e star dotado de l disce rnimie nto [de e spritus] y se r ce loso,
bue n luchador, vigilante , sobrio, mode sto, apto para e nse ar sin te ne r
l mismo ne ce sidad de se r e nse ado, capaz de f re nar todos los mie m-
bros de su cue rpo y vigilar e strictame nte sus pe nsamie ntos' ... Con
tale s principios de conducta y doctrina, nue stro padre Sabas no pe r-
mita que ningn [jove n] imbe rbe re sidie ra e n su comunidad... Si al-
guna ve z quiso re cibir a un jove n barbilampio, no lle gado an a la
e dad adulta, que de se ara hace rse monje , le daba la bie nve nida y lo
e nviaba al tre s ve ce s bie nave nturado abad Te odosio, quie n... haba
af incado a unos tre inta y cinco e stadios de la laura e n dire ccin a
occide nte y, con la ayuda de Cristo, haba f undado un ce nobio muy
famoso
31
.
El caso de Juan He sicasta nos proporciona un ejemplo con-
cre to de la mane ra como f ormaba Sabas a sus e rmitaos. Cuan-
do e n 491 ingre s Juan e n la Gran Laura a los tre inta y ocho
aos, no slo haba f undado una comunidad monstica e n su
propia ciudad de Nicpolis (Arme nia), sino que haba re cibido
la orde nacin e piscopal. Pe ro es muy probable que Juan no
revelara a nadie su condicin de obispo. En todo caso, Sabas
lo re cibi como si se tratara de un principiante y lo coloc bajo
las rde ne s de l e ncargado de la casa para que lo e mple ara e n el
servicio de la comunidad. Juan obedeca como el que ms: iba
30 Vita Sabae 12.
31 Ibid. , 28-29-
164 C.5. Palestina, Sinai, Venia, Armenia y Georgia
por agua, guisaba el condumio de los albailes, ayudaba a ac -
rre ar pie dras... Ms tarde lo hallamos junto a Sabas e n la fun-
dacin de Castellion. De se mpe los cargos de hospe de ro y
cocine ro. Slo al trmino de dos aos de constante prue ba se le
pe rmiti ocupar su propia celda e n la soledad
32
.
He mos visto cmo San Sabas aluda al tres veces bie nave n-
turado abad Te odosio. La vida de este higume no nos es cono-
cida gracias a un corto re lato hagiogrfico de bido a la diligencia
de Cirilo de Escitpolis, as como tambin a un pane grico que
compuso Te odoro de Pe tra
33
. Entre los aos 460 y 470 re uni
Te odosio una comunidad cenobtica de cuatrocie ntos monjes
e n el monaste rio de De ir Dsi, e n el de sie rto de Jud. Ade ms
de los edificios y de pe nde ncias propios de todo cenobio grande ,
posea la comunidad un hogar para monjes ancianos, una hos-
pe de ra para visitante s y pobre s del distrito y un hospital e n
Je ric. Es, por lo tanto, e vide nte que se conceda un lugar im-
portante al ejercicio de las obras de mise ricordia. Como los
monjes pe rte ne can a diversas nacionalidades y hablaban varios
idiomas, haba una iglesia espaciosa e n la que los oficios se ce -
le braban e n grie go, y otros tre s oratorios e n los que los dife-
re nte s grupos tnicos come nzaban la sinaxis e n su propia len-
gua; slo al e mpe zar la anfora se re unan todos los monjes e n
la iglesia para continuar la sagrada liturgia e n griego y recibir
juntos la comunin. Es inte re sante notar que e n el me ncionado
pane grico de Te odosio se halla un pasaje e n el que se ha que -
rido de scubrir la prime ra me ncin de una clnica psiquitri-
ca
34
. En re alidad, haba e stable cido Te odosio e n su vasto ce -
nobio un lugar de reposo e n el que muy caritativame nte re una
y cuidaba a los e rmitaos que , no habie ndo re cibido una ve r-
dade ra f ormacin monstica al lado de un padre e spiritual, ha-
ban practicado exageradas formas de ascetismo y sufran con-
se cue nte me nte pe rturbacione s psquicas. El nme ro de tales
monjes e ra tan elevado, que constituan una especie de comu-
nidad aparte de ntro de la gran comunidad cenobtica. Pe ro nada
se nos dice de l tipo de sntomas psquicos que pre se ntaban ni
de los mtodos te raputicos que se e mple aban para curarlos.
Te odosio falleci santame nte e n 529, a la avanzada e dad de
cie nto cinco aos. Como el patriarca de Je rusaln haba dado
37
Vita Ioannis Hesychaslae 5-6.
33
La Vida de San Teodosio, de Cirilo de Escitpolis, fue editada por E. Schwartz, en
la obra citada e n la nota 20, y el panegrico del mismo santo, compuesto por Te odoro de
Pe tra, por H. USENER, Der heige Thcodosios, Schri/ten des Theodoros und Kyllos (Le ip-
zig 1800). La traduccin francesa de ambos textosel segundo bastante mejoradopuede
verse e n A.-J. FESTUGI RE, Les moines d'Orient t.3-3.
34 Vase P. CANIVET, Erreurs de spiritualit et troubles psychiques: RSR 50 (1062) 161-
205. El pasaje de Te odoro de Pe tra en cuestin pue de verse e n H. USENER, Der heilige Theo-
dosios... p.41-44.
jurisdiccin a su amigo Sabas sobre todas las lauras de su di-
cesis, as haba colocado a Te odosio al f re nte de todos los ce -
nobios. Por lo que se ve , haba e ntonce s e n Pale stina tantos
monjes y monaste rios, que se te na ne ce sidad de supe riore s ge-
nerales para mante ne r el orde n y la bue na armona.
De los ejemplos pre ce de nte s se de duce clarame nte que en
Palestina los monaste rios cenobticos solan ser simples auxi-
liares de la vida anacortica. No pare ce que se e stimara la vida
comunitaria por s misma. El monje era conside rado como un
solitario. La razn de ser de los cenobios era la f ormacin de
solitarios. Servan de pale stra donde ejercitarse e n la virtud
antes de e mpre nde r el singular combate de l de sie rto. Y tam-
bin de refugio donde re tirarse si salan mal parados e n la lucha,
liran, sobre todo, una escuela, una especie de noviciado. San
Sabas llama al cenobio la flor de la vida monstica: La flor pre -
cede al f ruto; as la vida comn pre ce de la de l anacoreta
35
. El
fruto de la vida monstica es el solitario re cluido e n su propia
celda del de sie rto. El mismo Sabas que ra dar a e nte nde r la
e norme diferencia que exista e ntre ce nobitas y anacore tas cuan-
do deca a Te odosio: Seor abad, t e re s un higume no de mu-
chachos, mie ntras que yo soy un higume no de higume nos, ya
que cada uno de mis subordinados es due o de s mismo e
higume no de su propia celda
36
. Y no le faltaba razn.
La celda, con todo, no constitua e l ltimo grado de la pe r-
leccin monstica. Para muchos monjes era tambin una escuela
pre paratoria para abrazar un gne ro de vida todava ms solita-
rio. He mos visto e n las vidas de Eutimio y Sabas cmo los
anacoretas ms ague rridos solan pe ne trar e n lo ms se cre to del
de sie rto durante el lapso de tie mpo que me dia e ntre la octava de
Epifana y el domingo de Ramos. A lo largo de aquellas se ma-
nas podan gozar de la soledad ms comple ta, se alime ntaban
de lo que la Provide ncia les pona al alcance e n tan inhspitos
parajes y se de dicaban por e nte ro a la me ditacin y la oracin.
I'ara algunos anacoretas esta experiencia anual y efmera acab
por conve rtirse en una mane ra e stable de vivir: se que daron
finalmente e n el gran de sie rto como e rmitaos e n el se ntido
ms propio de l vocablo. Pe ro lo ms normal era que no pe rma-
necieran solos durante mucho tie mpo: acudan discpulos, se
formaban agrupacione s y la e rmita original se converta e n el
ce ntro de un cenobio o de una laura.
No vamos a inte ntar e stable ce r aqu una lista de todos los
grupos monsticoscenobticos o anacorticosque florecieron
35
Vita Ioannis Hesychastae 6.
" Vita Sabae 45.
166 c.5. Palestina, Sina, Persia, Armenia y Georgia
e n Palestina durante los siglos que nos ocupan
37
. Me ncione mos
siquie ra algunos de ellos para dar una idea de la de nsidad y
varie dad tnica y lingstica de la poblacin monstica, re al-
me nte inte rnacional, que cubra el pas de Je ss.
San Epif anio (t 403), nacido e n las cercanas de Gaza, fue
uno de los ms e ntusiastas promotore s de la vida monstica e n
Pale stina. De spus de visitar a los ms re nombrados Padre s
de l ye rmo egipcio, f und un monaste rio cerca de su aldea na-
tal hacia el ao 335 y lo gobe rn durante ms de tre inta aos,
hasta que los obispos de Chipre lo eligieron para ocupar la sede
me tropolitana de la isla.
Al monte de los Olivostransf ormado e n monte de los
anacoretaslleg e n 373 o e n la primave ra siguie nte una dama
inme nsame nte rica y de la ms rancia nobleza romana, Melania
la Vieja, seguida ms tarde por su capelln, Rufino de Aquile a,
para le vantar dos monaste rios. Unos ve inte aos ms tarde ,
Me lania la Jove n segua el ejemplo de su abue la y llevaba vida
monstica e n el monte de los Olivos, donde mand edificar
varios monaste rios. Pe ro tales f undaciones, as como tambin
las llevadas a cabo e n Beln por otra patricia romana, Paula, y
su capelln, San Je rnimo, e n 389, pe rte ne ce n propiame nte a
la historia de l monacato latino y nos ocupare mos de ellas ms
ade lante .
En Beln, ade ms de los f undados por Santa Paula, existan
otros ce nobios. En uno de ellos haba ingre sado Casiano, el
inmortal autor de las Colaciones. Otro fue erigido hacia el
ao 456 por Marciano, tal vez el mismo Marciano a quie n se
atribuye una serie de escritos ascticos
38
.
Pe dro Ibe ro (f 488), noble georgiano y obispo monofisita,
haba abrazado, sie ndo an jove n, el instituto monstico en Je -
rusaln. Mucho ms tarde fund el monaste rio georgiano de la
Ciudad Santa, cerca de la torre de David, y otros cenobios e n
dive rsos parajes.
La prolif eracin de monaste rios e n Palestina, particular-
me nte e n el de sie rto de Jud, e st dire cta o indire ctame nte re -
lacionada con San Eutimio. As, por ejemplo, Martirio (f 480)
y Elias ( t 518), monjes de Nitria, se ref ugiaron e n la laura de
Eutimio durante las pe rse cucione s originadas por las tre me n-
37
Existen varios catlogos de establecimientos monsticos de Palestina, pe ro ninguno
parece e nte rame nte satisfactorio. Vase, por ejemplo, el Repertoire, de S. VAILH : Revue
de l'Orie nt chrtien (1899-1900); R. G NIEH, Vie de saint Euthyme..., e tc. Un mapa de los
lugares monsticos de l desierto de Jud, de bido a Michel du Buit, ha sido publicado por
A.-J. FESTUGI RE. Les moines d'Orient t.3-1, frente a la pgina 149; su explicacin se halla-
r e n las p.146-149.
38
J. KIRCHMEYER, Le moine Marcien (de Bethlem?): SP 5, TU 80 (Berln 1962) 241-
359! ID-, Le Pe rl asketicou biou de l'abb Marcien: Le Muson 75 (1962) 357-365.
La vida monstica en la pennsula sinaitica 167
das contie ndas teolgicas de la poca. Ambos se convirtie ron
e n f undadore s de monaste rios y ocuparon, suce sivame nte , la
sede patriarcal de Je rusaln. Martirio, natural de Capadocia,
fund su monaste rio no lejos de la laura de Eutimio. Elias,
natural de Arabia, le vant dos cenobios cerca de Je ric, uno
ile los cuales fue llamado el monaste rio de los eunucos. A otros
discpulos de Eutimio, Marino y Lucas, de be n su origen los
monasterios de Me topa, donde re cibi su f ormacin monstica
el gran abad Te odosio. Ge rsimo, un anacore ta que moraba a
orillas de l Jordn, acab por f undar una comunidad cenobtica,
a la que Eutimio sola e nviar los postulante s imberbes, todava
demasiado bisnos para luchar e n la laura, de spus de la mue rte
de su gran amigo Te octisto.
La vida monstica en la pennsula del Sina
Los datos que pose e mos acerca de l monacato cristiano e n
la pe nnsula sinaitica durante el re moto pe rodo que conside -
ramos e n la pre se nte obra, son e xtre madame nte escasos. Situa-
da e ntre Egipto y Pale stinados ce ntros e xce pcionalme nte ac-
tivos del movimie nto monsticoy escenario de aconte cimie n-
tos bblicos de prime r orde n, esta vasta y montaosa zona de -
srtica no pudo me nos de ofrecer ade cuada morada a los mon-
je s de sde los tie mpos ms re motos. Si he mos de pre star fe al
historiador Sozomeno, el prime r monje del Sina fue cie rto
Silvano, solitario de Esce te , quie n le vant su e re mitorio e n los
flancos de la santa montaa algo de spus de l ao 378 y ante s de
dirigirse a Pale stina, donde f und e l monaste rio de Ge rara
39
.
Pe ro es muy dudosa la adhe sin que me re ce esta noticia de So-
zome no.
Mucho ms digna de crdito pare ce la inf ormacin que nos
proporciona el tantas veces citado Itinerarium de la pe re grina
Egeria. La intrpida viajera no hubie ra dejado de visitar por
nada de l mundo el monte e n que Moiss re cibi las tablas de
la ley. Y al narrar su viaje sinatico me nciona diversos monas-
terios situados e n las alturas y valles de los alre de dore s. Ahora
bien, monasteriurn tie ne con toda se guridad e n e ste pasaje el
se ntido original de morada de l solitario. Se trata, pue s, de
e rmitas, y no de ce nobios. Dichas e rmitas, se gn inf ormacin
de Ege ria, se agrupaban e n torno a una iglesia, se rvida por un
monje sace rdote . Los anacore tas de l Sina no de sme re can de
39
Para los inicios monsticos en la pennsula del Sinal, vase, adems de las obras de St.
Schiwietz y D. J. Chitty (citadas en la nota 1), R. DEVFEESSE, Le christianisme dans la pnin-
nde sinaitique, des origines Varrivie des musulmn;: Revue biblique 49 (1940) 205-223.
sus he rmanos de otras re gione s: trataron a Egeria satis humane,
con toda amabilidad. La acompaaron e n la penosa ascensin
de la santa montaa, oye ron misa e n su compaa e n la iglesia
que se le vantaba e n la cumbre , la lle naron de regalos y re cue r-
dos (eulogia) y le mostraron gustosos los parajes relacionados
con e ve ntos de la historia de la salvacin. Dice asimismo Egeria
que los me ncionados anacore tas cultivaban con grande s traba-
jos, e n te rre no tan rocoso, pe que as hue rtas de frutales y hor-
talizas. De su re lato se colige que por e ntonce s toda la regin
e staba e smaltada de e rmitas, ms o me nos agrupadas e n torno
a iglesias se rvidas por monjes sacerdotes
40
. Pe ro no se me ncio-
na ni un solo monaste rio ce nobtico.
Visit Ege ria la pe nnsula del Sina hacia el ao 390. A mi-
tad de l siglo v, una carta del e mpe rador Marciano (450-457),
dirigida a Macario, obispo y archimandrita y a los de ms mon-
je s ve ne rable s de monte Sina, alude a monasterios levantados
e n la impone nte cima rocosa
41
. Este te xto no pue de tomarse a
la le tra. Los monasterios e ran e n re alidad simples e rmitas.
Y no consta que por aque l e ntonce s hubie ra e n el Sina ningn
obispo. El famoso ce nobio de Santa Catalina, an e xiste nte hoy
da, fue f undado e n el siglo vi por orde n del e mpe rador Justi-
niano, con la finalidad de re unir a los monjes de los alre de dore s
y prote ge rlos tras sus f uertes murallas de las de pre dacione s
de be duinos, bandidos y de ms ralea.
Los inicios del monacato persa
Hasta aqu nos he mos movido de ntro de las f ronte ras del
Impe rio romano. Pe ro el monacato traspas dichas f ronte ras.
Como lo han probado los historiadore s de la Iglesia, el de sarro-
llo de l cristianismo fuera del Impe rio fue acompaado sie mpre
por una e xpansin parale la de la vida monstica.
La prime ra de las iglesias implantadas fuera de los inme n-
sos te rritorios dominados por Roma, la de los sirios orie ntale s
de la Me sopotamia sasnida, se hallaba ya f ue rte me nte e stable -
cida a principios de l siglo rv
42
. A lo largo de la misma ce nturia
continu cre cie ndo y de sarrollndose , pese a las desfavorables
condicione s polticas. El gobie rno pe rsa, e n efecto, vea con
malos ojos la propagacin de una fe que e staba minando la
unidad religiosa de l pue blo. De spus de la conversin de Cons-
tantino y del re conocimie nto de la Iglesia por el Impe rio roma-
40
ltinerarium 3.
41
AC t.2-1 0.490-491. Vase J.-M. FIEY, Jalons pour une histoire de l'Eglise en haq:
CSCO 310, Subsidia 36 (Lovaina 1970).
42
Para los principios del monacato cristiano e n Persia, vase sobre todo A VOBUS,
History... t.i p.2*: Asceticism and Monasticism in Persia p.173-325.
Inicios del monacato persa 169
i\o, las cosas e mpe oraron, pue s los cristianos practicaban la re -
ligin oficial de la odiada Roma. Se hicie ron todava ms sos-
pechosos. Sapor II (309-379), uno de los mejores sobe ranos de
la dinasta sasnida, se distingui tanto por su oposicin al Im-
perio romano como por la firme prote ccin que concedi al
mazdesmo, la religin nacional de los pe rsas. A lo largo de
cuare nta aos de su re inado, la minora cristiana, e n particular
los clrigos, los ascetas y los monjes, f ueron objeto de crue l pe r-
secucin.
Por aque l e ntonce s ya e ran los monjes re lativame nte nume -
rosos. Como e n las vecinas regiones de le ngua siraca, los prime -
ros e n apare ce r f ueron los hijos e hijas de l pacto. Af raat, el
sabio persa, los me nciona e n sus obras. Algunos vivan e nte ra-
me nte solos, otros f ormaban pe que os grupos; se distinguan
de los de ms fieles por su mane ra de ve stir; ejercan cie rtas
f uncionesignoramos culesen el se no de las comunidade s
cristianas. Por lo que se refiere a los ihidaie, que tambin apare -
cen e n los e scritos de Af raat, pare ce se guro que no e ran anaco-
retas e n el se ntido propio del nombre , sino ascetas que seguan
viviendo e n el mundo y slo podan llamarse solitarios e n
cuanto haban re nunciado al matrimonio.
Gracias a la coleccin de Actas de mrtires, publicada por
prime ra vez por Asse mani e n 1748, y de nue vo, e n edicin
muy me jorada, por Bedjan e n 1890-1897, pode mos ade ntrar-
nos un poco e n el re moto mundo del monacato pe rsa. Es un
monacato e re mtico, anacortico. Los solitarios viven e n gru-
tas, e n las montaas, e n los de sie rtos, sie mpre lejos de las ciu-
dade s. Mar Mile s visit e n el de sie rto a un ahila (llorador, si-
nnimo de monje ) que viva solo e n una cueva
43
. Los he rma-
nos que abrazaban la vida monstica buscaban grutas para con-
vertirlas e n sus moradas
44
. A veces se re unan e n pe que as
agrupacione s e incluso llegaban a f ormar nutridas colonias. En
la leyenda de mar launa, por ejemplo, se lee que haba die z
monjes e n de te rminado lugar, y cada uno viva a dos millas
de su compaero
45
. Y e n uno de los docume ntos antiguos in-
corporados a la historia de K arka, me trpoli de la dicesis de
Bet Garmai, se me nciona una laura situada e n las cercanas de
dicha ciudad
46
. Algunos monjes, finalmente, adoptaron la as-
cesis itine rante de los girvagos y atrave saban sin cesar e l pro-
pio pas y aun regiones muy distante s. As vemos cmo algu-
nos pide n hospitalidad a los e rmitaos de Egipto. Sea cual
43
Acta martyrum et sanctorum, ed. P. BEDJAN (Pars 1890-1897) t.2 p.265 y 268.
44
Ibid., t.2 p.13.
45
Ibid., t.i p.509.
46
Ibid., t.2 p.514.
170 C.5. Palestina, Sinai, Persia, Armenia y Georgia
fuere el valor de las actas de Mile s e n orde n a f ormarnos la
image n de l Mile s real, e l tipo de monje que e n ellas apare ce
no es pura inve ncin. A e ste tipo le gusta andar y viajar, inclu-
so a regiones lejanas, atrave sando pases y hospe dndose con
otros monjes e n varios lugare s
47
. Posible me nte , los monjes
girvagos fueron muy nume rosos e n la Persia de los sasnidas.
Varias causas ajenas a la naturale za de la vida monstica
favorecieron el desarrollo de sta e n el pas. As, por ejemplo,
las conversiones de l mazde smo al cristianismo. Como la abju-
racin de la religin nacional implicaba normalme nte la pr-
dida de l hogar y posesionese incluso a veces la misma vida,
muchos conversos abrazaron al mismo tie mpo la religin cris-
tiana y la vida monstica. Otra coyuntura favorable fueron las
pe rse cucione s que se de se ncade naron e n diversas regiones del
pas durante el re inado de Sapor II. Impe lidos por el mie do,
muchos cristianos se ref ugiaron e n los monte s; de sapare cido el
pe ligro, algunos optaron por seguir llevando una vida de dica-
da por e nte ro al servicio de Dios e n la soledad. Tambin re pe r-
cutie ron e n el monacato pe rsa algunos aconte cimie ntos re gis-
trados e n e l Impe rio romano. As, durante el re inado de Juliano
el Apstata, se observa cierta emigracin de monjes de Occi-
de nte a Orie nte , de bida sin duda al se ntimie nto de inse guridad
e incluso a la violencia espordica que pade cie ron ciertos soli-
tarios que moraban e n el Impe rio romano. Tal sucedi con mar
Mattai y sus compae ros, quie ne s abandonaron su monaste rio,
atrave saron la f rontera pe rsa e n busca de un ambie nte ms fa-
vorable a la paz monstica y se establecieron finalmente e n la
comarca de Nine va
48
. De este modo el monacato del impe rio
sasnida se vio ref orzado por aportacione s llegadas de l e xte rior.
Incluso las victorias militare s obte nidas por Sapor II f ueron
beneficiosas de sde e ste punto de vista, pue s e ntre los millares
de cautivos cristianos llevados a Persia se hallaban no pocos
monjes.
Daira, el vocablo sirio que significa monasterio, es usado,
e n los escritos de Af raat, e n sus primitivas acepciones deredil
o habitacin, y nunca e n la de cenobio, que se le atribuy
ms tarde . Esto pare ce indicar que el ce nobitismo no exista e n
el pas o, al me nos, e staba todava e n sus principios. Tampoco
hallamos rastro de monaste rio alguno e n los docume ntos ms
antiguos incorporados e n las Actas de los mrtires, aunque s
apare ce n algunos cenobios e n otros docume ntos pe rte ne cie n-
te s a un ciclo bastante re moto. As, por ejemplo, consta que
47
A. VBUS, History... t.i p.222.
48
Acta martyrum... t.2 p.400-401.
mar Barshabia rega como supe rior un pe que o monaste rio si-
tuado e n la comarca de Phars, cuya comunidad constaba de
diez he rmanos
49
. La que se form e n los alre de dore s de Bet
Laphat e n torno a mar Badma, un monje pe rte ne cie nte a una
rica y honrada familia, no constaba ms que de siete mie m-
bros
50
. Pese a la falta de docume ntos e nte rame nte fidedignos,
lodo nos induce a pe nsar que el ce nobitismo, salvo raras ex-
cepciones, hizo su aparicin mucho ms tarde que los anaco-
retas e n la escena de l monacato pe rsa. Los prime ros cenobios
albe rgaron pe que as comunidade s, que con toda probabilidad
fueron de carcte r e f me ro. La atmsf era hostil que re spiraban
los cristianos haca imposible la construccin de importante s
edificios monsticos que hubie ran atrado las iras de los magos
mazdestas y sus secuaces.
Fue nte s histricas de aute nticidad irre cusable nos inf orman
acerca de innume rable s monjes que fueron vctimas de la pe r-
secucin de se ncade nada por Sapur II. Pe ro con el adve nimie n-
to al trono de Bahram IV (388-399), las cosas cambiaron radi-
calme nte . Al cesar la pe rse cucin de los cristianos, e mpe z una
brillante e ra de de sarrollo monstico. El progre so de ste se
hizo todava ms notable e n tie mpo de Jazgard (399-421), prn-
cipe magnnimo y tole rante . Aunque esta e xpansin pacfica
y silenciosa ape nas dej hue llas y nos es imposible aducir ci-
fras concre tas, re sulta incue stionable que una importante con-
solidacin de l movimie nto monstico se llev a cabo e n esta
poca y a lo largo de l siglo v, pese a unos pocos pe rodos de re -
novada pe rse cucin. Consta que los monjes se re clutaban in-
cluso e ntre los mazde stas y las filas de la nobleza. Gozaban de
gran pre stigio. Tomaban iniciativas. Se apode raban de los cue r-
pos de los mrtire s y les daban se pultura. Empe zaban a re pre -
se ntar un pape l pre ponde rante e n la vida de la Iglesia; ocupa-
ban sedes episcopales, incluso las ms importante s, a me nudo
con excelentes re sultados. As ocurri re pe tidame nte e n K arka,
me trpoli de Bet Garmai. El catholicos mar Aha' (410-415) ha-
ba sido uno de los jefes ms notable s de l movimie nto mo-
nstico, y lo mismo de be de cirse de su suce sor, mar Jahba-
Uaha (415-420).
A lo largo de l siglo v arraig y se propag e n Pe rsia la vida
de comunidad o ce nobitismo. El pas se cubri de monaste -
rios. Con frecuencia se le vantaban stos sobre los se pulcros
de los mrtire s o e n lugare s relacionados con su ejecucin, as
como tambin e n parajes santificados por algn solitario e mi-
4 Ibjd., t.2 p.281.
50
Ibid., t.2 p.351; Les versions grecques des actes des martyrs persanes, ed. H. DELHAYE:
l'O 2 (Pars 1905) 473.
ne nte o que , real o supue stame nte , fueron testigos de acon-
te cimie ntos bblicos. En Bet Nuhadra, por ejemplo, se e di-
fic un cenobio con el nombre del mrtir Aitallaha, sobre el
lugar mismo e n que fue lapidado. El monaste rio de Bet Gube
abrigaba la tumba de mar Be hnam y compae ros. El clebre
cenobio de mar Bassos se le vantaba cerca de la cumbre de la
montaa e n que mar Bassos y sus monjes f ueron martirizados.
A veces los mismos anacore tas re come ndaban a los fieles con-
ve rtir e n monaste rio su e re mitorio de spus de su mue rte . Son
muy significativas a e ste re spe cto las lneas de l te stame nto de
mar Jaunan: Esta noche estoy a punto de partir de la pre se n-
te vida; por eso os pido que , e n e ste lugar e n que he morado,
levantis un monaste rio y un altar y una bve da e n l, donde
el nombre de Dios pue da ser alabado sin ce sar
51
. Entre los
monaste rios edificados e n sitios relacionados con la Biblia,
pue de n sealarse el llamado de l Arca, situado e n el lugar
donde , se gn la tradicin, re pos el arca de No de spus del
diluvio, y el de mar Mika, cuyo e mplazamie nto e staba e n re -
lacin con la vida de l prof eta Nahm. Otras ubicaciones fa-
voritas fueron las montaas casi inaccesibles, as como tam-
bin puntos muy alejados de los ce ntros cristianos de l pas;
e n el prime r caso fueron de te rminante s los deseos de una ma-
yor soledad, y e n el se gundo, los de conve rtir los monaste rios
e n focos de propagacin misione ra.
Hay que de stacar e sto ltimo. Este pe rodo, e n efecto,
que pue de llamarse con razn la se gunda poca de l monacato
pe rsa, se distingue por el celo apostlico que animaba por
igual a cenobitas y e re mitas. Tanto es as, que no pare ce exa-
ge rado sealar el e spritu misione ro como la caracterstica ms
notable del monacato e n el impe rio sasnida. Y no slo en
el impe rio, sino tambin e n todas las regiones limtrofes, tan-
to del este como del sur y de l norte , as como tambin e n las
ribe ras del mar Rojo, se desarroll la ardie nte pre dicacin,
acompaada de ascticas proe zas, de innume rable s monjes,
deseosos de ganar pue blos e nte ros para la fe cristiana. A este
propsito ha escrito A. Vbus: El he cho de que el cristia-
nismo de la India se puso e n e stre cha comunicacin con la
Iglesia siria de Persia parece ser de bido principalme nte al m-
rito del celo misione ro de l monacato. A travs de l recibi
el cristianismo indio f ecundos e stmulos para su de sarrollo.
El camino que conduce de Persia a la India se cubri de mo-
naste rios, que cre aron nue vas lneas de comunicacin. Tale s
monaste rios facilitaron a los misione ros llevar a cabo su tare a
5' Acta martyrum... t.i p.522.
de inflamar la obra cristiana e n la India tanto con sus vidas
como con la palabra escrita
52
.
La mayor parte de e stos cenobios ha cado e n el ms com-
ple to olvido. Slo unos pocos e scaparon a la misma sue rte ,
gracias, sobre todo, a e star ntimame nte relacionados con al-
guno de los grande s monje s misione ros. Estos, por lo general,
fueron al mismo tie mpo f undadore s de cenobios que conside -
raban como ce ntros de irradiacin apostlica. As, el monas-
te rio de David fue e rigido, probable me nte cerca de Me rw,
con el propsito de que sirviera de cuarte l general para una
parte de la conquista misione ra dirigida por Barshabba. Mar
Abdisho, por su parte , hizo construir varios cenobios e n los
diversos campos de su misin: Bet Maishan, Bet Aramaie y
Bet Q atraie . De mar Saba Guzhnazdad se refiere que f und
un cenobio e n el mismo Curdistn.
Constituye otro rasgo caracte rstico del monacato pe rsa del
siglo v la importancia que daba a la e nse anza y e ducacin
de la juve ntud. Muchos monjes hallaron su vocacin e n el
magisterio. Al principio, los monaste rios e mpe zaron a consi-
de rarse como los lugare s ms indicados para proporcionar
doctrina cristiana y dire ccin e spiritual a quie ne s se pre para-
ban para abrazar el cristianismo. Sucedi luego que muchos
nefitos siguie ron f re cue ntando a los monjes para aprove char-
se de su dire ccin e n el e studio de la Escritura. Ms ade lante ,
finalmente, e mpe zaron a f undarse ve rdade ras escuelas mons-
ticas de dive rsos tipos, de sde escuelas primarias para nios
hasta escuelas supe riore s y, por usar un anacronismo, de ni-
vel unive rsitario. La prime ra escuela importante de e ste se -
gundo tipo fue, sin duda, la establecida por mar Abda, que
dio opimos f rutos y suscit diversas imitacione s. Focos a la
vez de ciencia bblica y de disciplina asctica, dichas escuelas
ejercieron un influjo e norme e n el pas. Algunos monjes, como
Narsai y Barsauma, e studiaron e n la famosa escuela de Ede -
sa, que el me ncionado Narsai dirigi durante ve inte aos. Al
ser suprimida la escuela pe rsa de Ede sa, mae stros y e studian-
tes re gre saron a su pas, donde abrie ron nue vos ce ntros de
e nse anza. Uno de ellos, la escuela de Nsibe , estaba pre de s-
tinado a una gran ce le bridad. Su f undacin de be atribuirse
a mar Narsai, ayudado por mar Barsauma y los monjes de l
monaste rio pe rsa de aque lla ciudad. Monje del monaste rio
de K e phar Mari e n Be t Zabdai y hombre de rgida disciplina
y mortificacin que , al de cir de Barhadbe shabba, no posea
History... t.i p.313.
absolutame nte nada, salvo sus libros
53
, dirigi la escuela de
Nsibe a lo largo de cuare nta aos.
Muchas fueron las pe rsonalidade s relevantes que produjo
el monacato pe rsa durante el pe rodo conside rado e n esta obra.
Mar Abda, mar Abdisho, mar Ahal y mar Jahballaha, por no
citar sino a los ms destacados, fueron grande s ascetas, fun-
dadore s de monaste rios, mae stros e mine nte s y hombre s de
accin. Los dos ltimosya que da dichoocuparoj sucesi-
vame nte el pue sto ms elevado e n la je rarqua eclesistica del
pas. Mar Johannan de K ashkar y mar Jazdin sobresalieron
por su santidad; sus victorias sobre los de monios y sus e xtra-
ordinarios carismas. Mar Pe tion, gran misione ro, muri mr-
tir e n el ao 447. Mar Saba Gushnazad fue tambin varn
apostlico y ms ade lante anacore ta de gran re putacin. To-
dos ellos vivieron e n el siglo v.
Los monjes de Armenia
En los prime ros aos de l siglo iv e mpe z a desarrollarse
al norte de Persia y fuera de las f ronte ras del Impe rio romano
la Iglesia de Arme nia. Este pas, situado e ntre la gran pe nn-
sula de Asia Me nor y el mar Caspio, oscil durante siglos
e ntre el prote ctorado de Roma y el de l Irn. Algo pare cido
tuvo lugar cuando se trat de conquistarlo para el cristianis-
mo: se convirti e n zona disputada e ntre las influencias de las
Iglesias de le ngua griega y de le ngua siraca. Noble arme nio,
e mpare ntado con la familia re al, San Gre gorio el Iluminador
es conside rado como su gran apstol. Pe ro de he cho tuvo
que confiar la tare a de la conve rsin de sus compatriotas a
misioneros e xtranje ros. Algunos de stos proce dan de pases
de lengua griega; otros hablaban siraco. En su mayor parte ,
a lo que pare ce , e ran monjes.
La historiograf a del monacato arme nio se halla todava
en sus prime ros balbuce os
54
. Las f uentes principale s que nos
pe rmite n conoce r un poco el pe rodo ms primitivo de esta
historia son los historiadore s nativos de l siglo v, algunos te x-
tos hagiogrficos y las ve ne rable s tradicione s de algunos mo-
nasterios antiguos.
Los relatos ms primitivos que pose e mos re lacionan a los
prime ros monjes del pas con los martyria u oratorios edifica-
53
La seconde partie de Vhistoire ecclsiastique, e d. F. AU: PO 9,5,615.
5
4
Para el estado actual de los estudios sobre el monacato arme nio, vase G. AMADOUNI,
Le role historique des hiromoines armniens, e n II monachesimo orintale p.279-281. Adase
J. MECER AN, Histoire et institutions de l'glise Armnienne. volution nationale et doctrnale,
spiritualit, monachisme (Beirut 1965); P. KRGER, ber den Ursprung des armenischen Var-
dapetentums: Ostkirchliche Studien 17 (1968) 314-324.
Los monjes de Armenia 175
dos sobre el lugar de la mue rte o se pultura de dos grupos de
Hantos: los Osghiank y los Soukiassank. Estos santos, se gn
dicen los martirologios, e mpe zaron la evangelizacin de Ar-
menia y f ue ron martirizados e n una poca ante rior a la de
San Gre gorio el Iluminador. Gre gorio hizo re construir ms
tarde sus martyria, cuya custodia e ncome nd a ciertos e rmi-
taos. Con el tie mpo se le vantaron monaste rios e n tales lu-
gares. Tal es la explicacin de los orgenes de l Anapat (e re -
mitorio) de los Osghiank y de l monaste rio de Soukaw, e di-
licado e n el monte de l mismo nombre , donde los Soukiassank
practicaron la ascesis y fueron martirizados. Se gn Fausto de
liizancio, San K int, monje arme nio, ilustr con su vida ambas
institucione s
55
.
Re sulta, de sgraciadame nte , imposible conoce r, ni siquie ra
de un modo aproximado, la obra realizada por los animosos
misioneros que trabajaron a las rde ne s de Gre gorio el Ilu-
minador: las escasas noticias pre se rvadas por la tradicin ar-
menia f ueron manipuladas por autore s grecfilos. Los cronis-
tas Ze nop de Klag y Ohan Mamikonian refieren las activida-
des de los monjes Antonio y Gronite s, que el Iluminador tra-
jo consigo., se gn dice n, de Cesrea de Capadocia y de Se-
baste. Las fuentes histricas coincide n e n pre se ntrnoslos
como anacore tas herbvoros o ve ge tarianos y grande s he ral-
dos de l cristianismo, tanto por su ejemplo de vida como por
su pre dicacin.
Pare ce , con todo, fuera de duda que los monjes sirios re -
pre se ntaron un pape l de la mayor importancia e n la e vange -
lizacin de Arme nia. La tradicin primitiva, la disciplina ecle-
sistica, la arquite ctura, la lite ratura religiosa revelan esta in-
fluencia irre cusable . Implantaron la le ngua siraca e n la litur-
gia. Le vantaron hospitale s, hostales y hogare s para pobre s,
hurfanos y ancianos. Incluso e n el idioma cristiano de l pas
que daron rastros e vide nte s del influjo del monacato sirio,
como son los vocablos abelay (llorador, monje), com (ayuno),
e tcte ra.
El ms e mine nte de los colaboradore s de Gre gorio el Ilu-
minador fue, indiscutible me nte , el core pscopo Danie l, a quie n
el santo nombr inspe ctor de la nueva Iglesia. Ele vado ms
tarde a la sede arzobispal de TaronIgle sia madre de todas
las de ms e n el rea de influencia siria, se inge niaba por
combinar el cumplimie nto de sus de be re s pastorale s con pe -
rodos de soledad y ascesis que pasaba e n el de sie rto. Slo
55
La historia de Fausto de Bizancio se ocupa de los acontecimientos sucedidos e ntre
los aos 330 y 387.
176
C-5. Palestina, Sinai, Persia, Armenia y Georgia
posea un ve stido de cue ro y unas sandalias; su comida con-
sista e n races y hie rbas, y ni siquie ra llevaba consigo un
bastn 56. La influencia que ejerci, tanto pe rsonalme nte como
a travs de sus nume rosos discpulos, sobre e l de sarrollo del
monacato e n Arme nia, fue cie rtame nte muy extensa y pro-
f unda.
De una de las pe rsonalidade s ms conspicuas e ntre las
que rode aban al core pscopo Danie l, K int (o Gind), se nos
dice , no sin hiprbole , que llen de anacore tas todos los de -
sie rtos y de monaste rios todas las poblacione s
57
. Segn los
dos cronistas ya me ncionados, fue San K int el supe rior o hi-
gume no de todos los monjes que moraban e n el distrito de
Taron. Por otra parte , si he mos de pre star fe a Fausto de
Bizancio, de be ser conside rado como el f undador monstico
ms antiguo de l pas (se gunda mitad de l siglo iv)
58
.
Los cronistas y hagigrafos K oriwn, Agathange lo, Yovhan
Mandakowni, Fausto de Bizancio y otros nos ofrecen una
vista panormica de l monacato arme nio muy semejante la
del monacato sirio. Segn Fausto de Bizancio, por ejemplo,
los monjes slo pose an un hbito; iban descalzos; se morti-
ficaban; coman hie rbas, le gumbre s y races; vagaban por los
monte s como animales salvajes, cubie rtos con pieles de cabra;
se afligan y atorme ntaban a s mismos; vivan e n pe rpe tua
inse guridad; andaban e rrante s por e l de sie rto suf riendo fro
y sed por amor de Dios
59
. Vivan como autnticos solitarios,
de dicados por e nte ro a las prcticas de la ascesis, a la oracin
ince sante . Nada te nan que e nvidiar a sus colegas de Siria y
Me sopotamia. Yovhan Mandakowni (f 498-499) nos habla pa-
re jame nte de la sobrie dad incre ble de los monjes primitivos,
cuya die ta e staba compue sta e xclusivame nte de races, hie rbas
y hojas de rboles
60
.
El concilio de Ashtishat (0.354), prime ro de los concilios
nacionales de la iglesia arme nia, ya se ocup de los monje s.
Sus resoluciones sobre el particular induje ron al catholicos San
Narss el Grande a f undar monaste rios para cenobitas y lauras
para anacore tas. Se impona una organizacin. Al f rente de
tale s f undaciones puso a los santos monjes Shallita, Epif anio,
Ef rn y K int. De e ste modo el ce nobitismo e mpe z a arraigar
e n el pas.
A principios de l siglo v apare ce n dos pode rosas pe rsonali-
zo Fausto de Bizancio, citado por A. V66BTJS, History... t.2 p.354.
57 Ibid., p.3S.
5 Ibid.
5 Ibid., p.2S-
o A. VSSBUS, History... t.2 p.357-358.
Los monjes de Armenia 177
dade s que marcaron tanto pastoral como culturalme nte la
vida de la iglesia de Arme nia: San Me srop Vartape t y San
Sahak e l Catholicos. Ambos a dos re alizaron la doble y magna
obra de inve ntar el alfabeto arme nio y traducir a e ste idioma
la Sagrada Escritura y bue na parte de las obras de los Santos
Padre s de la Iglesia. Ambos cre aron tambin una nue va clase
de apstole s, los llamados Vartapets (doctore s o mae stros) e n
el se no del monacato arme nio. Tanto Me srop como Sahak
proce dan de las filas monsticas. Me srop haba sido soldado
y ms tarde canciller de la corte de Arme nia, hasta que de cidi
abrazar la vida anacortica en la re gin de Snik; ms ade lante
evangeliz el distrito de K oltn y comarcas limtrof e s y, de s-
pus de inve ntar el alfabeto arme nio, re gre s a K oltn, f und
escuelas y llen de ce nobitas la provincia de Snik. Sahak, por
su parte , re uni a unos sesenta monje s, e n su mayor parte
sacerdotes, y con ellos e mpe z a practicar una observancia
monstica muy pare cida a la de San Ale jandro Ace me ta: cele-
braban asiduame nte los divinos oficios, se aplicaban al e studio
y traduccin de la Escritura y de dicaban algunas horas a la
instruccin de l pue blo. Tal fue el orige n de los Vartapets.
De spus de la mue rte de Sahak e l Catholicos (439), sus dis-
cpulos se de sparramaron por el pas f undando monaste rios y
escuelas. Los monjes Vartapets, bie n f ormados te olgicame nte ,
constituan la flor y nata de l clero; de scollaban e xtraordinaria-
me nte e ntre los sace rdote s casados, por lo ge ne ral de pocas
letras y deficiente iniciacin a la vida e spiritual.
Entre los monaste rios ms antiguos cuyos nombre s nos han
llegado, de stacan Soure na-Anapat, Hovannavank, Vichapatzor,
K t-Horn-Vank, Shalata-Vank, Astapat, Malart. Soure na-Ana-
pat de be identificarse con Valarsapat-Etchmiadzim, e s de cir, el
santuario que mand edificar San Gre gorio el Iluminador, al
que se haba agre gado un monaste rio. Hovannavank data asi-
mismo de l siglo v y se convirti poste riorme nte e n un santua-
rio famoso; e n la poca de su mayor e sple ndor conte na e n su
re cinto no me nos de nue ve iglesias. Vichapatzor (valle de los
Dragone s) e ra el nombre de las cave rnas inacce sible s de Ka-
beliank, a las que , e n 451, se re tiraron los he rmanos Tatoul
y Varos, discpulos de los santos Me srop y Sahak; ms ade -
lante f undaron all una iglesita de dicada a San Gre gorio y un
monaste rio ce nobtico. Los monaste rios de K t-Horn-Vank,
Shalata-Vank, Astapat y Malart se le vantaban e n la re gin de
Snik. El prime ro de ba su f undacin al monje K t, que , con
el nombre de Vassak, haba sido prncipe y de spus hizo pe -
nitencia por habe r he rido mortalme nte a su he rmano por cue s-
178
C-5. Palestina, Sina't, Persia, Armenia y Georgti
tione s de he re ncia; e n su monaste rio, se gn la tradicin, lle-
garon a re unirse unos quinie ntos monjes, de los cuales dos-
cie ntos vivan e n el cenobio, y los re stante s en e rmitas indivi-
duale s; a la e dad de oche nta y cuatro aos, K t fue martiri-
zado por orde n del sobe rano de Persia. El monaste rio de
Shalata-Vank posea una iglesia de l siglo iv, que serva de
cate dral de la dicesis; e n el siglo v, el prncipe Papik instal
e n l como higume no al bie nave nturado Tirot, varn e xtre -
madame nte riguroso, que no pe rmita ce le brar la santa misa
a los sace rdote s casados. Al igual que Hovannavank, los ce no-
bios de Astapat y Malart llegaron a ser insigne s santuarios de
Arme nia.
Inicios monsticos en Georgia
Ge orgia, re gin montaosa que se e xtie nde e ntre el mar
Ne gro y el mar Caspio, conocida e n e l mundo antiguo con el
nombre de Ibe ria, fue, al par de Arme nia y durante mucho
tie mpo, objeto de rivalidades polticas y culturale s e ntre el
Impe rio romano y el sasnida. A raz de la conversin del rey
Mirian al cristianismo (c.330), e mpe z a constituirse una nueva
Iglesia. Pe ro, si he mos de pre star fe a la tradicin, el monacato
no se introdujo e n Ge orgia sino mucho ms tarde , pue s lo
organizaron los llamados tre ce padre s sirios, llegados de Me so-
potamia e n la se gunda mitad del siglo vi. Con todo, re sulta
incre ble que la vida monstica hubie ra sido e nte rame nte de s-
conocida e n la antigua Ibe ria hasta poca tan tarda. Los tre ce
padre s sirios fueron probable me nte re stauradore s, re f ormado-
res e impulsore s de un monacato pre e xiste nte . No faltan indi-
cios de que e n el siglo iv o al me nos e n el v e xistan monjes
e n Ge orgia
61
.
Sabemos que los monjes Danie l y K int e xte ndie ron su la-
bor misione ra ms all de las f ronteras de Arme nia, e n tie rras
paganas. Sera Ge orgia una de las regiones que se beneficia-
ron de l apostolado de los monjes arme nios? He aqu otro in-
dicio: K arthli, e n la Ge orgia orie ntal, pe rte ne ci a Arme nia
hasta me diados del siglo iv y pudo se rvir de cabeza de pue nte
valga la e xpre sina los monjes misione ros. Ms impor-
tante pare ce la tradicin se gn la cual San Gre gorio el Ilumi-
nador es conside rado como el aspstol de Ge orgia, no me nos
que de Arme nia; si e sto fuera cierto, no cabra duda alguna
que e l monacato se introdujo e n el pas con los colaboradore s
s l
Para los orgenes del monacato georgiano, vase G. PERADZE, Die Anfnge des Mnch-
fums in Georgien: ZK G 46 (1927) 34-75, y sobre todo M. TARCHNISVTLI, 11 monachesimo
georgiano nelle sue origini e nei suoi primi sviluppi, en 11 monachesimo orintale p.307-319.
Inicios monsticos en Georgia 179
del santo. Y todava ms significativo pare ce el he cho de hallar
ilgunos monjes georgianos e ntre la muche dumbre que se apre -
tujaba e n de rre dor de la columna del prime r e stilita, San Si-
men (f 459); es cie rto que dichos monjes podan proce de r
de monaste rios o de sie rtos de Siria y Pale stina, pe ro tambin
es posible que se tratara de monjes pe re grinos que ve nan de
mi propio pas para visitar al gran Simen o los santos lugare s
do Pale stina. Ade ms, como ya que da dicho, Pe dro Ibe ro, el
obispo monofisita de Majuma, f und el monaste rio llamado
de los iberos e n Je rusaln, cerca de la torre de David: ha-
bra he cho tal f undacin si e n su pas natal no hubie ra habido
monjes?
Son argume ntos no care nte s de pe so. Mas es pre cis re co-
nocer que nada sabe mos del monacato e n la misma Ge orgia
a lo largo de los siglos que nos inte re san e n la pre se nte obra,
con una sola e xce pcin: lo que se nos dice e n la historia de l
rey. Vachtang, escrita por Guianshe r. De se ando el rey Vach-
tang pone r al f re nte de la Iglesia de Ge orgia a un nue vo catho-
licos, hizo ve nir de Bizancio a cie rto Pe dro y a un monje llamado
Samuel. Pe dro fue nombrado catholicos, y Samue l orde nado
obispo de Mzche lta, e n cuya sede pe rmane ci hasta la mue rte
de Pe dro, a quie n suce di como catholicos. Esto significa que
un monje e stuvo al f rente de la Iglesia de Ge orgia. Ms im-
portante re sulta otro he cho ref erido e n la misma historia. Un
da, de re gre so de una campaa militar, mand el re y Vachtang
a su he rmano de le che , el general Artavaz, que f undara un
monaste rio e n Opiza, se gn los mode los que haba te nido oca-
sin de ve r e n Bizancio. La orde n de l rey se realiz. Estamos
e n la se gunda mitad de l siglo v. Opiza lleg a ser un monas-
te rio f amossimo. Pe ro ignoramos e l impacto que pudo te ne r
su f undacin sobre el monacato georgiano e n la poca que
nos ocupa.
CAP TULO VI
EL MOVIMIENTO MONSTICO EN ASIA MENOR
Y CONSTANTINOPLA
Corrientes ascticas en Asia Menor;
Eustacio de Sebaste; los mesalianos
Como es bie n sabido, ha servido tradicionalme nte Asia
Me nor de escenario para toda clase de demasas ascticas y
msticas. Era la raza, el clima o la tradicin lo que impulsa
a muchos de sus habitante s hacia el f anatismo religioso? Lo
cie rto es que montaistas, novacianos, audianos, e uquitas (o
mesalianos) y otras sectas rigoristas e intransige nte s pulularon
all con incomparable e ntusiasmo. Pe ro hay que re conoce r que
su aportacin a la e spiritualidad cristiana fue nula, o mejor,
de signo ne gativo. Slo ace rtaron e n desviar de l camino re cto
de l ascetismo a muchas almas tan generosas como care nte s de
e quilibrio. Era una lstima. Con el e norme e ntusiasmo que
exista por la vida religiosa, las condiciones se pre se ntaban muy
favorables para un excelente florecimiento monstico. Slo
f altaban guas y mae stros capaces de e ncauzar aque l ro de s-
bordado. Estos mae strosy grande s mae stroste rminaron por
apare ce r, pe ro ya un poco tarde . La labor de San Basilio y sus
colaboradore s no fue la de implantar algo nue vo, sino de re -
f ormar lo e xiste nte
1
.
Ms bie n que ave nturarnos e n el te rre no movedizo y e n-
gaoso de la pre historia de l monacato e n aque llas regiones
donde es tan fcil caer e n te oras vagas y gratuitas, vamos
a conside rar aqu dos corrie nte s e spirituale s importante s que
constituye n el f ondo sobre el que se destaca la figura de San
I Basilio y su obra monstica: el movimie nto asctico que tuvo
| por f undador y jefe a Eustacio de Sebaste y el llamado me sa-
lianismo, con sus diversos grados y matice s.
No pose e mos, por desgracia, una bue na docume ntacin
sobre Eustacio de Sebaste. Ninguno de sus discpulos se tom
la molestia de e scribir su biografa, y lo que pode mos sabe r
de su pe rsonalidad, vida y trabajos hay que recogerlo pacie n-
te me nte de escritos he te rogne os, por lo general hostiles a su
1
Vase, sobre todo, el excelente trabajo de J. GRIBOMONT, Le monashisme au IV s. en
Asie Mineure: de Cangres au Messalianisme: SP 2, TU 64 (Berlfn 1957) 400-415. Puede
consultarse tambin A. LAMBERT, Apotactites...; G. BLOK D, L''hrsie> encratite vers la fin
u quatrime sicle: RSR 32 (1944) 157-210.
Eustacio de Sebaste; los mesalianos 181
persona y a veces contradictorios. Eustacio no e scribi o, por
lo me nos, no dej legado lite rario alguno
2
. Las principale s !
fechasaproximadasde su vida son las siguie nte s: nacimie n-
to, hacia el aoôpj consagracin e piscopal como obispo de
Sebaste, ante s de Lano 356; mue rte , poco de spus del ao 377.
Sus convicciones dogmticas y sus inte rve ncione s e n la con-
troversia arriana no inte re san aqu. Lo que nos importa es
conocer el pape l que re pre se nt e n la historia de l monacato
naciente. Discpulo de Arrio e n Ale jandra, pudo conocer bas-
tante bie n e l monacato copto. Ms tarde , poco de spus de
recibir la orde nacin episcopal, e mpre ndi un largo viaje a
travs de Siria, Me sopotamia y Egipto a fin de e nte rarse mejor
de la evolucin de l ideal monstico. Le gustaba viajar, y los
proble mas ascticos le pare can tan importante s como las de -
finiciones dogmticas, o tal vez ms. El mismo fue un gran
propagador de l monacato e n el Ponto y e n la Arme nia roma-
na. Su carcte r episcopal le confera una gran autoridad ante
los asce tas; pe ro ms an su auste ridad de vida y el ardie nte
celo que manif estaba e n su pre dicacin.
El mundo e spiritual que lo rode aba e staba e n gran efer-
vescencia. Re accionando contra las complacencias mundanas
de la je rarqua eclesistica, se manif e staban e n Asia Me nor,
como e n otras regiones del impe rio, aspiracione s.viole ntas a un
cristianismo ms autntico, nte gro y auste ro. Era como un
renacer de l puritanismo de la Iglesia primitiva. Exista un as-
cetismo anrquico y brioso que no poda re signarse a pe rma-
necer de ntro de los lmite s impue stos por los pastore s de la
Iglesia. Porque quin pue de re gular los mpe tus de l Espritu ?
En el ce ntro de este movimie nto, animndolo con su palabra
de fuego y su ejemplo since ro, cautivador, se hall pronto
Eustacio de Sebaste.
No tardara e n producirse la reaccin de los pre lados ms
o me nos mundanos y corte sanos. Hacia el ao 340, Euse bio
de Nicome dia convoc un snodo e n Gangra (K iangri), e n Pa-
flagonia. En una carta autorizada por esta asamble a, los obis-
pos del Ponto ponan e n guardia a sus colegas de Arme nia
contra Eustacio y sus fervorosos seguidores
3
. Este docume nto,
acompaado de ve inte cnone s e n que se e nume ran y anate ma-
tizan sus e rrore s, ms que un ecopoco fiel y nada e cunime
2
Existe un inte nto de rehabilitar a Eustacio de Sebaste: F. LOOFS, Eustathius von Sebaste
und die Chronologie der Bosius-Brie/e (Halle 1898). Es una obra inte lige nte , pe ro que de be
utilizarse con prude ncia. Para una noticia bie n fundamentada histricame nte , vase J. GRI -
BOMONT, Eustathe de Sebaste: DS 4 (1961) 1708-1712. Vase tambin, de l mismo autor:
Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Csare: RHE 64 (1959) 115-124.
3
Este te xto, prof usamente comentado, pue de consultarse en G. HEFELE y H. LECLERCQ ,
Histoire des concites t.i p.2.* (Pars 1907) p,1029-1045.
182 C.6. Asia Menor y Consantiuopla
de las pre dicacione s de Eustacio, pare ce reflejar los excesos de
- alguno de sus discpulos, que fue mucho ms all que su mae s-
tro e n su celo por una vida santa. Si he mos de pre star fe al
snodo de Gangra, estos fanticos de la ascesis pe rturbaban
las familias cristianas con sus inte mpe rante s discursos e n favor
de la contine ncia; ame nazaban el orde n pblico por su total
de spre cio de obligaciones sociales como la paga de impue stos,
el servicio militar y los de be re s de los esclavos para con sus
amos; y ponan, finalmente, e n peligro la paz de la Iglesia
cre ando dificultades e ntre los laicos y los clrigos casados,
a quie ne s de sde aban y criticaban sin re bozo.
I A juzgar por los cnones de Gangra, no buscaba tan slo
el ascetismo e ustaciano ocupar un lugar e n la Iglesia, sino que
pre te nda impone r sus crite rios a todos los cristianos. Q ue ra
re f ormar a la Iglesia. Sin construir e n te ora una doctrina
encrf it, te nda, el e ntusiasmo de la pre dicacin, a pre -
se ntar el ce libato y la pobre za absoluta como las condiciones
ideales de la vida crist.iana, hasta el punto de inducir sin pre -
caucin a las pe rsonas casadas, los de udore s, los esclavos, a
escaparse de la e structura social que pe saba sobre ellos
4
. Los
padre s de Gangra les re prochaban su abste ncin de participar
e n las asamble as litrgicas por me nospre cio de los clrigos
casados, su de sobe die ncia a las leyes de la Iglesia ayunando
los domingos, su pre te nsin de aprove charse de los die zmos.
Es indudable que Eustacio re accion contra te nde ncias tan
abie rtame nte sectarias, pue s de lo contrario no hubie ra sido
promovido a la sede episcopal de Sebaste ni se hubie ra gran-
je ado la admiracin y el apoyo de un hombre tan prude nte
y tan leal a la Iglesia como San Basilio. Pe ro no pocos de sus
discpulos siguieron avanzando por el camino e quivocado y
fueron a parar e n el me salianismo ms e stricto.
Fue el me salianismo una d las corrie nte s e spirituale s de
aquellos tie mpos que ms ade ptos conquistaron. Una corrie nte
e spiritual muy compleja y lle na de sombras. Los e ruditos mo-
de rnos discute n sin fin acerca de sus caractersticas y su in-
fluencia; algunos de scubre n mesalianos e n todas parte s, mie n-
tras otros no los distingue n e n lugar alguno y juzgan que no
son ms que una sue rte de mana de algunos historiadore s de
la e spiritualidad cristiana. La discusin pue de prolongarse in-
de f inidame nte , al me nos hasta que poseamos una edicin cr-
tica de todos los te xtos que nos han llegado
5
.
4
J. GRIBOMONT, Euslathe de Sbaste col.1710.
5
Sobre el mesalianismo existen abundante s trabajos recientes, sobre todo estudindolo
en diversos autore s. Vase especialmente I. HAUSHERR, JL'erreur fondamentale et la logique
du Messalianisme: OCP 1 (1935) 328-360; H. DORRIES, Die Messalianer im Zeugnis ihrer
Eustacio de Sebaste; los mesalianos 183
El movimie nto apareci e n Siria o, ms e xactame nte , e n
Me sopotamia. Sus se guidore s se llamaron mesaliane, e n siraco,
y euchitai, e n griego; ambos vocablos sgrfic lo mismo:
orantes, los que oran; lo que no es pre cisame nte nada malo
ni ve rgonzoso. Pe ro el error fundamental de l mesalianismo,
lo que pe rmite identificarlo mejor, consiste e n la importancia
definitiva que daba a los f enmenos e xpe rime ntale s, como vi-
siones, locuciones inte riore s, e tc.; y su esencia, e n la afirma-
cin categrica de que el objeto de la oracin es conse guir la
completa y definitiva e xpulsin del de monio que reside e n el
alma aun de spus de l bautismo, para pe rmitir al Espritu
Santo que tome ple na y durable posesin de la misma. Esta
presencia de l Espritu Santo e n el almalo que hace al hom-
bre perfectoes conocida a travs de cie rtos f e nme nos y
experiencias e spirituale s, que son conside rados como de ori-
gen divino y dignos de absoluta fe. De acue rdo con e sto, los
mesalianos se guiaban ms por pre te ndidas revelaciones priva-
das que por la re ve lacin que propone la Iglesia. A tale s e rrore s
fueron sumndose otrostrinitarios y cristolgicos;, que
ace ntuaron el carcte r se ctario del movimie nto.
Los e ruditos mode rnos sue le n distinguir e ntre una forma
ne tame nte he rtica de me salianismo y otras corrie nte s e spiri-
tuales que les son afines slo e n algunos puntos. Tal vez sera
ms ace rtado de cir que el mesalianismo conde nado por los
Santos Padre s y los concilios de los siglos iv y v re pre se nta la
te nde ncia e xtre ma y he rtica de un "movimiento asctico mu-
cho ms amplio, ortodoxoaunque con cie rtas te nde ncias pe li-
grosasy portador de una e xpe rie ncia e spiritual autntica. Las
fuentes ms antiguas, como San Epif anio y San Efrn, de nun-
cian algunos abusos re alme nte graves come tidos por e le me ntos
rebeldes e indisciplinados que con mucha probabilidad care -
can de un cue rpo doctrinal bie n de f inido
6
. Q ue se trataba
de un asunto muy se rio, lo de mue stra un he cho: varios monas-
terios de Me lite ne fueron que mados y sus monjes dispe rsados
7
.
No es tan claro el carcte r he rtico del grupo conde nado por
mesaliano e n los snodos de Side, pre sididos por Amf iloquio
de Iconio, e n 384 y 390, y de nue vo e n un snodo antioque no
convocado por Flaviano
8
. De he cho, estos ltimos mesalia-
nos pose an una doctrina e spiritual ne tame nte f ormulada, e ran
llcslreiler: Forschunge n und Fortschritte 41 (1967) 149-153; A. GUILLAUMONT, Les Mes-
Kliens: Mystique et continence, coleccin tudes carmlitaines (Paris 1952) 131-138.
I'ara ms bibliografa: DS 7 (1971) 1375-
b
SAN EPIFANIO, Panarion 80; SAN EFR N, Contra haereses himno 22.
7
TEODORETO DE CIRO, Historia eclesistica 4,11.
8
Cf. H. DORRIES, Urteil und Verurteung. Ein Beitrag zum Umgang <fer alten Kirche
mit Haretikern: Zeitscrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 55 (1964) 78-94.
184 C-6. Asia Menor y Constantinopla
conscie nte s de los peligros de las ilusiones msticas y e staban
firmemente de te rminados a no abandonar a la Iglesia. Re sulta
muy claro, con todo, que la escala de valores a la que se refieren
a me nudo no e ra e xactame nte la misma que te nan los obispos.
Cre an que la parte jurdica de la Iglesia deba e star some tida
a la parte e spiritual; la prime ra de ba ser la image n te rre na de
la se gunda. Lo esencial, se gn ellos, es la paz de l corazn y la
oracin santif icante, de las que el ascetismo es a la vez condi-
cin y e f e cto. Slo la paz y la oracin proporcionan al cristia-
no la se guridad de pe rte ne ce r a Cristo y e star e n comunin
con e l Espritu santificador. Tale s ideas no podan me nos de
alarmar a la je rarqua eclesistica. Y por si e sto fuera poco,
los ascetas, pe se a sus propsitos de se r humilde s y sumisos,
se de claraban por la reforma de la Iglesia y criticaban severa-
me nte al clero mundano. Haba que de se nmascararlos y de s-
truirlos. Sin duda, los snodos, al conde narlas, te rgive rsaban
conscie nte o inconscie nte me nte sus doctrinas. Pe ro es pre ciso
admitir que el movimie nto e ntraaba un proble ma real, aun-
que slo fuera por su misma prof undidad e spiritual y por las
dif erencias tanto e n la e structura eclesial como e n la cultura
religiosa que me diaban e ntre el mundo de Orie nte y el bi-
zantino
9
.
Todo lo pre ce de nte nos lleva a pre guntarnos si San Basilio
tuvo que e nf re ntarse con el me salianismoe nte ndido e n el
e stricto se ntido de la palabrao slo con te nde ncias afines,
pe ro ortodoxas. Es una cue stin disputada. Pare ce , con todo,
ms probable la se gunda parte de la disyuntiva. Ms que con
mesalianos puros, tuvo que combatir Basilio te nde ncias me-
salianas muy arraigadas e n cie rtos sectores del monacato pri-
mitivo
10
.
San Basilio de Cesrea y sus escritos monsticos
Por lo que se de spre nde de las f uentes, los discpulos de Eus-
tacio de Sebaste ve stan un hbito pauprrimo, llevaban una
existencia pura, pobre y re tirada, y se e ntre gaban constante -
me nte a la oracin y a otros ejercicios e spirituale s. As vivan,
sin duda, de sde el ao 352, la madre de San Basilio, Emelia,
su he rmana Macrina y sus he rmanos Naucracio y Pe dro, bajo
9
El historiador prude nte no admitir, sin pasarlos por el tamiz de la crtica, los datos
que nos ofrecen sobre el mesalianismo sus enemigos, y e n particular los concilios que lo con-
de naron. Las obras espirituales de tendencia mesaliana pre se ntan, como es natural, un as-
pecto muy dive rso. Sin embargo, resulta inadmisible la actitud de A. Voobus (History...
t.2 p. 127-139) al considerar estas obrasel Lber graduum, las Hornillos atribuidas a San
Macariocomo si re pre se ntaran la tradicin asctica de la Iglesia siria.
10
J. Danilou (Grgoire de Nysse et le messalianisme: RSR 48 Tio6o] 120-123) defiende
lo contrario.
la dire ccin de l famoso asceta, e n una gran propie dad rural
v|ue la familia posea e n Annisia, a orillas de l ro Iris
X1
. Eran
I el ices e n su piadoso re tiro. Y Macrina alababa tanto la filo-
lofa de Eustacio, que Basilio abandon a Ate nas hacia el
"*><> 357 P
a r a
juntarse al grupo familiar y participar de su vida
ilc perfeccin. Tal fue e l principio de la carre ra monstica
del hombre que iba a e ncauzar las impe tuosas corrie nte s ase-
das de Asia Me nor y llegara a ser re conocido como el padre
ile l monacato orie ntal.
Pe rsonalidad polifactica y uno de los hombre s ms e mi-
nentes de la historia d la Iglesia, Basilio el Grande , como lo
llama la tradicin, naci hacia el ao 330 e n Cesrea de Capa-
1 lucia, de una familia noble , rica, nume rosa y cristiansima
12
.
Macrina, su he rmana mayor, se haba consagrado a Dios a la
edad de doce aos y alcanz los honore s de la santidad; su
he rmano Naucracio llev una existencia digna de un discpulo
de Eustacio hasta su te mprana mue rte ; otros dos de sus he r-
manos, Gre gorio y Pe dro, iban a se r obispos de Nisa y de
Sebaste, re spe ctivame nte , y ms tarde te nidos por santos; su
abuela pate rna, Macrina, haba sido discpula de San Gre gorio
Taumaturgo y tambin e ra ve ne rada como santa; su abue lo
mate rno haba me re cido la palma del martirio. Son datos muy
ignificativos. En el se no de familia tan prof undame nte cris-
tiana transcurrie ron los prime ros aos de Basilio. Re cibi una
educacin muy e sme rada, prime ro bajo la dire ccin de su pa-
dre , Basilio, conocido re trico, ms tarde e n Constantinopla
y e n Ate nas, donde anud una gran amistad con Gre gorio de
Nacianzo. En Ate nas tuvo lugar asimismo su conversin. El
mismo Basilio ros 16 ha contado:
Perd mucho tie mpo e n tonte ras y pas casi toda mi juve ntud e n
trabajos vanos de dicados a apre nde r las disciplinas de una sabidura
que Dios hizo ne ce dad. De pronto de spe rt como de un sue o pro-
f undo. Conte mpl la maravillosa luz e vanglica y re conoc la nade ra
de los prncipe s de e ste mundo, que van a se r de struidos. Llor amar-
game nte mi de sdichada vida y pe d un gua que me iniciara e n los
principios de la pie dad.
11
Parece que hay que identificar Annisia (meior que Annesi) con la actual Sonusa (o
Ulokoy), cerca de la confluencia del Iris y el Lie os.
12
Para San Basilio de Cesrea y el monacato, vase especialmente D. AMAND, Vascse
tnonastique de saint Basile (Maredsous 1949), estudio bastante bue no, pe ro que hay que leer
con prude ncia, te nie ndo e n cuenta sobre todo que el tratado De renuntiattone saeculi no
pertenece a San Basilio, como ha de mostrado J. GRIBOMONT, L'Exhortation au xenoncement
attribue d saint Basile: OCP 21 (1955) 375-398; E. F. MORISON, St. Basil and his Rule (Ox-
ford 1912); W. K. L. CLARKE, St. Basil the Great. A Study in Monasticism (Cambridge 1913);
M. G. MURPHY, St. Basil and Monasticism: The Catholic Unive rsity of America, Patristic
Studies 25 (Washington 1930); L. VISCHER, Basius der Grosse (Basilea 1953); J. GRIBOMONT,
Saint Basile, e n Thologie... p.99-113; ID., Obissance et vangile selon saint Basile le Grand:
VSS 21 (1952) 192-215; ID. , Les Regles morales de saint Basile et le Nouveau Testament:
SP 2, TU 64 (1957) 416-426; ID. , Le renoncement au monde dans Videal asctiaue de saint
186 C.6. Asia Menor y Constantinopla
Y aade : Haba ledo el Evangelio y notado que el gran
me dio de alcanzar la perfeccin consiste e n ve nde r los bie ne s,
compartirlos con nue stros he rmanos indige nte s y de spre nde rse
por comple to de los cuidados de esta vida
13
. En una carta
que e scribi a Eustacio, dire ctor e spiritual de su familia, de -
claraba: Dej Ate nas a causa de la fama de tu filosofa. Con
lo cual que ra significar dos cosas: que Eustacio haba influido
e n su conversin y que haba dejado de buscar la sabidura
de l mundo para hace rse discpulo de una ms alta filosofa.
A continuacin asegura a Eustacio que , si Dios le concediere
la gracia de juntrse le algn da, lo conside rara como el bien
supremo
14
.
Cuando Basilio sali de Ate nas, Eustacio ya haba e mpre n-
dido su viaje de e studios a travs de los de sie rtos y monaste rios
de Siria, Me sdpotamia y Egipto. Basilio no se arre dr: se puso
e n camino con la e spe ranza de alcanzar el bien supremo.
Pe ro no pudo alcanzarlo e n ninguna parte . El viaje, con todo,
fue prove choso de sde el punto de vista de la f ormacin mons-
tica de Basilio. En todos los pases que visit e ncontr a mul-
titud de ascetas que le edificaron y le causaron un prof undo
impacto:
Admir su mode racin e n la comida y su re siste ncia e n el trabajo.
Estaba maravillado de su constancia e n la oracin y de cmo domi-
naban el sue o. Sin de jarse doble gar por ninguna ne ce sidad natural
y conse rvando sie mpre alto y libre el propsito de su alma, e n me dio
de l hambre y de la se d, con fro y de snude z, no pre staban ate ncin
al cue rpo ni e staban dispue stos a malgastar sus cuidados con l. Como
si vivie ran e n una carne que no e ra suya, mostraban con he chos lo
que e s pe re grinar e n e sta vida y te ne r la ciudadana e n e l cie lo. Todo
e sto provoc mi admiracin. Conside r dichosas las vidas de e stos
hombre s, por cuanto probaban con sus obras que lle van e n su cue rpo
la mue rte de Je ss. Y de se tambin yo se r imitador de e llos e n la
me dida de mis f ue rzas
l s
.
Hay que tomar la ltima frase cum grano sals. Basiliopa-
rece claronunca se propuso imitar se rvilme nte los ejemplos
que haba pre se nciado. Era una pe rsona culta, un genio original
e inde pe ndie nte , que no poda copiar a los de ms. Cierto que
que ra ser monje, pe ro que ra serlo a su manera
16
.
De regreso a su pasnos lo refiere l mismo, hall mu-
chos ascetas que podan compararse f avorable me nte y de sde
todos los puntos de vista con los que haba visto e n su largo
Basile: Irnikon 31 (1958) 282-307 460-475. Para ms bibliografa, cf. J. QUASTEN, Patro-
loga t.2 P.2I3SS.
13
SAN BASILIO, Ep. 223,2.
14
Ep. 1, e d. Y. COURTONE, t.i (Pars 1952) p.4.
15
Ep. 223,3.
16
G. BARDY, Les origines des coles monastiques en Orient p.301.
pe riplo. Eustacio de stacaba e ntre todos. Cie rto que su modo
ilc proce de r suscitaba crticas y sospechas; Basilio no lo igno-
ta ba. Pe ro no se poda dudar de que , con su hbito mise rable
v sus sandalias de pie l sin curtir, rivalizaba con los monjes
tic otros pase s orie ntale s e n auste ridad de vida, y Basilio pe ns
e ncontrar e n l una ayuda pode rosa e n les principios de su
vida monstica
17
. Las bue nas relaciones e ntre ambos se pro-
longaron durante algunos aos. Slo la amargura de la contro-
versia sobre el culto de l Espritu Santo pudo rompe r final-
monte los lazos que unan a ambos; e sta polmica, que e mpe z
i-1 ao 375, se hizo tan viole nta que re sult imposible se guir
mante nie ndo relaciones amistosas.
Pe ro no nos ade lante mos a los aconte cimie ntos. En 358, de
1 egreso de su viaje tras las hue llas de Eustacio, Basilio se re tir
eerca de l refugio donde su madre y sus he rmanos Macrina
V Pe dro llevaban vida asctica, e n la ribe ra opue sta del ro
Iris. Varios compae ros se le agre garon. Entre ellos, otro de
sus he rmanos, Gre gorio, f uturo obispo de Nisa. Tambin pas
algn tie mpo e n Annisia su amigo de l alma, Gre gorio de
Nacianzo.
Cul era el estilo de vida de estos se guidore s de la ver-
dade ra filosofa? Cie rtame nte no f ormaban una comunidad
cenobtica propiame nte dicha. Las prime ras cartas del e pisto-
lario de San Basilio, y ms particularme nte la se gunda, escrita
en 358 o 359, al principio de su nue va vida, nos revelan otra
clase de monacato. Esta carta se gunda es una ve rdade ra e ps-
tola e n el se ntido lite rario del trmino, ya que , pese a dirigirse
e xpre same nte a Gre gorio de Nacianzo, su ve rdade ro de stina-
tario e ra el crculo de viejos amigos que no compre ndan su
decisin de re tirarse del mundo y la criticaban durame nte ; por
eso est re dactada e n el lenguaje re trico y filosfico que les
era familiar. Basilio les explica e n qu consiste la nue va vida
que ha abrazado, y a travs de esta de scripcin de scubrimos
a un grupo de sarabatas o apotactitas inspirados por Eustacio
de Se baste .
El ideal de Basilio y sus compae ros se cifra en se guir
a Cristo, el nico camino que conduce a la vida. Los me dios
para conse guirlo son la re nuncia, la ascesis y el esfuerzo por
alcanzar a Dios e n la oracin. Las ocupaciones ordinarias de l
grupo se re duce n a cuatro: salmodia comunitaria, e n la que se
une n a los coros anglicos; trabajo manual, acompaado de
oracin secreta y canto de himnos; le ctura y me ditacin de
las Escrituras; oracin pe rsonal o privada. Nada se dice en
17 Cf. Ep. 223,3-
la epstola se gunda de la vida pe rf e ctame nte comn de los
ce nobitas. Q ue sta no exista e n Annisia nos f onsta por otros
conductos. De spus de su conversin, sigui administrando
Basilio sus bie ne s te mporale s y, muchos aos ms tarde , to-
dava haca larguezas con ellos. Ms an, se gn la re daccin
primitiva de sus Regias, cada cual de be administrar su hacie nda
con la mayor diligencia, pue sto que e st consagrada a Dios
como su propia pe rsona. La misma carta segurada pare ce re ve -
lar la influencia de Eustacio cuando dice que el asceta no de be
pre ocuparse de su aspe cto, de su cabello e n de sorde n, de su
ve stido vil y de spre ciable .
Cunto tie mpo dur el idilio monstico cjue pintaba Ba-
silio a sus amigos de l mundo con tan brillante s colores? Slo
unos pocos aos. En 364, Basilio re cibe la orde nacin sacer-
dotal y tie ne que vivir al lado de su obispo, Euse bio, como
auxiliar y consejero. No re nuncia, e vide nte me nte , a su ideal
monstico y sigue inte re sndose ms que nunca por el movi-
mie nto asctico de su pas. Los excesos y te nde ncias sectarias
de los discpulos de Eustacio y otros grupos y sus triste s con-
secuencias le tie ne n se riame nte pre ocupado. Los obispos no
ocultan su justificada desconfianza, a veces su incompre nsin.
El pue blo cristiano e st turbado y confuso. Para lograr que
un movimie nto tan e ntusiasta y generoso abandone los esca-
brosos caminos por los que se ha ave nturado, compre nde Ba-
silio la ne ce sidad de re e xaminar todo el proble ma del asce-
tismo a la luz de la palabra de Dios y obrar 0n consecuencia.
Se aplica a esta reflexin teolgica. El re sultado de sus me dita-
ciones son sus Reglas morales
18
.
En una obra que , a prime ra vista, pare ce una montona
cadena de te xtos bblicos, e ntre sacados sobre todo de l Nue vo
Te stame nto, una le ctura ate nta de scubre la justif icacin ms
autorizadase f unda e n la palabra de Diosde toda la asce-
sis cristiana e n general y de cada uno de sus e le me ntos e n par-
ticular. Pese a sus apariencias ms bie n mode stas e impe rso-
nales, constituye n las Reglas morales un manual se guro para
cuantos buscan la perfeccin. Contie ne , ade ms, todo lo que
es re alme nte esencial al monacato basiliano. Y nos revelan a
su autor como hombre de Iglesia, solcito de apaciguar te nsio-
18
Las Reglas morales suelen considerarse comnmentey, a lo iue parece, con razn
como la prime ra obra asctica de San Basilio. Sin e mbargo, no f al'a quie n defienda que ,
lejos de constituir las primicias de los escritos ascticos de Basilio, son e n realidad el fruto
maduro de su pensamiento; en efecto, no de be n datarse en 360-361, como se viene haciendo
tradicionalmente, sino en los aos 376-378, esto es, hacia el final de la vida del santo. Por
lo tanto, de be n considerarse no como un punto de partida para **1 apostolado ni como
un programa... para la reforma de la Iglesia, sino como una obra pastoral y la sntesis de
una enseanza. Cf. L. L BE, Saint Basile et ses Regles morales: Roe n 75 (1965) 193-200;
el te xto citado se encuentra en la p.194.
ncs y e liminar suspicacias, tan pronto a corre gir los excesos
como a mante ne r la disciplina contra la relajacin y la mun-
danidad, ape gado a los grande s principios y al mismo tie mpo
casuista me diocre cuando se trata de aplicarlos a las re alida-
des concre tas de la existencia. Las conclusione s de su prolija
confrontacin del ideal asctico con la palabra de Dios pue de n
reducirse a una sola proposicin: El mejor me dio para vivir
Inte grame nte la vida cristiana es una vida comunitaria e stable ,
combinada con el ejercicio de las obras de caridad, de ntro
del marco de la Iglesia local. Las Reglas morales, con sus 1542
versculos selectos, no def ienden una te sis pre conce bida: son
i*l re sultado de un since ro esfuerzo por hallar las re spue stas
tladas por Je ss y sus apstole s a los proble mas suscitados
por la efervescencia e spiritual de los tie mpos y del pas de
Basilio.
En otro e scrito de l santo, la carta nme ro 22en re alidad,
una especie de catecismo monstico re dactado por Basilio
ruando an viva e n Annisia para las comunidade s de sara-
batas de la re gin, hace hincapi e n los siguie nte s puntos:
1) la Escritura diviname nte inspirada es la nica ve rdade ra
regla de los monjes; 2) de be n vivir los monjes e nte rame nte
le acue rdo con el Evangelio; 3) e n todo tie mpo de be n acor-
darse de que e stn e n pre se ncia de Dios; 4) de be n ser mode -
rados y exactos e n el hablar; 5) de be n guardar sobrie dad e n
el come r y be be r; 6) de be n ser fieles a la pobre za, que es una
exigencia importante de su estilo de vida; 7) e l hbito mons-
tico se caracteriza por una simplicidad sin compromisos; 8) el
trabajo ocupa un lugar muy importante e n el horario y la
ascesis de las he rmandade s.
Los docume ntos citados ofrecen gran inte rs para cono-
cer el ideal monstico de Basilio y su e volucin. Pe ro el ace r-
vo principal de la doctrina de l santo sobre la vida de pe rf e c-
cin se halla e n su Asceticn, que , de acue rdo con una familia
de manuscritos, se divide e n dos parte s: las Regulae fusius
Iractatae y las Regulae brevius tractatae, como suele llamarse
ordinariame nte , aunque con poca propie dad
19
.
Estos docume ntos no ofrecen e n los manuscritos un te xto
nico y unif orme . En re alidad, el mismo Basilio public va-
rias ediciones de sus Reglas
20
, lo que nos pe rmite e stable ce r
cierta cronologa e n sus ideas e institucione s monsticas, notar
una evolucin hacia unas e structuras cada vez ms firmes y
precisas. La prime ra edicinel Pequeo Asceticn, pe rdida
19
Esta es la forma en que se presenta en las ediciones. As e n MG 31,889-1305.
20
Lo ha probado brillante me nte en su obra capital J. Gribomont (Hsroire du texte
les Asctiques de S. Basile: Bibliothque du Muson 32, Lovaina 1953).
e n griego, se conserva e n siraco y latn
21
. En ella mue stra
ya su autor una conside rable experiencia, pe ro pare ce que
todava no ha re cibido la orde nacin episcopal, por lo que la
obra de be datarse ante s del ao 370
22
. Los principios se afir-
man clarame nte , y los de stinatarios son ms especficamente
monjes que los de las Reglas morales; la organizacin y la ob-
servancia, con todo, pe rmane ce n an impre cisas. El te xto de -
finitivoel Gran Asceticn, dos veces ms largo que la pri-
me ra e dicin, est re pre se ntado por los manuscritos griegos.
Las e structuras ya apare ce n e n l bie n definidas. Se ha dado
un paso e n firme e n la organizacin del ce nobitismo.
Para inte rpre tar corre ctame nte las Reglas basilianas es pre -
ciso te ne r pre se nte que su autor, a diferencia de San Pacomio,
no e staba al f rente de una comunidad ce nobtica e n calidad
' de archimandrita o supe rior. Basilio no se pre se nta nunca
como un padre e spiritual, e n el se ntido que daba a la ex-
pre sin el monacato copto, sino como un consejero que desea
ayudar a los cristianos a e ncontrar e n la palabra de Dios las
leyes del asce tismo. De ah que sus Reglas no constituyan ni
un cue rpo comple to de doctrina asctica ni un cdigo de le -
yes de stinado a orde nar toda la vida de una comunidad. No
son ms que una serie de inte rpre tacione s de la Escritura para
uso de los cristianos que viven comunitariame nte la vida de
perf eccin. Basilio da por supue stas y bie n conocidas muchas
cosas que no ne ce sitan explicacin; pasa e n silenciosin duda
de libe radame nte cie rtos te mas cande nte s, como el de la vir-
ginidad y el de la pobre za, para no suscitar e ntusiasmos e xor-
bitante s ni aume ntar las te nsione s e xiste nte s e n el seno de la
Iglesia; por lo que hace a otros asuntos, e n fin, no tuvo opor-
tunidad de tratarlos.
Porque el Asceticn basiliano tie ne un carcte r e mine nte -
me nte ocasional. De scubrir su gnesis no ofrece dificultad.
Las Reglas breves nos revelan a Basilio como un mae stro ve -
ne rable y ve ne radoya era probable me nte obispo cuando las
re dactque visita las hermandades; habla con los he rma-
nos; se ve ntilan los proble mas locales; surge n discre pancias;
se come ntan las Escrituras; se hace n pre guntas sobre te mas
que inte re sa aclarar; Basilio inte nta re sponde r a las pre gun-
tas, y sus palabras son consignadas por e scrito. El carcte r de
, las Reglas largas pare ce algo dif e re nte . Se hallan al principio
\ de l Asceticn y constituye n una exposicin siste mtica de los
\
21
El texto latino pue de verse en ML 103,483-554.
22
L. Lbe ha que rido precisar el ao de composicin del texto de las reglas basilianas
e n su redaccin primitiva: 365. Cf. Saint Basiie. Note d propos des regles monastiques: RBn
76 (1966) 1116-1119.
principios de la ascesis cristiana. Pe ro pare ce n igualme nte fru-
to de las circunstancias. En el fondo se vislumbra sie mpre el
prime r movimie nto monstico de Asia Me nor, con sus e xce -
sos de lenguaje, sus pasione s e xace rbadas, su radicalismo, sus
e rrore s y sus te nde ncias se paratistas. Las Reglas de Basilio,
e n suma, no f orman un cue rpo de leyes que orde nan la vida
e xte rna de una comunidad monstica; son una compilacin
de dire ctrice s ms o me nos ocasionales de carcte r e mine nte -
me nte teolgico, no jurdico, que se esfuerzan e n proye ctar
la luz de la palabra de Dios sobre e sta situacin confusa. Son
un docume nto e spiritual de prime r orde n.
La promocin de Basilio, e n 370, a la importante sede de
Cesrea de Capadocia, pese a la oposicin que e ncontr e n
la burgue sa y e n el e piscopado de l pas, pudo pare ce r una
victoria del asce tismo ce nobtico; pe ro fue, sobre todo, un
aconte cimie nto feliz para la Iglesia, no slo porque se ase gu-
raba sta el control de una fuerza e spiritual muy conside rable ,
sino tambin porque ace ptaba implcitame nte y se propona
re spe tar un ide al muy e xige nte . Su autoridad episcopal re dun-
d e n prove cho de l monacato e n todos los se ntidos: inte rna-
me nte , pue s se le e scuch con ms facilidad; e xte rname nte ,
porque disminuy el nme ro y el fervor de sus opone nte s.
Basilio muri el 1 de e ne ro del ao 378, ante s de cumplir
los cincue nta de su e dad. Haba combatido el bue n combate .
Def ensor de la ortodoxia, procurador de la unidad de la Igle -
sia, e xpositor egregio de la doctrina cristiana, e stadista y or-
ganizador eclesistico, posee tambinno sin motivoel t-
tulo de padre del monacato oriental.
El ce nobitismo basiliano
Entre las dire ctrice s e mine nte me nte teolgicas de las mal
llamadas Reglas basilianas se de scubre cierta cantidad de por-
me nore s de naturale za prctica, que nos pe rmite n re construir
de modo incomple to y algo vago, es ciertola constitucin
y la vida cotidiana de las comunidade s monsticas que e stu-
vieron bajo su influjo. Pe ro ante s de de scribir estas obse rva-
ciones, ser bue no, para e nte nde r la obra monstica del gran
Padre de la iglesia griega, pone r e n claro un proble ma im-
portante .
Se ha dicho y re pe tido muchas veces que San Basilio pe r-
feccion el ce nobitismo f undado por San Pacomio. No hace
mucho tie mpo, subrayaba cie rto autor con marcado nfasis,
algunos rasgos caractersticos del sistema cenobtico basilia-
no que lo distingue n de l de Pacomio, todava primitivo, casi
e mbrionario y, bajo ciertos aspectos, monstruoso; estos ras-
gos caractersticos-aadaponen de relieve, por contraste ,
la pode rosa originalidad de la nue va organizacin capadocia
y basiliana. Segn el mismo e rudito, la obra de Pacomio es
prctica y concre ta, mie ntras que la de Basilio se f unda e n
una doctrina asctica y monstica cohe re nte , pe rf e ctame nte
de sarrollada, re ciame nte motivada y de ducida de un modo
lgico de principios clarame nte e stable cidos. Pacomio crea in-
me nsos monaste rios; Basilio prefiere comunidade s mucho ms
re ducidas, autnticas hermandades. Pacomio centraliza; Ba-
silio opta por la de sce ntralizacin. Pacomio alienta la ascesis
individualista; Basilio no se fa de ella. Pacomio impone una
gran cantidad de trabajo manual; Basilio halla un mejor e qui-
librio e ntre la oracin y el trabajo... De la comparacin sale
sie mpre con ventaja San Basilio. Este , e n conclusin, pe rf e c-
cion e n gran mane ra la obra de Pacomio. Fue , de spus de
diversos inte ntos, el ve rdade ro organizador de un ce nobitis-
mo autntico e inte gral
2i
.
Tal es la te sis e n una de sus ms re cie nte s f ormulaciones.
Pe ro aqu, ms que e n otras muchas coyunturas, las compa-
raciones son odiosas. Porque , e n prime r lugar, ambos docu-
me ntos son de ndole muy dive rsa, aunque lleven el mismo
ttulo de Reglas monsticas. No se pue de , e n modo alguno
concluir, por ejemplo, que Pacomio no te na argume ntos doc-
trinale s e n que apoyar sus re glame ntos por el me ro he cho de
no habe rlos e xpre sado; sabemos positivame nte que los te na,
pue s tale s razone s bblicas y teolgicas se hallan e n otras
obras de Pacomio y sus discpulos inme diatos. La se gunda
objecin consiste e n que sera bie n difcil para cualquie ra re -
f ormar y me jorar una organizacin que desconoce casi por
comple to y e n la que ni siquie ra pie nsa. Ahora bie n, tal es
el caso de San Basilio re spe cto a San Pacomio. Con toda pro-
babilidad, Basilio no e stuvo nunca e n la Te baida, donde ra-
dicaba la Koinonia pacomiana. Ms an, su vocabulario no
revela ningn pare nte sco con el de lo que nosotros llamamos
Excerpta graeca de las reglas de Pacomio ni con otros docu-
me ntos e gipcios. En re alidad, se trata de dos institucione s pa-
ralelas e inde pe ndie nte s cuyas analogas pue de n explicarse sin
dificultad por la semejanza de fines. Basilio proce de de un
f ondo muy dif e re nte de l de Pacomio, y no hay nada que prue -
be que quisie ra corre gir o perf eccionar el ce nobitismo paco-
23 Vase E. AMAND DE MENDIETA, Le systme cnobitique basilien compar au systme
cnobitique pachmien: RHR 152 (1957) 31-80.
miao ni introducirlo e n Asia Me nor. Para e nte nde r mejor la
obra de San Basilio hay que pre scindir de l ce nobitismo copto
y conside rarla como el de sarrollo natural y homogne o del
ascetismo de Asia Me nor
24
.
El mode lo que Basilio, como ante s Pacomio, se propone
imitar es la primitiva Iglesia de Je rusaln tal como la pre se ntan
los He chos de los Apstole s. Es, para l, la perf ecta he rman-
dad cristiana. El trmino adelphotes (he rmandad) apare ce cons-
tante me nte en sus e scritos. Su obra e nte ra resalta por su ca-
rcter social. La comunidad, se gn l, no es un me dio que
pe rmite a cada uno de sus mie mbros de sarrollar su vida pe r-
sonal, sino el fin que pe rsigue la actividad de todos. Cada
mie mbro de la he rmandad de be ra re nunciar a pe nsar e n s
mismo y trabajar para el bie n de la sociedad cenobtica.
Esta sociedad o comunidad constituye un cue rpo vivo.
Como la Iglesia, de la cual es una clula, es el Cue rpo mstico
de Cristo. Cada mie mbro de be ocupar su propio lugar y no
causar molestias ni confusin de scuidando su propia f uncin
o que rie ndo usurpar la funcin asignada a otro mie mbro. Cada
cual posee su propio carisma con el que colaborar al bie n
comn.
El conce pto de autoridad se form gradualme nte e n las
comunidade s basilianas y no se defini de un modo claro
hasta llegar al trmino de una larga evolucin
25
. Los excesos
e n mate ria de ascetismo, la ine stabilidad, la actitud de capri-
cho y la falta de pe rse ve rancia e n relacin con el trabajo; e n
suma, los mltiple s e rrore s y peligros e n que pue de caer e l
monje, fue lo que le oblig a e stable ce r los atributos de l su-
pe rior. San Basilio no comparte el conce pto absoluto y ce n-
tralizado de obediencia que hallamos e n San Pacomio, ni pa-
rece que las institucione s civiles ejercieran ningn influjo e n
su propio conce pto. Segn l, el supe rior no de be impone rse
a s mismo el gobie rno de la he rmandad, sino se r elegido por
los que e stn al f rente de otras he rmandade s, de spus de dar
prue bas de la calidad de su conducta. De he cho, los e le ctore s
de be ran limitarse a re conoce r el carisma que posee el elegido;
carisma que proce de de Dios y e n modo alguno de ellos. El
supe rior no es el re pre se ntante de Dios; no tie ne , por tanto,
majestad alguna. Slo posee el carismaun carisma ordina-
24
Tanto desde el punto de vista del vocabulario como del de los paralelos literarios
v de los temas, la obra de San Basilio est ms ligada a los ambientes ascticos de Siria y
Asia Me nor, especialmente a los escritos que podramos llamar semimesalianos, que al
monacato egipcio. En su libro Symeon von Mesopotamien... p.450, H. Drrie s ha sealado
algunas de estas aproximaciones, y J. Gribomont (Obisance... p.193) ha prome tido darnos
un dfa una lista ms completa.
23
Regula S. Basilii i ; Regulae /usius tractatae 22. Cf. J. GRIBOMONT, Le renancement...
p.298 nota 1; ID., Saint Base p.109.
rio, si vale la palabra, y nada milagroso, al estilo de los dones
sobre naturale s de los padre s de Nitriade disce rnir la vo-
luntad de Dios, de re conoce r lo que Dios pide a cada uno de
los he rmanos y de se rvir al bie n comn y guiar la comunidad
ms por e l e je mplo que por la palabra. Basilio le aconseja que
sea mise ricordioso, que vigile sobre las almas de los he rmanos
y que haga todo lo posible para llevarlos a Cristo. En la pri-
me ra re daccin de l Asceticn leemos estas he rmosas lneas so-
bre el supe rior de la comunidad:
En prime r lugar, por lo que se ref iere a Dios, se conside re el que
gobie rna como se rvidor de Cristo y dispe nsador de los miste rios de
Dios, y te ma pronunciar una palabra o dar un pre ce pto al marge n de
la voluntad de Dios como se halla conf irmada e n las Escrituras... Por
lo que se re f ie re a los he rmanos, como una madre rode ara de cuida-
dos a los hijos que alime nta, aspire a dar a cada uno, conf orme a la
voluntad de Dios y las conve nie ncias de la comunidad, no slo el
Evange lio de Dios, sino aun su propia vida
26
.
El supe rior te na un suple nte e l segundocuando se
ause ntaba de la comunidad, un procurador cuidaba de los bie -
ne s mate riale s y los inspe ctore s vigilaban los talle re s. Exista
asimismo un consejo, inte grado por todos los mie mbros de la
he rmandad, que se re una e n asamble a para discutir los asun-
tos importante s, y otro ms re ducido, compue sto de ancia-
nos, es de cir, he rmanos que se distinguan por su e dad y sa-
bidura. La obligacin ms delicada de estos ancianos era la
de avisar al supe rior cuando no obraba re ctame nte .
No e xistan vnculos jurdicos e ntre las dive rsas comuni-
dade s. No pue de hablarse , por lo tanto, de una orden de San
Basilio, como hablamos de una congregacin pacomiana. Ad-
vie rte , con todo, San Basilio que es bue no que los supe riore s
se re nan de vez e n cuando para ayudarse mutuame nte co-
municndose sus e xpe rie ncias, y desea que las he rmandade s
ms prspe ras ayude n e conmicame nte a las ne ce sitadas.
No deseaba que las comunidade s fueran ni de masiado pe -
que as ni de masiado grande s. Se ha calculado que constaran
probable me nte de unos tre inta a cuare nta he rmanos
27
; pe ro
tale s clculos care ce n de base suf iciente. A fin de e vitar riva-
lidade s, no pe rmita la f undacin de ms de una he rmandad
e n cada iglesia local. Pe se a que escriba que los monaste rios
de be ran le vantarse e n lugares re tirados, lo cie rto es que l
mismo f und comunidade s e n aldeas y ciudade s.
El candidato a la vida monstica e staba sujeto a un tie mpo
16
Regula S. Basilii 15. Cf. Regulae brevius tractatae 98.
27
W. K. L. CLABKE, St. Basil the Great... p.117; cf. D . AMAND DEMENDIETA, Le
systme... p.39.
tle prue ba, cuya duracin no se de te rmina. Tampoco sabe mos
H los novicios e ran some tidos a una disciplina e spe cial. Basilio
les exige que guarde n silencio y apre ndan de me moria pasajes
de la Escritura.
Las pue rtas de las he rmandade s se abran fcilmente a los
nios cuyos padre s de se aban consagrarlos a Dios. Basilio los
confiaba a la dire ccin de un anciano y les procuraba una e du-
cacin e se ncialme nte bblica, religiosa y moral. Aunque se su-
pona que tale s muchachos llegaran a se r monjes, no se los
conside raba tale s hasta que cumplan diecisiete o die ciocho
aos si, de spus de madura reflexin, de se aban abrazar la vida
monstica.
Inte rve nan e n la ce re monia de la prof esin de los he rma-
nos las autoridade s eclesisticas y algunos te stigos de confianza.
Los novicios que e staban casados te nan la obligacin de de -
mostrar que sus esposas conse ntan e n la se paracin, y los que
haban sido esclavos, que sus amos los haban manumitido. No
me ncionan las Reglas el voto de castidad e n el caso de abrazar
la vida monstica un adulto, probable me nte porque e l he cho
mismo de su ingre so e n la he rmandad pre supone su inte ncin;
pero a lo? que haban sido e ducados e n e l monaste rio de sde su
infancia, se les pe da una prof e sin e xpre sa de ce libato ante
las autoridade s eclesisticas como re quisito pre vio a su admi-
sin.
Contrariame nte a lo que se ha dicho muchas veces, los mon-
jes basilios no llevaban un hbito distintivo y unif orme . El
Asceticn slo pre scribe un ve stido serio y pobre , adaptado a
las ne ce sidade s de la vida asctica, conf orme a los ejemplos
bblicos, y que simbolice la re nuncia monstica a las vanidades
del mundo. No se poda pose e r ms que un solo hbito, que
llevaban da y noche .
Esta ltima regla obe de ce e n prime r lugar al pre ce pto e van-
glico de no te ne r ms que una sola tnica
28
; pe ro tambin
corre sponde al e spritu de pobre za, que tanto e stimaba San
Basilio. Hay que adve rtir, con todo, que la pobre za, e n el se n-
tido de re nunciar a toda posesin mate rial, no constitua un
re quisito absoluto de sde e l principio. Las varias re daccione s
del Asceticn indican que primitivame nte se pe rmita al monje
la administracin de su patrimonio y se le urga hace rlo con
la mayor diligencia, ya que sus bie ne s, como su misma pe rsona,
haban sido de dicados a Dios. En una redaccin poste rior se
lee que el patrimonio de ba ser administrado ora por e l mismo
monje, si es capaz de hace rlo, ora por los que se rn escogidos
2 Cf. Mt IO.IO.
1% C.6. Asia Menor y Constantinopla
y juzgados dignos. En su carta 150, e n fin, pre scribe San Ba-
silio que el monje de be abste ne rse de distribuir pe rsonalme nte
sus re ntas; esta distribucin deba confiarse a otro
29
. Es claro,
pue s, que hubo una evolucin e n esta mate ria como e n otras.
Poco a poco los porme nore s se iban perf ilando. Con todo, aun
e n la e tapa final, pare ce que la pobre za monstica consiste para
San Basilio e n la consagracin de los bie ne s de l monje a obras
piadosas, e n prime r lugar a la de mante ne r la propia comuni-
dad. Lo que no implicaba una re nuncia jurdica ni a los bie ne s
ni a su administracin, de modo que la situacin del monje no
difera de la de l re sto de los cristianos, con los cuales se mue stra
San Basilio e xtre madame nte exigente e n sus homilas de sde el
punto de vista de l uso comn de los bie ne s privados.
A diferencia de gran parte de los monjes de Egipto que se
conf inaban e n el de sie rto, los de Asia Me nor solan pe rmane ce r
de ntro de la rbita de la iglesia local. De ah que no fueran li-
bre s para organizar su oracin al marge n de la organizacin
tradicional de l pue blo cristiano. Hallamos e n el Asceticn una
serie de porme nore s conce rnie nte s al cursus que San Basilio
dio a las he rmandade s. Constaba el cursus de siete oficios. El
orthos u oficio matinal e mpe zaba un poco ante s de la aurora con
el canto de l salmo 50 y consagraba a Dios las primicias del da.
La hora de te rcia inte rrumpa el trabajo de la maana para
conme morar la ve nida del Espritu Santo sobre los apstole s.
Sexta, cuya justificacin como tie mpo de oracin se basa en el
salmo 54,18, implicaba la recitacin del salmo 90, acompaada
de nume rosas postracione s. El oficio de nona haba sido ins-
tituido a imitacin de los apstoles Pe dro y Juan
30
. Al declinar
el da, las vspe ras te nan por objeto dar gracias a Dios por sus
beneficios y pe dir pe rdn por las propias faltas; por desgracia,
nada dice San Basilio acerca de la composicin de e ste oficio.
Pe ro s me nciona e xpre same nte que e l salmo 90 e ra recitado
de nue vo e n el oficio que se celebraba al principio de la noche
(comple tas). Finalme nte , e ntre me dia noche y el canto de l gallo
te na lugar el oficio llamado mesonyction, que Basilio quie re jus-
tificar re currie ndo al ejemplo de San Pablo y Silas e n la cr-
cel
31
y al salmo 118,62: Me levanto a me dia noche para darte
gracias por tus justos juicios... Basilio compre nde las ventajas de
la varie dad y ame nidad, y desea que , e n todos los oficios, tan-
to las oraciones como los salmos y la mane ra de cantarlos
o re citarlos cambie n con frecuencia con e l fin de e vitar la
monotona y las distraccione s. Por la carta 207 del corpus ba-
29
Vanse las referencias precisas en J. GRIBOMONT, Histoire... p.246.
30 Vase Act 3,1.
31
Vase Act 16,25.
liliano sabe mos que , e n el oficio de me dianoche , la salmodia
te cantaba e n parte a dos coros y e n parte se gn la f rmula
responsorial; e sto es, el canto del salmo corra a cargo de un
tolista, y e l coro re plicaba de -ve z,e n cuando con un e stribillo.
Es posible que la salmodia fuera pre ce dida por un invitato-
rio fijo, tomado de Isaas 26,9 y siguie nte s, y que se inte rca-
laran oraciones con los salmos. De e ste modo, los monjes de
Capadocia adoptaron la costumbre de las iglesias catedrales
para el oficio de la maana y de la tarde , a los que aadie ron
los de las horas (tercia, sexta, nona, comple tas y mesonyction),
inspirndose e n las prcticas de la oracin privada re come n-
dadas a todos los cristianos por lo me nos de sde el siglo n
32
.
La comple jidad de l oficio cannico de los monjes de Asia
Menor, e n comparacin con las dos sinaxis de l monacato cop-
io, no implicaba el abandono del ideal de la oracin continua,
re come ndado e n el Nue vo Te stame nto, sino todo lo contrario.
Por lo que se refiere a e ste punto, Basilio e st ple name nte de
acue rdo con los monjes de Egipto. Orar sin inte rmisin cons-
tituye una de las obligaciones de todo cristiano. Las diversas
horas del oficio cannico no sustituye n la oracin continua,
sino que son otros tantos mojones que marcan su ritmo.
Al lado de la oracin es el trabajo manual uno de los e le -
me ntos capitales de la observancia monstica se gn San Ba-
silio. En sus obras se hallan abundante s dire ctrice s sobre el
trabajo. Una idea bie n e nraizada en su siste ma ce nobtico es
que el trabajo de los he rmanos tie ne por finalidad satisfacer
las necesidades de los de ms ms bie n que las propias, es de -
cir, la virtud de la caridad inspira el trabajo del monje mucho
ms que cualquie r otra motivacin. Corre sponde al supe rior
la re sponsabilidad de asignar a cada he rmano su propia tare a,
y los he rmanos no de be n ocuparse e n otra cosa. Los ute nsi-
lios han de conside rarse como objetos consagrados a Dios y
manejarse, por consiguie nte , con el mayor re spe to.
Basilio trata asimismo de las dif e re nte s clases de trabajo
que convienen al monje, y es aqu donde comprobamos el
e xtre mo cuidado con que procura salvaguardar la vida de
oracin que de be re inar e n el monaste rio. Como es natural,
las circunstancias concre tas e n que se halla cada una de las
he rmandade s influyen e n de te rminar la clase de actividad de
los he rmanos, pe ro, por regla general, el supe rior de be hace r
todo lo posible para que el trabajo no sea un obstculo a la
paz, e l silencio y la tranquilidad de e spritu que la vida mo-
32
Cf. J. MATEOS, L'office monastique la fin du IV sicle: Antioche, Palestine, Cappa-
doce: OC 47 (1963) 69-87.
nstica re quie re . Por esta razn se excluye toda clase de tra-
bajo que exija largos viajes o el trato asiduo con seglares. En
cambio, pare ce n muy ade cuados oficios como los de te je dor,
zapate ro, he rre ro y otros por el estilo, con tal que sus produc-
tos pue dan ve nde rse e n el mismo lugar y no sea necesario
de splazarse para ello, pue s los viajes son contrarios al e spritu
monstico. San Basilio, con todo, tie ne una marcada pre f e -
re ncia por la agricultura, pue s favorece, se gn l, la e stabi-
bilidad e n el monaste rio y sus productos cubre n las necesi-
dade s ms apre miante s tanto de los monjes como de los po-
bre s. No se excluye el trabajo inte le ctual. Los monjes mejor
f ormados se ocupan e n l, e spe cialme nte e n el e studio de las
Escrituras, de acue rdo con las normas dadas por el supe rior.
Tampoco se re chazan otras ocupacione s ms dire ctame n-
te re lacionadas con la caridad para con el prjimo. Los he r-
manos practican las obras de mise ricordia. Particularme nte ,
ofrecen hospitalidad a pobre s y pe re grinos, sirve n a los e n-
f ermos e n los hospitale s, e ducan a los nios que viven e n los
monaste rios. Con relacin a este ltimo punto, no es claro
si admitan a muchachos no de stinados a la vida monstica.
Si se admitane sto s es segurose les someta a una for-
macin purame nte monstica, e n la que no e ntraban para
nada los e le me ntos de la paideia prof ana. En los escritos ba-
silianos no hay la ms pe que a indicacin de que existieran
dos escuelas e n los monaste rios, una para los f uturos monjes
y otra para los alumnos seglares
33
.
San Basilio mantie ne la se paracin del mundo. Lo acaba-
mos de ve r con lo que se refiere al trabajo. Pie nsa, ade ms,
que los supe riore s no de be n pe rmitir a los monjes que visiten
a sus familiares, porque es pe ligroso para sus almas. A veces
el deseo de visitarlos proce de de l inte rs e n serles tile s; pe ro
el monje no pue de inmiscuirse e n asuntos de l siglo. Por otra
parte , le es lcito re cibir visitas e n el monaste rio de parie nte s
y amigos, con tal que stos se an bue nos cristianos; e n tal caso
son conside rados como parie nte s y amigos de toda la he r-
mandad. Pe ro la pre se ncia de huspe de s e n el monaste rio no
ha de ser ocasin de de srde ne s, ni e n la vida re gular de la
comunidad ni e n la vida re tirada de cada uno de los he rmanos.
Por lo que concie rne a la auste ridad de vida, se nota cierta
evolucin e n el pe nsamie nto de San Basilio a me dida que pa-
saban los aos. En su carta se gunda, escrita e n los comienzos
de su re tiro de Annisia, hace hincapi e n la abstine ncia, las
3 3
Gf . G. BARDY, Les origities des coles monastiques en Orient p. 304-305; H. I. MARROU,
Histoire de Vducation dans l'antiquit (Paris 1948) p. 436-437.
velas nocturnas y otras prcticas ascticas. Las Reglas, e n
cambio, pare ce n muy mode radas a e ste re spe cto si las com-
paramos con las costumbre s monsticas de la poca. Los mon-
jes coman normalme nte hacia las tre s de la tarde , pe ro te nan
otra refaccin hacia el anoche ce r. Los alime ntos de ban ser
simple s, baratos y sin complicaciones gastronmicas. Fie l al
Evangelio hasta los ms pe que os porme nore s, dice San Ba-
NIO que el pan y el pe scado constituye n una alime ntacin
muy conve nie nte para e l monje, ya que Je ss alime nt con
ellos a una muche dumbre . La be bida comn, naturalme nte ,
ora el agua; pe ro al igual que San Pablo, Basilio pe rmite que
se tome un poco de vino para conse rvar la salud. Los ayunos
o las velas nocturnas que se salen de l ordinario, practicados
por propia voluntad, de be n atribuirse a vanagloria. Toda
prctica asctica ha de te ne r una base razonable y la aproba-
cin de l supe rior.
Segn dice su ntimo amigo Gre gorio de Nacianzo, Basi-
lio citaba con frecuencia el antiguo adagio: La me sura e n
todo es la perfeccin
34
. Y la mode racin e s, e n efecto, una de
las cualidade s ms sobre salie nte s de sus Reglas, aunque con-
serven stas un grado notable de auste ridad. San Basilio f unda-
me nta su ascesis e n el siguie nte principio: En e l uso de las co-
sas mate riale s, la me dida de be de te rminarse se gn la ne ce si-
dad; todo lo que rebasa los lmite s de la e stricta ne ce sidad es
fruto de la avaricia, la voluptuosidad o la vanagloria
35
.
Tale s e ran las principale s obse rvancias vige nte s e n las co-
munidade s f rate rnas, se gn pue de n re construirse por e l e studio
de los escritos de San Basilio. Pe ro de be re cordarse que e stos
escritos slo contie ne n simple s dire ctrice s, no leyes e n e l se n-
tido propio de l vocablo. Como que da dicho, no fue Basilio e l
f undador de una congre gacin religiosa, como San Pacomio;
ni un legislador monstico propiame nte dicho, como San Be -
nito. Sus reglas no son ms que re spue stas a las pre guntas que
le hacan los he rmanos cuando visitaba las dive rsas comunida-
des del pas. En ellas se halla, sobre todo, una teologa de los
principios bsicos de la vida religiosa. No inte nta siquie ra que
las normas prcticas que contie ne n sean aplicadas a todos los
monaste rios. Sin e mbargo, conside rando el gran pre stigio de
que gozaba San Basilio como obispo y monje , hay que supone r
que sus consejos y dire ctrice s seran obse rvados cuidadosame n-
te , no slo durante su vida, sino tambin e n los siglos suce -
sivos.
3 4
SAN GREGORI O DE NACI ANZO, Orat. 43. 60.
35 Regulae bre vius tractatae 70.
200 C.6. Asia Menor y Constan/inopia
San Basilio y la vida monstica
En la actualidad se e st trabajando se riame nte e n la pre pa-
racin de la edicin crtica de las obras de San Basilio
36
. Slo
cuando se pamos a qu ate ne rnos re spe cto a la aute nticidad de
los escritos que tradicionalme nte se le atribuye n, y cuando po-
seamos te xtos se guros de sus obras autnticas, ser posible
e mpre nde r el e studio definitivo del monacato basiliano. Con
todo, ya ahora pode mos dar por bie n se ntadas algunas conclu-
sione s.
En prime r lugarya que da dicho, la obra monstica de
San Basilio no se f undame nta e n la de San Pacomio. No tuvo
Basilio la me nor inte ncin de perfeccionar el ce nobitismo copto,
que ape nas conoca. Aunque pag su tributo de admiracin a
los grande s santos del de sie rto, sera un e rror situarlo e n la mis-
ma lnea de San Antonio y San Pacomio. Basilio pe rte ne ce a
otro sector del monacato primitivo.
Sin e mbargo, no se le pue de conside rar como un iniciador.
Fue un re f ormador. El punto de partida de su obra monstica
hay que buscarlo e n la urge nte ne ce sidad de imprimir una me -
jor dire ccin al ascetismo de Asia Me nor, influenciado sobre
todo por e l me salianismo y las inte mpe rancias de Eustacio de
Sebaste y sus discpulos
37
. El propio Basilio pe rte ne ca a este
movimie nto e spiritual, que haba conse rvado cie rtas formas ms
primitivas que las del monacato egipcio; Basilio haba he cho
sus prime ras armas e n el campo de la ascesis bajo la tute la y
dire ccin de Eustacio. Los f undame ntos sobre los que bas su
nue vo edificio monstico fueron las pe que as agrupacione s de
sarabatas o apotactitas que vivan sin reglas ni supe riore s, fre-
cue ntaban las iglesias ms cercanas y tomaban parte e n sus
ce le bracione s litrgicas, practicaban las obras de mise ricordia
y te nan marcada prope nsin a ingre sar e n el e stado clerical.
San Basilio plasm poco a poco el nue vo monacato basn-
dose mucho ms e n las Escrituras diviname nte inspiradas,
e spe cialme nte e n el Nue vo Te stame nto, que e n tradicione s
monsticas de otros pases. Sus escritos prue ban hasta la sacie-
dad el cuidado con que busc e n la palabra de Dios ejemplos
36
J- QUASTEN, Patrologa t.2 p.2l8ss.
37
En su artculo Gregoire de Nysse et le messalianisme (RSR 48 [1960] p.127), J. Dani-
lou ha demostrado que las cosas que San Gregorio de Nisa (De virginitate 23) critica en los
mesalianos, corresponden exactamente a puntos esenciales de la reforma basiliana: a la ocio-
sidad de los mesalianos opone Basilio e l trabajo, al que da gran importancia; a las revelacio-
nes particulares, la autoridad de la Biblia; al individualismo exacerbado, el valor de una vida
perfectamente comunitaria como crisol y expresin de la caridad y como formacin de la
paciencia y humildad; al propio juicio, en fin, la obediencia al superior y al dire ctor e spi-
ritual. Y concluye Danilou: La lucha contra el mesalianismo habr sido uno de los pun-
tos esenciales de la reforma basiliana.
San Basilio y la vida monstica
201
y argume ntos para corre gir y e ncauzar las corrie nte s ascticas
pre e xiste nte s y hace r de ellas un monacato ve rdade rame nte
cristiano.
En su afn de re inte grar a los discpulos de Eustacio e n la
Iglesia, pare ce que al principio aboli casi todas las diferencias
e ntre los ascetas y los de ms cristianos. Slo gradualme nte , e n-
se ado por la e xpe rie ncia, fue e laborando los diversos e le me n-
tos de una obse rvancia tpicame nte monstica. As, por ejem-
plo, e n las Reglas morales, la vida cristiana no se define e n
modo alguno como una huida de l mundo. Es notable que no
cite Basilio ninguno de los grande s te xtos desfavorables al mun-
do con que la Escritura le brindaba. Si juzga al mundo, e n la
pe rspe ctiva bblica de un tie mpo que pasa y que slo me re ce
de spre cio, es e n relacin con la escatologa y no refirindose a
la vida monstica. En el Pequeo Asceticn las cosas cambian
un poco: Basilio define el e stado ce nobtico e n el que la cari-
dad, e n orde n a conf ormarse del todo a los mandamie ntos de
Dios, se aisla, e n cie rtos re spe ctos, de la sociedad de los pe ca-
dores. No e s fcil definir e xactame nte e n qu consiste e ste
aislamie nto o se paracin. San Basilio lo contrapone a la vida
ordinaria. En cuanto al vocablo mundo, lo usa e n un se ntido
bastante vago, pue s se refiere a un e spritu ms bie n que a un
e stado; es el mundo, a lo que pare ce , un sistema de valores
purame nte humanos que ignora el juicio de Dios. A travs del
Gran Asceticn, re dactado por San Basilio hacia el final de sus
das, ve mos que las comunidade s pose e n ya una organizacin
inte rna y una e stabilidad que las distingue pe rf e ctame nte de l
comn de los fieles. Por eso les da el nombre distintivo de her-
mandades. Y, como contraste , habla con ms facilidad de l
mundo
38
.
En suma, el pe nsamie nto y las realizaciones prcticas de
Basilio llevan, por lo que se refiere a la vida monstica, el sello
de un hombre de Iglesia, e n el se ntido ms noble de la e xpre -
sin. Tie ne n un carcte r marcadame nte eclesial. Son como el
f ruto natural y lgico de las exigencias esenciales del cristianis-
mo, ce ntradas e n las prome sas del bautismo.
Logr San Basilio que e l ascetismo de Eustacio de Sebastel \
y sus se guidore s se de spre ndie ra de todo se ctarismo
3>
. Recha-I I
z de libe radame nte la distincin de grados e n la vida cristiana,'
tan comn por aque l e ntonce s e n Orie nte y que se e ncue ntra,
por e je mplo, e n el Liber graduum: el de los justos o cristianos
ordinarios, y el de. los perfectos, e sto es, los ascetas y los mon-
3
8 J. GRIBOMONT, Le recononcement... P.Z98-299.
3 J. GRIBOMONT, Le monachisme au IV icle... p.410.
je s. Sin dudarlo un mome nto, proclama la imposibilidad de
e ntrar e n el re ino de los cielos sin re nunciar al dine ro, a la fama
y a todo lo mundano
40
. Ms an, ensea que es imposible
cumplir el mandamie nto de la caridad sin pone r un severo
control a las divagaciones del pe nsamie nto, y que no se pue de
obrar como se de be sin esforzarse continuame nte por conocer
y cumplir la voluntad de Di os
41
. Al igual que San Juan Cri-
sstomo, pe nsaba que todas las prcticas que comnme nte se
conside ran monsticas, con la sola excepcin del ce libato, de -
ban se r te nidas como patrimonio comn de todos los cristianos.
La obe die ncia perf ecta pre stada a todos los mandamie ntos de
Dios, particularme nte al gran mandamie nto de amar a Dios y
al prjimo, la de dicacin de todos los bie ne s te rre nos al servicio
de los pobre s, la oracin continua, el ince sante e studio de la
palabra de Dios son, al de cir de San Basilio, mate ria de e stricta
obligacin para todos los fieles. Y si, a la vista de tale s e xige n-
cias, se que jan los cristianos de l mundo y prote stan de que se
les quie re impone r cargas insoportable s, re sponde simple me nte
que no se han tomado el Evangelio e n se rio.
Por su parte , nunca ces de proclamar las exigencias evan-
glicas a todos los hombre s. Cuando, e n el ao 370, le orde na-
ron obispo de Cîira
r
dej2apadocia, propuso a su pue blo como
ide al una sue rte de comunismo cristiano conve rge nte e n casi
todo con los postulados de l ideal asctico
42
. En sus homilas
insiste e n la pobre za y e l ayuno como f undame nto bsico de un
estilo de vida nte grame nte consagrado al servicio de los me -
ne ste rosos. No crea que el conce pto de obediencia suponga
ne ce sariame nte una total sujecin a un abad, pe ro s que po-
dra definirse como la perf ecta conf ormidad con los manda-
mie ntos de Dios. Todos los cristianos, ade ms, de be n vivir al
marge n de l mundo, pue sto que todos sin excepcin de be n evi-
tar las ocasiones de pe car y borrar el re cue rdo de los pe cados
de la vida pasada.
Tal e ra la te ora. En la prctica, como suele acontecer, Ba-
silio se mostraba ms flexible. De he cho, no pre te ndi nunca
impone r el mismo grado de re nuncia, pobre za y obe die ncia a
todos por igual, ni oblig a todo el mundo a consagrar a la ora-
cin tanto tie mpo como los monjes. En tale s mate rias difera
de los e xce sivame nte e ntusiastas discpulos de Eustacio. En
me dio de l mundoe scribe re sulta muy difcil, por no decir
40
Regulae fusius tractatae 8.
4
Ibid., s-
42 Vase la obra de ST. GIET, Les idees et Vaction sociales de saint Basile (Pars 1041).
Libro excelente desde todos los puntos de vistaj pero con tendencia a mitigar las speras
exigencias de Basilio.
imposible, ve nce r los propios vicios y re nunciar a la propia
voluntad; por eso la vida e scondida y solitaria es til, si no in-
dispe nsable
43
. Sin e mbargo, tal vez slo fue a pe sar de s mis-
mo y sin de se ar admitirlo de masiado pronto que te rmin por
f undar casas religiosas ms bie n que Iglesias santas y fieles
44
.
Y pe rsisti hasta e l final e n su negativa, de dar a los monjes
otro nombre si no e l de cristianos. Ni quiso que las he rman-
dades f ueran sociedades privadas situadas al lado o de ntro de
la Iglesia, sino que aspiraba a conse guir una sola Iglesia pe r-
f ectamente cohe re nte e n su fe, e sf orzndose e n realizar todo lo
conte nido e n el Nue vo Te stame nto. Y las he rmandade s que
se f ormaron o re f ormaron bajo su dire ccin, no se conce ban a
s mismas como agrupacione s de voluntarios que ocupaban un
lugar pre e mine nte e ntre el pue blo de Dios, sino como clu-
las mismas de la Iglesia, que haban re cobrado el vigor de la
disciplina e vanglica
45
.
Basilio de Ce sre a, e n suma, quiso re f ormar la Iglesia de -
volviehdoTa a la obse rvancia primige nia de los tie mpos apos-
tlicos. Pe ro a me dida que avanzaba e sta reforma, su obra iba
cristalizando e n la f undacin o re e structuracin de he rmanda-
des ms o me nos ce rradas sobre s mismas. Una vez los ascetas
se juntaban, la vida social e mpe zaba a de se nvolve rse y a impo-
ner sus leyes. De e ste modo surgi un ce nobitismo e n el que
se combinaban e le me ntos de l monacato de l de sie rto con otros
proce de nte s de l monacato urbano. San Gre gorio de Nacianzo
sealaba ya esta snte sis en la oracin f ne bre por su gran
amigo: era, se gn dice, una combinacin de la vida eremtica
y la vida mixta
46
, un monacato ate nto a las necesidades de la
comunidad cristiana, abie rto a la prctica de las obras de mise -
ricordia e ntimame nte re lacionado con la Iglesia, la Escritura
e incluso la sabidura griega.
Los monje s de Constantinopla y su comarca
Capital de l impe rio de Orie nte y segunda Jerusaln, llena
de santuarios de mrtire s e impone nte s casas de oracin
47
,
Constantinopla atraa irre sistible me nte a muchos monjes de
todos los pases. Los siguientes datos indican la prolif eracin
de monaste rios e n la gran ciudad y su comarca e n ambas ri-
be ras de l Bosforo a partir de me diados de l siglo v: e n 448,
ve intitrs archimandritas constantinopolitanos firmaban la de -
43
44
J. GRIBOMONT, Histoire... P.40Q.
45
ID., Le monachisme au sein de l'glise... p.22.
46
Orat. 43,62.
Vita Danielis S.
posicin del heresiarca Eutique s; e n 518, cincue nta y tre s sig-
naban una pe ticin dirigida al snodo que se estaba ce le bran-
do e n la misma capital; e n 536, sesenta y tre s supe riore s de
otros tantos monaste rios tomaban parte e n el snodo pre sidido
por el patriarca Me nas
48
.
No pocos de estos monaste rios, como de los que se levan-
taron poste riorme nte se han hallado vestigios de 325, tanto
de hombre s como de mujeres, slo e n el lado e urope o, se
de jaron llevar por la vanidad y pre te ndie ron ser fundacin
del e mpe rador Constantino, o de su madre , Santa Elena, o por
lo me nos de uno u otro de los magnate s que acompaaron al
e mpe rador a su nue va capital. Tale s pre te nsione sde masiado
humanashan re sultado desastrosas para la historia, pue s han
rode ado los orgenes del monacato constantinopolitano de
una confusa maraa de le ye ndas. La ve rdad es que no hubo
e n Constantinopla ningn monaste rio ortodoxo hasta una po-
ca bastante tarda. Cuando muri el e mpe rador Vale nte , en
378leemos e n un te xto hagiogrfico, no exista ni siquie -
ra sombra de monje e n la ciudad impe rial
49
.
Segn las fuentes ms dignas de confianza, el prime r mon-
je que afinc e n un suburbio fuera de los muros de la ciudad
fue un sirio llamado Isaac. En 381, gracias a la generosidad
del se nador Saturnino, pudo f undar Isaac un monaste rio, que
ms ade lante adopt el nombre de su se gundo archimandrita,
Dalmacio. San Isaac muri e n 407-408. San Dalmacio (f c.440),
que haba sido oficial de la guardia impe rial e n tie mpo de
Te odosio I, se conquist una fama todava mayor que la de
su pre de ce sor. Sus bue nos servicios con el e mpe rador Te odo-
sio II a favor del concilio de Efeso y de San Cirilo de Ale jan-
dra le me re cie ron una elogiosa carta de los padre s del conci-
lio, e n que le concedan, juntame nte con el ttulo de exarca,
el de re cho de inspe ccin sobre todos los monaste rios de Cons-
tantinopla y su comarca. El cargo de exarca, con idnticos
de be re s, se concedi a continuacin a todos los sucesores de
Dalmacio e n el rgime n de la comunidad, el prime ro de los
cuales fue su hijo, San Fausto. Durante mucho tie mpo el
monaste rio f undado por San Isaac fue conside rado como el
principal bastin de la ortodoxia.
Otro cenobio que goz de muy me re cida fama fue el cono-
48
Para el monacato de Constantinopla y su regin, vase R. JANIN, La gographie eccl'
siastique de l'Empire Byzantin p.l. .3: Les glises et les monastres (Pars 1953); ID., Cons-
tantinople byzantine (Pars 1950); J. PARGOIRE, Les debuts du ronaschisme Constantinople:
RQ H 65 (1899) 67-148; G. DAGRON, Les moines et la ville. Le monachisme Constantinople
jusqu'au concile de Chalcdoine (451): Travaux et mmoires du Ce ntre de Recherches d'His-
toire et de Civilisation byzantines 4 (1970) 229-276.
49
Vita S. Isaaci: Acta Sanctorum, 7 de mayo, p.250-257.
cido con el nombre de Ruf inianae . Fundado e n 393 e n el lado
asitico de l Bosforo, su nombre de riva del de su f undador,
Flavio Rufino, pre f e cto de l pre torio y ms tarde ministro y
favorito de l e mpe rador Arcadio. Sus prime ros monjes llega-
ron de Egipto. Dos aos de spus de su f undacin, Arcadio
hizo matar a Rufino a causa de su arrogancia y de malve rsa-
cin de f ondos; los monje s egipcios se marcharon, y el mo-
naste rio pe rmane ci abandonado hasta cerca de l ao 400, e n
que fue ocupado por Hipacio, un monje proce de nte de Fri-
gia, y sus dos compae ros. Hipacio haba vivido ante riorme n-
te como anacore ta e n compaa de un ex soldado llamado
Jons. Al ve r que no poda e nte nde rse con uno de sus com-
pae ros, que haca imposible la vida comunitaria, inte nt vol-
ver a la e rmita de Jons; pe ro, al de cir de su bigrafo, varias
inte rve ncione s del cielo le obligaron a re gre sar al monaste rio
de Rufinianae, que gobe rn durante cuare nta aos, hasta su
mue rte e n 446. En 403 haba re cibido a los tre s famosos
Hermanos largos, pe rse guidos por el patriarca Tefilo de
Ale jandra. En aque llos tie mpos, los edificios de Rufinianae
se componan de l monaste rio, la iglesia de los Santos Apsto-
les (Pe dro y Pablo) y un palacio imperial, sin duda la villa
de Flavio Rufino
50
.
San Hipacio inte rvino asimismo e n la vida de San Ale jan-
dro Ace me ta, el mstico ave nture ro cuya influencia e n el mo-
nacato siraco ya he mos te nido ocasin de notar
51
. Sirio de
nacimie nto, Ale jandro pas su infancia e n las islas cercanas
a la costa de Asia Me nor. Ms ade lante e studi e n Constan-
tinopla y sirvi e n e l e jrcito impe rial. La le ctura del Evan-
gelio le impuls prime ro a ingre sar e n el monaste rio de l ar-
chimandrita Elias, e n Siria, hacia el ao 380-381, y cuatro
aos ms tarde a abandonarlo, pue sto que los monjes ya no
vivan como los pjaros de l cielo y los lirios de l valle, es de cir,
e nte rame nte de spe gados de los bie ne s pe re ce de ros. A conti-
nuacin pas siete aos e n el de sie rto, con la sola compaa
de su inse parable e je mplar de los Evangelios, practicando la
re nuncia perf ecta y la confianza absoluta e n la Provide ncia.
Al final de e ste lapso de tie mpo e staba tan impre sionado por
el pasaje evanglico re f e re nte al siervo intil, que abandon
el de sie rto y re corri toda la Me sopotamia para ganar almas
5
R. JANIN, La banlieu asiatique de Constantinople: Echos d'Orie nt 22 (i923> 182-190.
El texto griego de la Vida de Hipacio, de Calinico, fue e ditado por los Bonnenses en 1895
(Te ubne r); existe una excelente traduccin francesa de este texto; A.-J. FESTUGI RE, Les
moines d'Orient t.2 (Pars 1961) p.9-82.
51
Para San Alejandro y el monasterio de los acemetas, vase V. GRUMEL, Acmtes:
DS 1,160-175; S. VAILH , Acemites: DHGE 1,271-282; J. PARGOIRE, Acmtes: DACL
1,307-321-
206 C.6. Asia Menor y Constant'inopia
para Cristo. No pode mos e ntre te ne rnos siguindolo paso a
paso a travs de todas sus ave nturas. Bstenos saber que du-
rante e ste pe rodo f und, sin pre te nde rlo, un monaste rio a
orillas de l Euf rate s. Para que e n su he te rogne a comunidad
monstica cada cual pudie ra alabar a Dios e n su propia le n-
gua, la dividi e n cuatro grupos: sirios, griegos, coptos y lati-
nos. Como haba le do e n la Escritura: Medita los pre ce ptos
del Seor da y noche, fue aume ntando gradualme nte las
horas de oracin hasta hace r de ella casi la nica ocupacin
de los monje s. Tal e stado de cosas dur unos ve inte aos,
hasta que un bue n da de scubri Ale jandro e n su Evangelio
que Je ss mand a sus discpulos a anunciar el re ino de Dios.
Ni corto ni pe re zoso, sali al f rente de un batalln de ciento
cincue nta monjes a pre dicar a travs de toda la Me sopotamia.
Vivan de las limosnas que les daban sin pe dirlas y de la fru-
ta que a su paso cogan de los rbole s, sin hace r provisiones
para el da siguie nte y dando a los pobre s lo que les sobraba.
Una noche llegaron a Antioqua y, al amparo de oscuridad,
e ntraron e n la ciudad, pe se a la prohibicin de l patriarca Te o-
doto. Ale jandro organiz acto se guido la salmodia pe rpe tua
e n unos baos abandonados. Pe ro aquellos monjes e xcntri-
cos causaron tanta pe rturbacin e ntre el pue blo, que fueron
e xpulsados a viva fuerza.
Por aque l e ntonce s el imaginativo y andarie go Ale jandro
era te nido por un agitador peligroso y como tal se le de tuvo
e n Calcis. Escap disfrazado de me ndigo, anduvo e rrante al-
gn tie mpo y, finalmente, lleg a un monaste rio de la misma
observancia de l que l haba dirigido; re sult que lo haba
f undado uno de sus discpulos, sin que l se hubie ra dado
cue nta. Entonce s se dirigi a Constantinopla e n compaa de
otros ve inticuatro monje s.
Hacia el ao 420, la pe que a tropa monstica capitane ada
por Ale jandro acamp junto a la iglesia de San Me nas, cerca
de la acrpolis. Pe ro no los dejaron e n paz. Su estilo de vida
caus sensacin; se les unie ron nume rosos postulante s de di-
versos pase s; los otros monaste rios se iban de spoblando mie n-
tras se e staba lle nando la nue va f undacin, que pronto lleg
a contar con tre scie ntos monje s. Por si e sto fuera poco, el
archimandrita Ale jandro se granje nue vos y pode rosos e ne -
migos con sus imprudencias y su libe rtad de lenguaje. Se le
acus de hereja, probable me nte de mesalianismo, con el que
sus doctrinas y costumbre s te nan bastante pare cido. Ale jan-
dro logr librarse de tales acusaciones. Pe ro un nue vo ataque
de sus enemigos consigui su conde nacin. La comunidad
fue obligada a e migrar e n masa. Cruzaron el Bosforo e inte n-
taron e stable ce rse junto a la iglesia de los Santos Apstole s,
e n Ruf inianae. Fue ron arrojados de all viole ntame nte por un
populacho amotinado, que golpe e hiri al santo archimandri-
ta. En e ste mome nto inte rvino San Hipacio: dio alojamie nto
a Ale jandro y a su inf ortunada f amilia e spiritual y les gan
el favor de la e mpe ratriz. Una vez curadas sus he ridas, Ale -
jandro condujo a sus discpulos a Gomon, el lugar donde la
costa asitica de l Bosforo se junta al mar Ne gro. Fue su ltima
e xpe dicin. Fund un monaste rio. Poco de spus e ncontr e n
el sue o de la mue rte el me re cido de scanso de tantos trabajos
soportados para pone r e n obra, lite ralme nte , lo que lea e n
los Evange lios.
Le suce di el archimandrita Juan, quie n condujo a los
discpulos de Ale jandro a un lugar ms ce rcano de la capital
y f und, e n la misma ribe ra asitica de l Bosforo, el monaste -
rio de Ire naion, que alcanz su apoge o bajo la dire ccin de
San Marce lo. Este , que haba tratado a San Ale jandro y he re -
dado su e spritu de pobre za y su celo misione ro, posea ade -
ms la virtud de la discre cin y e l amor a la paz. Su obra fue
durade ra. Estable ci una obse rvancia ce nobtica ms e n con-
sonancia con la que e staba vige nte e n los otros monaste rios.
Incluso acomod la prctica de la alabanza pe rpe tua a la co-
mn de bilidad humana. Ale jandro haba inte ntado since ra-
me nte conve rtir e l oficio divino e n la nica ocupacin de l
monje; pe ro, como las exigencias de la humana naturale za
no pe rmite n salmodiar ininte rrumpidame nte e n la iglesia, el
e ntusiasta archimandrita pe ns solucionar el proble ma cre an-
do ve inticuatro oficios diarios, corre spondie nte s a las ve inti-
cuatro horas de l da: doce diurnos y doce nocturnos. De este
modo la comunidad como tal y cada uno de sus mie mbros
alababa al Seor ve inticuatro horas todos los das, a e xce p-
cin del tie mpo impre scindible conce dido de mala gana a sa-
tisfacer las ne ce sidade s de la naturale za. De spus de la mue rte
de San Ale jandro se adopt otro sistema ms viable: la comu-
nidad se dividi e n varios grupos que se iban turnando e n la
iglesia sin cesar, da y noche ; de e ste modo se aseguraba la
continuidad de la alabanza divina, si no de cada monje e n par-
ticular, s de la comunidad monstica. El pue blo e staba tan
impre sionado por esta ince sante doxologa tributada al To-
dopode roso, que pronto e mpe z a dar al cenobio el nombre
de monaste rio de los Ace me tas (akoimetoi, los insomnes)
52
.
52
Para la law perennis de los acemetas, vase la excelente tesis de J. M. FOUNTOULIS,
E eicoritetnoros acotmetos doxologa (Atenas 1063), basada en dos manuscritos de los si-
glos xi y XII que contienen oficios para las veinticuatro horas del da.
208 C.6. Asia Menor y Constan/inopia
San Marce lo, que lleg a ser el archimandrita ms influ-
ye nte de la re gin, gobe rn el monaste rio de los Ace me tas
por espacio de unos cuare nta aos. Poco a poco fue cre ando
una gran bibliote ca, porque por aque l e ntonce s los discpulos
de San Ale jandro no se de dicaban a otro apostolado que el
de la defensa de la fe ortodoxa. Re cibi varias solicitudes de
f undar monaste rios, pe ro no ha sido posible identificar ms
que uno slo que re alme nte proce de de l de los acemetas;
el de Stoudion, e rigido e n 463 y de stinado a alcanzar una gran
ce le bridad e n los siglos vm-i x bajo la dire ccin de l famoso
archimandrita conocido por el nombre de San Te odoro Es-
tudita.
A lo largo de l siglo v se f undaron otros monaste rios tanto
e n el inte rior de la ciudad como e n la re gin que la rode aba.
As, el monaste rio de los Egipcios y los llamados de Abraha.
mios, San Migue l, San Lore nzo, San Ciraco, Euf e mio, Elias,
Talasio, e tc. De la mayor parte slo- ha subsistido el nombre .
Algunos f ueron inf luye nte s. As, por e je mplo, el de San Ba-
siano, un monje sirio muy ve ne rado por el e mpe rador Mar-
ciano. Este ce nobio prospe r con tanta rapide z, que e n poco
tie mpo albe rg a tre scie ntos monje s. A su lado se le vantaba
e l monaste rio f e me nino de Santa Matrona. Natural de Pe rga
de Panfilia y discpula fidelsima de San Basiano, Matrona se
e sme r e n imitar su sistema monstico e n cada uno de sus
porme nore s, e mpe zando por la disposicin de los edificios.
A fines del siglo v, el monaste rio' de Santa Matrona gozaba de
gran ce le bridad.
Por e ste tie mpo posea Constantinopla su propio estilita:
San Danie l
53
. Como tantos otros monjes que se e stable cie ron
e n la regin, Danie l proce da de Siria. Nacido e n 409, e n Ma-
ratha, un poblado cerca de Samosata, ingre s e n un monas-
te rio ve cino a la tie rna e dad de doce aos. Una vez su archi-
mandrita lo tom consigo e n un viaje e n el curso del cual vi-
sitaron a San Simen, prime r e stilita. El gran asceta y su ex-
traa mane ra de vivir la vida monstica le causaron una im-
pre sin muy prof unda. Ms tarde , e n 446, Danie l fue nom-
brado archimandrita. Un bue n da confi a un monje el go-
bie rno de l monaste rio y e mpre ndi una larga pe re grinacin
con el propsito de conocer a los ascetas ms e mine nte s. Em-
pe z por visitar de nue vo a San Simen, con el que sostuvo
53
Para Danie l, vase su Vita griega, escrita por un discpulo de l santo y editada por
H. DELEHAYE, Les saints stylites (Bruselas 1923) p.1-94; traduccin inglesa con abundante s
y excelentes notas e n E. DAWES y N. BAYNES, Three Bizantine Saints (Oxford 1948) p.1-84;
traduccin francesa e n A. J. FESTUGI RE, Les moines d'Orient t.2 (Pars 1961) p.88-171.
Vanse tambin N. BAYNES, The Vita S. Damelis Stylitae: English Historicai Review 10
(1925) 397-402; H. DELEHAYE, O. C, p.XXXV-LVIII.
largas conve rsacione s. Cuando se diriga hacia Je rusaln, una
inte rve ncin del cieloas lo ase gura su bigrafole hizo
cambiar de rumbo y se fue a Constantinopla. Corra el ao
451 cuando lleg al monaste rio de San Migue l, e n Anaplous,
cerca de la capital. All, e n las ruinas de un te mplo pagano,
e mpe z a realizar su sue o de vivir vida solitaria. Durante
nueve aos sigui esta obse rvancia anacortica hasta que una
visin sobre natural y la re ce pcin de la me lota de San Simen
que le trae uno de sus discpulos, le animan a subirse a una
columna e inaugurar un gne ro de vida monstica de sconoci-
do e n la re gin. Poco de spus el nue vo estilita baj de la co-
lumna para e ncaramarse e n otra ms alta y ms he rmosa que
mand e rigir un dignatario de la corte impe rial. La te rce ra
columna que sirvi de pe ana al e stilita Danie l, le vantada e n-
tre los aos 462 y 465, era doble y magnfica, regalo del e mpe -
rador Le n I. En ella se grab e sta inscripcin:
A mitad de l camino e ntre cie lo y tie rra hay un varn que no te me
a los vie ntos que soplan de todas parte s. Su nombre e s Danie l. Ha-
bie ndo ase gurado firmemente los pie s sobre una doble columna, e mu-
la al gran Sime n. El hambre de los manjare s ce le stiale s, la se d de las
cosas inmate riale s, constituye n su nico alime nto. De e ste modo
proclama al Hijo de la Virge n
54
.
Durante tre inta y tre s aos proclam Danie l la gloria de l
Hijo de la Virge n casi e n las pue rtas de la fabulosa y corrompida
capital. El contraste e ntre su vida y la que se llevaba e n la
corte e ra conmove dor. Varn de dolore sbatido por los e le -
me ntos, su cue rpo e ncade nado, sus pie s llagados, su carne
roda por gusanos, brillaba como una lmpara e n lo alto de
su columna. Y, como sola suce de r sie mpre con los e stilitas,
las pe rsonas y las multitude s fueron se nsible s a su te stimonio
y acudie ron a l e n busca de consejo, de consuelo, de inte rce -
sin. Entre los de votos de Danie l e ncontramos a e mpe radore s,
e mpe ratrice s, patriarcas, obispos, magnate s de la corte . El e m-
pe rador Le n I -lo e stimaba tanto que se hizo construir un
palacio al lado de su columna. De spus de una gran torme nta
que casi se llev al estilita, orde n colocar una especie de re -
fugio de hie rro e n lo alto de la columna. Se las vio y se las
dese para pe rsuadir a Danie l que de ba ace ptarlo. No te
mate s tan prontole deca; e re s para nosotros un don de
Dios para que nos benef iciemos de ti
55
. En otra ocasin, la
multitud exclam: En ti te ne mos al gran sace rdote
56
. Son
54
Vita Danielis 19.
55 Ibid., 28.
5< Ibid., 37.
frases muy significativas. En re alidad, gracias a su fama de
santo, a sus palabras inspiradas, a sus done s de profeca y mi-
lagros, ejerci Danie l una influencia casi ilimitada e n la Igle -
sia y la socie dad. A su mue rte , acaecida el u de dicie mbre
de l ao 493, fue edificado junto a su columna un monaste rio
que llev su nombre .
Como conclusin de estas pginas acerca de l monacato
e n Constantinopla y su comarca, hay que notar que los
monjes bizantinos, e n el pe rodo conside rado e n la pre se nte
obra, no se distinguie ron por su originalidad. Nada nue vo
aportaron a la evolucin de la vida religiosa. El estilita San
Danie l ofrece los mismos rasgos que el gran San Simen, al
que , por lo de ms se propuso e xpre same nte imitar; y los pocos
docume ntos fidedignos que nos pe rmite n pe ne trar hasta cie rto
punto e n e l inte rior de los monaste rios, nos revelan un ce no-
bitismo de tipo orie ntal, sin caractersticas pe culiare s. Exce p-
cin he cha de l oficio litrgico de los acemetasy aun ste
no es absolutame nte propio de Constantinopla, tale s 'monas-
te rios se guan una observancia muy se me jante a la de los de
Siria y Me sopotamia. El ce nobitismo era e nte ndido de un
modo bastante amplio para pe rmitir f cilmente toda sue rte de
excepciones, como la re clusin pe rsonal para practicar ms
libre me nte ciertos ejercicios ascticos o la oracin solitaria. Se
ejerca la caridad e n gran escala, sobre todo bajo la forma de
hospitalidad y ayuda a pobre s y e nf e rmos. Monje s y monjas
re partan su jornada e ntre el canto de l oficio, la le ctura y el
trabajo manual. Algunos e mpe zaron a de dicarse se riame nte
a e studios teolgicos, y se f ormaron importante s bibliote cas.
En una poca que se distingue por sus contie ndas dogmticas,
los monjes se constituye ron e n guardiane s incorruptible s de la
ortodoxia. Pe ro tambin es cie rto que no pocos, inconscie nte -
me nte sin duda, se apartaron de l camino re cto y se guro, y
causaron serias dificultades a los obispos con su intransige ncia,
f anatismo e inmode radas pre te nsione s, como vamos a ve r
pginas ade lante .
CAP TULO VII
LOS MONJES EN ROMA E ITALIA
El monacato occidental y el oriental
Los orge ne s de l monacato occide ntal son e spe cialme nte
oscuros
1
. La escasez de f uentes y, con frecuencia, la dificul-
tad que pre se nta su inte rpre tacin, no nos pe rmite n conte star
le un modo satisfactorio a una serie de pre guntas importante s
que surge n e spontne ame nte e n el e spritu. Sabemos que , a lo
largo de l siglo iv, la vida monstica se va implantando e n
Roma, e n el re sto de Italia, e n Galia, e n el frica romana, e n
la pe nnsula ibrica... Las islas de l Me dite rrne o, de sgranadas
por la mano de Dios sobre las olas como las pe rlas de un co-
llarla image n e s de San Ambrosio, ejercen una pode rosa
educcin sobre los amante s de la soledad, se convie rte n e n
asilo de la contine ncia y la devocin, y re sue nan con el canto
le los monjes
2
. Pe ro quines f ueron los prime ros monjes
del mundo latino? De dnde proce dan?
Se ha afirmado comnme nte que el monacato occide ntal es
hijo de l orie ntal, y e spe cialme nte del copto. Fue , e n sus or-
nenes, un producto de importacin. Como tantas ve ce s, los
historiadore s caye ron e n la te ntacin de e sque matizar e n e x-
ceso. Suele atribuirse a San Atanasio de Ale jandra un pape l
singularme nte re le vante e n la introduccin del monacato e gip-
cio e n el impe rio de Occide nte . G. Bardy, por ejemplo, re -
cue rda una vez ms que el gran patriarca y defensor de la
ortodoxia e stuvo de ste rrado prime ro e n las Galias, y ms
tarde , e xpulsado de nue vo de su sede por el e mpe rador Cons-
tancio, re sidi por algn tie mpo e n Roma; un monje egipcio
llamado Isidoro, que le acompaaba, caus prof unda impre -
sin e n los cristianos fervorosos de la Urbe , y tanto los re latos
de Atanasio sobre los monje s coptos como e l ejemplo de san-
tidad que e staba dando el me ncionado Isidoro ocasionaron la
1
Para el monacato occidental primitivo, vase sobre todo R. LORENZ, Die Anfnge des
nbendlandischen Monchtums im 4. Jahrhundert: ZK G 77 (1066) 1-61 (sntesis muy bie n
hecha y bie n condensada). Para los re proche s que se hicieron a los primeros monjes de Oc-
cide nte , L. GOUGAUD, Les critiques formules contre les premiers moines d'Qccident: Re vue ,
Mabillon 34 (1934) 145-163. Para la influencia de l monacato de Orie nte sobre el occidental,
j . GWBOMONT, L'influence du monachisme oriental sur le monachisme latn i ses debuts, en
L'Oriente cristiano nella storia della civilt: Accademia Nazionale de i Licei 361 (Roma 1964)
119-128.
2
SAN AMBROSIO, In Exameron 3,23: CSEL 32,74-75-
212
C.7. Los monjes en Roma e Italia
f undacin de comunidade s ascticas.
3
Otros autore s, como
L. Th. Le f ort, sin pone r e n duda ni por un mome nto la pro-
cedencia copta del monacato occide ntal, reconocen que el pro-
ble ma de los orgenes es complejo, pue s re sulta comple tame nte
imposible sealar con pre cisin quine s f ue ron los prime ros
e n transportar la nueva corrie nte asctica de sde las riberas del
Nilo a las del Tbe r y a los de ms pases de la Europa occide n-
tal
4
. Porque no pode mos olvidar que e n el siglo iv Egipto e ra
una provincia romana, y Ale jandra, ade ms de la capital ad-
ministrativa de la provincia y pue rto de la mayor importancia,
el ce ntro inte le ctual ms re putado de l mundo gre corromano.
La administracin, el comercio y los e studios f ome ntaban con-
tinuos trasie gos de pe rsonas e ideas e ntre Egipto y el impe rio
de Occide nte , y particularme nte con su capital, Roma. Sera
muy e xtrao, en tal conte xto histrico, que corre spondie ra
a San Atanasio el pape l de prime r introductor de l monacato
e n las regiones occidentales de Europa. Volveremos luego sobre
este te ma.
Como ya que da dicho, hoy da pare ce def initivamente ad-
quirido para la historia que el prime r monacato latino hunde
sus races e n el propio suelo de Occide nte . Apare ci como la
continuacin y lgico desarrollo de la vida asctica practicada
por vrge ne s y contine nte s e n estos pases de sde la ms re mota
antige dad cristiana. Todo nos lleva a e sta conclusin. Las
de scripcione s de los diversos gne ros de monjes que hallamos
e n San Je rnimo y e n las Consuliationes Zacchaei et Apollonii,
los monaste rios urbanos de que hablan San Agustn y otros
autore s eclesisticos, los mismos cenobios creados por el santo
Obispo de Hipona y aun por San Je rnimo, pe rte ne ce n a una
tradicin dif e re nte a la del ce nobitismo copto. En realidad, el
monacato occidental naci e n el siglo iv, cuando algunos as-
cetas de los pases latinos e mpe zaron a vivir ms se parados
del mundo y se convirtie ron e n anacore tas, o, e n el caso del
ce nobitismo, se agruparon e n comunidade s ms o me nos com-
pactas y organizadas
5
.
Esto no excluye, con todo, que el monacato de Egipto y,
e n me nor escala, e l de Siria, Palestina y Asia Me nor, ejercie-
ran una muy notable influencia sobre la gnesis y prime r de s-
arrollo del monacato de Occide nte . Influjo e impulso que lle -
garon sobre todo a travs de versiones latinas de obras mo-
nsticas griegas y de obras originales de escritores latinos re -
ple tas de l e spritu del monacato copto y orie ntal. As, las dos
3 G. BARDY, Les origines des coles monastiques en Occident: Sacris e rudiri 5 (1953) 86-104.
4 En RHE 29 (1933) 128-129.
5 Vase arriba, p.ôss.
El monacato occidental y el oriental
213
traduccione s antiguas de la Vita Antoniiannima e incorre cta
la prime ra y de bida a Evagrio de Antioqua la se gunda, que
conoci gran difusin y puede conside rarse como el evangelio
del monacato de Occide nte
6
; las reglas pacomianas, ve rti-
das al latn por San Je rnimo; las de San Basilio, traducidas
por Rufino; las vidas ms o me nos noveladas de monjes orien-
tales de bidas a Je rnimo; las Instituciones y las Colaciones de
Juan Casiano, e tc. Otro f actor importante que hay que te ne r
m cue nta f ueron los re latos de viajesorales y escritosde
peregrinos que , como Me lania la Vieja, Ruf ino de Aquilea,
l'ostumiano y tantos otros visitaron a los padre s de l yermo en
mi propio paisaje. Especial me ncin me re ce n los obispos oc-
1 dentales de ste rrados por su fe y que con e ste motivo pudie ron
tener contacto dire cto con e l monacato orie ntal; as, Lucifer
de Cagliari, Euse bio de Ve rce lli, Dionisio de Miln, Hilario
de Poitie rs; los que re gre saron a sus re spe ctivas sedes favore-
cieron, cada uno a su mane ra, las f undacione s monsticas.
Los monjes orie ntale s te nan muy bue na pre nsa e n Occi-
de nte . Sus elogios, a veces hipe rblicos e incluso ditirmbicos,
llenan las pginas de e scritore s latinos como Je rnimo, Casia-
no, Agustn, Ruf ino, Euque rio de Lyn, e tc. Dichos escritores
proponan la vida y el e spritu de los monjes orientales como
de chados para sus congne re s del mundo latino. Y cuntas
veces la mejor alabanza que se les ocurre hace r de los santos
monjes de nue stros pases consiste e n afirmar que e ran dignos
mulos de los padre s de los de sie rtos de Egipto e incluso a ve-
ces los supe raban!
El mismo vocabulario de los prime ros monjes latinos y de
los autore s que se ocupan de ellos e s re ve lador de la influencia
orie ntal, que comprobamos, como lo han pue sto de relieve los
e studios lexicolgicos realizados a impulso de la escuela de
Nimega. Las ve rsione s de la Vita Antonii y las obras orienta-
1 izantes de Je rnimo y Casiano re pre se ntaron, e ntre otras, un
papel pre ponde rante e n la f ormacin del lenguaje especfico
del monacato latino, compue sto de ne ologismos calcados sobre
el griego, como monachus, monasterium, anachoreta, etc., y de
innovaciones semasiolgicas que se inspiran e n el vocabulario
bblico, como frater, religio, conversatio y tantas otras
7
.
Incluso pue de decirse que los solitarios y las agrupaciones
cenobticas de Occide nte vivie ron, e n bue na parte , del espritu
6
J. GRIBOMONT, L'infiuence du monachisme oriental sur le monachisme latn... p.120.
7
Vanse, por ejemplo, L. TH. A. LORI , Spiritual Terminology n the Latn Translations
of the Vita Antonii: Latinitas Christianorum primae va n (Nimega 1955); J- ^
AN EEN
BOSCH, Capa, Baslica, Monasterium, et le cuite de saint Martin de Tours: ibid., 13 (N'W*?
1959); A. A. R. BASTIAENSEN, Obseraitions sur le vocabulaire liturgioue dans l'/tircraire d'Ege-
rie: ibid., 17 (Nimega 1962).
214 C.7. Los monjes en Roma e Italia
de sus modelos orientales e inte ntaron imitar sus institucione s
y costumbre s, si bie n no lo consiguie ron sin hace r cie rtas con-
cesiones y adaptacione s, que se re ve laron impre scindible s, al
clima, ambie nte social y carcte r occide ntale s. As, el mismo
Juan Casiano tie ne que te ne rlos e n cue nta, muy a pe sar suyo;
y las reglas pacomianas se divulgaron, sobre todo e n Italia,
e n una re ce nsin bre ve de la traduccin je ronimiana e n la que
se haban e liminado los e le me ntos tpicame nte egipcios o se
haban sustituido por otros de carcte r occide ntal.
En fin, e l he cho de que el monacato latino sea producto
original de los pases latinos o latinizados y pre se nte algunas
particularidade s que lo distingue n de l monacato copto y orie n-
tal, no de be ocultar a nue stra vista las grande s semejanzas, la
ide ntidad de fondo y base , tanto por lo que se refiere al ideal
como por lo que toca a la vida y costumbre s, que los une
ntimame nte , como dos parte s de un mismo todo. Opone r el
monacato occide ntal al orie ntal, e n efecto, tomando como tr-
minos de comparacin la Regla de San Be nito, por una parte ,
y la vida y doctrina de los padre s del ye rmo, por otra, re sulta
de masiado simplista y antihistrico. Los padre s del ye rmo no
agotan el significado de monacato orie ntal, que , como he mos
visto, es singularme nte vario y rico e n matice s; ni la Regla
be ne dictina es el nico e xpone nte de los monjes de Occide nte .
Hay que ir con cuidado e n tale s conf rontaciones si no se quie -
re n come te r e rrore s impe rdonable s. Ni se de be se alar tal
o cual caracterstica como propia de l monacato latino sin ase -
gurarse muy bie n de que el orie ntal no la pose e . As, por
ejemplo, se ha dicho del prime ro que de sde sus principios se
hizo notar por su caractre lettr
8
y se ha hablado de la cul-
tura excepcional que distingue sus cuadros, pe nsando e n Je -
rnimo, Ruf ino, Paulino de ola, Sulpicio Severo, Agustn y
algunos ms
9
. Pe ro no nos e ngae mos. Si e stos hombre s cul-
tos y refinados de stacan e norme me nte al compararlos con la
rude za de los monjes coptos o sirios, no ocurre lo mismo al
conf rontarlos con otros monjes orie ntale s, como San Basilio,
San Gre gorio Naciance no, San Gre gorio de Nisa, Evagrio
Pntico, San Juan Crisstomo y otros. Y lo mismo pue de de -
cirse de la pre te ndida promocin social que el monacato ex-
pe rime nt e n los pases latinos
10
: tanto e n Orie nte como e n
Occide nte hubo aristcratas y otras pe rsonas pe rte ne cie nte s
H. I. MARROU, Histoire de l'ducation... p.439.
9
J. GRIBOMONT, L'influence du monachisme oriental sur le monachisme latn... p.125.
"> Ibid., p.124-125. Sin embargo, es cie rto que el monacato hall bue na acogida en los
ambientes latinos de la ms alta sociedad, cosa que se dio rarame nte e ntre los aristcratas
de Orie nte .
Principios del monacato en Roma 215
<i las clases supe riore s de la socie dad que abrazaron la vida
monstica; pe ro, fuera e n los pase s de le vante , fuera e n los
ile ponie nte , la turbamulta de los monjes e staba igualme nte
compue sta de ge nte simple , proce de nte de las capas sociales
inferiores, de poca o ninguna f ormacin lite raria. En todas
partes ocurra lo mismo. Otro rasgo o grupo de rasgos que se
lu pre se ntado como muy pe culiar de las comunidade s latinas,
i-sto e s, su aficin a las ce re monias litrgicas sole mne s, la pre -
lerencia dada a la oracin sobre el trabajo manual, su de dica-
cin a la prctica de las obras de mise ricordia y su conexin
con el ministe rio sace rdotal
n
, se e ncue ntra tambin e n las
comunidade s urbanas de Orie nte , igualme nte marcadas por el
liturgismo y el clericalismo.
En la e xcursin e spiritual que vamos a e mpre nde r ahora
a travs de los pases de Occide nte con el fin de conte mplar
cmo se desarrolla e n ellos el monacato, el le ctor avisado podr
.1 preciar por s mismo las ligeras dif erencias accidentales y la
profunda unidad substancial de los dos grande s sectores del
monacato primitivo.
Los principios del monacat o e n Roma
De cre e r a San Je rnimoal me nos se gn ha sido inte r-
pre tado comnme nte , la vida monstica apareci e n Roma
hacia el ao 340. Por aque l e ntonce s, e n efecto, la dio a conoce r
en la urbe San Atanasio de Ale jandra, y una dama romana
de la noble za, Marce la, fue la prime ra e n abrazarla. Esta ha
sido la opinin comunsima hasta hace poco
12
. Pe ro la afirma-
cin de San Je rnimo ni pue de tomarse al pie de la le tra ni
exige que se le d un alcance que cie rtame nte no tie ne . El
monje e ruditoya he mos te nido ocasin de comprobarlono
es sie mpre exacto e n sus noticias de e sta clase, por una parte .
Y, por otra, el te xto je ronimiano dice e xactame nte : Ninguna
mujer noble conoca por aque l tie mpo la prof esin de los mon-
jes, lo que no implica e n mane ra alguna que el monacato
fuera igualme nte de sconocido e n otras capas de la socie dad
romana, cosa que por aquellas fechas hubie ra re sultado com-
ple tame nte improbable . Ms an: el te xto mismo pare ce re ve -
lar implcitame nte que , e n efecto, e n otros ambie nte s romanos
11
J. GRIBOMONT, L'influence du monachisme oriental sur Sulpice Sevre: Saint Martin...
p.147.
12
Sobre los principios del monacato en Roma, vanse sobre todo G. D. GORDINI, For-
me di vita asctica a Roma nel IV seclo: Scrinium theologicum i (1953) 7-58; ID., Origine
e sviluppo del Monachesimo a Roma: Gre gorianum 37 (1956) 220-260; G. FERRARI, Early
Romn Monasteries: Studi di antichit cristiana 23 (Ciudad del Vaticano 1957); D. GORCE,
La lectio divina des origines du cnobitisme saint Bnot et Cassiodore t . i : Saint Jrme et
la lecture sacre dans le milieu asctique romain (Pars 1925); R. LORENZ, Die Anfdnge... p.3-8.
me nos distinguidos, los monjes e ran bie n conocidos cuando
aade a re ngln se guido: Dada la nove dad de la cosa, ninguna
muje r de la nobleza se atreva a tomar aque l nombre , que
se te na e ntonce s por ignominioso y e staba de sacre ditado e ntre
la gente
13
. Pare ce obvio que , si el monacato hubie ra sido
de sconocido, el nombre monachuso monachano hubie ra sido
conside rado como ignominioso y vil.
Pare ja ignorancia casi a mitad del siglo iv re sultara e xtre -
madame nte e xtraa tratndose de la ciudad de Roma, Urbe
de l orbe , ce ntro del impe rio, ce ntro tambin de pe re grinacio-
ne s cristianas, a la que afluan hombre s de todos los pases
y e n la que e staban bie n establecidas diversas comunidade s
orie ntale s. Pe ro es cie rto, por otra parte , que nadie poda hablar
mejor a Marce la de l monacato copto que los obispos alejan-
drinos, como dice Je rnimo, el papa Atanasio y luego Pe dro,
que , huye ndo de la pe rse cucin arriana, se haban refugiado
e n Roma
14
. Marce la no pudo re sistir al e ncanto de las narra-
ciones de Atanasio y puso e n prctica su propsito e n el
ao 358. Su e je mplo fue se guido por Sofronia y otras mujeres
bastante s aos ms tarde .
Por lo que se de spre nde de nue stras f uentes, el monacato
no e mpe z a arraigar e n el suelo romano hasta la se gunda
mitad del siglo iv. Y ni siquie ra e ntonce s pue de hablarse de
vida monstica organizada. La f undacin de un monaste rio de
monjas junto a la baslica de Santa Ins por Constantina, hija
del e mpe rador Constantino, e ntre los aos 339 y 350, es una
noticia a todas luces inadmisible
15
. Lo que s comprobamos
es un aume nto notable e n la prctica de la virginidad e ntre las
muje re s a lo largo de l siglo iv y la gradual introduccin de las
diversas observancias tpicame nte monsticas, sobre todo e ntre
las vrgenes consagradas. Ser monje o monja significaba por
aque l e ntonce s llevar una vida de perf ecta castidad, auste ra, e n
la que te nan una parte importante los ayunos, la le ctura de
las Escrituras y la oracin. En la corre sponde ncia de San Je -
rnimo de los aos 381-384 no se alude a ningn monaste rio
propiame nte dicho, es de cir, de observancia ple name nte ce no-
btica. Lo que s existan e ran agrupacione s ascticas cada vez
ms nume rosas, e ntre las que de stacan las formadas por muje -
res de la noble za. La me ncionada Marce la y sus compae ras
constituye n una pe que a comunidad e n la misma Urbe
16
.
13
SAN JERNIMO, Ep. 127,5.
i" Ibid.
35
En favor de esta fundacin, cf. Ph. SCHMITZ, La premire communaut de virges
Rome: RBen 38 (1926) 189-195. En contra, G. D. GORDINI, Origine... p.229-231.
16
Ms tarde esta comunidad se traslad a las afueras de la ciudad, a un ager urbanus
San Jernimo y el ascetismo romano 217
l )tra agrupacin de viudas y doncellas surgi e n torno a Pau-
lii, amiga de Marce la, e n el ao 379. Por el mismo tie mpo
o poco de spus Le a f und un monasterium e n los alre de dore s.
San Jernimo y el ascetismo romano
Dive rsas causasla difusin de la ve rsin latina de la Vita
Antonii, que se lea mucho y con gran inte rs, y de otras obras
de propaganda monstica; la visita que hizo a la ciudad Pe dro,
patriarca de Ale jandra, e n 373; los monje s pe re grinos que lle -
gaban con frecuencia de Orie nte para ve ne rar los se pulcros
do San Pe dro y San Pablocontribuye ron sin duda a suscitar
v alime ntar e ste movimie nto de clara inspiracin monstica.
I'ero el impulso ms vigoroso de bi de re cibirlo ste durante
los aos 381-384, e n que vivi e n Roma el prime r monje
egregio de l mundo latino, Je rnimo.
Re too de una noble familia dlmata, Je rnimo hizo e n
Roma sus e studios supe riore s y te na ante s un brillante por-
venir cuando de cidi sbitame nte bautizarse como tantos
otros jve ne s de su tie mpo, e ra simple cate cme noy abra-
zar la vida asctica e n Aquile a, e n compaa de su paisano,
condiscpulo y amigo ntimo Rufino, f ormando parte de un
circulo animado por el obispo Vale riano. De pronto, un acon-
te cimie nto cuya naturale za se desconoce disolvi el grupo. En-
tonces Je rnimo toma la gran re solucin de dejarlo todo para
hacerse e rmitao e n el de sie rto de Calcis (Siria). En la soledad
del ye rmo lucha con sus re cue rdos, sus imaginacione s, sus tre -
me ndas te ntacione s. Aos ms tarde re cordar a su fiel dis-
cpula Eustoquia tan de scomunale s combate s:
Oh cuntas ve ce s, e stando yo e n e l de sie rto y e n aque lla inme nsa
sole dad que , abrasada de los ardore s de l sol, of rece horrible asilo a
los monje s, me imaginaba hallarme e n me dio de los de le ite s de Roma!
Me se ntaba solo, porque e staba re bosante de amargura. Se e rizaban
mis mie mbros, af e ados por un saco, y mi sucia pie l haba tomado el
color de un e tope . Mis lgrimas e ran de cada da, de cada da mis
ge midos, y si alguna ve z, contra mi voluntad, me ve nca e l sue o re -
pe ntino, e stre llaba contra e l sue lo unos hue sos que ape nas si e staban
ya juntos. No hable mos de comida y be bida, pue s los mismos e nf e r-
mos slo be be n agua f resca, y tomar algo cocido se re puta de masa
y re galo. As, pue s, yo, que por mie do al inf ie rno me habla e nce rrado
e n aque lla crce l, compae ro slo de e scorpione s y fieras, me hallaba
a me nudo me tido e ntre las danzas de las muchachas. Mi rostro e staba
plido de los ayunos; pe ro mi alma, e n un cue rpo he lado, arda de
de se os y, mue rta mi carne ante s de morir yo mismo, slo he rvan los
ince ndios de los ape titos.
3
uc perteneca a Marcela; pero en 410 volvi a establecerse dentro de las murallas, buscan-
o proteccin contra las invasiones de los brbaros.
As, pue s, de samparado de todo socorro, me arrojaba a los pie s de
Je ss, los re gaba con mis lgrimas y domaba la re pugnancia de mi
carne con ayunos de se manas. No me ave rge nzo de mi calamidad;
ante s bie n lame nto no se r e l que fui. Acue rdme habe r juntado mu-
chas ve ce s, e ntre clamore s, e l da con la noche y no habe r ce sado de
he rirme e l pe cho hasta que , al incre par e l Se or, a las olas se gua la
calma. Empe zaba a te ne r e spanto de mi propia ce ldilla como cmpli-
ce de mis pe nsamie ntos, e, irritado y riguroso conmigo mismo, pe -
ne traba solo e n el inte rior de l de sie rto. Si e n alguna parte daba con un
hondo valle , spe ros monte s o he ndiduras de rocas, all e ra el lugar
de mi oracin, all e l e rgstulo de mi carne misrrima. Y el Se or
mismo me e s te stigo de que , de spus de muchas lgrimas, de spus
de e star con los ojos clavados e n e l cielo, pare came hallarme e ntre
los e jrcitos de los nge le s y cantaba con ale gra y re gocijo: ' En pos
de ti corre re mos al olor de tus unge ntos'
17
.
En me dio de tanta re trica y tanta re minisce ncia lite raria,
vibra e n e ste cuadro el se ntimie nto de un re cue rdo de algo
grandioso y decisivo: las primicias de una vida monstica e x-
tre madame nte dura para la se nsibilidad e xace rbada del jove n
delicado y amante del place r. Je rnimo no pe rse ve r e n Calcis.
No pudo pe rse ve rar. La soledad implicaba dificultades insu-
pe rable s para su te mpe rame nto fogoso y tan ne ce sitado de la
humana compaa. Lo que influy de cisivame nte e n su de ci-
sin de salir de aque l de sie rto f ueron las tre me ndas disputas
teolgicas que se haban introducido e ntre los solitarios y los
pe rturbaban prof undame nte . Pe ro Je rnimo no haba pe rdido
el tie mpo. Su alma se haba forjado e n una escuela dursima.
Haba aume ntado su te soro de manuscritos cristianos. Haba
e studiado con pe nas y trabajos la le ngua he bre a con el prop-
sito de pe ne trar mejor e n el se ntido de las Escrituras, pe ro
tambin por otra razn ms pe rsonal e ntima. En efecto, si
Je rnimo se e ntre gaba al e studio con pasin incoe rcible , era
porque hallaba e n el trabajo inte le ctual una pe nite ncia y a la
par una mane ra de olvidarse a s mismo, e vitar re cue rdos e s-
cabrosos y apagar la llama de las pasione s. Cuando e n mi ju-
ve ntudre f ie re l mismome vea rode ado por la soledad del
de sie rto, no consegua soportar los ince ntivos de los vicios y
los ardore s de la naturale za. Trataba de que brantarlos con f re -
cue nte s ayunos, pe ro mi imaginacin era un he rvide ro de pe n-
samie ntos. Para domarla, me hice discpulo de un he rmano
que se haba conve rtido de los he bre os. As, de spus de las
agude zas de Q uintiliano, los ros de elocuencia de Cice rn, la
grave dad de Frontn y la suavidad de Plinio, me puse a apre n-
de r el alfabeto he bre o y a e je rcitarme e n la pronunciacin de
las fricativas y de las aspiradas
18
. As fue como abord el
" SAN JERNIMO, Ep. 22,7.
18
Ep. 125,12.
jitudio de l he bre o hasta apre nde rlo, cosa que hasta e ntonce s
ningn latino haba conse guido. El e studio era para Je rnimo
una forma de ascesis y como tal lo re come ndaba a sus dirigi-
dos y dirigidas. Ama la ciencia de las Escrituras y no amars
IOH vicios de la carne, e scribe , por ejemplo, a Rstico
19
.
Je rnimo abandona, pue s, el de sie rto sie ndo un monje e ru-
dito he cho y de re cho. Ahora desea aume ntar sus conocimie n-
tos teolgicos, afinar su mtodo exegtico. Busca mae stros fa-
mosos, no pre cisame nte por su elocuencia, sino por sus e xpli-
i aciones de la Biblia. Sigue las lecciones de exegesis de Apoli-
nar e n la vecina Antioqua. Lue go lo hallamos e n Constanti-
nopla, donde se hace discpulo de Gre gorio de Nacianzo. Al
I,ido de l telogo por antonomasia, lee con fruicin las obras
de Orge ne s, que le pare ce el mae stro insupe rable . Un da de l
ano 382, Paulino de Antioqua, que le haba orde nado sacer-
dote contra su voluntad, lo llev consigo a la Ciudad Ete rna.
Su llegada a Roma fue saludada con ve rdade ro jbilo e n los
crculos ascticos de las noble s romanas. Por aque l e ntonce s
era costumbre de la aristocracia f emenina de la Urbe ce le brar
frecuentes re unione s
20
; e ra, pue s, normal que las que haban
abrazado la vida asctica se juntaran tambin con frecuencia
para disputar de te mas e spirituale s. Pe nsaron que Je rnimo,
un monje que vena del de sie rto y con conocimie ntos prof un-
dos de las Escrituras, sera el animador ide al de sus asamble as.
Y lograron conquistarlo. Je rnimo se convirti e n su mae stro
y dire ctor e spiritual. Les e xpliqu los sagrados libros como
pude, e scribir l mode stame nte aos ms t arde
21
, re cor-
dando con agrado, acaso tambin con nostalgia, su trie nio ro-
mano. Nunca tuvo discpulos tan dciles y vidos de apre nde r.
En aque lla prime ra escuela de altos e studios bblicos de Oc-
cide nte , la viva y fina inteligencia de aquellas noble s romanas,
e ntre las que de stacaban Marce la, Principia, Fabiola, sela,
Paula y sus hijas Eustoquia y Blesila, se ejercit e n el e studio
del he bre o y la exegesis bblica, dando prue bas de lo capaces
que e ran de compre nde r los secretos de la palabra de Dios.
Qu consuelo para Je rnimo!
Pe ro, para desgracia suya, no se limit e l grave y circuns-
pe cto mae stro a come ntar la Biblia y proclamar a tambor ba-
tie nte los principios y excelencias de la ascesis cristiana a su
fervoroso auditorio f e me nino. De vez e n cuando era vctima
de un de monio crue l, que le impulsaba a gritar y luchar y re -
" Ep. I2S.II-
20
Vase M. BORDA, Lares. La vita famigliare romana nei documenti archeologici e letterari
(Ciudad del Vaticano 1047) p.109.
21 Ep. 45,2.
f ormar lo que le pare ca me diocre o since rame nte malo e n la
Iglesia de Dios. Y vaya si vea cosas que no le gustaban!
Ahora e staba muy bie n re spaldado por el papa San Dmaso,
que le haba e ncargado la revisin del te xto latino de los Evan-
gelios y acaso de todo el Nue vo Te stame nto. Los romanos
re conocan ge ne ralme nte su virtud y su sabidura. Te na auto-
ridad. A juicio poco me nos que de todosre cordar ms tar-
de , se me disputaba por digno del sumo sace rdocio. Mi pa-
labra e ra boca de Dmaso... Me llamaban santo, me llamaban
humilde y elocuente
22
. De sde su altura, a cubie rto de todo
riesgo, de se ncade n Je rnimo una ve rdade ra campaa contra
los falsos monjes, que , se gn deca, pululaban e n todas par-
te s, y, lo que era mucho ms comprome tido y audaz, contra
los vicios de los clrigos romanos, que ase guraba ser muchos
y muy graves.
Si su pluma se haba conve rtido e n un ltigo, su le ngua no
pe rmane ce ra ociosa cuando se trataba de los falsos ascetas de
ambos sexos o de los clrigos mundanos. No se andaba con
rode os. Abramos la carta 22 a Eustoquia, una de las ms fa-
mosas del famoso e pistolario je ronimiano, y ve re mos cmo,
luego de trazar la crue l caricatura de mujeres que se viste n
de cilicios, y, con capuchas artsticame nte labradas, como si
volvieran a la infancia, semejan lechuzas y buhos
23
, arre me te
contra los ascetas y los clrigos, aconsejando a Eustoquia:
Huye tambin de los varone s que vie re s por ah cargados de cade -
nas, con cabe lle ras de muje re s..., barba de chivos, manto ne gro y pie s
de scalzos para soportar e l f ro. Todo e so son inve ncione s de l diablo...
Son ge nte que se me te por las casas de los noble s, e ngaan a muje r-
zue las, cargadas de pe cados, que e stn sie mpre apre ndie ndo y no
lle gan nunca al conocimie nto de la ve rdad
24
, fingen triste za y, con
f urtivas comidas nocturnas, hace n como que prolongan largos ayu-
nos. Ve rge nza me da contar lo de ms que hace n, no sea que pie nse
alguie n que e stoy componie ndo una diatriba e n ve z de dirigirle s mis
avisos. Otros hayhablo slo de los de mi propio e stadoque am-
bicionan el pre sbite rado o diaconado para gozar de ms libe rtad de
ve r muje re s. Estos no tie ne n ms pre ocupacin que sus ve stidos,
andar bie n pe rf umados y llevar zapatos justos, que no le s baile el pie
de ntro de la pie l de masiado floja. Los cabe llos van e nsortijados por
e l rastro de l salamistro o rizador, los de dos e chan rayos de los anillos
y, porque la calle un tanto hme da no moje las sue las, ape nas si pisan
e l sue lo con la punta de los zapatos. Cuando vie re s a ge nte s se me jan-
te s, te ios ante s por novios que por clrigos
25
.
La invectiva, que prosigue cada vez ms acre y osada,
corri de mano e n mano y, como es natural, se ley con avi-
22 Ep. 45,3. 24 2 Ti m 3,6-7.
Ep. 22,27.
2
Ep. 22,28.
1 lez. Pode mos imaginar la ira de los maltratados. Y por si e sto
I viera poco, hay que sumar a la cue nta otro asunto que , por
el mismo tie mpo, no le vant me nor polvare da. En 383 e scribi
un tal HeLvidio una obra contra la virginidad de Mara, e n la
que se ne gaba asimismo todo valor a la castidad religiosa. Je -
mnimo, e vide nte me nte , salt a la pale stra. Su e scrito Contra
I lelvidium re zuma virule ncia y, ms que aume ntar la devocin
popular a la vida monstica, contribuy a nutrir la hostilidad
general contra todo lo que oliera a monacato y asce tismo.
Lo que no era hace r un favor a la causa. Bastantes e ne -
migos te na ya el monacato! En Occide nte , y e n particular e n
Roma, iba suscitando continuame nte crticas y animosidade s.
Varios aos ms ade lante , por ejemplo, Rutilio Namaciano iba
borde ando e n una nave la costa italiana cuandoe scribe l
mismohe aqu que apare ce Capria, isla re pe le nte , llena de
estos hombre s que huye n de la luz. Ellos mismos se dan el
nombre griego de monje s, pue s quie re n vivir solos, sin te stigos.
Temen los favores de la f ortuna, al mismo tie mpo que sus
reveses. Es posible hacerse voluntariame nte infeliz por mie do
de llegar a se rlo? Q u clase de rabia es la de esos ce re bros al
revs? A fuerza de te me r la desgracia no pue de n tole rar la
lelicidad! Tal vez, ve rdade ros forzados, se inflijan ellos mismos
el castigo que me re ce n por sus crme ne s; tal vez su ne gro co-
razn est hinchado de ne gra hil. Y al divisarse Gorgona, el
.ilildado poe ta aprove cha la ocasin para re cordar un e scn-
dalo re cie nte : e n aque lla roca se ha se pultado e n vida un jove n
noble y rico que las furias han arrastrado a abandonar a los
hombre s y la tie rra, y vive exiliado y pobre e n un re tiro ve r-
gonzoso
26
. No era la voz de Rutilio Namaciano una voz soli-
taria. Formaba parte de un gran coro. No slo de inte le ctuale s;
tambin el pue blo e staba contra los monjes. En 384, mie ntras
se hallaba Je rnimo e n Roma, muri Blesila, la jove n viuda,
hija de Paula y he rmana de Eustoquia. Con su madre y su
hermana, se de dicaba con gran celo al e studio de la Escritura
y a la prctica del ascetismo bajo la dire ccin de l monje dlma-
la. Mue re e n la flor de la e dad. Paula se desmaya e n los f une -
rales. Y la ge nte e mpie za a murmurar contra Je rnimo acu-
sndolo de habe r ase sinado a Blesila a fuerza de ayunos. La
lente iba dicie ndo: Casta de te stable de los monje s! A qu
se espera para e charlos de la Urbe , o cubrirlos de pie dras o pre -
cipitarlos a las olas?
27
El mismo nombre monachus, e n boca
ile la ple be , implica un matiz de desfavor, cuando no equivale
26 De reditu suo 1,439-452 y 515-526.
27 Ep. 39,6.
a un insulto. Uno de los dicte rios que lanzaban las falsas vr-
genes contra las ve rdade ras era ste : si ve n a alguna virge n
seria y plida, la llaman mise rable , monjamonachay ma-
niquea
28
.
En cuanto al clero romano, lo me nos que pue de decirse
es que se mostraba ms bie n re se rvado y desconfiado. A ve -
ces manif estaba su hostilidad. Incluso e n las oraciones litr-
gicas. Ya lo not L. Duche sne , y volvi a llamar la ate ncin
sobre ello, e ntre otros, E.-Ch. Babut
29
. Sin e mbargo, dicho
sea e n honor a la ve rdad, e n los me ncionados te xtos se contra-
pone n los falsos ascetas (confessores) a los verdaderos, y
son nicame nte los prime ros los que salen malparados. No
atacaba tambin el propio Je rnimo a tale s monjes de ge ne -
rados y de pacotilla? De todos modos, el monacato nacie nte
no era ge ne ralme nte apre ciado e n Roma ni te na muchos ami-
gos pode rosos. Pare ce se guro que e ntre stos no hay que con-
tar a los papas, a e xce pcin de San Dmaso, el prote ctor de
Je rnimo. Al morir Dmaso, el monje dlmata se sinti de s-
amparado f re nte a sus e ne migos. El nue vo papa, Siricio, le c-
tor y dicono de sde el pontificado de Libe rio, es de cir, mie m-
bro de la oligarqua de los diconos romanos tan durame nte
criticada por Je rnimo, e ra, se gn frase de un re cie nte his-
toriador del papado, un adversario del mode rno e spritu as-
ctico
30
. Es posible que Siricio inte rvinie ra de un modo de -
cisivo para que el tre me ndo f ustigador de l clero y ascetas
romanos abandonara la Urbe . Lo cie rto es que Je rnimo se
march. Y al llegar a Roma, e n 394, Paulino de olamon-
je distinguido, pacfico y simptico si los hubo, fue re cibi-
do por el papa Siricio con una actitud tan re se rvada y altanera
el propio San Paulino la califica de superba discretio, que
se sinti incmodo e n la ciudad y sali de ella e n cuanto le
fue posible
31
.
Progresos del monacato romano
Pese a la resistencia y oposicin que e ncue ntra e n el clero
y el pue blo, pese tambin a los nue vos ataque s de un ex monje,
Joviniano, que niega el valor de la vida asctica y arrastra
tras de s a bue n nme ro de monjes y vrge ne s consagradas,
y a los de Vigilando, otro asceta que con su pluma y su pala-
bra pre te nde igualme nte despojar de todo mrito a la vida
28
Ep. 22,13.
29
L. DUCHESNE, Origines du cuite chrtien (Pars '1920) p.149-150; E. - CH. BABUT, Pris-
cillien et le prixillianisme (Pars 1909) p.70-72.
3<
> E. CASPAS, Geschichte des Papstums t. i (Tubinga 1930) p.259.
31
SAN PAULINO DE OLA, Ep. 5,14: CSEL 29,33-34.
Progresos del monacato romano 223
monstica, sta va avanzando ms y ms y e chando hondas
races e n el suelo de Roma.
Al lado de l monacato domstico y nobiliario de las viu-
das y vrge ne s que dirigi San Je rnimo, apare ce n algunas
comunidade s de varonesdiversoria, cuya organizacin y
fervor e n el servicio de Dios alaba San Agustn e n 387
32
. Al
lado de los sarabatas, tan de spiadadame nte criticados por el
monje dlmata, y de los girvagos, contra los que tuvo que
inte rve nir la autoridad de los papas, surge n figuras monsti-
cas de gran pre stigio, como la de l se nador Pammaquio, viudo
de la hija se gunda de Santa Paula, Paulina, a quie n Je rnimo
concede pomposame nte el ttulo de capitn ge ne ral de los
monjes
33
; alma generosa, dedicse Pammaquio a la asiste n-
cia de pobre s y e nf e rmos, con gran edificacin del pue blo.
Las cosas haban cambiado hacia fines de siglo. La situacin
era tan prome te dora, que e n 397 poda e scribir San Je rni-
mo: En nue stros tie mpos Roma posee lo que ante s no cono-
ciera el mundo. Entonce s e ran raros los sabios, los pode rosos,
los noble s cristianos; ahora hay muchos monjes sabios, pode -
rosos y nobles
34
. Y e n 412, refirindose a Roma y sus arra-
bale s: Por doquie ra monaste rios de vrge ne s, la muche dum-
bre de monjes no te na cue nto, de sue rte que por el gran n-
me ro de los que se rvan a Dios, lo que ante s se tuvie ra por
afrenta, ahora se conside raba con honor
35
.
Claro que e stas frases son hipe rblicas: Je rnimo se guir
sie ndo hasta su mue rte un re trico e mpe de rnido. Pe ro tam-
bin contie ne n mucha ve rdad. Gracias sobre todo al celo pro-
selitista del monje dlmata y a sus ilustre s conquistas, la vida
monstica haba obte nido carta de ciudadana e ntre las ms
elevadas clases sociales de Roma. Otros he chos de bie ron de
influir e n su ulte rior de sarrollo: e n 398, el re gre so de Me lania
la Vieja, figura asctica de singular pre stigio, como ve re mos
ms ade lante ; e n 405, la estancia e n Roma de Casiano, el
dise rto e inf atigable propagandista de las institucione s y de
la e spiritualidad de los padre s de l ye rmo egipcio; la difusin
de la Vita Martini, de Sulpicio Severo, que tantas conquis-
tas hizo para la vida monstica, de las Instituciones y las Co-
laciones, de Casiano, y de varios te xtos monsticos grie gos
traducidos al latn.
Con todo, hay que re conoce r que el monacato romano
no haba adquirido an, a principios de l siglo v, una configu-
32
De moribus Ecclesiae catholicae 1,70: ML 32,1339-1340.
33
Ep. 66,4.
3
* Ibid.
33
Ep. 127,8.
224 C. 7. Los monjes en Roma e Italia
racin bie n de te rminada y e stable . Sin e xcluir las comunida-
de s masculinas de scritas por San Agustn, las realizaciones
que conocemos pe rte ne ce n al campo de las iniciativas pura-
me nte pe rsonale s. La libe rtad de se rvir a Dios como mejor
les pare cie ra y cuadrara era tal vez el rasgo ms comn y
sobre salie nte de la figura moral de aque llos monjes y mon-
jas. Slo exista un principio de vida comunitaria o ce nobi-
tismo, sin regla e scrita de ninguna clase y, sin duda, con usos
y costumbre s muy dive rsos, aunque e n todas parte s se te na
e n cue nta el ya le ge ndario ejemplo de los monjes coptos.
Una disciplina ms e stable fue introducindose poco a poco
bajo la dire ccin de los. papas, si bie n no merezca mucha fe
la noticia del Liber pontificalis, se gn la cual el papa Inoce n-
cio I (401-417) dio una constitucin a los monaste rios de la
Urbe
36
. Esta obra de consolidacin y re glame ntacin fue de s-
arrollndose a lo largo de l siglo v.
Por aque l tie mpo e mpe zaron a le vantarse ce nobios de va-
rone s junto a varias de las baslicas; su objeto era ase gurar e n
ellas la celebracin de la liturgia. El prime ro fue cannicame n-
te e rigido por Sixto III (432-440) in Catacumbas, es de cir,
junto a la baslica de San Sebastin, e n la va Apia. Si he mos
de ate nde r a lo que trae el Liber pontificalis, la f undacin del
llamado Monasterium magnum basilicae sancti Petri, e sto es,
el de los Santos Juan y Pablo, fue de bida al papa San Le n I
(440-461); y la de l monaste rio ad Sanctum Laurenttumjun-
to a San Lore nzo in Agro Verano, probable me nte el que ms
tarde se llamara de San Este ban, al papa Hilario (461-468),
a quie n se atribuye asimismo la ereccin del monaste rio ad
Lunam, todava sin identificar
37
. El servicio litrgico de las
baslicas y el he cho de e star situados e n una gran ciudad die -
ron a e stos monaste rios caractersticas inconf undible s.
Hacia me diados del siglo v destacaba como e scritor e n
uno de ellos Arnobio el Jove n, que tal vez fuera abad y ori-
ginario de frica. Arnobio, como tantos otros monjes, se dej
se ducir por las ideas de Pelagio, o mejor, por el llamado se -
mipe lagianismo; pe ro se apart de tale s doctrinas ms o me nos
since rame nte cuando la autoridad romana, que no brome a e n
tale s mate rias, le hizo compre nde r la ne ce sidad de hace rlo.
Ya e n el siglo vse ha e scrito, es Arnobio el tipo pe rf e cto
de lo que ser el monje de Occide nte : un cristiano que vive
la vida de la Iglesia y de su sagrada liturgia
38
. En sus e scri-
3< Liber pontificalis, ed. L. DUCHESNE, t.i (Paris 1886) p.234.
37
Ibid., p.234 y 245. Vase G. FERRARI, Early Romn Monasteries p.162-164 166-172
184-189 y 13, respectivamente.
38
G. MORIN, Amobe le )eune: Eludes, textes, dcouverles t.i (Maredsous-Paris 1913^.368
Movimiento monstico en el resto de Italia
225
tos, no muy nume rosos ni de gran originalidadcome ntarios
de los salmos y del Evange lio, una obra superficial de contro-
versia, el Libellus ad Gregoriam, de f e ndi Arnobio la legi-
timidad de la vida solitaria, la pobre za voluntaria y los otros
e le me ntos principale s de la vida monstica, lo que prue ba
que sta se gua te nie ndo e ne migos e n Roma.
Los falsos monjes, e n efecto, se guan comprome tie ndo
en la Ciudad Ete rna la bue na fama de los ve rdade ros. Atraan
el de scrdito sobre la institucin e nte ra. A me diados de l si-
glo v, San Le n Magno (440-451), como otros autore s de la
poca, distingua con cuidado ambos gne ros de monjes cuan-
do e scriba: No ignoro cunta caridad y gracia sean de bidas
a nue stros hijos, los santos y ve rdade ros monjes, que no aban-
donan la mode stia de su prof esin y pone n e n prctica lo que
prome tie ron a Dios... Pe ro los sobe rbios e inquie tos, los que
de spre cian a los sace rdote s y se gloran de injuriarlos, no han
de ser conside rados como se rvidore s de Cristo, sino como sol-
dados del anticristo
39
.
El movimiento monstico en el resto de Italia
Al mismo tie mpo que se estableca e n Roma el movimie n-
to monstico, fue propagndose por el re sto de Italia
40
. De s-
graciadame nte , la inf ormacin se gura que sobre esta propaga-
cin pose e mos es mucho ms escasa. Ello no es de e xtraar,
ya que Italia no produjo, e n la poca que nos ocupa, ningu-
na figura de monje de prime ra magnitud.
De las bre ve s noticias que nos proporcionan algunos auto-
res se colige que floreci con abundancia el monacato insu-
lar. Islas e islotes de las proximidade s de la costa de la pe nn-
sula se lle naron de solitarios. No era por romanticismo. En
la inse guridad, f ruto de la anarqua e n que se hallaba e l pas,
ofrecan las islas el mejor refugio a los que buscaban la soledad
con Dios. La isla Gallinara, f re nte a Albe nga, fue ilustrada
por e l asce tismo de San Martn de Tours hacia el ao 360;
las de Capraia y Gorgona, habitadas por los pre te ndidos ene-
migos de la luz de que habla e n su invectiva Rutilio Nama-
ciano. Entre las nume rosas islas del litoral ligur que ofrecieron
tranquila aunque spe ra morada a los monjes a partir de e sta
39
Ep. 109 ad Iulianum: ML 54,1015.
40
Para el monacato de Italia, vase sobre todo G. PENCO, Storia del monachesimo in
Italia dalle origini alia fine del Medio Evo (Roma 1961); ID. , La vita monstica m Italia all'epo-
ca di S. Martino di Tours, e n Saint Martin... p.67-83; E. SFREITZENHOFER, Die Entwicklung
des Alten Mnchtums in Hallen von seine ersten Anfangen bis zum Auftreten des heiligen Bene-
dict (Viena 1094); A. CALDERINI, Milano romana fino al trionfo del cristicnesimo. Milano
durante i Basso impero t.i (Miln 1953) p.215-413; A. ROBERTI, S. Ambrosio e i monocnis-
mo; La scuola cattolica 68 (1942) 140-159 231-252; R. LORENZ, Die Anfnge... p.9-12.
poca, destaca la de Noli, ligada al re cue rdo de l obispo de
Cartago San Euge nio (t 505). En el 400 alude San Je rnimo a
los coros de monjes que vivan e n islas del mar Tirre no
41
.
A fines de l siglo v, San Mamiliano se refugiaba e n la isla de
Monte cristo, e n compaa de los monjes Gobolde o, Eusta-
quio e Inf ante , y f undaba otro monaste rio e n la isla del Gi-
glio. Este monacato isleo era e se ncialme nte de tipo e re mtico.
A lo ms, vivan aque llos solitarios e n pe que os grupos, sin
f ormar, que se pamos, ve rdade ros ce nobios.
El ideal anacortico dominaba asimismo e n tie rra firme.
Pe ro, por su misma naturale za, no suele el e re mitismo dejar
rastros, ni e scritos, ni ge ne ralme nte arque olgicos. Es el sino
de los anacore tas de sapare ce r sin dejar hue llas. Por eso esca-
sean tanto las noticias de l monacato italiano de la poca. A ve -
ces algunos ncle os- de solitarios acaban por transf ormarse
e n monaste rios de vida comunitaria. Tal e s el caso de Mon-
te luco, cerca de Espole to, refugio de ascetas de sde fines del
siglo iv y poblado ms tarde de e rmitas f undadas por los
monjes sirios Ele ute rio, Juan e Isaac; e re mitorios que de s-
afiaron e l paso de los siglos y se agre garon a la ref orma clu-
niace nse hacia el ao 1000. En los monte s de Oropa, San Euse -
bio, obispo de Vercelli (f 371), dio principio con su propio
ejemplo a una tradicin e re mtica que se prolong a lo largo
de varias ce nturias. Pine tum, el monaste rio a rue gos de cuyo
abad tradujo Rufino de Aquile a las reglas de San Basilio a
fines de l siglo iv, se le vantaba a orillas de l mar, no lejos de
Te rracina.
En cuanto al movimie nto asctico que cristaliz, sobre todo,
e n los monaste rios que florecieron e n la provincia Valeria,
e sto e s, e n Nursia, Tvoli, Rieti y la Marsica, a lo largo del
siglo vi, y que nos son conocidos por los Dilogos de San Gre -
gorio Magno, seala la tradicin como su iniciador al famoso
obispo sirio San Lore nzo, conside rado como prime r f unda-
dor de l monaste rio de Farf a, e n la Sabina, a fines de l siglo iv.
Lle gado a Italia con once compae ros, acab, de spus de va-
rias pe ripe cias, por llevar vida eremtica y e char los cimie ntos
de la que iba a ser famossima abada be ne dictina. Entre los
compae ros de l obispo Lore nzo me re ce especial me ncin, se -
gn la le ye nda umbra, un tal Euticio, que afinc e n Val Cas-
toriana, cerca de Nursia, donde muri e n los prime ros de ce -
nios de l siglo vi.
Pero dejemos ya a un lado leyendas cuyo conte nido his-
trico es muy dudoso, para pisar te rre no ms firme ocupndo-
Ep. 77,6.
Movimiento monstico en el resto de Italia 227
nos, aunque sea bre ve me nte , del cle bre San Severino, apstol
del Nrico. Nada sabe mos del lugar y fecha de su nacimie nto,
pe ro pare ce cie rto su orige n romano. Siendo an jove n, vivi
como e rmitao e n Orie nte . Este duro noviciado e spiritual
marcar toda su e xiste ncia. De sde aque llos aos se distingue
por su auste ridad: due rme e n el sue lo, ayuna todos los das
hasta la pue sta de l sol, se le ve sie mpre descalzo, a pe sar de
la dure za de los invie rnos e n las regiones donde ejerce su
apostolado. Porque Severino es un monje -apstol. Hacia el
ao 455, le pare ci e scuchar la voz de Dios que le llamaba
al Nrico. Y al Nrico se dirigi sin tardar. Vivi prime ro
bajo la dire ccin de un viejo e rmitao. Lue go, poco a poco,
se fue convirtie ndo e n apstol, bie nhe chor y taumaturgo, tan-
to de los romanos como de los brbaros de la re gin. Seve-
rino era un laico, lo que tal vez, sumado a sus re sonante s
xitos, contribuy a suscitar la e nvidia y los celos de l cle ro
local. Esta oposicin se hizo insoportable , y Severino resolvi
irse a otra parte . Se dirigi a Favianis (Maute rn de l Danubio),
que convirti e n ce ntro de su actividad apostlica. Pe ro si-
gui fiel a la vida monstica. Amaba la sole dad. En un lugar
ce rcano a la ciudad construyse un pe que o monaste rio. Pron-
to se le juntaron nume rosos discpulosromanos, indge nas
del Nrico, e xtranje ros llegados de dif e re nte s pase s, con
los que f orm una comunidad. Otros acudan a l para e xpo-
nerle sus ne ce sidade s y pe dirle un re me dio. Severino no se
e ncontraba bie n e n me dio de tanta ge nte y busc un refugio
ms re tirado. Tale s huidas a la soledad se re pe tirn otras ve -
ces a lo largo de su e xiste ncia. El santo viva la mayor parte de l
tie mpo aislado, incluso de sus monje s. En Batavis f und asi-
mismo un pe que o monaste rio donde re tirarse e n las f recuen-
te s visitas que haca a aque lla poblacin. Y ms que su pro-
f unda humildad fue su amor a la sole dad lo que le hizo re nun-
ciar al e piscopado que le ofrecan. Sin e mbargo, como e scri-
be su bigrafo, cuanto ms de se aba re coge rse e n la sole dad
tanto ms f re cue nte s se hacan las revelaciones que le orde na-
ban no sustrae r su pre se ncia a las poblacione s atribuladas
42
.
Esto revela a la perf eccin el e stado de nimo de l monje , que
se de bate e ntre la llamada de l de sie rto y la conciencia de una
misin social que le obliga a e ntre garse a los he rmanos. Se ve -
rino se haba he cho impre scindible a brbaros y romanos. Lo
escogan como arbitro supre mo e n sus contie ndas. Incluso los
ms fieros se amansaban gracias a su asce ndie nte pe rsonal.
Su palabra ardie nte , sus predicciones-que sie mpre se cum-
42
EUGIPIO, Commoratorium vitae sancli Setwrim 4,7.
plan, su caridad sin lmite ni falla, le conquistaron una po-
pularidad inme nsa, que el santo saba aprove char e n bie n de los
pobre s, de l orde n y de la paz. Cuando, lleno de me re cimie n-
tos, falleci el 8 de e ne ro del ao 482, romanos y brbaros,
sin excepcin, lo lloraron como se llora a un padre , y los
de srde ne s que siguie ron a su mue rte les hicie ron compre n-
de r el bie n que haban pe rdido. Pocos aos ms tarde , cuando
Odoacro traslad a Italia los pue blos del Nrico, los monjes
lle varon consigo los ve ne rados restos de su padre e spiritual,
los cuales, e n 488, f ueron honrosame nte se pultados e n Cas-
te llum Lucullanum (Pizzofalcone, cerca de aple s), donde
se le vant un monastario.
Al mismo tie mpo que el monacato e namorado de las is-
las y de la soledad de l ye rmo, pe ro dispue sto a abandonar
ocasionalme nte su re tiro para e ntre garse a una accin social
y religiosa que juzgaba que rida por Dios, floreci e n muchas
ciudade s y villas de Italia un monacato urbano. Los re spe cti-
vos obispos ve laban por esas comunidade s de hombre s o de
muje re s que muchas veces ellos mismos haban f undado. Esto
suce di particularme nte e n la circunscripcin poltica de la
Dioecesis Italiae, al norte de la pe nnsula: los obispos se pu-
sie ron al f re nte de l movimie nto asctico y favorecieron la fun-
dacin de monaste rios masculinos y femeninos e n sus ciuda-
de s e piscopale s. As, se gn refiere San Agustn, haba un
monaste rio, e xtramuros de la ciudad [de Miln], lleno de
bue nos he rmanos, bajo la direccin de Ambrosio (sub Am-
brosio nutritore)
43
. Sari Sabino, obispo de Plasencia, hizo le -
vantar el suyo, que , como el de Miln, e staba situado e xtramu-
ros de la ciudad. El obispo de Brescia, San Honorio, fue pro-
bable me nte el f undador de l de San Faustino e n aquella po-
blacin. Las noticias escasean, porque el cuidado del obispo
por la propagacin de los ideales ascticos e n sus dicesis pa-
reca tan normal, que a los conte mporne os no les sorpre nda
e n modo alguno
44
ni lo juzgaban digno de anotarse . Por
e je mplo, Paulino, dicono y prime r bigraf o de San Ambro-
sio, no me nciona para nada el monaste rio de Miln que San
Agustn nos da a conoce r casualme nte . Si bie n no consta de
un modo e nte rame nte claro, pare ce cie rto que los obispos
Vctor de Turn, Vice nte de Cre mona, Inoce ncio de Torto-
na, Flix de Bolonia, Pe dro Crislogo de Rave na, Ennodio de
Pava y Flix de Pe saro f undaron monaste rios de varone s e n
sus re spe ctivas ciudade s episcopales o por lo me nos se cons-
Confesiones 8,6.15: CSEL 33.182.
44
G. PENCO, Storia del monachesimo... p.34.
Movimiento monstico en el resto de Italia 229
tituye ron e n prote ctore s de los ya e xiste nte s. En cuanto a los
monaste rios de muje re s, pare ce que San Ambrosio y el an-
nimo autor de l De lapsu Susannae conocie ron algunos; es
probable la e xiste ncia de uno e n Bolonia a partir del siglo iv
con una ve inte na de religiosas, y consta que existan otros e n
Plasencia, Miln, Ve rona, Pava, Vercelli y todava otras ciu-
dade s.
Cue nta Sozome no que cie rto obispo de Egipto que haba
sido monje llevaba vida de comunidad juntame nte con sus
clrigos
45
. Tal vez conocie ra Euse bio de Vercelli algn ejem-
plo pare jo e n Orie nte , donde haba e stado de ste rrado como
defensor de la fe catlica contra e l arrianismo; lo cie rto es que ,
se gn el te stimonio de San Ambrosio
46
, fue Euse bio quie n in-
trodujo e n Occide nte e ste modo de vida el ao 363. Se trataba,
posible me nte , de una armonizacin e ntre las costumbre s mo-
nsticas y las obligacione s de l ministe rio sace rdotal, y no de
una vida me rame nte comunitaria, basada nicame nte e n la
bolsa comn, como la que llev San Agustn con sus clrigos
e n Hipona. La innovacin de San Euse bio se propag rpida-
me nte , a lo que pare ce , no slo e n Italia, sino tambin e n otros
pases latinos. No pocos clrigos de Vercelli ocuparon sedes
episcopales e n la Liguria, Emilia y Vne to, y tanto ellos como
otros obispos que proce dan de las filas del monacato implan-
taran e l mismo gne ro de vida monstico-cle rical junto a sus
respectivas iglesias cate drale s. Pe ro, dada la escasez de datos
se guros, re sulta imposible sabe r con e xactitud qu obispos ha-
ban sido monjes, cuntos cre aron cenobios para s y sus cl-
rigos, y si e n tale s monasterios se practicaba tan slo la vida
comn o si se trataba de monaste rios propiame nte dichos.
Lo que no pare ce que pue da pone rse e n tela de juicio es
que San Ambrosio (f 397) re pre se ntara un pape l de gran im-
portancia e n todo e ste movimie nto monstico-cle rical. Nom-
brado obispo de Miln e n 374, se ocup e n se guida de la ref or-
ma del clero y la propaganda de la vida asctica. En prime r
lugar su pre dicacin y ms tarde la publicacin de sus obras
De virginibus y De viduis provocaron una efervescencia religiosa
que tuvo re pe rcusione s incluso e n la lejana Mauritania. El
mismo Ambrosio re nunci a sus bie ne s pe rsonale s e n favor de
la Iglesia de Miln y llev una e xiste ncia de dicada por e nte ro
a la prctica de la ascesis, la oracin, la lectio divina y el servicio
constante y total de los fieles que le haban sido confiados, lo
45
Historia ecclesiastka 6,31.
46
Ep. 63,66: ML 16,1258-1259: Cf. Serm. 22: ML 17,800-801; Serm. denatali S. Euse-
b: ML 17,719.
que constituy un e splndido ejemplo. A Ambrosio, ade ms
lo acabamos de ver, de be mos el e ncomio de San Euse bio
de Vercelli como iniciador de los monaste rios episcopales. Y es
significativo que casi todos los obispos que se inte re saron prc-
ticame nte por el de sarrollo y organizacin del monacato urbano
f ueran amigos suyos y e stuvie ran e n corre sponde ncia e pisto-
lar con l.
Es justo que de dique mos aqu, siquie ra, una me ncin ho-
norfica a un monje obispo re lacionado no slo con San Am-
brosio, sino tambin con casi todos los ascetas ms notable s de l
mundo latino: San Paulino de ola. Mie mbro de una familia
se natorial e inme nsame nte rica, Paulino naci e n Burde os, don-
de re cibi la e ducacin corre spondie nte a un jove n de su al-
curnia. Sigui luego e l cursus honorum: e n 378 fue cnsul, y
e n 379 gobe rnador de Campania. En 385 se cas con la noble
espaola Tarasia; pe ro al cabo de unos aos de matrimonio,
hacia el ao 393, ambos esposos de cidie ron de comn acue rdo
vivir juntos una vida de castidad perf ecta, oracin y ascesis,
de spus de re nunciar al mundo y distribuir e ntre los pobre s su
vasto patrimonio. As lo hicie ron con ejemplar de spre ndimie n-
to y constancia, prime ro e n Espaa y luego e n ola (Campa-
nia), junto al se pulcro de San Flix, su especial prote ctor.
Paulino, que haba sido orde nado sace rdote e n 394 y obispo
e n 409, organiz e n ola una fraternitas monachatal es su
e xpre sin
47
, es de cir, se gn todas las aparie ncias, un mo-
naste rio dplice . El mismo diriga a los monjes; Tarasia, a las
monjas. En aque lla doble comunidad no f altaban ni la soledad
ni un cie rto apartamie nto del mundo; pe ro e n de te rminadas
pocas de l ao afluan los pe re grinos y viajeros, y se e stable can
nume rosos contactos con el mundo e xte rior. El rgime n de
vida era auste ro: f recuentes ayunos, abstine ncia de carne , autn-
tica pobre za, e tc. Usaban una especie de hbito monstico,
que ms tarde cambiaron por una tnica de pe lo de cabra o de
camello. La me ditacin, la le ctura e spiritual y, sobre todo, e l
oficio divino, que cantaban por la noche , al alba y al anoche ce r
por lo me nosocupaban casi todo e l tie mpo. Al morir, e n
431, legaba San Paulino una coleccin de cartas y tre inta y tre s
poe mas, muchos de ellos e n honor de San Flix; pe ro sobre
todo haba edificado a sus conte mporne os con su de spre ndi-
mie nto, su virtud y su gran pie dad.
4 7
SAN PAULINO DE OLA, Ep. 23,8.
Colonias monsticas latinas en Palestina
La pre ce de nte de scripcin del monacato primitivo e n Roma
e Italia re sultara incomple ta si no tuviramos e n cue nta tre s
monaste rios dplice s latinos ubicados e n Pale stina. Los tre s
gozaron de gran ce le bridad e n el mundo occide ntal. Una co-
piosa y continua corre sponde ncia los tuvie ron e n comunica-
cin con Roma, Italia y otros pases de Occide nte . Muchos
pe re grinos latinos f ueron acogidos, a veces durante largas te m-
poradas, e n las hospe de ras de pe ndie nte s de tale s institucione s.
Algunos de sus mie mbros re gre saron a Italia por un tie mpo o
para sie mpre . Siendo as las cosas, no es de e xtraar que tales
monaste rios constituye ran un ve hculo importante para la di-
fusin del monacato y su e spiritualidad e n los pases latinos
48
.
El prime ro, se gn el orde n cronolgico, fue el que f und e n
Je rusaln Me lania la Vieja. Aristcrata romana pe rte ne cie nte
a la gens Antonia, Me lania haba sido muje r de un ilustre va-
rn, Valerio Mximo, ex pref ecto de Roma. Lo pe rdi, as
como a dos de sus hijos, cuando ella contaba tan slo ve intids
aos de e dad. Fue un golpe muy duro que la hizo reflexionar
y de cidirse finalmente por abandonarlo todo para se rvir a Dios
en Orie nte . Conf iando a un tutor el nico hijo que le que daba
lo que suscit grande s murmuracione s, se e mbarc e n 372
rumbo a Ale jandra con varias mujeres ilustre s que compartan
sus mismos ideales. Pasaron un ao e nte ro e n Egipto, durante
el cual mantuvie ron re ite rados contactos e spirituale s con los
clebres monjes de Nitria. Fue , sin duda, e n Ale jandra donde
conoci Me lania a Rufino de Aquile a, gran amigo de Je rnimo,
que haba de conve rtirse e n su gua e spiritual. Ruf ino era un
monje e rudito y orige nista. Nacido e n Concordia, cerca de
Aquile a, hacia el ao 345, haba e studiado e n Roma, abrazado
la vida asctica e n Aquile a y, poco de spus de habe r salido
Je rnimo para el de sie rto de Calcis (372), marchado a Egipto
con la e vide nte inte ncin de hace rse monje bajo la dire ccin
de alguno de los ms e mine nte s padre s del ye rmo y acaso tam-
bin para prof undizar la teologa y la exegesis bblica e n Ale -
jandra. Lo cie rto es que pe rmane ci seis aos e n la gran ciu-
dad bajo la tute la de los padre s del ye rmo, asistie ndo a las le c-
ciones de Ddimo el Ciego y e studiando las obras de Orge ne s
y de los otros padre s grie gos. Entre tanto, march Me lania a
Pale stina, afinc e n Je rusaln y f und e n el monte de los Olivos
48
Vase sobre todo G. D. GORDINI, // monachessimo romano in Palestina nel IV seclo:
Saint Martin... p.85-107; D. GORCE, Vie de sainte Mlanie: SC 90 (Pars 1962). F. X. Mu-
PHY, Melania tne Eider: Traditio 1 (1847) 50-77; ID. , Rufinus of Aquileia (345-411,). fis
Life and Works (Washington 1945); A. PENNA, San Jernimo (Barcelona 1952).
un monaste rio de mujeres y ms tarde una hospe de ra para pe -
re grinos. En 380 se le junt Ruf ino, para el que le vant un mo-
naste rio de varone s no lejos de l de muje re s. Rufino sera el
supe rior de la comunidad de monjes y el dire ctor e spiritual de
Me lania y sus compae ras. No sabe mos qu clase de vida mo-
nstica se practicaba e n dichos ce nobios. El de hombre s se
distingua por cie rto carcte r inte le ctual: Rufino rega una e s-
cuela ms o me nos de pe ndie nte de su monaste rio, y los mon-
jes solan copiar manuscritos. Se gn Paladio, e l monaste rio de
monjas lleg a contar con cincue nta religiosas y ejerca una
hospitalidad e splndida. Tanto la egregia Me lania como el sa-
bio Rufino gozaban de la e stima y ve ne racin de Juan, obispo
de Je rusaln. Pe ro, por desgracia, se hallaron ambos e nvue ltos
en el torbe llino de las controve rsias orige nistas, lo que pe rjudi-
c grave me nte la paz y tranquilidad de la vida monstica. La
situacin lleg a ser insoste nible .
Me lania re gre s a Italia hacia el ao 399-400. En aple s
fue recibida por toda su familia, la ms ilustre y suntuosa de
Roma; su f austo hizo re saltar los pobre s ve stidos y la vida
auste ra de la santa viuda. Visit Me lania a su parie nte y amigo
e spiritual Paulino de ola. Abog e n Roma ante sus familiares
e n favor de su nie ta, Me lania la Jove n, y de l esposo de sta,
Piniano, que haban de cidido abrazar la vida asctica. En 403
volvi a e mbarcarse rumbo a Pale stina. Hizo escala e n Sicilia
y e n frica, y re gre s a Je rusaln, a su que rido monaste rio,
e n el que muri santame nte el ao 410.
En Je rusaln no hall a Rufino. Este haba abandonado
la ciudad ante s que ella, e n 397, para no volver. Fie l a Orge -
ne s hasta el final, se e ncontraba mejor e n Italia. Cuando mu-
ri e n 411, haba e nrique cido la lite ratura cristiana latina con
algunos escritos originales y, sobre todo, con traduccione s de
obras griegas. Entre otras cosas dio a conocer a los occide nta-
les el Periarchon y varios come ntarios bblicos de Orge ne s,
la Historia de la Iglesia, de Euse bio de Cesrea; la Historia
de los monjes de Egipto y las reglas monsticas de San Basilio.
Sin te ne r la talla de sus grande s conte mporne os Ambrosio,
Agustn o Je rnimo, represent un pape l esencial e n el de s-
arrollo de la vida cristiana e n la sociedad de la que e ra mie m-
bro
49
, gracias sobre todo a sus traduccione s. Paladio dice
que no se e ncontrara un hombre ms sabio ni ms ama-
ble que l y que era de un carcte r muy semejante al de
Melania
50
.
*
9
Historia lausiaca 46
50
F. X. MRPHY, Rujinus of Aquileia... p.226.
Q u sue rte corrie ron los monaste rios que ambos re ge n-
taron e n el monte de los Olivos? Fue ron de struidos por al-
guna algarada antiorige nista o de otro tipo? Pasaron a ma-
nos de monjes orie ntale s? Lo ignoramos. Lo cierto es que
no tuvie ron larga vida, pue s Me lania la Jove n, unos ve inte
aos ms tarde , hizo le vantar nue vos monaste rios e n el mis-
mo monte de los Olivos.
La se gunda y ms importante de las colonias monsticas
latinas de Pale stina fue obra de Paula y Je rnimo. Paula con-
tribuy con su dine ro, su e ntusiasmo y el miste rioso pe ro
efectivo asce ndie nte que tuvo sobre Je rnimo; ste , con su
ciencia bblica y su dire ccin e spiritual. La ocasin de esta
fundacin fue tambin doble : por una parte , la ne ce sidad que
tuvo Je rnimo de abandonar Roma inme diatame nte de spus
de la mue rte de su gran prote ctor, el papa San Dmaso; por
la otra, el deseo ve he me nte que senta Paula de visitar y ve -
nerar los santos lugare s de Pale stina. Las cosas suce die ron
as: e n 385 e mpre ndi Je rnimo la trave sa de Ostia a Tie rra
Santa e n compaa de su he rmano Pauliniano y algunos otros;
pocos meses de spus le segua Paula, su hija Eustoquia y un
nume roso squito de vrge ne s y siervas. La de te rminacin de
la piadosa aristcrata, que caus no me nos re vue lo que la
de Me lania aos ante s, no fue sbita, ya que haba manif es-
tado ante s sus grande s deseos de pe re grinar a Palestina; el
viaje de Je rnimo, a quie n conside raba como a su padre e s-
piritual, le pare ci la coyuntura ms propicia para realizar su
anhe lo. Paula y Je rnimo se juntaron para re corre r de spacio los
santos lugares y hace r la obligada visita al Egipto monstico.
Paula so con e stable ce rse cerca de los padre s de l ye rmo e n
compaa de su squito, pe ro, finalmente, pudo ms e n su
nimo el atractivo de la tie rra de Je ss. Por eso, e n otoo
del ao 386, re gre s a Pale stina y afinc def initivamente e n
Beln.
Paula hizo le vantar dos monaste rios: uno para s y sus
compae ras, otro para Je rnimo y sus monjes, y una hospe -
dera para pe re grinos. Tal vez dejndose llevar de pre juicios
aristocrticos, dividi el monaste rio de mujeres e n tre s co-
munidade s se gn la condicin social de las religiosas; cada
comunidad llevaba una vida inde pe ndie nte , salvo por lo que
se refiere a la oracin litrgica, y te na su propia supe riora.
Este monaste rio f e me nino e staba situado al lado de la baslica
de la Natividad; el de hombre s, algo ms se parado, e n el
campo. Monjes y monjas participaban, a lo que pare ce , e n la
liturgia que se ce le braba e n la baslica y e n la que Je rnimo
sola pre dicar con mucha frecuencia. Un monje galo, Postu-
miano, que vivi e n su monaste rio de Beln durante seis me -
ses, dice de Je rnimo: Ocupa todo su tie mpo e n le cturas y
libros, y no descansa ni de da ni de noche ; sie mpre est le -
ye ndo o e scribie ndo alguna cosa
51
.
Durante e sta ltima y ms larga e tapa de su vida, e n efec-
to, e scribi Je rnimo la mayor parte de sus obras. Tradujo
al latn al me nos algunos libros de la Biblia griega de los Se-
te nta y la mayor parte del Antiguo Te stame nto he bre o; co-
me nt el Eclesiasts, San Mate o, las cartas de San Pablo, casi
todos los prof etas; llev a cabo otros trabajos de e rudicin
bblica, teolgica e histrica; incluso se divirti un poco com-
ponie ndo otras dos biografas monsticas noveladas del g-
ne ro de la Vita Pauli: la Vida de Maleo y la Vida de Hilarin.
Al propio tie mpo gobe rnaba su monaste rio, haca de capelln
de las monjas de Santa Paula, explicaba los autore s prof anos
con gran escndalo de Rufinoa la juve ntud e studiosa y
sostena una vasta" corre sponde ncia de tipo e spiritual y e rudi-
to. Pe ro Je rnimo era un luchador nato y no pudo disf rutar
largo tie mpo de la vida pacfica que le ofreca el monaste rio
de Beln. En 393 vuelve e l de monio de la polmica a me te rse
e n su cue rpo. Escribe unas pginas punzante s y excesivas
contra el monje Joviniano, que haba re novado y aun ace n-
tuado las te sis de He lvidio contra la virginidad. De sde aque l
mismo ao hasta el 402 inte rvie ne lo ve re mos ms ade lante
e n las controve rsias orige nistas, con ocasin de las cuales los
monaste rios latinos de Be ln rompe n viole ntame nte con los
de Je rusaln, Paula con Me lania, Je rnimo con Ruf ino. Vigi-
landoo Dormitancio, como lo llama Je rnimo, que ataca
la misma razn de ser de la vida monstica, halla e n el te rri-
ble asceta de Beln un irnico adve rsario. Y lo mismo suce de
al excesivo def ensor de l pode r de la naturale za con me rma
de la ne ce sidad de la gracia, Pelagio.
A la intranquilidad causada por tanta polmica hay que
sumar la angustia que le oprima ante la pre caria situacin del
Impe rio y la falta de se guridad que se haca se ntir incluso en
Pale stina. En 410 Alarico e ntra e n Roma, y una ve rdade ra
mare a de refugiados invade los monaste rios de Beln e n busca
de pan y te chado. Un grupo de pelagianos los atacan, si he -
mos de cre e r a Je rnimo, e n octubre del ao 416, con el inte n-
to de de struirlos por e nte ro; af ortunadame nte , tanto los mon-
je s como las monjas pudie ron refugiarse e n la torre de def en-
sa, y slo un dicono fue ase sinado. Al ao siguie nte ; los sa-
3 1
SULPI CI O SEVERO, Dialogi 1,9: CSEL 1,161.
rracenos de la pe nnsula de l Sina pe ne tran e n Palestina; poco
falt para que Je rnimo cayera e n sus manos. Lo pie rde casi
todo, pe ro al viejo le n le que da el consue lo de e scribir a Apro-
niano: Nue stra casa, totalme nte saque ada e n sus rique zas
materiales por la pe rse cucin de los he re je s, e st llena de ri-
que zas e spirituale s. Ms vale come r slo pan que pe rde r la
le
52
. Paula se haba librado de conte mplar tale s desgracias:
haba mue rto santame nte e n 404, con el mritoe ntre otros
muchosde habe r sabido impone rse a un te mpe rame nto tan
imposible como el de su mae stro y padre e spiritual. La haba
suce dido e n el gobie rno de l monaste rio su hija Eustoquia,
quie n falleci, a su vez, probable me nte , e n 418. Je rnimo
que d solo y e nf e rmo, con una chiquilla, Paula, nie ta de la
homnima dif unta, para re gir la comunidad f emenina, y Eu-
sebio de Cre mona, hombre poco hbil, para dirigir el monas-
te rio de monje s. Ambos cenobios e staban de smante lados, sin
re cursos. Grie gos u orie ntale s, los monjes de los ale daos se
mostraban hostiles a los latinos, a quie ne s conside raban in-
trusos. Cuando, finalmente, lleg para Je rnimo el ltimo de
sus dasao 409 o 410, el f uturo de la colonia latina de
Beln pare ca muy proble mtico. La jove n Paulaes cie rto
se esforz e n continuar la obra de su santa abue la, pe ro los
tie mpos e ran malos, los brbaros re corran libre me nte el Im-
pe rio y las comunicacione s e ntre Orie nte y Occide nte se ha-
can da a da ms difciles. Lle ga un mome nto e n que ya no
se habla ms de los monaste rios latinos de Beln.
Nie ta de Me lania la Vieja y la ms rica he re de ra del mun-
do romano
53
, Me lania la Joven, junto con su esposo Pinia-
no, f und la te rce ra colonia monstica latina de Pale stina a
principios del siglo v. Su capelln, Ge roncio, e scribi su bio-
grafa
54
. Me lania la Jove n se haba casado a los catorce aos
con su primo, el me ncionado Piniano. Fue una bue na boda,
pe ro no muy dichosa. A Me lania le murie ron sus dos hijos.
Entonce s pe ns e n re nunciar al mundo. Tuvo la habilidad de
conquistar a su marido, prime ro, para una vida de completa
abstine ncia de l uso del matrimonio, y de spus, para el asce-
tismo. Era cosa sabida que , cuando una matrona romana de -
cida hace rse monja, sus siervas te nan que seguirla por el
mismo camino de la re nuncia y la de vocin. As, pue s, Me la-
nia, con toda su casa, practic una ascesis cada vez ms rigu-
5* Ep. 139, fin.
53 G. GOYAU, Sainte Melania (Pari s 1908) p. 7.
54
Est a biograf a, e di t ada l t i mame nt e por D. Gor ce (cf . not a 48), e s consi de rada por
los e rudi t os como un pre cioso monume nt o histrico (J.. B. Rossi ) y uno de los raros ye le s
de la hagiograf a cristiana ( P. rVAl s).
rosa, prime ro e n las cercanas de Roma y luego, sucesivamef
1
'
te , e n ola, Sicilia, Tagaste y Je rusaln. En Tagaste , dond
e
pe rmane cie ron siete aos, la comunidad de mujeres constab
3
de cie nto tre inta mie mbros, y la que se f orm e n torno a Pi '
niano, de oche nta monje s. Tras una bre ve estancia e n Jertf'
salen, Me lania y Piniano hace n el consabido viaje al Egipto
monstico e n que sue an todos los ascetas de la poca, y a su
re gre so afincan e n el monte de los Olivos. Me lania vive al
principio sola; ms tarde hace construir un monaste rio de
muje re s; de spus de la mue rte de Piniano, vuelve a vivir como
reclusa; luego f unda una comunidad masculina, y ms tarde
todava, otro monaste rio de hombre s. Falleci e n Je rusaln el
ao 439, de spus de visitar Constantinopla e n 436 y habe r
he cho los honore s de sus monaste rios a la e mpe ratriz Eudo-
xia, pe re grina e n Tie rra Santa. La dire ccin de los monaste -
rios que d e n manos de Ge roncio, su capelln y colaborador
ms ntimo, quie n pocos aos de spus se pas a la hereja
monofisita. Triste fin de aque llos islotes latinos, pe rdidos en
el ocano del monacato orie ntal!
CAP TULO VIII
EL MONACATO EN LA GALIA
Los principios de la Galla monstica;
San Martn de Tours y sus fundaciones
Los prime ros datos algo comple tos que poseemos sobre
el monacato galo-romano son los conce rnie nte s a San Martn
de Tours y a su tie mpo
1
. Para la poca ante rior escasean las
noticias. Pue de de cirse , e n re sume n, que la prctica de la as-
cesis hall se guidore s de sde muy antiguo. Entre los mrtire s
de Lyn y Vie nne del ao 177 ya se me nciona a un asceta:
Alcibade s, que slo se alime ntaba con pan y agua
2
. Como
e n las otras provincias de l impe rio, hubo e n la Galia muchas
vrgenes consagradas; algunas f ormaron comunidade s cuasi
monsticas
3
. Es probable que San Hilario de Poitie rs (f 367)
f ormara con su cle ro una comunidad asctica, como pare ce
indicarlo ve re mos e n se guidaun pasaje de la biografa de
San Martn; Sozome no, por su parte , lo e nume ra e ntre los
occidentales que vivan filosficamente, e sto es, monstica-
me nte
4
.
Martn de Tours fue, sin duda alguna, el prime r gran
propagador de l monacato e n la Galia
5
. Su bigrafo, conte m-
porne o, discpulo y amigo, Sulpicio Severo, quiso hace r de
l el San Antonio de Occide nte , de f e nde r su santidad contra
las acusaciones o re tice ncias de sus mulos y adve rsarios, pro-
pagar el ideal asctico, de sarrollar algunos te mas e spirituale s
y dar satisfaccin a sus propias ambicione s lite rarias. Son ml-
1
Para el monacato primitivo e n las Galias, en general, vase J. M. BESSE, Les moines
de l'ancienne France (Priode gallo-romaine et mrovingenne) : Archive s de la France monas-
tique 2 (Pars 1906); CHR. COURTOIS, L'volution du monachisme en Gaule de saint Martin
d saint Colomban, e n II monachesimo nelVAlto Medio Evo e la formazione della civilti occiden-
tale (Espoleto 1957) p.47-72; F. PRINZ, Frhes Mnchtum in Frankenreich. Kultur und Ge-
sellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung
4.bis 8. Jht) (Munich 1965); R. LORENZ, Die Anfnge... p.12-18; P. BSINEATJ, L'asctisme
en Gaule au IV sicle. tude historique et canonique (Pars 1935); E. LESNE, La propr'it
ecclsiastique en France aux evoques romaine et mrovingienne (Lille-Pars 1910); E. GRIFFE,
La Gaule chrtienne l'poque romaine t.3 (Pars 1965) p.299-352; J- FONTAINE, France I:
Antiquite' chrtienne: DS 5,785-805.
2
EUSEBTO DE CESREA, Historia ecclesiastica 5,3.
3
Para las vrgenes, vase R. METZ, Les vierges chrtiennes en Gaule au IV" sicle: Saint
Martin... p.109-132.
4
SOZOMENO, Historia ecclesiastica 3,14,41.
5
Sobre San Martn de Tours existe una obra capital e indispensable: la edicin crtica
de la Vita Martini, acompaada de la versin francesa, una sustanciosa introduccin y dos
volmenes de comentarios, todo ello de bido a J. Fontaine (Sulpice Svre, Vie de saint Martin,
3 vols.: SC 133-135, Pars 1967-1969). Vase tambin el volumen colectivo Saint Martin
et son temps: SA 46 (Roma 1961).
238 C.8. El monacato en la Gaita
tiple s los fines, ms o me nos importante s, que es posible dis-
ce rnir e n su Vita Martini. Y, como todo bigrafo de la anti-
ge dad, re curri, para lograrlo, a una serie de proce dimie ntos
lite rarios que no sie mpre se compaginan con la e nte ra veraci-
dad exigida por la historia. Esto equivale a decir que de be mos
leer con prude ncia pginas tan e ntusiastas, que fueron e scri-
tas y publicadas cuando Martn an viva, e inte ntar disce rnir,
aunque no sie mpre sea fcil, lo que hay e n ellas de real y los
e le me ntos ms o me nos ficticios introducidos hbilme nte por
su autor
6
.
Hijo de un oficial pagano del cue rpo de caballera de la
guardia impe rial, Martn naci e n 316-317, e n la colonia ro-
mana de Sabaria (hoy Szombathely, Hungra). A los doce
aoscue nta su bigrafose sinti atrado por la soledad
(eremum concupivit), y, sin duda, hubie ra realizado su voca-
cin e re mtica si su tie rna e dad se lo hubie ra pe rmitido
7
.
Pe ro e sto es muy difcil de admitir; con toda probabilidad se
trata de un e le me nto de la estilizacin de la vida de Martn;
Sulpicio Severo quie re a toda costa hace rnos cre e r la bue na
inclinacin del muchacho, quie n, muy a pe sar suyo, no pudo
se guir su pre coz vocacin monstica hasta muchos aos ms
tarde . En efecto, e n vez de re tirarse al de sie rto, ingre s a los
quince aos e n el ejrcitoacaso de mala gana, como pre te n-
de Sulpicio Severo, y sirvi, como su padre , e n la guardia
montada del e mpe rador Constancio.
Sus de tractore s insistan e n el pasado militar de Martn.
Sobre todo, no compre ndano apare ntaban no compre nde r
cmo poda justif icarse que hubie ra se guido e n el ejrcito de s-
pus de re cibir e l bautismo a los die ciocho aos de e dad.
Tanto e ntre los clrigos como e ntre los ascetas, los ex soldados
te nan mala pre nsa. La Iglesia no vea con bue nos ojos que
sus mie mbros sirvie ran al Estado, fuera e n la administracin
civil, fuera e n el ejrcito, conside rados ambos como ambie n-
te s corruptores. De ah que su bigrafo trate de justificar a
Martn dicie ndo que fue vctima, prime ro de las disposiciones
legales que conde naban al servicio militar a los hijos de los
ve te ranos, y lue go, cuando quiso sustrae rse a tal obligacin,
de la intransige ncia pate rna. Por lo de ms, slo fue soldado
de nombre
8
. No era como los otros. Durante los ve inticinco
aos que sirvi al Impe rio, mostrse irre pre nsible , e je mplar,
6
Para Sulpicio Severo, su me ntalidad, sus procedimientos literarios y el valor histrico
de su Vita Martini, vase, sobre todo, el pe ne trante estudio de J. Fontaine, en su introduc-
cin a la Vita Martini t.i p.17-96 y 171-210.
7
Vita Martini 2,4.
8 Ibid., 3.6.
San Martn de Tours y sus fundaciones 239
edificante. Se distingui por una be nignidad, una caridad y,
sobre todo, una mode stia sobre humanas. La clebre escena
del pobre de Amie ns con el que Martn dividi su clmideel
tema ms popular de la extensa iconografa martinianavie ne
a comple tar esta de mostracin a mane ra de exemplum. Ms
an, de cre e r a su apasionado y hbil bigraf o, no re nunci
a. la carre ra de las armas inme diatame nte de spus de re cibir
el bautismo por haberse dejado ganar por las splicas de su
tribuno y gran amigo, quie n le prome ti renunciar al siglo
al e xpirar sus funciones
9
.
Para te rminar brillante me nte la apologa de l largo servicio
militar de su hroe , Sulpicio Severo proye cta sobre la escena
de su licnciamie nto el e sque ma clsico de las passiones de
los mrtire s militare s. Cuando el cesar Juliano, e n vspe ras de
e mpe zar una campaa, oye de labios de Martn esta sorpre n-
de nte de claracin: Hasta este mome nto he e stado a tus r-
de ne s; pe rmte me que ahora sirva a Dios... Soy soldado de
Cristo, no me es lcito combatir, se pe rmite manif estar que
era el mie do, no motivos religiosos, lo que le hacan abando-
nar la milicia, Martn replica intrpido: Si e sto se me imputa
a cobarda y no a mi fe, maana me pondr sin armas ante el
ejrcito y e n nombre de l Seor Je ss, con la prote ccin de l
signo de la cruz, y no con la del e scudo ni de l casco, pe ne trar
se guro e n los batallone s enemigos. Al da siguie nte el e ne -
migo envi e misarios y se rindi con armas y bagaje. Pe ro
Martn haba sido e nce rrado e n un calabozo por su santa
arrogancia.
Es muy probable que e sta escena no haya e xistido ms
que e n la imaginacin de l bigraf o. Pe ro es cie rto que el
soldado que d def initivamente libre no sabe mos cmode
sus compromisos militare s y que de sde e ntonce s slo comba-
ti para Cristo. De sde e ste ao hasta el 367 transcurre un
de ce nio de excepcional importancia para su f ormacin e spi-
ritual. San Hilario de Poitie rs, junto al que se refugia el ex
soldado, se convie rte e n su mae stro. Hilario pe rte ne ce ve ro-
smilme nte a la pre historia del monacato galo-romano; nos lo
indican el mismo de se o de Martn de pe rmane ce r a su lado
cuando de cide abrazar la vida asctica y los hermanos que
rode aban al obispo, me ncionados por Sulpicio Severo, y que
no pue de n ser sino ascetas laicos o clrigos que vivan asc-
ticame nte e n su compaa.
Bue n conoce dor de los hombre s, Hilario quiso ase gurarse
la colaboracin de Martn e n e l de se mpe o de sus funciones
' Ibid., 3,S-
240 C.8. El monacato en la Galia
pastorale s y le propuso orde narlo de dicono. Martn no ace p-
t e n modo alguno, aunque luego s se pre st a re cibir la or-
de n de exorcista, para que no pare cie ra de spre ciarla por de -
masiado humilde
10
.
Adve rtido por un sue o, Martn e mpre nde un viaje a su
Panonia natal con el fin de ve r a sus padre s todava paganos.
San Hilario le dio su be ndicin. Probable me nte el viaje de
Martn no pre ce di mucho al de stie rro del obispo; lo cie rto
es que , ape nas hubo re gre sado Hilario a su sede de Poitie rs,
Martn se apre surar a juntrse le de nue vo.
No vamos a se guir a nue stro exorcista a travs de las vici-
situde s de su largo pe riplo. Convirti a su madre ; a su padre
no pudo conve rtirlo. Lue go, vctima de la pe rse cucin arriana,
arrojado de poblacin e n poblacin y sabe dor de l de stie rro
de su obispo, se instala e n un monasterium, es decir, una celda
de anacore ta, e n la ciudad de Miln.
En Miln, pue s, empieza propiame nte la vida monstica
de Martn. Esta prime ra e tapa no dur mucho. Es se guro
que el nue vo anacore ta particip activame nte e n la re siste n-
cia de los catlicos milaneses a las pre te nsione s de la comuni-
dad arriana; slo as se explica que Auxe ncio, obispo arriano
de la dicesis por decisin del e mpe rador, lo pe rsiguie ra con
e xtre mo e ncarnizamie nto, lo llenara de insultos y lo hiciera
e xpulsar de la ciudad. Martn, de grado o por fuerza, e xpe ri-
me nta otro tipo de anacoresis al instalarse e n una isla de sie rta
llamada Gallinara, situada cerca de la costa ligur, f rente a
Albe nga. Es el prime r caso de anacoresis insular e n Occide n-
te de l que te ngamos noticia. Sulpicio Severo nos dice que
Martn no e staba solo, sino acompaado de un sace rdote de
grande s virtudes n. Se pue de sospe char que dicho sace rdote
fuera un pre sbte ro importante de Miln re le gado junto con
Martn a instigacin de los arranos. Pe ro tambin es f recuen-
te que dos anacore tas se juntaran para practicar la vida asctica.
Esta e xpe rie ncia anacortica e n una isla inhspita e ntre el
ao 358 y el 360 pudo te ne r un re sultado trgico: Martn e s-
tuvo a punto de morir e nve ne nado al come r una planta cuyas
virtude s desconoca. A imitacin de algunos padre s del ye r-
mo, viva, por lo que se ve, de plantas y race s. Poco de spus,
habindose e nte rado de que el sobe rano, movido por el arre -
pe ntimie nto, haba autorizado a San Hilario para re gre sar de l
de stie rro, inte nt salirle al camino e n Roma y parti para
la Urbe 12.
i Ibid., s,2.
11
Ibid., 6,5.
12
Ibid., 6,7.
San Martin de Tours y sus fundaciones 241
No lo hall e n Roma, pe ro lo sigui a Poitie rs. Cumpla
un de be r, pue sto que pe rte ne ca al clero de Hilario. Pe ro,
adems, iba e n busca de su mae stro y padre e spiritual. Es un
punto que no pue de olvidarse . Gran le ctor de Te rtuliano y
Cipriano, Hilario pudo comunicarle le recia e spiritualidad la-
tina de la era de los mrtire s; ahora, vue lto de su de stie rro de
Orie nte , era capaz de iniciarlo tanto e n e l pe nsamie nto de
los Padre s griegos como e n las doctrinas y costumbre s del
monacato egipcio y orie ntal. De e ste modo, el insigne obispo
de Poitie rs no slo fue e l prime r gran telogo de Occide nte
que pudo y supo be be r e n las ricas f ue nte s griegas; sin duda
le, asimismo, a travs de su discpulo Martn, el prime r e du-
cador monstico de la Galia romana
li
.
Hilario compre ndi, re spe t y orie nt la vocacin de Mar-
tn. De spus de dispe nsarle la ms cordial acogida, pe rmi-
ti que se instalara e n una celda no lejos de la ciudad
14
.
Era su te rce ra y decisiva experiencia de la vida solitaria; e sta
vez bajo la dire ccin y tute la inme diata de l santo obispo.
Martn quie re ser anacore ta, buscar a Dios e n la soledad;
como e n Miln, como e n la isla Gallinara, aunque me nos
mezclado e n los proble mas de la comunidad eclesistica que
en Miln y me nos aislado que e n Gallinara. Tal vez no pe r-
maneci mucho tie mpo solo. Se le unie ron varios ascetas, y
la f undacin adquiri cie rto carcte r ce nobtico. Sulpicio Se -
vero no dice nada concre to sobre su e mplazamie nto, pe ro
muy posible me nte e stuvo situada e n el mismo lugar que ocu-
pa el actual monaste rio de Ligug, e n la ribe ra izquie rda del
Clain, a ocho kilme tros al sur de Poitie rs
15
. Es una f rmula
inte rme dia, tal vez inspirada por San Hilario: una soledad
relativa que une al solitario a la vez al campo y a la ciudad
e implanta e n el corazn de l mundo rural, todava por e van-
gelizar, un te stimonio de cristianismo vivido. Ms que de un
cenobio propiame nte dicho, se trata de una especie de laura.
En torno a la de Martn van surgie ndo las celdas de sus dis-
cpulos. Porque Martn es ya un mae stro, un padre e spiritual
como los de Egipto y Orie nte , capaz de e nge ndrar monjes con
su palabra y, sobre todo, con su e je mplo. La ge nte le atribuye
grande s milagros, e mpie za a te ne rlo por santo, por hombre
pode roso y ve rdade rame nte digno de los apstoles
16
. Su fama
se propaga por toda la re gin y aun mucho ms lejos.
13
J. Fontaine, en el comentario a la Vita Martini, t.i p.159.
14
Vita Martini 7,1.
15
Vanse las atinadas observaciones y la bibliografa que ofrece J. Fontaine en e l co-
mentario a la Vita Martini, t.2 p.610.
' <> Vita Martini 7,7.
242
C.8. El monacato en la Galia
En 370, un cambio importante tie ne lugar e n la vida del
humilde solitario de Ligug. Los cristianos de Tours le rue -
gan e ncare cidame nte que ace pte la sucesin de su dif unto
obispo. Martn se re siste ; se niega a de se rtar de l monacato;
mantie ne ce rrada la pue rta de su celda. Pe ro su caridad le
hace caer e n una piadosa trampa, los cristianos de Tours se
apode ran de l y Martn compre nde f inalme nte que una vez
ms los plane s de Dios son contrarios a sus designios anaco-
rticos. Se deja llevar a la que va a ser su ciudad e piscopal.
No se re sistir ms. Q uie ne s van a opone rse ahora a su orde -
nacin son algunos de los obispos convocados para proce de r
a la misma y una minora obstinada de e le ctore s. Decan que
era un personaje de spre ciable y que un hombre de rostro las-
time ro, ve stido sucio y cabellos sin pe inar era indigno de l
e piscopado
17
. Los monjes e staban acostumbrados a or tales
crticas de labios de los cristianos mundanos y de los paganos.
La voluntad popular acaba por impone rse .
Cuan e quivocada e staba la oposicin lo prue ba hasta la sa-
cie dad la historia de la multif orme y magnfica accin pastoral
de Martn durante veintisis aos bie n cumplidos de e pisco-
pado. No vamos a re sumir aqu esta actividad, con tanta ms
razn por cuanto el mismo Sulpicio Severo se de clara incapaz
de hace rlo. S conviene subrayar, como lo hace el e xpe rto bi-
grafo, que Martn, con una constancia perf ecta, sigui sie ndo
el mismo que haba sido ante s. Conse rv la misma humildad
e n el corazn, la misma pobre za e n el ve stir. De e ste modo
cumpla sus funciones episcopales lle no de autoridad y pre s-
tigio, sin de se rtar de su prof esin ni de sus virtude s mons-
ticas
18
. Fue , lite ralme nte , un monje -obispo, el prime r monje -
obispo de Occide nte .
Al principio se ase gur el re cogimie nto necesario a su pro-
fesin monstica construyndose una celda al lado de su iglesia
cate dral. Lue go, al comprobar que los visitante s importunos
no le de jaran e n paz, busc un refugio a unos tre s kilme tros.
Era un lugar maravillosame nte adaptado para el fin que el
monje -obispo se propona: apacible , re tirado y auste ro. Es-
taba tan apartado, que no te na nada que e nvidiar a la soledad
de l de sie rto. Por un lado, lo borde aba el declive casi vertical
de una alta montaa, y el re sto del te rre no se hallaba ce rcado
por un leve me andro del ro Loira. No haba ms que una va
de acceso, y sta muy e stre cha
19
. Sulpicio Severo exagera ha-
Ibid., 9,3.
18
Ibid., 10,1-2.
i Ibid., io,4-
San Martn de tours y sus fundaciones 243
cie ndo de l mode sto ribazo de l Loira una montaa alta y ro-
mnticame nte e scarpada. En re alidad, el paisaje que nos de s-
cribe e st transf igurado por su imaginacin de e ntusiasta de l
ascetismo, lle no de e rudicin libre sca acerca de los vastos
de sie rtos de Egipto. Es la prime ra vez e n las le tras latinas
se ha notadoque el tpico de l paisaje asctico orie ntal se
proye cta sobre una soledad monstica de Occidente
20
. Sul-
picio Severo da al lugar el nombre de monasterio de Martn;
ms tarde .se le llam Marmoutie r, Magnum Monasterium (el
Monaste rio Grande ).
Como haba ocurrido e n Ligug, acudie ron discpulos
deseosos de abrazar la vida monstica bajo la dire ccin del
monje -obispo. Se gn Sulpicio Se ve ro, lle garon a ser unos
oche nta y se f ormaban se gn e l e je mplo del bie nave nturado
maestro
21
. Moraba ste e n una celda de made ra, se gura-
me nte de l mismo tipo que las cabanas de los campe sinos galo-
romanos. Algunos de sus discpulos lo imitan y se construye n
sus propias cabanas; pe ro otros pre f ie re n vivir como troglodi-
tas y se excavan sus habitacione s e n la gredosa lade ra, se gn
una costumbre que todava e xiste e ntre los viadore s de Vou-
vrey. Allprosigue el bigraf o, nadie posea cosa alguna
e n propie dad; todo se pona e n comn. Estaba prohibido com-
prar o ve nde r lo que fuera, como acostumbran a hace r mu-
chos monje s. No ejercan arte alguna, a e xce pcin del trabajo
de los copistas, al que slo se de stinaban los ms jve ne s: los
adultos se de dicaban a la oracin
22
. Se gn e sto, practicaban
los monjes de Marmoutie r la vida conte mplativa inte gral. Pe ro
de nue vo hay que tomar el te xto de Sulpicio Severo cum grano
salis. El ilustre bigrafo y asceta quie re opone r, a los abusos
de clrigos y monjes que se de dicaban al come rcio propia-
me nte dicho, el ejemplo de un asce te rio totalme nte consagrado
a la vida e spiritual. De todos modos, no pare ce que se distin-
guie ran los prime ros solitarios de Marmoutie r por su amor al
trabajo. No pocos pe rte ne can a la nobleza galo-romana, y la
comunidad e nte ra poda subsistir gracias a las re ntas que les
pasaban sus adine radas familias. Pue s el trabajo de copiar
manuscritos confiado e xclusivame nte a los jove ncitos poco de -
ba de re portar a la caja comn y e n modo alguno poda bastar
para suf ragar la existencia de oche nta hombre s, por muy as-
cticame nte que vivie ran.
Marmoutie r, como Ligug, no era un monaste rio, sino una
especie de laura, aunque ms nume rosa. Los monjes pe rmane -
20
J. Fontaine , en el come ntadora !a Vita Martini, t.2 p.667.
21
Vita Martini 10,5.
22
Ibid., 10,5-6.
can habitualme nte e n sus respectivas celdas; no acostumbra-
ban salir, salvo para re unirse e n el lugar de la oracin. La ex-
pre sin lugar de la oracin sugiere la idea de un oratorio muy
mode sto. Te rminadas las horas de ayunoprosigue Sulpicio
Severo, tomaban todos juntos el alime nto; nadie be ba vino,
a me nos que la e nf e rme dad le obligara
23
. Como se ve, no se
re unan habitualme nte ms que para orar y comer; pasaban
solos el re sto de la jornada como ve rdade ros anacore tas, se pa-
rados no slo del mundo, sino tambin de sus propios he rma-
nos de vida monstica. Su ve stido no era un hbito unif orme ;
muchos se cubran con tnicas tejidas con pelos de camello, lo
que e n la Galia no dejaba de ser una fantasa orie ntalista o una
afectacin asctica. A aquellos hombre s, llenos de admiracin
por el monacato copto y orie ntal, ningn objeto de pie dad,
ningn regalo pare ca ms precioso que un ve stido de pelos
de camello. Y la adquisicin de una pre nda de esta clase no
e staba fuera del alcance de bastante s novicios, dada la clase
social a que pe rte ne can. Pue s haba e ntre ellos bue n nme ro
de nobles que , habie ndo re cibido una e ducacin muy dif e re nte ,
se haban some tido a esta vida de humildad y mortificacin
24
.
Con su mode stia e n las construccione s, e n el vestir, e n la
alime ntacin; con su de spre ndimie nto de los bie ne s de este
mundo; con la bsque da sincera de Dios e n la soledad y la
oracin, los monjes de Marmoutie r constituan una crtica vi-
vie nte , al mismo tie mpo muda y e locue nte , de las rique zas, los
afanes, el orgullo y la mundanidad de tantos obispos, clrigos
y aun monjes de la Iglesia galo-romana. As, por lo me nos, lo
juzgaba Sulpicio Severo. La creacin de Marmoutie r e ra para
l la gran leccin que Martn haba dado e n calidad de obispo
a toda la fraccin mundana del e piscopado y del clero de su
pas. Varios de los discpulos de San Martn llegaron a ser obis-
pos
25
y de volvie ron a la Iglesia de las Galias un aspe cto ms
evanglico. En e ste se ntido, la fundacin de Marmoutie r cons-
tituy uno de los actos ms importante s del e piscopado del
monje -obispo, y no el lugar de evasin que pre te ndan sus
adversarios
26
.
Por lo de ms, no vivi Martn re cluido continuame nte e n
su celda. Luch contra el de monio e n todos los f rentes. Obr
grande s porte ntos. Su actuacin pastoral y misione ra fue inte n-
sa y f e cunda. Todo esto significa, naturalme nte , que tuvo que
abandonar su re tiro con frecuencia, llamado por sus de be re s
23 I b d , IO,7.
2* Ibi d. , 10,8.
25 Ibi d.
26
Cf . J. Font ai ne , e n su come nt ari o a ia Vita Martini, t. 2 p. 689-690.
San Martin de Tours y sus fundaciones 245
de la vida activa o simple me nte a impulsos de su caridad y su
celo apostlico. Pe ro sie mpre fue un monje -obispo, a quie n
gustaba rode arse de solitarios. En su apostolado rural o e n el
de se mpe o de sus funciones pastorale s, los monjes f orman su
Nquito habitual, y sie mpre se me ncionan monjes como testigos
ile sus milagros. Y no slo f und iglesias, sino tambin e re mi-
torios (monasterio.) e n sus corre ras apostlicas, sobre todo e n
los lugares de pe re grinacin paganos que que ra cristianizar.
Su bigrafo y pane girista nos pinta al santo, al final de sus
illas, con los rasgos de un asceta e ntre gado a la oracin y a la
lectio divina; un varn de Dios que no te na e n su corazn ms
que a Cristo, y e n su boca ms que palabras de paz, de pie dad,
(le amor
27
. Haba alcanzado lo que tanto ambicionaban los
monjes de la antige dad; la apatheia, el dominio sobre las pa-
siones: Nadie le vio jams e nf adado, ni agitado, ni triste , ni
risueo; mante nindose sie mpre igual, de jando traslucir e n su
rostro una alegra celestial, pareca habe r supe rado la humana
naturaleza
28
. Como e n los grande s ascetas orie ntale s, re splan-
deca e n l la vida anglica, y vea y hablaba con frecuencia,
incluso diariame nte , con los ngeles del cie lo
29
.
Pe ro su pe rsonalidad tie ne otra cara, bastante dif e re nte . Un
uspecto severo, intransige nte , viole nto, mordaz, agresivo. Su
conducta de sconce rtaba e irritaba a veces a sus adve rsarios.
Pese a toda su de vocin a Martn, Sulpicio Severo nos pe rmite
e ntre ve r las dificultades que e xpe rime ntaba e n el trato con los
de ms, su carcte r irritable y quisquilloso, su imaginacin e xce -
sivamente viva y sujeta a obsesiones, su pre disposicin a una
sue rte de iluminismo natural, vido de sue os y visiones.
Pe ro todos e stos aspe ctos ms o me nos negativos no son
ms que el re ve rso de una se nsibilidad singularme nte fina y
no hace n ms que pone r de relieve el he rosmo del hombre de
carcter, que sabe af rontar con xito dificultades excepcionales;
son las sombras que hace n resaltar las luces del comportamie n-
to de un asceta que transf orma poco a poco su pe rsonalidad,
que realiza su conversin a fuerza de disciplina, de lectio di-
vina y de oracin. En las circunstancias excepcionales apare ce n
e n l cualidades propias de l gue rre ro conve rtido e n soldado de
Cristo: combatividad, de cisin, valenta, de spre cio de los rie s-
gos personales; e n su trato ordinario con el prjimo, una cari-
dad activa, que se inclina, transida de compasin, sobre las
grandes miserias de los hombre sla indige ncia, la e nf e rme dad,
2 7
Vita Martini 26,3 y 27, 2.
2 Ibi d. , 27, 1.
2 Cf . SULPI CI O SEVERO, Ep. 3, 17; Dialogi 1,25 y 2,13-14; Vita Martini 21, 1.
la mue rte y toma su forma ms e ntraable e n la relacin
mae stro-discpulo, sobre todo hacia el final de su vida
30
.
Martn muri e n 397, a los oche nta y un aos de e dad. Sus
funerales constituye ron un triunf o pe rsonal y el triunf o del
monacato e n el corazn de las Galias. Sobre su tumba, e n Tours,
el obispo Pe rpe tuo hizo elevar hacia el ao 470 una grandiosa
baslica, que se convirti e n trmino de continuas pe re grina-
ciones a lo largo de la Edad Me dia. Junto con San Silvestre,
fue Martn e l prime r santo no mrtir que hall un lugar e n la
iconografa cristiana, y su culto fue popularsimo e n todo el
Occide nte , y aun e n Orie nte , como lo atestigua, e ntre otras
cosas, el gran nme ro de iglesias que le fueron de dicadas. Su
Vita, que pue de conside rarse como el prime r manual de e spi-
ritualidad monstica de Occide nte , fue muy leda y ejerci una
prof unda influencia.
El monacato se propaga
En los funerales de San Martn se hizo notar, e ntre la mul-
titud del pue blo y las nume rosas vrgenes consagradas a Dios,
toda una falange de monjes. Segn se deca, sumaban casi dos
mil
31
. Aun suponie ndo que esta cifra sea exagerada, como
sue le n serlo ge ne ralme nte las que proporcionan los autore s de
la antige dad, es, con todo, un ndice re ve lador de la propaga-
cin de la vida monstica e n aquella regin de las Galias santi-
ficada por el gran monje -obispo.
En re alidad, aquellos aos de fines de l siglo iv y principios
del v fueron decisivos para la implantacin del monacato e n el
pas. En vspe ras de las invasiones brbaras, este nue vo gne ro
de ascetismo se halla e n ple no de sarrollo e n todas parte s. El
monje tie ne e n ade lante un lugary un lugar muy importan-
te e n la ciudad cristiana
32
.
En las Galias, como e n Orie nte , este mundo monstico
primitivo es vario y complejo. Hay e rmitaos, reclusos, lauras,
ce nobios. Particularme nte difcil re sulta a me nudo distinguir
e ntre monjes y conversos (conversi). Hombre s como el tantas
veces citado Sulpicio Severo han sido conside rados a veces como
monjes por sus propios conte mporne os. La vida de los mon-
je s y la de los conversos e ran de he cho muy pare cidas. Sin e m-
bargo, se gn algunos e scritore s galo-romanos, el converso, a
diferencia de l monje, pue de re te ne r a su lado a su esposa, si
30
Para la figura moral de San Martn, vanse las pginas sustanciales de J. Fontaine
e n su introduccin a la Vita Martini, t.i p.206-210.
3i SULPICIO SEVERO, Ep. 3,18.
32
E. GRIFFE, Saint Martin et le monachisme gaulois p.13.
El monacato se propaga 247
tt casado, con tal que la conside re como a una he rmana; se
conte nta con ve stir humilde y pobre me nte , pe ro no adopta el
f
iallium o manto ne gro de l monje; se rode a a veces de una fami-
(i asctica y piadosa, pe ro no vive e n un monasterium propia-
mente dichoe rmita, laura o ce nobio, ni tan apartado del
NKIO ni de los negocios se culare s. La mayor se paracin del mun-
do, bajo todos sus aspe ctos, constituye la perfeccin del mon-
je. Sulpicio Severo, gran admirador del monacato egipcio, pe ro
n< >bre todo ardie nte e incansable apologista de San Martn de
Tours, agrup e n su finca rstica de Primuliacum una familia
eNpiritual de discpulos y devotos del santo y es, tal vez, el
mas ilustre de e stos conversos galo-romanos.
A lo que pare ce , abund e n las Galias el monacato urbano
mucho ms que el monacato de l de sie rto; o por lo me nos las
Cuentes histricas son ms explcitas sobre el prime ro que so-
bre el se gundo. A diferencia de los que habitaban e n islas e
lotes, muchos monjes e stimaban pode r realizar la indispe n-
Hiible se paracin del mundo e n el inte rior de los muros de las
ciudades o e n sus ale daos. Esto te na muchas y obvias
ventajas para ellos, tanto de sde el punto de vista e spiritual
tomo mate rial. Y, por otra parte , su pre se ncia era de gran
ayuda para el cle ro, que poda contar con ellos para la cele-
bracin de los oficios y la cotidiana salmodia. Al monacato
urbano pe rte ne ca el grupo de siervos de Dios que hacia el
ano 380 viva e.n una casa situada e n me dio de las hue rtas ve -
ri as a las pue rtas de Trve ris y se edificaba con la le ctura de
la Vita Antonii
33
. Monje s urbanos e ran asimismo los de Tours
V sus alre de dore s; los de Roue n e n tie mpos de San Victricio;
los de Toulouse , que nos da a conocer la corre sponde ncia de
San Je rnimo; los que habitaban un probable monaste rio de
Marsella ante s de la llegada de Casiano; los del ms antiguo
cenobio de Arle s, de l que fue abad San Ce sre o ante s de se r
obispo... Este monacato urbano no se aglomeraba tan slo al-
rededor de las iglesias e piscopale s. As, los e ncontramos e n
Amboise, Clion, Chinon, e tc.
Al lado de este monacato urbano y f ormando parte de l,
hay que me ncionar a las vrge ne s consagradas a Dios. Es cier-
to que , e n la se gunda mitad del siglo iv, la mayor parte de
ellas continuaban, probable me nte , vivie ndo e n sus casas; pe ro
ya e ntonce s, y e n mayor nme ro a lo largo del siglo v, las
hubo que llevaban vida comunitaria. Al ref erirnos, por ejem-
plo, la historia de un soldado que se hizo e rmitao, aade Sul-
picio Severo que Martn hizo e ntrar a su esposa e n un mo-
33
SAN AGUST N, Confessiones 8,6.
248 C.8. El monacato en la Galla
naste rio de mujeres
34
. Hubo incluso re clusas: una de ellas
no quiso que la viera y saludara su obispo, San Martn; precisa
Sulpicio Severo que estaba comple tame nte e nce rrada, al abri-
go de las miradas de todos los hombres
35
.
He mos me ncionado ya a San Victricio de Roue n (orde na-
do obispo hacia el ao 380)
36
. Aunque no tan popular como
San Martn de Tours, re pre se nta con ste un estilo e spiritual
muy caracte rstico: el del monje -obispo y evangelizador del
campo. Como Martn, adopt el rudo ideal de la militia chris-
tiana; se afirm como hombre de Dios al estilo de los grande s
prof etas taumaturgos de l Antiguo Te stame nto, Elias y Elseo;
luch inf atigable me nte contra el paganismo rural y contra cual-
quie r forma de mal; y goz de un pre stigio indiscutible sobre
las masas de l campo y de la ciudad. Su influencia de sbord
los lmite s de su dicesis y de su provincia. Mantuvo continuas
relaciones con San Ambrosio, y sobre todo con San Paulino de
ola. Inoce ncio I le envi una de cre tal, y los obispos de Gran
Bre taa acudie ron a su sabidura para e stable ce r el orde n en
su isla. Misione ro e locue nte , ope r e n el norte de la Galia con
grande s xitos, a lo que pare ce . A juzgar por algunas e xpre -
siones de una carta de San Paulino, f und e n Roue n, o ms
pre cisame nte e n los lmite s de la civitas, al me nos dos monas-
te rios de hombre s y uno de muje re s, y e n sus viajes misionales
te na la costumbre de instalar pe que os grupos de monjes e n
los lugare s donde su apostolado haba sido f ructf ero. De e ste
modo podr de cir San Paulino de ola, no sin cierta exagera-
cin potica, que e n las regiones de Boulogne, Artois y Flan-
des occide ntal, los poblados, los campos, los bosque s del lito-
ral y las islas de l ocano conte nan nume rosos monaste rios o
e re mitorios
37
. Los monasterio, me ncionados por Paulino e ran,
probable me nte , pe que os grupos de anacore tas o de ce nobitas
que lle vaban una vida comn muy libre e incomple ta. De ta-
les hiprbole s slo pue de de ducirse que Victricio propag con
xito el monacato e n el norte de las Galias.
Otros te xtos nos hablan tambin de monjes que , re nun-
ciando a las mltiple s ventajas que re pre se ntaba para ellos la
ve cindad de una iglesia cate dral o parroquial y un ncle o de
poblacin, buscaron los parajes ms apartados para e stable ce r
e n ellos su monasterium individual o colectivo. Islas, monte s
34
Dialogi 2,11.
I bi d. . 2,12.
36
Existe una monografa mode rna sobre San Victricio: J. M LDERS, Victricius van Rouaan.
Leven en leer: Bijdragen, tijdschrift voor losoe en theologie 17 (1956) 1-25; 18 (1957)
19-40,270-289. Vase tambin P. ANDRIEU-GUITRANCOURT, La vie asctique Rouen au temps
de saint Victrice: RSR 40 (1951-1952) 00-106.
3 7
SAN PAULINO DE OLA, Ep. 18,4.
V selvas, ya que no de sie rtos al estilo egipcio, les ofrecan
amplia hospitalidad. Por su naturale za misma, tal clase de mo-
nacato no suele dejar rastro alguno. Sin e mbargo, pare ce poco
probable que e n las Galias, como e n general e n Occide nte , la
vida e re mtica floreciera con la misma lozana y el mismo
mpetu que conoci e n Egipto y los pases orie ntale s. En re a-
lidad, nue stras f uentes histricas slo me ncionan unos pocos
anacore tas. nicame nte el de sconocido autor del Carmen de
pmvidentia divina, hacia el ao 415-416, alude a ellos, como
N fueran re alme nte nume rosos, cuando e scribe que ni vnda-
los ni visigodos pe rdonaron e n sus invasiones a los mismos
liolitarios, que e n sus grutas y cave rnas no te nan otra ocupa-
rin que la de alabar a Dios de da y de noche
38
. Algunos vi-
van e n las islas de las costas de Prove nza, donde asimismo
hallamos agrupacione s monsticas de tipo ms o me nos ce no-
btico. As, Casiano pudo de dicar el se gundo grupo de sus
Colaciones a Honorato y Euque rio, que moraban e n las islas
de Lrins, y el te rce ro, a cuatro abade s de las islas de Hyre s.
Un oriental en Occidente: Casiano
A principios de l siglo v, la Prove nza se convirti e n el cam-
po de accin de dos hombre s egregios que se .proponan tras-
plantar y aclimatar e n aquellas regiones el ideal monstico y
las costumbre s vige nte s e n Orie nte , sobre todo e n los de sie rtos
egipcios. Los acabamos de me ncionar: Casiano y Honorato.
Kl se gundo era, ante todo, un hombre de accin; el prime ro,
un e spritu te rico y un e scritor nada vulgar. Honorato f und
V organiz un ce ntro monstico ilustre ; Casiano ejerci una
doble y prof unda influencia: e n e l monacato conte mporne o
del sur de las Galias con su ejemplo y su palabra; e n el mona-
cato occide ntal de todos los tie mpos, y aun e n toda la e spiri-
tualidad cristiana, gracias a sus inmortale s e scritos.
Casiano, como Martn, no era natural de las Galias; Pro-
venza slo pue de contarlo e ntre sus hijos adoptivos
39
. Natio-
nc Scytha, e scribe de l Ge nadio
40
, y nos pone en la ve rdade ra
pista. Naci e n Dobrudja, e n la actual Rumania, e sto es, e n
(l
Carmen de providencia divina 49-51: ML 51,618.
9
Sobre Casiano existe una extensa bibliografa. Hay que mencionar especialmente a
>. CHADWICK, John Cassian. A Sttdy in Primitiue Monasticism (Cambridge 1950); J.-C. GUY,
viin Cassien. Vie et doctrine: Collection theologie, pastorale e t spiritualite , recherches et
vnthese 9 (Pars 1961); M. CAPPUYNS, Cassien (Jean): DHGE 11 (1949) 1319-1348. Para
una bibliografa casi exhaustiva (hasta 1961), vase H. O. WEBER, Die SteUung des Johannes
tinsamts zur ausserpachomianischen Mnschtradition: BGMB 24 (Munste r de Westf alia
ig(u). Existe una segunda edicin de O. CHADWICK, John Cassian (Cambridge 1968), ms
lirrve que la ante rior, mis ate nta a la doctrina espiritual y a relacionarla con la de autores
ntfriores.
40
De viris inlustribus 62.
una provincia orie ntal de l Impe rio donde se hablaba latn.
Como lo prue ban su vida y sus e scritos, Casiano es un latino;
pe ro un latino orie ntal, que conoce pe rf e ctame nte el griego y
se e ncue ntra e n casa cuando mora e n Pale stina, Egipto o
Constantinopla
41
. En cuanto al ao de su nacimie nto, es pre -
ciso confesar nue stra ignorancia; slo por- conjeturas pue de
situarse hacia el 360. El mismo nos dice que pe rte ne ca a una
familia prof undame nte cristiana, que viva sin pe nurias eco-
nmicas e n los dominios he re dados de sus mayore s
42
.
Re cibi una e ducacin corre spondie nte a su condicin so-
cial. Pe ro pronto e xpe rime nt la atraccin del ideal monsti-
co y de cidi dejar el mundo. En compaa de su amigo Ge r-
mn, pe re grin a Pale stina. Ambos jve ne s realizaron all su
propsito de hacerse monjes. Hacia el ao 378 ingre saron e n
un monaste rio de Beln, pe nsando probable me nte pe rse ve rar
e n l hasta la mue rte . Con todo, al cabo de unos dos aos, la
fama de los padre s de Egipto los movi a tomar de nue vo el
bordn de pe re grino. Obtuvie ron el corre spondie nte pe rmiso.
Prome tie ron re gre sar. Y se e mbarcaron. Su propsito era be -
be r la autntica doctrina e spiritual e n sus mismas f uentes.
A juzgar por lo que se nos indica e n las Colaciones, visita-
ron varias agrupacione s anacorticas del delta del Nilo. Pe ro
pronto afincaron e n el de sie rto de Esce te , donde f ormaron
parte de la colonia de solitarios de la que era sace rdote y gua
e spiritual apa Paf nucio. De sde Esce te pudie ron hace r varios
viajes para conocer otros ce ntros monsticos, particularme nte
los vecinos de Nitria y las Ce ldas, sie mpre e n busca de los
padre s ms clebres por su virtud y doctrina. Con ellos habla-
ba Casiano e n griego; cuando no lo e nte ndan, se serva de
un intrpre te . En las Celdas conoci y trat, sin duda alguna,
a Evagrio Pntico, el filsofo del desierto, que tanto influy
e n sus obras; y a los compae ros de Evagrio, todos f ervientes
se guidore s de la e spiritualidad del gran Orge ne s.
El incumplimie nto de la prome sa que Ge rmn y Casiano
haban he cho a su comunidad de Beln fue para ambos moti-
vo de re mordimie ntos de conciencia. Pasaban los aos, y el
prome tido re gre so se iba posponie ndo inde f inidame nte . Ha-
cia el 387 hicie ron por fin un rpido viaje a Pale stina para
obte ne r una prrroga del pe rmiso o, ms bie n, para re cabar la
autorizacin de que darse def initivamente e n Egipto. Tal vez
41
Sobre la patria de Casiano se ha discutido mucho. Algunos autores siguen afirmando
que naci en Provenza. Para el verdadero origen del autor de las CoUationes, vase sobre todo
H. I. MARRO , Jean Cassien a Marsele: Revue du Moyen Age Latn i (1945) 5-26, y La
patrie de Jean Cassien: OCP 13 (1947) 588-506.
42
CoUationes 24,1.
hubie ran realizado su deseo de vivir y morir e n el pas de l
Nilo de no ser por la pe rse cucin de los monjes calificados de
origenistas, de se ncade nada sin pie dad por el patriarca Te -
lilo. Cie rto que Casiano nada nos dice sobre este asunto; pe ro
nos consta que estaba e n Egipto todava e n 399 y que , se gn
escribe Ge nadio, fue orde nado dicono e n Constantinopla por
San Juan Crisstomo, e sto es, ante s de l 404; y por otro lado
H.i hemos tambin que pe rte ne caya que da dichoa la agru-
pacin monstica pre sidida por Paf nucio, la nica que , se gn
escribe el propio Casiano, re chazaba el antropomorf ismo e n
todo el de sie rto de Esce te , lo que e quivale a de cir que era una
comunidad origenista. Todo, pue s, nos obliga a cre e r que ,
cuando se de sat la pe rse cucin contra los monjes partidarios
de las ideas de Orge ne s, se vio obligado a huir y, como los
Hermanos largos y otros muchos, se refugi e n Constanti-
nopla junto a San Juan Crisstomo, e ncantado de que tan im-
portante grupo de monjes fervorosos e ngrosara las filas de su
clero.
Casiano contaba unos cuare nta aos de e dad, ve inte de los
cuales haba pasado e n Egipto, cuando Juan Crisstomo lo
orde n de dicono. Esta orde nacin implicaba se gurame nte
que haba optado por incardinarse e n la Iglesia constantinopo-
litana. Sin e mbargo, los aconte cimie ntos le obligaron a partir
de nue vo. Fe rvie nte se guidor del patriarca que con tanta ca-
ridad lo haba re cibido, fue vctima de la pe rse cucin que se
haba de se ncade nado contra Juan Crisstomo e n junio de 404
y lo condujo al de stie rro. El clero que deseaba pe rmane ce r
bajo la obe die ncia de su santo y legtimo pastor, encarg a
Casiano la misin de llevar una le tra al papa Inoce ncio I. En
compaa de su fiel amigo Ge rmn, sali Casiano con dire c-
cin a Roma. Haba pasado e n Constantinopla unos tre s o
cuatro aos.
En Roma, lo hallamos con Paladio y Rufino e n relacin
con Me lania la Jove n
43
. Pe ro estos aos de su vida e stn e n-
vueltos e n e spe sas tinie blas. Cie rtos e ruditos, como M. Cap-
puyns, pie nsan que nue stro monje prolongara su estancia e n
la Urbe . Otros, con E. Griffe, sostie ne n que regresara a Orie n-
te e n compaa de Ge rmn con la re spue sta del papa y que
sera bie n acogido por Ale jandro, obispo de Antioqua y sim-
patizante con Juan Crisstomo, el cual, de spus de orde narle
ile sace rdote , lo designara para dirigir la embajada que deba
solicitar la comunin con la Sede Romana. Entre estas dos
hiptesis, que se apoyan por igual e n los mismos te xtos de
Cf. G. GOYAU, Sainte Mlanie (Pars 1912) p.84.
252 C.8. El monacato en la Galla
las cartas 19 y 20 de l papa Inoce ncio I, no es fcil ni necesario
e scoge r
44
.
Lo cie rto es que hacia 415acaso el ao exacto sea el 417
lo hallamos e n Marse lla, y que por e ntonce s es ya sace rdote .
Se gn la hipte sis de Grif f e, cumplida su nue va misin e n
Roma, regresara a Antioqua; pe ro, como all las cosas haban
cambiado radicalme nte al subir a la sede patriarcal el arzobispo
Te odoto, nada de e xtrao tie ne que abandonara la ciudad para
dirigirse al sur de las Galias. Por aque l e ntonce s, e n efecto,
se hallaba e n Orie nte un antiguo obispo de Aix, Lzaro, obli-
gado a abandonar su sede e n 412. H. I. Marrou, a quie n sigue
Griffe, ha e xpue sto los argume ntos que le induce n a creer que
fue el obispo Lzaro quie n consigui que Juan Casiano toma-
ra el camino de las Galias y quie n le re come nd a su amigo,
el obispo Prculo de Marse lla.
Segn refiere Ge nadio, Casiano f und e n Marse lla dos mo-
naste rios, uno de hombre s y otro de mujeres, que e n parte
subsiste n hoy e n da
45
. La tradicin ha identificado el pri-
me ro con la famosa abada de San Vctor, al sur del actual
Vie ux Pont; y e l se gundo, con la de San Salvador, situada tal
vez de ntro de los muros de la villa antigua
46
. Por desgracia,
nada sabe mos de la prime ra poca de ambos monaste rios; igno-
ramos incluso su fecha de f undacin. En San Vctor, las cons-
truccione s subte rrne as e xiste nte s bajo la he rmosa iglesia del
siglo XII contie ne n re stos importante s de l primitivo monaste -
rio: una pe que a baslica con su atrio; un magnfico altar de
mrmol y una serie de sarcfagos de la misma proce de ncia se
hallan actualme nte e n el muse o Borly de Marsella
47
. En este
monaste rio de bi de morir Casiano hacia el ao 435. La di-
cesis de Marse lla y el Orie nte cristiano le ve ne ran como santo.
Es muy probable que los monaste rios de Casiano tuvie ran
bastante influencia sobre el monacato galo de su tie mpo. Su
f undador inte ntara plasmar e n ellos lo que conside raba como
el ideal ce nobtico. En ellos podan inspirarse cuantos desea-
ban realizar f undacione s pare cidas, y los monaste rios ya e xis-
te nte s podran ref ormarse se gn tale s mode los. Pe ro, indiscu-
tible me nte , muchsimo ms fuerte fue el impacto que causaron
los escritos de nue stro monje. Al llegar a Provenza, se e ncon-
44
J.-C. GUY, Jean Cassien... p.27.
45
De inris irustribus 62.
4
< L. LAURIN, Notice sur l'ancienne abbaye Saint-Vctor de Marseille (Marsella
7
i957);
F. B NOIT, L'abbaye de Saint-Victor et l'glise de la Maior d Marseille (Pars 1936) p.8ss;
F. ANDR , Histoire de l'abbaye des religieuses de Saint-Sauveur de Marseille (Marsella 1864)
P.2SS.
47
Cf. F. BENOIT, L'abbaye de Saint-Victor: Petites monographies des grands difices
de la France (Pars 1936).
t ro Casiano con f ormas monsticas bast ant e dif e re nte s de las
normale s e n los de sie rtos e gipcios. Q u t e n an que ve r, por
i-je mplo, los monje s ciudadanos con los anacore tas de Esce te ,
cuyo ide al y cost umbre s ide ntif icaba Casiano con la mi sma
vida monst i ca? No gust aron a nue st ro monje sus cole gas de
l' rove nza. Y se sinti con vocacin de re f ormador. Castor,
obispo de Apt , lo conf irm e n su propsito. Ambos, como sin
duda otros muchos, pe nsaban que e l asce tismo galoy e l mo-
nacato occide ntal e n ge ne ralte na ne ce sidad de t re s cosas:
e n pri me r lugar, de una adaptacin prctica de l admi rado mo-
nacato e gipcio, que t ant os y tantas se propon an imitar sin
conse guirlo, por no t e ne r pre se nte s las dif e re ncias de t e mpe -
rame ntos y circunstancias; e n se gundo lugar, se not aba la f al-
ta de ce nobios bi e n orde nados, e n los que disciplinar tantas
iniciativas individualistas, i ndudabl e me nt e ge ne rosas, pe ro que ,
por f alta de dire ccin, re sultaban compl e t ame nt e e strile s; e n
te rce r lugar, finalmente, se i mpon a una f ormulacin clara y
pre cisa de los fines originale s de l movi mi e nt o asctico y, e n
ge ne ral, de la e spiritualidad que de ba ani mar e l asce tismo cor-
poral. Ahor a bi e n, nadie ms indicado para re alizar e sta e m-
pre sa te rica y lite raria que un hombr e como Juan Casiano,
que , ade ms de pose e r inne gable s dot e s de e scritor, se haba
some tido a la disciplina re gular de un ce nobio pale stine nse ,
haba vivido como anacore ta e n los de sie rtos de Egi pt o, haba
inte rrogado a algunos de los ms e ximios padre s de l ye rmo,
haba be bi do e n su mi sma f ue nte la doctrina e spiritual de San
Juan Cri sst omo y se haba e je rcitado dur ant e largos aos e n
las prcticas ascticas y la conte mplacin de Di os bajo t an
grande s mae stros. Q u ms que ra Casiano sino complace r
a qui e ne s le pe d an e sta snte sis de t odo lo me jor de l asce tismo
de Egi pt o y Or i e nt e ! Con mil amore s e mpre ndi la re daccin
de sus dos grande s obras monsticas: las Instituciones cenob-
ticas y las Colaciones espirituales, que constituye n uno de los
ms pre ciados te soros lite rarios de la e spiritualidad cristiana.
San Honorato, Lrins y los lirinenses ilustres
Casiano trat y e stim a San Honorato
48
. A ste y a San
Euque rio, e l f uturo obispo de Lyn, de dic la se gunda serie
de sus Colaciones, e n un prefacio que e mpie za de este modo:
Vuestra perf eccin os hace brillar e n e ste mundo como gran-
48
Para San Honorato y Lrins, vanse M. JOURJON, Honorat d'Arles ou de Lrins (saint) :
DS 7 (1969) 717-718; L. CRISTIANI, Lrins et ses fondateurs (Saint-Wandrille 1946); B. STEIDLE,
<Selige und glckliche Insel Lerin; BM 28 (1952) 219-229; ID. , Das Inselkloster Lerin und die
Regelt St. Benedikts: BM 27 (1951) 376-387; P. COURCELLE, Nouveaux aspeets de la culture
erinienne: REL 46 (1968} 379-409.
des lumbre ras que irradian una claridad admirable . Muchos
he rmanos que se instruye n con vue stro ejemplo tie ne n di-
ficultad e n imitaros. Y, sin e mbargo, oh santos he rmanos
Honorato y Euque rio!, se os va el corazn tras los hombre s e s-
clarecidos de quie ne s he mos re cibido los principios de la vida
anacortica y os inflaman e n un gran entusiasmo. De Honorato
dice concre tame nte a re ngln se guido que pre te nde instruir e n
las e nse anzas de los padre s de la vida monstica al inmenso
monasterio que gobie rna. Y, e n efecto, tal era la ambicin del
f undador de l ms influyente de los e stable cimie ntos religiosos
e xiste nte s e n la Galia de l siglo v.
La vida de San Honorato es conocida casi nicame nte por
lo que dice San Hilario, su parie nte , discpulo e n Lrins y su-
cesor e n la sede episcopal de Arle s, e n una sue rte de laudatio
funebris, o pane grico pronunciado e n el anive rsario de su mue r-
te (probable me nte e n 431), que e n las ediciones suele llevar el
ttulo de Sermo de vita S. Honorati. Pe rte ne cie nte a una familia
consular afincada e n la Galia belga, naci a fines del re inado de
Constancio. Re cibi el bautismo, contra la voluntad de su pa-
dre , e n la flor de la e dad, y gan a su he rmano mayor, Ve nan-
cio, para la vida asctica. La pure za y auste ridad de sus costum-
bre so, como e scribe Hilario, su vida anglicales atrajeron
la admiracin y ve ne racin de sus conciudadanos
49
. Ambos
jve ne s, te me rosos de los peligros de la vanidad, e mpe zaron a
arder e n el amor de l desierto
50
. Ve ndie ron sus bie ne s, die ron
el pre cio a los pobre s y se e mbarcaron e n Marse lla e n compaa
de un anciano, el f uturo San Caprasio, a quie n daban el nom-
bre de padre. Lle gados a Gre cia, muri Ve nancio con la
mue rte de los justos, y Honorato y Caprasio de cidie ron re gre -
sar a las Galias. Atrave saron Italia, llegaron a Prove nza y e m-
pe zaron a llevar vida anacortica e n una cueva de Cap Roux,
que se llamar poste riorme nte la Baume de Saint Honorat.
A unas dos millas de Canne s hay un pe que o archipilago:
son las islas de Lrins. En la antige dad, las dos mayore s se
llamaban Le ro o Le rona (hoy Sainte -Margue rite ), y Le rino
o Le rina (hoy Saint-Honorat). Aconse jado por su amigo Le on-
cio, obispo de Frjus, Honorato se refugi finalmente e n Le ri-
na. El mar le prote ga contra la indiscre ta devocin de la ge nte ,
sie mpre dispue sta a turbar la paz de los e rmitaos, y poda
de dicarse tranquilame nte a mortificar su cue rpo, re citar el sal-
te rio, me ditar las Escrituras y orar da y noche a la mane ra de
los otros solitarios que vivan e n islas de l Me dite rrne o. Sin
4
' Vita Honorati 2,9.
5 Ibid.
e mbargo, como es natural, Honorato no pudo pasar totalme nte
inadve rtido. La fama de su santidad le atrajo nume rosos dis-
cpulos deseosos de imitarle . Hilario ha de scrito esta inaudita
afluencia de postulante s con su re trica acostumbrada: Busca-
ba a Honorato quie nquie ra deseaba a Cristo, y quie nquie ra bus-
c a Honorato, e ncontr de ve rdad a Cristo... Todos concurran
a l a porfa de todas parte s. Porque qu pas, qu nacin no
est re pre se ntada e n su monaste rio?
51
Su te stimonio es ate n-
dible , pue s l mismo fue uno de los jve ne s conquistados por
Honorato para la vida monstica y, e n concre to, para el monas-
terio de Lrins. De este modo, hacia el ao 410, la isla e mpe z
a conve rtirse e n una minscula Te baida y Honorato e n un e xi-
mio abad.
En efecto, pese a sus e nf e rme dade s corporales, fue un
abad e nte rame nte consagrado al cuidado de todos y cada uno
de sus he rmanos: vigilaba sobre ellos ince sante me nte , visitaba
y consolaba a los e nf e rmos, animaba a los pusilnime s y co-
rrega a los de lincue nte s; haca todo lo posible para conse rvar
y f ome ntar la bue na armona e ntre todos. Hilario se complace
e n analizar largame nte las cualidades de pastor de almas que
posea Honorato: conocapor revelacin de Dios, se gn
creolas fuerzas de cada uno, el te mpe rame nto de cada uno,
la salud de cada uno. Era, e n realidad, por Je sucristo, el siervo
de todos
52
. Como pre mio a sus- virtude s, el obispo de Frjus
le orde n de sace rdote , y a fines de 427 la Iglesia de Arle s le
escogi por obispo. Su fiel discpulo y suce sor e n la se de de
Arle s, Hilario, re sume su pontificado con estas palabras: Bajo
su dire ccin, la Iglesia de Cristo floreci como haba florecido
antes el monaste rio
53
. Su ardie nte caridad le oblig a dar a
los pobre s cuanto haban ahorrado sus pre de ce sore s. Su go-
bie rno fue corto. Ms que de e nf e rme dad, muri de agota-
mie nto a principios del ao 430. Sus funerales constituye ron
un ve rdade ro triunf o: haba mue rto un santo.
La docume ntacin que nos ha llegado mue stra clarame nte
que , de sde e l principio, domin e n Lrins el ideal supre mo
de imitar a los monjes coptos y orie ntale s. El mismo vocabula-
rio es significativo a e ste re spe cto. Se daban el nombre de ar-
chimandritas; otras veces, el de cellularii (moradore s de ce ldas).
De he cho, hallamos e n Lrins una combinacin de ce nobitis-
mo y e re mitismo que re cue rda la organizacin de las lauras de
Palestina. Los monjes jve ne s vivan e n comunidad; los adul-
tos y bie n probados, e n celdas individuale s se paradas e ntre s.
51
Ibid. , 3,17.
52 Ibid. , 4.18.
53
Ibid. , 3,17.
256 C.8- El monacato en la Gaita
Pe ro, e n re alidad, dominaba el ce nobitismo. Y gracias al ce no-
bitismo y a la geografa, de sapare cie ron los inconve nie nte s de
la vida e re mtica mie ntras subsistan sus ventajas. La isla es pe -
que a. Rode ados por el mar, que constituye los lmites de una
clausura bie n marcada e inviolable, los solitarios viven a poca
distancia de l monaste rio y bajo la obediencia y vigilancia del
abad y de los pre psitos. En das de te rminados acude n a los
oficios y a las conf erencias de l supe rior. Conf ormndose a sus
mode los orie ntale s, se de dican inte nsame nte a la oracin, la
conte mplacin y la prctica de prolongados ayunos, velas noc-
turnas y otras mortificaciones excepcionales. Los ce nobitas
e stn some tidos a una ple na vida comn, compue sta de ora-
cin, le ctura y trabajo. La pobre za es e stricta. La perfeccin
del novicio consiste e n mostrarse pe rf e ctame nte dcil al an-
ciano que el abad le ha de signado como dire ctor e spiritual.
De spus de un tie mpo de prue ba, cuya duracin de sconoce -
mos, hace prome sa formal de vida religiosa y cambia de ve s-
tido y de nombre .
Se pre guntan los historiadore s si Honorato dio a su mo-
naste rio una regla e scrita. Opinan algunos que los te xtos anti-
guos que nos dan pie para pe nsarlo, como el de Sidonio Apo-
linar, que habla e xpre same nte de reglas (statuta)
54
, no indi-
can otra cosa que un conjunto de normas de vida transmitidas
oralme nte . Otros, como Christian Courtois, creen, por el con-
trario, que San Honorato introdujo e n las Galias un mona-
cato re gular propiame nte dicho
55
. Cie rto que su regla no nos
ha llegado y que es incluso posible que no se consignara por
e scrito sino ms tarde ; pe rosie mpre se gn Courtoisno
pue de dudarse de su existencia. En la institutio del te rce r con-
cilio de Arle s (454) le e mos estas palabras, que no pue de n ser
ms claras: guardando e n todo la regla promulgada por el fun-
dador de l monasterio
56
.
Sea de ello lo que f uere, lo indiscutible es que los monjes
de Lrins se distinguie ron por su disciplina, su fervor, su san-
tidad. Pocos ce ntros monsticos habrn conse guido tal suma
de e nce ndidas alabanzas de parte de sus conte mporne os. Lo
que otros pre dican, vosotros lo cumplsle e mos e n un ser-
mn annimo de la poca pre dicado a los lirine nse s; lo que
otros dice n, vosotros los hacis. Sois todava hombre s sobre
la tie rra y ya mostris lo que es la vida de los ngeles, pue s la
existencia celeste que los elegidos conte mplarn algn da, vos-
54
Ep. 7,17: MGH, Auctores Antiquissimi 8 p.124.
55
C. COURTOIS, L'volution-- p-59-
56
MANSI, t.8 col.908. Hacen eco a este te xto, adems del ya mencionado de Sidonio
Apolinar, SAN EUOIIERIO, De laude heremi 42, y JONS, Vita S. Johannis Reomensis 4.
Otros la hacis pate nte de sde ahora. Sois, como dice el Salva-
dor, la luz del mundo
57
. Fausto de Rie z ve e n la isla de los
monjes la. escuela de Cristo, re splande cie nte con la luz de
las virtude s de San Mximo, su se gundo abad; el ara e n la
que una muche dumbre de almas se ofrece e n holocausto; la
palestra de los atletas de Cristo y el campo de batalla del
ejrcito perfecto que sigue a su competente ge ne ral
58
; sus
monjes f orman una comunidad de nge le s
59
. Y Euque rio
de Lyn se maravilla de aque lla multitud de santos que de s-
cuella por su caridad, humildad, pie dad, obe die ncia y, e n una
palabra, todas las virtude s:
Mie ntras buscan la vida bie nave nturada, ya la pone n e n prctica;
y, mie ntras todava la de se an, ya la pose e n. En ef ecto, al aspirar a
ve rse se parados de los pe cadore s, ya e stn se parados. Q uie re n vivir
una vida casta? Ya la e stn vivie ndo. Q uie re n de dicarse e nte rame n-
te a las divinas alabanzas? Ya lo e stn hacie ndo. Ansian re gocijarse
con los coros de los santos? Ya se e stn re gocijando. Anhe lan gozar
de Cristo? Ya gozan de l e spiritualme nte ... De e ste modo, por la
abundantsima gracia de Cristo, muchas cosas que de se an para el
f uturo, ya me re ce n pose e rlas e n el pre se nte
60
.
Cie rto que tale s elogios proce de n de hombre s ntimame nte
vinculados al monaste rio insular, pe ro no por ello que dan
de svirtuados, ante s bie n tie ne n mayor valor de te stimonio. Es,
en efecto, muy significativo que estos hombre s, e n prime r
lugar, hubie ran sido aglutinados por el pode roso foco de pie -
dad que fue Lrins, y, e n se gundo, que hubie ran conse rvado
tan e xce le nte re cue rdo y pe rse ve rante amor de la que consi-
de raban su patria e spiritual.
Otra cuestin disputada acerca de Lrins es la re f e re nte
a su escuela. Sus historiadore s ms antiguos pre se ntan el mo-
nasterio como un ce ntro de e studios no slo sagrados, sino
tambin prof anos. Los brillante s oradore s y e scritore s que sa-
lieron de la isla pare can autorizarlos para e llo. Poste riorme n-
te, los e ruditos han te ndido a re ducir el mbito de tale s e stu-
dios y hace r de Lrins una escuela de teologa favorable a las
ideas semipelagianas. Esto es, a mi juicio, todava demasiado,
escribe con razn R. Rich e n su excelente libro sobre la e du-
cacin y la cultura e n Occide nte a lo largo de los siglos vi-vm
61
.
En efecto, Lrins fue, ante todo, por no de cir e xclusivame n-
te, un monaste rio; o, por hablar con ms propie dad, un ce nobio
57
Exhortatio ad monachos 1: ML 50,865.
s8
Homila de S. Mximo, episcopo et abbate Lirinensi: Magna bibliotheca ve te rum pa-
irum, e d. M, DE LA BIGNE, t-5 p. 576-577.
' FAUSTO DE RIEZ, Ep. 8: CSEL 21,210.
60
De laude heremi 43: CSEL 31,193.
" Education et culture dans l'ccident barbare (Vl'-VlW sicles) (Pars 1962) p.141.
258 C.8- El monacato en la Gaita
y una laura; e sto es, una escuela de ascetismo. Era la ciencia
a la vez te rica y prcticade l servicio divino, y no un
foco de e studios prof anos, ni aun teolgicos, lo que iban a
buscar all los nume rosos clrigos y laicos que pasaron e n
Lrins una te mporada o abrazaron def initivamente la vida
monstica. Hombre s casados, como Euque rio y Salviano, o ado-
le sce nte s, como Hilario y Fausto, llegaron al monaste rio con
su bagaje de gramtica, re trica y dialctica ya adquirido e n
e l siglo, pe ro iban e n pos de otros ide ale s. Los lirine nse s que
e scribie ron, apre ndie ron a e scribir ante s de hace rse monjes.
Y e n ningn te xto de la poca se habla e xplcitame nte de te o-
loga o de e studio cientfico de las Escrituras como de un
e le me nto de la vida monstica tal como se e nte nda y practi-
caba e n el monaste rio de San Honorato.
No nos dejemos de slumhrar por la produccin lite raria de
los lirine nse s, e n el f ondo no muy abundante ni de bida a nu-
me rosos autore s. Salvo San Vice nte de Lrins, ade ms, todos
ellos e scribie ron de spus de abandonar la isla para cumplir
misiones eclesisticas e n el contine nte . Tampoco ms tarde ,
hacia el final de l pe rodo que e studiamos, cuando Cesreo, el
f uturo obispo de Arle s, huy de su casa pate rna para refugiarse
e n Lrins, pode mos re pre se ntarnos el monaste rio como un ce n-
tro de e studios teolgicos. Es significativo que e n una evoca-
cin de la isla monstica, Sidonio Apolinar slo me ncione
ayunos, vigilias y salmodia
62
, y e n sus cartas felicite a Fausto
por habe r mante nido los rigore s de la antigua disciplina
63
y pre cise que los lirine nse s sigue n las tradicione s de los archi-
mandritas de Menfis y Pale stina
64
, tradicione s e n modo al-
guno lite rarias o teolgicas. Por su parte , Ennodio de Pava
nos da re pe tidame nte las mismas indicacione s, y e n la bio-
grafa de Antonio de Lrins lo pre se nta como un monje que
vuelve a e ncontrar el mismo gne ro de vida que haba practi-
cado al lado de su mae stro, San Severino.
En consecuencia, hay que re chazar el mito de un Lrins
e mine nte me nte inte le ctual y lite rario, innovacin cuasi genial
y atre vido ensayo de fusin de monaste rio y escuela. Lo nico
que pue de de cirse con ce rtidumbre es que e n la f undacin de
Honorato algunos pocos monjes que ya posean la pre paracin
necesaria, tuvie ron oportunidad de cultivar ms o me nos in-
te nsame nte los e studios sagrados y aun de iniciar e n ellos a
otros pocos, como nos consta de los hijos de Euque rio, Salonio
y Ve rano. Si tantos obispos fueron escogidos e ntre los liri-
61
Carmina 16,104-108.
*
3
Ep. 10,3.
* Ep. 8,14.
nenses, fue acaso ms por sus calidades e spirituale s que por
HUS conocimie ntos doctrinale s
65
. Lo que hizo de Lrins un
Nemillero de santos obispos fue su condicin de monaste rio
fervoroso y santo.
Ante s de de spe dirnos de la famosa isla de San Honorato,
es justo que re corde mos, siquie ra sea bre ve me nte , a sus ms
ilustres alumni: San Hilario, San Mximo, Fausto, San Lupo,
&m Euque rio, San Vice nte , Salviano y San Ce sre o.
Hilario, parie nte y discpulo pre dile cto de Honorato, naci
e n 401 y se hizo monje de Lrins cuando era jove n
66
. Hono-
rato, que hubie ra que rido re te ne rle a su lado durante su e pis-
copado, tuvo por lo me nos el consuelo de morir e n sus brazos
y, poco ante s de e xpirar, aconsejar su eleccin para suce de rle
en el rgime n de la prime ra me trpoli de las Galias (430).
Hilario ejerci su ministe rio durante casi ve inte aos, distin-
guindose por su abne gacin, su celo y su caridad, que le
llev a de spojar las baslicas de sus te soros, con riesgo de no
dispone r ms que de clices de cristal, con e l fin de re scatar
a los cautivos. Sencillo cuando se diriga al pue blo llano, de s-
plegaba gran tale nto oratorio cuando pre dicaba ante auditorios
distinguidos, sie ndo la admiracin de los mismos prof esores
de elocuencia.* Cie rto que no fue sie mpre hbil y diplomtico
e n todos los asuntos, pe ro se haca pe rdonar f cilmente gra-
cias a su pure za de inte ncin y re conocida santidad. Esta se
manifestaba e spe cialme nte e n su auste ridad de vida, que pa-
reca la de un simple monje , a pe sar de e star al f re nte de una
dicesis cada vez ms e mine nte . El obispo de Arle s no de sde -
aba el trabajo manual; iba sie mpre a pie , aun cuando se tra-
tara de re corre r grande s distancias; su mesa era e xtre mada-
me nte frugal. Organiz con sus clrigos una especie de monas-
te rio e piscopal, una congre gacin vida de sole dad, de dicada
a la contine ncia, impre gnada de su e je mplo y f ormada por sus
instruccione s
67
.
Cuando, e n 449, Hilario mora santame nte , ape nas cumpli-
dos los cuare nta y ocho aos de e dad, y de jando tras s algunos
e scritos, por lo me nos otros tre s lirine nse s ocupaban se ndas
cte dras e piscopale s. En 426 427, Lupo haba sido nombrado
obispo de Troye s, mie ntras se hallaba e n Macn con e l fin
de distribuir a los pobre s los bie ne s que todava le que daban;
Euque rio ocup la sede de Lyn e n una fecha imposible de de -
te rminar, sin duda no muy poste rior al ao 430; Mximo,
65
P. RICH , Education... p.145.
66
Para San Hilario de Arle s, vase M. JOURJON, Hilaire a"Arles (saint): PS 7 (1969)
463-464 (bibliografa).
67
Vita S. Hilarii episcopi Arlatenos 7,10: ML 50,1229.
260 C.8. El monacato en la Galia 7
habie ndo e squivado con xito su eleccin para el obispado de
Frjus, al ao siguie nte tuvo que ace ptar el de Rie z.
Nacido hacia el ao 395 e n Toul, Lupo haba re cibido
una e ducacin prctica comple ta cuando, hacia el 418, se cas
con la he rmana de San Hilario de Arle s. Como tantos otros
matrimonios de aque lla poca, ambos esposos tomaron, hacia
el 425, la decisin de re nunciar al mundo. Lupo corri a po-
ne rse bajo la dire ccin de Honorato, parie nte de su mujer,
pe ro no pudo pe rmane ce r e n Lrins ms de un ao. Al morir,
e n 479, al cabo de un largo pontif icado, que dur cincue nta y
dos aos, gozaba de gran fama de santidad. Ya e n 470, Sidonio
Apolinar, su colega e n el e piscopado, le escriba: Sin duda
alguna, eres el prime ro e ntre todos los pontfices del mundo,
y no dejaba de re cordar que se haba e je rcitado e n los rudos
ejercicios de la milicia lirine nse
68
.
Evide nte me nte , el elogio de Sidonio Apolinar re sultaba muy
ancho para San Lupo de Troye s. Tampoco era exacto Clau-
diano Mame rto cuando llamaba a San Euque rio de Lyn el
mayor e ntre todos los grande s obispos de su tie mpo
69
. El
curriculum vitae de Euque rio es pare cido al de Lupo. Pe rte -
ne cie nte a una familia aristocrtica de las Galias, tom por
mujer a Gala, que le dio dos hijos ante s de de cidirse ambos
a abrazar la vida asctica. Atrados por la fama de San Hono-
rato, se e stable cie ron e n la vecina isla de Le ro (Sainte -Margue -
rite ), y mie ntras se de dicaban a la oracin, al e studio y a las
otras prcticas del ascetismo, sus dos hijos se e ducaban en
Lrins bajo la dire ccin de Honorato, Hilario, Salviano y Vi-
ce nte . Euque rio, ade ms, e scribi e n su re tiro dos tratados en
forma de carta: el De laude eremi, que de dic a su amigo Hi-
lario, y De contemptu mundi et saecularis philosophiae, que diri-
gi a su ilustre primo Vale riano. En la prime ra obra, de spus
de alabar a Hilario por habe r re gre sado a su isla tras habe r
pasado una te mporada e n Arle s e n compaa de Honorato,
canta con gran acopio de e rudicin bblica las excelencias de
la soledad y las glorias de Lrins. De su e piscopado casi lo
ignoramos todo. Nos consta que sigui e scribie ndo y pre ocu-
pndose de la formacin de sus hijos, que tambin fueron
obispos: Salonio, de Gine bra; Ve rano, de Ve nce . Euque rio
de dic al prime ro sus Instructiones, y al se gundo sus Formulae
spiritalis intelligentiae, obras exegticas sin originalidad, pe ro
concisas, claras y bie n e scritas, lo que les ase gur un xito
Ep. 6,1.
' De statu animae 2,Q : CSEL I I , I 3 S . Para San Euque rio de Lyon, vase L. CRISTIANI,
Eucher (saint), vque de Lyon: DS 4 (1961) 1653-1660 (bibliografa).
notable . Estuvo e n relacin epistolar con Paulino de ola,
I lonorato, Hilario, Salviano y otros personajes de la poca,
pe ro, por desgracia, sus cartas se han pe rdido. Muri veros-
milme nte el 16 de novie mbre del 449.
Es curioso comprobar que los dos inme diatos sucesores de
Honorato e n el gobie rno de la colonia monstica de Lrins,
Mximo y Fausto, se suce die ran asimismo e n el gobie rno de
la dicesis de Rie z. San Mximo haba ingre sado e n el monas-
terio insular a la te mprana e dad de doce aos; era originario
de un vicus de la regin de Riez, la dicesis que se le confi
a partir de l ao 434, de spus de habe r sido abad de Lrins
de sde fines de 427; al morir, hacia el 460, gozaba de gran
fama de taumaturgo. Todava ms famoso fue Fausto, sin duda
alguna, uno de los ms brillante s ingenios del siglo v. Origina-
rio, con toda probabilidad, de la Bretaa insular, se hizo monje
en Lrins poco ante s del 428. En 434, pese a su juve ntud, fue
de signado para gobe rnar el monaste rio. En 452 tuvo un pe -
noso conflicto con el obispo de Frjus, Te odoro, acerca de la
jurisdiccin de ste sobre los lirine nse s. Ms tarde , ya obispo
de Rie z, se complaca e n visitar a sus he rmanos de la isla
y re cordarle s, se gn apunta Sidonio Apolinar, las glorias de
la casa: Cul fue la santa vida del viejo Caprasio y del jove n
Lupo, de qu gracias e stuvo adornado el ve ne rable padre Ho-
norato, qu clase de hombre haba sido Mximo
70
. Fausto
de Riez combati por igual la hereja pelagiana y las abruptas
ideas sobre la gracia que corran bajo el patronato de San
Agustn, como ve re mos luego; e stuvo muy me zclado e n los
aconte cimie ntos que marcaron la ocupacin de la Auve rnia
y la Prove nza por los visigodos" (474-477), y, pese a su mode -
racin, incurri e n las iras del rey Eurico, que le de ste rr de
su dicesis durante mucho tie mpo; se distingui sie mpre por
la auste ridad ve rdade rame nte monstica de su vida, lo que le
conquist la ve ne racin de su pue blo. Orador famoso, pre dic
en su dicesis y fuera de ella, y, a su mue rte , acaecida hacia
el ao 495, gran nme ro de sus se rmone s fueron recogidos e n la
llamada Coleccin galicana, que la crtica actual inte nta re sti-
tuirle por lo me nos e n gran parte . Los e ruditos sue le n atri-
buirle , ade ms de los se rmone s, varios tratados teolgicos y un
pe que o nme ro de cartas.
Los escritos de Fausto constituye n una parte muy impor-
tante del legado lite rario de los lirine nse s. De stacan tambin,
ade ms de las obras de San Ce sre o de Arle s, que ya pe rte ne -
cen al siglo vi, dos tratados famosos: el Commonitorium de
70
Carmen 16,110-114.
San Vice nte de Lrins, publicado e n 437, y el De gubernatione
Dei, de Salviano de Marse lla.
De Vice nte ape nas sabemos nada concre to. De spus de
llevar una vida mundana, se convirti e ingre s e n la comuni-
dad insular. Muri hacia el ao 450. En su obra, nica y
bre ve , pe ro notable , traza las reglas para disce rnir la doctrina
catlica de las nove dade s he rticas; se propone de mostrar que
la doctrina agustiniana sobre la gracia no est de acue rdo con
la tradicin. Pe ro si el fin es discutible , las normas que recoge
e n los escritos de los Padre s son pe rf e ctame nte vlidas.
Su conte mporne o y compae ro de ascetismo Salviano era
originario de la Galia de l Norte , acaso de la regin de Trve ris.
Como Paulino de ola, Euque rio de Lyn y tantos otros,
de spus de unos aos de vida matrimonial, de acue rdo con su
muje r, abraz la vida asctica y se re tir a Lrins. Ignoramos
lo que le llev luego a Marse lla, donde ejerci el ministe rio
sace rdotal. All e scribi un tratado de moral rigorista, Ad Ec-
clesiamms conocido por el nombre de Adversiis avaritiam,
donde aboga por el de spre ndimie nto de las rique zas y el de be r
absoluto de hace r limosna. Pe ro, sobre todo, pint con tre me ndos
colores el cuadro de la crisis moral y social de l mundo romano,
particularme nte e n las Galias, que es el De gubernatione Dei.
Muri in senectute bona de spus de l ao 480.
Para te rminar, hay que me ncionar aqu con honor al ms
ilustre de los lirine nse s: San Ce sre o de Arle s
71
. Ce sre o pe r-
te ne ce a la se gunda generacin y, habie ndo mue rto e n 542,
la mayor y ms f ecunda parte de su vida de sborda el lmite
cronolgico que nos he mos impue sto; pe ro su juve ntud, la
poca de su f ormacin humana y monstica, y los prime ros
f rutos de su multif orme actividad caen todava de ntro del
mbito de l siglo v. Nacido probable me nte e n 470 e n la regin
de Chalon-sur-Sane , a los dieciocho aos de e dad re nunci
al mundo para hace rse clrigo bajo la dire ccin del obispo
Silvestre. Hacia el 491, deseoso de ms perfeccin, se re tir
a Lrins. Gobe rnaba por e ntonce s el monaste rio el abad Por-
cario. La situacin inte le ctual y e spiritual haba cambiado
algo e n la f undacin de Honorato. Las recias ideas teolgicas
sobre las relaciones e ntre naturale za y gracia, re pre se ntadas
e mine nte me nte por Fausto de Rie z, se haban te ido de agus-
tinismo; la disciplina asctica no era tan frrea como ante s.
Sin e mbargo, el jove n monje re cibi todava una slida forma-
cin e n la vida e spiritual, cuya impronta conse rvar toda la
71
Sobre San Cesreo de Arle s, son clsicos los estudios de C. F. AK NOLD, Caesarius von
Arlate und die gallische Kirche seiner Zeit (Leipzig 1804), y A. MALNORY, Saint Csaire
vque d'Arles (504-540) (Pars 1891).
vida. Ce sre o era un monje mode lo. Se le confi el cargo de
mayordomo o procurador de la comunidad. Pe ro, a fuerza de
mortificaciones y abne gacin, su salud que d se riame nte que -
brantada. Por orde n de sus supe riore s abandon la isla y fue
.1 re pone rse e n Arle s. La Iglesia me tropolitana fija e n l sus
ojos y lo re tie ne . En 499 se le e ncarga la re stauracin de la
disciplina e n un monaste rio de los alre de dore s. Cuatro aos
ms tarde ocupa la se de e piscopal de la ciudad, e ntonce s e n
el apogeo de su importancia poltica y de su actividad come r-
cial. Ce sre o inicia una actividad polifactica, eficaz y admira-
ble. Bstenos re cordar aqu que se ocup e spe cialme nte de los
monjes y de las monjas, sobre todo re dactando dos reglas mo-
nsticasla Regula ad monachos (c.498-503) y la Regula ad
virgines (c.512-534) e n las que , junto a la influencia agusti-
niana, no pue de me nos de notarse un importante f ondo li-
rine nse .
Los monjes del Jura
Existe una deliciosa obrita que nos pe rmite asistir a la im-
plantacin y prime r de sarrollo de la vida monstica e n otra
regin de las Galias: e l Jura. Suele conocerse esta obra por el
ttulo de Vida de los padres del Jura o Vida de los abades del
Jura; e n re alidad, su ttulo comple to es Vida y regla de los
santos padres Romn, Lupicino y Eugendo, abades de los monas-
terios del Jura
72
. Su aute nticidad, viole ntame nte combatida e n
el pasado, ha sido vindicada con xito. Su autor, como tantos
otros autore s de la Edad Me dia, quiso ocultar su nombrebene
vixit qui bene latuit, limitndose a hablar de s mismo e n
trminos discre tos y vagos, pe ro lo suf icie nte me nte explcitos
para sabe r que e ra monje , discpulo y conf idente del abad
Euge ndo; e spritu cultivado y no de sprovisto de tale nto, sabe
bastante bie n el latn y un poco de griego, conoce la Biblia
y la docume ntacin latina re f e re nte al monacatola Vita An-
lonii, la Historia monachorum, la Vita Martini, las obras de
Casiano...; e scribe con estilo af ectado, re buscado; ama a su
monaste rio y a sus Padre s, cuyo ideal monstico inte rpre ta con
fervor y delicadeza. Con las cautelas de rigor e n el uso de todo
docume nto hagiogrfico, pode mos pre starle fe.
Romn y Lupicino, aunque a veces no lo pare cie ra, e ran
he rmanos. Nacie ron a fines de l siglo iv e n un lugar de sconocido
72
F. Martine ha publicado una excelente edicin crtica de este texto monstico, que
acompaa de una introduccin, un lxico, la traduccin francesa y copiosas notas, bajo
el ttulo de Vie des Peres du Jura: SC 142 (Pars 1968). En las pginas 221-230 se hallar
una copiosa bibliograf a.
del Squanais. Al principio siguieron caminos dif e re nte s. En
la ple nitud de sus tre inta y cinco aos de e dad, abraz Romn
la vida monstica bajo la direccin de Sabino, abad de Ainay,
un monaste rio f undado e n la confluencia de los ros Saona y
Rdano e n honor de los santos mrtire s de Lyn. De sde los
prime ros das fue un monje ejemplar. Pe ro senta la llamada
del de sie rto cada vez ms irre sistible . Te rminado su apre ndi-
zaje asctico y llevando consigo un e je mplar de las Vidas de
los Padres y otro de las Instituciones de Casiano, se inte rn e n
los espesos bosque s de l Jura y e mpe z a vivir como e rmitao
e n un lugar llamado Candalisco (ms tarde , Condat), donde
mezclan sus aguas los ros Bienne y Tacn. Lupicino, e ntre -
tanto, haba se guido e n el mundo y tomado muje r. La mue rte
de sta le hara reflexionar sobre la vanidad de la vida pre se nte .
De cidi hacerse monje y vivir e n compaa de su piadoso he r-
mano. Sus pasos por el camino de perfeccin fueron rpidos
y firmes.
Pronto, e n efecto, ambos he rmanos gozaban de gran cele-
bridad e n la comarca, tanto por sus virtude s como principal-
me nte por los milagros que les atribuan. Y suce di lo que
tantas veces ante s y de spus: deseosos de beneficiarse de la
dire ccin y el ejemplo de los dos santos solitarios, se pre se n-
taron discpulos cada vez e n mayor nme ro. As, pocos aos
ante s del 445, se f und prime ro el monaste rio de Condalisco
o Condat, que se llamar ms tarde Saint-Oye nd y dar ori-
ge n a la villa de Saint-Claude ; de spus, a dos millas de dis-
tancia, surgi el de Laucone , conocido poste riorme nte por el
nombre de Saint-Lupicin. Ms tarde , una he rmana de Ro-
mn y Lupicino quiso imitarlos y llevar el mismo gne ro de
vida: los santos abade s hicie ron le vantar para ella y sus se gui-
doras, no lejos de Laucone , otro monaste rio, que se llam La
Baume ; como Romn quiso ser se pultado e n su iglesia, el
pue blo que se form a su alre de dor re cibi el nombre de
Saint-Romain de la Roche . Los postulante s siguie ron afluyen-
do. Ya no saban dnde alojarlos ni se gurame nte cmo ali-
me ntarlos. A me diados de siglo vivan e n Laucone ciento
cincue nta monjes, y e n La Baume , cie nto cinco monjas. Fue
necesario f undar otros cenobios tanto para hombre s como para
mujeres e n los Vosgos e incluso e n Ale mania. Todas estas
fundaciones formaban una sola familia e spiritual, una sue rte
de congregacin monstica, re conocie ndo a Condat como la
fuente de donde manaron, y a Romn y Lupicino como sus
ve rdade ros padre s e n Cristo.
Los monjes del ]ura 265
Ambos he rmanos gobe rnaron conjuntame nte los dos pri-
meros monaste rios de Condat y Laucone , y hacan f recuentes
visitas de inspe ccin a las otras casas. Sus caracteres e ran muy
dif e re nte s, pe ro e n cie rto modo comple me ntarios. Romn apa-
rece ante todo como hombre de vida inte rior prof unda; era
un conte mplativo que te na sus complacencias e n la soledad
con Dios. Humilde , suf rido, manso, acomodaticio, era la mis-
ma dulzura. Su indulge ncia no conoca lmite s. Reciba con
los brazos y el corazn abie rtos a toda clase de candidatos a la
vida monstica. Su conde sce nde ncia llegaba hasta el punto de
no re chazar a los fugitivos una, dos y aun tre s veces. De sde
un punto de vista me rame nte humano, era de masiado candido
para gobe rnar un monaste rio. Pe ro su he rmano supla con cre -
ces su falta de firmeza y rigor. Porque si Romn era la bon-
dad personificada, Lupicino e ncarnaba la ley, la disciplina,
la autoridad. Posea un te mpe rame nto riguroso, e nrgico, un
poco intransige nte . Ms que conte mplativo, era hombre de
accin, e mpre nde dor, organizador y eficaz. En su gobie rno
saba combinar la autoridad con el ejemplo y el se ntido psico-
lgico. Era tambin un asceta rigurossimo. Al morir Romn
en 463, que d como nico supe rior durante los ve inte aos
que le sobrevivi, y nadie se explicaba cmo un hombre some -
tido a tan severo rgime n de vida poda prolongar su e xiste n-
cia durante tanto tie mpo. Su larga vida fue conside rada como
el mayor de sus milagros. Hue lga aadir que mantuvo e n
toda su pure za y vigor primitivos las santas observancias im-
plantadas por Romn y por l mismo. Cuando muri, hacia
el ao 480, fue e nte rrado e n el monaste rio de Laucone , que ,
como que da dicho, acab por he re dar su nombre .
San Euge ndo, el te rce ro de los padres del Jura, era ori-
ginario del Franco Condado. Nacido hacia el 450, haba sido
confiado a los santos f undadore s de Condat a la tie rna e dad
de seis aos. De sde e ntonce s no abandon el monaste rio, don-
de fue cre cie ndo, al par que e n aos, e n pie dad, ciencia y aus-
te ridad de vida. Fie l imitador de sus padre s e n la vida mons-
tica, no coma ms que una sola vez al da, de spus de la pue sta
del sol. Tanto e n ve rano como e n invie rno se cubra con una
grosera tnica. Pe ro, a diferencia de San Romn, a quie n San
Hilario de Arle s haba conferido el sacerdocio en pre mio de
sus virtude s, pe rmane ci laico durante toda su vida. Re chaz
la orde nacin, re sistie ndo muy f re cue nte me nte y tambin muy
santame nte a la voluntad de su superior, el abad Minasio,
Segn deca conf idencialmente, es pref erible que el abad no
sea sace rdote , a fin de no f ome ntar la ambicin de los jve -
266
C.8. El monacato en la Galia
nes; la dignidad sace rdotal no conviene a hombre s que han
re nunciado al mundo y e stn apartados de l; ade ms, se gn
aada, haba conocido a muchos abades que , despus de
llegar a las cumbre s de la humildad que haban profesado,
con ocasin de re cibir el sacerdocio se haban e nsobe rbe cido
y se e rguan sobre los he rmanos, a quie ne s de bie ran dar
ejemplo de mode stia
73
. El annimo bigrafo no nos ha con-
tado la vida del abad Minasio, inme diato sucesor de San Lu-
picino, tal vez porque no le era simptico o porque creyera
que su rgime n no fue lo que de bie ra. Lo cie rto es que , a la
mue rte de Minasio, Euge ndo tuvo que ace ptar el oficio va-
cante . Hombre de voluntad, e spritu prctico y excelente or-
ganizador, el nue vo abad, pese a los principios difciles de
su gobie rno, logr dar al monaste rio de Condat un nue vo im-
pulso, re construyndolo y re organizndolo comple tame nte .
Ve rdade ro conte mplativo y de una virtud ace ndrada, fue la
edificacin de todos los monjes. Con firmeza y dulzura, y so-
bre todo con continuos ejemplos de humildad, de sasimie nto
de las cosas de este mundo y fidelidad a la observancia, man-
tuvo la disciplina de los tie mpos de los f undadore s. Su santa
mue rte acaeci el i de e ne ro del ao 510.
No pare ce que e n los monaste rios de l Jura estuviera e n
vigor una regla escrita durante el siglo v. Romn y Lupicino
improvisaron. El prime ro, ade ms, pareca contrario a toda
organizacin rgida. De vez e n cuando se dan pe rsonas de
este tipo e n la Iglesia de Dios. No que ra pone r trabas al Es-
pritu so pre te xto de disciplinar a los re be lde s o a los dbiles
de carcte r. La observancia fue cristalizando poco a poco.
Sin duda se inspiraba e n los usos de Lrins, as como tambin
e n docume ntos e scritos, como las Instituciones de Casiano;
pe ro, por lo me nos e n gran parte , parece ser f ruto de la e xpe -
riencia. Son muy significativas a este re spe cto las siguientes
lneas de la Vita Eugendi:
No e s que de spre cie mos e n modo alguno con de sde osa pre sun-
cin las institucione s promulgadas e n otro tie mpo por el e gre gio San
Basilio, obispo de la capital de Capadocia, o las de los santos padre s
de Lrins, o las de San Pacomio, antiguo abad de los sirios [!], o las
que f ormul re cie nte me nte el ve ne rable Casiano; pe ro, aunque lea-
mos e stas re glas todos los das, e s sta [ = la nue stra] la que nos e s-
f orzamos e n se guir, porque fue conce bida e n f uncin de l clima de la
75
Vita vel regula 132-134. El hagigrafo ya haba notado expresamente que no fue
ste en modo alguno el caso de San Romn, quie n, segn su f uerte expresin, pisoteaba el
prestigio del ministerio clerical con su humildad monstica. Nunca se prefera a sus her-
manos. Slo en las solemnidades acceda a distinguirse de los dems para celebrar el santo
sacrificio. Los otros das, monje e ntre monjes, no dejaba aparecer en su persona ningn
signo de la eminente dignidad sacerdotal (ibid., 20).
re gin y de las e xige ncias de l trabajo; la pre f e rimos a las de los orie n-
tale s, porque , sin duda alguna, e l te mpe rame nto, ms bie n flaco, de
los galos la cumple con ms eficacia y f acilidad
74
.
Bajo aspectos dif e re nte s, la santidad de los padre s de l
Jura fue grande y profunda. Romn, Lupicino y Euge ndo
re pre se ntan tre s tipos de monjes y abade s, pe ro los tre s fue-
ron santos. Y fueron su santidad, sus ejemplos y sus e nse -
anzas, mucho ms que las observancias que pudie ron impo-
ner, lo que logr implantar slidame nte e n el pas del Jura
una forma original de monacato que no imita se rvilme nte ni
el Orie nte ni los monaste rios f undados ante riorme nte e n la
Galia 75.
Las diversas comunidade s e ran gobe rnadas por un abbas
o praepositus, re sponsable de la disciplina y de la f ormacin
asctica de los monjes, al que se cundaban un coabbas y varios
patres gubernaculi. La gestin de lo te mporal e staba confiada
a un e cnomo. En su inme nsa mayora, los monjes pe rmane -
can laicos, como era regla general e n el monacato antiguo; la
re ce pcin de las rde ne s sagradas se conve rta f cilmente e n
motivo de orgullo y pie dra de e scndalo, como he mos te nido
ocasin de ve r. El annimo autor critica insiste nte y dura-
me nte a los monjes que , con rabiosa ambicin, procuran lle -
gar al sacerdocio y, una vez llegados, se le vantan no slo so-
bre los de su e dad, sino tambin sobre los ancianos, af anndo-
se a pre sidir y se ntar cte dra cuando, con su pe dante ra y
pre suncin juve nil, e stn de mostrando que ne ce sitan an como
ve rdade ros prvulos el corre ctivo de los azote s
76
.
Las ocupacione s ordinarias de los religiosos e ran las ya
tradicionale s: oracin, le ctura y trabajo. El canonicus ordo, u
oficio divino, e staba compue sto de dive rsas sinaxis o re unio-
ne s. Los monjes se juntaban para la divina alabanza durante
la noche , al amane ce r, durante el da y al atarde ce r. Por lo que
pue de de ducirse , los oficios e ran largos. El trabajo se distri-
bua se gn las diversas aptitude s y habilidade s, pe ro pre do-
minaba el cultivo de los campos, que les proporcionaba el
suste nto. Con todo, no de scuidaban la formacin inte le ctual,
por lo me nos la de los individuos ms capaces de re cibirla; as,
por ejemplo, vemos que el jove n Euge ndo se aplica tanto al
e studio de l latn como del griego. El ve stido monacal e ra sim-
ple : una tnica, una cogulla y un calzado basto y rudime nta-
rio. Simple y frugal era asimismo su rgime n alime nticio,
" Ibid., 174.
75
F. Martine en la introduccin a Vita vel regula p.15.
76
Vita vel regula 21.
compue sto principalme nte de le gumbre s, fruta y lacticinios;
el vino y el pe scado tambin e staban pe rmitidos, pe ro nadie ,
salvo los enf ermos, coma carne . En ve rano te nan dos refec-
ciones, una al medioda y otra al atarde ce r, durante las cua-
les uno de los monjes lea e n voz alta. La cama constaba de
un je rgn, una almohada y una pellica para cubrirse .
Al principio, tanto Condat como Laucone e ran ms bie n
colonias de anacore tas que cenobios propiame nte dichos. Fue
San Euge ndo quie n puso fin al sistema de cabanas individua-
le s, imponie ndo a los monjes la obligacin de vivir e n un e di-
ficio nico, con refectorio y dormitorio comune s. En Condat
levant una he rmosa iglesia, dedicada a los santos apstoles
Pe dro, Pablo y Andrs. Haba asimismo una hospe de ra, un
almacn o de spe nsa y una granja. El ce me nte rio e staba situado
al lado de la iglesia. De e ste modo los monjes del Jura fueron
e volucionando, al mismo comps que todo el monacato de las
Galias, hacia un ce nobitismo cada vez ms inte gral y uni-
f orme.
Balance del monacato galo-romano
En 465, los obispos de la provincia eclesistica de Tours,
re unidos e n Vanne s, de cidie ron que en ade lante todos los mon-
je s, salvo raras excepciones controladas por la je rarqua, for-
maran parte de algn monaste rio. Por el mismo tie mpo, se gn
la tesis de A. Mundo, e mpe zaron los abade s de las Galias a
re unirse e n snodos con el fin de tratar de perf eccionar y uni-
f ormar las institucione s y observancias monsticas y mante -
ne r la paz e n los dif e re nte s cenobios. Algunos de los proce sos
verbales de estas re unione s abaciales se han conservado bajo
el ttulo de Reglas de los Santos Padres. As, la Regula
SS. Patrum Serapionis, Macarii, Paphnutii et alterius Macarii,
de la que poseemos dif erentes recensiones, contie ne re alme nte
las de te rminacione s de una de dichas asamble as, e n la que
tomaron parte tre inta y ocho jefes de monaste rio. Piensa Mun-
do que e n e ste caso se trata de una re unin e xtraordinaria, ce -
le brada e n Provenza o e n la Galia narbone nse , e n un ambie n-
te influenciado por Lrins, y que e n ella unos pocos abade s
e mine nte s se proponan ref ormar la vida monstica
77
. Todo
e sto constituye un signo de los tie mpos. La inse guridad que
re inaba e n muchas regiones por la invasin de los brbaros
obligaba a los monjes a agruparse y buscar la prote ccin de
los muros de una ciudad; las circunstancias e ran adversas a
77
A. MUNDO, Les anciens synodes abbatiaux et les Regulae SS. Patrum: Regula Magistri-
Regula Benedicti: SA 44 (Roma 1959) 114-118.
Balante del monacato galo-romano 269
una excesiva dispe rsin e n parajes solitarios. Pe ro son sobre
todo los obispos y los ref ormadores monsticos quie ne s, con
miras a e xtirpar o e vitar abusos morales y desviaciones doctri-
nales, irn e ncauzando, me diante una legislacin cada vez ms
precisa e impe riosa, el librrimo movimie nto asctico, que ad-
quira cada vez mayore s proporcione s.
Claro e s que los propugnadore s de l ce nobitismo a rajatabla
clamaron contra los defectos del monacato de su tie mpo. Es
una parte importante del oficio de ref ormadorla parte que
podramos llamar pre liminar, pe ro ne ce sariapone r el grito
en el cielo y sealar con indignacin los defectos que hay que
corre gir. Mas el historiador prude nte tie ne e n cue nta que los
ref ormadores sie mpre , o casi sie mpre , e xage ran. Hay que to-
mar sus de claracione s cum grano salis. Incluso, claro es, las
crticas que deja e scapar de vez e n cuando el ilustre Casiano
contra los monjes de las Galias: que si re citan la salmodia con
excesiva rapide z, que si ce de n f cilmente al place r de la hol-
gazanera, que si mue stran de masiado apego a los bie ne s de
este mundo, que si se trasladan de un monaste rio a otro con
sorpre nde nte f acilidad...; nada le gusta ni satisface. La ine sta-
bilidad, la falta de re gularidad y de cenobios bie n e structura-
dos son, para el re f ormador egiptfilo, los pecados capitales de
aque l sector de l monacato. No pue de sufrir la diferencia de
observancia que hay de un monaste rio a otro. Lo conside ra
como una falta muy grave contra la tradicin, un pe cado de
ignorancia y te me ridad. Muchas ve ce se scribe , de scono-
cie ndo las institucione s de los mayore s, nos atre ve mos a go-
be rnar los monaste rios y, constituyndonos abade s ante s de
habe r sido discpulos, e stable ce mos lo que se nos antoja, ms
solcitos de que se guarde n nue stras innovacione s que de guar-
dar la autorizada doctrina de los ancianos
78
.
Gracias a los re f ormadore s, que pre te ndan re ducirlo todo
a un ce nobitismo unif orme y unif ormante , cada vez se hizo
ms difcil buscar a Dios libre me nte , siguie ndo las mocione s
del Espritu y las inclinacione s del propio te mpe rame nto, como
suceda e n los bue nos tie mpos antiguos. Claro que tal libe rtad
e nce rraba sus pe ligros. Pe ro tenan pre se nte los adalides de
la unif ormidad y de la vida ce nobtica e n monaste rios perf ec-
tame nte e structurados, bie n dotados, ricos, que tambin el nue -
vo monacato te na sus escollos? Sin duda, e n la se gunda mitad
del siglo v no pue de hablarse an de una epidemia de vocacio-
nes, como hace Courtois ref irindose al siglo vi
7 9
, pe ro todo
'
8
Institua 2,3,5.
" Vvolution... p.52.
nos induce a sospe char que los monjes e ran cada vez ms nu-
me rosos. Ahora bie n, es te me rario supone r que de bie ron de
contribuir a e ste aume nto, por una parte aunque a prime ra
vista parezca paradjico, las invasiones brbaras y la liqui-
dacin del impe rio de Occide nte , y, por otra, la progresiva
institucionalizacin del ce nobitismo? Finalme nte , como ha ob-
se rvado Courtois, la transf ormacin del monacato heroico del
de sie rto e n un monacato urbano y re gular ha conve rtido la vida
monstica, de un me dio que era, e n un mtodo. La iniciativa
asctica es sustituida por la imitacin asctica, y la ruda ascen-
sin de los monjes de be r pararse , para la mayor parte , e n la
se gunda renuncia de que habla Casiano. Al disminuir su rigor,
el monacato es acce sible -a un mayor nme ro de candidatos.
La va que ofrece ya no se eleva a las mismas cumbre s de pe r-
feccin
80
, y, por consiguie nte , ya no se necesita para e mpre n-
de rla una tan pura fuerza de alma
81
. Ingre sar e n uno de esos
monaste rios bie n constituidos, bie n organizados, bie n dotados
de me dios e conmicos, equivala a ase gurarse una vida sin
pre ocupacione s, sin riesgo, al abrigo de las pe rturbacione s que
re inaban e n el siglo, e n la que no faltaba la pitanza cotidiana,
si no oppara, por los me nos suficiente.
Tanto a las crticas de Casiano y de sus congne re s como
a las de ciertos paganos y cristianos mundanos, pue de oponr-
seles, por lo de ms, una masa de elogios a cual ms e nce ndido
que se tributaron a porfa al monacato galo-romano. Ya he mos
visto unos pocos que ce le braban las excelencias e spirituale s de
Lrins. Al evocar la muche dumbre de santos que me re ce n la
re compe nsa e te rna, coloca Orie ncio a los monjes e n un lugar
muy honorable : al lado de los sacerdotes
82
. Para el autor del
Epigramma Paulini, son altares de Cristo y se distingue n por
su santidad e ntre todos los mie mbros de la Iglesia
83
. Un cen-
sor tan severo de las costumbre s de sus conte mporne os como
Salviano de Marse lla pare ce sealarles el prime r pue sto e ntre
los que van e n pos de la perfeccin cristiana cuando e scribe :
los monjes, e sto e s, los santos de Dios
84
. Con razn ha dicho
el ms re cie nte historiador de la Galia cristiana e n la poca
romana: Acaso nunca ha gozado el monje e n nue stro pas de
un pre stigio tan grande
85
.
Pe ro ante tale s elogios de be mos mostrarnos prude nte s y
circunspe ctos, y no tomarlos sie mpre a la le tra. De ntro de la
80
Collationes 3,22.
81
CH. COURTOIS, L'volution... p.60-71.
82
Commonitorium 2,335-342: ML 61,998.
83
Ed. C. SCHENKL: CSEL, NS I p.503.
84
De gbematione Det 8,4,19: CSEL 8,197.
85
E. GRIFFE, Saint Martin... p. 21.
Balance del monacato galo-romano 271
Iglesia galo-romana, los sanctimonjes, conversos y otras pe r-
donas, clrigos o laicos, que aspiraban a la vida perfectafor-
man una especie de he rmandad e spiritual, dispe rsa e n el espacio
v unida por la corre sponde ncia y los viajes, que tiene ciertos
ispectos inquie tante s de capilla e ntusiasta y agresiva como un
1 mventculo de 'e spirituale s' (en el se ntido pe yorativo y me -
dieval del trmino)
86
. Uno de tales aspectos de sagradable s es
el afn casi pue ril de cubrirse re cprocame nte de elogios. No
hay que hace r de masiado caso de tales te xtos.
Lo que sin duda alguna nos de mue stra el bue n e spritu y la
aute nticidad de las virtude s de muchos de los monjes galo-
romanos es la pe rsiste nte y sincera ve ne racin que , se gn to-
dos los indicios, les profesaba el pue blo cristiano y que se ma-
nifestaba singularme nte e n las elecciones episcopales, e n las
que tomaban parte el clero y el pue blo. Ya he mos re cordado
la orde nacin de San Martn de Tours y de varios alumni de
Lrins. Consta de otros obispos que haban sido monjes, como
He ros y Eladio, que rigie ron las dicesis de Arle s ante s de los
lirinenses Honorato e Hilario; San Rstico de Narbona, Ve ne -
no de Marse lla, Lzaro de Aix, e tc. Y se gurame nte fueron
mucho ms nume rosos los que ignoramos. Lle garon a abundar
de tal mane ra, que suscitaron una reaccin hostil, sobre todo de
parte de las familias aristocrticas cuyos mie mbros se suce dan
tradicionalme nte e n las sedes episcopales, y de los clrigos que
aspiraban ad maiora. Movido, sin duda, por tale s pe rsonas, San
Ce le stino I, ya e n 428, ce nsuraba que algunos obispos y cl-
rigos de las Galias hubie ran adoptado el uso del pallium y del
cinturn caracte rsticos de los monjes, y se quejaba de que los
obispos se eligieran e ntre los e xtraos, e n vez de e ntre los cl-
rigos de las dicesis, dando a e nte nde r que no le gustaba que
los monjes lle garan al e piscopado
87
. Segn Sidonio Apolinar,
se pue de objetar, contra la prctica de orde nar a monjes para
las sedes episcopales, que e stn hechos para inte rce de r ante el
jue z celestial ms bie n que ante los jue ce s te rre nos y que ,
acostumbrados a las prcticas de la vida asctica, tie ne n te n-
dencia a impone rlas a clrigos y seglares
88
. Sin e mbargo, hay
que re conoce r que , pe se a las objeciones inte re sadas del aristo-
crtico obispo galo-romano y a la opinin de l papa San Ce le s-
tino I, un se guro instinto sobre natural guiaba de ordinario al
pue blo de Dios e n las elecciones episcopales, como lo prue ban
las excelsas y santas figuras de monje s-obispos que florecieron
e n las Galias durante este pe rodo.
86
J. FONTAINE, e n DS 5,790.
87
CELESTINO I, Ep, ad episcopos provinciae Viennensis et Narbonensis 1: ML 50,430-431.
88
Ep. 8,9 y 11.
CAP TULO IX
EL MONACATO EN FRICA, LA PENNSULA
IBRICA Y LAS ISLAS BRITNICAS
Los principios del monacato en el norte de frica
La Iglesia africana posea una gran tradicin asctica
]
. De s-
de su misma implantacin se mostr fecunda e n vrgenes y con-
tine nte s. En el siglo ni surgie ron e n su seno dos grande s y e lo-
cue nte s mae stros de vida e spiritual: Te rtuliano (f c. 220) y San
Cipriano (f 258). Te rtuliano fue un pe nsador original, rigo-
rista, intransige nte ; e ncarn la negacin de todo humanismo;
e nse que , para ser cristiano, es necesario rompe r comple ta-
me nte con el mundo; su puritanismo le condujo al cisma y la
hereja. San Cipriano, obispo de Cartago y mrtir, gran admi-
rador de Te rtuliano, pe ro me nos apasionado, aunque tan nte -
gro, posea una marcada inclinacin a la mstica. Ambos man-
tuvie ron muy alto el ideal de perfeccin y lo propagaron con
e ntusiasmo. Gracias a sus e xhortacione s a re nunciar a los pla-
ceres de la carne y a los bie ne s de este mundo para llegar a ser
ve rdade ros servidores de Cristo, nume rosos fieles, tanto mu-
je re s como hombre s, abrazaron la contine ncia.
Cie rto que , una vez e nmude cie ron las voces de Te rtuliano
y Cipriano, hubo que e spe rar hasta San Agustn para or de
nue vo discursos tan vibrante s e n favor del asce tismo; pe ro las
Passiones de los mrtire s y, acabadas las pe rse cucione s, la pluma
de San Optato de Mile vi y los cnone s de los concilios ate sti-
guan que tanto las vrgenes como los contine nte s siguie ron
multiplicndose e n el pas. El clero, se gn todas las aparie ncias,
se re clutaba principalme nte e ntre los ascetas. En cuanto a las
vrgenes consagradas a Dios, su nme ro fue aume ntando de
tal modo, que a fines de l siglo iv f ormaban una institucin
eclesistica bie n definida, y, como consecuencia de su normal
desarrollo, algunas se haban organizado e n pe que as comuni-
dade s. Un canon de l concilio de Hipona de 393, incorporado
lue go a la legislacin de l concilio de Cartago de 397, llega a
impone r, a las que no tie ne n padre s que las prote jan, la obli-
1
Para el monacato primitivo del norte de frica en genera], vase: J. M. BESSE, Le mo-
nachisme africain. Extrait de la Revue du monde catholique (Pars-Poitiers 1900); J. J. GAVI-
GAN, De vita monstica in frica Septentrionali inde a temporibus S. Augustini usque ad inva-
siones Arabum: Bibliotheca Augustiniana medii aevi, ser. 2,1 (Turn 1962); R. LORENZ,
Die Anfnge..., p.23-26.
Los principios del monacato en el norte de frica 273
gacin de vivir e n comn bajo la direccin de mujeres re co-
me ndable s por su grave dad y virtud. En tale s circunstancias,
sera te me rario decir que no se hubie ra llevado a cabo ninguna
te ntativa de vida comn e ntre los contine nte s ante s del re gre -
so de Agustn a frica
2
, es decir, ante s de l ao 388.
Hay que re conoce r que nue stra docume ntacin es suma-
me nte escasa. Slo pose e mos algunos indicios que pue de n
guiarnos e n me dio de las tinie blas. As, por ejemplo, e n el tra-
tado De opere monachorum, compue sto e n 400-401, fustiga San
Agustn a ciertos religiosos de Cartago que se ne gaban a apli-
carse al trabajo manual y def endan su posicin inte rpre tando
te nde nciosame nte ciertos te xtos de la Escritura. Ahora bie n,
varios aspe ctos de l comportamie nto que el obispo de Hipona
les re procha, coincide n con las noticias que el famoso Panarion
de San Epif anio de Salamina nos proporciona acerca de los
mesalianos o e uquitas. Por tanto, pare ce cie rto que , a fines del
siglo iv y principios del v, existan e n Cartago monaste rios de
te nde ncia mesaliana. De dnde proce dan estas comunidade s?
Posible me nte fueran monjes orie ntale s, tal vez llegados a Car-
tago dire ctame nte de sde Siria o Me sopotamia de spus de las
drsticas me didas tomadas contra los me salianos por Faviano
de Antioqua. De todos modos, no poda tratarse de monjes de
obe die ncia agustiniana, pue sto que , e n tal hipte sis, dichos
monaste rios de Cartago no podan te ne r e n el 400, a lo sumo,
ms que una doce na de aos; tie mpo de masiado corto para
que una comunidad, f ormada e n sus principios e n la bue na
obse rvancia bajo la dire ccin del propio San Agustn o de su
amigo San Alipio, obispo de Cartago, se hubie ra desviado tan
notable me nte . Agustn, ade ms, indica clarame nte en otra par-
te
3
que los me ncionados monaste rios practicaban de sde su mis-
ma f undacin las e xtraas costumbre s que combate
4
.
2
G. FOLLIET, Aux origines de Vasctisme et du cnobitisme africain, en Saint Martin... p.34.
Esta frase nos introduce de lleno a una reciente discusin acerca de los orgenes del mona-
cato en frica romana. Tradicionalme nte se vena dicie ndo que San Agustn fue el padre
de toda vida monstica en aquellas regiones. El gran converso, segn esta tesis, estableci mo-
nasterios en Tagaste e Hipona, y, fieles a su ejemplo y enseanzas, sus discpulos e imita-
dores crearon otros muchos; as naci un monacato pujante y bien caracterizado, que puede
llamarse de observancia agustiniana. Mas en nue stros das algunos autores de nota, sin ne -
gar a San Agustn una inuencia decisiva en el florecimiento de l ideal monstico en su patria,
piensan que existan ya monjes en aquellas regiones ante riorme nte a las prime ras funda-
ciones agustinianas y que , al lado de stas, continu existiendo un monacato que nada tena
que ver con e llas. As, E. He ndrickx limita la influencia de San Agustn a la sola Numidia
y da por seguro que en las otras provincias floreci un monacato de origen orie ntal, y G. Fol-
liet descubre monjes mesalianos en Cartago hacia el ao 400, monjes que, e vide nte me nte ,
no pertenecan a la observancia agustiniana. Cf. G. FOLLIET, Des moines euchites Carthage
en 400-401: SP 2, TU 64 (Berln 1957) 386-399. Para la opinin de E. Hendrickx, vase
La Ciudad de Dios 169 (1956) 692-693.
3
Retractationes 2,47.
4
Cf. G. FOLLIET, Des moines euchites... p.39. Otros agustinlogos, en cambio, siguen
defendiendo la tesis tradicional. Segn ellos, la repugnancia respecto al trabajo manual que
mostraban los monjes de Cartago no provena de tendencias mesalianas, sino del ejemplo,
desde luego mal inte rpre tado, del propio San Agustn, su padre y fundador. En su tratado
274 C-9- frica, la Pennsula Ibrica y las Islas Britnicas
Se ha llamado tambin la ate ncin sobre otras comunidade s
monsticas, como la de Adrume to, que pare ce n de origen ita-
liano
5
.
En re alidad, sera muy sorpre nde nte que no hubie ra habido
monjes, incluso ce nobitas, e n el norte de frica ante s de una
fecha tan tarda como el ao 388. Dada la rpida expansin del
monacato e n todos los pases del Me dite rrne o y la proximidad
de Egipto, paraso de los monjes, podramos de cir a priori
que los hubo. Mas, pese a la gran escasez de fuentes histricas
para e sta poca, te ne mos algunas prue bas positivas de que as
fue re alme nte . Segn un pasaje de la Passio Typasii, existi de s-
de fines de l siglo 111 por lo me nos un caso de e re mitismo
6
.
Sulpicio Severo nos habla de otro e rmitao que a principios de l
siglo v viva e n Cire naica
7
. Y ms de una vez, e n las obras de
San Agustn, se alude a siervos de Dios que moraban e n los
de sie rtos de l inte rior de l pas o e n la soledad de islas e islotes.
Ahora bie n, basta conocer un poco las ideas monsticas del
santo para conve nce rse de que e ste e re mitismo no poda ser
de orige n agustiniano.
En suma, se gn todas las probabilidade s, existi e n frica
romana un monacato autctono, tanto anacortico como ce -
nobtico, ante stal vez mucho ante sde l ao 388. Ya he mos
visto cmo e sto es moralme nte cie rto por lo que se refiere a
las vrgenes consagradas a Dios. Re unidas e n comunidade s,
die ron orige n a un ve rdade ro ce nobitismo f e me nino. La an-
tige dad de los contine nte s e n aque lla ilustre Iglesia y su nor-
mal e volucin, parale la a la de las vrge ne s, nos pe rmite n su-
pone r que tambin se f ormaron comunidade s de hombre s.
No hay duda de que el ce nobitismo hizo su aparicin e n f ri-
ca ante s de la llegada de San Agustn
8
.
Itinerario monstico de San Agustn
Af irmar que exista e n frica un monacato ante rior al de
San Agustn no equivale e n modo alguno a ne gar que el ge-
nial y santo obispo de Hipona ejerciera una influencia pro-
De opere monachorum, e n efecto, e l santo precisa tre s casos e n que pue de tolerarse que los
monjes no se ocupen e n trabajos manuales: la enfermedad, el ministe rio pastoral y la eruditio
doctrinae, esto e s, la dedicacin a estudios teolgicos. Esta argumentacin no parece con-
vincente, como tampoco el testimonio de Petiliano, un donatista que atribuye a San Agustn
nada me nos que la fundacin de todo el monacato cristiano. Para esta polmica pue de verse,
por ejemplo, R. LORENZ, Die Anfnge... p.25-26; B. Q UINOT, Contra litteras Petiliani* III,
XL, 48 et le monachisme en Afrique: Revue des tude s augustiniennes 13 (1067) 15-24-
5
Vase A. MANRIQ UE, San Agustn y el monaquismo africano: La Ciudad de Dios 173
(1060) 117-138.
6
Passio S. Typasii veterani 4: AB 9 (1890) 116-123.
7
Dialogi 1,3 y 4.
8
Cf. G. F0LL.1ET, Aux origines... p.43.
funda, e se ncial, e n la plasmacin de l ideal ce nobtico, no slo
.n su propio pas y tie mpo, sino tambin e n todo el monacato
occidental de los siglos sucesivos
9
. Se ha e scrito que Agustn
transf orma todo lo que toca
10
. La vida monstica no fue una
f xcepcin. Aun sin pre te nde r e xpre same nte cre ar algo nue vo
y original e n e ste te rre no, no pudo me nos de imprimir al mo-
nacato e xiste nte su cuo pe rsonal, hasta llegar a transf ormar
la misma definicin de monje, como ve re mos pginas ade lante .
No hay un San Agustn para la filosofa, otro para la te o-
loga y otro para el monacato
11
. Agustn es sie mpre el mismo.
Lo que comunica unidad a su vida y a su pe nsamie nto, el
mvil que lo pe ne tra e nte rame nte , es la bsque da de Dios.
Kn su juve ntud se haba dejado arrastrar por la avidez de sus
se ntidos, de su pasin amorosa. Se haba apartado de Dios
para se guir a las cre aturas. Pe ro cuando compre ndi, final-
me nte , cul e ra la inquie tud que le atosigaba, dirigi su me n-
te , su corazn, sus e studios, su pe rsona y su vida e nte ra a la
bsque da de Dios, slo ve rdade ro re poso. Como e n la vida
de San Basilio, de San Je rnimo y de tantos otros monjes, e xis-
te e n la de Agustn un lazo muy ntimo e ntre su decisin de
re cibir el bautismo y la de hace rse monje. Su alma grande
no tole raba las me dias tintas. A ambas re solucione s contri-
buy eficazmente la Vida de San Antonio, que le dio a cono-
cer su amigo Ponticiano. Antonio, rudo y simple campe sino,
arre bat el re ino de los cielos, mie ntras el filsofo orgulloso
de su sabe r, el atildado prof esor de re trica, se revolcaba e n
los sucios place re s de la carne
12
.
Pe ro, por mucho que admirara Agustn al gran santo de l
de sie rto, no pe ns ms que por un mome nto e n re tirarse le -
jos de los hombre s. Compre ndi e n seguida que la vida e re -
mtica no haba sido he cha para l. Su te mpe rame nto, su pro-
funda ne ce sidad de amistade s humanas, su conce pto de las
exigencias de la caridad, todo lo inclinaba de cididame nte a la
vida f raterna y comunitaria. Haba soado e n f ormar un ce -
' B. Steidle ("Die Rege! St. Benedifits, engeleitet, bersetzt und aus dem alten Monchtum
rrklart [Beuron 1952] p.20) escribe con razn que , sin el vivificante influjo de San Agus-
tn, el monacato occidental no hubie ra sido lo que de hecho lleg a ser. Vase tambin la
nota 24 de l pre se nte captulo, al final.
Entre los numerosos trabajos consagrados mode rname nte a San Agustn e n relacin
con la vida monstica hay que mencionar A. ZUMKELLER, DOS Monchtum des heiligen Augusti-
nus: Cassiciacun n (Wurzburgo
2
I99); A. MANRIQ UE, La vida monstica en San Agustn.
Enchiridion histrico-doctrinal y Regia (El Escorial-Salamanca 1959); ID. , Teologa agustiniana
de la vida religiosa (El Escorial 1964); M. VERHEIJEN, Saint Augustin, en Thologie... p.201-
212. Todava es til M. MELLET, L'itinraire et l'idal monastiques de saint Augustin (Pa-
rs 1934). Para la influencia monstica de l santo e n los siglos posteriores, A. TRAPE, San
Agustn y el monacato occidental: La Ciudad de Dios 169 (1956) 425-455- Para ms biblio-
grafa, vanse las obras citadas de A. Manrique .
' A. MANDOUZE, L'extase d'Ostie; Agustinas Magister t.i (Pars 1954) p.82.
11
L. CiLLEBUELO, Dilogo fraterna: Revista agustiniana de e spiritualidad 4 (1963) 127.
12
Confessiones 8,6,14.
276 C.9. frica, la Pennsula Ibrica y las Islas Britnicas
nculo filosfico. En la paz idlica del campo, e n compaa
de amigos dilectos y discpulos amable s, llevara una e xiste n-
cia de dicada a la investigacin de la ve rdad, a las disquisicio-
nes filosfico-literarias, que tanto le complacan. El sue o
tuvo un principio de realizacin durante el invie rno de 386-
387, e n Casiciaco, finca rstica situada no lejos de Miln.
Pe ro, e vide nte me nte , no fue Casiciaco un ve rdade ro monas-
te rio, ni siquie ra e n la inte ncin de Agustn. Si llev all una
vida piadosa, casta y frugal, de spe gada de las rique zas y los
honore s del mundo, aque l grupo de amigos ms o me nos
filsofos distaba mucho de constituir una comunidad de asce -
tas cristianos. Con todo, esta experiencia pasajera no es e n
modo alguno de spre ciable al marcar los principale s mojones
de la e volucin e spiritual de Agustn.
Una vez bautizado e n Miln, el gran converso decide re -
gre sar a frica. En el viaje se de tie ne e n Roma, donde se
inte re sa muy e spe cialme nte por la vida monstica. Visita las
comunidade s de la Urbe , comple ta los datos que le haban
proporcionado los he rmanos del monaste rio f undado e n Mi-
ln por San Ambrosio y re sume sus observaciones e n una obra
que e mpe z a re dactar por aque l tie mpo
13
. Al leer esta p-
gina, llena de admiracin y elogios, nos damos cuenta de que
la e ncue sta de Agustn tie ne un inte rs prctico e inme diato.
En efecto, cuando se e mbarca con Alipio e n otoo del 388
rumbo a Cartago, ambos amigos tie ne n ya conciencia de ser
siervos de Dios
14
. Y al llegar a su ciudad natal, Agustn
e mpie za a realizar su propsito e n la propie dad que haba
he re dado de sus padre s. Pe ro slo empieza. No pue de llegar
todava a la plasmacin definitiva de su pe nsamie nto mons-
tico. No logra f undar siquie ra un monaste rio propiame nte
dicho. Vive e n compaa de su hijo Ade odato y de sus fieles
amigos Alipio, Evodio, Luciniano... Posidio, su discpulo y
bigrafo, caracteriza su existencia de e ntonce s con estas pa-
labras: Viva para Dios e n ayunos, oraciones y bue nas obras,
me ditando e n la ley de Dios de da y de noche
15
. El mismo
Agustn ha conde nsado su programa en una sola frase: servi-
r Deo in otio. El servicio de Dios libre y puro..., que con-
siste en amar a Dios y e n adhe rirse a l solo e n la oracin de
lo ms prof undo del alma, e n la re nuncia a todo, en la me di-
tacin de la mue rte , lejos del ruido de lo que pasa, para llegar
a la deificacin e n la bsque da silenciosa de la sabidura, dei-
fican in otio constituye , segn Agustn, el mayor de los bie -
13
De moribus Ecclesiae catholicae 33.
14
De civitate Dei 22,8,2.
15
Vita Augustini 3.
nes
l6
. Re sulta significativa la frecuencia con que aparece el
vocablo otium e n las cartas que e scribe de sde Tagaste . El
utium no es otra cosa que la libe rtad que necesita el filsofo
para pode r de dicarse ple name nte a sus lucubracione s. De he -
cho, existe una continuidad e ntre Casiciaco y Tagaste ; el
Krupo de Tagaste forma todava, e n cie rto se ntido, un mo-
nasterio de filsofos
17
. Aunque tampoco de be exagerarse
imaginando que lo esencial, de spus de la oracin y la me di-
tacin, era el trabajo intelectual, y que Agustn dio a su co-
munidad el carcte r de un monasterio erudito
18
. Pue s, si es
cierto que Agustn te rmin o compuso e nte rame nte e n Ta-
caste (388-391) una serie de obras y que e n ellas trata de los
ms diversos proble mas filosficos, es igualme nte se guro que
HUS compae ros no publicaron el me nor opsculo, ni siquie ra
Alipio, que posea una bue na formacin inte le ctual, y se pue -
de dudar incluso de que participaran de l mismo inte rs por
las cue stione s filosficas. No nos hallamos, e n re sume n, e ntre
ve rdade ros monjes, sino e n una agrupacin de ascetas que
llevan un estilo de vida muy pare cido al que ya haban lleva-
do algunos de ellos e n la finca rstica de Casiciaco. Posible -
me nte no es casual que ni Agustn ni Posidio hable n de un
monasterium al referirse a la experiencia de Tagaste .
El propsito de Agustn consistira e n f ormar gradual-
me nte al grupo de compae ros que vivan con l hasta con-
vertirlo e n una ve rdade ra comunidad monstica se gn los
modelos que haba visto y admirado e n Miln y e n Roma.
Pero no pudo realizar su plan sino e n Hipona. Los he chos
son bastante claros si leemos los docume ntos sin pre juicios.
Llega un mome nto e n que Agustn juzga oportuno de spre n-
derse de todos sus bie ne s por re nuncia formal y definitiva,
dar su importe a los pobre s y e mpe zar a vivir una existencia
totalme nte conf orme al ideal de la Iglesia apostlica. Esto su-
cede e n 391. Las circunstancias le dirige n un da a Hipona,
donde piensa ganar a un amigo para la proye ctada f undacin.
Y e n Hipona cambia ine spe radame nte el curso de su vida.
A pe ticin de l pue blo fiel, el obispo Valerio le orde na de
sace rdote y lo re tie ne a su lado para que le ayude e n el minis-
te rio pastoral. Agustn le confa su propsito de vida mons-
tica, y Valerio se apre sura a ofrecerle una hue rta situada e n
16
G. FOLLIET, Aux origines... p.36.
17
H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique (Pars
2
I949) p.167.
Cf. R. J. HALLIBURTON, The IncUnation to Retirement. The Retreat of Cassiciacum and the
.Monastery of Tagaste: SP 5 (Berln 1962) 327-340.
18
La primera expresin es de P. MONCEAUX, Saint Augustin et saint Antoine. Contribution
1) l'histoire du monachisme: Miscellanea Agostiniana t.2 (Roma 1931) p.74; ia segunda, de
H. I- MARROU, Saint Augustin... p.439.
los te rre nos de la iglesia; all podr levantar su monaste rio y
vivir con los he rmanos que se le irn sumando. Agustn pone
manos a la obra. Inaugura muy pronto el prime r monaste rio
agustiniano e n el se ntido propio de la palabra. Es feliz. Ahora
s pue de realizar al pie de la le tra el consejo de Cristo al jove n
rico: Ve, ve nde cuanto tie ne s y da su pre cio a los pobres;
consejo que haba odo el mismo da de su conversin y que
de sde e ntonce s haba ejercido sobre l una sue rte de e mbrujo.
La caracterstica f undame ntal de esta f undacin de Hipona
ser, para todos los mie mbros sin excepcin, la re nuncia a
todo lo que pose e n y la e stricta comunidad de bie ne s segn
el estilo de vida y el re glame nto de los apstole s
19
.
No pudo disf rutar Agustn durante muchos aos de la
paz de su amado re tiro. En 396 suceda a Valerio e n la sede
episcopal de Hipona. Y no que rie ndo pe rturbar la tranquili-
dad de los he rmanos con el continuo ir y ve nir de tantos
huspe de s como te na que re cibir un obispo e n aquella po-
ca, resolvi trasladarse a la casa del obispo. All sinti ms
de una vez la nostalgia de la vida orde nada y e nte rame nte
de dicada a las cosas de Dios que haba llevado en el monas-
te rio. Preferira mucho msescribehacer todos los das
algn trabajo manual a horas de te rminadas, como est e sta-
ble cido e n los monaste rios bie n orde nados, y aprove char los
otros mome ntos libre s para leer, orar o e studiar algn pasaje
de la Escritura, e n lugar de sufrir las turbule ntas angustias
de los pleitos ajenos acerca de negocios seculares que hay que
dirimir con una sentencia o arreglar con una intervencin
20
.
Pe ro no quiso re nunciar a lo que conside raba el ne rvio mis-
mo del monacato, e sto es, la vida pe rf e ctame nte comunitaria.
En la domus episcopi fund el famoso monasterium clericorum,
que tantas imitacione s haba de suscitar e n vida y de spus
de la mue rte de Agustn.
En efecto, de be conside rarse San Agustn como el pro-
motor por excelencia de la pobre za de los clrigos y de la
vita apostlica
21
, que iba a ser el gran ideal de los cannigos
re gulare s de la Edad Me dia. Pe ro hay que re conoce r que no
le fue fcil implantar esta disciplina e n Hipona. En 425 e x-
plicaba a los fieles el gne ro de vida que se llevaba e n la casa
del obispo: He aqu cmo vivimos. En nue stra kjcie dad no
es lcito a nadie te ne r nada propio. Acaso algunos tie ne n algo
e n propie dad. A nadie e st pe rmitido. Los que tie ne n algo
" Vita Augustini 5.
20 De apere monachorum 34,37.
2' CH. DEREINE, Chanoines: DHGE 12 (1953) 357.
propio hace n lo que no les es lcito
22
. No pue de ser ms
claro. Todos los clrigos que vivan con e l nue vo obispo de
Hipona de ban de spre nde rse de todos sus bie ne s y dar su
precio a los pobre s o ingre sarlo e n la caja comn. Ahora bie n,
Agustn no haba que rido orde nar hasta e ntonce s a ningn
clrigo que no se comprome tie ra a vivir consigo bajo la dis-
ciplina apostlica; y e n caso de que el clrigo orde nado no
mantuvie ra la palabra dada, e l obispo e staba dispue sto a pri-
varle de su cargo. Pe ro, a partir del ao 425, ante la triste
realidad de los he chos, se de cide a ate nuar el primitivo rigor
y tole ra que los clrigos que no de se e n profesar la vida apos-
tlica, ejerzan su oficio y re sidan donde mejor les pare zca.
Con todo, e sta conce sin, he cha sin duda de mala gana y e n
un mome nto de de salie nto, no consigui lo que pre te nda.
Los abusos no se corrigie ron del todo e n la casa de l obispo.
Al ao siguie nte , e n efecto, Agustn vuelve a tratar e n su
pre dicacin pblica de la pobre za de su clero y con e xtraor-
dinario vigor ase gura que borrar de la lista de los clrigos
adscritos a su Iglesia a los que se conduzcan hipcritame nte
re se rvndose algo e n propie dad privada. Las palabras del
obispo, de una dure za de sacostumbrada e n varn tan dulce ,
amable y pacfico, pate ntizan su firme propsito de mante ne r,
cueste lo que cue ste , la perf ecta vida comn de sus clrigos.
Aqu te rmina el itine rario monstico de Agustn. Al prin-
cipio, vimos a San Antonio conquistarse la admiracin del
brillante prof e sor de Miln y re pre se ntar un pape l importan-
te e n su conve rsin simultne a a la vida cristiana y a la mons-
tica. Poco de spus tie ne lugar el ensayo de convivencia re tirada
y filosfica de Casiciaco. En Tagaste , la idea cenobtica de
Agustn tie ne un principio impe rf e cto de realizacin. Gracias
;i la compre nsin del obispo Valerio, f unda e n Hipona el
monaste rio de la hue rta de la iglesia, para el que no pare ce
Her bice de mayor importancia el he cho de que Agustn e st
ya comprome tido e n el ministe rio sace rdotal. En e ste prime r
monaste rio de Hipona pue de , finalmente, realizar su ide al.
Mucho me jor que ante s e n Tagaste y se gurame nte tambin
de spus e n el monasterio de clrigos, que establece con pe -
nas y trabajo al orde narse de obispo para no ser gravoso a los
he rmanos del prime r monaste rio laical. Algunos conside ran
el monasterio de clrigos como una innovacin genial; pe ro
ni es tan original como pre te nde nre corde mos a San Euse -
bio de Ve rce lli, e tc., ni tie ne para la historia monstica
propiame nte dicha la misma importancia que para la de los
" Serm. 355.8-
280 C.9- frica, la Pennsula Ibrica y las Islas Britnicas
cannigos re gulare s. Ms que reflejar el ideal cenobtico de
Agustn, re pre se nta la plasmacin de su pe nsamie nto sobre la
perf eccin clerical.
El ideal monstico de San Agustn
No se pue de contar a San Agustn e ntre los te ricos pro-
piame nte dichos de l monacato. No e scribi ningn tratado
ge ne ral sobre el te ma al estilo de las Colaciones, de Casiano,
o de l Asceticn, de San Basilio. Sus ideas monsticas se hallan
de sparramadas por su voluminosa obra
23
. Re lativame nte po-
cos son los te xtos de alguna e xte nsin; pe ro incluso stos no
se ocupan ms que de algunos aspe ctos, de cuestiones anejas
o de proble mas ocasionales. As, el captulo 33 del De mori-
bus Ecclesiae catholicae contie ne la de scripcin de los dif eren-
te s gne ros de monjes. El ya citado de Operae monachorum
constituye el nico tratado comple to sobre un asunto particu-
lar. Otros te xtos mayores son el De virginitate, la carta 210,
la 211 propiame nte dicha (la llamada obiurgatio) y los se r-
mone s 355 y 356, tambin citados, relativos a la pobre za y la
vida comn de sus clrigos.
Me ncin aparte me re ce la llamada Regla de San Agustn.
Es un docume nto discutido, que nos ha llegado e n forma
masculina y f emenina, con escasas variante s e ntre ambos te x-
tos. Pue de darse como una conquista de la crtica mode rna
el habe r probado la aute nticidad de l te xto masculino contra
el te xto f emenino, conside rado tradicionalme nte como el pri-
mitivo; esta ve rsin f emenina, se gn la opinin hoy pre vale n-
te , no es ms que una adaptacin tarda a un monaste rio de
muje re s
24
. He aqu cmo re sume A. Manrique el carcter
esencial de e ste docume nto:
La Re gl a ad servos De i de l obi spo de Hi pona e s u n br e ve t e xt o de
le gislacin re ligiosa, ci e r t ame nt e ci r cunst anci al , e n e l cual se t r azan
las l ne as di r e ct r i ce s de una comuni dad, cor r i gi e ndo de f e ct os, pr e ci -
23
A. Manrique ha hecho obra muy til al publicar, clasificados por te mas, todos los
textos agustinianos relativos al monacato en su libro, ya citado. La vida monstica en San
Agustn.
24
Se ha escrito mucho ltimamente sobre la Rega de San Agustn. La obra exhaustiva
sobre la cuestin es la debida a L. VERHEIJEN, La Regle de saint Augustin I: Tradition ma-
nuscrite ; II: Recherches historique s: tude s Agustiniennes (Pars 1967). Prue ba Verheijen
que la Rega masculina es anterior a la femenina, simple transposicin de la prime ra. sa
regla masculina consta de dos textos, el Ordo monasterii y el Praeceptum, que a veces se
hallan juntos en los manuscritos, y otras, separados. El Ordo monasterii seria obra de Alipio,
aprobada por Agustn y tal vez enriquecida por ste con un pre mbulo. Posteriormente sigui
Agustn el ejemplo de Alipio y puso por escrito lo que sola ensear oralmente a los monjes
de la comunidad laica de Hipona, quienes son, sin duda, los destinatarios del Praeceptum.
Verheijen da la edicin crtica de ambos te xtos.
El problema de los destinatarios de la Regla de San Agustn no est solucionado todava.
Existen diversas opiniones. A. Manrique {La vida monstica... p.454-464), por ejemplo,
se inclina por los monjes de Adrume to. Parece ms probable la opinin de M. Verheijen.
Se hallarn unas pginas excelentes sobre la Regula S. Augustini en R. LORENZ, Die An/dn-
El ideal monstico de San Agustn 281
s ando de be r e s y pr oponi e ndo, s obr e t odo, l os r e me di os conve ni e nt e s.
To d o e l l o, a u n q u e cont e nga nume r os os e l e me nt os de asce sis par -
t i cul ar, e st t r at ado de s de e l p u n t o de vi st a de l aspe ct o comuni t ar i o:
c omuni da d d e e sp r i t us y vi da e n Di os . La obr i t a se hal l a l i br e e n
absol ut o de t oda filosofa o bs que da i nt e l e ct ual ; pe r o e st sat ur ada,
e n cambi o, de se nt i do cr i st i ano, de i nt e nci n apost l i ca y de i nspi r a-
ci n ne t a me nt e e scri t ur st i ca
2 5
.
La esencia, el ne rvio y la inspiracin de toda la Regla se
halla e n sus prime ras lne as:
Estos son los pr e ce pt os q u e os ma nda mos guar dar a los que e st i s
vi vi e ndo e n e l monas t e r i o. En pr i me r l ugar, que vi vi s e n concor di a
e n la casa de l Se or y t e ngi s una sola al ma u n y solo cor azn e n Di os ,
que e s la r azn por la q u e os habi s r e uni do e n comuni dad. Y no con-
si de ri s na da c omo pr opi o, si no que t odas las cosas las t e ngi s e n
c omn, y e l pr e psi t o di s t r i buya a cada u n o de vosot r os e l al i me nt o y
e l ve st i do, n o i gual me nt e a t odos, por que n o t e ni s t odos las mi s mas
f ue rzas, si no m s bi e n a cada cual s e gn lo hubi e r e me ne st e r . Pue s
e st o e s lo q u e le is e n l os Hechos de los Apstoles: Tenan todas las
cosas en comn y se distribua a cada uno segn su necesidad
26
.
Es cie rto que , e n otros lugare s de su obra, trata San Agus-
tn de la vida e re mtica con palabras que e stn concorde s con
el valor que la tradicin ge ne ralme nte le reconoca, y e n vano
KC buscar e n sus e scritos una crtica f ormal de l anacore ta
anloga a la de San Basilio. Agustn, hombre bue no e inte -
ligente, sabe re spe tar las pref erencias de otros. Pe ro, para l,
vida monstica es sinnimo de cenobitismo, e n el se ntido
ms propio y total de l vocablo: vida de comunidad comple ta,
de comunin, de e stre cha unin de pe nsamie ntos, se ntimie n-
tos y costumbre s. El ce nobio, lejos de constituir una escuela
de anacore tas, re pre se nta la me ta a que de be aspirar cualquie -
ra que se separa del mundo para se rvir a Dios. Y e l monje,
en vez de ser un solitario, se gn el valor etimolgico del vo-
cablo, es llamado as, se gn l, porque ha llegado a f undirse
Eerfectamente con la agrupacin e spiritual a que pe rte ne ce
asta f ormar con sus he rmanos una sola cosa. Hay e n la obra
igustiniana un te xto e n e xtre mo significativo que atribuye a
la palabra monachus una pse udo-e timologa y un significado
casi opue sto al original. Monachus viene de la raz griega mo-
nos. Y Agustn explica:
Monos signif ica uno. Pe r o no uno de cual qui e r modo, ya que t a m-
bi n e n una t ur ba hay uno; uno con muc hos p u e d e de ci rse uno, pe r o
no monos, e s de ci r, solo, pue s monos signif ica uno solo. A qui e ne s, por
H... p.42-61. En ellas se la compara con las Reglas de Pacomio y Basilio. Con la Regula
Augustiniconcluye Lorenz, el monacato de Occidente tom el camino que conduce
H Hcnito (p.61).
25
A. MANRIQ UE, Teologa agustiniana... p.320.
26
Regula S. Augustini, trad. A. MANRIQ UE, Teologa agustiniana... p.363-365.
consiguie nte , vive n e n unidad, de mane ra que f orme n un solo hom-
bre y pose an lo que e st e scrito: una sola alma y un solo corazn,
muchos cue rpos, pe ro no muchas almas; muchos cue rpos, pe ro no
muchos corazone s, con razn se les llama monos, e sto e s, uno solo
27
.
Como ya se habr re parado e n los te xtos citados, Agustn
tie ne muy pre se nte un ejemplo concre to que imitar al pro-
pone rse hace r efectiva esa unidad ideal de la comunidad mo-
nstica: el de la primitiva Iglesia de Je rusaln, se gn lo de s-
cribe n los Hechos de los Apstoles. Este pasaje bblico es tra-
tado e n sus escritos no me nos de cincue nta y tre s veces
28
, y,
sin duda alguna, no hay ningn te xto que re suma mejor toda
su obra monstica y eclesistica. Segn el te stimonio de Po-
sidio, que sirvi a Dios e n el monaste rio de Hipona, fue el
ejemplo de la Iglesia apostlica lo que el santo se propuso re -
producir juntame nte con sus compae ros: Con los siervos
de Dios e mpe z a vivir se gn la regla dada por los apstole s,
sobre todo que nadie tuvie ra algo propio e n aque lla sociedad,
sino que todo les fuera comn y se diera a cada uno se gn
sus necesidades
29
. En lo sucesivo se mostr sie mpre fiel a
e ste programa y procur ce losame nte hace rlo cumplir tanto
a sus monjes como a sus clrigos, como he mos visto. Cor unum
et anima una se convirti e n el lema de su vida y de su obra.
En la Reglalo acabamos de ve rapare ce e ste ideal de
la imitacin de la Iglesia primitiva ya e n las prime ras lneas
como principio y f undame nto de toda la vida monstica. La
unin de los corazones y la pobre za individual, su condicin
previa y necesaria, se pre se ntan como los aspectos inte rior y
visible de una misma re alidad, la que , se gn Agustn, cons-
tituye al monje: la vida apostlica de perf ecta caridad. Los
re stante s captulos no contie ne n ms que una serie de aplica-
ciones prcticas de e ste ideal o, si se pref iere, los elementos
de una sociologa cristiana aplicada al monasterio
30
. En efec-
to, los monjes no se distingue n de los de ms cristianos sino
e n el plano prctico: por su mayor generosidad e n el servicio
de Dios, que ste les pide y a la vez les otorga. Ge ne rosidad
que se manifiesta, ante todo, por la re nuncia a los bie ne s pe r-
sonales, al matrimonio y a la propia voluntad, y re viste los
aspe ctos ya tradicionale s e n el monacato: ayunos y abstine n-
cia, sumisin a los supe riore s y a un rgime n comn de vida,
una mayor de dicacin a la oracin y a la lectio divina.
27
Enarratio in Ps. 132,6.
28
Vanse las referencias exactas en M. VERHEIJEN, Saint Augustin p.204-205 nota 13.
Vase tambin el excelente trabajo de D. SANCHIS, Pauvret monastique et charit fraternelle
chez saint Augustin. Le commentaire des Actes IV 32-33 entre 393 et 403: SM 4 (1962) 7-33.
29
Vita Augustini 5.
3 M. VERHEIJEN, Saint Augustin p.zio.
El cenobio agustiniatlo 283
Discre tae xige nte e n lo esencial, be nigna e n lo acciden-
ta]
t
j
a
Regla agustiniana no slo recalca, e n su principio, la
idea dominante de la comunidad de amor, sino que conde nsa
tanto el pe nsamie nto como la experiencia viva y e ntraable
del gran monje que fue el obispo de Hipona. La comunin
de caridad a la que de be n e ntre garse todos los he rmanos,
constituye el meollo de la vida de l santo, como l mismo de -
clara inge nuame nte :
Yo confieso que me doy e nte rame nte a esa caridad de los que viven
conmigo, cansado como e stoy de los e scndalos de l mundo. En e sta
caridad comn, de scanso sin re ce lo, pue s e n ella sie nto a Dios, e n
quie n me arrojo se guro y e n quie n de scanso quie to. Cuando ve o a
alguie n inf lamado e n la caridad cristiana y sie nto que por ella se hace
amigo mo fiel, me hago cargo de que todos los pe nsamie ntos que le
conf o no se los conf o a un hombre , sino a Dios, e n quie n l pe rma-
ne ce ; pue s Dios es caridad, y quien permanece en la caridad, permanece
en Dios y Dios en h
31
.
El ce nobio agustiniano
Prof undame nte e namorado del ideal cenobtico que f unde
a los siervos de Dios en un solo corazn y una sola alma,
Agustn def endi a los monjes con apasionada te nacidad con-
tra las crticas y la violencia de los donatistas, la incompre n-
sin de los fieles, la enemiga del clero y los e rrore s y deficien-
cias de ellos mismos. Pocas cosas deseaba tanto como el flore-
cimie nto de la vida monstica e n su dicesis y e n todo el pas,
y trabaj activame nte para conse guirlo. Su palabra incompa-
rable, su ejemplo tan since ro, conquistaban los corazones. Sus
monasterios de Hipona se lle naron de monjes y se convirtie -
ron en se minarios de obispos y clrigos, discpulos de Agustn,
que se e ncargaron e spontne ame nte de propagar su ideal mo-
nstico. Alipio e n Tagaste , Evodio e n Uzala, Severo en Mi-
levi, Fortunato e n Constantina, Posidio e n Calama..., f unda-
ron monaste rios de monjes, de vrge ne s y de clrigos. El
monacato de inspiracin agustiniana tom rpido incre me nto.
Los noble s y ricos ciudadanos contribuan con dine ro, fincas
y villas a la edificacin de monaste rios. En algunas ciudade s
lleg a habe r varios cenobios, re ple tos de monjes y monjas
32
.
Si pre guntamos ahora quine s e ran los monjes africanos,
11
Ep. 73,10: ML 33,250. La traduccin es de A. MANRIQ UE, Teologa agustiniana... p. oi .
1.a cita est tomada de 1 lo 4,16.
l2
Para la expansin del monacato agustiniano, vanse los textos recogidos y comentados
lnr A. MANRIQ UE, La vida motmstica... p.12a-204.
de qu me dios proce dan, el propio San Agustn nos re sponde
con claridad me ridiana:
La mayora de los que vie ne n a la prof e sin monstica proce de n
de la e sclavitud, o se trata de libe rtos, obre ros y campe sinos, o han
re cibido la libe rtad o la prome sa de la libe rtad por ingre sar e n el se r-
vicio de Dios, o e ran se ncillos arte sanos o me ne strale s... Sera un
crime n re chazarlos, ya que lo dbil del mundo eligi Dios... Este piado-
so y santo pe nsamie nto abre las pue rtas de l monaste rio a los que no
pre se ntan prue ba alguna de habe rse conve rtido y me jorado. No se
sabe si lle gan con el propsito de se rvir a Dios o vie ne n vacos, hu-
ye ndo de una vida mse ra y trabajada con la inte ncin de de jarse
alime ntar y ve stir y aun honrar por aque llos que e n el siglo solan
de spre ciarlos y atre pe llarlos
33
.
Es el e te rno proble ma que plante an los candidatos a la
vida monstica proce de nte s de categoras sociales y e conmi-
cas inferiores a las de los monaste rios bie n organizados y abas-
te cidos. Ms ade lante observa San Agustn que es lgico que
tales postulante s sean los ms nume rosos, pue sto que los po-
bre s constituyen la mayor parte del gnero humano
i4
. Y en
la Regla consigna algunas observaciones llenas por igual de
sabidura cristiana y finura psicolgica ref erentes a los monjes
de origen humilde y a los de clases supe riore s, que asimismo
pare ce n revelar de sagradable s re cue rdos:
Los que te nan algo e n e l mundo al e ntrar e n el monaste rio, pn-
ganlo de bue n grado e n comn. Por el contrario, los que no te nan
nada, no busque n e n el monaste rio lo que ni aun f ue ra de l pudie ron
te ne r. Pe ro, no obstante , se conce da a su de bilidad todo lo que f uere
me ne ste r, aunque su pobre za, cuando e staban e n el mundo, no les
pe rmitie ra te ne r ni siquie ra lo indispe nsable para vivir. No se con-
side re n, sin e mbargo, felices por habe r e ncontrado el alime nto y el
ve stido que no pudie ron te ne r f uera. Ni se lle ne n de orgullo por vivir
e n compaa de aque llos a quie ne s fuera no se atre van a ace rcarse ,
sino que e le ve n su corazn a lo alto y no busque n los bie ne s de la
tie rra, no sea que comie nce n los monaste rios a ser de prove cho e s-
piritual para los ricos, y no para los pobre s, si all los ricos se hace n
humilde s y los pobre s se e nsobe rbe ce n.
Pe ro, por otra parte , los que pare can gozar de una cie rta e stima e n
el siglo, no mire n con me nospre cio a sus he rmanos que vinie ron de
un e stado pobre a e sta santa socie dad. Ante s bie n, procure n gloriarse
ms de la comunidad de los he rmanos pobre s que de la f amilia de sus
padre s ricos. Ni se vanaglorie n de habe r contribuido con una parte
de sus bie ne s a la vida comn, no sea que hagan ms oste ntacin de
sus rique zas por habe rlas compartido con otros e n el monaste rio que
si e stuvie se n e llos gozndolas e n el siglo...
Vivid, por tanto, todos e n unidad y concordia, y honrad los unos
en los otros a Dios, de quie n sois te mplos vivos -
,5
.
3 3
De opere monachorum 22, 25.
3 4
Ibid-, 25, 33.
35
Regala S. Augustini. Trad. de A. MANRIQ UE, Teologa ugustiniana... p.365-367.
El cenobio agustiniarto 285
Las pue rtas de los monaste rios africanos se abran no slo
a los postulante s adultos, sino tambin a los adolescentes y a
los nios de corta e dad, que , ofrecidos por sus padre s, e ran
conside rados como ve rdade ros monjes. Esto, naturalme nte ,
implicaba la existencia de una escuela monstica, por re duci-
da que fuera.
De l horario vige nte e n los cenobios no te ne mos noticias
concre tas. A las horas sealadas, los he rmanos se re unan e n
el oratorio para la oracin comunitaria; el re sto de la jornada
se distribua e ntre el trabajo, la le ctura y las conferencias e s-
pirituale s. En los monaste rios de clrigos, como es obvio, ms
que el trabajo manual prevalecera el ministe rio sacerdotal
y el e studio necesario para de se mpe arlo digname nte . Si el
monaste rio se hallaba situado e n un ce ntro urbano, lo que
parece habe r sido lo ms comn, los monjes tomaban parte
en la liturgia cate dral o parroquial.
Todos coman e n un mismo refectorio, de ordinario una
vez al da, salvo los que no podan ayunar a causa de la e dad
o la e nf e rme dad; pe ro dorman e n celdas individuale s, como
lo han de mostrado las mode rnas excavaciones arqueolgicas
realizadas e n diversos puntos del pas. Lle vaban el pe lo corto,
conforme a la costumbre general; lo prue ba San Agustn al
combatir la ridicula innovacin de algunos que se dejaban
crecer la cabellera por te mor a que se tuvie ra por ms vil la
santidad pe lona que la cabelluda, como e scribe irnicame n-
te
36
. El hbito, que los ce nobitas re ciban de l ve stuario co-
mn, no era del todo unif orme ni se distingua mucho del
vestido ordinario de la ge nte ; tal vez la pre nda ms caracte -
rstica del monje era la capa (pallium), sin duda semejante a
la de los monjes galo-romanos. Segn la Regla agustiniana,
deba ser de tela corrie nte , ni de masiado bue na ni de masiado
grosera.
La comunidad para la que fue e scrita la Regla de San
Agustn era pate rnalme nte gobe rnada por un presbyter y un
praepositus. Al prime ro, que sin duda era sace rdote de ah
su ttulo de pre sbte ro, tal vez impue sto por el obispo, co-
rre sponda la direccin general; el pre psito era su lugarte -
niente o colaborador e n el rgime n de la comunidad y te na
un contacto ms ntimo y seguido con los he rmanos. Exista
tambin, como es natural, un cdigo pe nite ncial para castigar
las infracciones de la disciplina re gular, cdigo que impona
penas que iban hasta la misma e xpulsin del monaste rio. San
Agustn haba comprobado por e xpe rie ncia que , as como no
36 De opere monachorum 39.
e ra fcil e ncontrar hombre s mejores que los que progre san
e n la virtud e n los monaste rios, tampoco lo era e ncontrar
hombre s pe ore s que los que e n los mismos monaste rios se
haban corrompido
37
.
Es pre ciso sealar que no todos los monjes africanos fueron
ejemplares? El propio San Agustn se desahoga e n una ve rda-
de ra diatriba contra ciertos girvagos que inf e staban el pas,
nunca comisionados, nunca fijos ni domiciliados, e mbaucado-
re s, negociantes con supue stas reliquias de mrtire s, pe dige -
os, que vivan de los beneficios de su lucrativa pobre za o del
pre cio de su fingida santidad...
38
Claro que tale s f arsantes no
pe rte ne can al monacato de obe die ncia o influencia agustinia-
na. Pe ro e ntre los mismos discpulos de Agustn, aun e ntre
los que le e ran ms allegados, no f altaron dolorosas defeccio-
ne s. Es humano y no pue de admirarnos. Ms bie n debe, sor-
pre nde rnos que , e n me dio de circunstancias tan adversasla
de cade ncia de l impe rio, las invasiones de los vndalos, las lu-
chas con los donatistas que de sgarraban la unidad de la Igle -
sia, el frica romana conociera un florecimiento monstico
tan e splndido como el que se de sarroll e n torno a San
Agustn y sus discpulos de Hipona.
El frica monstica despus de la muerte
de San Agustn
Cuando San Agustn muri, el 28 de agosto del ao 430,
e n su ciudad e piscopal de Hipona, e ntonce s sitiada por los
vndalos, la vida monstica se hallaba e n ple no apoge o. Posidio
e scribe de su mae stro y amigo: Dej a la Iglesia monaste rios
de hombre s y mujeres llenos de religiosos y vrge ne s con sus
prepsitos
39
. Iban los brbaros a de struir de un golpe el
floreciente monacato africano? Como se ha mostrado re cie n-
te me nte , la vida monstica no slo sobrevivi a la invasin,
sino que conoci te mporadas de relativa prospe ridad hasta la
re conquista de l pas por las tropas de Belisario (533-534)
40
.
Es cie rto que los vndalos arranos hicie ron estragos e n la
Iglesia de frica y que su furor se ceb e n los monaste rios tan-
to de varone s como de muje re s. Vctor de Vita dice f ormalme n-
te que ince ndiaban y de struan las iglesias y monaste rios con
pref erencia a las ciudade s
41
. Y de l rey Hune rico (f 484) se nos
refiere que mand e ntre gar a los moros los cenobios masculinos
37
Ep. 78,9.
38
De opere monachorum 38.
39
Vita Augustini 31.
40
Lo ha probado J. J. GAVIGAN, De vita monstica...
41
Historia persecutionis Africanae provinciae 1,50: CSEL 7,22.
El frica monstica despus de la muerte de San Agustn 287
y f emeninos junto con sus moradore s
42
. En efecto, a la pe rse -
cucin de los vndalos se sumaron las incursione s de pode rosas
tribus agare nas, que no f ueron me nos calamitosas para la vida
monstica. Algunos monaste rios tuvie ron que cambiar de e m-
plazamie nto para pone rse a salvo de sus ataque s. Hune rico
de bi de pe nsar e n los ce nobios para ganarse la voluntad de los
hijos de l de sie rto, y, al propio tie mpo, de struir de una ve z la
institucin monstica. Pe ro as como su ante ce sor Ge nse rico
(t 477).
e
l conquistador y f uribundo arriano, haba te nido que
pe rmitir por motivos polticos que subsistie ran los monaste rios,
Hune rico muri ante s de que pudie ran realizar sus plane s de
e xte rminio. Guntamundo (484-496), que le sucedi e n el go-
bie rno, se mostr mucho ms humano con los catlicos, de
modo que se pue de de cir que ces la pe rse cucin casi del todo.
A lo largo de aos tan aciagos, la sue rte de los monaste rios
de pe ndi e n gran parte de su situacin geogrfica. En ef ecto,
los vndalos se e stable cie ron sobre todo e n la provincia Pro-
consular, de jando las otras, bajo su supe rior dominio, a los
romanos. Por tanto, es probable que , fuera de la Proconsular,
de la que habla e spe cialme nte Vctor de Vita, los nue vos se o-
res no e xte rminaran la vida monstica. Aun e n la misma Pro-
consular subsistie ron algunos ce nobios.
Exce pcin he cha de las ine vitable s defecciones que ocasio-
na toda pe rse cucin, monjes y monjas se portaron magnfica-
me nte e n el tie mpo de prue ba. Al igual que los obispos y sace r-
dote s, tuvie ron que soportar todo el peso de la saa de los
arranos: f ue ron maltratados, esclavizados, de ste rrados, ator-
me ntados e incluso algunos martirizados. Cite mos, e ntre otros
ejemplos, los horrorosos torme ntos a que fueron some tidas,
hacia el ao 482, las vrge ne s consagradas a fin de que calum-
niaran a los obispos y clrigos catlicos; muchas de ellas mu-
rieron, y otras que daron invlidas para toda la vida. En 484,
siete monjes suf rie ron el martirio. A los que pudie ron e scon-
de rse e n bosque s o cave rnas les llegaron a faltar las cosas ms
indispe nsable s para subsistir, y no pocos murie ron de inanicin.
Prue ba de la vitalidad de l ideal monstico es 1 vigor y valenta
con que lograron sobrevivir muchos monaste rios y la pre ste za
con que re surgie ron a nueva vida otros que haban sido supri-
midos ape nas las circunstancias se hicie ron ms propicias. Los
de stie rros de cie rtos obispos ocasionaron la f undacin de nue -
vas casas religiosas tanto e n el pas como e n el e xtranje ro.
La Vida de San Fulgencio, escrita hacia el ao 535 por su
discpulo Fe rrando, dicono de la Iglesia de Cartago, constitu-
42
Passio septem monachorum 5: CSEL 7,109.
ye el docume nto que mejor nos pe rmite vislumbrar la evolu-
cin del mundo monstico africano a fines del pe rodo que nos
ocupa e n la pre se nte obra
43
. La importancia de San Fulge ncio,
indiscutible me nte el personaje ms influyente y conspicuo del
monacato africano .despus de San Agustn, y los preciosos
datos que contie ne su Vida, justifica que nos de te ngamos un
poco e n l, aunque su existencia de sborde e n parte los lmites
cronolgicos prefijados.
Fulge ncio naci muy probable me nte e n el ao 426, e n
The le pte (Me dine t-e l-K e dima). Joven, rico, bien f ormado e n las
disciplinas de la e ducacin clsica, ya haba e mpe zado a inte r-
ve nir e n la vida pblica cuando se inte re s cada vez ms por el
monacato. Finalme nte , de spus de leer el come ntario de San
Agustn al salmo 36, se de cidi a ingre sar e n el monaste rio re -
cie nte me nte f undado por Fausto, obispo de Prae sidium Dio-
lele (He nchir es Sama), de ste rrado no lejos de su se de . Segn
su bigrafo, Fulge ncio sobresali e n seguida e n la prctica de
un severo asce tismo. De ah que , cuando Fausto se vio obliga-
do a huir, a causa de la pe rse cucin de que era vctima, y Ful-
gencio se traslad a un monaste rio vecino que gobe rnaba su
amigo Flix, ste quiso ce de rle la dire ccin de la comunidad
por conside rarse inf erior a l. Fulge ncio, que sie mpre sinti
re pugnancia a gobe rnar, re hus vivame nte ; los dos amigos dis-
cutie ron y, por fin, convinie ron, con ge ne ral aceptacin, e n que
ambos gobe rnaran colegialmente.
Esta situacin no dur muchos aos. De nue vo la ine stabi-
lidad de las circunstancias oblig a Fulge ncio y a sus compa-
e ros a buscar un lugar ms tranquilo hacia el norte de l pas,
e n la provincia Proconsular; pe ro llegados all, un sacerdote
arriano e mpe z a molestarlos con tal saa, que nue stros mon-
je s acordaron re gre sar a la provincia Bizacena y f undar un
monaste rio cerca de la ciudad de He nchir Midid.
Tampoco fue ste el lugar definitivo e n que Fulge ncio po-
dra se rvir a Dios con tranquilidad. Si ante s haban sido acon-
te cimie ntos polticos o religiosos lo que le hicie ron tomar el
bordn de pe re grino, ahora le impulsan otra clase de motivos.
En efecto, habie ndo ledo las obras de Casiano, se llena de e n-
tusiasmo por el Egipto monstico y resuelve dejar ocultame nte
el monaste rio para dirigirse al paraso de los monjes. Tie ne
dos propsitos bien concre tos: Dejar de llamarse abad y vivir
43
La Vita S. Fuigentii pue de leerse en ML 65,117-150, y en G.-G. LAPEYRE, Ferrand,
diacre de Carthage, Vie de saint Fulgence de Ruspe (Pars 1929). Aqu se cita esta ltima
edicin. Para San Fulgencio de Ruspe , vase el mismo G.-G. LAPEYBE, Saint Fulgence de
Ruspe. Un vque africain sous la domination vandale (Pars 1929); M. JOURION, Fulgence
de Ruspe (saint): D3 5 (1964) 1612-1615 (bibliografa). Para su bigrafo, Fe rrando, ID., Fer-
rand: ibid., 181-183.
El frica monstica despus de la muerte de San Agustn 289
bajo la disciplina [de otro], y some te rse a las leyes de una absti-
nencia ms e stre cha
44
. En compaa de uno de sus religiosos
llamado Re de nto, va a Cartago y toma una nave que zarpa
rumbo a Ale jandra. El barco hace escala e n Siracusa (Sicilia),
y el obispo de la ciudad Eulalio, que tambin llevaba vida
monstica, sie mpre que sus ocupaciones pastorales se lo pe r-
mitan, e n un monaste rio que posea, le disuadi de seguir
ade lante , ya que , se gn le explica, los monjes egipcios haban
abrazado la hereja monofisita. Fulge ncio se dej conve nce r.
Pe rmane ci unos pocos meses e n compaa de Eulalio. Visit
luego a un obispo de la provincia Bizacena que , e n el de stie rro,
viva laudable me nte como monje e n un islote vecino; este santo
varn le re piti el consejo de no ir a Egipto y le acab de, con-
vencer de que re gre sara a su monaste rio de He nchir Midid.
As lo hizo Fulge ncio, de spus de pasar por Roma, ve ne rar los
sepulcros de los apstoles y visitar las comunidade s monsticas
de la Urbe .
Esto ocurra e n el ao 500. En frica, gracias a la munif ice n-
cia de un rico catlico, Fulge ncio pue de le vantar un nue vo mo-
naste rio para su comunidad. Pe ro sigue con su ide a de evadirse
a un lugar donde no sea conocido y pue da vivir como simple
monje. A e scondidas, pasa a otro ce nobio, le vantado e n un
islote prximo a la costa, donde se viva con gran rigor; pe ro
Flix y sus religiosos logran que se les re stituya su padre e s-
piritual, y el obispo Fausto, sin duda su prime r supe rior, le
orde n de sace rdote para, que no volviera a partir e n pos de su
deseo e spiritual
45
. Sin e mbargo, ms ade lante se escapa de
nuevo del monaste rio por te mor a la orde nacin e piscopal.
Pero no le vale habe r huido. Hacia el ao 502 es orde nado
obispo de Ruspe . Inme diatame nte tie ne que tomar e l camino
del de stie rro. Ante s e ncue ntra todava el tie mpo pre ciso para
f undar un monaste rio e n su ciudad e piscopal. Con otros se -
senta obispos africanos se dirige a la isla de Ce rde a. No pu-
die ndo vivir sin una comunidad de he rmanos
46
, organiza,
ape nas llegado, otro ce nobio e n Cagliari, e n que f rate rnizan
monjes y clrigos, y ms tarde todava otro, situado lejos del
e strpito de la ciudad, a donde se traslada e n compaa de
monjes que trajo de frica e n un viaje que le fue dado hace r
hacia 510-515. Finalme nte , e n 523 pudo re gre sar a su dice -
sis. En Ruspe , durante unos dos aos, combina como pue de
la vida de obispo celoso y la de monje obse rvante . Lue go huye
de nue vo ocultame nte e n compaa de unos pocos religiosos y
44
Vita Fuigentii 8.
" Ibid., 13.
Ibid., 19.
se dirige a la isla Circina, donde haba he cho construir un mo-
naste rio y que ra te rminar sus das como simple monje, e ntre -
gado por e nte ro a la oracin, la lectio divina y la pe nite ncia. Al
cabo de unos nue ve meses, las quejas de sus diocesanos le obli-
garon a re gre sar al monaste rio de Ruspe . Poco de spus se po-
na e nf e rmo y mora santame nte , como haba vivido, el i de
e ne ro del ao 527, se gn pare ce .
Fulge ncio tuvo la sue rte de hallar un bigrafo e ntre sus
discpulos. Aunque tal vez no tan destacados como l, otros
personajes ilustraron, sostuvie ron y propagaron la vida mo-
nstica e n aquellos tie mpos difciles para la Iglesia africana,
pe ro nada sabe mos de su actuacin. Conte ntmonos con lo que
ha llegado hasta nosotros, que no es poco. Basta, e n efecto, el
te stimonio de la Vita Fugentii para de mostrar la vitalidad del
ideal monstico e n me dio de circunstancias muy adve rsas. La
Vita prue ba ade ms el gran influjo que el ejemplo y la doctrina
de San Agustn se guan ejerciendo e n los monjes africanos.
Basta, para comprobarlo, comparar las e nse anzas de Fulge n-
cio y el estilo de vida que implantaba e n los cenobios que f un-
daba, con lo que sabe mos de Agustn y sus se guidore s, sea
a travs de Posidio, sea por los propios escritos del santo. Con
razn se ha e scrito: Cien aos de spus de su mue rte , segua
sie ndo Agustn e l legislador del monacato. A juzgar por los
datos que nos proporcionan los te xtos de aque l tie mpo, los
monaste rios africanos del siglo vi e staban organizados todava
se gn los principios y los mtodos del gran obispo de Hi-
pona
47
.
Los principios del monacato hispano
A me dida que avanzamos hacia Occide nte , van aume ntan-
do las tinie blas. Es curioso obse rvar que la nica provincia de
frica romana e n la que no ha sido posible localizar ningn
monaste rio sea la Mauritania tingitana. Si de sde ella atrave sa-
mos el e stre cho de Gibraltar, nos e ncontramos e nvue ltos en
una oscuridad pare cida por lo que se refiere a los prime ros
orgenes del monacato hispano. Las fuentes histricas son muy
escasas y poco explcitas, y las hipte sis que se han f ormulado
dif cilme nte lle garn a te ne r un da una confirmacin satisfac-
toria o una ref utacin apodctica
48
.
47
P. MONCEAUX, Saint Augustin et saint Antoine... p.88.
48
Para e l monacato hispano primitivo, vanse J. M. FERNNDEZ CATN, Manifestaciones
ascticas en la Iglesia hispano-romana del siglo IV (Len 1962); I. P REZ DE URBEL, Le mo-
nachisme en Espagne au temps de saint Martin, en Saint Martin... p.45-65; A. MUNDO, II
monachesimo nella Penisola Ibrica fino al seclo VII. Questioni ieologiche e letterarie, en II
monachesimo nelVAlto Medioevo e la formazione della civiltd occidentale (Espoieto 1957) p.73-
Una cosa es indudable : que e n la docume ntacin relativa a
la Iglesia espaola que nos ha sido conservada, el vocablo mo-
nachus apare ce por vez prime ra e n las actas del concilio de Za-
ragoza del ao 380. Y no es me nos cie rto que , e n las provincias
hispanas, como e n el re sto de l mundo cristiano, tuvie ron los
monjes sus pre de ce sore s inme diatos e n los ascetas y e n las
vrgenes consagradas a Dios, ate stiguados docume ntalme nte
por el concilio de Ilibe rri de l ao 300, pe ro cuya existencia
indudable me nte es mucho ms antigua.
A travs de todo el siglo iv apare ce n noticias ref erentes a
dichos ascetas y vrge ne s, aunque hay que reconocer que no
todos los datos son pre cisame nte edificantes. As, e n concre to,
muchos que tocan al ascetismo priscilianista. Aunque no se
pre te nda dilucidar aqu los miste rios que pre se ntan Prisciliano
y sus se guidore smiste rios que con toda probabilidad no se -
rn nunca de se ntraados, es pre ciso de dicar unas lneas a
esta convulsin he te rodoxa, cie rtame nte muy extensa y pro-
f unda, que e ch el de scrdito sobre el ascetismo e n ciertos
ambie nte s y puso e n peligro la existencia misma del incipie nte
monacato hispano
49
.
La trgica figura de Prisciliano (f 385) destaca sobre un
turbio f ondo de pasiones e intrigas que la crtica mode rna ha
ido e sclare cie ndo progre sivame nte . De be su fama de hereje
mucho ms a los te stimonios de sus acusadore s y a la probada
he te rodoxia de algunos de sus discpulos que al conte nido de
las obras que se le atribuye n sin una se guridad comple ta. Lo
que aqu nos inte re sa es el carcte r asctico de la secta. No ol-
videmos que Sulpicio Severo pinta a Prisciliano con los rasgos
de un monje humilde , severo, incluso rgido e n su conducta,
pre sto a sufrir hambre y sed y acostumbrado a pasar da y
noche e n oracin. Ace ptaron Prisciliano y los suyos algunas
de las doctrinas de los manique os? Es posible ; por lo me nos
as lo ase guran sus contrarios. De todos modos, su falta de su-
misin a la je rarqua eclesistica, su de spre cio de los cristianos
que no compartan sus prcticas ascticas, su inclinacin a leer
los apcrif os y a compone r otros nue vos con el fin de f unda-
me ntar e n su pre te ndida autoridad los excesos que come tan,
todo contribuy a de sacre ditarlos y a de sacre ditar con ellos el
108; W. S. PORTER, Bariv Spanish Monasticism: Ladate lo (1932) 2-15 66-79 156-167;
Z. GARC A VILLADA, Historia eclesistica de Espaa t.2,1 (Madrid 1933); J. P REZ DE UR-
BEL, Los monjes espaoles en la Edad Media t.l (Madrid
2
I945).
49
Existe una abundante bibliografa sobre el priscilianismo, sin que los autores se pon-
gan de acue rdo, dada la escasez y la parcialidad de las fuentes. Una exposicin bre ve y ecu-
nime pue de leerse en C. BARAUT, Espagne, I, Priode patristique: DS 4 (1961) rooo-1098.
Vase tambin Z. GARC A VILLADA, Historia eclesistica de Espaa t.1,2 (Madrid 1930)
p.9iss. Buena exposicin y excelente bibliografa en J. MARTIN, Priscillian: LThK
2
8,768-
769; A. FRANZEN, Pricillianismus: ibid., 768-771.
ascetismo y el monacato. Por lo me nos en las altas esferas. En
otros me dios, particularme nte e ntre la ge nte sencilla, el rigoris-
mo de su vida y de su doctrina moralsobre todo al compa-
rarla con la existencia regalada de ciertos obispos, que precisa-
me nte e ran los que ms se agitaban contra Prisciliano y los
suyosgozaba de un pre stigio e norme y conquistaba muchos
partidarios.
En me dio de esta confusin apare ce , como he mos visto, el
nombre de monje por prime ra vez e n las actas eclesisticas de
la pe nnsula ibrica. A qu clase de monjes alude n los padre s
del concilio de Zaragoza del ao 380? El te xto no nos pe rmite
adivinarlo. Pe ro cinco aos ms tarde , e n 385, por una de cre tal
del papa Ciricio dirigida al me tropolitano de Tarragona Hime -
rio, nos e nte ramos de la existencia de cenobios e n aquella pro-
vincia eclesistica, aunque no se especifican sus nombre s. Tam-
bin e n las islas Baleares haba monjes por aquellos aos. Cons-
ta docume ntalme nte por lo que se refiere a Me norca y al siglo v;
Severo, su obispo, nos habla de una deodevota y de un nume -
roso grupo de hombre s que vivan e n comunidad, ce le braban
el oficio divino de da y de noche , y, con sus oraciones y su vida
asctica, aportaban una contribucin muy e stimable y eficaz a
la re novacin religiosa de la dicesis. En cambio, pare ce muy
proble mtica la existencia de una comunidad de monjes que ,
se gn algunos historiadore s, se haba f ormado e n la isla de
Cabre ra; el abad Eudoxio y sus monjes, de stinatarios de la car-
ta 48 de San Agustn, vivan e n una isla llamada Capraria, pe ro
no se trata de Cabre ra, sino tal vez de Capraia, donde consta
por otras f uentes que haba monjes, o de cualquie r islote del
mismo nombre situado cerca de la costa africana.
Dada la e xtre ma escasez de nue stra docume ntacin, no es
e xtrao que no conste de la existencia concre ta de otros mo-
naste rios. Q ue stos e ran bastante nume rosos, sin e mbargo,
nos lo sugie re implcitame nte un te xto publicado por G. Mo-
rin
50
. Conte stando a la carta de una dama e n que le peda
consejos sobre la vida e spiritual, una religiosa hispanorroma-
na la e xhorta a consagrar los das que me dian e ntre las fiestas
de Navidad y Epifana a la oracin y prcticas penitenciales.
Convie ne aade la cartapasar esta te mporada e n un mo-
naste rio, pue s los monaste rios de be ran ser para los bue nos
cristianos lo que la cueva de Beln para Mara y Jos
51
. Como
sugie re Morin, el ve rdade ro autor de estas cartas es muy pro-
bable me nte el monje Baquiario. Pe ro sea de ello lo que fuere,
50 RBn 40 (1028) 203-302.
5 1
Era una cost umbr e muy comn e ntre los priscilianistas.
es e vide nte que las comunidade s monsticas hispanas de ban
de ser bastante nume rosas para que pudie ra darse e ste con-
sejo.
Si conocemos tan mal a los monaste rios hispanos, no tie ne
nada de sorpre nde nte que tampoco conozcamos a los mon-
jes que los habitaban. Sin e mbargo, pode mos re construir,
gracias a sus e scritos, algunos datos pe rsonale s y algunos he -
chos de la vida de dos figuras monsticasuna monja y un
monjeque vivie ron e n los ltimos aos de l siglo iv y prin-
cipios de l v: Ege ria y Baquiario.
Ya he mos te nido ocasin de trabar conocimie nto con Ege -
ria
52
. Su famoso Itinerariumo Peregrinatio, aunque nos
haya llegado incomple to, contie ne multitud de datos topogr-
ficos, arque olgicos, litrgicos y monsticos relativos a los lu-
gares que visitaba e n su pe re grinacin a Tie rra Santa y otros
pases bblicos. Su estilo y el conte nido de su obra nos revelan
asimismo la fisonoma e spiritual de e sta monja andarie ga, cu-
riosa, de vota, jovial y simptica, que sospe chamospe rte -
neca a la alta noble za, dado el gran tre n con que viajaba y el
caso excepcional que e n todas parte s se le haca. Y, como las
de stinatarias de su re lato son unas mujeres a quie ne s ella da
el ttulo de dominae et srores (seoras y he rmanas), el
Itinerarium de scubre la existencia de un monaste rio f e me nino,
sin duda de tipo urbano, al que Egeria misma pe rte ne ca, e n
su pas de orige n, muy probable me nte Galicia.
De Galicia proce da asimismo el monje Baquiario, que
Ge nadio incluye e ntre sus varones ilustres. Q ue rie ndo con-
sagrarse a Dios de snudo y libre e scribe , eligi la vida pe -
re grinante para conse rvar nte gra su profesin
53
. Vivi y fue
e ducado e n Bracara Augusta (Braga), y con toda probabilidad
recibi su prime ra f ormacin asctica en un ambie nte pris-
cilianista. Tal fue, se gn se cree, la ve rdade ra causa de su
de stie rro, probable me nte voluntario, e n pases que no ha sido
posible identificar con certeza. Ignoramos asimismo cundo
y cmo volvi al re cto camino de la fe, mas no pode mos du-
dar de que se se par since rame nte de la secta: su he rmoso
opsculo De fide constituye la refutacin ms comple ta de los
e rrore s atribuidos a los priscilianistas que nos haya lle gado.
Baquiario es asimismo el autor de un tratado en forma e pisto-
lar titulado De lapso, que tie ne por de stinatario al arce diano
Januario. Estos escritos nos lo revelan como un monje poco
vulgar, inf luyente, e rudito e n dive rsas disciplinas, bue n co-
5 2
Vase supra, p. 155- 156.
5 3
De viris inlustribus 24 Para Baqui ari o, vase J. DUHR. Bachiarius: D S I . I 187-1188
nocedor de la Biblia y pe rf e ctame nte inf ormado de las sanas
doctrinas acerca de la perfeccin cristiana. En su estilo, e s-
maltado de imge ne s, asoma el poe ta al mismo tie mpo que
el re trico hbil y fino.
Es lstima que un hombre como Baquiario tuvie ra que
e migrar de su pas. Los obispos se mostraban severos con los
monjes y ascetas. Los que tomaron parte e n el concilio de
Zaragoza de l ao 380 pronunciaron el nombre monachus ni-
came nte para mostrar la poca simpata que les inspiraba y
para prohibir a los clrigos que abrazaran la vida monstica.
Itacio, uno de dichos padre s, era e ne migo mortal de Prisci-
liano y al mismo tie mpo odiaba tan cordialme nte a los mon-
je s que , ape nas vea a una pe rsona amiga de leer la Biblia y
de las prcticas pe nite nciale s, la acusaba de priscilianismo.
Un ve stido pobre y un rostro plido y de macrado de lataban,
se gn l, a los herejes. Entre la je rarqua de la Iglesia hispana
y los monjes me diaba un ve rdade ro abismo. Pe ro, a lo que
pare ce , esta actitud firme y adversa de los obispos, aunque
no sie mpre justa, fue provechosa al monacato nacie nte : lo
ayud a de spre nde rse de todo lazo que pudie ra ligarlo al
priscilianismo y lo re incorpor ple name nte al seno de la Iglesia.
Lue go las cosas f ueron cambiando. De sde el mome nto que
los monjes mostraron una mayor sumisin a la je rarqua e s-
table cida por Cristo, la bue na inteligencia con los obispos se
hizo cada vez ms fcil. Por otra parte , a los obispos del ta-
lante de un Itacio f ueron suce die ndo otros ms tratable s y
compre nsivos, que no slo vie ron todo el partido que podan
sacar de los monaste rios como auxiliares de su labor pastoral
y se minarios de clrigos, sino que incluso supie ron apre ciar
el valor que la vida monstica tie ne e n s misma. La decisin
que el papa Siricio comunic a Hime rio, me tropolitano de
Tarragona: Deseamos y que re mos que los monjes se incor-
pore n a los ministe rios de los clrigos
54
, solame nte cinco
aos de spus del concilio de Zaragoza, pue de conside rarse
como el principio de la e stre cha colaboracin e ntre la je rar-
qua y el monacato pe ninsular que tan opimos frutos iba a dar
ms ade lante con una brillante serie de monje s-obispos.
Si nos pre guntamos, finalmente, por el influjo del mona-
cato e xtranje ro sobre el hispano e n la poca que nos ocupa,
slo pode mos conte star que , sin duda, fue muy re al y mlti-
ple , pe ro que , por de sgracia, carecemos de todo dato e xpl-
cito. Una conjetura posible , pe ro dudosa, es que Osio de
Crdoba introduje ra eri la Pe nnsula las ideas monsticas de
54 Collectio canonum Hispana 13: ML 84,635-
El monacato primitivo en las Islas Britnicas
295
San Atanasio, con quie n haba mante nido contactos. Se ha
hablado tambin de las relaciones del monacato hispano con
el africano, y e spe cialme nte con San Agustn; pe ro, aunque
pare ce n muy probable s, no existe un indicio cierto y conclu-
ye nte , as como tampoco nos consta que por aque l e ntonce s
ya fuera conocida e n el pas la Regla agustiniana. Ms se guro
parece el influjo del monacato orie ntal, sea a travs del gran
nme ro de pe rsonas proce de nte s de Pale stina, Siria y Asia
Me nor que afincaron e n la parte orie ntal de la Pe nnsula, sea
por los viajeros hispanos que , como Egeria, re corrie ron las
colonias monsticas de Egipto y el Prximo Orie nte . Esto por
lo que se refiere a influencias pe rsonale s. Por lo que toca a las
literarias, e stamos igualme nte faltos de inf ormacin, si bie n
consta que e n la poca inme diatame nte poste rior conocan
los monjes pe ninsulare s los Apotegmas de los Padres, los do-
cume ntos pacomianos traducidos por San Je rnimo, las Re-
glas de San Basilio ve rtidas al latn por Rufino de Aquile a,
las Instituciones y Colaciones de Casiano, e tc.
Esto o poco ms es lo que se pue de de cir de l monacato
hispanorromano. La escasez de fuentes no pe rmite otra cosa.
Pe ro e n re alidad los monjes hispanos no conoce rn su prime -
ra e dad de oro hasta un siglo ms tarde , cuando la mare a de
las invasione s ge rmnicas se haya e sparcido por todo el te rri-
torio pe ninsular y aparezca el monacato visigodo con las gran-
des figuras de Isidoro de Sevilla, Fructuoso de Braga, Martn
de Dumio y otros monje s-obispos, legisladores y f undadore s
de monaste rios.
El monacato primitivo en las Islas Britnicas
Algo pare cido hay que de cir acerca de las islas britnicas.
Tambin e n ellas iba a florecer la vida monstica con singular
vigor. Sus bosque s y sole dade s se lle naran de anacore tas. Sur-
giran monaste rios gigantescos, que se conve rtiran e n focos
de e spiritualidad y cultura. Los monjes insulare s se volcaran
pronto sobre el contine nte e urope o, movidos por el ide altan
tpicame nte celtade expatriarse por Cristo (peregrinan pro
Christo). Pe ro cuando se trata de pe ne trar e n los orge ne s de
este monacato tan caracte rstico y e splndido, nos vemos ro-
de ados por las nie blas ms espesas. Las f uentes histricas e n
las que podamos be be r con cierta confianza son raras y, salvo
excepcin, tardas
55
.
55
Para el monacato primitivo en las islas britnicas, vase O. LOYER, Les chrtients
Mitigues: Mythe s et religions 56 (Paris 1965); N. K . CHADWICK, The Ae 0/ the Saints in
the Early Celtic Church (Londre s 1961); N. K . CHADWICK y colaboradores, Studies in the
Se ha re pe tido tradicionalme nte que el cristianismo se pro-
pag de la Galia a Gran Bretaa y de Gran Bre taa pas a Ir-
landa e n el siglo v con la e xpe dicin de San Patricio y sus
compae ros. Para esta se gunda afirmacin poseemos la auto-
ridad de las obras atribuidas al propio santo y ge ne ralme nte
conside radas autnticas por los e ruditos. Sin e mbargo, es pre -
ciso aadir a continuacin que la Iglesia f undada por Patricio
pre se nta grande s diferencias si se la compara a la Iglesia que
floreci e n todos los pases celtas a lo largo del siglo vi. Es un
proble ma importante e n el que conviene de morarse un poco.
Consta que el cristianismo pe ne tr e n Gran Bre taa ante s
del ao 200, y es muy probable que esta prime ra cristiandad
britnica tuvie ra una continuidad histrica. Segn leemos e n
Prspe ro de Aquitania, el papa Ce le stino envi, e n 429, a San
Ge rmn de Auxe rre a la Bre taa insular, a fin de atajar los
progre sos que el pelagianismo haca e n aquella regin, cuna
de l propio Pelagio. El mismo autor nos hace saber que dos
aos ms tarde Ce le stino orde n de obispo al dicono Paladio
y lo envi a los irlande se s que cre an e n Cristo. El te xto de
Prspe ro supone clarame nte la existencia de comunidade s cris-
tianas no slo e n Gran Bre taalo que ya sabamos, sino
tambin e n Irlanda ante s de la misin de San Patricio. De lo
contrario, Ce le stino no les hubie ra mandado un obispo con el
e ncargo de incorporar dichas comunidade s a/la obediencia de
Roma. No sabe mos nada ms. En e ste mome nto e nmude ce n
las f uentes contine ntale s. En ade lante , no poseemos ms do-
cume ntacin que la proce de nte de la misma Irlanda. Los dos
prime ros te xtos de consideracin que se nos pre se ntan son
te nidos por obra de San Patricio.
Toda cue stin relacionada con San Patricio e st erizada
de dificultades, comprobaba una vez ms no hace mucho
Nora K. Chadwick
56
. Los docume ntos primitivos son poqusi-
mos. En re alidad, no que dan otros que los escritos de Patricio,
e spe cialme nte la Confesin y la Carta a los guerreros de Coroti-
cus, dos te xtos muy cortos, pe ro de excepcional importancia.
Sus conte mporne os no nos legaron ni Vitae ni Acta de San
Patricio, cuyos dos prime ros bigrafos, Muirchu y Tire chn,
e scribie ron hacia fines de l siglo vn. No e s, pue s, e xtrao que
los historiadore s te ngan que proce de r con la mxima prude n-
cia cuando tratan de e stable ce r los hechos de su vida. La fecha
Early Brtttsh Church (Cambridge 1958); F.J. RYAN, Irish Monasticism. Origines and Early
Deveiopment (Dubiin 1931); L. GOUGAUD, Les chrtients celtiques (Pars 1911); W. DELIUS,
Geschichte der irischen Kirche von ihren Anfngen bis zum 12. Jahrhundert (Munich 1954);
D. E. EASSON. Medieval Religious Houses, Scotland (Londre s-Nue va York-Toronto 1957).
S6
N. K. CHADWICK, The Age... p.19.
de su llegada a Irlanda como misione ro proce de nte de algn
punto del oeste de Gran Bre taa es discutida, pe ro los Anales
del Ulster la sitan e n 432, inme diatame nte de spus de su
prime ra noticia (431), que re gistra la misin de Paladio. Se-
gn la Confesin, San Patricio lleg a Irlanda invitado por los
amigos que all te na y e ntre los cuales haba pasado su nie z
siendo esclavo; e n esta visita, aade la Confesin, convirti a los
irlandeses al cristianismo y fund una Iglesia. Los e scritos'de
Patricio y las tradicione s de sus compae ros o discpulos nos
induce n a cre e r que dicha Iglesia era de caracte rsticas y tra-
dicin romanas, y su forma de gobie rno, la e piscopal. Ignora-
mos qu relaciones existieron e ntre Paladio y Patriciosi de
he cho existi alguna, pe ro lo cierto es que ambos pe rte ne -
can a la misma tradicin y obe die ncia de Roma.
Ahora bie n, cuando, ms ade lante , una docume ntacin
abundante y segura nos pe rmite conocer a la Iglesia celta,
sta posee rasgos comple tame nte monsticos y ni San Patricio
ni sus escritos apare ce n para nada. La organizacin eclesis-
tica, las finanzas eclesisticas, las tie rras eclesisticas no son
gobe rnadas por obispos, sino por abade s. Ignoramos la natu-
raleza de la Iglesia ante rior a la misin de Paladio, pe ro e ntre
la Iglesia de los docume ntos patricianos del siglo v y la Iglesia
de l siglo vi la escisin ha sido e vide nte me nte completa, no
por lo que se refiera a la f enotmoslo, sino e n cuanto a la
organizacin
57
.
Cmo explicar un cambio tan radical y sorpre nde nte ? Se
dice por lo ge ne ral que la Iglesia celta fue adquirie ndo los ras-
gos que la caracte rizaron a causa de l aislamiento e n que la
mantuvie ron los piratas sajones. Pe ro esta explicacin no pa-
rece e nte rame nte satisfactoria. Este relativo aislamie nto pudo
contribuir a ello; no fue la nica causa ni la ms importante .
La solucin ms probable e s que e n Irlanda se de sarrollaron
dos tradicione s eclesisticas diversas: la e ncabe zada por San
Patricio, que abarc parte del norte de la islaespecialmente
el te rritorio de U Nill, y otra, ms antigua y sin duda
ms pode rosa y e xte ndida, que fue la que te rmin por pre -
valecer.
En su obra sobre el monacato irlands, F. J. Ryan ace nta
f ue rte me nte el aspe cto monstico tanto de la vida como de la
obra de San Patricio. A ello le impuls muy naturalme nte el
deseo de explicar la me ncionada unin e ntre Iglesia y monacato
que comprobamos e n Irlanda durante los siglos inme diata-
me nte poste riore s. Segn su te sis, nada original, el carcte r
57
Ibid., p.22.
monstico de la Iglesia celta sera simple me nte f ruto de l de s-
arrollo de la semilla pue sta por el gran apstol. Ryan, por
ejemplo, cree que el mismo Patricio fue monjecosa que no
pue de probarse , pe ro que tampoco es posible contrade cir con
argume ntos apodcticos, basndose e n su viaje asctico a Ita-
lia, sus contactos con Lrins, las relaciones de discpulo a
mae stro que me diaron e ntre l y San Ge rmn de Auxe rre ;
todo lo cual no es e n modo alguno histricame nte cie rto. Pe ro
tampoco tie ne razn Nora K. Chadwick cuando dice que los
e scritos de San Patricio nunca me ncionan el monacato
58
. El
santo, e n efecto, afirma e n cierto pasaje que e ntre los hijos de
los irlande se s y las hijas de sus reyezuelos se re clutaban voca-
ciones monsticasfilii Scottorum et filiae regulorum monachi
et virgines Christi esse videntur
59
, y e n otro lugar aade
que e stas vocaciones fueron tan nume rosas que no le es po-
sible contarlasfilii Scottorum et filiae regulorum monachi et
virgines Christi enumerare nequeo
60
. Los historiadore s han
citado de ce nas de veces ambos te xtos. Pe ro no nos hagamos
ilusione s: el monacato no ocupa un lugar importante en la do-
cume ntacin patriciana. Ryan ha e nume rado todos los abade s,
monjes y monjas (o vrge ne s consagradas) que es posible e n-
contrar e n las f uentes histricas que nos dan a conocer su
misin, con re sultado nada favorable para su te sis. En efecto,
si ate nde mos a e sta docume ntacin, no pode mos me nos de
e char de ve r que el e le me nto monsticoen el se ntido ms
latoslo constituy una pe que a parte de los colaboradore s
de Patricio; que las referencias a monjes son pocas y casuales,
y que el vocablo monasterium no apare ce para nada. Es cie rto
que Patricio organizaba sus f undaciones eclesisticas de un
modo que les daba cierta apariencia de ce nobios. En Armagh,
Trim y Sletty, por ejemplo, e l clero viva con su obispo de ntro
de los e stre chos confines de un lios, f ormando una especie
de familia religiosa, con un estilo de vida severo y re gular,
y una disciplina bastante e stricta, al me nos por lo que se
refiere a los aspirante s a las rde ne s sagradas; pe ro, concede
e l mismo Ryan, no e ran ve rdade ros monaste rios, sino que ,
a lo ms, sus mie mbros se obligaban a llevar una vida re gular
y se some tan a un cdigo de disciplina, al estilo de l clero de
Vercelli e n tie mpo de San Euse bio y del de Hipona bajo la di-
re ccin de San Agustn
6J
. En suma, es e vide nte que Patricio
58
Ibid., p.23.
59
Confessio 41, en L. BIELER, Liber epistolarum sancti Patricii episcopi (Dubln 1952) p.81.
Epstola ad milites Corotici 13: ed. L. BRIELER, p.97.
61
Para explicar el carcter monstico de la Iglesia de Irlanda, se ha insistido en que el
sistema que Patricio implant e n el pas no era tan episcopal como se ha pre te ndido. En l
no se distingua claramente e ntre clrigos y monjes. En los siglos iv y v se confundan el
no cre una Iglesia dominada por los monje s, sino que con-
fiaba el cuidado e spiritual de las comarcas que iba e vange lizando
a obispos, sace rdote s y clrigos inf eriores; su obra fue una
Iglesia episcopal pare cida, por ejemplo, a la de la Galia.
La Iglesia monstica llena de e xube rante vitalidad que ve -
mos de sple garse e n los pases celtas a partir de l siglo vi e staba
ya constituida, o e n proce so muy avanzado de constitucin,
e n el siglo pre ce de nte , ante s y parale lame nte a la paruchia de
San Patricio. La lame ntable falta de f uentes histricas no nos
pe rmite asistir a esa formacin, es cie rto; pe ro, por una parte
lo acabamos de ver, no pudo ser obra de San Patricio, y,
por otra, todo nos induce a cre e r, como e xpone brillante me nte
Nora K. Chadwick, que tanto el cle bre Patricio como el mis-
terioso Paladio fueron a Irlanda no pre cisame nte e n plan mi-
sione ro de conve rtir paganos como fin principal e inme diato,
sino para implantar la Iglesia episcopal, para contrarre star y
de te ne r la organizacin monstica que se iba af irmando e n la
cristiandad del pas
62
. El movimie nto monstico de bi de pro-
pagarse e n Irlanda e n fechas bastante re motas. Por lo que se
refiere a su he ge mona sobre la Iglesia, sera te me rario pe nsar
que los monjes se propusie ron de libe radame nte suplantar a los
obispos. Pe ro las circunstancias les favorecieron e n gran ma-
nera. En Irlanda, que nunca fue ocupada por los romanos, no
haba ciudade s. Su civilizacin era rural y tribal. Tanto e n la
isla como e n la Escocia occide ntal, el monacato slo tuvo que
adaptarse a un sistema he re ditario de reyezuelos locales. La
adaptacin, a lo que pare ce , no re sult difcil. Las familias mo-
nsticas fueron asimiladas a las tribus; los abade s, a los jefes
de clan. Y los monaste rios sirvie ron e spontne ame nte de luga-
res de asamble a para un pue blo de pastore s que viva dispe rso
por el campo y cuya sola unidad reconocida era el tath, con
su ce ntro e n el raih re al. Su misma constitucin hizo que la
Irlanda cristiana se ce ntrara ms bie n e n las comunidade s mo-
nsticas (rurale s) que e n las sedes episcopales (urbanas).
Cules fueron los orgenes de e ste movimie nto monstico ?
De dnde proce da? Por dnde pe ne tr e n el pas? Su pe -
ne tracin, probable me nte , tuvo lugar por el sur, pue s all e n-
contramos los monaste rios ms antiguos. Proce da, segn in-
dicios, de reas del Me dite rrne o, tal vez de la Galia y Es-
paa; pe ro no hay que de scartar un posible contacto dire cto
estado clerical y el monstico. San Patricio trasplant a Irlanda la situacin confusa que ha-
ba conocido e n Galia. Ms tarde prevaleci el elemento monstico. Tal es la tesis de M. Sheehy
(Conceming the Origin of Early Medieval rish Monastkism: Irish Theological Q uarte rly 29
11962] 136-144). Es una explicacin que no satisface. La confusin e ntre los estados clerical
y monstico en Galia es histricamente inadmisible.
a
The Age... p.22-35.
con Egipto y Orie nte : Te odore to de Ciro refiere que e ntre los
pe re grinos e xtranje ros que se apre tujaban e n torno a la co-
lumna de l prime r estilita, San Simen, se e ncontraban muchos
bri taos
63
.
Re sulta imposible de te rminar cundo apareci e n Gran
Bre taa la vida monstica y si brot e spontne ame nte e n el
pas o lleg a l como un producto de importacin. Segn el
re lato tradicionalas apare ce e n San Beda el Ve ne rable y e n
la re e laboracin muy poste rior de San Elre do, San Niniano
se estableci e n White horn, Galloway, a fines de l siglo iv.
All le vant Candida Casa (la Casa Blanca), es decir, una
iglesia de pie dra brillante que llam mucho la ate ncin, fue
sede de un obispado y, se gn la tradicin, re pre se ntaba la
avanzada del monacato patrocinado por San Martn de Tours
e n el pas de Escocia. Pe ro, aunque se sigan e scribie ndo bio-
grafas de Niniano basadas e n Beda y Elre do
64
, los e ruditos
han discutido largame nte su misin, han pue sto serios inte rro-
gante s a la cronologa y a la cone xin del santo celta con San
Martn y Marmoutie r, y los historiadore s no sabe n todava
a qu ate ne rse . Mucho ms consiste nte es el mojn que supone
e n la historia monstica escocesa la f undacin del monaste rio
celta de lona, consecutiva a la llegada a la isla de San Columba
y sus compae ros irlande se s e n el ao 563.
Pe ro tanto la f undacin de l monaste rio de lona como el
ulte rior y sorpre nde nte de sarrollo del monacato celta en am-
bas islas, con la ereccin de los grande s monaste rios de K il-
dare , Clonmacnoise , Clonfe'rt, Bangor, Lismore y tantos otros,
e n los que muche dumbre s de monjes e ntusiastas e mularon y
aun supe raron el he rosmo asctico de los padre s de los de -
sie rtos egipcios y se cultivaron las le tras y las arte s con amo-
roso inte rs, pe rte ne ce n a una poca poste rior a la considerada
e n el pre se nte volume n.
63
4 Vase M. ANDERSON, S . Ninian. Light oj the Celtio North (Westminster 1964); J. MAC
QUEEN, St. Nynia (Edimburgo 1961).
CAP TULO X
LOS MONJES Y EL MUNDO EXTERIOR
El monacato, movimiento de masas
El monacato primitivo fue por naturale za un movimie nto
de secesin, de separacin, de re tiro lejos del tumulto de la
vida se cular. Las prime ras generaciones monsticas buscaron
a Dios e n la soledad del de sie rto o e n el ambie nte ce rrado de
una comunidad f rate rna. Otras formas de monacato, como las
he rmandade s urbanas, no fueron tan exigentes como los pa-
dre s de l ye rmo e n cuanto a la soledad. Pe ro cuantos se adhi-
rie ron al pode roso movimie nto asctico conocido por el nom-
bre de monacato, rompie ron de algn modo con el mundo.
Vivir extra mundum constitua un e le me nto importante de su
ideal. Ellos se f ormaron su propio mundo, un mundo inte rior
y re cole to, se parado del mundo e xte rior.
Pe ro, claro e s, no se trataba de una se paracin absoluta.
Ni los monaste rios ni los tugurios de los solitarios fueron ja-
ms islas incomunicadas. De sde los mismos orgenes mantu-
vie ron relaciones con el re sto de los cristianos y de los hombre s
e n ge ne ral, es de cir, con la Iglesia y la sociedad, Unas veces
para bie n y otras para mal, tanto la Iglesia como la sociedad
humana inf luyeron e n el monacato, y el monacato ejerci tam-
bin cie rto influjo no slo e ntre los cristianos, sino tambin
e n la sociedad civil. De ah que el panorama de la vida mo-
nstica e n el mundo antiguo que he mos conte mplado e n las
pginas pre ce de nte s que dara incomple to si no e chramos una
ojeada sobre las mutuas relaciones e xiste nte s e ntre los monjes
y el mundo e xte rior e n sus aspectos ms de stacados.
Mie mbros de la Iglesia y de la sociedad humana, los mon-
je s no podan de se nte nde rse por comple to ni de la una ni de
la otra; pe ro tampoco la Iglesia o el Estado poda ignorarlos,
sobre todo de sde que el monacato llegrelativamente pron-
toa constituir una fuerza importante , un movimie nto de
masas.
El ideal monstico, e n efecto, tuvo una gran aceptacin.
Cie rto que no pose e mos e stadsticas rigurosas y que las cifras
que nos dan los historiadore s de la poca de be n ace ptarse con
la mayor reserva; con todo, nadie les ne gar por lo me nos un
valor indicativo. Ve amos algunas. Los docume ntos pacomianos
302 C.10. Los monjes y el mundo exterior
son particularme nte ricos e n referencias de este tipo
l
. En las
Vidas de San Pacomio e ncontramos la inte re sante noticia de
que , e n tie mpo de Antonio, Ammn y Te odoro, los monjes
de Egipto y la Te baida e ran todava re lativame nte pocos
2
;
pe ro este panorama cambi pronto e n cuanto e mpe z a de s-
arrollarse el sistema cenobtico ide ado por Pacomio, pue s pe r-
miti el ingre so e n la vida monstica a muchos candidatos que
probable me nte no hubie ran podido pe rse ve rar e n la vida ana-
cortica. El nme ro de ce nobitas pacomianos fue aume ntando
da a da, de mane ra que , a principios del siglo v, e ran ya de
cinco a siete mil. San Je rnimo, que era un lite rato, habla in-
cluso de cincue nta mil, cifra desaforada que no resiste la compa-
racin con las que nos brindan las otras fuentes histricas,
pe ro, a pe sar de todo, inte re sante : es, e n efecto, bie n signi-
ficativo que Je rnimo pudie ra hablar de tanto monje sin te mor
de que lo tacharan de e mbuste ro
3
. Y los pacomianos no e ran
los nicos que se contaban por ce nte nare s y millares: Besa
nos dice , como vimos, que el te rrible She nute te na bajo su
frula nada me nos que dos mil doscie ntos monjes y mil ocho-
cie ntas monjas, a principios de l siglo v
4
. Tambin abundaban
los anacore tas e n los be nditos de sie rtos de Egipto. En Nitria
no e ran me nos de cinco mil, se gn el ge ne roso clculo de Pa-
ladio; sin contar los seiscientos que vivan e n el gran de sie rto
ni los dos mil que moraban e n los ale daos
5
. Y, pese a ser
incomple tos, causan impre sin los catlogos de monaste rios y
e re mitorios coptos establecidos por H. Le cle rcq y P. Ba-
rison
6
.
No se diga que Egipto era el paraso de los monjes. El
e spe ctculo que vislumbramos e n otros pases re sulta muy
pare cido. En Palestina, por ejemplo, tanto e n el de sie rto de
Jud como e n el valle de l Jordn, e n Je rusaln, e n la regin
de Gaza-Majuma. O e n Constantinopla y su regin, donde ,
aunque con un poco de re traso, surgie ron nume rosos monas-
te rios, algunos de los cuales contaban con tre scie ntos monjes
y tal vez ms. Y si no te ne mos datos concre tos acerca de la
poblacin monstica de Siria, Me sopotamia, Asia Me nor y
otras provincias del impe rio, todo nos induce a creerla muy
1
Las ha re unido H. BACHT e n su excelente estudio Die Rolle des orientalischen Mnchtums
in den Kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (43i-5xgJ, en Das Konzil von
Chalkedon. Ceschichte und Cegenwart, e d. A. GRILLMEYER / H. BACHT, t.2 (Wurzburgo 1953)
193-314-
2
Vita Graeca prima 2: HALK IN, p.2; Vita Graeca alte ra: HALK IN, p.170; Vies copies
p.79-80.
3
Vase arriba, p.90.
4
Vase arriba, p.i 16.
5
H. LECLERCQ. en DACL 2,3129-3136; P. BARISON, Ricerche sui monasteri de'Eghto
bizantino ed arabo secando i documenti de papiri greci: Aegyptus 18 (1938) 29-148.
densa. San Agustn e scriba e n 388 refirindose a los monjes:
A quin e st oculta esa multitud de cristianos, que cada da
es mayor, dise minada por todo el mundo, principalme nte e n
el Orie nte y e n Egipto, que vive n una vida de suma conti-
nencia?"
7
Una multitud cada da mayor. El monacato se convie rte
e n un movimie nto de masas. A veces, como vamos a ver, se
juntan ve rdade ras multitude s de anacore tas y ce nobitas. Pe ro
son masa, no slo por su nme ro. El conce pto de masa
excluye toda sue rte de seleccin, de lite, de aristocracia. La
masa e st re ida con la cultura, o al me nos con los grados
me dio y supe rior de la cultura. Ahora bie n, al monacato pri-
mitivo se le pue de aplicar ple name nte lo que escriba San Pa-
blo a los cristianos de Corinto: Mirad, he rmanos, vue stra vo-
cacin; pue s no hay e ntre vosotros muchos sabios se gn la
carne , ni muchos pode rosos, ni muchos noble s. Ante s eligi
Dios la ne ce dad de l mundo para conf undir a los fuertes; y lo
ple be yo, e l de se cho de l mundo, lo que no es nada, lo eligi
Dios para de struir lo que es, para que nadie pue da gloriarse
ante Dios
8
. As f ue, e n efecto. El monacato reaviv, e n la
tradicin cristiana, el 'primado de los simple s', oponindose
al orgullo inte le ctual que traa consigo la cultura antigua y
que e l e je mplo de los gnsticos y de los ale jandrinos lo prue ba
suf icie nte me nte ame nazaba con ahogar, e n el siglo m, la
simplicidad evanglica
9
.
Hijos de l pue blo, campe sinos, pe que os corrierciantes, li-
be rtos, bandidos arre pe ntidos, los monjes antiguos posean, e n
su inme nsa mayora, una e ducacin deficiente, a veces e nte ra-
me nte nula. Slo muy de tarde e n tarde e ncontramos e ntre
ellos a hombre s que haban re cibido una e sme rada formacin
inte le ctual y, a ve ce s, de se mpe ado e n el mundo cargos de
importancia. As, por ejemplo, Arse nio, Evagrio Pntico, Ba-
silio, Je rnimo, Agustn. Pe ro los tale s, comparados con la
multitud de sus congne re s, no constituan ms que e xce pcio-
nes tan raras como brillante s. A. J. Fe stugire ha juntado bue n
nme ro de te stimonios que prue ban la rusticidad que re inaba
e ntre las prime ras ge ne racione s monsticas
10
. Incluso muchos
de los solitarios ms sobre salie nte s e ran gente ruda, Antonio,
Pacomio y Juan de Licpolis slo hablaban copto. La mayor
parte de los asce tas sirios cuyas hazaas refiere Te odore to de
7
De moribus Ecclesiae catholicae 1,31,65: ML 32,1337.
8
1 Cor 1,26-29.
9
H. I. MARROU, Histoire de Vducation dans Vantiquit (Pars 1948) p.436,
10
A. J. FESTUGI RE, Les moines d'Orient t . i : Culture ou saintet? ntrodvction au mona-
chisme oriental (Paris 1961) p.23-25.
304
C.10. Los monjes y el mundo exterior
Ciro, tampoco conocan el griego. Al llegar al de sie rto de Cal-
is, el jove n Je rnimo tuvo que apre nde r una lengua brbara
el siracopara no te ne r que pe rmane ce r e nte rame nte mudo.
Pe ro hay algo e n los monjes que irrita mucho ms que su
incultura a los sabios he le nistas, de sde Sinesio de Cireneel
platnico mitrado que los llamaba brbaros a boca llena
hasta el me ncionado A. J. Fe stugire : su olmpico de spre cio de
las le tras prof anas, su de sdn de la filosofa, su desconfianza
re spe cto a los le trados.
De staca muy significativamente e ntre los te mas ms fre-
cue nte s de la lite ratura monstica primitiva el de las disputas
del monje con los filsofos, a los que vence invariable me nte
y con la mayor facilidad. El ideal del sophos, tan exaltado por
los pe nsadore s griegos, e s e xplcitame nte re chazado e n un do-
cume nto tan primitivo e importante como la Vita Antonii.
El conce pto mismo de monacato, con la total re nuncia al
mundo y comple ta conce ntracin e n lo e spiritual que implica,
supone tambin, se gn San Atanasio, el total sacrificio de la
cultura y la filosofa se culare s. La ciencia no produce la vir-
tud ni es seal de bondad. Porque ninguno de nosotros e s
juzgado por lo que sabe , ni nadie es llamado dichoso porque
posee le tras y ciencia !' . Lo que inte re sa y de be inte re sar al
monje es una sabidura muy diversa de la que se e nse aba en
las escuelas de l siglo, la que posea el gran San Antonio.
Hombre de divina sabidura, como le llama su ilustre bi-
grafo, pre gunt a cie rtos filsofos: Q u es prime ro, la me n-
te o las le tras? Es la me nte causa de las le tras o las le tras
causa de la me nte ? Sus inte rlocutore s se vie ron obligados a
re conoce r que el prime r trmino de la disyuntiva era el ve r-
dade ro. Y Antonio concluy: Quien pose e una me nte sana,
no tie ne ne ce sidad de letras
12
. De San Hipado refiere Cali-
nico: Haba algunos que haban re nunciado [al mundo] y se
haban he cho discpulos [ = monjes] de spus de una carrera
lite raria. Cuando de vez e n cuando, e n la conversacin, que -
ran filosofar se gn los me dios que les procuraba su cultura,
les deca e n seguida si haban hablado corre ctame nte , como
es justo, o si se haban servido de argume ntos filosficos
13
.
Y e nse aba a sus discpulos: Si alguien filosofa sobre Cristo
bajo falsas aparie ncias, no le e scuche mos, "pues e l re ino de
los cielos no est e n discursos, sino e n pode r e spiritual'...
14
11
Vita Antonii 33.
12
Ibid., 72-73.
13
Vita Hypatii 29.
14
1 Cor 4,20.
En cambio, si e ncontris a alguien que cumple con amor los
mandamie ntos de Cristo..., allegaos a ese hombre
15
.
Aun los monjes doctos, como Casiano, sie nte n de scon-
fianza re spe cto a las letras prof anas, te me rosos de que los dis-
traigan de las cosas del e spritu. He aqu la humilde confe-
sin de un monje le trado:
Sobre las mise rias que son patrimonio comn de las almas y que
no dudo combate n de sde fuera a los e spritus dbile s, hay e n m una
e n particular que se opone al de sarrollo de mi vida e spiritual. Es el
me diano conocimie nto que me pare ce te ne r de la lite ratura. Ya sea
por el inte rs que se tom e n m e l pe dagogo, ya sea por mi aficin
de discpulo a la le ctura, me impre gn de ella hasta el f ondo. En mi
e spritu se fijaron tan al vivo las obras de los poe tas, las f bulas f ri-
volas, las historias blicas de que fui imbuido e n mi inf ancia y mis
prime ros e nsayos e n los e studios, que su me moria me ocupa inclu-
sive a la hora de la oracin. Salmodiando o implorando el pe rdn de
mis pe cados, e l re cue rdo importuno de los poe mas apre ndidos re sba-
la por mi me nte . La image n de los hroe s y sus combate s pare ce n
flotar ante mis ojos. Y mie ntras e stos f antasmas se burlan sarcsticos
de m y bulle n e n la imaginacin, mi alma no pue de aspirar a la con-
te mplacin de las cosas ce le ste s. Ni las lgrimas que vie rte a diario
pue de n ne utralizar e l influjo de se me jante s quime ras
16
.
San Agustn confesaba ms sobriame nte : Me de sagrada...
habe r dado mucho a las arte s liberales, que muchos santos
de sconoce n notable me nte y algunos pose e n y no son santos
17
.
No es de e xtraar, e n consecuencia, que e n las agrupacio-
nes monsticas apare cie ra un mtodo de formacin inte le c-
tual muy dif e re nte de l clsico e mple ado e n las escuelas de l
siglo. Las comunidade slo he mos vistore ciban postulan-
tes analf abetos y aun muchachos de corta e dad ofrecidos a
Dios por sus padre s. Tuvie ron que pre ocuparse de darle s una
formacin lite raria, por lo me nos e le me ntal. Pe ro se guarda-
ron muy bie n de e nse arle s la lite ratura prof ana. Para ejerci-
tar su me moria y facilitarles ms tarde la le ctura de las Es-
crituras, las Reglas de San Basilio pre vn que se les e nse e n
mximas, listas de nombre s, pe que as historias, e tc., toma-
das de las mismas Escrituras. San Juan Crisstomo incluso ha-
ba procurado introducir esta prctica en la e ducacin de los
nios no de stinados al e stado monstico, pe ro sus consejos
no f ueron e scuchados. En la carta 107 de su e pistolario tra-
za San Je rnimo e l plan de e studios para la e ducacin de la
pe que a Paula, nie ta de Santa Paula; e n la 128 se ocupa de
la f ormacin de la tie rna Pactla. En ambos casos se trata
15
Vita Hypatii 48.
16
CoUationes 14,12.
17
SAN AGUST N, Retractationes 1,3,4.
306 C.10. LOS monjes y el mundo exterior
de f uturas monjas, consagradas a Dios de sde su nacimie nto.
Je rnimo, el monje e rudito por excelencia, excluye totalme n-
te las le tras prof anas. Las f uturas esposas de Cristo no de be n
re cibir ms f ormacin que la ce ntrada e n las Escrituras, que
de be n apre nde r e nte rame nte siguie ndo un orde n siste mtico.
Fue ra de la Biblia, slo de ban e studiar los escritos de los San-
tos Padre s: Cipriano, Atanasio, Hilario.
As pe nsaban los grande s monjes que haban re cibidoe s-
tando todava e n el mundo, claro esuna e ducacin clsica.
Otros no slo conde naban las le tras prof anas: de spre ciaban
incluso la llamada ciencia simple, e sto e s, la ciencia de las
cosas de Dios adquirida por el e studio. Los padre s e spiri-
tuale s ms ilustre sha escrito un bue n conoce dor de la ma-
te riade be n su re putacin no a sus e studios, sino a su vida
y los done s que ella les ha valido de parte de Dios
18
. En el
te rre no de la e spiritualidade l nico que ve rdade rame nte les
inte re saba, slo cue nta la ciencia que Dios mismo comu-
nica a sus se rvidore s. Por esta sabidura carismtica, y slo
por ella, sie nte n el mayor apre cio. A sus ojos, uno de los t-
tulos ms honorficos que pue dan tributarse a un monje es el
de theodidaktos, instruido por Dios
19
; y si uno de los-gran-
de s Capadocios, San Gre gorio de Nacianzo, es conocido por
el sobre nombre de el Telogo, no cabe la me nor duda que
se le dio este dictado no por su cultura, que e ra grande ; ni
siquie ra por su ciencia sagrada adquirida a fuerza de e studio,
sino por su santidad y por sus done s de conte mplacin. El
annimo autor del Liber graduum f ormulaba lmpidame nte una
conviccin comunsima e ntre los monjes antiguos: Los idio-
tas que Dios escogi e ran idiotas e n las cosas te mporale s, y
sabios e n las celestiales, como est e scrito: "Puesto que no he
conocido las le tras, e ntrar en las pote ncias del Seor'
20
. Esto
e s: Porque he re chazado la ciencia de la tie rra, adquirir la
sabidura de l cie lo
21
.
Es pre ciso te ne r e n cue nta todo e sto si que re mos com-
pre nde r tanto el mltiple impacto, de signo a veces contradic-
torio, que el monacato caus e n la Iglesia y la sociedad, como
las reacciones, tambin a me nudo diame tralme nte opue stas,
que su conducta provocunas de total y e ntusiasta aproba-
cin, otras de spera ce nsura y re pulsae n la je rarqua ecle-
sistica y e n las autoridade s de l impe rio. Por desgracia, no
13
I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois: OCA 144 (Roma 1955) 89.
19
En la misa solemne de rito armenio se conmemoran todava los santos monjes y anaco-
retas virtuosos e instruidos por Dios*.
20
Sal 71,15.
21
Liber graduum 27,5.
Desviaciones dogmticas 307
todos los monjes f ueron teodidactos. La inme nsa mayora
pe rmane ci toda su vida e n su radical ignorancia, su falta de
cultura. Lo que acarre lame ntable s consecuencias, como va-
mos a ve r.
D esviaciones dogmticas
Una de las secuelas de esta actitud adve rsa y ce rrada re s-
pe cto a la cultura la seala el autor de la Vida de San Daniel
e n e stos trminos:
Como ef ecto de la actividad de l de monio, se haban producido
pe rturbacione s e n las santsimas Igle sias. Se haban plante ado cue s-
tione s, se haban e ntre gado a vanas discusione s y se hablan se guido
cizaas, de sue rte que e n los monaste rios algunos he rmanos, f amosos
por su e stilo de vida, por simplicidad y por f alta de e xaminar se ria-
me nte las cosas, haban apostatado de la santsima Iglesia y se haban
se parado de la santa comunin y de la liturgia
22
.
El autor de la Vida alude aqu a los daos e spirituale s cau-
sados por las controve rsias cristolgicas e n los monaste rios
constantinopolitanos durante el siglo v. Ante riorme nte ya se
haban manif e stado inquie tante s desviaciones dogmticas e n
el mundo monstico. No slo anacore tas aislados, sino tam-
bin nume rosos y nutridos grupos de monjes haban abrazado
el e rror bajo dive rsas f ormas. Dos de las herejas que a lo lar-
go de l siglo iv, y aun poste riorme nte , hicie ron ms ade ptos
e ntre ellos, f ueron el me salianismo y el antropomorf ismo.
Ya he mos topado ante riorme nte con el mesalianismo
23
.
Dado el e stado actual de nue stra docume ntacin, que dan to-
dava muchos puntos por iluminar e n su e studio; la aute ntici-
dad me saliana de los e scritos atribuidos a la secta es ne gada
o discutida por los crticos, y nue stras f uentes principale s para
conoce r su doctrina sigue n sie ndo las obras de sus adve rsarios
los heresilogos e historigraf os, particularme nte San Epif a-
nio de Salamina y Te odore to de Ciro. Consta, con todo, que
los me salianos apare cie ron hacia me diados del siglo iv e n los
alre de dore s de Ede sa, inf e staron toda la Me sopotamia y se pro-
pagaron a la Panfuia, Siria, Asia Me nor, e tc., a pesar de ha-
be r sido conde nados prime rame nte e n el snodo de Sid (ha-
cia e l ao 390) por Anf iloquio de Iconio, y luego por Flaviano
e n Antioqua. Si tale s doctrinas no nacie ron e n un ambie nte
monstico, e s por lo me nos indubitable que hallaron muy
pronto franca acogida e ntre los monjes, pue s ya lo seala San
" Vita Danielis 42.
23 Vase arriba, p.182-184.
308 CIO. Los monjes y el mundo exterior
Epif anio e n su Panario, e sto e s, e ntre el ao 374 y el 377. Es
muy compre nsible . Al igual que el montaismo, era el me sa-
lianismo una secta de inspirados o posesos de Diose ntu-
siastas, e n el se ntido propio del vocablo, que e staban con-
ve ncidos, e ntre otras cosas, de pe rte ne ce r a un orde n e spiri-
tual supe rior al de los simple s fieles; crean firmemente e n una
efusin especial y sensible del Espritu Santo, que anulaba
toda la economa sacrame ntal; daban, e n consecuencia, la ma-
yor importancia a los f enmenos carismticos y a los sue os
y re chazaban toda clase de trabajo, a fin de dedicarse por e n-
te ro a la oracin continua. Se compre nde que esta sue rte de
ange lismo lograra re clutar nume rosos partidarios e n las filas
monsticas. Otros monjes, sin pe rte ne ce r a la secta y aun
combatie ndo a veces algunos de sus principios, e xpe rime nta-
ron su influjo. Otros, finalmente, abominaban de ella, como,
por ejemplo, Marciano, el gran solitario de Calcidia, quie n
repudiaba totalme nte las ge nte s llamadas e uquitas [ = me -
salianos], que , bajo el hbito monstico, sufren del mal de los
maniqueos
24
.
El mesalianismoya que da dichofloreci sobre todo en
Orie nte . El antropomorf ismo, por lo que sabe mos, fue par-
ticularme nte vigoroso e ntre los solitarios de Egipto hacia el
ao 400. Su doctrina es muy simple . Segn el libro del Gne -
sis, Dios cre al hombre a su image n y semejanza
25
. La re -
flexin teolgica, e le me ntal y simplista de los bue nos anaco-
re tas coptos dedujo de e sta frase que Dios te na un cue rpo
humano, pe nsamie ntos humanos, se ntimie ntos humanos. Ca-
siano, que nos ilustra e spe cialme nte sobre esta cuestin e n
calidad de te stigo oculary de vctimade los aconte cimie n-
tos, conside ra el antropomorf ismo como una reminiscencia o
re liquia de l paganismo: El paganismo revesta de forma hu-
mana a los de monios que adoraba; e n nue stros das, los hay
que e stiman que se de be adorar la incompre nsible e inefable
majestad del ve rdade ro Dios bajo los rasgos de una imagen,
cre ye ndo que se hallan frente a la nada si no tie ne n pre se nte
una image n a la que se dirijan al orar, que lleven continuame n-
te e n su pe nsamie nto y e n la que te ngan sie mpre fijos los
ojos
26
. Haca el antropomorf ismo tantos estragos e n el pas
del Nilo, que Tefilo, patriarca de Alejandra, se sinti obli-
gado a hacer alguna cosa para combatirlo. Segn una costum-
bre tradicional, el jefe de la Iglesia copta publicaba todos los
aos una carta festal en la que sealaba la fecha de la pascua
24
25
Gen 1,26.
26
Collationes 10,5.
Controversias origenistas de los siglos IV y V 309
y al propio tie mpo instrua a sus fieles sobre algunos puntos
doctrinale s. En la carta festal del ao 399, Tefilo public la
ref utacin y conde nacin del e rror de los antropomorf itas.
Caus gran re vue lo e ntre los monje s. La mayor parte de los
ancianos e spirituale s llegaron a conde nar al patriarca como reo
de gravsima hereja y de clararon que deba ser conside rado
por todos como e xcomulgado. Incluso los solitarios de Escete,
supe riore s e n sabidura y perf eccin a todos los de Egipto, re -
chazaron la carta de l patriarca; de los sace rdote s que e staban
al f re nte de las cuatro iglesias de la colonia anacortica, slo
Paf nucio, que pre sida la congregacin a la que e ntonce s pe r-
te ne ca Casiano, hizo leerla y proclamarla e n la asamblea do-
minical. El asunto era muy grave . Ay, mise rable de m! Me
han quitado a mi Dios y no te ngo a quin alle garme , ni s a
quin adorar o dirigirme, exclam e chndose al suelo y he cho
un mar de lgrimas el anciano y excelente Serapin al e nte rar-
se, de spus de largos aos de vida asctica, de que Dios era
un ser e spiritual
27
. Nada dice Casiano a e ste re spe cto, pe ro
los historiadore s Scrates y Sozomeno aade n que los mon-
je s acudie ron e n masa a Ale jandra con el propsito de obligar
al patriarca a re tractarse . Tef ilo fue lo suf icientemente listo
y diplomtico para conjurar la te mible torme nta: al pre se ntar-
se a los solitarios, los salud de e ste modo: Os veo como la
faz de Dios, y les prome ti conde nar los escritos de Orge -
nes
28
. No ignoraba que tal prome sa haba de agradar mucho
a los manif e stante s. Los monjes antropomorf itas, e n efecto,
no podan se ntir ms que hostilidad por los monjes origenis-
tas que vivan e ntre ellos, pue s de f e ndan la naturale za e spi-
ritual de Dios: los Apotegmas y la Historia lausaca nos lo dan
a e nte nde r clarame nte .
Las controversias origenistas de los siglos IV y V
Mucho ms importante que la e scaramuza del antropo-
morfismo de l de sie rto fue la prime ra de las famosas contro-
versias orige nistas, que haban de turbar y agitar tan prof un-
dame nte el mundo de los monje s. La polmica adquiri ca-
racte re s de trage dia sobre todo de sde el mome nto e n que el
patriarca Tefilo volvi la casaca y de ardie nte admirador del
cle bre mae stro de Ale jandra, su sede patriarcal, se convirti
e n adve rsario de su doctrina e implacable pe rse guidor de sus
partidarios
29
.
" Ibid., 10,3.
28
SCRATES, Historia ecclesiastica 6,7; SOZOMENO, Historia ecclesiastica 8,11.
29
Para las controversias origenistas de los siglos iv y v, vase A. GILLAUMONT, Lea
La prime ra batalla se ri e n Pale stina. Juan, obispo de
Je rusaln, que haba sido monje e n Nitria, pasaba, no sin ra-
zn, como el prote ctor oficial de los monjes orige nistas. Aho-
ra bie n, con el fin exclusivo de combatir al obispo Juan y a sus
amigos, otro obispo-monje y gran cazador de herejes, San Epi-
fanio de Salamina, de se mbarc e n el pas de Je ss y e stable -
ci su cuarte l ge ne ral e n un monaste rio. Esto suceda el
ao 393. En re alidad, Epif anio haba de nunciado la hereja
orige nista haca ya casi dos dcadas. En 374 haba escrito e n
su Anchoratus, tras aludir a uno de los crasos e rrore s atribui-
dos a Orge ne s: Todava re cie nte me nte he mos odo hablar
de ge nte que pasa por habe r alcanzado la palma e ntre ciertos
ascetas de Egipto, de Te baida y otros lugares, y nie gan la
ide ntidad de la carne re sucitada con nue stra propia carne
30
.
Y e n el captulo de dicado por e nte ro a de se nmascarar los e rro-
res de l gran ale jandrino que contie ne su Panarion (compue s-
to e ntre el 374 y el 377): La hereja que naci de l [ = Or-
genes] existi prime rame nte e n el pas de los egipcios, y ahora
se e ncue ntra incluso e n los que pre te nde n habe rse comprome -
tido e n la vida solitaria, e ntre aquellos que de he cho se re tiran
a la soledad y han abrazado la pobreza
31
. Ahora, e n el ao 393,
cree Epif anio que ha llegado la hora de e mpre nde r contra tan
pestfera hereja una accin ms contunde nte que las simples
de nuncias lite rarias. Con todo, no se sie nte con fuerzas para
atacarla e n su bastin principal, Egipto, de f e ndido por el om-
nipote nte patriarca Tefilo. Empie za por Palestina, su propio
pas natal. Unos meses ante s de su llegada, cie rto Artabio ha
re corrido los monaste rios pale stine nse s con la misin de ha-
cer de saprobar las doctrinas de Orge ne s. En Je rusaln, Me -
lania y Rufino no han que rido ni e scucharlo; e n Beln, al
contrario, ha hallado bue na acogida e n los cenobios de Paula
y Je rnimo. De sde e ste mome nto, el antiorige nismo ha gana-
do e n e ste ltimo un acrrimo paladn. La conve rsin de Je -
rnimo ha sido total. Haba ledo con pasin los escritos del
mae stro ale jandrino; haba traducido algunos al latn; todava
e n 392, o tal vez e n el mismo 393, ao de su abjuracin, de di-
c a Orge ne s una de las noticias ms elogiosas que hayan sa-
lido de su pluma
32
. Cambio tan sbito y radical ha sido muy
criticado por los historiadore s mode rnos; pe ro e n la actualidad
sabe mos que Je rnimo poda te ne r motivos vlidos y sobrados
Kephalaia nstica* d'vagre le Pontique et l'histoire de l'orlgnisme chez les Crees et chez les
Syriens: Patrstica Sorbone nsia 5 (Paris 1962), y la bibliograf a se alada por e l mismo autor
e n la p. 63 nota 67.
30 Anchoratus 82: GCS 25,102.
31
Panarion 64,4: GCS 31,400.
32 Vase San JERNIMO, De uiris lluitribtu 54.
para pasarse al bando contrario. Nada nos impide creer que
Artabio y Epif anio lo conve ncie ran since rame nte de los e rro-
res conte nidos e n las obras del mae stro y de sus se guidore s.
Je rnimo tie ne , como tantos otros monjes de su tie mpo, la
pasin de la fe catlica. Y se lanza a la batalla se cundando a
Epifanio. Este es un luchador que no respeta las reglas: pro-
voca un cisma e ntre los monjes; ataca al obispo de Je rusaln
e n discursos pronunciados ante sus propios diocesanos; ejerce
sin re paros el ministe rio episcopal e n una dicesis que no es
la suya. Je rnimo, por su parte , rompe con su ntimo amigo
Rufino; se atrae la e ne mistad de su obispo, contra el que
publica un opsculo; traduce al latn las piezas de la polmica
con el fin de ilustrar al papa y al mundo occide ntal. Con in-
mensa alegra y jbilo se e nte ra, e n el ao 399, de la conver-
sin del patriarca de Ale jandra y ms tarde de su e xpe di-
cin contra los orige nistas de Nitria. Y escribe al be atsimo
papa Tefilo:
Todo e l mundo se regocija y se glora de tus victorias, y la mu-
che dumbre de los pue blos le vanta gozosa los ojos al e standarte al-
zado e n Ale jandra y a los f ulge nte s trof e os contra la he re ja. Ade -
lante ! Mi e nhorabue na por t u ce lo de la f e ! Has pue sto bie n de ma-
nif iesto que e l habe r callado hasta ahora no ha sido ase ntimie nto, sino
traza. Francame nte lo digo a tu re ve re ncia: Nos dola tu excesiva
pacie ncia e, ignorando la mae stra de l piloto, ansibamos el aniqui-
lamie nto de los piratas. Pe ro t has te nido largo tie mpo le vantada la
mano y suspe ndiste e l golpe , para de scargarlo lue go con ms fuerza
33
.
La conversin del patriarca de Ale jandra haba sido,
ef ectivamente, re pe ntina y e spe ctacular: mereca las retricas
hiprbole s de l incorre gible lite rato de Beln. Tefilo no ha-
ba ocultado hasta e ntonce s su admiracin por las obras de
Orge ne s y sus simpatas por los se guidore s del mae stro. Ha-
ba salido e n defensa de Juan de Je rusaln atacado por Epif a-
nio de Salamina. Haba te nido e n gran estima a los cuatro
monjes conocidos por los Hermanos largos: Discoro, Ammo-
nio, Euse bio y Eutimio, fervientes orige nistas; e n 394 haba
orde nado al mayor, hasta e ntonce s sace rdote de Nitria, obis-
po de He rmpolis, y se haba asociado a los otros dos e n la
administracin de su dicesis. Otro origenista insigne , Eva-
grio Pntico, haba gozado del apre cio del patriarca, quie n lo
hubie ra orde nado obispo si Evagrio no se hubie ra dado a la
fuga. Todo e sto era muy conocido. Por qu cambi tan total
y re pe ntiname nte e n 399? Por razones que no e ran e n modo
alguno metafsicas, escribe J. Q uaste n
34
, hacindose eco de
las inte rpre tacione s de los historiadore s mode rnos. No faltan
33
San JERNIMO, Ep. 86.
3
< J. Q UASTEN, Patrologa 1.2 p. 104.
312 C.W. Los monjes y el mundo exterior
argume ntos e n apoyo de semejante juicio. Paladio, Scrates
y Sozomeno refieren, aunque no sie mpre concorde s e n los
porme nore s, cie rtas historie tas nada halage as para el faran
de Egipto. Tefilo acababa de re ir con uno de sus ms n-
timos colaboradore s, el sace rdote Isidoro, notorio simpatizan-
te con el orige nismo del de sie rto, quie n, habie ndo sido de spe -
dido de su cargo y de la ciudad, se refugi e n la colonia mo-
nstica de Nitria, a la que haba pe rte ne cido ante riorme nte .
Los He rmanos largos lo re cibie ron con los brazos abie rtos, y
uno de ellos, Ammonio, se constituy e n su defensor ante el
airado patriarca. Sus diligencias no tuvie ron xito: e n vez de
aplacar al pode roso pre lado, no logr ms que granjearse su
e ne mistad implacable para s mismo, para sus he rmanos y
para todos los monjes que compartan las mismas ide as. Te -
filo resolvi pe rde rlos. Aprove ch contra ellos la hostilidad
de los anacore tas antropomorf itas y sus propias doctrinas ori-
ge nistas. Ante todo, convoc un snodo e n Ale jandra, e n el
que hizo conde nar las obras de Orge ne s y sancionar a sus
le ctore s. Lue go, l mismo quiso e ncargarse de castigar a los
monjes he te rodoxos, y e n particular a los Hermanos largos.
Paladio, que e ntonce s viva e n Egipto, era uno de los monjes
orige nistas y posible me nte pre se nci lo que refiere, ha de scri-
to tan triste e pisodio:
El sumo sace rdote de la dice sis de Egipto e ntra e n el palacio de l
augustal o pre f e cto y de posita e n propia pe rsona una acusacin contra
los monje s, a la que junt los libe los de calumnia, y suplica que aque -
llos hombre s se an arrojados manu militan de todo Egipto. Tom, pue s,
por pura f rmula soldados junto con e l e dicto, re uni una muche -
dumbre de de salmados, de los que rode an f cilme nte a los que man-
dan, y e n ple na noche asalt los monaste rios, de spus de habe r e m-
briagado a todos los e sclavos que consigo lle vaba. Y lo prime ro que
hizo fue orde nar que f ue ra arrojado de su se de Discoro, he rmano
que e ra de los monje s e xcomulgados y santo obispo de aque lla mon-
taa, hacindolo arrastrar por e sclavos e tope sde e llos, acaso, sin
bautizar siquie ra, y quitndole una Igle sia que Discoro pose a
de sde el adve nimie nto de Cristo. Lue go puso saco a la montaa, dan-
do por paga a los ms jve ne s las casillas de los monje s. Saque adas,
pue s, las ce ldas, iba buscando a aque llos tre s [ = los ' He rmanos lar-
gos']; pe ro los monje s los hablan de scolgado a un pozo, sobre cuyo
brocal haban colocado una e ste ra. No dando, pue s, con e llos, pe g
f ue go con sarmie ntos a sus ce ldas y all ardie ron todos los libros sa-
grados y otros grave s, un nio, se gn contaban quie ne s lo vie ron, y
hasta las f ormas de la e ucarista. As se saci su irracional f uror, vol-
vindose nue vame nte a Ale jandra y dandp lugar a que aque llos san-
tos varone s se die ran a la fuga. Tomando, pue s, sus me lotas o pie le s
de cabra, salie ron hacia Pale stina y lle garon a Elia. Juntronse con
e llos, aparte los pre sbte ros y diconos, tre scie ntos monje s grave s,
mie ntras otros se dispe rsaron por lugare s dif erentes 35.
" Dialogus de vita S. loannis 7. Cf. SCRATES, Historia ecclesiastica 6,7: MG 67,688.
El mismo ao 400, por una carta sinodal dirigida a los obis-
pos de Pale stina y Chipre , Tefilo haca sabe r oficialmente al
mundo su cambio de actitud re spe cto al orige nismo y las san-
ciones que haba impue sto a los monjes he te rodoxos y re be lde s.
Es conocida la silueta lite raria del patriarca Tefilo trazada
por E. Gibbon: el pe rpe tuo e ne migo de la paz y la virtud, un
hombre audaz, malo, cuyas manos se manchaban alte rnativa-
me nte con oro y con sangre
3S
. Las fuentes histricas que e s-
tn a nue stra disposicin pare ce n apoyar la dura se nte ncia de
Gibbon. Con toda justicia, no obstante , de be mos re cordar que
la mayor parte de nue stra inf ormacin provie ne de los e ne mi-
gos de Tefilo. La obse rvacin de J. Q uaste n es oportuna
37
.
Para su conde nacin del orige nismo de los monjes y su inte nto
de e xtirparlo radicalme nte , sabe mos actualme nte que existan
motivos mucho ms serios y loables que el de satisfacer sus
deseos de aniquilar a viejos amigos cados e n desgracia.
Los historiadore s no han solido tomar e n serio el orige nis-
mo combatido por Epif anio, Je rnimo y Tefilo de Ale jandra,
y conde nado e n el ao 400. Al de cir de Cavallera, por ejemplo,
no era ms que un espantajo f abricado por la inoce nte e stu-
pide z de l obispo de Salamina y utilizado por la ine xorable saa
del arzobispo de Ale jandra
38
. Pe ro la recin de scubie rta ve r-
sin siracante grade los Kephalaia gnostica, de Evagrio
Pntico, obliga a re visar a f ondo toda la cue stin. Evagrio no
fue e l f undador de l orige nismo de l de sie rto de Nitria: cuando
afinc e n ella, probable me nte e n el ao 383, hall e n la colonia
anacortica a nume rosos monjes se guidore s de l gran ale jandri-
no. Los ms conocidos e ran los cuatro He rmanos largos, que ,
al de cir de Scrate s, no slo se distinguan por su aventajada
e statura, sino tambin por su fama y su sabidura
39
. Ammonio
sobresala e ntre los otros, y a l se alleg e spe cialme nte Evagrio.
Ambos die ron orige n, e n el de sie rto de las Ce ldas, a una agru-
pacin anacortica que Paladio, uno de sus mie mbros, llama
el crculo de San Ammonio y de Evagrio, y, ms ade lante ,
el crculo de l bie nave nturado Evagrio, la comunidad de Eva-
grio y la he rmandad de Evagrio
40
, sin duda a causa de l pape l
cada vez ms importante que ste re pre se ntaba e n la agrupa-
cin. Indiscutible me nte , el monje del Ponto se convirti e n la
te te pensante de la faccin orige nista
41
. Ahora bie n, la obra
36
The History ofthe Decline and Fall ofthe Romn Empire t.3 (Londre s 1903) p.418.
37
J. Q UASTEN, Patrologa t.2 p.105.
3
* F. CAVALLERA, Saint Jrdme: savieel son oeuvre t.i (Lovaina 192a) p.202. Cf. A. Gur-
LLAUMONT, Les *Kephalaia gnostica... p.81-84.
39
4
0 Historia lausiaca 24 y 37.
41 A. GILLAUMONT, Les Kephalaia gnostica... p.121.
titulada Kephalaia gnostica, compue sta por Evagrio e n el am-
bie nte mismo de los monjes origenistas durante los aos que
pre ce die ron inme diatame nte a la e xpe dicin de Tefilo contra
ellosy que , por lo tanto, pre se nta un te stimonio ine stima-
ble de las ideas que re inaban e n la he rmandad, constituye
una prue ba apodctica de que su origenismo no e ra e n modo
alguno una quime ra nacida del re se ntimie nto de l patriarca
Tefilo, sino algo muy re al y al mismo tie mpo mucho ms
peligroso que una admiracin platnica por Orgenes. El te x-
to autntico de los Kephalaia gnostica nos obliga a concluir,
como ha probado el magistral e studio de A. Guillaumont, que
e ntre los monjes de Nitria no slo haba e ntusiastas lectores
de l gran ale jandrino, sino tambin pe nsadore s originales que ,
basndose ms o me nos e n sus doctrinas, se e ntre gaban a es-
peculaciones que , sin duda, iban ms all de los lmite s de la
ortodoxia e incluso de las especulaciones ms audaces del
mae stro
42
.' Los inte le ctos puros que , de spus de su cada y su
unin a un cue rpo se llamarn almas, pre e xistan; el pe cado
de las criaturas racionales de te rmin que Dios creara el mundo
visible; el cue rpo re sucitado no es el mismo que el cue rpo de
carne , sino un cue rpo de una nue va composicin; los hombre s
se conve rtirn e n ngeles o de moniosque tambin tie ne n
cue rpo, a travs de sucesivas transf ormacione s; todo cue rpo
humano, anglico o de monacoacabar por de sapare ce r
comple tame nte , lo que implicay se e nse a e xplcitame nte
que los de monios dejarn de ser de monios; el re ino de Cristo no
ser e te rno, sino que te ndr fin. He ah un bre ve catlogo de
e rrore s conte nidos, e ntre otros, e n la obra me ncionada. Ahora
bie n, la conf rontacin del pe nsamie nto e vagriano con las ideas
he te rodoxas que los acusadore s atribuye n a los orige nistas, nos
mue stra las afinidades ms estrechas. Y si se de scubre n algu-
nas dif erencias, stas son de bidas a que los autore s antiorige -
nistas de f ormaron e n ciertos puntos las doctrinas que pre te n-
dan e xpone r. Pe ro tanto e n los Kephalaia como e n la doctrina
atribuida a los orige nistas por sus adve rsarios hallamos la mis-
ma cosmologa y la misma escatologa. La cosmologa se dis-
tingue por la te ora de dos creaciones sucesivas, la de los seres
incorpre os y la de los cue rpos, esta ltima motivada por la
cada de los seres incorpre os; la escatologa tie ne asimismo
dos tie mpos: e n el prime ro, los se re s pasan a travs de diversos
cue rpos, y e n el se gundo, abolidos los cue rpos, los seres vue l-
ve n a hallarse e n su incorpore idad original
43
. Q ue da, pue s,
4 2
Ibid., p. 120.
4 3
Ibid., p. 119-120.
bie n claro que el origenismo de ciertos monjes era algo ms
que un f antasma.
Las drsticas me didas del patriarca Tefilo die ron el re -
sultado ape te cido: el de sie rto egipcio que d libre de monjes
orige nistas. Pe ro no te rmin aqu el asunto. Un ce nte nar de
los pe rse guidos, e ntre los que se e ncontraban los Hermanos
largos y probable me nte Casiano, llegaron a Constantinopla
hacia fines del ao 401. El patriarca, San Juan Crisstomo, los
hizo hospe dar con toda caridad, aunque sin admitirlos e n su
comunin, mie ntras haca pre sin a Tefilo para que se re con-
ciliara con ellos. Pe ro Tefilo no quiso aplacarse . Muy al con-
trario, envi a Constantinopla a algunos monjes de su devocin
para acusar a los Hermanos largos ante el e mpe rador. As lo
hicie ron. Mas los Hermanos largos supie ron def enderse muy
bie n y hasta llegaron a pe dir que se hiciera compare ce r al propio
patriarca de Ale jandra. Las cosas e mpe zaron a tomar mal cariz
para Tefilo. Los monjes que enviara a Constantinopla fueron
conde nados por calumnia a la pe na capital, y slo a fuerza
de dine ro se logr que la pe na les fuera conmutada por la de
trabajos forzados e n las minas. El propio Tefilo fue invitado
a pre se ntarse e n la capital de l impe rio ante un tribunal pre si-
dido por Juan Crisstomo. Este ltimo e xtre mo era ilegal; pe ro
qu re me dio que da e n un Estado totalitario sino cumplir la
voluntad de l que manda? El patriarca Tefilo envi prime ra-
me nte un pre cursor: el viejo Epifanio de Salamina, sie mpre
dispue sto al combate contra los herejes. La actitud del pre cur-
sor no pudo ser ms de scorts: re husa la hospitalidad que le
ofrece Juan Crisstomo, celebra sus propias asambleas litrgi-
cas, recoge firmas, provoca e nre dos y turbule ncias; y logra,
finalmente, que se le invite a regresar a su dicesis. Muri
el viejo luchador e n el camino de vuelta, el 12 de mayo del
ao 403, cuando Tefilo decida finalmente hace r su aparicin
en la gran ciudad, rode ado de una corona de ve intinue ve obis-
pos de Egipto.
Tefilo es pode roso y hace oste ntacin de su fuerza. Cue nta
con la preciosa ayuda de los marine ros de la flota annonaria
egipcios e n su totalidad, de sus monjes, de sus ilustre s
de votas, de los clrigos mundanos, de todos los enemigos de
Juan Crisstomo. Dispone de importante s cantidade s de oro
para comprar a los dignatarios de la corte . Al cabo de tre s
semanas las cosas se han vue lto comple tame nte a su favor. El
patriarca Juan Crisstomo declara no te ne r ningn de re cho
a inte rve nir e n los asuntos de Ale jandra y, por lo tanto, no
ser de su incumbe ncia juzgar al patriarca Tefilo. Este , e n
316
C.10. LOS monjes y el mundo exterior
cambio, toma la iniciativa contra el patriarca de Constantino-
pla. En efecto, e n compaa de sus obispos, sufragneos o ami-
gos, se instala cerca de Calcedonia, e n la villa llamada de la
Encina, celebra un concilio, cita ante l a Juan Crisstomo.
Naturalme nte , Juan no compare ce , sino que convoca otro con-
cilio e n la capital, e n el que re ne a cuare nta obispos de di-
versas provincias, siete de los cuales son me tropolitanos. Su
concilio es, por lo tanto, ms importante que el de Tefilo.
Pe ro Tefilo gana la batalla. Los de la Encina de pone n a Juan
Crisstomo por la sola razn de no habe rse pre se ntado ante
ellos, y, como tie ne n el favor de la corte , acaban por lograr
que lo de stie rre n. En todo este desgraciado asunto se mostra-
ron e spe cialme nte activos los fanticos monjes partidarios de
Tefilo. Camino de l de stie rro, tie ne Juan Crisstomo ocasin
de que jarse de ellos e n una carta a la diaconisa Olimpia: S-
bitame nte , hacia la aurora, una horda de monjeses pre ciso
hablar as y suge rir con este vocablo su furorse lanzaron
contra la casa e n que e stbamos, ame nazando con que marla
y desvalijarla y re ducirnos al ltimo e xtre mo si no salamos;
tanta era la clera que re spiraban, que los mismos guardias
te nan mie do de aque llas bestias f e roce s
44
.
Los monjes en las controversias cristolgicas
Bestias feroces: e ste es el apelativo que me re can a San
Juan Crisstomo los monjes fanatizados que , sin parar mie n-
te s e n que e staban conculcando grave me nte la gran ley de la
caridad, combatan con cualquie r me dio, incluso con la vio-
lencia fsica, a aquellos que crean te ne r que contar e ntre los
he re je s
45
. Por desgracia, tales trope las re sultaban de masiado
f recuentes: la historia de las controve rsias cristolgicas est
e smaltada de ancdotas de esta clase. Hombre s rudos, sin for-
macin teolgica propiame nte dicha, tal vez lo mejor que
pudie ran habe r he cho los monjes hubie ra sido pe rmane ce r
quie tos e n sus cenobios o e re mitorios aplicados a rezar por
el triunf o de la ve rdade ra fe. En todo caso es lo que aconse -
jaba San Je rnimo a sus religiosos de Beln: Os rue go que e n
el monaste rio compitamos ms bie n e ntre nosotros e n mate -
ria de procurar ve nce r al adve rsario, de ayunar, de llorar
nue stros pe cados... Si alguna vez viene el pe nsamie nto de
propone rnos 'qu es Dios' y 'cul es la razn de la Trinidad',
4 4
San JUAN CRISSTOMO, Ep. 9,2.
45
Claro que esta actitud no era peculiar de los monjes: los argumentos contundentes se
aplicaban todos los dfas. El ecumenismo estaba todava muy lejos de imperar e n la Iglesia.
Pero los monjes, como cristianos rudos y fervientes que eran, por lo general, se distinguieron
en los combates.
bste nos creer que e xiste . Y no buscar razones atre vidame nte ,
sino te me r y orar sie mpre al Seor. Esto es lo que de be mos
hacer
46
.
Pe ro San Je rnimo pe da lo imposible . Mie ntras la Iglesia
de Orie nte y, e n me nor grado, la de Occide nte e ran agitadas
por acrrimas discusione s acerca de los dogmas f undame nta-
les del cristianismo, cmo podan los monjes dejar de inte -
resarse e n tales proble mas? Todos, sin excepcin, prof esaban
un odio implacable e insobornable a la hereja; todos crean
firmsimamente que combatir a los herejes era una forma e mi-
ne nte de luchar contra el de monio. No podan dejar de inte r-
ve nir e n las polmicas. Inte rvinie ron. Y re pre se ntaron e n ellas
un pape l importante , fuera para bie n, fuera para mal. En
efecto, unos ace rtaron y f ueron puntale s de la ortodoxia; otros
se e quivocaron de bando y, e n vez de combatir e n favor de
la ve rdade ra fe contra la hereja, combatie ron e n favor de la
hereja contra la ve rdade ra fe; otros fueron ms all todava
e inve ntaron nue vos e rrore s, a los que se agarraron de se spe -
radame nte , con una te nacidad digna de mejor causa; la inme n-
sa mayora de los que inte rvinie ron, e n fin, no se distinguie -
ron en la contie nda doctrinal: ve rdade ras masas de monjes
se pusie ron al servicio activo de lo que cre an ser la fe orto-
doxa, bajo la dire ccin de quie ne s te nan por legtimos doc-
tore s, aunque , de sgraciadame nte , muchas veces fueron vcti-
mas f anatizadas de oportunistas y he re siarcas.
El arrianismo, conte mporne o de las prime ras ge ne racio-
nes monsticas, fue tambin la prime ra hereja contra la que
tuvie ron que luchar. Gracias a la invicta valenta del patriar-
ca San Atanasio de Ale jandra, el monacato como tal se man-
tuvo fiel a la ve rdade ra fe de la Iglesia. En sus inte rminable s
luchas y pe rse cucione s, no hall San Atanasio amigos ms
constante s y sinceros que los solitarios y ce nobitas de Egipto.
Q ue los monaste rios y de sie rtos constituan un bastin con-
tra la doctrina de Arrio lo prue ba lo ocurrido a la mue rte del
gran arzobispo: Lucio, el patriarca intruso, dirigi pe rsonal-
me nte la pe rse cucin contra los monjes re calcitrante s; tropas
armadas invadie ron las colonias anacorticas, y algunos soli-
tarios f ueron asesinados, conde nados a las minas o de ste rrados.
El ne storianismo, por el contrario, tom el nombre de un
monje de l monaste rio de San Eupre pio, cerca de Antioqua.
Ne storio (f de spus de 450), hombre famoso por su virtud y
elocuencia, fue elevado a la sede patriarcal de Constantinopla
el ao 428. Sus malhadadas pre dicacione s contra la e xpre sin
46
San JERNIMO, Tractatus in Ps. 91.
ya tradicional theotocos (Madre de Dios) aplicada a la Virgen
Mara, causaron e norme conmocin, especialmente e n el mun-
do monstico. Los solitarios de Egipto se agitaron, se pusie -
ron a discutir, y el patriarca de Ale jandra, San Cirilo, se sin-
ti obligado a dirigirle s una larga carta doctrinal e n la que
apuntaba, sin nombrarlo, hacia su colega de Constantinopla.
Como es natural, tampoco los propios monjes de Bizancio qui-
sieron estarse quie tos: mandaron una diputacin al patriarca
Ne storio, quie n la acogi muy mal; los que prote staron fue-
ron encarcelados y azotados. Pe ro no es ste e l lugar de narrar
una vez ms la polmica ne storiana. Note mos tan slo que ,
e n el concilio de Efeso (ao 431), San Cirilo e staba rode ado
de nume rosos monjes, e ntre ellos el famoso archimandrita
She nute de Atrip, e ntonce s casi ce nte nario, pe ro de cidido
como el que ms a ayudar a su patriarca e n la lucha a mue rte
que haba de clarado a la hereja. Y e n los forcejeos que siguie -
ron a la celebracin de l concilio, procur eficazmente San Ci-
rilo seguir contanto con la inapre ciable celaboracin de los
monjes, que tanto e n Constantinopla como e n Egipto cons-
tituan una pote ncia de prime r orde n, sobre todo por su n-
me ro y su popularidad.
Eutique s (t 457), otro de los grande s heresiarcas de la an-
tige dad, proce da asimismo de las filas monsticas. Muy jo-
ve n haba ingre sado e n un cenobio y por sus virtude s, su
auste ridad de vida y su pie dad, haba llegado a gozar de fama
de santo. Por desgracia, e mpe z Eutique s a inte rve nir e n las
polmicas cristolgicas siendo archimandrita de una comuni-
dad de tre scie ntos monjes y jefe moral de todos los monaste -
rios de Constantinopla y su regin. Eutique s es un ejemplo
insigne de los monjes que , sin una seria formacin teolgica,
que ran e mitir ideas propias acerca de proble mas tan comple -
jos como los que e ntonce s se plante aban acerca de la Encar-
nacin. Ye ndo ms all de la doctrina e nse ada por San Ciri-
lo, e mpe z a afirmar que Cristo no nos era consustancial.
Q u que ra de cir con esto? Si la humanidad de Cristo no
era como la nue stra, se pue de de cir que fuera re alme nte una
humanidad? Y de dnde proce da esta humanidad? Como
es natural, se form la oposicin a tale s ideas. Los orie ntale s
se le e charon e ncima. Le acusaron de he re je . Pe ro las virtu-
de s inne gable s del archimandrita le haban conquistado la
admiracin y el favor del e mpe rador Te odosio, quie n, para
pone r orde n e n me dio de tanta confusin, convoc un conci-
lio. Es el que ha pasado a la historia con e l nombre de latro-
cinio de Efeso (ao 449). Eutique s fue uno de los prime ros
e n llegar. Barsauma, otro archimandrita insigne , que , por in-
vitacin del e mpe rador, re pre se ntaba a los archimandritas orie n-
tales, se le junt poco de spus. Ambos iban bie n acompaa-
dos de monjes f orzudos y adictos hasta el f anatismo. Los
cie nto tre inta obispos asiste nte s no hicie ron otra cosa que re -
pre se ntar, de grado o por fuerza, la comedia dispue sta de ante -
mano por el se or del impe rio. Con los soldados, los marine ros
egipcios y otros e le me ntos todava me nos re come ndable s, los
monjes se e ncargaron de que todas las cosas se realizaran como
e staba pre visto. Se cue nta que Barsauma, incondicional parti-
dario de Eutique s, se hizo notar por su turbule ncia. Es muy
probable que ignorara totalme nte la le ngua griega: su nica
mane ra de inte rve nir e n las discusione s fue la de provocar
un f ormidable tumulto contra el patriarca Flaviano. Este muri
al cabo de tre s das, vctima de los malos tratos de las hue ste s
de Barsauma, que constaban, se gn se dice , de un millar de
monjes dispue stos a todo.
La historia de los aconte cimie ntos subsiguie nte s al latro-
cinio de Efeso e s varia y complicada. Se acord, por fin, cele-
brar otro concilio, que e mpe z a re unirse e n Nicea y luego se
traslad a Calce donia. Este traslado, ms o me nos impue sto
por el e mpe rador, no gust a los e xpe rime ntados obispos: la
ciudad de Calce donia e staba e xpue sta a las turbule ntas inje-
rencias de los monjes, que e ran all tan inquie tos como nume -
rosos. Por eso el concilio no se traslad a su nue va sede hasta que
fueron e xpulsados tan peligrosos e le me ntos. El concilio de Cal-
cedonia (ao 451) no se libr, a pe sar de todo, de la pre se ncia
y los de smane s de un nume roso grupo de monjes constantino-
politanos. Espritus e stre chos y te starudos, se haban que jado
al e mpe rador Marciano de los e nre doscie rtos o supue stos
e n que los haba me tido el patriarca, y el e mpe rador los haba
re mitido al concilio. Die ciocho pre te ndan ser archimandritas,
pe ro, ave riguada la ve rdad, re sult que slo tre s te nan de re -
cho al ttulo. No por ello pe rdie ron su insoportable arrogancia.
Pidie ron la re inte gracin a su sede de l de pue sto patriarca de
Ale jandra, Discoro, y se de clararon prontos a formar cisma
si no se les e scuchaba. Iban con ellos algunos monjes sirios,
e spe cialme nte el te rrible Barsauma, cuya presencia suscit cla-
more s de indignacin. Se oyeron los gritos de : Fuera de aqu
el asesino Barsauma! Al anfiteatro con l! Que se le eche a las
fieras! Que se le de stie rre ! Anate ma a Barsauma! Re sult
muy difcil re stable ce r el orde n. De los monjes no se obtuvo
absolutame nte nada. Se convino que el patriarca de Constan-
tinopla se ocupara de ellos de spus del concilio. En cuanto
320
a Barsauma, se le dio un plazo de tre inta das para suscribir-
la conde nacin de Eutique s, cosa que se neg a hacer, y fue
e xpulsado de la asamblea. Impe nite nte , muri e n el ao 458.
Los monofisitas lo ve ne ran como santo.
El monofisismoas se llam la hereja patrocinada por
Eutique shizo ve rdade ros estragos e ntre los monjes. En Pa-
lestina fueron vctimas de un tal Te odosio, quie n, al re gre sar
de l concilio, e mpe z a propalar la noticia de que los obispos,
e ntre ellos el de Jerusaln, Juve nal, haban re chazado la doctrina
de San Cirilo y aprobado la de Ne storio. No es de admirar que
e n un ambie nte tan prope nso a inflamarse lograran los discur-
sos de l monje Te odosio de se ncade nar un ince ndio de vastas
proporcione s. La e mpe ratriz Eudoxia, viuda de Te odosio II,
que se haba re tirado a Je rusaln y conve rtido e n la prote ctora
de l monacato, se puso al f rente de la agitacin contra e l con-
cilio. Los monjes, e n su mayor parte , la siguie ron, incluido
Ge roncio, ex capelln y confidente de Me lania la Jove n, y el
f uturo San Ge rsimo; slo San Eutimio, sus discpulos y pocos
ms pe rmane cie ron fieles a la ortodoxia. La mayora antical-
ce done nse domin e n seguida el pas. Se convino e n no re cibir
al obispo Juve nal a su vue lta y sustituir tanto a Juve nal como
a los otros obispos traidores por otros del partido monofisita.
As se hizo. Como Juve nal no quiso some te rse cuando, a su
re gre so, le invitaron a cambiar de opinin, los monjes de los
alre de dore s atacaron Je rusaln, la conquistaron, provocaron in-
ce ndios y sediciones e incluso hubie ran quitado la vida al
obispo si les hubie ra sido posible . Juve nal no tuvo ms re me dio
que refugiarse e n Constantinopla. Fue suplantado por el que
haba sido el alma de la revuelta, Te odosio. Los monjes pa-
saron a sangre y fuego el pas. Pe ro, claro es, el e mpe rador no
pudo conse ntir que las cosas que daran de aque l modo. Envi
tropas para restablecer el orde n y devolver su sede a Juve nal. La
e xpe dicin no re sult un paseo militar, ni mucho me nos. Los
monjes e staban tan excitados y combativos, que fue preciso
atacarlos cerca de Naplusa. No pocos murie ron e n la batalla.
Ms difcil que esta victoria militar re sult la e nte ra pacifica-
cin de los e spritus. Te odosio pudo huir al Sina, pe ro te rmin
por ser apre sado y e ntre gado a la custodia de los monjes de
Constantinopla, donde muri el ao 457. Eudoxia, e n cambio,
gracias a su rango impe rial, pe rmane ci e n Je rusaln y conti-
nu mante nie ndo la agitacin e n lo que pudo.
En otras regiones del impe rio manif e staron los monjes su
oposicin al concilio de Calcedonia. Las cartas del papa San
Le n Magno poste riore s al 451 se hace n eco de las quejas
Los monjes en las controversias cristolgicas
321
que de dive rsos pases e staban lle gando a Roma acerca de su
actitud. En Capadocia, uno de e llos,. llamado Jorge , multipli-
caba los ataque s contra la fe. En Siria, los obispos se que jaban
de los re calcitrante s. Incluso e n la propia Constantinopla no
f altaban solitarios que re chazaban oste ntosame nte el conci-
lio. La torme nta se e staba f ormando; slo la actitud favorable
a la ortodoxia adoptada por el e mpe rador le impe da estallar.
La gran suble vacin que haba de instaurar el monofisis-
mo como doctrina oficial de una bue na parte de la Iglesia de
Orie nte , e mpe z e n Egipto, la tie rra clsica del monacato.
De pue sto e n el concilio de Calce donia, el patriarca Discoro
arrastr al cisma y la hereja a gran parte de la poblacin rural
del pas del Nilo y a la inme nsa mayora de monaste rios y
monjes; prcticame nte , slo los pacomianos y pocos ms ace p-
taron e l concilio de Calce donia, aunque a la larga tambin
iban a sucumbir. Los monjes coptos se agitaron tanto cuando
el e mpe rador Ze nn public e n 482 un e dicto de unin (He-
notikon), que se tuvo que mandar a Ale jandra a un alto f un-
cionario impe rial, Cosme , para ve r de arre glar las cosas. Cos-
me fue re cibido por una impone nte manif estacin de muchos
miles de monjes que pugnaban por invadir la ciudad; slo
se f ranque la e ntrada a unos doscie ntos, quie ne s exigieron
del patriarca Pe dro el Tartamudo que e xpusie ra ante ellos,
constituidos e n tribunal altame nte suspicaz, sus ideas cristo-
lgicas, que te rminaron por aprobar.
La actitud de los monjes coptos se explica. En prime r lu-
gar, pe ro no nicame nte , por su ignorancia de las distincio-
nes metaf sicas, que no les pe rmita de scubrir que e ntre el
cre do de San Cirilo y de San Le n Magno no haba ms que
una dif erencia de f orma. Su falta de cultura inte le ctual los
mantuvo e n una ciega obstinacin, que fue cuidadosame nte
aprove chada por cie rtos patriarcas de Ale jandra. Las me di-
das de l pode r impe rial y de algunos patriarcas me lquitas re s-
pe cto a los re calcitrante s, lejos de apaciguar los nimos, e nve -
ne naron el conflicto y e xace rbaron el patriotismo copto, que
contribuy e n gran mane ra a f ortale ce r la oposicin a una
doctrina re putada como extranjera y, se gn crean con e nte ra
bue na fe, disconf orme con las e nse anzas de las dos grande s
columnascoptas, naturalme nte de la ortodoxia: San Ata-
nasio y San Cirilo. El monofisismo y la oposicin al concilio
de Calce donia se convirtie ron e n actitude s nacionalistas. Y las
autnticas virtude s de ciertos patriarcas y archimandritas mo-
nofisitas constituye ron un apoyo de inapre ciable valor a la
causa del cisma.
Estas consideraciones sobre los monjes de Egipto valen
asimismo, mutatis mutandis, para los de Orie nte . Tambin en
los pases orientales fueron los monaste rios los focos ms po-
derosos de agitacin tanto e n pro como e n contra de los con-
cilios de Efeso y Calcedonia. Pe ro, por lo comn, ni los que
e staban a favor ni los que e staban e n contra compre ndan
distintame nte el se ntido de las f rmulas teolgicas. La mayor
parte de ellos, comple tame nte incultos, no te nan idea alguna
de las naturale zas ni de las hipstasis
47
. Lo que aume ntaba
la pasin de unos y otros, pue s la contie nda se re duca a un
me ro y tre me ndo antagonismo de pe rsonas, de sedes e pisco-
pales, de pue blos y nacione s. Cie rto, e n suma, que hay que
guardarse de conside rar a los monjes slo como una masa
idne a sobre todo para gritar y golpear
48
; cierto tambin que
algunos de ellos f ueron excelentes def ensores de la fe orto-
doxa; cie rto, f inalmente, que su fe, robusta e inconmovible ,
contribuy a veces a corroborar la vacilante posicin de los
obispos. Sin e mbargo, mirado e n su conjunto, no pue de cali-
ficarse de brillante el pape l re pre se ntado por el monacato e n
las controversias cristolgicas que agitaron tan prof undame n-
te a la Iglesia e n aque llos siglos re motos.
D isputas en torno a la gracia
El monacato occide ntal se mantuvo bastante al marge n
de dichas controve rsias. El caso de Le porio, monje originario
de Trve ris, que agit la Prove nza e nse ando que Je ss ha-
ba ido adquirie ndo una unin cada vez mayor con la divini-
dad a me dida que iban aume ntando sus mritos, es un caso
bastante raro, e spordico; conde nado por diversos obispos,
Le porio te rmin por refugiarse e n frica y, conve ncido de
sus e rrore s por San Aure lio y San Agustn, firmar su re trac-
tacin. La acrrima controve rsia e n torno a la gracia, por el
contrario, naci y se de sarroll prime rame nte e ntre los mon-
je s y ascetas latinos
49
.
A diferencia de los e rrore s cristolgicos patrocinados por
Ne storio y Eutique s, el pe lagianismo, consiste nte e n un e n-
care cimie nto excesivo de l valor de la ascesis, es, si se pe rmite
la e xpre sin, un e rror tpicame nte monstico, una manif esta-
cin de la orgullosa conciencia de los monjes, que se daban
47
L. DUCHESNE, L'glise au VI' sicle (Paris 1925) p.70.
48
H. BACHT, Die Rolle... p.309-310.
49
Para las implicaciones de l pelagianismo e n la vida espiritual y la importancia que tuvo
la controversia e n la doctrina de la gracia de San Agustn, pue de verse, e ntre otros, el e stu-
dio de A. SAGE, Vie de perfecton el conseils vangliques dans les controverses plagiermes:
. Augustinus, uitoe spiritualh magister: Analecta Augustiniana 1 (Roma 1959) 195-220.
Dispulas en torno a la gracia
323
cue nta de l conjunto de re nuncias y sacrificios que les impona
su prof esin y propugnaban el se ntido heroico de la vida
cristiana, tal como ellos la e nte ndan, contra la corrie nte de
la masa de los fieles, relajados y mundanizados.
Cie rto que a Pelagio, el padre de e sta doctrina, no le gus-
taba el nombre de monje. Quiero que seas cristianoe scri-
ba e n cie rta ocasin, no que te llame n monje; y que poseas
la alabanza de la propia virtud ms que un nombre e xtrao,
que los latinos aplican irrazonable me ne a quie ne s pe rmane ce n
inme rsos e n la multitud, mie ntras los griegos lo atribuye n con
propie dad a los que viven solos
50
. Sin e mbargo, por monje
le tuvie ron sus conte mporne os. Su curriculum vitae pre se nta
muchos inte rrogante s que no es posible conte star con ce rti-
dumbre . De su juve ntud nada nos consta, sino que naci e n
las islas britnicas, probable me nte de Inglate rra, hacia el
ao 354. A fines del siglo iv, tal vez ya de sde el ao 384, vi-
va e n Roma. Sus notable s virtude s, su ascesis, su ciencia te o-
lgica, le adquirie ron pronto pre stigio y re nombre e n los am-
bie nte s eclesisticos y e n los crculos ascticos de la Ciudad
Ete rna. Corpule nto, de anchas e spaldas, cabeza majestuosa,
andar le nto y sole mne , e l monje ingls e mpe z a re pre se ntar
un pape l muy se me jante al que aos atrs haba corre spon-
dido, e n la misma Roma, al ilustre San Je rnimo: el pape l
polifactico de intrpre te de las Escrituras, propagador de l
ideal asctico, mae stro de la vida e spiritual y dire ctor de con-
ciencia; y todo e sto sin habe r re cibido ninguna orde n sagrada.
Con todo, la originalidad de su doctrina de bi de habe r sus-
citado ya por e ntonce s cie rtas suspicacias a juzgar por la re -
serva con que lo acogi San Agustn cuando Pe lagio, e n e l
ao 411, de se mbarc e n frica huye ndo de la invasin de
Alarico. No se que d Pelagio e n f rica, sino que pas aque l
mismo ao a Palestina; aunque s dej, para su desgracia, a
un celoso e indiscre to discpulo llamado Ce le stio. El tal Ce -
lestio provoc con su propaganda, e ntre otras reacciones, la
conde nacin de la nue va doctrina e n el concilio de Cartago
del ao 411 y la publicacin de l prime r e scrito antipe lagiano
de San Agustn. En Pale stina, Pelagio, cauto y timorato, logr
conquistar el apre cio de Juan, obispo de Je rusaln, y ampliar
el crculo de sus amigos y discpulos; y cuando el pas se divi-
di e n dos bandos antagnicos e n pro o e n contra de su pe r-
sona y doctrina, obtuvo de los padre s del concilio de Dis-
polis (Lidda), e n el ao 415, la de claracin de su ortodoxia.
Al principio, la doctrina de Pelagio se pre se nt bajo un
50
SAN AGUST N, De gratia et libero arbitrio 52.
aspe cto e se ncialme nte prctico. De te mpe rame nto muy poco
dogmtico, y me nos an mstico, el monje ingls e ra, ante
todo, un moralista e namorado de un ideal heroico y puritano.
Pre dicaba un ascetismo radical, intransige nte y e ntusiasta; cri-
ticaba durame nte a los ricos y todo pacto con el e spritu mun-
dano; pre te nda impone r a cuantos se pre ciaban de cristianos
la pobre za y la castidad perfecta como pre ce ptos obligatorios.
Todos los cristianos de ban de spre nde rse de todo para seguir
a Cristo por el camino e stre cho. Era, e n suma, una doctrina
exagerada, pe ro indudable me nte generosa, bella, atractiva para
muchos e spritus e namorados de la perf eccin. En el f ondo,
era la reaccin e xtre ma de la conciencia cristiana contra cier-
tas te nde ncias egostas, cobarde s y excesivamente conciliado-
ras que por aque l e ntonce s iban pre vale cie ndo e n la Iglesia
y que , al re ducir la vida religiosa a una me ra adhe sin e xte rna
a las ve rdade s reveladas, e staban arruinando su ve rdade ro e s-
pritu.
Pe ro haba e n la doctrina de Pelagio algo mucho ms pe -
ligroso que el e xage rado apre cio de la ascesis. El monje ingls
no posea ni el se ntido de la tradicin ni la intuicin de las
re alidade s sobre naturale s. Su humanismo era total. Conscie nte
de los progre sos que l mismo haba realizado e n el camino
de la perfeccin, haca hincapi con machacona insistencia
e n la ne ce sidad de la lucha y el esfuerzo de l hombre , con de -
trime nto de l pape l esencial que la gracia divina re pre se nta
e n la obra salvadora y santificadora. Su moral, prof undame nte
voluntarista, se f undaba e n una sola base : las disposiciones pe r-
sonales del hombre . Este , se gn Pelagio, est naturalme nte
capacitado para escalar las ms altas cimas de la santidad. No
tie ne ne ce sidad de un especial auxilio de Dios. Su voluntad
es bastante f uerte y te naz para conducirlo a la perfeccin. Ms
ade lante , cuando Pelagio, bajo la pre sin de sus adversarios,
no te nga ms re me dio que admitir e n su doctrina el trmino
gracia, tan f undame ntal en la autntica teologa cristiana, lo
har comunicndole un se ntido e nte rame nte nue vo y original,
pue s, para l, la prime ra y ms importante de las gracias no es
otra que la misma naturale za humana y, ms particularme nte ,
el libre albe dro.
Como no pudo me nos de ocurrir, las negaciones y te rgi-
versaciones de Pelagio y sus secuaces ref erentes a la gracia de
Cristo suscitaron la ms viva oposicin. No slo ponan e n
contingencia el dogma cristiano, sino que , al hace r de la pe r-
feccin una obra purame nte humana, y no un don de Dios
obte nido por la humildad, de molan las columnas f undame nta-
les de la e spiritualidad de la Iglesia. Era pre ciso combatirlas
sin de mora. La prime ra y ms radical impugnacin contra tan
perniciosos e rrore s apareci e n el frica romana. Su autor fue
San Agustn. El anciano obispo de Hipona consagr a su refu-
tacin quince tratados, ade ms de nume rosos se rmone s y cartas.
Con la furia y saa que le e ran propias, acudi asimismo en
defensa de la ortodoxia el viejo len de Beln, San Je rnimo,
sobre todo con su carta 133 a Ctesif onte y su Dilogo contra
los pelagianos. Grande s monjes combatan, como se ve, las
e rrne as doctrinas de otro monje. Un te rce r autor antipe lagia-
no digno de re cordarse e n la historia de la prime ra poca de la
polmica fue el bie ninte ncionado, pe ro duro- y parcial, Pablo
Orosio, pre sbte ro hispano que tom parte e n los aconte ci-
mie ntos de Palestina y e scribi el Lber apologticas.
Los esfuerzos de los pole mistas ortodoxos por de se nmas-
carar y hacer conde nar la doctrina del monje ingls y sus dis-
cpulos no fueron e n modo alguno excesivos. La vida auste ra
e inmaculada de Pelagio, su palabra clida y pe rsuasiva, sus
re le vante s dote s de controve rsista y e scritor, el he rmoso ideal
asctico que propona de palabra y con el e je mplo, le haban
conquistado una gran influencia moral, no slo e n Occide nte ,
sino tambin e n Orie nte . Nume rosos cristianos e namorados
de la perfeccin haban e ntrado e spontne ame nte e n el crculo
de sus admiradore s y amigos, para conve rtirse luego en fer-
vorosos discpulos. Los escritos de Pelagio corran de mano
en mano. Sus cartas llegaban a los ambie nte s ms distintos.
Cuando e mpe z a e nconarse la lucha, los pe lagianos, se gn la
comparacin de San Agustn, f ormaban ya un matorral que
ame nazaba con conve rtirse e n se lva
51
. Los hallamos e n Roma,
e n ola, e n frica, e n Sicilia, e n Gran Bre taa, en Irlanda,
e n Pale stina... Slo a fuerza de te sn lograron finalmente los
pole mistas antipe lagianos una serie de conde nacione s de los
e rrore s que combatan. En 418, un re scripto de l e mpe rador
Honorio orde naba el de stie rro de los jefes de la hereja y el
proce so de sus partidarios, que suf rieron las pe nas de de por-
tacin y confiscacin de bie ne s. Por la encclica dogmtica
Tractoria, sancionaba Roma la conde nacin definitiva del pe -
lagianismo.
De sapare ce Pelagio del escenario de la historia tan callada
y miste riosame nte como haba apare cido. De bi de morir hacia
el ao 427, tal vez e n la regin de Ale jandra. Algunos histo-
riadore s mode rnosno sin raznhan inte ntado re habilitar
e n parte esta recia figura de asceta. Pelagio, se gn dice n, se n-
51
De gestis Peiagii 65-
326 C.10.. Los monjes y el mundo exterior
ta el sincero deseo de elevar el nivel general de la moral cris-
tiana; su flaqueza consisti e n dejarse arrastrar por la lgica
de sus principios, de masiado e le me ntale s; su celo indiscre to
lo movi a excogitar y de f e nde r una doctrina he te rodoxa, que
ejerci una e norme se duccin y lo constituy e n f undador, se -
gurame nte a pesar suyo, de una secta diside nte . Esta le sobre -
vivi. Pe ro no vamos a seguir aqu el curso de los aconte ci-
mie ntos poste riore s. Lo que nos inte re sa es el impacto que
tales doctrinas y polmicas causaron e n el monacato.
Acosado por la implacable lgica de Julin de Eclano, San
Agustn se vio obligado a e xtre mar su defensa y e ndure ce r su
pe nsamie nto. Su pluma forj algunas f rmulas hipe rblicas que
la Iglesia, aun conside rando a San Agustn como el doctor de
la gracia, jams inte gr e n su te soro doctrinal. Tale s frmulas
provocaron vivas reacciones e n los crculos monsticos, fcil-
me nte turbados por toda doctrina que , a juicio de los especia-
listas e n ascesis, pudie ran constituir una invitacin, aunque
slo fuera implcita, a aflojar e n la continua te nsin hacia la
perfeccin evanglica o a rebajar, e incluso de struir, el halo
glorioso de que e staba adornada la profesin de ascetismo e n la
Iglesia de Cristo. Ya e n 418, una carta de Agustn al pre sbte -
ro romano Sixto acerca de la pre de stinacin haba causado vi-
vsimo male star e n una comunidad monstica de Adrume to.
Exponie ndo su idea favorita de la absoluta gratuidad de la gra-
cia, el obispo de Hipona no haba dudado e n afirmar que , cuan-
do Dios pre mia nue stros mritos, no hace ms que coronar,
e n el f ondo, sus propios done s
52
. El abad de Adrume to Valen-
tn envi a dos de sus monjes a Hipona para dar a conocer a
Agustn las discusione s que su doctrina haba provocado e n
la comunidad. Re pe tidame nte procur tranquilizar Agustn a
los bue nos monjes, algunos de los cuales, a lo que pare ce , pre -
te ndan salvaguardar la gracia divina a la vez que ne gaban la
libe rtad humana. Pe ro no fue fcil calmar las polmicas inte s-
tinas de la comunidad. Los haba que de f e ndan a capa y e s-
pada que , si la graciay la pre de stinacinre pre se nta la razn
ltima de la virtud de un religioso y de su perseverancia en el
bie n, es pe rf e ctame nte intil que los supe riore s orde ne n tal o
cual acto de virtud: ms valdra que imploraran a Dios para sus
monjes las gracias necesarias para pode r cumplir todas sus
obligaciones; pe ro hacan hincapi sobre todo e n que los supe -
riore s obran muy mal al re pre nde r o castigar a sus he rmanos
cuando no les obe de ce n, pue sto que el obe de ce r o no slo de -
pe nde de la gracia y no de la voluntad humana. En el tratado
'
2
SAN AGUST N, Ep. 194,19.
De correptione et gratia se esforz San Agustn por disipar todos
los e quvocos. Pe ro ni aun as de sapare cie ron las divisiones e n
la me ncionada comunidad. Nada consiguie ron los tratados de
Agustn, ni la inte rve ncin del obispo Evodio, ni las e xplica-
ciones de un docto pre sbte ro llamado a inte rpre tar ante aque -
llos monjes telogos los escritos agustinianos: la paz y la con-
cordia no se re stable cie ron hasta que un grupo de diside nte s
abandon e l monaste rio.
Ace rca de la comunidad monstica de Adrume to poseemos
una docume ntacin e xce pcionalme nte abundante . Pe ro todo
nos invita a pe nsar que pare cidas dif icultades de bie ron de sur-
gir e n otros monaste rios. Eran el re sultado lgico e insoslaya-
ble de las controve rsias e n torno a la gracia y el libre albe dro.
Si la gracia lo hace todo, qu objeto tie ne la vida asctica? Si
Dios se limita a coronar su propia obra al pre miar nue stros
mritos, qu se ntido tie ne n los ayunos, las velas nocturnas, la
obe die ncia, todas las prcticas que implica e l e stado monstico ?
San Agustn, el guila caudal de l pe nsamie nto cristiano, haba
re conocido: Este proble ma e n torno a la gracia y a la libe rtad
humana e s tan difcil de ser analizado y compre ndido que ,
cuando se defiende la libe rtad, pare ce que se niega la gracia, y,
por el contrario, cuando se defiende la gracia, pare ce que se
de struye la libe rtad
53
. Si San Agustn admite la dificultad
irre ductible de l proble ma, nos maravillare mos de que tale s
polmicas sumie ran a los monjes e n un mar de confusiones?
La reaccin de l monacato contra la dure za de la doctrina
agustiniana sobre la gracia hall su ms amplia e inte nsa re so-
nancia e n el sur de la Galia. Los tratados compue stos por Agus-
tn con la finalidad de ilustrar y apaciguar a los monjes de Adru-
me to no consiguie ron sino fortalecer la oposicin que iban e n-
contrando sus ideas e n el cle bre monaste rio de Lrins, f unda-
do por San Honorato; e n el de Marse lla, f undado por Casiano,
y, e n ge ne ral, e ntre los obispos y monjes de Prove nza ms o
me nos ntimame nte vinculados a Lrins. Por aque l e ntonce s
(ao 428) e staba re dactando Casiano sus inmortale s Colaciones,
que de dic pre cisame nte a dos lirine nse se l propio Honorato
y Euque rio, f uturo obispo de Lyn, y no dud e n tomar
parte e n la controve rsia. Su posicin era de licada. Por una par-
te , de ba de f e nde r, con San Agustn, la doctrina tradicional de
la Iglesia; por otra, te na que de mostrar a los monjesste e ra
su propsitoque su esfuerzo no era vano, pue sto que la accin
de la gracia no excluye e n modo alguno la libre participacin
del hombre e n la obra de su propia salvacin y santificacin.
53
SAN AGUST N, De gestis Pelagii 65.
328
De ah que tuvie ra que adoptar una posicin inte rme dia e ntre
San Agustn y Pelagio. Su doctrina fue bautizada muchos siglos
ms tarde con el nombre poco af ortunado de semipelagia-
nismo
54
.
Casiano de sarrolla sus ide as sobre la gracia e n la de cimote r-
cera de sus Colaciones, que titul De la proteccin de Dios. Se-
gn su invariable costumbre , pone todo lo que piensa sobre el
te ma e n labios de uno de los autorizados padre s de l ye rmo
egipcio; e n e ste caso, el abad Q ue re mn, del de sie rto de Pa-
nefisis. En cambio, no nombra para nada a San Agustn. Pe ro
se ve e n seguida que es la doctrina agustiniana de la gracia lo
que se discute y combate e n esas pginas. Cules son los ar-
gume ntos que le opone Casiano? Re cue rda la e nse anza tra-
dicional de los Padre s de Orie nte , e n la que haba sido f ormado
e n su juve ntud, acerca de la ntima y misteriosa cooperacin
de la gracia y el esfuerzo de l hombre e n la obra de la santifica-
cin pe rsonal; e n ella, ni la accin de Dios suprime el libre al-
be dro del hombre ni la voluntad del hombre pue de mante ne rse
firme sin la misteriosa energa que Dios le comunica. Pe ro no
se cie a e sto, por desgracia, Casiano. Como ante riorme nte
San Agustn, se deja arrastrar a la pale stra de limitada por Pe -
lagio y e nce rrar e n la nue va proble mtica que iba a pre vale -
cer e n Occide nte . El nudo de la cue stinnos diceest e n
el comienzo de la bue na voluntad. De quin provie ne el im-
pulso inicial de toda obra bue na, de la gracia o del libre albe -
dro? La re spue sta de Casiano es difusa y confusa. Cuando
se mantie ne e n el plano de scriptivo de la actitud concre ta del
hombre , que de be e spe rarlo todo de la accin de la gracia y al
mismo tie mpo esforzarse libre me nte para mejor aprove charse
de esta gracia que Dios le concede, sus ideas son corre ctas, in-
atacable s. Pe ro cuando inte nta re montarse al nivel supe rior de
la especulacin teolgica, su pe nsamie nto se e mbrolla, vacila,
se expresa con dificultad, se sirve de frases que lo aproximan
al pe lagianismo. A veces pare ce que atribuye a Dios el prime r
paso, otras al hombre . Pe ro, e n e ste se gundo caso de la disyun-
tiva, no se arre bata inde bidame nte a la gracia divina el mrito
de la salvacin del hombre para darlo al libre albe dro? Tal es
pre cisame nte el e rror que se atribuye a Casiano, el mal llama-
do semipelagianismo. Con todo, hay que notar que el abad de
Marse lla, conscie nte tanto de la arduidad del proble ma como
de la propia incapacidad de solucionarlo, no quie re apartarse
54 uso de este trmino se generaliz e n el siglo xvil, pero hay que reconocer que no
es acertado. Su evidente matiz peyorativo hace pensar en una relacin directa con la hereja
de Pelagio, cuando en realidad no es ms que un antiagustinismo en materia de gracia.
e n modo alguno de la doctrina de la Iglesia. Q uie re , se gn sus
palabras, tener ambos e xtre mos de la cadena, aunque no com-
pre nda cmo pue de n e star de acue rdo.
La actitud antiagustiniana de Casiano y, e n ge ne ral, de los
crculos monsticos de l sude ste de Galia lle naba de indigna-
cin a Prspe ro de Aquitania. Prspe ro era un laico, con mu-
cha probabilidad monje , que viva pre cisame nte e n Marse lla,
el ce ntro de la oposicin a San Agustn. Hombre enrgico y
dinmico, notifica al obispo de Hipona la intriga que se est
f raguando contra l; sale e n su defensa e scribie ndo en prosa y
e n ve rso; re bate una a una todas las objeciones que van sur-
gie ndo; y, finalmente, e n el ao 431, apela a Roma a fin de con-
se guir el apoyo decisivo de l papa. Mas el papa Ce le stino no
quiso pronunciarse clarame nte , sino que se limit a publicar
una de claracin e xtre mame nte diplomtica, e n la que se alaba
sin tasa al gran Agustn, se hace un llamamie nto a la concordia
y se re prue ba a los innovadore ssin de cir quine s sonque
pone n e n duda la fe tradicional de la Iglesia de Dios. El docu-
me nto iba dirigido a los obispos galos. En suma, Roma no
ataj con su de claracin la oposicin a la doctrina agustiniana
de la gracia. En la zona de influencia lirine nse se sigui comba-
tie ndo el agustinianismo rgido, tachado de hereja calificada
de pre de stinacionismo. Unos cuare nta aos ms tarde , Fausto,
ex abad de Lrins y obispo de Riez, chocaba con el pre sbte ro
Lucio, agustiniano de la e stre cha obse rvancia, a quie n acus
de pre de stinacionista e hizo conde nar esta hereja e n concilios
ce le brados suce sivame nte e n Arle s y Lyn. Pe ro no se pue de
ne gar que el mismo Fausto tampoco es impe cable : simplifican-
do de masiado su teologacosa peligrossima, sobre todo cuan-
do se trata de proble mas tan delicados como el de la gracia y el
libre albe dro, se desliza se nsible me nte hacia el semipelagia-
nismo o, tal vez mejor, hacia un ne ope lagianismo, que inquie ta
a la vigilante sede romana. Q ue Roma miraba con harta suspi-
cacia cie rtas doctrinas que circulaban libre me nte por el sur de
la Galia, nos lo de mue stra el he cho de que , hacia el ao 496, el
papa Ge lasio exiga de l obispo Honorato y de l pre sbte ro Ge -
nadio de Marse lla que pre cisaran su prof esin de fe. Ms tarde
todava, hacia el 519, el antipre de stinacionismo de los prove n-
zales era atacado e n Constantinopla por los monjes escitas,
criticado por los obispos africanos y ref utado por uno de ellos,
San Fulge ncio de Ruspe . Por ltimo, es curioso comprobar
que fue pre cisame nte un lirine nse , San Cesreo de Arle s, quie n
logr re stable ce r ple name nte la ortodoxia. Bajo su dire ccin e
inspiracin, e n efecto, el se gundo concilio de Orange (ao 529)
conde n oficialmente el semipelagianismo e n trminos de un
agustinianismo mode rado; sus cnones pue de n considerarse
como el mojn que seala el fin de e sta prime ra polmica
e mine nte me nte monsticae n torno a las relaciones e ntre
la naturale za y la gracia.
Los obispos y los monjes
Las notas que pre ce de n, por some ras que sean, prue ban
clarsimame nte cuan inte re sados e staban los monjes e n las co-
sas de la Iglesia: se se ntan afectados por sus proble mas te ol-
gicos; participaban e n su vida; seguan e stando prof undame nte
arraigados e n la gran comunidad cristiana. De cididame nte , re -
sulta insoste nible lo que tantas veces se ha afirmado sobre el
apartamie nto no slo fsico, sino tambin e spiritual, de los
monjes re spe cto a la Iglesia. Como todo fiel cristiano, fueron
hijos sumisos de la Esposa de Cristo y de su legtima je rar-
qua
55
.
Cie rto que hubo sus te nsione s. Conoce mos he chos y te xtos
que pare ce n revelar una oposicin e ntre el pneumatismo mo-
nstico y las rigideces jurdicas de los obispos
56
. Pe ro sie m-
pre se trata de casos e spordicos, a los que no se pue de , e n
bue na crtica, atribuir una significacin universal y pe rmane nte .
Cie rto tambin que e l radicalismo f undame ntal del monacato
primitivo, tal como apare ce por ejemplo e n las obras de Ca-
siano, pre se nta ms de una analoga con el de los ref ormadores
prote stante s de l siglo xvi: el re torno a las f uentes, el inte nto de
re staurar el cristianismo autntico de los orgenes, el re curso a
la pura palabra de Dios para de scubrir las tergiversaciones de
los hombre s, son postulados comune s a ambos movimie ntos
e spirituale s; pe ro es pre ciso reconocer e n seguida que la pro-
testa de l monacato es de ndole muy dif e re nte de la de los
re f ormadore s por lo que al modo de e xpre sarse se refiere: No
5 5
Para las re lacione s e nt re los monje s y la j e rarqu a de la Igle sia, vase sobre t odo L. UE D-
I NG, Di e Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fr Monchtum und Klerus: Das Konzil
von Chalkedon. Gexhichte und Gegenwart, e d. A. GRI LLMEI ER y H. BACHT, t. 2 ( Wur zbur go
1953) p. 570-600; H. BACHT, Di e Rol l e . . . p. 290-307 (bibliograf a); J . - M. BESSE, Les moines
d'Orient..., p. 411-430; S. SCHI WI ETZ, Das morgenlndische Monchtum t . l p. 303-316.
56
El t e ma de las re lacione s e nt r e monje s y obi spos e s i mpor t ant e y muy di scut i do. No
pocos e rudi t os, e spe ci al me nt e e n Al e mani a, han sost e ni do una te ora, an bast ant e corri e n-
t e , se gn la cual e l monacat o pr i mi t i vo const i t uy una pot e nci a carismtica e n abi e rt o
ant agoni smo con la organi zaci n je rrquica de la Igle sia. Es la f amosa oposicin e nt re
Amt y Charisma. Se gn R. Re i t ze nst e i n, por e j e mpl o, e l e spi ri t ual i smo de los monje s se ra
t an aje no a las i nst i t uci one s de una Igle sia de masi ado se cularizada, que re sultara una pa-
radoja inviable un monacato de Igle sia. Vase H. BACHT, Monchtum und Kirche. Eme Stu-
die zur Spiritualitt des Pachomius, e n Sentir cum Ecclesia ( Fr i bur go de Brisgovia I Q 6 I )
p. l 13-133. Hay que aadi r que e sta te ora, at acada e n se gui da por muchos hi st ori adore s
catlicos, e s abandonada e incluso combat i da cada ve z ms por aut ore s acatlicos. Vanse ,
por e j e mpl o, K . HEUSSI , De r Ursprung... p. 184-185; O. CHADWI CK , John Cassian... p.181
W. NI GG, Vom Geheimnis der Manche (Zuri ch-St ut t gart 1953) p. 53.
331
rechaza ninguno de los e le me ntos constitutivos de la Iglesia,
sea el dogma, sean los sacrame ntos o la je rarqua. Su re spe to
por estas re alidade s es nte gro. La nica cosa contra la que se
rebela es el estilo de vida de l pue blo cristiano y de sus pastore s,
e n el que no e ncue ntra ni la doctrina de Cristo ni el e je mplo
de los apstole s
57
.
Se ha e scrito con razn que el anacore ta era una crtica vi-
vie nte de la sociedad eclesial
58
. En efecto, el me ro he cho de
inte rnarse e n la soledad de l de sie rto pareca indicar implcita-
me nte que los monjes no hallaban e n sus respectivas comuni-
dade s el ambie nte ade cuado para su vida e spiritual. Y e sto, sin
duda, de bi de dole r a cie rtos clrigos, a ciertos obispos. Es
natural que miraran no pocos con desconfianza no disimulada
un movimie nto e spiritual que , sobre todo e n ciertas re gione s,
iba adquirie ndo rpidame nte proporcione s muy conside rable s.
Pe ro pronto de sapare cie ron tale s suspicacias, y las relaciones
ordinarias e ntre el monacato y la je rarqua eclesistica f ue ron
bue nas, llenas de re spe to, por una parte , y de be ne vole ncia por
la otra, de colaboracin y no de oposicin. San Atanasio, pa-
triarca de Ale jandra, aprob y be ndijo cordialme nte y muy
pronto, sin re striccin alguna, el floreciente monacato copto
al canonizar su ideal e n la Vita Antonii, calificada justame nte
como el monume nto de la amistad que una al padre de los
monjes con su santo patriarca
59
. Atanasio tie ne e vide nte in-
te rs e n pone r de relieve e n la Vita el re spe to que Antonio
mostraba a las autoridade s eclesisticas que lo visitaban y l
honraba con todo acatamie nto y humildad; y no omite el por-
me nor de su te stame nto, e n el que dej lo nico que posea,
e sto e s, sus dos tnicas, a dos obispos: el propio Atanasio y
Se rapin
60
. Los docume ntos relativos al ce nobitismo pacomia-
110 que nos han llegado mue stran clarame nte una situacin pa-
recida: tanto el padre de l cenobitismo como sus he rmanos e n
religin prof esaban gran e stima y reverencia a los patriarcas de
Ale jandra y a los obispos e n cuyas dicesis se le vantaban sus
ce nobios. Los llamaban nuestros padre s, que nos instruye n
se gn las Escrituras
61
. Te odoro salud una vez a San Atana-
sio con estas palabras: En re alidad, el Seor lo sabe , cuando
he mos visto a tu santidad, fue como si hubiramos visto a
nue stro Seor Je sucristo e n la Je rusaln celestial, por la gran
fe que te ne mos, pue s e re s nue stro padre
62
. Las frases que el
5 7
A. DE VOG E, Monachisme et glise dans la pense de Cassien, e n Thologie... p. 223.
58 L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'glise t . 2 (Pars 1007) p. 49i .
5 9
H. BACHT, Die Rolle... p. 304.
6 0
Vita Antonii 91.
6 1
Vie s copre s p. 107.
6 2
Ibi d. , p. 223.
bigrafo pone e n labios de San Orsie sio hablando al patriarca
Tefilo son de una gran e xquisite z e spiritual: No e re s t el
rey de la tie rra? No e re s t nue stro pastor? No eres t el
lugarte nie nte de Dios? No eres t el ve rdade ro esposo, el
novio de su novia? No eres t el gua de nue stras almas? No
e re s t de quie n de pe nde mos todos? No e re s t quie n habla
por nosotros a Cristo que te e scucha?
63
Finsima cortesa de
un viejo y santo monjeo de su bigrafo, reveladora de una
prof unda fe e n la je rarqua establecida por el Seor. Por lo de -
ms, los pacomianos e ran conscientes de la necesidad que te -
nan de los sace rdote s. Asistan los sbados a la liturgia parro-
quial y los domingos invitaban a los sace rdote s a ce le brar e n
su oratorio; y si San Pacomio se neg a re cibir la orde nacin
sacerdotal y no pe rmita que sus monjes la re cibie ran, no era
e n modo alguno porque de spre ciara el sacerdocio, sino por
humildad e n el prime r caso y para e vitar posibles rivalidades
e ntre los ce nobitas e n el se gundo
64
.
En los otros ambie nte s monsticos la situacin era pare -
cida. En la Vida de She nute se lee una ancdota muy curio-
sa. El viejo archimandrita se hallaba e n oracin y hablaba con
Je sucristo, que se le haba apare cido, cuando se pre se nta de
improviso el obispo de la dicesis; She nute , ni corto ni pe -
rezoso, deja plantado al Seor y corre a re cibir con todo ho-
nor a su re pre se ntante (!)
65
. Es muy probable que no todos
los solitarios hubie ran obrado de igual modo e n semejantes
circunstancias. Pe ro s hubie ran suscrito las palabras de l ar-
chimandrita Fausto: Somos hijos de la Iglesia y te ne mos un
solo padre se gn Dios: el arzobispo
66
. Incluso un e spritu
tan libre e inde pe ndie nte como San Je rnimo reconoca que
los clrigos son los padre s de los monje s
67
. Te odore to de
Ciro insiste con frecuencia e n las prue bas de re spe to y sumi-
sin que los ascetas de Siria daban a los obispos y multiplica
los ejemplos de obispos que se pre ocupaban de la vida de los
anacore tas imponie ndo modificaciones a su ascetismo de ma-
siado riguroso, por no de cir inhumano.
A la sumisin y veneracin de los monjes, e n efecto, co-
rre spondan los obispos ocupndose de ellos con ve rdade ro in-
te rs pastoral, reservndoles un lugar e n la iglesia, animn-
dolos a prose guir el combate e spiritual que haban e mpre ndi-
do. Los monjeslo he mos vistoeran, al principio, simples
63
Ibid., p.391.
64
Otros textos pacomianos, en L. UEDING, Die Kanones... p.583-588.
65
J. LEIPOLDT, Schenute von Atripe... p.57. Cf. ibid., p.50-60.
* AC t.2-1 p.133 n.440.
6 7
SAN JERNIMO, Ep. 54,5.
laicos, no haba e ntre ellos pre sbte ros; por eso te nan que
f re cue ntar las iglesias seculares ms prximas. Ms tarde fue-
ron abrazando la vida monstica sacerdotes y clrigos, e vi-
de nte me nte con pe rmiso de sus respectivos pastore s. Toda-
va ms tarde e mpe zaron los obispos a orde nar monjes para el
servicio de los monaste rios o de las colonias de e rmitaos.
As apare cie ron ve rdade ras parroquias e nte rame nte monsti-
cas. Q u otra cosa e ran, e n efecto, las colonias de anacore -
tas, como las de Nitria, las Ce ldas, Escete, e tc., agrupadas
e n torno a una iglesia servida por un sacerdote o por un pe -
que o cue rpo pre sbite ral, bajo la jurisdiccin de l obispo dio-
cesano? Y la unin e ntre iglesia local y los monjes era todava
ms ntima y, sobre todo, ms visible cuando se trataba del
monacato urbano, de los monazontes y parthenae, que partici-
paban e n el culto de la comunidad local de una mane ra activa
y constante , y ms an e n los monaste rios episcopales, como
el de Vercelli o el de Hipona. Indiscutible me nte , los obispos
favorecieron, por lo general, el movimie nto monstico. No
pocos pe dan la fundacin de monaste rios e n sus ciudade s
episcopales o e n las cercanas de stas; otros los f undaron pe r-
sonalme nte para acoger e n ellos a sus diocesanos ganados por
el puro ideal de la perfeccin cristiana.
La conducta del episcopado no pue de e xtraarnos, sobre
todo si te ne mos e n cue nta que muchos de sus mie mbros pro-
cedan de la vida monstica o haban sido prof undame nte
marcados por la misma. En efecto, fuera por eleccin de los
arzobispos o me tropolitanos, fuera a pe ticin del pue blo fiel,
era un f e nme no cada vez ms f re cue nte la orde nacin de
monjes para ocupar las sedes episcopales vacante s, lo que cons-
tituye la manif estacin ms e vide nte de la unin y colabora-
cin e ntre clero y monacato. Segn consta docume ntalme nte ,
Ale jandro de Ale jandra, Atanasio, Tefilo y sus sucesores re -
currie ron re pe tidame nte a los solitarios cuando ne ce sitaban un
obispo. En la Galia, como vimos, de spus de la consagracin
del monje San Martn como obispo de Tours, se prove ye ron
tan re ite radame nte sedes episcopales vacante s con obispos sa-
cados de los monaste rios, que la alarma cundi e ntre las gran-
des familias galo-romanas de las que proce dan tradicional-
me nte los obispos de l pas. Lo mismo suceda e n Orie nte ,
cuyos monaste rios pue de n llamarse sin exagerar seminarios
de obispos
68
. Y e sto a pesar de que la prime ra re accin de l
monje ante el oficio episcopal o el simple pre sbite rado que
pre te ndan impone rle , fuera invariable me nte de re pulsa; por
8
H. BACHT, Die Rolle... p.302.
humildad, por amor a la soledad, por fidelidad a la vocacin
prime ra, procuraban escabullirse lo mejor posible . Ammonio
lleg a cortarse una oreja a fin de que no lo orde naran obispo.
Y Casiano e scribi la famosa frase: El monje de be huir abso-
lutame nte de las mujeres y de los obispos
69
. Te odore to de
Ciro, por el contrario, dedica una he rmosa pgina de su Dis-
curso sobre la caridad a justificar la costumbre que , de sde fines
del siglo iv, iba generalizndose, de escoger a los obispos e n-
tre los solitarios, y que acabara por conducir e n muchas
parte s a una ve rdade ra reforma del e piscopado; ms an, e n
otro pasaje de sus obras, escribe que incluso est pe rmitido
al monje desear el e piscopado, con tal que sea, naturalme nte ,
para se rvir mejor a la Iglesia
70
, pues el monje conve rtido e n
obispo sabe pe rf e ctame nte que , al cambiar de situacin, pe r-
mane ce r fiel a las obligaciones de la vida asctica y de be r
servir de mode lo a la gre y que le fuere conf iada
71
. Te odo-
re to te na pre se nte , sin duda, su propia experiencia pe rsonal.
En suma, todo nos obliga a pe nsar que el monacato primi-
tivo, tanto e n Orie nte como e n Occide nte , logr mante ne rse
por lo general e n bue nas relaciones con la je rarqua eclesis-
tica. Claro que hubo excepciones. Q ue e ntre algunos monjes
y ciertos obispos surgie ron divergencias y conflictos, es hu-
mano y natural; tambin los hubo e ntre otros cristianos y
sus pastore s. Q ue las te nsione s tomaran e n algunos mome ntos
caracte re s ms generales y graves, se explica sobradame nte por
las e nce ndidas y confusas polmicas teolgicas que e n aque -
llos tie mpos e nve ne naron los nimos de tantos cristianos. Q ue
apuntara a veces cierta rivalidad e ntre la aristocracia je rrqui-
ca y sacrame ntal de l clero y la purame nte moral y carismtica
del monacato, es tambin humano y compre nsible
72
. En to-
dos los tie mpos ha habido obispos de talante antimonstico
y monjes insoportable s, y no es de e xtraar que tambin los
hubie ra e n la poca que nos ocupa. En cierta ocasin, por
ejemplo, cuando unos monjes inte ntaron le vantar un cenobio
e n Egipto, el obispo de la dicesis se puso pe rsonalme nte al
f re nte de una muche dumbre furiosa que los expuls del lu-
gar
73
. Otras veces surge el conflicto porque un monje se re -
bela contra el torcido proce de r de su ordinario, como cuando
San Hipacio acoge en su monaste rio al maltre cho San Ale jan-
* Institua r i , i 8.
Cf i Tit 3,i-
71
P. GANIVET, Thdoret et le monachisme syrien avant le concile de Chakdoine, en T/io-
logie... p.280.
72
Pe ro nada prue ba que esta rivalidad fuera habitual y general, ni que los conflictos
se basaran e n la famosa oposicin e ntre el carsma y la funcin e n que tanto han insistido
los protestantes liberales.
7
' Vies coptes p.izo.
dro Ace me ta y sus discpulos, injustame nte e xpulsados de los
Santos Apstole s por el obispo de Calcedonia, de masiado com-
placie nte con los magistrados de Constantinopla. Lle vado por
su celo y su genio, San Je rnimo choca con el clero romano y
luego con el obispo Juan de Je rusaln, su propio ordinario. El
e piscopado galo-romano se resiste a acoger e n su seno al monje
San Martn. Te nsione s y divergencias de e ste tipo las hubo a
montone s, pe ro todas ellas fueron pasajeras, e spordicas, sin
ve rdade ra trasce nde ncia. A otra categora mucho ms grave
pe rte ne ce n casos como el de l archimandrita Eutique s y sus
celosos partidarios, que se gloriaban de pode r utilizar contra
los obispos una nume rossima hue ste monstica. Pe ro no nos
hallamos aqu ante una sublevacin del monacato contra la
je rarqua eclesistica como tal, sino ante la explosin violenta
de una muche dumbre de fanticos contra jefes de la Iglesia
que , a su juicio, se haban apartado de la ve rdade ra fe
74
. En
re alidad, una vez bie n e xaminado todo, la alteracin de las
bue nas relaciones que me diaban e ntre monjes y obispos se
de bie ron a me nudo a las siguientes causas: la injusta confu-
sin de l monacato con otros f enmenos anlogos he te rodoxos;
las desviaciones dogmticas y morales e n que cayeron no po-
cos monjes; la mala conducta de los falsos monjes, es decir,
monjes de ge ne rados o simple me nte vividores con hbito mo-
nacal, sin vocacin alguna. El re cue rdo del ascetismo mani-
que o o priscilianista, de las abe rracione s mesalianas, del ra-
cionalismo pelagiano, ayuda a compre nde r las reticencias de
cie rtos obispos y aun de episcopados e nte ros, como el de la
pe nnsula ibrica y el de la Galia, y aun las del clero romano
y de l papa Siricio.
Estas desviaciones, que fueron la re mora ine vitable del mo-
nacato primitivo, pusie ron de relieve la necesidad de disci-
plinar un movimie nto que , nacido del pue blo, haba cre cido
sin leyes, e n la anarqua, o, por mejor de cir, e n el e ntusiasmo
y la libe rtad e spiritual. Algunos grande s monjes, como San
Pacomio, compre ndie ron que era preciso abrir un cauce firme
y se guro a tan impe tuoso torre nte , y cre aron organizaciones
ms o me nos importante s. Estas, sin e mbargo, no e ran sufi-
cie nte s te nie ndo e n cue nta el mare mgnum de monjes que
careca de toda reglamentacin; lo cual, e vide nte me nte , ha-
ca de l ascetismo monstico campo muy propicio para que
afincaran e n l toda sue rte de parsitos, como de he cho e staba
ocurrie ndo. Ele me ntos incontrolable s, como los girvagos, cada
74
Vase L. UEDING, Die Kanones... p.602. Para otros conflictos entre los monjes y la
jerarqua eclesistica: ibid., p.5g2-594.
336
vez ms nume rosos; monjes de dudosa vocacin que pare can
no buscar e n el e stado religioso ms que un me dio muy c-
modo de vivir sin trabajar; legiones de anacore tas y cenobitas
dscolos, fanticos, vociferantes y batalladore s, que pe rturba-
ban la paz de las Iglesias y de las ciudade s; estos y otros fen-
me nos anlogos pe rsuadie ron al e piscopado catlico de la ne -
cesidad de re glame ntar las relaciones e ntre los monjes y los
obispos y ase gurar la autoridad de los pastore s sobre todo el
re bao de Cristo. Cie rto que , como todos los fieles cristianos,
los monjes e staban some tidos individualme nte a la jurisdic-
cin de sus re spe ctivos ordinarios; los monjes clrigos, ade -
ms, de pe ndan ms e spe cialme nte de ellos por razn de su
ode nacin; pe ro los obispos no te nan ningn de re cho sobre
los monaste rios como tale s, no les e ra lcito inmiscuirse e n
los asuntos inte rnos de las comunidade s monsticas, a me nos,
e vide nte me nte , que las hubie ran f undado ellos mismos. Los
obispos de se aban una mayor incorporacin del monacato a
las e structuras eclesisticas y, por e nde , un aume nto de su
autoridad sobre los monaste rios. Ahora bie n, careciendo la
Iglesia antigua de una administracin ce ntralizada, era im-
posible realizar la de se able inte gracin de una mane ra sin-
crnica y unif orme . Cada uno de los obispos te na que arre -
glrselas como poda. Y nue stra docume ntacin seala ac y
all alguna de estas organizaciones particulare s bajo la autori-
dad de los ordinarios. As, por ejemplo, el archimandrita Dal-
macio te na e l ttulo de archon de todos los monaste rios de
Constantinopla e n la prime ra mitad de l siglo v. Ante s del
ao 431, el obispo de la dicesis nombr a San Eutimio pre -
fecto de todos los cenobios de Me lite ne (Arme nia). Pe ro el
e piscopado catlico como tal no se pre ocup corporativame nte
y de un modo ge ne ral de los monjes hasta el ao 451, e n el
concilio de Calce donia.
No es difcil adivinar la razn inme diata que indujo a los
padre s de Calce donia a legislar sobre el monacato. La con-
ducta de l archimandrita Eutique s, que tan hbilme nte se ha-
ba apoyado e n las masas monsticas para e vitar la franca
discusin de su doctrina cristolgica, les hizo compre nde r,
ms que cualquie r otra cosa, la impe riosa ne ce sidad de pone r
coto a tales de smane s. Por eso promulg el concilio una serie
de cnones e n que se insiste sobre la sumisin que los mon-
je s de be n manif e star a la legtima je rarqua de la Iglesia. De s-
de e ste punto de vista, el ms notable es el canon cuarto.
De spus de proclamar e n l que los que verdadera y since ra-
mente abrazan la vida solitaria son acre e dore s de honor, se-
337
alan los padre s que no faltan algunos que pe rturban los
asuntos eclesisticos y civiles; por eso orde nan a continuacin
que e n ade lante no se erija ningn monaste rio ni oratorio sin
licencia de l obispo de la dicesis y que los monjes e stn suje -
tos a sus respectivos ordinarios, pe rmane zcan tranquilos, se
de dique n al ayuno y a la oracin e n el lugar donde re nuncia-
ron al mundo y no abandone n el propio monaste rio para in-
te rve nir e n negocios de la Iglesia o de l Estado, a no ser que
se lo orde ne por necesidad el obispo del lugar. En el mismo
canon cuarto se advie rte adems que a nadie ser lcito re ci-
bir a esclavos e n los monaste rios a me nos que pre se nte n la
autorizacin de sus amos; se declara que incurre n e n exco-
munin los transgre sore s de cuanto e n l se orde na; y se ex-
horta finalmente a los obispos a cuidar de los monaste rios de
sus re spe ctivas dicesis
75
. En otros lugare s insiste n los padre s
de Calce donia e n que los monjes no pue de n ocuparse de asun-
tos te mporale s, e spe cialme nte de los de ndole econmica
(can.3); les prohibe n servir e n el e jrcito o ace ptar cargos
prof anos (can.7); de claran que no pue de n contrae r matrimo-
nio sin incurrir e n la pe na de e xcomunin (can. 16), ni f ormar
parte de sociedades secretas prohibidas por la ley, ni de sahogar
su odio contra su propio obispo (can. 18); puntualizan que los
monjes clrigos e stn e spe cialme nte some tidos a sus re spe cti-
vos ordinarios y dictan castigos contra los re be lde s (can.8);
se lame ntan de que tantos monjes, sin mandato alguno de
su obispo, vayan a Constantinopla y pe rmane zcan largo tie m-
po e n la capital ocupndose e n soliviantar a las turbas y pe r-
tubar el orde n eclesistico, y pide n, e n consecuencia, que a
los tale s se les invite a abandonar la urbe y, si fuere me ne ste r,
se les e xpulse sin conte mplacione s (can.23), e tc.
El concilio de Calcedonia introduce por prime ra vez e n el
monacato un principio de organizacin jurdica de alcance
unive rsal, y no pare ce excesivo afirmar que de algn modo
funda el e stado monstico al darle una especie de e statuto
e n la Igle sia
76
. Sin e mbargo, de be mos guardarnos de dar a
sus cnone s un alcance que re alme nte no tie ne n. Todo nos
induce a pe nsar, e n efecto, que los padre s conciliares se limi-
taron a re cordar y codificar una situacin ya e xiste nte , una
prctica e ntonce s ya tan generalizada y-conocida, que no cre -
ye ron necesario especificar todos los porme nore s. Lo que pa-
re ce bie n claro es que los obispos no pre te ndie ron conve rtirse
e n supe riore s de los monaste rios ni inmiscuirse e n los asuntos
75
Te xto griego en AC t.2-1,2 p.159; versiones latinas: ibid., t.2-2,2 p.55.
76
L. UEDING, Die Kanones... p.617-618.
inte rnos de las comunidade s. Nada absolutame nte se halla e n
los cnone s acerca de l de re cho episcopal de re gular los por-
me nore s de la obse rvancia monstica o de administrar los bie -
ne s de los monjes. Lo nico que los obispos afirman es su
de re cho de aprobar o re husar la fundacin de monaste rios e n
sus respectivas dicesis, de vigilar y re gular la conducta de
los monjes fuera de los muros de clausura, de mante ne rlos
aplicados al cumplimie nto de las obligaciones de su profesin
y e vitar de e ste modo la re pe ticin de los tumultos que tantas
veces haban provocado o se cundado. Como ocurra ya ante -
riorme nte , los nicos monjes que e stn some tidos de un modo
especial a la jurisdiccin de los ordinarios son los que poseen
alguna orde n sagrada. Es muy probable que los obispos no
ejercieran sobre los de ms otra jurisdiccin que la que ejercan
sobre todos los fieles cristianos de sus respectivas dicesis.
Prue ba suple me ntaria de que esta opinin es la ve rdade ra
y al propio tie mpo indicio se guro de que los cnone s mo-
nsticos de Calce donia fueron a me nudo le tra mue rtason
cie rtas leyes promulgadas por los concilios locales de los si-
glos v-vu, que se limitan a me te r e n cintura a los monjes me -
rode adore s y a prohibir la ereccin de monaste rios pre scin-
die ndo de la autorizacin del obispo de la dicesis. Jams se
me nciona e n dichos concilios el de re cho episcopal de inte rve -
nir e n los asuntos inte rnos de las comunidade s.
La prime ra definicin especfica de la jurisdiccin de los
obispos sobre los monaste rios de sus re spe ctivas dicesis y de
la autoridad de l abad e n su propio cenobio se halla e n las actas
del te rce r concilio de Arle s, ce le brado el ao 455. En ellas se
contie ne y se conf irmaun pacto concluido e ntre San Ho-
norato, f undador y prime r abad de Lrins, y el obispo de Fr-
jus, Le oncio. Es un docume nto inte re sante . Segn l, el obis-
po se comprome ta a orde nar sace rdote s a monjes de Lrins
se gn las circunstancias lo exigieran, confirmar a los monjes
nefitos y be nde cir el crisma para uso de la comunidad; sin
su pe rmiso no se admitiran e xtranje ros e n el monaste rio; los
monjes que no e ran clrigos pe rmane ce ran bajo la nica au-
toridad del abad; el obispo no te ndra de re cho alguno sobre
ellos ni orde nara a ninguno sin la autorizacin del abad, quie n
no era e n modo alguno un simple mandatario del obispo, sino
que era elegido por su propia comunidad monstica
77
.
" C. J. HEFELE y H. LECLERCQ , Histohe des concites t.2 (Paris 1908) p.886. Cf. H. R. BIT-
TERMAN, The Council of Chalcedo and Episcopal Jurisdiction: Speculum 13 (1938) 200-203.
Los e ruditos se dividen cuando se trata de establecer el significado exacto de este pacto:
unos piensan que , gracias al mismo, el monasterio de Lrins gozaba de una situacin pri-
vilegiada; para otrosy estn e n lo cierto, segn todas las probabilidades, el pacto no es
ms que un reconocimiento del estado de cosas comnme nte reconocido. En realidad, el
El Estado romano y los monjes 339
El Estado romano y los monjes
No slo las autoridade s de la Iglesia tuvie ron que ocuparse
de los monjes: tambin lo hicie ron las autoridade s civiles. En
efecto, aunque pre te ndan habe r abandonado el mundo y e s-
forzarse por imitar la vida de los ngeles, los monjes seguan
sie ndo hombre s y subditos de un Estado, e xactame nte como
los de ms. En los pases de la periferia del mundo romano
participaron ge ne ralme nte e n la sue rte de la Iglesia, a veces
de relativa prospe ridad, a veces de pe rse cucin, bajo autori-
dade s civiles paganas. Pe ro el monacato primitivo se de sarroll
sobre todo de ntro de los lmite s del Impe rio romano cuando
ste e mpe z a hace r profesin oficial de cristianismo.
Q u relaciones me diaron e ntre los magistrados del impe -
rio y los moradore s de de sie rtos y cenobios ? Por triste que sea
comprobarlo, hay que re conoce r que las autoridade s romanas
conside raron a los monjes, sobre todo, como e le me ntos sub-
versivos y pe rturbadore s del orde n pblico. Claro es que e sto
no pue de sorpre nde rnos si re cordamos que fue pre cisame nte
este aspe cto el que pre ocup tambin e n prime r lugar a los
jefes de la Iglesia. A me dida que creca el movimie nto mons-
tico, aume ntaba el nme ro de sus mie mbros que se se ntan
llamados a inte rve nir e n los asuntos de la Iglesia y del Estado
de un modo ruidoso, y tumultuario. Bue na ocasin para ellolo
he mos vistof ueron las controversias crjstolgicas. Otra co-
yuntura la ofreci la lucha contra el paganismo.
A me dida que la Iglesia se robuste ca, cie rtos cristianos se
de claraban cada vez ms exigentes acerca de la total supre sin
del culto idoltrico; los monjes, como es natural, f ormaron
e ntre ellos con el mayor e ntusiasmo. Haba que de struir cuanto
aate s a dolos y te mplos paganos. Manos a la obra. Uno de
los mojones ms importante s de la cade na de de molicione s fue
la de l famoso Serapeum de Ale jandra e n el ao 391. En Gaza
(Pale stina), el culto de Mamas logr subsistir a lo largo de
todo el siglo iv, pe ro, f inalme nte , tras no pocos de srde ne s,
se logr su abolicin y la de struccin del te mplo. Con motivo
de suprimir los santuarios paganos se suce dan los tumultos,
que los monjes solan provocar o se cundar. En 399, el e dicto
impe rial que orde naba la demolicin de los te mplos rsticos
conte na la clusula e xpre sa de que de ba llevarse a cabo
pacto est e nte rame nte de acuerdo con la legislacin calcedonense. Y el hecho de ser ante -
rior al cuarto concilio ecumnico vie ne a confirmar lo dicho arriba: el concilio de Calcedo-
nia, e n trminos generales, no hizo ms que reconocer y confirmar un estado de cosas pre -
e xiste nte .
sine turba et tumultu
ls
. Aluda a las bandas de monjes que
se pre cipitaban sobre los lugares de culto pagano armados de
bastone s y barras de hie rro?
79
Se gurame nte . Con todo, no
pare ce que la me ncionada clusula fuera te nida e n cue nta. Con
mucha probabilidad se refiere Te odore to de Ciro a este edicto
impe rial del ao 399 cuando narra que San Juan Crisstomo
re clut y e quip un batalln de monjes para lanzarlos, armados
de leyes imperiales, a travs de toda la Fenicia contra los
te mplos de los dolos
80
.
Otros motivos de pre ocupacin y enojo die ron al Estado
romano los monjes de la antige dad. He aqu uno bastante
f recuente. Los abade s no solan te ne r ningn e scrpulo e n
facilitar el ingre so e n la vida monstica a esclavos sin que les
constara del conse ntimie nto de sus amos. Cuando stos pro-
te staban, re sponde ran lo que San Hipacio dijo e n se me jante
coyuntura a los enviados del ex cnsul Monaxios: Id y decid
a vue stro amo: Por lo que a m toca, me niego a quitarlos
a Dios y devolvrtelos. Son de Dios, pue sto que se refugiaron
a su lado
81
. Mucho ante s, e n el ao 365, una ley impe rial
haba prohibido e xpre same nte que ningn esclavo o siervo de
la gleba se hiciera monje sin conse ntimie nto de su se or
82
.
Q ue la me ncionada ley fuera muchas veces conculcada, nos
lo prue ba el he cho, ya me ncionado, de que el concilio de Cal-
cedonia, por voluntad del e mpe rador, tuvo que promulgarla de
nue vo, con virtindola as en canon de la Iglesia
83
.
En Egipto, a fines del siglo iv, las de se rcione s del servicio
militar e ran cada vez ms f re cue nte s. Sobre todo, por tre s
causas: porque los jve ne s coptos se ntan una re pugnancia in-
vencible a partir para el extranjeroSiria, el Danubio, f ri-
ca, adonde se les trasladaba normalme nte ; porque el se nti-
mie nto nacionalista egipcio se hallaba por aque l e ntonce s muy
e xace rbado; y, finalmente, porque huir al desiertoel mtodo
clsico de sustrae rse a la miliciahaba dejado de ser una
ave ntura arriesgada y te mible . En efecto, las soledades se ha-
llaban pobladas de monjes, que acogan de bue na gana a los
de se rtore s, los e scondan en sus e rmitas y monaste rios, y daban
con mucho gusto e l santo hbito a cuantos de se aban sumarse
al ejrcito e spiritual de los soldados de Cristo. Claro es que
78 Codex Theodosianus XVI 10,16: e d. T H . MOMSEN, t.1,2 (Be rln 1905) p. 902.
79 Vase , por e j e mpl o, LI BANI O, Ovatio 30,88: e d. R. FOEBSTER, t . 3 (Le ipzig 1906) p . 9 1 .
8 0
i Vita Hypatii 52.
82
Leges oveae Valentiniani 3,34,3.
8 3
Par a los curiale s que pre t e nd an e l udi r sus obligacione s hacindose monje s, vase la
ley de 1 de e ne ro de 370 e n Codex Theodosianus 12,1,63: e d. T H . MOMSEN, t . i , 2 (Be rln
1905) p. 678.
El Estado romano y los monjes
341
tal comportamie nto de los solitarios dificult sus relaciones con
las autoridade s militare s romanas. El mismo e mpe rador tuvo
que inte rve nir e n el asunto. Una ley impe rial del ao 370
inte nt pone r coto a la excesiva facilidad con que los monjes
reciban a los de se rtore s. En 375 las cosas se pusie ron mucho
ms serias, pue s otra ley del e mpe rador oblig a los monjes
a hace r el servicio militar. El ejrcito romano, con el fin de
hacerla cumplir, invadi monaste rios y colonias de anacore tas.
Los soldados no hallaron ms que a monjes que rezaban, fa-
bricaban cestas y e ste ras, cuidaban a los enf ermos y comba-
tan al de monio; pe ro los de se rtore s e staban muy bie n e scon-
didos y no apare cie ron por ninguna parte . Los solitarios, por
su parte , se ne garon rotundame nte a incorporarse a la milicia
te rre nal, pref iriendo luchar contra los soldados romanos a ir
a la gue rra con ellos
84
.
Esta mane ra de comportarse oblig al e mpe rador Te odosio
a me te r e n cintura al pe rturbador e le me nto monstico, que
invada Constantinopla, Ale jandra y otras ciudade s, sobre todo
e n Siria, con el propsito de inte rve nir e n los asuntos de la
Iglesia y del Estado. Sus injerencias, cada da ms nume rosas
y tumultuarias, se hacan insoportable s. Donde apare can ban-
das de monjes, la paz y el orde n pe ligraban grave me nte . Te o-
dosio tuvo que promulgar una ley (2 de se ptie mbre de 390)
que les prohiba vivir e n las poblacione s. Su te nor e s pe re nto-
rio: Todos los que se e ncue ntre n ligados por la profesin
monstica, sean obligados a dirigirse a lugares de sie rtos y vas-
tas soledades y vivir e n e llos
85
. La ley pare ce bastante dura,
pe ro hay que re conoce r que no peda a los monjes sino que
fueran conse cue nte s con su nombre de solitarios. De masiado
tarde . Estaban ya tan afincados e n las ciudade s, que fue prc-
ticame nte imposible hacerlos re troce de r a los de sie rtos. La ley
del ao 390 tuvo que ser sustituida por otra del 17 de abril
del 392, que les conceda libre e ntrada e n las poblacione s
86
.
Pocos das ante s, e xactame nte el 9 de abril, el e mpe rador
les prohibi otra de sus injerencias e n los asuntos pblicos
que juzgaba de sace rtada: sus inte rve ncione s ante las autorida-
des para impe dir la ejecucin de criminales a quie ne s la ley
ne gaba el de re cho de ape lacin
87
. En julio de l 398, los hijos
de Te odosio, Arcadio y Honorio, tuvie ron que re primir de
nue vo las indiscre tas maniobras de los monjes, que pre te ndan
8 4
Para t odo e sto, vase R. R MONDON, Problmes militaires en gypte et dans VEmpire
a la fin du IV
e
sicle: Re vue hi st ori que 213 (l95S) 33-35. Cf . H. G. E. WH I T E , Th Monas-
te ne s o{ Wdi ' n Nalrn t. 2 p. 77- 83.
8
' Codex Theodosianus XVI 3, 1: e d. T H . MOMSEN, t. 1, 2 p. 853.
s
Ibi d. , XVI 3.2 P-853-
I bi d. , X I 36,31 P-65S.
sustrae r per vim atque usurpationem a ciertos conde nados de
las pe nas que con toda justicia les haban impue sto
88
. Lo cual
prue ba una vez ms el poco o ningn caso que hacan los
monjes de los de cre tos imperiales que les ataan ms dire c-
tame nte .
Claro es que no toda la legislacin romana de la poca tie ne
el mismo se ntido desf avorable. Un de cre to del ao 390, por
ejemplo, aconsejaba a los obispos necesitados de coope radore s
que e charan mano de monjes bie n probados
89
. Otra ley del 434
pe rmita a las comunidade s cenobticas he re dar los bie ne s de
sus mie mbros que moran sin te star y sin he re de ros forzosos,
lo que equivala a reconocer a los monaste rios como piae causae
y, por consiguie nte , como corporaciones le galme nte consti-
tuidas
90
. Es cie rto tambin que el monacato e n general, y
algunos monjes e n particular, gozaron del mayor pre stigio
ante ciertos e mpe radore s y de sus altos f uncionarios. Sin e m-
bargo, el Estado romano como tal no mir al vulgum pecus
monstico con ojos llenos de simpata, sino todo lo contrario:
lo conside r mayorme nte lo he mos vistocomo un e le me nto
difcil y pe rturbador de l orde n pblico. Y hay que reconocer
que no le faltaba razn.
En suma, la Iglesia se haba esforzado e n disciplinar el
e xube rante de sarrollo de l monacato, pe ro los cnones concilia-
re s, incluso los de Calcedonia, fueron a me nudo le tra mue rta. El
Estado no obtuvo ms xito con sus inte rve ncione s. Se acab
el siglo v, y el monacato cristiano segua llevando e n su seno
un e le me nto de inquie tud y pe rturbacin. La obra de general
orde namie nto e staba todava por hace r. En Orie nte inte ntar
llevarla a cabo el e mpe rador Justiniano, muy de voto de los
monjes; e n Occide nte , las llamadas reglas de sntesis, como
las de San Ce sre o y San Benito y la Regula Magistri. Pe ro todo
e sto pe rte ne ce ya al siglo vi y, por lo tanto, e st fuera de l pe -
rodo histrico que nos inte re sa e n la pre se nte obra.
El monacato ante la opinin pblica
Qu pe nsaron de los monjes sus conte mporne os? Cmo
los juzgaron? Cmo nos los pre se ntan los e scritore s de la
poca? En una palabra, cmo conside r a las prime ras ge ne -
racione s monsticas la opinin pblica?
A e stas pre guntas, que surge n e spontne ame nte e n el e s-
pritu de spus de e xaminar las relaciones del monacato anti-
88
Ibid., IX 40,16 p.504.
8 Ibi d, XVI 2.32 p.846.
90 Ibid.,V I , I p.211.
guo con la Iglesia y el Estado, se pue de conte star globalme nte
que , de sde sus orgenes y a lo largo de s prime r de sarrollo,
la vida monstica y quie ne s la haban abrazado fueron un ve r-
dade ro signo de contradiccin. Los juicios que sobre ellos se
f ormularon van de sde la aprobacin ms absoluta y el diti-
rambo ms hipe rblico hasta e l de spre cio, el re chazo y el in-
sulto soez; de sde la casi adoracin hasta la conde nacin; sin
que falten, naturalme nte , trminos me dios, e sto es, juicios
ponde rados de e spritus crticos y clarivide nte s que sabe n so-
pesar el pro y el contra de las cosas, conside rar los dive rsos
aspectos de un f e nme no, distinguir e ntre lo bue no, lo re gular
y lo malo que pue de habe r, y tantas veces hay, e n una misma
institucin o pe rsona. Entre los ju'cios que nos han llegado
es pre ciso admitirlopre dominan los f ue rte me nte subje ti-
vos, que de pe nde n e n gran mane ra de la disposicin de nimo
o de la mejor o pe or inf ormacin de quie ne s los e mite n. Pe ro
tambin de be mos re conoce r que la conducta e xtre madame nte
diversa de los monjes dio pie , obje tivame nte , a la dive rsidad
de tale s juicios.
Los inte le ctuale s paganos, como es natural, no e scatimaron
sus ce nsuras, ironas y ataque s, ms o me nos mal inte ncionados
y duros. Amargados por el ocaso de sus dioses, de primidos
y de se spe rados ante el avance irre sistible de los brbaros, im-
pote nte s ante la liquidacin del impe rio y la inmine nte cada
de Roma, no podan me nos de re accionar con violencia contra
los cristianos f ervientes que e ran los monje s. El celo que stos
mostraban e n la de struccin de dolos y te mplos, la ignorancia
y rusticidad de la mayor parte , los graves abusos come tidos
por los que no lo e ran ms que de nombre : todo lo aprove cha-
ron para zahe rirlos, difamarlos o calumniarlos. Libanio no duda
en le vantar su voz autorizada para de se nmascarar a unos hom-
bre s ve stidos de ne gro, que come n como elefantes y que ,
a fuerza de be be r, cansan la mano de los esclavos que , e ntre
cantos, les e scancian el vino; unos hombre s que ocultan sus
de srde ne s bajo la palidez que se procuran me diante de te rmi-
nados artificios. Q u impulsaba al excelente y e cunime Li-
banio a hablar de este modo? Si se guimos leyendo su diatriba
todo que dar bie n claro: S; stos son, e mpe rador, los que ,
con me nospre cio de las leyes vige nte s, corre n a los te mplos
llevando lea para ince ndiarlos, pie dras y hie rro para de stro-
zarlos, y los que carecen de estas cosas, se sirven de sus manos
y pie s. De rriban los te chos, e chan por tie rra los muros, de rro-
can las e statuas, arrancan del suelo los altare s: es un ve rdade ro
botn de misios. En cuanto a los sace rdote s, de be n callar o pe -
re ce r. Ape nas es de struido un te mplo, se corre hacia un se -
gundo, luego hacia un te rce ro, y as suce sivame nte
91
.
Al gran prof esor de elocuencia lo que le disgustaba de los
monjes e ra sobre todo su furia de structora de te mplos. Lo
mismo suceda al e mpe rador Juliano el Apstata, romntico
soador de l re torno de los dioses patrios y de la re surre ccin
de la religiosidad pagana. Juliano los trata de spe ctivame nte .
Para l, los girvagos que viven de limosna son una especie
de cnicos sin la calidad de los discpulos de Dige ne s
92
. Y a
todos e n ge ne ral los califica de pobre s desgraciados que se
dejan e ngaar por los de monios. As e scribe al gran sacerdote
Te odoro: Los hay que salen de las ciudade s e n busca de los
de sie rtos, aunque el hombre sea por naturale za un animal so-
ciable y civilizado. Pe ro los de monios pe rve rsos a quie ne s se
han e ntre gado los impe le n a esa misantropa. Ya, e n gran n-
me ro, han ide ado cargarse de cadenas y argollas: de tal mane ra
los cerca por todas parte s el e spritu maligno, al que se han
e ntre gado voluntariame nte abandonando el culto de los dioses
e te rnos y salvadores
93
.
Los inte le ctuale s paganos que se dignaron hablar de los
monje s sue le n limitarse a e scribir variacione s sobre los mis-
mos te mas, As, por ejemplo, Eunapio de Sardes arre me te ,
re tice nte y de sde oso, contra unos seres que , con forma hu-
mana, viven como cerdos y se e ntre gan abie rtame nte a toda
clase de excesos
94
; los acusa de habe r f ome ntado el culto
de criminaleslos mrtire sy habe r abie rto a Alarico el paso
de las Te rmopilas
95
; juzga al monacato como una profesin
que no ofrece ninguna dificultad, pue s basta para ser monje
barrer la tie rra con mantos y tnicas de sucio color ne gruzco,
se r un picaro y te ne r re putacin de tal
96
. Rutilo Claudio Na-
macianolo he mos vistotrata a los anacoretas de de sgra-
ciados y e ne migos de la luz. El gramtico Paladas arguye , no
sin razn: Si son monjes, por qu son tan nume rosos? Y si
son tan nume rosos, cmo son solitarios? Oh muche dumbre
de solitarios que hace n de la soledad una mentira!
97
Por muy sorpre nde nte que parezca a prime ra vista, la ga-
lera de re tratos caricature scos de los monjes de la antige dad
no e st f ormada tan slo por te xtos de autore s paganos; los
91
Pro templis oratio 30,88: ed. R. FOERSTER, t.3 (Leipzig 1906) p.cj-
92
Vase P. ALLARD, Julien lApostat t.2 (Pars 1910) p.263.
9 3
JULIANO EL APSTATA, Ep. 89: e d. BIDEZ, p.155.
>
4
Vitaesophistarum: e d. J.-F. BOISSONADE, Phostratorum, Eunapi, Himerii reliquias
(Paris 1849) p.472.
Ibid., p.476.
96 Fragmenta Historicorum Graecorum 55: ed. C. M LLER, t.4 (Pars 1928) p.38-39-
" F.-D. DEH Q UE, Anthoiogie Grecque t.i (Paris 1863) p.446.
hay tambin, y e n mayor nme ro, firmados por autore s cris-
tianos e incluso por monjes. He mos re cordado pginas atrs
la silue ta de cie rtos ascetas romanos trazada con tanta saa
como mae stra por el implacable y satrico San Je rnimo. Su
paleta, como vimos, e s rica e n Colores f ue rte s. De l tercer g-
ne ro de monjes, que llama remnuoth y que , se gn dice, en
nue stra provincia es el solo o el prime ro que se da, e scribe
e ntre otras linde zas: Todo e ; e ntre ellos afectado: anchas
mangas, sandalias mal ajustadas, hbito de masiado grosero,
f recuentes suspiros, visitas de vrge ne s, murmuracin contra
los clrigos y, cuando llega una fiesta algo ms solemne, co-
milona hasta vomitar
98
. Tan mal parado deja San Je rnimo
al monacato romano que no ha faltado quie n sospechara que
San Agustn, sie mpre tan bue no y caritativo, se propuso re ha-
bilitarlo e n el De moribus Ecclesiae catholicae, alabndolo pre -
cisame nte e n los puntos e n que su irascible pre de ce sor lo haba
atacado " . Mas, a su vez, tampoco el gran obispo de Hipona
resisti a la te ntacin de caricaturizar a de te rminados re pre -
se ntante s del variopinto mundo monstico. As como las vc-
timas de la ace rada crtica de Je rnimo fueron principalme nte
los Temnuoth o sarabatas, como los llamarn Casiano y San
Benito, la crtica agustiniana se ce ntr e n los girvagos o mon-
jes vagamundosya tuvimos ocasin de ve rlo, as como
tambin e n algunos originales que se dejaban crecer libre me nte
el pelo. Por lo que toca a la cabellera largaescribe Agustn,
hay algo ms abie rtame nte contrario al pre ce pto del Apstol,
por favor? O hay que holgar hasta el punto de quitar el tra-
bajo a los pe luque ros? Dice n que imitan a las aves de l cielo.
Es que te me n no pode r volar sin cabe lle ra?... Cuan triste -
me nte ridculo es el pre te xto, difcil de e xpre sar, que han e n-
contrado para de f e nde r sus crine s! 'El Apstol', dicen, "prohi-
bi llevar cabellera a los varone s. Pe ro los que a s mismo se
mutilaron por el re ino de los cielos, ya no son varone s'. Oh,
singular demencia!
10

La diferencia e ntre las caricaturas monsticas de bidas a los
enemigos de los monjes y las trazadas por manos amigas y
.tun domsticas e striba e n que las prime ras atacan a todo el
monacato e n bloque , mie ntras que las se gundas inte ntan ri-
diculizar tan slo a los e xtraviados, a los infieles a su vocacin,
.1 los falsos monjes. Estoshuelga insistir e n e llocompro-
meten la bue na fama de los autnticos ante paganos y cristia-
nos. Por eso, pre cisame nte , no e scatiman sus crticas los te -
WH
SAN JERNMO, Ep. 22,34.
" E. - CH. BABUT, Prctllten et le Prisciianisme (Pars 1909) p.69 nota 1,
1" SAN AGUST N, De opere rnonachorum 31.39-40.
ricos, propagandistas y apologistas del movimie nto monstico,
cuando tie ne n ocasin de hablar de ellos. Casiano, el gran
mae stro e spiritual, los ataca e n diversos pasajes de su obra:
de se nmascara a los falsos cenobitas y falsos anacoretas que ,
se gn l, pululan e n Occide nte
101
; no tie ne inconve nie nte e n
soste ne r que muchos envejecen e n la tibie za y relajacin que
adquirie ron e n su juve ntud, inte ntando granjearse autoridad
no por la madure z de su vida, sino por su e dad avanzada
102
;
reconoce que , si bie n es una ve rge nza de cirlo, la mayor parte
de los monjes re nuncian al mundo de tal modo que pare ce
que nada cambian de sus vicios ni de su te nor de vida sino
la condicin y el ve stido seglar, de se ando adquirir rique zas
que ante s no te nan o al me nos guardar las que te nan, por la
ambicin de congre gar discpulos y aun f undar monaste rios
de los que , e vide nte me nte , se rn los abade s
103
. Aste rio, e n su
tratado an indito De fugiendo monialium colloquio et visita-
tione, trae una de scripcin de individuos que se gloran del
nombre de monje y se sustrae n a las obligaciones de su e stado:
se les ve pase ar su ociosidad a lo largo del da por el foro y las
calles de la ciudad; no slo se mue stran ansiosos de nove dade s,
sino que se e rige n e n censores de la conducta de los de ms
o, por el contrario, adulan a aquellos cuyos favores ambicio-
nan; se les e ncue ntra e n las re unione s pblicas, se mezclan
con la turba, divulgan noticias sensacionales que son puros
e nge ndros de su imaginacin, pe roran ante pblicos de pobre s
e inoce nte s sobre todo lo que ellos mismos ignoran, me zclando
lo ve rdade ro con lo falso, e mbrollndolo todo y de sorie ntando
a sus candidos oyentes
104
.
Es e vide nte que , dada la existencia de tales tipos, los de -
fensores y propagandistas de la vida monstica no podan limi-
tarse a cantar sus excelencias, analizar su noble ideal, propone r
a la admiracin e imitacin de los fieles las egregias virtude s de
los santos religiosos. Era tambin pre ciso ce nsurar, atacar y
aun ridiculizar a las desviaciones y re me dos de tan alto ideal.
Slo de e ste modo, es de cir, se parando el bue n grano de la
cizaa, admitie ndo clarame nte que junto a los ve rdade ros mon-
je s haba otros malos, falsos y manchados de todos los vicios,
poda salvarse el monacato del de scrdito que tales individuos
le e staban granje ando
105
.
01 Coltationes 18, 7-8.
>2 I bi d. , 2, 13.
103 I bi d. , 4, 20.
104 Vase G. MORI N, Un curieux indit du IV
e
-V
e
sicle: le soi-disant vque Asterius
d'Ansedunutn contre la peste des agaptes: RBn 47 (1935) p. 104.
103 A guisa de e je mplo, vase lo que e scribe sobre e l part i cul ar e l aut or de las Consulta^
tiones p . i o o - i o i .
Uno de Jos abusos roas f ustigados por los moralistas ant i guos f ue e l de la cohabitacin
No se trataba tan slo de un pe ligro ms o me nos lejano.
Son nume rossimos los te xtos que nos hablan del de spre cio,
la ave rsin, los ultrajes y aun la pe rse cucin de que e ran
objeto los monjes e n importante s crculos de la sociedad, lo
mismo e ntre paganos que e ntre cristianos, tanto e n Occide n-
te como e n Orie nte , e n las clases supe riore s como e n las
inf e riore s. Al principio, la misma nove dad de la cosa haca
que el nombre de monje se tuvie ra por ignominioso y e s-
tuvie ra desacreditado e ntre la gente
106
; pe ro muchos aos
ms tarde , cuando el movimie nto haba ido cre cie ndo e n to-
das parte s, segua sie ndo para muchos una e xtravagante inno-
vacin: novum inauditumque monstrum
107
. En los pases latinos
este aspe cto nove doso destacaba mucho ms, pue s el hbito
monstico y el mismo nombre de monje e ran importacione s
de los pases griegos y orie ntale s. Ms tarde , los clrigos de
te nde ncias antimonsticas, como Joviniano, e mpe zaron a ra-
zonar su hostilidad y lanzaron contra los nue vos ascetas la
acusacin de hereja y, muy e n particular, de manique smo.
Las prime ras vctimas de esta acusacin fueron, e n Roma,
San Je rnimo y sus nobles discpulas: la ge nte , cuando vea
a una virge n seria y plida a causa de los ayunos, la llamaban
miserable, monja y maniquea, pue s para las falsas vrge ne s
de quie ne s Je rnimo est hablando, el ayuno e s hereja
108
.
En esta pe rspe ctiva no es de e xtraar que la conve rsin a la
vida monstica de algunos personajes de la aristocracia roma-
na constituye ra un ve rdade ro e scndalo. Cie rtas damas cris-
tianas criticaron sin pie dad el sanctum propositum de Me lania
y Paula
109
, y al e nte rarse , e n 395, de que Paulino y su esposa
Tarasia haban re nunciado al mundo para re tirarse a un re -
fugio de las cercanas de ola, San Ambrosio pre vio la te m-
pe stad que tal conducta provocara: Q u dirn los se nado-
res cuando se pan estas noticias? Un varn de tan alto naci-
mie nto, de tal familia, de tal carcte r, .de tanta elocuencia,
abandonar el se nado, inte rrumpir la sucesin de una noble
raza! Esto es insoportable !
n o
Ya he mos te nido ocasin de comprobar cuan impopular
era el monacato en la ciudad de Roma. Ape nas apareca e n la
de vrge ne s consagradas con clrigos, asce tas o monje s; sus grave s i nconve ni e nt e s son bi e n
pat e nt e s. Una se rie de concilios t uvo que le gislar cont ra e sta plaga, que hi zo t re me ndos
e stragos a lo largo de los siglos m- vr . Vase sobre e st o e l e st udi o capital de H. ACHELI S,
Virgines subintroductae (Le i pzi g 1902).
1 0 6
SAN J ERNI MO, Ep. 127,5.
107
SALVIANO, De gubematione Dei 8,4: MGH, Auct ore s ant i qui ssi mi , 1,107.
108
SAN J ERNI MO, Ep. 22, 13. Cf . Adversus lovinianum 1,3; Ep. 71,6; ln Eph. 5, 18. Toda
la Ep. 48, e scrita e n 392, no e s ms que una re spue sta a las acusacione s de mani que smo
provocadas por su t r at ado Adversus lovinianum.
1 0 9
SAN J ERNI MO, Ep. 45, 4.
1 1 0
SAN AMBROSI O, Ep. 58, 5.
348
calle el ve stido oscuro de un monje, se oa murmurar a los
transe nte s: impostor y griego
1 U
. Bastaba observar una
conducta seria, abste ne rse de los excesos de la be bida y apar-
tarse de las diversiones para ser acusado inme diatame nte de
continente, melanclico y monje
112
. Esta situacin, a lo
que pare ce , dur bastante s aos; slo e n 395 e mpe z la re ha-
bilitacin de la vida monstica al abrazarla el noble Pamma-
quio. Pe ro hay que reconocer que el opule ntsimo y aristcra-
ta Pammaquio dio prue bas de gran valenta al desafiar la
opinin pblica y, para usar la e xpre sin de San Je rnimo,
de prncipe hace rse vulgo. Fue e n esta coyuntura cuando
el propio Je rnimo escribi estas me morable s palabras: La
prime ra virtud del monje es me nospre ciar los juicios de los
hombre s y acordarse sie mpre del dicho del Apstol: 'Si toda-
va pre te ndie ra agradar a los hombre s, no sera siervo de
Cristo'
m
.
En el re sto de Italia, e n la Galia, e n otros pases de Occi-
de nte , y muy particularme nte e n frica romana, se nota una
viva reaccin antimonstica. Ate stigua San Agustn que el
vocablo monje te na e n su pas, como e n Roma, un se ntido
pe yorativo y era e mple ado como un insulto
l l 4
. Y Salviano,
e n un te xto famoso, nos traza el re tablo de los pade cimie ntos
que infligan a los monjes sus enemigos e n las ciudade s afri-
canas, muy particularme nte e n Cartago: Se burlaban de ellos,
los malde can, los pe rse guan, los de te staban; ejercan e n sus
pe rsonas todas las crue ldade s que la impie dad de los judos
haba come tido con nue stro Salvador. De sgraciado el monje
que te na ne ce sidad de pe ne trar e n Cartago! Pe ro cul era
la causa de tanto odio? Salviano no seala otra que el e norme
contraste que haba e ntre la vida casta, inoce nte y santa de los
siervos de Dios y la que llevaban sus e ne migos, fueran stos
paganos, donatistas cismticos, herejes o catlicos indignos
115
.
Tampoco e n Orie nte f altaron e ne migos al monacato pri-
mitivo. Si San Juan Crisstomo se vio obligado a de f e nde rlo
re pe tidame nte , es porque los de tractore s e ran nume rosos, tan-
to e ntre los paganos como e ntre los cristianos. Re corde mos,
por ejemplo, los padre s de familia que hubie ran pre f e rido
ve r mue rtos a sus hijos ante s que encantados por los sor-
tilegios de unos hombre s que no dudaban e n calificar de se-
1 1 1
SAN JERNIMO, Ep. 38,5; 54,5.
1 1 2
SAN JERNIMO, Ep. 38.5.
313
SAN JERNIMO, Ep. 66,6. Q ue las cosas cambiaron bastante desde entonces lo ates-
tigua, en el ao 412, el mismo San Jernimo (Ep. 127,8): ... ut pro frequentia servientium
Deo, quod prius ignominiae fuerat, esset postea gloriae.
m Enarrationes in psalmos 132,3 y 6: CC 40,1927-1928 y 1930.
115
Vase De gubernatione Dei 8,17-23.
res execrables, seductores y charlatanes
116
. Burlas e in-
jurias e ran con frecuencia parte del patrimonio de quie ne s
abrazaban la vida asctica. San Efrn les aconsejaba que no
hicie ran caso de los come ntarios de la ge nte , pue s el vulgo
tie ne poco seso, no sabe lo que dice . No importaba que los
tacharan de ignorante s, ladrone s, malos esclavos, vagabun-
dos, impostore s, e ne migos de su propio pas, espas, locos,
e nde moniados y otras lindezas por el estilo
117
.
Con mucha razn pusie ron de relieve ms de una vez los
defensores de los monjes la inconse cue ncia y la malicia de
sus e ne migos cuando se mostraban te rrible me nte exigentes
con ellos y al mismo tie mpo usaban de la mayor indulge ncia
con los de ms, se ne gaban a admirar las virtude s de los bue -
nos religiosos y se e nsaaban con los defectos de los malos
e incluan e n una misma burla o conde nacin a los ve rdade -
ros y falsos monje s. Todos los das los amadore s de l mundo
come te n crme ne s inauditose scribe , por ejemplo, Arnobio
el Jove n, y nadie acusa a ninguno de ellos; mas ape nas un
monje de santa vida incurre e n la me nor falta, abre n su boca
los e spritus inmundos... para de cir: Por qu no se los
arroja de Roma? Por qu se les pe rmite se guir vivie ndo?
Estos son los culpable s de la pe rdicin del mundo!
118
Y Te odore to de Ciro, e n una apologa del cristianismo, ha-
blando de los monjes a los paganos: Por qu tole ris con
tanta dificultad e ntre nosotros a pe rsonas que mie nte n a la
vida que prof esan? Por qu no admiris ms bie n a los que
han abrazado la vida sobre natural y combate n e n un cue rpo
pe rsiguie ndo vidame nte la vida de los seres incorpre os?
Te ndrais que obrar al re vs: por una parte , profesar mucha
admiracin a los unos, pue s f ranque an de un salto las f ronteras
de la naturale za; y por otra, te ne r indulge ncia con los de ms,
ya que son arrastrados por las pasiones naturale s. En efec-
to, hay e n ellos una gran dificultad, que tambin vosotros
conocis bie n, ya que , se gn la e xpre sin del poeta, no sals
de una encina ni fuisteis e nge ndrados por un pino
119
.
En re sume n, de bue na o mala fe, con motivo o sin motivo,
gran parte de la opinin pblica se mostr adversa a los mon-
jes. Sin e mbargo, al me nos e ntre los cristianos, tuvie ron los
monjes ms amigos que e ne migos, ms pane giristas que difa-
madores y calumniadore s. No vamos a releer aqu las e nce n-
1 1 6
SAN JUAN CRISSTOMO, In Ep. ad Eph. hom.21,3.
1, 7
Vase A. VBUS, History... t.2 p.35-36.
118
Commentarii in Psalmos 34: ML 53,372.
119
Graecarum affectionum curatio 12,37: SC 57,430-431. El poeta citado es Home ro
(Odisea 19,163): pe ro, en ve2 de pino, Home ro trae piedra.
didas alabanzas que los tributaron los Santos Padre s desde
la cte dra o e n sus tratados morales, ni las idlicas de scrip-
ciones de la vida monstica que hallamos con harta frecuen-
cia e n San Atanasio, San Juan Crisstomo, Paladio, San Eu-
que rio de Lyn y tantos otros autore s de la poca. Estos
te xtos constituye n una digna rplica a los ataque s y calum-
nias de los e ne migos de los monjes.
Nue stras fuentes ate stiguan tambin con prof usin que el
monacato primitivo goz de la e stima, ve ne racin y admira-
cin de l sencillo pue blo cristiano, y, a veces, e n casos particu-
lares de monjes fuera de se rie , de ve rdade ras masas que no
prof e saban el cristianismo. En Egipto, e n Siria, e n Me sopo-
tamia, e n la Galia, los monjes e ran populare s e n el se ntido
ms lite ral de l vocablo. El pue blo cristiano los conside raba
como un bie n comn, como cosa propia y e ntraable me nte
amada. Pe ro tambin gozaron a me nudo de la mayor e stima
e influencia ante personajes de la ms alta sociedad, como
se nadore s, grande s dignatarios de la corte , e mpe ratrice s y e m-
pe radore s que se convirtie ron e n sus patronos y bie nhe cho-
re s. Los anales de l monacato antiguo e stn e smaltados de
he chos y te xtos que prue ban esta e stima y ve ne racin de
pe que os y grande s. He mos te nido ocasin de re cordar al-
gunos e n las pginas pre ce de nte s; nada sera ms fcil que
multiplicar tales e je mplos. Bastara abrir la Historia religiosa
de Te odore to de Ciro para ve r a prncipe s humillarse ante
los monjes y aconsejarse con ellos; a clrigos y aun obispos
solicitar su be ndicin y e ncome ndarse a sus oraciones; al pue -
blo sencillo conside rarlos como sus mejores amigos, aclamar-
los, re currir a ellos e n sus ne ce sidade s, suplicar su inte rce sin
ante los pode rosos de e ste mundo y, sobre todo, ante el trono
de Dios. Re corde mos las abigarradas muche dumbre s que se
apre tujaban e n torno a la columna de San Simen, el gento
que sala a re cibir a Julin Saba las raras veces que visitaba
la ciudad; se gn come ntaba San Juan Crisstomo, nunca se
junt tan nume roso pue blo para e scuchar la palabra de un
orador o sofista
120
. Muy pronto se implant e n Orie nte el
culto de los e rmitaos, que se propag al par de l de los mr-
tire s. Los santos monjes, e stando an e n vida, e ran invocados
e n los pe ligros. La bue na ge nte iba e n busca de agua y aceite
be nde cidos por ellos, pue s te nan fe e n su virtud curativa y
su pode r contra los de monios. A veces se e ntablaban ve rda-
de ras batallas para apode rarse de l cadver de un santo ana-
coreta que acababa de morir e incluso se llegaron a construir
120
In Eph. hom. 21,3: MG 62,153.
Servicios prestados a la Iglesia y ala sociedad 351
de ante mano iglesias de stinadas a conte ne r sus cue rpos e n
cuanto e xpirase n, para ase gurarse de este modo la posesin
de tan pre cioso te soro.
Esta popularidad de que disf rutaban los monjes, su e nor-
me influjo, no slo sobre las masas ignaras, sino tambin so-
bre minoras selectas, se explican f cilmente
121
. En algunos
pase sMe sopotamia, Arme nia, la pe nnsula del Sinase de -
be n sobre todo al he cho de habe r sido ellos los prime ros e n
anunciarle s el Evange lio; e n otras parte s, como e n Egipto, a
su orige n popular; e n las ciudade s, a sus actividade s caritati-
vas y cultuale s. Pe ro lo que sobre todo les conquist la e s-
timacin de l pue blo y de tantas pe rsonalidade s egregias fue
su calidad de hombres de Dios, de soldados de Cristo,
hroes de la vida cristiana, mulos y sucesores de los mrti-
res, hombre s mortale s que llevaban vida anglica y, e n no
pocos casos, prof e tas y taumaturgos. El pue blo cristiano, e n
una palabra, era sensible a la categora e spiritual de gran parte
de los monjes y a los beneficios que de ella se de rivaban tanto
para la Iglesia como para la humanidad e nte ra.
Servicios prestados por los monjes
a la Iglesia y a la sociedad
Ya vimos pginas atrs que la acusacin de que los mon-
je s, al abandonar el mundo, abandonaban asimismo la Igle sia
es comple tame nte gratuita; todo indica, por el contrario, que
seguan sie ndo hijos amante s de la Esposa de Cristo, acataban
su je rarqua, f re cue ntaban sus sacrame ntos, se inte re saban vi-
vame nte por sus proble mas teolgicos. Pe ro sera no me nos
e quivocado cre e r que , al afincar e n el de sie rto o ingre sar e n
un monaste rio, rompan con la gran familia humana. Huir de l
mundo para se guir la autntica llamada de Dios nunca ha
significado de se nte nde rse de la sue rte de los que viven e n el
mundo. Por el contrario, anacore tas y ce nobitas, fieles a la
doctrina de sus ms autorizados mae stros e spirituale s, se se n-
tan e n plena comunin tanto con la Iglesia como con la so-
ciedad de los hombre s y crean firmemente que su vida consa-
grada e nte rame nte a Dios y a las cosas divinas no era ni po-
da ser intil para sus se me jante s. Y te nan razn. El monaca-
to antiguo pre st e spontne a o de libe radame nte nume rosos y
sealados servicios a sus conte mporne os y aun a las ge ne ra-
ciones siguie nte s.
121
Las causas de la popularidad e influencia de los monjes han sido objeto de un bue n
anlisis por H. lytutT, Die Rolle... p.310-313.
352
Hace r la historia de tales servicios equivaldra a e scribir
por lo me nos un grue so volume n. Las pginas que siguen
slo pre te nde n se alar algunos de ellos, los principale s. Tan-
to los de orde n e spiritual como los de orde n te mporal; tanto
los que fluyen ne ce sariame nte de la misma naturale za de la
vida monstica como los que obe de cie ron a las exigencias de
las circunstancias o de la mane ra de ve r las cosas de algn
monje inf luye nte .
Euse bio de Cesrea, que no fue ni asceta ni monje, ensea
que los que , se parndose del mundo y de la vida normal de
los hombre s, se consagran por e nte ro al servicio de Dios,
obran como re pre se ntante s de todo el gne ro humano, de
mane ra que apaciguan a la divinidad y cumple n el sagrado
servicio por s mismo y por sus prjimos
122
. La misma idea,
con algunas variante s, aparece re pe tidame nte e n las fuentes
monsticas; lo que nos indica que los monjes e staban conve n-
cidos de que , aun e n el caso de l ms absoluto e re mitismo, no
slo no e staban re alme nte se parados de los de ms hombre s,
sino que re pre se ntaban a la humanidad e nte ra e n la pre se ncia
de Dios. San Hipacio, por ejemplo, deca a sus monjes: A vos-
otros se refera el Seor cuando dijo: 'Vosotros sois la sal de
la tie rra...' Por vosotros los hombre s son salados cuando ve n
vue stra mane ra de vivir. Sois las primicias del mundo. As
como el labrador, cuando almacena su grano, ofrece primi-
cias al Seor y, gracias a esta pe que a cantidad, todo el trigo
es be nde cido por el Seor, as Dios se complace e n el mundo
a causa de sus santos
l2i
.
Primicias del mundoo de la Iglesia, se gn e xpre sin de
San Gre gorio de Nacianzo
124
, sal de la tie rra, re pre se ntan-
te s de todo el gne ro humano, todo cuanto hacan los monjes
que agradara a Dios re dundaba, e vide nte me nte , e n prove cho
de sus he rmanos del mundo. Con todo, bie n e xaminado el
asunto, hay que re conoce r que e ste benfico influjo de l mo-
nacato te na tre s manif estaciones principale s; la oracin, la
lucha contra el de monio y el te stimonio cristiano.
Q ue toda la vasta comunidad eclesial, y aun el mundo e n-
te ro, e staban incluidos explcita o implcitame nte e n la ora-
cin de l monje, nos lo ase guran una infinidad de te xtos anti-
guos. Los monjesdice San Juan Crisstomo, aun pe rma-
ne cie ndo lejos de l mundo, sigue n amando a los hombre s y
ruegan por el unive rso, lo que constituye el mayor te stimo-
1 2 2
Demonstratio evanglica 1,8: MG 22, 76.
123 vita Hypatii 32.
124 Vase Oratio 19,16: MG 35,1062; Oratio 4, 71: MG 35, 593.
Servicios prestados a la Iglesia y a la sociedad 353
nio de su amistad
125
. Incluso los que viven e nte rame nte so-
los e n lo ms re cndito de l de sie rtoe scribe San Agustn,
aunque pue dan vivir sin su compaa..., no pue de n dejar de
amar a sus semejantes, y quie ne s les acusan de practicar una
renuncia excesiva, no compre nde n ni la utilidad de sus ora-
ciones ni la de los ejemplos que nos dan los que as se ocultan
de nue stra vista
126
. Sin duda alguna, la oracin bajo todas
sus f ormaspropiciatoria por los pe cados, de inte rce sin, de
accin de graciasconstituy una contribucin muy efectiva,
aunque invisible , del monacato antiguo a la prospe ridad e spi-
ritual y te mporal de los hombre s. As lo cre an tanto los mis-
mos monjes como sus amigos y de votos que con tanta insiste n-
cia y confianza se e ncome ndaban a sus ple garias. La tie rra
habitada e n la que domina la iniquidad es salvada por sus ora-
ciones, y el mundo cubie rto de pe cados se mantie ne firme gra-
cias a sus rezos, dice San Efrn
127
. Su misma existencia es
una oracin muda, pe ro muy eficaz, ya que muchos de ellos
son capaces de aplacar a Dios, y la virtud de e ste pe que o n-
me ro pue de hace r de sapare ce r la maldad de un gran nme ro,
pue s las ms de las veces la inme nsa bondad del Seor quie re
conce de r la salvacin gracias a algunos justos
128
. Sin la ora-
cin de los solitariosescribe el obispo Serapin de Thmuis-,
no caera la lluvia, la tie rra pe rmane ce ra e stril, los frutos se
pudriran e n los rbole s, el Nilo no e xpe rime ntara su anual
y beneficiosa cre cida...
129
La oracin monstica atrae todas las
be ndicione s divinas a la tie rra. Pe ro, ade ms, agradece estos
done s celestiales. Los monjesse ha e scrito he rmosame nte
dan gracias por todo el unive rso, como si fueran los padre s de
la humanidad; dan gracias a Dios por todos y se adie stran e n
la ve rdade ra fraternidad
13
.
Grande s y pe que os, ricos y pobre s, cultos e ignorante s, los
cristianos te nan gran confianza e n la inte rce sin de sus he rma-
nos de l de sie rto. Son innume rable s los te stimonios que nos lo
ase guran. Pe ro, e ntre todos, tal vez es el ms e mocionante un
pe que o lote de cartas, conse rvadas e n sus originale s, que va-
rias pe rsonas dirigie ron a un monje de Egipto llamado Paf nu-
cio, muy probable me nte e n el siglo iv. Todos los corre sponsa-
les de Paf nucio se pre ocupan casi e xclusivame nte de su propia
salvacin e te rna y le suplican que rece por ellos, a fin de que
el Seor les conceda las gracias que ne ce sitan: Ammonio, la
1 2
' SAN JUAN CRI SSTOMO, In Matth. hom. 78, 4.
126
De moribus Ecclesiae Catholicae 1,31,65-66.
1 2 7
Ci t ado por E. BECK , Asctisme... p. 297.
1 2 8
SAN JUAN CRI SSTOMO, In Gen. hom. 42, 5: MG 54, 392.
1 2 9
Ep. ai monachos 3: MG 40, 929.
" i SAN JUAN CRI SSTOMO, n Matth. hom. 55, 5.
libe racin de las te ntacione s del de monio y de los lazos que le
tie nde n los hombre s; Pianio, el pe rdn de sus pe cados; He ra-
clio, la ayuda de Cristo, el nico que pue de socorrerle e n la
gran tribulacin que e st pasando; Valeria, que se halla muy
enferma, la salud de l cue rpo. La misma Valeria expresa su fe
e n la inte rce sin de su padre e spiritual con estas palabras: He
credo y sigo cre ye ndo que , si rue gas por m, me curar. To-
dos e stn conve ncidos de que Dios escucha a Pafnucio a causa
de su santa caridad
131
.
Con harta frecuencia, el monacato cristiano ha sido consi-
de rado como una re tirada, como una de se rcin ms o me nos
cobarde ante los combate s y peligros de la vida. Muchas veces
se ha re pe tido pare jame nte que la nica pre ocupacin del soli-
tario era la de procurar su propio pe rf e ccionamie nto e spiritual,
su propia salvacin e te rna, y se le ha acusado de egosta. Ni
una cosa ni otra corre sponde a la re alidad, como lo ha adve rtido
la autorizada pluma de H. I. Bell. Los ascetas del de sie rtoha
escrito el me ncionado e ruditono e mpre ndan sus grande s
re nuncias y auste ridade s en un aislamiento egosta, me rame n-
te para salvar sus propias almas; oraban activame nte por los
de ms; e ran, podramos decir, las tropas de choque de la Igle -
sia militante , cuyas oraciones constituan un arma eficaz e n el
largo combate contra el pode r de las tinie blas
132
. Como ms
ade lante te ndre mos que volver sobre e ste e le me nto capital de
la e spiritualidad monstica primitiva, bastar me ncionarlo aqu
e ntre los servicios ms sealados que los monjes pre staron a la
Iglesia. Ellos mismos se conside raban como luchadore s; e sta-
ban convencidos de que colaboraban activa y e mine nte me nte
e n el gran e mpe o de Cristo y la Iglesia: la victoria sobre el
de monio. Sondice San Juan Crisstomomurallas que ro-
de an y defienden las ciudades
133
. Luchan por la religin y
culto de Dios, llevados por el deseo ardie nte de arrancar del
e rror ciudade s y aldeas
134
. Y, como valientes soldados, van a
hacer la gue rra al e ne migo por antonomasia e n sus propios do-
minios: el de sie rto. Era, e n efecto, creencia ge ne ral que los de -
monios, que se ore aban ante s el mundo e nte ro, se vean obli-
gados a re tirarse a me dida que iba avanzando la religin cris-
tiana. Ahora bie n, como la Iglesia haba logrado implantarse
ms o me nos se gurame nte e n los ce ntros urbanos, ya casi slo
les que daban los ye rmos, los de sie rtos, las selvas y los monte s.
Empe ados e n vencerlos, los monjes se esforzaron e n arrojarlos
131
Vase M. T . CAVASSINI, Lettere cristiane... p. 280- 281.
1 3 2
H. I. BELL, Egyptfrom Alexander the Great to the Arab Conquest (Oxf ord 1949) p. i 10.
1 3 3
SAN JUAN CRI SSTOMO, In Matth. hom. 72, 4.
134
ID., Comparatio regis et monachi 2
tambin de e stos lugare s que todava dominaban. Y lo iban
logrando. Los monte s e stn libre s de e rrore xclamaba con
hiprbole re ple ta de optimismo Te odore to de Ciro, pue s, e n
vez de los altare s paganos y la impostura de otros tie mpos
135
,
los coros de ascetas tie ne n all su morada y cantan las alabanzas
de l Crucificado, de su Padre y del Espritu Santo
136
. Las e r-
mitas y monaste rios que se f undaban e n la soledad re pre se nta-
ban un avance de l cristianismo e n la conquista del mundo y
un re troce so de las fuerzas inf ernales. Te odore to cita algunos
casos concre tos de solitarios que instalaron su residencia sobre
el e mplazamie nto de santuarios paganos desafectados
137
, evi-
de nte me nte con esta inte ncin.
Un te rce r servicio insigne que no pudie ron me nos de pre s-
tar a sus prjimos los monjes fieles a su vocacin fue el del bue n
ejemplo, de su te stimonio cristiano. Te stimonio bif ronte, mira
por un lado e spe cialme nte a la gran familia cristiana, y por
otro, a la muche dumbre inf initame nte mayor de los no cristia-
nos. Tal vez ningn personaje haya hablado y escrito tanto
sobre e ste aspe cto del monacato primitivo como San Juan Cri-
sstomo, para quie n los monjes son lumbreras de la tierra,
lmpara? que alumbran a todo el mundo, faros que guan a
los que nave gan por el mar proceloso de la vida. Como ya he -
mos te nido ocasin de ve r, despliega a me nudo el gran pre di-
cador ante su maravillado auditorio idlicos cuadros de la exis-
tencia monstica
138
, con la inte ncin de edificar a sus oye nte s.
Otros te xtos re f e re nte s al brillante e je mplo que e staban dan-
do los solitarios y ce nobitas de Lrins han sido aducidos e n su
corre spondie nte lugar
139
. Acumular otros te stimonios sera
prolijo y sin gran prove cho. Lo que de be mos inte ntar aqu es
un bre ve anlisis de los principale s aspectos de e ste importan-
tsimo servicio de edificacin que pre st a sus conte mporne os
el monacato primitivo.
Hay que aclarar un punto. He mos visto cmo San Agustn
aluda e n cie rto pasaje a la utilidad que re portaba la Iglesia de
los ejemplos de los monjes, ms concre tame nte de los e rmita-
os, que se ocultan a nue stra vista
140
. La idea parece un tanto
paradjica. Uno pue de pre guntarse , en efecto, cmo pue de n
aprove char a los hombre s que viven e n el mundo los bue nos
135
Los lugare s de cul t o de los diose s e ran conside rados como signos de l i mpe ri o de
Satn sobre e l mundo.
1 3 6
Graecarum affectionum curatio 9,29: CS 57,344-345.
137
Re f e re ncias e n P. CANI VET, Thodoret et le monachisme syrien avant le concile de
Chalcdoine, e n Thologie... p. 246.
138 Vase arriba, p. 150- 151.
13 Vase arri ba, p. 2j 3ss.
Vase arri ba, p. 353.
ejemplos de otros hombre s que viven lejos, e scondidos e n la
soledad del de sie rto o tras los muros de un ce nobio. Escuche -
mos a San Euque rio de Lyn: Los e rmitaosvie ne a decir
ejercen el apostolado de l ejemplo porque , al dejar el mundo y
el humano consorcio, de se an ardie nte me nte e sconde rse , pe ro
no pue de n e sconde r su mrito. Piensoaade el santoque
cuanto ms se inte rioriza su vida, tanto ms resalta la gloria de
Dios. De e ste modo, cual luz pue sta e n el cande labro del de -
sierto, la vida de l e rmitao brilla por el mundo entero
141
.
Sin pre te nde rlo, claro e s. De la le ctura de las fuentes antiguas
se de spre nde clarame nte que los monjes autnticos nunca se
esforzaron e n testimoniar; lo hubie ran conside rado como pre -
suncin y orgullo, tal vez incluso como farisesmo. Ellos se
conte ntaban humilde me nte con no escandalizar. Era as como
de he cho testimoniaban. Los te xtos que acabamos de leer nos
pe rmite n vislumbrar que , si existe un te stimonio propiame nte
monstico, ste se realiza ms bie n por la ausencia que por la
pre se ncia. El e rmitao, que gran parte de l monacato antiguo
conside r como el monje por excelencia, da te stimonio por el
solo he cho de se rlo. Su re nuncia total y radical al mundo y a la
compaa de los hombre s ate stigua ante la faz de l mundo la
trasce nde ncia de Dios, el valor de las re alidade s e spirituale s, las
exigencias de un amor que pide al hombre no slo cuanto tie ne ,
sino tambin todo lo que e s.
Otro punto muy notable es el carcte r marcadame nte e s-
catolgico de este te stimonio. La vocacin monstica seala
la direccin de la historia humana, prefigura de algn modo
la vida de la Je rusaln celeste. Al practicar el total de spre ndi-
mie nto de lo te mporal para e ntre garse a lo e spiritual y divino,
los monjes, se gn la feliz e xpre sin de A. Vbus al re sumir
e l pe nsamie nto de los autore s sirios de la antige dad, se con-
vie rte n e n la e ncarnacin de la misma eternidad
142
. Son se -
res privilegiados que , ya antes de la re surre ccin, gozan de
sus frutos
143
. De e ste modo salvaguard el monacato primi-
tivo, ante la Iglesia y la sociedad, el se ntido escatolgico de la
vocacin cristiana. Veispreguntaba re tricame nte San Juan
Crisstomo a quie ne s e scuchaban su homilahasta qu punto
nos son tile s estos e xtranje ros y viajeros, estos ciudadanos del
de sie rto, o mejor, estos ciudadanos de l cielo? Nosotros somos
extranjeros con relacin al cielo; ellos, al contrario
144
.
Sin e mbargo, se pue de n conside rar e n el te stimonio del mo-
141
De laude heremi 36: CSEL 31,190.
1 4 2
History..., t. 2 p. 318.
I 4
* SAN JUAN CRI SSTOMO, n Matth. hom. 70, 3.
144
Ibi d. , 55,6.
nacato antiguo otros aspectos me nos orie ntados al f uturo esca-
tolgico y ms de acue rdo con el pre se nte de la Iglesia mili-
tante . Si la lucha contra el de monio fue, como acabamos de
ver, uno de los principale s e mpe os de l monje y uno de los
insignes servicios que pre st a la humanidad, esta gue rra sin
cuarte l constituye asimismo un ejemplo que daba a todos los
cristianos, obligados igualme nte a combatir y ve nce r al e ne -
migo e n orde n a e nsanchar las f ronteras del re ino de Dios.
Otro aspe cto: la vida del monje, que se consume e n el esfuerzo
por pone r e n prctica las e nse anzas de l Evangelio, ofrece
a los que no pe rte ne ce n a la Iglesia un he rmoso te stimonio
de lo que son los ve rdade ros cristianos
145
, y a todos, cristia-
nos o no, una prue ba de la re alidad de la salvacin universal
y de la posibilidad de practicar la virtud con el auxilio de la
divina gracia, un signo de la santidad de la Iglesia, un ejemplo
de lo que es el re ino de Cristo e n todo su esplendor
146
.
Hue lga aadir que , de sde este punto de vista, los mximos
servicios pre stados a la humanidad por el monacato primitivo
son de bidos a sus mie mbros ms pe rf e ctos, a los santos mon-
je s. Slo e n los santos, e n efecto, adquie re la inte rce sin, la
prote ccin contra el e ne migo y el te stimonio cristiano su ple na
re alidad y eficacia. La prctica fiel del asce tismo cristiano con-
duce al monje hasta la amistad de Dios, que le pe rmite hablar
con l con e nte ra libe rtad y confianza, y se convie rte as e n
abogado de todo el gne ro humano. Habie ndo suprimido en
s mismo todo impe rio diablico, es capaz de arrojar al de mo-
nio de los cue rpos y las almas de sus se me jante s. De chado de
perfeccin evanglica, su vida se convie rte e n un te stimonio
que los hombre s no pue de n re cusar. Innume rable s son los
te xtos que contie ne n tale s ide as. Cuando Te odore to de Ciro
deca a un insigne anacore ta: Cudate, padre , por todos nos-
otros, pue s conside ramos tu salud como nue stra salvacin: no
slo te ofreces a nue stra mirada como un pe rf e cto mode lo de
edificacin, sino tambin nos defiendes con tus oraciones y nos
obtie ne s la benevolencia divina, e xpre saba sus propios se nti-
mie ntos y la conviccin prof unda de l pue blo cristiano. Estando
e spe rando su mue rte de un mome nto a otro, toda la pobla-
cin lloraba, dicie ndo: Oh Dios!, es l quie n nos da el pan
y el agua, y gracias a l todo nue stro pue blo est a salvo; si le
pasa alguna cosa, vamos a morir todos con l
l 47
. Incluso
los e mpe radore s abundaban e n tale s ide as. Se refiere, por
14
5 Vase , por e je mplo, SAN GREGORI O DE NACI ANZO, Oratio 19,6: M G 35,1062.
1 4 6
SAN JUAN CRI SSTOMO, In Matth. hom. 8, 4.
1 4 7
358
CO. Los monjes y el mundo exterior
ejemplo, que Le n I dijo al estilita San Danie l: No te mate s
e n seguida; nos has sido dado por Dios para nue stro prove -
cho
148
. Re corde mos el impacto que caus e n Egipto y e n
todo el orbe cristiano la gran figura carismtica de San Antonio
y lo que e spe raban de l sus conte mporne os; pe nse mos e n
la popularidad y el influjo, a veces e norme , alcanzados por
hombres de Dios como el prime r estilita, San Simen, y los
que siguie ron su ejemplo y vivieron e n lo alto de una columna,
e n varone s como Juan de Licpolis, Julin Saba, San Severino
y tantos otros. De tales atle tas de la vida cristiana, gigantes
de la caridad y de la conte mplacin, testigos de Dios, porta-
dore s de l Espritu y de sus carismas, tie ne n ne ce sidad tanto
la Iglesia como el gne ro humano, y el monacato pue de y
de be proporcionrse los. Bien lo vea el insigne anacore ta San
Ammonas, quie n escriba una vez a sus discpulos: Ruego
noche y da para que lleguis a esta me dida y conozcis las
incalculables rique zas de Cristo. Pocos son los que llegaron
a tal perf eccin. Pe ro stos, pose e dore s de las grande s prome -
sas de l Hijo, re cibe n carismas y son provechosos a la huma-
nidad. Todas las generaciones tie ne n necesidad de tal clase
de hombre s que han llegado a esta me dida, a fin de que cada
uno de ellos sirva de ejemplo a sus conte mporne os
149
.
Los grande s monjes a quie ne s alude Ammonas ejercan
e n la humanidad una funcin proftica de incalculable alcance.
Lle nos de caridad, acogan a todos sus visitante s con simpa-
ta y hacan todo lo posible para ayudarlos e n sus ne ce sidade s:
Antonio era como un mdico que Dios haba dado a Egipto.
Q uin acudi a l triste y no re gre s alegre? Q uin se pre -
se nt llorando por sus dif untos y no abandon e n seguida el
due lo? Q uin lleg colrico y no cambi su irritacin e n
amistad? Q u pobre , mue rto de cansancio, se e ncontr con
l y no concibi, gracias a sus palabras y a su presencia, el
me nospre cio de las rique zas y el consuelo de su pobre za? Q u
monje de scorazonado no se volvi ms animoso de spus de
ve rlo? Q u jove n ve nido al monte conte mpl a Antonio y
no abandon e n seguida los place re s para amar la te mplanza?
Q uin vino alguna vez a l acosado de te ntacione s de l diablo
y no hall descanso?
15

De e ste modo contribuye ron grande me nte los monjes an-
tiguos a la edificacin de la Iglesia. Tambin aprove charon su
influencia para de f e nde r a los oprimidos, re pre nde r a los po-
derosos que abusaban de su posicin social, e xhortar a los
14
8 Vita Danies 28.
' AMMONAS, Ep. 6,2: PO 10,583.
'= Vita Antomi 87.
magistrados a cumplir con sus de be re s. De San Simen, pri-
me r estilita, se lee que enviaba cartas al e mpe rador, e stimu-
laba el celo de los gobe rnante s por las cosas de Dios, incluso
amone staba a los pastore s de las Iglesias para que tuvie ran
ms cuidado de sus rebaos
151
. Ale jandro Ace me ta e ra ex-
tre madame nte celoso y, arrastrado por su celo, re pre nda a los
magistrados por toda falta que hubie ra llegado a su conoci-
miento, lo que le acarre serios disgustos y aun el de stie rro
152
.
Los ejemplos podran multiplicarse inde f inidame nte . Cite mos
siquie ra, para te rminar, la inte rve ncin de los solitarios de la
comarca de Antioqua con ocasin de la sedicin de l ao 387,
se gn la ve rsin de San Juan Crisstomo: Todos huye ron.
Pe ro los hombre s que te man a Dios, los que habitaban los
monaste rios, no tuvie ron mie do de acudir... Saban que era
una de las cargas y uno de los honore s ms gloriosos... Estos
tie ne n por he re ncia la felicidad ms pura, incluso cuando les
sobre vie ne algn de sastre ; las cosas que pare ce n a los de ms
e spantosas, a ellos les pare ce n deseables, pue s conoce n la me ta
de su carre ra y el de stino que les e st re se rvado de spus de la
pre se nte vida. Y, sin e mbargo, aunque vivan con esta sabi-
dura y e stos se ntimie ntos, no de jan de tomar parte e n el dolor
ajeno, sacando de e sta compasin los f rutos ms saludables
153
.
Pare ce probable que , deseosos de ayudar mejor a sus se -
me jante s, no pocos monje s se sintie ran movidos a dejar la
soledad y ejercitar su celo me diante un contacto pe rsonal con
los hombre s e n ciudade s y villas. Los haba, sin duda, que se
de jaban arrastrar por lo que juzgaban como impulsos de la
caridad apostlica. No obstante , los mae stros .de la vida mo-
nstica los ponan e n guardia contra los pe ligros de tal conduc-
ta. No todo el que quie re pue de hace r bie n a las almas. He
aqu lo que deca San Ammonas a sus discpulos acerca de
cmo de be de sarrollarse lo que podramos llamar el aposto-
lado monstico: Los padre s llevaban vida solitaria, tanto
Elias Te sbita como Juan [Bautista]. No pe nsis que f ueron
varone s justos porque obraron la justicia e ntre los hombre s,
sino que prime ro vivie ron e n el gran silencio y por eso re ci-
bie ron la e ne rga de Dios que habitara e n ellos. Y slo e nton-
ces los envi Dios a los hombre s, cuando hubie ron alcanzado
todas las virtude s, para que fuesen administradore s de Dios
y sanaran sus e nf e rme dade s. Eran, e n efecto, mdicos de al-
mas que podan curar sus flaquezas. A e ste fin son arrancados
del silencio y e nviados a los hombre s; pe ro slo son e nviados
>*> Historio religiosa 26.
52
Vita Hypatii 57.
i " SAN JUAN CRISSTOMO, Ad populum Antiochenum hom.18,4: MG 49,186.
360
CIO. Los monjes y el mundo exterior
cuando todas sus propias e nf e rme dade s han sido curadas.
Pue s no es posible que un alma sea enviada a los hombre s
para edificarlos mie ntras te nga algunas imperf ecciones. Los
que van [a los hombre s] ante s de alcanzar la perfeccin, van
por su propia voluntad, no por la voluntad de Dios. De los
tale s dice Dios como re prochndose lo: 'Yo no los e nviaba,
y ellos corran'...
154
. Aque llos a quie ne s Dios enva no aban-
donan el silencio de bue n grado, pue s sabe n "que fue e n el
silencio donde adquirie ron la energa divina
155
.
Se gn e sto, para que el monje desarrolle una accin apos-
tlica legtima y fructfera, es necesario que haya alcanzado
la santidad y haya re cibido una especial comunicacin de l
Espritu; y aun as, el solitario no deja de bue na gana su si-
lencio para volver a los hombre s bajo el impulso de la gracia.
Otras formas monsticas, e n particular el monacato urbano,
no f ueron tan e strictas e n este punto como el monacato del
de sie rto. No pode mos pe nsar, e n efecto, que todos los nume -
rosos monjes que ejercieron un ministe rio apostlico, pasto-
ral o misional, hubie ran alcanzado la cumbre de la perfeccin
evanglica.
Escribir la historia de la accin pastoral y las e mpre sas
misione ras de una parte no de spre ciable del monacato primitivo
sera una labor de masiado larga y difcil; pe ro de be mos sealar
aqu tan importante servicio pre stado por los monjes anti-
guos. Es ve rdad que tal sue rte de actividade s no de riva de la
naturale za misma de la vida monstica; ms an, hay que ad-
mitir que , hasta cie rto punto por lo me nos, le es contraria.
No se ve , por e je mplo, cmo pue de compaginarse con la se -
paracin del mundo, el silencio y, e n ge ne ral, el e spritu de
recoleccin propio de l monacato. Por eso no es de admirar
que lo que hoy e nte nde mos por apostolado haya te nido
sie mpre e ntre los monjes de cididos adve rsarios. Sin e mbargo,
hombre s que , como San Juan Crisstomo, e staban llenos de
celo por la salvacin de las almas, no dudaron jams, ante la
abundancia de la mies y la escasez de bue nos ope rarios, e n
movilizar las importante s reservas monsticas e n cuanto pu-
die ron. Y no slo de f e ndie ron que la labor apostlica y mi-
sional no era contraria al ascetismo de l monje, sino tambin
hicie ron hincapi e n que ste no poda lcitame nte de sor la
voz de la Iglesia cuando le pe da su colaboracin e n el gran
negocio de implantar el Evangelio e n el mundo e nte ro
156
.
154
Je r 23,21.
"5 AMMONAS, Ep. <2,2: PO 10,604-605.
15 p a r a todo esto, vase arriba, p.152-153. Cf. p.52.
Pue sto que , al igual que los apstole s, los monjes lo haban
abandonado todo para se guir a Cristo, a Juan Crisstomo le
pare ca comple tame nte normal confiarles las tare as apostli-
cas ms arduas e n Pe rsia, Arme nia y Fe nicia.
No slo fue la voz de los pastore s la que lanz a los mon-
je s al campo de l apostolado. A veces e l mpe tu misione ro na-
ca e spontne ame nte e n los solitarios y aun e n comunidade s
e nte ras de ce nobitas. Un e je mplo e ntre muchos nos lo pro-
porcionan los grande s monaste rios de la llanura de Dana:
gracias a ellos, el cristianismo fue dif undindose y arraigando
e n la re gin, al propio tie mpo que de sapare can los signos
e xte riore s de la vieja civilizacin pagana
157
. Otro ejemplo:
una carta privada, cuya fecha aproximada sitan los e xpe rtos
e n el siglo ni o principios de l ives el docume nto original
ms antiguo que nos hable de los monjes de Egipto, nos
de scubre una comunidad monstica bie n constituida que se
de dicaba a pre parar a cuantos de se aban abrazar la fe cristiana
para la re ce pcin de los sacrame ntos
158
. Nos consta que nu-
me rosos monje s de Siria y Pale stina se hicie ron misione ros
e ntre los paganos, e n su mayor parte sin mandato alguno de
la Iglesia, por puro celo apostlico, como San Hilarin y sus
compae ros e n los alre de dore s de Gaza. Lo mismo se ve e n
la Vida de San Hipado: ape nas se e nte raba el santo de que
las ge nte s de Bitinia adoraban un rbol de te rminado, acuda
con sus monjes, cortaban el rbol y a continuacin lo que ma-
ban; as las ge nte s se hacan poco a poco cristianas
159
. El
mismo docume nto nos inf orma de que el padre e spiritual de
Hipacio, el santo archimandrita Jons, haba civilizado la
Tracia de e ste modo y cristianizado a sus habitantes
160
. Es
cie rto que tale s noticias pare ce n de masiado sumarias, pe ro
ate stiguan bie n el celo misione ro de aquellos santos monje s.
A principios de l siglo ve n Egipto ya a fines del ivconsta
la e xiste ncia de una cura pastoral mejor organizada ejercida
por los monjes, e spe cialme nte e n los pases paganos que con-
finaban con las regiones que ellos habitaban. Para e l Occide n-
te de be mos re cordar dos ejemplos insigne s: el caso de San
Severino, que conquist el ttulo de apstol del Nrico, y la
gran obra pastoral y misione ra del moriacato celta, cuyos co-
mie nzos hay que situar a fines de la poca que nos ocupa e n
la pre se nte obra.
>" Historia religiosa 4. Cf. G. TCHALENK O, Vlages antiques de la Syrie du Nord t.i (Pa-
rs 1953) p.103-108.
158 Vase M. T. CAVASSINI, Lettere cristiane... p.272.
15 Vita f ypat 30.
"O Ibid.
En suma, los monaste rios antiguos, y aun solitarios inde -
pe ndie nte s, de sarrollaron, por la fuerza misma de las cosas,
una amplia actividad apostlica, por lo comn no sacrame n-
tal ni ministe rial, sino purame nte e spiritual. Esto e s, los mon-
je s actuaron, no e n calidad de clrigos, sino de hombres de
Dios. Su accin e manaba de su e spiritualidad. Los impulsaba
a ella la ne ce sidad de las almas, cuando no la voluntad de los
obispos. Es natural que esta irradiacin fuera ms inte nsa e n
los monaste rios urbanos o situados cerca de ncleos de po-
blacin. Pe ro tambin el monacato del de sie rto, sin excluir
a los anacore tas, se vio f recuentado por ge nte s ansiosas de
luz, de pe rdn, de paz.
Hay que re conoce r, con todo, que la ge nte acuda a los
monjes ms a me nudo e n busca de ayuda mate rial: la salud
de sus cue rpos e nf e rmos, el re me dio de sus apuros e conmi-
cos, la prote ccin contra sus opre sore s, e tc. Se saba por e x-
pe rie ncia que e n e re mitorios y monaste rios se practicaba con
largueza la virtud de la caridad. Imitadore s de la pobre za y
de snude z de Cristo, los monjes se de spre ndan fcilmente de
todo e n favor de quie ne s lo ne ce sitaban. Practicaban a fondo
las obras de mise ricordia. Y as su hospitalidad se hizo legen-
daria; la limosna, f ruto del propio trabajo, era conside rada
como regla inviolable . En sus poticos sumarios de la verda-
de ra filosofa no omite San Juan Crisstomo e ste dato im-
portante : Los monjes tratan f amiliarme nte con me ndigos y
mutilados, y de tale s comensales e stn llenas sus me sas... Y uno
cura las he ridas de un mutilado; otro va guiando a un ciego
de la mano; otro lleva a cuestas a un invlido de piernas
161
.
Tanto las grande s comunidade s como los personajes mons-
ticos inf luyentes se se ntan obligados a cuidar muy especial-
me nte de los pobre s y ne ce sitados, como si su sue rte les hu-
bie ra sido confiada. Re corde mos las barcazas cargadas de v-
ve re s e nviados a los pobre s por la koinonia de San Pacomio,
que surcaban el Nilo de sde la Te baida hasta Ale jandra u
otras re motas re gione s. Pinsese e n el trabajo que se tomaba
e l archimandrita Jons viajando a Constantinopla a fin de que
le conce die ran vveres para los pobre s de Tracia
162
; e n el
importante programa de asistencia social de sarrollado por She -
nute de Atrip, o e n el que llev a cabo San Severino e n el
Nrico; e n la firmeza con que San Basilio hace hincapi e n la
e stricta obligacin que tie ne el monje de trabajar a fin de cum-
plir con el pre ce pto de la caridad: asistir a los pobre s, agasajar
161
SAN JUAN CRISSTOMO, In Matth. hom.72,4.
"2 Vita Hypat 6.
Servicios prestados a la Iglesia y a la sociedad
363
al pe re grino y cuidar a los enf ermos. De cididame nte , hay que
re conoce r que , si los monjes antiguos pusie ron toda su aten-
cin e n la observancia de l prime r y ms grande de los manda-
mie ntos: amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma
y con toda la me nte , no se pue de decir e n modo alguno que
de scuidaran el cumplimie nto del se gundo pre ce pto. Amaron
de ve rdad a sus prjimos.
Ante s de ce rrar este captulo no se pue de dejar de mencio-
nar, por lo me nos, e ntre los servicios de los monjes al mundo
exterior, y e n particular a la Iglesia, dos series de personajes
o personajillos que militaron e n las filas monsticas: los monjes-
obispos y los monje s-e scritore s.
Es imposible hace r un clculo, ni siquie ra aproximado, del
nme ro de pastore s de almas que e re mitorios y monasterios
proporcionaron a las se de s episcopales: nue stras fuentes estn
muy lejos de cubrir todo el mundo cristiano de la poca tanto
de sde el punto de vista geogrfico como de l cronolgico, e in-
cluso se duda de algunos obispos clebres si haban sido monjes
o no. Con todo, e xiste n fuertes razone s para pe nsar que e n
Orie nte f ueron cada vez ms nume rosos, y que e n Occide nte ,
sobre todo e n algunas re gione s, no escasearon. Lo que s
consta mucho mejor es la excelente calidad de muchos de estos
pre lados. Entre las prime rsimas figuras de Santos Padre s que
ocuparon sedes e piscopale s, San Basilio, San Gre gorio de Na-
cianzo, San Gre gorio de Nisa, San Juan Crisstomo y San
Agustn haban ve stido e l hbito monstico, y, cuando abando-
naron su re tiro, llamados a apace ntar la grey de Cristo, no
de smintie ron e n nada su proce de ncia. No vamos a discutir
aqu sus mritos, ni cules de ellos e ran de bidos especialmente
a su condicin de monje s; pe ro no pare ce dudoso que la prc-
tica de l asce tismo e n la soledad y el silencio de bi de marcar
f ue rte me nte su pe rsonalidad moral y religiosa. Y, junto a los
grande s hombre s me ncionados, podran aducirse muchos ms
que f ueron por lo me nos santos obispos, espejo de virtude s
y celosos de l bie n de las almas, como Serapin de Thmuis,
Epif anio de Salamina, Te odore to de Ciro, Alipio de Tagaste ,
Honorato e Hilario de Arle s, e tc. Cie rto que , se gn la justa
apre ciacin de San Juan Crisstomo, no es la profesin mo-
nstica un ttulo suficiente para re cibir el sacerdocio, pue s la
cura pastoral re quie re de quie n la ejerce cualidades e spe c-
ficas que no se adquie re n pre cisame nte e n los monaste rios o e n
las e rmitas; pe rosie mpre se gn el Crisstomoe l sacerdocio
pide tambin de lo que re cibe todas las cualidade s propias del
monje : pure za de vida, dominio propio, auste ridad, santidad.
364
Los monjes-obispos de la poca conf irmaron ge ne ralme nte ,
y a veces por modo brillantsimo, la conclusin de San Juan
Crisstomo: los monje s no de be n ser excluidos por principio
de la cura pastoral
163
.
He mos e mpe zado el pre se nte captulo hablando de l pri-
mado de los simples. He mos visto que las prime ras ge ne ra-
ciones monsticas pose ye ron por lo general muy poca o nin-
guna cultura, que manif e staron a me nudo una indudable hos-
tilidad a la ciencia prof ana y sagrada. Sin e mbargo, las cosas
fueron cambiando poco a poco. Hombre s bie n f ormados e n
las mejores escuelas de su tie mpo, como Basilio, Gre gorio de
Nacianzo, Evagrio Pntico, Je rnimo, Agustn y algunos otros,
abrazaron la vida monstica. Esto fue decisivo. En algunos
crculos se e mpe zaron a cultivar las le tras. Cie rtos monaste rios,
como algunos de Persia y Arme nia, incluso abrie ron escuelas
para muchachos que no e staban de stinados a ser monjes. Ya
e n el siglo iv, algunos e rmitaos y ce nobitas e mpie zan a figu-
rar e ntre los e scritore s eclesisticos. Fue ron ellos quie ne s
crearon un nue vo tipo lite rario: reglas monsticas, tratados
ascticos, colecciones de se nte ncias e spirituale s de los padre s
del de sie rto, escritos hagiogrficos y edificantes, se rmone s y
cartas. Bien pronto dejaron tambin de limitarse a trabajos que
reflejaran nicame nte los ideales de la vida e spiritual. Com-
pusie ron ensayos muy e ruditos de elevado valor teolgico
e histrico
164
.
En las historias de la lite ratura cristiana y e n los manuales
de patrologa podr hallarse toda la inf ormacin apetecible sobre
los monjes e scritore s que florecieron e n los siglos iv y v. Nos
limitare mos aqu a conside rar bre ve me nte la aportacin ms
original y especficamente monstica al te soro doctrinal de la
Iglesia de aque l tie mpo y de todos los tie mpos. El monacato
primitivo re corri innume rable s veces el camino de la pe rf e c-
cin cristiana, tantas veces cuantos fueron los monjes que se
mantuvie ron fieles a su vocacin a la santidad hasta el fin. Los
padre s' del ye rmo cre aron la vida religiosa no f undndose en
te oras pre conce bidas, sino con su vida de simple , prctico,
robusto e inte gral cristianismo. A su lado, otros monjes, e na-
morados del mismo ideal y pose e dore s de una formacin lite -
raria ms o me nos comple ta, re cogie ron cuidadosame nte las
luces y las experiencias que aquellos hroe s de l ascetismo iban
conquistando da a da e n la ardua f rontera que me dia e ntre
e ste mundo pre se nte y el del ms all. Y luego de razonarlas,
i " De sacerdotto 6,7 y 8: MG 48,683-684.
164
J- QUASTEN, Patrologa t.2 p.152.
conf rontarlas con las Escrituras y con la doctrina tradicional
de la Iglesia, y e nrique ce rlas con sus propios de scubrimie ntos,
las codificaron, por as de cirlo, e n tratados ms o me nos siste -
mticos, cuya le ctura todava nos maravilla por su prof undidad,
pe ne tracin y sutile s anlisis psicolgicos, o simple me nte nos
la transmitie ron de un modo librrimo, sin el me nor rastro de
siste matizacin. Esta prof undizacin, a la par te rica y prcti-
ca, de la e spiritualidad cristiana que llev a cabo el monacato
primitivo, es de tal categora, que marc para sie mpre la doc-
trina asctico-mstica de la Iglesia
165
.
165
La exposicin del pensamiento de los monjes antiguos sobre la vida espiritual es el
objeto del segundo volumen de la presente obra.
PARTE SEGUNDA
LA ESPIRITUALIDAD
CAP TULO I
NATURALEZA Y GNESIS DE LA ESPIRITUALIDAD
MONSTICA
Existe una espiritualidad monstica?
Una cue stin pre liminar insoslayable sale al paso a quie n-
quie ra se inte re sa por la e spiritualidad de los monjes: la de
su existencia misma. La pre gunta se f ormula simple me nte de
e ste modo: Puede hablarse propiame nte de una e spiritualidad
monstica ?
Es indiscutible que los padre s del ye rmo: San Basilio, Eva-
grio Pntico, Casiano, cualquie ra de los monjes antiguos, doc-
tos o ile trados, orie ntale s u occide ntale s, se hubie ran sorpre n-
dido y e xtraado de habrse le s f ormulado esta pre gunta. Ellos
no se conside raban, e n modo alguno, mie mbros de una secta
gnstica; no se uf anaban de una ciencia secreta, de una salva-
cin re se rvada slo a los iniciados. No pre te ndan realizar ab-
solutame nte nada que no e stuvie ra de ntro de la lnea de l ms
puro cristianismo. En re alidad, slo aspiraban a ser cristianos
de ve rdad. Tomaban muy e n se rio e l impar negocio de la
salvacin, de la santificacin. Q ue ran pone r e n prctica, a
toda costa, las consignas de Je ss de imitarle , de tomar su
cruz y se guirle , de ser perf ectos como el Padre celestial
es pe rf e cto. Se esforzaban e n realizar la unin con Dios
por me dio de la oracin ince sante ; lo que no era una inve n-
cin suya, sino una re come ndacin de l mismo Cristo a sus
discpulos y de San Pablo a los fieles de Te salnica, que no
e ran pre cisame nte monje s. Los grande s padre s, legisladores
y te ricos de la vida monstica e n sus orgenes y prime r de s-
arrollo, por mucho que e stimaran su prof esin, nunca indicaron
a sus discpulos otro objetivo de santidad que el se alado a todos
los cristianos por la Iglesia, ni re come ndaron otro camino para
llegar a l que e l de l Evangelio. Sin duda, lo que e mpujaba
a los monjes a la adquisicin de las virtude s y la santidad era
el bautismo que haban re cibido, pue s su prof esin no era ms
que una ratificacin conscie nte de las prome sas bautismale s.
Los ve rdade ros monjes, e n una palabra, haban adoptado su
pe culiar gne ro de vida con el solo fin de re sponde r mejor
a la obligacin impue sta a todo seguidor de Cristo de llegar
a la santidad me diante el cumplimie nto de los dos grande s
370 C.l. NatUfateza y gnesis de la espiritualidad monstica
pre ce ptos que e ncie rran todos los de ms: Amars al Seof,
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas
tus fuerzas y con toda tu me nte , y al prjimo como a ti mismo
l
.
Con razn, pue s, han insistido los mode rnos tratadistas de
la vida monstica e n ve rdade s tan e le me ntale s, pe ro que , por
desgracia, haban sido olvidadas e n tie mpos no de masiado dis-
tante s de los nue stros. As, por ejemplo, se gn Gasque t, la
vida monstica no e s nada ms que la vida cristiana de los
consejos evanglicos, concebida e n toda su simplicidad y pe r-
feccin
2
. A. Stolz, e n un libro que marc nue vos rumbos
a la e spiritualidad mode rna, advie rte que el monje tie nde a la
misma perf eccin que el cristiano que vive e n el mundo tam-
bin quie re conseguir, y que la vida monstica no es de por
s una garanta para llegar a la santidad, ni tampoco produce
una perfeccin distinta del ideal de l cristiano ordinario
3
. La
vocacin de l monjeescribe L. Bouyerno es otra cosa que
la vocacin del cristiano... Todo aque l que se ha re ve stido
de Cristo, ha odo la llamada de buscar a Dios
4
. Y e n otro
lugar insiste : la primera de las constante s que de be n sub-
rayarse e n la lite ratura cristiana antigua, es que el monje
primitivo no apare ce e n modo alguno como una sue rte de e s-
pecialista; su vocacin no es una vocacin particular, consi-
de rada por l mismo o por los otros como ms o me nos e xce p-
cional. El monje no es ms que un cristiano y, ms pre cisa-
me nte , un laico piadoso que se limita a adoptar los me dios
ms radicale s para que su cristianismo sea inte gral
5
.
Citas de tal clase podran multiplicarse inde f inidame nte
6
.
Excelentes conoce dore s de las f uentes monsticas antiguas jus-
tifican, con tale s afirmaciones, la pre gunta que nos he mos
f ormulado acerca de la existencia de una e spiritualidad mo-
nstica propiame nte dicha.
Monacato y cristianismo
Una ate nta le ctura de los te xtos antiguos conduce infali-
ble me nte a las siguientes conclusiones:
No hallamos e n ellos nada que d pie a pe nsar que los
monjesa e xce pcin de unos pocos excntricosse conside -
raran como seres supe riore s, muy por e ncima de los de ms
1
Le 10,27.
2
Cardenal GASQUET, Sketch of Monastic History, publicado como introduccin a la ver-
sin inglesa de la obra de MONTALEMBERT, Monks of the West t.l (Londre s 1895) p.XI.
3
L'scesi cristiana (Brescia 1043) p.47.
4
Le sens de la vie monastique (Turnhout 1950) p.7.
5
La spiritualit... p.384-385.
6
Vase especialmente I. HAUSHERR, Spiritualit monastique et unit chrtienne: 11 mo-
nachesimo orintale p. 17-27.
Monacato y cristianismo 371
cristianos. Ms bie n abundan los argume ntos que prue ban todo
lo contrario.
El mismo vocabulario usado comnme nte e ntre ellos pre -
se nta indicios re ve ladore s. De sde los prime ros das de la
Iglesia, los cristianos se die ron mutuame nte el ttulo de adelphs
o frater, e n e l se ntido de hermano e n Cristo; lo ate stiguan
abundante me nte el Nue vo Te stame nto y los te xtos cristianos
primitivos. Los monjes die ron nue vo brillo a nombre s tan ex-
pre sivos. A lo que pare ce , ya de sde los albore s del monacato,
el vocablo hermano fue sinnimo de monje, de tal mane ra
que e n algunos te xtos especficamente monsticos slo apare ce
el prime ro
7
.
Algo pare cido suce di con el nombre santo. Aplicado an-
tiguame nte a todos los fieles, e n los siglos iv y v pas a de sig-
nar a pe rsonas virtuosas que an vivan; muchos autore s lo
usaron pre f e re nte me nte refirindose a los monjes, e inclusive
como sinnimo de monje
8
.
Finalme nte , he mos de re cordar a e ste re spe cto que San
Basilio re chaza el sustantivo monachs y de signa a los monjes
con el simple nombre de cristianos. Al obrar as, obe de ce
sin duda a razone s de l mome nto; pe ro e n el f ondo de scubrimos
una conviccin prof unda: el Santo no quie re conside rar a sus
he rmanos e n el ascetismo sino como a cristianos lgicos con-
sigo mismos
9
. En re alidad, como se ha e scrito, e ste proce de r
est e nte rame nte de acue rdo con la ascesis monstica de l gran
obispo de Ce sre a, que no hace ms que continuar y coronar
el ascetismo cristiano que se impone a todos los bautizados,
y est rigurosame nte f undame ntado sobre la doctrina que
de be iluminar y guiar a todos los se guidore s del Evangelio.
Para Basilio, el monje es el cristiano autntico y ge ne roso,
el cristiano que se esfuerza e n vivir ple name nte el cristia-
nismo
10
.
Otro argume nto nos lo proporcionan los llamados temas
espirituales, las imge ne s y analogas usadas por los autore s
antiguos para e xpre sar de alguna mane ra la ntima naturale za
de la vida monstica. En efecto, todos e stos te mas, sin e xce p-
cin alguna, los he re daron los monjes de la vieja tradicin
cristiana. As, la te rminologa de l e stadio ya haba sido aplicada
me taf ricame nte por San Pablo y los antiguos escritores cris-
tianos al esf uerzo que de be hace r todo bautizado si desea ir al
cielo; y, ante s que el monje, el mrtir era conside rado como
7
L. TH. A. LORI , Spiritual Terminology... p.38-40.
8
Cf. ibid., p.88-89; G. M. COLOMBS, 1 concepto... p.315-316.
9
J. GRIBOMONT, Le monachisme au IV
e
sicle... p.413.
i D. AMAND, Vascse... p.12. Cf. W. K. L. CLARKE, St. Basil... p.75.
372 C.l. Naturaleza y gnesis de la espiritualidad monstica
el atle ta de Dios
u
. Por lo que toca a otro te ma muy comn
e n las fuentes monsticas, el de la militia spiritualisla gue rra
contra el de monioapare ce igualme nte a me nudo y con mar-
cado relieve e n el Nue vo Te stame nto; la e xpre sin miles Christi
se halla ya e n San Pablo
12
, y ante s que se aplicara a los mon-
je s, se haba aplicado a todos los cristianos, e spe cialme nte a los
mrtire s, los confesores y los ascetas
15
. Y lo mismo hay que
de cir de las he rmosas imge ne s del paraso, la vida ang-
lica y el martirio espiritual, con las que tantas veces trope -
zamos e n la antigua lite ratura monstica
14
. Todo nos conduce
al mismo trmino: la vocacin del monje no es una vocacin
excepcional, sino que es la vocacin misma del bautizado. Si,
como ve re mos, se ha e scrito re pe tidame nte que la profesin
monstica es un se gundo bautismo, no se ha pre te ndido
afirmar otra cosa sino que e n ella el monje ratificaba solem-
ne me nte las prome sas bautismale s por las que se incorpor
a Cristo y a su Iglesia; como el martirio crue nto, la profesin
implicaba, se gn los antiguos, la e xpe rie ncia del miste rio de
mue rte y re surre ccin e n que inme rge al nefito e l sacrame nto
de la iniciacin cristiana.
Ms an, es inte re sante observar que los mismos mon-
je s toman a veces como modelos a cristianos que viven e n
el mundo, mie ntras que e n otras ocasiones un solitario pide
a Dios que le revele quin es el monje ms santo, y Dios le
manifiesta que su se rvidor ms aventajado no es pre cisame nte
un monje , sino un laico. Esto tie nde a probar que e n todos
los e stados hay almas que agradan al Seor, quie n se complace ,
no e n el gne ro de vida que han abrazado, sino e n su sinceri-
dad y disposicione s de e spritu, acompaadas de bue nas
obras
15
. Mucho ms a me nudo, sin e mbargo, se complace n
los Padre s de la Iglesia e n sealar a los monjes como modelos
11
Para e ste t e ma cf. p. 275-277; vase t ambi n E. E. MALONE, The Monk and the Martyr:
St udi e s in Chri st i an Ant i qui t y 12 ( Washi ngt on 1960) 64-69.
12
2 Ti m 2, 3.
13
Vase J. AUER, Militia Christi. Zur Geschichte eines christlichen Grundbildes: Gu L 32
(1959) 340-350; A. HARNACK , Mi i i t i a Christi ( Tubi nga 1905); L. HOFMANN, Mi i t i a Chri st i .
Ein Beitrag zur Lehre von den kirchlichen Standen: Tr i e r e the ologische Ze itschrif t 63 (1954)
76-92; H. EMONDS, Geistlicher Kriegsdienst: Heilige herlieferung ( Mnst e r 1938) 21-50.
Cf . t ambi n p. 231-234.
14
Para los t e mas paraso y vida anglica, cf. G. M. COLOMBS, Paraso y vida anglica.
Sentido escatolgico de la vocacin cristiana (Mont se rrat 1958); A. LAMY, Bios angelihs:
Di e u vivant 7 (1946) 59-77; L. BOUYER, Le sens... p. 43-68; . RANK E- HEI NEMANN, Zum
Ideal der Vita anglica imfrhen Mnchtum: Gu L 29 (1956) 347-357; E. VON SEVERUS, Bios
angelihs. Zum Verstndnis des Mnchslebens ais Engellebem in der christlichen berlieferung:
L u M 21 (1957) 56-70; S. FRANK , Anglicos Bios. Begriffsanalystische und begriffsgeschichliche
Vntersuchung zum Engelgleischen Leben im frhen Mnchtum ( Mnst e r 1964).
15
Historia monachorum 16. No f altaron monje s que , por e l me r o he cho de se rlo, se cre -
ye ron ms pe rf e ctos que los de ms cristianos; a combat i r tale s se nt i mi e nt os se di ri ge n pre ci -
same nt e las ancdot as a que se al ude e n e l t e xt o. Pe r o e sto no signif ica que consi de raran e l
monacat o como una gnosis supe ri or al si mpl e cristianismo; lo que pe nsaban e ra, ordi nari a-
me nt e , que , a dif e re ncia de los monje s, e l comn de los fieles haba de ge ne rado de la sant i dad
de l cri st i ani smo apostlico, como ve re mos e n se gui da.
Monacato y cristianismo
373
de los de ms fieles, lo que e s e xactame nte lo mismo para
nue stro propsito. Segn San Juan Crisstomo, todos los cris-
tianos de be n imitar a los monjes e n la asidua me ditacin de
las Escrituras, e n la oracin f re cue nte , e n la sobrie dad, e n e l
comer y be be r. Cuando sus oyentes obje taban que ellos no
e ran monjes, sino esposos y padre s de familia, el famoso ora-
dor sagrado re plicaba que San Pablo no escribi nicame nte
para los monjes, sino para todos los fieles, y que el laico no
tie ne ms que el monje sino la cohabitacin con una mujer;
e n estoaadaconsiste la dif erencia; e n lo de ms est obli-
gado a cumplir los mismos de be re s que el monje
16
.
Sera excesiva inge nuidad cre e r que Juan Crisstomo pre -
te nda impone r a todos los cristianos un estilo de vida mo-
nstico
17
. No es ste su pe nsamie nto. Cie rto que el monacato
influy de cisivame nte e n su conce pcin de la perf eccin cris-
tiana; pe ro, para l, no se trata de un mode lo que hay que
copiar se rvilme nte . En su pre dicacin a los seglares no de s-
cribe la vida monstica sino bajo los rasgos que ilustran el
ideal evanglico. Estos rasgos son los que hay que copiar. Mas
lo que le inte re sa sobre todo e s subrayar la unidad prof unda,
esencial, de la e spiritualidad cristiana. No hay una perf eccin
re se rvada a los monjes; la nica perf eccin evanglica es para
todos los cristianos, monjes y laicos. Otros Padre s, como San
Basilio
18
, e nse aron lo mismo. Todos los bautizados e stn
obligados, se gn l, a cumplir minuciosame nte todo lo con-
te nido e n el Evangelio y e n los escritos apostlicos; llam par-
ticularme nte la ate ncin de sus fieles sobre la ne ce sidad de
se rvir a los pobre s con los propios bie ne s, orar ince sante me nte ,
leer con frecuencia la palabra de Dios, e tc. Y a San Agustn,
el gran doctor de la Iglesia latina, le pare ce normal que , e n
cie rto se ntido, todo cristiano sea monje ; no en el marco de l
mnimun jurdico de lo que e s e strictame nte ne ce sario para
ser cristiano, sino e n el plano de lo mejor e n eficacia de los
me dios
19
. Una vez, por ejemplo, pre dicaba a sus fieles:
Abstengmonos, he rmanos, de la posesin de cosa particu-
lar, y, si no pode mos e n la re alidad, a lo me nos por e l afecto,
y hagamos lugar al Seor
20
. El inciso a lo me nos por el afec-
to tie ne todo e l aspe cto de una concesin he cha de mala gana.
El ideal, lo que Agustn quisie ra re alme nte , era que se de s-
pre ndie ran de toda pose sin privada, para hace r lugar a Dios.
16
In Hebr. hom. 7, 4: MG 63,68. Cf . J . - M. LEROUX , Monachisme et comtnunaul chrtienne
d'aprs saint Jt'an Chrysostome: Thol ogi e . . . p. 156-158.
" Vase t . l p. 151.
18 Vase t . l p. 202.
1 5
M. VERHEI J EN, Sai nt Augustin p. 211.
2 0
Enarrat i o in Ps. 131,6: CC 40,1914.
374
C.l. Naturaleza y gnesis de la espiritualidad monstica
De lo que pre ce de se de spre nde ya bastante claro que los
monjes no se distingue n de los otros cristianos ms que e n
un plano me rame nte prctico: por una mayor ge ne rosidad e n
el servicio de Dios. Para ilustrar esta distincin de grado, no
de e spe cie , y al mismo tie mpo definir y justificar el e stado de
vida que haban abrazado, los autore s monsticos antiguos
se sirvie ron de varios te mas y comparacione s. Tre s de estos
te mas nos pare ce n e spe cialme nte ricos y expresivos: el de la
vida apostlica, el de los justos y los perfectos y el de la
vida monstica conside rada como filosofa. Los tre s te mas
apare ce n con mucha frecuencia e n la lite ratura cristiana an-
tigua.
La vida apostlica
La e xpre sin vida apostlica tuvo originariame nte y du-
rante muchos siglosun significado pre ciso
21
. Serva para
de signar la vida pe rf e ctame nte cristiana que Je ss e nse
a sus discpulos ms ntimos y comparti con ellos durante
unos tre s aos. Ms concre tame nte , de notaba la que llevaban
los apstoles con sus prime ros discpulos inme diatame nte de s-
pus de Pe nte costs
22
.
La idea de mode lar la propia existencia cristiana se gn
e ste ideal se mantuvo sie mpre viva e n e l se no de la Iglesia,
particularme nte e ntre los cristianos que buscaban since ra-
me nte la perf eccin de l Evangelio. As, se gn Cle me nte de
Ale jandra, el verdadero gnstico, e sto e s, el cristiano pe r-
fecto, se mode la se gn el ejemplo de los apstoles
23
. Al de cir
de Orge ne s, los ascetas vive n vida apostlica
24
. San Me -
todio de Olimpo conside ra el asce tismo cristiano como una
institucin apostlica
25
. Vida apostlica se haba conve r-
tido e n sinnimo de vida de perfeccin. San Epif anio nos
da a conoce r la secta de los apostlicos, sue rte de e ncratitas
que conde naban el matrimonio y se e mpe aban e n impone r
a todo el mundo su gne ro de vida asctica; Epif anio, e vide n-
te me nte , lo conde na, pe ro conce de gustoso, como monje que
era, que llevar vida apostlica es vivir como asceta: casta
y pobre me nte
26
.
Este te ma se convirti e n principio primordial de l mona-
21
Para este tema vase W. TUNINK , The Apostolic Life: American Benedictine Review 14
(1963) 516-530; M.-H. VICAIRE, L'imitation des apotres. Moines, chanoines et mendiants
(IV'-XlIl'sicles): Tradition et spiritualit 2 (Pars 1963).
22
Cf. Act 2,44-47; 4.32-35-
23
Stromata 9,4.
24
ln Evang. Matth. 3.
25
Symposion 10,2.
2
* Pariario hae r.61.
La vida apostlica*
375
cato cristiano de sde sus mismos orge ne s. Ya vimos cmo el
re cue rdo de la Iglesia primitiva influy de cisivame nte e n la
vocacin de San Antonio
27
. Evagrio Pntico fue, a de cir de
Paladio, un varn que vivi se gn los apstoles
28
, y el his-
toriador Scrates habla de la vida apostlica de los padre s
de l ye rmo
29
. Pe ro, como es natural, f ueron sobre todo los
monjes ce nobitas quie ne s acudie ron al ejemplo de la prime ra
comunidad de Je rusaln con tanta frecuencia e insiste ncia,
que la vida apostlica apare ce como e l mode lo para la f un-
dacin de l monacato comunitario. En los e scritos que nos
legaron los ce nobitas de la antige dad se citan explcita o im-
plcitame nte a cada paso los te xtos de los He chos: los prime -
ros cristianos de Je rusaln vivan unidos, te nie ndo todos los
bie ne s e n comn, pue s ve ndan sus posesiones y hacie ndas
y las distribuan e ntre todos se gn la ne ce sidad de cada uno
30
;
la muche dumbre de los que haban cre do te na un corazn
y un alma sola...
31
.
El ce nobitismo egipcio, aun el ms primitivo, tuvo muy
e n cue nta e sta image n ide al. Se nos ase gura que San Pacomio
se haba fijado como me ta la pe rf e cta unidad, e n el gne ro
de lo que e st e scrito e n los He chos: te nan un corazn y un
alma sola
32
; y si no impuso e n se guida a sus discpulos la
vida comn, fue porque vea que an no e staban dispue stos
a unirse e ntre s e n comunidad perf ecta, e n el gne ro de lo
que e st e scrito e n los He chos acerca de los fieles
33
. Pe ro
ms tarde , se gn le e mos, San Antonio pudo saludar la obra
de Pacomio como la aparicin de la va apostlica
34
, y e n
una oracin que e l bigrafo pone e n labios de l mismo padre
del cenobitismo, ste habla a Dios de su santa koinona, que
fue pre e stable cida por nue stros padre s los santos apstoles
35
.
Los discpulos y sucesores de Pacomio abundan e n los mismos
se ntimie ntos. As, por e je mplo, dice Te odoro: Es una gracia
de Dios... que apare cie ra sobre la tie rra la santa koinona,
por la que ha dado a conoce r la vida apostlica a los hombre s
que de se an pare ce rse a la image n de los apstoles ante el Se -
or de todos
36
. She nute , el rgido archimandrita de l Monas-
27
Vita Antonii 2.
28
29
30
Act 2,44-45.
31
Act 4,34.
32
Vies coptes 3.
33
Ibid.,p.65.
34
Ibid., p.269; cf. p.323.
55 Ibid. , p. i86.
36
Catechesis: CSCO 160 p.38. La vida apostlica se describe aqu como una existencia
pobre y dedicada a la imitacin de Cristo, esto e s, se la considera como sinnimo de vida
de perfeccin. San Orsiesio, e n cambio, establece una relacin e ntre la koinona pacomiana
376
te rio Blanco, no deja de aludir al te ma e n sus cate que sis, y su
discpulo, sucesor y bigrafo, el archimandrita Besa, escribe
que los padre s de la vida monstica e stable cie ron normas
y leyes para que los he rmanos, libre s de todo cuidado, pu-
die ran servir a Dios practicando lo que est e scrito: Ninguno
te na por propio cosa alguna, ante s todo lo te nan e n comn
37
.
Ya he mos visto cmo, para San Basilio, e l ideal ce nobtico
consista e se ncialme nte e n un re torno a la primitiva vida cris-
tiana. Su nostalgia de l fervor de la Iglesia nacie nte marc
prof undame nte su obra monstica. Basilio est como obse -
sionado por e ste ideal de unin de los corazones y las almas,
de pobre za voluntaria, de fe alegre y e nrique cida por los ca-
rismas del Espritu
38
. De se a absolutame nte que las herman-
dades re produzcan con fidelidad tales rasgos del cristianismo
primige nio; cita muchas veces e n sus obras ascticas los ve r-
sculos de los He chos que nos los de scribe n; quie re que , con-
f orme a e ste mode lo, los he rmanos re nuncie n a toda propie -
dad pe rsonal y que se les prove a de todo lo que ne ce site n.
Rasgo tpico de esta conce pcin basiliana del monacato como
vida apostlica es su doctrina sobre los carismas: al igual
que la Iglesia primitiva, la comunidad monstica e st vivi-
ficada por los done s del Espritu Santo, conce didos con libe -
ralidad a sus diversos mie mbros y de stinados a promove r el
bie n comn
39
.
El te ma de la vida apostlica halla un eco no me nos e n-
tusiasta e ntre los ce nobitas de Occide nte . He aqu, por ejem-
plo, como se expresa San Je rnimo e n una de sus plticas a
los monjes latinos de Beln:
Ved qu dulzura, qu de licia, convivir los he rmanos unidos. Este
salmo se acomoda pe rf e ctame nte a ce nobios y monaste rios. Tambin
pue de e nte nde rse de las comunidade s e cle siale s, pe ro no se ve e n
e llas, a causa de la dive rsidad de de signios, concordia tan grande .
Q u f rate rnidad e xiste e n ellas? Uno se apre sura a ir a su casa, otro
al circo, otro e st pe nsando e n usuras hallndose an e n la iglesia.
En el monaste rio, por el contrario, como e xiste un solo propsito,
hay tambin una sola alma... De jamos a un he rmano, y ved cuntos
he mos hallado! Mi he rmano seglary lo que digo de m, lo digo de
cada unono me ama tanto a mi como a mis bie ne s. Pe ro los he rma-
nos e spirituale s, que de jan sus propias pose sione s, no ambicionan las
aje nas. Es lo que le e mos e n los He chos de los Apstole s: la muche -
y el ideal comunitario de la Iglesia de Jerusaln descrita en los Hechos de los Apstoles
(cf. Lber S.P.N. Orsiei so: BOON, p.142).
3' On Those Who Have Remounced Their Constancy, traduccin de K . H. K UHN: CSCO
158,101. La cita es de Act 4,32. Para Shenute, vase, por ejemplo: De vita monachorum 23:
CSCO 108,89-90.
3
* D. AMAND, L'ascse... p-432.
3 Referencias en G. M. COLOMBAS, El concepto... p.328.
La vida apostlica 377
dumbre de los que haban cre do te na un corazn y un alma sola.
Y se dice que todo lo te nan e n comn. Con razn todo lo tenan en
comn, pue s e n comn pose an a Cristo
40
.
En el Ordo monasterii leemos e sta afirmacin rotunda y
de cidida: Nadie re clame ninguna cosa como si fuera de su
propie dad, tanto una pre nda de ve stir como cualquie r otra
cosa, pue s de cidimos vivir la vida apostlica
41
.
El promotor por excelencia de la vida apostlica e n el
monacato latino fue San Agustn. Cifra y compe ndio de su
ideal ce nobtico, las frases anima una et cor unum, cor unum
et anima una, apare ce n con mucha frecuencia e n sus e scritos,
no slo cuando tratan de los monjes, sino tambin con refe-
re ncia a los clrigos de Hipona. Raras veces se expresa el gran
Padre de la Iglesia con el fervor, el conve ncimie nto y la exi-
gencia que manifiesta al come ntar e ste te ma, que est muy
pre se nte , ade ms, tanto e n el ensayo de vida comunitaria de
Tagaste como e n la plasmacin de ambos monaste rios de
Hipona. Su pre f e re ncia e ntusiasta por el ce nobitismo le lleva
a definir al monjelo he mos vistocomo el re alizador del
cor unum et anima una de los He chos de los Apstole s, e n
abie rta contradiccin con la ve rdade ra etimologa de mona-
chus
42
. Tampoco pue de se r ms caracte rstico el comienzo
de su Regula ad servos Dei:
Estas son las re glas que pre scribimos para que las obse rvis los
que vivs e n el monaste rio. En prime r lugar, aque llo por lo que os
habis juntado e n una comunidad: que vivis unnime s e n una casa
y te ngis una sola alma y un solo corazn para con Dios. Y no digis
que algo os pe rte ne ce e n propie dad, sino que todo lo te ngis e n co-
mn. Q ue vue stro pre psito distribuya alime ntos y ve stidos a cada
uno de vosotros, no a todos lo mismo, pue s no todos te nis la misma
salud corporal, sino a cada cual se gn sus ne ce sidade s. As, e n e f e cto,
leis e n los He chos de los Apstole s que ' todo lo te nan en comn' y
'a cada uno se le re parta se gn su ne ce sidad'
43
.
Era, como se ve, muy ge ne ral e ntre los monjes antiguos
esta conviccin: el gne ro de vida que haban abrazado con-
sista simple me nte e n la re stauracin de la Iglesia apostlica,
con todo su e ntusiasmo, su radicalismo evanglico, su de s-
pre ndimie nto de los bie ne s te mporale s y su bsque da de la
perf ecta comunidad f rate rna. Casiano va an ms lejos al de -
finir el ce nobitismo que floreca e n Egipto como la continua-
cin histrica de la vida comunitaria de los prime ros fieles
de Je rusaln bajo la dire ccin de los apstole s. Tal es, e n
4 0
Tractatus in ps. 132,1: CC 78, 276.
4 1
Ordo monaste rii 4: e d. D. D E BRUYNE: RBn 42 (1930) 319.
4 2
Vase t . i p. 281-282.
4 3
Re gula S. Augustini 1,1-3.
efecto, la tesis def endida e n la colacin XVIII, que el autor
monstico pone , como de costumbre , e n boca de uno de los
famosos padre s del ye rmo, e n e ste caso el abad Piamn. La
vida de los prime ros fielesviene a decirera perf ecta, co-
rre sponda ple name nte a las e nse anzas de Je ss y de sus
apstole s. Pe ro las cosas cambiaron notable me nte cuando los
gentiles e mpe zaron a ingre sar e n la Iglesia cada vez e n mayor
nme ro, y con ellos pe ne tr la relajacin, ate stiguada por el
concilio de Je rusaln, que autoriz a los cristianos, e ntre otras
cosas, a conservar sus propios bie ne s. Sin e mbargo, no todos
los fieles se dejaron llevar por las nuevas corrie nte s:
Aque llos e n quie ne s se mante na vivo el f e rvor de los apstole s,
acordndose de aque lla pe rf e ccin prime ra, abandonaron sus ciuda-
de s y el consorcio de los que cre an lcita para si y para la Igle sia de
Dios una vida ms re lajada. Estable cindose e n los alre de dore s de las
ciudade s y e n lugare s apartados, se pusie ron a practicar privadame n-
te y por su propia cue nta las institucione s que haban sido e stable ci-
das por los apstole s para toda la Igle sia. De e sta sue rte se f orm la
obse rvancia pe culiar de los discpulos que se haban se parado de l tra-
to de los de ms. Poco a poco, con el fluir de l tie mpo, se e stable ci una
cate gora se parada de los de ms fieles. Como se abste nan de l matri-
monio y de la compaa de sus padre s y de l e stilo de vida que se lleva
e n e l mundo, e n razn de e sta vida singular y solitaria f ue ron llamados
monje s o monazontes. Y como se agrupaban e n comunidade s, se les
llam ce nobitas, y sus ce ldas y moradas se llamaron ce nobios. Este
fue el nico gne ro de monje s e n los tie mpos ms antiguos, el prime -
ro e n cuanto a la cronologa y a la gracia, y se conse rv inviolable du-
rante muchos aos, hasta la poca de los abade s Pablo y Antonio. Sus
ve stigios pe rduran an hoy da e n los ce nobios bie n reglados
44
.
No vamos a discutir aqu el valor histricoe vide nte me n-
te nulode esta tesis; lo que nos inte re sa es ave riguar lo que
pre te nde Casiano al atribuir a los monjes cristianos tan re -
moto y esclarecido orige n. Pre scindie ndo de otros puntos
me nos importante s, fijmonos e n la gran idea que defiende.
De su bre ve disquisicin se de duce que los monjes no son
e n modo alguno novadore s, ante s bie n, todo lo contrario: se
esfuerzan, contra vie nto y mare a, e n pe rmane ce r fieles a la
primitiva y ms pura tradicin de la Iglesia. No slo reivin-
dica para ellos la apostolicidad de su origen, sino que pre -
te nde que son los cristianos ms autnticos al prolongar e n
sus monaste rios la vida primige nia de la Iglesia, al procurar
44
Collationes 18,5. Casiano, adems, deduce la incomparable dignidad de monacato
egipcio del hecho de haber sido fundado desde los principios de la predicacin apostlica.
Piensa, en efecto, que los famosos terapeutas de que habla Filn en su De vita contemplativa,
constituyeron de hecho la primera comunidad cristiana del pas bajo la direccin del evange-
lista San Marcos. Los monjes de Egipto eran, segn l, los continuadores de aquella primera
comunidad apostlica. Vase un bue n comentario de esta tesis en A. DE VOGE, Monachisme
et glise dans la pense de Cassien: Thologie ... p.214-222.
Los justos y los perfectos 379
mante ne rse fieles a sus exigencias esenciales, como son la
re nuncia a todas las formas de posesin privada, la sumisin
de la propia voluntad e n la obe die ncia, la consagracin de
todo el ser a Dios e n la contine ncia perf ecta del cue rpo y la
virginidad del corazn. No inve ntaron los monjes una gnosis
e xtravagante , un cristianismo e sotrico, pre te ndidame nte ms
perfecto; ante s bie n, no hicie ron ms que pe rse ve rar e n la
perfeccin original de la comunidad apostlica, de la que ha-
ban de ge ne rado los otros fieles, incluida una bue na parte de
la je rarqua. Su modo de vivir poda llamarse con toda ve rdad
la vida apostlica.
Los justos y los perfectos
No todos los fieles compartan los anhelos de los monjes
de hace r re vivir el cristianismo puro, nte gro, exclusivo y e n-
tusiasta de los prime ros seguidores del Evangelio. Los tie m-
pos he roicos haban te rminado. Las pe rse cucione s e staban
a punto de cesar. Pronto dejara el cristianismo de ser una
religin proscrita. Los e mpe radore s se llamaran cristianos.
La paz y el re conocimie nto de la Iglesia por el Estado romano
tuvie ron lame ntable s consecuencias para la se gunda, pue s se
instalaron cmodame nte e n ella e le me ntos de since ridad por
lo me nos dudosa, me diocre s, a veces inde se able s. El nivel
religioso y moral baj automticame nte , y surgi el proble ma.
Por mucho que los monjes se proclamaran simple s cristianos,
saltaba a la vista que no e ran como los de ms fieles. La con-
te mplacin, por una parte , de la pate nte indignidad moral
de tantos mie mbros de la Iglesia, y, por otra, el e spe ctculo
de la pure za de vida de tantos solitarios de las prime ras ge ne -
racione s, dio el siguie nte re sultado: e stimaron y e xaltaron
muchos la vida monstica con tanto e ntusiasmo, que no pa-
rece claro hasta qu punto conside raron como ve rdade ros
cristianos a los que pe rmane can e n e l mundo.
Para e stable ce r una distincin ne ta e ntre los fieles se gn
su dive rso gne ro de vida y salvaguardar al mismo tie mpo
su esencial unidad, se inve nt una te ora particularme nte e s-
timada e n las vastas regiones de habla siraca. De acue rdo
con e sta te sis, la Iglesia de Cristo se compone de dos clases
de mie mbros: los justos y los perfectos.
Esta distincin, se gn todos los indicios, es de origen me -
saliano, o, si se ace pta la tesis se gn la cual el Liber graduum
no es propiame nte me saliano, proce de de ambie nte s ms
o me nos e mpare ntados con los e uquitas. El Liber graduum,
e n efecto, trata muchas veces, explcita o implcitame nte , de
este tema. As, por ejemplo, leemos e n cie rto pasaje: Quien
toma la cruz y, con la recepcin del Parclito, llega a la pe r-
feccin, ya no tie ne nada que ver con las cosas visibles; el
que , por el contrario, las ama, es justo y no perf ecto, porque
no re nunci a las cosas visible s
45
. Para el ignoto autor sirio,
los que re alme nte cue ntan son los perfectos. Los justos,
e sto es, los fieles que viven e n el mundo y, pre scindie ndo de
la perf eccin evanglica, llevan la vida normal de los hombre s,
son cristianos de se gundo orde n. De ellos dice, e ntre otras
cosas: Son hombre s e n los que hay algo de Dios y algo de
Satans; gracias a la parte de Espritu Santo que hay e n ellos,
obran el bie n... y..., por la parte de pe cado, come te n el mal
46
.
De cididame nte , tal te ora no pue de proce de r ms que de
crculos casi e ncratitas, f e rozme nte ascticos y e spiritualistas,
que , para e nte nde rse con la Iglesia, se esfuerzan por conceder
un e statuto hasta cie rto punto honorable a los cristianos que
se obstinan e n pe rmane ce r e n el mundo.
J. Muylde rmans e dit un opsculo e n le ngua siraca bajo
el nombre de Evagrio Pntico, que se titula pre cisame nte Los
justos y los perfectos. Re dactado e n forma gnmica, se gn la
costumbre de Evagrio, ilustra bie n el te ma. He aqu, a guisa
de ejemplo, algunas de sus sentencias particularme nte e xpre -
sivas:
Los justos no roban, no causan pe rjuicios, no come te n la injusti-
cia, no e xige n lo que no les corre sponde ; los pe rf e ctos nada pose e n,
no construye n, no plantan ni de jan he re ncia sobre la tie rra, no traba-
jan para come r y ve stir, sino que vive n se gn la gracia, pobre me nte .
Los justos dan de come r a los hambrie ntos, viste n a los de snudos
y con sus propios bie ne s y rique zas socorre n a los ne ce sitados; los
pe rf e ctos dan de una ve z sus f ortunas a los pobre s y me ne ste rosos,
toman su cruz y sigue n e spiritualme nte a su Se or y le sirve n e n e sp-
ritu, amando a todos los hombre s y rogando por e llos.
Los justos pose e n una u otra pue rta de l cie lo y llaman a ella cinco
ve ce s al da. En cuanto a los pe rf e ctos, e l cie lo e nte ro e s una pue rta
[abie rta] ante ellos, a travs de la cual miran durante todo el da; e n-
salzan y glorifican a nue stro Se or, ye ndo e n e spritu de alabanza e n
alabanza; conte mplan a nue stro Se or e n su corazn como e n un e s-
pe jo.
Los justos e stn al lado de ac de la ciudad, que e s la he re dad de los
pe rf e ctos; los pe rf e ctos e stn con nue stro Se or e n el Edn y e n la
Je rusaln de arriba, pue sto que le son se me jante s.
Los justos glorif ican a Dios con te mblor y e vitan el mal; los pe rf e c-
tos compre nde n la altura, la prof undidad, la largura y la anchura con
todos los santos que han alcanzado la pe rf e ccin; compre ndie ron, ve n-
cie ron y subie ron a la Je rusaln de arriba.
45
Liber graduum 3,7: PS 3.6g.
46
Ibi d, 3,67: PS 3,67. En otro pasaje (3,12; p.71) leemos que los justos sunt nomines in
quibus modicum ex Domino sit benedictionis exiguae (haec es portio illa minar, quae commistio
ex Deo appellatur).
.Los justos y <alos perfectos 381
Los pe rf e ctos lle gan a Sin y a la Je rusaln ce le stial y al paraso e s-
piritual; los justos sigue n con gran pe na muy atrs y se hallan mucho
ms abajo que los perfectos
47
.
Filoxe no de Mabbug e xpone ampliame nte sus ideas acerca
de la situacin del e stado monstico con re spe cto a la justicia
cristiana y a la perfeccin evanglica. El justo, se gn ensea,
es justo por la justicia de la ley; el perf ecto es perf ecto por la
justicia de Cristo. La justicia de la ley se practica con ayuda
de los bie ne s de este mundo, sean mate riale s, morales o re li-
giosos; la justicia de Cristo, e n cambio, se practica con la
propia pe rsona. Los grados de la justicia de la ley son: i) e vitar
el malno matar, no adulte rar, no robar, e tc.; 2) hace r el
bie nhonrar a los padre s, e tc.; 3) amar a Dios y al pr-
jimo, se gn el pre ce pto del Seor: Amars a Dios con todo
tu corazn, y al prjimo como a ti mismo. Los grados de la
justicia de Cristo son: 1) salir de la justicia de la ley con la
corre sponde ncia a la invitacin de Cristo a ve nde r los propios
bie ne s y dar su producto a los pobre s; 2) e mpe zar a practicar
la justicia de Cristo, e sto es, la abstine ncia y la castidad; 3) to-
mar la cruz y se guir al Se or
48
. Inspirndose tal vez e n el
Liber graduum, o simple me nte re cogie ndo los se ntimie ntos
comune s e n el ambie nte monstico e n que viva, Filoxe no tie ne
e xpre sione s muy e nrgicas acerca de la imperf eccin radical
de la vida e n el mundo. As e scribe , por ejemplo: No digo
que los que e stn e n el mundo no pue dan justif icarse, sino
que digo que no es posible que lleguen a la pe rf e ccin
49
.
Justicia y perf eccin se distingue n rigurosame nte e n sus e s-
critos, y la imposibilidad de que los cristianos de l mundo
alcancen la perf eccin hay que tomarla e n se ntido absoluto.
Justicia y perfeccin no se opone n viole ntame nte , pe ro s
constituye n dos categoras absolutame nte dif e re nte s, dos e s-
tados contradictorios: e n el prime ro, se pone el mundo al
servicio de Dios; e n el se gundo, se re nuncia totalme nte al
mundo por amor a Dios. Mientras el hombre posea la rique za
humana, poca o mucha, no pue de avanzar por el camino de
la perf eccin, porque la rique za... ata el e spritu y traba las
ligeras alas de la inte lige ncia
50
. Cie rto que Cristo quisie ra
que todos los hombre s imitaran su ejemplo y avanzaran por
el camino de los nge le s
51
; pe ro como no todos son capaces
de ello, conce de la salvacin asimismo a los justos. Q u
47
J. MUYLDERMANS, Evagriana Svriaca (Lovai na 1952) p. 144-145.
8 Cf . Homilas 11: SC44. 297SS. '
*> Ibi d. , 8: p. 221.
5 I bi d. , 8: p. 222.
" Ibi d.
clase de salvacin? El Lber graduum habla de una salvacin
de se gunda clase, pue s slo los perf ectos ve rn a Dios cara
a cara. Filoxe no no dice nada sobre el particular, tal vez por
no te ne r ideas claras. Sin e mbargo, a veces parece conside rar
los f rutos de la perfeccin como una anticipacin, ya e n esta
vida, de una e xpe rie ncia de la be atitud e te rna, que ser comn
a justos y perf ectos e n el paraso ce le stial
52
.
Sera improce de nte exigir a los autore s monsticos anti-
guos la pre cisin teolgica que la reflexin cristiana tardara
siglos e n alcanzar. Por lo de ms, la distincin e ntre justos
y perfectos no implicaba, e ntre los monjes ortodoxos, de s-
pre cio alguno de los prime ros. El perfecto-lo he mos ledo
e n el tratadito atribuido a Evagrio Pnticoama a todos los
hombre s y rue ga por ellos sin e xce pcin. El perfecto, ade -
ms, no sera tal si no poseyera una autntica y prof unda
humildad. Como se lee e n el mismo opsculo, si los justos
distingue n e ntre bue nos y malos y tie ne n compasin de estos
l t i mos, los pe rf e ctos los consi de ran me jore s que e llos
mismos
5i
.
Otros autore s monsticos se sirvie ron de comparacione s
anlogas, aunque me nos peligrosas, para dar a e nte nde r de
algn modo la dif erencia que me dia e ntre los cristianos que
viven en el mundo y los que abrazaron la vida perf ecta. As,
por ejemplo, San Je rnimo re cue rda que las familias romanas
pode rosas posean dos clases de siervos: unos trabajaban para
el seor lejos de su pre se ncia, e n los campos, mie ntras otros
les se rvan dire ctame nte ; cuando los prime ros que ran con-
seguir algn favor del amo, se lo pe dan a travs de los se gun-
dos. Lo mismo ocurra e n la Iglesia. Nue stro Seor Je su-
cristoaada Jernimotambin tie ne una nume rosa ser-
vidumbre : tie ne quie ne s le sirve n e n su pre se ncia, tie ne asi-
mismo otros que le sirven e n los campos. Los monjes y las
vrge ne s son, a lo que creo, los que le sirve n e n su presencia;
los seglares, e n cambio, son los que e stn e n el campo
54
.
San Efrn prefiere usar una image n pare cida a la de los jus-
tos y los perfectos, tan corrie nte , como que da dicho, e ntre
los e scritore s sirios. Explica que hay dos pue rtas para e ntrar
e n el cielo: la de los que vive n e n e l mundo y la de los que
guardan perfecta castidad, tie nde n a la perfeccin y llevan
su cruz
55
. Segn San Agustn, los monjes f orman las tropas
escogidas de Cristo, que le sirve n por puro amor; los de ms
52 Cf . i bi d. , I I : p. 414-415.
53
Los justos y los perfectos 7: J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p.144.
54 Tractatus in ps. 133: CC 78,284.
53
Commentaire de 1'vc
;Jfi
cancordant 15,5.
La .verdadera filosofa
383
cristianos son la stipendiaria multitudo, las legiones me rce na-
rias, que le sirve n por la re compe nsa que e spe ran
56
. Casiano
re curre a la vieja tricotoma platnica, que usa a la mane ra
de Cle me nte de Ale jandra y Orge ne s: el monje perf ecto
o que tie nde a la perfeccin es espiritual y disf ruta de la
libe rtad evanglica; el se cular, que Casiano no duda e n re le -
gar al mismo nivel e n que se halla el pagano, es carnal y,
como el judo, gime bajo el doble pe so del pe cado y de la ley;
el monje tibio, que no tie nde conscie nte y e nrgicame nte a la
caridad, ocupa un plano inte rme dio: el de los psquicos
o animales, que es mucho ms pe ligroso que el de los se cu-
lares
57
.
La verdadera filosofa
Con el nombre de filsofo, los pe nsadore s griegos, par-
ticularme nte los estoicos, de signaban al hombre perf ecto; su
gne ro de vida se llamaba filosofa. Como ante s lo haban
he cho ya los ascetas cristianos, los monjes se apropiaron este
lenguaje, y uno de los trminos tcnicos con que se de sign
su vida e n la antige dad fue el de verdadera filosofa, filo-
sofa perfecta, filosofa cristiana, filosofa evanglica, ce-
leste, sagrada, suma, sublime, suprema, anglica...,
o simple me nte filosofa. Los monjes se convirtie ron e n fil-
sofos o e n verdaderos filsofos, para distinguirlos de los
pseudofilsofos paganos, los cultivadore s de la filosofa e x-
terna, de la filosofa del mundo, de la filosofa vana. Sozo-
me no, por e je mplo, llama a San Antonio filsofo celoso
(spoudaios philsophos) y afirma que inaugur la filosofa
exacta y solitaria e ntre los egipcios
58
. Ahora bie n, si los mo-
radore s de los monaste rios e ran filsofos, los monaste rios mis-
mos se convirtie ron e n escuelas de filosofa, en las que se
e nse aba las doctrinas de la filosofa supre ma
59
. Este voca-
bulario e stuvo muy de moda e ntre los e scritore s griegos y
sirios, pe ro tambin se halla e n los latinos, como San Je rnimo
y, sobre todo, Casiano, es de cir, los autore s que e stuvie ron
e n mayor contacto con la e spiritualidad orie ntal.
A la vez ciencia y arte de vivir, la filosofa perfecta e n-
sea a sus alumnos e l conocimie nto propio, la ponde racin,
la se re nidad, e l de spre ndimie nto de las cosas te rre nas, la vida
solitaria, la te ora de los vicios y las virtude s...; e n una pala-
34
Contra Faustum 5,9: CSEL 25,381-282.
57
Collationes 4,19.
38
SOZOMENO, Historia ecclesiastica 1,13; 6,33.
39
Vase G. PENCO, ha vita asctica come 1 filosofa nell'antica tradizione monstica:
SM 2 (1960) 79-93-
bra, todo lo necesario para servir a Dios como cristianos pe r-
fectos. Pe ro, ms que e xpone r una doctrina que hay que
asimilar, pre se nta una galera de de chados que hay que imitar:
Je sucristo, los apstole s, los prof e tas, los santos y, muy par-
ticularme nte , el padre e spiritual al que cada monje de be so-
me te rse , sobre todo al principio de su carre ra asctica. As,
el hombre que se cie a filosofar rectamente, apre nde a re-
chazar todas las delicadezas de la vida, a sobrellevar las fatigas
y dominar eficazmente las pasione s
60
, y de e ste modo llega
a alcanzar la conte mplacin de l mundo supe rior. El deseo
e spiritual de la filosofa hace que uno re nuncie a las cosas
se nsible s, y aun a los mismos se ntidos, e le vando la me nte
a las alturas y e ncaminndola a la me ditacin de las cosas in-
te ligible s, por las que la une a Dios de modo que ya no pue da
se pararse de l
61
.
Tale s pe rspe ctivas son, e vide nte me nte , muy supe riore s a las
de la filosofa exterior. El monje nada tie ne que e nvidiar al
filsofo prof ano, sino todo lo contrario. San Juan Crisstomo
re sumi, e n sus prime ros opsculos ascticos, las reflexiones
que sobre e ste te ma se hacan los solitarios de las cercanas de
Antioqua. Si se conside ra la perf eccin cristiana como la filo-
sofa perfecta, el monje posee, a la mane ra del filsofo, pe ro
e n un plano inf initame nte supe rior, la ve rdade ra rique za, la
ve rdade ra gloria, e l ve rdade ro pode r y la ve rdade ra felicidad.
Pose e la rique za, porque est libre de la insaciable codicia de
los bie ne s te rre nos y se conte nta con muy poco; ms an, se
pue de de cir que todos los bie ne s e stn a su disposicin, pue s
su crdito le pe rmite se rvirse de ellos para hace r caridad;
re corre toda la tie rra como si fuera suya, y sus propias virtu-
des constituye n su impe re ce de ra f ortuna. Autntico filsofo,
pose e la gloria, la fama, el pre stigio, como ningn otro. Por
lo que se refiere al pode r, e s seor de sus pasione s, habla con
toda f ranque za a los magnate s y stos le e scuchan, y socorre
a los me ne ste rosos con su ejemplo, su palabra y sus oracione s.
Finalme nte , posee la ve rdade ra felicidad, pue s los goces e spi-
rituale s que le son conce didos re sultan inf initame nte supe -
riore s a los de los mundanos y le hace n ms dichoso que un
re y. De e ste modo, aplicando el clsico proce dimie nto de la
comparacin de vidas, e xplicaba Juan Crisstomo a sus le c-
tore s la incomparable dignidad y las inne gable s ventajas de la
vida del monje
62
.
No vamos a inve ntariar aqu, una vez ms, las rique zas de
60
SAN NI L O DE ANCI RA, De monstica exercitatione 8: MG 79.722.
61
Ibi d. , 3: col . 293.
62 Vase part i cul arme nt e Adversus oppugnatores vitae monsticas 2.
Monje 385
e ste te ma; lo que nos inte re sa es notar el carcter de seleccin
y, si se pe rmite el trmino, de aristocracia e spiritual que la
verdadera filosofa hace resaltar e n la institucin monstica.
Cie rto que , se gn la tradicin, los monjes son los ve rdade ros
filsofos con re spe cto a los filsofos prof anos, pe ro asimismo
re spe cto a los cristianos de l mundo. Es muy instructivo, e n
efecto, obse rvar cmo el trmino filosofa fue aplicado pri-
me rame nte a la vida cristiana e n general, ms tarde fue re se r-
vndose para de signar la conducta que obse rvaban los ascetas
y, finalmente, se convirti e n sinnimo de vida monstica.
Q u indica e ste proce so sino que los monjes, a juicio de ellos
mismos y de sus conte mporne os, se esfuerzan por practicar
la vida cristiana a la perf eccin? No pe rte ne ce n al vulgo de
los fieles me diocre s. Re nuncian a todas las cosas de e ste mundo
con la sola inte ncin de se rvir a Dios lo mejor posible se gn
las normas de l Evange lio. Son los filsofos del cristianismo,
e sto e s, vie ne a me diar e ntre ellos y los cristianos de l mundo
una distancia semejante a la que se conside raba existir e ntre
los filsofos prof anos y el re sto de los hombre s. El te ma de la
filosofa perfecta nos mue stra que los monjes son cristianos
que se ocupan prof e sionalme nte de la perfeccin del cris-
tianismo.
Monje
Los te mas e spirituale s que acabamos de re corre r nos pe r-
mite n concluir que la tradicin eclesistica conside raba el e s-
tado monstico como una forma ms perf ecta de vida cristiana.
Incluso el mismo nombre de monje conte na para los anti-
guos la ide a de perfeccin o, por lo me nos, de conscie nte
y continuo esfuerzo para alcanzar la perf eccin. Para ellos,
hacerse monje no e ra cue stin de ve stir un hbito caracte rs-
tico y adoptar un de te rminado gne ro de vida, sino, sobre
todo, de acome te r una e mpre sa ardua, larga y sublime , que
slo era posible llevar a cabo a fuerza de aos, de trabajo
asctico y, ante s que nada, de gracia divina. El monje se
llama monjeleemos, por e je mplo, e n un apote gma atribuido
al gran San Macarioporque noche y da conversa con Dios,
no ocupa la imaginacin ms que e n cosas de Dios y no pose e
nada sobre la tie rra
63
. El mismo Macario de Egipto afirm,
e n una asamble a de solitarios, que no haba llegado todava
a ser monje, pe ro que haba conocido a dos ve rdade ros mon-
6 3
PABLO EVERGET[ NS, Synagog ton theophthoggon rematon... t . i (Const ant i nopl a 1H61)
g
.75: vase G. M. COLOMBS, El concepto de monje y vida monstica hasta fines del siilt> V:
M 1 (1959) 257-342; A. GUI LLAUMONT, Le nom des 'Agaptes: VC 26 (1969) 30-37.
je s: los hall e n lo ms re cndito de un de sie rto; proce de nte s
de un cenobio, haca cuare nta aos que vivan comple tame nte
aislados del mundo y haban alcanzado el e stado paradisaco;
Macario les haba pre guntado cmo poda conve rtirse a su vez
e n un ve rdade ro monje, y ellos le re spondie ron: Quien no
re nunciare a todas las cosas del mundo, no pue de ser mon-
je
64
. Otro anacore ta llamado Jos era todava ms exigente:
No podrs llegar a ser monje si no fueres todo llama, como
el f ue go
65
.
Una de las Homilas espirituales del miste rioso Macario,
de dicada nte grame nte a e xpone r la significacin de la vida
monstica a partir de la etimologa del trmino monje, e m-
pie za de este modo:
De be mos sabe r qu e s un monje y por qu mane ra de vivir me re -
ce re alme nte e ste nombre . Vamos, pue s, a hablar de ello conf orme a
lo que Cristo nos ha e nse ado.
Se le llama as, e n prime r lugar, porque e st solo, abste nindose de
muje r y habie ndo re nunciado inte rior y e xte riorme nte al mundo. Ex-
te riorme nte , e s de cir, a las cosas e xte riore s y mundanas; inte riorme n-
te , es de cir, a las re pre se ntacione s de tale s cosas, hasta el punto de no
admitir jams los pe nsamie ntos de los cuidados mundanos.
En se gundo lugar, se le llama monje por cuanto invoca a Dios con
oracin ince sante , a fin de purif icar su e spritu de los nume rosos e
importunos pe nsamie ntos, y para que su e spritu lle gue a se r monje
e n s mismo, slo de lante de l ve rdade ro Dios, sin acoge r jams los
pe nsamie ntos que provie ne n de l mal; al contrario, se purif ica e nte ra-
me nte como convie ne y pe rmane ce puro ante Dios
66
.
Por su parte , hacia el final de la poca que nos ocupa, otro
personaje no me nos miste rioso que Macario, el Pse udo-Dioni-
sio Are opagita, e scriba de los monjes con su pe culiar e stilo:
Nue stros divinos pre ce ptore s los han juzgado dignos de lle var
nombre s santos. Unos los han llamado se rvidore s, otros monje s, por
el servicio y e l culto puro que tributan a Dios y por su vida indivisa
y simple que los unifica e n un re cogimie nto e xclusivo de toda parti-
cin, para lle varlos a la mnada de if orme y a la pe rf e ccin de l divino
amor
67
.
Segn Aste rio, slo pue de llamarse propiame nte monje
aque l que se conte nta con una vida humilde y e scondida; el
que , cual pjaro solitario e n el tejado, es inse nsible a cuanto
se dice e n el mundo; el que huye de la vanagloria a que a veces
64
Apophthegmata, Macario de Egipto 2.
M Ibid., Jos 6.
66
Hom.56,1: e d. G. L. MARRIOTT, Macarii ancdota (Cambridge 1018) p.44.
" De ecclesiasticahierarchia 6,3: MG 3,532-533. He tenido en cuenta la traduccin fran-
cesa de R. ROQUES, Elemente pour une thologie de l'tat monastique selon Denys l'Aropagite:
Thogie ... p.287-288, e n la que se conservan las correspondencias de trminos clarame nte
buscadas por el Pseudo-Areopagita therapeuts-therapeia y monachs-mons.
Carcter de la espiritualidad monstica 387
le e xpone su prof esin; el que , privndose de todo lo que no
es necesario para el cielo, aspira a vivir e nte rame nte pobre , e n
la misma pobre za y de snude z de Cristo, su Seor. Nos e x-
traare mos, de spus de leer estos conce ptos, que Aste rio e s-
time que el autntico monje es una avis rara, difcil de e n-
contrar?
68
Le amos todava otro te xto de los muchos que podran adu-
cirse . Filoxe no de Mabbug e scribe que se daba al monje una
larga se rie de nombre s honorficos, altame nte expresivos del
apre cio que su prof esin mereca al pue blo cristiano:
Se le llama re nunciante , libre , abstine nte , asce ta, ve ne rable , cruci-
ficado para el mundo, pacie nte , longnime , e spiritual, imitador de
Cristo, hombre pe rf e cto, hombre de Dios, hijo que rido, he re de ro de
los bie ne s de su Padre , compae ro de Je ss, portador de la cruz, mue r-
to al mundo, re sucitado para Dios, re ve stido de Cristo, hombre de l
Espritu, nge l de carne , conoce dor de los miste rios de Cristo, sabio
de Dios
69
.
Carcter peculiar de la espiritualidad monstica
De todo e sto y de otros te mas y te xtos que an podran
amontonarse , se de spre nde que los monje s, por citar una frase
de Paulo Orosio, no e ran, ni se te nan, ni e ran te nidos ms
que por cristianos que se e ntre gan a la nica obra de la fe,
de spus de re nunciar a la mltiple accin de las cosas secula-
res
70
. Cristianos que slo de se an una sola cosa: serlo ple na-
me nte , realizar su vocacin de bautizados con la mxima ur-
gencia, vivir su cristianismo con la radical simplicidad de los
prime ros se guidore s de l Evange lio. Al re tirarse a la soledad,
no pre te nda el monje sino vivir como cristiano, e n compaa
de Dios; su ale jamie nto era, al mismo tie mpo que un me dio,
el smbolo pe rmane nte del de signio que te na de ce rce nar de
s lo que e n s viva de l mundo pe cador, practicando las robus-
tas virtude s de l declogo, con la simplicidad, la humildad y la
caridad de l Evange lio
71
. En ltimo anlisis, su ideal de vida
no difiere e n modo alguno de l de todo cristiano. Slo la e ne rga
de sple gada e n su esfuerzo por lograr el objetivo y la since ridad
con que pe rsigue e ste fin, marcan tales esfuerzos con un color
que le e s propio, y e sto hasta tan alto grado, que la perf eccin
que el monje trata de e xpre sar e n su vida cotidiana re viste
un carcte r especial, monstico
72
.
Ese ncialme nte , pue s, la e spiritualidad de l monacato primi-
68
Cf. G. MORIN, Un curieux indit... p.102-103.
69
Hom.a: SC 44,250.
70
Historia adversus paganos 7,33: CSEL 5,115-116.
" R. DRAGUET, Les Peres... p.XLVII.
72
L. TH. A. LORI , Spiritual Terminology... p. 165-166.
tivo no difiere de la de la Iglesia. Es la misma que fluye de la
Escritura, la que e nse aron Je ss y sus apstoles, la que trans-
miti la tradicin de los Padre s. Ms an, se pue de afirmar
sin e xage racin que e n aquellos siglos fueron los monjes los
ms e mine nte s de positarios de la e spiritualidad cristiana. Por
e ntonce s, e n efecto, se gn nota P. Pourrat, no se escriban
obras de e spiritualidad para seglares, por la bue na razn de
que no haba dos e spiritualidade s: una para las pe rsonas re ti-
radas de l mundo y otra para los simple s fieles. Haba una sola:
la e spiritualidad monstica. Los fieles que aspiraban a la pe r-
feccin llevaban vida monstica, fuera e n el de sie rto, fuera e n
un ce nobio, fuera e n sus propias casas; y los que , sin abrazar
el e stado monstico, aspiraban a ser cristianos perf ectos, imi-
taban a los monjes y lean los tratados e spirituale s compue stos
para stos, ya que su doctrina era aplicable a todos los cris-
tianos
7:}
.
Claro que e sto pudo e scribirse porque existe paridad, pro-
f unda y esencial ide ntidad, e ntre perf eccin monstica y pe r-
feccin cristiana. Pare ce , con todo, que P. Pourrat hubie ra
e stado mejor inspirado si hubie ra e scrito que la nica e spiri-
tualidad e xiste nte e n la Iglesia es la e spiritualidad cristiana, la
cual se conse rva e spe cialme nte pura y viva e ntre los monjes,
prof esionales de la perf eccin evanglica, y e n las obras escritas
para los monjes. En re alidad, lo nico que da un colorido
pe culiar a la e spiritualidad monstica, como convie ne n e n ad-
mitir los especialistas, e s lo absoluto de su bsque da de la
perf eccin cristiana, la eleccin de cie rtos me dios, de cie rtos
instrume ntos de perfeccin, con pre f e re ncia a otros, porque
les pare ce n ms conduce nte s al nico fin de toda e spiritualidad
autnticame nte cristiana, y una te nde ncia re sue lta y ardie nte
hacia las re alidade s escatolgicas. La e spiritualidad de los
monjes se distingue por el hincapi que hace e n la re nuncia,
la abne gacin, la se paracin del mundo, a fin de practicar mejor
el asce tismo purif icador, se rvir a Dios ms dire ctame nte , apli-
carse a la oracin y la conte mplacin exclusiva de las re alidade s
divinas. En fin de cue ntas, el camino e spiritual de los monjes
difiere del que de be se guir el comn de los cristianos sobre
todo por el he cho de anticipar los prime ros, de sde el pre se nte
y voluntariame nte , las grande s re nuncias que los se gundos
te ndrn que hace r f orzosamente al trmino de su vida mortal.
Es un camino de perf eccin que consiste e se ncialme nte e n una
peregrinatio, una especie de nomadismo e spiritual, e n busca de
la Je rusaln pe rdurable .
73
La spiritualit chrtienne t.i (Pars 1943) p.XI-XII.
Formacin de la doctrina espiritual del desierto 389
Cmo se form la doctrina espiritual del desierto
La e spiritualidad monstica no apare ci sbitame nte . Es
f ruto de un largo y laborioso proce so de elaboracin, que , evi-
de nte me nte , no pode mos conocer e n todas sus particularidade s
y complicacione s, pe ro s e n sus principale s f actores.
A lo largo de la pre se nte obra se ha llamado re pe tidame nte
la ate ncin del lector sobre el carcter multif orme de l monacato
primitivo. Sea cual fuere el punto de vista que adopte mos, el
mundo de los monjes re sulta vario y complejo: por su geogra-
fa, sus orge ne s, sus te nde ncias, el gne ro de vida que practi-
caban. Aqu es pre ciso re cordar muy e spe cialme nte la falta de
cultura de la inme nsa mayora y su postura adversa a las le tras
y la e spe culacin filosfica y teolgica
74
. Aque llos rsticos con
hbito monacal re chazaban todo inte nto de conciliar la fe y la
filosofa, la religin cristiana y la cultura griega. Su mundo
e spiritual se distingua por una simplicidad de sconce rtante . De
She nute de Atrip se ha escrito: Su re ligin y su pie dad son
ante todo prcticas. No se ocupa de las relaciones metafsicas
e ntre Dios y el hombre , ni de la unin mstica de l hombre
con Dios. Para l se trata de obe de ce r a Dios y cumplir su
voluntad hacie ndo obras que me re zcan re compe nsa y excluyan
los castigos
75
. Lo mismo podra de cirse de tantos monjes de
baja e xtraccin social que pululaban e n los de sie rtos y ce no-
bios de Egipto, Siria, Asia Me nor, e tc. Entre ellos, incluso
e ntre los ms notable s e inf luye nte s, no slo no se conside raba
necesaria o primordial la labor de analizar y siste matizar las
dive rsas e tapas del itine rario del alma, sino que la juzgaban
pe ligrosa y vitanda. No iban los monjes, e n efecto, a e nga-
arse y dejarse ve nce r por el orgullo o por la vanidad si pre -
te ndan de te rminar e n qu punto de la asce nsin asce ticoms-
tica se e ncontraban? Una sentencia que se halla re pe tida e n
los Apotegmas de los Padres dice : No te midas a ti mismo
76
.
Lo importante , se gn ellos, no era razonar sobre la vida e spi-
ritual, sino vivirla; avanzar re sue ltame nte por el camino de
perf eccin, no e nume rar o de scribir sus e tapas. El ascetismo
cristiano era para ellos una filosofa e n actos; conside raban
que e spe cular, de scribir, siste matizar, no se compaginaba con
su prof e sin.
Sin e mbargo, pe se a e sta actitud ge ne ral de poca o ninguna
simpata por la e spiritualidad te rica y siste matizada, el mo-
nacato rstico contribuy de un modo importantsimo a su
74
Vase t.l p.66 y 303-307.
'5 H. LECLERCQ , en DACL 15,1006.
76
Apophthegmata, Poimn 73; Besaran 10.
390
f ormacin. Muchos de aquellos monjes, aunque no e spe cula-
ron ni e scribie rono e scribie ron poqusimo, vivieron a f ondo
una larga y maravillosa e xpe rie ncia e n la difcil f ronte ra que
separa este mundo y el de ms all, obse rvaron y analizaron
eficazmente lo que suce da e n su combate e spiritual de todos
los das, y no raras veces re cibie ron carismas e ilustracione s
del Espritu Santo. Su contribucin, de una rique za re alme nte
incomparable , a la f ormulacin de la e spiritualidad monstica
fue de signo prctico, e mprico y vital. Sus e xpe rie ncias y las
lecciones que de ellas y de las ilustracione s de la gracia haban
sacado, constituye ron la mayor parte de l mate rial sobre el que
trabajaron otros monjesuna nfima minoraque , pose e do-
re s de una bue na f ormacin inte le ctual y lite raria, f ormularon
la e spiritualidad de l de sie rto.
Al conjunto de estos monjes e ruditos y escritores se le ha
dado el ttulo de monacato docto. El monacato docto hizo
su prime ra aparicin, de un modo brillantsimo, e n Asia Me -
nor; sus iniciadore s ms conspicuos fueron San Basilio de Ce -
srea, San Gre gorio de Nacianzo y, sobre todo, San Gre gorio
de Nisa. En Egipto, es cie rto, exista tambin un grupo de
monjes origenistas, pe ro no produjo ningn e scrito de e spi-
ritualidad hasta que se agreg a l un discpulo de San Basilio
y de San Gre gorio de Nacianzo llamado Evagrio Pntico.
Aunque es exagerado afirmar, como se ha he cho, que el mo-
nacato, hasta e ntonce s popular y evanglico, se convirti de sde
e ntonce s e n una escuela de docta e spiritualidad, s es cierto
que la nueva rama inte le ctual, inje rtada e n e l rugoso tronco
del monacato ms primitivo, creci y dio abundante s y sabro-
sos f rutos.
La distincin e ntre monacato ile trado y monacato docto
de be te ne rse muy pre se nte al e studiar la doctrina e spiritual de l
de sie rto. Como ve re mos e n las pginas siguie nte s, ambos se c-
tore s del monacato primitivo no sie mpre pe nsaron e xactame nte
lo mismo, ni mucho me nos. A veces, sobre todo al principio,
surgie ron e ntre ellos inne gable s dif erencias y rivalidade s. He -
mos re cordado, pginas atrs, la prime ra que re lla origenista
77
;
sta no fue tan slo una lucha e ntre dos teologas, sino tambin
e ntre dos e spiritualidade s: la de los monjes rudos y antropo-
morfitas y la de los le trados, pe ne trados del e spiritualismo
ale jandrino. Q ue los prime ros no simpatizaban e n modo alguno
con los se gundos, lo prue ban, e ntre otras fuentes histricas,
las colecciones de Apotegmas de los Padres. He aqu algunos
ejemplos:
7 7
Vase 1.1 p. 309-316.
Formacin de la doctrina espiritual del desierto 391
Una ve z hubo e n las Ce ldas una re unin ace rca de cie rto asunto,
y e l abad Evagrio tom la palabra. El sace rdote le dijo: 'Sabe mos,
abad, que , si e stuvie ras e n tu pas, se ras sin duda obispo y e staras al
f re nte de muchos; pe ro de he cho vive s aqu como e xtranje ro'. Movi-
do de compuncin, [Evagrio] no se turb, sino que baj la cabe za y
dijo: ' Es cie rto, Padre . Una ve z habl, no hablar ms'
78
.
La llamada a la mode stia que le hizo el pre sbte ro de l de -
sie rto de las Ce ldas fue, sin duda, bastante ruda, pe ro Evagrio
sali victorioso de la prue ba citando simple me nte a Job (40,5).
Otros apote gmas son todava ms significativos:
Al principio [de su vida monstica], e l abad Evagrio f ue a visitar
a un anciano y le dijo: ' Abad, dime una palabra: Cmo pue do salvar-
me ?' El otro le dijo: 'Si quie re s salvarte , cuando vayas a visitar a al-
guie n, no e mpie ce s a hablar hasta que te inte rrogue ' . Y l, lle no de
compuncin por e sta se nte ncia, hizo una prof unda re ve re ncia, dicie n-
do: ' En ve rdad he le do muchos libros, pe ro jams he hallado pare ja
instruccin'. Y grande me nte edif icado se re tir
79
.
Mucho ms que la mode stia de Evagrio, el apote gma quie re
pone r de relieve la sabidura del anciano indocto e n las le tras
humanas. Otra ancdota pone e n labios de Evagrio y de Arse -
nio, hombre tambin muy culto, el siguie nte dilogo;
Alguien
80
dijo al bie nave nturado Arse nio: ' Cmo pue de se r que
nosotros no saque mos ningn prove cho de nue stra e ducacin y de
nue stra cie ncia tan de sarrollada, mie ntras que los campe sinos y cop-
tos adquie re n tantas virtude s?' El abad Arse nio le re spondi: ' Nos-
otros no conse rvamos nada de la e ducacin re cibida e n e l mundo,
mie ntras que los campe sinos y coptos adquie re n las virtude s con su
propio e sf ue rzo'
81
.
Y para mayor abundamie nto se cue nta del mismo Arse nio:
El abad Arse nio pre guntaba un da a un anciano ace rca de sus pe n-
samie ntos. Vindolo otro monje , le dijo: ' Abad Arse nio, cmo t,
que has re cibido tan e xce le nte e ducacin romana y grie ga, consultas
a e ste campe sino sobre t us propios pe nsamie ntos?' Re spondi: ' He
re cibido una e ducacin romana y grie ga, pe ro no conozco ni siquie ra
e l alf abe to de e ste campe sino'
82
.
Tale s ancdotas revelan no slo el sote rrao orgullo de
casta de aque llos bue nos campe sinos coptos, de masiado cons-
cie nte s de sus hroe s del ascetismo, sino tambin su total ape go
a una e spiritualidad prctica, e mprica, y el consiguie nte me -
nospre cio de la ciencia y las te oras del monacato sabio.
7 8
Apophthegmata, Evagrio 7.
7 9
I bi d. , Euprepio 7. Aunque la cole ccin alf abtica y grie ga at ri buya la se nt e nci a a Eupr e -
pio, las ve rsione s de mue st r an que e n re alidad pe rt e ne ce a Evagri o Pnt i co. Cf . A. GUI LLAU-
MONT, Les Kphalaia gnstico... p. 52 nota 19.
8 0
Por las ve rsione s sabe mos que se t rat a de Evagri o Pnt i co.
8 1
Apophthe gmata, Arse nio 5. Cf . A. GUI LLAUMONT, Les 'Kphalaia gnstico... p. 53
not a 20.
8 2
Apophthegmata, Arsenio 6.
Y no son los Apotegmas la nica f ue nte histrica que revela
tale s dive rge ncias. Ve amos otros ejemplos. Cue nta Paladio que
un solitario hizo a Evagrio Pntico e sta dura observacin: Los
que sigue n tu doctrina se pie rde n
83
. En ms de un pasaje,
la docume ntacin relativa a San Pacomio y sus discpulos hace
gala de l antiorige nismo de l Santo, lo que implica naturalme nte
su disconf ormidad con los monjes que se e ntre gaban a la lec-
tura y se guan las doctrinas del mae stro ale jandrino. Segn
la Vita prima, habie ndo hallado Pacomio e n cierta ocasin un
libro de Orge ne s, lo arroj al agua
84
. Le e mos e n otros docu-
me ntos que aconsejaba que hicie ran lo mismo a otros que
pose an obras de tan nefasto autor, pue s, se gn deca, quien
re cibe sus escritos ser pre cipitado al f ondo del inf ie rno
85
.
Como se ha notado ms de una vez, estos te xtos son sospe cho-
sos por lo que hace a su aute nticidad pacomiana; pare ce que
f ue ron aadidos poste riorme nte , e n una poca e n que e staba
de moda e ntre los monjes egipcios hace r prof esin de antiori-
ge nismo
86
. Sin e mbargo, no son me nos tile s de sde nue stro
punto de vista. El monacato docto no e ra e n modo alguno
popular e n un ambie nte e n que los libros no gozaban de gran
favor y la ciencia era conside rada como f ue nte de vanagloria.
Nos e quivocaramos, con todo, si le vantramos un muro
inf ranque able e ntre ambos sectores del monacato primitivo.
Monje s simple s y monjes doctos buscaban a Dios con toda su
alma. En el de sie rto o e n el ce nobio, no se proponan otro fin
que la salvacin, la sotera, es decir, la salud e spiritual total,
nte gra, con exclusin de toda e nf e rme dad y de todo def ecto,
que , por consiguie nte , es sinnimo de perfeccin y santidad.
Todos e staban convencidos por igual de que el esfuerzo as-
ctico tie ne suma importancia, de que sin l les e ra imposible
llegar al fin que se proponan. Doctos e indoctos saben asi-
mismo que el nico santificador es el Espritu Santo y que e n
cie rta e tapa de l progre so e spiritual re cibe n la energa (dyna-
mis) divina, la inf usin del Espritu, que los confirma e n el
bie n y los colma de done s inefables. Todos e stn pe rsuadidos
de que la e tapa pre dominante me nte asctica de se mboca e n una
mstica, f ormulada, como es natural, de un modo ms frag-
me ntario o incomple to por los monjes ayunos de toda forma-
cin filosfica, como Antonio y Ammonas, pe ro que no con-
tradice las doctrinas ms e laboradas y sistemticas de los monjes
doctos, como Evagrio Pntico y Juan Casiano.
83
Historia lausiaca 21,1.
84
Vita Graeca prima 31.
85
Paralipomena 7: HALK IN, p.132.
86
Otras referencias y observaciones pertinentes en A. GUILLAUMONT, Les iKphalaia
gnstico... p.55-56.
Orgenes
393
En conclusin, no pare ce e n modo alguno que pue da ha-
blarse propiame nte de dos e spiritualidade s e ntre los monjes
antiguos, una me rame nte evanglica y otra filosfica, una as-
ctica y otra conte mplativa, una ce nobtica y otra e re mtica.
La e spiritualidad de l monacato primitivo fue nica, homog-
nea, aunque , como es natural, se pue dan distinguir e n su se no
dive rsas corrie nte s o te nde ncias. Como las dive rsas tradicione s
que apare ce n e n el Antiguo Te stame ntotradicin prof tica,
sapie ncial, sace rdotal, e tc., pese a sus caracte rsticas pe cu-
liares y hasta cie rto punto dive rge nte s, no dejan de formar un
todo, as las corrie nte s y tradicione s que es posible disce rnir
e n la e spiritualidad del monacato primitivo se compe ne tran
y se inte gran e n una ve rdade ra unidad: una e spiritualidad ba-
sada e n la re nuncia, la se paracin del mundo, la soledad, la
ascesis, y dirigida hacia la oracin continua, la conte mplacin
y la caridad pe rf e cta.
En el de sie rto, durante los siglos iv y v, se form una doc-
trina e spiritual, una ve rdade ra ciencia de las vas de l e spritu,
una ciencia prctica de la marcha hacia la perf eccin cristiana,
una ve rdade ra teologa espiritual que todava es sustancial-
me nte vlida
87
. Alime ntada por la Escritura y la psicologa,
se apoya e n la e xpe rie ncia de toda clase de monjes, tanto rs-
ticos como e ducados; pe ro, sie ndo imposible una ciencia or-
ganizada sin una filosofa, corre spondi al monacato docto su
f ormulacin y siste matizacin. Sus principale s artfices y los
mritos re spe ctivos de estos autore s e spirituale s me re ce n ca-
ptulo aparte .
CAP TULO II
LOS TERICOS DE LA ESPIRITUALIDAD DEL
MONACATO ANTIGUO
Orgenes
Toda re lacin de autore s re pre se ntativos de la e spiritualidad
monstica de be e mpe zar con el nombre del ms grande de los
mae stros ale jandrinos
l
. Cie rto que Orge ne s no fue monje;
pe ro Erne st Lucius no dudaba e n llamarlo padre de la vida
" M. LABOURDETTE: e n Revue thomiste 46 (1947) 339.
1
Sobre la e spiritualidad de Orgenes y su influjo en el monacato naciente, hay que
sealar, adems de las obras de Bornemann, Crouze l y Vlker citadas en la nota siguiente:
W. SESTON, Remarques sur le role de la pernee d'Origne dans les origines du monachisme:
RHR 108 (1933) 197-213; W. BOUSSET, Apophthegmata (Tubinga 1923) p.281-341; M. MARX,
Ifcessant Prayer in Ancient Monastic Literature (Roma 1946) p.49-70.
394 C.2. Tericos de la espiritualidad del monacato antigu
religiosa y, tal vez con ms juste za, H. Strathmann le daba el
ttulo de precursor de l monacato, que luego adopt H. Crou-
zel e n e l he rmoso e studio que encabeza e l volume n colectivo
Thologie de la vie monastique; ya e n 1885, Borne mann haba
de mostrado que los principale s e le me ntos de la te ora del mo-
nacato se e ncue ntran e n Orge ne s, y el grande y minucioso
e studio de W. Vlke r no hizo ms que confirmar ple name nte
esta tesis
2
. Hoy da est pe rf e ctame nte claro que el gran
mae stro de Ale jandra influy prof unda y e xte nsame nte en
Evagrio Pntico, de quie n, a su vez, tom Casiano gran parte
de su doctrina, y que tanto San Basilio como los otros dos
Grande s Capadocios de be n ser contados e ntre sus discpulos,
no slo e n mate ria de teologa dogmtica, sino tambin, y por
modo ms e mine nte todava, e n teologa e spiritual. La doc-
trina asctica de Basiliose ha escritoes tan semejante a la
de su mae stro ale jandrino, que , al esbozar las grande s lneas
de la teologa e spiritual de Orge ne s, se pone n los f undame ntos
de la asctica basiliana
3
. Re sulta, pue s, incue stionable que el
monacato docto, tanto e n Orie nte como e n Occide nte , e stuvo
impre gnado de la e spiritualidad de Orge ne s.
Hasta qu punto influy tambin sta e n la ge ne ralidad de
los monjes, e sto e s, e n lo que he mos llamado el monacato
rstico, es objeto de controve rsia. As, W. Seston, e n un
e studio especial sobre la influencia orige niana e n la Vita An-
tonii, llega la siguie nte conclusin: (Antonio y el perf ecto ori-
genista discre pan e n demasiados rasgos para que pue da creerse
que el tipo de asceta de scrito por Atanasio se inspir dire cta-
me nte e n Orge ne s
4
. Y J. Danilou opina que el me ncionado
artculo de Crouze l constituye un error, pue s tal vez favo-
rezca la opinin de que Orge ne s es el iniciador del monacato,
cuando los e studios que siguen e n el volume n Thologie de la
vie monastique de mue stran pre cisame nte lo contrario
5
. Pe ro
pare ce e vide nte que Danilou se deja impre sionar de masiado
por cie rtas manif estaciones contrarias a Orge ne s atribuidas
se gurame nte sin motivoa San Pacomio y a otros grande s
padre s de l monacato e n una poca e n que e staba de moda
re ne gar de l mae stro ale jandrino; y, ade ms, no tie ne e n cue nta
un punto importante : el he cho de que alguien abomine pbli-
came nte a Orge ne s no prue ba de modo alguno que e st libre
2
E. Lucius, Les origines du cuite des saints (Pars 1908) p.ioo nota 7; H. STRATHMANN
Askese: RAC i (1950) 763; H. CROUZEL, Origne, prcurseur du monachisme: Thologie ..,
p.15-38; F. W. B. BORNEMANN, In investiganda monachatus origine, quibus de causis ratio
habenda sit Origenis (Gotinga 1885); W. VLKER, Das Vollkomenheitsideal des Orgenes (Tu-
binga 1923).
3
D. AMAND, Vascse... p.34.
4
W. SESTON, Remarques... p.206.
5 En RSR 52 (1964) 146.
Orgenes 395
de su influencia e spiritual, como pode mos comprobarlo, por
e je mplo, e n San Je rnimo. Y contrariame nte a las conclusiones
de l e studio de Seston, M. Marx, tras un e xame n ms minu-
cioso de la cue stin, ha podido sealar una larga serie de te mas
comune s a la Vida de San Antonio y a las obras de Orge ne s,
como son: el combate e spiritual con los de monios, sus tcticas
y armas; la importancia dada a la oracin continua, re lacionada
ne ce sariame nte con una vida virtuosa; el re ino de los cielos
de ntro de l alma, identificado con el e stado de virtud; la re pe -
tida e xhortacin a mante ne r la me nte elevada hacia el cielo
y hace r y pe nsar las cosas de acue rdo con e l re ino; la impor-
tancia de la le ctura y la me ditacin e n la vida del asceta; la
armoniosa conjuncin de una amplia actividad pastoral y una
vida de oracin y conte mplacin; e l ascetismo como suce dne o
de l martirio; el dinmico conce pto de la vida e spiritual como
un continuo crescendo, e tc.; e n ambos autore s se e ncue ntran
la misma intensa se rie dad moral, el firme inte nto de pone r
e n prctica a la le tra el ideal de l Evangelio, la re nunciae n el
se ntido ms absolutoa todo lo que e ntorpe ce la vida ideal,
el ardie nte deseo de e star ininte rrumpidame nte ate nto a las
cosas de l alma; con la notable diferencia de que e n la Vita
Antonii no se hallan ni los e rrore s ni las e stravagante s lucu-
bracione s del mae stro ale jandrino
6
. En las cartas de San An-
tonioya que da dichode scubrimos una notable inspiracin
orige niana, mucho ms prof unda que la que nos revela la Vita.
En suma, pare ce incontrove rtible que Orge ne s ejerci, dire cta
o indire ctame nte , notabilsimo influjo sobre la vida monstica,
de la que pue de llamrsele pre cursor y mae stro.
Monje ante s del monacato
7
, con su constante ejemplo de
ascesis y conte mplacin, hubie ra sido lo que , e n la Edad Me dia,
se llam un espejo de monjes de habe r ve nido al mundo
me dio siglo ms tarde . Nacido hacia el ao 185, de una fer-
vorosa familia cristianasu padre Le nidas sufri el martirio
e n la pe rse cucin de Severo (ao 202), se form bajo la di-
re ccin de Cle me nte de Ale jandra y ms tarde asisti a las
lecciones de Ammonio Saccas. Fue un discpulo e xtraordina-
riame nte aprove chado. Contaba tan slo unos dieciocho aos
cuando se le confi la direccin de la escuela cate qutica de
Ale jandra. Su magiste rio se hizo notar por su prof undidad, su
elevacin, su e ntusiasmo y eficacia. Formaba a sus discpulos
no slo con su palabra ardie nte e inspirada, sino tambin con
su e je mplo. Viva como hablaba, y hablaba como viva, dice
6
M. MARX, Incessant Prayer... p.67-68.
' B. STEIDLE, Die Regel S. Benedikt's... p.12.
396 C.2. Tericos de la espiritualidad del monacato antiguo
de l Euse bio de Cesrea
8
. Habindose criado e n la Iglesia
de los mrtire s, su se nsibilidad religiosa no pe rde r nunca el
sello de los tie mpos heroicos. Fue un gran asceta. Sus ayunos
e ran f recuentes y prolongados. Dorma poco, sobre el duro
suelo y e nvue lto e n una sola manta. Re dujo sus ve stidos al
mnimo impre scindible . A fuerza de ejercicio, haba lle gado
a soportar f cilmente tanto el fro como el ms e xtre mado
calor. Se cue nta que a lo largo de muchos aos anduvo sie mpre
descalzo y durante un lapso de tie mpo todava ms largo no
prob el vino, ni ms alime ntos que los absolutame nte necesa-
rios. De dicaba la mayor parte de la noche a la le ctura y pro-
f undizacin de la Bibliasu gran pasin, que lleg a conocer
como nadie . Estimaba tanto la pobre za, que una vez, pe se al
gran amor que profesaba a los libros, ve ndi todos los cdices
que posea para dar su pre cio a los ne ce sitados. Ms an,
movido por el celo de un alma de masiado ardie nte , fiel, pe ro
no razonable
9
, tom al pie de la le tra y se aplic a s mismo
el te xto evanglico sobre los que se hace n e unucos voluntaria-
me nte por el re ino de los cielos
10
. Tuvo que sufrir las iras
de su obispo, De me trio, sobre todo por habe rse dejado orde -
nar de sace rdote . Obligado a abandonar def initivamente Ale -
jandra, se traslad a Cesrea de Palestina, donde fund y re -
ge nt durante ms de ve inte aos una escuela teolgica que
alcanz pronto gran ce le bridad. Sigui vivie ndo como asceta
y e scribie ndo obra tras obra, sin cansarse jams. En 247, du-
rante la pe rse cucin de De cio, fue apre sado y torturado. A
causa de estos pade cimie ntos, muri e n Tiro el ao 252-253.
No obtuvo la palma del martirio, que haba de se ado tan ar-
die nte me nte , pe ro s la aureola de confesor de la fe.
Su curriculum vitae contie ne no pocos rasgos que podramos
calificar de e mine nte me nte monsticos. En re alidad, slo falt
a Orge ne s una cosa para ser un ve rdade ro monje e iniciar,
con me dio siglo de antelacin, el movimie nto que conducira
al de sie rto a tantos cristianos: la se paracin re al, fsica, del
mundo. En cuanto a la se paracin e spiritual y moral, la prac-
tic y re come nd re pe tidame nte . T que sigues a Cristo y le
imitasescribe, por ejemplo, come ntando el Levtico, t
que vives de la palabras de Dios, t que me ditas sobre su ley
de da y de noche , t que te ejercitas e n sus mandamie ntos,
t ests sie mpre e n e l santuario y no sales nunca de l. En
efecto, no es e n un lugar donde hay que buscar el santuario,
8
Historia ecclesiastica 6,3,7.
Comm. in Matth. 15,3: GCS 10,354.
0
Mt 19,12.
Orgenes 397
sino e n los actos, e n la vida, e n las costumbres
n
. Y si re -
cue rda e n otra ocasin que Juan Bautista se re tir al de sie rto
huye ndo del tumulto y de la corrupcin de las ciudade s para
vivir e n la intimidad de Dios, la oracin y la conversacin de
los ngeles
12
, no es para propone r a su auditorio la imitacin
mate rial de l Pre cursor. El mismo, a lo que pare ce , sinti aflorar
alguna vez e n su e spritu la idea de re tirarse a la soledad para
e ntre garse por comple to al e studio de la palabra de Dios y a
la divina conte mplacin, mas la re chaz e n se guida como una
te ntacin de l e ne migo. Su pue stotal era su conve ncimie nto
e staba e ntre sus discpulos, e n la cte dra, e n la defensa de la
fe, e n la pre dicacin de la palabra de Dios. La Iglesia te na
ne ce sidad de su servicio activo.
Posea Orge ne s la misma audacia de pe nsamie nto, el mis-
mo optimismo y e ntusiasmo cristiano que su mae stro y pre -
decesor, Cle me nte de Ale jandra; pe ro todo e sto tie ne e n sus
obras ms energa, ms color y grande za. En cambio, careca
de la cordial comprensin que Cle me nte se nta por lo s hombre s.
Era un inte le ctual; viva e ntre libros e ide as. Espiritualista
conve ncido, no te na ninguna simpata por las implicaciones
te mporale s de l cristianismo. Asce ta de una e xtre ma auste ri-
dad, practicaba y propugnaba la re nuncia total a un mundo
que pasa. Sus e scritos nos lo revelan como telogo genial,
prncipe de los exegetas, brillante apologista, varn e mine n-
te me nte e spiritual y mae stro de e spiritualidad de talla e xtra-
ordinaria. Signo de contradiccin tanto e n vida como de spus
de mue rto, tuvo grande s amigos y acrrimos e ne migos, como
pocos hombre s de todos los tie mpos los han te nido; y su obra,
que contie ne especulaciones y conce ptos inadmisible s, sobre
todo si se contrastan con la teologa ortodoxa, mucho ms
de sarrollada, del siglo vi, fue finalmente conde nada por el
concilio e cumnico de Constantinopla del ao 543 y por otros
concilios sucesivos. De ah que muchos de sus escritos se
hayan pe rdido y que no pocos nos hayan lle gado slo e n tra-
duccione s latinas e xpurgadas, de bidas a Ruf ino y San Je r-
nimo. A pe sar de todo, todava pode mos hace rnos una bue na
idea de su doctrina e spiritual, conte nida e n sus grande s co-
me ntarios bblicos, e n sus maravillosas homilas, e n su tratado
Sobre la oracinel prime r come ntario cie ntf ico de la ora-
cin cristiana y uno de los ms inf luye nte s, en su vibrante
Exhortacin al martirio.
Concibe Orge ne s la vida e spiritual como una ascensin
11
Hom. in Lev 12,4: GCS 6,462. Otros textos e n F. W. B. BORNEMANN, In investiganda
monachatus origine... p.34-38.
i
2
Hom. in Le 11 y 20: GCS 92,69 y 150.
398
C.2. Tericos de la espiritualidad del monacato antiguo
magnfica y pe nosa. Magnfica, pue s conduce a alturas ve rti-
ginosas; pe nosa, porque supone mucho esfuerzo y suf rimie n-
to. En lo ms alto de la ascensin coloca la ple nitud de la
gnosis, la theora, la iluminacin, la mstica unin con el Lo-
gos. Hacia e ste fin maravilloso de be le vantar los ojos el cris-
tiano de sde el mome nto mismo de e mpre nde r la subida. Pe ro
no cabe hace rse ilusione s: slo se llega a las cumbre s avanzan-
do pe nosame nte por el se nde ro de la re nuncia, la purificacin
y la ascesis ms rigurosa. El ascetismo, sin duda alguna, slo
tie ne valor de me dio; pe ro es un me dio necesario, incluso en
las etapas supe riore s de la conte mplacin y mstica unin con
Dios. Porque la vida del cristiano e n e ste mundo implica lucha,
una lucha ince sante , contra el pe cado, las pasione s de sorde -
nadas y el de monio. Es un combate e spiritual. Orge ne s hace
hincapi e n la re nuncia. Es imposible combinar el amor de
Dios con el amor del mundo; por eso el cristiano de be de s-
pre nde rse de todo lo mundano: pe rsonas, rique zas, dive rsio-
nes. El propio cue rpo es un e ne migo muy te mible : hay que
combatir sus pasione s, y particularme nte su concupisce ncia.
Q uie ne s de se an llegar a la perfeccin e spiritual de be n re nun-
ciar al matrimonio y a la familia, practicar f recuentes ayunos
y velas nocturnas, incluso de spre ciar la cultura prof ana, e x-
ce pto e n cuanto es til para adquirir la ciencia sagrada. Al
mismo tie mpo, tie ne n que esforzarse por cre ce r e n todas las
virtude s, y muy particular e n la humildad.
Re nuncia tan prof unda y tan continuados esfuerzos son
posibles gracias a la gnosis, o mejor, f orman ya parte de ella.
Como su mae stro Cle me nte , tie ne Orge ne s un conce pto muy
elevado de la gnosis. Se trata de una forma muy supe rior de
ciencia, un prof undo conocimie nto de la revelacin, que es
a la vez inte le ctual y amoroso. No pue de obte ne rse por me ros
proce dimie ntos racionales, sino que se re cibe sobre todo me -
diante una iluminacin gratuita que eleva al hombre a un e s-
tado supe rior. No pue de darse ve rdade ra gnosis sin una e stre -
cha unin con Cristo. Una de las grande s ideas y, a la vez,
una de las ms insiste nte s re come ndacione s que hallamos en
la obra de Orge ne s es la imitacin de Cristo. Seguir fielmente,
amorosame nte , a Cristo, que avanza de lante de nosotros con
la cruz a cuestas; participar as de su vida, constituye el nico
me dio de realizar la ascensin e spiritual y e ntrar con l e n su
gloria.
Slo los puros de corazn son capaces de adquirir la con-
templacin: Orge ne s re pite sin cansarse e ste principio f un-
dame ntal. Pe ro ase gura asimismo que , de spus de alcanzar
San Basilio de Cesrea
399
el objetivo de la vida prctica o activa, es de cir, la puri-
ficacin, la apathea o la caridade l mae stro lo e xpre sa de
las tre s mane ras, los perf ectos son iluminados por Dios
con la perf eccin de la gnosis. De sde este mome nto su vida
transcurre e n las cumbre s de l e spritu. El alma se sie nte inun-
dada de luz y amor. Dios habita e n ella. La conte mplacin
anticipo de la visin beatficarealiza gradualme nte la di-
vinizacin de l hombre . A travs de la humanidad de Cristo
se llega a su divinidad, y a travs del Hijo se alcanza al Padre .
De e ste modo, e l hombre , unido msticame nte al Logos, va
elevndose ms y ms, hasta alcanzar la perfeccin e n la bie n-
ave nturanza de l cielo.
Tal es, e n re sume n, la pe nosa y gloriosa carre ra del cris-
tiano que de ve ras cultiva su vida e spiritual. Orge ne s no sabe
qu nombre darle ; le llama apstol, guerrero, sacerdote,
ngel, mrtir, amigo de Dios, hijo de Dios, hermano
de Cristo e incluso dios. De he cho, e l gnstico se eleva
por e ncima de la pura naturale za humana y se halla tan nti-
mame nte adhe rido a Dios, que su unin pue de compararse
a la de l e sposo y la esposa.
Las obras de Orge ne s, como se ve , ofrecen un ve rdade ro
programa, tanto e n sus lneas generales como e n porme nore s
muy concre tos, al monacato nacie nte . El gran mae stro pre -
se nta la ascensin e spiritual bajo dif e re nte s figuras, se gn el
te xto e scriturario que e st come ntando: a veces es el naci-
mie nto de l Ve rbo e n el alma; otras, la subida de l monte de la
Transf iguracin; otras, las e tapas y te ntacione s del xodo.
Pe ro sie mpre e ncontramos e n su doctrina la ntima unin
e ntre ascetismo y mstica, que es el f undame nto de toda vida
monstica. En su homila XXVII sobre el libro de los N-
me ros, conside ra las exigencias de las te ntacione s y de la as-
cesis e n una pe rspe ctiva que implica todos los ejercicios del
monje. No e s, pue s, de e xtraar que la doctrina e spiritual de
Orge ne s tuvie ra gran ace ptacin e n de sie rtos y cenobios.
Al de cir de J. Q uaste n, la contribucin de los tres gran-
des CapadociosSan Basilio de Cesrea, su amigo San Gre -
gorio de Nacianzo y su he rmano San Gre gorio de Nisaal
progre so de la teologa, a la solucin del proble ma he le nismo-
cristianismo, al re stable cimie nto de la paz y a la e xpansin
de l monacato es de tal categora, que tuvo una influencia du-
rade ra e n la Iglesia universal
13
. L. Bouyer les atribuye t am'
13
J- Q UASTEN, Patrologa t.2 p.213.
400
bie n, con razn, un pape l de prime ra importancia e n la e la-
boracin de una e spiritualidad monstica basada e n las doc-
trinas de Orge ne s
14
. Con ellos e mpie za propiame nte lo que
he mos llamado el monacato docto, que tanta importancia
iba a te ne r. Sin e mbargo, es pre ciso aadir que su obra mo-
nstica fue muy diversa Hablando e n trminos ge ne rale s,
pue de decirse que San Basilio se aplic a construir una asc-
tica, y San Gre gorio de Nisa una mstica. En cuanto a San
Gre gorio de Nacianzo, no es posible incluirlo e ntre los gran-
des te ricos del monacato, dada la escasa de nsidad de sus
e scritos de e ste gne ro
15
Ya he mos trabado conocimie nto con San Basilio de Ce -
srea He mos e xaminado asimismo su obra y sus escritos mo-
nsticos, e n especial sus Reglas, que son, e n re alidad, dire c-
trice s de carcter teolgico y moral
16
Veamos ahora cules
son los rasgos f undame ntale s de su e spiritualidad monstica.
Esta se nos mue stra muy pronto como e se ncialme nte as-
ctica. Con razn se ha dicho de San Basilio que es un ro-
mano e ntre griegos, pre cisame nte porque sus escritos nos lo
revelan como hombre de accin, inte re sado casi nicame nte
e n los aspectos prcticos y morales del mensaje cristiano,
mie ntras que los otros Padre s orie ntale s mue stran marcada
pref erencia por su lado metafsico. Otra caracterstica de la
doctrina monstica basiliana es que , a pe sar de ser la e nse -
anza del ms prof undame nte cristiano de los moralistas, no
de sde a tomar pre stado a los estoicos ideas y expresiones para
f ormular consejos y pre ce ptos purame nte humanos, sigue a
Platn al conside rar al cue rpo como e le me nto e xtrao al alma
y, con Plotino, ve e n l una pe sada carga que la oprime y una
14
La spiritualit... p. 400.
15
La Comparacin de las vidas, por e je mplo, e s un poe ma que e stable ce un paral e l o e nt r e
l a vi da e n e l mundo y l a vi da monst i ca se gn las re gl as de l gne ro lite rario de l a syncrsas,
pe rt e ne ci e nt e a la f ilosof a popul ar. Los otros e scritos de i nt e rs para e l t e ma que nos ocupa
son de l mi smo e stilo; t i e ne n por obje to, ms que analizar y prof undi zar e l ide al monst i co,
de f e nde rl o, cantarlo y e xaltarlo, cuando no se de di can a f ustigar los abusos de los monje s
i ndi gnos de su prof e sin. En suma, si de los poe mas de Gre gori o de Naci anzo pue de n e nt r e -
sacarse nume r osos te xtos para e vocar o divulgar, ms que re const rui r, su i de ari ol o que
se ha dado e n l l amar su te ologa de la vi da monstica, e n vano buscar amos e n t oda su
vol umi nosa obra, no ya una snte sis cohe re nt e y re l at i vame nt e compl e t a de asctica para uso
de los monj e s, pe ro ni siquie ra los e l e me nt os para const rui rl a. I ndudabl e me nt e , bajo e ste
aspe ct o como bajo t ant os otros, su inf lue ncia sobre pasa ampl i ame nt e lo que ha lle gado hasta
nosot ros de su he re nci a lite raria, que e s, con t oda probabi l i dad, casi t odo lo que e scri bi .
Gr e gor i o de Naci anzo, e l gr an mi st agogo de los grande s e spi ri t ual e s que f ue ron Evagri o
Pnt i co, Di adoco de Ft i ce y e l Pse udo-Di oni si o Are opagi t a, por citar t an slo los que pe r-
t e ne ce n a nue st ro pe r odo, irradi much si mo ms a travs de su pe rsonal i dad que a travs
de sus e scritos. Par a e l pe nsami e nt o de San Gr e gor i o de Naci anzo sobre la vi da monstica,
vase sobre t odo J. PLAGNI EUX, Saint Grgoire de Nazianze: Thol ogi e . . . p. i 15-130. En las
pgi nas 116-118 de di cho trabajo se indican los te xtos de Gre gori o de mayor i nt e rs de sde
nue st ro punt o de vista. Vase t ambi n J. M. SZYMUSIAK , Amour de la solitude et vie dans
le monde d l'cole de saint Grgoire de Nazianze: VS 114 (1066) 129-160, y sobre t odo
T H . SPI DLI K , Grgoire de Nazianze, Introduction d Vtude de sa doctrina spirituelle: OCA 189
(Roma 1971).
16
Vase t . l p . 184- 101.
401
f ue nte de impure zas que la corrompe . Por eso no pue de sor-
pre nde rnos que conceda excepcional importancia a la encr-
teia, la re nuncia a los placeres de los se ntidos. Pe ro si hay
que conce de r que los filsofos tie ne n una parte importante
;n la e laboracin de la doctrina de San Basilio, no se pue de
le gar que la re nuncia, ce ntro y alma de l ascetismo, tie ne e n
su obra f undame ntos purame nte cristianos. En efecto, cons-
dtuye otro de los rasgos caracte rsticos de la asctica basiliana
un principio ge ne ral, f ue rte me nte subrayado: la ne ce sidad que
tiene todo cristiano de cumplir todos y cada uno de los pre -
ceptos y consejos conte nidos e n el Evange lio. Como e s na-
tural, e sto no quie re de cir que todos los fieles de ban abrazar
la vida monstica, pe ro s que e l cristianismo ple name nte
vivido implica la re nuncia, cie rta se paracin de l mundo, la
purificacin de l corazn y, e n una palabra, el ascetismo mo-
nstico. Por lo de ms, qu son los monjes? Cristianos, ni
ms ni me nos. Es muy significativo que San Basilio, pre cisa-
me nte e n sus e scritos monsticos, no use ni una sola vez el
vocablo monje, que sustituye por el de cristiano, y que
e n cie rto pasaje de sus Reglas afirme rotundame nte que el
hombre no es un animal salvaje y monstico
17
, mie ntras
que e n otro lugar de scribe al len como animal monstico
y urao
18
. Como se ha notado, el uso de l adjetivo monsticos,
e n se ntido de monios, pare ce pe culiar de San Basilio
19
. No
ser con de te rminada inte ncin? De todos modos, pare ce cier-
to lo que se ha e scrito e n un minucioso e xame n de la asctica
basiliana: El ascetismo e strictame nte monstico de Basilio
no e xiste e n s mismo y para s mismo; no es ms que la con-
tinuacin y la corona de l ascetismo cristiano que se exige a
todos los bautizados. El monje es el cristiano autntico y ge -
ne roso, el cristiano que se esfuerza e n vivir ple name nte el
cristianismo y practicar ms fielmente todas las virtude s e van-
glicas. Slo e xiste una moral, la de l Evange lio. Pe ro e n
cie rto se ntido, la asctica basiliana es monstica, porque slo
la vida monstica e n su forma cenobtica realiza a la pe rf e c-
cin, si he mos de cre e r a Basilio, el ideal evanglico
20
.
Escrupulosame nte fiel al Evange lio, Basilio coloca como
pie dra f undame ntal de toda su construccin el doble pre ce pto
de amar a Dios y al prjimo
21
Ahora bie n, amar a Dios con
la inte nsidad total y e xhaustiva que pide la Escritura, significa
" Regulae fusius tractatae 3: MG 31,917.
18 Homiliae in Hexmeron 1: MG 21,192.
19 J. GRI BOMONT, L'Exhortation au renoncement... p. 381 nota 1.
20 D. AMAND, L'ascse... p. 12 y 13.
21 Mt 22, 36-40.
402
llevar constante me nte su image n e n nue stro corazn, dejar
que domine toda nue stra actividad inte le ctual, sacar de esta
f ue nte la e ne rga necesaria para cumplir todos los manda-
mie ntos divinos. Lgico hasta las ltimas consecuencias, e n-
sea que el pre ce pto de amar a Dios incluye la ne ce sidad de
re nunciar radicalme nte a un mundo corrompido y corruptor,
y e stima que e sta re nuncia se realiza con ms facilidad y pu-
reza se parndose del mundo, abandonndolo incluso fsica-
me nte . En re alidad, como se ve, es el prime ro de los manda-
mie ntos lo que justifica ple name nte , por no de cir que impone ,
la anachresis de l cristiano.
Sin e mbargo, como ya sabe mos, la anachresis que pro-
pugna Basilio de Cesrea no conduce a la soledad de l e rmi-
tao. El se gundo pre ce pto de la caridad no pe rmite abandonar
a nue stros he rmanos. No pode mos olvidar, e n efecto, que no
slo se nos orde na amar a Dios, sino tambin al prjimo. La
ascesis monstica re quie re como condicin indispe nsable el
ce nobio. Slo la vida ple name nte comunitaria con otros he r-
manos igualme nte e namorados de la pure za del Evangelio, nos
pe rmite compaginar la re nuncia al mundo con el amor efec-
tivo de nue stro prjimo y, ade ms, practicar todas las virtude s
cristianas, como es nue stro de be r
22
.
La de scripcin de la vida asctica e n las obras basilianas
de aute nticidad indudable concue rda con la e xpue sta por Or-
genes. Basilio se haba asimilado casi nte grame nte la auste ra
e spiritualidad de l gran Ale jandrino por lo que re spe cta al as-
ce tismo, a e xce pcin de su lujuriante demonologa. Para Ba-
silio, la re nuncia al mundo es nicame nte el principio de una
larga lucha contra las pasione s. Slo a fuerza de combatir
todos los vicios y aun los ms se cre tos pe nsamie ntos, e l atle ta
de Cristo lograr adquirir las virtude s y, de e ste modo, al-
canzar el fin, que no e s otro que la re stauracin e n s mismo
de la image n de Dios, condicin indispe nsable para pe ne trar
e n la felicidad e te rna.
Formado e n la e spiritualidad orie ntal, le ctor y admirador
de Orge ne s, amigo de Gre gorio de Nacianzo y he rmano de
Gre gorio de Nisa, Basilio no poda me nos de te ne r e n gran
apre cio la theora. Al principio de su vida asctica, e l ideali
conte mplativo apare ce muy clarame nte e n su famosa carta
se gunda; la conte mplacin es conside rada e n ella como el ob-
je tivo de la re nuncia monstica. En algunas de sus obras e s-
cribe el Santo sobre la theora e n el se ntido propio del trmino,
es de cir, una conte mplacin intuitiva, amorosa y, al me nos
22
Vase t.i p.193.
hasta cie rto punto, e xpe rime ntal. Le conce de , sin duda algu-
na, un lugar importante al e structurar su sistema por la cone -
xin intrnse ca que la une a la deificacin cristiana. Pe ro e sto
slo ocurre e n su pe nsamie nto. En la prctica ape nas habla
de ella
23
. Y tal omisin es e spe cialme nte notable e n sus e s-
critos de stinados a los monjes. Por qu se abstie ne de toda
especulacin sobre la theora, la vida propiame nte mstica, e
incluso otros te mas me nos elevados? De semejante proce de r,
al que a veces se ha dado un alcance excesivo y cie rtame nte
inde mostrable , se pue de n dar diversas explicaciones. He aqu
la ms plausible : Basilio no sinti la ne ce sidad de e stimular
la impe tuosa corrie nte eustaciana ce le brando la soledad, la
virginidad, la oracin de fuego, la re stauracin paradisaca de
la naturale za purif icada. Era capaz de tocar e stos te mas cuan-
do se hallaba ante auditorios hostiles o fros re spe cto al asce-
tismo. Pe ro cuando se diriga a sus he rmanos, prefera con-
ce ntrarse sobre las mortif icantes exigencias de la caridad:
obe die ncia sin re se rva a los mandamie ntos de Dios, vida co-
munitaria e n la humildad del trabajo, olvido de s. Su misin
fue purificar el monacato de l Ponto y Capadocia conducin-
dolo constante me nte al Nue vo Te stame nto
24
. Existe n otras
explicaciones, aunque me nos convince nte s. Tal vez se abstu-
viera Basilio de de sarrollar el te ma de la conte mplacin y de
la mstica e n ge ne ral, bie n porque el gne ro lite rario de sus
Reglas no lo re que ra, bie n porque se nta una especie de pu-
dor re ve re ncial de analizar y dise car el delicado miste rio de
la vida inte rior e n sus e tapas ms elevadas, bie n porque cre -
yera que otros se haban ocupado de l te ma de un modo su-
ficiente. Sea lo que fuere, no se pue de probar que Basilio
excluyera de l ide al monstico la theora, que tanto ponde raron
los otros re pre se ntante s del monacato docto, e mpe zando por
su propio he rmano Gre gorio de Nisa.
San Gregorio de Nisa
Pe se a los esfuerzos de la investigacin ms re cie nte , e sta-
mos todava lejos de conocer bie n la vida y la obra del ilustre
he rmano de Basilio. Sin e mbargo, por lo que sabemos de l,
ya es posible e scribir como hace J. Q uaste n: Gregorio de Nisa
no fue un e xtraordinario administrador y legislador mons-
tico como Basilio, ni un pre dicador y poe ta atraye nte como
Gre gorio de Nacianzo; pe ro como telogo e spe culativo y ms-
23
Para la actitud de San Basilio respecto a la contemplacin, vase sobre todo S. REN-
DINA, La contemplazione negli scrittt di S. Basilio Magno (Roma 1959).
24
J. GRIBOMONT, Saint Basik: Thologie ... p.113.
404
tico fue, sin duda, el mejor dotado de los tre s Grande s Capa-
docios
25
. Nos hallamos ante uno de los pe nsadore s ms
pode rosos y originales que haya conocido la historia de la
Iglesia y uno de los autore s e spirituale s que han influenciado
ms prof undame nte la e spiritualidad del monacato oriental
26
.
Pe ro es a todas luces excesiva la afirmacin de We rne r Jaeger
cuando escribe: Si Basilio dio a los habitante s del Ponto que
haban adoptado el ideal monstico una constitucin y una
disciplina, e sto es, lo que necesita toda comunidad para f un-
cionar, Gre gorio dio a la vida monstica su forma e spiri-
tual
27
. Basilio, como he mos visto, hizo mucho ms que dar
al monacato una e structura me rame nte e xte rna. Lo que s
pue de decirse es que Gre goriode acue rdo con Basilio o no,
inte ncionadame nte o no proporcion a la doctrina asctica
de su he rmano mayor un comple me nto mstico, e spe cialme nte
una doctrina sobre la conte mplacin, cuya falta se haca notar.
Mie mbro de una familia e n que floreci copiosame nte la
santidad, Gre gorio naci hacia el ao 335. Fue e ducado por
Basilio, a quie n ve ne rar sie mpre como mae stro y padre e s-
piritual. A lo que pare ce , Basilio quiso ganarle para la vida
monstica, pe ro el jove n, bien dotado, prefiri se ntar cte dra
de prof esor de re trica y casarse. Algunos autore s supone n
que , por influencia de sus amigos, e spe cialme nte de Gre gorio
de Nacianzo, acab por ingre sar e n el monaste rio que Basilio
haba f undado a orillas del Iris; lo cie rto es que , cuando e scri-
bi el tratado Sobre la virginidad, e n 370, segua unido a su
esposa y que su condicin de hombre casado no pudo ser
obstculo a su orde nacin episcopal, pue s sabe mos que otros
obispos de Capadocia vivan con sus mujeres. En la insigni-
ficante dicesis de Nisa que le fue confiada, Gre gorio def rau-
d las e spe ranzas que e n sus tale ntos haba pue sto su he rmano
y me tropolitano Basilio. Sin e mbargo, cuando ste muri en
378 y Gre gorio he re d su obra, su actuacin e mpe z a ser
mucho ms hbil y eficaz, tanto en el f rente de las controve r-
sias teolgicas como e n la administracin de la Iglesia. En
cambio, no le vemos ocuparse propiame nte del monacato hasta
2 5
Patrologa t. 2 p. 167. Para las re lacione s de Gre gori o de Ni s a con la vi da monst i ca,
vase J. DANI LOU, Sai nt Grgoire de Nysse dans l'histoire du monachisme: Thol ogi e . . .
p. 131-141; y t ambi n W. JAEGER, TUIO Rediscovered Works of Ancient Christian Literature:
Gre gory of Nyssa and Macarius ( Le yde n 1954). Sobre la e spi ri t ual i dad de l Sant o, los e studios
capitale s si gue n si e ndo e l de J. DANI LOU, Platonisme et thologie mysliqte. Essai sur la doc-
trine spirituelle de saint Grgoire de Nysse (Pars
2
I952), y e l de bi do a W. VOLK ER, Gregor
von Nyssa ais Mystiker ( Wi e sbade n 1955), si bi e n se han publ i cado re ci e nt e me nt e otros
e studios parciale s de gran valor. Para ms bibliograf a, vase J. Q UASTEN, o . c , p. 305-310.
Para la bibliograf a corri e nt e hay que acudi r sobre t odo al Bulle tin de spiritualit monast i -
que , publ i cado e n CoI l C.
26
L. BOUYER, La spiritualit... p. 423.
2 7
Two Rediscovered Works... p. 23. Est e juicio re apare ce e xplcita o i mpl ci t ame nt e a lo
largo de t odo e l e st udi o de Jae ge r y ha si do i nconsi de radame nt e re produci do por otros aut ore s.
ms tarde , hacia el ao 390. As, como observa J. Danilou,
el perodo monstico de su vida e s el ltimo, no el prime ro,
como es el caso de tantos otros Padre s de la Iglesia
28
. Este
re traso se explica porque su esposa no muri hasta el ao 386.
De sde e ntonce s pudo practicar Gre gorio lo que l llama la
vida filosfica. A su mue rte , acaecida muy probable me nte
e n 394, legaba una serie de escritos de l mayor inte rs para
la e spiritualidad monstica.
Se ha e scrito de la prime ra obra de Gre gorio de Nisa, So-
bre la virginidad
29
, que es una sue rte de manifiesto de la
reforma basiliana
30
; de he cho, e n sus ltimas pginas, no
slo seala las desviaciones ideolgicas y morales de l movi-
mie nto asctico que la ref orma basiliana pre te nda e ncauzar,
sino que pre se nta a Basiliosin nombrarlocomo el asceta
ideal. El tratado, bajo la forma lite raria de un discurso pare -
nticola misma con que los pe nsadore s griegos haban in-
te ntado conve rtir a sus lectores a su estilo de vida filosfica,
se propone pe rsuadir a los cristianos de la sublimidad de la
vida monstica, para que se anime n a abrazarla. La virginidad
es, para Gre gorio, no slo la pue rta impre scindible para pe -
ne trar e n una vida ms santa, como dice e n la introduccin,
sino tambin el f undame nto de todas las virtude s y la pre pa-
racin para la visin de Dios. Est probado... que la unin
del alma con la incorruptible de idad no pue de verificarse sino
alcanzando ella misma, gracias a su e stado de virginidad, la
mayor pure za posible ( c u ) .
Cada uno de nosotros est inclinado a abrazar con el ma-
yor e ntusiasmo un gne ro de vida cuando ve a pe rsonas que
se han distinguido e n l. Por eso he mos he cho la necesaria
me ncin de santos que alcanzaron su gloria e n el celibato.
As e scribe Gre gorio e n la introduccin del me ncionado tra-
tado. De acue rdo con este principio, public la Vida de Ma-
crina. En ella pre se nta a su santa he rmana como re le vante
pe rsonalidad monstica y e ncarnacin de la vida perf ecta. Es-
crita hacia el ao 381 a pe ticin de l monje Olimpo, no es
tan slo una pe rla de la hagiografa antigua y una f uente his-
trica de prime r orde n, sino que de be clasificarse, pese a su
forma lite raria, e ntre los escritos ascticos del Santo
31
.
2 8
Cf . J. DANI LOU, Le mariage de Grgoire de Nysse et la chronologie de sa vie: Re vue
d' t ude s august i ni e nne s 2 (1956) 71-73-
2 9
El te xto crtico de e ste t rat ado, e st abl e ci do por J. P. Cavarnos para la e dicin di ri gi da
por W. JAECER, Gre gorii Nysseni Opera t.8,1 (Le i de n 1952) p. 215-343, ha sido algo me j orado
por la de M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse, Traite de la virginit: SC 119 (Pars 1966). Aubi -
ne au nos of re ce asi mi smo, e n e ste vol ume n, la t r aducci n f rance sa de la obra, una e xce le nte
i nt roducci n y un pe ne t r ant e anlisis de su doct ri na e spi ri t ual .
30
J. DANI LOU, Grgoire de Nysse et le messalianisme: RSR 48 (1960) p. 119.
31 A l a e di ci n crtica de V. W. Callaran, e n W. JAEGER, Gre gorii Nysseni Opera t . 8, 1
En la misma seccin de be n figurar por de re cho propio la
cartae n re alidad un bre ve tratadodirigida a cie rto Armo-
nio, que lleva por ttulo Qu significa el nombre y la profesin
del cristiano, y el opsculo Sobre la perfeccin y cul debe ser
el cristiano
32
. Este ltimo escrito trata de l mismo proble ma
que e l ante rior y pare ce una retractatio, pue s Gre gorio sigue
e n l un mtodo me nos filosfico y ms cristiano. Otros e s-
critos que figuran e ntre sus obras exegticas se ocupan igual-
me nte de la vida de perfeccin. Tale s son: Sobre los ttulos
de los salmos, la Exacta interpretacin del Cantar de los Canta-
res y la Vida de Moiss
ii
. J. Danilou ha se alado que la Vida
de Moiss, ade ms de e star de dicada a cie rto Ce sre o, califica-
do de monje e n algunos manuscritos, fue compue sta con mu-
cha probabilidad para los cenobitas de observancia basiliana,
e sto es, un monacato bie n organizado, pe ro que estaba bus-
cando su mstica; Gregorioaadeescribi e n la Vida de
Moiss la teologa mstica del monacato capadocio
34
.
Sin e mbargo, como re conoce n unnime me nte los crticos,
la obra ms importante de Gre gorio de Nisa de sde el punto
de vista de la e spiritualidad monstica es su tratado De insti-
tuto christiano. El valor de esta obra, cuyo te xto comple to nos
ha dado por prime ra vez no hace mucho W. Jaeger
35
, tie ne
un triple f undame nto. Fue escrita e spe cialme nte para los mon-
je s, ya que fueron algunos de ellos quie ne s se la pidie ron a
Gre gorio para que les sirviera de gua e n su pe culiar estilo de
vida; se gn la calificacin de Danilou, constituye una pe -
que a suma de la vida cenobtica
36
. Of rece una visin com-
ple ta del ideal asctico e n forma concisa y me tdica. Com-
pue sta e n los ltimos aos de la vida del autor (e ntre 390 y
394), contie ne la quintae se ncia de su pe nsamie nto sobre la
vida e spiritual llegado a su ple na madure z. En cuanto a su
conte nido, el mismo Gre gorio nos indica e n la introduccin:
Conf orme a los deseos de los monjes que se la pidie ron, tra-
tar e n la obra e n prime r lugar del ve rdade ro objeto (scopos)
(Leiden 1952) p.370-414, hay que sumar la de P. Maraval en SC 178 (Pars 1971), acompa-
ada de la versin francesa, una introduccin y abundante s notas.
32
Edicin crtica del primer tratado e n W. JAEGER, Gregorii Nysseni Opera t.8,1 p. 120-142,
y del segundo, ibid., p.173-214.
33
Edicin crtica por J. McDough (Sobre los ttulos de los salmos) y H. Langerbeck
(Exacta interpretacin del Cantar de los Cantares) e n W. JAEGER, O. C, t-5 y 6. La Vida de
Moiss fue editada por J. Danilou e n SC t.l (Pars
2
IQ55), con traduccin francesa y un
estudio introductorio. La prime ra edicin no contiene el texto griego.
34
Saint Grgoire de ysse dans l'histoire... p.136-138.
35
Gregorii ysseni Opera t.8,1 (Leiden 1052) 40-89. Hasta ahora slo nos era conocida
en una recensin abreviada y mutilada del perodo bizantino, publicada e n MG 46,287-306.
De ah que numerosos crticos dudaran de su aute nticidad o la rechazaran por esprea. La
segunda parte era considerada como una copia o plagio de la Gran Carta del llamado Macario.
De este ltimo problema vamos a tratar en seguida.
3
Saint Grgoire de Nysse dans l'histoire... p.139.
de la vida monstica y de los principale s me dios para alcanzar-
lo; mostrar e n se gundo lugar las razone s por las cuales con-
viene que los que abrazan tal e stado vivan e n comunidad pe r-
fecta y cules son las exigencias del ce nobitismo, con parti-
cular insiste ncia e n e l pape l que de be n re pre se ntar los supe -
riore s de las comunidade s; finalmentey sta es su aportacin
ms caracte rstica, e xpondr cules son los ejercicios bsi-
cos que pre pararn sus almas para la re ce pcin de l Espritu.
Esta ltima parte nos pe rmite vislumbrar la experiencia ms-
tica de l autor, e xpue sta e n parte e n obras ante riore s, pe ro
despojada aqu de todo el aparato de smbolos que e n ellas
re ve sta. Gre gorio de Nisa pone el ace nto sobre la oracin
y propugna con ntimo conve ncimie nto el ideal conte mplati-
vo, tal vez porque lo juzga necesario, ya que la conte mplacin
era atacada por algunos a causa de los excesos de los mesalianos.
Ningn otro Padre de l siglo iv se sirvi tan copiosame nte ,
e n sus obras, de la cultura prof ana como Gre gorio de Nisa.
Por su te rminologa y por sus proce dimie ntos estilsticos, pe r-
te ne ce , al igual que Hime rio y Libanio, a una poca caracte -
rstica, e sto e s, la se gunda sofstica. La influencia que ejer-
cie ron sobre sus e scritos las antiguas escuelas filosficas, par-
ticularme nte el platonismo, fue mltiple y prof unda. A Platn
de be Gre gorio, e ntre otras muchas cosas, el se ntimie nto de la
irre alidad del mundo mate rial, la nostalgia del mundo de los
e spritus, la conviccin de que el ser es idntico al mundo
inte ligible y que se re torna al ser por el abandono progre sivo
de las aparie ncias se nsible s, la identificacin de l ser y el bie n,
el carcte r ne gativo de l mal, la divisin tripartita del alma,
y otros te mas que apare ce n continuame nte e n sus e scritos.
Hallamos asimismo e n stos nume rosas influencias literales
y re minisce ncias de las obras de Plotino, as como tambin
e le me ntos significativos de otras escuelas filosficas. Por todo
ello ha podido e scribir E. von Ivanka: El sistema de Gre gorio
es una forma particular de platonismo, inde pe ndie nte del ne o-
platonismo y de l agustinianismo, que combina e le me ntos pla-
tnicos con e le me ntos de l aristote lismo y de l estoicismo
37
.
La razn de e ste proce de r es clara: Gre gorio piensa que
el ideal de la vida asctica constituye , bajo muchos aspe ctos,
una continuacin dire cta de la noble tradicin de la vita con-
templativa, que , re monta a los filsofos de la antigua Gre cia
38
.
Por eso no tie ne e scrpulos de servirse con frecuencia y cons-
37
Von Platonismus zur Theorie der Mystik: Scholastik n (1936) 163-195.
38
Para el ideal de la vida contemplativa en la filosofa griega pue de verw F. loLi.,
Vita contemplativa: Ber. He ide lbe rg Akad. 1920; A.-J. FESTUGIRE, Contemplatini I Vl
contemplatiue seion Platn (Pars 1936).
cie nte me nte de la terminologa de la tradicin filosfica. Como
San Basilio, rechaza la palabra monje y sus de rivados, y a
lo largo de sus obras designa la vida monstica con la e xpre -
sin vida filosfica, llama a los monjes filsofos, y a la co-
munidad ce nobtica el coro filosfico La actividad ms pe -
culiar de los que han abrazado e ste gne ro de vida es, se gn
dice, la contemplacin, de la que habla con frecuencia Y,
lo que es ms importante , inte nta construir una te ora completa
de l conte nido y finalidad de l ascetismo cristiano con la ayuda
de la tradicin filosfica prof ana. Pe ro, si utiliza su te rmino-
loga e ide ario, no tie ne fe ciega e n esta sabidura exterior,
ante s bie n conoce sus lmite s, sus peligros y sus e rrore s. Gre -
gorio de Nisa construy una teologa asceticomstica, no un
siste ma filosfico ms. El f ondo de su pe nsamie nto es esencial-
me nte bblico, fiel a la tradicin de Orge ne s Lo que mejor
subraya el carcte r radicalme nte cristiano de su doctrina de
la ascensin del alma y la conte mplacin supe rior es la afir-
macin clara y re pe tida de su gratuidad y sobre naturalidad
39
.
Por lo de ms, como ya indic W. Jaeger, se nota e n su obra
cmo se va dando una pref erencia progre siva a los argume ntos
tomados de la Escritura sobre los que proporciona la filosofa;
as el tratado juve nil Sobre la virginidad tie ne un carcter mar-
cadame nte platnico, mie ntras que el De instituto christiano,
obra de la ancianidad, es pre dominante me nte bblico.
Acabamos de aludir a la influencia de Orge ne s sobre Gre -
gorio de Nisa. Hay que insistir e n e ste punto importante .
Gre gorio se inspir tanto e n el mae stro ale jandrino, que
W. Jaeger ha podido e scribir con ve rdad: La teologa asc-
tica de Gre gorio es una consecuencia dire cta del pe nsamie nto
de Orge ne s, como se de spre nde de l conjunto y de innume ra-
ble s pormenores
40
. En las obras de Orge ne s hall no slo
una serie e laborada de ideas teolgicas, sino tambin conce ptos
que haban brotado de la fervorosa vida religiosa de una anima
naturaliter asctica
41
. De Orge ne s he re d e spe cialme nte el
mtodo alegrico de la inte rpre tacin de la Escritura, que le
pe rmitir servirse de las historias bblicas como de un me dio
para discutir proble mas de la vida e spiritual. Pe ro tampoco
hay que exagerar este aspe cto. Si compre ndi al gran mae stro
como nadie , Gre gorio utiliza sus obras con e nte ra libe rtad de
e spritu. Era un pe nsador demasiado prof undo y original para
se guir se rvilme nte a ningn pre de ce sor, por grande que fuera.
Y no slo no ace pt las ideas ms e xcntricas, f ruto de la audaz
39
Vase sobre todo esto la citada obra de J. DANI LOU, Platonisme et thologie mystique...
40
Two Rediscowred Works... p.io.
41
Ibid., p.io8.
fantasa teolgica de l Ale jandrino, sino que tie ne sus propios
puntos de vista cuando se trata de Dios, de la relacin de las
cre aturas con l, de la accin santificadora del Espritu Santo
y de otros muchos te mas importante s.
Al igual que la de Orge ne s, la e spiritualidad de San Gre -
gorio de Nisa se distingue por un gran dinamismo. La ve r-
dade ra perfeccinescribe e n cie rto pasajenunca est in-
mvil, sino que va cre cie ndo continuame nte de mejor a mejor:
la perf eccin no est limitada por fronteras
42
. La naturale za
humana fue cre ada por Dios a su image n; pe ro, hacie ndo uso
de su libre albe dro, el hombre escogi e l mal. La cada de
Adn fue el orige n del pe cado y de la mue rte , la causa de la
corrupcin de la naturale za y de la de bilitacin de la voluntad
del hombre . Sin e mbargo, su bondad original, aunque desfigu-
rada por las hue llas de las pasione s, ha sobre vivido al pe cado,
como lo prue ba el innato deseo que existe e n el alma de obte -
ne r el bie n; el Bien absoluto y causa de todo lo e xiste nte e n
el unive rso: Dios, que es al mismo tie mpo el arque tipo de la
belleza y, como tal, el objeto de l deseo y del amor de todos
los que lo re conoce n. Cmo satisfacer e ste inme nso y acu-
ciante de se o de alcanzar el Bie n y la Belleza? Cmo volver
el hombre a su Cre ador, del que se apart por el pe cado? El
nico y pe noso camino es el de la gnosis, que consiste e n la
progre siva re stauracin de la image n de Dios que hay e n el
hombre , lo constituye e n familiar de Dios y le pe rmite cono-
cerlo; porque , como reza el axioma de los antiguos, el se me -
jante e s conocido por sus semejantes.
La vida monsticala vida cristiana se riame nte vivida
es e se ncialme nte el camino de la purificacin de l alma, por el
que sta se va ace rcando paso a paso a la divinidad. El hombre
no pue de realizar tan larga y pe nosa asce nsin sin grande s
esfuerzos, sin luchar vale rosame nte contra los inte ntos de l de -
monio por de rribarlo y ve nce rlo, ni sin pose e r la ciencia
(gnosis) y la virtud (arete), dos re alidade s inse parable s; sin
la gnosis, e n efecto, es imposible disce rnir la meta de la
vida filosfica, y la gnosis aume nta tan slo gracias a la pu-
rificacin del alma y la adquisicin de la virtud. Gre gorio con-
sidera e ste proce so como una serie de grados o e tapas hacia
una perf eccin sie mpre mayor, e n la que el hombre llega por
fin a librarse de la tirana del de monio al alcanzar el dominio
sobre sus pasione s (aptheia). En e ste proce so de salvacin
radica el miste rio de l cristianismo, pue s slo con la gracia de
Cristo y la coope racin del Espritu Santo el esfuerzo humano
De perfectione et qualem opporteat esse Christianum: MG 46,286.
es capaz de coronarlo con xito. Slo la infalible direccin de l
Parclito conduce al alma purificada hasta la ltima etapa, e n
la que ver finalmente a Dios.
Sensible, poe ta, mstico, e ntusiasta, Gre gorio de Nisa ha
de scrito re pe tidame nte , con ms o me nos porme nore s, e ste
itine rario, todo el camino de la filosofa
43
. De sde los prin-
cipios de la conversin hasta las sublime s alturas donde re inan
la tranquilidad (hesycha) y la divina conte mplacin (theora).
Pe ro no pode mos e ntre te ne rnos aqu e n e xplorar, ni siquie ra
bre ve me nte , todos los deleitables rincone s de la teologa ms-
tica del obispo de Nisa. Note mos tan slo que , se gn el De
instituto christiano, los grandes hroe s de la oracin, esto e s,
los ve rdade ros conte mplativos, de be n gozar de un trato privi-
legiado e n las comunidade s monsticas; al supe rior y a los
de ms he rmanos que todava no han alcanzado estas cumbre s,
corre sponde rode arlos de re spe to y simpata, favorecer su re -
cogimie nto y e spe rar de ellos el ejemplo de todas las virtude s,
conside rndolos como los campe one s de la he rmandad.
Macario y el Lber graduum
La e spiritualidad monsticaya que da dichofue siste -
matizada y codificada por e scritore s pe rte ne cie nte s al mo-
nacato docto Sin e mbargo, existen otras importante s produc-
ciones lite rarias que de notan e n sus autore s un nivel inte le c-
tual notable me nte inf erior. A esta clase pe rte ne ce n los escritos
de l miste rioso Macario y el Lber graduum siraco. Ambos
te xtos re viste n especial inte rs, ya que nos pe rmite n pe ne trar
e n la e spiritualidad re inante e n los ambie nte s monsticos me -
nos cultos, es decir, e ntre la inme nsa mayora de los monjes.
Ni Paladio, ni Rufino, ni los Apotegmas me ncionan obra
lite raria alguna de Macario de Egipto, el hroe de la colonia
e re mtica de Esce te ; con todo, bue n nme ro de manuscritos
le atribuye n una impre sionante coleccin de homilas, trata-
dos, oraciones, cartas y apote gmas. Los ms conocidos y re al-
me nte clebres e influyentes de tales escritos son las cincue nta
Homilas espirituales, de las que no slo existen nume rosos
manuscritos, sino tambin algunas ediciones impre sas tanto
de l te xto griego original como de sus versiones al latn, ale -
mn, flamenco, ingls, rabe y ruso
44
. Otro te xto importante
4
3 De instituto christiano, ed. JAEGER, p.83.
44
De estas cincuenta homilas, que forman la que podramos llamar coleccin normal,
existe una edicin crtica, acompaada de un comentario hecho a base de textos paralelos del
mismo Macario y de otros autores de la antigedad, por H. DORRIES, E. KLOSTERMANN y
M. K RIEGER, Die 50 Geistchen Homilien des Makarios: Patristische Te xte und Studien 4
(Berln 1964). Otras siete homilas adicionales, contenidas e n un cdice de Oxford, fueron
Macario y el Liber graduum 411
de l mismo autor e s la llamada Gran Carta, dirigida a los
monjes
4S
. De aute nticidad bie n establecida, constituye la Gran
Carta el opsculo teolgico ms e xte nso de cuantos salieron
de su pluma.
Q uin es el ve rdade ro autor de e sta abundante lite ratura
asceticomstica? El nombre de Macario de Egipto ha sido de s-
cartado unnime me nte por la crtica mode rna
46
. H. Dorrie s,
con gran decisin y apare nte se guridad, ha propue sto otro
nombre : Simen de Me sopotamia
47
. Sin e mbargo, he mos de
re conoce r que , pe se a todos los esfuerzos, el autor, lugar de
origen y f uentes del corpus macariano sigue n sie ndo un mis-
te rio. Lo nico que pue de afirmarse con certeza es que e xis-
te n f ue rte s argume ntos e n favor de Asia Me noro tal vez
Siriacomo lugar de proce de ncia, que los escritos mue stran
indudable s influencias egipcias y que f ueron compue stos a fines
del siglo iv o principios de l v
48
.
Q ue el autor pe rte ne ca al movimie nto mesaliano, se vena
admitie ndo ge ne ralme nte de sde 1920
49
. Pe ro, tras sufrir va-
rias manipulacione s, no es e xtrao que el me salianismo de su
te xto parezca mode rado, casi impe rce ptible ; tan dif e re nte del
mesalianismo e stricto, que ataca las posiciones de ste del modo
ms e vide nte
50
. Ms an, no han faltado excelentes e ruditos
que hayan que rido librar los escritos de Macario de toda sos-
pe cha de e rror
51
.
dadas a luz por G. L. MARRIOTT, Macarii Ancdota. Seven Unpubshed Homilies of Macarius:
Harvard Theological Studies 5 (Cambridge, Massachusetts, 1918), y una nueva serie por
E. KLOSTERMANN y H. BERTHOLD, Neue Homilien des Mkarius-Symeon 1: TU 72 (Berln
1961). Para los escritos atribuidos a Macario, vase J. Q UASTEN, Patrologa t.2 p.169-175.
45
El texto original completo fue de scubie rto por el incansable investigador de la tradicin
manuscrita de Macariot, el profesor H. Dorrie s (Symeonvon Mesopotamien: Die berliefe-
rung der messalianischen Makarios-Schriften: TU 55,1 [Leipzig 1941] 144-145) y publi-
cada por el profesor W. JAEGER, TUJO Rediscovered Works... p.231-301.
4
6 Slo la primera de las cartas atribuidas a Macario de Egipto, titulada Ad filios Dei y
conservada en latn, e n siriaco y en algunos fragmentos coptos, pudiera ser la que , segn
Genadio (De viris illustribus 10), el famoso monje egipcio dirigi a los jvenes de su pro-
fesin. A. Wilmart public una edicin crtica del texto latino e n RAM 1 (1920) 58-83. Sin
embargo, su autenticidad no es segura.
47
El nombre de Simen aparece en algunos de los manuscritos griegos como autor de
unas pocas homilas, y en la versin rabe , de todo el Corpus macariano. Dorrie s concluye
que dicho Simen era idntico a Simen de Mesopotamia, uno de los jefes del mesalianismo
del que , por lo de ms, slo conocemos el nombre, fundndose sobre todo e n los rastros
de mesalianismo hallados en Macario por L. Villecourt en 1920. Cf. H. DORRIES, Symeon
von Mesopotamien, Die berliferung der messalianischen Makarios-Schriften: TU 55,1 (Le ip-
zig 1941); L. VILLECOURT, La date et l'origine des Homlies spirituelles attribues Macaire:
Comptes re ndus des sances de l'Acadmie des Inscriptions et de Belles Le ttre s (1920)
250-258.
48
A. BAKER, Pseudo Macarius and Gregory ofNyssa: VC 20 (1966) 227-234.
49
A partir de l artculo de L. Ville court, citado e n la nota 47.
50
Cf., e ntre otros, J. MAYENDORF, S. Crgoire Palamas et la mystique orthodoxe (Pars
J
959) p.22-28, donde se muestra claramente en qu difieren los escritos macarianos del me -
salianismo propiame nte dicho.
51
As, especialmente, W. Vlker (Neue Urkunden des Messalianismus?: Theologische
Lite raturze itung 68 [1943] 129-136) y W. Jaeger (Two Rediscoreved Works. p.208-230).
Volker no pue de hallar nada esencial en los escritos macarianos que no proceda de la tradi-
cin patrstica clsica; a raz del de scubrimie nto y publicacin del texto completo, tanto dl
De instituto christiano, de Gregorio de Nisa, como de la Gran carta, de Macario, Jaeger
Por desgracia, las cosas no son tan simples como a veces se
ha cre do
52
. Se llegar un da a una solucin satisfactori? De
todos modos, por lo que se refiere al mesalianismo de Maca-
rio, pare ce arrie sgado afirmar que se trata de una me ra ilusin
ptica de los mode rnos patrlogos
53
. Los escritos macaria-
nos contie ne n rasgos he te rodoxos inne gable s. Sin e mbargo,
guardmonos de e xaminar los docume ntos de poca tan re mo-
ta con me ntalidad de telogos tride ntinos. Por e ntonce s, no lo
olvide mos, la doctrina de la Iglesia distaba mucho de habe r
sido f ormulada con toda precisin; la teologa se e staba for-
jando, y es natural que e n nue stros te xtos falte a me nudo exac-
titud e incluso se deslicen ideas que no pue dan inte rpre tarse
de un modo ortodoxo. Por lo comn, la transicin de la re cta
doctrina a la e rrne a es tan impe rce ptible , que dif cilmente
pue de de te rminarse dnde te rmina la prime ra y empieza la se -
gunda. Ade ms no es necesario re currir sie mpre al influjo me -
saliano cuando trope zamos con pasajes o expresiones algo ex-
traas a nue stra me ntalidad teolgica mode rna o simple me nte
inace ptable s. Es cie rtsimo que los escritos macarianos re pre -
se ntan una muy notable continuidad con los te xtos del mona-
cato ms primitivo, ayuno de paideia y filosofa exterior, como
las cartas de San Antonio, los escritos de Ammonas y unos po-
cos ms. Pare ce se guro que el miste rioso Macarioes el mis-
mo caso que el de Gre gorio de Nisa e n su De instituto christia-
notoma gran parte de su doctrina de la catcque sis monstica
primitiva o de una tradicin ms popular que la que reflejan
las obras de l monacato docto. Es tal vez e ste carcte r arcaico
lo que algunos han calificado de mesalianismo difuso.
Llme se Macario, Simen o como sea, el autor del corpus
macariano e scribi e n algn lugar de l Prximo Orie nte y era
insiste ms particularme nte que su predecesor en ia dependencia doctrinal y literaria de
Macario* respecto al Gran Capadocio. El e rudito profesor de la Universidad de Harvard cree
habe r probado que la Gran Carta no es sino una larga metfrasis del tratado de Gregorio,
como leemos en el mismo ttulo de un captulo de su obra mencionada (p.174). Otros crticos
piensan lo mismo. De ellos se deducen consecuencias importantes, como, por ejemplo, que
la obra de Macario, bajo muchos aspectos de consideracin, constituira una mera vulgariza-
cin de la doctrina espiritual de Gregorio de Nisa en medios monsticos ms populares; pero
sobre todo quedara muy claro que el documento teolgico ms completo que poseemos bajo
el nombre de Macario est libre de toda sospecha de hereja mesaliana, y, por lo tanto, como
concluye J. Q uaste n, si el autor de las Homilas y de la Gran Carta es la misma persona, se
hace necesario plantear de nuevo toda la cuestin del origen mesaliano de las Homilas (Pa-
trologa t.2 p.174).
52
Segn ha probado J. Gribomont, la argumentacin de W. Jaeger es ambigua: tanto
sirve para apoyar la dependencia de Macario respecto a Gregorio como la de Gregorio re s-
pecto a Macario (Le *De instituto christiano* et le messalianisme de Grgoire de Nysse: SP 3;
TU [Berln 1962] 312-322). ltimame nte se han llevado a cabo otros estudios que favore-
cen la prioridad de Macario (vase, por ejemplo, A. BAKER, The Great Letter of Pseudo-
hfacarius and Gregory of Nyssa: SM 6 [1964] 381-387). El problema es complicado, sobre
todo porque el texto actual de la Gran Carta apenas pue de considerarse como obra del autor
de las Homilas, tantas han sido las modificaciones introducidas. En una palabra, Macario
y sus escritos, muchos de ellos todava inditos y sin someter a una crtica rigurosa, siguen
sie ndo un misterio bajo muchos aspectos.
53
L. BOUYER, La spiritualit... p.446.
Macario y el Lber graduum 413
jefe de una comunidad monstica establecida junto a una gran
ciudad pe rte ne cie nte al Impe rio romano. Sus conocimie ntos f i-
losficos pare ce n ms bie n de se gunda mano, aunque de bi de
pasar e n su juve ntud por la escuela de retrica; su lenguaje,
que es el de la tradicin patrstica, est plagado de vulgarismos.
Se le nota bie n ve rsado e n la Sagrada Escritura, al estilo de los
monjes de su tie mpo, pe ro no es e vide nte que conociera dire c-
tame nte la obra de Orge ne s ni las controve rsias de la escuela
de Antioqua. Con e spritu altame nte idealista, conduce a sus
he rmanos hacia la me ta de la vida cristiana tal como l la con-
cibe: e nte ra sumisin a la voluntad de Dios y aplicacin cons-
tante a la oracin conte mplativa. Tanto e n las Homilas como
e n la Gran Carta se mue ve e n un nivel de pe nsamie nto ms afn
al de Orge ne s y Gre gorio de Nisa que a la lnea ms prctica
y prosaica de las Reglas de San Basilio.
Una vez ms define Macario la vida monstica como un
largo camino por el que el hombre se acerca gradualme nte a la
perfeccin, a la libe racin de la tirana de las pasiones y al re -
poso e n Dios. Condicin indispe nsable para e mpre nde r esta
ruta es la re nuncia a toda posesin te rre na. Pe ro e sta re nuncia
e xte rior y mate rialnue stro autor hace hincapi en e llopue -
de conducir a una falsa vida monstica, ocupada slo e n pe n-
samie ntos te rre nale s. El e le me nto decisivo es la conversin in-
te rior, que consiste e n apartarse tambin e spiritualme nte de l
pe cado y de las cosas mundanas para e ntre garse e n cue rpo y
alma a se guir por el camino que conduce a la perf eccin. Es
ste un camino duro, spe ro, pe noso, pe ro practicable . La Gran
Carta insiste mucho e n que la naturale za humana, pe se a ser
una naturale za cada y de bilitada por el pe cado, pue de alcanzar
la ple na me dida de la aptheia y de la libe rtad e spiritual. Q uie -
nes ace ptan las palabras de la Escritura como ve rdad divina y
tie ne n sie mpre ante los ojos el objetivo pe rf e cto de la vida
cristiana, se hace n cada da ms fuertes y ms noble s por su
lucha para alcanzarlo, y tie ne n confianza e n que llegarn hasta
la cima. Con todo, Macario no deja de adve rtir insiste nte me n-
te que la ascensin e spiritual es imposible si el esfuerzo huma-
no no e st soste nido por la gracia divina.
Cristo, e n efecto, ha he cho posible lo imposible . Por su
mue rte , libr al gne ro humano de la esclavitud del de monio.
Por su e ncarnacin, seal y allan el camino a los hombre s
para que volvieran a ser morada de la divinidad. Dios llama a
la pue rta del corazn humano pidie ndo hospedaje; si se le f ran-
que a la e ntrada, pe ne tra e n l con todos los done s del Espritu.
Pe ro no hay que hace rse ilusiones; no es ste todava el pe rf e c-
414
to re poso divino, sino todo lo contrario. Ape nas se convie rte
el hombre e n morada de la divinidad, empieza a librarse e n su
inte rior una e nconada batalla e ntre Dios y el diablo. Quin
lograr finalmente dominar? Todo de pe nde , e n ltimo anli-
sis, de la voluntad del hombre . Si ste se abandona a la gracia
y lucha incansable me nte , mane jando sobre todo el arma ms
pode rosa, e sto e s, la oracin ince sante e n el re poso y la paz de
la conte mplacin, la victoria ser de Dios.
La transf ormacin del hombre cado y pe cador por la re ge -
ne racin se manifiesta e n prime r lugar a travs de un aparta-
mie nto cada vez mayor del pe cado, la cre cie nte facilidad e n la
prctica de las virtude s, la gozosa participacin en la pasin
de Cristo, soportando el odio que el mundo profesa a los asce-
tas con el e spritu de las bie nave nturanzas, es decir, con se n-
timie ntos de misericordia y amor hacia los que nos pe rsigue n.
En se gundo lugar, la nueva vida se da a conocer por las se a-
les de la pre se ncia del Espritu: las delicias del ardie nte amor
de Dios que Cristo, el divino Esposo, inf unde e n el alma; la
luz celestial que inunda la inteligencia; ciertos fenmenos so-
bre naturale s, como visiones y xtasis, que hace n olvidar a quie -
ne s los e xpe rime ntan todas las alegras que pue de proporcio-
nar el mundo pre se nte . Cuntas veces el ardor de la oracin
se apode ra de lo ms ntimo del ser humano y lo sume rge e n
las prof undidade s abismales del mundo ve nide ro con la ms
dulce de las se nsacione s! Entonce s el pe nsar y se ntir del hom-
bre e stn colmados de algo ilimitado, maravilloso, incompre n-
sible , celestial, divino, que el habla humana no podr e xpre sar
jams. Hay mome ntos e n que el hombre e spiritual se sie nte
comple tame nte libre y purif icado, como si e stuvie ra e n lo ms
alto de la escala de la perfeccin. Pe ro tal e stado no pue de du-
rar, ya que quie n se e ncue ntra e n l se halla privado del uso
de los se ntidos, como si e stuvie ra e brio de amor de Dios, y le
es imposible ocuparse de s mismo, de los he rmanos, de la pre -
dicacin de la palabra de Dios, de las ne ce sidade s de la vida.
Su e spritu est ause nte . Por eso no se conce de a ningn mor-
tal pe rmane ce r de continuo e n la cumbre de la perfeccin, sino
que es pre ciso de sce nde r a uno de los grados inf e riore s. Di-
chosos los que han alcanzado estas cimas de la vida cristiana!
Macario de scribe su e stado como un re torno a la inocencia
de la infancia. Estos hombre s, e n efecto, lo ve n todo con ojos
lmpidos, sin malicia. Expe rime ntan e l e ncanto de la creacin.
Nada de se an sino amar a Dios y a los hombre s. No pue de n con-
de nar a nadie , sea pagano, judo o cristiano. Libre s de la tira-
na de las pasione s, tie ne n una me dida especial para valorar
Macario y el Liber graduum 415
los bie ne s de esta vida: ve n rique za donde los de ms mortale s
ve n pobre za, y pobre za donde stos ve n rique za. Son como
hijos de rey que pe ne tran libre me nte e n los e stados pate rnos,
e n los que hay muchas moradas; se les abre n ce nte nare s de
pue rtas, y ellos toman posesin, e n calidad de he re de ros, de
te soros ine narrable s. De spus, como enviados de Cristo, ha-
blan a los hombre s sus he rmanos de los misterios celestiales
que les ha sido dado conte mplar, e n cuanto la humana limita-
cin se lo pe rmite . La conte mplacin de las cosas de l otro mun-
do, como se ve , se transf orma e n una pre dicacin didctica
como la que Macario distribuye a sus discpulos.
El miste rioso autor inte nta e xpre sar, e vide nte me nte , una
e xpe rie ncia e spiritual autntica y prof unda. A veces lo hace
con soltura y propie dad; otras, muy impe rf e ctame nte . Pe ro
sus pginas tie ne n sie mpre inte rs y atractivo. Sus e nse anzas,
mucho me nos inte le ctuale s que las de otros escritores de la
poca, insiste n e n la vida prof unda del coraznen el se nti-
do bblico del vocablo, transf ormado por el Espritu, que
graba e n l su ley de amor. No es, pue s, de e xtraar que te n-
de ncia afectiva y e xpe rime ntal tan marcada, junto con la ri-
que za y prof undidad de su conte nido, su poesa, la inne gable
belleza de su forma y sus conce ptos, ase guraran a las Homilas
espirituales, a lo largo de muchos siglos, una suma incalculable
de lectores, que hallaron e n ellas un alime nto sabroso y re con-
f ortante , sin sospe char ni re motame nte que contuvie ran gr-
me ne s de la hereja e uquita.
Empare ntado e spiritual e ideolgicamente con las Homilas
espirituales, el Retaba demasqata (Lber graduum o Libro de los
grados) es una coleccin de tre inta se rmone s morales y asc-
ticos e n le ngua siraca, compue stos hacia el ao 400 por un
autor annimo, que tampoco se ha podido situar geogrfica-
me nte con alguna e xactitud, y dirigidos a los padre s, he rmanos
y he rmanas e n Cristoe s de cir, a monjes y monjascon el
fin de e xhortarlos e instruirlos e n los proble mas de la vida e s-
piritual
54
. A juicio de H. Lie tzmann, el me salianismo de l
corpus macariano re viste una forma ms noble , ms helnica,
mie ntras que el de l Liber graduum se manifiesta con todo su
fanatismo radical, su fanatismo siraco
55
. Otros muchos
autore s han hablado del me salianismo de clarado de esta ltima
obra, mie ntras I. Ortiz de Urbina la conside ra como una e s-
pe cie de dire ctorio de una secta que , si bie n pre se nta alguna
semejanza con los me salianos, se distingue de ellos por dife-
5* Publicado e n siriaco y versin latinpor M. KMOSK: PS I ,3 (Pars 1926).
55 Geschichte der alten Kircke t.4 (Berln
2
I953) Pl 85-
re ncias no leves
56
. Dando un paso ms, A. Vbus, e n unas
pginas dignas de me ditarse , niega toda relacin de e ste im-
portante docume nto con los mesalianos o e uquitas
57
. Cie rto
que , como nota el propio Vbus, contie ne el Liber graduum
ideas y te oras que pare ce n por lo me nos e xtraas a quie n lo
lee con ojos acostumbrados a las normas del cristianismo oc-
cidental. As, por ejemplo, la distincin e ntre los justos y
los pe rf e ctos
58
, e ntre la Iglesia visible de todos los fieles y la
invisible de solos los ascetas, con todas sus mltiple s facetas
y conse cue ncias. Pe ro no se sigue que estas caractersticas sean
especficamente mesalianas. Q ue pre se nte algn rasgo ms o
me nos comn con la hereja e uquita, no significa necesaria-
me nte que el docume nto pe rte ne zca a esta secta. No toda la
doctrina de los mesalianos fue inve ntada por ellos, ante s bie n,
e n bue na parte , pe rte ne ca con toda se guridad al patrimonio
comn de las Iglesias orientales, a tradicione s cristianas ante -
riore s, arcaicas, que pudie ron inspirar igualme nte el Liber gra-
duum
59
.
La e xhortacin f undame ntal de las tre inta homilas es sta:
Q uie n desee pone r e n prctica la doctrina cristiana y llegar a
la me ta que el Seor propuso a sus se guidore s, no pue de con-
te ntarse con pe rte ne ce r a la categora de los justos, al e stado
inicial y pre paratorio de los simples fieles, sino que de be re -
nunciar al mundo y alistarse e n las filas de los perfectos. No
es e xage rado decir que el Liber graduum fue e scrito con la in-
te ncin de grabar e sta idea e n el alma del lector. En todos los
se rmone s, pe ro ms particularme nte e n el 14, 19 y 20, se ace n-
ta la distincin e ntre justos y perf ectos, Iglesia visible e in-
visible, con e l fin de manifestar la dignidad, los privilegios y
los de be re s de monjes y ascetas. Cie rto que los simples fieles
ocupan un lugar honorable e n e sta tesis; pe ro de stacan e n ella
con relieve incomparable los cristianos que han re nunciado al
mundo para corre r e n pos de la perf eccin e spiritual. Slo ellos
cumple n nte grame nte la voluntad de Dios por la observancia
lite ral de las se nte ncias ms duras salidas de los labios de Cris-
to. Slo ellos re cibe n ple name nte al Espritu Santo. Slo ellos
56
Patrologa Syriaca (Roma 1958) p.82-83.
57
A. V6obs (History... t.l p. 178-184) seala que el Liber graduum no contiene ni una
sola de las caractersticas esenciales que I. Haushe rr atribuye al movimiento mesaliano: la
oracin no es el nico me dio de perfeccin, como e n la doctrina mesalana, sino uno e ntre
tantos; lejos de admitir la postura negativa de los e uquitas respecto a los sacramentos y a las
instituciones de la Iglesia, el annimo autor expresa el respeto que siente por ella, por su
doctrina y por sus obispos, y ensea explcitamente que su altar, su bautismo y su sacerdocio
se re montan al mismo Seor. Cf-, por ejemplo, Liber graduum 12. La Iglesia invisible y
escondida, a la que , segn el Liber graduum, pertenecen los perfectos, esto es, los que han
alcanzado la plena posesin de l Espritu, es inseparable de la Iglesia visible, jerrquica y
sacramental.
58
Vase supra, p.13-17.
59
History... t.i p.183; cf. p.190-197.
Evagrio Pntico
417
disf rutan de la ple nitud de la revelacin y, ya e n e ste mundo,
conte mplan la gloria de Dios. Son los nicos que pose e rn e n
el cielo una felicidad de orde n supe rior, incomparable me nte
mayor que la que ser conce dida a los justos.
Grande s son los privilegios de los perfectos; pe ro sus tra-
bajos re sultan tambin muy conside rable s. El autor del Liber
graduum se mue stra sumame nte e xige nte , sobre todo e n lo que
se refiere a la re nuncia. Se gn ly ste es un rasgo que ha-
llamos tambin e ntre los mesalianos, quie n aspira a la pe r-
feccin de be re nunciar no slo a toda propie dad individual o
colectiva-si pe rte ne ce a una comunidad monstica, sino
tambin a toda ocupacin te rre na. As, se le prohibe con la
mayor e ne rga, como si se tratara de e ngao de l de monio, toda
clase de trabajo manual, toda forma de ce nobitismo o e re mi-
tismo que conse rve algn lazo de unin con el mundo pre se n-
te , aunque sea tan slo con el fin de ase gurar el suste nto de los
ascetas o pe rmitirle s ejercer la caridad. De la manute ncin de
los perfectos y de la de los pobre s de be n e ncargarse las ca-
ritativas limosnas de los justos. La sola ocupacin de los
perfectos consiste e n orar y salmodiar las divinas alabanzas,
escalar la e scarpada pe ndie nte que conduce a la ciudad e scon-
dida, adquirir un corazn puro que pue da ve r a Dios. El pe r-
fecto ya no tie ne patria ni domicilio; te rminado su apre ndizaje
asctico, e mpre nde una vida e rrante que le conduce de ciudad
e n ciudad, de aldea e n aldea, como te stigo viviente del Evange -
lio de Cristo para edificacin de todos los hombre s.
Tanto Macario como el Liber graduum ate stiguan una tra-
dicin e spiritual monstica mucho ms simple y mucho me nos
inte le ctual que la del monacato docto, que caus un f uerte
impacto sobre los monjes de Siria, Asia Me nor y todo el Orie n-
te , tanto e n su tie mpo como e n las generaciones siguie nte s.
Tale s obras son de gran importancia para e l e studio de la e s-
piritualidad monstica primitiva.
Evagrio Pntico
Con Evagrio Pntico re anudamos la lnea de los re pre se n-
tante s de l ms puro monacato docto
60
. Formado e n la escuela
de los grande s Capadocios, le ctor asiduo y e ntusiasta de las
60 Evagrio, escritor de gran categora y uno de los e spritus que ms influyeron en la tra-
dicin espiritual de la Iglesia, ha de spe rtado gran inters e ntre los eruditos modernos. Sin
embargo, por mucho que haya progresado la investigacin, es preciso reconocer que su obra
y su pensamiento no son todava bastante bie n conocidos. El mismo confiesa que es y quie re
ser expresamente oscuro, difcil de inte rpre tar. Las controversias en torno al origenismo, que
repetidamente pe rturbaron la paz de la Iglesia, alcanzaron de lleno su obra, y algunos e spi-
rituales avisados, tanto sirios como, sobre todo, bizantinos, la revisaron y corrigieron. La
mayor parte de sus escritos slo nos es conocida a travs de versiones siriacas y arme nias,
obras de Orge ne s, pe nsador prof undo, Evagrio es conside ra-
do, con ms o me nos razn, como el monje filsofo por exce-
lencia del siglo iv
61
, el telogo de la vida e re mtica
62
, el
f undador del misticismo monstico
63
, el cre ador de la lite ratura
gnmica cristiana y de las llamadas centurias e spirituale s, el
genial siste matizador de la e spiritualidad de sus pre de ce sore s
y e n particular de la de los grande s mae stros ale jandrinos. En
su obra, una de las ms vigorosas del siglo iv, hallaron su
e xpre sin, en una e xtraa y f uerte snte sis, las e nse anzas
tradicionale s y e nte rame nte e mpricas de los prime ros padre s
del de sie rto, recogidas y codificadas por un e spritu dotado de
una notable finura psicolgica, y las especulaciones tal vez ms
altas y ms atre vidas que haya conce bido un telogo cristiano
64
.
Paladio, que pe rte ne ci al mismo grupo monstico y fue
discpulo de Evagrio durante los diez ltimos aos de la vida
de ste , le consagra un lugar muy de stacado e n su famosa His-
toria lausiaca; e xce pcionalme nte , cue nta su curriculum vitae
con gran lujo de detalles (c.38); lo ve ne ra como a mae stro (c.23);
le llama, a l slo, pneoumatophoros o portador del Espritu
(c.12); e n cie rto pasaje, re cue rda con visible indignacin que
el orgulloso y libe rtino He rn tachaba su doctrina de e rrne a
(c.26) Su te stimonio, consignado por e scrito unos ve inte aos
ms tarde , es de un valor excepcional. Tambin nos inf orman
sobre la vida de Evagrio los historiadore s Scrates y Sozomeno
65
Segn estas f uentes, naci e n Ibora, pe que a ciudad del
Ponto, de donde su sobre nombre de Pntico Algunos autore s
supone n que ingre s e n una comunidad cenobtica basiliana;
pe ro lo nico que consta positivame nte es que Ibora estaba
situada cerca de Annisia, donde se haba re tirado Basilio e n 357
y al ao siguie nte se le junt por un tie mpo para practicar la
vida monstica su amigo Gre gorio de Nacianzo, y que Evagrio
e stuvo re lacionado con ambos: re cibi la orde n de le ctor de
manos de Basilio y, de spus de la mue rte de ste, fue orde na-
y los pocos conservados en el original griego hay que buscarlos bajo otros nombre s, particu-
larmente bajo el de San Nilo de Ancira. Y no es fcil a me nudo dilucidar lo que pertenece
realmente a este ltimo y lo que sali de la pluma de Evagrio. Todo esto y otros tropiezos
menores dificultan extraordinariamente el progreso de la investigacin. En suma, la crtica
tiene que resolver todava muchos problemas antes que sea factible e mpre nde r un estudio
de conjunto suficientemente pre ciso. La bibliografa sobre Evagrio Pntico es muy extensa.
Para una bue na noticia general, vase A. y C. GUILLAUMONT, vagre le Pontique: DS 4 (1961)
I73I-I743, y, sobre todo, el excelente y ponde rado estudio histrico y doctrinal que precede
la edicin y traduccin de EVAGRE LE PONTIQ UE, Traite pratique ou lemoine t . i : SC 170(1971)
21-112, debida a los mismos autore s. Vase tambin J. Q UASTEN, Patrologa t.2 p.176-184.
61
I. HAUSHERR, Comment priaie nt... p.46.
62
ID., L'hsychasme... p.28.
63
J. Q UASTEN, Patrologa t.2 p.176.
64
A. GUILLAUMONT, Les Kphaiaia gnostica... p.15.
65
SCRATES, Historia ecclesiastica 4,23; SOZOMENO, Historia ecclesastca 6,30. Entre otros
autores contemporneos que se refieren a Evagrio, merece especial mencin Rufino de Aqui-
le a en la redaccin latina de la Historia monachorum (ML 21,448-449).
Evagrio Pntico 419
do dicono por San Gre gorio de Nacianzo, a quie n acompa
a Constantinopla. Gre gorio de Nacianzo fue e n re alidad su ve r-
dade ro mae stro en la filosofa y las ciencias sagradas, como
dice Sozome no
66
, y le honr con su pate rnal amistad. Evagrio
le llama, e ntre otras cosas, vaso de eleccin, pozo de cie n-
cia y boca de Cristo
67
, lo que de mue stra que era un discpu-
lo agrade cido y e ntusiasta.
Fue , sin duda, al lado de Basilio y, sobre todo, de Gre go-
rio de Nacianzo donde Evagrio apre ndi a amar y gustar las
obras de Orge ne s. Con todo, hay que re conoce r que , fuera
efecto de su propia inclinacin y talante , fuera por influencia
de otros orige nistas me nos prude nte s y mode rados con quie ne s
se cruz poste riorme nte , su fidelidad al gran mae stro alejan-
drino fue mucho ms all de lo que hubie ra sido de desear
Ms ade lante tocare mos e ste punto con alguna de te ncin. Cuan-
do Gre gorio de Nacianzo re nunci a la sede patriarcal de Cons-
tantinopla e n 381, Evagrio pe rmane ci junto al nue vo patriar-
ca, Ne ctario. Ya por e ntonce s gozaba de una slida re putacin
de orador sagrado y controve rtista. Probable me nte le e spe raba
una brillante carre ra eclesistica, cuando un e pisodio novelesco
cambi el rumbo de su vida: Evagrio se e namor pe rdidame n-
te de la muje r de un alto f uncionario de la corte , y la dama co-
rre spondi a su pasin; pe ro un sue o, que juzg provide ncial,
le hizo ve r los peligros que e nce rraban para su alma y para su
misma existencia te mporal tale s amoros, y prome ti dejar la
ciudad impe rial. Sin tardar, se dirigi a Pale stina. En Je rusaln,
el ase nde re ado dicono fue re cibido por la noble y santa Me -
lania y su capelln Ruf ino, quie n, a lo que pare ce , le impuso el
hbito monstico el da de Pascua, probable me nte del ao 383.
Es e vide nte que Me lania y Rufino ejercieron una pode rosa in-
fluencia e n Evagrio. No se limitaron a ganarle def initivamente
para la vida monstica. Sus monaste rios de Je rusaln e ran un
foco de orige nismo, y es muy probable que atizaran todava
ms el fuego que arda e n el dise rto dicono de Constantinopla.
Evagrio y Me lania, aunque se parados por la distancia, pe rma-
ne cie ron e n e stre cha comunin de pe nsamie nto gracias a las
cartas y a los me nsaje ros.
En efecto, aconsejado por su noble y virtuosa prote ctora,
Evagrio acab por afincar e n el clsico de sie rto de Egipto, sin
duda el mismo ao 383. De spus de pasar dos aos en la colo-
nia anacortica de Nitria, se traslad a la de las Ce ldas, donde
la vida era todava ms auste ra. He sido relegado al de sie rto
66
Ep. 8 (entre las de San Basilio); ed. Y. COURTONNE, t.i (Pars 1957) p.23.
420
como a un destierroescribe e n la carta 49para sufrir la
pe na de mis nume rosas iniquidades. Su rgime n die ttico co-
rre sponda a e ste plan pe nite ncial. Desde que e mpe c a vivir
e n el desiertocont a Paladio, no he comido lechugas ni
otras ve rduras, ni nada de los rboles frutales o de la via. Ja-
ms com carne , ni me ba
68
. Ganaba su suste nto ejerciendo
el oficio de copista, pues escriba muy bie n los caracteres de
Oxirinco
69
. Por humildad y por amor a la vida monstica,
al e nte rarse de que el patriarca Tefilo de Ale jandra que ra
hacerle obispo, se dio a la fuga, refugindose por un tie mpo e n
Jerusaln, al lado de Me lania.
Entre los monjes coptos, rudos campe sinos e n su inme nsa
mayora, pare ce que Evagrio, con su formacin lite raria y filo-
sfica, se se ntira aislado; sin e mbargo, no e staba tan solo
como pudie ra pare ce r a prime ra vista. Ante s de su llegada a
Nitria y las Ce ldas, exista ya all un grupo de solitarios que
no de sde aban las altas especulaciones e spirituale s y lean con
fruicin las obras de Orge ne s. El ms conocido de ellos era
Ammonio, uno de los famosos Hermanos largos. Cuando
Melania aconsej a Evagrio que se hicie ra e rmitao e n Egipto,
lo e ncamin, e vide nte me nte , hacia e sta agrupacin de mon-
je s origenistas, quie ne s le re cibiran con agrado. Ammonio fue
el que ms se re lacion con l. Y Evagrio destac pronto e ntre
todos. Nos habla Paladio del crculo de San Ammonio y de
Evagrio
70
, que con toda probabilidad es el mismo que e n
otros lugare s llama el crculo del bie nave nturado Evagrio,
la comunidad de Evagrio y la he rmandad de Evagrio
71
,
sin duda por el lugar cada vez ms pre e mine nte que e l monje
de l Ponto ocupaba e n el grupo. Un me dio ambie nte de esta
clase no poda ser ms favorable para la composicin de las
obras e spirituale s que e mpre ndi Evagrio e n la soledad de su
cabana; sus amigos y discpulos las acogeran con el mximo
inte rs y aun animaran al autor a que compusie ra otras nue vas.
As transcurrie ron los aos, sin grande s aconte cimie ntos,
al menos de la clase de los que la historia pue de re gistrar. Sa-
bemos que e n 394-395 visit a Juan de Licpolis, el clebre
vide nte , e n compaa de Ammonio. Re pe tidame nte fue a con-
sultar sus proble mas e spirituale s con San Macario de Egipto,
que viva e n Esce te , sin arre drarse por la penosa y peligrosa
jornada de ve inticuatro horas que e sto supona. Evagrio Pn-
tico slo viva para e xplorar a fondo el mundo de los e spri-
6 8
6' Ibi d.
*> Ibi d. . 24.
Ibi d. , 35-
Evagrio Vntico 421
tus. Tal vez fuera su doctrina de la oracin pura lo que pro-
voc la crisis antropomorf ita que se de se ncade n en el de sie r-
to y tuvo como consecuencia la pe rse cucin de los monjes ori-
genistas por el patriarca Te f ilo
72
. Pe ro, se gn todas las apa-
rie ncias, la mue rte piadosa le ahorr, e n 399, las tribulacione s
que tuvie ron que soportar al ao siguie nte los que compartan
con l los mismos ideales.
Si he mos de creer al historiador Scrates, e mul Evagrio
la conducta de ambos Macarios y obr milagros, tan nume -
rosos e importante s como los de sus mae stros
73
. Su amigo y
traductor, Ruf ino, lo llama varn muy sabio y admirable e n
todo, nico e ntre los monjes por la gracia que haba re cibido
de disce rnimie nto de espritu y asceta de increble absti-
nencia
74
.
Las controve rsias origenistas y las re pe tidas conde nacio-
ne s de Evagrio explican el e stado catico e n que nos han lle -
gado sus obras. Estas han proporcionado mucho trabajo a los
inve stigadore s, cuyos afanes, af ortunadame nte , se han visto
coronados por el xito. La re construccin del legado lite rario
de Evagrio Pntico constituye una de las ms brillante s adqui-
siciones de la patrstica conte mporne a. Pose e mos hoy todas
las obras que atribuye n al filsofo del desierto los historiado-
res antiguos Scrates y Ge nadio
75
, e sto es: el Practicaso El
monje, serie de cien pe que os captulos acerca de la vida
asctica, camino para llegar a la aptheia; el Gnsticos, for-
mado por me dia ce nturia, que contina el Prcticos y contie ne
una serie de consejos dirigidos al gnstico sobre la mane ra
de comportarse ; los Kephlaia gnostica, sin duda la obra ms
importante de Evagrio, tanto por su volume n como por las
mate rias filosficas y teolgicas de que trata; el AnttrThetics,
ve rdade ro arse nal compue sto de 487 citas de la Escritura que ,
e n la me nte del autor, constituye n otras tantas armas para
ser usadas e n el combate contra el de monio; dos colecciones
de se nte ncias rtmicas de dicadas a ce nobitas todava princi-
piante s, una de las cuales se titula A los monjes que viven en
comunidad, y la otra, Exhortacin a una virgen. A e ste prime r
grupode los tre s que distingue n A. y C. Guillaumont
76

conviene aadir las Cartas, aunque no me ncionadas por los
historiadore s antiguos; se han conse rvado e n siraco y, e n
gran parte , e n arme nio, e n una coleccin de sesenta y cuatro,
7 2
Vase 1.1 p. 309-316.
7 3
Historia ecclesiastica 4, 23.
74
Historia monachorum (te xto latino de Ruf ino): ML 21, 448-440.
7
5 SCRATES, Historia ecclesiastica 4, 23; GENADI O, De viris illustribus 11.
7 6
vagre le Pontique: DS 4,1733-1737.
de las cuales una sola nos ha llegado e n griego, por habe r sido
incluido e ntre las de San Basilio (Ep. 8). En e ste importante
corpus epistolarum pue de n incluirse tambin dos cortos trata-
dos pare nticos e n forma e pistolar, conservados e n siriaco.
l se gundo grupo de escritos evagrianos incluye los que ,
a pe sar de no ser me ncionados por Scrates y Ge nadio, son
atribuidos al monje de l Ponto por la tradicin manuscrita.
Tale s son el tratado Rerum monachalium rationes o Bases de la
vida monstica, obra de conte nido bastante trivial sobre las
condicione s re que ridas para ser monje; los come ntarios bbli-
cos, de los que por lo comn slo se conse rvan f ragmentos;
algunas colecciones de se nte ncias, anlogas a las que conoce
la tradicin filosfica y gnmica griega.
Finalme nte , un te rce r grupo abarca importante s escritos,
que los manuscritos griegos y orie ntale s atribuye n unas veces
a Evagrio y otras a Nilo de Ancira. Q uin es su ve rdade ro
autor? Pese a los esfuerzos de la crtica mode rna, el proble ma
Evagrio-Nilo est todava lejos de habe r sido dilucidado, pe ro
pe rte ne ce n muy probable me nte a Evagrio el Tratado al mon-
je Eulogio, e l De los diversos pensamientos malos y e l De la ora-
cin, sin duda el ms importante de sde el punto de vista doc-
trinal, sobre todo para el e studio de la mstica e vagriana
77
.
Pese a que cuatro concilios e cumnicos sucesivos
78
conde -
naron e n bloque la obra de Evagrio Pntico, los historiadore s
no admitie ron sie mpre la he te rodoxia de su doctrina. As, a
fines de l siglo XVII, poda escribir con pe rf e cta bue na fe M. Le -
nain de Tille mont: Es propio de Dios, cuyos juicios son impe -
ne trable s, conocer la ve rdad de los re proche s que se hace n a
Evagrio. Por lo que a nosotros toca, todo lo que pode mos de -
cir es que el crime n de orige nismo es comn a muchas pe rso-
nas de las que se pue de cre e r f undadame nte que fueron bue -
nos catlicos. Lo que nos que da de los escritos de Evagrio,
que se pamos, no lo hace conde nar por nadie
7S>
. Slo la pu-
blicacin de los Kephlaia gnostica, prime ro e n la traduccin
arme nia (1905) y luego e n la ve rsin siraca (1912), marc un
principio de revisin de este juicio favorable a la ortodoxia de
Evagrio. En 1934, por e je mplo, I. H.ausherr adve rta que ste
77
No existe un corpus evagrianum impre so. Para las ediciones de estas obras, vase sobre
todo el artculo de A. y C. Guillaumont citado e n la nota ante rior. Los mismos autores pu-
blicaron posteriormente una edicin crtica del texto griego del Practicas, acompaado de la
traduccin francesa y una preciosa introduccin, no slo al tratado, sino a la vida, la obra
y la espiritualidad de Evagrio: vagre le Pontique: Traite pratique ou le moine, 2 vols.: SG
170-171 (Pars 1071).
78
El quinto (553), el sexto (680-681), el sptimo (787) y el octavo (86a).
79
Mmoires pour servir k Vhistoire ecclsiastique des six premiers sicles t.io (Pars 1705)
p.381.
Evagrio Pntico 423
no haba inte grado e n su mstica la teologa trinitaria y que ,
a pe sar de hablar mucho de teologa como fin supre mo de la
asce nsin de l inte le cto, e sta mstica era ms filosfica que te o-
lgica
80
. En 1939. H. Urs von Balthasar no duda e n e scribir
que Evagrio e ra ms orige nista que Orgenes y que su ms-
tica e staba ms cerca de l budismo que de l cristianismo
81
.
Mas la prue ba irre cusable de la he te rodoxia de la doctrina eva-
griana y la ple na justificacin de los anate mas f ulminados por
los concilios e cumnicos nos la proporciona el nue vo te xto
siraco de los Kephlaia gnosticamuy dif e re nte de los que
poseamos hasta ahora y, sin duda, traduccin fiel e nte gra del
pe rdido original griego, de scubie rto y publicado por A. Guil-
laumont
82
. En efecto, la obra mae stra de Evagrio, se gn nos
la da a conoce r e ste te xto sin e xpurgar, contie ne los e rrore s
caracte rsticos de la doctrina atribuida a Orge ne s e n la pri-
mera controve rsia de fines de l siglo iv y conde nada ms tarde
por el quinto concilio e cumnico (553)
83
, tale s como la pre -
existencia de las almas, la supre sin escatolgica de los cue r-
pos, e tc. Resalta e n particular e ntre tale s e rrore s una cristolo-
ga que me re ce con creces los re ite rados anate mas de que fue
obje to. Cristo, se gn dicho te xto, es un inte le cto anlogo a to-
dos los que f ormaban la hnada primitiva, con una sola dif e -
re ncia: mie ntras todos los de ms inte le ctos abandonaron la
conte mplacin de la ciencia esencial y, conse cue nte me nte ,
fueron vctimas de una lame ntable cada, l solo pe rse ve r e n
la conte mplacin de la Unidad y e n pode r de la ciencia e se n-
cial. Slo e n cuanto est unido inalte rable me nte al Ve rbo por
la conte mplacin, Cristo es y pue de ser llamado Dios, lo que
le ase gura una situacin privile giada y un pape l nico e n la
re de ncin de los inte le ctos cados. Cristo es el cre ador de l
mundo mate rial, y l mismo se e ncarnno el Ve rbopara
volver a conducir los inte le ctos cados a la conte mplacin de
la ciencia esencial a travs de la conte mplacin natural. Cuan-
do, finalmente, todos los inte le ctos sean ungidos con la cien-
cia esencial y todos sean cristos, el re ino de Cristo cesar y,
80
Le traite de Voraison... p.117.
81
Metaphysife und Mystih des Evagrius Ponticus: ZAM 14 (1939) 32 y 39.
82
Les six Centuries des *Kphalaia gnostica d'vagre le Pontique: PO 28,1 (Pars 1958).
83
Nte se que no digo la doctrina de Orgenes, sino la doctrina atribuida a Orgenes*.
En efecto, como nota pe rtine nte me nte A. Guillaumont (Les Kephlaia gnostica... p.42
nota 77), la frmula de H. U. von Balthasar ya citada: Evagrio es ms origenista que Or-
genes, supone que conocemos cul es el origenismo del propio Orgenes, lo cual es, por
lo menos, discutible . Sin embargo, como ya se ha apuntado pginas atrs, creo que Evagrio
fue un discpulo fiel del Origenes y que la publicacin del texto ntegro de su gran obra hlo-
sfico-teolgica contribuir a conocer mejor el ve rdade ro pensamiento del gran ale jandrino.
Pero tambin de bo aadir que , al simplificar y sistematizar excesivamente el pensamiento de l
maestro, Evagrio de bi de contribuir no poco a poner de relieve sus aspectos heterodoxos y,
por consiguiente, a su condenacin.
424 c.2. Tericos de la espiritualidad del monacato antiguo
abolida la mate ria, todos se rn re inte grados a la Unidad, sin
que Cristo disf rute ya de pre e mine ncia alguna
84
.
Sera injusto ve r e n el nue vo te xto evagriano tan slo una
masa de fantasas y e rrore s dogmticos. J. Danilou piensa que
es el docume nto tal vez ms caracte rstico de l platonismo
cristiano. Inte nto atre vido de unir la conte mplacin platnica
y la mstica cristiana, tie ne el mrito de constituir una impor-
tante e tapa e n el camino que conduce a San Mximo Conf e -
sor. El mismo Danilou no duda e n e scribir que conoce po-
cas obras de la antige dad cristiana que sean ms cautivado-
ras. Se tocan e n ella los lmites supre mos de la ave ntura del
e spritu que avanza e n la soledad absoluta e n busca de la luz
inte le ctual. Pe ro e sta luz es para Evagrio la de la Trinidad. Las
audacias de su pe nsamie nto no le impide n ser un gran e spiri-
tual cristiano
85
. As, pue s, cuando sus discpulos e mpre ndie -
ron la delicada tare a de corre gir sus e rrore s ms notable s, fal-
sificaron, sin duda, su pe nsamie nto filosfico, pe ro, e n cambio,
hicie ron posible su irradicacin asceticomstica. Los corre c-
tore s, ade ms, supie ron re spe tar las ms notable s intuicione s
de su teologa y el sabor de autntica experiencia que hallamos
e n sus e scritos, lo que nos pe rmite re conoce r e n l no slo al
genial se guidor de Orge ne s, sino al gran monje que vivi a
f ondo la vida e spiritual.
Falta todava un bue n e studio de las fuentes de Evagrio
Pntico. Indudable me nte , influyeron e n l los monjes de los
de sie rtos de Egipto donde viva, e n especial Ammonio y los
grande s padre s de su tie mpo, como ambos Macarios y Juan de
Licpolis. Los escritos evagrianos constituye n, hasta cie rto
punto, un te stimonio de la e nse anza oral que se transmita
de mae stro a discpulo e ntre los solitarios coptos. Las ideas de
Evagrio sobre la huida de l mundo y la vida anacortica, bue na
parte de su demonologa y de su doctrina sobre las pasione s,
son de bidas a sus maestros monsticos. Pe ro, sin duda alguna,
su de uda es an mucho mayor con Orge ne s, Gre gorio de Na-
cianzo y, e n ge ne ral, la e spiritualidad docta e inte le ctualista
nacida y cultivada e n Ale jandra. De ella tom el conjunto de
e spe culacione s ms o me nos osadas, comple tame nte ajenas al
monacato copto, que , junto con las doctrinas e mpricas de los
padre s de l ye rmo, inte gr e n un sistema pe rsonal y pode roso.
Aunque no carezca de originalidad e n muchos puntos, es
sobre todo esta siste matizacin de las ideas de sus pre de ce so-
re s lo que le conquist un lugar pre e mine nte e n la historia de
84
Cf. V. CODINA, E aspecto cristolgico... p.75-76.
> Cf. RSR 47 (1959) H5-II7-
Evagrio Pntico 425
la e spiritualidad cristiana. Espritu lgico, me tdico y cohe re n-
te , f ormul con la mayor pre cisin la teora de la escuela inte -
le ctualista acaudillada por Orge ne s, no en una gran obra de
snte sis, sino, como acabamos de ver, e n una serie de tratados
gnmicos, ntimame nte relacionados e ntre s. Tanto su talan-
te como su conviccin le llevaban por esta senda. Se dira que ,
a pe sar de pose e r un pe nsamie nto notable me nte sinttico, se
complaca e n dar a e ste pe nsamie nto una expresin analtica
e n esas colecciones de captulos, por lo general muy cortos
y muchas veces sin ningn ne xo apare nte e ntre s. Cada se n-
te ncia tie ne su propio se ntido. Y tanto para estimular la me di-
tacin de l le ctor como para no e xpone r ciertas ve rdade s a
quie ne s no e stn pre parados para conocerlas, reviste Evagrio
no raras veces estas frases con ropajes enigmticos. Era una
me dida de prude ncia, a veces muy necesaria. Hemos que rido
e scribe al monje Anatoliodisimular ciertas cosas, he mos
oscure cido otras, para no dar a los pe rros lo que es santo, ni
arrojar las pe rlas a los ce rdos; pe ro ser claro para los que ha-
yan tomado el mismo camino
86
. Al propio tiempo, es Eva-
grio un gran psiclogo, pre cursor de la psicologa mode rna y,
como ha de mostrado F. Refoul, e l prime ro que , ante s de l
psicoanlisis, se ave ntur muy lejos e n las prof undidade s de l
alma por el anlisis de los sue os
87
. En la clasificacin de las
pasione s sigue una te ora de la que no te ndra que ave rgonzar-
se e n nue stros tie mpos. Pe ro su psicologa no atena los pos-
tulados de su moral asctica, pe rf e ctame nte sistematizada.
Para Evagrio Pntico, como para Orge ne s, la vida e spiri-
tual consta de dos parte s: la prime rala ascesis o lucha con-
tra las pasione s y los de monios que las atizan (practik)es
pre paracin para la se gundala conte mplacin (theora, gno-
s), que consiste e n una mstica de carcter e nte rame nte
inte le ctualista. Entre ambas parte s de l itinerario e spiritual se
sita la aptheialiberacin de la tirana de las pasiones tanto
somticas como psquicas, que constituye al propio tie mpo
e l trmino de la vida asctica y el principio y condicin ne ce -
saria de la vida mstica. Evagrio da prue bas de una gran fineza
psicolgica e n el anlisis de las pasiones y su mecanismo: los
de monios que las pone n e n movimie nto y los malos pe nsa-
mie ntos (logismoi) de que se valen los demonios, sobre todo
para atacar a los anacore tas. Uno de los mritos insignes de l
filsofo de l de sie rto es habe r dado al Orie nte cristiano e n su
forma de f initiva la te ora de los ocho logismoi, de donde de riva
Prcticos, intr.: e d. GUILLAUMONT, p.492-494.
Rves e t vie spirituelle d'aprs vagre le Pontique: VSS 14 (1961) 470-516.
426 C.2. tericos de la espiritualidad del monacato antiguo
la clasificacin occidental de los siete pecados capitales. Al
trmino de la practik, conjuntame nte con la aptheia, de la
que es hija, florece magnficamente la caridad (gape).
En efecto, por muy sorpre nde nte que re sulte , la caridad
no es, se gn Evagrio, el fin de toda vida e spiritual, la reina de
las virtude s que domina toda la existencia del monje, aun e n
sus e tapas ms e ncumbradas, sino slo el trmino de la practik
y, al propio tie mpo, la pue rta de la gnosis. Esta e vide nte trans-
posicin de valores con re spe cto a la Escritura es f ruto de su
adhe sin a la psicologa platnica y a las doctrinas de Plotino
y Orge ne s. Conf orme a estas te oras, e n efecto, el hombre es
propiame nte slo el inte le cto; el alma y el cue rpo, re sultado
de la cada de los inte le ctos, re pre se ntan adicione s de gradan-
te s. Cie rto que , se gn Evagrio, el cue rpo no es malo, sino un
me dio provide ncial dado al hombre para re scatarse , pe ro no
pe rte ne ce a la esencia del ser inte le ctual humano. Si el inte le c-
to es todo el hombre , la conte mplacin re sulta la sola ocupa-
cin ade cuadame nte humana, y nue stra perfeccin, de orde n
e se ncialme nte inte le ctual o e spirituallo que e n esta filosofa
es e nte rame nte lo mismo, consiste e n re tornar a la e spiritua-
lidad pura de los orgenes por la praxis y la theora. La ne ce si-
dad de la conte mplacin y, para llegar a ella, de la ascesis, e s-
triba e n esta doctrina platnica.
Obte nidas, a fuerza de ascetismo, la aptheia y la gape,
e mpie za la vida propiame nte conte mplativa o gnstica, que
consta de dos parte s: la physik, o conte mplacin natural, y la
theologik, o ciencia de Dios
88
. A su vez, la conte mplacin na-
tural se divide e n conte mplacin natural se gunda, que tie ne
por obje to lo corporal (naturale zas segundas) y conte mplacin
natural prime ra, ve rdade ra participacin e n la conte mplacin
anglica, cuyo objeto son las naturale zas e spirituale s. La theo-
loga, o conocimie nto de Dios, culmina con la contemplacin
de la santa Trinidad. La distincin que hace Evagrio al ha-
blar de conte mplacin e ntre reino de los cielos y reino de
Dios no es pura sutileza. El reino de los cielos consiste e n el
reino de Cristo, la conte mplacin o gnosis de los seres mate -
riale s, incluida la humanidad de Cristo; el reino de Dios;
e n la gnosis inmate rial, la pura conte mplacin de la divinidad,
el fin ltimo y be atitud supre ma. Esta doctrina
89
ha sido ob-
8
8 De este modo, la vida espiritual se dividira realmente en tre s parte s, correspondientes
a la psicologa tripartita: nous (intelecto), psyche (alma) y soma (cuerpo); a estos tres elementos
corresponden, respectivamente, la practik (ascesis), la physik theora (contemplacin de las
naturalezas creadas) y la theologia (conocimiento de Dios). Esta divisin aparece comnmente
e n las obras de Evagrio.
s
' Expuesta en la Ep. 8 de San Basilio (MG 32,245-268)en realidad de Evagrio, espe-
cialme nte en los nmeros 2 y 7, y en el De oratione 38,67 y 115.
Evagrio Pntico 427
je to de inte rpre tacione s ortodoxas, e xplicando que la subordi-
nacin del reino de Cristo al reino de Dios no e xpre sa sino
la supe rioridad de l Padre re spe cto al Hijo, o a la inf e rioridad
de la humanidad de Cristo re spe cto al Ve rbo; pe ro el te xto n-
te gro de los Kephlaia gnstica pare ce no dejar lugar a dudas
re spe cto a su ve rdade ro se ntido si se tie ne pre se nte el conjunto
de la escatologa evagriana. La distincin e ntre la conte mpla-
cin de Cristo y la de la Trinidad obe de ce a la conce pcin de
Cristo como me ro inte le cto, e nte rame nte igual a los de ms, con
la sola e xce pcin de que no se apart nunca de la visin de
Dios y a la conviccin de que su re ino te rminar cuando todos
los inte le ctos re cobre n finalmente la ciencia esencial de la
Unidad.
Se cue nta que , pre guntando un monje a San Barsanufio si
le pare ca bie n que leyera las obras de Evagrio, re cibi esta
re spue sta: No ace pte s sus dogmas; pe ro, si quie re s, pue de s
leer lo que e n sus e scritos hace referencia a la salud del alma,
conf orme a la parbola de la re d que se e ncue ntra e n el Evan-
gelio
90
. Esta admirable actitud de los mae stros del monacato
explica las corre ccione s introducidas e n los escritos evagrianos
y la multitud de florilegios que se f ormaron con se nte ncias
sacadas de ellos. Gracias a estas pre caucione s, Evagrio Pntico
pudo ejercer una influencia e norme y beneficiosa e n la tradi-
cin e spiritual tanto de Orie nte como de Occide nte . Entre los
bizantinos, su obra propiame nte asctica fue muy leda, y, pese
a que lo nombre muy rarame nte , los autore s de le ngua griega,
como San Juan Clmaco y Mximo Conf esor, no hace n a me -
nudo ms que re producir, glosar y transmitir la doctrina por
l organizada. Ms notable an fue la ace ptacin que hallaron
sus escritos e ntre los sirios, quie ne s se de dicaron a de purarlos
de la escoria de e rrore s y a come ntarlos e n se ntido ortodoxo;
de sde Filoxe no de Mabbug e Isaac de Nnive hasta Barhe -
brae us, los e spirituale s sirios no slo vive n de sus ideas, sino
que , a dif erencia de los bizantinos, pronuncian su nombre
con prof unda ve ne racin, como si se tratara del mayor de los
doctore s msticos de la Iglesia. En suma, un bue n jue z e n ta-
les mate rias e stima que , para de signar la gran escuela mstica
orie ntal que va del siglo iv al xv y aun al xx, hay que hablar
de espiritualidad evagriana
91
. Por lo que toca a su influjo e n
Occide nte , que fue cie rtame nte muy grande , me ncione mos las
traduccione s latinas de algunas de sus obras, realizadas sobre
todo por Rufino de Aquile a y Ge nadio de Marse lla; las dive r-
jo MG 86,898.
91
Le traite de l'oraison... p.117.
428 C.2. Tericos de la espiritualidad del monacato antigu
sas colecciones de sus se nte ncias y, sobre todo, los escritos de
Casiano, que tanto le de be e n la e laboracin de su doctrina
asceticomstica.
Casiano
Hay mucho de ve rdad e n la frase de S. Marsili: En Ca-
siano releemos a Evagrio
92
. Como he mos visto al tratar de
e stable ce r el curriculum vitae de l cle bre abad de Marse lla
93
,
pare ce se guro que ste, durante su larga pe rmane ncia e n Egip-
to, conoci a Evagrio Pntico y f recuent su trato, y te ndre -
mos ocasin, ms ade lante , de comprobar e l cuo evagriano
de muchas de sus e nse anzas e spirituale s. Casiano es, indiscu-
tible me nte , un e slabn de suma importancia e n la transmisin
de la e spiritualidad inte le ctualista de los ale jandrinos, el pue n-
te que une la tradicin monstica egipcia y orie ntal con el mo-
nacato latino. Pe ro su pe rsonalidad de mae stro y e scritor tie -
ne mucho ms relieve que el de un simple pue nte o el de un
canal por el que corre n aguas ajenas. Se tratapor usar otra
me tf orade un astro con luz propia. Si es Casiano, como hay
que admitir e n bue na critica histrica, e l mximo doctor de
la e spiritualidad monstica e n Occide nte , el ms ledo de los
e scritore s ascticos antiguos y uno de los tre s o cuatro que han
dejado prof unda huella e n la vida de la Iglesia latina, e sto se
de be al acierto con que supo f ormular, de un modo propio y
original, una doctrina e spiritual muy completa, atractiva y,
aunque prxima al orige nismo, pe rf e ctame nte ortodoxa
94
. Tal
fue su pape l histrico, y, sin duda, por e sto ya sus conte mpo-
rneos le conside raron, junto con San Agustn, una de las dos
lumbre ras de la Iglesia de Occide nte .
Dice Ge nadio que e scribi cosas necesarias a la profesin
de todos los monjes
95
. Y e n re alidad, si e xce ptuamos el tra-
tado De la encarnacin del Seor contra Nestorio, que re dact
e n 430 para un dicono romano que iba a ser con el tie mpo
el papa San Le n Magno, todas sus obras tie ne n por de stina-
tario a un pblico especficamente monstico: los monjes pro-
venzales de su tie mpo. Compuso las Instituciones hacia 420-424
a pe ticin del obispo Castor de Apt, que acababa de f undar
un monaste rio
96
. De dic la prime ra serie de Colaciones (I-X)
92
Giovanni Cassiano... p.161. Para una bibliografa esencial de Casiano, vase t.r p.240.
J
Vase t.l p.249-253-
4
M. CAPPUYNS, Cassien... col.1347.
95 De viris illustribus 62.
96
Las dos mejores ediciones de los Institua son la de M. Petschenig: CSEL 17 (Viena
1888), y la de J.-C. Guy: SC 109 (Pars 1965), esta ltima acompaada de una ceida versin
francesa.
\
Casiano
429
a Le oncio, obispo de Frjus y he rmano de Castor, y al solitario
Eladio; la se gunda (XI-XVII), a los dos grande s solitarios de
Lrins, Honorato y Euque rio; la te rce ra (XVIII-XXIV), a un
grupo de monjes me nos conocidos que vivan e n las islas
Hyre s: Joviniano, Mine rvio, Le oncio y Te odoro. Las tre s se -
rie s, ntimame nte relacionadas e ntre s, de bie ron de publicar-
se a lo largo de los aos 425-426
97
.
Como lo indica ya el ttulo comple to de la obraDe insti-
tutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis
98
,
las Instituciones se divide n e n dos parte s principale s: los li-
bros I-IV se ocupan, suce sivame nte , de l hbito monstico, de l
oficio divino diurno y nocturno, de la formacin de los novi-
cios, de la vida e n el monaste rio y, e n general, del comporta-
mie nto de l hombre exterior, te rminando con un magnfico
sermn de toma de hbito, que el autor pone e n boca de
Pinufio, abad de un inme nso monaste rio copto, pe ro que , e n
re alidad, es una especie de re sume n de la e spiritualidad mo-
nstica que Casiano inte ntaba hace r arraigar e n Provenza; los
libros V-XII nos ofrecen una exposicin asctica de las carac-
te rsticas y te raputica de los ocho vicios capitales contra los
que de be luchar incansable me nte el monje para obte ne r como
pre mio la pureza de corazn. Conf orme a la costumbre de
los autore s monsticos de la antige dad, declara Casiano que
no pre te nde innovar e n nada. Las institucione s monsticas y
litrgicas que recoge e n su obra son, se gn afirma, las de los
padre s de Egipto, Siria y Capadocia, e n cuanto pue de re cor-
darlas con pre cisin de spus de tantos aos y, ade mslo
que hay que te ne r muy e n cue nta, slo aque llas que pue de n
ser de utilidad a los monjes occide ntale s.
Pue de colegirse del pre ce de nte y sumarsimo anlisis que
las Instituciones contie ne n e le me ntos doctrinale s e n modo al-
guno de spre ciable s. Sin e mbargo, como apunta re pe tidame nte
el mismo Casiano, a la vez que re dactaba e sta prime ra obra,
e staba pe rge ando otra, las Colaciones, de dicadas exclusiva-
me nte a la f ormacin del hombre interior y comple me nto
ne ce sario de las Instituciones. Sus plane s pudie ron realizarse
sin tropie zo. Como ya que da dicho, las tre s series de Cola-
97
Edicin crtica por M. Petschenig: CSEL 13 (Viena 1886), reproducida con algunas
modificaciones por E. Pichery: SC 42,54 y 64 (Pars 1955; 1958 y 1959). La versin francesa
de Pichery resulta excesivamente Ubre. Segn Gre gorio de Tours, Casiano compuso tam-
bin una regla monstica. Pe ro los fragmentos de la Regula Cassiani, incorporados por San
Benito de Aniano a su Concordia regularum, se e ncue ntran lite ralme nte en las Instituciones, lo
que ha hecho supone r a los historiadores que se trata de una regla facticia, compuesta de
textos sacados de las obras autnticas de Casiano.
98
En realidad, esta obra no lleva ttulo en los manuscritos, pero Casiano la designa de
ef te modo e n el prefacio de la prime ra serie de Colattones.
dones vie ron la luz pblica casi e n seguida y e n un lapso de
tie mpo muy bre ve .
Combinando hbilme nte dos gne ros lite rariosde scribe
un viaje, cosa e ntonce s muy de moda, y pre te nde re producir
conversaciones e spirituale s e ntre un anciano famoso y sus
discpulos, cosa muy apre ciada e ntre los monjes, y hacie ndo
gala de un estilo pode rosame nte evocador, un vocabulario rico
y de bue n cuo, y una te rminologa tcnica y a me nudo he le -
nizante , pe ro juiciosa y constante , ofrece Casiano al monacato
latino, e n las Colaciones, una doctrina asceticomstica de gran
alcance y prcticame nte completa, pue s abarca todo el itine ra-
rio e spiritual, de sde la conve rsin hasta las cumbre s ms ele-
vadas de la conte mplacin sobre natural. Esto, ni ms ni me nos,
es lo que pre te nde ya e n la prime ra serie, ve rdade ro tratado de
la perf eccin monstica que empieza por discutir cul es el fin
de l monacato y te rmina con la e njundiosa y e splndida doctri-
na sobre la oracin conte mplativa que se atribuye al abad
Isaac, y desarrolla, e ntre ambos e xtre mos, te mas tan impor-
tante s para la e spiritualidad de l monje como la discrecin, las
tre s re nuncias, la concupiscencia de la carne y de l e spritu, por
no citar sino algunos ttulos. Si he mos de ate nde r a lo que se
nos dice e n el prefacio de las siete conf erencias de la se gunda
serie, no pre te nde n stas sino comple tar lo tratado e n la pri-
me ra parte y aclarar lo que que d oscuro; y de he cho pode mos
comprobar que a me nudo abordan los mismos te mas de sde
otros puntos de vista. Lo propio de la te rce ra serie es que , a
diferencia de las conf erencias ante riore s, que se dirigan pre -
dominante me nte a los monjes todava e n pe rodo de formacin
e n los ce nobios, e stn escritas a inte ncin de los anacore tas
que , bie n f ormados bajo la dire ccin de un supe rior e n el mo-
naste rio, vive n e n la soledad del de sie rto.
Las ve inticuatro Colaciones se pre se ntan como otras tantas
e ntre vistas conce didas a Casiano y a su amigo Ge rmn por fa-
mosos padre s de los de sie rtos egipcios. Pe ro se trata, e vide nte -
me nte , de un hbil proce dimie nto lite rario que no nos obliga
a cre e r que el abad de Marsella se limite a re producir fiel y
e xactame nte las conferencias e spirituale s e n que tom parte
muchos aos atrs. Su fin principal al servirse de esta inoce nte
astucia no es otro que el de conf erir a su propia doctrina mayor
autoridad y al mismo tie mpo soslayar las suspicacias de los ce -
ladores de la fe, pue s no de be mos olvidar las circunstancias e n
que la obra fue escrita, ni el he cho de que el propio Casiano,
se gn toda ve rosimilitud, haba sido vctima de la reaccin anti-
orige nista. Si e n su admirable sntesis ocupa la tradicin del
Casiano 431
rudo monacato copto un lugar de cierta importancia, no cons-
tituye el e le me nto esencial. Al abordar las Colaciones, e n efec-
to, te ne mos la visin de un paraso e n el que e ncontramos de
nue vo las e nse anzas y e xpe rie ncias que se nos revelan e n los
Apotegmas, e n las Vidas de San Pacomio y e n otros te xtos del
mismo e stilo, pe ro todos estos e le me ntos se hallan transpue s-
tos, sublimados. En los Apotegmas, los monjes pisan el suelo
con ambos pie s; e n las Colacionesla observacin, un tanto
irnica, es de R. Drague t, pare ce n funmbulos que han de -
jado la tie rra, la base natural y el sostn de todas las cosas, y
andan por el aire , por un caminito ms e stre cho incluso que
su propio pie " .
Los e le me ntos bsicos de la construccin doctrinal de Ca-
siano son, como es sabido, muy otros de los que l mismo con
tanta insiste ncia declara. Su trato asiduo con los padre s del
ye rmo marc muy prof undame nte el e spritu de l abad de Mar-
sella. Pe ro cuando, de spus de muchos aos de habe r abando-
nado Egipto, trat de pone r por escrito una vasta conce pcin
e spiritual, no se inspir e n prime r lugar e n la doctrina de algu-
nos monjes coptos, santos y simple s, sino e n la de los ascetas
ale jandrinos, Evagrio Pntico y otros monjes doctos, a pe sar
de que e n sus obras monsticas no cite e xpre same nte , a e xce p-
cin de la Biblia, sino poqusimas f uentes. Hoy nos consta que
Casiano utiliz los e scritos de San Juan Crisstomo, San Basi-
lio y San Je rnimo, la Historia lausiaca y la Historia monacho-
rum in Aegypto, los Apophthegmata Patrum, e tc.; pe ro sabe mos
que inf luyeron e n su obra sobre todo la doctrina e spiritual li-
ge rame nte esotrica de Orge ne s, Evagrio Pntico y, posible -
me nte , la de autore s de te nde ncia mesaliana mode rada, aunque
re sulta muy difcil admitir que se sirviera dire ctame nte del
Liber graduum siraco o de las Homilas de Macario, por muy
significativos que sean los paralelos doctrinale s que ha pue sto
e n claro A. K e mme r
10
. La de pe nde ncia con re spe cto a Eva-
grio, e n cambio, es un he cho bie n e stable cido, gracias sobre
todo al e studio de S. Marsili
101
. Dos datos bastaran para pro-
bar la importancia de esta filiacin evagriana: e n el plano asc-
tico, Casiano adopta e l catlogo de los ocho vicios capitales
codificados pocos aos ante s por Evagrio; y e n el mstico, ace p-
ta su te ora de la oracin pura, como te ndre mos ocasin de
ve r ms ade lante e n sus re spe ctivos lugare s.
R. Drague t ha exagerado no poco la pre te ndida trasposi-
9 R. DRAGUET, Les Peres... p.XLIX. Cf. Coationes 23,9-
100
Charisma mximum. Untersuchung zu Cassians Vollhommenheitslehre una seiner Stel-
lung zum Messalianismus (Lovaina 1938).
101
Giovanni Casiano... Vase tambin O. CHADWICK , John Cassian... p.80-108.
cin ideal que el monacato egipcio e xpe rime nt e n manos de
Casiano cuando e scribe que ste dej latir su corazn, dej
flotar sus ensueos, sin tomarse el trabajo de comprobar la
doctrina de sus mae strosCle me nte , Orge ne s y Evagrio Pn-
ticome diante la obse rvacin de los hombre s, y, fiando el ti-
mn a los pilotos ale jandrinos, solt su barca de la ribera, y
su mstica inte le ctualista fue arrastrada a los re molinos de la
pie dad he lnica, e n la que confluan, de sde haca siglos, las co-
rrie nte s de la filosofa
102
. El abad de Marse lla es mucho ms
realista, mucho ms due o de la barca de su prosa, mucho ms
pe rsonal y original. Aunque tome la inme nsa mayora de los
e le me ntos que utiliza de la tradicin, o mejor, de una corrie nte
de te rminada de la tradicin, la construccin es propia. Por mu-
cho que se e mpe e l mismo e n pre se ntarse como me ro trans-
misor de las doctrinas que re cibi de sus ve ne rable s mae stros,
lo que hizo e n re alidad fue re pe nsar y siste matizar e sta e nse -
anza, e nrique cindola con lo que haba re cogido e n sus le ctu-
ras y los f rutos de su propia reflexin y e xpe rie ncia. Y su snte -
sis es re alme nte magistral. Si re sulta tan arduo de scubrir su
f ue nte , es pre cisame nte porque no tie ne nada de un plagiario
o de un vulgar compilador; su estilo inde pe ndie nte y su doctri-
na bie n asimilada dificultan e n gran mane ra la labor de los
e te rnos zahores e n busca de corrie nte s sote rraas.
Su proce de r re spe cto a la doctrina de Evagrio Pntico no
pue de ser ms instructivo. Ale ccionado por la e xpe rie ncia, no
lo cita nunca, si no es tal vez por alusin y sin nombrarle , al
contar la historia de un monje originario del Ponto que , al
re cibir un paque te de cartas de sus padre s y de nume rosos
amigos, las que m sin abrirlas a fin de conservar la paz de su
e spritu
103
. Ms an, evita cuidadosame nte toda palabra o e x-
pre sin que pudie ra re cordar la te rminologa e vagriana. As,
no aparece ni una sola vez e n su obra el vocablo aptheia, que
es sustituido por e xpre sione s tale s como puritas ments; angno-
sis se convie rte e n meditatio, nous e n cor, o tambin oculi cor-
is, e tc. En su pluma, el vocabulario e vagriano y origenista
pie rde mucho de su carcte r filosfico, inte le ctualista, para ad-
quirir matices bblicos
104
. Gracias a tale s proce dimie ntos,
pudo transmitir Casiano a la e spiritualidad latina todos los
e le me ntos ms f ecundos de un pe nsamie nto que de otro modo
no hubie ra podido alime ntarla. Pe ro ade msy e sto es mucho
ms importante transf orm e se ncialme nte la doctrina de Eva-
grio al inte grarla e n una cristologa muy dive rsa de la del
102 Les Peres... p.UV.
103 Vase Collationes 5,32.
10
4
Cf . O. CHADWI CK , John Cassian... p. 82-108.
Casiano 433
filsofo del de sie rto. Un e studio de V. Codina ha pue sto de
relieve el cristoce ntrismo de la e spiritualidad de Casiano, que
confiere a su obra su prof unda unidad. Ahora bie n, esta cris-
tologa proce de sustancialme nte de la Escritura, de la catcque -
sis de la iniciacin bautismal; es de cir, es e nte rame nte ortodoxa.
Para nue stro e scritor, por ejemplo, no existe diferencia alguna
e ntre el reino de los cielos y el reino de Dios, e ntre inhaerere
Christo e inhaerere Deo. La f rmula ad iugem Dei memoriam
105
,
tan vivame nte re come ndada por lDeus in adiutorium meun
intende, Domine ad adiuvandum me festina
106
, es e n re alidad
una invocacin dirigida a Cristo. El Seor re sucitado, cuyo
cue rpo no impide que se transpare nte su divinidad, constituye
el objeto de la oracin pura
107
, lo que implica que la theora
se ce ntra e n Cristo, incluso e n su nivel ms elevado
108
. Si
se compara el lugar otorgado a Cristo e n la e spiritualidad de
Evagrio y e n la de su discpulo Casiano, se ve r cunto difieren
e ntre s, pese a todos los puntos que las une n.
Casiano tie ne , e ntre otros mritos, el de habe r definido
con toda claridad, ya e n la prime ra de sus Colaciones, lo que
se propone el monje al abrazar su pe culiar e stado de vida.
Ser monje nos dicees un arte , una prof e sin, como ser co-
me rciante o soldado. Ahora bie n, todas las arte s y prof esiones
tie ne n un objetivo (scopos, destinatio) y un fin (telos, finis).
El objetivo inme diato es una va y condicin indispe nsable
para llegar al fin. En el caso de la vida monstica, el objetivo
inme diato consiste e n la pureza de corazn; el fin, e n el
reino de Dios, el reino de los cielos, o tambin la vida
eterna, que de estas tre s mane ras de signa Casiano una misma
re alidad. La pureza de corazn se identifica con la caridad
109
;
el reino de Dios y sus sinnimos, es de cir, la conte mplacin
de Dios, no constituye una re alidad pe culiar de l otro mundo,
sino que se realiza ya e n esta vida como anticipacin de lo
que se dar con toda ple nitud e n el cielo. Ms ade lante explica
Casiano con de te ncin e ste itine rario e spiritual
n o
, e nte ra-
me nte pare cido al propue sto por Evagrio Pntico, conside -
rndolo bajo sus dos aspectos f undame ntale s. Te ne mos e n pri-
me r lugar una e tapa propiame nte asctica, la scientia actualis,
que corre sponde ms bie n al pe rodo de f ormacin e n el ce -
nobio. Al trmino de e sta prime ra va se sita la pureza de
corazncorre spondie nte a la aptheia evagriana, que es
105
Collationes 10,10.
> Sal 60, 2.
107
Collatione s 10,6.
ios v . CODI NA, El aspecto cristolgico... p. 8sss.
109
Cf . S. MARSI LI , Giovanni Cassiano... p. 12-16.
110 Vase Collationes 11.
f ruto de la purificacin y re pre se nta el principio de la se gunda
e tapa. Estala scientia spiritualisequivale, ms o me nos, a lo
que hoy solemos llamar mstica, y corre sponde ms bie n al
pe rodo de la vida anacortica; su trmino es la ince sante con-
te mplacin del Dios invisible . Pe ro, nte se bie n, la conte m-
placin, se gn Casiano, no es pura inte le ctualidad, sino un
estado
u l
que , como la pureza de corazn, se identifica con
la caridad
112
. De ah provie ne su excelencia. Mie ntras que
todas las otras actividade s de l hombre e spiritual te ndrn que
cesar algn da, la conte mplacin subsistir e te rname nte
113
.
Esta es la ascensin que el monje , por la prof esin, se
obliga a re alizar. Casiano, a lo largo de su voluminosa obra,
no hace otra cosa que explicrsela por me nudo, aconsejarle
y animarle para que la corone f elizmente. El xito que obtu-
vie ron sus obras monsticas a travs de los siglos se explica,
sin duda, por la gran unidad y rique za de su doctrina y por
el e ntusiasmo y excelente estilo con que supo e xpone rla.
Casiano, e n suma, es un clsico en el se ntido ms e stricto
de la palabra, pue s su clasicismo e st he cho, ante todo, de pro-
f undsima adhe sin a la tradicin. A diferencia de otros e s-
critore s que se complacan e n re latar las pintore scas e inimi-
table s hazaas de ciertos solitarios, supo pone r de relieve lo
esencial de la vida monstica. Ni plagiario ni compilador,
dio a los monjes de Occide nte , con oportunidad admirable ,
los dos manuale s que ne ce sitaban para la instruccin del hom-
bre exterior y de l hombre interior. Su genio prctico le
ayud pe rf e ctame nte a realizar una obra que exiga una visin
muy elevada de l ideal y una psicologa muy conscie nte de las
re alidade s concre tas. En re sume n, fue el hombre juicioso y
e xpe rime ntado que se ne ce sitaba para ser y pe rmane ce r un
pe rf e cto e slabn de la tradicin, un mae stro prude nte y uni-
versal
114
.
Otros autores espirituales
Al lado de los insigne s te ricos de la e spiritualidad mo-
nstica, como Evagrio y Casiano, florecieron, a lo largo de los
siglos iv y v, otros e scritore s notable s que no se pue de n pasar
por alto. En re alidad, no hay ningn docume nto re f e re nte al
monacato primitivo que no nos revele algopoco o mucho
del e spritu que lo animaba. As, por ejemplo, las Vidas de
" i Ibid., 10,4.
112 Cf. ibid., 1,11; 10,7, e tc. Vase S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.38-73.
U3 Collationes 23,3: 9.24-
i " M. OLPHE-GALLIARD, Cassien... col.266.
San Antonio y San Pacomio, los Apotegmas, la Historia lau-
siaca y la Historia monachorum, son escritos de carcte r pri-
mordialme nte religioso y e spiritual, aunque se pre se nte n bajo
f ormas lite rarias dif e re nte s de los tratados tericos
U5
. En la
imposibilidad de me ncionar todos e stos docume ntos e n par-
ticular, cite mos siquie ra algunos autore s y escritos ms re le -
vante s.
Para el e studio de la e spiritualidad de l monacato egipcio
pose e mos, ade ms de las f ue nte s citadas, cie rto nme ro de
cartas y cate que sis de monjes e mine nte s. Re corde mos aqu
muy particularme nte la coleccin de sie te cartas atribuidas
con razn a San Antonio y las quince e scritas por San Am-
monas, su discpulo y sucesor al f re nte de la colonia anaco-
rtica de Pispir. Los de stinatarios de estas cartas son, en
ambos casos, monjes y, a me nudo, discpulos de l que las e s-
cribe , y su conte nido, nte grame nte religioso y e spiritual. En
las de San Antonio se hallan e xhortacione s a la pe rse ve rancia
y avisos contra la vue lta al siglo; e l Santo pre dica un sano
asce tismo, pre se nta la vida monstica como un continuo ba-
tallar, insiste e n el conocimie nto propio, explica la obra del
Espritu Santo e n el alma, e tc.
116
Las de Ammonas son
todava ms inte re sante s, pue s re ve lan un misticismo origi-
nal y ge nuino, e xe nto de todo siste ma y te ora. No hay e n ellas
el me nor indicio de la te rminologa de Orge ne s o de su e s-
cuela ms re cie nte , que alcanz su mome nto culminante con
Evagrio Pntico
117
. De bido a la obra de siste mtica de struc-
cin a que some tie ron los libros cristianos los conquistadore s
musulmane s y a la lame ntable de cade ncia de la Iglesia copta
y su monacato, slo nos han llegado f ragme ntos de l legado
lite rario de San Pacomio y sus prime ros discpulos y suce so-
re s, Te odoro y Orsie sio. Cite mos particularme nte : los Mnita
Pachomii, que tradujo al latn San Je rnimo, y los f ragme ntos
de cate que sis de l Santo conse rvado e n su original copto; una
Carta a todos los monasterios, conse rvada e n latn, y algunos
f ragme ntos coptos de Te odoro; e ntre los e scritos de Orsie sio,
el llamado Lber, especie de te stame nto e spiritual, cuyo e stu-
dio re viste el mayor inte rs para pe ne trar e n la e spiritualidad
de los ce nobitas pacomianos
118
. Tambin de She nute de Atri-
115 El valor histrico propiamente dicho de tales f uentes, pese a que se pre se nte n como
historias y biografas, est muy por debajo de su valor e spiritual. En realidad, lo que pre -
te ndan ante todo sus autores era exponer, analizar, def ender y propagar el ideal monstico,
como vimos e n el caso concreto de la Vita Antonii. Cf. t.i p.53-57.
116 Vase t. i P57. nota 45 y P 64,
m J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.160. El texto griego de las cartas de San Ammonas fue
editado por F. AU (PO 11 [1916] 432-454), y la versin siriaca por M. KMOSK (P 10
118 Para las ediciones de textos de San Pacomio, Te odoro y Orsiesio, vase: H. BACHT,
Pakhme et ses disciples... p.42 nota 7; J- Q UASTEN, Patrologa t.2 P.164SS.
p y de su discpulo y sucesor Besa se han conservado cartas
y se rmone s
U9
.
Me ncin aparte me re ce Isidoro de Pe lusio (f e ntre 435
y 451). Natural de Ale jandra, monje y sace rdote famoso por
su pie dad, su sabidura sagrada y su e rudicin prof ana, nos
legcaso nico e n toda la lite ratura antiguauna coleccin
de ms de dos mil cartas, de las que de sgraciadame nte pose e -
mos tan slo ediciones muy def ectuosas. Escritas con estilo
cuidado y agradable , estas cartas e stn dirigidas a obispos,
monjes y seglares de dif e re nte s cate goras, y muchas de ellas
tratan e xpre same nte de te mas e spirituale s. Su doctrina es sana
y vigorosa
120
.
En el de sie rto de Esce te , como es bie n sabido, vivieron
algunos padre s famosos por su virtud, su sabidura y sus
carismas. Una image n muy comple ta de sus e nse anzas se
e ncue ntra e n los Logoi o discursos del abad Isaas, que unos
llaman de Escete y otros de Gaza. A lo que pare ce , se trata
de una sola y misma pe rsona: un monje del siglo v, que vivi
prime ro e n Escete y fue discpulo de algunos de los grande s
padre s de l ye rmo, y luego e n Gaza, donde , ya e n plan de
mae stro, dirigi un monaste rio de sde su celda de recluso por
me diacin de su discpulo Pe dro. De sce ndie nte y he re de ro
de los padre s de la vida monstica, supo reflejar con gran
fidelidad su e spritu, lle no de discre cin y sano realismo y de
una simplicidad conmove dora. Como tantos otros monjes que
se dejaron arrastrar por la autoridad del patriarca de Alejan-
dra, Isaas haba abrazado la hereja monofisita; pe ro nada
de he te rodoxo se trasluce e n su obra. Esta, de sgraciadame nte ,
se pre se nta e n la actualidad como un todo compue sto de par-
tes de distinta proce de ncia, y es difcil, por no decir impo-
sible, distinguir lo aadido poste riorme nte del ncle o pri-
mitivo
121
.
Siria produjo e n la poca que nos ocupa varios autore s
e mine nte s: San Efrn, San Juan Crisstomo y Filoxe no de
Mabbug. Por lo que se refiere a San Efrn, es bie n sabido
cuan e nmaraada e st todava la cue stin de la aute nticidad
de las obras que corre n bajo su nombre ; lo que es muy la-
" ' Cf . J. Q UASTEN, Patrologa t. 2 p. 194-195.
1 2 0
Cf . i bi d. , p. 188-193. Las cartas de Isi doro de Pe l usi o pue de n ve rse e n MG 78.
1 2 1
Estos di scursos e ran conocidos sobre t odo por una t ard a ve rsin latina ( MG 40,
105-1206). El monj e August i nos publ i c e l t e xt o original grie go e n Je rusaln, e l ao 1911.
Ms t arde , A. Gui l l aumont e di t los f ragme nt os sahdicos conse rvados bajo e l t i t ul o de
L'Ascticon copie de l'abb Isaie (El Cai ro 1956), y, re ci e nt e me nt e , R. Dr ague t , e l asce ticn
siraco: Les cinq recensions de VAscticon syriaque de l'abba Isaie, 2 vols. : CSCO 289-290 ( Lo-
vaina 1968). Una t raducci n f rance sa de los Logoi, basada e n e l ms . de Pars B. N. Coi sl i n. 123,
ha si do publ i cada por los monje s de Sole sme s: Abb Isaie: Recueil asctique: Spiritualit
Or i nt al e 7 (Abbaye de Be lle f ontaine 1970, pr o manuscri pt o); la pre ce de una bue na i nt r o-
ducci n sobre Isaas y su obr a.
me ntable , pue s si el cle bre dicono y mae stro no es propia-
me nte un tratadista de la e spiritualidad monstica, su te sti-
monio no pue de de scuidarse e n modo alguno
122
. Exce ptuando
sus obras juvenilesParalelo entre el monje y el rey, A Teodoro
cado, De la compuncin y Contra los impugnadores de la vida
monstica, San Juan Crisstomo no e scribi ningn tratado
sustancial sobre el te ma; pe ro al gran pre dicador le gustaba
hablar a me nudo de los monjes y de su e spiritualidad, y e n
su abundante produccin lite raria no faltan he rmosas pginas
que ilustran su ideal religioso
123
. Muy dif e re nte es el caso
de Filoxe noo Aske naia, como le llaman ms a me nudo las
f uentes siracas, que se sale ya e n parte de los lmites cro-
nolgicos impue stos a la pre se nte obra. Nacido hacia la mi-
tad de l siglo v e n el impe rio sasnida, de una familia cristiana
de le ngua siraca, fue consagrado obispo monofisita e n Mab-
bug (Hie rpolis) e n 485 y muri e n el de stie rro e n 523. Sus
tre ce Homilas ascticassu obra monstica ms conside ra-
blef ueron re dactadas con toda probabilidad e ntre los aos
485 y 500. Hay que lame ntar que , de sus abundante s e scritos
exegticos, teolgicos y ascticos, se hayan pe rdido tantos y
se hayan impre so tan pocos. Su doctrina e spiritual es sana y
sustanciosa, y pare ce que tuvo mucha ace ptacin e n los me -
dios monsticos sirios
124
.
Hay que incluir e n e ste pe que o grupo de autore s al
Pse udo-Dionisio Are opagita? Los crticos conte mporne os
coincide n e n situar al miste rioso personaje e n el me dio am-
bie nte sirio y monofisita de fines del siglo v
125
. Si e sto fuera
cie rto, la Jerarqua celeste, la Jerarqua eclesistica, los Nombres
divinos y la Teologa mstica pe rte ne ce ran todava a nue stro
pe rodo
126
. Pe ro es pre ciso aadir que su e spiritualidad
no tie ne nada de especficamente monstico y que , cuando
e mpe zaron a divulgarse sus obras, la doctrina asceticomstica
del monacato orie ntal e staba ya pe rf e ctame nte f ormulada so-
bre la base Orge ne s-Evagrio para que pudie ran ejercer e n
1 2 2
Vase t . l p. 130- 132.
1 " Vase t . i p. 149- 153.
1 2 4
Para Fi l oxe no de Mabbug, vase sobre t odo A. DE HALLEUX , Philoxne de Mabbmig.
Sa vie, ses crits, sa thologie (Lovai na 1963). Par a las homi l as de Fi l oxe no, me sirvo de la
t raducci n de bi da a E. LEMOI NE, Philoxne de Mabboug: Homlies: SC 44 (Par s 1956).
125
En una comuni caci n al Congre so de e studios bi zant i nos ce le brado e n Muni ch e l
ao 1958, O. Ri e di nge r pr opuso su ide ntif icacin con Pe dr o e l Bat ane ro, patriarca de An-
t i oqu a (cf. RHE 54 [1958] 939). Tal ide ntif icacin ya haba si do i ndi cada por Le qui e n
( MG 94,274-303), basndose e n la te ologa de sus obras. Pe dr o e l Bat ane ro f ue di sc pul o
de Procl o y monj e de l monast e ri o de los Ace me t as. Ahor a bi e n, Ri e di nge r e ncue nt ra e n los
e scritos de l Pse udo- Di oni si o alusione s autobiogrf icas (Ep. 8 y 10), muchos rasgos de la orga-
nizacin y de la l i t urgi a de los Ace me t as y, ms concre t ame nt e todava, las i nnovaci one s
litrgicas at ri bui das a di cho pat ri arca de Ant i oqu a.
126 Las obras y las cartas de l Pse udo- Di oni si o se hal l an e n MG 3.
ella un influjo comparable al que obtuvie ron e n Occide nte
durante la Edad Me dia
127
.
En Asia Me nor, ade ms de los tre s grande s Capadocios,
florecieron dos e scritore s monsticos e mine nte s: Marcos Er-
mitao y Nilo de Ancira. Segn todas las aparie ncias, Marcos
Ermitao rigi e n calidad de abad un monaste rio de Ancira
(Ankara), e n Galacia, ante s de abrazar la vida solitaria e n su
ancianidad, muy probable me nte e n el de sie rto de Jud, donde
falleci de spus del ao 430. Si he mos de pre star fe a Nic-
foro Calixto
128
, haba sido discpulo de San Juan Crisstomo
y public al me nos cuare nta tratados ascticos y teolgicos;
de he cho, Focio slo me nciona nue ve , y e stos nue ve han lle -
gado hasta nosotros. Su teologa es pe rf e ctame nte ortodoxa,
y su e spiritualidad, de te nde ncia asctica y ne tame nte anti-
mesaliana
129
.
San Nilo de Ancira (t c.430) e stuvo tambin al f rente de
un monaste rio de las cercanas de su ciudad natal. Conside -
raba a San Juan Crisstomo como su mae stro. Nos leg un
importante lote de obras que pre se ntan todava dive rsos pro-
blemas crticos: no pocos tratados de bidos a autore s ms
o me nos sospechosos de hereja, como Evagrio Pntico, se
ref ugiaron de trs de su gran re putacin de varn ortodoxo
y e spiritual para lograr salvarse de las llamas, y, e n cambio,
se han pe rdido e scritos que re alme nte le pe rte ne can. La co-
leccin de sus cartas, e n la e dicin de Le o Allatius, contie -
ne 1.061 pie zas, re partidas e n cuatro parte s
13
; pe ro, si se
e xaminan un poco, se echa de ve r que algunas han sido divi-
didas arbitrariame nte , otras pare ce n a todas luces incomple tas,
y no pocas son me ros e xtractos de obras del propio Nilo o de
otros autore s ascticos. De carcte r exegtico y e spiritual, tra-
tan pre f e re nte me nte de cmo alcanzar la perf eccin me diante
la imitacin de Cristo y se ocupan de l te ma de la filosofa
espiritual, que aplican a la vida monstica. Entre sus escritos
autnticos me ncionamos el Logos asketics (De monstica exer-
citatione), Sobre la pobreza voluntaria y Sobre las ventajas que
se siguen para los monjes de vivir en los desiertos lejos de las
ciudades (De monachorum praestantia)
131
.
De Diadoco de Ftice , e n el Epiro, casi no sabe mos sino
que vivi e n el siglo vmuri ante s, tal vez mucho ante s, del
ao 486y compuso unos pocos e scritos, muy e n particular
127
R. Roques ha publicado un trabajo sobre lments pour une thologie de l'tat monai-
tique selon Denys l'Aropagite: Thologie ... p.283-314.
128
12
' Vase J. QUASTEK, Patrologa t.2 p.528-532.
"0 MG 79,81-582.
131
Ediciones y anlisis de estas obras en J. QJJASTEN, Patrologa t.2 p.522-524.
Oros autores espirituales 439
un librito que ha inmortalizado su nombre : Cien captulos
sobre la perfeccin espiritual, o, se gn otros manuscritos y la
Philocalia, Captulos prcticos de ciencia y de discrecin espiri-
tuales. En efecto, e ste manual de asctica y mstica, lle no de
la influencia de Evagrio Pntico, pe ro de doctrina pe rf e cta-
me nte ortodoxaDiadoco rechaza por igual el orige nismo,
el me salianismo y el monofisismo, alcanz un gran xito
e ntre los e spirituale s griegos y orie ntale s, de modo que su
autor pue de conside rarse , juntame nte con Evagrio, como e l
gran mae stro e spiritual de la Iglesia de Orie nte . Su influjo se
hizo se ntir tambin e n Occide nte , e mpe zando por el tratado
De la vida contemplativa, de Julin Pome rio. Ignoramos si
Diadoco fue monje, pe ro los Captulos se dirige n a los he r-
manos y me ncionan a me nudo a los ascetas y la vida asctica,
lo que hace supone r con razn que su autor ejerca una pa-
te rnidad e spiritual, fuera como archimandrita, fuera como
obispo, sobre una comunidad monstica. Instruye a los mon-
je s sobre el ve rdade ro camino de perf eccin y los pone e n
guardia contra los falsos conce ptos e spirituale s y los me dios
impropios del ascetismo cristiano. Note mos, e ntre otros puntos
importante s de su doctrinacomple tame nte clsica y notable
por su sobrie dad y e quilibrio, sus e nse anzas sobre la obe -
die ncia, la humildad, el silencio, el disce rnimie nto de e sp-
ritus, la aptheia, la oracin y conte mplacin y la teologa
de la gracia
132
.
Comparadas con las e xube rante s rique zas de la e spiritua-
lidad monstica griega y orie ntal, la de l Occide nte latino pa-
rece pobre e incluso muy pobre . Casiano, como he mos visto,
es un gran e scritor e spiritual, pe ro de pe nde e stre chame nte
de sus mae stros orie ntale s y l mismo, tanto por sus orge ne s
balcnicos como por su larga pe rmane ncia e n Egipto, e s ms
orie ntal que latino. Lo mismo podra de cirse de San Je rni-
mo, el ms celoso propagandista de l ideal monstico de Oc-
cide nte . Je rnimo, es cie rto, no e scribi ningn tratado e spe -
cial de asctica o mstica. Su doctrina se halla de sparramada
por sus biograf asms o me nos nove ladasde santos monje s,
sus cartas, sus sabrosos come ntarios a los salmos y a otros
pasajes de la Biblia que haca a los religiosos de Be ln... Jun-
tando y analizando estos te xtos, se podra obte ne r una he rmosa
obra sobre la vida e spiritual de l monje tal como la vea e l Santo.
Pe ro hay que aadir e n seguida que e sta doctrina es comple -
tame nte tradicional y de carcte r orie ntal. Je rnimo no hace
132
Cf. ibid., p.532-537. Edicin crtica, con versin francesa: E. DES PLACES, Diadoque
de Photice: Oeuvres spirituelles: SC 5 bis (Pars 1955).
ms que traducir al latn y acuar, e n frases de gran energa
y belleza, las e nse anzas de los padre s
133
.
Muy dif e re nte es el caso de l genial pe nsador y autor e s-
piritual de altos vuelos que fue San Agustn. Pe ro Agustn
no pe rte ne ce a la categora de los simple s monjes o de los
simple s abade s, como San Je rnimo, sino a la ms elevada
de los obispos. Fue un obispo lle no de celo de l bie n de las
almas que le haban sido confiadas y, al mismo tie mpo, un
e scritor que tie ne pre se nte todo e l conjunto de la Iglesia ca-
tlica. Su importancia e n la historia de la e spiritualidad cris-
tiana es incalculable , pe se a que no public obra alguna e n
que se e xpusie ra siste mticame nte un cue rpo de doctrina so-
bre el itine rario del alma deseosa de llegar a la perf eccin.
Pe ro ape nas se hallar una sola pgina de toda su grandiosa
produccin lite raria e n que no se proye cte alguna luz sobre
te ma tan trasce nde ntal. En algunas de sus obras esta luz es
ms viva, ms conce ntrada. Re corde mos las Confesiones, el
tratado De Trinitate, las Enarraciones sobre los salmos, los Tra-
tados sobre San Juan, e tc. Todos los escritos agustinianos,
salvo raras excepciones, se dirige n a los cristianos e n general,
y no a los monjes e n particular. Para conocer la e spiritualidad
especficamente monstica de San Agustn casi slo pose e mos
el tratado Del trabajo de los monjes, el De la santa virginidad
y la Regla que tradicionalme nte se le atribuye . De ah la pa-
radoja de que , habie ndo ejercido una influencia inconme nsu-
rable sobre la e spiritualidad del monacato a travs de los si-
glos, no pue de se r conside rado Agustn como un autor mo-
nstico importante
134
.
Para te rminar e sta rpida e incomple ta revista de los auto-
re s e spirituale s que produjo el monacato e n los siglos iv y v,
no pode mos me nos de me ncionar las obras salidas de la sole-
dad insular de Lrins o de la pluma de hombre s que se haban
f ormado e n ella. No se conoce ningn e scrito atribuido al
f undador, San Honorato. De la produccin lite raria de San
Hilario de Arle s, que no fue muy conside rable , se conserva
sobre todo un se rmn De vita sancti Honorati. De San Eu-
que rio de Lyn citemos principalme nte el tratado Del despre-
133
Para San Jernimo, vase t.i p.217-222-233 y 235. Para su doctrina, P. ANTIN,
Le monachisme selon saint Jrme: Mlanges benedictina publis l'occasion u XIV
e
cent-
naire de la mort de saint Benot par les moines de Vabbaye de Saint-Jrme de Rome (Saint-
Wandrille 1947) p.69-113; ID., Saint Jrme: Thologie ... p.191-199; ID., Essai sur saint
Jrme (Pars 1051); L. LAURITA, Insegnamenti ascetici nelle lettera di S. Girolamo (Roma 1967);
D. GORCE, La lectio divina des origines du cnobitisme saint Benoit et Cassiodore. I: Saint
Jrme et la lecture sacre* dans le milieu asctique romain (Pars 1925); J. GRIBOMONT, Jrme
(saint): DS 8,901-918 (bibliografa).
134
Para San Agustn y el monacato, vase el t.i p.274-286 (bibliografa en la p.275,
nota 9).
ci del mundo y de la filosofa secular, e xhortacin a abrazar
la vida asctica, y Alabanza del desierto, ve rdade ro manifiesto
de la vida conte mplativa; su e spiritualidad est ntimame nte
e mpare ntada con la de Casiano. Fausto de Rie z, que se pamos,
no dej ningn tratado propiame nte e spiritual. De Porcario,
el abad de San Ce sre o de Arle s, se conserva una serie de
Avisos. Finalme nte , he mos de re cordar aqu la coleccin de
homilas de signadas por un nombre facticio, el de Eusebio
Galo, inve ntado por Baronio, e n particular las die z dirigidas
ad monachos; su inte rs radica e n el he cho de reflejar la pre -
dicacin de un monje y abad de Lrins que haba sido pro-
movido a una de las sedes e piscopale s de l sur de la Galia
13S
.
CAP TULO III
LAS FUENTES DE LA DOCTRINA MONSTICA
La Biblia, libro del monje
El monacatoas lo cre e n firmemente todos sus ade ptos
es un movimie nto carismtico. Nace , cre ce , se afianza, se pro-
paga por todas parte s a impulsos de l Espritu divino. A lo lar-
go del pe noso camino que conduce a la perf eccin, el Espritu
es para los monje s, como vamos a ver, gua, fuerza, consue lo y
re compe nsa. Mas, contrariame nte a lo que pe nsaban y de f e n-
dan los me salianos, el Parclito no suele manif e starse sino e x-
ce pcionalme nte a travs de sue os, visiones y revelaciones. Los
conductos ordinarios por los que se comunica y obra e n los
hombre s son otros. Los e scritos monsticos antiguos se refie-
re n casi de continuo a dos de e stos canales del Espritu: la Sa-
grada Escritura y la tradicin. En re alidad, la Biblia y la doble
doctrinaprctica y te ricade los Padre s constituye n las dos
f uentes principale s de toda e spiritualidad monstica.
Ante todo, la Biblia. Es pre ciso e star obce cado o ignorar
comple tame nte los viejos te xtos monsticos para no pe rcatarse
de los mltiple s y e stre chos lazos que une n el monacato a la
palabra de Dios. Basta le e r con ate ncin cualquie r pgina de la
lite ratura salida de la pluma de monjes, o que trata de ellos,
para ve r cmo vivan de la Escritura, cmo su e spiritualidad
e staba he nchida de savia bblica, cmo procuraban basar tanto
su particular modo de vida e n general como cada uno de su'
135
Para San Honorato, San Hilario y San Euque rio, vase t.l p.253-261. Para las ho-
milas de Eusebio Galo, vase DS 4,1695-1698.
442 C.3. Las fuentes de la doctrina monstica
aspectos y porme nore s e n particular e n te xtos y ejemplos to-
mados de los libros sagrados
1
.
La Biblia era re alme nte el libro de l monje. No se cansaban
de leerla, de e studiarla, de apre nde rla de me moria, de me di-
tarla, de re citarla, de re come ndarla. Con razn les daba San
Atanasio el ttulo de fillogos, e sto e s, amante s de la palabra
de Dios
2
. Y cuando San Juan Crisstomo insista e n que todo
cristiano de ba leer con frecuencia los libros inspirados, uno le
arga: Yo no soy monje, sino que te ngo mujer e hijos, y he de
cuidar de mi casa
3
; y otro se excusaba: No es asunto mo el
conocer a f ondo las Escrituras, sino de los que e stn se parados
del mundo y viven e n las cumbre s de los montes
4
. Esto, e vi-
de nte me nte , desazonaba sobre mane ra al Santo, y con razn,
pue s la Biblia no ha sido nunca patrimonio exclusivo de anaco-
re tas y ce nobitas; pe ro no deja de ser significativo que se con-
side rara a stos como especialistas de la palabra de Dios, como
hombre s que , libre s de los ordinarios cuidados de f ormar, ali-
me ntar y gobe rnar una familia, tie ne n, e n cambio, la obliga-
cin de e scrutar y prof undizar los miste rios conte nidos e n los
libros sagrados. En re alidad, los inte rlocutore s de San Juan
Crisstomo no hacan otra cosa sino ape lar a un he cho de e x-
periencia diaria: la Biblia se haba conve rtido e n el libro de los
monjes.
Los ejemplos que nos proporcionan los te xtos monsticos
antiguos son innume rable s. San Antonio, como ve re mos lue -
go, fue, a lo largo de toda su vida un de chado de fidelidad a la
Escritura. Estatambin te ndre mos ocasin de comprobarlo
goz del mayor pre stigio e ntre los pacomianos. San Basilio in-
siste e n la importancia que tie ne su le ctura para la vida e spiri-
tual de los cenobitas
5
. San Efrn ve e n la Biblia una f ue nte
1
Sobre la Biblia e n e l monacat o ant i guo se ha e scri t o mucho. Vanse los siguie nte s t ra-
bajos e spe ciale s: H. DRRI ES, Die Bibel im altesten Mnchtum: The ol ogi sche Li t e r at ur -
ze i t ung 72 (1947) 215-222; E. VON SEVERUS, ZU den biblischen Grundlagen des Mnchtums:
Gu L 26 (1953) 113-122; j . - C. GUY, criture sainte et vie spirituelle 4: Le monachisme :
DS 4 (1958) 159-164; G. PEI FER, The Biblical Foundation of Monasticism: Ci st e rci an St u-
die s I (1966) 7-31; G. M. COLOMBS, La Biblia en la espiritualidad del monacato primitivo:
Ye r mo 1 (1963) 3-20.149-170.271-286; 2 (1964) 3-14.113-129; K . WAGENAAR, De Bijbe'. bij
de oxide monnihen: Tijdschrif t voor ge e ste lijk l e ve n 27 (1971) 532-553. 607-620. Para los
pacomianos, vase H. BACHT, Von Vngang mit der Bibel im altesten Mnchtum: The ol ogi e
und Phi l osophi e 41 (1961) 557-566. Para e l monacat o capadoci o, cf. J. GRI BOMONT, Obis-
sance et vangile selon saint Basile le Grand: VSS 21 (1952) 192-215; I D. , Les Regles morales
de saint Basile et le Nouveau Testament: SP 2; T U 64 (Be rln 1957) 416-426. Par a los monje s
de Siria, J. - M. FI EY, La Bible dans la vie de l'glisc syrienne ancie nne : Bi bl e e t vie chrt i e nne 67
(1966) 35-42. Para San Je rni mo, D. GORCE, La lectio divina des origines du cnobitisme saint
Benoit et Cassiodore. I: Saint Jrme et la lecture sacre dans le milieu asctique romain (Pa-
rs 1925). Para Casi ano, vase F. BAUER, Die Heilige Schrift bei den altesten Mnchen des
chrislichen Altertums. Nach den Shcriften des Johannes Cassianus: The ol ogi e und Gl aube 17
(1925) 512-532.
2
Vita Antom'i 4 y 44.
3
ln Matth. hom. 2, 5.
* De Lzaro 3, 1: MG 48,992. Cf . ln Eph. 21, 2: MG 62, 151; ln Gen. 21, 6.
5 Cf . Ep. 296; Regulae brevius tractatae 95,96 y 236.
inagotable , un manjar e spiritual que se adapta admirable me n-
te a las ne ce sidade s de cada uno de los comensales, un rbol
de vida cargado de f rutos de be ndicin; de ah que el gran san-
to y padre de la Iglesia siria haga hincapi e n la ne ce sidad de
re currir a ella con frecuencia, a fin de que lo que no pode mos
asimilar de una vez a causa de nue stra flaqueza, nos lo apropie -
mos poco a poco gracias a nue stra pe rse ve rancia
6
. vagrio
Pntico que ra que el sol nacie nte e ncontrara ya al asceta con
la Biblia e n las manos, pue s su uso f recuente favorece la pure za
inte rior, arranca el e spritu de las pre ocupacione s te rre nas y lo
dispone para el ms alto grado de conte mplacin
7
.
No pode mos me nos de re cordar aqu a un ilustre monje
latino cuyo corazn se haban re partido dos amore s: el amor a
la Escritura y el amor a la vida monstica. Nadie ha re come n-
dado con ms e ntusiasmo que San Je rnimo la le ctura y la me -
ditacin de la Biblia; nadie como l ha pue sto de relieve el co-
me rcio ntimo con Dios que se realiza e n el uso asiduo y e spi-
ritual de los libros sagrados
8
. Con Je rnimo, el e studio de la
Biblia adquie re un carcte r ms cientfico, pe ro no pie rde nada
de su aspe cto de voto. Para hace r compre nde r a todos las exce-
lencias de la Escritura como f uente y e stmulo de la vida inte -
rior, no re troce de ante el e mple o de las expresiones ms vigo-
rosas. Q uie n no conoce la Biblia, no conoce a Cristo: Ignoratio
scripturarum ignoratio Christi est
9
. Las Escrituras son un ali-
me nto celestial, un pan bajado de l cielo, la carne y la sangre
de Cristo
10
. Esta ltima idea, que ya hallamos e n Orge ne s,
apare ce re pe tidame nte e n las plticas que Je rnimo daba a sus
monjes. La Biblia pue de compararse a la e ucarista. Yo creo
dice el Santoque el Evangelio es el cue rpo de Cristo, y la
Sagrada Escritura, su doctrina. Y aunque las palabras 'Q uie n
no comie re mi carne y be bie ra mi sangre ' pue de n e nte nde rse
tambin del miste rio [de la e ucarista], con todo, las Escrituras,
la doctrina divina, son ve rdade rame nte el cue rpo y la sangre
de Cristo
J1
. Esta dignidad incomparable de los libros inspi-
rados impone al monje la obligacin no slo de leerlos asidua-
me nte , sino tambin de prof undizarlos, e scrutando cada una
de sus slabas, cada una de sus le tras
12
. Es nue stro de be rde -
6
Cf . Commentaire Vvangile concordant: CSCO 137,1 p. 18-19.
7
Cf . FRANK ENBERG, p. 568-569.
8
Cf . sobre t odo D. GORCE, La lectio divina... p. 221-234. Vase t ambi n P. ANT I N, cri-
ture sainte et vie spirituelle 3, 3: Saint Jrme : DS 3,153-155.
' ln Isaiam, pr ol . 1. Cf . Tractatus de ps. 77: CC 78,326: Q uoniam aut e m ne scitis scri p-
t uras, ne scitis Xristum* .
10
Al i me nt o ce le stial: ln Eccles. 12,3; pan de l cie lo: Ep. 78, 15; carne y sangre de Cri st o:
ln Eccles. 3, 13.
11
Tractatus de ps. 147: CC 78, 337-338. Cf . Tract at us de ps. 145: i bi d. , p. 326.
12
Tractatus de ps. 131: CC 78, 274.
444
C.3. Las fuentes de la doctrina monstica
ca a sus religiososconocer las mismas venas y carne s de la
Escritura
13
.
Casiano, el gran mae stro e spiritual del monacato latino,
transmite fielmente las doctrinas de sus mae stros orie ntale s: la
Escritura es el alime nto de la vida monstica, el instrume nto
impre scindible de la f ormacin del monje a lo largo de todo su
itine rario e spiritual. Sin la ayuda de la palabra de Dios es im-
posible llegar al fin que el monje pe rsigue : la pureza de cora-
zn y, a travs de ella, el reino de los cielos, que se inicia ya
e n esta vida por la conte mplacin
14
.
La tradicin orie ntal y la occide ntal pare ce n unnime s. Sin
e mbargo, algunos pasajes de nue stra docume ntacin nos in-
duce n a pre guntarnos si e xistie ron voces discordante s. En efec-
to, sobre todo en los Apotegmas de los Padres, hallamos cie rtos
consejos y expresiones que , a prime ra vista, pare ce n contrarios
a que los monjes se sirvan de la Biblia. He aqu dos e je mplos:
Una vez pre gunt apa Amn de Nitria al cle bre apa Poimn:
Si te ngo necesidad de hablar con el prjimo, de qu prefieres
que hable , de las Escrituras o de las se nte ncias de los ancianos ?
Y Poimn re spondi: Si no pue de s pe rmane ce r callado, ms
vale que hable s de las mximas de los ancianos flue de las Es-
crituras, ya que e sto ltimo constituye un pe ligro no pe que o
15
.
En otra ocasin inte rrog San Antonio a unos anacore tas que
haban ido a visitarlo acerca de la explicacin de un pasaje b-
blico; todos se esforzaron e n conte star lo mejor que supie ron,
me nos apa Jos, que re spondi se ncillame nte : No lo s; el
gran San Antonio de cidi que apa Jos haba hallado el cami-
no
16
. El se ntido de estos y otros te xtos pare cidos es claro;
quie re n significar tan slo que , si la utilizacin de la Escritura
es bue na, no se sigue que toda utilizacin lo sea- Ninguna de
estas ancdotas o se nte ncias se dirige contra el uso, sino contra
el abuso de la Biblia. Esta, e n efecto, no es un fiu> sino un me -
dio para llegar al fin. El nico fin del monje es alcanzar la pe r-
feccin que la palabra de Dios propone . De lo que de be n guar-
darse los solitarios es de servirse de los libros sagrados contra
lo que stos e nse an. Los te xtos monsticos a que nos ref eri-
mos aqu no se opone n e n modo alguno a que los monjes lean
y me dite n la Biblia, sino que pre te nde n pone r un dique a la
vanidad, la curiosidad y la disipacin que implicaba el conti-
nuo pre guntar, e spe cular y discutir e n torno a te xtos e scritu-
rsticos difciles, tanto e n conversaciones privadas e ntre mon-
13
Tractatus in Marci Evangelium 4: CC 78,473.
Cf. J.-C. GUY, criture sainte... col.163-164; O. CHADWICK, John Cassian... p.151-153,
15
Apophthegmata, Ammn de Nitria 2.
16
Ibid., Antonio 17.
je s como e n las conf erencias e spirituale s ms nume rosas. Por
re spe to a la palabra de Dios, pide n los padre s que los he rmanos
no la prof ane n conside rndola como objeto de discusin, pe n-
sando que un esfuerzo inte le ctual es capaz de pe ne trar e n su
prof undo se ntido o sirvindose de ella para hace r oste ntacin
de la propia sabidura. La ve rdade ra actitud del monje ante la
Sagrada Escritura es la humilde actitud de apa Jos: que con-
fiese su ignorancia
17
.
Los mae stros de l monacato no se limitaban a re come ndar
la f recuentacin de la Biblia, sino que la imponan a sus disc-
pulos. La legislacin cenobtica de bida a San Pacomio y a sus
sucesores al f rente de la koinona ofrecen un ejemplo insigne de
ello. Conf orme a estas reglas, e n efecto, el postulante analf abe -
to que era admitido e n cualquie ra de sus monaste rios, deba
apre nde r a leer, aunque no le gustara: etiam nolens legere com-
pelletur
18
. Ahora bie n, todo el duro e ingrato trabajo que re -
pre se ntaba para aquellos coptos rudos y n s mayor parte ya
adultos apre nde r a leer, no te na otra finalidad que la de capa-
citarlos para se rvirse de la Sagrada Escritura e n su vida e spi-
ritual. Esto re sulta obvio para quie n conoce la me ntalidad del
monacato primitivo. Tiara qu que ran 'ios monjes sabe r 'leer
sino para leer la Biblia? El conte xto, ade ms, de mue stra clara-
me nte que e sta inte rpre tacin no es e n modo alguno subjetiva,
ya que leemos e n el pre ce pto siguie nte : Y nadie absolutame nte
e n el monaste rio de be dejar de apre nde r a leer y sabe r de me -
moria pasajes de la Escritura, al me nos el Nue vo Te stame nto
y el Salterio
19
.
Cie rto que la legislacin pacomiana no e staba e n vigor ms
que e n sus monaste rios y conoce mos a muchos monjes com-
ple tame nte analf abetos. Pe ro no e ra necesario sabe r leer para
conocer la Biblia, para vivir de ella y pe ne trar e n su me ollo.
Los hubo que , sin pose e rla e n cdices o rollos de pe rgamino
y papiro, la pose an, al me nos e n gran parte , prof undame nte
grabada e n su me moria. En efecto, era costumbre general apre n-
de r de coro largos pasajes y aun libros e nte ros de la Escritura.
Y e sto tanto los monjes que no saban leer como los que saban.
De San Antonio cue nta su bigrafo que estaba tan ate nto mie n-
tras se lea la Escritura, que nada le e scapaba, sino que lo
re te na todo; de e ste modo su me moria le serva de libro
20
.
Y acabamos de ver que a los pacomianos se les exiga sabe r de
me moria al me nos el Nue vo Te stame nto y el Salterio. Paladio,
17
J.-C. GUY, criture sainte... col.162-163.
18
Praecepta, 130: BOON, p.50.
19
Ibid., 140. Vanse otros textos sealados por H. BACHT, Pakhme et ses disciples...
p.43 nota o.
2
" Vita Antonii 3.
446 C.3- Las fuentes de la doctrina monstica
sin duda ge ne ralizando excesivamente, refiere que apre ndan
de me moria toda la Biblia
21
. Esta era, al pare ce r, una de las
especialidades de los hroe s de Paladio: Marcos el Asceta, He -
rn, Serapin el Sindonita, haban realizado la misma proe za
22
.
Es lgico que nos pre gunte mos ahora qu pre te ndan los
monjes al esforzarse por almace nar e n su cabeza pginas y ms
pginas de la Biblia y, si les era posible , la Biblia e nte ra. Ello
nos lleva a tratar de uno de los ejercicios ms comune s, ms
apre ciados y tal vez me nos conocidos del monacato antiguo y
me die val: la melete o meditatio. En los te xtos monsticos grie -
gos y coptos, el vocablo melete, como e n los latinos la voz me-
ditatio, no significa, las ms de las veces, lo que e nte nde mos hoy
da por meditacinaunque tampoco excluye este se ntido,
sino pronunciar o rumiar las palabras sagradas, no slo e n
orde n a apre nde rlas de me moria, sino para asimilarlas, para
grabarlas, si vale la e xpre sin, e n la propia naturale za. En e ste
ejercicio inte rve na el hombre e nte ro: el cue rpo, pue s la boca
pronunciaba continuame nte el te xto que se pre te nda asimilar;
la me moria, que lo re te na; la inte lige ncia, que se esforzaba
por pe ne trar la prof undidad de su significado; la voluntad, que
se propona ievario a a prctica. El hombre entero se apro-
piaba el pasaje bblico. Y una vez lo posea, no dejaba de
re pe tirlo, de masticarlo, conce ntrando todas sus pote ncias
y f acultades e n cada una de sus frases, sacando el jugo de cada
una de sus palabras. Gracias a la meditatio, plantaba, por de -
cirlo as, la Sagrada Escritura e n lo ms hondo de su propio ser,
a fin de que e nraizara y die ra abundante s frutos
23
.
Nume rosos te xtos prue ban que los mae stros conside ra-
ban la melete como elemento f undame ntal del monacato. La
misma Vita Antonii ya re comie nda y ofrece ejemplos de esta
prctica
24
. En el re sumido programa de vida monstica que
San Macario dio a un jove n solitario, no se olvid de aconse -
jarle : Recita de me moria el Evangelio y las Escrituras que re -
cuerdes
25
. Tanto e n la Historia monachorum como e n la His-
toria lausiaca, la meditatio apare ce como una costumbre muy
e stimada
26
. Casiano afirma que los famosos padre s de Escete
se e je rcitaban e n ella durante todo l da
27
, y la re comie nda
con insiste ncia
28
.
21
22
Ibid., 18,26 y 37-
23
Para la meditatio, vase E. VON SEVERUS, Das Wort Meditan im Sprachgebrauch der
Heiligen Schrift: GuL 26 (1953) 365SS; H. BACHT, Meditatio in den arresten Mnchquellen:
ibid., 28 (1955) 360-373.
24
Cf. Vita Antonii 3.4.16.25.46 y 89.
25
Apophthegmata, Macario 10.
26
Cf. Historia monachorum 2,5; 8,50; 11,5; Historia lausiaca 11.18.22.37.47 y 58.
27
Institua 11,16.
28
Vase p.352.
San Pacomio y sus monjes nos ofrecen un ejemplo e xce p-
cionalme nte inte re sante de la prctica de la meditatio. Cun-
tase del santo f undador de la koinona que , al principio de su
vida monstica, se aplicaba a largas recitaciones de las Sagra-
das Escrituras. Habie ndo pe rmane cido fiel a esta costumbre ,
lleg a conocer la Biblia con tan rara perfeccin, que era ste
uno de los done s que ms admiraban e n l sus monjes
29
.
Pe ro no se conte nt Pacomio con gozar de esta gracia, sino que
procur que tambin sus discpulos la alcanzaran: quiso que
apre ndie ran a leer y e studiaran de me moria al me nos el Nue vo
Te stame nto y el Salterio, y e n sus re glame ntos se insiste e n que
rumien casi continuame nte los te xtos sagrados que sabe n. Es
significativa, e n efecto, la frecuencia con que apare ce e n los
Preceptos la e xpre sin aliquid de scripturis me ditan u otra e qui-
vale nte . Te rminada la re unin de los hermanosleemos, por
e je mplo, al dirigirse a sus celdas o al refectorio, re citarn
todos algn pasaje de la Escritura
30
. Durante el trabajo no
hablarn de nada, sino que re citarn un pasaje de las Escrituras
o guardarn silencio
31
. Los panade ros, mie ntras ejercen su
oficio, cantarn alguna cosa de los Salmos o de las Escrituras
32
.
En fin, a palabra de Dios de ba ocupar el e spritu del monje
e n todo mome nto, conf orme a la e xhortacin del Santo: Per-
mane zcamos firmes e inalte rable s. Pongamos un freno, con la
ince sante rumiacin de la palabra de Dios, a la efervescencia
de los pe nsamie ntos que se agitan e n nosotros como agua e n
e bullicin. Me diante e sta masticacin, nos librare mos de la ley
de la concupisce ncia y podre mos e ntre garnos a lo que agrada
a Dios; nos pre se rvare mos de las pre ocupacione s del mundo y
del orgullo, que es una desastrosa locura y el pe or de los male s
33
.
No cabe duda que la Sagrada Escritura e ra re alme nte el li-
bro del monje . Muchas ve ce s, incluso mate rialme nte , el nico
libro que posea, una de las pocas cosas que les era lcito con-
se rvar de spus de habe r re nunciado a todo; se gn Evagrio Pn-
tico, e n efecto, el anacore ta slo poda pose e r la celda, el man-
to, la tnica y el Evangelio
34
. Los monjes lean la Biblia, la
apre ndan de me moria, la re citaban sin cesar, la me ditaban,
la prof undizaban, la conve rtan e n carne de su carne y sangre
de su sangre . No es sorpre nde nte , pue s, que sus escritos mue s-
tre n la influencia de la Escritura. Su lenguaje es un lenguaje e mi-
29
30
Praecepta 28.
31 Ibid., 59.
32
Ibid., 116. Cf., adems, ibid., 6,13 y 37; San PACOMIO, Catcquesis: CSCO 159.5;
Lber S. P. N. Orsiesii 51; Reglamentos: CSCO 159-85.
33
Mnita S. Pachomii: BOON, p.152.
34
Sobre la instruccin 3; J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca (Lovaina 1952) p.158.
ne nte me nte bblico; sus te xtos e stn e smaltados de citas y de
reminiscencias de la Biblia; sus doctrinas no pre te nde n ni sue -
len ser e n el f ondo ms que adaptacione s y variaciones de la
doctrina conte nida e n la palabra de Dios. Hablando de Casia-
no, escribe E. Piche ry: Para citar con tanta abundancia, con
tanta oportunidad y con frecuencia de me moria el te xto sagra-
do, era pre ciso pose e rlo hasta tal punto que nos llena de asom-
bro y nos produce una justa admiracin. Grande es su re com-
pe nsa, pue s de be a esta me ditacin religiosa la fuerza y la ri-
que za de su exposicin, as como tambin, e n un nivel ms pro-
f undo, su se ntido tan e le vado y tan puro de las re alidade s so-
brenaturales
35
. Se podra de cir lo mismo de otros e scritore s
monsticos. Pe ro ms admirable an e s la e rudicin bblica de
San Pacomio y sus discpulos San Te odoro y San Orsie sio,
hombre s ms bie n rudos, que no gozaron de las ventajas de la
paideia griega. H. Bacht aduce algunos ejemplos de su mara-
villosa e rudicin e scrituraria. As, el nme ro 18 de los Prae-
cepta et institua, cuyo te xto ocupa tan slo sesenta y dos lneas
e n la e dicin de A. Boon, contie ne citas o alusiones de diecisie-
te libros de la Biblia, e spe cialme nte de l Antiguo Te stame nto.
En un f ragme nto de la prime ra cate que sis de Pacomio, que
ocupa unas ve intisis pginas impre sas, han dejado huella no
me nos de cincue nta y dos libros de la Escritura. Bastan estos
datos para darse cue nta de l sobe rano dominio de la palabra de
Dios con que Pacomio argume nta. Su discpulo San Orsie sio,
se gn ha de mostrado H. Bacht, aventaja al mae stro e n este
punto concre to de la utilizacin de la Biblia. Esto ya haba sor-
pre ndido a Ge nadio, quie n, hablando de su Liber, dice que
contie ne casi todo el Antiguo y Nue vo Te stame nto, dispue sto
e n forma de bre ve s dise rtacione s, se gn las ne ce sidade s de los
monjes
36
.
Indiscutible me nte , la Biblia es el libro del monje, y el mon-
je , el hombre de la Biblia. Nada quie re quitar ni aadir a la
palabra de Dios cuando las circunstancias le obligan a e scri-
bir o e nse ar. A e ste re spe cto nos pare ce n significativas y
tpicas las palabras de San Hipacio cuando monjes y seglares
acudan a su monaste rio para que el hombre de Dios les re -
partie ra el pan de la palabra edificante y consoladora: Todo
lo que buscis e n m, lo hallaris e n las Escrituras, inspiradas
por Dios
37
.
35
Introduccin a JEAN CASSIEN, Confrences t. i: SC 42 p.63.
36
De illustribus Ecclesiae scriptoribus 9. Cf. H. BACHT, Pakhme et ses disciples... p.44-45.
37
Vita Hypat, prlogo.
La Biblia, regla de vida
449
Q u buscaban los monjes e n las Escrituras? En prime r
lugar, un camino que les conduje ra a la salvacin, una norma
de vida, dire ctrice s para su conducta.
Proce de r de otro modo hubie ra sido inse nsato. Leer, e s-
cuchar y me ditar asiduame nte la palabra de Dios y no com-
ple tar su le ctura con las obras es una ruindad que de ante mano
conde n y re pre ndi el Espritu de Dios por boca de l bie n-
ave nturado David [...]. Q uie n es constante e n la le ctura y est
lejos de las obras, halla su acusacin e n la le ctura, y me re ce
una conde nacin tanto ms grave cuanto de spre cia todos los
das lo que todos los das escucha
38
.
Los mae stros de la primitiva e spiritualidad monstica se -
alan unnime s a la lectio divina e ste prime r objetivo: apre n-
de r a vivir se gn la voluntad de Dios manif estada e n la Biblia.
Todos e stn conve ncidos, por lo de ms, de que la Escritura
sola basta para re glame ntar la vida monstica e n todos sus
porme nore s. Esta ide a se halla ya al principio de l gran dis-
curso asctico que San Atanasio pone e n labios de San Anto-
nio: Las Escrituras son re alme nte suficientes para nue stra
instruccin
39
. San Orsie sio hace hincapi e n el te xto de San
Pablo: Todo cuanto e st e scrito, para nue stra e nse anza fue
e scrito
40
. Cre e r e n las Escrituras y pone r e n prctica lo que
las Escrituras pre scribe n, son las dos condiciones prime ras
e indispe nsable s para que el ideal monstico sea viable; slo
apoyndose e n la palabra de Dios podr alcanzar e l monje las
cimas de la perf eccin a que ha sido llamado
41
.
Cue ntan de l jove n Pacomio que re citaba la palabra de Dios
no como la muche dumbre , sino tomndola como gua y mae s-
tra de vida
42
. Te ne r cie rto conocimie nto de la Escritura no
era cosa rara. Je rnimo se quejaba de que e n su tie mpo todo
el mundo pre te nda ser doctor e n ciencias bblicas
43
. Pe ro
cuntos se esf orzaban le alme nte e n traducir a la prctica lo
que le an e n la Escritura? Los ve rdade ros monjes s se esfor-
zaban. Cue nta, no sin admiracin, Evagrio Pntico que un
he rmano no posea ms te soro que un cdice de los e vange -
lios; lo ve ndi y distribuy su pre cio e ntre los hambrie ntos;
lo que he ve ndidoe xplicabae s el libro mismo que me
dice : 'Ve nde lo que tie ne s y dalo a los pobre s'
44
.
38
FILOXENO DE MABBUG, Homilas I: SC 44.28.
3
Vita Antonii 16.
40
Rom 15,4. Cf. Liber S. P. N. Orsiesii 41: BOON, p.135. Tambin ibid-, lo: p.115.
41
Cf. Macarii epistula magna: ed. W. JAEGER, TWO Rediscovered Works... p.291-292.
42
Vita Graeca prima 9; cf. ibid., 6.
43
Ep. 53,7-
44
Prcticos 2,97.
Frase s y ancdotas como las pre ce de nte s se pue de n re co-
ger a manos llenas e n los escritos monsticos primitivos. To-
das ellas pone n e n evidencia una cosa: la Biblia no era para
ellos tan slo la palabra de Dios in abstracto, sino tambin
in concreto. Vean e n ella un libro sagrado que ensea a cada
uno de los seres humanos cmo agradar a Dios y corre spon-
de r a sus amorosas iniciativas. Saban que est llena de me n-
sajes dirigidos a cada uno de los hombre s e n particular y para
cada una de las situacione s de su vida.
Esta conviccin prof unda e inque brantable dio origen a
la vida monstica. San Antonio, el ms ve ne rado de todos los
monjes antiguos y mode lo perf ecto de solitarios, abraz tal
gne ro de existencia porque acogi la palabra de Dios, pro-
clamada en la asamblea litrgica, como si fuera una invitacin
dire cta y pe rsonal que el Seor le diriga
45
. Muy semejante
fue la vocacin de San Simen, el prime r estilita. Ale jan-
dro, el clebre f undador de los ace me tas, pe rsuadido por la
le ctura de la Biblia, dej e l mundo e ingre s e n el monaste rio
del archimandrita Elias
46
. De sde el prime r da, el nue vo monje
se aplic con gran ardor a realizar e n su vida lo que lea e n el
libro sagrado; pe ro trope z con un obstculo insupe rable cuan-
do se dio cue nta de que no vivan como las aves del cielo y
los lirios del valle, sino que se pre ocupaban de su subsiste ncia.
Padre pre guntaba Ale jandro al bue n archimandrita Elias,
es ve rdad todo lo que e st e scrito e n el Evangelio ?... Y si es
ve rdad, por qu no lo cumplimos? Y como su inte rrogacin
no hallara nunca una re spue sta satisfactoria, Ale jandro e m-
pre ndi la divina ave ntura que nos cue nta su bigraf o: de sde
e ntonce s fue su pre ocupacin constante pone r e n prctica, con
toda su pure za, la perf eccin evanglica, que , para l, como
para San Basilio, consista e n practicar todo, absolutame nte
todo lo que e st conte nido e n la palabra de Dios
47
.
Claro e s que la inme nsa mayora de los monjes antiguos
no sigui el maravilloso ejemplo de Ale jandro, para quie n el
vocablo discrecin careca de toda acepcin e mpare ntada
con mesura. Pe ro sus mae stros e spirituale s les e nse aron
constante me nte que de ban plasmar toda su existencia con-
forme a la doctrina de las Escrituras, y, por lo general, se
esf orzaron e n hace rlo. Los te xtos monsticos primitivos mue s-
tran, sin dar lugar a dudas, que tanto los anacore tas como los
ce nobitas no re conocan otra ley ni regla de vida, como lo
comprobamos ya e n la Vida de San Antonio. No slo de se m-
4
5 Vase t.l p.57-58.
46
Vase t.l p.205.
47
Cf. V. GRUMEL, Acemites: DS 1,164-172.
451
pe la Biblia un pape l decisivo e n la vocacin de l jove n
copto, sino tambin e n la organizacin de su nue va vida e n la
sole dad: Antonio trabaja, pue s sabe que est e scrito: El que
no quie re trabajar, no coma
48
; Antonio procura orar sin in-
te rmisin, pue s no ignora el pre ce pto de l Apstol: Orad sin
ce sar
49
. Antonio no hace sino e nunciar su propia regla de
vida cuando da e ste consejo, que no admite excepcin: 'Para
todo lo que hagas, de be s te ne r el te stimonio de las Escri-
turas
50
.
Otros padre s han he cho hincapi e n la misma ide a. Todas
las afirmaciones del monje, se gn San Je rnimo, de be n basarse
e n la Biblia: Omne quod loquimur debemus adfirmare de scrip-
turis divinis
51
. Es lcito o conve nie nte hace r o decir libre -
me nte lo que pare ce bue no sin te ne r e n cue nta las Sagradas
Escrituras?, se pre gunta San Basilio ya e n la prime ra de sus
Reglas breves. En la re spue sta se cita una serie de te xtos b-
blicos que prue ban la absoluta ne ce sidad que tie ne el cristiano
de un gua sobre natural: el Espritu Santo e n lo ntimo del
alma, y la Escritura, junto con la utilidad de los he rmanos,
como nica regla e xte rior. He aqu sus conclusione s:
Entre las accione s o palabras que se nos of re ce n, unas son me n-
cionadas e n la Sagrada Escritura como obje to de una orde n de l Se -
or, otras son pasadas e n sile ncio. En cuanto a lo que se e ncue ntra e n
e lla, nadie e n absoluto e st autorizado para hace rlo si e st prohibido,
ni para omitirlo, si e st mandado, pue s el Se or lo ha que rido una ve z
para sie mpre y ha dicho: ' Obse rvars e l mandamie nto que te he dado;
no aadirs nada ni nada quitars'
52
. Por lo que toca a lo que no se
e ncue ntra e n e lla, e l apstol Pablo nos da una re gla al de cir: ' Todo
me e s lcito, pe ro no todo convie ne ; todo me e s lcito, pe ro no todo
edifica. Nadie busque su prove cho, sino e l de los otros'
53
. Lue go, de
todos modos, e s pre ciso some te rse , sea a Dios conf orme a su man-
damie nto, sea a los otros por razn de su mandamie nto. Pue s e st e s-
crito: 'Sujetaos los unos a los otros e n e l te mor de Cristo'
54
; y e l Se -
or mismo ha dicho: 'Si alguno quie re se r e l prime ro, que sea el lti-
mo de todos y e l se rvidor de todos'
55
. Esto significa, e vide nte me nte ,
re nunciar a sus propias inclinacione s e imitar al Se or, que dijo: "He
bajado de l cie lo no para hace r mi voluntad, sino la de mi Padre que
me envi'
56
.
Q ue la Biblia era norma de vida monstica, apare ce claro
por lo que se refiere a los e rmitaos. Estos, e n su sole dad, no
48
2 Te s 3,10.
49
1 Te s 5,17. Vita Antomt 3.
50
Apophthegmata, Antonio 3; Verba seniorum 1,1: ML 73,855.
51 Tractatus de ps. 98: CC 78,178. Cf. Tractatus de ps. 128 (p.270): Non enim de be mus
aliquid loqui nisi de scripturis fuerit adornatum atque adprobatum.
52
De ut 4,2.
53
1 Cor 10,23-24.
M Ef 5,21.
55
Me 9,36.
56
Jn 6,38. Regulae brevius tractatae 1.
te nan otras leyes de conducta que las que les proporcionaba
la Escritura, inte rpre tada, a lo sumo, por el ejemplo y la pa-
labra de algn anciano carismtico. Pe ro esto tambin es vlido
con ref erencia a los ce nobitas. En efecto, cuando los anaco-
re tas e mpe zaron a congre garse y e stable cie ron un gne ro de
vida comn cada vez ms perf ecto, se hizo necesario re dactar
e impone r re glame ntos cada vez ms comple tos y minuciosos;
sin e mbargo, no por eso dej de ser la Biblia la ve rdade ra
regla de l monje . Basta e xaminar con cuidado las llamadas re -
glas monsticas para darse cue nta de que no son, e n ltimo
anlisis, sino adaptacione s de los pre ce ptos de vida conte nidos
e n las Escrituras a las ne ce sidade s del ce nobitismo. Incluso
su misma re daccin se nos pre se nta como un te jido de citas
y re minisce ncias bblicas, lo que prue ba que los legisladores
te nan pre se nte e n todo mome nto la palabra de Dios.
Abramos, por e je mplo, los dif e re nte s te xtos legislativos
pacomianos, que , como es sabido, constituye n la ms antigua
regla monstica que nos ha lle gado. Ya vimos la gran e rudi-
cin e scrituraria de Pacomio y cmo tomaba a la palabra de
Dios como gua y mae stra de vida. Su delicadeza de conciencia
e n e ste punto e ra tan grande , que , cuando se le apare ci un
ngel para orde narle de parte de Dios que f undara monaste -
rios, no se dej conve nce r hasta habe r comprobado que lo
que orde naba e ra conforme a las Escrituras
57
. Y sta sigui
sie ndo su norma a lo largo de toda su vida. Cuando, como
ocurra con cie rta f re cue ncia, se le apareca un ngel de luz
para transmitirle alguna orde n de Dios, dice n sus bigrafos
que el Santo se ase guraba muy bie n de que lo que se le haba
comunicado e staba de acue rdo con la Biblia, y slo si com-
probaba que sus palabras e staban conf ormes con lo que el
soplo de l Espritu Santo ha dicho e n las Escrituras, obedeca
a la revelacin que le haca e l ngel de luz
58
. As e ra Paco-
mio. Ahora bie n, e s e vide nte que un hombre de tales prin-
cipios no poda impone r a los de ms nada que no estuviera
e n pe rf e cta concordancia con los libros sagrados. Cie rto que
las leyes pacomianas son de una concisin casi militar y que
ape nas alude n a la Biblia, salvo e n los pasajes e n que adoptan
el gne ro lite rario de la cate que sis; pe ro, al analizar con cui-
dado estos te xtos, apare ce claro que Pacomio o sus sucesores
se inspiraron e n la palabra de Dios, incluso cuando se trataba
de re glame ntar cosas tan triviale s como el ve stido y la comi-
da
59
. Y llegamos a la conclusin de que San Pacomio re dact
" Vita Graeca prima 12.
5 8
Vies copies p. 8.
5 9
453
sus reglas para que los monjes pudie ran vivir todava ms
ple name nte como monje s, es de cir, segn las Escrituras
60
.
Sus discpulos re conocie ron, de he cho, un carcte r sagrado
a los re glame ntos que les dio, pre cisame nte porque saban
que los haba tomado de las Sagradas Escrituras de Cristo
61
.
Conviccin de una importancia e norme . Vivir bajo una misma
regla que se cree inspirada por Dios, constitua el f undame nto
esencial de l ce nobitismo pacomiano.
Si pasamos de las institucione s pacomianas a las de San
Basilio de Ce sare i, hallare mos el mismo principio, no ya im-
plcito, sino afirmado e xpre sa y rotundame nte . Como es bie n
sabido, ningn autor eclesistico ha insistido tanto e n la ne -
cesidad de ajustar nue stra conducta a todos y cada uno de los
mandamie ntos y dire ctrice s morale s conte nidos e n los libros
sagrados. El postulado f undame ntal de su doctrina es que el
cristianoel monjeest obligado a la nte gra y rigurosa
obse rvancia de la ley evanglica, sin olvidar el ms mnimo
de sus pre ce ptos. Los escritores basilianos e stn llenos de esta
ide a f undame ntal: Hemos fijado a nue stras acciones una regla
y un nico fin: obse rvar los mandamie ntos de Dios e n orde n
a serle gratos. [...] Me diante el celo e n cumplir puntualme nte
la voluntad de Dios e n lo que se nos orde ne , podre mos unir-
nos a l
62
. A Basilio le toc vivir e n un ambie nte religioso
prof undame nte turbado: un orgulloso e spritu de clase, de s-
cabellados sue os msticos, inte mpe rancias ascticas, incluso
ve rdade ros e rrore s dogmticos, pululaban por e ntonce s e n el
incipie nte monacato del Asia Me nor
63
. Basilio busc e n la
Sagrada Escritura un gua se guro para orie ntar el impe tuoso
movimie nto asctico promovido por Eustacio de Sebaste y sus
e ntusiastas discpulos. Las Reglas morales y el Asceticn, com-
pue sto de las llamadas Regias largas y las Regas cortas, fueron
el f ruto durable de e ste e xame n prof undo de la palabra de
Dios e n vistas a proporcionar un slido f undame nto a la vida
monstica y cada uno de sus e le me ntos. Hasta el fin de sus
das, Basilio de Cesrea sigui conside rando la Biblia, y e n
particular el Nue vo Te stame nto, como la nica regla mons-
tica autntica.
Esto apare ce muy claro si conside ramos el conce pto basi-
liano de obe die ncia religiosa. En efecto, a diferencia de otros
autore s, no concibe San Basilio la obe die ncia monstica como
un compromiso facultativo y me ritorio por el que el monje
6 0
J . - C. GUY, criture sainte... col . 161.
6 1
Vies copies p. 212.
6 2
Regulae fusius tractatae 5,3.
63 Vase t . i p. 180-184.
454
C.3. Las fuentes de la doctrina monstica
some te su voluntad a las libre s de cisione s de un supe rior. Se -
gn l, se trata, e se ncialme nte y e n prime r lugar, de una sumi-
sin total y sin condicione s a los mandamie ntos divinos conte -
nidos e n las Escrituras. En esta pe rspe ctiva, el supe rior mo-
nstico no e s, e n re alidad, ms que un intrpre te del manda-
mie nto divino, al que l mismo, el prime ro, e st sujeto. Mandar,
e n los monaste rios, consiste e n obe de ce r y hacer obe de ce r la
Escritura. San Basilio no pue de ser ms e xplcito: El supe rior
es, con relacin a Dios, como el ministro de Cristo y el dispe n-
sador de los divinos miste rios. Tema, pue s, de cir una pala-
bra o dar una orde n al marge n de la voluntad de Dios tal cual
e st f ormulada e n las Escrituras, y ser juzgado como falso
te stigo de Dios y un sacrilego si introduce doctrinas nuevas
e n las e nse anzas de l Se or u omite alguna de las que placen
a Dios 64.
Cie rtos historiadore s mode rnos han buscado los orgenes
del monacato e n corrie nte s filosfico-espirituales ajenas al cris-
tianismo; los prime ros legisladores de l ce nobitismo, como se
ve, no pre te ndie ron otra cosa que ayudar a los hombre s a prac-
ticar las e nse anzas de la Sagrada Escritura e n toda su inte -
gridad y pure za. Los apologistas y tratadistas de la vida mo-
nstica acude n constante me nte a la Biblia e n busca de argu-
me ntos. As, por ejemplo, el discutido autor de las Consulta-
tiones Zacchaei et Apollonii justifica, con gran acopio de te xtos
y ejemplos tomados de la Escritura, obse rvancias monsticas
tales como la se paracin de l mundo, el ve stido humilde , e l
ayuno, la virginidad y la contine ncia perf ecta, la oracin asi-
dua, el canto de himnos y salmos
65
. Casiano autoriza la vida
e re mtica con los insigne s ejemplos de Elias, Elseo, Juan Bau-
tista y los esforzados judos de quie ne s dice la carta a los
He bre os: Anduvieron e rrante s, cubie rtos de pieles de oveja
y de cabra, ne ce sitados, atribulados, maltratados, aquellos de
quie ne s no e ra digno e l mundo; pe rdidos por los de sie rtos
y por los monte s, por las cave rnas y por las grietas de la
tie rra
66
. Y cita a continuacin pasajes justificativos tomados
de l Antiguo Te stame nto: Q uin dio libe rtad al asno salvaje
y rompi sus ataduras ? Le di el de sie rto por casa, y por tie nda
la llanura salada. Burlndose de las muche dumbre s de la ciu-
dad y no oye ndo la voz impe riosa de l arrie ro, vaga por los mon-
te s al pasto y se va de trs de toda hie rba ve rde
67
. Andaban
Regulae brevius tractatae 98. Par a e l conce pt o de obe di e nci a e n San Basilio, vase e l
e xce le nte e st udi o de J. GRI BOMONT, ObMssance et vange selon saint Basile le Grand: VSS 21
(1952) 192-215.
6 5
Consultatones 3,4-6.
He b 11, 11. 37-38.
s 7
Job 38, 5-8, se gn los Se te nta.
La Biblia, regla de vida 455
e rrante s por e l de sie rto sin agua, no hallaban camino para
ciudad habitada. Hambrie ntos y se die ntos, desfalleca la fuerza
de su alma; y clamaban a Dios e n el pe ligro, y los libr de
sus angustias
68
. Bueno es al hombre soportar el yugo de sde
la moce dad; se ntarse ha solo y callar, porque se elev sobre
s mismo
69
. He ve nido a ser como pe lcano del de sie rto;
vel y me hice como el pjaro solitario e n el te jado
70
. San
Basilio halla e n la Escritura te xtos mucho ms convince nte s e n
que cime ntar el ce nobitismo. Hace hincapi e n los pasajes pau-
linos acerca de la colaboracin e spiritual, la caridad, el cue rpo
mstico de Cristo
71
. Re cue rda que la caridad no busca su
propio inters
72
, que f ormamos un solo cue rpo, de l que Cristo
es cabeza, y que los carismas de l Espritu e stn distribuidos
e ntre los he rmanos: A uno le e s dada por e l Espritu la pala-
bra de sabidura; a otro, la palabra de ciencia se gn el mismo
Espritu...
73
Pe ro el gran argume nto bblico que aduce como
principio y f undame nto de la vida comunitaria es el mismo
que ya haba e ncontrado San Pacomio, y que ms tarde citarn
insiste nte me nte San Agustn y todos los partidarios del ce no-
bitismo: el ejemplo de los prime ros cristianos de Je rusaln, tal
como nos lo dan a conoce r la Escritura: Todos los que crean
vivan unidos, te nie ndo todos sus bie ne s e n comn...
74
; la
muche dumbre de los que haban cre do te nan un corazn
y un alma sola...
75
Estos versculos de los He chos de los Apstole s han te nido
una influencia e norme a lo largo de la historia de l monacato
cristiano. Pe ro no se trata de un caso nico. El ate nto le ctor
de los te xtos monsticos antiguos no pue de me nos de com-
probar la vasta re pe rcusin que tuvie ron e n los de sie rtos y ce -
nobios otros te xtos de la Escritura. As, las palabras de Je su-
cristo: Es pre ciso orar e n todo tie mpo y no de sf alle ce r
76
;
y las de San Pablo: Orad sin cesar
77
, son continuame nte ci-
tadas por los mae stros de la e spiritualidad monstica e n sus
tratados, cate que sis y reglas para re come ndar la oracin con-
tinua, el estado de oracin; el ejemplo de l Apstol y su se n-
te ncia: El que no quie ra trabajar, no coma
78
, para inculcar
en los solitarios la idea de que de ban ganarse el pan de cada
da con su propio trabajo. Cie rto que e n e ste ltimo caso la
unanimidad no fue comple ta; hubo monje s que juzgaban im-
propio de pe rsonas e spirituale s ocuparse e n trabajos te rre nos.
8 Sal 106,4-6. 74 Act 2,44-47-
<* Lam 3, 27-28. 75 Act 4,34.
70 Sal 101,7-8. 76 Le , 8 , , .
" Re gulae fusius tractatae 7. 77 1 Te s 5,17.
72 1 Cor 13,5. 78 2 Te s 3,10.
' 3 1 Cor 12,8-9.
Pe ro lo curioso es que e stos ltimos, conside rados como he te -
rodoxos por la mayor parte de los mae stros de l monacato,
tambin e sgriman argume ntos de la Escritura para probar su
te sis, sobre todo las palabras de l Seor: No os inquie tis por
vue stra vida, sobre qu come ris, ni por vue stro cue rpo, sobre
qu os ve stiris...
79
; y el citado te xto de Sa'n Pablo e n qu
basaban su te ora de la oracin continua: Orad sin cesar 80,
No acudan los monjes antiguos a las Escrituras nicame nte
cuando se trataba de los te mas mayore s de l ideal que pe rse -
guan, como la re nuncia, la anacore sis, el ce nobitismo, la ora-
cin, sino que tambin buscaban e n ellas doctrinas y ejemplos
para sabe r a qu ate ne rse e n puntos de me nor importancia
y aun e nte rame nte triviale s, al me nos si se miran con ojos
mode rnos. Ya he mos visto cmo el autor de las Consultationes
Zacchaei et Apollonii procuraba justificar con argume ntos b-
blicos el canto de los monjes y su mane ra de ve stir. San Basilio,
y tras l Casiano, se de tie ne n e n autorizar con te xtos de la
Escritura cada uno de los porme nore s de l hbito y de la ob-
se rvancia de los monje s. Incluso la adopcin de un cinturn
de cue ro para ceir el pobre sayal obe de ce al deseo de imitar
la costumbre de santos personajes de ambos Te stame ntos:
Elias, Eliseo, San Juan Bautista, San Pe dro y San Pablo, no
me nos que al de ate ne rse al mandamie nto de l Seor: Te ne d
ceidos vue stros lomos
81
.
De ban los monjes cortarse el pe lo o dejarlo crecer libre -
me nte ? He aqu un proble ma que ocup y pre ocup a ms
de un e spritu. El gran San Agustn de dic los tre s ltimos
captulos de su tratado Sobre el trabajo de los monjes a discu-
tirlo. Como es obvio, la palabra decisiva corre sponde a la
Biblia. Las razone s alegadas por los monjes que se dejaban
crecer la cabellera son citadas por el propio Agustn: preten-
de ndice que quie n los vea, pie nse e n Samuel y e n los de ms
antiguos de quie ne s habla la Escritura, que no se tonsuraban
82
.
El Obispo de Hipona y padre de l monacato africano pie nsa,
por el contrario, que las cabelleras de tale s ascetas simbolizan
el velo prof tico, que ocultaba los miste rios que f ueron pue stos
de manifiesto por la revelacin cristiana. Por lo de ms, est
bie n claro que los se guidore s de Cristo de be n tonsurarse , se gn
aque llo de l Apstol: La misma naturale za ensea que el va-
rn se af renta si deja crecer su cabellera
83
.
? Mt 6,25-34.
so Cf. SAN AGUST N, De opere monachorum 22,25.
81
Le 12,35. Cf. SAN BASILIO, Regula 12 (traduccin de Rufino); Regulae fusius tractatae 22*
Institua I.1-4, passim.
82 Cf. Nm 6,5-
83 1 Cor 11,14. Cf. De opere monachorum 31-33.
En suma, innume rable s argume ntos prue ban hasta la sa-
ciedad que la palabra de Dios era, para los antiguos mae stros,
la re alidad f undame ntal de toda vida monstica. Un hombre
se haca monje slo y simple me nte para cumplir la voluntad
de Dios manif e stada e n las Escrituras. Y a lo largo de su vida
segua cumplie ndo, e n lo grande y e n lo pe que o, e sta volun-
tad salvadora conte nida e n los libros inspirados, que las reglas
monsticas tan slo procuraban re cordar y hace r practicar.
Como re conoce e xplcitame nte la Regula IV Patrum, origi-
naria se gurame nte de Lrins, nuestras palabras no pue de n
pe rmane ce r firmes si nue stras afirmaciones no son soste nidas
por la solidez de las Escrituras
84
. La ve rdade ra regla de l
monje e s, e n ltimo anlisis, la Biblia
85
.
La Biblia, espejo del monje
Regla de vida, la Escritura inspirada e ra tambin un espejo
e n que los monjes podany de banconte mplarse a me nudo.
Le s ofreca abundante s ejemplos que imitar. Ya se ha aludido
a e ste te ma e n las pginas pre ce de nte s; pe ro, dada su impor-
tancia, vale la pe na insistir e n l.
Exempla trahunt. Ninguna palabra pue de ser tan eficaz como
el e je mplo. Los antiguos lo saban muy bie n, y, se gn te ora
comnme nte ace ptada y aplicada por lo me nos de sde los tie m-
pos de Aristte le s, el uso del ejemplo (parddeigma) se consi-
de raba tan eficiente e n re trica como el de la induccin e n
lgica. Los llamados autore s progimnsticos de fines de la
poca re publicana y principios del Impe rio dan una se rie de
reglas formales sobre su de sarrollo y e mple o. Existan de an-
tiguo colecciones de e je mplos, agrupados se gn los dive rsos
vicios y virtude s, y los e scritore s eclesisticos de la poca pa-
trstica combinan muchas veces ejemplos paganos con e je mplos
cristianos y de l Antiguo Te stame nto para ilustrar sus doc-
t rias
86
.
84
Regula IV Patrum 2: ML 107,435.
85
Claro que sorpre nde n a nuestra me ntalidad mode rna algunas de las aplicaciones que
hacen los autores monsticos antiguos de ciertos textos de la Escritura. De sde entonces, los
estudios bblicos han hecho grandes progresos y, adems, ya no estamos acostumbrados a l a
exgesis alegrica y a las interpretaciones espirituales. No es aqu el lugar a propsito para
discutir la legitimidad de algunas de estas interpretaciones. A veces parece evidente que
inte ntaban, ms que adaptar la prctica monstica a la teora bblica, autorizar las propias
ideas y costumbres" con textos y ejemplos tomados de la Escritura. Si realmente fue as e n
casos ms o menos espordicoses muy difcil de scubrir las verdaderas intenciones de autore s
tan distante s de nosotros por el tie mpo y la mentalidad, tales casos constituiran la e xce p-
cin que confirma la regla.
86
Para las colecciones de ejemplos, vase W. K ROLL, Rhetorik: PAULI-WISSOWA-K ROLI..
Real-Encyclopdie der classischen Altertumsurissenscha/t, Supl. 7 (1940) p.1135; M. L. CARLSON,
Pagan Examples of Fortidude in the Latn Christian Apologists: Classcal Philology 43 (1940)
93-104, y la bibliografa citada; H. P TR , Exemplum 1: poque patristique; DS 4,1886-1892.
4SS
C.3- Las fuentes de la doctrina monstica
Los autore s monsticos re curran con frecuencia al mismo
proce dimie nto. Incluso San Atanasio, e n la Vita Antonii, se
complace e n ace ntuar los rasgos de su hroe que le asemejan
a grande s figuras de la historia de Israel: David, Elias, Eliseo,
Eze quie l, Samue l, Danie l, para darnos a e nte nde r que An-
tonio era, como ellos, un amigo de Dios
87
. Al trazar el elogio
de su he rmano San Basilio, San Gre gorio de Nisa lo compara
con Moiss y Elias
88
. Te odore to de Ciro se complace e n sub-
rayar el pare cido que de scubre e ntre los solitarios de Siria,
cuya se mblanza traza e n su Historia religiosa, y los grande s
mode los bblicos: Marciano es comparable a Elias y Juan Bau-
tista; cie rto Higume no, al patriarca Isaac; el anacore ta Jacob,
al prof eta Eliseo; Maraa y K ira imitan a Moiss e n el ayuno
y a David al pasar tre s semanas sin probar bocado; el e xtrao
personaje que Simen e ncontr e n el de sie rto re cordaba a Elias,
Jons y Danie l al ser alime ntado por un len; Te odosio hace
brotar una f ue nte a ejemplo de Moiss; casi todos los solitarios,
por su caridad y sus carismas, imitan a los apstoles; en una
palabra, se aplican a pintar su image n espiritual te nie ndo
ante los ojos del alma los ms he rmosos modelos de virtud
que nos ofrecen las Escrituras
89
.
Re sulta e vide nte que , al obrar de e ste modo, los autore s
monsticos no se limitaban a seguir las dire ctrice s de la pre -
ce ptiva lite raria de su tie mpo. Otros monjes, e nte rame nte ayu-
nos de toda f ormacin clsica, ape laban, todava con mayor
ardor y asiduidad si cabe , a los mismos mode los bblicos. As,
por ejemplo, San Pacomio empieza su prime ra cate que sis re -
cordando las eximias virtude s de los patriarcas Abrahn, Isaac,
Jacob y Jos, y, al igual que sus discpulos y sucesores, no se
cansa de mostrar a sus monjes los ejemplos de los santos, es
de cir, de las grande s figuras de amigos de Dios que nos dan
a conocer ambos Te stame ntos
90
. Como leemos e n la Vida de
San Hipado, los que se re tiraban a la soledad del ye rmo abri-
gaban el propsito de apre nde r en las divinas Escrituras las
lecciones de los santos padre s que nos han precedido
91
.
San Basilio escriba a San Gre gorio de Nacianzo que las
vidas de los bie nave nturados que las Escrituras nos han trans-
mitido, son, cual e statuas animadas de la vida se gn Dios, pro-
pue stas a la imitacin e n sus bue nas obras. Todos los pe rso-
najes bblicos tie ne n, e n re alidad, alguna cosa que e nse ar al
87
Vita Antonii, pasm.
> Cf. MG 46,289 y 809 (Moiss); 796-805 (Elias).
89
Referencias e n P. CANIVET, Thodoret et le manachisme... p.265.
90
CSCO 160,1-2; H. BACHT, Pakhme et ses disripies... p.45.
91
Vita Hypatii 24.
monje: Jos, la guarda de la castidad; Job, una paciencia inago-
table ; Moiss y David, el arte difcil de he rmanar la fuerza
con la dulzura
92
. Incluso sus mismos e rrore s y faltas son una
leccin aprove chable , como lo de mue stra e ste te xto, e n que
San Ef rn seala a los anacore tas los pe ligros a que se e xpone n
si abandonan la sole dad: Sansn, nazare o e n el campo, pe rdi
su nazare ato: una muje r mise rable cortle la cabellera, y l se
le vant privado de su gloria. En el de sie rto mat David al
gigante , mie ntras que e n la ciudad una mujer le venci y arroj
su corona sobre el saco. En el de sie rto vivi Juan, y las fieras
no le hicie ron el me nor dao; mas e n el palacio de l rey, lle no
de cosas agradable s, una fiera se le e ch encima
93
.
Supe rando el se ntido lite ral de la orde n divina que lanz
al patriarca Abrahn a una pe re grinacin sin trmino conoci-
do, la exgesis patrstica de scubri e n la voz de Dios una in-
vitacin e incluso un mandato para toda alma piadosa de no
fijar su re side ncia pe rmane nte e n el mundo pre se nte y transi-
torio y vivir e n l como e n tie rra extraa, a la e spe ra de la
ciudad f utura
94
. Nada tie ne , pue s, de particular que el mismo
San Antoniosi es suya la carta que le atribuye n los cdices
griegos, y tras l toda la tradicin, viera e n el obe die nte
y pe re grinante Abrahn una figura del monje , uno de los pro-
totipos de la vida monstica, compue sta de re nuncia, anaco-
resis y peregrinatio, e sto e s, la e xpatriacin e n el de sie rto
95
.
Como es natural, fue e n las sole dade s de l de sie rto bblico
donde e ncontraron los monjes a sus mode los por excelencia,
sus pre cursore s e ilustre s ante pasados: Elias, Eliseo, los hijos
de los profetas, Juan Bautista. Son stos los nombre s ms
pre e mine nte s de l rbol genealgico de l monacato cristiano e n
su fase ve te rote stame ntaria. Pe ro, como ya sabe mos, el rbol
genealgico prosigue e n el Nue vo Te stame nto con la figura
incomparable de Je sucristo, con los apstole s y la primitiva
Iglesia de Je rusaln
96
. Dejamos a continuacin el te rre no b-
blico para pasar a las categoras de los mrtire s y de los pri-
me ros monjes: Antonio, los dos Macarios, Julin Sabas y tantos
otros. Ya e stamos e n el te rre no de la tradicin especficamente
monstica.
Es impre sionante ve r cmo los autore s del siglo vesto e s,
cuando el monacato cristiano contaba con ms de un siglo de
92
Ep. 2,3: e d. Y. COURTONNE, t.i p.8-9.
93
Sermo de mariachis, ascetis et eremitis 7: LAMY, 4 col.160.
9
Cf . He b 11,9-10.
95
Ep. 1,1: MG 40,977. Es de adve rtir que este fragmento falta en la tradicin manuscrita
georgiana. Para Abrahn, e n la tradicin monstica, vase G. PENCO, La vocazione di Abramo
nella spiritualit monstica: Rivista di asctica e mstica 8 (1963) 148-160.
96
Vase t.i p. 26-30.
460 C3- Las fuentes de la doctrina monstica
existenciano se conte ntaban con pre se ntar a la admiracin
e imitacin de anacore tas y ce nobitas los grande s hroe s de
los de sie rtos, salidos de sus mismas filas. Se ntan la ne ce sidad
de referirse sie mpre a la autoridad de las Escrituras
97
. Si
su ve rdade ra regla e ra la palabra de Dios escrita e n los libros
sagrados, sus mode los te nan que proporcionrse los tambin
e n prime r lugar la Escritura diviname nte inspirada. Partici-
pando de la conviccin f ue rte me nte arraigada e n la Iglesia pri-
mitiva acerca de la unidad de ambos Te stame ntos e n una sola
economa salvfica, la historia salutis, buscan los arque tipos
a quine s imitar tanto e n la historia de Israe l como e n Cristo,
los apstoles y la Iglesia apostlica. San Efrn canta a San
Abrahn K idunaia e n un himno compue sto e n su honor: Con
el ojo del corazn conte mplabas a los apstoles y los prof e tas,
y los re producas e n tus mie mbros. Q uie n te miraba, los vea
e n ti. En ti e staba grabada su castidad; e n ti e staba dibujada
su mode stia. Te cubras con sus prcticas; tu cue rpo se re ve s-
ta de sus ayunos. De tu boca brotaban sus oraciones
98
.
La tradicin monstica
Al lado de la Sagrada Escritura, ocupaba la tradicin un
lugir privilegiado e n la doctrina de los mae stros e spirituale s
del monacato primitivo. De un modo muy significativo, Biblia
y tradicin se yuxtapone n a me nudo e n nue stros te xtos como
autoridade s incontrove rtible s. As, e n los Praecepta et institua
por los que se re gan los monaste rios pacomianos, la ense-
anza de las Escrituras (doctrina scripturarum) y las reglas
de los ancianos (praecepta maiorum) f ormaban conjuntame nte
la norma obligatoria a la que todos de ban some te rse " . Ca-
siano alega la tradicin de los Padres (patrum traditio) al
lado de la autoridad de las Sagradas Escrituras (scripturarum
sanctarum auctoritas) para establecer la doctrina de las re nun-
cias
10
. Y, se gn refiere la pe re grina Ege ria, los monjes que
tan amable me nte la acogan y e scoltaban e n todas parte s, no
hablaban de otra cosa e n los viajes sino de las Escrituras de
Dios y de las gestas de los monjes precedentes, e sto e s, de la
Biblia y de la tradicin monstica
101
.
La tradicin, de positara de l te soro de las Escrituras, las
conserva incontaminadas de todo e rror y te rgive rsacin. Ella
es la nica autoridad compe te nte en la doble inte rpre tacin
9 7
SAN JERNIMO, Ep. 58,5-
9 8
Hymni de Abraham Kidunai 2,3-4: LAMY, 3 col. 758.
9 9
BOON, p. 53. Cf . ibid., p. 61.
l
Collationes 3,6.
1 0 1
Itinerarium 20, 13.
La tradicin monstica 461
autntica de la palabra de Dios: la inte rpre tacin terica en
la doctrina y la inte rpre tacin prctica e n la vida de los padre s
del monacato, hombres pode rosos e n virtud que , al de cir
de apa Poime n, nos le garon el camino real por el que se va
a Dios
102
. Esta es la eximia dignidad de la tradicin de los
Padres, cuya conse rvacin, junto con la de la fe e n Je sucristo,
sola re come ndar San Antonio a sus discpulos al final de sus
das 103.
En la e stimacin de los monjes pacomianos, como acaba-
mos de ver, la tradicin ocupaba un lugar parale lo y contiguo
al de la Biblia. Se de spre nde de nume rosos te xtos que San
Pacomio e ra conside rado por sus he rmanos e spirituale s no slo
como intrpre te e mine nte de la voluntad de Dios, sino tam-
bin como suma y compe ndio de la tradicin monstica. As,
la carta de Te odoro, su discpulo pre f e rido, traducida por San
Je rnimo, convoca las diversas comunidade s para la gran asam-
blea pascual que ce le braban todos los aos a fin de cumplir
los propsitos de los santos y las reglas de nue stro Padre
104
.
Semejantes motivos apare ce n en los f ragme ntos coptos en los
que Te odoro e xhorta: [No de scuide mos la ley] y los [pre ce p-
tos] de nue stros Padres; apela al ejemplo del hombre de Dios
apa. Pacomio; pre scribe la obe die ncia a sus pre ce ptos con-
forme a toda la legislacin que nos impuso; y te rmina con la
re come ndacin: Amemos la vida [de nue stro padre ], a fin de
[participar] con l [de la gloria que ] Dios [le ha revelado] en
el otro [mundo]
105
. En el Liber de San Orsie sio hallamos
ideas e nte rame nte pare cidas, como cuando se pide a los monjes
mostrar con su e spritu f rate rno que son ve rdade rame nte sie r-
vos de l Seor Jesucristo e hijos de Pacomio
106
, y al e xhor-
tarlos a observar firmemente la ley de Dios que nue stro padre
re cibi de l y nos transmiti a nosotros
107
. Orsie sio, e n otro
lugar de la misma obra, se e xpre sa de e ste modo: He rmanos
amadsimos, que observis la vida y los pre ce ptos monsticos,
pe rmane ce d firmes e n vue stra re solucin una vez tomada
y cumplid la obra de Dios, de sue rte que el padre [San Paco-
mio], el prime ro e n instituir los ce nobios, diga de vosotros al
Seor con alegra: 'Vive n como les he enseado'
108
. Pe ro no
se limita Orsie sio a propone r la obe die ncia a las reglas de
Pacomio y la imitacin de las virtude s del Santo como crite rio
1 0 2
Apophthegmata, Poimn 31.
103
Vita Antonii 89.
1 0 4
BOON, p. 106.
5 CSCO 160,39; cf. p. 57.
1 0 6
Liber S. P. N. Orsiesii 23: BOON, p. 125. Cf . i bi d. , 30: p. 131; 35: p. 133.
1 0 7
I bi d. , 46: BOON, p. 138. Cf . ibid. , 47: BOON, p. 139.
1 0 8
Ibid., 12: BOON, p.116.
de fidelidad a la tradicin monstica. Tambin la vida de los
que nos pre ce die ron e n el Seor
109
, la vida anglica de
nue stros santos padres, de be ser norma de conducta para
todos. Ahora bie n, los santos padres a los que alude este
pasaje, son ve rdade rame nte los padre s del monacato, como se
de spre nde de otro lugar e n.que se trata de las enseanzas de
nue stro padre be ndito y justo, apa Pacomio, [y] de todos los
otros padre s nuestros
110
.
Abundan los te xtos que evidencian que el culto a la tradi-
cin, a los padre s, constituye un rasgo de suma importancia
del monacato primitivo. La tradicin es una fuente esencial
de su e spiritualidad. La ve ne racin tributada a los padre s, la
e scrupulosa fidelidad guardada a sus e nse anzas, explican que
los legisladores y los e scritore s monsticos e n general no te ngan
ninguna pre te nsin de ser originales, sino todo lo contrario,
y que los supe riore s de los monaste rios y maestros de anaco-
retas cifraran su ideal e n transmitir nte grame nte a sus dis-
cpulos las instruccione s e institucione s que , a su vez, re cibie ron
de sus mayore s.
Tal vez ningn autor monstico de los siglos iv y v haya
ace ntuado el valor definitivo de la tradicin con tanta claridad
e insiste ncia como Casiano, el inmortal autor de las Colaciones.
Toda su obra est marcada por el carcter tradicional que quiso
darle . Acaso no le de cidi a tomar la pluma pre cisame nte el
deseo de que el monacato de las Galias pudie ra beneficiarse
de la autntica doctrina y de las institucione s de la tradicin
monstica pale stine nse y, sobre todo, egipcia, e n vez de lan-
guidecer a me rce d de abade s improvisados e innovadore s?
i n
La gloria del Egipto monstico consiste pre cisame nte , segn
Casiano, e n poseer una tradicin firme e ininte rrumpida, e ins-
titucione s antiguas y bie n probadas. All los monaste rios no
son organizados se gn la fantasa de cada monje, sino con-
f orme a las doctrinas que los ancianos se han ido transmitie ndo
de ge ne racin e n generacin
112
. En efecto, as como el smbolo
de la fe une a todos los cristianos, as los monjes coptos f orman
una unidad por e star adhe ridos a una catholica regula, a una
norma unive rsal
113
, he re dada de los padre s y que se re monta
a los orgenes monsticos, a la misma Iglesia apostlica
114
.
Conve ncido de la importancia capital de esta doctrina de
la tradicin, Casiano no se cansa de pre dicarla opportune et
109
Ibi d. , 47: BOON, p.140.
" Catcquesis: CSCO 160,67.
111 Vase Institua, prae f . 8.
112 Ibid-, 2, 3.
i Ibi d. , 1,2.
11
4
Vase t. 1 p. 30.
o
Los padres 463
importune a lo largo de toda su "obra. Lo que pe rmitir al
monje alcanzar f cilmente la virtud tan necesaria de la discre -
cin, dice e n cie rto pasaje, es la fidelidad a la tradicin de los
padre s: No te ngamos la pre suncin de innovar nada ni de
re mitirnos a nue stro propio crite rio, sino sigamos sie mpre el
camino que nos trazan sus e nse anzas y su santa vida
115
.
Y e n otro lugar pone e n labios de l abad Ne ste ros estas pala-
bras: Esta es la prime ra e ntrada a la ciencia prctica: que
re cibas las institucione s y e nse anzas de los ancianos con ate n-
cin de l corazn y con la boca callada, y de positndolas dili-
ge nte me nte e n tu pe cho, te apre sure s a practicarlas ms bie n
que a ensearlas
116
.
La vida perf ecta, ple nitud de l cristianismo, no pue de ser
asunto de inspiracin privada ni de libre inte rpre tacin de la
Escritura. Para no desviarse ni a la de re cha ni a la izquie rda
de l camino re cto y se guro, es pre ciso sujetarse a las obse rvan-
cias y guiarse por las dire ctrice s de la ve rdade ra tradicin de
los ancianos.
Los padre s
En el mundo monstico de los prime ros tie mpos de se mpe -
aron los ancianos una funcin cuasi sacrame ntal e insustitui-
ble . No slo e ran los de positarios de la tradicin: la e ncarna-
ban. Para inse rirse e n ella y continuar la cade na de amigos
de Dios, los monjes noveles de ban pone rse bajo la tute la
y dire ccin de uno de los ancianos.
Hay que decir e n seguida que el nombre anciano no sig-
nificaba ne ce sariame nte que quie n lo llevaba tuvie ra muchos
aos, ni se aplicaba a todos los monjes que haban llegado a la
vejez:
As como no todos los jve ne s son igualme nte f e rvorosos, sabios
y de bue nas costumbre s, as tampoco e s posible hallar e n todos los
vie jos e l mismo grado de pe rf e ccin o la misma virtud consumada.
Las rique zas de los ancianos no se han d me dir pre cisame nte por las
canas de su cabe za, sino por e l ce lo que mostraron e n su juve ntud y
los trabajos pasados... Por e so no de be mos se guir las hue llas, las tra-
dicione s o las e xhortacione s de los ancianos cuya nica re putacin
e striba e n los cabe llos blancos que cubre n su cabe za y e n los muchos
aos que han vivido, sino las de aque llos que lle varon durante su ju-
ve ntud una vida digna de elogio e irre prochable , y se f ormaron no se -
gn su propio crite rio, sino de acue rdo con las tradicione s de los ma-
yores
I 17
.
ns Collationes 2, 11.
" Ibid., 14,9- Cf. 18,3; Institua 1,2,2.
117
Collationes 2,13.
En el vocabulario monstico, el nombre anciano no serva
para de signar una categora social, sino una categora e spiritual.
Anciano era el monje que , bie n ejercitado e n su juve ntud,
bajo la dire ccin de su propio anciano, e n el e studio y la
prctica de las Escrituras, e n disce rnir el origen y el se ntido
de los mltiple s pe nsamie ntos y deseos que afloran e n el cora-
zn humano, e n adquirir las virtude s y de sarraigar los vicios,
haba alcanzado una autntica madure z moral, posea una rica
e xpe rie ncia pe rsonal, conoca te rica y prcticame nte la doc-
trina de los padre s y, muy particularme nte , haba re cibido los
done s de l discernimiento de espritus y de la ciencia e spiri-
tual, e sto es, el conocimie nto ntimo y vivo de la palabra de
Dios. De e ste modo, el anciano era apto para e nse ar a los
de ms y rode arse de discpulos deseosos de re cibir de l el
sagrado de psito de la tradicin monstica.
El anciano e ra, o al me nos te na capacidad de ser, un
padre espiritual
118
. Esto no implica ne ce sariame nte que hu-
bie ra re cibido la orde nacin sace rdotal o de se mpe ara el cargo
de supe rior de un monaste rio o de un ce ntro e re mtico; ante s
bie n lo ordinario era que no fuera sace rdote ni ejerciera nin-
guna f uncin je rrquica propiame nte dicha. R. Re itse nste in
re sume pe rf e ctame nte la ntima conviccin de todo el mo-
nacato antiguo cuando escribe: Nadie pue de ser padre e spi-
ritual si l mismo no ha llegado a ser espiritual
119
. Al padre
e spiritual no se le exiga nada ms sino que fuera un autntico
e spiritual. Pe ro no era poco. Ser espiritual implicaba, e n la
conce pcin de los antiguos, habe r re cibido el Espritu Santo al
cabo de un duro y largo combate , como pre mio de la pe rse ve -
rancia e n el asce tismo. Slo el perf ecto e ra ve rdade rame nte
espiritual y portador del Espritu (pneumatophoros). De ah
el valor definitivo que se atribua a la palabra de los ancianos.
Sus se nte ncias e ran conside radas orculos, y los monjes noveles
y, e n general, cuantos no haban alcanzado an la perf eccin
te nan obligacin de consultarlos. Slo el portador de l Esp-
ritu poda comunicarlo a sus discpulos, y de e ste modo
e nge ndrar hijos e spirituale s
120
.
118 Para la pat e rni dad e spi ri t ual e n e l monacat o pr i mi t i vo, vase sobre t odo L. D RR,
Heilige Vaterschaft im antiken Orient. Ein Beitrag zur Geschichte der Idee des eAbbas: Heilige
berlieferung, Fe st gabe I. He r we ge n ( Mnst e r de We st f al i a 1938) 1-20; J. DUP ONT, Le nom
d'abb chez les solitaires d'Egypte: VS 77 (1947) 216-230; I. HAUSHERR, Direction spirituelle en
Orient autrefois: OCA 144 ( Roma 1955); B. STEI DLE, Homo Dei Antonius. Zum Bd des
tMannes Corte s im alten Mbnchtum: Antonius Magnus Eremita p. 148-200; F. VON L I L I E ND-
FELD, Anthropos Pneumaticos-Pater Pneumatophoros: Nenes Testament und Apophthegmata
Patrum: SP 5; T U 80 (Be rln 1962) 382-392; H. VAN CRANENBURGH, De plaats van de abbas
ais geestelijke vadcr in het oude monachisme: T G L 20 (1964) 460-480.
119
Historia monachorum und Historia lausiaca (Got i nga 1961) p. 195.
120 Los mae st ros ant i guos se most r aban muy e xige nte s e n e ste punt o. Er a uno de sus
axiomas ms indiscutible s que a ni ngn monje que no hubi e r a alcanzado tal grado de pe r-
f e ccin le e ra lcito de di carse a la e nse anza, la pre di caci n, la di re cci n e spi ri t ual o e l go-
Los padres 465
A los ancianos, por lo tanto, se les daba tambin el nom-
bre de padre, o, ms e xactame nte , de abba, trmino semtico
que , ms o me nos modificado, pas al griego, al copto, al ar-
me nio, al ge orgiano, al latn y, e n ge ne ral, a todas las le nguas
antiguas y mode rnas de l mundo cristiano. Cul fue la causa
de tan sorpre nde nte difusin? La explicacin de I. Haushe rr
re sulta la ms ace ptable
121
. Abba apare ce varias veces e n el
Nue vo Te stame nto
122
, que los monjes conocan muy bie n,
pue s lo apre ndan y re citaban de me moria. De all lo tomaron,
sin duda. Ahora bie n, e n el Nue vo Te stame nto, el nombre de
abba se aplica e xclusivame nte a Dios, Padre de nue stro Seor
Je sucristo y Padre nue stro, y es el propio Je ss quie n lo pro-
nuncia, o el Espritu Santo quie n nos lo hace pronunciar a nos-
otros. No e s irre ve re nte aplicarlo a los hombre s? Ms an,
pare ce contrario a la voluntad de Je sucristo, que prohibe a sus
discpulos llamarse padres y mae stros
123
. San Je rnimo lo
pe ns as, ef ectivamente
124
. Pe ro luego cambi de opinin,
y usa la e xpre sin sanctus pater para de signar al supe rior de
monjes, que pue de de cir a Dios Padre : Mi pue blo no e st
some tido a m, sino a ti; me sirve para se rvirte a ti
125
. Esta
es la nica justificacin posible . Si los monjes, y, a su imita-
cin, los de ms cristianos, han llamado padre o abad a sim-
ples mortale s, ha sido pre cisame nte para re ndir homenaje a la
nica pate rnidad divina, de la que dimana todo otro gne ro de
pate rnidad
126
. Porque abba no e ra, e n el mundo monstico
primitivo, un me ro ttulo honorfico
127
. Los hermanos 11a-
bi e rno de los de ms. Los que todava se af anaban e n tos trabajos de la asce sis puri f i cadora,
de b an de se char tale s i mpul sos como ve rdade ras t e nt aci one s de l de moni o. Evagri o Pnt i co,
por e j e mpl o, e nse a que los de se os de di ri gi r a los de ms son i nspi rados por la vanagloria
(cf. Antirrhetics: Vanagloria 9,13,18), y que a la suge stin que nos mue ve a vol ve r al mundo
para i nst r ui r a he r manos y he r manas y conqui st arl os a la vi da monstica, hay que re cha-
zarla con las pal abras que dijo e l nge l a Lot : Slvate e n la mont aa para no pe re ce r con
e llos (Antirrhetics: Vanagloria 1; la cita e st t omada de Ge n 19,17). Fi l oxe no de Ma bbug
e xclama e n una de sus cartas: Di choso e l gui a avisado, e l que pe rmane ce e n su pue st o hasta
que se a de si gnado por e l Esp ri t u para se r gu a de los de msl (Carta a un superior... 5:
e d. F. GRAPFI N, p. 315).
1 2 i
Cf . Dire ction spiritue lle ... p. 21-22.
122 Cf . Me 14,36; Rom 8,15; Gal 4, 6.
123 Cf. Mt 23,9-
124 Cf . In Gal. 4, 6.
125 / ps. 143: CC 78, 314.
126 Cf . Ef 3,15.
127 Abba, con e l corre r de los t i e mpos, se aplic, sobre t odo e n Occi de nt e , a los supe ri o-
re s de los monast e ri os; pe ro ori gi nari ame nt e se rva para de si gnar, como que da di cho, a los
monje s que , se gn la comn e st i maci n, hab an al canzado un grado e le vado de pe rf e ccin,
e s de cir, a los ancianos. El abba de los pri me ros siglos monst i cos no e vocaba para nada la
j e rarqu a pr opi ame nt e di cha: su aut ori dad e manaba e spont ne ame nt e de su uni n con Di os,
de su sant i dad. En los Apotegmas, por e je mplo, se da e ste t t ul o a los monje s y a los hombr e s
de Igle sia, i ndi st i nt ame nt e , que se hab an di st i ngui do por sus vi rt ude s, y, por consi gui e nt e ,
se hab an he cho acre e dore s a que sus dichos y he chos se consi gnaran por e scrito para t r ans-
mi t i rl os a la post e ri dad. Sin e mbar go, hay que aadi r que la corte sa o e l i nt e rs re pre se nt an
a ve ce s al gn pape l al at ri bui r e l t t ul o de abba a cie rtas pe rsonal i dade s e cle sisticas, como
Te f ilo de Ale jandra, que no bri l l aban pre ci same nt e por su sant i dad. Encont r amos, ade ms,
e n los Apote gmas, el abad de l monast e ri o que San Epi f ani o pose a e n Pale stina (Epifanio 1)
y el abad de l mont e de Nitria (Tefilo 1), lo que pare ce indicar que ya por e nt once s e mpe ~
maban padres a los ancianos, porque los conside raban re al-
me nte como padres espirituales, como pe rsonas que ejercan
la pate rnidad de Dios, y no tan slo como simple s consejeros
y dire ctore s de conciencia. Su come tido no e staba limitado
a e nse ar, consolar, dirigir, corre gir, resolver proble mas mora-
le s, e tc. En los textos monsticos antiguos, el nombre de pa-
dre, aplicado a un anciano, de be tomarse e n se ntido propio
y re al. Se trata de una ve rdade ra pate rnidad, y no de una pa-
te rnidad me rame nte legal y metaf rica. El padre espiritual
e ra, como que da dicho, el hombre que , lleno del Espritu Santo,
comunicaba la vida del Espritu, e nge ndraba hijos se gn el
Espritu, hasta formar e n ellos monjes perf ectos, que , a su ve z,
lle garan a ser padres y pe rpe tuaran sobre la tie rra el linaje
de amigos de Dios e nge ndrando e spiritualme nte a otros hijos.
Q ue la pate rnidad e spiritual no te na nada que ve r con
el sace rdocio, lo prue ban, e ntre otros argume ntos, el he cho
de que tambin hubo mujeres que f ueron conside radas como
madres espirituales. Evide nte me nte , al igual que los mon-
je s, las monjas podan llegar a pose e r el Espritu. La que lo
posea reciba el ttulo de amma o madre, que corre sponde
al ttulo de abba, como lo advie rte e xpre same nte Paladio
128
.
Amma, vocablo que re cue rda el se mtico em(ma), e mpare n-
tado con el copto mau, no implica ne ce sariame nte el ejercicio
de la mate rnidad e spiritual, sino la capacidad de ejercerla;
por eso sera un e rror traducir sie mpre e ste nombre por e l
de abadesa o superiora de una comunidad f e me nina. Mu-
chas santas mujeres, sin duda e n mucho mayor nme ro que
el de santos hombre s, pudie ron te ne r e scondida su alta calidad
e spiritual, que les hubie ra pe rmitido, de pre se ntarse la opor-
tunidad, guiar a otras almas por los caminos de Dios
129
.
Cmo fueron los padre s de l monacato? Q u rasgos f un-
dame ntale s distinguimos e n su figura moral?
Con el discernimiento de espritus, que los capacitaba
para aconsejar lcidame nte a sus discpulos, era, sin duda,
la caridad para con Dios y para con el prjimo su caracte rs-
tica ms de stacada. Y la caridad, acompaada de una prof unda
humildad, constitua esa dulzura y manse dumbre tan propias
de los ms egregios monjes del de sie rto. Nada ms ajeno de
nue stros ancianos, e n efecto, que la dure za, la inf lexibilidad,
la incompre nsin. Q uie n se confiaba a su tute la y los adoptaba
zaba a aplicarse a superiores de monasterios o de colonias de e rmitaos. Pe ro, e n todo caso,
se trata de excepciones.
128
129
Cf. I. HAUSHERR, Direction spirituelle 2: Chez les chrtie ns orientaux: DS 3.1051-
1055; ID., Direction spirituelle... p.251-201.
Los padres 467
por padre s, poda e star se guro de gozar de su e xtre mada bon-
dad y mise ricordia. Nue stras fuentes nos proporcionan abun-
dante s ancdotas ref erentes a e ste punto. Los autnticos pa-
dre s e spirituale s conde naban se ve rame nte los raros casos de
ancianos que , ms bie n que animar, de scorazonaban a los
jve ne s. En el desiertose nos cue nta, por ejemplo, los mon-
je s se haban re unido e n asamblea para juzgar a un he rmano
culpable , cuando se pre se nt apa Pior con un e norme saco
de are na a la e spalda, y e n la mano una cesta que conte na
slo unos pocos granos. Este sacoexplicson mis pe -
cados; como son nume rosos, me los he pue sto a la e spalda
para no te ne r que afligirme y llorar. Este puado de are na
son los pecados de este he rmano; lo he colocado ante mis ojos
para e je rcitarme e n juzgar a mi hermano. La leccin fue
prove chosa, pue s los padre s re unidos dije ron unnime me nte :
Este es el ve rdade ro camino de la salvacin
13
. Apa Besa-
rin tuvo otro gesto significativo: Un he rmano haba pe cado,
y el sace rdote le intim la orde n de salir de la iglesia. Besarin
se le vant y sali con l, dicie ndo: Yo tambin soy pe ca-
dor
131
. Nos consta de otros casos pare cidos. Una coleccin
de ancdotas de esta clase forma el libellus titulado No conviene
juzgar a nadie, de una antologa latina de Verba seniorum
132
.
San Antonio fue, tambin e n e ste punto, mode lo de monje s.
Una vez re cibi con los brazos abie rtos a un he rmano e xpul-
sado de la comunidad re gida por un tal abad Elias; ms ade -
lante volvi a enviarlo a su ce nobio, pe ro el monje re gre s
dicie ndo que los he rmanos se ne gaban a re cibirlo; e ntonce s
el gran Antonio les envi este mensaje: Un navio ha nauf ra-
gado e n alta mar, ha pe rdido toda su carga y a duras pe nas
ha conse guido llegar a la orilla; y vosotros que ris devolver los
restos a las olas
133
. Los padre s imitaban la infinita mise ri-
cordia de Dios. Con la dure za y la auste ridadpe nsaban
no es posible hace r cambiar a nadie : un de monio no arroja
a otro de monio. La be nignidad atrae ms f cilmente al de s-
viado. Nue stro mismo Dios ha atrado a s a los hombre s me -
diante la persuasin
134
. Basta re conoce rse pe cador, arre pe n-
tirse y pe dir pe rdn, para que los padre s pe rdone n e n
se guida. La dire ccin e spiritual de los padre s libra de todas
las angustias y dilata los corazones e n la ve rdad y la caridad
135
.
No se limitaba la caridad de los ancianos a re cibir be nig-
130
Apophthegmata, Pior 3.
131
Ibid., Besorin 7.
132
Vitae Patrum 5,9: ML 73,909-912.
133
Apophthegmata, Antonio 21.
i " ML 73,881.
135
I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p.240.
me nte a los monjes ine xpe rtos que acudan a consultarlos
sobre sus pensamientos o a pone rse bajo su dire ccin; con
frecuencia les impulsaba a corre r e n auxilio de los que e staban
e n pe ligro. As, Macario de Egipto se e nte ra de que el e rmi-
tao Te ope mpo est atrave sando un mal mome nto, y decide
hace rle una visita. Cmo te va?, le pre gunta. Te ope mpo
disimula y conte sta con una f rmula de cortesa monstica:
Bien, gracias a tus oraciones. Macario sigue pre guntando:
No e re s te ntado e n pe nsamie nto? Te ope mpo se escabulle:
Hasta aqu me ha ido bien. Macario insiste , lleno de humil-
dad: Mira, hace muchos y largos aos que practico la re nuncia
y todos los hombre s me honran; sin e mbargo, y pese a que ya
soy viejo, el de monio de la lascivia sigue atorme ntndome .
Estas palabras animan al jove n solitario: Creme, padre ; tam-
bin me atorme nta a m. Macario sigue de clarndose vctima
de otras te ntacione s, que e nume ra suce sivame nte hasta provo-
car la comple ta conf esin de Te ope mpo
136
.
El padre e spiritual sabe que Dios pe rdona al instante a
quie n le pide pe rdn
137
, tie ne conciencia de que es, segn
la bella e xpre sin de San Gre gorio de Nacianzo, el de posi-
tario de la divina filantropa
138
. Consolar, animar, hace r que
e l pe cador se le vante de su culpa y prosiga por el bue n camino:
he aqu su principal e mpe o. Sin e mbargo, los padre s no se
mostraban sie mpre be nignos y de f e re nte s con sus discpulos
e spirituale s. A veces hablaban f uerte y claro, aunque sin vio-
lar jams las reglas de la discre cin. No tole raban la dure za
de corazn, la falta de ge ne rosidad para con Dios. San Anto-
nio re spondi a un he rmano que se e ncome nd a sus ora-
cione s: Ni yo te ndr pie dad de ti, ni Dios, si t mismo no
te pone s a trabajar con se rie dad, e spe cialme nte orando
139
.
Otras veces, por e l contrario, la se ve ridad de los padre s era
de bida a las excelentes disposiciones de los novicios. En efec-
to, cuando vean que un discpulo te na made ra para hacer
de l un gran monje , no dudaban e n mostrarse exigentes con
l, mandarle cosas dif ciles, tratarlo sin conside racione s, con
el fin de ejercitarlo e n la prctica de las virtude s. La conducta
de San Antonio re spe cto a Pablo e l Simple
140
, la de Palamn
re spe cto a San Pacomio
141
y tantos otros ejemplos clsicos
ilustran pe rf e ctame nte e ste punto.
Otra cualidad importante de l padre e spiritual era la de
136
Apophthegmata, Macario 3.
137
Ibid-, Poimn 12 y 99.
138
Or. 4 contra lulianum 1: MG 35, 593.
139
140 Vase t . l p. 73.
141
Vase t . i p. 73- 74.
Los padres 469
sabe r e xpre sarse , la de sabe r comunicar a los de ms su visin
de las cosas, sus disposicione s inte riore s de caridad e indul-
gencia, las luces que le proporcionaba el don de la dicrisis.
Claro que e n e sto, como e n todo, haba grados. No todos los
padre s pose an el carisma de la palabra justa, matizada, opor-
tuna, con la perf eccin de un San Antonio. San Atanasio,
a lo que pare ce , no duda e n pone r al mismo nivel que su don
de hace r milagros, su tale nto de hablar con uncin y eficacia.
Por lescribeel Se or cur a nume rosos e nf e rmos, libr
a muchos pose sos. Ade ms dio a Antonio la gracia de la pala-
bra, de mane ra que consolaba a los afligidos y reconciliaba a
pe rsonas que se hacan la gue rra, e xhortando a unos y otros
a no e stimar nada e n e l mundo tanto como el amor de Cris-
to
142
. Y e n otro lugar: Mientras Antonio hablaba, todos
e staban conte ntos: unos se ntan cre ce r su amor a la virtud,
otros de sapare ce r su pusilanimidad, otros cesar su hinchazn;
todos apre ndan a de spre ciar las e mboscadas del de monio y
admiraban la gracia que el Seor haca a Antonio de disce rnir
los espritus
143
. Porque e ra ste un carisma que no todos los
padre s pose an e n todo mome nto, e s justa la observacin de
Diadoco de Ftice : Conviene e spe rar sin cesar por la fe, por
una caridad activa, la iluminacin que conduce a hablar, pue s
nada hay tan pobre como un pe nsamie nto que filosofa acerca
de las cosas de Dios fuera de Dios
144
. El mae stro e spiritual
de ba guardar el tie mpo oportuno e n el que era dado hablar
tilme nte se gn Dios. Y aguardaba. Se cue nta, por ejemplo,
que apa Pambo tard cuatro das e n dar una re spue sta, e s-
pe rando, como e ra su costumbre , que Dios le diera la se gu-
ridad de lo que iba a decir
I 45
. Los padre s, por regla ge ne ral,
no tomaban nunca la iniciativa de de cir una palabra de e di-
ficacin si no se la pe dan, y, si se la pe dan, no conte staban
sie mpre . A me nudo, e n tale s ocasiones, se desarrollaba una
pe que a lucha inte rior e ntre la humildad, que les haca guar-
dar sile ncio, y la caridad, que les impe la a conte star. Pe nsa-
ban: Cmo atre ve rme a e nse ar a otros sin habe r llegado
a la perf eccin re que rida? Otras veces te man las te ntacione s
de orgullo si ace ptaban el pape l de mae stros e spirituale s, y se
e xcusaban. Perdonadmedijo una vez Sisoes, soy un
hombre sin instruccin
146
. Y otro anciano afirmaba: Prefie-
ro re cibir lecciones a darlas
147
. Pe ro de ordinario conte sta-
142
Vita Antonii 14.
1
43
Ibid., 44.
144
Capita centum de perfectione spirituali 7: SC 5 bi s, 87.
145
Apophthegmata, Pambo 2.
l VitaePatrum 5,15,43.
" " Ibid., 5,15.81-
ban e n cuanto podan, pue s saban que era un de be r de caridad.
Finalme nte , hay que pone r de relieve otro rasgo importan-
te de la fisonoma moral de los padre s: su aficin a e nse ar
ms con el ejemplo que con la palabra. En la historia mons-
tica, la te nde ncia legislativa es poste rior; naci cuando la po-
te stad abacial e mpe z a ser conside rada se gn el mode lo de
la pote stad e piscopal. La orie ntacin de la e spiritualidad de l
monacato primitivo est bie n e xpre sada por el maravilloso
aviso que apa Poimn dio a un discpulo que diriga una co-
munidad: S un mode lo para ellos y no impongas leyes
148
;
consejo mucho ms e nrgico que el que daba ms ade lante
Filoxe no de Mabbug con e vide nte prude ncia: Nada e nse e s
que t no lo practique s, para no e scandalizar al que te e scu-
cha
149
. La mimesis, como ha notado S. Frank, ocupa un lu-
gar de gran importancia e n la e spiritualidad de l monje , que
quie re imitar a Cristo a travs de la imitacin de los patriarcas,
de los apstole s, de los mrtire s, de los ngeles
15
; pe ro sobre
todo es la imitacin de los padre s monsticos e n general, y de
su propio anciano e n particular, lo que conve rtir al novicio
e n un ve rdade ro monje, al discpulo e n mae stro, y de esta ma-
ne ra se ir prolongando la cade na de la tradicin. Te odore to,
e n su Historia religiosa, nos da un e je mplo de e sta transf or-
macin de un monje novel se gn e l mode lo de un anciano
llegado a la cima de la filosofa cuando e scribe que Policro-
mo imit pe rf e ctame nte a su mae stro Ze binas: La cera no
re pre se nta mejor la figura del anillo que se imprime e n ella
que e ste santo re pre se nta la image n de sus virtudes
151
. Ms
tarde , el monje Damin lleg a se r una perf ecta rplica de su
mae stro Policronio
152
.
La vida se transmite a travs de la pate rnidad: la vida mo-
nstica no e s una excepcin de esta ley unive rsal. Los antiguos
e staban pe rsuadidos de que nadie pue de ser monje sin te ne r
un padre que le comunique la vida monstica. Nada pue de
e ximir al novicio de buscarse uno, de obe de ce rle , de re spe tarle ,
de amarle . El monje se forma le ntame nte . Y le f orman la doc-
trina, la corre ccin, los consuelos, el ejemplo de un anciano,
de un padre e spiritual, que e n el f ondo no hace ms que transmi-
tirle el sagrado de psito de una tradicin viva.
148
149
Carta a un discpulo: OS 6 (1961) 252.
150
Anglicos bios... p.1-12.
>5i MG 82,1447-
152 MG 82,1460.
La filosofa exterior
La e spiritualidad de l monacato ms primitivo no consti-
tua un siste ma pre conce bido, pe rf e cto, fijo e inmutable . Sus
fuentes f ueron las f uentes vivas de l Espritu y la e xpe rie ncia:
el Espritu que habla a los monjes y se les comunica a travs
de la Escritura y de la palabra carismtica de los padre s; la
e xpe rie ncia de los ancianos, de los hombre s espirituales,
que continan, e n el de sie rto o e n el ce nobio, el linaje de los
amigos de Dios y son los de positarios del te soro inapre ciable
de la tradicin monstica. Esta e spiritualidad fue f ormndose
y e nrique cindose poco a poco. Lue go vinie ron Evagrio Pn-
tico, Casiano y otros re pre se ntante s de l monacato docto e in-
te ntaron comple tarla, razonarla, siste matizarla. Con ellos pe -
ne tra de cididame nte e n nue stro campo lo que los monjes so-
lan llamar la filosofa exterior.
Los prime ros solitarios haban sido grande s e ne migos de la
filosofa griega, y la gran mayora de sus sucesores pe rse ve -
r e n esta actitud ce rrada. Bienaventurado el que no ha gus-
tado el ve ne no de la filosofa ni se ha apartado de la simplici-
dad de los apstoles, le e mos e n un te xto atribuido a San
Efrn
153
. Nue stra docume ntacin est llena de frases e quiva-
le nte s. El monje es muy supe rior al filsofo, no tie ne nada
que e nvidiarle . Ms an, la vida monstica e mpie za a ser con-
side rada como la verdadera filosofa, la filosofa perfecta,
o simple me nte la filosofa
154
. Con todo, la antigua sabidura
griega, con su te rminologa, sus conce ptos e incluso sus ide a-
les, va pe ne trando e n la e spiritualidad de los monjes e n vas de
siste matizacin. Es ste un he cho inne gable . Pe ro tambin
pare ce indiscutible que no se pue de e nume rar la filosofa pro-
fana e ntre las f uentes de dicha e spiritualidad, ponindola al
mismo nive l que la Escritura y la tradicin. Su pape l fue ms
bie n subsidiario. No olvide mos la antigua e xpre sin que hace
de la filosofa una esclava de la teologa: philosophia, ancilla
theologiae. No f ue ron los monjes doctos, como e s bie n sabi-
do, los prime ros e n e char mano de la filosofa griega para
construir una teologa e spiritual. Casiano sigui las huellas de
Evagrio Pntico; ste y San Gre gorio de Nisa, las de San Ba-
silio de Ce sre a y, ms particularme nte , las de San Gre gorio
de Nacianzo; Basilio y Gre gorio de Nacianzo imitaron a Or-
genes, el gran mae stro ale jandrino. Orge ne s e s llamado pa-
dre de la teologa cristiana sistemtica, por cuanto fue el
133
Adversus scrutatores 2.
134
prime r pe nsador genial de la Iglesia y un mae stro incompara-
ble ; pe ro ya ante riorme nte se haba e mpe zado a e char los ci-
mie ntos de la nueva ciencia: Orge ne s, e n efecto, haba he re -
dado su mtodo de Cle me nte de Ale jandra, del gnosticismo,
del judo helenista Filn.
Segn la enseanza de Orge ne s, el e studio de la teologa,
o ciencia de Dios, constaba de dos parte s: la prime ra e tapa con-
sista e n la le ctura dirigida de los filsofos y poe tas de todas las
escuelas, e xce pto los ateos; la se gunda, e n el e studio de la pa-
labra de Dios, que se de spre nde de la Escritura me diante la
me ditacin y la exgesis e spiritual. Esta se gunda parte era,
e vide nte me nte , la esencial. En una carta conservada por la
Philocalia, Orge ne s e xhorta a su discpulo Gre gorio el Tau-
maturgo a de dicarse pe rse ve rante me nte al e studio de los libros
sagrados y dejar ya el de la filosofa de los griegos, que para el
cristiano no es ms que una sirvie nta y pue de e xtraviarlo
y conducirlo a la hereja
155
. Esto pre cisame nte le sucedi
mate rialme nte , aunque no f ormalme nte al mismo mae s-
tro, cuyas obras se hallan plagadas de e rrore s proce de nte s del
platonismo. Lo mismo se de be de cir de las de Evagrio Pnti-
co, el filsofo de l desierto. Pe ro ni los monjes doctos po-
dan de spre nde rse de la f ormacin que haban re cibido e n su
juve ntud ni es viable la construccin de un sistema e spiritual
cohe re nte sin servirse de la filosofa. Por lo de ms, todos o
casi todos los e scritore s eclesisticos de la poca e staban ha-
cie ndo lo mismo. Obrar de otro modo e ra casi imposible . La
filosofa helnica constitua el conte xto cultural e n que se de s-
arrollaban sus vidas. Cmo pre scindir de l? Al mundo gre -
corromano te nan que hablarle un lenguaje gre corromano, esto
e s, el lenguaje de la filosofa gre corromana.
Tambin e n los escritos de los monjes doctos, aun e n los
de aque llos que e stn e n de pe nde ncia ms e stre cha re spe cto
al he le nismo, hallamos ataque s a la filosofa pagana. As, cuan-
do San Gre gorio de Nacianzo evoca el mundo antiguolo que
suce de con harta frecuencia e n sus poe mas, lo hace las ms
de las veces para pone r e n evidencia su ignorancia de las vir-
tude s evanglicas, como la virginidad y la pure za, y no deja de
notar que la pobre za de que algunos de sus filsofos hacan
gala e staba viciada por la oste ntacin
156
. Otro e je mplomu-
cho ms inte re sante e s e l de San Gre gorio de Nisa, pue s
ataca a la filosofa pagana y al mismo tie mpo quie re justificar
su uso. Gre gorio re procha a la filosofa tradicional su e ste rili-
155
Capitulo 13: ed. ROBINSON, p.64-67.
156
J. PLAGNIEUX, Saint Grgoire de Nazianze: Thcologie ... p.127-128.
dad, pue s suf rie ndo continuos dolore s de parto, no da a luz
f rutos e stimable s; la compara a la hija del faran, quie n, im-
posibilitada de dar vida a un hijo, adopta al pe que o Moiss;
mas e l f uturo caudillo de Israe l, e ducado e n la sabidura de los
e gipcios, conocer ms tarde su ve rdade ro orige n y se aver-
gonzar de ser te nido por hijo de la hija de l faran. Como
nota W. Jaeger, as e s como quisie ra, e vide nte me nte , Gre go-
rio que e nte ndiramos su propia posicin re spe cto a la filosofa
griega. Y de he cho te na ne ce sidad de tal definicin simblica
para conciliar a otros cristianos que no te nan e studios con el
uso que l e staba hacie ndo de la tradicin filosfica y la cie n-
cia enciclopdica de los griegos
157
. La obse rvacin es pe rti-
ne nte . En re alidad, Gre gorio de Nisa, como bue n cristiano,
conce de a la revelacin un valor absoluto; pe ro cre e que la
sabidura de los hombre s tie ne muchas cosas aprove chable s y
que de be n inte grarse e n un siste ma te olgico cuyo objetivo
no era otro que el pleno conocimie nto de la verdad. Concre -
tame nte , est pe rsuadido de que e xiste no slo e vide nte ana-
loga, sino incluso continuidad dire cta, e ntre el ide al cristiano
de la vida asctica y la noble tradicin de la vita contemplativa
inaugurada por los filsofos griegos de la antige dad. As lo
indica su mane ra de proce de r e n sus e scritos: echa mano de
trminos de la filosofa casi continuame nte ; opone el gne ro
de vida de los monjes y la clase de virtud a que aspira a la
vida comndistincin usada ya por Platn y Aristte le s,
quie ne s contrastan la virtud de l ciudadano ordinario con la
del filsofo, que est basada e n el conocimie nto de la divini-
dad
158
; llama a los ascetas y monjes filsofos o el coro
filosfico, y contemplacin a la actividad que de sarrollan, e tc.
El caso de San Gre gorio de Nisa no es nico ni e spordico.
Las analogas de vocabulario y pe nsamie nto e ntre los filsofos
y los tratadistas antiguos de la e spiritualidad monstica son
muchas y a veces sorpre nde nte s. Aptheia (dominio de las pa-
sione s), arete (virtud), encrteia (contine ncia), skesis (asce-
tismo), eleuthera (libe rtad), eusbeia (pie dad), gnosis (ciencia),
pathe (pasin), ponos (esfuerzo), theora (conte mplacin), lo-
gismoi (malos pe nsamie ntos), teleiotes (perf eccin) y tantos otros
conce ptos bsicos de la teologa e spiritual de los monjes e stn
tomados de la te rminologa platnica y estoica. Como es na-
tural, la tricotoma platnica: nous (e spritu), psych (alma) y
physis o soma (cue rpo), domina la psicologa de nue stros auto-
res. La distincin e ntre scopos (objeto inme diato) y telos (fin),
157
Two Rediscovered Works... p.135.
Cf. ibid., p.21.
que hallamos e n la prime ra y ms f undame ntal de las Colacio-
nes de Casiano al tratar de definir la vida monstica por su
causa final, constituye uno de los te mas clsicos de la moral e s-
toica
159
. El e studio de todas las semejanzas e ntre las diversas
filosofas del mundo clsico y la doctrina e spiritual de l mona-
cato primitivo re que rira un volume n e nte ro. Sin e mbargo, por
muchas que sean estas analogas, no nos de be n arrastrar a con-
clusiones pre cipitadas. Muchas veces las aparie ncias e ngaan.
Vimos que los monjes cristianos no son hijos o sucesores de
los filsofos griegos
16
. Su e spiritualidad no e st tomada del
platonismo, de l estoicismo o de otras cofradas filosficas de la
antige dad. En efecto, me diante trminos, frmulas y aun te -
sis que pe rte ne ce n a la sabidura helnica, los e scritore s del
monacato primitivo nos transmitie ron, como todos los autore s
cristianos, un mensaje irre ductible me nte original. Obse rve mos,
por ejemplo, que el conce pto de gnosistan propio, al pare ce r,
de la filosofa griegase halla ya e n el Antiguo Te stame nto;
la lucha e ntre la carne y el e spritu no se basa e n un dualismo
metafsico, como cre ye ron algunos, sino e n la oposicin e ntre
el prime ro y el se gundo Adn; trminos como aptheia y en-
crteia tie ne n un se ntido muy dive rso e n los filsofos paganos
y e n e l lenguaje monstico. Podramos alargar sin dificultad
esta lista. Con todo, el influjo ms o me nos prof undo, ms o
me nos benficoo malfico, de la filosofa sobre la siste mati-
zacin de la e spiritualidad monstica llevada a cabo por los
monjes doctos, no pue de e n modo alguno ignorarse . Como
tampoco pue de ne garse la influencia de la sabidura y de las
supe rsticione s populare s sobre la e spiritualidad de los monjes
que no haban e xpe rime ntado los beneficios de una formacin
clsica. El hombre , por muy original que sea, e st sie mpre
ms o me nos condicionado por su ambie nte cultural.
Cuando W. Jaeger e scribe que Basilio de Cesrea y Gre -
gorio de Nisa eran ple name nte conscientes de los e le me ntos
he te rogne os de su pe nsamie nto, que procuraban pone r de
acue rdo e ntre s la tradicin filosfica griega, que era su for-
ma natural de e xpre sarse , y la Biblia, que era la fuente de su fe
religiosa, no hace ms que e nunciar una ve rdad que pue de
aplicarse a todos los autore s de l monacato docto sin e xce p-
cin. Como tambin pue de de cirse de otras doctrinas y otros
escritores monsticos lo que el mismo Jaeger aade a conti-
nuacin ref irindose a la obra De instituto christiano, de San
Gre gorio de Nisa: Es notable con qu ansie dad acumula Gre -
Cf. M. V. GOLDSCHMIDT, Le systme stoicien et Vide du temps (Pars 1953) p.145-153.
160 Vase t . i p. 18-20.
La vocacin 475
gorio a lo largo de su tratado todos los te stimonios bblicos de
que dispone e n orde n a probar que su insistencia e n la arete
y los esfuerzos de l hombre por llegar a la 'pe rf e ccin', e n el
eros natural de l hombre por el bie n y sus trabajos y esfuerzos
por librar su 've rdade ra naturale za' de la tirana e xte rior de
las pasione s, est ple name nte de acue rdo con el se ntido autn-
tico de la doctrina de Cristo
161
.
CAP TULO IV
RENUNCIA Y APARTAMIENTO DEL MUNDO
La vocacin
La e spiritualidad monstica se funda e se ncialme nte e n una
llamada divina, e n una vocacin. Nadie se hace monje para
s mismo, sino para Dios. Nadie de be hace rse monje si la voz
de Dios no le invita a abrazar este e stado de vida cristiana. Se-
guir la vocacin monstica no es sino re sponde r a la llamada
divina. Es la voz de Dios, como dice Casiano, lo que nos arran-
ca de l mundo *.
Cie rto que la voz de Dios se vale de muchos me dios para
pe ne trar e n el corazn humano. Los padre s y escritores del
monacato antiguo conocen diversas clases de vocacin mons-
tica. En la prime ra de las cartas atribuidas a San Antonio se
habla de tre s modos psicolgicamente dif e re nte s de manif es-
tarse . Hay monjes que han odo la llamada de l amor divino
casi por instinto, como una voz que re sue na e n lo ntimo de
su ser de sde el prime r instante de su de spe rtar a la vida. Otros,
al le e r las Escrituras, se sintie ron sobrecogidos por el te mor
de los castigos que ame nazan a los pe cadore s y abrazaron la
vida monstica. Al te rce r grupo, f inalmente, pe rte ne ce n los
pe cadore s que , pese a su vida de sastrada, no fueron olvidados
por la mise ricordia divina; Dios se apiad de ellos, envindoles
penas y tribulacione s a fin de que se convirtie ran e hicie ran
pe nite ncia
2
. Los modos son dive rsos, pe ro e n todos los casos
es la gracia de Dios la que obra e n el hombre : cuando no pue de
atrae rle con una invitacin de amor, lo atrae me diante ame na-
zas y castigos.
Pare jame nte distingue Casiano tre s modos de vocacin mo-
nstica: El prime ro proce de de Dios, el se gundo se produce
161
1
Collationes 3,3.
2 MG 40,977-978; CSCO 149,1.
476 C.4. Renuncia y apartamiento del mundo
por inte rme dio humano, y el te rce ro es hijo de la necesidad.
Y explica por boca de apa Pafnuci:
La vocacin vie ne dire ctame nte de Dios sie mpre que e nva a nue s-
tro corazn alguna inspiracin. Esta nos sorpre nde a ve ce s e n un pro-
f undo sue o y de spie rta e n nosotros el de se o de la vida y de la salva-
cin e te rnas, y, me diante una compuncin saludable , nos e xcita a se -
guir a Dios y a adhe rirnos a sus pre ce ptos. As le e mos e n las Sagradas
Escrituras que Abrahn fue llamado por la voz divina lejos de su pa-
tria, de sus de udos y de la casa pate rna cuando le dijo el Se or: 'Salte
de tu tie rra, de tu pare nte la, de la casa de tu padre '
3
. Tal fue, como
sabe mos, la vocacin de l bie nave nturado Antonio, quie n slo a Dios
e ra de udor de su conve rsin. Pue s habie ndo e ntrado un da e n la igle -
sia y oye ndo al Se or proclamando e n e l Evange lio: 'Si alguno vie ne
a m y no aborre ce a su padre , a su madre , a su muje r, a sus hijos, a
sus he rmanos, a sus he rmanas y aun a su propia vida, no pue de se r
mi discpulo'
4
; y tambin: 'Si quie re s se r pe rf e cto, ve , ve nde cuanto
tie ne s, dalo a los pobre s y te ndrs un te soro e n los cie los, y ve n y si-
ge me '
5
, re cibi e ste pre ce pto de l Se or con suma compuncin de
corazn como dirigido pe rsonalme nte a l, y e n e l acto re nunci a
todo y se fue e n pos de Cristo, sin que le movie ran ninguna e xhorta-
cin o e nse anza humana.
La se gunda clase de vocacin e s, como he mos dicho, aque lla e n
que inte rvie ne n los hombre s. Movidos por los e je mplos o e xhortacio-
ne s de algunos santos, notamos cmo se inf lama e n nosotros el de se o
de la salvacin. De e sta mane ra me acue rdo habe r sido yo llamado,
por gracia de l Se or. Movido por los conse jos y las virtude s de l me n-
cionado varn
6
, me inclin a se guir e ste e stilo de vida y prof e sin.
Asi, como nos dice n las Sagradas Escrituras, f ue ron librados los hijos
de Israe l de la cautividad de Egipto por ministe rio de Moiss.
El te rce r modo de vocacin nace de la ne ce sidad, cuando, cautivos
de las rique zas y los place re s de e ste mundo, nos hie re el golpe de la
de sgracia. Unas ve ce s se r un pe ligro de mue rte , otras la prdida de
los bie ne s y el de stie rro, otras la mue rte de se re s que ridos. Y as se
nos obliga, a pe sar nue stro, a re f ugiarnos e n Dios, a quie n no quisi-
mos se guir e n la prospe ridad
7
.
Ya tuvimos ocasin de notar el pape l que re pre se nt en la
vocacin de varios monjes insignes la Sagrada Escritura. Los
mae stros de la e spiritualidad monstica no cejan de citar la
vocacin de Abrahn, de los apstole s, de Zaque o...
Se gn Filoxe no de Mabbug, el pe nsamie nto de abrazar el
e stado monstico proce de de tre s f uentes: nue stra misma na-
turale za, nue stra bue na voluntad y las inspiracione s de l ngel
de la guarda. La inte rve ncin de este ltimo re sulta especial-
me nte notable . Mie ntras el de monio procura disuadirnos, po-
nie ndo de relieve, por una parte , las ventajas de vivir e n el
mundo, incluso para obrar el bie n, y, por otra, las asperezas
3 Ge n 12, 1.
4
Le 14,26.
5
Mt 19, 21.
* San Ant oni o.
7
Coationes 3,4.
La vocacin 477
del camino de la cruz, que es el que sigue n los monjes, e l ngel
de la guarda nos inspira saludable s pe nsamie ntos acerca de las
postrime ras, arre pe ntimie nto de los pe cados, deseos de re s-
ponde r a la llamada de Cristo, conforme a los te xtos e vang-
licos: Si quie re s ser pe rf e cto, ve , ve nde cuanto tie ne s...
8
;
El que quie ra ve nir e n pos de m, niegese a s mismo...
9
;
Si me amis, guardaris mis mandamientos
10
; No os in-
quie tis por el da de maana...
ll
; Nadie pue de servir a dos
se ore s...
12
La palabra de Dios tie ne , como se ve , una im-
portancia sin par e n el de spe rtar de una vocacin monstica.
Con estos te xtosconcluye Filoxeno, el ngel de la guar-
da hace arde r de te rnura para con su Cre ador al hombre como
con fuego. Lue go, que rie ndo despojarle e nte rame nte de las
rique zas, le inspira la ide a de pe ne trar e n el de sie rto y vivir
con los animale s, re cordndole el gran nme ro de pe rsonas
que , llenas de tie rno amor por nue stro Seor, distribuye ron
sus bie ne s y se f ueron al de sie rto, donde se alime ntaban con
plantas y hie rbas de los campos
13
. De nuevo, como se ve , al
lado de la palabra de Dios apare ce el te stimonio de la tradicin.
Los padre s de l monacato die ron una inte rpre tacin pe culiar
y prctica a ciertos te xtos evanglicos, abrie ndo con ello un
nue vo camino de vida cristiana. Su ejemplo fue contagioso,
suscit otras vocacione s. Innume rable s hombre s y muje re s, lle-
vados por el deseo de imitarlos, e mpre ndie ron el camino de la
vida monstica. Consta e xpre same nte de muchos. As, por
ejemplo, refiere San Agustn que dos funcionarios impe riale s
que iban de paseo por los jardine s contiguos a las murallas
de Trve ris, vinie ron a dar e n una cabana donde vivan unos
monjes; e ntraron y hallaron un cdice de la Vida de San An-
tonio, la cual come nz uno de ellos a leer, y con ello a admi-
rarse , e nce nde rse y a pe nsar, mie ntras lea, e n abrazar aque l
gnero de vida, cosa que hicie ron luego ambos
14
. Y casi a
continuacin nos confiesa el mismo santo el papel importan-
tsimo que de se mpe e n su propia y doble conversin a la
prctica de la vida cristiana y a la vida monstica el ejemplo
de San Antonio y de los monjes e n general. En el mome nto
culminante de la te rrible crisis por la que hubo de pasar, gri-
t a su amigo Alipio: Q u es lo que nos pasa ? Qu es esto ?
Qu has odo? Le vntanse los indoctos y arre batan el cielo,
8
Mt 19,21.
Mt 16,24.
10
Jn 14,15-
11
Mt 6, 34-
12 Mt 6,24.
13
Carta a un supe rior... 9: OS 6 (1961) 331.
14
Confessiones 8,6,15.
y nosotros, con todo nue stro saber, faltos de corazn, ved
que nos revolcamos e n la carne y e n la sangre . Acaso nos da
ve rge nza seguirlos por habe rnos pre ce dido y no nos la da
siquie ra el no se guirlos?
15
Otro monje africano, San Ful-
gencio de Ruspe , si hemos de creer a su bigrafo, se haca las
siguie nte s reflexiones:
Si de se amos gozaraunque sea me jor llorar bie n que gozar mal,
cunto me jor gozan aque llos cuya concie ncia e st e n paz con Dios
que aque llos a quie ne s no ate rra la viole ncia de l pe rve rso e xactor, que
nada temen sino el pecado, nada hacen sino cumplir los mandamien-
tos divinos! Trabajan con sus manos; no se opone n a la utilidad ajena;
vive n e ntre s pacfica, sobria, mansa, humilde y concorde me nte . No
buscan el place r, sino que se pre ocupan de guardar la castidad. Imi-
te mos a varone s tan laudable s; abrace mos e sta constancia e n el bie n
vivir...
1 6
.
Tal f ue el orige n de su vocacin.
El pe nsamie nto de la mue rte , la e spe ra de la ve nida de
Cristo, e l deseo de la vida e te rna, la bsque da de la perfeccin,
la lucha contra el de monio y, sobre todo, el amor de Dios y el
deseo de ser e nte rame nte fieles a Cristo y de rompe r de una
vez con todo lo que pue de apartarnos de l, son, como se de s-
pre nde de la lectura de los te xtos antiguos, los principale s mo-
tivos que de te rminan la vocacin monstica
n
.
Compunci n y conve rsin
Te odoro, mie mbro de una rica familia copta, te na cator-
ce aos cuando un bue n da, al re gre sar de la escuela, hall a
los suyos ce le brando un gran festn. El jove n se dijo: Si te
e ntre gas a esos manjares y a esos vinos, no ve rs la vida e te r-
na de Dios. Te odoro, al instante , se re tir a una habitacin
apartada y, postrndose e n e l sue lo, llor y or, dicie ndo: Se-
or mo Je sucristo, t solo sabe s que nada de se o de e ste mun-
do, sino que te amo nicame nte a ti y tu abundante mise ri-
cordia. Y abraz la vida monstica
18
.
Este sencillo re lato, como tantos otros pare cidos que le e -
mos e n los te xtos hagiogrficos, de scribe pe rf e ctame nte la re ac-
cin de l hombre que acoge la llamada de Dios, sea cual fuere
el modo e n que sta se manifiesta. En el caso de Te odoro,
es la voz de la conciencia; e n el de Antonio, la de la Escritura;
e n el de Agustn, el ejemplo de los monje s... Pe ro, e n el f on-
15 Ibid., 8,8,19.
16 Vita Fulgentii 2.
i ' Vase el hermoso estudio de U. Ranke -He ine mann, Das frhe Mdnchtum. Seine Mo-
tive nach den Selbstzeugnissen (ssen 1964).
18 Vies copres p.102-103.
Compuncin y conversin 479
do, sie mpre es la voz de Dios la que llama. Si el hombre la deja
pe ne trar e n su corazn y pe rmite que se lo traspase , llora
como el jove n Te odoro. Porque la voz de Dios produce una
he rida e n el alma, la de sgarra, hace brotar las lgrimas. En el
te xto de Casiano que hace poco leamos, aparecey es muy
significativola voz compunctio, compunctio coris, relacionada
con la vocacin y la conversin.
Compunctio, e n la lite ratura e spiritual, es un trmino tcni-
co que traduce las voces griegas catnyxis y penthos
19
. Los te x-
tos monsticos antiguos e stn e smaltados de e stos vocablos y
otros e quivale nte s. El te ma de la compuncin, de las lgri-
mas, e s uno de los ms constante s de la e spiritualidad del mo-
nacato primitivo. Sus mae stros lo me ncionan e n todas las eta-
pas de la ascensin de l alma, de sde e l mome nto e n que sta
deja de servir al mundo y al pe cado para conce ntrarse e n amar
a Dios y servirle con todas sus pote ncias hasta los grados ms
cimeros de la vida mstica propiame nte dicha. Por eso no es
e xage rado afirmar que la compuncin constituye el clima en
que transcurre toda la vida e spiritual de l monje. Estado de
alma complejo y difcil de definir, la compuncin se alimenta
de l re cue rdo de los pe cados pasados, de la certeza de la mue rte
y de l tre me ndo juicio de Dios, del se ntimie nto de la propia
fragilidad, y se cultiva me diante la oracin, el e xame n de con-
ciencia y, e n particular, la me ditacin de los novsimos. Pero
las lgrimas y la compuncin son tambin un don mstico del
Espritu Santo y f ue nte de incomparable s delicias. Los padres
saban por e xpe rie ncia que el hombre nuevo nace e ntre pe-
nas y lgrimas; llamaban a stas la tierra prometida y vean
e n ellas la e xpre sin ms natural del anhe lo de l monje, deste-
rrado y pe re grino e n e ste mundo, por un mundo nue vo y feliz,
que e s su ve rdade ra patria
20
.
Casiano, como de costumbre, ha analizado y re sumido ia
doctrina de l monacato primitivo. De spus de indicar algunos
de los mltiple s aspe ctos de la compuncin, aade :
No es menos difcil indagar el modo como brotan del ntimo san-
tuario del alma los diversos gneros de compuncin. A menudo se
19
La voz compunctio, forjada a fines del siglo u por los primeros traductore s de la Biblia,
Calca el vocablo catnyxis de los Setenta, que responde, a su vez, a los trminos hebreos:
tor'ela (Ps 60,5) y tardem (Is 29,10, citado e n Rom 11,8). Para la compuncin e n el mona-
cato primitivo, vase sobre todo el hermoso estudio de I. HAUSHERR, Penthos. La doctrine de
la componction dans l'Orient chrtten: OCA 132 (Roma 1944). Vanse tambin M. LOT-
IOBODINE, Le mystre du don de larmes dans l'Orient chrtien : VS48 (1936) 65-110; B. STEID-
tE, Die Trnen, ein mystisches Problem im alten Mdnchtum: BM 20 (1038) 181-187; J. DE
GUIBERT, La componction du coeur: RAM 15 934) 225-241; A. GMEZ, Compunctio Uzcry.
marum: COCR 23 (1961) 232-253; G. COUILLEAU, Accusation de soi dam le monachisme anti-
cue ; VS 116 (1967) 309-324-
20
Gf. Apophthegmata, Besaran 12; Arsenio 41; Discoro 2; Macario 34; Matoes ir y 12;
l'uimn 26 y 119; Sincltica 1.
480 C4. Renuncia y apartamiento del mundo
re ve la el f ruto de la saludable compuncin por un gozo ine f able y por
la alacridad de e spritu, de modo que prorrumpe e n gritos por la in-
me nsidad de la inconte nible ale gra, y llega hasta la ce lda de l ve cino
la noticia de tanta felicidad y e mbriague z e spiritual. A ve ce s, por el
contrario, e l alma se sume rge e n tale s abismos de sile ncio, que el e s-
tupor producido por la subitane idad de la iluminacin le quita el uso
de la palabra, y todos sus se ntidos pe rmane ce n re cluidos e n su inte rior
o comple tame nte suspe nsos, y de rrama sus de se os ante Dios con ge -
midos ine narrable s. A ve ce s, finalmente, e st tan lle na de compun-
cin y dolor, que slo las lgrimas pue de n aliviarla
21
.
Y ms ade lante escribe Casiano acerca de las diversas cau-
sas de las lgrimas:
Las lgrimas no sie mpre son f ruto de un mismo se ntimie nto ni
privile gio de una sola virtud. A ve ce s brotan de los ojos cuando e l
re cue rdo de nue stros pe cados, cual e spina lace rante , pe ne tra e n e l co-
razn... Algunas son ef ecto de la conte mplacin de los bie ne s e te rnos
y de l anhe lo de la gloria f utura; tale s lgrimas manan con ms abun-
dancia que nunca gracias a la dicha e xce siva y de l gozo sin lmite s que
e xpe rime ntamos mie ntras nue stra alma tie ne se d de l Dios f ue rte y
vivo... En ocasione s, aunque la concie ncia no nos acuse de ninguna
f alta mortal, e l te mor de l inf ie rno y el pe nsamie nto de l te rrible juicio
provocan las lgrimas... Hay, finalmente, otro gne ro de lgrimas, e n-
ge ndradas no por los pe cados propios, sino por la malicia y dure za
de los aje nos...
22
.
Orge ne s fue el pre cursor de los mae stros monsticos tam-
bin por lo que se refiere a la compuncin; su doctrina tuvo
amplia re pe rcusin en los autore s poste riore s. Estos f ormaron
legin: Atanasio, Basilio de Cesrea, Gre gorio de Nacianzo,
Ef rn, Gre gorio de Nisa, Juan Crisstomo, Casiano... Los
Apotegmas de los padres contie ne n asimismo abundante mie s
sobre e ste te ma; una de las colecciones latinas nos ofrece todo
un libellus titulado De compunctione (Verba seniorum III). Pe ro
los padre s no se pre ocupaban de gne ros prximos ni de di-
f erencias especficas; y si no faltan e n sus obras definiciones de
compuncin, hay que re conoce r que ninguna es e nte rame nte
satisf actoria. San Basilio, por e je mplo, la de scribe como un do-
lor f ue rte e inte nso, que es don de Dios y cuya ausencia indica
tibie za
23
. Casiano, e n cie rto pasaje, la define con unas palabras
de San Pablo: la triste za que es causa de pe nite ncia saluda-
ble
24
; ante riorme nte la haba situado e n una escala de virtu-
de s y la haba conside rado como una actitud habitual del alma,
efecto del te mor de Dios y causa de la re nuncia, esto es la
de snude z y el de spre cio de toda riqueza
25
. Siendo tan dif e-
21
Collationes 9,27.
22
Ibi d, 9.29-
23
Regulas brevitis tractatae 19.
24
Institua 9,11. Cf. 2 Cor 7,10.
2
' Institua 9, n.
Compuncin y conversin
481
re nte s los motivos y los modos de compuncin, no re sulta f-
cil hallar una f rmula que los abarque todos. I. Haushe rr ha
inte ntado e xplicar su naturale za se gn la me nte de los padre s
dicie ndo que es el sentimiento por la salvacin pe rdida, y
que este se ntimie nto de be ser pe rpe tuo, porque es pe rpe tua
la ne ce sidad de trabajar e n la propia salvacin
26
.
Con f recuencia apare ce e n nue stros te xtos la e xpre sin
compuncin del corazn. Aqu, como de ordinario e n los e s-
critore s cristianos antiguos, hay que tomar el vocablo corazn
e n el se ntido que le dan la Escritura y los Padre s: no slo de -
signa la af ectividad se nsible , sino el ce ntro ntimo de donde
proce de n las inclinacione s prof undas del hombre , las que de -
te rminan que pie nse , hable y acte de tal o cual mane ra. As
e nte ndida, la compuncin de l corazn se convie rte e n un
e le me nto esencial de la e spiritualidad de l monje. Mas, e n su
punto de partida, la compuncin, como he mos visto, es efecto
de la voz de Dios; es la llamada divina que pe ne tra y de sgarra
el corazn humano y le de scubre el abismo de su miseria, el
inme nso vaco inte rior que nadie ni nada es capaz de llenar,
sino slo Dios.
Entonce s se ope ra la conversin. Es la reaccin e spont-
nea del hombre . Conversin significa un cambio brusco y
total de dire ccin e n la marcha de la vida; implica una nue va
orie ntacin, apuntar hacia un objetivo dif e re nte . Es lo que
quie re e xpre sar la tradicin cuando da a la e ntrada e n la vida
monstica el nombre de conversin
27
.
En el Nue vo Te stame nto, la conve rsin constituye la pri-
me ra exigencia que fluye del anuncio de la bue na nue va de la
salvacin: Convertios, porque se acerca el re ino de Dios
28
.
Evide nte me nte , el e stado monstico no equivale sie mpre a con-
ve rtirse de una vida de pe cado; Casiano habla de la conver-
sin de San Antonio, y sabe mos por San Atanasio que el jove n
Antonio, ante s de hace rse monje , era un cristiano e je mplar. La
conve rsin monstica consiste e se ncialme nte e n re nunciar al
gnero de vida que lleva el comn de los hombre s, para abrazar
otro mucho ms auste ro; e n dejar de buscar e n los bie ne s de
este mundo la satisfaccin del innato deseo de felicidad que
sie nte todo hombre , para no buscarlo ms que e n Dios, e n
Cristo, e n los bie ne s de l re ino de Dios, e n la vida divina que
26
Penthos... p.34.
2
' La conversin e n el monacato primitivo no ha sido objeto todava de un estudio espe-
cial. Pue de n ayudar a su comprensin las dos obras siguientes: A. D. NOCK . Conversin.
The Od and the New in Religin from Alexandie the Great to Augustine o Hyppo (Oxford
2
i96l); P. AUBIN, Le problme de la Konversiom. tude sur un terme commun l'hellnisme et
au christianisme des trois premiers sicles: Tholoffie historique 1 (Pars 1963).
2
Mt 4,17.
482
C4- Renuncia y apartamiento del mundo
se comunica a los hombre s. Convertirse, e n el lenguaje mo-
nstico, es volverse de cididame nte y para sie mpre hacia Dios
29
,
hacia Cristo
30
, con e xclusin de todo lo de ms. La conversin
monstica, como ve re mos, conduce al hombre a una mue rte
mstica.
La re nunci a
La conversin implica, e n prime r lugar, la re nuncia, que
es a la vez la pre misa esencial de toda e spiritualidad especfica-
me nte monstica
31
.
Si quie re s ser pe rf e cto, ve , ve nde cuanto tie ne s y dalo a
los pobre s y te ndrs un te soro e n los cielos, y ve n y sige me
32
.
El que quie ra ve nir e n pos de m, niegese a s mismo, y tome
su cruz y sgame
33
. El camino e st pe rf e ctame nte se alado
por el Seor. Entre los te xtos evanglicos f ormulados e n tr-
minos idnticos o e quivale nte s, ninguno se re pite con ms fre-
cue ncia que ste . Tampoco los e scritore s monsticos citan otros
pasajes de la Escritura tan a me nudo como los que se refieren
a la total re nuncia para se guir a Cristo.
La vida monstica, e n efecto, exige ante todo una re nuncia
radical a todo y a s mismo. Nue stros padre s y mae stros e staban
tan conve ncidos de ello, que la aptaxis o renuntitatio se con-
virti e n palabra clave para de signar a los monjes. Estos, e n
efecto, e ran llamados con frecuencia apotaxmenoi o apotac-
titai e n grie go y renuntiantes e n latn, e sto es, los que re nun-
cian. De e ste modo, Casiano pudo dar al libro IV de sus Insti-
tua el ttulo De institutis renuntiantium, se guro de que sus le c-
tore s e nte nde ran pe rf e ctame nte lo que que ra de cir, y se gura-
me nte tambin para subrayar e l aspe cto prime ro y ne gativo
de l e stado que han abrazado: para manif estar su deseo de vol-
ve rse de cara a Dios, de be n e mpe zar por renunciar al mun-
do
34
.
Todas las te nde ncias que de scubrimos e n e l complejo mun-
do de l monacato primitivo e stn de acue rdo acerca de e ste
punto: sin re nuncia no hay ni pue de habe r vida monstica.
Quien no re nuncia a todas las cosasdeca el gran San Ma-
2S
Institua 4,1.
36
Ibid.,4,33.
3
! Para el se ntido de la renuncia monstica en la antigedad, vase especialmente J. C. GUY,
La place du Kontemptus mundi* dans le monachisme ancien: RAM 41 (1965). 237-248. (Reedi-
tado bajo el ttulo La place du mpris du monde* dans le monachisme ancien: Le mpris du
monde. La notion du mpris du monde dans la tradition: Problmes de la vie religieuse 22
[Pars 1035] 5-17, y traducido al espaol: Importancia del Kontemptus mundi en el antiguo
monacato: Cuade rnos monsticos 6 [1968] 27-50.)
32
Mt9,2I.
33
Mt 16.24.
34
Institua 4,1.
La renuncia 483
cario, no pue de ser monje
35
. Si no hubie ra de struido todo,
no podra edificarme a m mismo, es una frase de apa Alo-
nio
36
. Entre los pacomianos, los aspirante s a la vida mons-
tica de ban de mostrar su voluntad de renunciar al mundo al
mismo tie mpo que el de se o de ingre sar e n la koinonia
37
. San
Basilio habla de la re nuncia como de la nica y necesaria pro-
fesin que de be exigirse al monje, como Cristo la exiga a sus
discpulos
38
, y se complace e n citar y come ntar las palabras de
Je ss, que la impone n a quie nquie ra desee seguirle
39
.
De sarrollando una te sis de Evagrio Pntico
40
, conside ra
Casiano toda la existencia del monje como una continua y
progre siva re nuncia, e n la que distingue tre s mome ntos prin-
cipale s. Es la famosa doctrina que pone e n labios de apa Paf-
nucio:
Hable mos ahora de las tre s re nuncias. La tradicin de los Padre s
y la autoridad de las Sagradas Escrituras de mue stran, e n e f e cto, que
son tre s, y que a cada uno de nosotros convie ne pone rlas por obra
con el mayor ahnco. La prime ra, corporal, consiste e n de spre ciar
todas las rique zas y bie ne s de e ste mundo; la se gunda, e n abandonar
nue stras antiguas costumbre s, vicios y af e ccione s de l e spritu y de
la carne ; la te rce ra, e n apartar nue stra me nte de todo lo pre se nte y
visible para conte mplar nicame nte las cosas f uturas y no de se ar
ms que las invisible s. Q ue llevara a cabo las tre s al mismo tie mpo,
e s e l mandamie nto que dio Dios a Abrahn cuando, como le e mos,
le dice : 'Sal de t u tie rra, de tu pare nte la, de la casa de tu padre '
41
.
En prime r lugar dijo: ' de tu tie rra' , e sto e s, de los bie ne s de e ste
mundo y de las rique zas te rre nas; e n se gundo lugar: ' de tu pare nte -
la', e s de cir, de la vida, costumbre s y vicios ante riore s, con quie ne s
e stamos e mpare ntados con una e spe cie de af inidad y consanguini-
dad de sde nue stro nacimie nto; e n te rce r lugar: ' de la casa de tu pa-
dre ' , e sto e s, de todo re cue rdo de e ste mundo visible
42
.
No vamos a se guir ahora a Casiano e n su admirable e xpli-
cacin de las tre s re nuncias por las que caracteriza el progre so
del monje e n la vida e spiritual. La que nos inte re sa de mome n-
to es la prime ra, la corporal o e xte rior, por la que el candidato
a la vida monstica pe ne tra re alme nte e n su nue vo e stado.
Esta re nuncia tie ne varios aspe ctos. Implica, e n prime r lu-
gar, la re nuncia al matrimonio. Por su misma naturale za, tie n-
de el matrimonio a absorbe r todo el afecto del hombre y acapa-
rar todo su inte rs, y de e ste modo distrae rle del servicio e x-
35
36
Ibid., Alonio 2.
37
Praecepta 49: B00N, p.25. Cf. Lber S. P. N. Orsiesii 27,30,42 y 47: BOON, p.129-130,
136 y 140.
38
Regulae breuius tractatae 2.
39
40
Cf. S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.116.
"i Ge n 12.1.
42
Coationes 3,6.
484 .4. Reiiuinia y apartamiento del mundo
elusivo e inme diato de Dios. El monje acoge la delicada invi-
tacin del Seor e n el Evangelio a re nunciar no slo a los pla-
ceres de la carne , sino al amor conyugal, conside rado en su
acepcin ms amplia y elevada. La virginidad, la contine ncia
pe rf e cta y voluntaria, es la raz del monacato cristiano, su con-
dicin prime ra e indispe nsable . El grado nfimo de la escala
del monacato, se gn un autor latino, lo ocupan los monjes que
limitan su ascetismo casi tan slo a vivir clibes, bie n porque
no se casaron nunca, bie n porque no contraje ron nuevas nup-
cias al que dar viudos
43
. Esto es tan obvio que los antiguos mae s-
tros se olvidan a veces de me ncionarlo al tratar de los re quisi-
tos esenciales del monje.
Monje es aque l que vive solo, que carece de consorte ;
como dice un autor orie ntal, se llama de e ste modo, e n prime r
lugar, porque no toma mujer
44
. Pe ro, si se ha de salvaguardar
su fin principal, que es pone r todo el corazn e n Dios, el celi-
bato voluntario incluye asimismo la re nuncia a todas las aficio-
nes te rre nas, aun las ms le gtimas. Bien lo dio a e nte nde r el
Seor cuando dijo con fuerza casi agresiva que su ve rdade ro
discpulo no slo aborrece a su mujer y a sus hijos, sino tam-
bin a su padre y a su madre , a sus he rmanos y a si s he rma-
nas
45
. De ah que los mae stros de la e spiritualidad monstica
insistan tanto e n la se paracin de la familia. Se gn San Basilio,
por ejemplo, el monje de be re nunciar al afecto de sus padre s
y a la te rnura de los suyos si e ste amor es incompatible con los
pre ce ptos del Seor; de un modo ge ne ral, la re nuncia a la fa-
milia forma parte de esa liberacin a la que de be aspirar con-
tinuame nte para asemejarse a Cristo
46
. Insiste Casiano e n los
inconve nie nte s que implica para el monje vivir cerca de los fa-
miliares y apela a la e nse anza del gran San Antonio para pro-
bar cuan e quivocados e stn los que obran de otro modo
47
. Las
circunstancias les obligan a hace r hincapi e n e sta doctrina,
pue s haba monjes que de f e ndan obstinadame nte la licitud
de vivir e n casa de sus padre s sin me noscabo de su total con-
sagracin a Dios. Cuntos monjes viven con sus padres!,
comprobaba con horror aque l gran celador de la ortodoxia mo-
nstica que fue San Je rnimo
48
.
Y no slo se daba e ste abuso. Haba quie n re ivindicaba
para s el nombre de solitario pese a llevar una existencia c-
moda y regalada entre turbas y ejrcitos de criados, como ha-
4 3
Consultationes 3,2,3.
4 4
MACARIO, Homila 56- e d. G. L. MARRI OTT, Macai Ancdota (Cambri dge 1918) p. 44.
Le 14,26.
4 6
4 7
Collationes 24, 7-11.
4 8
De principio Mar: CC 78,459.
La renuncia 485
ba comprobado el mismo Santo
49
. Esto sacaba a Je rnimo de
sus casillas. Por eso nadie ha pre dicado la re nuncia a los bie ne s
mate riale s con ms fervor que l. Las palabras del Seor no
pue de n ser ms te rminante s: Vende cuanto tie ne s, dalo a los
pobre s. Si quie re s ser monje y no slo parecerloescriba
Je rnimo a Paulino de olacuida de tu alma, no de tu patri-
monio, re nunciando al cual e mpe zaste a serlo
50
. Y San Pau-
lino de ola e scriba a su vez que el de spre ndimie nto de los
bie ne s te mporale s viene a ser la pue rta de la vida monstica
51
.
De spre nde rse de los bie ne s te rre nos es, para Casiano, uno de
los e le me ntos ms importante s de la primera renuncia; abra-
zar e l e stado monstico implica prof esar de snude z
52
, una
participacin ple na e n la humildad y pobre za de Cristo
53
.
Para San Agustn, e l monje e s ve rdade rame nte el pauper Chris-
ti
54
. Se gn San Orsie sio, los monjes de be n rechazar lejos de
s los impe dime ntos de l mundo para re corre r el camino del
cielo
55
. De este modo, al de cir de otro de los sucesores de San
Pacomio, Te odoro, re nue van la vida apostlica, puesto que
los apstole s e mpe zaron a serlo al abandonar todas las cosas
para se guir a Cristo
56
. Orsie sio no se cansaba de recomendar
a los ce nobitas de la koinonia la se rie dad y la aute nticidad de
esta re nuncia a toda propie dad pe rsonal; de spre nde rse de los
propios bie ne s e quivale a anular el pe ligro de pone r la con-
fianza e n algo de e ste mundo, y el hombre llega a ser libre para
de dicarse a Dios
57
.
Es intil se guir citando te xtos. La doctrina es constante a
travs de todos los climas y latitude s del monacato primitivo.
Sin e mbargo, hay que re conoce r que la prctica no estaba a la
altura de la te ora. Haba una multitud de monjes que no se
de spre ndan por e nte ro de sus bie ne s, y, vivie ndo parcame nte ,
administraban sus propie dade s y distribuan sus rentas e ntre
los ne ce sitados. Eran los llamados ge ne ralme nte apotactitai o
sarabatas. Los mismos monjes para quie ne s escribi San Ba-
silio su Asceticn, se re se rvaban al principio la administracin
de los bie ne s patrimoniale s; ms tarde , la nue va redaccin de
las Reglas nos pe rmite comprobar que se consideraba como
ms normal que la administracin fuera confiada a un re spon-
sable e n beneficio de toda la he rmandad; la experiencia con-
4
Ep. . 125, 16.
50
Ep. 125,7.
5 1
Ep. 24, 7.
5 2
Institua 4,36.
53 I bi d. , 4,37.
5 4
De opere monachorum 33.
5 5
Liber S. P. N. Orsiesii 27: BOON, p. 128.
" Catechesis: CSCO 160,38.
57
Liber S. P. N. Orsiesii 22,25 y 27: BOON, p. 123-124. 126-129.
cre ta, finalmente, hubo de impone rse , y la carta 150 de San
Basilio impone , e n 373, e sta ltima solucin
58
. De he cho, los
monjes que no se de spre ndan comple tame nte de su patrimo-
nio f ormaban una especie de monacato de se gunda clase y e ran
mal vistos por los que se esforzaban e n realizar nte grame nte
el ideal de la re nuncia, los que se abrazaban con la actemosyne
o total de snude z y pobre za perpetua, y pref eran la perf ecta
de snude z de Cristo a todas las riquezas
59
. Ale gaban los pri-
me ros que , sin pose e r bie ne s, no se pue de cumplir el pre ce pto
de hace r limosna a los ne ce sitados; pe ro el argume nto fue re -
batido muchas veces por los maestros de la e spiritualidad mo-
nstica, y e n particular por Diadoco de Ftice e n un captulo
que empieza as: El Seor nos pe dir cue ntas, sin duda alguna,
de nue stras limosnas se gn lo que poseemos, no se gn lo que
no pose e mos
60
. Si, pue s, distribuyo e n poco tie mpo virtuosa-
me nte , por te mor de Dios, lo que poda dar e n el de curso de
muchos aos, de qu ser acusado yo, que no te ngo nada? <>i
El mismo santo obispo haba escrito en el captulo ante rior una
de las ms he rmosas pginas sobre el total de spre ndimie nto
de los bie ne s te mporale s:
Es muy conve nie nte y muy til, ape nas re conocido el camino de
la pie dad, ve nde r e n se guida todos nue stros bie ne s, distribuir su
pre cio a los pobre s se gn e l pre ce pto de l Se or
62
, e n ve z de de scui-
dar, so pre te xto de obe de ce r e n todo los mandamie ntos, e ste aviso
saludable . Esto nos valdr e f e ctivame nte , e n prime r lugar, un hon-
roso de spre ndimie nto y una pobre za al abrigo de toda trampa, que
de sde a toda injusticia y todo litigio, pue s ya no te ne mos nada que
atice e n nosotros e l f ue go que que ma a los codiciosos. Pe ro lo que
e ntonce s nos e xcitar, ms que todas las de ms virtude s, se r la hu-
mildad, que nos har re posar, pue sto que e stare mos de snudos, e n
su propio se no, como una madre toma e n sus brazos a su hijo pe que -
o para cale ntarlo cuando, e n su simplicidad inf antil, se ha quitado
y lanzado lejos de s su ve stido, ms feliz e n su de snude z, dada su
gran inoce ncia, que con su traje de vivos colore s. Como e st e scrito,
'e l Se or guarda a los pe que os; yo me he humillado, y l me ha
salvado'
63
.
Un ltimo aspe cto, pe ro, sin duda, el ms importante de
la re nuncia, es la abne gacin. Cristo exige de quie n quie re se -
guirle : niegese a s mismo. Como se ha notado, entre los
te xtos aducidos e n los Evangelios e n trminos idnticos o e qui-
vale nte s, ninguno es re pe tido con ms frecuencia que ste
64
;
58 Cf. J. GRIBOMONT, Histoire... p.246.
5 Collationes 18,7.
o Cf. 2 Cor 8,12.
61
Capita centum de perfectione spirituali 66: SC 5bis. 125-126.
Cf. Mt 19,21.
* ' Capita centum de perfectione spirituali 65: SC 5bis.l25. La cita es del Sal 114,6.
64
Mt 16,24; Me 8,34; Le 9,23. Cf. Le 14,27; Mt 10,38; Jn 12,25.
Retiro 487
se gurame nte porque la e nse anza conde nsada e n estas frases,
por su carcte r de cosa nue va y e xtraa, haba chocado a los
e vange listas
65
. La pre cisin, ade ms, la re ite racin, la fuerza
incomparable de la f rmula, que re pre se nta la abne gacin sim-
blicame nte ligada a. la cruz, el instrume nto de suplicio ms
vil: todo de mue stra la importancia singular que Cristo daba a
esta doctrina. Los mae stros de la e spiritualidad monstica,
como es lgico, la conside raron como uno de los puntos ve r-
dade rame nte esenciales de la misma. Entre todas las re nuncias
ensea, por e je mplo, San Basilio, la ms necesaria es que
uno se re nuncie a s mismo de spojndose de l hombre viejo;
el Seor aprecia la abne gacin sobre todas las otras cosas
66
.
Mas el sacrificio de la propia voluntad
67
, a dif erencia de l
de spre ndimie nto de los propios bie ne s mate riale s, no es tan
slo obra del mome nto de la conversin, sino una tare a dif -
cil y constante que dura toda la vida.
En re sume n, la re nuncia monstica, cuyo ncle o ce ntral es
la abne gacin, tie ne como fin rompe r los lazos que atan al
hombre al mundo, a la socie dad humana, a la carne y a la san-
gre; es como una alienacin de su condicin pre se nte , un cam-
bio de ciudadana que introduce e n un nue vo pas, e n una vida
e nte rame nte ce le stial
68
. G. Thibon inte rpre ta bie n el se ntir del
monacato primitivo cuando e scribe : Conversatio riostra in cae-
lis. Los monjes son hombre s que lo han de jado todosus bie -
nes mate riale s, su situacin de la ciudad, su libe rtad e xte rior
para vivir e n la intimidad silenciosa e invisible de Dios. Y este
sacrificio se e xtie nde no slo a todas sus pose sione s, sino tam-
bin a todas sus e spe ranzas te rre nas: no te ndrn jams un ho-
gar autnomo, ni esposa, ni hijos; han inmolado, una vez por
todas, el porve nir a la e te rnidad
69
.
Re tiro
La re nuncia al mundo, para que sea efectiva y total, exige
que el monje se se pare de todo aque llo de que ha he cho vo-
luntaria dejacin. Quien desea de ve rdad se guir a Diose nse -
a San Basiliodebe ne ce sariame nte libe rarse de las cadenas
que le tie ne n amarrado a e sta vida. Esta se paracin no es se gu-
ra sino re tirndose de f initivame nte a la sole dad. [...] Es impo-
sible alcanzar nue stro objetivo de agradar a Dios si no nos
arrancamos de la pare nte la carnal y de las re lacione s ordina-
65
A. GAULTIER-SAGERET, Anatyse de l'abngation chrtienne: RAM 33 (1957) 3.
66
67
Ibid.,6,1.
68
Ibid., 8.
69
Les moines et notre temps: Le messaje... p.151.
488 C4. Renuncia y apartamiento del mundo
rias de la vida pre se nte , esforzndonos e n transportarnos a otro
mundo, conf orme a la frase del Apstol: 'Nue stra ciudad e st
e n el cielo'
70
.
La secesin (anachresis)
71
, el deseo de obte ne r la propia
salvacin lejos de l mundo corrompido y corruptor, constituye
la base de la ascesis monstica. Huye de los hombre s y te sal-
vars
72
; e sta orde n divina que oy Arse nio e n el secreto de
su oracin pue de conside rarse como la divisa del monacato. El
cristiano que de uno u otro modo la oa, hua al de sie rto o
buscaba la prote ccin de los muros de un ce nobio. Y cuando,
e n el de curso de su vida de monje, se diriga a un anciano e s-
piritual pidindole : Dime, te rue go, cmo podr salvarme,
no era raro que oyera la misma sentencia: Huye de los hom-
bre s
73
.
San Je rnimo fue un incansable defensor de la anachresis
monstica. Come ntando un te xto de San Marcos: En seguida
el Espritu le e mpuj hacia el de sie rto
74
, deca que , si el Es-
pritu de sce ndie ra sobre los monjes que viven e n las ciudade s,
a veces incluso e n casa de sus padre s, los arrojara de all y los
llevara a la sole dad de l de sie rto
75
. Segn l, e vide nte me nte ,
no era lcito a los que haban abrazado la auste ridad de la vida
monstica se guir habitando las ciudade s y sus propias casas,
sino que , a imitacin de los hijos de los profetaslos mon-
je s de l Antiguo Te stame nto, de ban abandonar todo ncle o
de poblacin y le vantar sus tie ndas e n parajes re tirados
76
.
Monje es sinnimo de solitario. El Santo se lo re cue rda a
He liodoro: Traduce el vocablo monachs, esto es, el nombre
que llevas: qu haces e n me dio de la turba t que eres solo?
77
Y a Paulino de ola le advie rte : Si deseas ser lo que te llaman,
monje , es de cir, solitario, qu haces e n las ciudade s, que no
son, por cie rto, morada de solitarios, sino de multitude s?
78
Y e n otra carta pre gunta: Por qu e chamos de me nos el tr-
fago de las ciudade s los que llevamos nombre de solitarios?
79
Por la pluma de Je rnimo se e xpre saba todo el monacato
de prime ra fila, tanto el e re mtico como el ce nobtico. Retirar-
7 0
Re guos fusius tractatae 5,2. La cita e s de Fl p 3,20.
7 1
Par a la anachresis monst i ca, vase Z. ALSZEGHI , Fue du monde: DS 5 (1964) 1593-
1599 (bibliograf a); U. RANK E- HEI NEMANN, Das Verhltnis des frhen Mnchtums zar Welt:
Mnche ne s the ologische Ze itschrif t 7 (1956) 289-296; I D. , Die GottesUebe ais ein Motiv /Ir
die Entstehung des Mnchtums: i bi d. , 8 (1957) 289-294; D. EGENDER, La sparation du monde
dans le monachisme oriental: La sparation du monde: Probl me s de la re ligie use d' auj our d' hui
(Pars 1961) 53-73. Vanse t ambi n las obras ci t adas e n la not a 98 de l pre se nt e cap t ul o,
72
7 3
I bi d. , Macario de Egipto 27 y 41. Cf . Poimn 140.
7 4
Me 1,12.
7 5
De principio Mur r i : CC 78,479-
7 6
Ep. 125,7.
7 7
Ep. 14,6.
7 8
Ep. 58, 5.
7
Ep. 125.8.
Retiro 489
se constitua, para ambos gneros de monjes, una condicin
esencial. Los prime ros indicios que te ne mos del movimie nto
secesionista e n que consisti e se ncialme nte el monacato, son
pre cisame nte los ascetas de quie ne s habla San Antonio e n un
te xto de orige n pacomiano: En re alidad, cuando me hice mon-
je , no haba e n la tie rra comunidad alguna; pe ro haba pe rsonas
que se re tiraban individualme nte e n lugare s un poco distante s
del pue blo y vivan re tirados
80
. Pablo el Simple anunci su
firme decisin de abrazar la vida solitaria con estas significati-
vas palabras: Me re tiro, me hago monje
81
. San Arse nio es
categrico: Si no te apartas de los hombre s, no podrs ser
monje
82
. Para San Juan Crisstomo, los monjes son los habi-
tante s de los monte s
83
, y e n sus obras dirigirse al monte es
sinnimo de abrazar el e stado monstico
84
. En cuanto a San
Basilio, ya he mos ledo un te xto que no pue de ser ms e xpl-
cito. San Je rnimo da a los monjes que viven e n comunidad el
nombre significativo de anachoritae intrinsecus commorantes, e n
un conventus o consortium*
5
. Somos hombre s que nos he mos
re tirado del mundode ca un ce nobita coptoy nos he mos
re unido e n el nombre del Seor
86
. Esta e ra la frmula pura
y simple del monacato: abandonar el mundo y re unirse e n la
soledad con otros ascetas para f ormar un ce nobio o una colonia
eremtica
87
.
Cie rto que hubo muchas clases de anachresis e n el mona-
cato primitivo. No pocos se llamaban monjes y pare can con-
te ntarse lo he mos vistocon la anachresis purame nte e spi-
ritual que haban e nse ado autore s ante riore s al monacato,
como Orge ne s. No olvidemos los monaste rios urbanos, tan
alabados por San Agustn. Sin e mbargo, todos los monjes que
vivan e n poblados de ban mante ne rse al marge n de la bara-
hnda de la vida mundana, lejsimos de la vida vulgar, como
e scribe San Agustn de las he rmandade s ascticas de Miln
y Roma
88
. Pe ro el comn de los monjes era mucho ms e xi-
ge nte e n este punto. Cuanto mayor era la anachresis, tanta ms
virtud se supona e n el que la practicaba. El panremos, o de -
sie rto absoluto, donde vivir lejos del mundo y de los hombre s
8 0
Vie s copte s p. 268-269. Cf . Vi t a Antonii 3.
8 1
8 2
Epistula be ai pat ri s Arse nii 58: G. GARI TTE, Une <!etre de S. Ars<!ne e n gorgien:
Le Mus on 68 (1955) 273.
8 3
In Eph 4 hom. 13, 3: MG 62, 92; Ad populum Antiochenum hom. 6, 3: MG 49, 85; In
Matth. hom. 20, 2: P G 57,287.
84
In Matth. hom. 7: MG 57,8o; Ad Theodorum lapsum 1,17: MG 47, 303.
8 5
Ep. 2, dire ccin y pri nci pi o: CSEL 54,10.
8 6
Vies coptes p. 198.
87
Cf . O. ROUSSEAU, Communaut ecclsiale et communaut monastique: La Ma i s on-
Di e u 51 (1957) 10-30.
8 8
De moribus Ecclesiae catholicae i . Si . T / . ML 32, 1339.
490 C.4- Renuncia y apartamiento del mundo
secretissimi ab omni hominum conspectu
89
constituye la me ta
a que e spe ran y de se an llegar los autnticos anacore tas, por-
que cre e n sencillamente que se rn tanto ms monjes cuanto
ms solitarios. Lo prue ba la autoridad irre cusable de la Vida
de San Antonio, e n la que distinguimos clarame nte cuatro e ta-
pas o huidas e n su constante esfuerzo por de spre nde rse de
todo lo te rre no y vivir slo con Dios y para Dios; ahora bie n,
como ya vimos, estas e tapas e n el camino de la soledad, que le
conduce n finalmente a un monte auste ro y aislado donde e s-
table ce su ltima morada te rre na, re pre se ntan, se gn el bi-
grafo, otros tantos e stadios e n su avance por la se nda de la
perf eccin. San Atanasio, por lo de ms, no e xpe rime nta la
me nor necesidad de justificar la conducta de Antonio; al con-
tarnos sus he roicidade s ascticas, legitima la huida al de sie rto,
de la que hace los mayores elogios. El personaje, su gne ro de
vida, sus imitadore s, todo es propulsado, alabado, e xaltado.
Esta existencia es altame nte re come ndada; es tal vez nue va,
pe ro e nte rame nte digna de aprobacin
90
.
Diadoco de Ftice tie ne una frase capaz de escandalizar al
mode rno humanismo cristiano: Desde todos los puntos de
vista, la separacin del mundo [anachresis] es til
91
. No ha-
ca ms que e xpre sar un pe nsamie nto comn a los mae stros
e spirituale s del monacato primitivo. Daban, tal vez, de ma-
siada importancia a e ste e le me nto pe culiar y caracte rstico de
la vida monstica? De spre ciaban ve rdade rame nte la obra de l
Cre ador? Es posible que ciertos solitarios hicie ran de masiado
poco caso de los valores te mporale s y aun que los conde naran;
pe ro no hay que tomar sie mpre sus palabras al pie de la letra,
pue s se trata a me nudo ms bie n de exageraciones de lenguaje
que de ve rdade ras actitude s vitale s. San Agustn, de todos mo-
dos, ms sensible al atractivo de l monacato urbano y partida-
rio de pone r lmites a la fuga mundi, nota e xplcitame nte que
algunos e rmitaos parecen habe r dejado las cosas humanas
ms de lo que sera justo
92
. Pe ro de ah a acusar a los monjes
antiguos de manique smo, como hicie ron algunos de sus con-
te mporne os para injuriarlos y de spre stigiarlos, hay un gran
paso. Nada pue de justificar tal re proche , sobre todo si se di-
rige a los mae stros del monacato. En una e ncue sta sobre
el desprecio del mundo e n la lite ratura monstica latina de
la antige dad, Je an-Claude Guy ha llegado a las siguie nte s
conclusione s: la e xpre sin contemptus mundi no apare ce e n ella
89
Ibid., 1,3,66: col.1337.
90
O. ROUSSEAU, Communaut ecclsiale... p.18.
91
Capita centum de perfectione spirituali 18: SC 5bs.Q4.
91
De moribus Ecclesiae catholicae 1,31,66: ML 32,1338.
Retiro
491
ni una sola vez, y cuando se trata de despreciar tal o cual va-
lor te mporal, como, por ejemplo, las rique zas, el ve rbo con-
temnere e quivale a renuntiare; los e scritore s monsticos de la
poca no se plante aban la cue stin como lo hace mos nosotros,
mas e l nico te rico que aporta e le me ntos para conte starla,
Casiano, no adopta una actitud pe simista re spe cto al mundo y
a las re alidade s mate riale s, ante s bie n se declara contra el dua-
lismo de las herejas de e ntonce s, el gnosticismo y el manique s-
mo; la naturale za cre ada, se gn l, no pue de ser mala, porque
es obra de Dios, si bie n la criatura slo tie ne de bue no aque llo
que proce de de Dios. Para Casiano, si el monje vuelve las e s-
paldas a las rique zas, al matrimonio, a la agricultura, no es
porque conside ra estos bie ne s de spre ciable s en s, sino porque ,
para l, se ran una distraccin, lo de sviaran de l objetivo hacia
el que tiende
93
. Lo mismo podra de cirse de los mae stros
orie ntale s.
Con gran acopio de ref erencias a las f uentes de l monacato
primitivo, Z. Alsze ghy ha e xpue sto los motivos de la anach-
resis monstica. La prime ra razn que impela a aque llos hom-
bre s, deseosos de salvarse a toda costa, a abandonar el mundo
era el deseo de librarse e n lo posible de todo lo que pue de im-
pe dir esta salvacin. Ahora bie n, conside raban que el mundo,
el me dio histrico concre to, era, a consecuencia de tantos pe -
cados, e ne migo de l re ino de los cielos; pe nsaban que la gracia
no domina re alme nte e n el hombre mie ntras ste es agitado
por las concupiscencias de e ste mundo; e staban conve ncidos
de que el de monio se sirve de los bie ne s te rre stre s para escla-
vizar al alma, mie ntras que los que logran despojarse de los
bie ne s de e ste mundo se vue lve n e spontne ame nte hacia los
bie ne s celestiales. En re alidad, la reaccin contra el me dio am-
bie nte del paganismo he le no, corrodo por los vicios ms ve r-
gonzosos, pue de explicar pe rf e ctame nte la radicalidad e inclu-
so los e xtre mismos de la anachresis monstica. La se gunda
razn e xpue sta por Alsze ghy es que los monjes crean e ncon-
trar e n la Escritura la invitacin a huir de l mundo, e staban
pe rsuadidos de que Cristo orde na llevar una vida pobre y pa-
cfica lejos de l mundo y de que la anachresis es, como dice
Filoxe no de Mabbug, el me dio de llegar a ser imitador de
Cristo, compae ro de Jess
94
. Finalme nte , el te rce r motivo
consiste e n la incompatibilidad de de sarrollarse e n la misma
pe rsona los dos amore s que pue de n disputarse el corazn de l
93
Cf. La place... p.249.
94
Homilas 9: SC 44,245-311.
492 C.4- Renuncia y apartamiento del mundo
hombre : el de l mundo y el de Dios. El abandono del mundo
es una consecuencia del amor de Dios
95
.
El autor de la Epistula ad Chilonem se dirige a un solitario
todava bisoo para darle consejos sobre la pe rse ve rancia y e l
combate e spiritual contra los logismoi. Entre otras cosas, le su-
giere lo que probable me nte le dir el te ntador acerca de la
se paracin del mundo y cmo de be re sponde rle . Habla el mal
pensamiento:
Q u utilidad hay para ti e n la vida pasada e n e ste lugar ? Q u
prove cho sacas de e star re tirado lejos de la socie dad humana? Igno-
ras acaso que aque llos a quie ne s Dios ha constituido e n obispos de
las Igle sias de Dios vive n habitualme nte e n compaa de los hombre s
y pre side n sin inte rrupcin las asamble as e spirituale s, e n las que los
pre se nte s e ncue ntran el mayor prove cho? All, e f e ctivame nte , se
de scubre n los e nigmas de los Prove rbios, se e xplican las e nse anzas
de los apstole s, se e xpone n los pe nsamie ntos e vanglicos, se e scu-
cha la te ologa, se re ne n he rmanos e spirituale s, los cuale s, al pe rmi-
tir ve r sus rostros a quie ne s se e ncue ntran con e llos, le s procuran
un gran prove cho. Pe ro t te has pue sto a ti mismo a distancia de tan
grande s bie ne s, y pe rmane ce s aqu, habindote conve rtido e n un se r
salvaje como las fieras. Aqu e xpe rime ntas, e n e f e cto, una vasta sole -
dad, una naturale za inhumana, f alta de doctrina, se paracin de los
he rmanos y, e n e l e spritu, gran pe re za re spe cto al mandamie nto
de Dios.
Indudable me nte , e l te ntador es hbil y e sgrime razone s
de pe so. Pe ro el monje de be conte starle impe rtrrito que , si
hay bie ne s e n el mundo, tambin hay muchsimos males; que
e n las asamble as e spirituale s no faltan falsos he rmanos que
inte ntan se ducir a los de ms y conducirlos a la hereja; que
la oste ntacin de gracias f emeninas y los e spe ctculos del te a-
tro son fuertes te ntacione s para la castidad; que se pue de n ve r
todos los das las lgrimas y suf rimie ntos de muchos de sgra-
ciados, oprimidos y torturados, y prosigue :
Dime , mal pe nsamie nto, que e re s e l de monio de l place r e f me ro
y de la vanagloria, qu utilidad hay para m e n ve r y or se me jante s
cosas, si no pue do socorre r a ninguna de las vctimas de la injusticia,
si no me e st pe rmitido de f e nde r a los dbile s ni hace r volve r al bue n
camino a los de sviados, y si, por de sgracia, de bo pe rde rme yo mis-
mo ?... De qu me sirve todo e sto sino para daar, e vide nte me nte ,
a mi alma? He ah por qu e migro a los monte s como un pjaro.
Hay que re conoce r que la rplica no carece de fuerza. El
monje opone al e ne migo cosas bie n concre tas, he chos que le
ha e nse ado la e xpe rie ncia de la vida e n el mundo. Son ra-
zones ne gativas. Ha huido a la sole dad para no contaminarse
con los pe cados de l mundo, cuyos e ntue rtos, ade ms, no le
95
Cf. Z. ALSZEGHY, Fuie du monde: DS 5,1593-1599.
Retiro 493
es posible de shace r. Pe ro no faltan razone s positivas. La ex-
pe rie ncia de l de sie rto y la le ctura de las Escrituras e nse aron
a los monjes a de scubrir las rique zas de la soledad con Dios.
He aqu cmo sigue la defensa de la anachresis e n la Epistula
ad Chilonem:
Yo vivo, mal pe nsamie nto, e n e ste de sie rto e n e l que el Se or ha
morado. En l e st la e ncina de Mambr; e n l, la escala que condu-
ce al cie lo y los campame ntos de los nge le s que vio Jacob; e n l, el
de sie rto e n que e l pue blo, de spus de habe rse purif icado, re cibi la
ley y, habie ndo e ntrado as e n la tie rra prome tida, vio a Dios; e n l,
e l monte Carme lo, e n el que Elias vivi y agrad a Dios; e n l, la
llanura donde Esdras se re tir y e scribi, por orde n de Dios, todos
sus libros inspirados por Dios; e n l, e l de sie rto e n e l que el bie n-
ave nturado Juan, que se alime ntaba de saltamonte s, pre dic la pe ni-
te ncia a los hombre s; e n l, e l monte de los Olivos, al que Cristo
suba y e n e l que oraba, e nse ndonos a orar; e n l, Cristo, el amigo
de la sole dad...; e n l, los doctore s y los prof e tas, los que andan
vagando por los de sie rtos, las montaas, las grutas y los hoyos de
la tie rra; e n l, los apstole s y los e vange listas, y la vida de los mon-
je s, ciudadanos de l de sie rto...
El camino del de sie rto es un camino duro; el autor de la
Epistula lo re conoce . Pe ro todos los amigos de Dios, se gn
ate stiguan las Escrituras, han te nido que sufrir. No quiso
morir el mismo Cristo e n una cruz para darnos, por su mue r-
te , la vida y e xcitarnos y animarnos a todos a te ne r paciencia?
Y nue stro monje concluye : Hacia l me apre suro, hacia el
Padre y el Espritu Santo. Lucho para ser e ncontrado de bue -
na ley, pue sto que me he juzgado indigno de los bie ne s del
mundo. Por otra parte , yo no existo a causa de l mundo, sino
el mundo existe por mi causa
96
.
Como se habr notado, el e ntusiasta elogio de la soledad
que acabamos de leer se pre se nta como un re sume n de la his-
toria de l pue blo de Dios, de sde la aparicin de Yahv a
Abrahn e n Mambr hasta los apstoles y los monjes. Es el
e sque ma clsico que sigue n los e scritore s monsticos al tejer
las alabanzas del de sie rto. Me re ce aqu especial me ncin el
libro que compuso San Euque rio de Lyn, e n una de las islas
de Lrins, e n 426-427, y titul pre cisame nte Alabanza del de-
sierto
97
. Re corrmoslo rpidame nte .
Tras afirmar que no se busca la soledad sino para amar a
Dios y que Dios e s ms fcil de e ncontrar e n el de sie rto, que
llama el te mplo sin lmite s de nue stro Dios, se traslada e s-
piritualme nte Euque rio a aquellas extensiones de pie dras o
96
Ep. ad Chilonem 4-5: ed. Y. COURTONNE, t.t p.104-108. Esta carta no pertenece muy
probable me nte a San Basilio; algunos la atribuye n a San Nilo de Ancira.
CSEL 3I.I77-I94.
494
C4. Renuncia y apartamiento del mundo
are na sin fin, sin agua, sin vegetacin y casi sin vida que son
los de sie rtos bblicos, para cantar sus magnificencias de sde e l
punto de vista e spiritual, que es el suyo. Afirma Euque rio
que el de sie rto fue creado para recoger e n l a los santos de s-
pus de la cada de Adn, y, siguie ndo el hilo conductor de
las Escrituras, mue stra cmo e n el de sie rto e ncontr Moiss
al Seor; la orde n divina de quitarse el calzado significa que
hay que re nunciar a todo lo mundano para ace rcarse a la di-
vinidad, pue s libre de todo lazo te rre stre , el hombre , como
Moiss, pue de hablar f amiliarme nte con Dios. Los mltiple s
y maravillosos favores otorgados al pue blo judo e n el de sie r-
to, como el man y las tablas de la ley, son figura de los que se
conce de n a los que buscan a Dios e n la soledad. En el de sie r-
to hall David la se guridad y la saciedad de su sed de Dios;
Elias fue arre batado al cielo e n un carro de fuego y Elseo obr
milagros; Juan Bautista anunci por vez prime ra el re ino de
Dios, e ncontr a Cristo y pre se nci la gran teofana de la Tri -
nidad be atsima. En fin, el mismo Cristo nos conduce al de -
sie rto con su ejemplo: e n l venci al de monio, or, multipli-
c los pane s y los peces, se transf igur ante sus discpulos
ms ntimos. Claro es que , de spus de re cordar tantas mara-
villas acaecidas e n la soledad, Euque rio se sie nte autorizado
para invitar e ntusisticame nte a cuantos arde n e n el deseo
de Dios a dejarlo todo para inte rnarse e n el de sie rto. All, les
ase gura, e ncontrarn la ve rdade ra philosophia, la sapientia, la
libertas, la continentia, que e s, por de cirlo as, el de sie rto de l
corazn; all podrn gozar de la ve rdade ra conte mplacin; all
darn a los hombre s el mejor ejemplo, pue s la gloria de una
vida e scondida no pue de dejar de re splande ce r a la faz del
mundo. Y dirigindose al de sie rto como si fuera una pe rsona,
le dice : Quien busca tu f amiliaridad, e ncue ntra a Dios; quie n
te habita, halla a Cristo. El que tie ne su morada e n ti, se goza
de te ne r por huspe d al Seor. El que te pose e , es al mismo
tie mpo pose do por Dios. El que no te me vivir e n tu morada,
se convie rte e n te mplo de Dios.
La lite ratura monstica antigua es prdiga e n alabanzas
de l de sie rto. Los mismos te mas, los mismos pasajes bblicos,
apare ce n y re apare ce n continuame nte . Nue stros monjes e sta-
ban e namorados de su anachresis. Haban abandonado el mun-
do, huye ndo de sus peligros con la inte ncin de buscar la sal-
vacin. Y, e n me dio de trabajos, suf rimientos y te ntacione s,
haban e ncontrado la paz, la oracin, la conte mplacin. Ha-
ban e ncontrado a Dios.
Destierro voluntario 495
D estierro voluntario
Era doctrina comn e ntre los e spirituale s de la antige dad
que no bastaba la re nuncia y la se paracin de l mundo para
pone rse e n e l bue n camino de l monacato; era pre ciso, ade ms,
de sarraigarse , salirse del propio me dio vital y e migrar al e x-
tranje ro
98
.
La ide a de que el cristiano vive y de be vivir e n la tie rra
como un de ste rrado es muy ante rior al monacato y tie ne pro-
fundas races e n la Escritura " . Re corde mos las palabras de
la epstola a los He bre os: No te ne mos aqu ciudad pe rmane n-
te , ante s buscamos la futura. Los mae stros de l asce tismo
re come ndaban vivame nte esta actitud e spiritual a los fieles
ansiosos de pe rf e ccin. El Se ore scribe Orge ne sse ale -
gra por tu causa cuando te ve e n e ste mundo vivie ndo e n
tie ndas, cuando ve que no tie ne s inte ncin ni propsito fijo
y firme sobre la tie rra, ni deseas lo que es te rre no, ni consi-
de ras la sombra de e sta vida como pose sin propia y pe rpe -
tua, sino que te apre suras, como quie n se halla de paso, hacia
la ve rdade ra patria de l paraso, de donde saliste, dicie ndo:
Soy pe re grino como todos mis padres 1. Pe ro la xeniteia
tal era el nombre tcnico de la e xpatriacin por motivos as-
cticosno e ra me rame nte e spiritual, sino que exista una
xeniteia mate rial y fsica que gozaba de gran pre stigio e n la
Iglesia primitiva, e invocaba a su favor nada me nos que el
ejemplo de Je sucristo, quien se hizo e xtranje ro por nue stro
amor; y el de los apstole s, que de jaron la patria para pre -
dicar la bue na nue va de la salvacin. Tal pre te nsin, e n re a-
lidad, no es tan desaforada como pue de pare ce r a prime ra
vista. San Pablo fue, indiscutible me nte , un pe rpe tuo viajero
a travs de las provincias de l Impe rio romano. Y consta do-
cume ntalme nte que no e ra el nico cristiano que llevaba tal
clase de vida. En la Iglesia primitiva exista toda una cate -
gora ms humilde de apstoles, profetas y doctores que ,
sin patria, sin hogar, sin morada fija, iban de ciudad e n ciudad
e n cumplimie nto de su ministe rio de pre dicadore s ambulan-
te s. Ahora bie n, es muy probable que estn en ntima relacin
con ellos los ascetas e rrante s que les suce die ron cronolgica-
me nte y sin solucin de continuidad. La evolucin pare ce
habe r sido la siguie nte : al consolidarse las je rarquas locales
" Para la xeniteia, vase H. F. VON CAMFENHAUSEN, Asketische Heimatlosigkeit im
altchrislichen und frhmittelalterlichen Mnchtum (Tubinga 1930); A. GUILLAUMONT, Le
dpaysement comme forme d'ascse dans le monachisme ancien: Annuaire de l'Ecole Pratique
des Haute s tude s 76 (1968-1969) 31-58.
M
Cf. A. GROS, Le thme de la route dans la Bble (Pars 1957).
loo JnNiim. 27,11.
496
C4- Renuncia y apartamiento del mundo
de las dif e re nte s comunidade s cristianas, los doctore s ambu-
lante s fueron pe rdie ndo su razn de ser, mas continuaron
lle vando su acostumbrada existencia e rrante , ya no como pre -
dicadore s del Evange lio, sino como ascetas prof esionales. Su
peregrinacin no hizo ms que cambiar de pe rspe ctivas,
sie ndo conside rada e n ade lante como signo de vida de pe r-
feccin.
Al igual que tantas doctrinas y prcticas ante riore s al mo-
nacato, ste se incorpor y de sarroll la xeniteia, cuya f ecun-
didad hall e n ade lante diversas manif estaciones. En la f ron-
te ra inde cisa que , ms que se parar, une el monacato con el
ascetismo ante rior, hallamos a los monjes peregrinantes, de s-
critos por un e scritor sirio del siglo iv como ascetas que vivan
e n la ms e stricta pobre za y andaban sin cesar. Solos o for-
mando grupos, iban de un lugar a otro sin rumbo fijo, con el
nico fin de no afincar e n ninguna parte . Vivan de limosna
o de las hie rbas que e ncontraban e n el camino. En invie rno
pasaban la noche e n algn refugio hallado al azar; e n ve rano
dorman al se re no. Su divisa era el te xto del Evangelio: Las
raposas tie ne n cuevas y las aves del cielo nidos; pe ro el Hijo
del hombre no tie ne dnde re clinar su cabeza
101
. Su pro-
psito consista e n acompaar a Cristo de ste rrado e n e ste
mundo; su timbre de gloria, que se les tomara por vagabun-
dos o de me nte s.
Esta e xpatriacin radical e n pe rpe tuo movimie nto, que
floreci particularme nte e n las vastas re gione s de lengua si-
raca, hall ade ptos e n otros pase s. Incluso e n Egipto se
de scubre n rastros de ella. Egipcio e ra, e n efecto, ese curioso
e spcime n de monje , Serapin Sindonita, llamado as porque
se cubra tan slo con una mala sbana. Se rapin, si he mos de
creer a Paladio, practicaba un gran de spre ndimie nto por lo
que se refiere a los bie ne s de e ste mundo, saba toda la Biblia
de me moria y no poda e starse quie to e n una celda. Su mane ra
de practicar el de spre ndimie nto era corre r de un lugar a otro
de las mane ras ms curiosas. Junto con otro asceta, se ve ndi
a unos come diante s paganos, a los que sirvi y acompa e n
sus giras hasta que los convirti al cristianismo y, como es
lgico, los apart de su pe ligrosa prof esin; e n su compaa
no haba comido ms que pan y agua, pe ro haba rumiado
sin cesar las Escrituras. Habie ndo re cobrado su libe rtad, sigui
cambiando continuame nte de re side ncia. Visit Ate nas. Lue -
go, e n Esparta, se ve ndi nue vame nte , esta vez a un mani-
que o, con quie n pe rmane ci hasta que le convirti, al cabo
101 Le 9,58.
Destierro voluntario 497
de dos aos. Se rapin sigui pe re grinando. La mue rte le sor-
pre ndi e n Roma a los se te nta aos de e dad
102
. El caso de
Se rapin, sin e mbargo, es ms bie n excepcional e ntre los
monjes e gipcios. El e re mitismo clsico del paraso de los
monjes se mostr contrario a tal clase de asce tismo. No pue de
sorpre nde rnos. Tan desarraigada mane ra de vivir era a todas
luces peligrosa. Poda producir, y de he cho produjo, grande s
santos; pe ro con mayor facilidad poda de ge ne rar y conve r-
tirse e n semillero de grande s abusos. La xeniteia fue muy
e stimada e n su e dad de oro; e n su poca de ine vitable de ca-
de ncia motiv las stiras de San Agustn, de San Be nito, de
la Regula Magistri
103
, y provoc enrgicas reacciones e n di-
reccin opue sta, como es la prome sa de e stabilidad que exige
de los monjes la regla be ne dictina
104
.
Otra forma de xeniteiaseguramente la ms re come nda-
daconsista e n abandonar la patria para vivir e n el e xtran-
je ro e n calidad de e xtranje ro, es decir, como de ste rrado vo-
luntario, pe ro con exclusin de vagar sin cesar de un lugar
a otro. Esta es la xeniteia que propugnan los monjes de Egipto.
El ve rdade ro monje de be ser un extranjero sobre la tie rra;
un e xtranje ro no slo e n se ntido e spiritual, sino al pie de la
le tra. De be abandonar a su familia, su pue blo, su comarca.
Compre ndida de e ste modo, la xeniteia e ncontrar ms tarde
una e xpre sin e n la hesycha (tranquilidad), ideal que tanto
e xaltaron ciertos mae stros e spirituale s. As vemos que apa
Isaas re come ndaba la stenochora, e sto es, la vida e n el e spa-
cio ms re ducido posiblela celda monstica, al mismo
tie mpo que la xeniteia, la vida e n el e xtranje ro. Incluso la
misma celda se identifica con la xeniteia, y es e n este se ntido
como se ha de e nte nde r la afirmacin, con frecuencia re pe tida,
de que el silencio es la prime ra condicin de la xeniteia e in-
cluso pue de ser suce dne o. Aislado e n su cabana, el anacore ta
vive re alme nte e n el e xtranje ro, aunque no se halle ms que
a pocos kilme tros de su aldea natal. Entre los de f e nsore s de
la xeniteia como de stie rro voluntario, no como continuo va-
gar, hay que contar a Evagrio Pntico, el filsofo del de sie rto.
Segn l, emigrar solo, de spojndose , como un atleta, de su
patria, de su raza, de sus bienes, constituye uno de los glo-
riosos combates que el monje de be librar e n el ardor de su
fe y bajo el impulso del Espritu de Dios para llegar a la bie n-
ave nturanza; la e mpre sa no es nada fcil si se vive como ana-
i
2
i
3
Cf. SAN AGUST N, De opere monachorum 36; SAN BENITO, Regula 1,10-1 ; Regula
Magistri 1.
'
4
SAN BENITO, Regula 58,17.
core ta, pue s durante la noche , si uno est triste y e nf e rmo,
el de monio le pinta un cuadro se ductor de todo lo que dej
e n casa, e n el pas natal, y le re cue rda que la mayor parte de
los hombre s adquirie ron las virtude s, no huye ndo de su pro-
pia patria, sino, al contrario, e n me dio de sus conciudadanos,
pue s no es el lugar e n que vivimos lo que importa, sino las
disposiciones inte riore s y la mane ra de vivir. Contra tales
te ntacione s es preciso luchar virilme nte . Est e scrito: Si tu-
viera las alas de la paloma..., huira lejos e ira al desierto
105
.
La xeniteia-exilio fue conocida e n Occide nte , donde hall
partidarios y defensores conve ncidos. El vocablo se tradujo
por peregrinatio, que designa al mismo tie mpo el he cho de
se r e xtranje ro e n el e xtranje ro y el de viajar. San Je rnimo
re come nd vivame nte la peregrinatio a sus amigos y discpu-
los. Si deseas la perf eccin, salte con Abrahn de tu patria
y de tu parentela
106
. Pue s la misma voz divina que llam
al patriarca se dirige tambin al monje. Abrahn abandon
la Calde a, abandon Me sopotamia; busca lo que ignora, a fin
de no pe rde r al que haba hallado, pue s no crey hace de ro
pose e r al mismo tie mpo la patria y al Se or
107
. Para l, gran
asceta latino, era e vide nte que el monje no poda alcanzar la
perf eccin si no viva lejos de su pas. He aqu cmo discute
con He liodoro:
Si nada tie ne s, como s que me vas a re sponde r, cmo, e stando
tan bie n apare jado para la gue rra, no sie ntas bande ra? A no se r que
te imagine s hace r eso e n tu patria, cuando el Se or no hizo milagro
alguno e n la suya. Y por qu e sto? Toma, con el te xto, la razn:
' Ningn prof e ta e s honrado e n su pat ri a'
108
. ' No busco, me dirs,
e l honor; me basta con mi concie ncia'. Tampoco lo buscaba e l Se -
or, como quie n huy para que las turbas no le proclamaran re y.
Ahora bie n, donde no hay honor, hay de spre cio; donde hay de spre cio
e s f re cue nte la injuria; donde hay injuria, hay tambin indignacin;
donde indignacin, adis tranquilidad; donde no hay tranquilidad,
e l alma se de sva a me nudo de su propsito, y donde por la inquie -
t ud se quita algo a la dilige ncia y f e rvor, ste se hace me nor por lo
que se le quita; y donde hay me nos de lo que de bie ra habe r, no pue de
hablarse de pe rf e ccin. De toda e sta cue nta sale e l re sultado: que e l
monje no pue de se r pe rf e cto e n su patria. Ahora bie n, no que re r se r
pe rf e cto e s un delito
109
.
Hay que re conoce r que la peregrinatio adquie re a veces
una modalidad que disminuye la pure za de sus orge ne s. Re -
corde mos los viajes de Rufino y Me lania, de Je rnimo y sus
105
Tractatus ad Eulogium monachum 2: MG 79,1096.
106
Ep. 125,20.
107
Ep. 71,2.
ios Jn 4,44.
10 Ep. 14,7.
La profesin 499
discpulas Paula y Eustoquia, de Casiano y Ge rmn. En ellos
se busca, sin duda, la libe racin de los lazos del mundo f ami-
liar y cotidiano, la paz del e spritu, el re cogimie nto mons-
tico; pe ro al mismo tie mpo son viajes de estudio, con el fin
de conoce r e n sus fuentes las doctrinas y costumbre s del mo-
nacato primige nio o los lugare s santos de la Biblia. Slo cuan-
do, finalmente, los ascetas afincan e n algn punto de l e xtran-
je ro, pue de de cirse que practican la peregrinatio autntica, el
ve rdade ro de stie rro por amor de Dios.
De he cho hubo muchsimos monjes, tanto e n Orie nte
como e n Occide nte , que abrazaron la xeniteia-exilio. Acaba-
mos de re cordar algunos. A e stos nombre s se pue de n aadir
los de San Arse nio, Evagrio Pntico, Paladio, San Martn de
Tours, San Paulino de ola, Baquiano. De e ste ltimo escribe
Ge nadio: De snudo y e xpe dito, de cidi consagrarse a Dios,
y, para pre se rvar nte gra su prof esin, quiso expatriarse; y
aade ms ade lante que quiso vivir e n el extranjero no por
mie do de los hombre s, sino a causa de Dios..., a fin de que ,
salie ndo de su tie rra y familia, llegara a ser cohe re de ro del
patriarca Abrahn
110
.
La profesin
Hay e n la vida del monje un mome nto que reviste una
grave dad y sole mnidad excepcionales: el mome nto e n que se
comprome te a vivir hasta la mue rte conforme a las exigencias
del e stado monstico, el acto e n el que re nuncia explcita y
pblicame nte al mundo y a cuanto no sea servir a Dios como
monje, y e n el que se expresa de algn modo la ace ptacin
de su don pe rsonal por parte de Dios. La tradicin ha dado
dive rsos nombre s a e ste acto simblico; la de nominacin ms
constante y por la que an hoy se le designa es la de pro-
fesin
m
.
La me ntalidad occide ntal, sobre todo en los ltimos siglos,
ha visto e n la prof esin monstica ante todo, aunque no ni-
came nte , un contrato bilate ral. De he cho, constituye un acto
e se ncialme nte religioso, de riqusimo conte nido e spiritual. As
la conside r unnime me nte el monacato primitivo.
A fines de l siglo v, el Pse udo-Dionisio e nume raba la con-
110
De viris inlustribus 24: ed. E. E. RICHARDSON: TU 14 (1896) 71.
111
Para la profesin monstica y su profundo sentido, vase M. ROTHENHAUSLER, Die
Anfnge der klsterlichen Profess: BM 4 (1922) 21-28; ID., Der hl. Basilius der Grosse und
die klsterliche Profess: ibid., 280-289; ID., Unter dem Geheimnis des Kreuzes. Die hlsterliche
Profess bei Kassian: BM 5 (1923) 91-96; O. CASEL, Die Mnchweihe: Jahrbuch fr Litur-
giewissenschaft 5 (1925) 1-47; V. MUZZARELLI, De professione religiosa a primords ad saecu-
(um X (Roma 1938). Vase tambin la bibliografa citada en la nota 126 de este captulo.
sagracin monstica e ntre los ritos sacramentales que de s-
cribe e n su Jerarqua eclesistica. Es un te xto muy conocido:
El sace rdote e st de pie ante el altar, re citando la invocacin san-
ta por el monje . En cuanto a ste , se mantie ne e n pie de trs de l
sace rdote , sin doblar las dos rodillas, ni una sola; sin que se le im-
pongan sobre la cabe za las Escrituras que vie ne n de Dios, sino sim-
ple me nte e st ce rca de l sace rdote que re cita para l la invocacin
que le consagra. Te rminada e sta invocacin, el sace rdote se ace rca al
que acaba de consagrar y le pre gunta e n prime r lugar si est de cidido
a re chazar toda sue rte de divisin, no slo de su conducta, sino tam-
bin de sus pe nsamie ntos. A continuacin le re cue rda su compro-
miso de lle var vida ms pe rf e cta, dando te stimonio [as] de su obliga-
cin de pe rmane ce r inconmovible e n un e stado de vida supe rior al
ordinario. El que ha sido consagrado ratifica e n se guida todos e stos
compromisos, y e l sace rdote lo signa con la se al de la cruz, le corta
los cabe llos invocando las tre s pe rsonas de la divina Be atitud, le
quita todos sus ve stidos para pone rle otro ve stido nue vo, con los
otros santos pe rsonaje s de la asiste ncia le da el sculo de paz y le
conf iere e n pe rf e ccin la comunin de los miste rios te rquicos u
2
.
Pese a su e xtre ma sobrie dadnada se pre cisa sobre el
conte nido de la invocacin del sace rdote , y la naturale za de
las prome sas del monje ape nas pue de adivinarse a travs de
las palabras sibilinas del autor, este te xto constituye la de s-
cripcin ms comple ta de la consagracin monstica que nos
haya legado la antige dad. De l y del come ntario que sigue
se de spre nde que dicha ceremonia constaba f undame ntalme nte
de una epiclesis (oracin de consagracin), una profesin oral,
la tonsura y la imposicin del hbito. Era una ve rdade ra con-
sagracin e n el se ntido religioso de l vocablo, e sto es, una
donacin a Dios con ace ptacin significada ritualme nte ; pe ro
una consagracin de tipo se cundario; de ah que la realice un
sace rdote , y no el obispo, y que el iniciando no doble ambas
rodillas, como haca el sace rdote orde nado, ni siquie ra una
sola, como aconteca en la orde nacin del dicono, e tc. El
monje no pe rte ne ce a la je rarqua eclesistica, no participa
de l sacrame nto de l orde n. La ce re monia de su iniciacin es
purame nte e spiritual, obra de los carismas del Espritu Santo.
El Pse udo-Are opagita nos da a conocer un rito ya muy
e volucionado y comple to. En los prime ros tie mpos, las cosas
se realizaban con gran simplicidad. La consagracin mons-
tica te na lugar con frecuencia sin ninguna clase de ceremonial
litrgico, sin que ni siquiera el candidato e mitie ra una prof e-
sin expresa. La sola imposicin de l hbitola vesticin
significaba suf icientemente para los prime ros padre s el cambio
de vida y de me ntalidadla metnoia de l Nue vo Te stame n-
112
De ecclesiastica hierarchia 6.
La profesin
501
to, la e ntre ga total a Dios, la adhe sin cordial, efectiva e
irrevocable a la tradicin monstica. Slo poco a poco f ueron
introducindose otros e le me ntos, hasta llegar a formar el e la-
borado ce re monial litrgico que nos dan a conocer el Pse udo-
Are opagita y, sobre todo, los te xtos de los siglos vi y siguie n-
te s. A los candidatos a la vida monstica se les fue exigiendo
una re nuncia explcita al mundo y a su patrimonio, una pro-
mesa formal de practicar la castidad perfecta y de te nde r a la
perfeccin de la vida cristiana. Y quiso significarse la toma de
posesin del nue vo monje por parte de Dios me diante un rito
que conte na sobre todo una consagracin e spiritual.
Sin e mbargo, aun e n los tie mpos e n que la iniciacin mo-
nstica revesta la mayor simplicidad, se atribuy a la de posi-
cin de los vestidos seglares y la imposicin del hbito
monstico un simbolismo sustancial y prof undo, que los nue -
vos e le me ntos adventicios no hicie ron ms que subrayar y am-
pliar. Los te xtos que nos lo dan a conoce r son nume rosos
y claros. Tal vez el ms comple to y he rmoso sea el cle bre
discurso del abad Pinufio con motivo de la vesticin de uno
de sus monjes; discurso e vide nte me nte re construido, si no
e nte rame nte compue sto, por Casiano, que , una vez ms, re sume
admirable y e locue nte me nte las e nse anzas de los padre s mo-
nsticos.
Segn esta doctrina, la profesin es e se ncialme nte el acto
por el que el hombre re nuncia al mundo y a los bie ne s mate -
riales, se niega a s mismo, carga sobre sus hombros la cruz,
se deja crucificar con el Seor y mue re con l de una mue rte
mstica. He aqu un sustancioso f ragmento de l discurso que
Pinufio dirige al novicio que acaba de ingre sar en el monas-
te rio:
La re nuncia no e s sino la marca de la cruz y de la mue rte de s
mismo. De be s, pue s, sabe r que hoy has mue rto ve rdade rame nte al
mundo pre se nte , a sus obras y a sus de se os, y que , se gn dice el
Apstol, e sts crucif icado al mundo, como el mundo lo est para ti '
1 3
.
Examina, pue s, lo que implica la cruz bajo cuyo signo de be s vivir
e n ade lante , porque ya no e re s t quie n vive , sino que vive e n ti
aque l que por ti fue crucif icado
114
.
Es pre ciso conf ormar toda nue stra vida al mode lo que l nos dio
cuando e staba clavado e n la cruz, para que , se gn dice David
I 15
,
traspasando nue stras carne s con el te mor de l Se or como con clavos,
nue stra voluntad y todos nue stros de se os ya no e stn sujetos a nue s-
tra concupisce ncia, sino clavados a su mortif icacin. De e ste modo
cumplire mos e ste pre ce pto de l Se or: ' Q uie n no toma su cruz y me
sigue , no e s digno de m'
116
.
' Cf. Gal 6,u-
" Cf. Gal 2,20.
"i Cf. Sal 118,120.
i' Institua 4,34. La ltima cita es Mt 10,38.
502 C.4. Renuncia y apartamiento del mund
Pinufio pre v la posible rplica del que acaba de re ve stir
el hbito monstico: Cmo pue de el hombre llevar continua-
me nte la cruz y cmo es posible que un hombre vivo e st
crucificado?. Y re sponde :
Nue stra cruz e s e l te mor de l Se or. Como el que e st crucif icado
no tie ne ya posibilidad alguna de move r sus mie mbros y de volve rse
hacia donde le plazca, as ya no de be mos orde nar nue stra voluntad
y nue stros de se os se gn lo que nos e s agradable y nos gusta de mo-
me nto, sino, de acue rdo con la ley de l Se or, hacia donde ella nos
obliga. El que e st clavado al patbulo de la cruz, ya no tie ne e n cue n-
ta las cosas pre se nte s, ya no pie nsa e n satisf acer sus pasione s, ya no
tie ne ningn cuidado ni inquie tud de l da de maana, ya no sie nte
e l de se o de pose e r; ni se deja lle var de la sobe rbia, ni de las rivalida-
de s, ni de las disputas; ya no tie ne ningn re ncor por las injurias que
le hace n, ni re cue rdo alguno de las que re cibi e n e l pasado, y aunque
todava con vida, ya se conside ra dif unto a todos los e le me ntos de
e ste mundo, y dirige la ate ncin de su corazn hacia e l lugar al que
sabe que va a pasar e n bre ve . As tambin nosotros, crucif icados por
e l te mor de l Se or, de be mos e star mue rtos a todo e sto, e s de cir, no
slo a los vicios de la carne , sino tambin a los e le me ntos de l mundo,
mante nie ndo sie mpre los ojos de l alma fijos e n el lugar al que e n todo
mome nto de be mos e spe rar ir. De e ste modo, e f e ctivame nte , podre -
mos mortif icar todas nue stras concupisce ncias y af ecciones car-
nales
U 7
.
Casiano re sume aqu la enseanza comn de los mae stros
de l monacato antiguo. Nue stros te xtos insiste n constante me nte
e n los te mas del martirio e spiritual, de la cruz, de la mue rte
mstica. En ellos nada apare ce con ms frecuencia que la idea
de que el monje est mue rto para la pre se nte vida. As pre -
guntaba San Ef rn dirigindose al monje infiel: Si ests mue r-
to, por qu te conduce s como si e stuvie ras vivo?
118
Ve,
sintate e n tu celda y graba e n tu corazn que de sde hace un
ao yaces e n el sepulcro, aconsej una vez cie rto solitario
e spiritual al que iba a ser con el tie mpo el clebre apa Poi-
mn
119
; y Poimn de bi de apre nde r bie n la leccin, pue s
deca: Estoy mue rto, y el que est mue rto no habla
120
. Los
solitarios solan tomarse al pie de la le tra la idea de que haban
fallecido para todas las cosas te mporale s. Los ejemplos abun-
dan. Apa Apolo re plic a un he rmano carnal: Ignoras que
hace ve inte aos que estoy mue rto para el mundo y que de sde
la tumba de e sta celda no pue do se rte de ninguna utilidad e n
lo re f e re nte a la vida presente?
121
Al notificarle que un pa-
rie nte suyo que era se nador le haba legado una inme nsa
117
Instituto 4,35.
118
Sermo de monachis, ascetis et eremitis 11: LAMY, 4,170.
119
2
Ibid., Poimn 2.
121
Coationes 24,9.
La profesin 503
f ortuna, San Arse nio re nunci a ella dicie ndo: Yo fallec ante s
que ese que acaba de morir
122
. Cmo pue de un mue rto
he re dar de otro mue rto? A un clrigo que le reconvena por
no habe rse mostrado de f e re nte con unos obispos que haban
visitado e l lugar, le re spondi el anciano Natanae l: Yo estoy
mue rto para mis seores los obispos y para el mundo e nte -
ro
123
. Abundan los te xtos que , implcita o e xplcitame nte ,
pre se ntan la prof esin como una mue rte mstica. Y, como
he mos visto e n Casiano, no pocas veces e ste te ma va unido
con el de la cruz. As, cuando San Porcario, abad de Lrins,
aconseja al monje: Abrzate a la cruz... como si e stuvie ras
ya mue rto al mundo
124
. O cuando San Je rnimo e scribe
a Eustoquia: El que ha mue rto con su Seor y con l ha
re sucitado y ha crucificado su carne con todos los vicios y con-
cupisce ncias de ella, no te me la tribulacin, ni la pe rse cucin,
ni el hambre , ni nada absolutamente; y, de spus de re cordar
la mue rte de Cristo, aade con su pe culiar fervor: La sola
paga digna es compe nsar sangre por sangre y, pue s he mos
sido re dimidos por la sangre de Cristo, morir de bue na gana
por nue stro Re de ntor
125
.
Otro aspe cto importante ofrece la doctrina sobre la prof e -
sin e n e l monacato primitivo. Nue stros e scritore s la comparan
con frecuencia al sacrame nto de la iniciacin cristiana; afirman
incluso que es un se gundo bautismo. Y, e n efecto, no se pue de
ne gar que e xiste n analogas e ntre ambos; analogas que sub-
rayarn ms y ms los rituale s de los siglos poste riore s a los
que nos ocupan e n el pre se nte volume n
126
.
Ante s de re cibir el bautismo, el cate cme no de be pronun-
ciar una sole mne re nuncia a Satans. San Cirilo de Je rusaln
explica los trminos de la f rmula usada e n su Iglesia: erga
significa todas las acciones contrarias al logos; pomp, las fies-
tas ms o me nos re lacionadas con la re ligin pagana y la
pasin de l te atro, las carre ras de caballos, la caza y todas las
vanidade s de e sta clase; latreta de signaba propiame nte el culto
idoltrico
127
. Ahora bie n, sin duda alguna, la re nuncia mo-
nstica que implcita o e xplcitame nte te na lugar e n el acto
>
22
123
124
Mnita: e d. A. WILMART: RBn 26 (1919) 479.
125
Ep. 22,39.
126
Para la profesin monstica considerada como un segundo bautismo, vase, e ntre
otros, PH. OPPENHEIM, Mnchsuxihe und Taufritus. Ein Kommentar zur Auslegung bei Diony-
sios dem Areopagiten: Miscellanea L. C. Molhberg, t.i (Roma 1948) 259-282; E. DEK K EES,
Profession monastique = second baptme. Qu'a voulu dir saint erme?: Historische s Jahr-
buch 77 (1958) 91-97; E. E. MALONE, Martyrdom and Monastic Profession as a Second Bap-
lism, en A. MAYER, J. QUASTEN, B. NEUNHEUSER, Von christlichen Mysterium (Dusseldorf 1951)
p. 115-134.
127
Cathecheses mystagogicae: MG 33,1072.
S04 C.4. Renuncia y apartamiento del mundo
de la vesticin o prof esin se pareca mucho a la re nuncia
bautismal. Ms an, no faltan autore s que afirman que la pro-
fesin de l monje o de la virge n cristiana no es otra cosa que
una sole mne ratificacin de la aptaxis bautismal. Escuche mos,
por e je mplo, a San Je rnimo e xhortando a De me trada: Ahora
que has abandonado el mundo, y has dado el se gundo paso
de spus de l bautismo, y has he cho pacto con tu adve rsario,
dicindole : 'Re nuncio a ti, diablo, y a tu mundo, y a tu pom-
pa, y a tus obras', has de conse rvar la alianza que concluiste ,
has de e star de acue rdo y has de guardar el pacto con tu ad-
versario'
128
. Esta ratificacin de la re nuncia bautismal lleva
consigo una obligacin inviolable, pue s el mismo San Je rnimo
dice e n otro lugar: Yo que hoy soy conside rado como monje,
si abandonara mi prof esin, negara a Cristo
129
. Como el
cristiano infiel a la re nuncia que pronunci e n el bautismo, e l
monje transgre sor de su prof esin es conside rado un aps-
tata 130.
La dif erencia e ntre la aptaxis monstica y la bautismal
radica principalme nte e n que e n el bautismo se re nuncia slo
e n e spritu a las obras del mundo, mie ntras que la prof esin
implica una dejacin real y efectiva de los bie ne s y libe rtade s
que el mundo ofrece. De ah que Filoxe no de Mabbug hable
de l bautismo de la gracia (el sacrame nto) y el de la volun-
tad (la prof e sin monstica):
T tie ne s dos bautismos: el de la gracia, que se re aliza e n el agua,
y e l de tu voluntad, cuando de l mundo te sume rge s e n el amor de
Dios y re apare ce s fuera de l mundo. Como los he bre os al salir de l
mar re cibie ron otras re glas, obtuvie ron otro manjar, apagaron su
se d e n aguas nue vas, obse rvaron otros mandamie ntos y otras re glas,
re cibie ron re ve lacione s, lle garon a te ne r visione s e spirituale s, e scu-
charon la voz de Dios, que hablaba con e llos de sde muy ce rca; vie ron
cmo los nge le s alte rnaban con e llos, f ue ron admitidos e n la socie -
dad y participaron de las pote stade s e spirituale s, habitaron ce rca del
tabe rnculo te mporal que se le vantaba e n me dio de e llos, re cibie ron
la e xplicacin de l miste rio que se re alizaba e n l y f ue ron curados de
las morde duras de las crue le s se rpie nte s por la se rpie nte crucif icada
que f ue e rigida por ellos e n e l de sie rto: haban pe ne trado e n otro
mundo, libre de toda costumbre de l mundo.
El paso de l mar Rojo, que divide e n dos el Antiguo Te s-
tame nto, se convie rte , como se ve, para Filoxe no de Mabbug,
e n image n de la profesin monstica. Por ella el monje pasa
"8 Ep. 130,7-
12
9 De persecutione Christianorum: e d. G. MORIN, Analecta Maredsolana 3,2,402.
!3 El mismo concepto que expone San Jernimo se halla ya implcito en la Vita An-
tonii. En el relato de la resolucin de hacerse monje tomada por el joven copto, es fcil distin-
guir los dos elementos correlativos de l ritual bautismal: la aptaxis, o renuncia al mundo
y a Satans, y la syntaxis Christou, o compromiso solemne de seguir a Cristo (cf. Vita An*
tonii 4).
La profesin
505
de un mundo e n el que era esclavo a otro mundo lle no de las
maravillas de Dios. Es el bautismo de la voluntad el que pone
e n prctica lo que realiz el bautismo de la gracia de un
modo inse nsible , miste rioso. En otras palabras, e n la prof e -
sin se orie nta de f initivame nte el monje, por propia voluntad,
hacia el cumplimie nto perf ecto de lo que prome ti e n el sacra-
me nto de l bautismo. Deja el mundo y va a Dios. El mismo
Filoxe no ha e xplicado e sto largame nte , sobre todo e n el si-
guie nte prraf o:
Aunque nos hayamos de spojado de l hombre viejo por el bautis-
mo, se gn la doctrina de San Pablo, y hayamos re ve stido el nue vo
e n su lugar, no notamos ni cundo nos de spojamos ni cundo nos
re ve stimos, porque fue la gracia la que obr ambas cosas. El miste -
rio se re aliz e n nosotros e n aque l mome nto slo por la audicin de
la fe; ahora se trata de que re r abandonar al hombre viejo y notar que
lo abandonamos por nue stro trabajo y nue stra f atiga, y no slo por
la audicin de la fe; por la e xpe rie ncia, por los suf rimie ntos y las
lgrimas, por el amor de Dios y las oracione s puras, por continuas
ple garias y la admiracin y la conte mplacin de la maje stad de Dios,
por una carre ra rpida de l hombre inte rior hacia el Seor ' 31.
La prof esin monsticalo acabamos de ver e n Filoxe no
es conce bida como la realizacin efectiva de las prome sas de l
bautismo, como la e xpe rie ncia de l miste rio de mue rte y re su-
rre ccin e n que el sacrame nto de la iniciacin cristiana inme rge
al bautizado. Pe ro el ve rdade ro f undame nto para e quiparar de
algn modo la prof e sin monstica al bautismo y atribuirle
efectos similares, est sobre todo e n la ya e ntonce s tradicional
ecuacin e ntre martirio y vida asctica. De sde e ste punto de
vista, el monje era conside rado como el suce sor del mrtir; su
re nuncia, sus prcticas ascticas, toda su existencia, que no es
otra cosa que una cade na de sacrificios; su pe rpe tua abne ga-
cin, su ince sante de se o de participar e n la pasin de Cristo,
constituye n un martirio incruento, o, se gn la e xpre sin de
Casiano, lo convie rte n e n un mrtir vivo
132
. Ahora bie n,
de sde los tie mpos de San Ignacio de Antioqua (f 107), el
mrtir e ra conside rado como el ms autntico imitador y se -
guidor de Cristo; se crea que su pasin, tole rada por el amor
del Seor, borraba sus pecados y le abra sin ninguna dilacin
las pue rtas del cielo, es de cir, que causaba los mismos efectos
que el bautismo. Por eso se habl de un bautismo de sangre,
de un segundo bautismo; y la e xpre sin segundo bautismo
se convirti e n trmino tcnico para de signar el martirio. Por
lo tanto, si la prof esin monstica es conside rada como anloga
" ' Homilas o: SC 44,258.
>" Collationes 18,7. Para el martirio del monje, vase ms adelante, p.275-277.
al martirio, pue de llamarse tambin, como el martirio, segundo
bautismo, como la llamaba de he cho San Je rnimo e n 384 e n
una de sus cartas
lii
. La ecuacin, basada, e vide nte me nte , tan
slo en la analoga, es sta: profesin = martirio = se gundo bau-
tismo. Es, pue s, e n calidad de martirio como la vida mons-
tica re bautiza al pe cador
134
.
Note mos, finalmente, con alguna de te ncin, que la prof e-
sin monstica, como la re nuncia bautismal, era te nida por
irre vocable . Ya he mos le do la rotunda frase de San Je rnimo:
Ego hodie qui videor esse monachus, si reliquero propositum meum,
Christum negavi
135
. No es me nos explcito el papa San Le n
Magno al re sumir la doctrina comn: La vida monstica, ace p-
tada libre y voluntariame nte , no pue de abandonarse sin peca-
do, pue s lo que uno prome ti a Dios de be satisfacerlo
136
.
Su amigo Casiano, al de scribir las costumbre s de los cenobitas
de Egipto, seala que el postulante no es admitido sin habe r
dado prue bas de su pe rse ve rancia y de su de se o, al mismo
tie mpo que de humildad y paciencia, pe rmane cie ndo a la pue rta
durante die z das o ms; y no slo e sto, sino que tie ne que
arrojarse a los pie s de todos los monjes que pasan, quie ne s le
re chazan y de spre cian siste mticame nte y le lle nan de re pro-
ches e injurias, como si deseara ingre sar al monaste rio no por
razn de pie dad, sino por necesidad
137
. Ms ade lante explica
Pinufio al jove n a quie n acaba de impone r el hbito las razo-
nes de tan e xtraa conducta:
Segn la se nte ncia de la Escritura, 'vale ms no hace r votos que
hace rlos y no cumplirlos'
138
, y 'maldito sea quie n hace la obra de
Dios con ne glige ncia'
li9
. Por e sta razn te he mos re chazado duran-
te tanto tie mpo. No porque no de se e mos ardie nte me nte contribuir
a tu salvacin y a la de todos los hombre s, pue s incluso de se aramos
salir al e ncue ntro de los que quie ran conve rtirse a Cristo. Pe ro te -
mamos, si te re cibamos e n se guida, se r culpable s de ligereza de lan-
te de Dios y atrae r sobre ti un suplicio mayor si, admitido con de -
masiada f acilidad y sin compre nde r la importancia de la vida que
de se as abrazar, abandonabas ms tarde e sta vida o caas e n la ti-
bieza
I 4u
.
Tan importante es esta doctrina, que Pinufio se sie nte
obligado a insistir e n ella ms ade lante :
3 Cf . Ep. 39,3.
134
P. ANTI N, Sain Jrme: Thol ogi e . . . p. 198. Sobre e sto, vase e l artculo de E. De kke rs
citado e n la nota 126.
135 Vase la nota 120.
116
Ep. ad Rusticum episcopum Narbonensem 14: ML 54,1207. Alude San Le n a De ut 23,21
y Sal 49,14.
13
' Instituta 4,3.
13* Ecl 5,4; LXX.
'39 Jer 48,10; LXX.
" Instituta 4,33.
La bsqueda del paraso perdido 507
Segn palabras de l Apstol
141
, si vue lve s a construir lo que ha-
blas de struido, te hace s a ti mismo pre varicador. Me jor pe rse ve ra
hasta el fin e n la de snude z que has prof e sado e n pre se ncia de Dios
y de sus nge le s. Y no te conte nte s e n pe rmane ce r simple me nte e n
e ste e spritu de humildad y pacie ncia que te ha he cho implorar con
tantas lgrimas, durante die z das, a la pue rta de l monaste rio a fin
de se r admitido. Progre sa e n e sta virtud y hazla cre ce r ms y ms.
Pue s sera una gran de sgracia si, e n vez de progre sar cada da ms y
te nde r a la pe rf e ccin como de be s, volvie ras atrs y caye ras e n un
e stado inf e rior al prime ro. Ya que 'se r salvo' no quie n hubie re
e mpe zado a vivir e n la re nuncia, sino 'e l que pe rse ve rare hasta
el fin' l .
La prof esin no slo no pe rmite al monje volver atrs
y de sistir, sino que le obliga, conf orme a la doctrina de nue s-
tros mae stros, a progre sar sie mpre ms y ms e n el camino
de perf eccin. Como Casiano y, e n general, todos los padre s
y mae stros del monacato antiguo, el Pse udo-Are opagita sub-
raya f ue rte me nte esta idea al afirmar que , si la consagracin
monstica confiere una dignidad y un grado de je rarqua e spi-
ritual supe riore s a los de los otros bautizados, e sto mismo
impone al monje la obligacin de enfocar su vida de otro
modo, de un modo ms perfecto que el comn de los cris-
tianos. La prof esin le ha se parado del mundo y, f sicamente,
incluso de la comunidad eclesial. Cie rto que e n e spritu pe r-
mane ce unido a la Iglesia; pe ro mie ntras los otros fieles llevan
simple me nte e n su se no la vida divina que les comunica el
bautismo y los de ms sacrame ntos, e l monje est obligado por
su profesin a te nde r constante me nte a la ms alta perfeccin;
es un solitario de dicado al perf ecto servicio y a la perfecta
imitacin de Dios
143
.
CAP TULO V
LA ASCENSIN ESPIRITUAL
La bsqueda del paraso perdido
Un mae stro de e spiritualidad monstica de la antige dad
e nse aba a sus discpulos:
Desde su cada y su e xpulsin de l paraso te rre nal, el hombre est
ligado por una doble se rie de ataduras. Unas proce de n de la vida
misma, de los cuidados que ella implica, de l amor al mundo, a los
place re s carnale s y las malas pasione s, a las rique zas y a los honore s,
' Cf. Gal 2,18.
142
Institua 4,36. La cita e s de Mt 24,13.
i
4 3
Cf . R. ROQ UES, lments... P.312-3J3.
508 C-i. La ascensin espiritual
a toda clase de cre aturas; a la muje r, los hijos, los parie nte s, los lu-
gare s, los ve stidos; e n suma, a todas las cosas visible s. Se gn la pa-
labra de Dios, e l hombre de be de spre nde rse de todo e sto por una
libre opcin pe rsonal, pue s cada cual e st e ncade nado a e stas cosas
visible s porque quie re . No podr cumplir pe rf e ctame nte la ley sino
de spus de e scapar y librarse de todas e stas ataduras. Pe ro, e n el
inte rior, el alma humana se halla e nvue lta, ce rcada, e ncade nada por
los e spritus malf icos, que la mantie ne n e n las tinie blas, le impide n
ve r al Se or tanto como ella quisie ra, cre e r y orar a su gusto. En to-
das parte s, e n e l mundo invisible , e ncontramos hostilidad de sde la
cada de l prime r hombre 1.
Los monjes antiguos conocan la Escritura; haban me di-
tado muchas veces los prime ros captulos del Gne sis, haban
reflexionado sobre la narracin del paraso, que , como dice
San Efrn, es bre ve para quie n la recita y opule nta para quie n
la investiga
2
. Y las imgenes y antropomorf ismos bblicos,
juntame nte con los come ntarios de los padre s, haban dado
a e nte nde r a aquellas almas simple s la altsima dignidad ori-
ginal de l hombre , su f amiliaridad con Dios, su perf ecta feli-
cidad y, por consiguie nte , la grandiosidad del drama de los
orge ne s. Los monjes se ntan todo el pe so de las cadenas que
les mante nan prisione ros e n este de stie rro, atados al pe cado
y sus funestas consecuencias; suspiraban por el lugar de de li-
cias que haban pe rdido; se esforzaban e n re cobrar de algn
modo, ya e n esta vida, las perfecciones de Adn e n e l e stado
de inocencia e n que haba sido cre ado: su aptheia, o dominio
sobre todas las fuerzas del cue rpo y del alma; su gnosis, o cien-
cia e mine nte de las realidades naturale s y sobre naturale s, y,
sobre todos los otros done s, su parrhesa, que le pe rmita tratar
f amiliarme nte con Dios. Adn, bie n pue de decirseel Adn
ante rior al pe cado original, cuando e staba re ve stido de gloria,
conversaba f amiliarme nte con Dios y habitaba aque l lugar
donde toda bie nandanza tie ne su asiento
3
, e ra re alme nte
el ideal de l monje.
El te ma de l paraso aparece e n la lite ratura monstica de sde
sus mismos orgenes. En los escritos de la poca que nos ocupa
hallamos ya las ideas del paraso de la soledad (paradisus
solitudinis) y el paraso de la celda (paradisus cellae), que
iban a ser tan gratas a los monjes me die vale s. As, omos e x-
clamar a San Je rnimo: Para m el pue blo es una crcel, y la
1
MACARI O, Homilas espirituales 21,2: e d. H. DORRI ES, e t c. , p. 192. Para e l t e ma de l pa-
raso, vase J. DANI LOU, Terre et Paradis chez les Peres de l'glise: ranos Jahrbuch 22
(1954) 433-472; G. M. COLOMBS, Paraisii y vida anglica. Sentido escatolgico de la vocacin
cristiana (Mont se rrat 1058); P- NAGEL, Die Wiedergewinnung des Paradieses duren Askese:
For schunge n und Fortschrif te 34 (Be rln 1966) 375-377; G. PENCO, II ritorno al Parauso:
Vi t a monst i ca 21 (1967) 81-86.
2
Himnos sobre el paraso 1,3: e d. E. BECK e n SA 33 (Roma 1953) 3-
1
SAN JUAN CRI SSTOMO, ln Matth. hom. 68, 3.
La bsqueda del paraso perdido 509
soledad un paraso
4
; y e n otra coyuntura: Oh de sie rto, e n
el que brotan las flores de Cristo!... Oh ye rmo, que goza de
la f amiliaridad de Dios!... Te ate rra la e xte nsin sin lmite s
de l de sie rto? Pue s pasate e n e spritu por el paraso
5
. Para
San Juan Crisstomo, e l de sie rto de Egipto es el ms he rmoso
paraso
6
. Ten tu celda por un paraso, aconsejaba San Je rni-
mo a Rstico
7
. Y era cre e ncia bie n arraigada que los ngeles
trataban con los monjes e n sus humilde s tugurios como alte r-
naban antiguame nte con Adn e n el jardn de Edn.
Lo que aqu nos inte re sa sobre todo es que los mae stros
de la e spiritualidad monstica, al igual que los Padre s de la
Iglesia e n ge ne ral, e nse aron f ormalme nte que la perfeccin
consiste e n la re stauracin de l e stado de l prime r hombre . Oi-
gamos, por e je mplo, a San Gre gorio de Nisa: La gracia de la
re surre ccin no se nos pre se nta de otro modo que como el
re stable cimie nto de los que cayeron e n su e stado primitivo,
pue s la gracia que e spe ramos es la de volver a la vida de los
orge ne s, cuando sea de nue vo conducido al paraso el que
haba sido arrojado de l. O, como viene a de cir el abad
Isaas, la re stauracin del paraso se realiza e n prime r lugar
por el bautismo, e sto es, por la participacin sacrame ntal e n
la mue rte y re surre ccin de Cristo, y luego por el ascetismo,
es de cir, por la continuacin y extensin de la obra e mpe zada
por el bautismo
8
.
Ape nas es pre ciso aadir que el paraso al que dirigan sus
ansiosas miradas tanto los Padre s griegos y orientales como sus
imitadore s de Occide nte y los monjes e n general, no era tan
slo el paraso de l Gne sis, sino un paraso adornado con las
gracias del cristianismo y del paraso del cielo. Los Padre s se
complace n, e n efecto, e n acumular sobre Adn tanto los done s
que re alme nte pose y como los que le e staban de stinados e n
el paraso ltimo y pe rf e cto, como son el cue rpo e spiritual
y una participacin e n la vida de los ngeles mucho mayor
que la que la Escritura nos pe rmite supone r e n el paraso te -
rre nal. Ms an, cuando e n nue stros te xtos se habla de imitar
a Adn, e n re alidad se refieren al se gundo Adn, Je sucristo.
Slo gracias al Seor e s posible re cupe rar la gracia y la armona
original, de struida por el prime r pe cado. Cristo vino al mundo
para conducir de nue vo al hombre al paraso y re staurarlo e n
4 Ep. 125, 8, 1: CSEL 56,127- Cf . Ep. 2, 1: CSEL 54,10.
5 Ep. 14,10: CSEL 54, 59-60. Cf . Ep. 3,4,2: p. 15; Ep. ad Praesidium: e d. G. MORI N:
Bulle tin d' anci e nne l i t t rat ure e t d' archol ogi e chrt i e nne s (1913) 57.
<> ln Matth. hom. 8, 4.
' Ep. 125,7,3: CSEL 56,125. Cf . Ep. 24, 3, 1: CSEL 54,215; Re gua Macarii 6: ML 103,448.
8
SAN GREGORI O DE NI S A, De hominis opificio 17: MG 44, 188. Para e l abad Isaas,
cf . M. MARX , Incessant Prayer... p. i oo y 105.
510 O . La ascensin espiritual
su prime r e stado. Ahora bie n, e sta re stauracin ha hallado su
ms ple na realizacin e n la naturale za humana de Je ss, que ,
por lo mismo, se convie rte e n mode lo ideal e insupe rable de
perfeccin.
Los Padre s griegos y los mae stros del monacato antiguo e n
general e nse an que el re torno al paraso pe rdido no es tan
slo una re alidad escatolgica re se rvada a la humanidad para
el fin de los tie mpos, o para la hora de su mue rte te mporal
a cada uno de los hombre s, sino que pue de anticiparse msti-
came nte e n la vida pre se nte . Se trata, ante todo, de re staurar
la image n divina impre sa e n el hombre , y ms o menos de s-
figurada por los pe cados. Esta re stauracin pe rmite al hombre
volver a e ncontrar de alguna mane ra e l paraso ya ante s del
trnsito de e ste mundo al ve nide ro. Por ello suspiraban los
monjes antiguos.
Ahora bie n, la prof esin no re stitua a los monjes e n un
instante lo que Adn haba pe rdido e n un instante . La re nun-
cia, el apartamie nto de l mundo, la e xpatriacin, todo lo que
haban de jado al ve stir el hbito religioso, la perf ecta abne ga-
cin que haban prome tido para seguir a Cristo, el don total
de s mismos: todo e sto te na, sin duda, un gran valor e n orde n
al progre so e spiritual; con ello haban roto los monjes una
serie de fuertes lazos que les ataban a la tie rra y a su egosmo
Pe ro, al fin y al cabo, no haban he cho ms que dar un prime r
paso, pone rse e n camino, adoptar las me didas impre scindible s
para pode r de dicarse ple name nte e n ade lante a la bsque da
de Dios y del paraso pe rdido, donde pe rmane ce r habitualme nte
con El, verle y hablarle con confianza y f amiliaridad. Gracias
a su prof esin monstica, e n ade lante no slo se hallaban libre s
de varios impe dime ntos que les e ntorpe can e n esta bsque da
vital y ansiosa, sino que e staban e strictame nte obligados a e n-
tre garse a ella e n cue rpo y alma.
El camino de perfeccin
El itine rario e spiritual que conduce al monje de sde la con-
versin hasta las alturas de la perfeccin y le introduce de
algn modo, ya e n esta vida, e n el paraso pe rdido, ha sido
de scrito innume rable s veces por los e scritore s de la antige -
dad. En re alidad es un te ma muy ante rior al monacato. La
vida de l hombre y su progre so e n la virtud haban sido consi-
de rados tradicionalme nte como un camino, compue sto de di-
versos tramos. En la epstola a los He bre os se concibe la e xis-
te ncia e nte ra de l cristiano como un viaje de re torno a su ve r-
dade ro hogar, el reposo de Dios, bajo la dire ccin de Cristo,
El camino de la perfeccin 511
nue vo Moiss de l nue vo pue blo escogido. Por este conducto
pe ne traba e n la Iglesia uno de los te mas e spirituale s ms fe-
cundos: la espiritualidad de l xodo
9
. Orge ne s fue, sin duda
alguna, e l ms constante , minucioso y genial e xplotador de
e ste filn. Siguie ndo paso a paso a los israelitas e n su gesta
me morable , de scribe con gran porme nor y belleza el viaje del
alma e n pos de l ideal de la perfeccin cristiana. La salida de
Egipto, el paso de l mar Rojo, las dive rsas e tapas de los israe -
litas e n el de sie rto, la teofana del Sina, la promulgacin de
la ley, las luchas con los dive rsos enemigos que les salieron al
paso, la e ntrada e n la tie rra prome tida; e n una palabra, la na-
rracin bblica e nte ra, constituye n para Orge ne s una gran-
diosa alegora del progre so de l cristiano de sde la conve rsin al
bautismo, de sde el bautismo a la mue rte , y de sde la mue rte al
cielo.
Es natural que la espiritualidad de l xodo tuvie ra mucha
ace ptacin e ntre los monje s. Algunos de los rasgos ms ace n-
tuados de e sta alegora conve nan pe rf e ctame nte a su pe culiar
mane ra de conce bir y practicar la vida cristiana. Nadie mejor
que ellos, e n efecto, llevaba a cabo la perf ecta ruptura con el
mundo pe cador y se e ntre gaba al combate e spiritual e n el
de sie rto para vivir e n una mayor intimidad con Dios. Nadie
mejor que ellos poda uf anarse de habe rse de spojado de todas
las cosas para corre r ms libre me nte a la conquista de la tie rra
prome tida. Como no poda suce de r de otro modo, los e scritore s
monsticos se apropiaron el te ma. Cite mos e ntre sus e xposi-
tore s a San Je rnimo, Casiano, San Euque rio de Lyn y Filo-
xe no de Mabbug. Este ltimo lo e xplota siste mticame nte .
Con Casiano pue de de cirse que el xodo se convie rte defini-
tivame nte e n alegora de la vida monstica e n el mundo latino.
Pe ro ya e n los orgenes de l monacato, e n los escritos ms
primitivos y ms autorizados que se ocupan de l, se nos habla
de camino y de progre so. La misma Vita Antonii, el prime r
espejo de monjes, qu es sino la de scripcin de la ruta de
un alma se die nta de Dios? San Atanasio, e n efectoya he mos
te nido ocasin de ve rlo, desarrolla ante la mirada de l le ctor
toda la existencia de l gran anacore ta y padre de anacore tas
como un continuo avanzar por la se nda de la perfeccin cris-
tiana. Su progre so inte rior se manifiesta a travs de su aplica-
cin a un ascetismo ms y ms inte nso, al que corre sponde
una lucha con los de monios cada vez ms dura y una mayor
comunicacin de la gracia y de los done s del Espritu, que
hace n de l un e spiritual, un pneumatophoros, o portador de l
Vase DS 4,1957-1995.
512 C.5. La ascensin espiritual
Espritu, un gran carismtico. Y el dinamismo de su existen-
cia, e nte rame nte orie ntada hacia Dios, que da f ue rte me nte
ace ntuado por sus re pe tidos cambios de lugar e n la prctica
del ascetismo, que le conduce , a lo largo de cuatro e tapas,
de sde su pue blo natal al gran de sie rto y, una vez e n l, sie mpre
ms y ms lejos, hasta la montaa inte rior, que simboliza la
cspide de la santidad de l gran anacore ta. De este modo, la
Vita Antonii pre se nta el monacato como un movimie nto asce n-
sional y e mine nte me nte dinmico, que , e n ve z de decrecer
y aquie tarse con los aos, se va ace le rando ms y ms; la
misma mue rte apare ce como el ltimo e stadio te rre stre y, por
as de cirlo, la consumacin de e ste pe rpe tuo supe rarse
10
.
Abramos otro docume nto del monacato ms primitivo: la
exigua coleccin de cartas de apa Ammonas, discpulo y su-
cesor de San Antonio. En ellas apare ce con gran relieve la
antigua idea egipcia del largo y pe noso viaje que de be realizar
el alma que se dirige al cielo. Por lo general, se situaba dicho
viaje inme diatame nte de spus de la mue rte ; pe ro Ammonas
lo identifica con la ascensin asceticomstica e n la vida pre -
se nte
n
.
La carta Adfilios Dei, atribuida a San Macario de Egipto
12
,
podra titularse , se gn A. Wilmart, los caminos y los obs-
tculos de la unin con Dios, o tambin, a travs de qu
e tapas progresivas un alma llega al re ino de l Espritu
13
. En
re alidad se trata de un admirable sumario del camino de pe r-
feccin que un anciano e spiritual traz para sus discpulos. La
compuncin constituye el punto de partida. Lue go que el
monje ha re nunciado al mundo, se aplica con ardor al asce -
tismo, afligiendo el cue rpo con ayunos y vigilias y pe rse ve -
rando e n la oracin. Firme e n su propsito de alcanzar la pe r-
feccin e spiritual, atraviesa suce sivame nte e tapas difciles y tur-
bule ntas, y otras tranquilas y llanas. El combate invisible
contra vicios y de monios se hace a veces tan duro, que la
voluntad desfallece y zozobra; pe ro Dios, amador de los hom-
bres, est al lado del monje, lo fortalece para se guir ade lante ,
y de e ste modo le hace compre nde r a la vez su gran mise ri-
cordia y la nada de las cre aturas. A travs de estas alte rnativas,
e n las que se suce de n re nuncias, purificaciones e iluminacione s,
el alma va avanzando por el camino de perf eccin y va sie ndo
10
Cf. K . HOLL, Enthusiasmw... p.141-155; L. BOUYER, La vie de saint Antoine p.40;
cf. t.l p.58-62.
11
J- QUASTEN, Patrologa t.2 p.160.
12
Se conserva en siriaco y en latn: MG 34,405-410; edicin crtica de A. Wilmart
(La lettre spirituelle de Vabb Macaire: RAM 1 [1920] 58-83). Como advierte J. Q uaste n (Pa-
trologa t.2 p.173), no es seguro que la carta pertenezca realmente a San Macario de Egipto.
13
A. WILMART, La te**re spirituelle... p.50.
El camino de la perfeccin 513
admitida gradualme nte e n la intimidad divina. Dios se le ma-
nifiesta y le abre los ojos de l corazn; y con humildad y accin
de gracias pe ne tra, finalmente, el monje e n el re ino del Esp-
ritu. En efecto, e n el ltimo tramo de la ascensin, el Espritu
Santo concluye un pacto con el alma purif icada de vicios y co-
rroborada e n la virtud y la le vanta por e ncima de todo lo
cre ado. Si el monje se mue stra fiel a la accin del Espritu,
pe rmane ce r e n e ste sublime e stado, y su vida ser ve rdade -
rame nte mortificada y santa, e ntre gada a la oracin y la prc-
tica de las bue nas obras, llena de inme nsa paz.
En los escritos proce de nte s del monacato indocto, ajeno
a toda clase de e spe culacin filosfica, no suelen distinguirse
e n la vida e spiritual ms que dos grande s fases. La prime ra,
e se ncialme nte asctica, consiste e n un largo pe rodo de esfuerzo,
de lucha e ncarnizada, a fin de re sistir a los vicios y practicar
las virtude s. Al trmino de e ste combate tie ne lugar un acon-
te cimie nto de la mayor importancia: el alma re cibe la dynamis
(virtud, fuerza), el gran carisma, el don del Espritu. El vo-
cabulario es variado, pe ro todos los trminos de signan una
misma re alidad, e sto e s, una especial comunicacin del Espritu
Santo. Y de sde e ste mome nto e mpie za a de sarrollarse la se -
gunda fase, que , e nte rame nte dif e re nte de la prime ra, se dis-
tingue por una gran e stabilidad e n el bie n, una f amiliaridad
conscie nte con Dios, un grande gozo inte rior y el don de la
pate rnidad e spiritual
14
.
Mas, si estas de scripcione s tan generales y sumarias de las
vas de l e spritu podan bastar a los monjes ignaros, no satis-
ficieron, e vide nte me nte , a los e spritus cultos. Aficionados
a anlisis sutile s y divisiones mltiple s y pre cisas, los filsofos
del de sie rto se aplicaron a discutir todo el proce so de la vida
e spiritual. As, por ejemplo, Gre gorio de Nisa, quie n dividi
el camino de perf eccin e n tre s parte s, simbolizadas por la
zarza ardie nte , la nube y la tinie bla de l xodo. En prime r
lugar, distingue un pe rodo de purificacin e iluminacin, e qui-
vale nte a la praxis de Orge ne s, que conduce al hombre hasta
e l dominio de las pasione s o apa-heia; su smbolo es la zarza
ardie nte de Moiss. En se gundo lugar, pone un pe rodo inicial
de la conte mplacin, que consiste e n una actividad inte le ctual,
una theora activa y e spe culativa, cuyo objeto es de spre nde rse
gradualme nte de lo se nsible y, por la conte mplacin de las
cre aturas, elevarse a la conte mplacin del Cre ador y de los
bie ne s sobre naturale s; su smbolo es la nube . El te rce r pe ro-
do, e n fin, pe rte ne ce propiame nte a la experiencia mstica: e l
14
Vase infra, p.301-303.
alma se pone e n contacto con Dios por el se ntimie nto de la
divina pre se ncia e n s misma; se ntimie nto que va cre cie ndo
proporcionalme nte a la re stauracin progresiva de la imagen
de Dios e n el hombre ; su smbolo es la tinie bla. Gre gorio de
Nisa afirma que el alma ve a Dios e n la tiniebla
15
con una
visin inme diata, forma supre ma de la theora, que se ide n-
tifica con la experiencia mstica y constituye la ve rdade ra con-
te mplacin sobre natural
16
.
Aunque sirvindose de una nome nclatura dif e re nte , Eva-
grio Pntico divide el itine rario e spiritual de un modo pare cido
al de Gre gorio de Nisa. He re da, e n efecto, de la tradicin ale -
jandrina la distincin e ntre la va practik y la theoretik o gns-
tica; pe ro al subdividir la se gunda va e n theora physik, cuyo
objeto es el mundo anglico y los seres corpre os, y theologa
o ciencia esencial, que consiste e n la conte mplacin de la
Santsima Trinidad, de he cho adopta tambin una divisin tri-
partita, con una va purgativa, que de se mboca e n la aptheia;
una contemplacin, de nivel inferior, y otra de nivel supe rior,
como el obispo de Nisa
17
.
Casiano viene a e nse ar lo mismo
18
, si bie n lo e xpone de
un modo mucho ms libre y con la acostumbrada abundancia
de palabras, que tanto resalta si se la compara con el estilo
e scue to, lacnico y sibilino de Evagrio. Ms an, re huye a ve -
ces las clasificaciones de perfil de masiado ne to, pue s para l
se trata a me nudo ms bie n de dive rsos aspe ctos de una misma
cosa que de etapas sucesivas y realidades dif e re nte s. Tal es el
caso, e spe cialme nte , de los conce ptos de pureza de corazn,
caridad y contemplacin, que e n las Colaciones re sultan con
frecuencia casi sinnimos; ms bie n que como e ntidade s dis-
tintas, las considera Casiano como dif e re nte s nombre s de una
sola e ntidad enfocada de sde dif e re nte s puntos de vista. Esto
no significa, con todo, que no se complazca e n propone r ml-
tiple s divisiones y subdivisione s del camino de la salvacin.
Como ya sabe mos, e n la prime ra de las Colaciones seala dos
me tas a e ste camino: una inme diata, que llama scopos, e sto e s,
la pureza de corazn; otra, ltima, que llama telos (fin), e sto
e s, el reino de Dios, al que re sulta imposible llegar sin habe r
alcanzado pre viame nte el prime r objetivo. A e stos dos trmi-
nos del camino de perfeccin corre sponde n las dos grande s
divisiones que Casiano, fiel al gnosticismo ale jandrino y a su
mae stro Evagrio, distingue : la vida prctica (scientia practik
15
In Cntica i.
16
Para una visin pormenorizada de la espiritualidad de San Gre gorio de Nisa, vase
J. DANI LOU, Platonisme et thologie mystique.
17
Vase A. y C. GUILLAUMONT, vagre le Pontique coI.1738-1739.
18 Vase supra, p.67-68.
El camino de la perfeccin
SIS
o scientia actualis) y la vida terica (scientia theoretik);
y e nse a que , as como no se llega al reino de Dios sin habe r
alcanzado pre viame nte la pureza de corazn, tampoco es po-
sible e mpe zar a re corre r el tramo conte mplativo de l camino
e spiritual sin habe r re corrido ante s el tre cho asctico de sde el
principio hasta el fin
19
. Esta gran divisin bipartita, con todo,
no le pare ce suficiente, y subdivide la practik e n otras dos
secciones: la lucha contra los vicios y la adquisicin de las
virtude s, que se distingue n, re spe ctivame nte , por el pre dominio
de l te mor y la coaccin e n la prime ra, y el de la aficin al
bie n, la caridad, la e stabilidad y la paz e n la se gunda. En esta
ltima e tapa, ef ectivamente, el hombre ha llegado a obte ne r
la pureza de corazn, idntica a la caridad, como sabe mos,
e sto e s, la prime ra me ta de la vida monstica. Y la pureza de
corazn le abre las pue rtas del reino de Dios, e n el que ,
como que da dicho, es posible pe ne trar ya e n e ste mundo
por la conte mplacin. El alma e mpie za, pue s, a re corre r el
se gundo tramo del camino de perf eccin la theoretik, que ,
a su vez, se subdivide e n dos parte s: la prime ra es una con-
te mplacin de nivel inf erior que admite cie rta multiplicidad
e n su objetoel mundo anglico, la compre nsin e spiritual
de las Escrituras, e tc.; la se gunda consiste e n el ms alto
nivel de la conte mplacin, e sto e s, lo que Casiano llama la
visin de slo Dios, la oracin de fuego u oracin pura,
como ve re mos e n su lugar corre spondie nte .
Otras divisione s de l itine rario e spiritual pue de n hallarse
a lo largo de las Conferencias de Casiano. Sirva de ejemplo la
te ora de las tre s re nuncias. La vida del alma e n e ste mundo
consiste e n una purif icacin progre siva, que para algunos te r-
mina e n una participacin anticipada de la bie nave nturanza
de los santos. Por la prime ra re nuncia, el hombre se de spre n-
de de los bie ne s e xte riore s; por la se gunda, de sus propios
vicios; por la te rce ra, finalmente, deja de conside rar el mundo
visible, para desear y conte mplar nicame nte el mundo ve ni-
de ro
20
. Esta divisin pue de compaginarse bastante bie n con
la pre ce de nte ; no es pre ciso insistir e n de mostrarlo. Lo mis-
mo pue de decirse de otro siste ma de sealizacin de l camino
e spiritual, anlogo al de las tre s re nuncias, que trae asimismo
Casiano: el de la triple inte ncin e n la accin. Se gn pre do-
mine e n su vida la fe, la e spe ranza o la caridad, e l cristiano
se dirige a la cspide de la ascensin e spiritual, pasando por
tre s perfecciones cada vez ms altas: la fe le somete a un
19 Vase, sobre todo, Collationes 14,1-2.
20 Collationes 3,6.
516 C.5. ha ascensin espiritual
rgime n de te mor que conviene al conocimiento de los vi-
cios, e sto es, al prime r grado de la ciencia actual; la e spe -
ranza le inspira el deseo de la re compe nsa celestial y, al pro-
pio tie mpo, el desprecio de los placeres corporales, lo que
pare ce corre sponde r al se gundo grado de la ciencia actual;
la caridad, e n fin, le hace pe ne trar e n el re ino de la conte m-
placin, que es ms sublime , porque tie ne a Dios por objeto,
y transf orma conse cue nte me nte al monje a image n y semejan-
za de l Cre ador
21
.
No vamos a re cordar aqu todas las divisiones de la as-
ce nsin espiritual propue stas por los autore s monsticos de
la antige dad, pe ro s de be mos me ncionar al me nos la que
sue le n adoptar los escritores sirios. Es una divisin tripartita
que se conforma a la tricotoma antropolgica, tan e n boga
e n la cultura grecorromana. Sus parte s son llamadas, e f e cti-
vame nte , corporal, psquica y pneumtica. Estas cate go-
ras se hallan, por ejemplo, e n un e ptome de la doctrina as-
ctica de l monacato sirio publicado por F. Graffin. La atri-
bucin del tratado al abad Isaas no pare ce e nte rame nte se -
gura, pe ro su conte nido me re ce toda la ate ncin. El autor
e mpie za por afirmar que la vida monstica consta de las tre s
e tapas mencionadas y que cada una de ellas se realiza me -
diante tre s virtude s que incluye n todas las otras: el ayuno,
la oracin y la misericordia. Dichas virtude s tie ne n tanta im-
portancia porque , se gn l, re gulan la conducta del hombre
para consigo mismoel ayuno, para con Diosla oracin
y para con e l prjimola mise ricordia; pe ro, claro e s, aun-
que se ejerciten a lo largo de todo el camino de perf eccin,
cambian de aspecto y de grado a me dida que el monje va
progre sando en l. As, por ejemplo, el ayuno, e n la e tapa
corporal, consiste e n la abstine ncia de comer; e n la e tapa
psquica, e n la sobriedad e spiritual y la guarda del corazn;
e n la e tapa pneumtica, e n de spre nde rse de todo re cue rdo
bue no o malo, de todo lo que pe rte ne ce al mundo pre -
se nte
22
.
La terminologa, como se ve, es varia, pe ro los conce ptos
no cambian, o cambian muy poco, e n los diversos sistemas
de sealizar el camino de perfeccin. Los anlisis a que han
some tido el proceso de la vida e spiritual los diversos mae stros
y e scritore s, han dado re sultados singularme nte pare cidos. El
camino que conduce a Dios empieza para el monje e n el
21
Ibid., 11,6.
22
F. GRAFFIN, Un indit de l'abb Isaie sur les tapes de la vie monastique: OCP 29 (1963)
449-454-
Grandeza y dinamismo de la votacin monstica 517
mome nt o de su conve rsin, de su re nuncia, de su prof e sin;
atravie sa un e spacio de purif icacin y de pe rf e ccionamie nto
moral; alcanza, si e l monje ha sido fiel a la gracia, la libe ra-
cin de la tirana de las pasione s, la pl e ni t ud de caridad, una
e spe cial comunicacin de l Espritu Santo; y, a partir de e n-
tonce s, la ruta se distingue por nue vas y maravillosas carac-
te rsticas: una gran se guridad, una e stabilidad sin zozobras,
e l f e rvor, e l gozo e spiritual, una pe ne tracin cada ve z mayor
e n e l conocimie nto y e n la f amiliaridad de Dios y de l mundo
sobre nat ural .
Grandeza, dinamismo y arduidad de la
vocacin monstica
A propsito de estas conce pcione s del camino de pe rf e c-
cin, convie ne hace r hincapi e n varios puntos importante s.
Y e n prime r lugar e n la grandiosidad de sus pe rspe ctivas.
Como acabamos de ver, no vacilaban los mae stros de los
monjes e n incluir e n sus te oras de la vida monstica de sde
las virtude s ms elementales hasta los grados ms elevados
de la conte mplacin mstica. Es importante subrayar e ste
punto, porque la te rminologa usada e n muchos te xtos podra
de sorie ntarnos. En efecto, los monjes hablan ordinariame nte
de salvacin, no de perf eccin o de santidad; se conside ra-
ban a s mismos como cristianos que , por prof esin, se apli-
caban e xclusivame nte a ate nde r al negocio de su salvacin.
Ahora bie n, es pre ciso re cordar que los antiguos no distin-
guan e ntre salvacin y perf eccin. El trmino sotena signi-
fica inte gridad, salud perf ecta, con exclusin de toda enf er-
me dad; e n el plano e spiritual, sotera inclua para ellos el
conce pto de perfeccin, de santidad. Por eso, cuando un
monje pre guntaba a un anciano e spiritual: Cmo podr
salvarme?, no pre guntaba simple me nte cmo le sera posible
e vitar el infierno y ser admitido e n el cielo, sino qu hace r
para llegar a ser ve rdade rame nte santo. Basta ate nde r a las
re spue stas que tale s pre guntas originaban e n los Apotegmas
de los padres y e n otros escritos antiguos para conocer su
ve rdade ro alcance
2i
. Pe ro es sobre todo al leer las ambiciosas
rutas que trazan los padre s y mae stros e spirituale s del mona-
cato a todos sus discpulos sin distincin cuando nos damos
cue nta de que el conce pto de vocacin monstica incluye la
vocacin a la santidad.
23
I. Haushe rr ha insistido re pe tidame nte , con razn, en este punto. Cf., por ejemplo,
Penthos... p.32-33; Noms du Christ... p.127; Spiritualit monacale... p.17-18.
Porque nte se bie nlas te oras sobre el camino e spiri-
tual de l monacato no f ueron excogitadas y consignadas por
e scrito para e xcitar la admiracin de los le ctore s. Eran algo
ms que puras te oras: sus autore s las pre se ntaban como pro-
gramas obligatorios, como itine rarios que de ban seguir cuan-
tos haban e mitido de algn modo la prof e sin monstica. El
solo he cho de ve stir el hbito monacalno se re pe tir bastan-
te implicaba para los antiguos la obligacin de te nde r a la
perf eccin sin de sistir ni disminuir jams la inte nsidad del e s-
f uerzo. Prof esar no significaba fijarse e n un e stado de pe rf e c-
cine n la vida monstica, tal como la conce ban los antiguos,
nada era e sttico, sino e mpe zar a andar hacia una me ta tan
sublime y lejana que nunca se alcanza de l todo. A propsito
de Casiano se ha e scrito con razn que identifica monacato
y bsque da de la caridad perfecta; monje no significa para
l sino el hombre que corre hacia la pe rf e ccin... Su nocin de
la vida monstica es e nte rame nte dinmica, incluso militar
Se trata de un progre so inte rminable ... Es monje quie n se
pone e n marcha de nue vo todos los das por esta carre ra in-
finita
24
. Lo mismo podra de cirse , mutatis mutandis, de los
otros mae stros de la e spiritualidad monstica y aun de los pa-
dre s de l monacato simple , mucho me nos inclinados a hablar
de las e tapas supe riore s de la vida e spiritual. El monjedice
San Pacomiode be avanzar incansable me nte por el camino
de l Seor y trabajar e n la propia salvacin con celo ardie n-
te
25
; y e n otro lugar: Progresa como las plantas jve ne s, y
agradars a Dios como el be ce rro que e cha cue rnos y pe zu-
as
26
. Los padre s y mae stros e xhortaban continuame nte a sus
discpulos a se guir avanzando, a progre sar, a no dormirse e n
el camino de la perf eccin, a no conte ntarse con lo ya avanza-
do. El mismo nombre de monje implicaba una exigencia cada
vez mayor de progre so, de perf eccin, de santidad. Segn e s-
tos te xtos, no se nace monje ni se convie rte uno e n monje por
el simple cambio de indume ntaria. Ser monje se vislumbra,
por el contrario, como un trmino lejano y sublime , al que
slo e s posible llegar con los aos, con el esfuerzo continuado
de todos los das y, naturalme nte , con el auxilio de la gracia
de Dios. Apa Jos dijo: No podrs llegar a ser monje si no
fueres e nte rame nte llama, como e l f ue go
27
. Y Titoe s, otro
de los padre s famosos, al escaprsele un suspito e n pre se ncia
de otro solitario, se excus dicie ndo: Perdname, he rmano,
2 4
A. DE VOG , Monachisme et glise... p. 232.
25 Catechesis: CSCO 160,2 y 29.
2 4
Ibd., p.23.
2 7
Apophthegamata, Jos 6.
Grandeza y dinamismo de la votacin monstica 519
que todava no haya llegado a ser monje , pue sto que he sus-
pirado e n tu presencia
28
. Y Macario de Egipto, invitado a
dirigir la palabra a los solitarios de Nitria, confes asimismo
que todava no haba lle gado a se r monje, pe ro que haba co-
nocido a ve rdade ros monjes: dos e rmitaos que , proce de nte s
de un ce nobio, vivan comple tame nte aislados de l mundo de s-
de haca cuare nta aos y haban alcanzado el e stado paradisa-
co de l prime r hombre
29
. Son ancdotas re ve ladoras. En todas
hallamos la misma idea que de veras pre ocupaba a los autn-
ticos monjes: la de llegar a ser monjes; e sto e s, la de realizar
ple name nte el programa e spiritual que el nombre monje, se -
gn ellos, e ncie rra.
Los Padre s no se cansaban de e xhortar al progre so e n el
camino del e spritu, no slo porque conocan la flaqueza de la
humana naturale za, que se cansa y re huye el esfuerzo conti-
nuado, sino tambin porque e ran conscientes de que la pe rf e c-
cin no se alcanza nunca del todo, por mucho que se corra.
Uno de ellos, San Gre gorio de Nisa, lo afirma rotundame nte :
La ve rdade ra perf eccin nunca pe rmane ce inmvil, sino que
sie mpre est cre cie ndo de bie n e n mejor; la perf eccin no tie -
ne f ronte ras que la limiten
30
. Tale s ide ashay que notarlo
no slo e ran una nove dad, sino que contrade can la opinin
comn de los inte le ctuale s. Para los filsofos grie gos, e n efec-
to, la esencia de \z perf eccin, como lo indica e l mismo vocablo
teleiosis, consista e n su calidad de cosa te rminada y comple ta.
Pe ro Gre gorio de Nisa, inspirndose e n una tradicin que
re monta a San Ire ne o y Orge ne s, objeta que , si e sto fuera as,
e n mate ria de virtud no podra habe r pe rf e ccin. Porque , se -
gn pie nsa, la virtud consiste e se ncialme nte e n un progre so,
e n una marcha hacia ade lante ; lo que implica que la pe rf e c-
cin de la virtud no pue de ser otra cosa que un proce so conti-
nuo y sin fin. Gre gorio de Nisa concibe e ste progre so y te n-
sin infinitos incluso e n el se no de la be atitud e te rna; es la
doctrina que J. Danilou ha propue sto de signar con el trmino
epctasis, que toma del propio Gre gorio
31
. Si son bastante
raros los e spirituale s que le sigue n hasta e ste e xtre mo, la opi-
nin que mie ntras se vive e n e ste mundo se pue de y se de be
avanzar e n el camino de pe rf e ccin e ra general e ntre los monjes
antiguos.
Otro punto convie ne subrayar aqu a propsito del progra-
ma e spiritual de l monacato primitivo: la conviccin de que su
2 8
Ibid., Titoes 6.
2 9
Ibi d. , Macario de Egipto 2.
3 0
De perfectione et qualem oporteat esse Christianum: MG 46, 285.
3 1
Platomsme et thologie mystique... p. 291-307.
e mpre sa constitua el negocio ms arduo que pue da imagi-
narse
32
. Ya su misma longitud haca pe noso el camino de
perf eccin; pe ro, ade ms, durante su re corrido te nan que lle -
varse a cabo trabajos tan difciles como deshacerse de los pro-
pios vicios y pasione s, luchar con los de monios, mante ne r el
cue rpo e n la se rvidumbre me diante un riguroso ascetismo y
tantas otras cosas. Todo ello, claro e s, re sulta sumame nte labo-
rioso para la naturale za humana, y no es de maravillar que a la
pre gunta: Qu es un monje?, re spondie ra lacnicame nte
apa Juan Colobs con esta sola palabra: Copos, e sto e s, tra-
bajo f atigoso
33
. Ni que apa Isidoro re plicara: He rmanos,
tal vez no vinimos a e ste lugar a causa del copos?
34
Ni que
Zacaras definiera: Quien se hace violencia e n todo, ste es
monje
35
. Re corde mos la historia de Pablo e l Simple , discpu-
lo de San Antonio, se gn la refiere Paladio: slo de spus de
habe r triunf ado de las duras prue bas a que le some ti, me re ci
or de labios de su mae stro la tan de se ada noticia: He aqu
que e re s monje
36
. Igualme nte significativas re sultan las pa-
labras con que el viejo Palamn re cibi al jove n Pacomio, de -
seoso de abrazar la vida anacortica e n su compaa: Lo que
t buscas no es una cosa cualquie ra; de he cho, muchos hom-
bre s vinie ron ac por esta cosa y no la pudie ron soportar; al
contrario, re troce die ron ve rgonzosame nte , pue s no quisie ron
af anarse e n la virtud
37
.
Afanarse e n la virtud es la divisa de l monje que busca de
ve rdad a Dios y su paraso. Porque , si el hombre no trabaja,
no pue de alcanzar a Dios
38
. De ah que , ne ce sariame nte , la
vida monstica te nga que se r trabajo (ponos), sudor (hy-
dros), fatiga (copos). Y que tanto anacore tas como ce nobitas
la conside re n e se ncialme nte como un ejercicio (skesis), una
prctica constante de la mortificacin y de la virtud, un con-
tinuo y pe noso avanzar a travs de l de sie rto e n busca de la
tie rra prome tida. Filoxe no de Mabbug recoge el comn se ntir
cuando e scribe :
T has sido llamado de Egipto, como los he bre os. El mar consti-
tua una barre ra ante ellos y los e gipcios los pe rse guan. De lante
de ti se e ncue ntra la te rrible prof undidad de las af licciones, los su-
f rimie ntos, los trabajos, las ansie dade s, los torme ntos, la pe nuria,
la pobre za, los dolore s, las e nf e rme dade s, la privacin de los amigos,
la se paracin de la f amilia, el ale jamie nto de los padre s, e l sile ncio,
** Cf. K. HEUSSI, Der Ursprung... p.218-266.
33
Apophthegmata, ]uan Colobs 37.
34
Ibid., Poimn 44.
35
Ibid., Zacaras 1.
36
37
3
Apsphthegmata, El as 7.
La voluntad humana y la gracia divina 521
la quie tud, la e stre cha clausura, el ve stido humilde , la vigilia, la con-
tine ncia, la abstine ncia, los oprobios y las injurias; si aflojas, los
trabajos y las f atigas, si obras con e xactitud; las agotadoras ve las noc-
turnas, la se d torturadora, e ne rvante , e xte nuante . Todas e stas cosas
y otras se me jante s, como un mar te mible , son barre ras que obstacu-
lizan tu salida, y los de monios te pe rsigue n como egipcios
39
.
Cie rto que e n los mae stros e spirituale s de l monacato anti-
guo tambin se e ncue ntran te xtos que subrayan la dulzura de l
servicio divino y la facilidad de adquirir las virtude s. As las
Colaciones de Casiano concluye n con una he rmosa evocacin
de la suavidad de l yugo de Cristo que e l monje ha tomado
sobre s:
Q u pue de habe r de pe sado o duro para aque l que abraza con
todo el ardor de su alma el yugo de Cristo y, firme e n la ve rdade ra
humildad y con la mirada fija e n los suf rimie ntos de l Se or, se ale -
gra e n me dio de todas las injurias, dicie ndo: ' Por lo cual me com-
plazco e n las e nf e rme dade s, e n los oprobios, e n las ne ce sidade s, e n
las pe rse cucione s, e n las angustias por Cristo, pue s cuando pare zco
dbil, e ntonce s e s cuando soy f ue rte ' !
40
Casiano contina e n este tono hasta te rminar el captulo, y
e n e l siguie nte afvrrna que , si e l yugo de Cristo nos pare ce pe -
sado, es por nue stra culpa. Sin duda tie ne razn. Pe ro para
llegar a e sta perf ecta humildad y e nte ro de spre ndimie nto que
pe rmite gustar la suavidad de se rvir a Dios e n la vida mons-
tica, cuntos trabajos y suf rimie ntos no es pre ciso soportar!
La voluntad humana y la gracia divina
El camino de perf eccin e s spe ro y pe noso, pe ro practi-
cable. El monje pue de e mpre nde r conf iadame nte la ascensin.
Tie ne todos los me dios que necesita para coronarla con xito.
Sus padre s y mae stros e spirituale s se lo ase guran re ite rada-
me nte y con e l mayor aplomo. La doctrina de l monacato pri-
mitivo e s, como la de los padre s grie gosmuchos de ellos sa-
lie ron de su se no, e se ncialme nte optimista. Luchan nue stros
doctore s contra toda sue rte de pusilanimidad e sgrimie ndo, cual
e spada de dos filos, un grande e inve ncible optimismo, tanto
por lo que se refiere a la capacidad natural del hombre para
alcanzar la virtud, como a lo tocante a la ayuda indef iciente que
le pre sta la gracia divina. Sobre ambos puntos, e n efecto, sue -
le n insistir con e ne rga
41
.
Note mos, ante todo, e ste rasgo bie n saliente de la e spiritua-
3
* Homilas o: SG 44,263.
4
Collationes 24,23. El texto citado es 2 Cor 12,10.
41
Vase, por ejemplo, W. JAEGER, TWO Rediscovered Worhs... p.8sss.
lidad del monacato primitivo: su optimismo antropolgico, su
fe en el esfuerzo humano, que apare ce de sde sus prime ras pro-
ducciones lite rarias. Ya San Atanasio pone e n labios de la su-
prema autoridad e n estas mate rias, e l gran San Antonio, la
doctrina ale ntadora de la facilidad de adquirir la virtud:
No temas al oir hablar de virtud ni te espante este nombre. Pues
no est lejos de nosotros ni est fuera de nosotros, sino que est
dentro de nosotros y es fcil con tal que la queramos. Para obtener
la sabidura los griegos viven en el extranjero y cruzan el mar; mas
nosotros no tenemos ninguna necesidad de abandonar el hogai a
causa del reino de los cielos, ni de cruzar el mar a causa de la virtud.
En efecto, dijo en tiempos el Seor: 'El reino de los cielos est den-
tro de vosotros...'
42
Si perseveramos como hemos sido creados, per-
maneceremos en un estado de virtud; mas, si pensamos en cosas inno-
bles, seremos tenidos por malos. Por eso, si la virtud tuviera que
adquirirse desde fuera, sera verdaderamente difcil; pero si est en
nosotros, guardmonos de pensamientos impuros. Y como hemos
recibido el alma en depsito, preservmosla para el Seor de tal
manera, que pueda reconocerla como obra suya, la misma que l
cre
43
.
Este optimismo, por lo que se refiere a la humana naturale -
za, se basa e n una conviccin prof unda, a la que alude el te xto
que acabamos de leer. Antonio, e n efecto, no propone a los
monjes el viejo ideal estoico de una vida e n armona con la
naturaleza racional, como tal vez estara inclinado a inte rpre -
tar este pasaje un humanista, sino que se refiere e xplcitame n-
te al e stado original de la humanidad ante s de l pe cado. Anto-
nio pre supone lo que leemos e n la Biblia: que Dios cre al
hombre a su image n y semejanza
44
. Ahora bie n, e n la pe rspe c-
tiva de nue stros e scritore s, Dios grab su image n e n el hombre ,
no me diante los done s pre te rnaturale s o sobre naturale s con
que quiso gratificar a Adn, sino e n la misma naturale za hu-
mana. De ah que , al sobre ve nir el pe cado original, no de struy
esta image n divina, pue s no de struy la naturale za humana,
sino tan slo la manch y oscureci. Ahora bie n, el pape l de
la gracia bautismal consiste pre cisame nte e n limpiar, re stau-
rar y dar nue vo brillo a la image n divina que lleva e n su pro-
pia naturale za cada uno de los que re cibe n el sacrame nto de
la iniciacin cristiana. El hombre bautizado ha re cobrado, gra-
cias a los mritos de Cristo, la naturale za humana original.
Por eso insiste n con tanta energa nue stros mae stros e n la
libe rtad y el pode r casi omnmodo de la voluntad humana.
A veces, incluso, lo hace n e n trminos tan exaltados, que pa-
42
Le 17,21.
43
Vita ntonii 20.
44
Gen 1,26.
re ce n rozar los linde s de la he te rodoxia. Es natural. El proble -
ma de las relaciones e ntre naturale za y gracia es uno de los ms
delicados y escabrosos de toda la teologa cristiana, El propio
San Agustninge nio agudo y pe ne trante si los ha habidolo
conside ra tan difcil de analizar y compre nde r, que , cuando se
defiende la libe rtad, pare ce que se niega la gracia, y, viceversa,
cuando se defiende la gracia, pare ce que se anula la libe rtad
45
.
As, el agustinismo de e stre cha obse rvancia pare ce ne gar el
libre albe dro, mie ntras que e l monacato antiguo, sobre todo
el orie ntal, ms bie n pare ce pe car por todo lo contrario. Sin
e mbargo, el pe lagianismo, con su te ora f undame ntal de que
el hombre pue de salvarse slo por su virtud moral y que la na-
turale za humana es capaz de alcanzar la perf eccin por sus
propios re cursos, apare ce como un f enmeno bastante e spo-
rdico y, ade ms, tpicame nte occide ntal
46
. Por mucho que
subraye n la importancia del esfuerzo humano, nue stros mon-
je s cre e n e n la absoluta ne ce sidad de la gracia divina, cuyo
pode r ponde ran y cuyos efectos se alan. Y es incue stionable
que Casiano no se mostr tan bue n discpulo de sus mae stros
orie ntale s cuando, con f rmulas e rrne as o simple me nte te n-
de nciosas, se opuso a San Agustn e n una ocasin
47
, como
cuando e nse a insiste nte me nte a lo largo de sus escritos que
la gracia es impre scindible e n la obra de la perfeccin del hom-
bre ; que ningn esfuerzo humano pue de mante ne rse sin la
gracia; que la fe, la ciencia de la Escritura, la fuerza de la vo-
luntad y, e n ge ne ral, todo bie n, e spe cialme nte los bie ne s de
orde n e spiritual, proce de n de la gracia; que la bue na voluntad,
la discre cin y aun la misma vocacin monstica son f rutos
de la gracia
48
. La te nde ncia a la pe rf e ccin no implica ningn
pe lagianismo; el monje sabe que su mismo ascetismo es f ru-
to de la gracia. Por eso conside ra la oracin como madre de
todas las virtude s, lo cual no pue de ser ms significativo.
Bastara, e n efecto, el he chotan acusadode me ndigar con-
tinuame nte la ayuda de Dios que implica la oracin de l mo-
nacato primitivo
49
, para ase gurarnos de la ortodoxia de sus
ideas re spe cto a la gracia divina.
Casiano sabe , como sus mae stros, que no ser por su e s-
45
De gratia et libero arbitrio 52.
46
Vase 1.1 p.322ss.
47
En la XIII de sus Collationes.
48
Necesidad (Collationes 3,12.21-22; 4.5-6; S.I4-I5; 13,18). Sin la gracia no es posible
ningn esfuerzo humano (Collationes 13,6). Todos los bienes, particularme nte los espirituales,
son fruto de la gracia (ibid., 2,13; 3,13-20; 10,10; 23,10; 12,4). La perseverancia y buena
voluntad (ibid., 3,18-19; 4,5; 7,8; 13, pasim). La discrecin (ibid., 2,1). La vocacin mons-
tica (ibid., 3,3). Igualmente, en sus institua, habla Casiano de las gracias de la castidad (6,6),
la humildad (4,23), la obediencia (4,29), la simplicidad (5,4), e tc.
49
Vase infra. p.336-337.
fuerzo, sino por un don de Dios como el monje podr obte ne r
la perfeccin: La perfeccin es rara y muy pocos los que la
han alcanzado por un don gratuito de Dios
50
. El monje, como
todo cristiano, tie ne ne ce sidad de la gracia divina. Sin ella se
agitara e n vano; no slo no alcanzara la perfeccin, sino que
ni siquie ra conseguira librarse de la tirana del pe cado. Vea-
mos, a guisa de ejemplo, lo que e nse a el autor de las Homi-
las espirituales:
El pode r de Dios solo e s capaz de suprimir radicalme nte el pe -
cado y e l mal que de l proce de . Pue s el hombre , por s mismo, no
pue de absolutame nte e xtirpar el pe cado. Pue de s luchar, re sistir, dar
golpe s y re cibirlos: slo Dios tie ne e l pode r de quitar las malas
race s. Pue s si t hubie ras sido capaz, de qu hubie ra se rvido la
ve nida de l Se or? As como el ojo no pue de ve r sin luz, ni se pue de
hablar sin le ngua, ni e scuchar sin odos, ni andar sin pie s, ni traba-
jar sin manos, t no pue de s se r re scatado ni e ntrar e n e l re ino sin
Je ss
51
.
Una de las razones ms pode rosas para insistir opportune
et importune e n la ne ce sidad que tie ne e l monje de esforzarse
ms y ms hasta coronar la asce nsin e spiritual, era pre cisa-
me nte el gran apre cio e n que los mae stros de l monacato anti-
guo te nan la gracia divina. Aunque lo pare zca, no se trata de
una paradoja. Nue stros monjes saban que Dios no def rauda
jams a sus se rvidore s que trabajan por avanzar hacia la pe r-
feccin; e staban conve ncidos de que cuanto ms se esfuerzan,
tanto ms se de rrama sobre ellos la gracia divina. He aqu
cmo f ormula esta ley de la vida e spiritual un autor muy le do
de los monjes antiguos:
En la me dida e n que Dios ve que e l hombre ha re sue lto de dicarse
a l sin de jarse distrae r por nada y sin tre gua, e n e sta misma me dida
hace abundar su gracia e n l y lo e nrique ce con ella. Por el contra-
rio, e n la me dida e n que ve que e stamos re sue ltos a no ocuparnos de
l ni ace rcarnos a l, sino a de jarnos distrae r por las cosas mate riale s,
e n la misma me dida se re tira y no se ocupa ms de nosotros. En
e f e cto, no tie ne ne ce sidad sino de nue stra re solucin, pue s sie mpre
e st dispue sto a compade ce rse de nosotros y a iluminarnos, con tal
que nosotros que ramos e ntre garnos a nosotros mismos
52
.
Y San Gre gorio de Nisa, el gran mae stro e spiritual de l mo-
nacato capadocio, vie ne a e nse ar lo mismo cuando e scribe :
La gracia de l Espritu e s lo que comunica la vida e te rna y un
ine narrable gozo e spiritual; pe ro el eros de l e sf ue rzo soste nido, que
e s f ruto de la fe, hace al alma digna de re cibir los done s y disf rutar
de la gracia. Cuando la obra de la justicia y la gracia de l Espritu se
30
Collationes 19,9.
51
MACARIO, Homilas espirituales 3,4: e d. H. DRRIES, p.23.
52
Homilas 56,2: ed. G. L. MARRIOTT, p.45.
e ncue ntran e n una misma alma, la lle nan de vida bie nave nturada
gracias a su mutuo apoyo. Pe ro cuando e stn se paradas e ntre s, nada
aprove chan al alma, pue s la gracia de Dios no pue de pe ne trar e n el
alma que re chaza la salvacin, y el pode r de la virtud humana no e s
suf icie nte por s mismo para e le var a la f orma de la vida [divina] un
alma que no tie ne parte e n la gracia
53
.
As, pue de de cirse , re sumie ndo esta doctrina, que la coope -
racin divina de pe nde del esfuerzo propio del hombre y au-
me nta con l
54
.
Para de signar e sta cooperacin de la gracia de Dios y la
voluntad humana, los e scritore s griegos suelen usar el vocablo
synerga. As, por e je mplo, Macario afirma que el monje ve nce
al de monio gracias a la colaboracin [synerga] del Espritu
y al propio celo e n [la prctica de] todas las virtude s
55
. Es
inte re sante se guir la evolucin se mntica de e ste vocablo e n la
tradicin e spiritual cristiana. A lo que pare ce , el prime r e scri-
tor que lo us como trmino tcnico-te olgico fue Cle me nte de
Ale jandra. Cle me nte e nse a que el hombre coope ra con la
gracia e n la obra de la propia perfeccin y santificacin. Pe ro
a me dida que el movimie nto asctico fue de sarrollndose , ve -
mos que se propaga y afirma ms y ms un nue vo se ntimie nto
acerca de la re sponsabilidad del hombre por lo que toca a su
aprove chamie nto. Pese al ple no re conocimie nto del he cho de
que el hombre no pue de salvarse slo por sus propios esf uer-
zos sin el pode r re de ntor de la salvacin obrada por la e ncar-
nacin y los suf rimie ntos de Je sucristo y por la gracia de l Es-
pritu Santo, el celo tico y la se rie dad de la prctica asctica
pare ci exigir una nue va f ormulacin de la relacin de las
obras re spe cto a la gracia. Esta nue va f ormulacin fue llevada
a cabo por los Padre s Capadocios y sus se guidore s con nimo
de ace ntuar un perf ecto e quilibrio y e vitar e xtre mismos
56
. Esto
pue de ve rse , por ejemplo, e n el tratado de e spiritualidad mo-
nstica e xce pcionalme nte importante que e s el De instituto
christiano, de Gre gorio de Nisa. Los trminos de Cle me nte de
Ale jandra han sido trocados: ya no es el hombre el que coope -
ra con la dynamis divina que est obrando su perf eccin, sino
el Espritu Santo, la gracia divina, o como se llame, se gn las
circunstancias, la coope racin de Dios; es sta la que se une
a la obra del hombre . En otras palabras, e n la synerga que une
a Dios y el hombre e n la misma e mpre sa de perf eccin moral,
no es el hombre el que Colabora con Dios, sino la gracia divina
53
De instituto christiano 46,25-47,11. La misma ide a reaparece varias veces a lo largo del
tratado; cf., por ejemplo, p.57,13; 70,11; 84,1, e tc.
54
55
Homilas espirituales 21,5: e d. H. DRRIES, p.194.
56
W. JAEGER, TWO Rediscovered Works... p.105 y 106.
la que coope ra con el esfuerzo moral de l hombre . La dif e re n-
cia es significativa y caracteriza muy bie n el e spritu del mo-
nacato primitivo.
Los sacramentos
No me nos significativa nos pare ce la actitud de nue stros
monjes re spe cto a la f uente normal de la gracia e n la Iglesia de
Cristo: los sacrame ntos. Ya he mos te nido ocasin de apuntar
que los monjes de l de sie rtoa diferencia de los que vivan e n
las ciudades-no cultivaban e spe cialme nte la liturgia. En el
espejo de monjes que es la Vida de San Antonio, la ce le bra-
cin e ucarstica, el celo por el oficio divino, la re ce pcin de
los sacrame ntos, no me re ce n una me ncin e ntre las prcticas
virtuosas de l gran solitario y padre de solitarios. A lo que pa-
re ce , Antonio tomaba parte e n la eucarista sie mpre que le era
posible , mas e n los largos pe rodos de soledad que jalonan su
existencia, e sto de ba ser e xce pcional. Por lo que se refiere a la
comunin, es probable que la re cibie ra con ms frecuencia, pue s
poda llevarse e l pan consagrado a su e rmita o incluso podan
llevrselo sus discpulos; sin e mbargo, es significativo que San
Atanasio no hable de e ste particular. Los hroe s ms o me nos
le ge ndarios cuyas vidas e scribi San Je rnimo, no cultivaban
e spe cialme nte la vida litrgica, sin que e sto sorpre ndie ra a na-
die . Tampoco San Martn, se gn nos lo da a conocer Sulpicio
Se ve ro, mostraba una pre dile ccin por el culto litrgico y los
sacrame ntos. Y si es cie rto que los ce nobitas de San Pacomio
cantaban salmos e n comunidad y tomaban parte e n la e uca-
rista los sbados y domingos, se gn la costumbre general de
los cristianos de Egipto e n aque l tie mpo, ninguno de los re lati-
vame nte abundante s docume ntos que nos hablan de la koinona
pacomiana subraya la importancia de l oficio, de la celebracin
e ucarstica o de los sacrame ntos para la vida de aquellos mon-
je s. Se limitaban a se guir la costumbre de los de ms cristianos.
Evide nte me nte , los monjes de la antige dad no incluye ron la
liturgia, la vida sacrame ntal, e n su programa especfico. Asis-
tan a los actos litrgicos y se acomodaban a la prctica general
e n cuanto a la re ce pcin de los sacrame ntos, como cualquie r
fiel cristiano. Tomar parte e n la celebracin eucarstica y no
comulgar e ra inconce bible e n aque l e ntonce s. El sacrame nto
tie ne , pue s, su lugar e n la vida monstica, aunque no te nga
lugar e n el sistema monstico: es algo sagrado, inefable, divi-
no, que pe ne tra e n la vida te rre stre del monje; pe ro, por lo que
Los sacramentos 527
sabe mos, los pre dicadore s no hablaban de su eficacia para el
progre so de l alma y no se discuta de ello
57
.
Algunos monjes iban an ms lejos. As, los mesalianos,
que tanta influencia ejercan e n ciertos me dios ascticos. Para
ellos, sacrame ntos, ritos y ce re monias e ran cosas tan indif e re n-
te s, que ni siquie ra vala la pe na rechazarlos, y suscitar as difi-
cultade s con la je rarqua; re ciban los sacrame ntos conside rn-
dolos, a lo sumo, como me dios de excitar el fervor pe rsonal. Al-
gunos, como Vale ntn y He rn, no daban a la comunin ms
que una importancia se cundaria
58
. Pudo ocurrir el caso de que
un monje, obcecado por los de monios, de clarara habe r visto a
Cristo, y, e n conse cue ncia, ya no te ne r ne ce sidad del sacrame n-
to; pe ro e sto era contrario a la fidelidad que se de be a la doc-
trina de la Iglesia por mucho que se haya progre sado e n la as-
ce nsin e spiritual, y los padre s, e n conse cue ncia, de clararon
que tal asceta e staba loco, y lo cargaron de cadenas durante un
ao e nte ro hasta que re cobr el juicio
59
.
En suma, no pare ce que los monjes comulgaran, e n general,
con ms frecuencia que los otros fieles. En ningn te xto halla-
mos me ncionada la celebracin diaria de la e ucarista
60
. Los
anacore tas de que habla Casiano slo comulgaban dos veces
por se mana: los sbados y los domingos
61
. Ya he mos visto que
sta era asimismo la costumbre de los ce nobitas de San Paco-
mio. En las f rate rnidade s de obse rvancia basiliana, el sacrificio
e ucarstico se ce le braba cuatro veces por semanael domingo,
el mircoles, el vie rne s y el sbadopor ministe rio de sace r-
dote s pe rte ne cie nte s a la comunidad. Pe ro es e xce pcional el
caso de Apolonio de He rmpolis, que e xhortaba a los monjes
a comulgar diariame nte con estas palabras:
Es pre ciso que los monje s, si pue de n, comulgue n todos los das
e n los miste rios de Cristo, pue s el que se aleja de e llos, se aleja de
Dios. Por e l contrario, quie n lo hace continuame nte , re cibe continua-
me nte al Salvador. Porque la voz de l Se or de clara: "Q uie n come mi
carne y be be mi sangre pe rmane ce e n m, y yo e n l' *
2
. Por eso e s
til a los monje s... pe rmane ce r pre parados todos los das y hace rse
tale s que se an dignos, e n todo tie mpo, de re cibir los miste rios ce le s-
tiale s, ya que nos be ne f iciamos as de la re misin de los pecados
63
.
Se cue nta que los discpulos de l abad Apolonio comulgaban
ef ectivamente todos los das
64
. Pe ro no era sta una practica
" H. LIETZMANN. Geschichte der Alten Kirche 4 (Berln
2
i953) p.149.
58
Historia lausiaca 31 y 32.
59
Apophthegmata, Motios i.
e 0
H. Bacht haba aducido uno, pero se ha demostrado que se trata de una amplificacin
posterior. Cf. E. DEKKERS, Les anciens moines... p.st nota 80.
61
Institua 3,11.
Jn 6,56.
63
Ibid., 8,60.
528 CJ. La ascensin espiritual
comn, ni mucho me nos, pese a los te xtos de Casiano que la
me ncionan
65
. La devocin eucarstica e xtre madame nte f ervo-
rosa que se e xpre sa e n un apote gma de apa Poimn, aunque
slo hable de la comunin dominical, hace dudar de su aute n-
ticidad
66
. Casiano refiere que ciertos monjes se conte ntaban
con comulgar una vez al ao, e n un te xto e n que re bate con
xito la argume ntacin de los que as obraban:
Aunque te ngamos concie ncia de se r pe cadore s, no por eso de be -
mos privarnos de la comunin de l Se or. Al contrario, te ne mos que
apre surarnos a re cibirla con mayor avide z, pue s e s me dicina de l alma
y purif icacin de l e spritu, aunque con humildad y fe, juzgndonos
indignos de gracia se me jante y buscando ms bie n el re me dio para
nue stras he ridas. Si e spe rramos a se r dignos, no comulgaramos ni
una sola ve z al ao, como hace n algunos que moran e n los monaste -
rios, y se forjan tal ide a de la dignidad, santidad y grande za de los
divinos miste rios, que juzgan que slo los santos e inmaculados
de be n re cibirlos, y no ms bie n a fin de que con su participacin nos
hagan santos e inmaculados. Los tale s pie nsan e vitar toda pre suncin
de arrogancia, cuando e n re alidad cae n e n otra mayor, pue s el da
que comulgan se juzgan dignos de la comunin. Mucho ms razona-
ble e s re cibir los sagrados miste rios cada domingo, como re me dio de
nue stras e nf e rme dade s, humilde s de corazn, cre ye ndo y conf e san-
do que no me re ce mos nunca e sta gracia, e n ve z de hincharnos con la
vana pe rsuasin de que al me nos se re mos dignos de ella al cabo
de un ao
67
.
Por la boca de Casiano habla la razn misma. Sin e mbargo,
cuanto ms se e studian los te xtos del monacato primitivo, re -
salta con tanta mayor ce rtidumbre e ste he cho: los ascetas de l
de sie rto, e n ge ne ral, no te nan e n especial estima los sacrame n-
tos. Una ancdota del monacato pacomiano nos pare ce muy
re ve ladora acerca de e ste particular. Le e mos, e n efecto, que
e n cierta ocasin se dej morir a un monje todava cate cme -
no sin bautizarlo; pe ro Pacomio y Te odoro, hombre s e spiritua-
les y carismticos, vie ron a los ngeles administrar el sacra-
me nto a su he rmano dif unto
68
. La inte rpre tacin de esta vi-
sin no ofrece lugar a dudas: la vida monstica que haba lle -
vado vali al moribundo la misma gracia que recibe el nefito
a travs del sacrame nto del bautismo. En otras palabras, la
vida monstica, lo mismo que el martirio, pue de re e mplazar el
bautismo.
Prof unda e inconmovible me nte e staban conve ncidos los
monjes antiguos de que su sacrame nto pe culiar era su misma
vida monstica. Las re nuncias y privacione s que implica, la
*
5
Institua 6,3; Collationes 7,30; 9, 21; 14,8. Cf . O. CHADWI CK , John Cassian... p. 66 not a 2.
66
Cf . E. DEK K ERS, Les anciens moines... p. 41.
*
7
Collationes 23. 21.
4 8
Viescoptes p. 141.
Conciencia del pecado
529
lucha cotidiana y e ncarnizada contra pasiones y de monios, todo
el amplio y variado programa de ascetismo corporal y e spiri-
tual que forma su misma trama, hace n del e stado monstico
un e stado re al y continuo de sacrificio y holocausto apto para
santificar las almas
69
.
Conciencia del pecado
La ascensin e spirituallo acabamos de veres posible
me diante la coope racin de dos f actores: la gracia de Dios y el
esfuerzo de l hombre ; o como pre f e ran de cir muchos de los
e scritore s de la antige dad monstica, me rce d al esfuerzo hu-
mano ayudado por la divina gracia. Ahora bie n, la voluntad del
hombre necesita e stmulos pode rosos y concre tos que la mue -
van a prose guir sin de smayar tan larga y pe nosa subida. Uno
de los e stmulos que ms re comie ndan nue stros mae stros era
la compuncin, e nte ndida como conciencia aguda y sie mpre
de spie rta de la re alidad ine ludible de l pe cado
70
.
Como ya sabe mos, no se limita la compuncin a de se mpe -
ar un pape l decisivo e n la conversin del monje, sino que
constituye el clima habitual e n que de be de sarrollarse toda su
e xiste ncia
71
. La clase de compuncin que provie ne del re -
cue rdo de l pe cado, de se ntirse pe cador y mie mbro de una hu-
manidad pe cadora, ha sido la ms practicada y la ms f ervien-
te me nte alabada y re come ndada por los padre s y e scritore s de l
monacato primitivo. De ella han dicho que es el ms se guro y
aun el nico camino que conduce a la ple nitud de la salvacin,
e sto e s, a la e te rnidad feliz, y ya e n esta vida, al paraso de la
paz y la intimidad con Dios
72
; una chispa capaz de consumir
todos los placeres de e ste mundo como si fueran e spinas y
abrojos
73
; un re quisito indispe nsable para orar ve rdade rame n-
te
74
. Las lgrimas por los pe cados constituye n, se gn una ex-
pre sin de San Gre gorio de Nacianzo que hizo f ortuna, e l quin-
to bautismoquinto porque vie ne de spus de los de Juan, de
Cristo, de agua y de sangre ; un bautismo ms pe noso toda-
va que el martirio, ya que consiste e n mojar cada noche con
lgrimas la cama y el cobe rtor [...], e n adoptar formas de luto
69 G. PENCO, La partecipazione... p. 192.
7 0
A la bibliograf a sobre la compunci n de la pgina 113, not a 19, adase , para la con-
cie ncia de l pe cado y su e xpre si n, K . HOLL, Enthusiasmus und Bussgewalt beim Rjtechischen
Mnchtum (Le i pzi g 1898); J. HRMANN, Untersuchungen zur griechischen Leiembeichl ( Do-
nauwor t h 1913); J. GROTZ, Die Entwicklunq des Bussstufenwesens in der vornicnischcn Kirche
( Fr i bur go 1955); H. DRR ES, The Place of Confession in Ancient Monasticism: S
J
5; T U 80
(Be rln 1962) 284-311.
7 1
Vase supra, p. 112-115.
" Cf . I. HAUSHERR, Penthos... p. l 35ss,
7
3 Cf . FAUSTO DE RI EZ (?), Sermo 2 ad monachos: CSEL 21, 321.
4
Vase inf ra, p. 34' - 343-
y triste za, a imitacin de Manase s y de los ninivitas
75
. San-
gre de las llagas del alma
76
, las lgrimas constituye n una ve r-
dade ra necesidad para todos los monjes, incluso para aquellos
que han alcanzado los grados ms elevados de la perfeccin y
disf rutan ya de los frutos de la aptheia. Acurdate de tu vida
ante rior y de tus faltas antiguas y cmo, e stando lleno de pa-
siones, has alcanzado, por la mise ricordia de Cristo, la impa-
sibilidad, aconseja Evagrio Pntico
77
. Llorar los propios pe -
cados es un de be r de todos los das. Cuando no se tie ne n lgri-
mas, hay que esforzarse por te ne rlas. La compuncin, como
toda la vida asctica, re quie re el ponos, el trabajo rudo. Ruega
e n prime r lugarescribe Evagrio e n otro opsculoa fin de
re cibir el don de lgrimas, para ablandar con la compuncin
la dure za de tu alma y, confesando contra ti mismo tu indigni-
dad al Seor, obte ne r su perdn
78
.
Excelentes mdicos de almas, re ce taron asimismo los pa-
dre s una serie de me dios eficaces para adquirir o de spe rtar la
compuncin. Uno de ellossin duda el ms se guroconsiste
en pe drse la a Dios e n la oracin. Otro es la le ctura de la Es-
critura, se gn el consejo atribuido a San Arse nio: Si ya no
tie ne s lgrimas, abre los libros divinos y lee, y e scuchars las
palabras de Dios y llorars
79
. Otro, tal vez el ms re come n-
dado, la me ditacin de los novsimos: la mue rte , el juicio, el
inf ierno, la gloria. San Antonio, que re chazaba las te ntacione s
pe nsando e n el fuego y el gusano roe dor
80
, aconsejaba a sus
discpulos que vivieran como si tuvie ran que morir el mismo
da
81
. Consejos anlogos pue de n le e rse e n las Vidas de San
Pacomio. Evagrio Pntico e xhortaba:
Cuando te sie ntas e n tu ce lda, imagina el da de tu mue rte ...
Re cue rda a las almas que e stn e n el inf ie rno... Acurdate de l da
de la re surre ccin, imagina el te rrible y horroroso juicio de Dios.
Conte mpla la conf usin de los pe cadore s ante Dios y su Cristo, e n-
tre los nge le s, y arcnge le s, y pote stade s, y todo el gne ro huma-
no. . . Pon ante tus ojos el bie n ate sorado por los justos, su conf ianza
ante Dios Padre y ante Cristo, su Hijo; ante los nge le s y arcnge le s,
y las pote stade s, y todo el pue blo. Re cue rda todo e sto. Llora y la-
mntate por el juicio de los pe cadore s, imagnate la pe na que suf re n;
te me que acaso vas corrie ndo hacia la misma conde nacin...
82
Doce monjes se juntaron para conf erir acerca de sus re s-
pe ctivas mane ras de practicar el asce tismo. Uno se de clara
75
S\ N GREGORIO DE NACIANZO, Orat. 39, In sacra lumina 17: MG 36,356.
lb
SAN GREGORIO DE NISA, Orat. funebris de Platilla: MG 46,880.
77
Prcticos 10.
78
De oratione 5.
Epistula beati patris Arsenii 52: ed. G. GARITTE, Une lettre... p.272.
80
Vita Antonii 5.
81
Ibid., 16-18.
82
Verba scniorum 3,2: ML 73,860-861.
Conciencia del pecado 531
mue rto a todas las cosas de e ste mundo; otro asegura que pe r-
mane ce de continuo se ntado con Mara a los pie s de Je ss;
un te rce ro, que hace compaa al Seor e n el hue rto de los
Olivos... El duodcimo, lle no de admiracin, no sabe si lla-
mar a sus colocutore s hombres celestiales o ngeles te rre -
nos; pe ro sin duda les da una sobe rana leccin de humildad
cuando les confiesa que sus propios pe cados no le pe rmite n
sino conte mplar continuame nte la pe rspe ctiva del inf ierno. En
e llaaade guardo mi e spritu, e je rcitndome e n la compun-
cin de la que el Seor ha hablado
83
, juzgndome indigno de l
cielo y de la tie rra y me ditando lo que e st e scrito: 'Mis l-
grimas son mi pan da y noche'
84
.
El pe nsamie nto de l juicio unive rsal e ra particularme nte
apto para e xcitar la compuncin de los monjes por una razn
muy concre ta, como se ve e n el siguie nte apote gma de apa
Discoro:
Si lle vamos nue stro ve stido ce le ste , no se re mos hallados de snu-
dos; mas si no se nos hallare lle vando aque l ve stido, qu hare mos,
he rmanos? Porque tambin nosotros habre mos de or aque lla voz
que dice : 'Arroja a ste a las tinie blas e xte riore s; all se r el llanto y
el crujir de die nte s'
8S
. Ahora bie n, he rmanos, ser motivo de gran
inf amia para nosotros si, de spus de habe r lle vado e l hbito mons-
tico durante tantos aos, e n la hora de l juicio no pose e mos el ve stido
nupcial
86
.
Particularme nte inte re sante es e l de sarrollo de e ste te xto
e n dos Cdices Colbertini:
Q u triste za tan grande no sobre ve ndr a apa Antonio, y a apa
Ammn de Nitria, y a apa Pablo de Foke , y a apa Ammn de Arabia
e n Egipto, y a apa Me ios de la Te baida, y a Macario de Esce te , y a
Paf nucio Sindonas, y a apa Urse re s de Te gua, y a apa Ammn Che -
ne urite s, y a todos los de ms justos cuando se rn admitidos e n el re ino
de los cie los, mie ntras nosotros se re mos arrojados a las tinie blas e x-
te riore s !
La supre ma ve rge nza a que pue de llegar un monje es no
ser hallado ve rdade ro monje e n pre se ncia de los que fueron
monjes autnticos
87
.
Sintate e n tu celda y llora tus pecados, reza un apote g-
ma del monacato copto
88
. El ve rdade ro cristiano es el que
rue ga todos los das por sus pecados, e scribe un monje lati-
no
89
. Con gran frecuencia apare ce n e n nue stros te xtos frases
" Cf. Mt 5,5.
84
J.-C. GUY, La collation... p.422-427. La cita es de Sal 42,4.
85
Mt 22,13.
86
Apophthegmata, Discoro 3.
87
K. HEUSSI, Der Ursprung... p.193-194. El texto citado se halla en MG 65,161-162.
88
89
ARNOBIO EL JOVEN, Commentarius in psalmum 105: ML 53,484.
532
C.5. La ascensin espiritual
semejantes. No e s, pue s, e xtrao que la compuncin y el arre -
pe ntimie nto de los pe cados comunique a toda la historia mo-
nstica antigua una se rie dad que sobre coge . La risa no apa-
rece nunca e n ella, y la sonrisa ape nas apunta de tarde en tar-
de . Incluso narracione s que a nosotros nos pare ce n tan ame nas
como las conte nidas e n la Historia religiosa, e stn, de he cho,
llenas de grave dad; el mismo Te odore to de Ciro nos advie rte
que sus hroes y he ronas ignoraban la pasin del re r y e m-
ple aban toda su vida e n llantos y lgrimas
90
. Con razn,
pue s, e n Siria, ahila, e sto es, el que llora, vino a ser sinnimo
de monje. Mas no slo lloraban los monjes sirios. Entre los
egipcios, por e je mplo, vivie ron algunos de los que ms se dis-
tinguie ron por el don de lgrimas. As, se cue nta de San Ar-
se nio que todos los das, mie ntras e staba se ntado ocupndose
de Su trabajo manual, te na un pao sobre las rodillas para
recoger las lgrimas que se de slizaban continuame nte por sus
mejillas. Por eso, al e nte rarse de su mue rte , apa Poimn le
de dic este e logio: Bie nave nturado e re s, apa Arse nio, que
has llorado sobre ti mismo e n e ste mundo! Pue s quie n no se
Hora a s mismo aqu, llorar para sie mpre all. Y conclua:
Sea aqu por propia voluntad, sea all por los torme ntos, re -
sulta imposible que no lloremos
91
.
La compuncin, como se ve , constitua uno de los de be re s
ine ludible s del monje; lo mismo que la oracin y el trabajo,
de ba ser su ocupacin constante . En un apote gma de apa
Hipe riquio se lee: El monje vigilante se esfuerza da y noche
e n orar continuame nte ; pe ro si traspasa su corazn y de rrama
lgrimas, esto hace bajar a Dios de l cielo para te ne r piedad
92
.
No cabe duda que el monacato primitivo se apropi sin re -
serva la doctrina de Orge ne s: el e spiritual de be te ne r sie mpre
muy pre se nte que , a me dida que crece e n perf eccin, las te n-
tacione s aume ntan e n fuerza e inte nsidad, lo que re quie re que
viva sie mpre e n una continua conciencia de l pe cado, e n una
compuncin pe rpe tua
9i
. Y, e n efecto, como ha comprobado
un bue n conoce dor de la mate ria, a la raz del monacato se
halla un prof undo se ntido de l pecado
94
. El monje corra al
de sie rto para librarse de la tirana de las pasione s, pe ro no
tardaba e n conve nce rse de que te ndra que pasar toda su vida
solo con sus pe cados e n pre se ncia de Dios. Ya lo dice una
se nte ncia de San Antonio: Esta es la mayor tare a de l hom-
90
Historia religiosa, prlogo.
91
92
Verba seniorum 3,17: ML 73,862.
93
Cf. W. VOLKER, Das Volkommenheitsideal... p.159.
94
H. DORRIES, The Place... p.285.
Conciencia del pecado 533
bre : tomar su culpa sobre s mismo e n pre se ncia de Dios y
e spe rar ser te ntado hasta su ltimo aliento
95
. Como aque l
padre a quie n sus discpulos que ran conve nce r de que e staba
libre de faltas, el monje de be re sponde r: Si pudie ra ve r todos
mis pe cados, tre s o cuatro hombre s no seran bastante s para
lame ntarlos con sus lgrimas
96
. Pe ro hay algo mucho ms
prof undo e n esta conciencia del pe cado tan propia del de sie r-
to: Ante la santidad de Dios, se desvanece pronto el conce pto
de que el pe cado... pue de ser ve ncido e n un pe rodo de tie m-
po ms o me nos largo
97
. No tardan los monjes e n conve nce r-
se de que el hombre es pe cador por naturale za. Su e xpe rie n-
cia de todos los das se lo va e nse ando. No slo los pe cados
que tal vez come tie ron e n su vida pasada e n el mundo, sino
los malos pe nsamie ntos y las pe rve rsas inclinacione s que ellos
de signan con el nombre de logismoi, y que e n el de sie rto les
atacan de continuo con re doblada inte nsidad, les hace n ve r
clarame nte cul es su condicin. Y a me dida que van avanzan-
do por el camino de perf eccin, van de scubrie ndo ms y ms
cul es su mise rable e stado de pe cadore s. Cuanto ms el hom-
bre se acerca a Diosdeca apa Matoe s, tanto ms se ve
pecador, y alegaba el ejemplo de Isaas
98
, que en el mome nto
e n que vio a Dios se llam a s mismo mise rable e impuro " .
Ace ptar e sta re alidad, e nf re ntarse con ella cara a cara y esfor-
zarse por no olvidarla nunca, son actitude s f ecundas e n con-
secuencias. Los rasgos ascticos y pe nite nciale s que pre se nta
la vida monstica se explican, e n gran parte , por e ste se ntido
del pe cado, de la condicin pe cadora de l hombre , tan arraiga-
do e n nue stros monje s.
Y no slo se conside raban individualme nte como pe cado-
re s: se re conocan ade ms mie mbros de una humanidad cada
y manchada, se ntan cmo los pe cados de l gne ro humano pe -
saban de algn modo sobre ellos. Nue stros te xtos lo te sti-
fican abundante me nte . San Pacomio, por ejemplo, de scriba
as la situacin del mundo e n su tie mpo:
Ya no hay padre que e nse e a su hijo, ni hay hijo que obe de zca a
su padre . Las vrge ne s prude nte s han de sapare cido. Todos los santos
padre s murie ron. Ya no hay madre s ni viudas, y he mos lle gado a se r
como hurf anos. Los humilde s son pisote ados, se pe ga e n la cabe za
a los pobre s. Falta poco para que la ira de Dios e stalle y nos visite , sin
que haya nadie que pue da consolarnos. Todo e sto nos ha suce dido
porque no he mos he cho pe nite ncia
1 0
.
95
96
Ibid., Discoro 2.
97
H. DORRIES, The Place... p.280.
' Is 8.
99
Apophthegmata, Matoes 2.
100 Catchse a pro-pos d'un moine rancunier: CSCO 160,21
534
C.5. La ascensin espiritual
Y ms ade lante , hacia el fin de la misma cate que sis:
Las igle sias e stn lle nas de camorristas y e xaltados. Las comuni-
dade s monsticas se han vue lto ambiciosas. El orgullo impe ra como
due o. Ya no hay nadie que se sacrif ique por su prjimo; al contrario,
cada cual oprime a su se me jante . Estamos sume rgidos e n la pe na. Ya
no hay prof e tas ni sabios. Ya nadie conve nce a nadie , pue s la dure za
de l corazn abunda. . .
101
Cie rto que Pacomio, hacie ndo gran uso de te xtos prof -
ticos, pintaba con tintas tan ne gras la sociedad conte mpor-
nea a fin de excitar el celo de sus discpulos, pe ro tambin in-
te ntaba darle s a e nte nde r de qu clase de humanidad e ran
mie mbros y cmo era necesario que contribuye ran a purgar
los pe cados de l mundo: Combatmonos a nosotros mismos
mie ntras la pe nite ncia est a nue stro alcance; re vistmonos de
mortificacin, y nos re novare mos e n la pure za; ame mos a los
hombre s, y se re mos amigos de Je ss, amigo de los hombre s
102
.
Y los te xtos de carcte r ms o me nos hagiogrfico nos mue s-
tran cmo los santos monjes oraban y hacan pe nite ncia por
el gne ro humano; he mos te nido ocasin de citar ms de un
ejemplo e n las pginas pre ce de nte s
103
. Pero-ya que da di-
chono era ne ce sario salir de l de sie rto o de la clausura de l
monaste rio para e ncontrarse con el pe cado. Su trgico y uni-
versal impe rio no re spe ta los umbrale s de cenobios y e rmi-
tas. No dice la Escritura
104
que el justo cae siete veces y
otras tantas se le vanta? Este pasaje da pie a Casiano para e x-
plicar las siete clases de faltas e n que suelen caer los hom-
bre s justos y santos, sin que por ello dejen de se rlo:
Una cosa e s come te r un pe cado mortal y otra de jarse sorpre nde r
por un pe nsamie nto que , sin e mbargo, no e st libre de pe cado; o dar
un traspis por ignorancia, por olvido o por palabras intile s, que e s-
capan tan rpidame nte ; o e xpe rime ntar una sombra de duda e n la
mirada inte rior de la fe, o se ntir la sutil caricia de la vanidad, o cae r
por un mome nto de las ms altas cimas de la pe rf e ccin por el pe so
de la naturale za. Tale s son las sie te cadas que e xpe rime nta algunas
ve ce s e l varn santo, sin de jar de se r justo; las cuale s, aunque pare z-
can le ve s y pe que as, hace n, con todo, que no e st sin pecado
105
.
Maspre ciso es re conoce rlono todos los pe cados que
se come tan e n los monaste rios e ran tan leves como los e nu-
me rados por el piadoso Casiano. Nue stros te xtos nos lo dan
a e nte nde r clarame nte con cierta frecuencia. Hombre s como
los de ms, los monjes e xpe rime ntaban sus mismas flaquezas,
101 Ibi d. , p. 2S-
102 Ibid.,p.2i.
IOJ Vase t.i p.352-353.
104 Prov 24,16.
ios Collationes 22,13.
El amor de Dios y la imitacin de Cristo 535
sus mismas pasione s, sus mismas te ntacione s. Lo maravilloso
es que lograran supe rar la condicin humana, no que alguna
vez sucumbie ran y San Orsie sio tuvie ra ocasin de exclamar
con ace nto trgico: Oh monacato, le vntate y llora sobre ti
mismo; le vntate y llora sobre tu re spe table hbito que lleva-
rn los que pe rte ne ce n al gne ro de los ce rdos y los mulos!
106
El amor de D ios y la imitacin de Cristo
El arre pe ntimie nto de los pe cados come tidos, la concie n-
cia de ser pe cador y de f ormar parte de una humanidad pe ca-
dora, la se nsacin de e star rode ado por el mal y la te ntacin,
todo e sto era para el monje , como acabamos de ver, un pode -
roso acicate para pe rse ve rar e n los rudos trabajos de l ascetis-
mo y progre sar ms y ms por el spe ro se nde ro que conduce
a Dios. Pe ro junto a e stos e stmulos, que pue de n calificarse
de negativos y que se inspiran ms e n el te mor que e n el amor,
apare ce n e n nue stra docume ntacin otros motivos de signo
muy positivo, e ntre los que de scue llan sobre todo e l amor de
Dios y el de se o de seguir a Cristo, supre mo ideal de l monje.
Distingue San. Basilio tre s disposicione s que conduce n al
hombre a obe de ce r los mandamie ntos divinos:
Nos apartamos de l mal, o por te mor de l castigo, y te ne mos la dis-
posicin de l e sclavo, o, movidos por el ince ntivo de la re compe nsa,
cumplimos los mandamie ntos por las ve ntajas que nos re porta, y nos
pare ce mos a los me rce narios, o acaso obramos el bie n a causa de l mis-
mo bie n o por amor de aque l que nos dio los mandamie ntos, re goci-
jndonos de habe r sido conside rados dignos de se rvir a un Dios tan
grande y tan bue no, y te ne mos as las disposicione s de los hijos
107
.
De las tre s disposicione s, no hay lugar a duda, la te rce ra
es la ms noble . El amor de Dios constituye el principal moti-
vo de la vida cristiana y, consiguie nte me nte , la prime ra y ms
importante inspiracin de la vida monstica. Dios, nue stro
cre ador y bie nhe chor, re quie re nue stro amor. Y nosotros ama-
mos a nue stro Cre ador porque he mos sido he chos por l, e n
l te ne mos nue stras delicias y e n l de be mos pe nsar sie mpre
como nios e n su madre
108
. Cmo no amaramos a Dios
si re cibimos sus beneficios con gratitud y alegra? El es el
Autor de muchas y grande s be ndicione s, y hay e n cada una
de las almas sanas una disposicin para el amor de bida a la
misma naturale za, por as de cirlo, y no a la e ducacin
109
.
ios Cathchse: CSCO 160,75.
i
7
Regulae fusius tractatae, introduccin.
10 I bi d. , 2, 2.
i
9
Regulae brevius tractatae 212.
536 C.J. La ascensin espiritual
Dios es el bie n supre mo, objeto de todo de se o. El es nue stra
me ta y nue stro fin. De l re conocimie nto de este he cho se sigue
la total sumisin de l hombre a su santa voluntad. El que
ama a Diose scribe el mismo San Basilio a raz de su propia
'conve rsin', huye de todas las cosas y se re tira junto a
Dios
n o
. Y ste ser asimismo el principal e stmulo que le
har avanzar sin desfallecer por el camino de la perfeccin.
Ace rca de la posicin ce ntral de l amor de Dios e n la vida as-
ctica, e scribe asimismo San Basilio: Es pre ciso sabe r que es
slo una virtud; mas, gracias a su eficacia, abarca y cumple
todos los mandamie ntos. Pue s, si alguno me ama, dice el Se-
or, 'guardar mis mandamie ntos'
n l
. Con razn se ha e s-
crito que San Basilio pone el ce ntro de la vida monstica e n
el instinto religioso, e n el amor del hombre a Dios y e n el de -
se o.de la unin con l
112
. Lo mismo podra de cirse e n ge ne -
ral de los otros mae stros de l monacato primitivo
113
.
El monje no se cansa de buscar a Dios, de corre r hacia su
ve rdade ra patria. Suspiro por un solo dondice San Basi-
lio, me esfuerzo por alcanzar una sola gloria: la gloria de l
re ino de los cielos. Su deseo es incoe rcible . Siempre que la
belleza de Dios ha iluminado a los santos, ha dejado e n ellos
el aguijn de un de se o intole rable , de modo que , cansados de
la vida pre se nte , han e xclamado: ' Ay de m, que mi de stie -
rro se ha prolongado! Cundo e ntrar a ver e l rostro de
Dios?'
114
Hay que re conoce r, con todo, que las manif estaciones de
te rnura para con Dios son ms bie n raras e n los e scritos sali-
dos de manos de los monjes antiguos. La humildad y cie rto
pudor inve ncible les impe da prodigar tal clase de e xpansio-
ne s. Slo de tarde e n tarde hallamos algn pasaje como el que
le e mos e n una carta de Nilo de Ancira a un monje prof unda-
me nte afligido: Esa intole rable triste za y ese gran de salie nto
es una te ntacin que podrs e liminar me diante abundante s l-
grimas, bue nas e spe ranzas y un ardie nte amor por el dulcsi-
mo Cristo Salvador
115
. Ms reveladora an nos pare ce la his-
toria que se refiere de apa Juan Colobs. Una rica hurf ana
que haba favorecido a los monjes, haba te rminado por con-
ve rtirse e n corte sana. Al e nte rarse , los padre s lo sintie ron vi-
vame nte y e nviaron a Juan Colobs para ve r de salvarla. De s-
" Ep. 2,4.
111
Regude fusius tractatae 2,1. La cita es de Jn 14,23.
112 E. F. MORRISON, St. Basil... p.131.
113
Vase el hermoso trabajo de . Ranke-Heinemann (Die Gottesliebe ais ein Mov fr
die Entstehung des Monchtums: Mnche ne r theologische Zeitschrift 8 [1957] 289-294).
114
Regulae fusius tractatae 2,1. La cita es de Sal 119,5.
i " SAN NILO DE ANCIRA, Ep. 2,53.
El amor de Dios y la imitacin de Cristo 537
pue s de muchas dif icultades, el santo monje fue admitido e n
pre se ncia de la jove n, que e staba se ntada e n su cama. Juan
se se nt a su lado. Lue go la mir a la cara y le dijo simple me n-
te : Q u re prochas a Je ss para llegar a donde has llegado?
Y prorrumpi e n llanto. Esto bast para que la pe cadora se
convirtie ra e hiciera pe nite ncia
116
. La ancdota escueta mue s-
tra, mejor que grande s discursos, hasta qu punto el amor de
Cristo arda e n el corazn del santo anacore ta.
Es de notar que los te xtos de esta clase, como los dos que
acabamos de citar, sue le n ref erirse concre tame nte a Je sucris-
to, el gran amor y el supre mo ide al de los monje s. El mona-
cato primitivo y Jesucristo, o el lugar de Cristo e n la e spiri-
tualidad de l monacato antiguo, podra ser el te ma de toda una
dise rtacin; quie n las e mpre ndie ra, e studiando uno a uno to-
dos los docume ntos que nos han lle gado, de scubriray nos
de scubriravastas y maravillosas pe rspe ctivas que la rude za
e xte rior de nue stros monjes a veces ni siquie ra pe rmite sospe -
char. Aqu te ndre mos que limitarnos a dar algunas indicacio-
ne s, a citar unos te xtos escogidos un poco al azar, como nos
vemos obligados a hace r con tanta frecuencia dada la abun-
dancia de los mate riale s.
Cristo lo era todo para e l monje . Dice San Je rnimo: Juan
Bautista, portae standarte de l monacato, espera a Cristo e n la
soledad: bienaventurados los monjes, porque imitan a Juan
y sus ojos no se dignan mirar otra cosa sino a Cristo
117
. Esta,
e n re alidad, de be ser su nica ocupacin y pre ocupacin, con-
forme al dicho de San Porcario: Dejadas todas las cosas, con-
ce ntra tu ate ncin e n una sola: agradar a Cristo, el Unignito.
El sie mpre te est ayudando y soste nie ndo; como piadossimo
padre , se compade ce de ti, te guarda y te ama. Habla sie mpre ,
si es posible , con el Seor
118
. Cristo es la fortaleza de l monje ,
su me dicina, su victoria. En la de snude z de su soledad e spiri-
tual, no tie ne el monje ningn de re cho a ate rrorizarse ante los
tre me ndos ataque s de l e ne migo. Le e mos, e n efecto, e n una de
las Homilas de Filoxe no de Mabbug: Como Moiss e staba
de corazn con los israe litas, as Cristo est adhe rido se cre ta-
me nte a tu alma, y dice con re spe cto a tus pe nsamie ntos, lle nos
de afliccin y triste za, lo que Moiss deca a los judos: 'El Seor
pelear por vosotros; vosotros estaos tranquilos'
119
. El monje
sie mpre podr de cir a Cristo con San Ef rn: Tu cruz e s arma
' Apophthegmata, Juan Colobs 47.
II o
AN
J
ER<
^
NIM
. Hom. in Iohannem evangelistam: Analecta Maredsolana 3,2 p-387'
" SAN PORCARIO, Mnita: ed. A. WILMART en RBn 26 (1909) 477-478.
119
FILOXENO DE MABBUG, Homilas 9: SC 44,263. La cita es del Ex 14,14.
538 CJ. La ascensin espiritual
de los atle tas y su victoria le vanta a los cados
120
. Oigamos de
nue vo a Filoxe no de Mabbug: En el desierto del monasterio
hay muchas se rpie nte s que mue rde n la muche dumbre de tus
pe nsamie ntos, es decir, injurias, maledicencias, angustias, mur-
muracione s, disputas, calumnias..., re conve ncione s y acusa-
ciones; pe ro, como los israelitas miraban la se rpie nte que Moi-
ss haba le vantado y se curaban de las morde duras de las se r-
pie nte s, as t tambin..., cuando e re s mordido por una de
las se rpie nte s que acabo de e nume rar arriba, fija los ojos de l
alma y mira a nue stro Seor Je sucristo pe ndie nte de la cruz
121
.
Esta conte mplacin de Cristo crucificado comunica al monje
nue vas fuerzas para seguir ade lante : Ten sobre todo el gusto
de la conte mplacin de la crucifixin de Cristo y aborda a con-
tinuacin las bue nas obras de los justos l
22
.
Nadie ha insistido con tanta energa e n las asperezas que
implica la vida monstica como San Je rnimo, pe ro nadie tam-
poco ha ace ntuado ms vigorosame nte e ste axioma importan-
tsimo: el monje sufre todas estas pe nalidade s e n ntima unin
con Cristo. As, por lo que se refiere a la pobre za. Los monjes
no tie ne n de spe nsas, no tie ne n almacenes, pe ro tie ne n al mis-
mo Seor de almacenes y de spe nsas, Cristo. No tie ne n grane -
ros, sino al Seor de los grane ros. No tie ne n las rique zas de l
diablo, pe ro tie ne n la pobre za de Cristo
123
. Bienaventurados
los monje s: bastante rico es quie n es pobre con Cristo!
124
De be s de spojarte de tus bie ne s? Sigue de snudo a Cristo
de snudo!
125
Debes dejar las ciudade s? Re trate al de sie r-
to para pode r orar con Cristo!
126
Te e spanta dormir e n el
sue lo? Pero si el Seor se acuesta a tu lado!
127
Esta ntima
re lacin con Cristo hace que se supe re n triunf alme nte todas
las dificultades de l ascetismo.
Casiano ensea al monje a de scubrir, e n el seno mismo de
la auste ridad de su vida, el f undame nto de toda alegra e spi-
ritual: la unin con Cristo suf rie nte . Aunque raras veces e x-
plcita, esta mstica de Jess es una de las claves ms importante s
de la obra de nue stro autor
128
. Nada ms fcil que ampliar
e sta justa apre ciacin de C.-J. Guy y e nglobar e n ella a otros
e scritore s y mae stros de l monacato primitivo. Los docume ntos
que nos pe rmite n conocer las e nse anzas de San Pacomio y de
12
0 Hymnus de admonitione 18: LAMY, 4, 782.
1 2 1
Carta a un superior... 29-30 e d. GRAFFI N, p. 339-340.
1 2 2
FI LOX ENO DE MABBUG, Carta a un discpulo...: e d. GRAFFI N: OS 6 (1961) 250.
123 Tract a us de ps. 143: Anal e ct a Mare dsol ana 3,2,284.
124
Ep. 14,1.
125
Ep. 125,20.
' Ep. ad Praesidium: e d. G. MORI N, p.55- Cf . Ep. 58,4,2: CSEL 55,532.
127
Ep. 14,10.
128
C.-J. GUY, Jean Cassien: vie et doctrine spirituelle (Parts 1961) p.37.
El amor de Dios y la imitacin de Cristo
539
sus sucesores San Orsie sio y San Te odoro reflejan re pe tida-
me nte la viva ce rtidumbre de que Cristo, por sus suf rimie ntos
y su mue rte , se ha pue sto e n re lacin e strictame nte pe rsonal
con cada uno de nosotros; ms an, que el monje se halla
unido inme diatame nte con el Seor suf rie nte
129
.
Al f ondo de la mstica de Jess se halla, e vide nte me nte ,
la idea de la imitacin y del se guimie nto de Cristo. El Seor
est con el monje, porque el monje sigue a Cristo. Si te ne mos
e n cue nta la importancia excepcional de este te ma de la imita-
cin de Cristouno de los ms ce ntrale s de la Escritura, no
podr sorpre nde rnos que , explcito o sote rrao, se halle con-
tinuame nte pre se nte e n los escritos de l monacato primitivo.
Se ha dicho que toda la doctrina asctica f undame ntal del
Nue vo Te stame nto pue de re sumirse e n estas palabras de Je -
ss: El que quie ra ve nir e n pos de m, niegese a s mismo,
tome su cruz y sgame
13
. Es cie rto. El principio de abne ga-
cin, tan vigorosame nte e xpre sado, implica la parte negativa
de l ascetismo cristiano; e l de la imitacin de Jess re pre se nta
el e le me nto positivo, as como tambin el motivo ms de te r-
minante . En efecto, como lo garantizan las Escrituras e n otros
pasajes
131
, de sde los principios mismos de la Iglesia, el deseo
de imitar a Cristo y se guir sus huellas fue para los cristianos
la principal razn de ace ptar con alegra toda clase de priva-
ciones, suf rimie ntos, oprobios y pe rse cucione s. Este nue vo as-
cetismo, que conside raba el martirio como la perf eccin misma,
porque es la ms alta imitacin del Seor, se e ncarn lue go,
sobre todo, e n el monacato. Y la idea de seguir a Cristo apare -
ce yarecordmosloen la vocacin del prime ro de los mon-
je s ilustre s, San Antonio, quie n de cidi abrazar el nue vo estilo
de vida asctica al e scuchar la le ctura del te xto evanglico: Si
quie re s ser pe rf e cto, ve , ve nde cuanto tie ne s, dalo a los pobre s,
y te ndrs un te soro e n los cielos, y ve n y sigeme
132
. Anto-
nio lo dej todo para seguir a Cristo. Lo mismo hicie ron
cuantos se re tiraron tras l al de sie rto movidos por una autn-
tica vocacin. El monje, dice San Basilio, es el que quie re re s-
ponde r de ve rdad a la llamada de Cristo, que invita a seguirle
con la cruz a cuestas
133
. Hace rse monje no e s, para San Paco-
mio, sino conve rtirse e n pe rf e cto discpulo de Cristo y re co-
nocer esta nica ley: Sigue e n todo al Seor
134
.
1 2 9
H. BACHT, La loi... p.io.
i " Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23-
131
1 Pe 2,21 y, sobre todo, 1 Cor 4,16.
1" Mt 19,21. Cf. t.i p.57-58.
133
Ep. 2,2.
' ". Cf. Cathchse: CSCO 160,14,17 y 20. H. Bacht ha estudiado el tema de la imitacin
de Cristo en la lite ratura pacomiana primitiva (La loi... p.7-13). Vase tambin U. RANK E-
HEINEMANN, Zum Motiu der Nachfolge imfrhen Mnchtum: EuA 36 (1960) 335-347.
Nue stros e scritore s hablan de imitar a Cristo e n su humil-
dad, su manse dumbre , su pobre za, su virginidad, su obe die n-
cia al Padre , su oracin, su caridad...; pe ro hace n hincapi pre -
f e re nte me nte e n que la ve rdade ra imitacin del Seor consiste
sobre todo e n sufrir por l y con l, e n participar e n el oprobio
de su pasin y su cruz. Si Cristo es nue stro mae stroe scribe
San Pacomio, seamos sus imitadore s y llevemos sus afren-
tas
135
. Llevando la cruz de Cristo, sigmosle de ve rdad, con-
f orme a lo que le prome timos voluntariame nte y sin coaccin,
e xhorta su discpulo pre f e rido, San Te odoro
136
. Todo el su-
f rimie nto que implica la vida monstica, qu es sino una co-
rre sponde ncia, un e co agrade cido a los suf rimientos de Cristo
por nosotros? San Orsie sio, otro supe rior de la koinona pa-
comiana, e nse aba a sus monjes: Cristo acept [por nosotros]
las bof etadas, [a fin de que ] nosotros, por nue stra parte , cruci-
fiquemos nue stra carne con [sus pasione s y] ape titos; le die ron
[vino] mezclado con hil, a fin de que nosotros, por nue stra
parte , [rechacemos] la hil de l pecado
137
. El monje , indiscu-
tible me nte , es el hombre de la cruz de Cristo; su vida e st e s-
pe cialme nte consagrada a la pasin de Cristo; su ms ntimo
de se o consiste e n imitar a Cristo, sobre todo e n su mue rte
138
.
De ah que , para San Efrn, como para tantos otros Padre s,
ve stir el hbito monstico equivalga a re ve stirse inte riorme nte
de la pasin de Cristo
139
, y el magnfico se rmn de toma de
hbito de l abad Pinufio gira e n torno a esta idea ce ntral: la
re nuncia no es otra cosa sino el signo de la cruz y de la mue rte
a s mismo
140
Los monjes llevan la pasin de Cristo e n su
cue rpo e imitan a Dios
141
.
Tale s e ran los grande s ideales-el amor de Dios, la te rnura
por Cristo, las ansias de imitar al Seor e n su vida y e n su mue r-
te que , cual pode rosos re sorte s, lanzaban al monje e n pe rse -
cucin de la perf eccin cristiana y le daban nimos para pro-
se guir da a da la dif cil ascensin e spiritual que haba e mpre n-
dido.
1 3 5
Ep. 5: BOON, 92.
13' Catchse: CSCO 160,52.
13' I bi d. , p. 73-
138 M. VI LLER- K . RAHNER, Aszese und Mystik... p. 296-297.
139 Sermo de monachis, ascetis et eremitis, 11: LAMY, t . 4 col. 172.
1
40
Institua 4,34.
141
SAN BASI LI O, Se rmo ascticas 1: MG 31, 625.
La ciencia prctica' 541
CAP TULO VI
EL ASCETISMO CORPORAL
La cie ncia prctica
Segn la doctrina comn de los te ricos del monacato pri-
mitivohe re de ros, e n e sto como e n tantas otras cosas, de la
tradicin e spiritual cristiana y, sobre todo, de los mae stros
de Ale jandra, el camino de la perfeccin empieza por una
dura e tapa purif icadora. Llme se practik, scientia actualis
o como se quie ra, consiste , como dice Evagrio Pntico, e n un
mtodo e spiritual que purifica la parte afectiva de l alma *.
Esta catarsis pre se nta una doble ve rtie nte : una, ne gativa,
consiste e n e xtirpar los vicios; otra, positiva, mira a la pro-
gresiva adquisicin de las virtude s. Hue lga aadir que seria
comple tame nte e quivocado disociar ambas operaciones tanto
de sde el punto de vista cronolgico como de l psicolgico, pue s
se realizan simultne ame nte y tie ne n influencias mutuas in-
me diatas e ine vitable s. Si se trabaja por adquirir una virtud,
ne ce sariame nte se combate el vicio que le es opue sto, y, vi-
ceversa, a me dida que se va de sarraigando un vicio, se ad-
quie re la virtud corre lativa.
Todos los padre s y mae stros e spirituale s han he cho hin-
capi e n que la ciencia prcticaque e vide nte me nte tie ne
mucho ms de prctica que de ciencia o teoraes un mtodo
necesario, indispe nsable y obligatorio. Es el nico me dio de
pasar de l vicio a la virtud, de l apartamie nto de Dios a la unin
con l. Sin la practik no pue de habe r ve rdade ra vida cristiana,
ni, consiguie nte me nte , ve rdade ra oracin, ni conte mplacin,
ni autntica mstica. Casiano, por ejemplo, no pue de se r ms
cate grico: Quien de se e llegar a la theoretik debe e n absoluto
pone r todo su e studio y su energa e n obtener prime rame nte
la ciencia prctica. Pue s se pue de poseer esta ciencia prctica
sin la ciencia te rica, pe ro es absolutame nte imposible alcanzar
la te rica sin la prctica
2
.
Tanto Evagrio Pntico como Casiano conocen dos clases
de practik. La prime ra se ejerce e n la soledad; la se gunda
1
Prcticos 78. Para la hi st ori a de l t r mi no practik, prcticos o practicn, vase A. Gui l l au-
mont e n e l e st udi o histrico y doct ri nal que pre ce de su e di ci n de vagre le Pontique,
Traite pratique ou le moine t . l : SG 170 (Pars 1971) P.39SS. Evagrio i mpr i me a la voz u n
signif icado t cni co y muy e spe cial, prct i came nt e i nt raduci bi e , pue s implica la obse rvancia de
los mandami e nt os de Di os, e l e je rcicio de las vi rt ude s y la lucha contra los logismoi. Par a l a
practik, vase t ambi n S. MARSI LI , Giovanni Cassiano... p. 106-115.
2
Cllationes 14,2.
542
C.6. El ascetismo corporal
est al servicio de los hombre s, asistindole s e n sus ne ce si-
dade s
3
. Ambas son loables y santas; pe ro, como advie rte Ca-
siano, cada uno de be seguir su propio estilo de vida, ocupar
el pue sto que le ha sido de stinado e n e l Cue rpo mstico de
Cristo. Es un prraf o que me re ce releerse:
Es til y conve nie nte a cada uno, se gn el e stado de vida que ha
e scogido o la gracia que ha re cibido, lanzarse con ardor y dilige ncia a
la re alizacin de la obra come nzada. Est, de sde lue go, muy e n su
punto que alabe y admire las virtude s de los de ms; pe ro no por eso
de be abandonar e n lo ms mnimo la vocacin que l mismo abraz
un da. Se pa que , se gn el Apstol, el cue rpo de la Igle sia e s uno,
mas los mie mbros son muchos... Ahora bie n, un mie mbro no pue de
re ivindicar para s la f uncin de otros... Muchos son los caminos que
conduce n a Dios. Por e so, cada cual de be se guir con de cisin irre vo-
cable el modo de vida que prime ro abraz, mante nindose fiel e n su
dire ccin prime ra. Cualquie ra que sea la prof e sin e scogida, podr
lle gar a se r pe rf e cto e n ella
4
.
El monje de be vivir como monje. Ahora bie n, la practik
propia de los monjes consiste , se gn nue stros mae stros, e n la
obra de de sarraigar los vicios y plantar las virtude s e n su propia
alma valindose de ayunos, velas nocturnas, un total de spre n-
dimie nto, la le ctura de la Biblia, e tc.
5
, y, sobre todo, mos-
trndose e nte rame nte fieles a su vocacin solitaria; la soledad,
que podra llamarse el me dio especfico del monje para ir
a Dios, es, sin duda, tambin e l ms arduo de la larga serie que
los te ricos de la e spiritualidad monstica suelen e nume rar
6
.
Por lo de ms, tanto Evagrio como Casiano e stn pe rsuadidos
de que solame nte la practik que he mos de scrito, ejercitada
principalme nte por los monjes, pue de conducir al hombre
hasta las alturas de la conte mplacin
7
. Su doctrina es clara:
los que se consagran al ejercicio de las obras de mise ricordia,
re cibirn e n pre mio la aptheia (pureza de corazn) y la con-
te mplacin e n la otra vida; los que se ejercitan e n la practik
se gn la e ntie nde n los monje s, obte ndrn el precioso galardn
ya e n el mundo pre se nte
8
. Otros mae stros, e vide nte me nte ,
pie nsan lo mismo. As, Filoxe no de Mabbug, quie n, sirvin-
dose de una distincin muy comn e n los e scritore s sirios,
e nse a largame nte que las obras de mise ricordia pe rte ne ce n
a los justos, y no a los perfectos
9
.
3
EVAGRIO PNTICO, Renn monachalium rationes 2: MG 40,1253; ibid., 5: col.1257;
Coationes 14,4. Vase la exposicin de S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p. no-112.
4
Coationes 14,5-6.
5
Por ejemplo, ibid., 1,7.
6
EVAGRIO PNTICO, Rerum monachalium rationes 6: MG 40,1257.
7
Coationes 1,8,3; ibid., 23,3ss; EVAGRIO PNTICO, Kphalaia gnostica 1,11.
8
Coationes 1,10,5. Cf. ibid., 1,6,6. Cie rto que estas ideas eran ms propias del monacato
docto, henchido de la doctrina de Orgenes. Pe ro, como hemos visto, tambin los padre s
que no pertenecan a esta escuela hablan de una etapa mstica a continuacin de la etapa asc-
tica en sentido estricto.
9
Cf. Homilas 9: SC 44,306-308.
Una vida diferente y difcil 543
De sde otro punto de vista ms fenomenolgico, pue de n
reconocerse e n la practik o scientia actualis dos aspe ctos: las
obras y los ejercicios virtuosos e xte rnos y visibles y la activi-
dad inte rior e invisible , que , como ve re mos, est dominada
por la ide a de l combate e spiritual. Para mayor claridad nos
ate ndre mos a esta divisin. Analizare mos, pue s, e n prime r
lugar, lo que llamare mos el ascetismo corporal; e n el captulo
siguie nte de scribire mos el combate espiritual y su e strate gia,
sie mpre de la mano de los mae stros de l monacato primitivo.
Una vida diferente y difcil
El asce tismo, de l que tanto e spe raban los monjes, era pri-
me rame nte e xte rior, visible , mate rial. Cuando Evagrio Pn-
tico escriba que el monje no tie ne pe or e ne migo que su propio
cue rpo
10
, no haca ms que e nunciar un axioma ge ne ralme nte
admitido. Hay que re conoce r e n semejantes e xpre sione s un
re le nte de l dualismo tan e xte ndido e n la poca? Lo cie rto es
que los padre s, de masiado realistas y clarivide nte s para pre -
te nde r disociar cue rpo y alma cuando se trataba de ade lantar
por el camino de perf eccin, no caye ron nunca en la ilusin
de que re r ref ormar el alma pre scindie ndo de l cue rpo, o mejor
an, sin pasar a travs de l cue rpo. Como ha obse rvado con
razn L. Bouyer, la mate rialidad de la ascesis monstica, sin
la que no hubie ra e xistido jams el monacato, es una parte
inte grante de l carcte r 'razonable ' e n e l que insiste n conti-
nuame nte los mae stros antiguos
11
.
Este ascetismo corporal revisti muchas formas y conoci
muchos grados de inte nsidad; ya he mos te nido ocasin de
ve rlo, e insistire mos lue go de nue vo e n e llo. Pe ro todos los
monjes coincidan al me nos e n una cosa: la vida y sus circuns-
tancias, tanto e n el de sie rto como e n el ce nobio, de ba ser ra-
dicalme nte dif e re nte de la vida mundana. He aqu, por e je m-
plo, cmo San Efrn, hablando de los anacore tas, pone de
relieve e ste antagonismo conscie nte me nte buscado:
Porque vie ron que el mundo se ale graba, e llos amaron la triste za,
y porque vie ron e n el mundo manjare s de licados, ellos se alime ntan
de raice s... Porque vie ron e n el mundo la vanagloria, e llos amaron la
humildad. [...] Porque vie ron e n el mundo malos ape titos, e llos e s-
cogie ron para s solame nte e l ayuno... Porque e n el mundo vie ron
impure za, optaron por la castidad...
12
10
De ieiunio 6: ed. J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p.151.
11
La spiritualit... p.386.
12
Citado por E. BECK, Asctisme... p.294-295.
544
C.<6. Et ascetismo corporal
El monje ha roto con la vida. Cierra tus ojos a todas las
bellezas de l mundo, cie rra tu odo a toda noticia humana,
niega a tu olfato todo pe rf ume agradable, le aconseja Evagrio
Pntico
13
. El mismo Evagrio pe da a Dios e n una oracin
conmove dora:
Oh Dios, te n compasin de m, pe cador!... Pue sto que he salido
de l mundo, haz que no me e mbarace de nue vo con e l come rcio de
sus ne gocios. Pue sto que de se ch su concupisce ncia, haz que no me
manche de nue vo con ella. Ya que apart de l mi rostro, haz que no
me ponga de nue vo a mirarle . He abandonado mi he re dad, he de s-
pre ciado el af ecto de mis amigos, he re chazado todas las cosas. Es a
ti hacia quie n quie ro dirigirme ... 14
El monje re nunciaba total y def initivamente no slo al
pe cado, sino a las cosas bue nas y bellas de este mundo. Q ue ra
que su vida e stuvie ra de sprovista de distraccione s, de ame ni-
dade s, de comodidade s, de toda clase de consuelos te rre nos.
Filoxe no de Mabbug es la voz de la tradicin cuando e scribe :
Entre los trabajos [ascticos], no prefieras los ms fciles, por-
que el camino de l re ino de Dios se e ncue ntra e ntre las auste -
ridades
15
. Nada atrae tanto la benevolencia divina como el
sufrimiento, es una frase de San Gre gorio de Nacianzo
16
.
Fausto de Rie z opinaba: Pertenece e spe cialme nte a nue stra pro-
fesin no buscar e n esta vida ningn consue lo, ningn de scan-
so
17
. Es una doctrina constante e n Orie nte y e n Occide nte . En
conse cue ncia, no slo no de ban re huir los monjes las pe nali-
dade s que la vida que haban abrazado implicaba, sino que
de ban inge niarse para ace ntuarlas y aume ntarlas. Por qu,
si no, los solitarios de Egipto le vantaban sus pobre s tugurios
lejos de las ribe ras de l Nilo y de los lugares ame nos y cmodos ?
Casiano nos lo explica muy bie n por boca de apa Abrahn:
Podramos situar nue stras ce ldas a orillas de l Nilo, para te ne r e l
agua junto a nue stra pue rta. Nos ahorraramos as la fatiga de trans-
portarla sobre nue stros hombros a lo largo de cuatro millas. Ni se
nos oculta tampoco que e n nue stro pas e xiste n lugare s ame nos don-
de la abundancia de los f rutos, la be lle za y f e racidad de los hue rtos,
nos proporcionaran, con el mnimo e sf ue rzo, lo ne ce sario para nue s-
trp suste nto... Pe ro he mos de spre ciado y e stimado e n nada e stas co-
modidade s con todos los place re s de l mundo y pue sto nue stra aficin
e n la aride z de e ste de sie rto. Pre f e rimos a todos los de le ite s la pavoro-
sa de snude z de e sta sole dad... Pue s no vamos tras el lucro pasaje ro
de e ste mundo, sino e n pos de lo nico que e s e te rno: los bie ne s de l
13
De ieiunio 13: ed. J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p.152.
14
Proteptics: FRANKENBERG, p.588.
15
Carta a un discpulo: OS 6 (1961) 248-249.
14
Chat. 18 (Pars 1609) p.280.
17
Homila ad monachos 4: ML 50,841.
Trabajo 545
e spritu. Porque e s bie n poca cosa para el monje habe r re nunciado
una ve z, e s de cir, habe r de spre ciado los bie ne s caducos e n el princi-
pio de su conve rsin, si no sigue re nunciando a ellos todos los das
18
.
Sie ndo sta la doctrina constante , no es de e xtraar que los
padre s de scriban la vida monstica con colores de una seriedad
impre sionante . As, se gn San Juan Crisstomo, e n los mo-
naste rios no hay cabida para las frivolidades, ni para las ocu-
pacione s mundanas, ni para las comidas opparas; lo propio
de tale s lugare s es la soledad, los ve stidos de saco, la ceniza,
el ayuno y dormir e n el suelo
19
. San Gre gorio de Nacianzo
e nume ra, e n uno de sus se rmone s, las pe nas del ascetismo: los
ayunos, las velas nocturnas, las oracione s, las lgrimas, rodillas
cubie rtas de callos, golpes de pe cho, ge midos, e star de pie
toda la noche e n oracin, pie s descalzos, cabello corto, modestia
de la vista y, e n una palabra, el place r de no te ne r placer
20
.
Tampoco nos sorpre nde r e n e ste conte xto doctrinal que
nue stros mae stros se mostraran e xtre madame nte severos con
las scurrilitates, el vicio de los actore s de te atro, se gn lo cali-
ficaba Sidonio Apolinar
21
. Los padre s proscribe n, casi un-
nime me nte , las buf onadas, las risotadas, los pasatiempos y a
veces incluso la sonrisa
22
. De cididame nte , la seriedad, la gra-
ve dad, es una caracterstica muy re le vante de los monjes anti-
guos. Mas es pre ciso aadir que esta se rie dad no est re ida
con el gozo e spiritual? Pre cisame nte porque quie re gozar e spi-
ritualme nte sobre todo e n el sublime dilogo de la oracin, el
monje re nuncia a todo goce te rre no.
Trabajo
La oracin continua, el ininte rrumpido dilogo con Dios,
o, para usar e l vocablo pre f e rido por el monacato docto, la
theora, o conte mplacin, e ra, sin lugar a dudas, el supre mo
ide al de l monacato antiguo, como ve re mos pginas adelante.
Te nie ndo pre se nte e ste sublime obje tivo, se organiz la vida
monstica. De sde los mismos principios de su noviciado, el
monje adoptaba la oracin como principal ejercicio. Se de di-
caba a ella con insiste ncia, hasta lograr que se convirtiera e n
un e stado. Ello implicaba mucho esfuerzo y sacrificio. Al de cir
de uno de los padre s del ye rmo, e s de todos los trabajos asc-
ticos el que , a la larga, re quie re ms valenta y empeo
23
. La
18
Collationes 24,2.
In 1 Tim. hom.14,3: MG 62,575-
20 Orat. 6 de pace 1,2: MG 35,721-724-
21
Ep. 5.
22 Vase B. STEIDLE, Das Lachen im Alten Mnchtum: BM 20 (1938) 271-280.
2
' Apophthegmata, gatn 9.
546
C.<6. El ascetismo corporal
oracin, junto con la le ctura de los libros sagrados, la meditatio,
la recitacin de las horas cannicas, ocupaba prcticame nte
toda la jornada de l monje . Su vida era re alme nte una de di-
cacin total a Dios y a las cosas divinas.
Mas todo e sto no le impe da trabajar, sino muy al contra-
rio. El trabajo manual constituye un e le me nto de gran im-
portancia del ascetismo monstico de los prime ros tie mpos.
Habie ndo re nunciado voluntariame nte a cuanto pose an, los
monjes se haban conve rtido e n pobre s, y, como a ve rdade ros
pobre s que e ran, no les que daba ms que dos me dios para
resolver el insoslayable proble ma de la propia subsiste ncia:
ganarse el pan con el sudor de su f re nte , o bie n vivir de li-
mosnas. Para la ge ne ralidad de los mae stros del monacato an-
tiguo no haba duda acerca de cul escoger e ntre los dos e x-
tre mos de la disyuntiva. Cie rto que hubo monjes que no tra-
bajaban, que se ne gaban a trabajar. Algunos, al igual que los
mesalianos, conside raban el trabajo manual como una tare a
indigna de l varn e spiritual; cre an y de f e ndan que su de be r
era vivir como los ngeles, orando sin cesar, comie ndo lo
me nos posible , e vitando cuidadosame nte toda pre ocupacin
y toda ocupacin te rre na. Otros, como ciertos monjes sirios,
tal vez no se plante aron nunca el proble ma; ocupados como
e staban e n continuas y absorbe nte s prcticas de mortificacin,
no te nan tie mpo disponible para el trabajo. Pe ro, hablando
e n ge ne ral, los monjes que no trabajaban corporalme nte , que
no se ganaban el suste nto, e ran muy criticados y spe rame nte
combatidos. Ya hacia 374-377, San Epif anio de Salamina re -
pre nda a los mesalianos por no habe r compre ndido que el
mandamie nto de re nunciar al mundo, abandonar propie dad
y rique za, ve nde r los propios bie ne s y darlos a los pobre s, no
significa que hayamos de ser pe re zosos, darnos a la ociosidad
y hace rnos alime ntar indiscre tame nte
24
. Incluso San Agustn
tuvo que inte rve nir contra tale s znganos de la sociedad hu-
mana con una obra tan llena de humor como de vigorosos ar-
gume ntos, titulada pre cisame nte El trabajo de los monjes.
La doctrina monstica sobre el trabajo se e xpre saba a veces
e n forma de ancdotas o aplogos
25
. He aqu, por ejemplo,
lo que se cue nta de un monje que fue a visitar la comunidad
re gida por el abad Silvano. El annimo visitante lleg al mo-
" Parlarn: GCS 25,184.
25
Para el trabajo en el monacato primitivo, H. DRRIES, Mnchtum und Arbeit: For-
schunge n zur Kirchengeschichte und christliche n K unst (Leipzig 1931) 17-39; P- RILEY,
Manual Labor in Ancient Monastic Literature. The Semi-Eremitical Phase (Ottawa 1953);
A. G. GEOGHEGAN, The Attitude Towards Labor in Early Christianity and Ancient Culture
(Washington 1945) 162-174; M. P REZ DE LABORDA, Trabajo y caridad. Un aspecto poco cono-
cido del monacato antiguo: Yermo 3 (1965) 127-152; M. MENAPACE, Notas sobre el trabajo
manual en la espiritualidad del monacato primitivo: ibid., p.113-126.
Trabajo
547
naste rio y, al ver que Silvano y sus discpulos trabajaban, dijo
al anciano abad: No trabajis por el alime nto que pe re ce , pue s
'Mara ha elegido la mejor parte '. Silvano hizo conducir al
monje a una celda vaca y pone r un libro e n sus manos. Hacia
la hora de nona, el e xtranje ro se asom a la ve ntana para ver
si le llamaban para la refeccin de la comunidad, pe ro nadie
pare ca acordarse de l. Pasaron le ntame nte las horas. Al fin
se de cidi a pre guntar a Silvano por qu no le haban llamado.
Silvano re plic: Porque t eres un varn e spiritual, y no tie ne s
ne ce sidad de tal clase de alime nto, mie ntras que nosotros,
hombre s carnale s, que re mos comer, y, por consiguie nte , tra-
bajamos. Pe ro t has escogido la mejor parte ; t te de dicas
a la le ctura [espiritual] durante todo el da y no quie re s tomar
alime ntos carnales. La leccin haba sido drstica. El pobre
he rmano se arre pinti y pidi pe rdn. Entonce s Silvano sac
la moraleja: Mara tie ne urge nte ne ce sidad de Marta, porque ,
gracias a Marta, Mara es alabada
26
.
Algo pare cido se refiere de apa Juan Colobs cuando to-
dava era jove n e ine xpe rto. Un da dijo Juan a su he rmano
mayor, con quie n haca vida anacortica: Q uie ro e star libre
de todo cuidado como los ngeles, quie ne s no trabajan y sirve n
a Dios constante me nte . Y sin ms, se de spoj de sus vestidos
y se inte rn e n el de sie rto. La vida anglica de Juan no dur
ms de una se mana. Acosado se gurame nte por el hambre , vol-
vi a casa y llam a la pue rta. Q uin es?, pre gunt su he r-
mano. Pe ro por mucho que prote stara Juan que era l, su
he rmano le dej e n la inte mpe rie toda la noche , re plicando
invariable me nte que Juan se haba conve rtido e n ngel y ya
no habitaba e ntre los hombres. A la maana siguie nte abri
la pue rta y dijo simple me nte al de sgraciado Juan: Veo que
e re s hombre . De be rs trabajar de nue vo para ganarte e l sus-
tento
27
.
El monje es un hombre como los de ms, sujeto a la ley
del trabajo. Sus mae stros de e spiritualidad le inculcan insis-
te nte me nte esta ve rdad. Un apote gma cue nta que San Antonio
apre ndi de un ngel que la vida de l monje de be ser una cons-
tante suce sin de trabajo y oracin
28
. Y Casiano pone e n labios
del mismo Antonio esta doctrina a propsito de un anacore ta
que se gloriaba de ocuparse tan slo de cosas e spirituale s, ya
que su familia le procuraba todo lo necesario para su subsis-
te ncia. El solitariodice de be , a imitacin de San Pablo,
26
Apophthegmata, Silvano 5.
27
Ibid.. Juan Colobs 2.
2
Ibid., Antonio 1.
548 C-6. El ascetismo corporal
ganar su pan con su propio trabajo
29
. Y apela a su propio
e je mplo: Aun cuando no nos hubie ra faltado la asistencia de
nue stros padre s, he mos e stimado, sobre todas las rique zas, la
pre se nte de snude z. Ante s de pone r nue stra confianza e n su
ayuda, he mos pre f e rido ganar con el propio sudor el cotidiano
alime nto, pue s, si exige mucho trabajo esta pe nuria, la re pu-
tamos supe rior a la ociosa me ditacin de las Escrituras y a las
vanas le cturas que tanto encomias. Tambin lasegura An-
toniose hubie ra de dicado exclusivamente a la oracin y la
le ctura si el ejemplo de los apstoles se lo hubie ra e nse ado
o lo hubie ran de te rminado as los padre s. Pe ro quie n no tra-
baja, no slo es infiel a la tradicin de l Apstol y de los padre s,
sino que , ade ms, def rauda a los pobre s, pue s slo los que
por flaqueza o e nf e rme dad corporal no pue de n ganar su pan
tie ne n de re cho a vivir de lo ajeno
30
.
En sus instruccione s monsticas insiste San Basilio con la
mayor energa e n el de be r de l trabajo. As e scribe : Todo pre -
te xto de pe re za es pre te xto de pe cado, pue s se de be dar prue -
bas de celo, as como de pacie ncia, hasta la mue rte . Y, se gn
las palabras mismas de l Se or, la pe re za, unida a la maldad,
conde na al pe re zoso: 'Siervo malo y haragn'
31
. Y e n otro
lugar, conte stando Basilio a las pre guntas: Hay que de scui-
dar el trabajo so pre te xto de oracin y salmodia?; cules son
los tie mpos oportunos para la oracin?; y, e n prime r lugar,
hay que trabajar?, e scribe e ntre otras cosas: No es pre ciso
de cir cuan gran pe cado sea la pe re za, pue sto que el Apstol
afirma clarame nte que el que no trabaja no tie ne de re cho
a come r. De l mismo modo que cada uno tie ne ne ce sidad de l
alime nto cotidiano, as tambin de be trabajar se gn sus
fuerzas
32
.
El he rmano de Basilio, Gre gorio de Nisa, re procha a cier-
tos monjes que , desdeando las e xhortacione s de l Apstol
y no comie ndo su propio pan como se de be , sino te nie ndo la
boca abie rta al de los otros, hace n de la ociosidad un arte de
vivir
33
.
Incluso los mae stros de l monacato sirio alaban el trabajo
manual de los monje s. As, San Juan Crisstomo
34
, y aun el
mismo Te odore to de Ciro, pese a su gran e ntusiasmo por la
oracin, cuya primaca defiende opportune et importune. En su
Historia religiosa nos habla Te odore to de monjes que excluan
2
Cita Act 30,34 y I Te s 3,7-9-
30
Collationes 24,11-12.
31
Regulae brevius tractatae 69. La cita es de Mt 26,26.
32
Regulae fusius tractatae 37,2. La cita es de 2 Te s 3,10.
33
Devirgimtate: GCS 25,184.
34
Cf. L. DALOZ, Le travail selon S. Jean Chrysostome (Pars 1959) p.161-165.
Trabajo 549
siste mticame nte de su actividad toda clase de trabajo manual
y vivan de lo que les ofreca e spontne ame nte la naturaleza
o la limosna de los fieles. El monje historiador les admira en
gran mane ra. Pe ro alaba igualme nte a los que se aplicaban al
trabajo y no coman sino lo que ganaban con el sudor de su
f re nte . Afirma que ambas actitude s pue de n apoyarse e n las
Escrituras. Y re produce la argume ntacin de Te odosio de
Rhosos:
Sera absurdo que , mie ntras los hombre s de l mundo alime ntan a
sus muje re s y a sus hijos a costa de tan gande s f atigas y pe nalidade s,
y, por aadidura, pagan contribucione s, se ve n cargados de impue s-
tos, of recen a Dios sus primicias y alivian e n lo que pue de n la mise ria
de los me ndigos; se ra absurdo que nosotros no nos procurramos lo
ne ce sario me diante nue stro propio trabajo, sobre todo sie ndo tan
f rugal nue stro rgime n de vida y tan simple s nue stros ve stidos, y
pe rmane ciramos se ntados, cruzados de brazos, aprove chndonos del
trabajo ajeno
35
.
En Occide nte , los adalide s de l ide al monstico no se mue s-
tran me nos categricos sobre e ste punto. San Je rnimo, desde
lue go, es tajante . Conde na a los solitarios que no ganan el pan
con su trabajo, como lo orde na el Apstol
36
. Apela a su propia
conducta e n el de sie rto de Calcis: No he quitado nada a na-
die , nada he ace ptado que no hubie ra ganado con mi trabajo;
me diante mis manos y mi sudor me procuro e l pan de cada
da
37
. Ms tarde e scribe al monje Rstico:
Ocpate e n algn trabajo, de modo que e l diablo t e e ncue ntre
sie mpre con las manos e n la obra. Si los apstole s, que te nan pode r
de vivir de l Evange lio, trabajaban con sus manos para no se r gravosos
a nadie , y hasta aliviaban con sus donativos a los mismos de quie ne s
de ban cose char lo carnal e n pago de la sie mbra de lo e spiritual, por
qu t no has de ocuparte e n lo que ha de re dundar e n tu prove -
cho? 38
Los te xtos son nume rossimos, casi inagotable s. San Agus-
tn, e n e l De moribus Ecclesiae catholicae, re cue rda con elogio
los monaste rios de Roma, donde los he rmanos, segn la cos-
tumbre de Orie nte y la autoridad de l apstol Pablo, viven
de lo que ganan trabajando con sus manos
39
. Ms tarde , en
e l De opere monachorum, proporcionar a la doctrina de l tra-
bajo monstico una contribucin esencial y definitiva, sin que
se pue da de cir, sin e mbargo, que sea muy original, pue s no
35
36
In Mich. 7,14.
37
p. 17,2.
38
Ep. 125,11.
39
De moribus Ecclesiaec athalcae 1,38.
550 C.6. El ascetismo corporal
hace ms que de sarrollar el pe nsamie nto de la tradicin con
la prof undidad y la agudeza que le son propias.
La Biblianica ve rdade ra regla de l monje , nunca se re -
pe tir bastante e s muy clara acerca de la ne ce sidad de tra-
bajar. Nue stros autore s no se cansaban de aducir te xtos, como
el que no quie ra trabajar, no coma, y el ejemplo de San Pablo.
Pe ro se da el caso curioso de que los monje s contrarios al
trabajo se apoyaban tambin e n la Biblia. En ella, efectiva-
me nte , hallaban te xtos que inte rpre taban a favor de su posi-
cin, como: Procuraos no el alime nto pe re ce de ro, sino el ali-
me nto que pe rmane ce hasta la vida e te rna
40
; Mara ha
escogido la mejor parte
41
; Orad sin ce sar
42
, e tc. As, los
bue nos ce nobitas de Cartago, contra quie ne s San Agustn tuvo
que e scribir el De opere monachorum, conde naban el trabajo
basndose e n las palabras de l Seor: No os inquie tis por
vue stra vida, sobre qu come ris...
43
El ve rdade ro cristiano
pensabandebe vivir como las aves de l cielo y los lirios
de l valle: Dios mismo cuida de alime ntarlos y ve stirlos. A la luz
de e ste te xtoarguye n, las palabras del Apstol: El que
no quie re trabajar, no coma, de be n e nte nde rse de l trabajo
espiritual, tal como lo de sarrollaba el mismo San Pablo, no
de l trabajo fsico e n que se ejercitan campe sinos y arte sa-
nos
44
. Claro que a San Agustn le fue e xtre madame nte fcil
de shace r esta argume ntacin especiosa. Bien estconcede
que se conside re n aves del cielo y lirios de l campo; mas por
qu no atie nde n a lo que sigue?
No dice [el Se or] tan slo que ' no sie mbran ni re coge n', sino que
aade : "ni almace nan e n la de spe nsa' ... Por qu, pue s, quie re n e llos
te ne r las manos ociosas y la de spe nsa lle na? Por qu re coge n los
f rutos de l trabajo aje no, y los guardan y conse rvan para utilizarlos t o-
dos los das? Eso no lo hace n las ave s de l cie lo. Q uiz halle n modo de
e ncome ndar a otro tambin e ste trabajo para que cada da les sirvan
la provisione s pre paradas. Pe ro por lo me nos toman el agua de las
f ue nte s y construye n ciste rnas y pozos para obte ne rla y conse rvarla.
Eso no lo hace n las ave s de l cielo
45
.
Re sumir aqu toda la argume ntacin de San Agustn y de
los otros padre s y autore s monsticos que combatie ron la pe -
reza o el ultrae spiritualismo de cie rtos ascetas, nos llevara
de masiado lejos. Lo que inte re sa sobre todo es conoce r las
razone s positivas y negativas por las que el monje, se gn
Jn 6,27.
41
Le 10,42.
1 Tes 5,17.
43
Mt 6,25-34.
44
SAN AGUSTN, De opere monachorum 1,2.
Ibid., 23,27.
Trabajo 551
nue stros mae stros, de ba trabajar. El que no quie ra trabajar,
no coma: sta es la razn ms obvia. Hay que trabajar para
ganarse el suste nto. A diferencia de los sace rdote s y clrigos,
ocupados e n el servicio de la Iglesia, los monjes no tie ne n de -
re cho a vivir del Evange lio. Si son evangelistasescriba
Agustn, confieso que tie ne n [este de re cho]. Si son minis-
tros de l altar y dispe nsadore s de los sacrame ntos, lo re claman
justame nte y no se lo arrogan
46
. Pe ro no son nada de e sto,
sino simples monjes, y de be n trabajar para subve nir a sus pro-
pias ne ce sidade s.
Ade ms, de ban trabajar e n beneficio de l prjimo, e spe -
cialme nte de los huspe de s y de los ne ce sitados. Es ste un
punto ve rdade rame nte importante de la tradicin monstica,
e n el que pode mos comprobar, una vez ms, la influencia de
la Escritura sobre e l ide al de los monjes antiguos. San Anto-
nio y sus discpulos e n el de sie rto, San Pacomio y los he rma-
nos de su koinona, los monjes de Orie nte y los de Occide nte ,
trabajaban ge ne ralme nte para te ne r con que agasajar a sus
huspe de s y socorre r a los pobre s. Los te xtos que nos lo ase-
guran son nume rosos y de indudable aute nticidad. No pu-
die ndo citarlos todos, nos limitare mos a e xpone r la doctrina
de San Basilio, gran patriarca de l monacato orie ntal, que ,
como es sabido, re e xamin toda la te ora y la prctica del as-
ce tismo y la f undame nt de nue vo sobre los inconmovible s
pilare s de la palabra de Dios.
Como se re cordar, una de las ide as ms firmes y omni-
pre se nte s de Basilio era que no se de be omitir ningn pre -
ce pto evanglico, por pe que o que sea; de ah que busque
por todos los me dios una va de conciliacin y acoplamie nto
de los te xtos que a prime ra vista pare ce n contradictorios. Esto
ocurre cuando se trata de l trabajo de los monje s. De l e xame n
de sus Reglas morales se infiere que , se gn l, el trabajo mo-
nstico se sita e n un conte xto de pobre za y, ms an, de
caridad. Hay que de spre nde rse de todo e n beneficio de los
ne ce sitados, y, una vez de spose dos de los propios bie ne s, una
vez pobre s, trabajar con nue stras manos, ms que para pro-
curarnos lo necesario para la vida, con el fin de seguir ayu-
dando a nue stros he rmanos con el f ruto de nue stro trabajo.
Esta es la doctrina que Basilio e xtrae del Nue vo Te stame nto
e n su afn de armonizar los te xtos que pare ce n contrade cirse ,
y facilitar as el cumplimie nto de todo el Evange lio
47
. La
misma doctrina e idntica pre ocupacin por armonizar los
46
Ibid., 21,24.
47
M. PREZ DE LABOKDA, Trabajo y caridad... p.142.
dif e re nte s te xtos se hallan tambin e n la prime ra edicin de
su Asceticn:
Pregunta 127: Convie ne te ne r solicitud por las ne ce sidade s de
la vida y, e xistie ndo otro pre ce pto de l Se or que dice : 'Procuraos e l
alime nto que pe rmane ce '
48
, no se r supe rf luo aplicarse al trabajo ma-
nual?
Respuesta: El Se or mismo e xplic su pre ce pto e n otro pasaje.
Pue s cuando dijo: "No os inquie tis sobre qu come ris o qu be be -
ris; las ge nte s de e ste mundo se af anan por todas e stas cosas'; y aa-
di: 'Buscad, pue s, e l re ino de Dios y su justicia'
49
, quiso de cir cie r-
tame nte que no convie ne buscar nada para la vida. Indic lo que hay
que buscar cuando, de spus de de cir: ' No os procuris el alime nto
pe re ce de ro', aadi: 'Sino e l que pe rmane ce hasta la vida e te rna'
5n
.
Cul sea e ste alime nto, mostrlo e n otro lugar cuando dijo: ' Mi ali-
me nto e s hace r la voluntad de l Padre que me e nvi'
51
. Ahora bie n,
la voluntad de l Padre e s dar de come r a los hambrie ntos, dar de be -
be r a los se die ntos, ve stir a los que e stn de snudos, y otras cosas se -
me jante s. Y lo que se nos e nse a e n otro lugar: 'Me jor trabaje cada
uno, ocupndose con sus manos e n algo de prove cho de que pode r
dar a los que tie ne n ne ce sidad'
52
. En conclusin, se gn lo que nos
e nse an tanto el Se or e n el Evange lio como e l Apstol, e s e vide nte
que no de be mos e star solcitos ni trabajar para nosotros mismos, sino
que , obe de cie ndo al mandato de l Se or y a causa de la ne ce sidad de
nue stros prjimos, de be mos se r solcitos y trabajar con mayor ate n-
cin; sobre todo porque el Se or re cibe como he cho a s mismo lo
que hicire mos a sus sie rvos, y prome te e l re ino de los cielos a cam-
bio de tale s servicios
53
.
Pocas mue stras tan puras de radicalismo monstico de la
me jor ley y fidelidad absoluta a la palabra de Dios pue de n
hallarse e n la lite ratura cristiana como e sta pgina de Basilio,
que se re pite , e n una re daccin dif e re nte y con ms citas de l
Nue vo Te stame nto, e n la postre ra e dicin del Asceticn, re -
pre se ntada por los manuscritos grie gos
54
. Basilio no se cansa
de hace r hincapi e n su ide a f avorita, se gn la cual, el trabajo
y la caridad de be n e star ntimame nte re lacionados e n la in-
te ncin del cristiano: Porque el Se or e n el Evangelio y el
Apstol e nse an a no inquie tarse ni trabajar por s mismo,
pe ro el Seor quie re que cada uno se inquie te y trabaje con
el mayor celo por el prjimo
55
.
El trabajo tie ne ade ms, para el monje , otras ventajas de
orde n e spiritual, que nue stros mae stros se complace n e n po-
ne r de relieve. Se cue nta que Antonio se hallaba una vez e n
Jn 6,27.
Mt 6,31-33-
50 Jn 6,27.
51
Jn 4,34-
52 Ef 4.28.
53
Regula S. Basilii 127: ML 103,533-534.
54
Regulae fusius tractatae 37,1; 42,1. Cf. M. P REZ DE LABORDA, Trabajo y caridad...
p.143-145.
35
Regulae brevius tractatae 207.
Trabajo 553
el de sie rto pre sa del te dio y agitado por dive rsos pe nsamie n-
tos. Habindose que jado a Dios de estas pe rturbacione s, le
pare ci ve rse a s mismo se ntado y ocupado e n el trabajo
manual; lue go dejaba de trabajar y se pona a orar; y as, su-
ce sivame nte , iba alte rnando el trabajo con la oracin. Aque l
solitario que tanto se le pare ca, era un nge l, que le dijo: Haz
e sto y te salvars
5<s
. Gracias al trabajo sabiame nte orde nado,
el monje evita el te dio que le ocasionara ocuparse sie mpre
e n cosas me rame nte e spirituale s; evita la inquie tud y los ma-
los pe nsamie ntos
57
. Casiano se e xtie nde largame nte sobre
el te ma e n su Tratado del trabajo manual de los monjes,
donde le e mos e ntre otras cosas sabrosas: Los antiguos padre s
de Egipto nos le garon esta mxima: e l monje que trabaja e s
atacado por un solo de monio, mie ntras que el ocioso y hol-
gazn e s torturado por una legin de malos e spritus
58
.
Otra ventaja de l trabajo manual consista e n que , al pro-
curarse lo ne ce sario para la vida, los monjes no de ban nada
a nadie , no e staban a me rce d de nadie , e ran inde pe ndie nte s y
libre s para prote star sin re spe tos humanos contra la mala con-
ducta de hombre s que no te nan de re cho alguno a que se les
tuvie ra conside racione s por motivos de gratitud
59
. San Agus-
tn lo nota e n una de sus cartas
60
.
El trabajo es tambin obra de pe nite ncia y re nuncia, cons-
tituye a me nudo una mortificacin de la carne , mantiene suje-
to el cue rpo
61
. San Basilio tie ne mucho cuidado e n conse rvar
al trabajo monstico e ste aspecto pe noso y mortif icante cuando,
por ejemplo, e stable ce que el novicio no de cida e n cul de be
ocuparse ni qu oficio ha de apre nde r, sino que lo de te rmine
el supe rior
6
2. Un monje , se gn l, no de be mostrar pre f e re n-
cias e n tale s mate rias, sino ace ptar lo que se le asigne. De be
hacer e xactame nte lo que se le manda, sin e vadirse de las ta-
reas pe sadas
63
, y no ms de lo que se le manda, porque e sto
sera hace r la propia voluntad y de be ra castigarse quitndole
su trabajo
64
. Esta sujecin a la obe die ncia e ra propia de todos
los ce nobitas y aun de los anacore tas que pe rmane can bajo la
dire ccin de un anciano, y gracias a esta obe die ncia se e vita-
ban los escollos que el trabajo, como todo e n e ste mundo, a
veces pre se nta para la vida e spiritual de l monje.
5
fi
57
Cuando San Benito (Regula 48,1) escribe que la ociosidad es enemiga del alma, no
hace ms que consignar por escrito un pensamiento muy arraigado en el monacato pre ce de nte .
5* Institua 10,7-24.
5 Ibid., 10,23.
Ep. 167.
61
SAN BASILIO, Regulae fusius tractatae 37,1.
2 Ibid., ios-
" Ibid., 121.
<* Ibid., 125.
554
De estos pe ligros han tratado los guas del monacato anti-
guo con cie rta prof usin. El trabajo pue de f ome ntar la avari-
cia o ansias de pose e r, pue de excitar la vanidad, pue de absor-
be r de masiado la ate ncin y ocupar de masiado tie mpo. De ah
que nue stros mae stros y legisladores se alaran, a veces minu-
ciosame nte , qu clases de trabajo conve nan y cules e ran pe r-
judiciale s. Es ve rdad que e n este punto las opinione s no sie m-
pre concue rdan, ya que tampoco son e xactame nte iguales los
ideales de l ce nobita y de l e re mita. As, mie ntras ciertos padre s
del ye rmo juzgaban que haba que excluir la agricultura, por-
que obliga al anacore ta a trabajar fuera de la celda, San Basi-
lio la re comie nda, e spe cialme nte por cuanto prove e lo ne ce sa-
rio para la vida y no implica f recuentes y largos viajes. Pe ro,
e n general, solan excluirse las ocupacione s que no se compa-
ginaban con el apartamie nto de l mundo o la orde nada quie -
tud de la vida monstica. La mxima pre ocupacin de l anaco-
re ta consista e n trabajar tranquilame nte , me cnicame nte , o, al
me nos, sin te ne r que conce ntrarse mucho, a fin de mante ne r
la me nte ate nta a Dios y a las re alidade s sobre naturale s. Este
era asimismo el ideal de los ce nobitas, se gn lo de scribe San
Agustn: Se ocupan e n trabajos manuale s, que les procuran
lo necesario para el alime nto del cue rpo, sin distrae r el pe nsa-
mie nto de Dios
65
. En suma, la regla ms comn la f ormul
San Basilio al e scribir: Debemos dar la pref erencia a las ocu-
pacione s que nos pe rmite n guardar el re cogimie nto y unirnos
ms al Seor libre s de impedimentos
66
.
El monacato primitivo juzg casi unnime me nte que , si
hay trabajos que implican desasosiego y distrae n el e spritu,
los hay tambin que favorecen la ate ncin a Dios. Casiano
explica por qu los monjes coptos asocian el trabajo manual
a las velas nocturnas. Ante todo, para que no les sorpre nda el
sue o e stando ociosos; lue go, para juntar el aprove chamie nto
de l hombre e xte rior con el del hombre interior. Y prosigue :
De esta sue rte , con el peso de l trabajo, como con un ncora
te naz e inconmovible , dominan los movimie ntos pe ligrosos de
su corazn y la ine stable fluctuacin de sus pe nsamie ntos.
Y sujetas la inconstancia y veleidad de la me nte , pue de el mon-
je pe rmane ce r e n el re ino de su celda como e n un pue rto se -
guro
67
. Tambin e n otros pases se solan cantar himnos y
re citar las Escrituras durante el trabajo manual. He aqu, por
e je mplo, lo que e scribe San Agustn a los monjes de Cartago:
65
De moribus Ecclesiae catholicae 1,31,67.
66
67
Institua 2,14. Esta prctica no era exclusiva de las velas nocturnas; tambin durante
el da juntaban los monjes coptos la oracin y el trabajo manual. Cf. ibid., 3,2.
Soledad y clausura 555
El cantar himnos santos es pe rf e ctame nte compatible con el
trabajo manual; es suavizar el mismo trabajo con un sagrado
sonsone te ... Q u le impide al siervo de Dios durante su tra-
bajo manual el me ditar e n la ley de l Seor y salmodiar e n el
nombre de Dios Altsimo ?
68
En re sume n, como se ve, el trabajo manual constitua un
e le me nto importante del ascetismo corporal. Me dio de subsis-
te ncia y de ayudar a los ne ce sitados, mereci el elogio casi
unnime de los mae stros de la e spiritualidad monstica. Estos,
ade ms, pone n de relieve su valor tanto para evitar la ociosidad
y las consiguie nte s te ntacione s como para domar el cue rpo y
hace r pe nite ncia. Obviados los pe ligros que e ncie rra si no se
ejercita como se de be , el trabajo manual re pre se nta una pre -
ciosa ayuda incluso para la vida de oracin, a la que todas las
observancias de be n subordinarse .
Soledad y clausura
Otro e le me nto esencial del ascetismo corporal abrazado por
el monje es la sole dad: la soledad de la e rmita para el anacore -
ta o la que ase gura la clausura del monaste rio para el ce nobita.
La soledad constituye la ascesis particular, el sacrame nto pro-
pio de l monacato. San Ammonas la conside ra como el orige n
de todas las virtude s cuando e nume ra: En prime r lugar, la
sole dad; la soledad e nge ndra la ascesis y las lgrimas; las l-
grimas e nge ndran el temor, e tc.
69
San Nilo de Ancira subra-
ya f ue rte me nte que la mnosisno hay trmino griego ms
e nrgico para significar la soledades la madre de la filoso-
fa, e sto e s, de la autntica vida monstica
70
. Los elogios de
la sole dad, de l de sie rto, de la celda, han sido cantados e n todos
los tonos por los e scritore s de l monacato antiguo. Son alaban-
zas since ras y razonadas.
Si monje es sinnimo de solitario, lgicame nte la sole -
dad constituye el me dio ambie nte vital de quie ne s son de sig-
nados por e ste nombre . El monje , como quie re la famosa ley
de Te odosio promulgada e n 390, de be ra habitar lugares de -
siertos, vastas sole dade s
71
. Vivir e n otros parajes pre se nta
mitigacione s, tal vez de cade ncia y relajacin. Cuando Arse nio,
hallndose todava e n el palacio impe rial, or a Dios e n e stos
trminos: Seor, condce me a un camino e n que me salve,
oy una voz que le deca: Arsenio, huye de los hombre s y te
68
De opere monachorum 17,20.
p. i : PO 11,480.
70
De monstica exercitatione 45: MG 79,773.
71
Codex Theodosianus 16,3,1: e d. TH. MOMMSEN, t.i p.2.* (Berln 1905) p.853.
salvars; ms tarde , sie ndo ya e rmitao e n Egipto, re piti su
oracin, y la voz volvi a de cirle : Arsenio, huye , calla, pe r-
mane ce tranquilo: tale s son las races de la impe cabilidad
72
.
El programa monstico no cambia. Y cuando no era una voz
sobre natural, era la de una mujer de la vida la que re cordaba
al gran Arse nio: Si e re s monje , ve te a la montaa
73
.
La conviccin de que el monje es tanto ms monje cuanto
ms solitario, se halla clarame nte reflejada e n las obras de Ca-
siano. El abad de Marse lla, como muchos de los autore s anti-
guos, conce de la primaca al e re mitismo sobre e l ce nobitismo,
y e ntre los ce nobitas prefiere a los de Egipto, porque su vida,
se gn l, se acerca ms a la de los anacore tas
74
. El e re mitismo,
ade ms, tie ne muchos grados. Para Casiano, el ms alto es el
de aquellos sotarios que vive n e nte rame nte solos, no pose e n
siquie ra una mala cabana y andan e rrante s por el de sie rto, sin
dejarse abordar por ningn hombre . As, apa Pafhucio, quie n,
movido a mayor perfeccin, se inte rn e n el ye rmo, donde
se e ntre gaba ince sante me nte a la divina conte mplacin, hu-
ye ndo de las miradas de los hombre s y buscando los lugare s
ms solitarios e inaccesibles; tanto amaba la sole dad, que
rarsimas veces se haca e ncontradizo a los mismos anacore -
tas; a lo que se crea, gozaba diariame nte de la compaa de
los ngeles, y a causa de su amor al re tiro, se le haba de no-
minado Bfalo, e s de cir, e l bue y salvaje
75
.
Mltiple s son las ventajas de vivir e n la soledad que e nu-
me ran nue stros autore s. Ante todo, se libra el solitario de mu-
chas te ntacione s. De ca San Antonio que el hombre que ha-
bita e n la sole dad y pe rmane ce tranquilo, se libra de luchar
e n tre s batallas: la de l odo, la de la le ngua y la de la vista;
slo le que da el combate de l corazn
76
. En la sole dad, ade ms,
se realiza e l pe rf e cto de spre ndimie nto, como ya he mos visto,
y el hombre pue de ate nde r a s mismo, conoce rse , re f ormarse .
Sin re tiroe s una ide a comn a todos los e spirituale s, sin
la paz de la ce lda, no pue de habe r ve rdade ra compuncin
77
.
Otro privilegio importantsimo de los solitarios: la tranquilidad
e xte rior los conduce a la tranquilidad de l corazn y los pre pa-
ra para la unin conscie nte con Dios. Al que habita los se cre -
tos de l desierto, le es dado dirigirse a Dios con ms f amiliari-
dad y unirse a l ms particularme nte
78
. Dijo un anciano:
72
Apophthegmata, Arsenio i y 2.
Ibid.,32.
i* Cf. institua 3,2.
75
Collationes 3,1.
76
Verba seniorum 3,2.
77
Cf. I. HAUSHERR, Penthos... p.93.
78
Collationes 2,2.
La celda de l monje es el horno de Babilonia e n el que los tre s
jve ne s hallaron al Hijo de Dios; es la columna de nube de sde
la que Dios habl a Moiss
79
. Ms an, los anacore tas e sta-
ban conve ncidos que , fuera de la sole dad, no poda habe r ve r-
dade ro conocimie nto de Dios, ve rdade ra conte mplacin. Vos-
otros sabis, mis que ridos he rmanose scriba San Ammo-
nas, que , de sde la pre varicacin, el alma no pue de conoce r
a Dios como es de bido si no se aparta de los hombre s y de
toda distraccin
80
. O, como dice otro anciano, el monje de be
re nunciar al conocimie nto de los hombre s, a fin de que , libre
su pe nsamie nto de todo cuidado, e l conocimie nto de Dios
ve nga a habitar e n l
81
. Lo que Casiano, bue n re pre se ntante
del monacato docto, traduce as e n su lenguaje abundante :
No podrn ve r a Je ss cuando apare zca e n e l e sple ndor de su
re ino quie ne s... no pue de n de cir con el Apstol: ' Aunque hayamos
conocido a Cristo se gn la carne , ya no le conoce mos como tal'
82
.
nicame nte e s dado conte mplar su divinidad con ojos pursimos a los
que , e le vndose por e ncima de todas las obras y pe nsamie ntos bajos
y te rre nos, se re tiran con l a la sole dad de la montaa e le vada. Libre
de l tumulto de los pe nsamie ntos y las pasione s de la tie rra, ale jada
de la turbacin de todos los vicios, e n las cumbre s sublime s de una
fe pursima y de las ms e mine nte s virtude s, e lla re ve la la gloria de la
faz de Cristo y la visin de su e sple ndor a quie ne s son dignos de con-
te mplarlo con la pura mirada de l alma
83
.
De sce ndamos de estas alturas a las que nos conduce con
tanta frecuencia Casiano. He mos visto que la sole dad, se gn
la conside raban los antiguos, libraba al monje de los combate s
propios de quie ne s vive n e ntre los hombre s: de l odo, la le n-
gua y los ojos. Sin e mbargo, no se pue de de cir que fuera para
ellos lugar de absoluto re poso. Ante s bie n, todo lo contrario.
En la sole dad, la lucha contra los de monios y contra los malos
pe nsamie ntos (logismoi) adquira caracte re s he roicos. De sde
el punto de vista me rame nte asctico, de ejercicio y lucha con-
tra las pasione s y sus atizadore s los de monios, la soledad no
pue de imaginarse como un pue rto se guro o un lugar de de li-
cias, sino como un campo de batalla donde se re an los ms
e ncarnizados combate s. Lo ve re mos al tratar del ascetismo e s-
piritual. Pe ro ahora es pre ciso te ne rlo pre se nte si que re mos
compre nde r las instante s y re pe tidas e xhortacione s de nue s-
tros mae stros a no abandonar el de sie rto, costara lo que costa-
ra. Hasta que se e ncue ntra re alme nte a Dios y se goza de la
79
Verba seniorum 7,38.
80 Ep. i: PO 11,432.
81
Dilogo de los ancianos sobre los pensamientos 1: ed. J.-C. GUY, Un dialogue... p.177.
2 2 Cor 5,16.
83
Collationes 10,6.
558
C<5. El ascetismo corporal
prof unda paz que nadie ni nada pue de turbar, vivir e n la sole-
dad re pre se ntaba un esfuerzo casi sobre humano, que no todos
los anacoretas, ni mucho me nos, f ue ron capaces de hace r da
a da, ao tras ao. Los mae stros del monacato primitivo lo
saban muy bie n por propia e xpe rie ncia. La soledad era a la
vez un cielo para los que haban supe rado el combate e spiri-
tual y un tre me ndo purgatorio para los que todava e staban
luchando. Y, por otra parte , les constaba cuan peligroso era
para el monje dejar su ambie nte vital para volver, te mporal
o def initivamente, a habitar e ntre los hombre s.
Con razn, pue s, no se cansaban de re pe tir los padre s que
no basta habe r abandonado el mundo, sino que es preciso
mante ne rse alejados de l. La prof esin monstica no pue de
conside rarse como inte rmite nte : es continua y pe rpe tua por
naturale za. San Ef rn, con su estilo e smaltado de imge ne s,
advie rte al anacore ta: No subas a la montaa para ser monje
de cuando e n cuando; no bajes de la cumbre de l monte , no
sea que caigas e n el pre cipicio... Ere s como el len e n su ca-
ve rna: no te convie rtas e n raposa; e re s cual guila e n el cielo:
no te cubras de l polvo de la tie rra...
84
El monje fuera de la
soledad corre un serio pe ligro. Es una paloma: si sale a re vo-
lote ar y no regresa pronto al palomar, es maltratada por las
aves de pre sa y pie rde su belleza; as el monje si, de spus de
la sinaxis, no regresa pronto a su celda, es maltratado por el
de monio y sus pe nsamie ntos se obscure ce n
85
. Dijo San Anto-
nio a un seglar: Del mismo modo que mue re el pe z que por
algn tie mpo es pue sto sobre la tie rra seca, as los monjes que -
dan de struidos si holgazane an e ntre vosotros y pasan de ma-
siado tie mpo con vosotros. Por eso, de be mos volver al monte ,
como el pez al mar
86
. Se cue nta que el mismo Antonio re ci-
bi una carta de l e mpe rador Constancio e n que le rogaba que
fuera a la capital; Antonio no saba qu hacer, y fue a consul-
tarlo con su discpulo Pablo, quie n le conte st con estas ace r-
tadas palabras: Si vas, sers llamado Antonio; si te que das,
apa Antonio
87
. Fue ra de la soledad no se pue de ser monje.
Es mejor vivir e n me dio de la multitud y desear llevar vida
solitaria que llevar vida solitaria y e star de se ando continua-
me nte te ne r compaa. Es un apote gma atribuido a amma
Matrona
88
que no necesita de mostracin. Y, sin e mbargo, no
se ran pocos los monjes que de se aban hacer un parnte sis e n
84
Sermo de monachs, ascetis et eremitis 7: LAMY, 4,158.
85
Dilogo de los ancianos sobre los pensamientos, 2: ed. J.-C. GY, Un dialogue... p.177.
86
Vita Antonii 85. Cf. Apophthegmata, Antonio 10.
87
88
Soledad y clausura
559
el inacabable transcurrir de su. montona vida e n el de sie rto
e mpre ndie ndo algn viaje. Un viaje de de vocin, natural-
me nte . Hubo muchos que re alizaron largas pe re grinacione s.
Sin e mbargo, los padre s no lo aprobaban. Evagrio Pntico,
por ejemplo, se opuso a que la diaconisa Severa y sus compa-
e ras de vida religiosa e mpre ndie ran un largo pe riplo e spiri-
tual; pe nsaba que , e n vez de aprove charle s para el progre so de
sus almas, les pe rjudicara. Me sorpre nde r muchoaade
Evagrioque e n todo el traye cto no be ban de l agua de l Nilo,
sea por los pe nsamie ntos, sea por las acciones
89
. El mismo
Evagrio, a pe sar de las re ite radas instancias de sus amigos,
re hus abandonar la soledad de l de sie rto: Pretendo vivir como
solitario y no conve rsar con los hombre s, pue s no es posible
ve r a Dios si no e xpulsamos e nte rame nte de nue stro inte le cto
las pasione s y las imge ne s de e ste mundo, que est lle no de
escndalos y de una multitud de lazos
90
. Gre gorio de Nisa
desaconsejaba a los monjes pe re grinar a Tie rra Santa:
El cambio de lugar no ace rca a Dios; mas, e sts donde e sts, Dios
ir a ti si la hoste ra de tu alma e s tal, que el Se or pue da habitar y pa-
se arse e n ti. Pe ro si tie ne s a tu hombre inte rior lle no de pe nsamie ntos
malos, aunque e stuvie ras e n e l Glgota, e n el monte de los Olivos
o junto al me morial de la re surre ccin, e staras tan lejos de re cibir a
Cristo e n ti como el que no ha e mpe zado an a conf e sarle . Aconse ja,
pue s, a los he rmanos que abandone n sus cue rpos para ir a juntarse
con el Se or, pe ro no de je n Capadocia para ir a Palestina
91
.
Entre los anacore tas no se trataba tan slo de no dejar el
de sie rto, sino que se re come ndaba continuame nte no salir de
la propia ce lda. Casiano, e mpe de rnido laudator temporis acti,
tacha de negligencia y de sidia a los jve ne s solitarios de su
tie mpo, y para probar que distan mucho de pose e r el celo de
sus mayore s, cue nta que los padre s te nan que conte ntarse
con de cirle s machaconame nte : Permaneced se ntados e n vue s-
tras celdas; come d, be be d, dormid cuanto que ris, con tal que
pe rse ve ris e n ellas
92
. En re alidad, es uno de los consejos
ms re pe tidos e n los Apotegmas
9i
. As, San Arse nio dijo a un
monje a quie n el de monio de la aceda e staba pe rsuadie ndo
de que e ra ms pe rf e cto servir a los e nf e rmos e n un hospital:
Come, be be , due rme , holgazanea, pe ro pe rmane ce por lo me -
nos e n tu celda
94
. A un he rmano que le consult cul escoger
e ntre tre s cosas excelentes que se le haban ocurrido: pe re grinar
8 9
EVAGRIO PNTICO, Ep. 7-
90
Ep. 13.
91
Ep. 2.
92
Collationes 7.23-
93
Cf. H. O. WEBER, Die Stellung... p.19-22.
94
Apophthegmata, Arsenio 11
560
por lugare s solitarios, irse a un pas donde nadie le conociera
o e nce rrarse e n su celda sin abrir a nadie y comie ndo slo cada
dos das, Ammonas le aconsej que se se ntara e n su celda,
comie ra un poco todos los das y tuvie ra sie mpre e n el corazn
las palabras de l publicano del Evange lio
95
. Ve, sintate e n tu
celda, y tu celda te e nse ar todo, es un apote gma atribuido
a apa Moiss y a apa Paf nucio
96
. No nos sorpre nda tanta
insiste ncia. Los padre s e ran finos psiclogos, y saban que se
ne ce sitaba un te mple he roico para soportar la aceda o de sazn
inte rior, el taedium coris de Casiano, o, como se deca ge ne -
ralme nte , el demonio de l medioda, e nce rrados e n un mise -
rable tugurio del de sie rto, muy lejos de toda distraccin po-
sible . En re alidad, el consejo de pe rmane ce r e n la celda, aun-
que e n ella no se hicie ra nada de lo que pre scriba la costum-
bre de los anacore tasni orar, ni trabajar, ni ayunar, e ra
muchsimo ms e xige nte de lo que pue da pare ce r a prime ra
vista y, ade ms, se basaba e n la ce rtidumbre de que el combate
contra el de monio de la aceda conducira, al solitario capaz de
llevarlo hasta el final, a practicar de bue n grado todas las otras
observancias anacorticas. Conf orme se dice e xpre same nte e n
la conclusin de l citado apote gma de San Arse nio, ste saba
que la guarda de la celda es lo que pone orde n e n todas las
cosas de l monje
97
.
Casiano, como de costumbre , re sume bie n la tradicin de
los padre s monsticos cuando e scribe esta se nte ncia lapidaria:
Es ne ce sario pe rmane ce r lo ms posible e n la celda. Y explica
a continuacin:
Siempre que uno se aleja de ella para vagar por el e xte rior, al vol-
ve r le pare ce r algo nue vo y de sabrido. Ms an, se e ncontrar como
de sce ntrado y Heno de turbacin, como si e mpe zara a habitarla. No
podr re cobrar sin trabajo y dolor aque lla aplicacin de e spritu que
haba conse guido morando fielmente e n su re cinto, pue s ha dado rie n-
da sue lta a la relajacin
98
.
Si e ra tan importante guardar la celda y pe rmane ce r alejado
de toda distraccin, no es e xtrao que algunos anacore tas par-
ticularme nte celosos lle varan las cosas a cie rtos e xtre mos que
pare ce n poco humanos. As, Te odoro no ce rraba la pue rta
a sus visitante s, pe ro los reciba como una espada. Espe cial-
me nte sabrosas son las ancdotas que se cue ntan de San Ar-
se nio. He aqu algunas. Una vez el patriarca Tef ilo, acom-
paado de un alto f uncionario, fue a visitarle y le pre gunt
9 5
I bi d. , Ammonas 2.
9 6
Ibi d. , Moiss 6; Pafnucio 5.
9 7
Gf . I. HAUSHERR, hsychasme... p. 36-3^
9 8
Collationes 6,13.
que les dije ra un ogton de edificacin. De spus de pe nsarlo
un mome nto, el anciano les pre gunt: Y si os lo digo, lo
pondris e n prctica? Ellos ase guraron que s. Entonce s les
dijo: En cualquie r parte oigis que se halla Arse nio, no vayis
a l " . Otra ve z que el arzobispo que ra ve rle , le hizo pre -
guntar si lo re cibira. Si vienesle mand conte star el ana-
core ta, te abrir. Pe ro, si te abro, abrir a todo e l mundo,
y ya no podr vivir aqu. Lo que , claro e s, disuadi al omni-
pote nte patriarca de ir a visitarle
10
. Como se ve, Arse nio era
e xtre madame nte celoso de su sole dad.
En otra ocasin ase gur a alguien que le haba pre guntado
por qu hua de los otros monjes: Dios sabe que os amo, pe ro
no pue do e star a la vez con Dios y con los hombres; no pue do
de jar a Dios para ir a hablar con los hombre s
101
. No es
sta la mejor justificacin de la soledad de l anacore ta? De l
cle bre re cluso Juan de Licpolis se ha e scrito esta frase, que
expresa una ley de todo el monacato e re mtico: Cuanto ms
se abste na de los cuidados y conversaciones humanas, tanto
ms ce rcano y vecino le era Dios
102
. El monje no re huye el
trato de sus semejantes porque no los ame . Su soledad no es
aislamie nto, indif e re ncia o misantropa. Los guas e spirituale s
del monacato insiste n e n su de be r de amar ve rdade rame nte a
todos los hombre s, de orar por ellos, como hacan San Pacomio
y, e n ge ne ral, todos los padre s antiguos. Le amos al me nos las
he rmosas se nte ncias que e scribe Evagrio Pntico pre cisame nte
e n su tratado Sobre la oracin:
Monje e s aque l que e st se parado de todos y unido con todos
103
.
Monje e s aque l que se conside ra una sola cosa con todos por la
costumbre de ve rse a s mismo e n cada uno de e llos
1M
.
Bie nave nturado el monje que mira con cumplida ale gra la salud
y el progre so de todos como los suyos propios 105.
Hasta aqu he mos visto, sobre todo, la doctrina de l sector
anacortico de l monacato primitivo. Pe ro sera e rrne o pe nsar
que el ce nobitismo no apre ciaba la sole dad, la separacin de l
mundo. No slo la aprecia y re quie re , sino que incluso la favo-
re ce . La re quie re , porque los ce nobitas pre te nde n ser tan mon-
je s como los e rmitaos. El mismo San Basilio, tan ate nto a las
virtude s sociales, insiste f ue rte me nte e n e ste punto. Necesidad
de vivir e n la soledad es el ttulo de la sexta de sus Reglas
99
10 I bi d. , Arsenio 8.
1 0 1
I bi d. , Arse nio 13.
1
2
103 De oratione 124.
04 Ibi d. , 125.
ios Ibi d. , 122.
562 - C.6. El ascetismo corporal
largas. En ella trata a f ondo e ste te ma y aduce una serie de
razone s que prue ban la e xactitud de su te sis: quie n desee
se guir fielmente a Je sucristo y observar todos los mandamie n-
tos de la ley evanglica, de be rompe r con e l mundo y llevar
vida solitaria. He aqu, slo e nunciadas, las razone s que aduce :
i) la convivencia con los mundanos es pe ligrosa; 2) la soledad
es el lugar a propsito para expiar los pe cados y darse a la
le ctura y a la me ditacin; 3) e n el mundo e xiste n mltiple s
e insupe rable s obstculos que no pe rmite n lle var una vida de
re nuncia y de se guimie nto de Cristo; 4) el ambie nte mundano
e s contrario a la compuncin y a la pe nite ncia; 5) e n e l mundo,
el alma vive distrada y se acostumbra a olvidarse de Dios.
Por eso, las he rmandade s de tipo basiliano son familias soli-
tarias, e n el se ntido que ofrecen al candidato a la vida mons-
tica un re tiro al marge n de l mundo, pe ro e n el seno de una
comunidad de he rmanos animados por el mismo ide al.
San Basilio, lo he mos visto, juzga necesario, para conse r-
var e ste ambie nte de soledad, fuera de l cual no es posible la
prctica de la perf eccin monstica, que los he rmanos eviten
los viajes, el trato con seglares, e tc. Pe ro donde mejor apare ce
el carcte r de coto ce rrado de los ce nobios de la antige dad es
e n la koinona pacomiana. En los monaste rios de Pacomio
re inaba una e stricta clausura. Porte ros y hospe de ros e ran los
nicos he rmanos que habitualme nte te nan contacto con el
mundo e xte rior, y su prime ra obligacin e ra dar cue nta de
todo al supe rior. Si algn he rmano te na que hace r un viaje,
le e staba absolutame nte prohibido introducir, a su re gre so,
noticias de l mundo. El muro prote ctor de trs de l cual se le -
vantaban los edificios monsticos e ra una barre ra mucho ms
difcil de f ranque ar a los curiosos y los mundanos que las
pue rtas de las celdas de los anacore tas e n un de sie rto abie rto
que se iba poblando y lle nando de visitante s cada vez ms. La
clausura ce nobtica, sin duda alguna, pona al monje al abrigo
de volver a inte re sarse por los asuntos mundanos e inte rve nir
e n la sociedad que haba de jado por amor de Dios
l 06
.
Silencio
I. Haushe rr ha distinguido tre s grados de sole dad, que
corre sponde n a las tre s rde ne s que la voz misteriosa dio a
Arse nio cuando ste pidi a Dios que le e nse ara el camino
de salvacin: fuge, tace, quiesce; huye de los hombre s, guarda
silencio, mante nte e n la quie tud
107
. En prime r lugar, uno
106 Vase t . l p. 106.
1 0 7
Apophthegmata, Arsenio 1-2.
Silencio
563
est solo cuando e n el espacio mate rial que lo rode a no tie ne
probabilidad de e ncontrar a otro ser humano; e n se gundo
lugar, uno e st solo cuando no habla con nadie ; e n te rce r lugar
uno e st solo cuando el e spritu humano, en su f ondo ntimo'
no tie ne ningn inte rlocutor, ninguna compaa. En el prime r
grado, pue s, la soledad es mate rialme nte autntica, p
e r o n
implica que lo sea tambin e spiritualme nte ; e n el tercero
moralme nte ms prof unda; e n el se gundo se e st e ntre ambas
clases de sole dad: f orzado e n el aislamie nto y difcil e n presencia
de otro ser humano, el silencio pue de ser a la vez material
e inte rior
108
. Para que e l silencio sea re alme nte f ru
c
tf
e ro
de be re unir ambas modalidade s. Pe ro e n prime r lugar conviene
que sea mate rial, e sto es, que no se hable
109
. El silencio cons-
tituye , e n la e stimacin de los antiguos, un e le me nto de nri-
me ra importancia para la vida asctica; basta re corre r l
ag n
j
s
_
torias monsticas, las colecciones de Apotegmas, los tratados
e spirituale s, las reglas y, e n ge ne ral, toda la produccin lite -
raria de l monacato primitivo, para darse cue nta del aprecio
e n que lo te nan. Pare ce que lle garon a conside rarlo corno ver
dade ra panace a, un re me dio unive rsal e inf alible. Gracias al
silencio, el monje sie mpre est solo, aun cuando se ve obli-
gado a alte rnar con los hombre s: Si guardas el silencio en
cualquie r parte que te e ncue ntre s hallars reposo no. Gallar
cuando se pre se nta ocasin de hablar, equivale a huir de los
hombres de un modo ms efectivo que apartndose tan slo
mate rialme nte de ellos m. Ammonas e nse aba a sus discpulos
que la virtud del silencio todo lo sana y que , gracias al silencio
todos los santos aprove charon y habit e n ellos la virtud divi-
na, que les revel los miste rios celestiales
112
. Gre go
r
j
0
d
e
Nacianzo e scribi varios poe mas cortos sobre las ventajas v el
valor de l silencio; se gn l, es una de las f ormas ms tiles
de la te mplanza, uno de los me dios ms eficaces para regular
los movimie ntos de l corazn, la mejor salvaguardia del tesoro
de l alma, es de cir, Dios y su Ve rbo, que exigen una habitacin
digna y recogida
113
. Al de cir de Filoxe no de Mabbug, l
a s
i
m
.
plicidad y la inoce ncia se adquie re n e n el silencio, y cuanto
ms se pe rmane ce e n silencio, tanto ms se adquie re la simpli-
cidad
114
. Para qu se guir citando te xtos? Es indiscutible
1 0 8
I. HAUSHERR, L'hsychasme... p. 18.
109
Sobre e l sile ncio re ligioso care ce mos todava de un e st udi o satisf actorio. Puede
P- SALMN, Le silence religieux. Pratique et thorie: Ml ange s bndi ct i ns. . . p. 13-57; p AK TT^
6
Sotude e t se nce chez saint / e r me : R AM 40 (1964) 265-276. ' '
ANT I N

1 1 0
' Ibid., Titoe s2.
112 Ep. 12,4: P O 10,606.
11
3
P. SALMN, Le silence... p. 17.
i " Homilas 4: SC 44, 106.
que los monje s antiguos conside raban el silencio como una
especie de panace a unive rsal; su virtud, se gn ellos, te na
efectos generales e inf alibles.
Tanto los mae stros de anacore tas como los legisladores del
ce nobitismo die ron reglas sobre el silencio. Note mos que nin-
guno lo impone de una mane ra absoluta; callar sie mpre no es
humano, no pue de impone rse a nadie ; si algunos monjes prac-
ticaron esta ascesis, fue por propia voluntad. Los anacore tas,
ms que del silencio, se ocupan de l bue n uso de la palabra.
As, al principio de su estancia e n el de sie rto, Evagrio Pntico
re cibi esta leccin: Cuando visites a alguien, no hable s ante s
que el otro te pregunte; y Evagrio, maravillado, dijo: Creme
que he ledo muchos libros, pe ro jams e ncontr sabidura
semejante
115
. Esta costumbre de los padre s, que se convirti
e n ley, se basa e n la discrecin. Es preciso distinguir el tie mpo
y las ocasiones e n que es til hablar se gn Dios; y cmo e star
se guro de que Dios quie re que hable mos con utilidad e spiri-
tual, si nadie nos pre gunta? Lue go, cuando Evagrio, a su vez,
se convirti e n mae stro de monjes, aconsejaba: Di muy dis-
tintame nte lo necesario, e n un tono conve nie nte y apropiado
a las exigencias del odo, hacie ndo e scuchar tu palabra de un
modo inte ligible y e n voz alta, a fin de hace rla llegar agrada-
ble me nte a los odos de los que te e scuchan. Gurdate de
de cir alguna cosa que no hayas e xaminado ante s por ti mismo.
Gurdate asimismo de e sconde r, por envidia, la sabidura a los
que no la poseen
116
. Si hablas con tus compae ros, examina
tu palabra, y, si no es palabra de Dios, no hables
l ll
: he aqu
una regla preciosa y difcil, que re sume bie n la doctrina de los
mae stros del de sie rto. Lo importante es decir nicame nte lo
que convie ne de sde el punto de vista sobre natural. Ahora bie n,
si se tie ne e sto pre se nte , lo ms normal es que el monje est
callado. Los Apotegmas atribuye n a San Arse nio esta mxima
famosa: Muchas veces me he arre pe ntido de habe r hablado,
pe ro jams de habe r callado
118
, que , e n realidad, si he mos de
pre star fe a Plutarco
119
, re monta a Simnides, es decir, al
siglo v ante s de Cristo.
En cuanto a los legisladores del ce nobitismo, es claro que
e staban pe rsuadidos de que sus monjes podan ser solitarios
vivie ndo e n comunidad gracias, sobre todo, al silencio. Pe ro
e sto suelen darlo por supue sto. Conocie ndo el carcte r de las
115 Verba seniorum: ML 73, 915.
l 6
Sobre el silencio: e d. J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p. 153-154. Cf. Sab 7, 13.
1
J 7
Epistula beati patris Arsenii 54: G. GARI TTE, Une Lettre de S. Arsne... p. 272.
1 1 8
119 De garrurlitate 23.
Silencio 565
reglas pacomianas, no nos e xtraar que se limite n a pre scri-
bir la observancia del silencio e n todo tie mpo y lugar, salvo
durante el trabajo manual, e n que se pe rmite e xpre same nte
hablar de cosas santas
120
. San Basilio, e n cambio, como de
costumbre , razona sus pre scripcione s. Te ricame nte se mue s-
tra muy riguroso:
En general, toda palabra es intil cuando no sirve de nada para el
fin que uno se ha propuesto en el servicio de D i os; y esta clase de pa-
labras es tan peligrosa, que, aun si endo bueno lo que se dice, no obs-
tante, si no va dirigido a la edificacin de la fe, la bondad de esta pa-
labra no es capaz de justificar a aquel que la ha proferido, si no que
contristar al Espritu Santo, por cuanto tales conversaciones no ha-
brn contri bui do a la edificacin de la f e
J 2 1
.
En otros pasajes es San Basilio me nos ne gativo. As, por
ejemplo, cuando hace el elogio del silencio, que , se gn l, nos
hace due os de nue stra le ngua, nos ensea a usar re ctame nte
de la palabra, nos pe rmite e ncontrar la paz; tantas son sus ve n-
tajasaade, que , a excepcin de casos de ve rdade ra y pe -
re ntoria ne ce sidad, es pre ciso pe rmane ce r callados, o inte -
rrumpirlo slo con el canto de los salmos
122
. Y e n otro lugar
ensea que , a excepcin de aquellos a quie ne s se ha confiado
el cuidado del bue n orde n, de la disciplina y de la dire ccin
de la casa, todos los de ms de be n guardar ge ne ralme nte silen-
cio; aun los que tie ne n de re cho a hablar por razn de sus cargos,
de be n usar de l con toda clase de pre caucione s
12J
.
Tanto la Escritura como la experiencia haban e nse ado
a los monjes que saber callarse es una cosa muy importante
y e xtre madame nte difcil. Apa Sisoes, por ejemplo, haba lucha-
do a lo largo de tre inta aos de ascetismo y haba progre sado
tanto, que l mismo reconoca con toda simplicidad que ya
no le era preciso logar a Dios que le librara de l pe cado; con
todo, el mismo santo anciano re pe ta sin cesar: Seor Je ss,
protgeme contra mi lengua!; y confesaba: Hasta e ste mo-
me nto, caigo todos los das por su culpa y cometo el pe cado
124
.
Apa Agatn, para apre nde r a callar, adopt la drstica me -
dida de me te rse una pie dre cita e n la boca y conservarla e n ella
a lo largo de tre s aos
125
. Ms e mocionante es lo que se cue nta
del anacoreta Zacaras. Estando e n su lecho de mue rte y pre -
guntndole apa Moiss: Q u es lo que ves?, re spondi:
Padre, acaso no es mejor callar? A lo que asinti el anciano:
120 Cf. P. SALM N, Le silence... p. 18.
121
Regulae bremus tractatae 23.
122 Ibid., 13.
123 Ibid., 173.
124
Apophthegmata, Sisoes 5.
125
Ibid., Agatn 15.
S, hijo mo; guarda sile ncio
126
. Es una ancdota preciosa
y muy reveladora de la e spiritualidad de aque llos bue nos soli-
tarios del de sie rto egipcio. Pe ro el hroe de l silencio e ntre los
monjes, como lo haba sido el le ge ndario Pitgoras e ntre los
filsofos, fue apa Pambo, quie n reconoca no habe r te nido
que arre pe ntirse de ninguna palabra que hubie ra pronunciado
de sde el mome nto de su conversin
127
. Claro que para llegar
a tan rara perf eccin tuvo que esforzarse mucho y mostrarse
e xtre madame nte parco e n el hablar. Si he mos de cre e r al his-
toriador de la Iglesia Scrates, Pambo, hombre sin instruccin,
busc a alguien que le e nse ara un salmo; pe ro, ape nas oy el
prime r versculo del salmo 38: Yo me dije: Ate nde r a mis
caminos para no pe car con mi lengua, no quiso e scuchar el
se gundo, dicie ndo que te na bastante con el prime ro para
apre nde rlo prcticame nte . Al cabo de seis me se s, el profesor
volvi a ve r a Pambo, a quie n re proch su inconstancia; pe ro
Pambo se excus dicie ndo que todava no haba logrado cum-
plir el ve rsculo. En diecinueve aosconfesaba mucho ms
tarde , ape nas si he llegado a pone rlo e n prctica
128
. Algunas
ancdotas que han llegado hasta nosotros prue ban la e xtre mada
sobrie dad de palabras de l anacore ta. Una vez, ante s de re s-
ponde r a una pre gunta, hizo aguardar durante cuatro das a sus
visitante s, llegados de un lejano pas; cuando stos, pe rdida toda
e spe ranza, se disponan a marcharse , los discpulos de Pambo
los re tuvie ron, dicindoles que era costumbre de l santo varn
no re sponde r una palabra hasta que e staba se guro de que Dios
le inspiraba lo que iba a decir; y, e n efecto, por fin e scribi
su re spue sta e n la are na
129
. Con el patriarca Tefilo se mostr
todava ms lacnico: habindole rogado Tefilo que le dijera
una palabra de edificacin, re spondi gne ame nte que , si no
le aprove chaba su silencio, tampoco iba a aprove charle su con-
versacin
13
.
Cie rto que el caso de Pambo, y todava ms el de los soli-
tarios que , como Ace psimas y Salamanes, no hablaban nun-
ca
131
, son casos e xtre mos y, e n cie rto modo, e xcntricos;
sirven para ilustrar el apre cio e n que te nan cie rtos monjes el
silencio, pe ro no nos dan e n modo alguno la idea justa de su
observancia. Ms significativas son las palabras atribuidas a
apa Poimn, uno de los ancianos ms ilustre s de los Apotegmas
de los padres: El que habla por Dios, obra bie n; el que calla
126
Ibi d. , Zacaras 5.
1 " Ibi d. , Pambo 5.
128
SCRATES, Historia ecclesiastica 4, 23.
1 2 9
Apophthegmata, Pambo 2.
>
3
Ibi d. , Tefilo 2.
1 3 1
Historia religiosa 15 y 19.
Estabilidad 567
por Dios, tambin
132
. El silencio es importante e n la vida
e spiritual, pe ro el uso de la palabra pre se nta tal vez mayor
inte rs. Lo que importa sobre todo es que , tanto al hablar como
al callar, el monje sea impulsado por motivos sobre naturale s.
Al mismo Poimn se le atribuye otro dicho no me nos ce rte ro:
Los hay que pare ce n callar, y su corazn conde na a los de ms.
Esos tale s hablan sin cesar. Al contrario, alguien habla de sde
la maana hasta la noche y guarda silencio, pue s nada dice que
no te nga una utilidad espiritual
l 33
. As como no pue de habe r
ve rdade ra soledad si sta no va acompaada de l silencio, as
el silencio e xte rior vale muy poco si no va acompaado de l
silencio inte rior.
Con e l silencio suce di lo que con la sole dad. Al principio
se insisti e n l sobre todo porque e ra un me dio de huir del
pe cado. La le ngua que no conoce trabas, f cilmente se deja
arrastrar a la murmuracin, a la de traccin y a toda clase de
conversaciones pe caminosas. Pe ro, e n seguida, los monjes fieles
a su vocacin se die ron cue nta de l valor mstico del silencio.
Y ya no se habl tan slo de callar para no pecar, sino tambin
de callar, porque callar e s dulce. As, e n e ste apote gma si-
raco: El que se ha dado cue nta de la dulzura del silencio que
reina e n su celda, no evita a su ve cino, porque le de spre cia, sino
a causa del f ruto que recoge del silencio
134
. Si el monje quie re
e star solo, e s para gozar de una compaa inf initame nte ms
deseable que la de los hombre s; si quie re practicar el silencio,
es para conve rsar con Dios. Este aspe cto mstico es lo que
explica, sobre todo, el culto al silencio que practicaron los
grande s monjes del pasado. En Arse nio, e n Pambo y e n sus
semejantes se cumple esta doble ley correlativa: el silencio los
conduce a las cimas de la vida de oracin, y el he cho de vivir
e n tale s cumbre s los hace silenciosos. Cuantos han gustado
las dulzuras del coloquio inte rior se distingue n por su amor
al silencio.
Estabilidad
A veces se ha e scrito que San Be nito fue el cre ador de la
e stabilidad monstica. En re alidad, de sde los mismos orge ne s
del monacato se insisti, incluso e ntre los anacore tas del de -
sierto, e n la necesidad que tie ne el monje de no cambiar de lugar
sin una razn de mucho peso
135
. He aqu, por ejemplo, lo que
132
Apopf the gmata, Poimn 147.
133
I bi d. , Poimn 27.
1 3 4
E. A. WALLI S BUDGE, The Paradise of the Fathers t . i ( Londr e s 1907) n. 34.
135
Par a la e stabilidad, vase M. ROTHENHXUSLER, Alte ste n M' nchtum und klbsterliche
Bestdndigkeit: BM 3 (1921) 87-95. 223-237; B. STEI DLE, Die Regel... p. 288-289.
le e mos e n un apote gma: Los ancianos no que ran trasladarse
de un lugar a otro, salvo por tre s motivos: prime ro, si alguien
e staba e nf adado con ellos y, pese a sus satisfacciones, no haban
logrado aplacarle; se gundo, si muchas pe rsonas los alababan;
te rce ro, si e ran te ntados de lujuria
136
. Y es que , adems de
constituir una garanta de perseverancia y de continuidad e n
el estilo de vida abrazado, la e stabilidad en un lugar es, por
lo ge ne ral, indispe nsable para que la soledad y el silencio
pue dan alcanzar su fin, que es procurar la calma y recogimien-
to de todo el ser. Por eso deca Santa Sincltica: Si vives e n
una comunidad monstica, no vayas de un lugar a otro; si lo
haces, te pe rjudicar. Si una gallina deja de incubar los hue vos,
no criar polluelos; y el monje o la monja que se traslada de un
sitio a otro, se e ntibia y mue re su f e
137
. San Basilio no es me nos
categrico al re que rir del monje cierto grado de e stabilidad.
Segn l, nadie pue de dejar la comunidad a que pe rte ne ce
a me nos que existan muy bue nas razones; una, sin duda la
principal y acaso la nica, sera si el monje sufre daos e spi-
rituale s y no pue de e vitarlo. En tal caso, tie ne de re cho a irse
a otra parte ; pe ro, ante s de marchar, tie ne la obligacin de
inte ntar abrir los ojos a los he rmanos, y particularme nte al supe -
rior, sobre el peligro e n que se hallan; si no quie re n corregirse,
el monje abandona la compaa, no de he rmanos, sino de
extraos. En re alidad, Basilio no habla de otra causa de sepa-
racin. Si el monje deja su comunidad por inconstancia, no
de be ser re cibido e n ninguna otra de las he rmandade s
138
.
Algunos solitarios tomaron tan e n serio la de te rminacin de no
moverse de l lugar e n que se hallaban, que die ron origen a nue -
vos gneros de monjes: los estilitas, e ncaramados a sus colum-
nas, y los reclusos, prisione ros e n sus celdas.
El hombre e s mudable , inconstante . No le gusta pe rmane -
cer sie mpre e n el mismo sitio, por e ncantador que sea. Se cansa.
Q uie re ve r cosas nue vas, e xpe rime ntar sensaciones inditas.
Esto ha pasado sie mpre , y, probable me nte , continuar suce -
die ndo. Los monjes antiguos no e staban e xe ntos de e ste talante
inestable y andarie go. Incluso es muy probable que lo e xpe ri-
me ntaran ms que los seglares, fuera por lo difcil de la vida
e n el de sie rto, fuera por la monotona del horario y las ocupa-
ciones e n los ce nobios. Lo cie rto es que los mae stros e spiri-
tuale s del monacato primitivo combatie ron con frecuencia y
energasus motivos te ndranla ine stabilidad, las ganas de
136 yerba seniorum 7,26.
i " I bi d. , 7.15.
138
Estabilidad 569
cambiar de me dio ambie nte , y atribuye ron a la aceda o demo-
nio del medioda tales deseos de e migrar. Una vez el e spritu
de aceda se ha apode rado de l alma de l monje e nse aron,
e xpe rime nta ste un prof undo disgusto del lugar, de la celda,
de los he rmanos con quie ne s convive; se sie nte de f raudado,
intil; duda de su salvacin... si no se va a otra parte ; slo sus-
pira por monaste rios lejanos, que cree ser ms favorables al
progre so de su alma y cuyos he rmanos tie ne n un trato ms
agradable y e nte rame nte e spiritual
139
.
Pe ro todo esto es pura ilusin. Ya lo dijo Sneca: Has de
cambiar de alma, no de clima
14
. Lo que pasa es que el monje
se halla pre sa de esa laxitud y de sabrimie nto ante el esfuerzo
e spiritual que es la aceda, y cualquie r pre te xto le pare ce bue no
para cambiar de lugar. Casiano no se cansa de pre ve nirle , de s-
cribindole los sntomas de esta te ntacin e spe cialme nte sutil
y de se ngandole de ante mano
141
.
Grande s son los peligros de la ine stabilidad. Incluso se
pue de llegar a pe rde r la vocacin al comprobar que nada es
perf ecto. En todas parte s, e n efecto, se e ncue ntran dif icultades.
He aqu una ancdota bie n reveladora. Un anacore ta no hallaba
paz e n su e re mitorio. Por consejo de apa Te odoro de Fe rme
fue a vivir e n el seno de una comunidad; pe ro tampoco all se
e ncontr a gusto. Volvi a Te odoro y se lo dijo. Te odoro le
pre gunt cuntos aos haca que haba abrazado la vida mo-
nstica. Ocho, conte st. El anciano re plic: Creme, hace
setenta aos que soy monje y no he sido capaz de te ne r paz
un solo da. Y t quie re s te ne r paz al cabo de ocho aos ?
142
La moraleja es obvia. Ante tal clase de te ntacione s, el monje
debe re accionar varonilme nte y obligarse a pe rse ve rar e n donde
se e ncue ntra. Aunque le parezca que no progre sa e n la vida
e spiritual. De be re ve stirse de coraje y seguir e l ejemplo de
hombre s como apa Te odoro y apa Lucio, de quie ne s se cue nta
que vivieron cincue nta aos e ngandose a s mismos, dicin-
dose: Cuando pase el invie rno, nos ire mos de aqu. Y al llegar
el ve rano: Nos marchare mos al te rminar el esto. Y de e ste
modo pe rse ve raron hasta el fin
143
.
139
Institua l o, 2.
l" EP . 18, 1.
141
Cf . Collationes 24, 19.
142 Verba seniorum 7,5.
143
Apophthegmata, Teodoro de Ennaton 2: MG 65,196-197; Verba seniorum 7,7.
570
Castidad
En el sistema asctico del monacato primitivo ocupan un
lugar muy re le vante los e le me ntos ms dire ctame nte relacio-
nados con la egcrteia.
Ve hculo de un conce pto griego ms bie n que judo, la voz
egcrteia no tie ne , en los idiomas mode rnos, un trmino e qui-
vale nte que agote todo su significado. El Patristic Greek Lexi-
cn, de Lampe , propone como traduccin nada me nos que
tre s vocablos: templanza, continencia y abstinencia; a los
que podra aadirse , con toda propie dad, autodominio
144
.
Naturalme nte , no se trata aqu de la egcrteia he te rodoxa
o e ncratismo, que , e n nombre de principios dualistas, ms
o me nos conscientes, sobre el origen de l mundo, conde naba la
mate ria y te nda a impone r a todos los cristianos, como con-
dicin de salvacin, la abstine ncia de l matrimonio y de ali-
me ntos fuertes, e sto es, la carne y el vino. Tampoco nos refe-
rimos a la egcrteia que pre dicaron los filsofos paganos. Los
Padre s de la Iglesia y los escritores monsticos hablan de una
egcrteia pe rf e ctame nte cristiana y libre de todo e rror dualista,
que pone n e n relacin con otras virtude s y actividade s e spiri-
tuale s, como la oracin y la conte mplacin. A veces, la consi-
de ran como f undame nto de toda vida santa y sostn de todo
hbito bue no; su influenciadicense hace se ntir e n toda la
actividad de l hombre . Quien se contie ne re spe cto al deseo
de honore s, es humilde ; quie n se domina con re spe cto a las
rique zas, es pobre e n el e spritu que rido por el Evangelio;
quie n mode ra su indignacin y clera, es manso. La perf ecta
egcrteia fija una me dida a la le ngua, un lmite a los ojos y re -
frena los odos
145
. En este se ntido, la egcrteia puede de scri-
birse como el desarrollo y consumacin de la re nuncia. Man-
tie ne libre el alma una vez ha sido librada por el acto de la
renuncia
I 46
. Pe ro, ante todo y e spe cialme nte , es la egcrteia
la abstine ncia de las cosas agradable s practicada e n orde n
a amortiguar el orgullo de la carne
147
, es la madre de la casti-
dad
148
. La soledad e spiritual y la inte gridad fsica del cue rpo
son sus cuidados ms peculiares; la castidad perf ecta y la mo-
de racin e n los alime ntos, sus prcticas pre f e ridas; y pue sto
que la abstine ncia e n el comer y be be r est sobre todo al se r-
144
LAMPE, p.202. M. Viller ha escrito que la egcrteia es una virtudba stante difcil
de definir; es a la vez castidad, continencia, abstinencia, templanza y dominio propio
(Aux sources de la spiritualit de S. Mxime: les oeuvres d'vagre le Pontique: RAM 11 [1930]
173-174).
145
146
DIADOCO DE FTICE, Capita centutn de perfectione spirituali 42: SC sbrs.ioo.
147
Reguae/usius tractatae 16,2.
" Ibid., 18.
Castidad 571
vicio de la castidad perf ecta, es sta, como e stado de vida, su
principal e le me nto.
De sde el mome nto de ve stir el hbito, el monje re nunciaba
al matrimonio de un modo definitivo. Lue go te na que cumplir
e ste compromiso durante toda su vida, pese a las inge nte s
dificultades que la castidad perf ecta ofrece a la humana natu-
raleza. Le ye ndo los te xtos monsticos antiguos, uno se da
cue nta e n se guida que la guarda de la castidad era cie rtame nte
la mxima pre ocupacin moral tanto de los anacore tas como
de los ce nobitas. Q u combate s no tuvie ron que soste ne r
nue stros asce tas! Sin duda alguna, para ellos no haba de monio
tan pode roso y te naz como el de la lujuria. El pre mbulo con
que introduce Casiano su tratado acerca del espritu de for-
nicacin es muy significativo a e ste re spe cto: se trata de un
combate ms largo que los dems, persistente y e n el que
muy pocos alcanzan una victoria perfecta; es una lucha e n-
conada que e mpie za e n el umbral de la adolescencia y no
acaba hasta que se han supe rado los otros vicios
14>
. Ms an,
la comple ta libe racin de la tirana que ejercen sobre el hombre
los vicios de la carne, e s un favor excepcional que Dios con-
cede a quie n le place
15
.
Los mae stros de la e spiritualidad monstica se propusie ron
firmemente que sus discpulos y le ctore s se e namoraran de la
virginidad, de la castidad perf ecta, y cantaron a porfa y e n
todos los tonos sus excelencias, sus ventajas, sus re compe n-
sas. Nada ms comn e n nue stros te xtos que la comparacin
de la vida pura de l monje perf ecto con la vida de los nge le s.
Por la prctica de la virginidadaf irman, el monje llega a
ser incluso supe rior a los ngeles. En efecto, los ngeles re ci-
bie ron sin esfuerzo el don [de la virginidad]e scribe San
Efrn; t, por el contrario, como re sultado de un comba-
te
151
. Inf luidos por su f ormacin clsica y por la le ctura de
los mae stros ale jandrinos, los re pre se ntante s de l monacato
docto te jie ron bellas y maravillosas te oras sobre la virginidad.
As, San Gre gorio de Nisa conside ra la virginidad corporal
como la base y re ve stimie nto e xte rno de una re alidad muy su-
pe rior, e sto e s, la virginidad inte rior, que de scribe sirvindose
de las f rmulas plotinianas de la purif icacin de l nous. Lue go,
re currie ndo a otro te ma ne oplatnico, la nocin de l syndesmos,
o nexo que une dos categoras de seres distintos, pe ro conti-
guos, dice que constituye e l lazo que une el mundo humano
al divino, pue s se ha de mostrado no ser posible de otro modo
l w
Institua 6,1.
'
s0
Cf. Collationes 12,4,13 y 15-16.
151
SAN EFR N, De virginitate 15,4.
la unin del alma con la de idad incorruptible sino alcanzando
ella misma la mayor pure za posible por su e stado de virgini-
dad; un e stado que , sie ndo semejante a Dios, le pe rmitir
compre nde r aque llo a que se asemeja, mie ntras se coloca como
un espejo ante la pure za de Dios y se plasma su propia belleza
con el contacto y el reflejo del arque tipo de toda he rmosura
132
.
No se guire mos ms all a nue stros mae stros e n sus altas
e spe culacione s sobre la virginidad. Lo que nos inte re sa aqu
es el aspe cto asctico de la misma, y, ms concre tame nte , lo
que hace referencia al ascetismo corporal. Porque , aunque in-
sistan nue stros te xtos e n que la castidad perf ecta es obra de la
gracia, el don de Dios, como dice Casiano, no se obtie ne sino
a fuerza de trabajo y lucha ince sante
153
.
Ahora bie n, la te raputica del vicio de la lujuria de be ser
doble , como tambin son doble s su mane ra de atacar y el mal
que causa. O, si se quie re e mple ar el lenguaje castre nse de Ca-
siano, de be re sistirse al espritu de fornicacin e n dos fren-
te s a la vez, pue s el mal re side al mismo tie mpo e n e l cue rpo
y e n el alma, y la impe tuosidad del asalto re sulta de la con-
fluencia de ambas fuerzas
154
. Siendo la ascesis e nse ada por
Casiano pre dominante me nte e spiritual, es normal que conce -
da mucha ms importancia al ascetismo inte rior que al corpo-
ral. Re sumie ndo la tradicin de los Padre s, e nume ra e ntre los
me dios morale s o e spirituale s la prctica de las virtude s e n
ge ne ral, y de la manse dumbre y de la guarda del corazn e n
particular, la me ditacin de las Escrituras, el trabajo y, e n ge -
ne ral, todo ejercicio que re quie ra la ate ncin de l e spritu; evi-
de nte me nte , la oracin ocupa tambin e n esta lucha, como e n
todo, un lugar de gran importancia
155
. Pe ro la lujuria es algo
mate rial, corporal, y tambin el cue rpo de be tomar parte e n
la lucha para ve nce rla. A fin de ve r tu campo lleno de rosas,
de lirios y de violetas, vive castame nte , tratando con dure za
a tu cue rpo, pue s no hay para ti bajo la capa de l cielo pe or
e ne migo que l, ensea Evagrio Pntico
15<
\
De sde e ste punto de vista, un prime r re me dio consiste e n
alejar de l ape tito carnal el objeto que lo provoca bajo todas
sus f ormas: re alidad, imaginacin o re cue rdo. Sobre e ste punto
procuran nue stras fuentes inf ormacin abundante . Cie rto que ,
como dice San Efrn, no hay que pone r de masiada confianza
1 5 2
SAN GREGORIO DE NISA, De virginitate n .
153
CoUationes 12,4.
1
54
Institua 6,1.
155
Prctica de las virtudes (Institua 6,2-3). Manse dumbre (CoUationes 12,6). Guarda
del corazn (Institua 6,9-14; CoUationes 22,7). Meditacin de la Escritura y trabajo manual
(CoUationes 5,4; 12,5; institua 6,2r). Oracin (Institua 6,17; CoUationes 7,2; 12,4).
156
EVAGRIO PNTICO, Sobre el ayuno: J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p.151.
Castidad
573
e n la clausura de l cenobio o e n la soledad del de sie rto: Tamar
fue violada e n su habitacin, y Dina e n la soledad de Sique m
l 57
.
Pe ro nadie pue de dudar de lo bie n f undado del consejo que
Casiano atribuye a los padre s del monacato: Por todos los
me dios de be huir el monje de las muje re s
158
; o de los que
daba San Je rnimo a su discpula Eustoquia acerca de e vitar
la f amiliaridad de los hombre s, incluso de los hombre s de
Dios. Nada ms fcil que juntar una gran cantidad de semejan-
te s dire ctrice s o re dactar una lista importante de santos mon-
je s que pare can rivalizar e n alejarse lo ms posible del trato
de las muje re s. Juan de Licpolis, por ejemplo, pas cuare nta
aos sin ver una sola, y, para no re nunciar a esta gloria, hall
me dio de apare ce rse e n sue os a la esposa de un alto oficial
romano que se obstinaba e n que re r visitarle
159
. Casiano cue n-
ta la historia de un solitario que , por habe r huido de la vista
de una mujer con quie n se haba cruzado e n el camino como
si se hubie ra e ncontrado con un len o un te rrible dragn, fue
castigado con una parlisis tan general, que hubo de ser con-
fiado a la caridad de las religiosas de un monaste rio, que le
cuidaron hasta su mue rte como si fuera un nio pe que o
160
.
En e sto, como e n todo, las exageraciones caracte rizan las po-
cas de de cade ncia. Los grande s, los santos, los ms antiguos,
como Antonio y Pacomio, no pue de n ser acusados de miso-
ginia. El mismo Casiano se mue stra mode rado e n este punto:
lo nico que juzga peligroso es la f amiliaridad con muje re s.
Otros me dios pe rte ne cie nte s ple name nte al ascetismo cor-
poral con relacin a la conservacin de la castidad son todos
los ejercicios que implican el cansancio y la sujecin del cue r-
po, como el trabajooperis contritio, dice Casiano
161
y las
largas velas nocturnas. Pe ro el ms eficaz de todos los re me -
dios corporale s, se gn juicio unnime de la tradicin mons-
tica, es la te mplanza e n el come r y be be r. Nue stros mae stros
son categricos: no pue de habe r castidad sin refrenar la gloto-
ne ra. Casiano no dice nada nue vo cuando escribe: Para ve n-
cer la fornicacin hay que castigar la glotonera, pue s la for-
nicacin est unida a la glotone ra con un pacto especial
162
.
Ahora bie n, la gula y el ansia e n el ne ce sario me ne ste r de ali-
me ntarse se ve nce n me diante el ayuno.
157 f )e virginitate 2,8.
-
58
Institua 11,18.
l
*
9
!60 Collaiiones 7,26.
i
l
Ibid., 15,4-
> Ibid., 5.10.
Ayuno
La abstine ncia voluntaria e n mate ria de comer y be be r, el
ayuno, e s, con la castidad, una de las parte s ms importante s
de la egcrteia. Y una de las costumbre s ascticas ms esen-
ciales y generalizadas e n todo el monacato primitivo
16J
.
Pe ro los monjes no innovaron e n e ste punto. Los cristia-
nos e n ge ne ral y los que llevaban vida asctica e n particular
solan ayunar con ms o me nos frecuencia; y ante riorme nte
a la era cristiana, el ayuno ya era conocido comnme nte e n
todos los pue blos. Los e studios de religin comparada, e n
efecto, han pue sto de manifiesto el importante pape l que la
prctica de l ayuno voluntario ha re pre se ntado e n la evolucin
religiosa de la humanidad. Como los sacrificios y las of rendas,
que tambin se e ncue ntran en todas las religiones, te nan por
objeto atrae r el favor divino; era conside rado, ante todo, como
una purificacin necesaria ante s de e mpre nde r cie rtas accio-
ne s difciles y peligrosas o para obte ne r de la divinidad po-
de re s supe riore s a las fuerzas de la naturale za humana. Los
filsofos tambin ayunaron y re come ndaron el ayuno, aunque
por otros motivos. En efecto, es e vide nte que no pue de habe r
vida inte le ctual, y me nos an conte mplativa, sin que el hom-
bre se imponga una e stricta disciplina e n el come r y be be r.
Los te xtos re f e re nte s a este particular abundan. La sobrie dad
de ciertos filsofos es cle bre . Y, lo que es ms notable , la
historia de la filosofa nos mue stra que tanto el estoicismo
tardo como el ne oplatonismo, e sto es, las cofradas filosficas
de moda e n tie mpo de los padre s y de los monjes primitivos,
tie ne n una actitud muy pare cida a la de stos con re spe cto
al uso de los alime ntos. Epicte to, Plotino, Porfirio y otros sa-
bios de me nor cuanta apre cian y re comie ndan la me sa sim-
ple y parca, la te mplanza e n el come r y be be r, y a veces la
total abstine ncia, que es propiame nte el ayuno, con el fin de
e vitar pe rturbacione s sexuales, huir e n lo que cabe de l con-
tacto con la mate ria y f ome ntar la vida conte mplativa. Algu-
nos, como Porfirio, re comie ndan el ve ge tarianismo
164
. Cle -
me nte de Ale jandra, San Basilio de Cesrea, San Gre gorio de
Nacianzo, San Juan Crisstomo y otros padre s, e n sus pane -
1 6 3
Par a e l ayuno e n e l monacat o pri mi t i vo, vase R. ARBESMANN, Fasting and Prophecy
in Pagan and Christian Antiquity: Tr adi t i o 7 (1949-1951) 1-71 (e spe cialme nte las pgi -
nas 32-36); M. MUSURI LLO, The Problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic Wrers:
i bi d. , 12 (1956) 1-64; P. REGAMEY, L' ge d'ar des Peres: Redcouverte du jene (Pars 1959)
51-82; A. - J. FESTUGI RE, Les moines d'Orient t . i (Pars 1961) 59-74.
1 6 4
Est e punt o ha si do t rat ado de un modo casi e xhaust i vo por j . HAUSLEI TER, Der Vege-
tcmanismus in den Antibe: Re tgionsqe schichtiche Versuche und Vorarbe ite n; e d. L. MALTEN
y O. WEI NREI CH, t . 24 (Be rln 1935) p. 3l 6ss.
Ayuno
575
gricos de l ayuno, aduce n a veces razone s semejantes a las que
hallamos e n autore s ne oplatnicos, y los mae stros de l mona-
cato ace ptaron estos motivos. Sin e mbargo, claro est, aunque
suf rieron ms o me nos conscie nte me nte el influjo de su tie m-
po y de sus e studios, los Padre s, como los monjes, no tomaron
de los filsofos la costumbre de ayunar. Basta abrir sus obras
para darse cue nta de ello. Por ejemplo, conf ormndose con
las reglas de la retrica de su tie mpo, los e scritore s cristianos
aduce n con frecuencia cadenas de exempla mala y bona. Aho-
ra bie n, cuando se trata de re come ndar el ayuno, no dejan
de me ncionar los buenos ejemplos de Moiss, No y sus
hijos e n el arca, Ana (madre de Samuel), Este r, Judit, David,
Sansn, Elias, Elseo, los tre s jve ne s de Babilonia, Danie l,
Lzaro, Juan Bautista, Pablo y e l mismo Cristo; y, por con-
traste , sue le n aducir, como malos ejemplos, las de sastrosas
consecuencias que tuvie ron las faltas de te mplanza come ti-
das por Adn, Can, la humanidad de struida por el diluvio,
los habitante s de Sodoma, Esa, los israelitas e n el de sie rto,
los sace rdote s de Baal, e tc. Como se ve, pue s, una vez ms
es la Escritura la fuente de inspiracin. Al ayunar no hacan
los monjes ms que seguir una larga tradicin juda y cristia-
na, consagrada por los santos de ambos Te stame ntos, y muy
e n particular por el mismo Je sucristo.
Segn todas las aparie ncias, fue el gran Orge ne s quie n
dio un vigoroso impulso a la prctica de l ayuno y la absti-
ne ncia de ciertos manjares de masiado costosos o, segn co-
mn estimacin, demasiado fuertes para el asceta que deseaba
dominar sus pasione s. Los monjes continuaron esta tradicin.
Practicaron e l ayuno con e ntusiasmo; he mos te nido ocasin
de verlo e n la prime ra parte de esta obra. A diferencia de los
cristianos de l mundo, como nota Casiano, los monjes no ayu-
naban tan slo durante la cuare sma, sino todos los das de l
ao, salvo domingos y fiestas
165
. Entre los pacomianos, la
abstine ncia de carne , vino y salsa de pe scado
166
era pe rpe tua;
Pacomio, ade ms, daba pe rmiso a sus monjes para que no
comie ran ms que una sola vez al da o se conte ntaran con
pan, sal y agua por toda refaccin. En el Monaste rio Blanco
de apa She nute se abste nan igualme nte de carne , vino y salsa
de pe scado, y, adems, de hue vos y que so; coman una sola
vez al da y te ndan a tomar un mnimo de alime ntos slidos
e incluso de agua. Pe ro e ran estas costumbre s muy discre tas
comparadas con las de ciertos solitarios de Siria o ciertos h-
165
Collationes 21, 29-30.
166 Garon e n los te xtos grie gos, Hquamen e n los latinos. Salsa he cha a base de salmue ra
y pe scaditos, consi de rada como una e xquisite z gast ronmi ca.
roes de Paladio. Ade ms de la general abstine ncia de carne
y vino, monjes y monjas se imponan otras muchas auste ri-
dade s e n esta mate ria, como comer tan slo alime ntos secos
o crudos, limitarse a vivir de pan, sal y agua, o, por el contra-
rio, privarse e nte rame nte del pan, e tc. Los habay no e ran
pocosque prolongaban normalme nte el ayuno durante dos,
tre s, cuatro o cinco das. Ante cie rtas proezas que cue ntan
nue stros autore s, he mos de re conoce r que el rgime n die t-
tico de la ge ne ralidad de los monjes coptos era de una auste -
ridad llena de discre cin. Te na razn Casiano: Nuestros
padre s no nos le garon por tradicin sino cosas pe rf e ctame nte
razonables
167
.
Fue esta ve rdade ra pasin por el ayuno y la abstine ncia
lo que se gurame nte movi a los pastore s de almas y mae stros
de e spiritualidad de los siglos iv y v a f ormar una doctrina
que se distingue por su notable homoge ne idad, pese a todas
sus dive rge ncias de de talle . Como e scribe P. R. Rgame y, es
una doctrina substancialmente idntica sobre todos los puntos
e n los discursos o e n los tratados de los doctore s y e n los di-
chos o los e scritos de los monjes. No se pue de de cir que los
prime ros la tomaran de los segundos; pe ro, sin duda, el e s-
tmulo prodigioso que la vida cristiana recibi e ntonce s de l
de sie rto y e l pape l privile giado que re pre se nt el ayuno e n la
existencia y el pe nsamie nto de los monjes, invitan a re cono-
cer e n los principale s rasgos de esta doctrina el ace nto que
re cibie ron e n el de sie rto, y que ste imprimi a la devocin
de todo el pue blo cristiano
168
. Se gn esta doctrina, es el
ayuno asctico, ante todo, una obra de pe nite ncia y humildad,
por la que se satisface por los pe cados y se castiga el cue rpo
y se humilla el alma. Es una obra de purificacin y al mismo
tie mpo me ritoria con que se alcanza el favor de Dios. Tie ne
mltiple s efectos y de gran importancia: Cura las e nf e rme -
dade s, seca los humore s del cue rpo, pone e n fuga a los de mo-
nios, desecha los pe nsamie ntos impuros, hace la me nte ms
aguda y el corazn ms limpio, santifica el cue rpo y eleva al
hombre hasta el trono de Dios
169
.
La conviccin de que , me diante el ayuno, se e vitaban las
te ntacione s, se basaba tanto e n la creencia popular de que cier-
tos e spritus malos e ntran e n el hombre por la boca junta-
me nte con los manjare s, como e n el deseo de evitar la infec-
cin, particularme nte e n el pe rodo de luto por los mue rtos,
y e n la cone xin que se haba e stable cido e ntre ciertos de mo-
167
Collationes 21-65.
168
L'ge d'oT... p.5r.
169
SAN ATANASIO, De virginitate 7: ed. E. VON DER GOLTZ, TU 29 (1905) 41.
Ayuno
577
nios y de te rminados alime ntos. Estas supe rsticione s, como ha
de mostrado R. Arbe smann, e ran muy vivas e n la poca que
nos ocupa e n e sta obra
170
, y no cabe duda que influyeron e n
no pocos monje s. Sin e mbargo, es pre ciso reconocer que , e n
los e scritos de los padre s y de los te ricos del monacato, ape -
nas se halla rastro de ellas. Un pasaje evanglico
171
pare ce
favorecer la creencia de que los de monios te me n el ayuno,
como se afirma re pe tidame nte e n nue stras fuentes. Pe ro e sto
ha de e nte nde rse sobre todo por la relacin que establecieron
nue stros autore s e ntre los vicios y los de monios. El ayuno,
arma de indiscutible valor e n la lucha contra de te rminados
vicios, al combatir a stos, pone tambin e n fuga a los de mo-
nios, e ncargados de atizarlos y que e n cie rto modo los pe rso-
nificaban. Por e je mplo, al combatir por el ayuno e l vicio de
la f ornicacin, se combate tambin, e vide nte me nte , al esp-
ritu de fornicacin.
Nue stros mae stros e staban convencidos que de la de bili-
dad del cue rpo se segua la de bilitacin de las pasione s. De
ah que conside raran e l ayuno como el e ne migo de las pasio-
nes, se gn la e xpre sin de San Cirilo de Ale jandra
172
. O como
deca con insupe rable simplicidad apa Danie l: Cuanto ms
e ngorda el cue rpo, tanto ms enflaquece el alma, y cuanto
ms enf laquece e l cue rpo, tanto ms e ngorda e l alma
173
. Es
sta, sin duda, una de las grande s leyes del monacato. Tanto
e n los Apotegmas como e n Paladio y, e n general, e n todos los
te xtos de l monacato primitivo, el ayuno apare ce como el prin-
cipio de la vida asctica, mie ntras que la glotonera es el prin-
cipio de las cadas e spirituale s. San Je rnimo escribe: El
ayuno es la base de la virtud
174
. Cronolgicame nte , consti-
tuye , e n efecto, el prime r combate e spiritual. Lo ensea Ca-
siano, e ntre otros muchos: Debemos pisote ar, e n prime r lu-
gar, la concupisce ncia de la gula
175
. La f uncin de la nutri-
cin es tan f undame ntal, que , si no se la orde na e n se guida,
se guir sie ndo f uente de de sconcie rtos e n todo el resto de l
organismo corporal-e spiritual que el monje se propone re s-
table ce r e n su primitiva armona.
El ayuno es el principal e ne migo de la glotonera, y, al
ve nce r a sta, re sta e ne rgas al espritu de fornicacin. Ya
he mos re cordado el ntimo ne xo que hay e ntre la gastrimargia
170
Das Fasten bei den Griechen und Rmern: Religionsgcschichtliche Versuche und Vor-
arbeiten (Giessen 1929) p.2iss.
" ' Mt 17,18-20.
172
Hom. Pasch. 1,4.
173
Apophthegmata, Daniel 4.
174
Ep. 129,11.
175
Institua 5,14.
578
y la fornicatio. Es una doctrina comn. Sin ref renar y vencer
la glotone ra, es imposible dominar el ape tito sexual. San Je -
rnimo, gran apstol del ayuno, cita sin remilgos el te xto de
Te re ncio: Privada de Ce re s y de Baco, Ve nus se enfra
176
.
El ayuno, e scribe Euse bio de Emesa, es un freno pode roso
y mltiple que obra sobre la naturale za: consume la carne ,
re prime las pasione s, calma la concupiscencia
177
. Y Casia-
no: La inte gridad de l e spritu es inse parable de la abstine n-
cia. No pue de pe rmane ce r pe rpe tuame nte puro y casto quie n
no se conte nta con guardar sie mpre una te mplanza unif or-
me
178
. Y ms ade lante : No podr ne utralizar e l fuego de
la concupisce ncia quie n no ha podido ref renar los deseos del
vientre
m
. Me diante el ayuno se obtie ne la pureza de co-
razn
18
.
Un e mpirismo ate nto a las influencias que el alma e xpe -
rime nta haba ilustrado pe rf e ctame nte a los monjes acerca de
las relaciones que e xiste n e n el hombre e ntre lo fsico y lo
moral. El cue rpo, cuando est harto, no obe de ce al e spritu:
e mbota la vivacidad de l corazn e inflama el ardor de todos
los vicios
181
. O, como dice Filoxe no de Mabbug, usando un
lenguaje muy realista y popular: Un vie ntre macizo no pue de
dar a luz una inte lige ncia sutil
182
. Y tambin: El deseo del
vie ntre e s como un pe so colgado a una naturale za ligera y vo-
ltil, que la inclina hacia abajo. El cue rpo, de s, ya es pe sado;
ahora bie n, si se le aade todava el lastre de alime ntos abun-
dante s, el pe so ve nce al alma, y la se ora se convie rte e n
criada sumisa, de sue rte que el alma ya no dirige libre me nte
el cue rpo, sino que soporta, dominada, su pesadez
183
. Q uie n
no ref rena la voracidad, que impe le a come r y be be r mucho
ms de lo necesario, cmo pue de te ne r el gusto de las cosas
sobre naturale s, cmo pue de aspirar a la ve rdade ra oracin y
conte mplacin? El deseo del vientre, si es satisfecho, au-
me nta el e spe sor del velo que cubre la faz de la inteligencia
y le oscure ce la visin de Dios; mie ntras e ste velo no sea ras-
gado, el hombre no pue de mirar el santo de los santos de la
ciencia de Cristo
184
.
Como tantos otros autore s monsticos de la poca, insiste
1 7 6
Adversus lovinianum 1,2,7: ML 23,297.
1 7 7
Ci t ado por D. AMAND DE MENDI ETA, La virginit chez Eusbe d'mse... p.yqg.
1 7 8
Institua 5,0.
i " Ibi d. , 5, 11.
1 8 0
Collationss 21,17.
1*1 Institua 5,5.
1 8 2
Homilias 11: SG 44, 406-407. Fi l oxe no at ri buye e st a se nt e nci a a un mae st r o e spiritualv
que no nombr a; se trata, e n re al i dad, de Evagrio Pnt i co.
1 8 3
Homil as 10: SC 44, 325.
18" Ibi d. , 11: SC 44. 406.
Ayuno
579
Filoxe no de Mabbug e n la ne ce sidad de mortificar el ape tito
para gozar de las delicias sobre naturale s:
Hazte ce nce o para e ntrar por la pue rta e stre cha; be be agua para
be be r la cie ncia; alimntate de le gumbre s para llegar a se r sabio e n
los miste rios; come con me dida para amar sin me dida; ayuna para
ve r... Q uie n come le gumbre s y be be agua, cose cha visione s y re ve -
lacione s ce le ste s, la cie ncia de l Espritu, la sabidura divina y la e x-
plicacin de las cosas e scondidas; el alma que vive de e sta mane ra
pe rcibe lo que la cie ncia humana no pue de conoce r
185
.
De sde e stas alturas de be mirarse , se gn nota P. R. Rga-
me y, la mortificacin de la carne . As, aade , textos que
hubiramos de clarado, con de se nvoltura pe re ntoria, de un
dualismo inadmisible , adquie re n un valor singular
186
.
El mismo autor ha pue sto de relieve dos caracte rsticas
importante s de l ayuno de los monjes antiguos: la violencia
y la discre cin
187
.
Ante todo, la violencia. No hay que hace rse ilusione s: ni-
came nte hay ve rdade ro ayuno cuando se re husa a la natura-
leza algopoco o muchode lo que ella desea e spontne a-
me nte . Los mae stros monsticos coincide n una vez ms. Al
cue rpo hi y que hace rle violencia mediante ayunos nume ro-
sos y velas nocturnas, deca San Antonio
188
. Slo se de be
come r lo necesario para suste ntar el cue rpo, no para satisfa-
cer e nte rame nte el apetito, e nse a Casiano
189
. La abstine n-
cia monsticahaba e scrito Evagrio Pnticoconsiste e n
no tomar pan, agua y sue o hasta la saciedad
19
. Sie mpre
hay que que darse con hambre y con sed. Y e sto, e vide nte -
me nte , implica hace r violencia a la naturale za, o, como dice
Casiano, dar prue bas de ser hombre s libre s some tie ndo nue s-
tra carne
191
. Se trata de un ve rdade ro combate , de un mar-
tirio le nto y cotidiano.
Pe ro, al mismo tie mpo, el ayuno de be ser discre to; no e n
la ace pcin de moderado y mitigado que de ordinario damos
mode rname nte a este adjetivo, sino e n la acepcin antigua y
propia. Los solitariosescribe, no sin humor, el me nciona-
do P. R. Rgameyllegaron tan lejos con la violencia, que
de scubrie ron corre lativame nte un grado no me nos raro de lo
que llamaron la 'discre cin'; ... la discrecin de los padre s de l
>S5 I bi d. , p. 413.
186 L'ge d'or... p. 5y.
187
I bi d. , P-52SS.
18 Ci t ado i bi d. , p. 52.
I
8 9
Colatione s 2,20.
'"> De unto 8: J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p. 151.
i ' i Institua 5, 13.
ye rmo era con frecuencia la de ave nture ros muy audace s, a la
me dida de su santa violencia
192
.
A prime ra vista, la le ctura de nue stros mae stros e spiri-
tuale s no nos causa esta impre sin. As, por ejemplo, hacin-
dose eco de la doctrina de Evagrio y de la Historia lausiaca,
sobre todo e n el prlogo, Diadoco de Ftice pue de e scribir
e stas lneas apare nte me nte muy suaves:
Del mismo modo que el cue rpo, cargado de una multitud de ali-
me ntos, hace que el e spritu sea flojo y pe re zoso, as tambin, e xte -
nuado por una abstine ncia excesiva, inspira triste za y disgusto de la
palabra a la parte conte mplativa de l alma. Es pre ciso, por consiguie n-
te , re gular la alime ntacin se gn los movimie ntos de l cue rpo, a fin de
que , cuando e st sano, sea conve nie nte me nte castigado, y, cuando e st
dbil, razonable me nte alime ntado
193
.
Todos los te ricos del monacato se de claran igualme nte
contra los excesos. San Je rnimo aconsejaba a la jove n viuda
Furia: Hay que pre f e rir una comida parca y un vie ntre sie m-
pre hambrie nto a un ayuno de tre s das, y vale ms tomar
poco todos los das que hartarse raras veces
194
. Y a Le ta,
acerca de la e ducacin de la pe que a Paula, que haban con-
sagrado a Dios ante s de su nacimie nto: Me de sagradan, se-
aladame nte e n las e dade s tie rnas, los ayunos prolongados
y sin tasa... S por experiencia que , cuando el asnillo anda
cansado por el camino, busca la cuadra
195
. Apa Poimn de -
ca: El monje de be comer todos los das, pe ro poco, sin har-
tarse . Cuando yo era jove n, no coma, es cie rto, ms que cada
dos o tre s das, e incluso una vez por semana, y los padre s,
a fuer de hombre s fuertes, lo aprobaban; pe ro e ncontraron
que vala ms come r todos los das, aunque poco. Tal es la
va que nos han e nse ado; va regia, pue s es fcilmente prac-
ticable
196
. Casiano mue stra el mismo e quilibrio cuando nos
de scribe el rgime n die ttico ide al: los ascetas de be n alime n-
tarse habida cue nta de las fuerzas, el te mpe rame nto y la e dad
de cada uno, tomando lo necesario para suste ntar el cue rpo,
no para satisfacer e nte rame nte el ape tito
197
.
Tal es la regla de discrecin ge ne ralme nte admitida por
nue stros mae stros: cada cual de be come r todos los das un
poco, se gn la propia conciencia de asceta le dice que le con-
192 L'ge d'or... p. 54 y SS-56-
193 Capita centum de perfectione spirituali 45: SC 5 b i s . n r .
I
4
Ep. 54,10.
1 " Ep. 107,10.
i Apophthegmata, Poimn 31.
19? Collationes 2, 22.
Ayuno 581
vie ne , y no alte rar nunca la re gularidad de este rgime n. Eva-
grio Pntico escriba:
No digas: "Hoy e s fiesta, be be r vino; maana e s Pe nte costs, co-
me r carne '; pue s no hay fiesta e ntre los monje s para lle narse la ba-
rriga... Me jor e s el ayuno con un corazn puro que una fiesta con el
alma manchada
198
.
Todo esto pone de manifiesto que el conce pto de discre-
cin de los mae stros e spirituale s del monacato primitivo era
muy dif e re nte del que actualme nte est e n vigor. Su discre-
cin era la de hombre s que e xte nuaban siste mticame nte sus
cuerpos. Su sabidura y su prudencia consistan e n un
arte de no morir, ni volverse locos, ni e mbrute ce rse , ni ha-
ce rse incapaces de seguir ade lante con su ascesis, sirvindose
de me dios que hubie ran te nido tale s efectos sin el bue n juicio
y la inspiracin de sus guas espirituales
199
. Su medida
consista e n mante ne r el cue rpo e n condiciones de cumplir
con los ejercicios e spirituale s necesarios
200
.
Q ue no todos los monjes se sujetaban ni siquiera a normas
tan e strictas, lo he mos visto re pe tidas veces a lo largo de la
prime ra parte de la pre se nte obra. En algunos ascetas del
de sie rto, el e ntusiasmo por los ayunos no conoca lmite s. Por
eso los padre s se vieron obligados a insistir re pe tidame nte e n
que no e ran el bie n por esencia
201
, ni convenan e n cualquier
circunstancia
202
, ni e ran bue nos para la vida e spiritual cuan-
do se practicaban con exceso
203
. Tuvie ron que hace r hincapi
e n que todos los alime ntos son bue nos, e n que no existen
alime ntos impuros
204
. Pe ro, sobre todo, no pararon de in-
culcar que el ayuno no e s ms que un puro me dio para ad-
quirir las virtude s, y sobre todo la re ina de todas ellas, la cari-
dad. Casiano es un eco de esta e nse anza re pe tida mil veces
cuando e scribe :
La mise ricordia, la pacie ncia, la caridad o las otras virtude s me n-
cionadas arriba y e n las que re side se gurame nte el bie n por esencia,
no de be n subordinarse al ayuno, sino el ayuno a e llas. Hay que tra-
bajar e n su adquisicin por me dio de l ayuno, y no asignarle s el ayu-
no como fin. Castigar la carne e s til; la abstine ncia e s un bue n tra-
tamie nto para aplicarlo. Pe ro el fin e s que podamos llegar, por este
mtodo, a la caridad, e n la que e st, sin e xce pcin de tie mpo, el bie n
inmutable y pe rpe tuo
20S
.
198 A los monjes que viven en los cenobios 39-43: e d. H. GRESSMANN: T U 39 (1013) 154.
199 P. R. R GAMEY, L'je d'or... p. 56.
2 0 0
Institua 5,8.
2
i Cf .f por e je mplo, Collationes 21, 14-17.
2
2
Cf . i bi d. , 17-18.
2
3 Cf . i bi d. , 2,17; 1,20.
204 Vase , por e je mplo, DI ADOCO DE FTI CE, Capita centum de perfei tione spirituali 43 y 44:
SC 5 b i s . u 0 .
2 0 5
Collationes 21,15-
A pesar de todo, la le ctura de cie rtos te xtos de l monacato
primitivo nos produce la impre sin de que el me dio se haba
conve rtido en fin. Para muchos monjes, a lo que parece, el ayu-
no lo era todo o casi todo e n la vida e spiritual. Ayunaban
f uriosame nte , rivalizando e ntre s hasta el agotamie nto fsico
y e spiritual. Te nan tanta aversin a ciertos alime ntos como
la carne y el vino, que , se gn todas las apariencias, los consi-
de raban e se ncialme nte malos. No pode mos ce rrar los ojos ante
este f e nme no. Tanto e ntusiasmo por la abstine ncia de comi-
da y be bida pue de explicarse, e n parte , por influencias e xte rnas
al cristianismo, sobre todo e n de te rminados pases. Pe ro la
razn principal la seala, sin duda, A.-J. Fe stugire
206
. Te -
ne mos, por una parte , que la perfeccin inte rior no pue de
me dirse ni pe sarse , y, por otra, que la actitud de pasividad,
de e nte ro abandono a la obra de Dios e n e l alma, es mucho
ms difcil que la mortificacin activa y voluntaria. Ahora
bie n, el hombre que ha e mpre ndido since rame nte el camino
de perfeccin sie nte la necesidad de comprobar sus progre sos
cosa imposible si stos son nicame nte inte riore sy, ade -
ms, arde e n deseos de hace r algo por Dios; algo positivo,
visible, palpable . Por eso el monje e mpre nda grande s traba-
jos ascticos, que le producan la sensacin, al pode rlos contar
y me dir, que iba avanzando e n el camino de la virtud, que
todos los das re nda un poco ms. Ahora bie n, ninguna prc-
tica de mortificacin le ofreca mejor ocasin para ello que el
ayuno, e n que poda contar las horas o los das que pasaba
sin come r y la cantidad de alime ntos que ingera. Hombre s
simple s e n su inme nsa mayora, calculaban su propia santidad
por las onzas de pan que consuman al da, e iban de re cha-
me nte al cielo con esta inge nua pe rsuasin.
Velas nocturnas
Apa Te odoro dijo: El cue rpo de l monje se de bilita co-
mie ndo poco pan. Pe ro otro anciano re plic: Se de bilita to-
dava ms ve lando durante la noche
207
.
En re alidad, ayunos y velas nocturnas van de ordinario a
la par e n la doctrina y e n las de scripcione s de la vida de los
monjes antiguos. Ayunos y vigilias es la f rmula que , para
Casiano, re sume las prcticas de mortificacin de l monje. Son
los re me dios clsicos para curar los vicios de la carne y man-
te ne r la vivacidad del e spritu.
Pasar e n vela una parte de la noche era una costumbre muy
2 0 6
Les moines d'Orient t.i p.71-72.
207 Verba seniorum 4, 18.
Velas nocturnas 583
generalizada de la Iglesia antigua. La mstica de la e spe ra
de l Esposo invitaba a ello. Ade ms, los ngeles y los bie n-
ave nturados e n el cielo no due rme n nunca. San Cipriano ani-
maba a sus fieles a imitar lo que vamos a ser: como e n el
re ino te ndre mos slo el da, sin inte rve ncin de la noche ,
velemos e n la noche como si gozramos de la luz; de stinados
a orar y dar gracias a Dios e te rname nte , ya aqu no cesemos
de orar y dar gracias
208
. Slo los mortale s tie ne n ne ce sidad
de re parar las fuerzas me diante el sue ore cordaba San Agus-
tn; slo as les es dado vivir a inte rvalos: No est de acue r-
do consigo mismoaadaquie n desea vivir sie mpre y no
gusta de velar prolijame nte . De se a que no exista la mue rte
y no quie re re cortar su image n. Esta es la causa, sta la razn
por qu el cristiano de be ejercitar f re cue nte me nte su alma
en velas nocturnas
209
.
Los fieles solan pasar e n vela parte de la noche del sbado
al domingo y las vigilias de las grande s sole mnidade s litrgicas
y de las fiestas de los mrtire s locales. Los monjes, e n cambio,
tanto e n los de sie rtos como e n las ciudade s y pue blos, ve laban
todas las noche s, tanto para e ntre garse conjuntame nte a la
salmodia de l oficio acostumbrado como para de dicarse a la
oracin privada y la meditatio de la Escritura, o, simple me nte ,
para ve nce r el sue o.
Porque conside raban el sue o como un pe rnicioso y solapa-
do favorecedor de sus e ne migos. Como deca apa Poimn, todo
descanso del cue rpo es una abominacin para el Seor
210
.
Y qu descanso hay ms comple to que el sue o? El monje
de be vigilar continuame nte . Sus e ne migos son tantos y tan
agresivos, que al me nor de scuido pue de n infiltrarse e n la for-
taleza inte rior y conquistarla. La conciencia del monje de be
pe rmane ce r sie mpre , e n cuanto sea posible , muy de spie rta.
Abandonarse voluptuosame nte al sue o durante las horas de
la noche , pare ca a nue stros ascetas un e rror vitando. El sue o
lo saban por e xpe rie nciaf ome nta la indole ncia, la pe re za
y la actividad de los bajos instintos. De ah que la filosofa
monstica no tuvie ra e n cue nta el sue o. Slo el desvelo y las
vigilias e ran compatible s con la vida e spiritual
211
.
La doctrina sobre las velas nocturnas corra sobre todo e n
forma de ejemplos. San Arse nio acostumbraba pasar toda la
noche e n vela; al de spuntar la aurora, cuando ya no poda
resistir ms, deca al sue o: Ven, siervo malo, y, se ntado,
208 De dominica oratione 36: CSEL 3,1,293-294.
209 Sermo de nocte sancta 2: e d. G. MORI N, p. 20- 21.
210 Verba seniorum 4, 31.
2 1 1
A. VBUS, History... t.2 p.264.
584
dorma un poco
212
. El gran anacoreta sola decir: Una hora
de sue o basta al monje , si es luchador
213
. Y qu monje no
se conside raba un luchador? Dorote o, otro asceta acrrimo,
re spondi a quie n le invitaba a te nde rse un rato sobre la e ste ra
y de scansar: Si pe rsuade s a los ngeles que due rman, pe rsua-
dirs tambin al hombre celoso
214
. El monje deba ser se or
del sue o, como contaba de s mismo apa Sarmatas: Cuando
digo al sue o: 'Ve te ', se va; cuando le digo:' Ve n', vie ne
215
.
Los que no lo haban dominado, lo combatan prcticame nte
por todos los me dios posibles.
Cie rto que tambin, respecto al sue o, die ron los padre s
y mae stros del monacato consejos y dire ctrice s llenos de su
famosa discrecin. Casiano ensea que , como lo ha de mos-
trado la e xpe rie ncia, una excesiva privacin del sue o es tan
pe rjudicial como el exceso contrario; la prude ncia, de acue rdo
con la humildad, aconseja en este punto seguir la regla co-
mn
216
. Pe ro cul e ra esta costumbre ge ne ral? En Egipto
dorman dos horas e n la madrugada del domingo, y unas tre s
los de ms das. Y e sto que los monjes coptos solan ser los
ms mode rados e n punto de ascetismo corporal. Se gurame nte ,
podramos re pe tir aqu con toda la razn lo que dice P. R. R-
gamey de la discre cin e n materia de ayunos: la discrecin de
los monjes antiguos era la de hombre s que e xte nuaban siste -
mticame nte sus cue rpos sin llegar a causarse la mue rte , ni
cae r e n la locura, ni e mbrute ce rse ... Lo nico que se conse -
gua prcticame nte al seguir las normas de la discrecin e ra
racionalizar el combate , pero no suprimirlo ni disminuirlo.
Tal ve z nadie haya celebrado con ms e ntusiasmo, poesa
e insiste ncia que San Efrn las excelencias de las velas noc-
turnas de los ascetas, su carcter heroico, sus ventajas e spiri-
tuale s, su irre cusable necesidad
217
. Los que pasan la noche
e n vela son comparable s a los ngeles; purificados por las vigi-
lias, e stn pre parados para recibir al Esposo; la gloria y el
paraso de delicias se rn la recompensa de los que pe rse ve re n
de spie rtos e n la alabanza de Dios. Ace nta San Efrn la im-
portancia de las velas nocturnas me diante una serie de exempla
bona y mala. Entre los primeros cita los de Moiss, Josu, David
(con particular insiste ncia), Elias, Job, Jons, Danie l, los Ma-
212 Verba seniorum 4,2; cf. Apophthe gmata, Arsenio 14.
213 Verba seniorum 4, 3; cf. Apophthe gmata, Arsenio 15.
21* Historia lausiaca 2.
215
Apophthegmata. Sarmatas 3.
2 1 6
Collationes 2,17.
2 1 7
Vase , por e j e mpl o, Hymnes de saintEphrem conserves en versin armnienne, publ i ca-
dos y t raduci dos al latn por L. Mar i s y Ch. Me rcie r: P O 30, 81-109 ( Hi mnos XI - XVI de
l a cole ccin) Come nt ar i o l i t rgi co por J. GELIENEAU, Donnes liturgiques contenues darts les
sept madros *De la Nuit de saint Ephrem: OS 5 (1960) 121.
Pobreza
585
gos, los apstoles y, finalmente, el mismo Je sucristo; e ntre los
malos, los de Adn, No, Lot, los egipcios, e tc., todos ellos
vctimas de l sue o. Y subraya que pe rse ve rar en las vigilias
no es cosa de poca monta, ante s bie n un largo y pe noso com-
bate , un autntico martirio:
Crucifica tu cue rpo durante toda la noche ... Si no sucumbe s al
sue o, pasa y colcate e ntre los mrtire s. No te dejes ve nce r por e l
sue o durante la noche ; no e che s a pe rde r tu victoria. Convirte te e n
mrtir de las vigilias... Los mrtire s f ue ron te stigos de da; los asce -
tas, de noche ...
218
Pobreza
Al re nunciar a sus bie ne s, el monje se impona voluntaria-
me nte un yugo muy pe sado, que te ndra que soportar durante
toda la vida: el yugo de la pobre za.
La pobre za, junto con la castidad, ha sido, de sde los or-
genes, la caracterstica f undame ntal de l ascetismo monstico.
Nue stros autore s suelen darle un relieve muy particular, su-
pe rior al de las otras mortificaciones e xte rnas. Por lo de ms,
aunque tie ne tambin un aspe cto e spirituale l de spre ndi-
mie nto ntimo, sin el cual nada valdra su aspe cto e xte rno
y visible, la pobre za constituye , e vide nte me nte , un e le me nto
importantsimo del ascetismo corporal. Los cristianospe nsa-
ban nue stros mae strosde be n e star inte riorme nte de spre ndi-
dos de los bie ne s mate riale s que poseen; pe ro los monjes de be n
e star despegados de todo lo te rre no, tanto moral como fsica-
me nte . Para ser re alme nte pobre s, los autnticos monjes de -
ban e xpe rime ntar los inconve nie nte s de la pobre za, no podan
poseer nada, o slo lo e strictame nte impre scindible . Y e sto
tanto individual como cole ctivame nte
219
.
Tal ideal primitivo de pobre za, e n efecto, de be distinguirse
clarame nte de otra te ora poste rior, se gn la cual slo es lcito
a los monjes poseer las cosas en comn. Las prime ras genera-
ciones monsticas tomaron a la le tra las e nse anzas de los
evangelios sobre este particular. Je ss propuso a sus discpu-
los el ideal de una pobre za casi absoluta. Je ss, que no te na
ni una pie dra en la que re posar su cabeza, aconsej imitar su
ejemplo a los que que ran seguirle. Las prime ras generaciones
monsticas compre ndie ron que era pre ciso imitar a Je ss sin
2 1 8
Exhortatio ad monachos 5: LAMY, 4, 214-216.
219
Para la pobre za e n e l monacat o pri mi t i vo, vase sobre t odo, M. OLPHE- GALLI ARD ,
La pauvret vanglique dans le monachisme primitif; Pr obl me s de la re ligie use d' auj our d' hu i
(Pars 1952) 25-41; B. STEI DLE, Die Armut inderfrhenKircheundimaltenMnchtum: E u A4 t
(1965) 460-481; H. BACHT, Die *Brde der Welt. Erwgungen zum frhmonastischen Ar-
mutsideal: Strukturen christlicher Existenz. Fe stschrif t f r Fr . Wul f ( Wur zbur go 1968)
301-316.
S86 C.6. El ascetismo corporal
compromisos. Para ellas, vivir como pobre no equivala a no
dispone r de nada sin pe rmiso del supe rior, sino a abrazar con
alegra la humilde condicin de quie n tie ne lo justame nte ne -
cesario para comer, ve stir y guarecerse de las inclemencias del
tie mpo, con exclusin de todo lujo, comodidad y se ntimie nto
de supe rioridad que procura el dine ro; significaba re ducir al
mnimo las propias ne ce sidade s y ace ptar las privaciones, a ve -
ces muy notable s, que la pobre za trae consigo. Los prime ros
monjes se inte rnaron e n el de sie rto con un solo ve stidoal-
gunos e xtre mistas, sin l, una e ste ra, una jarra, unos pocos
vveres y un libro, si saban leer. Era la desnudez que pro-
clamaba todava a fines del siglo iv Evagrio Pntico: no te ne r
absolutame nte nada, salvo la capa, la tnica, el libro [ = la
Biblia] y la celda
220
.
Este e ra el ideal. Sin e mbargo, el solitario te na que pre -
ocuparse de l propio suste nto, cuidado de que se vea libre el
ce nobita. De ah que Casiano defienda que slo ste pue de
practicar ple name nte la actemosyne, esto e s, la de snude z de
todas las cosas
221
. Los otros e scritore s no son me nos ex-
plcitos. Los te xtos sobre la pobre za que nos ha legado el
monacato primitivo mue stran una rara auste ridad y e ne rga.
Re alme nte , para aque llos padre s y mae stros practicar el asce-
tismo monstico implicaba, e n prime r lugar, un gran de spre n-
dimie nto fsico y e spiritual de todos los bie ne s mate riale s.
Aquello de be pose e r el monje que no pue da pe rde r al mo-
rir
222
.
Cie rto que no todos los monjes realizaron programa tan
absoluto e n toda su pure za. Incluso, como sabemos, los haba
que no se de spre ndan totalme nte de sus bie ne s, que re te nan
su administracin. Y la philargyria o avaritia, e sto es, el amor
al dine ro, figura e n todas las listas de vicios capitales contra
los que de ban luchar los habitante s del de sie rto, no me nos
que los cristianos de vida ordinaria. Es humano y normal que
muchos sucumbie ran e n e ste combate . Los Apotegmas y las
historias monsticas, no me nos que los te ricos de la e spiri-
tualidad, si pue de n citar ejemplos admirable s de e nte ro de s-
pre ndimie nto de las cosas te rre nas, no dejan de aducir casos,
a veces bie n pue rile s, de apego a las mismas, aun a las ms
pe que as y de le znable s.
Ms inte re sante que re producir una vez ms tales ancdo-
tas, es notar aqu el cambio de me ntalidad que re spe cto a la
220 Sobre el ayuno 7: J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p.151.
222
ASTERIO, De fugiendo monialium colloquio et visitatione, citado por G. MORIN, Un
curieux indit... p.103.
Pobreza 587
pobre za se iba introducie ndo, parale lame nte al desenvolvi-
mie nto y auge de l monacato ce nobtico, y cmo los te ricos
de l monacato siguieron, por lo me nos e n gran parte , propug-
nando el ideal antiguo.
Nilo de Ancira, e n su tratado De voluntaria paupertate
22
3,
distingue tre s clases de pobre za. La supre ma, e nte rame nte libre
de pre ocupacione s mate riale s, est consagrada exclusivamente
al servicio de Dios; tal fue la pobre za de Adn y Eva en el
paraso. La me diana, aunque de dicndose tambin con e ntu-
siasmo a las cosas de l e spritu, no pue de me nos de conceder
alguna ate ncin a las necesidades del cue rpo; ste es el grado
de pobre za que de be n practicar los monjes autnticos. Los
que se conte ntan con la nfima, e n fin, no hace n ms que sus-
pirar por los bie ne s te rre nale s, con grave de trime nto para la
vida de l alma. Ahora bie n, Nilo de Ancira no pue de me nos
de lame ntar que e ste mal re me do de la ve rdade ra pobre za se
e st ge ne ralizando e n los crculos monsticos de su tie mpo,
y arre me te contra las extensas propie dade s y los nume rosos
re baos que los monaste rios pose e n, conside rndolos como una
apostasa de l ideal y un culto de los bie ne s te rre nos. Nilo
propugna con insistencia el re torno a la pobreza media, e s
de cir, a la de los que vive n de su trabajo y de dican el re sto del
tie mpo a las ocupacione s e spirituale s propias de l monje.
No era la voz de Nilo una voz solitaria. Otros te xtos nos
dan a conoce r e ste e stado de cosas. Ya he mos visto cules e ran
las ide as de Isaac de Antioqua sobre e ste punto
224
. Tambin
e ntre los ce nobitas de San Pacomio e mpe zaba a ocurrir algo
semejante a lo que aconteca e n los monaste rios de Siria y Me -
sopotamia. He aqu lo que se cue nta de San Te odoro, te rce r
suce sor de Pacomio e n el rgime n de la koinona:
Cuando comprob que , so pre te xto de su alime ntacin y de sus
ne ce sidade s mate riale s, los monaste rios se e nrique can con nume ro-
sos campos, ganado, barcas y, e n una palabra, con cuantiosos bie ne s,
se afligi e n gran mane ra, porque compre nda que los pie s de muchos
se haban de slizado f ue ra de l camino re cto a causa de los bie ne s y de
los vanos cuidados de e ste mundo. . . De sde e ntonce s se se nta ago-
biado, hasta el punto de lame ntarse al Se or, suplicndole con lgri-
mas y dicie ndo: 'Se or mo Je sucristo, te suplico que te lleves mi
alma, y as no ve r cmo las almas van a la de sbandada hacia su pe r-
dicin a causa de los bie ne s y de las vanas pre ocupacione s de e ste
mundo'
22S
.
No f altaron reacciones ms positivas que la de desear la
mue rte , como haca el atribulado Te odoro, contra esta nue va
223 Pcri actemosynes (De voluntaria paupertate) : MG 79,968.1060.
224 Vase t . i p.136.
225
Vies captes p.21.6217.
mane ra de e nte nde r la pobre za monstica. He mos citado las
f undacione s de San Ale jandro Ace me ta y sus imitadore s, e n-
te rame nte pobre s y basadas e n la sola confianza e n la divina
Provide ncia
226
. Partidario del antiguo ideal, el obispo Rab-
bula, e n las normas que dio a los monaste rios de su dicesis,
no les pe rmiti poseer ms que las cosas ms necesarias para la
vida de la comunidad
227
. Pe ro, f atalme nte , los ce nobios iban
cre cie ndo e n nme ro de monjes, e n edificios ms o me nos im-
portante s y suntuosos, y e n bie ne s mate riale s de toda clase.
Los mae stros de l monacato, con todo, siguie ron e nse ando
una doctrina muy e stricta acerca de la pobre za. El autor de la
Epistula ad Chonem, por ejemplo, aconsejaba a su discpulo,
que llevaba vida solitaria:
Sobre todo, huye de l oro como de e ne migo insidioso de l alma y
padre de l pe cado, se rvidor de l diablo. No te e xpongas a se r acusado
de acaparador so pre te xto de se rvir a los pobre s. Si alguie n te da di-
ne ro para los pobre s y sabe s que algunas pe rsonas suf re n ne ce sidad,
aconse ja a aque l a quie n pe rte ne ce e l dine ro que lo lle ve a los he rma-
nos ne ce sitados, no sea que , re cibie ndo t e ste dine ro, manche s tu
conciencia
228
.
Se gn San Je rnimo, apstol de la pobre za llevada a su
grado ms alto, el monje de be conte ntarse con lo e stricta-
me nte necesario para alime ntarse y ve stirse . Poseer lo que no
e s impre scindible e quivale a quitar el pan de la boca de los
ve rdade ros pobre s. El monje que nada tie ne , reciba con con-
fianza; el que tie ne y est harto, no reciba nada... Re cibe lo
que vas a comer, no lo que me te rs e n las alforjas; re cibe la
tnica con que cubrirs tu cue rpo, no la que guardars e n el
arca
229
. El monje de be ser como los pjaros de l Evange lio,
que no tie ne n grane ros ni de spe nsas, pe ro tie ne n al Seor
de las de spe nsas y de los grane ros Cristo; no tie ne n las ri-
que zas del diablo, sino la pobre za de Cristo
230
. Nos extra-
are mos, e n este conte xto ideolgico, que Je rnimo re pre nda
y satirice de spiadadame nte a los solitarios que amontonan di-
ne ro y, con halagos y zalemas, van a la caza de las riquezas
de las matronas?
231
La ve rdade ra, la sola rique za del monje,
e s y de be ser la pobreza de Cristo. El monje no necesita
otros te soros e n e ste mundo: Harto rico es quie n es pobre
con Cristo
232
.
22<
> Vase t . l p. 137 y 205-206.
2 2 7
Vase t . l p. 137.
2 2 8
Ep. ad Chonem 3: e d. Y. COURTONNE, t . i p. 104.
2 2 9
Tract at us de ps. 146,7: CC 78,326.
2 3 0
Tractatus de ps. 143,13: CC 78,319.
231 Ep. 60, I I .
2 3 2
Ep. I 4, i .
Pobreza
589
Casiano, por su parte , re pe ta a los monjes de Occide nte la
doctrina que haba apre ndido de los orie ntale s, acotndola con
obse rvacione s propias. Para l, el amor al dine ro es pura pe r-
ve rsin de l e spritu humano, pue sto que , a diferencia de los
otros vicios, no corre sponde a ninguna ne ce sidad de la natu-
raleza
233
. Pone e n guardia contra los lazos de la codicia, que ,
muy fciles de rompe r al principio, se van e ndure cie ndo da
a da
234
. Insiste e n la contradiccin que hay e n que un monje
acumule bie ne s
235
.
Pase mos ahora a conside rar los motivos de la pobre za de
los monjes se gn se hallan e n los escritos del monacato primi-
tivo. El prime ro que se nos pre se nta es, naturalme nte , el se-
guimie nto y la imitacin de Cristo. En re alidad, como e scribe
Casiano, hace rse monje no es otra cosa que profesar la humil-
dad y la pobre za de Cristo
236
, pre f e rir la perfecta de snude z
de Cristo a todas las rique zas del mundo
237
. Siga a Cristo
pobre el siervo todava ms pobre , busque de snudo al de s-
nudo, e scribe Aste rio
238
, hacindose eco de las famosas frases
de San Je rnimo a Rstico: Sigue de snudo a Cristo desnudo
y a He bidia: La cruz de snuda y sola, sigela de snuda y sola
239
.
Los monjes prof esan voluntaria pobre za porque quie re n ser
pobre s con Cristo: Porque t te hiciste pobre por nosotros,
tambin nosotros nos he mos he cho pobres
240
. Q u tie ne
e sto de admirable ? Nada grande hace mos cuando dejamos
nue stros bie ne s: Cristo dej por nosotros al Padre y el re ino
de los cie los
241
. Por mucha que sea su pobre za, sie mpre
te ndr que avergonzarse el monje si la compara con la de
Cristo: Cristo es pobre : ave rgoncmonos; Cristo es humilde :
ave rgoncmonos
242
. Con todo, se esforzaba por imitar al di-
vino Mae stro, y, a me dida que iba avanzando e n esta imitacin,
comprobaba ms y ms que el que tie ne a Cristo, posee todas
las riquezas
243
.
Otro motivo importante es el deseo de los bie ne s e te rnos.
Como la castidad, e n efecto, tie ne la pobre za voluntaria un
marcado se ntido escatolgico. El monje se hace pobre e n bie -
ne s pe re ce de rosvie ne a de cir el autor de las Consultationes
2 3 3
Cf . Collationes 5,8; institua 7,1-2.
2 3 4
Instituto 7,6-7-
5 I bi d. , 7,15.
" 6 I bi d. , 4,47-
2
" Collatione s 18,7.
2 3 8
ASTERI O, De fugiendo monalium colloquio et visitatione, ci t ado por G. MORI N, Un
curieux indit... p. 103.
239
Ep. 125,20 (a Rstico); 120,1 (a He bi di a) .
"0 Tractatus de ps. 78, 8: CC 78,74.
2 4 1
Tractatus de ps. 143,13: CC 78,320.
242 Tractatus in Marc. 11,15-17: CC 78, 495.
2 4 3
Hom. in Luc. 16,19-31: CC 78, 516.
porque corre tras las rique zas e te rnas; sta es la ?azn de
su re nuncia
244
. Y San Juan Crisstomo, por citar solo otro
te xto, se complace e n explicar:
Esta e s la raz y f undame nto de toda virtud. El que pe rmane zca
f oraste ro e n me dio de las cosas de e ste mundo, lle gar a se r ciudada-
no de l cie lo. Q uie n e s e xtranje ro aqu abajo, no pondr su ale gra e n
los bie ne s de e ste mundo, no te ndr ninguna pre ocupacin por la
casa que habita, ni por las rique zas, ni por los alime ntos ne ce sarios
para la vida, ni por otras cosas pare jas... Cristo nos manda de cir e n
nue stras oracione s: 'Ve nga a nosotros tu re ino'; quie re que te ngamos
sie mpre e n el corazn el de se o y el amor de e se da dichoso, y que
te nindolo sie mpre ante nue stros ojos, ya ni siquie ra de te ngamos nue s-
tra mirada e n las cosas pre se nte s
245
.
La pobre za voluntaria re pre se nta, adems, una liberacin,
y, como e scribe Filoxe no de Mabbug, no hay nadie que se
nie gue a librarse y sacudir e l yugo de la se rvidumbre
246
. Las
rique zas esclavizan. Adquirirlas, conservarlas, aume ntarlas
pue s los ricos no tie ne n nunca bastante s bie ne s, constitu-
ye una dura carga, una pre ocupacin constante . Los sabios
de todos los tie mpos y de todas las latitude s lo compre ndie ron.
Los ricos, ade ms, son esclavos de sus caprichos, de sus pla-
ceres, de sus ne ce sidade s, cada vez mayore s y ms apre miante s.
Se gn Filoxe no, Je sucristo dice a los monjes: Dejaos pe rsuadir
y tomad mi yugo sobre vosotros, y apre nde ris por e xpe rie ncia
cuan dulce es y cuan suave . No os har ricos que tie ne n ne ce -
sidad de muchas cosas, sino ricos ve rdade ros, que no ne ce sitan
nada. Pue s no es rico el que posee muchas cosas, sino el que
no tie ne ne ce sidad de nada
247
. Esta e nte ra libe rtad de e sp-
ritu, efecto de la autntica pobre za voluntaria, suscitaba en
San Juan Crisstomo un ve rdade ro e ntusiasmo: hace a los que
la han alcanzado semejantes a los ngeles de l cielo
248
; como
nada pose e n, no necesitan armarios donde guardar sus cosas,
ni tie ne n por qu te me r a los ladrone s
249
. Dios es su nico
y sobe rano bie n.
Otro motivo muy importante de la pobre za monstica se -
alan nue stros autore s: la caridad para con el prjimo. Evagrio
Pntico ha f ormulado e sta idea con impre sionante energa:
As como es imposible que la vida y la mue rte se halle n a la
vez e n un mismo individuo, as tambin es imposible que la
caridad coexista e n alguien con las riquezas. Es propio de la
caridad no slo sacrificar la riqueza, sino aun nue stra propia
244
Consultationes 3,2: e d. G. MORIN, p.99.
245
Trtps. 119.2: MG 54,332.
2
Homilas 8: SG 44,233.
247
Ibid., 9: p.255.
2
In lo. 80.
249
n Tim. 13.
Otras prcticas del ascetismo corporal 591
vida transitoria
250
. Un monje que acumulara dine ro sera sim-
ple me nte un monstruo para los guas e spirituale s del monacato
primitivo. Estos haban promulgado una ley: todo lo que so-
brara del f ruto del trabajo manual o de los done s re cibidos,
una vez satisfechas las necesidades ms pe re ntorias de la propia
subsistencia, pe rte ne ca a los pobre s. De ba e ntre garse sin di-
lacin a los ne ce sitados, y no a otros. Con un se ntido muy
evanglico, pe nsaban que los pobre s de ban ser los prime ros
y, por regla general, los nicos beneficiarios cuando se trataba
de e mple ar el dine ro sobrante . He aqu un dilogo bie n sig-
nificativo e ntre Timote o, dicono de la Iglesia de Ale jandra,
y San Orsie sio, discpulo y sucesor de San Pacomio, que nos
dispe nsar de citar otros muchos ejemplos no me nos conclu-
ye nte s:
TIMOTEO: Est bie n f abricar con oro y plata alhajas para el san-
tuario?
ORSIESIO: Esto aprove char me nos al Se or que si se distribuye ra
a los pobre s. Pie nso que e s conf orme a la voluntad de l Se or dar
igualme nte el propio ve stido. Hay, e n e f e cto, otros obje tos mode stos
que bastan para la oblacin, y e xiste n santuarios e n los que se ce le -
bra el sacrificio sin oro ni plata.
TIMOTEO: Est bie n, padre mo, edificar una iglesia al nombre
de l Seor?
ORSIESIO: Si las e xiste nte s no bastan al pue blo. Si bastan, la li-
mosna a los pobre s vale ms que procurarte una re putacin por habe r
le vantado un te mplo
251
.
Si el clero secular, a juicio de Orsie sio, de ba se guir esta
norma, cunto ms los monjes! Asistir a los ne ce sitados con
todo lo que e staba a su alcance, era re alme nte para ellos el
mejor modo de no e nrique ce rse .
Otras prcticas del ascetismo corporal
He mos analizado las formas principale s y ms comune s que
adoptaba el ascetismo corporal e ntre los monjes antiguos, pe ro
estamos lejos de habe rlas me ncionado todas. Basta leer con
cuidado nue stros autore s para de scubrir una gran varie dad de
politeiai que te nan por objeto mortificar el cue rpo. Dorote o
recoga pie dras durante todo el da para edificar celdas. Pa-
ladio le pre gunt: Padre, por qu, sie ndo tan viejo, matas
tu pobre cue rpe cito con e ste calor? Dorote o re spondi con
maravillosa sencillez: El me mata, yo le mato
252
. La totalidad
"0 Practicas 18: SC 171.547.
251
Vies coptes p.397.
252
de los monjes celosos hubie ra re spondido lo mismo. O hubie -
ran conte stado que ms sufri Cristo por ellos. Esto explica
la gran varie dad de formas que tomaba la ascesis corporal e n
de sie rtos y ce nobios.
En las f ue nte s monsticas antiguas apare ce con frecuencia
el vocablo politeia, que a veces hay que traducir por prctica
o industria, y otras por gnero de vida o regla de vida
253
.
En efecto, las dif erentes varie dade s de monjesanacoretas,
ce nobitas, girvagos, reclusos, estilitas, e tc.no se distinguan
e ntre s, al fin y al cabo, sino por las clases de politeia que
adoptaban. Con todo, por lo comn, se trata de prcticas cul-
tivadas con especial inte rs, no como un gne ro de vida pe r-
mane nte , sino slo durante un pe rodo de tie mpo ms o me nos
largo; a veces, un ao o me nos. As, por ejemplo, San Hilarin,
invitado a come r por el monje y obispo San Epif anio, se ne g
a probar el pollo que le sirvieron, dicie ndo que , de sde que
haba ve stido el hbito monstico, jams haba comido carne ;
a lo que re plic Epif anio que l no se haba acostado ninguna
noche sin habe rse reconciliado con aquellos con quie ne s haba
te nido algn roce durante el da. Hilarin hubo de re conoce r:
Tu politeia es mejor que la ma
254
.
Cada monje sola te ne r su politeia. Se afanaba e n ella hasta
que lograba poseerla, si se trataba de una virtud, o hasta que
la substitua por otra prctica ms excelente, o simple me nte
hasta que e xpiraba el tie mpo asignado a su ejercicio. As se
refiere de Discoro que todos los aos comenzaba una politeia,
proponindose , por ejemplo: e ste ao no ve r a nadie ; o e ste
ao no hablar; o no comer fruta; o no come r legumbres
255
.
Condicin indispe nsable era, se gn los padre s de Egipto, que
esta prctica pre f e rida pe rmane cie ra oculta a los de ms; si al-
guie n lograba de scubrirla, el monje que la practicaba de ba
abandonarla, pue s de lo contrario era tachado de vanidoso.
Entre las prcticas de auste ridad corporal de los monjes
antiguos-hemos te nido re pe tidas ocasiones de comprobarlo
las haba ve rdade rame nte e xtraas y e spantosas. La politeia
de los e stilitaspe rmane ce r de pie e n lo alto de una columna
da y noche , e n ve rano y e n invie rno, durante aos y aos
nos pare ce ra simple me nte incre ble de no e star ate stiguada
por nume rosos e irre cusable s te stimonios. No pare ce f ortuito
que tal forma de ascetismo, as como otras casi tan e xcntricas
253
A. veces la idea es expresada por otros nombres equivalentes, como catorthoma, vo-
cablo de origen estoico, pe ro ya de dominio comn, que significa un hecho cumplido, un
recte facUim, como dice Cice rn.
254
Apophthegmata, Epifanio 4.
253
Ibid., Discoro x.
Otras prcticas del ascetismo corporal 593
y espectaculares, naciera y floreciera sobre todo e n Siria y Me -
sopotamia. Re corde mos la galera de ascetas mugrie ntos, de
pe lo hirsuto y mie mbros esquelticos que nos pre se nta Te o-
dore to e n su Historia religiosa, aplicados de continuo a inve ntar
nue vos me dios de atorme ntarse . Viviendo unos como be stias
salvajes, a la inte mpe rie y sin otro alime nto que el que les pro-
curaba e spontne ame nte la naturale za; atados otros con cade -
de nas a una roca; o e nce rrados e n cabanas de te cho tan bajo
que les obligaba a pe rmane ce r sie mpre e ncorvados; o e nhie stos
e inmviles como peascos e n la cresta de los monte s, desafian-
do el sol, la lluvia, la nie ve y las torme ntas: re alme nte dan la
impre sin, como escribe L. Duche sne , de e ntre garse a todas
las extravagancias de los faquires de la India
256
.
Sin e mbargo, no nos apre sure mos e n nue stro juicio. El
ascetismo ortodoxo se desenvolvi e n me dio de otras te nde n-
cias excesivas, animadas por una teologa e rrne a. El gnosti-
cismo, el e ncratismo, el montaismo, el manique smo y otras
cofradas por el estilo exageraban de sme suradame nte la opo-
sicin e ntre carne y e spritu, que atribuan al radical dualismo
de la naturale za humana que propugnaban. Ahora bie n, pa-
re ce indudable que tales ideas he te rodoxas, que e n ciertos
pases e staban muy divulgadas e ntre el pue blo sencillo, influ-
ye ron ms o me nos e n el ascetismo ortodoxo, e spe cialme nte
e n algunos de sus sectores. Pe ro no hay que exagerar. Si el
me dio ambie nte no pudo me nos de ejercer cierta influencia,
no es me nos cierto, sino todo al contrario, que casi sie mpre
hallamos como ide a dominante y motivo decisivo e n e stos
hroe s de la mortificacin la locura de la cruz y el inme nso
anhe lo de agradar a Dios y de vivir con Dios y para Dios. Al
conve rtirse e n ve rdugos de s mismos, lo que re alme nte pre -
te ndan era, ante todo, participar en los suf rimientos de Cristo,
infligirse un martirioprue ba supre ma de amorque el im-
pe rio, ya oficialmente cristiano, no les ofreca. Esta es su
ve rdade ra gloria. Como dice Te odore to de Ciro, abrazaban la
vida solitaria y no se conce dan la me nor parte de consue lo
humano para hablar slo a Dios
257
. Si buscaban vidame nte
el suf rimiento y la mortificacin e n todo, era porque te nan la
pasin de la cruz de Cristo, buscaban por igual la gloria y la
ignominia de la cruz, amaban sus rique zas y soportaban sus
pe nas. En el f ondo de su corazn re sonaba como un impe ra-
tivo la idea que San Efrn, un autntico sirio, e xpre s de e ste
modo: Si pe rte ne ce s ve rdade rame nte a Cristo, re vste te de sus
2
*6 Histoire ancienne de l'gtise t.2 (Pars 1907) p.S' 7.
257
594 C.7. Et ascetismo espiritual
sufrimientos
258
. Ade ms, brilla sie mpre e n el f ondo la e spe -
ranza escatolgica, la vida inmortal que brota de la misma
mue rte , la total transf ormacin final que ha cantado el mismo
San Ef rn dirigindose a los solitarios de su pas: las cave rnas
que f ue ron su refugio e n la tie rra, se trocan e n palacios e n el
cielo; sus mise rable s harapos, e n tnicas de gloria; el insopor-
table calor que pade cie ron, e n un tlamo de luz para su ref ri-
ge rio; el hambre que de vor sus carne s, e n la saciedad de los
bie ne s de l Edn; la sed que inflam sus venas, e n la comple ta
satisfaccin que produce n las aguas de la f ue nte de la vida...
259
CAP TULO VII
EL ASCETISMO ESPIRITUAL
La pe rf e ccin
Al le e r las vidas de los monjes antiguosnota A.-J. Fe s-
tugire , la prime ra impre sin que se e xpe rime nta es la de
una santidad e nte rame nte mate rial. El anacore ta es un hombre
que no come ni due rme ... y que hace milagros
l
. Es cie rto.
Ge nte simple e ignaranunca se re pe tir bastante , muchos
de los monjes antiguos no vean ms all de lo que Casiano
llama la primera renuncia, el ascetismo corporal. Casiano se
lame ntaba de ello muy since rame nte . Tantos e ran los monjes
cuyo horizonte e spiritual no re basaba el prime r plano de lo
visible y palpable , que no duda e n comparar el monacato de
su tie mpo al pue blo de Israe l vagando por el de sie rto: de la
gran muche dumbre que sali de Egipto, slo dos israe litas lo-
graron pe ne trar e n la tie rra prome tida. As suce de e ntre los
monje s: son re lativame nte pocos los que llegan a la me ta
2
.
Como bue n moralista, Casiano exageraba. Pe ro, e n lo e se n-
cial, no deba faltarle razn. As pare ce de ducirse de la le ctu-
ra de nue stros mae stros, quie ne s sue le n insistir e n la ne ce sidad
absoluta de luchar valie nte me nte contra los e scondidos pe -
cados de pe nsamie nto. Con todo, la distincin que hacan
e ntre pecados de obra y de pe nsamie nto no era del gusto de
todos los ascetas, o al me nos se discuti, e ntre el vulgum pecus
monstico, su utilidad de sde el punto de vista prctico. Ma-
cario notaba: Los hay que dice n: El Seor no reclama de 'los
258 LAMY, t.4,I7I.
259 Sermo de monachis, ascetis et eremitis 5: LAKY, 4,154.
1 Les moines d'Orient t.l p.59.
2
Collationes 3,6,
La perfeccin 595
hombre s ms que frutos visibles; por lo que toca al inte rior,
lo pone e n orde n l mismo. Y de se ngaaba a los que se ex-
pre saban de e ste modo: No e s as. Cada cual, por el contrario,
de be ganar el combate y hacer la gue rra contra sus pe nsa-
mie ntos, del mismo modo que se prote ge contra el hombre
e xte rior. Pue s el Seor te pide e nf adarte contra ti mismo y
luchar contra tu propio se ntir y no aprobar complacie nte -
me nte los malos pensamientos
i
. Y aada:
Si dice s: ' Pue sto que manif ie stame nte no f ornico, ni come to adul-
te rio y e stoy libre de la avaricia, me re zco e l ttulo de hombre justo' ,
te e ngaas cre ye ndo que ya lo has he cho todo. No slo hay tre s pe -
cados de los que uno de be guardarse , sino innume rable s e spe cie s.
Y la arrogancia, la te me ridad, la incre dulidad, e l odio, la e nvidia, el
f raude y la hipocre sa? No de be s gue rre ar contra e stos e ne migos y
luchar contra los pe nsamie ntos ocultos? Si un ladrn pe ne tra e n tu
casa y te mole sta sin tre gua, no de jas de re sistirle ; das golpe s y los
re cibe s. De l mismo modo, e l alma de be de f e nde rse , re sistir, re plicar
4
.
Los dominios del ascetismo cristiano no se limitan al cue r-
po, sino que incluye n al hombre interior. Sin el ascetismo
e spiritual, nada sera el ascetismo corporal; el prime ro da
se ntido al se gundo. Contrariame nte a lo que pe nsaban ciertos
solitarios, la re nuncia monstica por excelencia es precisa-
me nte la guarda de los pe nsamie ntos. Porque , como se lee
e n una oleccin siraca de Apotegmas, tambin los filsofos
ayunan y viven e n castidad; slo los monjes vigilan sus pe n-
samientos
5
.
Era pre ciso insistir una y otra vez e n el carcter e mine n-
te me nte e spiritual de l ascetismo cristiano. Casiano lo hizo de
un modo magistral. Con razn se ha e scrito que lo esencial
de su mensaje, el punto culminante de su doctrina monstica
de pe ndie nte , tambin e n e sto, de la de sus maestros de
Egipto, consiste e n proclamar la ne ce sidad de ir ms all
de la primera renuncia, de la ascesis me rame nte e xte rior,
y abrazar la segunda renuncia, o, como asimismo la llama,
la renuncia del corazn (abrenuntlatio coris)
6
.
Ya sabemos cmo e n su prime ra conferencia, Sobre el obje-
tivo y el fin del monje, de te rmina con pre cisin el lugar que
ocupan la re nuncia e xte rior y, e n ge ne ral, el ascetismo corpo-
ral e n la e spiritualidad monstica: el objetivo inme diato (seo-
pos) e s la pureza de corazn; el fin ltimo (telos), el reino
3
Homilas espirituales 3,3: e d. H. DORRIES, p.22-23. Cf. MACARIO, Gran Carta:
ed. W. JAEGER, TU Rediscovered Works... p.241; SAN GREGORIO DE NISA, De instituto chris-
tiano: ed. VV. JAEGER, p.50-53.
4
Homilas espirituales 3,4: H. DORRIES, p.24.
5 Ed. E. A. W. BUDGE, The Paradise of (he Fathers t.i (Londre s 1907) n.185.
6
Ct". A. DE VOG , Monachisme et glise... p.229.
596
C.7. El ascetismo espiritual
de Dios o la vida eterna. Ahora bie n, subraya f ue rte me nte
Casiano que la pure za de corazn no de be conf undirse con la
re nuncia por la cual el hombre pe ne tra e n el e stado monstico.
Abandonar todas las cosas de este mundof amilia, patria, ri-
que zas, place re s, honore sno es lo mismo que habe r alcanza-
do la perfeccin, ni mucho me nos; es tan slo pone rse e n ca-
mino para llegar a ella
7
. Se da el caso de que un monje ha re -
nunciado a grande s f ortunas y luego tie ne el corazn apegado
a objetos tan triviale s como un punzn o una aguja; uno pue de
habe r distribuido a los pobre s todas sus rique zas, y seguir tan
celoso de un manuscrito, que no sufre que otro lea e n l una
sola lnea o simple me nte lo toque
8
. Tampoco consiste la pe r-
feccin e n la prctica del ascetismo corporal; todos estos ejer-
cicios corporale s no tie ne n valor alguno sino e n cuanto son
me dios que conduce n a ella. El monje fijar su morada en la
soledad, se some te r a la ley del ayuno, pe rse ve rar e n velas
nocturnas, se aplicar al trabajo manual y a la le ctura de las
Escrituras slo para llegar a poseer la pureza de corazn,
que no es otra cosa que la caridad
9
. Slo la pureza de cora-
znla caridadcue nta ve rdade rame nte ; es lo nico que im-
porta para pe ne trar e n la vida e te rna. Todo lo de ms resulta
accesorio y de be te ne rse por tal. No significa gran cosa omitir
algunas de las prcticas del ascetismo corporal con tal que lo
principal pe rmane zca inde mne . En cambio, de nada servira
habe r cumplido a la perfeccin todos los ejercicios accesorios
si no se obtuvie ra aque llo a lo cual se orde nan: la pureza de
corazn
10
.
Para llegar a la pureza de corazn o perfeccin de la ca-
ridad y, a travs de sta, a la vida e te rna, al mismo tie mpo que
se aplica el monje a los ejercicios corporales que he mos anali-
zado e n e l captulo ante rior, de be realizar e n su inte rior la
segunda renuncia, es decir, combatir y e xtirpar los vicios
de l hombre inte rior. Estos vicios son, e n realidad, las nicas
posesiones que re alme nte le pe rte ne ce n y, al propio tie mpo,
las nicas que son radicalme nte malas; re nunciar a ellas, por
lo tanto, es absolutame nte necesario
u
. Casiano insiste re pe ti-
dame nte , y bajo dif e re nte s formas, e n esta idea capital a lo largo
de sus Instituciones y de sus Colaciones: el ascetismo corporal
no tie ne valor alguno sino e n cuanto favorece y expresa la re -
nuncia inte rior. Q u utilidad pue de te ne r, e n efecto, llevar
7
Collationes 1,5.
Ibid., 1,6.
Ibid., 1,7-8.
10 Ibid., 1,7.
Ibid., 3,8-g.
597
a cabo todas las re nuncias visibles, las que constituye n al
monje a la vista de todos, si bajo el sayal contina e xistie ndo
un alma mundana y llena de vicios? Cmo es posible llegar
a poseer la ve rdade ra perfeccin, si todo se re duce a puras
apariencias e xte rnas? Lo nico ve rdade rame nte esencial para
quie n abraza el e stado monstico, esto es, un e stado que no
tie ne otra razn de ser que conducir a la perfeccin cristiana,
consiste e n abandonar las costumbre s, vicios y afectos anti-
guos tanto de l alma como de l cue rpo
12
.
De sarraigar los vicios y plantar las virtude s: he aqu, e n
compe ndio, todo el trabajo asctico de l monje . Pe ro ante s de
abordar e ste te ma capital de la e spiritualidad de l monacato
antiguo es pre ciso subrayar con fuerza un aspe cto muy impor-
tante de esta e spiritualidad; nos referimos a la idea, tantas ve -
ces re pe tida e n nue stros te xtos, se gn la cual la ref orma de
las costumbre s y la purificacin de los vicios no pue de llevarse
a cabo sin una larga y violenta lucha.
Pasar del e stado carnal del hombre del mundo al e stado
espiritual del cristiano perf ecto, implica ne ce sariame nte una
guerra, que los ascetas antiguos e staban seguros de de sarro-
llar e n un doble f rente. Prime ro, te nan que combatir los h-
bitos inve te rados del hombre viejo y de struir las pasione s
de sorde nadas que , ms o me nos de spie rtas, anidan e n el f ondo
del corazn humano. En se gundo lugar, de ban luchar contra
los de monios. Ef ectivamente, por el pe cado original, la hu-
manidad e nte ra se hizo esclava del Te ntador por antonomasia,
y, aunque Cristo nos rescat de esta funesta esclavitud y cada
uno de los cristianos re nuncia sole mne me nte a Satans al re -
cibir el bautismo, los de monios no cejan de hace r la gue rra a
Dios ni de hostigar a los hombre s decididos a sacudir efecti-
vame nte el antiguo yugo. Ya lo deca San Antonio: Cuando
los de monios ven a los cristianos, y muy e spe cialme nte a los
monjes, esforzarse y progre sar, al punto los atacan y tie ntan,
ponindoles obstculos para inte rce ptarle s el camino
13
. Ya
Orge ne s, basndose e n una frase de San Pablo, haba distin-
guido dos grande s pe rodos e n el conflicto e spiritual: los que
todava andaban lejos de la perfeccin, luchan contra la carne
y la sangre; los perf ectos, como Pablo y los efesios, contra los
malos e spritus que seorean el mundo
14
.
12 Ibid.,3,6.
13
Vita Anton 23.
14
OR GENES, In Iesum Nave hom.11,4: GCS, Orgenes 7 p.364. El texto en que se apoya
es Ef 6,12.
598 C.7. El ascetismo espiritual
Para los antiguos, de cir monacato era lo mismo que de cir
agn, combate . Hace rse monje, se gn San Je rnimo, equivale
a corre r al campo de batalla (ad proelium festinare)
15
. San
Juan Crisstomo reconoce: Grande es el combate de los mon-
jes!
16
A lo largo de toda su obra conside ra Casiano la vida
monstica muy particularme nte como una larga lucha e spiri-
tual. San Pacomio e xhortaba a sus discpulos a llevar hasta el fin
el combate de l monacato
17
. En un se rmn latino, probable -
me nte de Fausto de Riez, se dice que los monjes no se re tiran
del mundo a descansar seguros e n el ocio, sino a batirse (ad
pugnam, ad certamen, ad agonem)
18
. En suma, la idea de lucha
domina todo el horizonte del monacato antiguo a partir de la
misma Vida de San Antonio, e n la que resalta con frecuencia
y singular vigor.
Cie rto que el te ma de la milicia espiritual re monta a una
gran antige dad
19
. Era f re cue nte e ntre los filsofos griegos,
e spe cialme nte e ntre los estoicos. Mas, e n el Nue vo Te stame n-
to, y aun en el Antiguo, tie ne un significado distinto. Se trata
de una gue rra en que Dioso, ms tarde , Cristolucha e n sus
fieles. San Pablo precisa sus e le me ntos y su estrategia. En sus
cartas apare ce por prime ra vez la e xpre sin soldado de Cris-
to
20
de stinada a re pe tirse innume rable s veces a lo largo de
toda la tradicin de la Iglesia; la vida del cristiano es pre se n-
tada como una pe rpe tua milicia, y se de scribe de talladame nte
la armadura de que de be revestirse
21
. El te ma fue e nrique cin-
dose poco a poco. San Ignacio de Antioqua usa trminos mi-
litare s e n su carta a San Policarpo, y Te rtuliano, San Cipriano
y otros muchos autore s de la antige dad aplican la e xpre sin
soldado de Cristo especialmente a los mrtire s y a los confe-
sore s. El bautismo fue llamado por e ntonce s el sacramento
de la milicia, y la gue rra e spiritual que sostenan los fieles
era calificada de espectculo maravilloso a los ojos de Dios y
de sus nge le s. Se re pre se ntaba a la Iglesia como el campa-
me nto de Dios (castra Dei), y a los herejes y cismticos como
re be lde s y de se rtore s.
En la historia lite raria de la milicia cristiana me re ce e s-
pecial me ncin el gran Orge ne s. Su e spiritualidad pose e un
carcte r ace ntuadame nte dramtico. Para l, toda la vida del
cristiano es un pe rpe tuo combate ,-que se desarrolla e n el ser
15
Ep, ad Praesidium: e d. G. MORIN, p.56.
is De sacerdotio 6,5: MG 48,682.
17
Cathchse d propos d'un mone rancunier: GSCO 160,25-26.
18
Sermo I ad monachos: CSEL 21,314.
" Para este te ma, vase una bibliografa escogida supra, p.6 not 13.
2
2 Tim 2,3.
Ef 6,10-18.
La milicia cristiana* 599
mismo del hombre . El e spritu (pneuma) y la carne (sarx) se
disputan el alma (psych), sede del libre arbitrio y de la pe r-
sonalidad. Don divino, el e spritu se identifica con la con-
ciencia moral y conduce el alma a la oracin y conte mplacin;
mie ntras que la carne , e n s bue na, pe ro impue sta al alma de s-
pus de la cada de las esencias intelectuales-Orgenes supo-
ne la te ora de la preexistencia de las almas, es fuente de
te ntacione s. Pe ro no se limita a e sto el combate e spiritual, sino
que tie ne dime nsione s csmicas. En efecto, ade ms de la car-
ne y el e spritu, se inte re san por el alma dos clases de seres
muy dif e re nte s: los ngeles y los de monios. Al producirse la
cada de las esencias inte le ctuale s a causa de l dif e re nte uso de
la libe rtad de que Dios las haba dotado, unas ape nas se apar-
taron de Dios, y se convirtie ron e n ngeles, mie ntras que otras
llevaron la re be lin hasta el e xtre mo, y se convirtie ron e n de mo-
nios y fueron pre cipitadas e n lo prof undo de l abismo. Entre
ambos mundos, el anglico y el diablico, se hallan las esen-
cias intelectuales que no cayeron ms all de la tie rra; se con-
virtie ron e n almas y fueron dotadas de un cue rpo humano.
Ahora bie n, el alma humana pue de alcanzar el e stado anglico
con la ayuda de Dios y de los e spritus bue nos, pe ro tambin
es capaz de seguir a los malos e spritus y pre cipitarse con ellos
e n el abismo
22
.
Los monjes he re daron el dramatismo de la e spiritualidad
de Orge ne s. Y se apropiaron, naturalme nte , la idea de la mi-
licia espiritual o milicia cristiana, que de sarrollaron a porfa
e n todos sus aspe ctos. Tan suyo se hicie ron e ste te ma, que mu-
chas veces las expresiones militar para Cristo, milicia e spi-
ritual, milicia de Cristo o milicia celeste e quivale n a vida
monstica, y miles Christi se convie rte e n sinnimo de monje,
como lo ate stigua gran cantidad de te xtos. As, por ejemplo,
San Agustn habla de los soldados de Cristo, es de cir, los
monjes, que luchan e n silencio, no para matar a los hombre s,
sino para de rrotar a los prncipe s, pote stade s y e spritus de
maldad, esto es, al diablo y a sus ngeles
23
.
Es tanta la importancia de e ste te ma, que no pue de faltar
e n las poticas de scripcione s de la vida monstica que e smal-
tan las homilas de San Juan Crisstomo:
Nada sabe n e llos [los monje s] de triste za. Ante s bie n, como han
clavado e n los cielos sus cabanas, as, lejos de las pe nalidade s de la
pre se nte vida, han pue sto sus re ale s acampados contra e l diablo, a
quie n hace n la gue rra como danzando. He aqu justame nte la razn
22
H. CROUZEL, Origine, prcurseur du monachisme: Thologie ... p.27.
" Ep. 220,11. Otros textos e n G. M. COLUMBAS, El concepto... p.283-285.
por qu, clavadas all sus tie ndas, han huido de las ciudades, plazas
y casas. En e f e cto, quie n tie ne que hace r la gue rra, no pue de morar
de asie nto e n casa...
24
Y e n otro pasaje:
Conte mple mos... aque llos e jrcitos e spirituale s... No acampan e n-
tre lanzas, como nue stros soldados..., ni armados de e scudos y cora-
zas. No. De snudos los ve ris de todo e so, y, sin e mbargo, lle vando a
cabo hazaas como no son capace s de cumplir los soldados impe riale s
con sus armas. Y si e re s capaz de compre nde rlo, ve n, dame la mano y
vamos los dos a e sta gue rra y ve amos e l orde n de combate . Porque , s,
tambin stos hace n diariame nte la gue rra, y pasan a cuchillo a sus con-
trarios, y ve nce n a todas las concupisce ncias que a nosotros nos ase -
dian. All las conte mplars de rribadas por tie rra, sin pode r ni re spi-
rar. All se ve pue sta por obra aque lla se nte ncia de l Apstol que dice :
' Los que son de Cristo han crucif icado su carne con todas sus pasione s
y concupisce ncias'. Mira qu muche dumbre de cadve re s te ndidos,
atrave sados por la e spada de l e spritu!... Mirad cuan e splndida
victoria! El trof e o que todos los e jrcitos de la tie rra re unidos no son
capace s de le vantar, aqu lo le vanta cada uno de los monje s, y de rri-
bado e st ante e llos cuanto significa de svaro y locura, las palabras
de scompue stas, los vicios locos y mole stos, el orgullo y cuanto de la
e mbriague z toma sus armas
25
.
La gue rra que los monjes de be n sostener es, como se ve ,
una gue rra inte rior, e spiritual, inmaterial; una guerra invi-
sible, que , por lo mismo que combate a enemigos que no se
dejan verlas pasione s y los de monios, es la ms ruda y
pe ligrosa de todas las gue rras.
Los monje s y los de moni os
El Ene migo por antonomasia era Satans, rode ado de sus
falanges de de monios. Los monjes lo saban muy bie n. Dos
te xtos bblicos re sultaban particularme nte claros a este re spe c-
to. San Pablo afirma cate gricame nte que no e s nue stra lucha
contra la sangre y la carne , sino contra los principados, contra
las pote stade s, contra los dominadore s de este mundo te ne bro-
so, contra los e spritus malos de los aires
26
. Y el Evangelio
cue nta muy e xplcitame nte que Jess fue llevado por el Es-
pritu al de sie rto para ser te ntado por el diablo
27
. Por consi-
guie nte , e ran los e spritus del mal contra quie ne s los monjes
hacan la gue rra, y el de sie rto, como para Je ss, el campo de
batalla pre f e rido
28
.
24
In Matth. hom.69,3.
25
lbid., 70,3-4.
Ef 6,12.
Mt 4 , i -
28
Para el temariqusimode las relaciones de los monjes con los demonios, vase
sobre todo U. RANK E-HEINEMANN, Die erste Manche und die Dmonen: GuL 29 (1956)
165-170; A. y C. GUILLAUMONT, Dmon 3; Dans la plus ancienne littrature monastique: DS 3
Los monjes y los demonios 601
Q ue el de sie rto e staba inf estado de de monios, no slo se
poda de ducir de lo que dice la Escritura, sino tambin lo sa-
ban los monjes por cie rtas creencias prof undame nte arraigadas
e n el alma popular. Los e spritus pe rve rsos vagaban por los an-
durriale s. En re alidad, e l de sie rto e ra su re ino propio, sus do-
minios. San Antonio, se gn San Atanasio, explicaba cmo
aconteci e sto. En tie mpos de l paganismodeca, los de mo-
nios e ran due os de todo el mundo; pe ro, a me dida que el
cristianismo se iba propagando, ellos tuvie ron que re ple garse
y abandonar una tras otra todas sus posicione s
29
. Satans
mismo se haba que jado al anacore ta de que ya no le que daba
ciudad ni aldea donde habitar: slo los pramos e staban libre s
de cristianos
30
. Pe ro he aqu que tambin stos e mpe zaban a
llenarse de monje s. Los de monios no podan tole rar que los
e charan de l ye rmo, y gritaban furiosos a Antonio: Fue ra de
nue stros dominios! Q u se te ha pe rdido e n el desierto?
31
Te me n que llene de ascetismo el ltimo re ducto que les
que da
32
, y si luchan contra l con tanta violencia, es para
arrojarle de all. El le ctor ate nto de la Vida de San Antonio
pue de observar, e n efecto, que el e rmitao tie ne que librar
descomunales combate s con los de monios cada vez que levan-
ta sus reales para inte rnarse ms e n la soledad, es de cir, cada
vez que avanza e n la conquista de l de sie rto.
En la creencia de la poca, los dolos no e ran ms que de -
monios disfrazados de dioses. De ah que Egipto, pas de l de -
sie rto y pas de innume rable s dolos, se conside rara doble -
me nte el reino de los de monios. Estos se se ntan e n casa e n
los antiguos te mplos le vantados por los f araones. Las figuras
de estos de monios e staban re pre se ntadas e n las tumbas de s-
afectadas que servan de morada a no pocos solitarios. Nos
e xtraare mos que nue stros monjes se e ncontraran con ellos?
Un da Macario de Ale jandra e ntra e n un santuario que haba
pe rte ne cido a unos magos; al punto, se te nta diablos salen a su
e ncue ntro y, batie ndo las alas como cue rvos contra su cabeza,
le dice n: Q u quie re s, Macario? Por qu vie ne s a nue stra
casa? No pue de s que darte aqu
33
. En otros pases suceda lo
mismo. Cuando los de monios se dan cue nta de que no pue de n
(957) 189-212; A..-J. FESTUGIEBE, Les moines d'Orient t.i p.23-39; G. SWITEK , Wstenvoter
und Dmonen: GuL 37 (1964) 340-358; J.-C. GUY, Le combat contre le dmon dans le mo-
nachisme anden: Assembles du Seigrieur 30 (Brujas 1964) 61-71; ]. DANI LOU, Les dmons
de l'air dans la Vie d'Antoine: Antonius Magnus Eremita p.136-140; N. H. BAYNES, St. An-
tony and the Demons: Journal of Egyptian Archeology 40 (1954) 7-10. Bibliografa sobre el
demonio del medioda en la nota 148 del pre se nte captulo.
29
Vita Antomi 41.
30
lbid., 13.
lbid., 8.
M lbid., 53.
33
arrojar a Danie l del te mplo abandonado donde ha establecido
su morada, le apare ce n como f antasmas, que , con e spadas de s-
e nvainadas, le gritan: De dnde vienes? Cde nos el lugar.
Hace mucho tie mpo que vivimos aqu
34
.
Los monjes, como e n general sus conte mporne os, vean
de monios e n todas parte s. Segn la tradicin popular, los e s-
pritus malignos ocupan toda la atmsf era. Casiano, que no
era, por cie rto, un hombse rudo e ile trado, lo crea a pie jun-
tillas
35
. De Evagrio Pntico, a quie n llama varn sabio y e lo-
cuente, el autor de la Historia monachorum cita una sola frase,
de una simplicidad de sconce rtante : Recomend a los he rma-
nos que me acompaaban no atracarse de agua, pue s deca:
Los de monios e ntran continuame nte e n los lugare s cargados
de agua
36
.
A.-J. Fe stugire ha e scrito unas pginas brillante s sobre
el monje y los de monios. Inte nta, e ntre otras cosas, imaginar
los te rrore s del hombre antiguo, me te rse e n su pie l. Para aque l
ser care nte de e spritu crtico, la inte rve ncin diablica era la
nica explicacin de muchsimas cosas: las e nf e rme dade s, los
ruidos nocturnos... La vieja de monologa popular haba inva-
dido incluso la clase me dio cultivada
37
. En este conte xto,
cmo vamos a re prochar a los monjes antiguos bue na parte
de su propia demonologa, que e n re alidad no e ran ms que
supe rsticione s comune s e n su tie mpo? En cambio, como vamos
a ve r e n seguida, su doctrina sobre los e spritus de l mal con-
tie ne asimismo e le me ntos mucho ms consistentes y vlidos,
que en vano buscaramos e n otros te xtos.
Pe ro ante s inte re sa hace r resaltar aqu e l valor casi te me -
rario de nue stros anacoretas al inte rnarse e n el de sie rto. Cre an
firmemente que los de monios te nan su impe rio e n la soledad,
que habitaban sobre todo e n los te mplos y e n las tumbas donde
estaban re pre se ntadas sus imgenes, que les ace chaban e n
todas parte s dispue stos a combatirlos. Y, sin e mbargo, Anto-
nio, y Macario, y Pablo el Simple, y Evagrio Pntico y todos
los innume rable s anacore tas no se arre draron. No dudaron en
establecer su morada e ntre los de monios. De spre ciaron sus
ataque s. En vez de obstculo, se dira que la pre se ncia de los
e spritus malignos era para ellos un atractivo. Te nan, sin duda,
muy pre se nte los solitarios una escena evanglica: Je ss trans-
portado por el Espritu al de sie rto para ser te ntado por el
34
Vita Danielis 14.
Cf. Collationes 8,12.
36
37
Les moines d'Orient 1.1 p.32-33.
Demonologa del desierto
603
diablo
38
. Los te xtos que nos lo mue stran han re pre se ntado un
importante pape l e n la vida monstica. Los monjes antiguos,
e spe cialme nte los e rmitaos, conside raban con toda ve rdad
la vida e spiritual como una gue rra invisible, triunf alme nte
inaugurada por Cristo e n la soledad, y se se ntan llamados a con-
tinuarla con l y como l. Nue stros te xtos no dejan lugar
a dudas sobre este punto. En re alidad, como lo ha de mostra-
do K. He ussi, lo que atrajo a tantos monjes al de sie rto no fue
tan slo el deseo de e star solos o la bsque da del lugar privi-
legiado e n que Dios suele hablar al corazn del hombre , sino
tambin el propsito de combatir y ve nce r al de monio e n sus
propios dominios
39
. Como e scribe H. Bell, un psiclogo mo-
de rno reconocera e n su combate un forcejeo inte rior contra la
lujuria de la carne y las te ntacione s ms sutiles del e spritu,
pe ro para ellos y sus admiradore s e ran sus adversarios visibles
y tangible s e spritus del inf ie rno
40
.
D emonologa del desierto
Para de rrotar con ms facilidad a sus te mible s adve rsarios,
procuraron los monjes conocer su naturale za, e studiaron su
tctica y se esforzaron e n de scubrir sus puntos flacos. Tanto
e n los Apotegmas de os padres como e n las historias monsticas
y las vidas de los monjes ilustre s, se hallan multitud de datos
acerca de los de monios: su origen, pe rsonalidad, pode r, orga-
nizacin, e tc. Cinco de los seis captulos e n que est dividido
el gran discurso que San Atanasio pone e n labios de San An-
tonio, tie ne n por objeto pone r e n guardia a los monjes contra
las insidias de los de monios, lo que constituye cie rtame nte una
importante contribucin a la formacin de una doctrina cie n-
tfica sobre stos. Pe ro la siste matizacin especulativa de la
mate ria fue ante todo obra del filsofo del de sie rto, Evagrio
Pntico, y de su discpulo Casiano. Estos son los ve rdade ros
autore s de la de monologa cientfica de l monacato primitivo,
si bie n, como de ordinario, tuvie ron muy e n cue nta no slo
la Escritura y la doctrina de Orge ne s, sino tambin la rica
experiencia de los padre s de l ye rmo con quie ne s convivieron.
Evagrio trata de los de monios particularme nte e n sus Keph-
laia gnostica; Casiano desarroll y precis el pe nsamie nto de
Evagrio e n las colaciones VII y VIII. Los e le me ntos proce de n-
tes de supe rsticione s populare s que se inte gran e n estas siste-
38
Mt 4,1-14; Me 1,12-13; Le 4,1-10.
39
Der Vrsprung... p . m.
40
H. BELL, Egypt/rom Alexamkr the Creat to the Arab Conquest (Oxford 1948) p.109-110.
604 C. 7. El ascetismo espiritual
matizacione s pode rosas y dignas de admiracin no pue de n
de svirtuarlas
41
.
Los de moniosdice n nue stros mae strosno fueron rea-
dos como son actualme nte . Espritus supe riore s, no pe rmane -
cie ron e n su prime r e stado, sino que se re be laron contra Dios
y se apartaron del e stado original: la conte mplacin de las cosas
celestiales. Ange le s cados, no son igualme nte feroces y apasio-
nados, ni pose e n la misma fuerza y la misma malicia
42
. Tie ne n
gustos diversos e incluso son hostiles e ntre s. Sin e mbargo,
todos coincide n e n una cosa: movidos por el odio y la envidia,
hace n la gue rra a Dios y a los hombre s de Dios, y se opone n
e n cuanto pue de n al avance de l re ino de Cristo. El tie mpo y la
e xpe rie ncia han he cho de Satans un consumado mae stro e n
esta gue rra e spiritual. Ya hace casi seis mil aos que el de mo-
nio est atacando al hombre, haba escrito San Cipriano; ya
se sabe por el mismo uso todo gne ro de te ntacione s y las arte s
e insidias de de rribar
4J
. Bien lo e xpe rime ntaban nue stros
monje s. En la gran batalla de dime nsione s csmicas e n que e l
de monio e st comprome tido de sde hace tanto tie mpo, despliega
una tctica rica e n re cursos. Sus acome tidas se distingue n por
su varie dad. Satans y sus ngeles cados f orman a veces un
ve rdade ro ejrcito, con sus cuadros de mando y una e stricta
disciplina militar; otras, prefieren el combate singular, y atacan
uno de spus de otro, e mpe zando sie mpre por los me nos f ue rte s.
Todos ellos, e n efecto, tie ne n su especializacin, sea cual fuere
su je rarqua. En ge ne ral, suelen mostrarse giles, te nace s, hbi-
les y astutos. Su humor es cambiante . De vez e n cuanto pare ce n
alegres y jugue tone s; con mucha ms frecuencia, pre te nde n ate -
rrorizar al solitario con ame nazas, gritos, aullidos y horrible s
e spe ctculos. Adoptan las ms dive rsas formas: a veces, anima-
les; a ve ce s, humanas, hbridas o comple tame nte f antsticas.
San Hipacio, por citar un ejemplo e ntre mil, sola ve r muchos
de monios; e n cierta ocasin se le apare cie ron cuatro en forma
de camellos con cuellos y cabezas de se rpie nte s
44
. Es una
forma harto curiosa y se gurame nte digna de ve rse . Tambin
tomaban el aspecto de leones, le opardos, osos, onagros, spide s,
e scorpione s, dragone s, hipoce ntauros, be stias humanas con pie r-
nas y pie s de asno, monstruos de tre s cabe zas... Con cierta fre-
cuencia se los vea bajo la apariencia de pe que os y nauseabun-jj
dos ne gritos. Pe ro tambin se disimulaban bajo las f ormas ms.;
normale s de mujeres se ductoras, clrigos he rticos y dispu--
41
Para la demonologa de Evagrio y Casiano, vase DS 3,196-205 (Evagrio) y 208-210
(Casiano).
Collationes 7,20.
4
3 Ad Fortunatum 2.
Vita Hypatii 28.
Demonologa del desierto 605
tadore s, piadosos anacore tas. Incluso se disfrazaban de ngeles
de luz y aun se hacan pasar por el mismo Cristo. Y esto, claro
e s, implicaba e l mayor pe ligro.
El arse nal de los de monios se distingue por su abundancia
y dive rsidad. El arma que habitualme nte usan son los logismoi,
los pensamientos, a veces bue nos e n s, pe ro e n general malos
y pe rve rsos. El de monio no da la cara, se agazapa de trs de
los malos impulsos que e stn de ntro del hombre y aun de trs
de los bue nosy se sirve de ellos insidiosame nte para pe rde rle .
Segn nue stros mae stros, es sta su nica mane ra de atacar
a los monjes novatos. As, ape nas Antonio ha abandonado el
mundo, pre te nde n hace rle re troce de r re cordndole los bie ne s
que ha dejado, el cuidado que de be te ne r de su he rmana, sus
afectos familiares, los place re s de la vida y la dificultad de la
virtud
45
. Como se ve , e stos pe nsamie ntos no son pre cisame nte
malos, y por eso re sultan ms te mible s. Pe ro se sirven tambin
los de monios de otras te ntacione s re alme nte brutale s, como
pe nsamie ntos de lujuria, particularme nte indicados para vencer
a los jve ne s. Son los ocho logismoi o vicios capitales, como
los llamar Casiano, de los que nos ocupare mos e n seguida.
Otras armas importante s e n manos de los de monios son
las visiones y alucinaciones, que suelen usar cuando fracasan
los logismoi. El de monio se aparece bajo una de las formas e n-
gaosas que he mos me ncionado arriba y otras similares. Son
las te ntacione s ms conocidas de los anacore tas y tie ne n por
fin e xcitar la lujuria, la gula, el mie do, e tc. Una te rce ra cate -
gora e st constituida por las formas piadosas o sobre naturale s
que a veces adopta el Te ntador. Para pode r e ngaar al solitario,
los diablos son capaces incluso de sostener conversaciones e spi-
rituale s, cantar salmos y citar la Escritura.
Otro proce dimie nto, que no tie ne nada de e spiritual, de be -
mos me ncionar aqu e ntre las tcticas diablicas. La lite ratura
monstica primitiva atestigua re pe tidame nte que los de mo-
nios pue de n golpe ar de spiadadame nte al asceta. Una vez, por
ejemplo, die ron tan sobe rana paliza al pobre San Antonio, que
al da siguie nte le e ncontraron me dio mue rto; el anacore ta no
volvi e n s sino por la noche , cuando ya se disponan a e nte -
rrarlo
46
.
Todava pue de n citarse otros modos de te ntacin que los
monjes atribuan al diablo, como los sue os, los re cue rdos,
sus manipulacione s del cue rpo cuando no poda impre sionar
el e spritu... Todos ellos te ndan a pe rturbar, desmoralizar,
4S
Vita Antonii 5.
Ibid., 8.
606
abatir a los monjes y, e n fin de cue ntas, inducirlos a abando-
nar su propsito. La te ntacin era casi pe rpe tua. Considera
que pasas e ntre redes y que te paseas e n lo alto de unas murallas
elevadas, de sde las que la cada no es sin peligro para el que
cae, aconsejaba a su discpulo un mae stro e spiritual
47
. Pe ro
por qu, llevados por el Espritu, a imitacin de Je ss, ha-
ban ido los monjes al de sie rto sino para ser te ntados? Sabis
que nadie es te ntado si no ha re cibido el Espritu, re cordaba
a sus discpulos San Ammonas. Despus de re cibir el Esp-
ritu, es e ntre gado a Satans para ser te ntado. Y quin lo
e ntre ga sino e l Espritu de Dios? Porque no es posible que
Satans tie nte al hombre fiel si Dios no se lo entrega
48
. Nue s-
tros monjes saban que la te ntacin es necesaria y conve nie n-
te . El me ncionado San Ammonas e nuncia una doctrina comn
cuando e scribe que sin te ntacione s no hay progre so e n la vida
e spiritual
49
; ms an, se gn haba odo decir a su mae stro
San Antonio, sin te ntacione s e s imposible que el hombre
pe ne tre e n el re ino de los cielos
50
. Estos pe nsamie ntos y otros
semejantes animaban al monje a se guir luchando. Sobre todo,
le sostena la conviccin de que la te ntacin pue de ve nce rse
sie mpre , ya que Dios no pe rmite que nadie sea te ntado por
e ncima de sus fuerzas. Casiano no hace ms que e xpre sar el
comn se ntir cuando escribe que a cada cual tie nta un de mo-
nio proporcionado a sus fuerzas: a los flacos, un de monio de
poca categora; a los fuertes, otro ms robusto
51
. Amma Sin-
cltica, por ejemplo, dice lo mismo e n me nos palabras: Cuan-
to ms progre san los atle tas, se e nf re ntan con adversarios ms
f ue rte s
52
.
De tale s premisas se sigue implcitame nte que los de mo-
nios no pue de n obrar como les da la gana. Esta conviccin,
por lo de ms, aparece clarame nte f ormulada e n otros te xtos.
La Escritura y la observacin pe rsonal haban e nse ado a los
monjes que el poder de los de monios e staba lejos de ser tan
grande como a veces se crea y ellos mismos proclamaban
con inf e rnal orgullo. Los solitarios saban pe rf e ctame nte que
nada pue de n hacer, sino lo que Dios les pe rmite . Aunque
se jacte n de ello, no de be creerse que te ngan autoridad sobre
4 7
Epist. ad Chilonem 2.
48
Ep. 13,5: PO 10,610.
Ep. 9,1 : PO 10,589.
5 Ep. 9,3: PO 10,591. El editor de estos textos, M. Kmosk, nota que muchos autores
de la antigedad, como Tertuliano, Cirilo de Jerusaln, Casiano, e tc., aducen estas palabras
como si fueran de la Escritura.
5' Collationes 7,xo.
5 2
Apophthe gmata, Sincetica 14.
La armadura del monje
607
los hombres
53
; ni siquie ra pue de n acercarse a una be stia sin
la autorizacin divina
54
.
Como ya tuvimos ocasin de sealar, un sano e incontras-
table optimismo atraviesa la lite ratura del monacato primi-
tivo. La naturale za humana es bue na, recta; e st inclinada al
bie n. Dios cre al hombre de un modo irre prochable . No
peca sino el que quie re . El de monio nada pue de contra nos-
otros sin el conse ntimie nto de nue stra propia voluntad
55
.
Todo nos invita a se r optimistas. El de monio no es ms que
un tirano impote nte , ve ncido por Je sucristo
56
. Por poco que
se les resista, se pue de comprobar que todos los e spritus del
mal, aun los apare nte me nte ms te mible s, son seres de spre -
ciables. Ni siquie ra les es dado disimular su presencia, que
se ve de scubie rta por indicios infalibles. La fetidez que dejan
e n todas parte s es una de estas seales. Otra, todava ms
caracterstica, es la turbacin que causan e n los corazones
some tidos a su accin. Ade ms, su pe ne tracin psicolgica
no pasa de me diocre . No te nie ndo acceso al se cre to de las
concienciasprivilegio exclusivo de Dios, se ve n limitados
a conje turar por las manif estaciones e xte riore s los efectos que
sus suge stione s produce n e n el inte rior del individuo 57. Su
mane ra tumultuosa de actuar, las mscaras de que continua-
me nte se sirven, prue ban su impote ncia y cobarda. Sus ar-
mas, aunque mltiple s y eficientes, re sultan ineficaces ante
la me nor resistencia de nue stra parte
58
. De ah que , si un
monje sucumbe a sus ataque s, por muy digno de compasin
que sea, nadie sue e e n excusarle: la culpa es e nte rame nte
suya por no habe r sido solcito e n el uso de los excelentes
me dios de defensa que te na a su disposicin.
La armadura del monje
Los que han de ir a la gue rrade ca San Je rnimo e n
una pltica a sus monjes, se pre paran ante s con cuidado.
El soldado mira si tie ne e scudo, si tie ne espada, si tie ne asta,
si tie ne flechas, si su caballo est e n bue nas condiciones. Para
luchar convie ne pre parar ante s la armadura
59
. Segn Filo-
xe no de Mabbug, era la armadura espiritual la nica cosa
que el monje deba llevar consigo al abandonar el mundo
60
.
53 EVAGRIO PNTI CO, Antirrhetics 4,66: FRANK ENBERG, p. 510.
5< I bi d. , 4, 51: p. 508.
55 Tal e s ide as se e ncue nt ran ya e n la Vita Antonii 42.
5 Cf . i bi d. , 10 y 28.
57 Cf . Coatione s 7, 13.
58 Cf . i bi d. , 7.15-16.
5 Tractatus in Me. 11,15-17: CC 78, 495.
6
Homilas 9: SC 44, 245.
608
Muchos son los padre s y e scritore s del monacato primi-
tivo que han de scrito, ms o me nos minuciosame nte , la ar-
madura e spiritual. Algunos de sus e le me ntos e ran conocidos
de antiguo. San Pablo hablaba del cinto de la ve rdad, la coraza
de la justicia, el e scudo de la fe, el ye lmo de la salud, la espada
de la palabra de Di os
61
. En otros pasajes de l Nue vo Te sta-
me nto se me ncionan estas armas y otras por el estilo: la ora-
cin, el ayuno y la sobrie dad, la le ctura y el uso de la Sagrada
Escritura, la invocacin del nombre de Je ss
62
. Entre otros
Padre s de la Iglesia, insiste Orge ne s e n e stas prcticas, as
como tambin e n la vigilancia constante y el cultivo de todas
las virtude s
6}
. Otras armas son, se gn e l mismo Orge ne s,
el apartamie nto de los cuidados y distraccione s del mundo,
las visiones consoladoras y re conf ortante s que el Seor con-
cede a sus atletas, y e spe cialme nte el discernimiento de e s-
pritus
64
. Los monjes se sirvieron de todas e stas armas, y
con la experiencia del cotidiano combate , fueron comple tando
su arse nal.
Entre todos los me dios que e staban a su disposicin para
de rrotar a los de monios, ninguno se gurame nte les e ra tan fa-
miliar como la oracin. Ya la Vida de San Antonio la re comie n-
da e ncare cidame nte , ms que de un modo dire cto, me diante
el ejemplo mismo de l padre de los monjes. Los salmos se
conve rtan e n sus labios e n arma pode rosa y e n la e xpre sin
de su triunf o sobre los enemigos de Dios
65
. Raro es el docu-
me nto e manado de l monacato primitivo que , al tratar de l
combate e spiritual, no me ncione con honor el arma de la
oracin. Lucha sie mpre e n la oracin: e sta consigna del
abad de Lrins San Porcario
66
no haca ms que re sumir la
e nse anza de la tradicin tanto orie ntal como occide ntal. Q ue
la oracin posee una virtud especial para combatir al de mo-
nio, lo prue ba el esfuerzo que ste pona para no dejar e n paz
a los monjes cuando inte ntaban orar. Tanto e s as, que apa
Agatn ase guraba que no hay ninguna virtud que exija tanto
trabajo como la oracin, pue s cada vez que el hombre inte nta
orar, sus enemigos tratan de impe dirlo, porque saben que es
la nica defensa contra e llos
67
. Y Evagrio Pntico cue nta
i Cf. Ef 6,11-18.
62 Oracin (Mt 17,21; Me 9,29). Ayuno y sobrie dad (1 Pe 5,8; Mt 24,42-44; 5,49). Sa-
grada Escritura (He b 4,12; Le 3,4ss). Invocacin del nombre de Jess (Me 9,38; 16,17;
Mt 7,22; Le 9,49. e tc.).
3 Hom. n Nurn. 25,4- Cf. tambin 20,1; 7,6.
64 Cf. M. MARX, ncessant Prayer... p.52-56.
65 Cf., por ejemplo, Vita Antonii 13.
66 Mnita 30: e d. A. WILMART, p.478.
6? Apophthegmata, Agatn 9.
La armadura del monje 609
cosas te rrible s acerca de la conducta de los de monios para
con el monje que ora
68
.
La Biblia constituye , se gn nue stros mae stros, otra arma
de gran eficacia e n el combate e spiritual
69
. Los monjes anti-
guos pudie ron saberlo por la misma Escritura. Grvidas de
miste rio y mltiple s e nse anzas son las te ntacione s de Je ss
que nos narra el Evangelio. Sin duda, los monjes las me dita-
ron largame nte como asimismo todo el episodio de Cristo
e n el de sie rto, su mode lo de vida pre f e rido, y de esta me di-
tacin de duje ron dos lecciones que aqu nos inte re san parti-
cularme nte . En prime r lugar, pudie ron e nte rarse de que los
de monios se sirven incluso de la misma palabra de Dios para
atacar a los hombre s. Pronto haban de e xpe rime ntarlo ellos
mismos, pue s ya San Antonio adve rta a sus discpulos que
con frecuencia pre te nde n citar trozos de la Escritura con el
fin de pe rde rlos
70
. Y lo mismo e nse a, por ejemplo, Casiano
cuando escribe que toman las preciosas palabras de las Es-
crituras y les atribuye n un se ntido dif e re nte y pe rnicioso,
a fin de ofrecernos, bajo el aspecto engaoso de l oro, la ima-
gen de l usurpador
71
. Nada poda, e vide nte me nte , avalar me -
jor las pe rve rsas sugestiones de l Ene migo que la referencia
explcita a la palabra de Dios.
Mas si los te xtos bblicos, dolosame nte aducidos, pue de n
conve rtirse e n arma mortal e n manos de los de monios contra
los ascetas incautos, el ejemplo de Cristoy sta es la se gun-
da leccin que los monjes sacaban de l episodio evanglico
prue ba que pode mos y de be mos se rvirnos tambin nosotros
de la Escritura para re batir al Te ntador. Adoctrinados por el
mismo Seor, los padre s de la vida monstica adoptaron y
re come ndaron este mtodo defensivo. Aun el simple rumiar
de te xtos bblicos era, para ellos, uno de los me dios ms efica-
ces para de te ne r a los malos e spritus
72
. Todos los de monios,
por pode rosos que sean, sucumbe n ante la palabra de Dios
re citada con fe y aducida con amor. Refiere Casiano una cosa
e xtre madame nte curiosa y significativa a e ste re spe cto. Su
propia e xpe rie ncia y la de los ancianos le pe rmitan ase gurar
que e n su tie mpo los de monios no posean ya la misma po-
te ncia que e n tie mpos ante riore s, cuando todava e ran pocos
los monjes que habitaban el de sie rto; era e ntonce s tan fiera
su violencia, que slo unos pocos anacoretas de virtud pro-
" Vase infra p.324-325.
69
Cf. G. M. COLUMBAS, La Biblia...: Yermo 2 (1964) 3-14.
70
Vita Antonii 25.
71
Coattones 1,20.
Cf. institua 6,1.
610
bada y e dad avanzada se atre van a soportar la sole dad. Y Ca-
siano prosigue :
Aun e n los mismos ce nobios donde vivan die z o doce [monje s],
sus ataque s e ran tan atroce s y tan f re cue nte s sus acome tidas bajo apa-
riencias visible s, que no se atre van a dormir todos al mismo tie mpo
durante la noche , sino que se turnaban de e ste modo: mie ntras unos
disf rutaban de l sue o, otros ve laban y se aplicaban a la salmodia, la
oracin y la le ctura [de la Biblia], y cuando la naturale za le s obligaba
a tomar re poso, de spe rtaban a los prime ros para que montaran la
guardia de los que iban a de scansar
l:s
.
Es claro que los monjes antiguos conside raban la Biblia,
e n ge ne ral, como arma pode rosa sie mpre a disposicin del
soldado de Cristo. Pe ro, ade ms, la Escritura les proporcio-
nabalas te ntacione s de Je ss e ran una prue ba de elloin-
calculable copia de rplicas concre tas que opone r a las suge s-
tione s del Te ntador. As lo e nte nda, por pone r un ejemplo,
San Je rnimo ya e n su juve ntud monstica, cuando comuni-
caba a Rufino, de sde el de sie rto de Calcis, la gran noticia: su
comn amigo Bonoso haba abrazado la vida anacortica e n
un islote del Adritico, espantoso por sus speros peascos,
de snudas rocas y comple ta soledad; y la pode rosa imagina-
cin de Je rnimo se figura cmo de be ser la vida del nue vo
luchador, armado de punta e n blanco, como lo orde na el
Apstol:
Q u e nre dos cre e s que no le e star ahora tramando e l diablo y
qu trampas no le armar? Acaso, acordndose de l antiguo e mbuste ,
inte ntar pe rsuadirle que suf re hambre . Pe ro ya le fue re spondido
que 'no slo de pan vive e l hombre ' . Acaso le ponga de lante las ri-
que zas y la gloria; pe ro se le dir: ' Los que codician hace rse ricos
cae n e n e l ce po de las te ntacione s', y: ' Toda mi gloria e st e n Cristo' .
Sacudir con grave e nf e rme dad los mie mbros e xte nuados por e l ayu-
no; pe ro se r re pe lido con la palabra de l Apstol: ' Cuando me hago
dbil, soy f ue rte ', y: ' La f uerza se consuma e n la f laque za'. Le ame -
nazar con la mue rte , pe ro dir: 'De se o se r de satado para e star con
Cristo' 74.
Cie rto que todo e sto es pura imaginacin; pe ro nos revela,
sin e mbargo, cmo conceba Je rnimo el combate e spiritual con
el de monio y el mtodo que l mismo segua e n su soledad
cuando se vea atacado por la te ntacin. Aos ms tarde acon-
sejaba el mismo proce dimie nto a sus discpulos y discpulas,
como pue de ve rse e n la clebre carta 22, e n que traza a la jo-
ve n Eustoquia un plan de vida asctica y virginal:
Si alguna ve z sintie re s que e l hombre e xte rior suspira por la flor
de la moce dad; si de spus de come r, acostada e n tu le cho, te agitare
73
Collationes 7,2.
74
Ep. 3,5-
La armadura del monje 611
e l dulce corte jo de los torpe s de se os, e cha mano de l e scudo de la fe,
e n que se e xtingue n los dardos e nce ndidos de l diablo. ' Todos los
adlte ros tie ne n corazone s como hornaza e nce ndida' . T, e mpe ro, a
quie n Cristo ha acompaado e n el camino y que has ate ndido a sus
palabras, dirs: ' No e s as que nue stro corazn arda por el camino
cuando Je ss nos de claraba las Escrituras?' Y lo otro de l salmo: ' De
f uego e s tu palabra, y tu sie rvo la ama' ... Re pite ante s bie n constan-
te me nte : 'Sobre mi le cho he buscado por las noche s al que ama mi
alma'
7
5.
A lo que pare ce , la costumbre de re plicar al Te ntador
con un te xto bblico apropiado se haba generalizado e n el
monacato antiguo. Sin e mbargo, que se pamos, nadie se ocup
de inve ntariar me tdicame nte el inme nso arsenal escriturario
para facilitar su uso a los soldados de Cristo sino Evagrio
Pntico, e n un tratado conocido por el ttulo de Antirrheti-
cs. Se trata de una obrita curiosa
76
, e n la que recuerda Eva-
grio e xpre same nte las te ntacione s de Je ss, que con toda evi-
de ncia le inspiraron:
Nue stro Se or Je sucristo nos ha transmitido e n he re ncia lo que l
mismo hizo cuando fue te ntado por Satans, a fin de que en el ins-
tante e n que los de monios nos atacaran y nos acribillaran de dardos,
nos sirviramos de la Sagrada Escritura para contrade cirle s, y de e ste
mod ) los pe nsamie ntos impuros no pe rmane cie ran mucho tie mpo e n
nosotros, no e sclavizaran a nue stra alma hacindonos cometer el pe -
cado, no la mancharan y no la sume rgie ran e n la mue rte de la culpa
77
.
Evagrio divide el mate rial bblico por l recogido487 fra-
sesen ocho secciones, corre spondie nte s a los ocho logismoi.
La contradiccin (antirrhesis, antiloga, increpatio) tiene, se -
gn el filsofo de l de sie rto, una ventaja de orde n psicolgico:
conce ntra el alma, polariza sus facultades y excita la ira,
cuya finalidad legtima y natural consiste, se gn los espiritua-
les de Orie nte , e n de scargarse sobre los de monios
78
.
Otros Padre s, como Je rnimo, asceta riguroso y exigente,
insistie ron sobre todo e n el ayuno como arma para vencer a
Satn y sus hue ste s: Debes e mpuar el arma del ayuno
79
.
Vuestras armas son los ayunos
80
. En la lucha espiritual se
da la paradoja de que cuanto ms se de bilita el soldado de
Cristo a fuerza de ayunar, tanto ms se robuste ce y ms pre -
7 3
Ep. 22,17-
7 6
Su te xto grie go original se ha pe rdi do, pe ro se nos ha conse rvado una ve rsin siriaca
y ot ra arme ni a. Edi ci n siriaca con re t rove rsi n grie ga: FRANK ENBERG, p.472-545. Edi ci n
arme ni a: P. B. SARGHISEAN, Vida y obras del santo padre Evagrio Pntico en una versin arme-
nia del siglo V, con introduccin y notas (e n arme nio) (Ve ne cia 1907) p.217-323. La ve rsin
latina, de bi da a Ge nadi o (cf. De viris inlustribus 11), se ha pe r di do.
7 7
FRANK ENBERG, p. 472- 473.
7 8
Cf . J. K I RCHMEYER, criture sainte et vie spirituelle 4,4. * vagre e t l' Antirrhtique :
DS 4 col. 16.
Ep. 130,10.
80 Tractutus in Me 11,15-17: CC 78, 495-
parado est para ve nce r. San Je rnimo lo asegura categrica-
me nte : Afirmo que el monje , cuando ayuna, se hace ms
f ue rte con e l ayuno, y cuando se de bilitan sus rodillas por e l
ayuno, e ntonce s se robuste ce e n gran mane ra
81
. Y tambin:
Cuando ayunamos, cuando nue stros rostros e stn plidos,
cuando pre se ntamos un aspe cto de sagradable , se pamos que
e ntonce s pare ce mos ms he rmosos a Cristo. Cristo ama a los
soldados que ayunan. Nue stra racin y nue stro alime nto es
el ayuno. Por qu? Porque e n el ayuno e st la victoria, y e n
la victoria el triunfo
82
.
El monje dispona de otras muchas armas, como ya he mos
apuntado. Incluso se pue de de cir que todos los adminculos
de la vida e spiritual, todas las gracias, todas las virtude s, e ran
parte de su armadura. Tratar e n particular de cada una de
ellas re sultara excesivamente prolijo. Insistire mos ms ade -
lante e n dos de e xtraordinaria importancia: la dicrisis de los
griegos o discrecin de espritus de los latinos, y la manif es-
tacin de conciencia, tan re come ndada e incluso juzgada de
ine ludible ne ce sidad por los Padre s antiguos. Otras armas
conside radas como de infalible eficacia e ran la humildad y la
manse dumbre . Se cue nta que una vez el diablo se apareci
a un monje e n forma de ngel y le dijo: Soy el ngtl Gabrie l
y te he sido enviado. Pe ro el monje re plic: Mira si no has
sido e nviado a otra pe rsona. Yo no soy digno de que se me
e nve un ngel. Y el de monio que d conf undido
83
.
Los aliados del monje
Pode rosas e ran las armas de los soldados de Cristo que
combatan solos e n el de sie rto o e n compaa de otros he rma-
nos bajo la regla cenobtica. Contaban tambin con nume ro-
sos e incomparable s aliados, que les ayudaban a ve nce r al
e ne migo.
Los monjes e staban convencidos de que su constante com-
batir contra el de monio no te na por nica finalidad la de sal-
var sus propias almas: saban que tomaban parte e n la gue rra
csmica e ntre Dios y sus hue ste s, por una parte , y Satn y sus
de monios, por otra. Evagrio Pntico pre se nta una visin gran-
diosa de esta gue rra santa. Toda la creacin dotada de inte -
lecto se divide e n tre s parte s: Una e st luchando; otra corre
e n auxilio de la que lucha; la te rce ra combate contra la que
lucha y le hace viole nta gue rra. La parte que lucha son los
8' Tractatus de ps. 108: CC 78,217.
" Ibid. , p. 2i8.
83 Verba seniorum 15,68.
Los aliados del monje
613
hombre s; los auxiliares son los ngeles de Dios; los adversa-
rios, los de monios pe rve rsos. Ahora bie n, no es a causa de la
pote ncia de l e ne migo ni a causa de la negligencia de las tro-
pas auxiliares, sino por culpa de la cobarda de los mismos
combatie nte s, por lo que desfallece y languidece en nosotros
la conte mplacin de Dios
84
. Otra vez, como se ve, asoma e n
e ste te xto el incoercible optimismo de l monacato antiguo: si
somos de rrotados, es porque que re mos; el enemigo no es tan
f uerte como pare ce , y los ngeles de Dios nos ayudan pode -
rosame nte .
El aire est lleno de santos ngeles que luchan por nos-
otros, escribe tambin Evagrio
85
, hacindose eco de un te ma
bblico y tradicional. En la Biblia, y muy particularme nte e n
el Apocalipsis, ve mos a los e spritus celestiales combatir con-
tra Satn y sus hue ste s e n auxilio de los fieles. Las dive r-
sas liturgias cristianas hace n resaltar e sta idea. Los monjes
pe nsaban lo mismo; pe ro, adems, e staban convencidos de
que los ngeles socorre n y ayudan muy especialmente a quie -
ne s, siendo humanos y todava viviendo e n este mundo, se
esfuerzan por llevar vida anglica. Un da apa Moiss se
hallaba te rrible me nte te ntado por un de monio impuro y fue
a e xpone r el e stado e n que se e ncontraba a otro anacoreta, e l
santo apa Isidoro. Este tom de la mano a Moiss y le con-
dujo a la azotea de su celda. Mira a occidente, le dijo. Y Moi-
ss vio una muche dumbre de diablos furiosos y tumultuosos,
como si se pre pararan para e ntrar en combate . Mira a orie n-
te, djole luego el santo e rmitao. Y Moiss distingui una
gran multitud de ngeles, que f ormaban un ejrcito ms re s-
plande cie nte que el sol. Los que has visto en occide nte
explic apa Isidoroson los que acometen a los santos;
los que has divisado e n oriente son los que Dios enva e n
auxilio de los santos. Reconoce, pue s, que el nme ro y la fuer-
za e stn de nue stra parte
86
.
Otros autore s prefieren una f rmula algo diferente: ms
que tropas aliadas de los monjes, son los santos ngeles sus
compae ros de armas, pue sto que abrazar la vida monstica
e quivale a e nrolarse e n las mismas legiones anglicas a fin de
tomar parte e n la gue rra contra el impe rio de Satn
87
. Pe ro,
al fin y al cabo, para todos nue stros maestros, los e spritus
puros que pe rmane cie ron fieles e n la prue ba son los mode -
84
Antirrhetics, praef.: FRANKENBERG, p.473.
85
Ibd., Triste za 27: FRANKENBERG, p.507.
8
<> Heraclidis Paradisus 7: ML 74,278. Cf. Apophthegmata, Moiss 1.
87
As, por ejemplo, SAN JUAN CRISSTOMO, n Matth. hom.8,4: MG 57,87; PSEUDO-
BASILIO, De renuntiatione saeculi 2: MG 31,620-632.
614
los de los monjes e n la lucha, sus guas y consoladores, los
amigos y se rvidore s de los hombre s de Dios. En el te rre no de
la oracin y la conte mplacin, donde particularme nte se de s-
arrolla el combate e ntre los monjes y los diablos, re pre se ntan
un pape l muy re le vante : nos sugie re n bue nos pe nsamie ntos,
que pacifican nue stra alma
88
; cuando se nos acercan, nos col-
man de conte mplacin e spiritual
89
y arrojan lejos de nosotros
toda accin del adversario
90
. Has de saberescribe asimis-
mo Evagrio Pnticoque los santos ngeles nos guan hacia
la oracin y se mantie ne n e ntonce s a nue stro lado, conte ntos
y rogando por nosotros. Si somos negligentes y admitimos
pe nsamie ntos e xtraos, los irritamos e n gran mane ra, pue s,
mie ntras luchan tan esf orzadamente por nosotros, no que re -
mos siquie ra rogar a Dios por nosotros mismos, sino que
me nospre ciamos sus servicios y abandonamos a Dios, su Se-
or, para salir al e ncue ntro de los diablos impuros
91
.
No se trata de me ras te oras. Los monjes antiguos e staban
ciertos de conocer casos indubitable s e n que los e spritus ce -
lestes se mostraron como aliados, prote ctore s, amigos y he r-
manos suyos. Estaban convencidos de que los ngeles tuvie -
ron un pape l importante e n los orgenes del monacato. Quin,
si no un ngel, e nse al gran San Antonioy a la vez a to-
dos los monjes pre se nte s y por ve nircmo distribuir el
tie mpo e ntre la oracin y el trabajo, y as burlar al de monio
de la aceda? Q uin, si no un ngel, dict al gran padre del
ce nobitismo, San Pacomio, la prime ra regla monstica de la
que te ne mos noticia? Los ngeles ale graban a los solitarios
con sus visitas, ve laban su sue o cuando dorman, cuidaban
de ellos con cario casi mate rnal. Un anacoreta que fue a
visitar a apa Juan Colobs, lo hall dormido, y a su lado a un
nge l que lo e staba abanicando dulce me nte
92
.
La ayuda que los ngeles pre staban a los ascetas e n la
gue rra contra el diablo era de masiado valiosa para que no
se hicie ra el mayor caso de ellos. Los mae stros de la vida
monstica han insistido e n que hay que comportarse de tal
mane ra, que nada ofenda las miradas de los e spritus celes-
tiales. El monje, sobre todo, no de be gloriarse de las victo-
rias alcanzadas como si fueran propias, pue s se e xpone a verse
abandonado por ellos
93
; e n cambio, si es humilde , pue de
8 8
EVAGRIO PNTICO, Prcticos 8o.
8 Ibid., 76.
9 0
EVAGRIO PNTICO, De oratione 74.
Ibid., 81.
92
Apophthegmata, Juan Colobs 33.
93
EVAGRIO PNTICO, Antirrhetics: Orgullo 7: FRANKENBERG, p.539.
Los aliados del monje 615
e star se guro de su asistencia, aunque no la pe rciba se nsi-
ble me nte
94
.
Pe ro el monje tie ne todava un auxiliar ms pode roso y
excelso que los mismos ngeles: Je sucristo. Nue stros te xtos
re ve lan con cierta frecuencia la ntima conviccin de que
Cristo luchaba por los ascetas del de sie rto; o mejor, luchaba
con ellos y e n ellos. Porque si Casiano imagina al Seor pre -
sidie ndo los combate s del asceta como clementissimus arbitrer
atque agonotheta
95
, si anima al luchador la conviccin de que
Cristo es su general, su re y y su e mpe rador
96
, sabe tambin
el monje que est con l, que lucha por l, se gn aquellas
e ntusiastas palabras de San Je rnimo a los monjes de Beln:
Jess mismo, nue stro jefe, tie ne una e spada, y sie mpre avanza
de lante de nosotros, y lucha por nosotros, y vence a los ad-
versarios
97
. En realidad, su triunf odice Je rnimoe s nue s-
tro triunf o: Victoria Domini, triumphus servorum est. El mismo
que e n la gue rra e s nue stro e scudo prote ctor, ser luego nue s-
tra corona: quasi scutum protegit, quasi Deus coronat: ipse est
scutum nostrum, ipse est corona riostra
98
.
Estas ide as, tantas veces re pe tidas e n nue stros te xtos, se
hallan ya e xpue stas con notable energa e n la Vida de San
Antonio. As, e n el prime r combate que el santo anacoreta
tuvo que soste ne r cue rpo a cue rpo con el diablo, le opona
a ste las palabras del salmo: El Seor es mi socorro, yo
de spre ciar a mis enemigos " . Y el bigrafo concluye este
e pisodio de su historia de este modo: Tal fue la prime ra vic-
toria de Antonio contra el de monio; pe ro ms bie n fue, e n
Antonio, la victoria del Salvador
10
. Ms ade lante , cuando
el anacore ta empieza a vivir e n la soledad de una tumba aban-
donada, atraviesa una poca de oscuridad y aride z, hasta te -
ne r la impre sin de que Dios le ha abandonado. Con todo,
pe rse ve ra e n la lucha, y al final e s pre miado con una visin
luminosa de Cristo, que le consuela. Entonce s, el solitario no
pue de me nos de quejarse a su Seor: Dnde estabas? Por
qu no te has apare cido de sde el principio para hace r cesar
mis dolores? Y una voz le re sponde : Estaba all, Antonio.
Espe raba para ve rte combatir...
101
94
Ibid., Triste za 9 y 19: FRANKENBERG, p.505.
95
Collationes 7,20.
96
Asi lo llama, por ejemplo, San Jernimo (Tractatus de ps. 76: CC 78,63 [general];
Hom. in Matth. 18,7-9: CC 78,505 [rey y emperador]).
Tractatus de ps. 76: CC 78,63.
9
Tractatus de ps. 5: CC 78,18.
99
Sal 118,7.
00 Vita Antonii 6-7.
i Ibid., 10.
El discernimiento de espritus
Uno de los puntos ms importante s, necesarios y, a la vez,
difciles de la e strate gia de la guerra invisible consiste e n el
arte de distinguir e ntre los bue nos y malos e spritus, e ntre
los amigos y los e ne migos. En efecto, se gn e nse an nue stros
mae stros, los de monios, al comprobar la ineficacia de las te n-
tacione s ordinarias y rastre ras para hace r caer al monje , suelen
transf ormarse e n ngeles de luz, sea pre se ntndose le como
tale s e n sue os y visiones, sealo que ocurre con muchsima
ms f re cue nciainspirndole pe nsamie ntos que pare ce n bue -
nos, pe ro que e n realidad conduce n a la pe rdicin. Entindase
bie n. No se trata tan slo de un disce rnimie nto purame nte
moral e ntre el bie n y el mal, o e ntre lo que es bue no o malo
e n una de te rminada coyuntura y con relacin a de te rminada
pe rsona, sino de un disce rnimie nto e spiritual propiame nte
dicho; de distinguir, e ntre los pe nsamie ntos que nos vie ne n,
los que proce de n de Dios y los que , pese a sus aparie ncias
de bondad y santidad, proce de n del de monio.
Los monjes no inve ntaron la dicrisis o disce rnimie nto de
e spritus, cuya historia re monta muy lejos
102
. A lo que pare ce ,
e s una doctrina de orige n judo; la hallamos e n los escritos de
Q umrn
103
. En la e spiritualidad cristiana primitiva goz del
mayor apre cio. Ruego que vue stra caridad crezca e n conoci-
mie nto y e n toda discrecinescribe San Pablo, para que
sepis disce rnir lo me jor
104
. La asthesis (disce rnimie nto) apli-
ca la epgnosis (ciencia de las cosas divinas) a las circunstancias
concre tas de la vida cristiana. Ms tarde , pe ro todava e n el
siglo ii, Hermas publica todo un pe que o tratado para dis-
tinguir los e spritus se gn sus efectos e n el alma
105
. Orge ne s
trata largame nte del te ma, sobre todo e n su magna obra De
principiis. De sarrollando la doctrina del Pastor, estableci una
se rie de re glas para el disce rnimie nto de e spritus. Se gn l,
la dicrisis es un carisma propio de los grados ms elevados
de la vida de perf eccin, uno de los signos ms fehacientes de
102
Para la dicrisis, vase J. WIDMANN, Discretio (dikrisis). Zur Bedeutungsgeschichte:
Studie n und Mitte ilunge n zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 58
(1940) 21-28; I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p.82-102; G, BARDY, Discernement des
esprits 2: Chez les Peres: DS 3 (1957) 1247-1254; A. CABASSUT, Discrtion: DS 3 (1957)
1311-1330; F. MARTY, Le discernement d'esprits dans le *Peri Archm d'Origne: RAM 34
(1958) 147-164.253-274; F. DINGJAN, La discrtion dans les Apophthegmes des Peres: Ange -
licum 39 (1962) 23-411; ID., Discretio. Les origines patristiques de la doctrine sur la prudence
ckez saint Thomas d'quin: Van Gorcum's Theologische Bibliotheek 38 (Assen 1967).
103
Cf. M. VILLER-K . RAHNER, Aszese... p.27-28; E. F. SUTCLIFFE, The Monks... p.75-
76 y 77-
io Flp 1,9-10.
ios Postor 6,2,1-5.
El discernimiento de espritus 617
habe rse alcanzado la calidad e spiritual por la participacin
del Espritu Santo.
He re daron los padre s del ye rmo de Orge ne s e sta doc-
trina de la dicrisis? Lo cie rto es que las reglas tradicionale s
de l disce rnimie nto de e spritus se hallan ya e n la Vida de San
Antonio, y ms tarde e n Diadoco de Ftice y e n Juan Casiano,
por no citar sino a los autore s ms e mine nte s. La dicrisis,
trmino que a la vez significa disce rnimie nto y discrecin, se
convirti e n la ve rdade ra sabidura de l de sie rto. Era la ciencia
que dispe nsaba al monje de e studiar. Una ciencia tan elevada
y sublime , que a su lado palideca cualquie r conocimie nto
humano. As, San Nilo alababa al dicono Te odosio porque , no
obstante pose e r una vasta cultura, se humillaba a interrogar
a los monjes, con frecuencia harto rudos, para re cibir de ellos
con alegra el vitico de la salud del alma
106
. San Arse nio,
que e ra tal vez el hombre ms ilustrado de l de sie rto, haca lo
mismo
107
. La dicrisis e ra el arte por excelencia de toda vida
monstica; un arte impre scindible para los solitarios que mo-
raban e n el de sie rto sin otra compaa que la de los e spritus.
Cmo podran sobrevivir sin la ciencia de distinguir e ntre los
que les son propicios y los que los odian a mue rte y buscan
su pe rdicin? Cuntos solitarios no se de sviaron de l bue n ca-
mino y se pe rdie ron mise rable me nte por ignorar e ste arte !
Casiano conoce algunos casos tristsimos: He rn, al cabo de
cincue nta aos de he roicas auste ridade s, se dej e ngaar por
el de monio, que se le haba apare cido bajo el disfraz de ngel
de luz, y se arroj a un pozo; otro anacore ta annimo se dej
morir de hambre por ne garse a come r, a no ser los alime ntos
que , se gn e spe raba, le iba a servir el mismo Dios; cierto monje
deseoso de supe rar la virtud de l patriarca Abrahn, hubie ra
degollado a su propio hijo si el muchacho no hubie ra te nido
la f ortuna de pode r e scabullirse ; un solitario de Me sopotamia,
finalmente, luego de ve nce r e n proe zas ascticas a todos sus
colegas, te rmin por circuncidarse y pasarse al judaismo
108
.
Las historias monsticas antiguas trae n ejemplos no me nos la-
me ntable s.
San Antonio, con todo, juzgaba que la dicrisis es un arte
que se pue de apre nde r sin mucho trabajo:
Con la gracia divina e s fcil conoce r la pre se ncia de los bue nos y
de los malos e spritus. Porque la visin de los santos no trae consigo
pe rturbacin. No gritan, ni hablan alto; no le vantan la voz, sino que
se produce tan plcida y tranquilame nte , que causa e n e l alma gozo.
i< Ep. 3,43.
">' Cf. infra p.25.
" Collationes 2,5-8.
jbilo y ale gra. Con e llos e st e l Se or, que e s nue stro gozo, y e l
pode r de Dios. Y los pe nsamie ntos de l alma pe rmane ce n se re nos...
Pe ro las incursione s y f antasas de los malos acae ce n con ruidos, ru-
mor, sonidos y clamor, como si fuera un tumulto de jve ne s indisci-
plinados o de ladrone s. De donde nace pavor, turbacin, conf usin
de pe nsamie ntos, triste za, odio a los asce tas, ace da, abatimie nto de
nimo, re cue rdo de la f amilia, te mor a la mue rte y, finalmente, de se os
impuros, pusilanimidad re spe cto a la virtud y costumbre s de sorde na-
das i.
Claro que , e n ocasiones pare cidas, te na que ser muy ob-
tuso el asceta para no de scubrir de qu clase e ran los e spritus
que le visitaban. Pe ro no sie mpre , ni mucho me nos, e ra tan
fcil re conoce rlos. Por algo e nume ra San Pablo la discrecin
de espritus e ntre los carismas, al lado de los done s de pro-
feca y de obrar milagros
110
. Segn Orge ne s, era la dicrisis
efecto y signo de la especial comunicacin del Espritu Santo
que re ciban aquellos que haban alcanzado un grado e mine nte
de perfeccin. Tal era tambin la opinin ms corrie nte e ntre
los monjes antiguos: e l don de sabe r disce rnir los e spritus
slo se reciba al trmino de un largo proce so de purificacin
y de spus de habe rlo pe dido insiste nte me nte . Esta idea se
halla ya e n la misma Vita Antonii: mucha oracin y mucha
ascesis son necesarias para alcanzar la dicrisis
n i
. Claro que
sta tie ne muchos grados, y no sie mpre hay que considerarla
como un carisma; pe ro s lo es e n su se ntido propio. Slo los
autnticos varone s e spirituale s, e sto e s, los que posean el Es-
pritu Santo, re ciban con l el autntico don del disce rnimie n-
to de e spritus.
Era el caso de San Antonio, del que escribe San Atanasio
lleno de admiracin:
En el asce tismo de Antonio haba una cosa grande , y e s que , como
ya he dicho, pose a e l carisma de l disce rnimie nto de e spritus y diag-
nosticaba sus impulsos; no ignoraba e l obje tivo ni la te nde ncia de
cada uno de e llos. Y no solame nte no se conve rta e n jugue te suyo,
sino que e nse aba cmo re chazar sus ataque s a aque llos a quie ne s
acosaban, e xplicando las de bilidade s y e ngaos de los instigadore s
112
.
San Pacomio se distingui igualme nte por e ste don, como
ate stiguan abundante me nte sus Vidas. Otros muchos padre s
monsticos, hombre s autnticame nte e spirituale s, fueron dia-
crticos. Algunos, como Antonio, Macario de Egipto, Paco-
mio, Te odoro, Poimn, e tc., al mismo tie mpo que diacrticos,
tuvie ron fama de diorticos, e sto es, pose ye ron la mstica
10 Vita Antonii 35-36.
"O Cf . 1 Cor 12,10.
111
Vita Antonii 22.
"2 Ibid.,88.
La direccin espiritual
619
f acultad de ve r cosas que para el comn de los mortales son
invisible s. En particular, se les concedi el don de la perspi-
cacia, e sto es, el arte de leer e n los corazones, ge ne ralme nte
mucho ms raro que el de la discrecin de e spritus H3.
La direccin espiritual
A juicio de nue stros mae stros, era normal que el monje
fiel a su vocacin llegara a alcanzar el don de la dicrisis. Los
que todava no lo pose an, no te nan ms re me dio que consultar
sus proble mas con los ancianos e spirituale s que ya lo haban
re cibido. Esto e s, te nan ne ce sidad de direccin e spiritual
114
.
Es bie n sabido con qu energa los mae stros del monacato
primitivo hicie ron hincapi e n la necesidad de la direccin
e spiritual, de la ape rtura de conciencia, o mejor, de la ape rtura
del alma, que es mucho ms que la simple confesin de los
pe cados. En efecto, para orie ntar al padre e spiritual y para que
su dire ccin sea efectiva, no slo se le de be n manifestar las
faltas y cadas, sino tambiny ante todolos logismoi, e sto
e s, los pe nsamie ntos, las inclinaciones, las sugestiones, los im-
pulsos inte riore s. No hubo doctrina ms comn e ntre los monjes
antiguos. San Antonio era tan exigente e n esta materia, que no
dudaba e n afirmar que el he rmano de be declarar absolutamente
todo a su anciano; incluso, si fuera posible , cuntos pasos ha
dado y cuntas gotas de agua ha be bido
115
. San Basilio no
pe rmite que nadie , e n el ce nobio, te nga escondido en su
fuero inte rno ningn movimie nto de l alma; todos los monjes
deben de scubrir los secretos de su corazn a aquellos he rmanos
que han re cibido la misin de cuidar a los enfermos con sim-
pata y compre nsin
116
. Y e sta declaracin hay que hacerla
cuanto ante s me jor. Pue s, cuando el logisms ha repercutido
e n un acto e xte rno u obte nido el conse ntimie nto de la voluntad,
la manif estacin del alma llega de masiado tarde , el pecado que
se que ra e vitar est ya come tido, y lo nico que puede hace r
el padre e spiritual es inte ntar curar las llagas del alma. No; es
pre ciso atacar al e ne migo e n cuanto empieza a manifestarse;
hay que aplastar la cabeza de la se rpie nte apenas asoma, matar
a los hijos de Babilonia ape nas nacidos, extirpar los malos
" ' Cf . I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p. 97-99.
114
Para la dire ccin e spiritual e n e l monacato primitivo, vase I. HAUSHERR, Dire ction
spintue ie en Orie nt autre /ois: OCA 144 (Roma 1955), e studio re producido en gran parte e n
e l DS 3 (1957) 1008-1060 (art. Dire ction spirituelle); G. BARDY, Dire ction spirituelle 3: En
Occi de nt : A. Jusqu' au n
e
sicle * : DS 3 (1957) 1061-1083; J- DANI LOU, La direction spiri-
tuelle dans la tradition ancienne de l'glise: Christus 7 (1960) 6-21; M. MATTHEI, Afliccin
y consuelo en los Padres del desierto: SM 5 (1963) 7-25; M. WALOREK , La direccin e spiritual
en los monasterios de San Basilio: Re -Uni n 1 (1956) 7-15.
u
5
116 Regulae fusius tractatae 26; cf. ibid., 46.
620
hierbajos ante s de que e mpie ce n a echar race s. Escuche mos,
por ejemplo, a Casiano:
Se e nse a a los que e mpie zan a no e sconde r, por falsa ve rge nza,
ninguno de los pe nsamie ntos que le s roe n e l corazn, sino a manif e s-
tarlos al anciano e spiritual de sde su mismo nacimie nto y, para juzgar-
los, a no fiarse de su opinin pe rsonal, sino cre e r malo o bue no lo que
el anciano, de spus de e xaminarlo, de clarare como tal. De e ste modo
el astuto e ne migo ya no pue de e mbaucar al jove n aprove chndose de
su ine xpe rie ncia e ignorancia...
, 1 7
No slo es un privilegio, sino un e stricto de be r, de l hombre
que se re tira a la soledad, el llamar a la pue rta de los varone s
e spirituale s e n busca de dire ccin. Est e scrito: Pregunta a tu
padre y te lo dir
118
. Nue stros mae stros conside raban e ste
pre ce pto como si se dirigie ra particularme nte a los monje s.
Y no admitan excepcin de ninguna clase. Los escritos legados
por e l monacato primitivo nos pe rmite n comprobar cmo los
monjes noveles some tan a la crtica de los ancianos e spiritua-
les sus prcticas ascticas, sus plane s, sus inte ncione s; cmo les
confiaban sus cadas, sus te ntacione s, las sugerencias de sus
pasiones. Incluso a ve ce s, solos o f ormando pe que os grupos,
e mpre ndan largos viajes a pie a fin de consultar sus proble -
mas inte riore s con los padre s ms e mine nte s por su dicrisis.
Ay de aque llos que re chazaban la dire ccin e spiritual o no
e ran ple name nte sinceros con sus ancianos! Se e xponan a
caer e n ilusione s, exageraciones y e rrore s f unestos. Ya San
Antonio se vea obligado a de clarar: He visto a monjes que ,
de spus de muchos aos de trabajos, cayeron y llegaron hasta
la locura por habe r contado con sus propias obras y no habe r
ace ptado el mandamie nto de Dios que dice : 'Inte rroga a tu
padre y te lo ensear'
119
. Ancdotas histricas o simple s
aplogos corran por e re mitorios y ce nobios, re latos de de sas-
tre s e spirituale s y aun te mporale s acaecidos a monjes que
desoyeron e ste pre ce pto, con e l e vide nte propsito de inculcar
e n las almas un saludable te mor. As, por ejemplo, cue nta
Paladio el caso de un tal Ptolome o, varn pe nite ntsimo que ,
habindose he cho e xtrao a la e nse anza y a la f recuentacin
de hombre s santos, abandon el camino re cto para adoptar
finalmente una vida de vagabundo y darse a los placeres de la
mesa y al abuso del vino, pue s no e n balde e st e scrito: Los
que e stn faltos de direccin, caen como las hojas
120
. San
Pacomio, por su parte , conoca muchos casos an ms lame n-
117
institua 4,g.
I'
8
De ut 32,7.
119
>
20
La direccin espiritual 621
table s, pue s ase guraba que muchos se infligieron la mue rte ,
uno lanzndose de lo alto de una pe a, otro abrindose el vie n-
tre con un cuchillo, y otros de otras maneras; y conclua: Por-
que es un gran pe cado no manif e star e n seguida el propio mal
a quie n tie ne la ciencia ante s de que la e nf e rme dad se haga
crnica
121
. Con razn, pue s, dijo Juan Colobs: Nadie re go-
cija tanto al e ne migo como los que no manifiestan sus pe nsa-
mientos
122
.
La dire ccin e spiritual, que tanto re come ndaban los monjes
antiguos, se f unda, como ya que da apuntado, e n el he cho bie n
comprobado de que la dicrisis falta a los jve ne s, a los prin-
cipiante s y, con frecuencia, a monjes de e dad madura y aun
a los viejos. Los tale s son como ciegos e n la vida e spiritual;
si no los gua alguien que vea bie n, normalme nte se e xtravan.
Esta es la razn por la cual a los padre s de Esce te , para citar
un ejemplo, no les gustaba que los he rmanos vivieran comple -
tame nte solos. El e rmitao, al me nos hasta habe r alcanzado
un grado e mine nte de madure z e spiritual, necesita de un amigo,
un consejero, un apoyo, un consolador; alguien que le corrija
y le ayude a se guir ade lante por la se nda e stre cha y spera
de la vida monstica; necesita, e n una palabra, de un padre
e spiritual, tal como lo conce ban los antiguos. Por eso, e n las
lauras de Pale stina no se pe rmita que ningn monje abando-
nara el cenobio para vivir como kelliotes, esto es, e n una celda
separada, ante s de pose e r la discrecin de e spritus; se consi-
de raba que hasta aque l mome nto necesitaba de la tute la con-
tinuada de un anciano.
Los Apotegmas de los padres nos pe rmite n vislumbrar cmo
se realizaba e n la prctica e sta direccin, pue sto que muchos
de ellos no son otra cosa que la escueta narracin de una con-
sulta he cha a un padre e spiritual. Se nos habla simple me nte
de una visita, de una pre gunta y de una re spue sta. A lo que
pare ce , aun suponie ndo que la narracin abrevia, todo trans-
curra e n pocas palabras. La auste ridad de la profesin mons-
tica, el te mor a hablar intilme nte , y, sin duda, tambin el
deseo de ser claro, de facilitar el re cue rdo de la re spue sta y ha-
cerla ms eficaz, el re spe to que impona un ministe rio consi-
de rado como de orde n supe rior, todo ayudaba a impone r una
gran sobrie dad y grave dad. Son re alme nte impre sionante s estas
consultas. Y es que , ade ms de las razones a que acabamos
de aludir, haba una causa supe rior que exclua toda palabrera,
toda chanza, toda superf icialidad: la conviccin prof unda de
12
' Vita Graeca prima 96: HALK IN, p.64.
122
Apophthegmata, Pimn 10.
que las palabras de los ancianos e ran ve rdade rame nte inspira-
das, e sto e s, que Dios mismo hablaba por su boca. Siendo as
las cosas, no se de ba discutir con ellos. Los que iban a consul-
tarle s, se limitaban a recoger con inme nsa reverencia sus pa-
labras como ve rdade ros orculos. A lo ms, cuando stos se
re ve stan de formas oscuras y sibilinas, se poda pe dir una
explicacin; pe ro incluso sta se daba e n estilo conciso. Slo
cuando el padre e spiritual prefera re sponde r e n forma de ap-
logo, el discurso se alargaba un poco. Pe ro nunca se discuta.
Si el discpulo se mostraba te rco, el anciano e spiritual se limi-
taba a pe dir a Dios que tocara su corazn o a excogitar alguna
e stratage ma para hace rle e ntrar e n razn y volver al bue n
camino.
Vigilancia
Entre los grande s me dios con que cue nta el monje para
salir ve nce dor e n la guerra invisible, no se pue de dejar de
me ncionar, al lado de la discre cin de e spritus y de la dire c-
cin e spiritual, la vigilancia o, como decan los antiguos e n un
lenguaje ms tcnico, la nepsis. En efecto, tanto la dire ccin
e spiritual como la dicriss seran pe rf e ctame nte intile s si el
monje no e stuvie ra sie mpre alerta, ate nto a los movimie ntos
del e ne migo
123
.
Esta vigilancia es tanto ms necesaria cuanto ms preciosos
son los te soros que hay que guardar y, e n conse cue ncia, mayor
la codicia de los ladrone s. Es la comparacin que usa Besa,
sucesor de apa She nute e n el rgime n del Monaste rio Blanco
124
.
El trmino nepsis pe rte ne ce al vocabulario tcnico de la
e spiritualidad orie ntal. Es el nombre de accin del ve rbo ne u-
tro nphein, que significa el e stado de sobrie dad, por oposicin
a methyein, que designa el estado de e mbriague z. De este prime r
se ntido mate rial pas a adquirir una acepcin ms noble : el
e stado de una inteligencia due a de s misma, prude nte , pon-
de rada, por oposicin a esa especie de e mbriague z me ntal que
despoja al e spritu de su e quilibrio, no importa por qu causa:
la mana
125
. Tanto los e scritore s griegos prof anos como la
Sagrada Escritura conocen este concepto y los vocablos que
le sirve n de ve hculo; pe ro fue e ntre los ascetas orie ntale s donde
la doctrina de la nepsis conoci la fase ms gloriosa de su
carre ra.
Como lo ha de mostrado 1. Haushe rr f undndose e n una
123
Para la nepsis, vase I. HAUSHERR, Uhsychasme... p. 273-285.
'
2 4
De la vigilancia 4,2: CSCO 158,2.
125
I. HAUSHERR, Uhsychasme... p. 274.
Vigilancia 623
serie de te xtos primitivos, esta doctrina haba tomado forma
e ntre los monje s cristianos de sde los prime ros tie mpos. As,
San Antonio opone la nepsis a los ataque s de los de monios
126
.
San Arse nio de clara que es necesaria a todo hombre que no
quie re fatigarse e n vano
127
. De San Pacomio se nos dice :
Su corazn e ra tan vigilante como una pue rta de bronce con-
tra los ladrones
128
. Los te xtos son muy abundante s.
El pape l de la nepsis, llamada tambin atencin, guarda
del corazn y guarda de l espritu, consiste e n dirigir la de -
fensiva, y su especialidad, e n vigilar las posible s sorpre sas;
gracias a ella, el e spritu pue de re pe le r al adve rsario de sde que
inte nta aproximarse
129
. Cuando Porcario, abad de Lrins,
aconsejaba: Observa sie mpre la cabeza de la antigua se rpie n-
te , e sto es, los inicios de los pensamientos
13
, f ormulaba uno
de los principios bsicos de la e spiritualidad de l monacato pri-
mitivo. La cabeza de la serpiente apare ce e n otros te xtos para
ilustrar una doctrina constante . Ahora bie n, e ste principio de
e strate gia e spiritual implica, e vide nte me nte , una ate ncin aguda
e indef iciente, una vigilancia sin distraccione s ni olvidos. Por
usar una image n que Evagrio toma de la Escritura, es preciso
montar la guardia e n la pue rta del corazn y pre guntar, como
Josu, a cada uno de los pe nsamie ntos que se pre se ntan: Eres
de los nue stros o de los e ne migos?
131
Y no f ranque arle la
e ntrada sin e star bie n se guros de su ide ntidad.
Conse cue nte s con e sta te ora de arrancar el mal de raz
ape nas asome, los mae stros de l monacato primitivo re pitie ron
mil veces y e n todos los tonos la prime ra consigna de la vida
moral: el concete a ti mismo socrtico y el atiende a ti
mismo bblico y filosfico a la par, sobre el que San Basilio
tie ne toda una homila. Y e sto de sde los principios. En efecto,
San Antonio ya re cibi de l cielo, se gn la tradicin apote gm-
tica, el aviso de dejar de e scrutar los juicios de Dios, para
fijar su ate ncin e n otro te ma ms prove choso y urge nte :
Antonio, ocpate de ti mismo
132
.
Para conocerse a s mismos, los monjes de la antige dad
ace ptaron y re come ndaron una prctica que ya conocan y
propalaban filsofos como Platn, Epicte to, Marco Aure lio,
Plotino y otros muchos: el e xame n de conciencia
133
. Tanto
126 yita Antonii 9.
1 2 7
128 Vita Graeca pri ma 18: HALK I N, p . l l .
1 2 9
I. HAUSHERR, Uhsychasme... p. 279.
1 3 0
Mnita 8: e d. A. WI LMART, p. 477.
1 3 1
EVAGRIO PNTI CO, Antirrhetics: Or gul l o 17: FRANK ENBERG, p. 539; Ep. 11: FRAN-
KENBERG, p.5741 cf. Jos 5.13-
1 3 2
1 3 3
Para e l e xame n de concie ncia e nt re los monje s ant i guos, vase J. - C. GUY, Examen de
el e xame n general como el particular. Ace rca de l prime ro,
por curioso que sea, pose e mos me nos docume ntacin que
sobre el se gundo. Pare ce se guro que los monjes practicaran
el e xame n ge ne ral al me nos ante s de ir a e xpone r a sus re spe c-
tivos padre s e spirituale s el e stado de sus almas. Apoyndose
e n San Pablo: Examinaos a vosotros mismos, e inte rpre tan-
do e stas palabras e n se ntido moral, San Antonio aconsejaba
a sus discpulos: Que cada uno re gistre todos los das lo que
hace de da y de noche [...]. Tal es la observancia que garan-
tizar no volver a pe car: que cada cual anote por e scrito las
acciones y movimie ntos de su alma como si de bie ra darlos
a conoce r a los de ms; y as lo e scrito re pre se nte el pape l de
los ojos de nue stros compae ros
134
. Pe ro una doctrina pa-
reja es rara e n los escritos del siglo iv. En cambio, los monjes
antiguos practicaban ge ne ralme nte e l e xame n particular, e s
de cir, el esfuerzo me tdico por conoce r y combatir los vicios
uno a uno, atacando sie mpre a los ms dominante s. He aqu,
a guisa de e je mplo, lo que aconsejaba a sus discpulos el autor
de la Epistula ad Chilonem:
No t e di ri j as e n se gui da haci a la c umbr e de la asce si s. . . Val e m s
pr ogr e s ar l e nt ame nt e . Supr i me , pue s , l os pl ace r e s de la vi da haci e n-
do de sapar e ce r de t i t oda c os t umbr e [de e l l os], n o se a que , si e xci t as
de gol pe t odos l os pl ace r e s de una ve z, no t e at r ai gas al gn d a u n a
mu c h e d u mb r e de t e nt aci one s. Cu a n d o hayas s upe r ado e sf orzada-
me nt e e l at aque de u n pl ace r , pr e pr at e a l a gue r r a cont r a ot r o pl ace r,
y de e st a mane r a ve nce r s, e n t i e mpo opor t uno, t odos l os pl ace -
re s
1 3 5
.
El gran doctor de lo que nosotros llamamos examen par-
ticular es Casiano. Insiste Casiano e n este punto a travs de
toda su voluminosa obra de e spiritualidad monstica. Conoce
prcticame nte todos sus e le me ntos y los inte gra e n el combate
asctico, aunque no parece, por los te stimonios que pose e mos,
que ni l ni nadie e n la antige dad monstica lo hubie ra orga-
nizado e n un mtodo cohe re nte . Casiano tuvo, con todo, una
influencia decisiva e n la tradicin subsiguie nte , que ya no dir
nada nue vo sobre e sta importante mate ria.
conxience 3: Chez les Pe re s de 1'glisei: DS 4 (1961) 1801-1807; A. LIULIMA y A. DERVILLE,
Examen particulier 2: *Histoire, \. Age patstknie n ibid., 1841-1842.
34 Vita Antcmii 55.
i " Ep. ad Chilonem 2: e d. Y. COURTONNE, t.r p.101.
La tcnica de los logismoi 625
La tcnica de los logismoi
Todo el combate de l hombre tie ne lugar e n los logismoi,
dice lite ralme nte Macario
136
. Y por su boca habla toda la
tradicin e spiritual cristiana, e mpe zando por el Evangelio. En
efecto, Orge ne s haba tomado del evangelio de San Mate o
137
su rotunda afirmacin: La f uente y el principio de todo pe -
cado son los malos logismoi
138
.
Los logismoi, e sto es, los pensamientos, los impulsos,
las pasiones, los viciostales son las principale s acepciones
que pue de re ve stir este trmino, que tantas veces aparece e n
la lite ratura monstica antigua, constituye n, como se ve , una
hue ste al mismo tie mpo domstica y e ne miga, con la que el
monje de be luchar a brazo partido. Ahora bie n, el combate
e spiritual re quie re una e strate gia, un arte . Nue stros mae stros
no advie rte n que no hay que e ntrar e n liza a tontas y a locas,
sino con conciencia. He mos de conocer bie n al adve rsario
y su arte de gue rre ar, cmo pode r de f e nde rnos de sus acome ti-
das, cules son sus puntos flacos por los que hay que atacarle
para ve nce rle . Dada su importancia, los logismoi ocuparon, ms
que cualquie r otra cosa, a los monjes antiguos, muy particu-
larme nte a los psiclogos de l desierto, como Evagrio Pnti-
co, Macario y Casiano, por no citar sino a los principale s.
Aunque se de ba adve rtir a continuacin, sin ningn propsito
de re starle s mritos, que Evagrio y los otros grande s e scritore s
e spirituale s del monacato antiguo vivieron e ntre otros muchos
psiclogos que no e scribie ron, pe ro que con sus luces y e xpe -
rie ncias colaboraron e n gran mane ra e n sistematizaciones lle-
vadas a cabo por los monjes doctos.
Hablar de monjes psiclogos o de los psiclogos de l de -
siertolo ha notado I. Haushe rr con raznno es ningn
anacronismo ni exageracin. Basta abrir sus obras para darse
cue nta e n se guida de que , pese al poco apre cio que se ntan
por la ciencia simpleadquirida y purame nte humana,
nue stros mae stros cultivaron la psicologa e xpe rime ntal y aun
el psicoanlisis, no conside rndolos, claro e s, como un fin,
sino como me ros auxiliares de la discrecin de e spritus. Para
136
Hom. 6,3: ed. H. Dorrie s, p.66. Para la teora de los ocho logismoi, puede verse I. HAUS-
HERR, Vorigine de la thorie orintale des huit peches capitaux: OCP 30 (1930) 164-175; A. VG-
TLE, Die Tugend- und Lasterkataloge, exegetisch, religions- tmd formgeschichtlich untersucht:
Ne ute stame ntliche Abhandlunge n 16,4-5 (Mnste r 1936); ID. , Woher stamt das Schema der
Hauptsnden?: Theologische Quartalschrift 122 (1941) 217-237; M. W. BLOOMFIELD, The
Seven Deadly Sins (Michigan 1952); M. OLPHE-GALLIARD, Cassien... col.236-243; J.-C. GUY,
Jean Cassien... p.38-41; A. Guillaumont, en la introduccin a Evagre le Pontique: Traite
pratique ou le moine t . i : SG 170,63-93.
137
Mt 15,18-20.
138
Expositio in ps. 20,11: MG 27,129. Vase tambin; In Ubrum Iesu Nave 5,2: GCS,
Orgenes 7 p.316.
ellos como para todos los monjes e n general, la dicrisis e ra,
e n sus grados supe riore s, un carisma, un don de Dios; pe ro
no por eso se se ntan dispe nsados de servirse, e n el combate
e spiritual, de las f acultades y re cursos naturale s, y se e ntre -
garon con minucioso inte rs al e studio, la dise ccin de l mis-
te rioso corazn humano. Para ello, hay que re conoce rlo, e sta-
ban e xce pcionalme nte bie n situados, ya que les rode abanlo
acabamos de apuntarnume rosos hombre s inte re sados e n co-
noce rse a s mismo; y no es de admirar que hicie ran notable s
progre sos e n sus anlisis. As, e stos psiclogos de l de sie rto co-
noce n pe rf e ctame nte lo que nosotros llamamos el subcons-
cie nte , como lo de mue stra, por ejemplo, e sta frase atribuida a
Evagrio: Muchas pasione s e stn e scondidas e n nue stra alma
y e scapan a la ate ncin; cuando sobre vie ne la te ntacin, las
pone de manifiesto
139
. Ense an tambin que , al aflorar a la
superficie de la conciencia una suge stin, hay que de scompo-
ne rla e n sus dive rsos e le me ntos, e n orde n a no pe rde r la ca-
beza vie ndo el mal e n donde no e xiste . Distingue n las zonas
psquicas: humana o animal, racional o afectiva. Re comie ndan
que se examine si la causa de una de te rminada reaccin psqui-
ca e s de orde n fsico y e xte rno, o de orde n moral e inte rno.
Bastara e xpre sar e n trminos de la mode rna psicologa estas
y otras obse rvacione s pare cidas de los mae stros de l monacato
primitivo, para que pare cie ran dignas de la mayor ate ncin.
De e ste modo, a base de anlisis y snte sis, de dicrisis y psico-
loga e xpe rime ntal, los psiclogos del de sie rto lle garon a po-
seer un prof undo conocimie nto de la pe rsona humana
140
.
Tal vez el xito ms admirable y definitivo de su e studio
lo obtuvie ron e n e ste campo de los oscuros impulsos y te nde n-
cias de l alma, a travs de los cuale s se insina el pe cado, que
ellos de signaban comnme nte por el trmino logismoi, o cogi-
tationes. Es cie rto que ante riorme nte , e n particular con el gran
Orge ne s, haba progre sado bastante la inve stigacin de las
pasione s; con todo, f ueron los e scritore s monsticos de la an-
tige dad los que nos die ron una tcnica de los logismoi
141
,
clasificndolos, de te rminando sus orgenes y caracte rsticas,
e xcogitando e l mtodo ms apto para combatirlos.
El principal mrito corre sponde a Evagrio Pntico; Casia-
no y los otros tratadistas se limitan casi a se guir sus hue llas.
Con admirable pe ne tracin psicolgica, lle g Evagrio a esta
conclusin: los ce nte nare s de sugestiones que conoce y e nu-
139
Kephlaia gnstico 6,52: FRANKENBERG, p.393-
140
Cf. I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p-93-95.
141
Tomo la expresin del annimo Dilogo de los ancianos sobre los pensamientos 23:
ed. J.-C. GUY, Un dialogue... p.180.
La tcnica de los .logismoi
627
me ra se re duce n, e n fin de cue ntas, a los ocho clebres logis-
moi
142
, que Casiano llamar los ocho vicios principales o ca-
pitales
14}
. He aqu su e nume racin se gn Evagrio:
Ocho son e n total los pe nsamie ntos ge nricos que compre nde n
todos los pe nsamie ntos: el prime ro e s el de glotone ra (gastrimarga);
de spus vie ne e l de la f ornicacin (' perneta); el te rce ro e s el de la
avaricia (phylargyra); el cuarto, el de la triste za (lyp); el quinto,
e l de la cle ra (org); el se xto, el de la ace da (akeda); el sptimo, el
de la vanagloria (kenodoxa); el octavo, el del orgullo (hyperepha-
nia) 144.
Al me ncionar e n prime r lugar las pasiones ms corporales,
Evagrio Pntico reconoca el origen somtico de los dos vicios
de la glotone ra y la lujuria, que no son ms que desviaciones
de los dos instintos primordiale s de la conservacin de la pe r-
sona y la conservacin de la especie. Note mos adems que , si
bie n no lo diga e xplcitame nte , re parte de hecho sus ocho lo-
gismoi se gn los dos grande s principios de las pasione s: los
tre s prime ros pe rte ne ce n al ape tito concupiscible (epithyma),
y los cinco ltimos, al ape tito irascible (thyms).
Casiano, por su parte , e n una prime ra distincin agrupa
los ocho vicios capitales te nie ndo e n cue nta su modo de efica-
cia, re sultando que unos tie ne n ne ce sidad de la participacin
del cue rpo para de sarrollarse , mie ntras que otros re cibe n su
impulso de una causa e xte rior o inte rior. De esto se sigue que
los dif e re nte s vicios re claman distinta teraputica. Sera, en
efecto, grave e rror aplicar a los vicios carnales remedios pura-
me nte e spirituale s. Para dome ar la lujuria, por ejemplo, hay
que e char mano de prcticas de l asce tismo corporal, especial-
me nte de ayunos y velas nocturnas.
Otra distincin ve rdade rame nte inte re sante es la que agru-
pa los vicios se gn su mutua afinidad y dependencia. De este
modo, se divide n e n dos categoras, formando la prime ra los
seis prime ros, y la se gunda, los dos ltimos. La glotonera, la
lujuria, la avaricia, la clera, la triste za y la aceda estn ligadas
e ntre s por una sue rte de parentesco, forman una especie de
cadena, de mane ra que la e xube rancia del [vicio] ante rior se
convie rte e n principio del siguiente. As, el desbordamiento
de la glotone ra produce naturalme nte la lujuria; la lujuria, la
142
Evagrio Pntico trata especialmente de los ocho logismoi en su Antirrhetics (FRAN-
KENBERG, p.472-545), obra compuesta de ocho parte s, cada una de las cuales se ocupa de uno
de los ocho pe nsamie ntos, as como tambin e n el tratado De octo spintifaus maittae (MG 79,
1145-1164) y en el Prcticos, captulos 6-33, en la nueva edicin de A. y C. Guillaumont
(SC 170-171, Pars 1071). Para las fuentes de la doctrina evagriana de los ocho logismoi, vase
sobre todo la introduccin de A. Guillaumont a su edicin del Prcticos (t.i p.69-84).
143
Casiano se ocupa de la naturaleza de cada uno de sus ocho vicios capitales en los
libros V-Xl de las Instituciones y en la V de sus Collatioms.
144
Practicas 6: SC 171,506-508.
628
avaricia; la avaricia, la clera, y as suce sivame nte . Lo mismo
suce de con la vanagloria y el orgullo: el exceso de la prime ra
e ncie nde la llama del se gundo. De esta concatenacin de los
logismoi se sigue una consecuencia prctica: convie ne e mple ar
contra todos ellos una misma tctica, que consiste e n e mpe zar
por el pre ce de nte la lucha contra el siguie nte
145
. Es un mto-
do lgico y eficaz.
Los logismoi o vicios capitales constituye n, como ya que da
dicho, las armas que de ordinario usan los de monios para ata-
car a los solitarios. Con el propsito de hacerlos caer en el
pe cado de glotone ra, les hace n cre e r que se pondrn irre misi-
ble me nte enf ermos si prosigue n ayunando; para hace rlos caer
e n el vicio de l orgullo, procuran pe rsuadirlos de que , si pro-
gre san e n la virtud, e s gracias a su solo esfuerzo, e tc. Tras los
logismoi e stn, pue s, los de monios. De ah a pe nsar que cada
vicio tie ne su propio de monio haba slo un paso, y los monjes
lo die ron. Por lo de ms, no inve ntaban nada nue vo. Esta doc-
trina e s muy antigua; tal vez proce de de l judaismo y, cie rta-
me nte , se halla e n docume ntos jude o-cristianos
146
. De todos
modos, Evagrio Pntico habla de l demonio de la gula, de l
demonio de la lujuria, de l demonio de la avaricia, e tc.;
raras veces sustituye el vocablo demonio por espritu. Ca-
siano, por el contrario, prefiere hablar de e spritus, no de de -
monios. Esta especializacin confiere una pe rsonalidad a cada
uno de los vicios. As, unos son pesados y otros ligeros,
unos asiduos y otros rpidos. Es de suma importancia que
el monje sepa distinguirlos bie n y conozca el orde n e n que se
suce de n unos a otros cuando atacan. En efecto, no todos aco-
me te n al mismo tie mpo, sino suce sivame nte y siguie ndo un
orde n riguroso. Los re cin llegados sie mpre son pe ore s que
los que les pre ce die ron. De e ste modo, como se ve , la lucha
contra los ocho logismoi se convie rte e n un combate contra
los e spritus o de monios que los gobie rnan y, e n cie rto modo,
e ncarnan.
Los demonios de los monjes antiguos no ate nan la pro-
f undidad de sus ideas psicolgicas, ante s bie n las ace ntan.
En ef ecto, tras los e le me ntos psquicos, aun tras los imponde -
rable s, existe una serie de fuerzas oscuras y te rrible s a travs
de las cuales se insina el pe cado. No es, pue s, de maravillar
que cre ye ran que un de monio especializado estuviera al frente
de cada uno de los vicios. El de monio es sie mpre el Ene migo
por antonomasia. Por otra parte , no era para ellos, e n modo
"5 Cnllationes 5,10. Como sin duda se habr notado, invierte Casiano el orde n de la tns-
tc7a y la colera respecto a la enumeracin de Evagrio.
I l b
Cf . J. DANI LOU, Drnons: DS 4, 160-170.
El .demonio del medioda 629
alguno, un daemon ex machina cuyas inte rve ncione s les eximan
de reflexionar e inve stigar. Lejos de ellos, e spiaron y de scu-
brie ron sus proce dimie ntos, sus afinidades, sus incompatibili-
dade s, sus inte rf e re ncias. Construye ron, e n una palabralo he -
mos visto, una ve rdade ra ciencia teolgico-psicolgica de los
ocho logismoi, que ha llegado a ser clsica e n la moral y la e s-
piritualidad cristianas
147
.
El demonio del medioda
Sera de masiado prolijo e xpone r aqu la tcnica de cada
uno de los logismoi se gn la e nse an nue stros mae stros. Sin
e mbargo, a guisa de ejemplo, ser til de te ne rnos un mome nto
e n la maravillosa de scripcin de la aceda
148
, que tantos e stra-
gos causaba e n los de sie rtos antiguos. No e s un ejemplo e sco-
gido al azar: Entre los ocho vicios, aque l a propsito del cual
se manifiesta, pue de de cirse , ple name nte la originalidad de
Evagrio, es el sexto de la lista, la aceda, la te ntacin por exce-
lencia del solitario
149
.
El filsofo de l de sie rto de scribe e l de monio de la aceda
con una finura sorpre nde nte . Es el ms pe sado de los de mo-
nios. Asalta al monje a mitad de la jornadade ah su sobre -
nombre de demonio de l medioda, llena al solitario de in-
quie tud, de te dio. Le inspira aversin del lugar e n donde habi-
ta, de su mismo e stado de vida, del trabajo manual. Le hace
pe nsar que los he rmanos no tie ne n caridad, que nadie e s ca-
paz de consolarle, y, como consecuencia, le hace suspirar por
otros lugare s donde la vida es se gurame nte ms soportable y
podra ejercer un oficio me nos pe noso. Le re cue rda sus pa-
rie nte s, su existencia ante rior. Le re pre se nta lo larga que es la
vida, lo penosas que re sultan las fatigas de l asce tismo. En fin,
hace todo lo posible para que el monje abandone su celda y
huya de l estadio
15
.
Esta sobria de scripcin evagriana, he cha con precisin de
147
Los ocho logismoi de la tradicin monsticaya queda apuntadoconstituyen la
fuente y orige n de la teora de los siete pecados capitales* que San Gre gorio Magno leg
a Occide nte . Sin embargo, existen e ntre ambas doctrinas una diferencia importante que con-
viene sealar. Los monjes antiguos hablan de malos pensamientos, de vicios, de demo-
nios o espritus te ntadore s, pe ro no de pecados capitales. Esto se explica porque su punto
de vista es el del maestro espiritual que pone en guardia a sus discpulos contra las asechanzas
del enemigo y las desviadas tendencias de la naturaleza calda, no el del moralista que esta-
blece el catlogo de pecados y los juzga. Otra variante importante es que el catlogo occiden-
tal sustituye los logismoi de tristeza y aceda por el pecado de pereza.
>
48
Para la aceda o demonio del medioda pue de verse P. DE LABRIOLLE, Le dmon
du midi: Archivum Latinitatis Me dii Aevi 9 (1934) 46-54; G. BARDY, Aceda: DS 1,166-169;
LAMPE, p.6t-6z (atedia) ; S. WENZEL, Akedia. Additions to Lompe's Patristic Greefe Lexikon:
VC 17 (1963) 173-176; R. ARBESMANN, 'The Demonium Meridianum and Greefj and Latn
Exegesis: Traditio 14 (1958) 17-31.
149
A. Guillaumont en la introduccin a Bvagre le Pontique; Traite pratique.-. t.i p.84.
150 Prcticos 12
630
psiclogo, se convie rte , bajo la pluma de Casiano, e n una pe -
que a obra de arte , o, si se quie re , e n un ve rdade ro cuadro
clnico, se gn la apre ciacin de Pie rre de Labriolle
151
. La
aceda, la anxietas o taedium coris, halla e n estas pginas un
diagnstico insupe rable :
Una ve z e sta pasin se ha apode rado de l corazn de l monje , al
punto le causan horror y e nf ado e l lugar y la misma ce lda donde
vive . No mue stra ms que de sdn y de spre cio para con los he rma-
nos, tanto los que vive n con l como los que vive n a distancia, tildn-
dolos de ne glige nte s y poco e spirituale s. Todo e l trabajo que de be
hace r e n el re cinto de su ce lda, cmple lo con de sidia y flojedad. Es
incapaz de pe rmane ce r e n ella y aplicarse a la le ctura.
Se que ja constante me nte de que no aprove cha e n la virtud e stando
tanto tie mpo e n la ce lda; suspira, murmura y se due le , dicie ndo que ,
mie ntras viva e n compaa de tale s monje s, no sacar f ruto alguno.
Se tie ne por pe rsona de conside racin, que podra gobe rnar a otros
y aprove char a muchas almas, y no le ha sido posible todava f ormar
a nadie o ganarlo para s con su doctrina.
Alaba e n de masa a los monaste rios distante s o que e stn e n pa-
raje s le janos. Dice que e sos lugare s of recen mayore s ve ntajas para
e l progre so e spiritual e inclusive son ms idne os para la salud...
No que da, pue s, otro re me dio que salir cuanto ante s e irse a otra
parte .
Pe ro no e st e n e sto todo; sigue an un corte jo de de sgracias
e inquie tude s. Ha lle gado, por e je mplo, la hora quinta, la hora
se xta de l da. La pe re za suscita e n todos sus mie mbros una laxitud
inme nsa, acompaada de un hambre te rrible . Tant o e s as, que le
pare ce que e st e xte nuado, re ndido, cual si hubie ra re alizado un
largo camino o un trabajo mprobo, o como si hubie ra ayunado dos
o tre s das conse cutivos. Ansioso, dirige la mirada e n todas dire ccio-
ne s, y comprue ba de smoralizado que no se divisa un solo he rmano
e n e l horizonte . Nadie vie ne a ve rle . Y suspira de spe chado. Sale,
e ntra, de ambula por una y otra parte , mira una ve z ms el tie mpo
que hace y e l corre r de l sol. Se impacie nta al ve r lo de spacio que va
ste hacia el ocaso. La conf usin se cie rne sobre su e spritu, y di-
rase e nvue lto e n una calgine te ne brosa. Se sie nte vaco, care nte
de toda vida e spiritual. En tal situacin, ante e ste asalto f ormidable ,
no ve otro re me dio que e sta disyuntiva: o hace r una visita a un he rma-
no o consolarse a s mismo concillando e l sue o.
Adase a e sto que la misma dole ncia le sugie re , so color de ne -
ce sidade s apare nte s o de corte sa, visitar a cie rtos he rmanos e nf e r-
mos. No importa que vivan lejos; cuanto ms, me jor. Esa misma e n-
f e rme dad le dicta cie rtos de be re s de pie dad y re ligin. As, pongo
por caso, se cre e e n la obligacin de f avore ce r y prote ge r a sus f ami-
liare s y parie nte s... Existe tal muje r piadosa consagrada a Dios,
de sprovista de la ayuda y socorro de sus padre s; ni que de cir tie ne
que e s de su incumbe ncia ir a visitarla...
I 5 2
Vala la pe na re le e r estas pginas admirable s, que tie ne n la
pre cisin de un objetivo fotogrfico. Pe ro no pode mos seguir
151 ije dmon du midi p.53.
i 5 2
Instituto 10,1-3.
El demonio del medioda 631
a Casiano ms lejos e n su larga exposicin de la aceda, ni cita-
re mos a otros autore s monsticos, como Diadoco de Ftice y
Nilo de Ancira, que tambin la han de scrito, aunque con me -
nos originalidad y de talle
153
. Hoy, gracias, sobre todo, al
Lexikon de Lampe y a los comple me ntos relativos a e ste punto
pre ciso que han aportado S. We nze l y A. Guillaumont, pode mos
hace rnos una idea bastante comple ta de e ste logistns, sus ca-
racte rsticas, sus efectos y su te raputica, se gn los Padre s
de le ngua griega.
No e xiste un trmino e spaol que traduzca toda la rique za
de matice s conte nidos e n el vocablo akeda e n el se ntido que
le dan Evagrio y los otros autore s monsticos de la antige dad,
y que son, a la vez, aburrimie nto, torpor, pe re za, disgusto,
de salie nto, ansie dad, triste za, e tc. Es un e stado de nimo sui
generis, complejo, ligado al e stado de vida anacortico. Tal vez
pue da definirse, como hace San Nilo de Ancira, por atona
psychs (flojedad del alma)
154
o de otros modos pare cidos. Se-
gn nue stros autore s, e sta te ntacin ataca e spe cialme nte a los
e rmitaos, e n particular, aunque no e xclusivame nte , e n los
principios de la vida asctica. Entre sus causas naturale s se
e nume ran la triste za, la gandule ra, la locuacidad, los malos
pe nsamie ntos, el agotamie nto de l alma por la batalla e spiritual;
su causa pre te rnatural es un de monio particular, activsimo al
me dioda, suge rido por el salmo 90,6. Sus efectos son mlti-
ple s, y algunos irre me diable s. La aceda hace que los monjes
abandone n la celda sin ne ce sidad; excita las pasione s; es con-
traria a la oracin, so pre te xto de que es pre ciso ocuparse e n
bue nas obras; f ome nta la ociosidad y el sue o; hace aborre ce r
el lugar donde se vive, a los he rmanos con quie ne s se convive,
la forma de vida, el trabajo que se realiza; mue ve el falso celo,
el de se o de e mpre nde r prcticas ascticas que e stn por e nci-
ma de las propias fuerzas, como ayunos excesivos o e stable ce r
la morada e n un lugar de masiado re moto; llega a causar la
mue rte e spiritual. Casianoun orie ntal que e scriba e n latn
e st de acue rdo: dice que la aceda e s madre de la ociosidad, la
somnolencia, el mal humor, la inquie tud, el vagabunde o, la in-
e stabilidad del e spritu y de l cue rpo, la charlatane ra y la curio-
sidad. Como re me dios para curarla citan nue stros autore s la
oracin, la me ditacin y recitacin de pasajes de la Sagrada
Escritura, el trabajo manual, el re cue rdo de la mue rte , la pa-
ciencia, la e spe ranza, la vida de comunidad, la pe rse ve rancia
1
53
DIADOCO DE FTICE, Capita centum de perfectione spirituali 58: SC 5 bis.118; SAN
NILO DE ANCIRA, De octo spitibus malitiae 13: MG 79,1159.
1M oe octo spiritibus malitiae 13.
632
C. 7. El ascetismo espiritual
e n la celda, la compuncin, el conocimie nto de la naturale za
de e sta te ntacin.
En cuanto a la identificacin de l de monio de la aceda con
el demonio de l mediodadaimnion mesembrinn, daemonium
meridianumdel salmo 90,6, pare ce que tuvo orige n e ntre los
solitarios de Egipto. El prime r te stimonio escrito que conoce-
mos es el de Evagrio Pntico: Dicen que el de monio del me -
dioda e s el de la aceda
15S
. Parale lame nte , Casiano atribuye
la identificacin a algunos ancianos
156
. Ahora bie n, Evagrio
e scriba e n un de sie rto de Egipto y Casiano habla de los mon-
je s e gipcios. Posible me nte se trata de una exgesis corrie nte
e ntre los monjes orige nistas que se agrupaban e n torno al pro-
pio Evagrio Pntico.
Las virtudes
Luchar contra vicios y de monios es slo una parte del com-
bate e spiritual. No basta se guir las reglas de la estrategia de -
fensiva. La ascesis de l monje, como toda ascesis cristiana, e s
una ascesis de conquista. Guardarse de la ftida sucie dad de
las faltas grave s, que el Seor abomina, no es suficiente si no
se adquie re , por la pure za de corazn y la perfeccin de la ca-
ridad e nse ada por el Apstol, el bue n olor de las virtude s,
que hace sus delicias
157
. La adquisicin y la prctica de las
virtude s es uno de los e le me ntos esenciales de la perfeccin
monstica. Por ellas el hombre es re staurado e n su condicin
primitiva, original, y dispue sto para la gloria e te rna del cielo
158
.
Claro que ve nce r pe rf e ctame nte la epithyma (ape tito con-
cupiscible) con su triple hue ste , f ormada por la glotonera,
la f ornicacin y la avaricia, o amor al dine ro, equivale a adqui-
rir la sophrosyne (trmino cuyo conte nido de sborda el de nue s-
tra castidad); y dome ar las pasione s de l thyms (ape tito
irascible ), e sto e s, la triste za, la aceda, la ira, la vanagloria y
el orgullo, conduce automticame nte a la posesin de la praotes,
es de cir, la dulzura o manse dumbre , que los antiguos conce -
155
Selecta in psalmos (bajo el nombre de Orgenes) 9,6: MG 12,1552.
156
Institua 10,1.
1 5 7
Collationes 20, 12.
138
Para el pensamiento de los monjes antiguos sobre la virtud y las virtude s, pue de con-
sultarse E. G. KONSTANTINOU, Die Tugendlehre Gregors von Nyssa im Verhltnis zu da antik-
phosopkischen und jdisch-christlichen Tradition (Wurzburgo 1966); M. OLPHE-GALLIARD,
Cassien... col.253-256; W. JAEGEK, TU Rediscovered Worfes... p.128-129 y 209-211. Me he
servido tambin para la humildad de K. HEUSSI, Der Ursprung... p.233-239; O. SCHAFFNER,
Christliche Demut. Des hl. Augustinus' Lehre von der Humilitas (Wurzburgo 1959); R. L. OT-
TLEY, Humility, e n J. HASTINGS, Enciclopaedia of Religin and Ethics t.6 (1913) p.870-872;
A. DIHLE, Demut: RAC 3 (1957) 735-778; R.-A. GAUTHIER, Magnanimit: Bibliothque
thomiste 28 (Pars 195O; E- DEK K ERS, De humitatei. Een bijdrage tot de geschiedenis van
het begrip humilitas: Horae monsticas (Tie lt 1947) p.67-80. Para la obediencia: H. BACHT,
La loi... p.16-25
Las virtudes 633
ban como la culminacin de la lucha espiritual. Pe ro tambin
lo contrario es cie rto y, con se guridad, ms re come ndable a
los ojos de los monjes antiguos. Exce le nte medio de combatir
un vicio es ejercitarse e n la virtud contraria hasta adquirirla
por comple to. En re alidad, el famoso mtodo ignaciano de l
agere contra era conocido y re come ndado por los prime ros
mae stros de l monacato. As, por e je mplo, lo ensea Filoxe no
de Mabbug e n una lista de pasione s que complican e norme -
me nte la clsica sobrie dad de los ocho logismoi evagrianos,
pe ro que es tambin muy re ve ladora de l fuerte e spritu de con-
tradiccin a las te nde ncias pe caminosas o juzgadas simple -
me nte como contrarias a la vida asctica, que , se gn nue stros
mae stros, de ban animar a los atle tas del desierto:
Pr e par e mos cont r a cada una de l as pasi one s e l r e me di o que le e s
cont r ar i o: cont r a la duda, la f e ; cont r a e l e r r or , la ve r dad; cont r a la
sospe cha, la ce r t i dumbr e ; cont r a la dobl e z, la si mpl i ci dad; cont r a e l
e ngao, la si nce r i dad; cont r a la opaci dad, l a nitide z; cont r a la dur e -
za, la dul zur a; cont r a la cr ue l dad, la be ni gni dad; cont r a e l de se o
cor por al , e l de se o e spi r i t ual ; cont r a e l pl ace r, e l suf r i mi e nt o; con-
t r a la al e gr a de l mu n d o , la al e gr a de Cr i st o; cont ra l as canci one s
pr of anas, l os cnt i cos e spi r i t ual e s; cont r a l os chiste s, l os ge mi dos y
e l l l ant o; cont r a la i nt e mpe r anci a, e l ayuno; cont ra las be bi das e m-
br i agador as, la se d de di scr e ci n; cont r a e l oci o, e l t rabaj o; cont r a las
de l i ci as, la aust e r i dad; cont r a e l pl ace r car nal , e l place r de l os pe ns a-
mi e nt os e spi r i t ual e s. . .
1 5 9
Los e scritore s monsticos de la antige dad tratan larga-
me nte de las virtude s, que constituye n, segn su mane ra de
conside rar la vida e spiritual, la parte positiva de la ciencia
prctica. Las analizaron concie nzudame nte , las clasificaron,
e studiaron los me dios ms conduce nte s a su adquisicin.
Como e ntre los e scritore s cristianos e n general, tambin
e ntre ellos tuvo comn ace ptacin la te ora platnica y estoica
de la unicidad de la virtud. La virtud es, para ellos, sinnimo
de perf eccin. Gre gorio de Nisa def iende, como Platn, que
no hay virtude s individuale s e n el hombre , sino tan slo una
virtud; las diversas virtude s que nosotros solemos distinguir,
no son sino los e slabone s de una sola y misma cade na
160
.
Como he mos visto que suce da con los vicios, las virtude s de -
pe nde n una de otra. La misma idea de la cadenauna cade-
na espiritualse halla e n Macario: La oracin de pe nde de la
caridad; la caridad, de l gozo; el gozo, de la manse dumbre ; la
manse dumbre , de la humildad; la humildad, de la disponibi-
159 FI LOX ENO DE MABBUG, Homilas 1: SG 44 p. 40- 41.
160 Est a te ora se halla f or mul ada e spe ci al me nt e e n e l t rat ado De virginitate: e d. W. J AE-
GER, p. 273. Cf . De instituto chr st i ano: e d. W. JAEGER, p. 77-78.
634
lidad; la disponibilidad, de la e spe ranza; la e spe ranza, de la fe;
la fe, de la obediencia; la obediencia, de la simplicidad
1<S1
.
En la carta a Anatolio que sirve de prefacio al Prcticos,
con el rigor cohe re nte tan caracte rstico de su pe nsamie nto,
e stable ce Evagrio la gradacin y gnesis de las virtude s: la fe
es fortalecida por el te mor de Dios, y ste , a su vez, por la
abstine ncia; sta se hace flexible gracias a la pe rse ve rancia y
a la e spe ranza, de las cuales nace la impasibilidad [aptheia],
que tie ne por hija la caridad; y la caridad e s la pue rta de la
gnosis natural, a la que suce de n la teologa y, al trmino, la
bie nave nturanza
162
. En Casiano hallamos una lista pare cida.
He aqu el re sume n de l se rmn de l abad Pinufio:
El principio de nue stra salud y de nue stra sabidura e s, se gn
la Escritura, e l te mor de l Se or. De l te mor de l Se or nace una com-
puncin saludable . De la compuncin de l corazn proce de la re nun-
cia, e s de cir, la de snude z y e l de spre cio de toda rique za. La de snu-
de z e nge ndra la humildad. De la humildad vie ne la mortif icacin de
la voluntad. Esta mortif icacin de sarraiga y de bilita todos los vicios;
f ructif ican y se acre ce n las virtude s. Con e sta f e cundidad de las vir-
tude s se adquie re la pure za de corazn. Por la pure za de corazn se
pose e la pe rf e ccin de la caridad apostlica 1*3.
No f ue ron los monjes f ormados e n la filosofa exterior los
nicos que trataron de la unicidad de la virtud y de la cadena
espiritual. San Ammonas habla re pe tidame nte de la relacin
de causalidad que existe e ntre las diversas virtude s. As, e n-
sea a sus discpulos: La soledad e nge ndra la ascesis y las
lgrimas; las lgrimas e nge ndran el te mor; el te mor e nge ndra
la humildad y la pre visin; la pre visin e nge ndra la caridad;
la caridad hace al alma sana e impasible . Entonce s el hombre
compre nde que no est lejos de Dios
164
. Y e n otro lugar, mo-
dificando un poco el orde n: El te mor e nge ndra las lgrimas,
y las lgrimas, la alegra; la alegra e nge ndra la fuerza, y, por
sta, el alma fructificar e n todo
165
. Esta apare nte contradic-
cinexplica I. Hausherrsignif ica que hay una especie de
causalidad re cproca: el te mor produce las lgrimas, stas
aume ntan el te mor, que re dobla las lgrimas
166
.
En la lite ratura monstica primitiva no faltan, pue s, como
se ve , listas de virtude s. Sin e mbargo, sera intil buscar e n
ella un catlogo comple to, me tdico y e se ncialme nte invaria-
ble de las virtude s, parale lo al tratado de los vicios. Ni e n Eva-
1*1 Homilas espirituales 40,1: ed. H. DORRIES, p.275. Cf. Gran Carta: ed. W. JAEGER,
P-268.
i Prcticos, prologo.
163 Institua 4,43-
i*
4
Instrucciones 4.60: PO 11,481.
i Ep- 2,1: PO n.435-
166 Penthos... p.158.
Las virtudes 635
grio Pntico, sie mpre tan siste mtico, ni e n Casiano, ms
comple to, se halla nada pare cido. A prime ra vista, nos sor-
pre nde no poco. Acaso no hay tambin una lgica, una psi-
cologa, una tctica de las virtude s? A e sta pre gunta, nue stros
mae stros, con toda probabilidad, hubie ran conte stado ne gati-
vame nte . En efecto, para ellos, la virtudla perfeccines
un don de Dios, una gracia que Dios conce de Ubrrimame nte
a quie n le pare ce y como le pare ce . Y te nan razn. Pue s cre e r
que el hombre , gracias a un esfuerzo me tdico y pe rse ve rante ,
pue de llegar a la perf eccin sobre natural, sera caer e n el e rror
de Pe lagio. Dios llama y conduce a la santidad; no incumbe
al hombre sealarle los caminos. Cuando se trata de los vicios,
el esfuerzo humano pue de coope rar con la gracia divina e n el
plano psicolgico; tratndose de las virtude s, esto es, de apro-
ximarse a Dios, la pe rspe ctiva cambia por comple to.
Todas las virtude s, como es lgico, fueron re come ndadas
y practicadas por los monjes antiguos y sus maestros; e n prime r
lugar, las que se refieren dire ctame nte a Dios: la fe, la e spe ranza,
la caridad. Pe ro hicie ron hincapi e n algunas que conside raban
ms f undame ntale s o ms propias de su e stado: la discrecin,
la humildad, la obe die ncia, la manse dumbre .
Discrecin, e n el lenguaje de los padre s de la vida mo-
nstica, e quivale a sentido de lo real. Es una virtud que mo-
de ra por igual los excesos de la pre suncin y los defectos de la
pusilanimidad. Con todo, e n aque llos tie mpos, ms deba ate n-
de rse a f renar los excesos del celo por las auste ridade s corpo-
rales que a e stimular la ge ne rosidad de ciertos monjes re mo-
lone s. A uno de los padre s del ye rmo, Poimn, se le atribuye
esta admirable se nte ncia: Todo lo que excede la me dida pe r-
te ne ce al demonio; Poimn se crea obligado a insistir e n e ste
punto, porque , se gn deca, muchos de nue stros padre s fueron
fuertes e n el asce tismo, pe ro e n la sutileza [de la discre cin],
slo alguno que otro
167
. Lo mismo ocurrira a Casiano: si
bie n afirma, por boca de apa The onas, que nuestros ancianos
no nos han transmitido nada que no sea razonable
168
, de bi
de conocer muchos casos de exageraciones de todas clases.
En re alidad, como he mos apuntado, todo nos induce a cre e r
que f ue ron las triste s lecciones de la experiencia lo que movi
a los mae stros de l monacato antiguo a prof undizar en la virtud
de la discre cin y conce de rle un pue sto singularmente re le -
vante e n su conce pcin de la vida e spiritual. Casiano la pone
por las nube s y le consagra nada me nos que los ocho ltimos
!67 Apophthegmata, Poimn 129.
636
captulos de la prime ra colacin y toda la se gunda. Hay que
aadir e n se guida que e ntie nde por discrecin, sobre todo,
el discernimiento de espritus; pe ro tambin la considera como
moderationis generatrix (madre de la mode racin) y la opone
al vitium nimietatis (vicio de la de sme sura)
169
. Tomndola e n
ambos se ntidos, le otorga el ttulo de fuente y raz de todas
las virtudes
170
. Su pape l consiste e n mante ne r al monje a igual
distancia de los excesos, guiarle por el camino re al, sin pe rmi-
tirle desviarse ni a la de re cha ni a la izquie rda
171
. La coleccin
siste mtica latina de Apotegmas contie ne todo un libellus de
115 nme ros titulado De la discrecin, e n el que se pue de n
hallar multitud de ejemplos de dicha virtud e n ambos se n-
tidos de l vocablo.
La discre cin acab por impone rse , al me nos e ntre los me -
jore s. En efecto, conocemos nume rosos casos de monjes santos
que , movidos por la discre cin, pre scinde n a veces de reglas
y costumbre s bie n e stable cidas y conside radas por muchos
como intangible s y sacrosantas. De ordinario es el servicio
y el amor de l prjimo la ocasin inme diata. El ayuno y el
silencio, por ejemplo, son prcticas muy re come ndable s y re -
come ndadas de la vida asctica, pe ro come r y hablar pue de n
ser a veces manif estaciones de la caridad, y, por consiguie nte ,
mucho ms importante s que las reglas que se inf ringe n. Por
e so, un anciano poda de cir: Este pare ce que guarda el silencio,
pe ro habla sin cesar, pue sto que su corazn juzga a los de ms;
aqul habla de la maana a la noche , y no falta al silencio,
pue sto que nada dice que no sea prove choso a los dems
172
.
Los te xtos monsticos abundan e n pare cidas ancdotas: Un
he rmano fue a visitar a un e rmitao, y al de spe dirse le dijo:
Perdname, padre , por habe rte privado de se guir la regla.
El anacore ta re spondi: Mi regla es acogerte con hospitalidad
y pone rte de nue vo e n tu camino con paz
173
. Nue stros monjes
no e ran, e n modo alguno, ni formalistas ni e scrupulosos. No se
hacan esclavos de las reglas y costumbre s, y se ha notado que
e sta e nf e rme dad psquica tan pe nosa que son los e scrpulos
ape nas apare ce , o tal vez no apare ce absolutame nte , e n los
te xtos e spirituale s o te ricos de l monacato primitivo
174
. Los
ve rdade ros monjes gozan de la libe rtad de los hijos de Dios;
son humanos, muy humanos. La discre cin, e n ltimo anlisis,
> Ibid., 1,23.
Ibid., 2, 9.
>" Ibid., 2,2.
172
173
"
4
N. JVJNG, Scrupule: DTC, sub verbo.
Las virtudes 637
los libra de toda e stre che z moral, de toda cautividad psquica,
y los mantie ne e n el re ino de la libe rtad inte rior.
Otra virtud muy re come ndada y alabada es la humildad.
Apa Or la llamaba la corona de l monje; apa Juan Colobs,
la pue rta de Dios; apa Poimn, el te rre no donde Dios orde n
ofrecer el sacrificio
175
. Para San Pacomio era la grande y santa
fuerza de la que Dios se revisti al ve nir a e ste mundo, el
baluarte de las virtudes, la me dicina de todas las llagas
176
.
En los cenobios y e re mitorios de la antige dad se contaban
inf inidad de ancdotas con e l fin de inculcar e l apre cio de la
humildad. San Antoniose nos dice, por ejemplovio las
innume rable s trampas que los de monios te ndie ron sobre la
ancha tie rra, y no pudo me nos de exclamar: Q uin podr
librarme? Una voz le re spondi: La humildad
177
.
Una de las mltiple s manifestaciones de la humildad de los
ve rdade ros monjes era su horror de la fama. Nada te man tanto
como ser conocidos y e stimados. Han subsistido abundante s
te stimonios de las re pe tidas huidas que e mpre ndan los santos
de l de sie rto ante las mue stras de ve ne racin que se les tribu-
taba. Algunos, como San Antonio y San Pacomio, no quisie ron
que se supie ra el lugar de su se pultura a fin de e vitar honore s
postumos. Otra prue ba de humildad es el cuidado e xquisito
que ponan e n no juzgar a nadie . Sobre este punto existen abun-
dante s e xhortacione s y avisos e n nue stra lite ratura. He aqu
un he cho parablico particularme nte significativo. En una
asamble a monstica que de libe raba acerca de un he rmano que
haba pe cado, uno de los asiste nte s se le vant, sali y regres
poco de spus con un saco de are na a la e spalda y un cesto, lleno
tambin de are na, e n la mano, dicie ndo: As quitamos de
nue stra vista la multitud de nue stros pe cados y juzgamos las
pocas faltas de nue stros he rmanos!
178
Otro padre de l ye rmo
e nunci la misma ve rdad con e stas palabras: Quien acepta sus
pe cados, no ve los de los dems
179
.
La multitud y la fuerza de los te stimonios irre cusable s que
nos han lle gado obligan a ace ptar la rotunda afirmacin de
A. Dihle : El se ntimie nto de humildad es la ms importante
de las virtude s monsticas
18
. Pe ro convie ne pre cisar e n se -
guida que la humildad alabada y re come ndada por nue stros
mae stros no pue de e nte nde rse e n el se ntido insoportable me nte
e stre cho que le da Santo Toms al clasificarla e ntre las parte s
>" Apophthegmata, Or 9; Verba seniorum 15,22 (Juan Colobs); 15,37 (Poimn).
176
Cachese- propos d'un moine rancunier: CSGO 160,20.
177
"8 Ibid., Pior 3.
" Ibid., Moiss 16.
o Demut: RAC 3 (1957) 766.
de la te mplanza y definirla como la virtud que refrena el
nimo para que no tie nda inmode radame nte hacia las altu-
ras
181
. Los antiguos te nan un conce pto de humildad much-
simo ms amplio. Abramos, por ejemplo, las obras de Ca-
siano. Todo e l libro XII de las instituciones e st consagrado
a de mostrar que es a la vez la disposicin f undame ntal y el
coronamie nto de toda perf eccin cristiana. Y e l he cho de que
ninguna de sus Conferencias trate ex professo de ella, de mue stra
que Casiano no la conside raba como una virtud bie n indivi-
dualizada, sino como una actitud que acompaa y aute ntica
todas las obras, todos los esfuerzos y todas las actitude s e spi-
rituale s del monje . Esto apare ce ms claro, si cabe, e n el fa-
moso discurso atribuido a Pinufio cuando trata de los crite -
rios por los que se reconoce la autntica humildad, es a sabe r:
la mortificacin de la propia voluntad, la franca y comple ta
ape rtura de alma al padre e spiritual, la sumisin de l juicio, la
obe die ncia, la paciencia e n soportar las injurias, la abne gacin
de l propio crite rio para se guir las normas de la regla comn
y el ejemplo de los ancianos, conte ntarse con las cosas ms
viles, cre e rse y llamarse el ltimo de todos, hablar poco y sin
le vantar la voz y no re r f cilmente
182
. La humildad, e nte n-
dida de e ste modo, no es otra cosa que la abne gacin total, la
actitud f undame ntal de todo cristiano. Porque , si ser cristiano
consiste e n se guir a Cristo, se guir a Cristo consiste e n imitar
su humilitas, se gn el razonamie nto de San Agustn
183
. La
humildad-segn la define un autor monstico griegoes
la imitacin de Cristo, y la ciencia de la santidad es la ciencia
de la humildad y la manse dumbre
184
. Fundada e n el ejemplo
de l Dios que se humilla por los hombre s e n los miste rios de
su e ncarnacin y de su mue rte de cruz, la humildad, para
nue stros monjes, e s la actitud del que , olvidndose de s mis-
mo, no tie ne otra pasin que la de imitar a su Seor e n su
admirable kenosis. Es, e n una palabra, la ple na ace ptacin de
la invitacin del Apstol: Te ne d los mismos se ntimie ntos que
tuvo Cristo Je ss, quie n, siendo Dios e n la forma, no re put
codiciable te soro mante ne rse igual a Dios, ante s se anonad,
tomando la forma de siervo y hacindose se me jante a los hom-
bre s, y e n la condicin de hombre se humill, he cho obe die nte
hasta la mue rte , y mue rte de cruz
185
.
La ma notable manif estacin de la humildad es la obe -
8i Summa theologica II-II q.161 a. i .
182 Instituto 4,39-
183 Misceanea agostiniana t. i (Roma 1930) p. 7os.
184 PSEUD O-B/VSILIO, D e renuntiatione saeculi 10.
15 F l p2, 5- n.
Las virtudes 639
die ntia total, que no duda e n ir hasta la mue rte . El monacato
primitivo se mostr fiel a esta idea, se la apropi. Dijo apa
Hipe riquio: El servicio de l monje e s la obe die ncia. Q uie n la
pose e ver cumplidas sus pe ticione s y estar junto al Cruci-
ficado con una fe lle na de conf ianza
186
. Los prime ros padre s
del ye rmo compre ndie ron por experiencia que sin abne gacin
no pue de habe r ve rdade ra sumisin a la voluntad de Dios ni
es posible adquirir las autnticas virtude s, y que la abne gacin
consiste e se ncialme nte e n la re nuncia a la propia voluntad, ese
muro de bronce que separa al hombre de Dios, se gn la
e xpre sin de Poimn
187
. Se impona, pue s, la obe die ncia como
nico me dio de some te r ve rdade rame nte la propia voluntad.
As e mpe z a e laborarse el conce pto de obediencia religiosa y,
naturalme nte , a traducirlo a la prctica. Nue stros te xtos insis-
te n machaconame nte e n que hay que obe de ce r a Dios, obe -
de ce r a las Sagradas Escrituras, obe de ce r a las normas de la
tradicin monstica, obe de ce r a los he rmanos, obe de ce r a la
regla y al supe rior del monaste rio, si se es ce nobita, y obedecer
al propio anciano e spiritual, si se es anacore ta. Y, naturalme nte ,
se e scribie ron los mayore s elogios de l bien de la obediencia,
que , se gn Casiano, tiene la primaca e ntre las de ms vir-
tudes
188
.
No es lo mismo la obe die ncia de l anacore ta que la del ce -
nobita. Cie rto que los anacore tas de ban obe de ce r y obe de can
a sus ancianos, a sus propios padre s e spirituale s. Casiano,
lle no de admiracin, refiere los incre ble s ejemplos de obe -
die ncia dados por el cle bre Juan de Licpolis e n los principios
de su carre ra monstica como anacore ta
189
. Y basta abrir el
libro XIV De la obediencia, de la coleccin siste mtica de
Verba seniorum
19
, para te ne r una idea, tanto de la te ora como
de la prctica, de esta virtud e ntre los padre s de l ye rmo. Segn
estos y otros te xtos no me nos importante s, la obediencia, e ntre
los anacore tas, e st e nte rame nte orie ntada a promove r el pro-
greso e spiritual del monje por la re nuncia a la propia voluntad
y al propio juicio. Se trata, se gn la te rminologa de H. Bacht,
de una obediencia asctica. Por eso, como e n el caso de
hace r re gar a Juan de Licpolis un palo seco y podrido dos
veces al da con agua que te na que ir a buscar a dos millas de
distancia
191
, los ancianos pie nsan que la obe die ncia es tanto
ms eficaz y me ritoria cuanto ms contraria a la razn parece
i8 Verba seniorum 14,111.
"? Apophthegmata, Poimn 54.
188
Institua 4, 30.
18 Cf. i bi d. , 4, 23-26.
"o Publicada por Rosweyde y reproducida en ML 73,947-953.
'' Institua 4,24.
la orde n que se pone por obra. Ahora bie n, una vez obte nido
el fin de se ado, e sto es, la prctica de la propia abnegacin, e l
anacore ta deja de obe de ce r a un supe rior y, de ordinario, l
mismo se convie rte e n anciano. Paralela a la del hijo re spe cto
al padre , la obe die ncia, e ntre los e rmitaos, evoluciona e n el
se ntido de una e mancipacin progre siva hasta que sta llega
a ser comple ta.
Entre los ce nobitas, e n cambio, tie ne la obediencia un ca-
rcte r marcadame nte social; e st al servicio de l ideal y de las
ne ce sidade s de la perf ecta comunidad; es el principio f unda-
me ntal de l orde n y de la ple na cohesin de la colectividad mo-
nstica. Esto exige, e ntre otras cosas, que el supe rior no se
deje llevar de la fantasa o el capricho, ante s bie n que orde ne
cosas razonable s, conve nie nte s y oportunas, no slo te nie ndo
pre se nte el bie n del monje a quie n se dirige n sus rde ne s, sino
tambin, y e n prime r lugar, el bie n de todo el monaste rio.
Sin e mbargo, claro est, e ste aspe cto social de la obe die ncia
ce nobtica no excluye el aspe cto asctico. Como el e re mita, el
ce nobita obe de ce por motivos sobre naturale s: para ofrecer
a Dios el sacrificio de su propia voluntad, para abne garse a s
mismo y se guir al Seor con la cruz a cue stas. Y obe de ce mucho
ms tie mpo, pue s su obe die ncia, como su vida e n el seno de
la comunidad, al me nos se gn San Pacomio y San Basilio, no
te rmina sino con la mue rte . As como, e scribe Casiano, some -
tindose a su abad hasta el fin pue de imitar de algn modo
a aque l de quie n se ha dicho: 'Se humill, hacindose obe die nte
hasta la mue rte ', y me re ce r de cir humilde me nte con sus mis-
mas palabras: ' No vine a hace r mi voluntad, sino la de aque l
que me envi'
192
.
Otra virtud que gozaba de e xce pcional e stimacin e ntre
los monjes antiguos, particularme nte e ntre los ms e ntusiastas
de la conte mplacin, e ra la manse dumbre (praotes). Evagrio
Pntico la conside ra como la ve rdade ra madre de la gnosis,
como la nica condicin para alcanzarla. Tal pre dile ccin sor-
pre nde un poco a prime ra vista, pe ro se explica f cilmente
te nie ndo e n cue nta la te ora de las pasiones que privaba e ntre
los monjes antiguos. Se gn esta doctrina, las pasione s de la
epithyma (ape tito concupiscible ) son inf eriores a las de l thyms
(ape tito irascible); por eso, la praotes o manse dumbre tie ne
mucha ms pre stancia que la castidad de orde n supe rior que
e s la sophrosyne, pue sto que la supone como ya adquirida y de
algn modo la corona. Pose e r la virtud de la manse dumbre ,
e n efecto, implica ne ce sariame nte habe r ve ncido todas las pa-
"2 Collationes 19,6. Las citas estn tomadas, respectivamente, de F lp 2,8 y Jn 6,38.
El ascetismo como martirio y liturgia 641
sione s. As, la praotes constituye la cima de l combate e spiri-
tual, la virtud por excelencia de l practicas consumado.
Cie rto que e sta doctrina se apoya e n la psicologa tripartita;
pe ro Evagrio hall e n la Sagrada Escritura, e ntre otros pasajes
que la favorecen, un te xto muy he rmoso e n el que la f unda-
me nt. La Biblia pre se nta a Moiss como hombre manssimo,
ms que cuantos hubie se sobre la haz de la tierra; y a conti-
nuacin aduce e ste orculo divino: Si uno de vosotros prof e -
tizara, yo me re ve lara a l e n visin y le hablara e n sue os.
No as a mi siervo Moiss, que es e n toda mi casa e l hombre
de confianza. Cara a cara hablo con l y a las claras, no por
figuras; y l conte mpla el se mblante de Yahv
193
. Evagrio,
aludie ndo a e ste te xto, subraya re pe tidas veces, e n apoyo de
su mstica inte le ctualista, que la Escritura hubie ra podido ala-
bar otras virtude s excelentes de Moiss, y, con todo, se limita
a pone r de relieve su e xtraordinaria manse dumbre
194
. As,
pue s, al igual que Moiss, el monje que ha logrado pose e r la
manse dumbre est pre parado para re cibir el don de la con-
te mplacin: domina todas las pasione s, ha triunf ado e n la lucha
con los de monios, ha escalado la cumbre de la vida asctica.
El ascetismo como martirio y liturgia
Aqu te rmina la e tapa propiame nte asctica de la ascensin
e spiritual. Es una e tapalo he mos vistodura, ardua, pe nosa,
impre scindible . Los mae stros de la e spiritualidad del monacato
antiguo han e xplicado esta ne ce sidad de dive rsos modos, pe ro
todos coincide n e n subrayarla. Hay que sufrir y hacerse vio-
lencia para llegar a se r ve rdade rame nte monje . Es pre ciso ejer-
citarse e n el ascetismo corporal y e spiritual, trabajar dura-
me nte , vivir e n la sole dad, obse rvar el silencio, ayunar, pasar
e n vela largas horas de la noche , soportar la pobre za y de snu-
de z, guardar castidad perf ecta, luchar de nodadame nte contra
las pasione s y los de monios, humillarse , obe de ce r, esforzarse
por conquistar todas las virtude s... Es un programa largo, pe -
noso, fatigoso, agotador. Es e l martirio espiritual de que
hablan los padre s, e l segundo martirio, el martirio de nue s-
tra conciencia
195
.
San Atanasio, San Pacomio, San Efrn, San Juan Crissto-
mo, San Je rnimo, Sulpicio Severo, Casiano y otros muchos
J Nm 12,3-8.
I M
Cf. Ep. 56: FRANKENBERG, p.605; Ep. 27: p.583; Ep. 41: p.585; e tc.
195
Para el te ma de la vida monstica considerada como martirio, vase M. VILLER, Le
martyre et Vascse: RAM 6 (1925) 105-142; E. E. MALOK E, The Monk and the Martyr:
Studies in Christian Antiquity 12 (Washington 1950); ID., The Monk and the Martyr: An-
tonitis Magnus Eremita... p.201-228.
642
e scritore s de la antige dad compararon la vida monstica,
como la vida asctica e n ge ne ral, al martirio cristiano. Esta
analoga era altame nte honorfica, pue s el martirio gozaba de
la mxima conside racin e n la Iglesia, constitua el ideal su-
pre mo, la perfeccin ms e ncumbrada a que poda aspirar un
cristiano deseoso de se guir a su Seor hasta el fin. Durante la
e ra de las pe rse cucione s, los padre s haban conside rado con
frecuencia a los mrtire s como los imitadore s de Cristo por
excelencia, imge ne s vivas de l Seor suf rie nte , que re produca
e n ellos su propia pasin; hombres de l Espritu que e xpe ri-
me ntaban e n s mismos la fuerza de Cristo re sucitado, triun-
f ante de nue vo e n sus testigos sobre e l re ino de l pe cado y de l
de monio. Los monjes f ueron conside rados como los he re de ros
de los mrtire s, porque tambin ellos reviven por el ascetismo
la pasin de Cristo, luchan contra el de monio, re nuncian a los
honore s y los place re s del mundo. Segn e scribe Casiano re -
firindose a los ce nobitas, la pacie ncia y la fidelidad rigurosa
con que pe rse ve ran de votame nte e n la profesin que abrazaron
un da, como que nunca dan satisfaccin a sus deseos, los
convie rte de continuo e n crucificados para el mundo y mrtire s
vivientes
196
.
Como e n e ste te xto de Casiano, e n el antiguo epitafio de
San Martn de Tours iban a la par los te mas del martirio y de
la cruz al afirmar que el patriarca del monacato galo fue un
martyr cruce
197
. El monje es el hombre de la cruz; no hay
idea ms re pe tida e n los escritos ascticos de la antige dad.
Los te xtos son innume rable s y muy e xpre sivos. El monje es
un soldado de la cruz, avanza tras e l e standarte de la cruz,
sigue de snudo la cruz de snuda
198
. Toda su vida consiste e n
llevar la cruz tras las hue llas de su Se or y Mae stro
199
. Ejer-
citarse y dispone rse a morir por amor de Cristoexplica San
Basilio de Cesrea, mortificar los propios mie mbros que
e stn sobre la tie rra, mante ne rse de pie e n orde n de batalla
para hace r f rente a todos los peligros que pue dan sobre ve nir-
nos a causa del nombre de Cristo, no apegarse a la pre se nte
vida: he aqu lo que se llama llevar la cruz
200
. Los ve rdade ros
monjestal es la doctrina comnsuf re n con Cristo el supli-
cio de la cruz crucificando su propia carne y su propia vo-
" Collationes 18,7.
197
E. L E BLANT, Nouveau recue d'inscriptions chrtiennes de la Gare (Pars 1892) P-457-
198 Cf . SAN JERNI MO, Ep. 58,2; Ep. 45,6; Ep. 14, 1; Liber S. P. N. Orsiesii 30: BOON,
p. I 30; Institua 4, 34, e t c.
199 Cf . Vies captes p. 222; SAN BASI LI O, Ep. 2,2; Regulae fusius tractatae 6, 1; SHENUTE,
De discrimine temporam: GSCO 108,105; TEODORO, Catequesis 3: CSCO 160,52.
200
El ascetismo como martirio y liturgia
643
luntad y murie ndo a todas las cosas de este mundo
201
. A la
pre gunta: Q uin podr llegar al trmino de l arduo camino
de la vida monstica?, Filoxe no de Mabbug re sponde : No se
pue de llegar al fin ms que por la mue rte , pue s nue stro Seor
ha de cre tado la mue rte de cruz para el que marcha por este
camino
202
.
Esta mue rte mstica explica por qu los monjes antiguos
no cultivaron e spe cialme nte la liturgia. Los te xtos relativos
a e ste punto son claros y re lativame nte abundante s. Los padre s
de la vida monstica conside raron que la gracia se comunicaba
a los monje s no slo a travs de los sacrame ntos, sino tambin
y particularme nte a travs de su profesin, de su asce tismo,
de su continua mortificacin, de l mismo modo que los mrti-
res la re ciban a travs de la mue rte sufrida por Cristo. De
ah que la vida monstica, y luego ms concre tame nte la pro-
fesin, fuera llamada un segundo bautismo
203
. Su mstica
crucifixin con el Seor, su martirio incrue nto, vino a ser, por
as de cirlo, el sacrame nto pe culiar del monje. Ms an, el
holocausto de la propia pe rsona e n toda su inte gridad, f unda-
me ntal e n la vida monstica, constituye para los antiguos una
consagracin a Dios, un sacrificio, una liturgia. Segn esta
me ntalidad, los solitarios, pre se nte s e n el corazn mismo de
la Iglesia pese a su se paracin fsica de la comunidad humana,
ejercen un sacerdocio e spiritual. Es ste uno de los te mas ms
arcaicos del monacato. No obstante el abuso que de l hicie ron
los me salianos, se halla e n autore s que , como Filoxe no de
Mabbug, combatie ron a estos falsos msticos o, como Paulino
de ola, los ignoraron comple tame nte . As pre gunta Filoxe no:
A qu te mplo pue de ir e l hombre e spiritual, cuando l mismo
es el te mplo de Dios?
204
San Efrn haba e scrito, mucho
ante s, de los solitarios: Sus cue rpos son te mplos de l Espritu;
sus almas, una iglesia; su oracin, un ince nsario puro. Y e n
otro pasaje: En vez de l edificio de la iglesia, se hicie ron a s
mismos te mplos de l Espritu Santo, sus me nte s sirve n de al-
tare s, y sus oracione s son ofrecidas a Dios e n lugar de sacri-
ficios
20s
. Cuando San Nilo de Ancira afirma que el monje
e s un altar
206
, quie re significar asimismo que su vida toda e s
un sacrificio, una ce le bracin litrgica. La misma doctrina
corra e n el Occide nte monstico. San Paulino de ola, por
2 0 1
Cf ., por e je mplo, Vte s copie s p. 218; SAN JUAN CRISSTOMO, n Ep. ad Hebr. 15,4;
Collatione s 18,7; SAN PORCARI O, Mnita: e d. A. WI LMART, p. 479; L6e r S. P. N. Orsie sii 50;
BOON, p. 142; SAN PAULI NO DE OLA, Ep. 5,6, e t c.
2
2
Carta a un superior... 12-13: e d. F. GRAFFI N, OS 6 (1961) 333.
2
" Vase supra p. 137- 141.
20
* Homilas 8: SC 44,239.
2 0 5
Ambos te xtos son citados por E. BECK , Asctisme... p. 295-296.
2 0 6
Ep. 3,32: MG 79,388.
* C.8. El paraso recobrado
e je mplo, e scribe que el cue rpo de un monje es un te mplo,
y su corazn un santuario e n que inmola su cue rpo y su alma
207
.
Y e n un pane grico de San Mximo, conside ra Fausto de Rie z
la isla de Lrins como una gran ara sobre la que el santo
monje se sacrific a s mismo cual vctima ve rdade ra de Cris-
to, y otras muchas almas consumaron igualme nte su holocausto
en olor de suavidad
20
.
CAP TULO VIII
EL PARASO RECOBRADO
Vida nueva
En una de las f recuentes digre sione s sobre la vida mo-
nstica que hallamos e n las homilas de San Juan Crisstomo,
le e mos e ste prraf o:
El trabajo de los monje s e s e l mismo que el de Adn al princi-
pio, ante s de su pe cado, cuando e staba re ve stido de gloria y conve r-
saba f amiliarme nte con Dios y habitaba aque l lugar donde toda
bie nandanza tie ne su asie nto. Es que le van, e n e f e cto, a la zaga los
monje s a Adn cuando, ante s de su de sobe die ncia, f ue pue sto por
Dios para cultivar el paraso? Ninguna pre ocupacin mundana ator-
me ntaba a Adn, y ninguna atorme nta a los monje s. Con pura con-
cie ncia conve rsaba Adn con Dios, y con pura concie ncia conve rsan
con l los monje s. O, por me jor de cir, tanto mayor e s la confianza
que stos tie ne n con Dios cuanto e s mayor la gracia que le s sumi-
nistra e l Espritu Santo *.
Los monjeslo he mos vistobuscaban el paraso pe rdido.
Se e sf orzaban de nodadame nte por re cobrar el estado natural
e n que el hombre fue cre ado. Ambicionaban la ple nitud de
los done s de que gozaba Adn ante s del pe cado: su amistad
f amiliar con Dios, la compaa de los ngeles, su dominio
sobre todas sus pote ncias y f acultades y sobre la creacin e n-
te ra, de la que haba sido constituido re y. Todo se haba pe r-
dida con el pe cado. Pe ro Cristo haba re scatado al hombre
y re staurado la humana naturale za de un modo todava ms
admirable que su prime ra creacin, y los monjes te nan fe en
que , me diante la ascesis cristiana, podan re cobrar lo que Adn
haba pe rdido y aun adquirir mucho ms, esto e s, los maravi-
llosos done s con que Cristo, el nue vo Adn, haba re doblado
la prime ra dotacin, ya tan e splndida, del hombre .
207 Ep. 11,7: CSEL 29,66.
208 Horti. de S. Mximo, episcopo et abbate Lirinensi: e d. M. DE LA BIGNE, Magna biblio-
theca patrum 5.576-577.
1 In Matth. hom.68,3.
Vida nueva 645
La e xpe rie ncia de los padre s haba mostrado a los monjes
que , si lograban alcanzar cierta altura e n la penosa ascensin
e spiritual, come nzaba para ellos una nue va vida; una vida que
pre se nta muchas analogas con la vida paradisaca, o, si se pre -
fiere, con la de l segundo paraso, el paraso definitivo del
cielo, que nos ha sido prome tido. Para los que alcanzaban esta
prime ra me ta, e sto es, los que lograban vencer las pasiones
y los de monios, hace r florecer e n s mismos todas las virtude s
y unificar todas sus f acultades, la dif icultad se conve rta e n fa-
cilidad, la ignorancia e n sabidura, el te mor e n amor, las l-
grimas de arre pe ntimie nto e n lgrimas de agrade cimie nto
y gozo. Para los tale s, el paraso comienza ya de algn modo
e n e ste mundo, como si ya e stuvie ran e n el reino de los cielos,
con una felicidad inefable
2
.
Muchas veces han de scrito los autore s pe rte ne cie nte s al
monacato primitivo el maravilloso cambio que tie ne lugar e n
la vida e spiritual de quie n logra coronar las cimas de la practik,
pe ro tal vez ninguno lo ha he cho con tanto vigor, conviccin
y poesa como Filoxe no de Mabbug, el gran e scritor sirio
3
.
Vale la pe na le e r e stas pginas, e n que el monacato antiguo nos
revela algo muy importante y muy re cndito de su propia
alma:
El te mor re inaba sobre los he bre os durante la noche . Q ue sea un
e je mplo para ti. Mie ntras e st e n ti e l te mor, tu vida e st e n la noche ;
pe ro, transcurrida la noche , a la vista de la maana, el te mor se ha
de svane cido. De l mismo modo, aqu, e n cuanto se le vanta para ti
la luz de la salvacin al final de tu oracin, se de svane ce n tus angus-
tias; tus pe nsamie ntos se alige ran, como los mie mbros por la maa-
na; se disipa la ne gra nube , se le vanta la claridad se re na e n tu alma,
atravie sas a pie e l mar de la afliccin, se de rrumba la muralla de la
angustia, andas conf iadame nte por e l lugar te mible , pasas la prof un-
didad que jams habas pasado, caminas por donde nunca haba ca-
minado la naturale za antigua, e scapas de l yugo de la se rvidumbre ,
sube s al lugar de t u libe rtad, abandonas Egipto con toda su mise ria,
te re cibe el de sie rto lle no de bie ne s ce le stiale s, e re s conce bido y na-
ce s de nue vo al nue vo mundo de la re gla e spiritual. Y e n e l lugar que
te concibe y te da a luz, se hunde n las rue das de tus e ne migos, cesa
e l mpe tu de su carre ra, se para e n se co su marcha, se apacigua y
e nmude ce la algazara de sus voce s, las af licciones se vue lve n contra
e llos como las olas, y los que que ran e ngullir son e ngullidos e n e l
2
FILOXENO DE MABBUG, Homilas 11: SC 44,414-415.
3
Filoxe no, en realidad, se refiere directamente al paso de lo que l llama la regla de la
ley, o regla del mundo corporal*, a la regla de la nueva alianza, regla del Espritu, o regla
espiritual, paso que se verifica cuando el cristiano deja al mundo para abrazar la vida mo-
nstica. Sin embargo, e l monje no pe rcibe real y plenamente las maravillas de que habla el
autor sirio hasta que se ha purificado de sus vicios, al trmino de un largo periodo de vigoroso
y esforzado ascetismo. El mismo Filoxeno, por lo dems, lo da a entender claramente cuando
escribe que salir del mundo no significa salir de l ostensiblemente, sino dejarlo, a l y a
su regla, tanto me diante actos inte rnos como en las acciones externas, y llegar a ser e nte ra-
me nte extrao incluso a su recuerdo. Cf. Homilas 9: SC 44,268.
646 C.8. El paraso recobrado
f ondo de l abismo. Y t te hallas sobre e l mar de la afliccin y de las
angustias, e n su ribe ra, de spus de una feliz trave sa. Y te vue lve s y
ve s e n l todos tus e ne migos, ahogadas las pasione s j unt o con los
de monios y e ngullida toda la re gla de l hombre viejo.
Pasado el mar Rojo, sigue el xodo ofreciendo una he rmosa
alegora a Filoxe no, lleno de re minisce ncias de Orge ne s y sus
continuadore s. Empie za la vida nue va:
Cuando tu alma lo ha visto y se ha gozado con el de sastre de los
que te odian y, por la mue rte de tus e ne migos, has adquirido la con-
fianza, te vue lve s para mirar hacia e l monte santo de Dios y e mpie zas
a andar por un lugar que nunca habas pisado: caminas por el mun-
do e spiritual, que e s la re gla e spiritual. De sde e ntonce s, logras ve r
lo que e st por e ncima de l mundo, come r e l man e spiritual que no
comie ron t us padre s, be be r e l agua dulce y agradable que mana para
ti de la pie dra que e s Cristo
4
, e stable ce rte e n la nube luminosa,
se r alumbrado por la columna de l Espritu, ve r lo que no ve as, or
voce s que no oas, ace rcarte da a da a la montaa santa de Sin,
donde e st la morada de la Ese ncia e scondida; se r asociado a la cie n-
cia de los nge le s, conoce r las cosas e spirituale s que e stn por e nci-
ma de l mundo. Y con tu talla cre ce n tu ve stido y tu calzado, e s de -
cir, que , con e l cre cimie nto diario de tu hombre nue vo, se te re ve lan
los orname ntos de tu ve stido, que e s Cristo
5
, y cre ce contigo tu
calzado, que e s la pre paracin de l Evange lio de la paz
6
.
Y pe ne tras e n los miste rios de l Espritu; te mue ve s e n todo mo-
me nto con movimie ntos vivos; la conte mplacin de la maje stad
ine f able de Dios te arre bata. Pue s has salido de todo e l mundo vi-
sible , y tu morada e st e n el mundo e spiritual. Los que te ve n, te
ve n solame nte por tu cue rpo, mie ntras que tu hombre e scondido
e st e n los cie los de los cielos; tie ne s tus de licias e n lugare s que no
tie ne n lmite s ni nme ro, donde no hay figura corporal ni composi-
cin mate rial, donde no hay cambio de naturale zas ni movimie nto de
e le me ntos, donde slo hay tranquilidad y re poso, donde todos los
habitante s de l lugar, los e spirituale s, con voce s que no e stn com-
pue stas, cantan e l trisagio a la Ese ncia adorable ; donde gustas algu-
na cosa que no pue de gustar e l paladar de l cue rpo y sie nte s alguna
cosa que no pe rcibe n los se ntidos corporale s. Sabe s tan slo que sie n-
te s place r, pe ro no pue de s e xplicar cmo e s. En ve z de las conve rsa-
cione s que te nas con los hombre s, hablas e spiritualme nte con Je su-
cristo y soportas los trabajos sin e xpe rime ntar su pe so, porque la
e xpe rie ncia de Cristo no te pe rmite se ntirlo y el rapto de tu inte li-
ge ncia e n Dios te priva de toda concie ncia de las re alidade s corpo-
rale s. Ve s, oye s, gustas, sie nte s, y por todos los se ntidos de tu hombre
inte rior pe rcibe s e l gusto de l mundo de Dios, y, conf orme a su na-
turale za, tus se ntidos lo gustan e spiritualme nte . Las re ve lacione s
divinas se te comunican, como a Moiss, cara a cara; visione s y ma-
ravillas te re cibe n e n el inte rior de un santo de los santos edif icado
por Dios y no por el hombre ; donde e l miste rio de la gloria de Dios
vive sobre t us pe nsamie ntos; donde tu ocupacin e st e ntre las po-
te ncias e spirituale s, con una inte lige ncia e spiritual; donde se halla
de positada e l arca de los signos e spirituale s y de la cie ncia divina,
4
i Cor 1 0, 1 .
5 Gil 3,27.
Ef 6,is.
Aptheia 647
no e n smbolo, sino e n ve rdad, porque la cie ncia vie ne al e ncue ntro
de tu cie ncia sin ningn inte rme diario; donde no e st instalado un
altar de oro de sde e l que sube un incie nso corporal, sino e l altar
de l Espritu, que re cibe el incie nso puro de todos los pe nsamie ntos
santos y razonable s; donde no e s pue sto un vaso de man e n figura,
ni e l alime nto que fue dado por me dio de los nge le s e s conse rvado,
sino donde e st instalada la me sa vivie nte , que e s e l mismo Cristo,
a fin de que todos sus mie mbros e spirituale s re ciban de l, como los
mie mbros de l cue rpo, e l alime nto e spiritual; donde no se conse rva
como re cue rdo la vara que f ue el signo de la e le ccin de Aarn, sino
donde e l mismo gran sace rdote , Je sucristo, consagra de lante de su
Padre sustancias vivas y racionale s; donde has abandonado todo se n-
timie nto de lo que se ve y no oye s nada de lo que se dice y sie nte
por composicin, porque todos los mie mbros de l hombre vie jo e stn
mue rtos e n ti y has re ve stido el hombre nue vo, que , por la cie ncia,
e s re novado a se me janza de su Cre ador
7
.
Apthe ia
Entre los done s que Adn pe rdi por e l pe cado, nue stros
monjes ambicionaban re cobrar muy particularme nte los de la
aptheia y la gnosis. En prime r lugar, la aptheia, don pre vio
y ne ce sario, se gn su e stimacin, para obte ne r el se gundo.
No es fcil pre cisar el conce pto de aptheia
8
. Este vocablo
pre se nta una inf inidad de matice s e n los nume rosos e scritore s
cristianos que lo usan, de tal mane ra que es prcticame nte
imposible dar de l una explicacin unvoca que los abarque
todos. Digamos, ante todo, lo que no e s. A.-J. Fe stugire la
conside ra como e l rasgo caracte rstico de esa e spiritualidad que ,
se gn l, de sarrollaron, al marge n de l Evange lio, e scritore s
y mae stros como Cle me nte de Ale jandra, Orge ne s, Gre gorio
de Nisa, Evagrio Pntico, el Pse udo-Dionisio Are opagita y otros
de me nor cuanta
9
. Pe ro una cosa son los vocablos y otra su
significacin, y cada da re sulta ms claro que la e spiritualidad
cristiana de la antige dad se sirve de gran nme ro de voce s
platnicas, estoicas y plotinianas para e xpre sar conce ptos pe r-
f e ctame nte cristianos. As, es cie rto que todos los autore s de
algn modo afiliados al platonismo coincide n e n hace r de la
aptheia el obje to de la virtud y e n conside rar la cathrsis,
o purificacin, el me dio para llegar a ella; pe ro, de sde lue go,
ningn autor monstico so e n apropiarse el se ntido de apata
o de impasibilidad que le daba la filosofa estoica y la e picre a,
y San Je rnimo fue e nte rame nte injusto con Evagrio Pntico
7
FILOXENO DE MABBUG, Homilas o: SC 44,265-267.
8
Para la aptheia en los autoTes monsticos de la antigedad, vase: G. BARDY, Aptheia:
DS 1 (1037) 727-746; P. DE LABRIOLLE, Aptheia: Mlanges Alfred Emoult (Parfs 1940)
p.215-223; ID., Aptheia: RAC 1 (1041) 484-487; LAMPE, p.170-172; A. GUILLAUMONT,
en la introduccin a Evagre lePontique, Traite pratique... t.i p.98-112.
' Cf. L'enfant d'Agrigente (Pars 1942) p.146.
648 C.8. El paraso recabrado
al atribuirle la inte ncin de conve rtir al hombre e n una pie dra
o un dios
10
. Evagrio, cie rtame nte el autor de l de sie rto que
ms ensalz la aptheia, e nse a e xpre same nte , e ntre otras co-
sas que de smie nte n la acusacin de Je rnimo, que va acom-
paada de humildad y de compuncin, de lgrimas, de un
inme nso de se o de Dios
n
. Y e n otro lugar dice clarame nte
que el ve rdade ro monje , lejos de se ntir indif erencia hacia los
otros hombre s, se alegra de su felicidad. Bienaventurado el
monje que mira con alegra la prospe ridad y progre so de todos
los hombre s como si f ueran propios
12
. Dnde est, pue s,
la famosa inse nsibilidad? Nada ms lejos de nue stros mae stros
que pre te nde r inse nsibilizar al hombre y de struir el corazn
y lo que hay e n l de ms humano
13
.
Aptheia tampoco significa, e n los e scritore s monsticos
ortodoxos, impecabilidad, se ntido que le atribuan los e u-
quitas y pe lagianos. Pelagio, e n efecto, la define como un e s-
tado que confiere al alma, al me nos de he cho, la posibilidad
de no pe car ms. Y, ef ectivamente, la total supre sin de las
pasione s y la ause ncia de pe cado e stn muy relacionadas e ntre
s, ya que el pe cado es hijo de l de se o. Pe ro esta doctrina fue
durame nte combatida por San Je rnimo y San Agustn; y Ca-
siano, a pe sar de conocer muy bie n el conce pto a fuer de dis-
cpulo de Evagrio, no se sirve jams de la voz aptheia e n toda
su obra lite raria, con la e vide nte inte ncin de e vitar cual-
quie r e quvoco.
De scartadas e stas falsas explicaciones, inte nte mos pone r
e n claro este conce pto. Segn la doctrina origenista, el nous
e ra ontolgicame nte isggelos (igual a los ngeles) e n e l prin-
cipio, lo que e quivale a de cir que no exista el e stado humano
propiame nte dicho. Esto, e vide nte me nte , es e rrne o. Pe ro,
ante s de la de sobe die ncia, la unin de la mate ria y de l e spritu
no impona a Adn las condicione s de la mate ria, sino que el
cue rpo serva dcilme nte al alma. Adn e ra apaths. Todas
sus pasione s le e staban some tidas como a un re y. Hasta que
el pe cado de struy la aptheia de l hombre , y ste , arrojado
o Ep. 133.3-
11
Prcticos 57.
12
De oratione 122.
13
Cie rto que e n la lite ratura del monacato primitivo se hallan cosas para todos los gustos,
y que en ciertos casos extremos y espordicos presenta la aptheia caractersticas rayanas con
el cinismo. Considerndose mue rtos al mundo, algunos solitarios, si hemos de creer a nue s-
tros autores, no se preocupaban lo ms mnimo de lo que e l mundo pudie ra pensar de e llos.
As, segn Paladio (Historia lausiaca 37.15-16), e l monje Serapin desafi a una virge n
consagrada a atravesar juntos y completamente desnudos la ciudad de Roma. Serapin se
propona de mostrar a dicha virge n que no era tan perfecta como se deca y ella misma tal vez
crea. La virgen, e vide nte me nte , se neg a realizar tan impdica demostracin, y Serapin
exclam triunf ante: Yo estoy ms mue rto que t, pues hara esto sin perturbacin ni ver-
genza*. Hue lga aadir que tales ancdotas no nos dan el sentido de la aptheia en los grandes
maestros de] monacato.
Aptheia 649
de l paraso, fue e n ade lante vctima de sus pasione s. Pe ro
vino e l Cristo apaths, como lo llaman los Padre s 1
4
, libre de
toda de bilidad emocional, para hace r partcipe s de este don
a los hombre s
15
. El mismo Seor es, pue s, la ve rdade ra f uen-
te de la aptheia cristiana. El alma apaths se convie rte e n
esposa de Cristo
16
, quie n la conduce al gozo de la aptheia 17.
Tal e s, e n suma, la historia sagrada de la aptheia. Con
e sto no se pre te nde dar a e nte nde r que no apare zcan jams
e n nue stros e scritore s re sabios de l conce pto e stoico, sino in-
dicar que los e spirituale s cristianos no usaron el vocablo sin
bautizarlo pre viame nte , dndole matice s cada vez ms aleja-
dos de su significado original. Estos significados, como nota
G. W. H. Lampe , no pue de n distinguirse sie mpre con toda
claridad e n los te xtos patrsticos; sin e mbargo, da el mismo
autor una bue na definicin ge ne ral de la aptheia e n los e s-
critos e spirituale s de la antige dad cuando dice que e s do-
minio sobre las pasiones, y, por consiguie nte , de spre ndi-
miento y tranquilidad, ms o me nos grande s se gn los
dive rsos grados de la vida conte mplativa; y especifica a con-
tinuacin, basndose , como sie mpre , e n los te xtos: como de s-
arrollo cristiano de l conce pto estoico de impe rturbabilidad,
constituye un rasgo esencial de 'gnstico' de Clemente y el
ideal de los antiguos monje s egipcios; e n relacin con la
conte mplacin, remueve obstculos, conduce a ella y a la
vida de perfeccin; reposo, paz conte mplativa, caracte rstica
de los grados ms altos de la vida contemplativa; producto
de la caridad, por la inhabitacin de Cristo impasible, hace
al hombre igual a los ngeles, lo conduce a la compre nsin
de las cosas inmateriales, forma parte de su alime nto e spi-
ritual y es lo mismo que el re ino de Dios
18
.
Gre gorio de Nisa, gran mae stro de la e spiritualidad mo-
nstica, habla con frecuencia de la aptheia. Ahora bie n,
cuando, de spus de analizar todos los te xtos inte re sante s,
J. Danilou trata de pre cisar lo que significa e n sus obras,
e scribe : Es el vocablo que ... de signa la vida sobre natural, la
gracia 'habitual', es de cir, la participacin del alma e n la vida
divina. Tie ne un carcte r e mine nte me nte positivo y no con-
siste , e n modo alguno, e n la e liminacin de las pasione s e n el
se ntido fsico de l vocablo. Coincide , e n cambio, con la de sapa-
1 4
Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQ U A, Ep. ad Polycarpum 3,2; Ep. ad Eph. 7,2; SAN ATANA-
SIO, De incarnatione 54; SAN JUAN CRISSTOMO, n 2 Cor. hom.11.12, e tc.
'5 PSEUDO-MACARIO, Ep. 2: MG 34,409.
16
MACARIO, Homilas espirituales 52,6: e d. G. L. MARRIOTT.
^ MACARIO, Homilas espirituales 4,25: e d. H. DRRIES, p.44.
1 8
LAMPE, p. 170- 171.
ricin de las pasione s viciosas
19
. Y ms ade lante : Desde
el punto de vista ya no de Dios, sino del hombre , la aptheia
se pre se nta como una imitacin de Dios una imitacin de la
naturale za divina e n el se ntido f uerte del ejemplarismo grie -
go, e sto e s, e n la participacin de esta naturale za
20
. Y e n la
conclusin de e sta parte de su he rmoso e studio: Para Gre go-
rio, la aptheia no e s otra cosa que la vida del mismo Cristo
2I
.
Estamos, pue s, muy lejos de la aptheia estoica.
El pe nsamie nto de Evagrio Pntico sobre la aptheia ha
sido objeto de un re cie nte , bre ve y sustancioso e studio de
A. Guillaumont
22
. La aptheia constituye la nocin central
de la doctrina asctica de l filsofo de l de sie rto
23
, quie n in-
trodujo el trmino y el conce pto e n la lite ratura monstica.
Es, se gn l, la salud de l alma, y se alcanza ms pre cisa-
me nte cuando las tre s parte s constitutivas de la mismase gn
la te ora platnica, que Evagrio, como tantos otros, ace pta
ple name nte son curadas y obra cada una se gn su propia
naturale za. En re alidad, lo que hay que de volve r a la salud
para llegar a la aptheia son la parte irascible y la parte con-
cupiscible , donde re side n las pasione s, que , conf orme a la
doctrina estoica, son las e nf e rme dade s de l alma. Una vez
realizada la purificacin, la parte racional de l alma, e sto es,
el nous o esencia de l ser razonable , ya no se halla oscurecida
por los pe nsamie ntos originados por las pasione s y pue de
ejercer libre me nte su funcin natural, que es la de conocer.
Aptheia y e stado virtuoso son una misma cosa, pue s la vir-
tud tambin pue de llamarse la salud de l alma. En cada una
de las parte s de sta re inan e ntonce s las virtude s corre spon-
die nte s: la prude ncia, la inte lige ncia y la sabidura, e n la parte
racional; la contine ncia, la abstine ncia y la caridad e n la con-
cupiscible ; el coraje y la pe rse ve rancia, e n la irascible ; la jus-
ticia, e n el alma e nte ra. No e s, pue s, la aptheia algo me ra-
me nte ne gativo: e nge ndra la caridad y constituye el re quisito
esencial para la conte mplacin. Como se ve , por tanto, con-
trariame nte a la inme re cida acusacin que le hace Je rnimo,
Evagrio Pntico no quie re hace r de l hombre ni una pie dra
ni un dios. Su objetivo no es insensibilizarlo y de shumanizarlo,
sino procurarle la perf ecta libe rtad: la comunin con Dios
por la conte mplacin. Los signos de que se pose e la aptheia
son la oracin sin distraccione s, la paz del alma, el apacigua-
19
Platonisme et thologie mystique... p. i oi .
20
Ibid.,p.iO3-i04.
21
Ibid., p. uo.
22
En la introduccin a Evagre le Pontique, Traite pratique... t.r p.98-112.
23
lbid.,p.98.
Aptheia 651
mie nto de las capas prof undas de la conciencia, que se mani-
fiesta e spe cialme nte e n la calma de que se disf ruta incluso
durante el sue o, y la capacidad de juzgarse obje tivame nte .
Aunque no pue dan conside rarse como infalibles, estos indi-
cios constituye n, e n conjunto, un crite rio pre cioso.
Tal vez bajo la influencia de Evagrio y, e n general, del
pe nsamie nto alejandrino, los padre s de l ye rmo conocie ron la
doctrina e incluso el nombre de la aptheia, como lo ate sti-
guan, por ejemplo, la Historia lausiaca, de Paladio, y, con
mayor f undame nto, las colecciones de Apotegmas de los pa-
dres. En algunas de estas ancdotashay que confesarlo,
la aptheia de l monacato rudo tie ne manif estaciones asimis-
mo muy rudas. A los ascetas llegados a esta cumbre de la vida
e spiritual, nada les inquie taba, ni agitaba, ni e spantaba, ni
turbaba e n lo ms mnimo. Se ntan la ms comple ta de spre -
ocupacin por lo que pudie ran pe nsar o de cir de ellos
24
.
Pe ro tambin aqu sobresale el conce pto de autodominio.
Como deca uno de aque llos monje s, pose e r la aptheia e qui-
vale a reinar como un rey sobre las pasione s
25
.
Otro gran mae stro de monjes, Diadoco de Ftice , me n-
ciona con cierta frecuencia la aptheia e n su librito de oro
Cien captulos sobre la perfeccin espiritual; y por lo que dice ,
se nota que le daba gran importancia e n su conce pcin asce-
ticomstica. Note mos e spe cialme nte un punto: Ninguna otra
virtud pue de procurar al alma la aptheia salvo la caridad
26
.
Y e n otro lugar escribe: e n la caridad pe rf e cta... no hay te -
mor, sino e nte ra aptheia
27
. Y todava e n otro pasaje, gape
y aptheia van de la mano, ntimame nte compe ne tradas
28
.
Todo e sto, e vide nte me nte , nos indica que , se gn Diadoco de
Ftice , la aptheia es patrimonio de los que han alcanzado
un grado elevado de caridad, y que cuanto ms elevado es
e ste grado de caridad, tanto mayor ser tambin la aptheia.
Esto no obstante , nue stro gran mae stro e spiritual impugna la
pre te ndida impe cabilidad de los mesalianos y hace hincapi e n
la ne ce sidad de la lucha moral aun para los perf ectos
29
.
Isaas de Gaza-o de Esce te , por citar todava otro te s-
tigo de la tradicin monstica, concibe la aptheia ple name n-
te cristiana como trmino bie nave nturado de la laboriosa con-
ve rsin moral y prof unda transf ormacin del ser humano:
En el camino de la virtud hay cadas, pue s e xiste el Ene migo;
e xiste n cambio y variacin; e xiste n abundancia y re striccin, e xiste n
24
Historia lausiaca 8,4; 37.15-16; 59,1-
25 MG 65,176.
26
Capita centum de perfectione spirituali 89: SC 5DS.150.
28
Cf. ibid., 74: p.133.
27
Ibid., 17: p.94.
29
Ibid., 98: p.160.
652
C.8. El paraso recobrado
impe rf e ccin y de snimo, e xiste n ale gra y pe na de l corazn; e xiste n
me lancola y tranquilidad de corazn, e xiste n progre so y suje cin.
Es un viaje hasta que lle gue s al re poso. Mas la aptheia e st libre
de todas e stas cosas. No tie ne ne ce sidad de nada. Pue s e st e n Dios,
y Dios e n e lla. Ya no conoce la e ne mistad, ni cadas, ni incre dulidad,
ni e sf ue rzo para guardarse , ni el te mor de las pasione s, ni de se o al-
guno de nada, ni ninguna pe na causada por el Ene mgo. Sus glorias
son grande s e innume rable s 30.
Tal e s la famosa doctrina de la aptheia que se e nse aba
e n los de sie rtos y monaste rios de la antige dad y lleg a ser
clsica, sobre todo e n el monacato de Orie nte . Al trmino
de l combate e spiritual, el asceta se convie rte de empaths (su-
je to a las pasiones) e n apaths (libre de pasiones); llega a ser
casto y manso, e sto es, horro de la tirana de las pasione s
de l ape tito concupiscible y de l irascible . Por eso, cuando le e -
mos e n las historias monsticas que un asceta es casto y
manso
31
, de be mos e nte nde r que ha alcanzado la aptheia,
que es un prcticos consumado y, por lo me nos e n pote ncia
prxima, un autntico gnsticos.
El se ntido prof undo de e sta doctrina de los padre s lo se -
ala I. Haushe rr con su habitual acie rto y claridad cuando
e scribe :
Pese al platonismo, que con de masiada f re cue ncia le s hace consi-
de rar el cue rpo como una simple morada o una crce l de l alma, se
de sdoblan me nos que nosotros. Cre e n que la asce sis tie ne pre cisa-
me nte por fin re inte grar la dicotoma de lo se nsible y lo inte le ctual
a la unidad e n lo e spiritual. Y e sto porque tie ne n un conce pto muy
e le vado de la 'naturale za', a la que la pe rf e ccin de be conducirnos
de nue vo... Mie ntras no hayan lle gado a la paz total por la unif ica-
cin de los instintos con la voluntad, de las imaginacione s con la
inte lige ncia, de la voluntad y la inte lige ncia con la ve rdad y la vo-
luntad divina, sigue n conde nndose y sintindose lejos de la salud
que ambicionan. Primitivame nte , e l e nte ndimie nto te na por mae s-
tro la re ve lacin de l e spritu; pe ro se apart de e lla y se hizo alumno
de los se ntidos; de nue vo, por la pe rf e ccin e n Cristo, se le de volve -
r e l mae stro primitivo
32
. He ah la razn prof unda de la f amosa
doctrina de la aptheia. Ve r e n e lla un simple plagio de l e stoicismo e s
disf razarla. No e nse a e n modo alguno la abolicin de la se nsibili-
dad, sino su re conquista por el e spritu, de l que de be se r de nue vo
dcil instrume nto
33
.
La re stauracin de e sta unidad, la inte gracin de todos
los movimie ntos de l psiquismo humano de sue rte que toda
su e ne rga se conce ntre e n amar a Dios y al prjimo con faci-
30
Logos 24.
31
Vase, por ejemplo, Historia lausiaca 18 y 58. Otras veces dice tan slo Paladio de sus
hroes que eran mansos. Se trata de un trmino equivalente, pues que los que haban ven-
cido las pasiones del ape tito irascible, necesariamente haban te nido que domear ante s las
del apetito concupiscible.
32
EVAGRIO PNTICO, Kepklaia gnostica 3,55.
33
Penthos... p.186-187.
Pureza de corazn 653
lidad y e spontane idad, produce una perf ecta e stabilidad moral,
una pacificacin prof unda de l alma. A e ste e stado die ron
nue stros mae stros el nombre de aptheia, que incluye e n s
el conce pto de anpausis (re poso, de scanso), voz usada tam-
bin muchas veces por los e spirituale s de Orie nte como tr-
mino tcnico para de signar la perf eccin e spiritual. Macario,
por e je mplo, define la aptheia como el ve rdade ro sbado
y el ve rdade ro re poso [anpausis] de l alma que e st vaca y
purif icada de todos los pe nsamie ntos de Satn y descansa e n
una pe rpe tua paz y alegra de l Seor
34
.
Pureza de corazn
Los filsofos latinos ya se haban visto e n aprie tos para
traducir la voz aptheia. Sneca rechaza impatientia, que de -
nota un conce pto contrario al que se trataba de e xpre sar,
y opta por las parfrasis invulnerabilis animus y animus extra
omnem patientiam positus
35
. Cice rn prefiere de cir omni animi
perturbatione vacare
36
. Ms tarde , San Je rnimo propuso los
trminos impassibilitas e imperturbatio
37
. Casiano, el gran mae s-
tro de la e spiritualidad monstica antigua, e cha mano de las
parfrasis immobilis tranquillitas animi
38
, tranquillitas ments
39
,
y de circunlocucione s como cor... intactum a cunctis pertur-
bationibus custodire
40
, ab universis passionibus noxiis inlaessum
parare cor
41
, cumque mens tali fuerit tranquillitate fundata vel
ab omnium carnalium passionum nexibus absoluta...
42
. Como
usa con frecuencia Casiano trminos griegos ms o me nos
tcnicos e n el lenguaje e spiritual, su conducta, e n e ste caso,
llama la ate ncin. Obe de ce , sin duda, al he cho de que aptheia
se haba conve rtido e n un trmino e quvoco y aun sospechoso
gracias al significado de impecabilidad que le atribuan los
pe lagianos. Posible me nte tambin pare ce ra vitando a causa
de las prime ras controve rsias orige nistas. Pe ro es probable
que se trate asimismo de una cue stin de pre f e re ncia. Para
de notar el coronamie nto de l esfuerzo asctico y la me ta de
la vida prctica, se de cidi Casiano por el uso de otro con-
ce pto, cie rtame nte tan ntimame nte ligado con el de ap-
34
Homilas espirituales 35,1: e d. H. DRRIES, p.263. Para la anpausis, vase LAMPE,
p.115-
35
Ep. 1,9,3.
36
Tuscul. 4,4,8.
37
Ep. 133,3.
38
Collationes 9,2.
3
Ibid., 18,16.
Ibid., 1,6.
"i Ibid., 1,7.
Ibid., 8,6.
theia, que , se gn S. Marsili, no difieren e ntre s
43
, pe ro de
aspe cto mucho ms cristiano y bblico: el de catharotes o puntas
(pure za), que suele e xpre sar ms f re cue nte me nte con la fra-
se puritas coris (pure za de corazn).
Juana Raasch ha llevado a bue n trmino una minuciosa
inve stigacin sobre la pureza de corazn e n el monacato
primitivo y e n sus f uentes
44
. De he cho e studia el te ma casi
ab ovo. Se trata de un conce pto ante rior al cristianismo. Los
filsofos griegos, el Antiguo Te stame nto y la lite ratura juda
no-cannica lo conocan bie n. Lue go lo hallamos e n los Padre s
de la Iglesia ante riore s al monacato. Claro que tanto el con-
ce pto como su alcance, sus implicacione s y sus f ormulaciones
van cambiando. No slo hay una evolucin se mntica de la
e xpre sin, sino tambin dive rsidad de inte rpre tacione s, que
de pe nde n tanto de la vocacin propia y la idiosincrasia de
cada autor como del conte xto cultural e n que e scribe .
Pureza de corazn es, e n la Biblia, la condicin esencial
para pre se ntarse ante la santidad de Dios. Para alcanzar esta
pure za se alan, al unsono la Escritura y la tradicin mons-
tica, un me dio muy eficaz: el re cue rdo de Dios o memoria Dei,
e sto es, el pe nsamie nto, tan constante como sea posible de su
pre se ncia invisible y del juicio a que todo hombre ser some -
tido. Otros me dios importante s para mante ne r limpio el co-
razn son la oracin que brota e spontne ame nte de la memo-
ria Dei, o mejor, se conf unde con ella, y la me ditacin de la
Escritura. Tambin se citan e ntre los adminculos los ayunos
y la lucha contra los de monios.
Para Pacomio y los ce nobitas de la koinona, pureza de
corazn equivala sobre todo a e star libre de malos pe nsa-
mie ntos, y su fin consista e n la visin de Dios. Hay e n la lite ra-
tura pacomiana una notable insiste ncia e n la pure za fsica y
moral. El hombre re alme nte puro posee e l Espritu Santo cada
vez con mayor ple nitud y goza de inapre ciable s carismas,
como la dicrisis (en el doble se ntido de disce rnimie nto de
e spritus y discre cin), visiones y revelaciones sobre naturale s.
Basilio, pe se a su e xquisita f ormacin inte le ctual, da a la
pureza de corazn un se ntido marcadame nte moral. Es puro
de corazn quie n cumple los mandamie ntos de Dios, todos
los mandamie ntos. Q uie n procura agradar a Dios sie mpre
y e n todo lugar, y re sponde ge ne rosame nte a las ilimitadas
exigencias de l Evange lio.
El autor de las Homilas espirituales es, con Diadoco de
" S. MARSILI, Giovarmi Cassiano... p.114-115.
44
J. RAASCH, The Monastic Concept of Purity of Heart and Its Sources: SM 8 (1966)
7-33.183-213; 10 (1968) 7-55; 11 (1969) 269-314; 12 (1970) 7-41.
Pureza de corazn
655
Ftice y He siquio, un re pre se ntante de la mstica e xpe rime n-
tal e n contraste flagrante con los e scritore s de la mstica e s-
peculativa, como Evagrio Pntico. Para l, la e xpe rie ncia de
malos pe nsamie ntos, aun de spus de re cibir el bautismo, es
una prue ba irref utable de que Satans sigue vivie ndo e n el
corazn de l cristiano. Una corrie nte de pe nsamie nto que ha-
llamos e ntre los judos, los prime ros cristianos y los Padre s
de la Iglesia quie re que la purificacin del corazn sea obra
de l Espritu Santo, quie n re e mplaza al e spritu del mal. Esta
idea es f undame ntal e n Macario y e n el movimie nto e spiritual
que re pre se nta. Pe ro pe can ambos por exceso de insistencia
e n el aspe cto mstico y f enomenolgico de la e spiritualidad,
con me rma de l moral y asctico.
El panorama cambia notable me nte cuando pasamos del
monacato popular al inte le ctual de Evagrio Pntico y su e s-
cuela. El fin de la vida activa consiste, para ellos, e n purificar
la me nte de las pasione s. La aptheia, por lo me nos cuando
se trata de la parte ms noble de l alma, se identifica con la
pure za (catharotes). Evagrio e scribe e xpre same nte catharotes
es la aptheia de l alma logik
45
. Ape nas me nciona el nombre
bblico corazn; prefiere hablar de catharotes como cualidad
del alma. Pero el e studio del trmino y conce pto de pure za
de corazn e n los pre ce de nte s e scritore s cristianos, e n par-
ticular Cle me nte de Ale jandra y Orge ne s, indica, sin e rror
posible , que la catharotes de Evagrio es la catharotes tes cardias
de Orge ne s, para quie n, con toda se guridad, era un sinnimo
cristiano de la aptheia y catharotes platnica
46
.
Y llegamos a Casiano. No hubo autor monstico que tra-
tara de la pureza de corazn con mayor e ntusiasmo ni con-
tribuye ra tanto a su divulgacin
47
. Para l, como para Or-
ge ne s, corazn es sinnimo de espritu. El egemonicn, que
es su parte ms noble y ms viva, se convie rte , e n la tra-
duccin latina de Rufino, e n el principale coris. La e xpre sin
se e ncue ntra e n el abad de Marse lla para de signar el principio
de l conocimie nto religioso. Toda la ascesis tie nde , se gn l,
a la pre se rvacin o a la purificacin de facultad tan preciosa
y tan e xpue sta a los ataque s del e ne migo. Preciosa, pue s,
como principio de l conocimie nto intuitivo, pone el alma e n
contacto inme diato con Dios y le hace dcil a su accin e n la
me dida e n que se ha de se mbarazado de toda la pesadez cor-
poral; e xpue sta a los ataque s de l e ne migo por razn de su
45
Ep. 56: FRANKENBERG, p.605.
46
J. RAASCH, The Monastic Concept...: SM 12 (1970) 32.
47
Para este tema poseemos un buen estudio de M. OLPHE-GALLIARD, La puret de coetn
d'aprcsCassien: RAM 17(1936) 28-60. Vase tambin, del mismo autor, Cassien... col. 247-259.
656
misma importancia y su f ragilidad. Cuando Casiano habla
de pureza de corazn, alude , sin duda alguna, a e sta parte
de l e spritu.
Siendo as las cosas, no nos sorpre nde r que proponga a
sus le ctore s la pureza y la tranquilidad del corazn ( =e s-
pritu) como el fin principal, el bie n principal, a cuya obte n-
cin e stn orde nadas todas las prcticas del asce tismo. La
tranquilidad del corazn, f ruto de su pure za, consiste e n la
libe racin de las malas pasione s, que mantie ne n el alma e n la
ine stabilidad y la turbacin. La perfeccin que Casiano pro-
pone con el nombre de castidad es una impasibilidad de la
carne libe rada aun de las mismas leyes fisiolgicas. Don so-
bre natural y gratuito, la paz sin eclipse, la perf ecta armo-
na fraternal que re ina inviolable me nte e ntre el cue rpo y el
e spritu, supone no slo el combate , sino tambin la victoria
sobre el e ne migo, es signo de una ntima e inef able unin
con Dios y re pre se nta el ms alto grado de la pureza de co-
razn. Imitacin de l e stado anglico, slo se conce de a muy
pocos e n e ste mundo y no te ndr su ple na realizacin ms
que e n el otro.
Se gn Casiano, la pureza de corazn se identifica con la
caridad. Ahora sabe mos e n qu se ntido prof undo hay que
e nte nde rlo. Tambin se compre nde por qu de dica a la pure-
za de corazn los mayore s elogios y hace de ella las ms
clidas re come ndacione s. La perf ecta armona del hombre
paradisaco, la pure za intacta de los e spritus anglicos, el goce
anticipado de las primicias de la gloria y de la vida divina
48
,
son f ruto de la inmutable tranquilidad del alma e inviolable
pure za de corazn
49
que el abad de Marse lla propone como
fin inme diato (scopos) a los esfuerzos ascticos del monje
50
.
Gnosis
Con la pureza de corazn, con la aptheia, re cupe ra el
monje, casi ne ce sariame nte , otro de los done s pre te rnaturale s
que , se gn la tradicin, posea Adn e n el paraso: la gnosis
51
.
4 8
Collationes 10,7.
"> I bi d. , 9, 2.
so Ibi d. , 1,4.
5 1
Pe nsaban los Padre s que Adn pose y una cie ncia muy e le vada. En e f e cto, como,
se gn la conce pci n de los ant i guos, e l nombr e e xpre sa la e se ncia mi sma de l o que de si gna,
e he cho de habe r dado a cada una de las vari e dade s de l mundo ani mal su pr opi o nombr e
(cf. Ge n 2,20) i ndi caba que pose a un don e xt raordi nari o de sabi dur a. Adn, pe ne t r ando
e n la mi sma e se ncia de los se re s cre ados, e ncont r para cada uno de e llos una voz ade cuada.
Igual me nt e , f ue e ste don de cie ncia lo que , se gn los Padre s, manif e st a Adn la nat ural e za
de l mat r i moni o y de la socie dad humana lue go de la cre acin de Eva. Por l t i mo, e l he cho
de se r e l padr e de l linaje humano, as como la re sponsabi l i dad cont ra da ant e t oda su de sce n-
de nci a por e l pact o que concl uy con Di os, hace n supone r que e staba dot ado de una al t -
Gnosis 657
Gnosis (o, e n latn, scientia, scientia spiritalis), e n el le n-
guaje tcnico de la e spiritualidad patrstica, significa un co-
nocimie nto de Dios y de sus miste rios dif e re nte de la simple
fe. Nue stros autore s lo de scribe n como el ideal del cristiano
pe rf e cto. Al igual que la religin de Israe l, de la que proce de ,
e l cristianismo es una gnosis, e sto e s, la revelacin de un
se cre to divinoe l designio de Dios de salvar a los hombre s
y, e n ltimo trmino, de una pe rsona, Je sucristo, que , a su
vez, nos revela al Padre . Abramos los Evangelios y le amos:
A vosotros os han sido dados a conocer los miste rios de l re ino
de los cielos
52
; Nadie conoce al Hijo sino el Padre , y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aque l a quie n el Hijo quisie re
re ve lrse lo
53
; Esta es la vida e te rna, que te conozcan a ti,
nico Dios ve rdade ro, y a tu e nviado Je sucristo
54
. El Evan-
gelio de San Juan e st lle no de f rmulas re f e re nte s a este
conocimie nto supe rior e ntimo, que excede e nte rame nte el
conocimie nto sensible, e xpe rime ntal o inte le ctual, y est e stre -
chame nte ligado al amor; gnosis y gape son dos conce ptos
que van con frecuencia a la par. Cie rto que San Pablo no ig-
nora que algunos e n Corinto se e norgulle ce n de una pre -
te ndida gnosis, que los hincha y los induce a situarse por
e ncima de la ley comn de la caridad
55
; el Apstol se ve
obligado asimismo a pone r e n guardia a Timote o contra las
vanidade s impas y las contradiccione s de la falsa gnosis que
algunos prof e san, e xtravindose de la f e
56
. Se sie nte e n tale s
pasajes que ya e mpie zan a move rse e n la sombra los gnsti-
cos, que se manif e starn a ple na luz e n el siglo n con tan
e xube rante varie dad de te oras. Por eso el Apstol procura
e n dive rsos lugare s puntualizar la naturale za y los lmite s de
la ve rdade ra gnosis cristiana. Pue s tambin para l se trata
de conocer a Dios por la revelacin de Je sucristo: Porque
el Dios que dijo: 'Brille la luz de l seno de las tinie blas', es el
que ha he cho brillar la luz e n nue stros corazones para que
de mos a conocer la ciencia de la gloria de Dios e n el rostro de
Cristo 57.
Como se vey hoy se admite generalmente, de sde los
orge ne s mismos de l cristianismo existi e n el seno de la Igle -
sia, parale lame nte a la falsa gnosis, una gnosis pe rf e ctame nte
si ma sabi dur a. Vase sobre e sto, por e j e mpl o, SAN JUAN CRISSTOMO, In Gen. hom. 14, 5;
SAN CI RI LO DE ALEJ ANDR A, In lo. 1,9; SAN AGUST N, Contra lulianum 5, 1, e t c.
5
2
Mt 13, 11.
53 Mt 11,27.
5 4
J n 17,3-
55 1 Cor 8,10.
5< i T i m 6,20.
5' 2 Cor 4, 6.
ortodoxa. Los e scritore s eclesisticos ms antiguoslos lla-
mados Padre s Apostlicosy los del siglo n hablan de ella.
Pe ro la e laboracin del conce pto tuvo lugar sobre todo e n Ale -
jandra a lo largo del siglo ni . Para alcanzarlae nse aban
era pre ciso juntar el esfuerzo moral a la investigacin inte -
le ctual. Los grande s forjadores de la te ora gnstica ortodoxa,
Cle me nte de Ale jandra y Orge ne s, hicie ron hincapi e n este
punto: sin obe die ncia a los mandamie ntos divinos, sin puri-
ficacin pre via de vicios y pasione s, no pue de habe r ve rdade ra
ciencia de Dios y de los divinos miste rios. La gnosis es hija
de la aptheia, de la puritas coris.
El monacato docto he re d esta doctrina. Orge ne s la haba
llevado ya a gran perf eccin. Comple tando a Cle me nte , haba
e nse ado que la gnosis es un don absolutame nte gratuito del
Espritu Santo, el nico mae stro que pue de e nse ar al hombre
la ve rdade ra ciencia de las Escrituras
58
. Tambin haba he cho
hincapi con energa e n el carcte r afectivo de e ste conoci-
mie nto, ponie ndo de relieve la parte importantsima que tie ne
e n l el amor, hasta afirmar: El conocimie nto de Dios es un
amor espiritual
59
; y e n otro lugar: es unin y comunin
60
.
De este modo, como se ve, la gnosis se convie rte e n lo que ,
mucho ms tarde , se llamar una mstica, una e xpe rie ncia
amorosa de Dios, pre se nte e n el alma; una mstica que irrum-
pe , con ve stido nupcial y apasionados ace ntos, e n las homi-
las y come ntarios que el propio Orge ne s e scribi sobre el
Cantar de los Cantare s, donde se revela una e xpe rie ncia pe r-
sonal muy autntica. Note mos, e n fin, que para el gran ale-
jandrino an no hay disociacin ni ve rdade ra distincin e ntre
teologa y mstica, e n el se ntido que da a e stas e xpre sione s
la te rminologa mode rna; la gnosis es a la vez investigacin
inte le ctual de la palabra de Dios y unin amorosa, absorcin
e n Dios.
Esta doctrina, ref ormada y e nrique cida con ms o me nos
matice s, pas sustancialme nte a f ormar parte de las e nse an-
zas del monacato docto. Para ste, la gnosis se define, como
hace Lampe basndose e n te xtos proce de nte s sobre todo de
la escuela ale jandrina, como un conocimie nto conte mplativo
o mstico que aume nta despus de la victoria obte nida sobre
las pasiones, se conce de a cada cual se gn sus progresos
y, cuando alcanza su perfeccin, pue de conce birse como unin
de amor con Dios y asimilacin a l
61
. Insistamos que e n
58 Cf . h Matth. 15,30: GCS 10,440-442.
59 InProv. 6: MG 17,176.
o In lo. 19,4,22: GCS 4, 302.
6i LAMPE, p. 310-320.
Gnosis
659
nue stros mae stros monsticos, como e n Cle me nte de Ale jan-
dra y e n Orge ne s, no es primariame nte la gnosis de esencia
e spe culativa o conce ptual, sino de orde n mstico. No pue de
conside rarse , por tanto, como un me ro de sarrollo e spe culativo
de la fe, pese a la engaosa aparie ncia de inte le ctualismo exa-
ge rado que confiere a nue stros mae stros su cultura y voca-
bulario filosficos. Evide nte me nte , tampoco tie ne nada que
ve r con pre te ndidas tradicione s se cre tas. El simple fiel posee
e n re alidad cuanto pose e el gnstico, pe ro slo lo conoce
supe rf icialme nte . El gnstico trabaja en prof undizar su fe,
e n conocer a Dios, y lo consigue gracias a un don de l Espritu
Santo.
La doctrina sobre la gnosis de San Gre gorio de Nisa pre -
se nta particular inte rs. Es ge ne ralme nte la tradicional; pe ro
e n un punto importante no slo se mue stra Gre gorio ms
pe rsonal, sino que pue de conside rarse como el orige n de toda
una caudalosa corrie nte e spiritual: la teologa apoftica. Se
trata, naturalme nte , de su prof unda conviccin de que el ve r-
dade ro conocimie nto de Dios consiste e n conocer que excede
todo conocimie nto. Gre gorio elabora su te orallamada ms-
tica de la tinie blade ntro de l marco de las visiones de Moi-
ss. Segn la Biblia, Dios se manif est a Moiss prime ro a la
luz del da, luego e n la nube y, finalmente, e n la tinie bla. He
aqu la image n del progre so e n la ve rdade ra gnosis. La teofa-
na luminosa simboliza la re mocin de toda idea falsa sobre
Dios; la manif estacin e n la nube , la re mocin de lo se nsible
para conte mplar las re alidade s e scondidas; e n fin, la manif es-
tacin e n la tinie bla, el ingre so del alma, despojada de toda
ayuda humana, e n el santuario del conocimie nto de Dios.
Esta ltima es la gnosis ve rdade ra y ple na. Dios pe rmane ce
sie mpre inf initame nte miste rioso; la ve rdade ra visin consiste
e n no ver; y, e n este re montarse ms all de todo conocimie nto,
el alma e xpe rime nta el 'se ntimie nto de la pre se ncia' divina
e n la noche . Pre se ncia de Dios e n el alma, y del alma en Dios.
'Compe ne tracin mutua: Dios vie ne al alma, y el alma, a su
vez, se transporta en Dios': la misma gnosis es dejada atrs
62
.
He aqu el te xto tal vez ms significativo:
La gnosis re ligiosa e s, e n prime r lugar, luz cuando e mpie za a
apare ce r... Pe ro cuanto ms llega a compre nde r e l e spritu, e n su
caminar hacia ade lante , qu cosa sea e l conocimie nto de las re alida-
de s y se ace rca ms a la conte mplacin, tanto ms compre nde que la
naturale za divina e s invisible . Habie ndo de jado todas las aparie n-
cias, no slo lo que pe rcibe n los se ntidos, sino lo que la inte lige ncia
62
P . - T H . CAMELOT, Gnose et gnosticisme 1: Gnose chrtie nne : DS 6 (1967) 519-520.
660
cree ve r, se dirige cada ve z ms hacia e l inte rior, hasta que pe ne tra,
por e l e sf ue rzo de l e spritu, hasta el Invisible y e l Incognoscible , y
all ve a Dios. En e f e cto, e l ve rdade ro conocimie nto de aque l a quie n
e st buscando y su ve rdade ra visin consiste e n no ve r, porque aque l
a quie n busca e xce de todo conocimie nto, rode ado por todas parte s
por su incompre nsibilidad como por una tinie bla .
Para Evagrio Pntico, la gnosis es el trmino y la cima de
la ascensin e spiritual; la vida prcticalo he mos visto
pre para y conduce a la vida gnstica o tericagnosis y
theora son casi sinnimos, que , a su vez, se divide e n dos
parte s: la physik (conte mplacin natural) y la theologik (cien-
cia de Dios). En las obras de Evagrio apare ce re pe tidame nte
e ste e sque ma tripartito: La gnosis de nue stra salvacin est
constituida por estas tre s cosas: la prctica de los manda-
mientos ( = practik), los conocimientos de la naturaleza
(physik) y los logoi, que concie rne n a la divinidad (theolo-
gik) 64.
Otras particularidade s de la doctrina de Evagrio sobre la
gnosis, y e n especial el pe ligro que pue de e ntraar su insis-
te ncia e n la necesidad de re basar toda forma, las ve re mos ms
ade lante al tratar de la conte mplacin. Como e ra de e spe rar,
el filsofo del de sie rto exalta f e rvie nte me nte la excelencia, la
dulzura, la ne ce sidad de la gnosis. Sin ella no se e s ni se pue de
ser ve rdade rame nte monje : Lo que mantie ne la conducta mo-
nstica es la gnosis
65
. Fruto de las se me nte ras son las gavi-
llas; el de las virtude s, la gnosis. Y as como las lgrimas acom-
paan las se me nte ras, as a las gavillas, el gozo
66
.
La gnosis, o scientia spiritualis, e s, para Casiano, lo que ca-
racte riza e se ncialme nte al monje que ha llegado a la perf eccin
de la vida prctica. En efecto, con toda la tradicin, Casiano
juzga imposible que alguien posea una autntica ciencia del
e spritu sin una pre via purificacin de todos sus vicios y la
adquisicin de las virtude s. Ade ms, tampoco cree que la gnosis
pue da adquirirse me diante el e studio, por prolongado y pro-
f undo que sea. Slo Dios pue de conce de rla como don gratuito
y santificador. Estas ide as las hallamos re pe tidame nte a lo largo
de su obra, muy particularme nte e n la colacin XIV, titulada
De la ciencia espiritual. Pe ro ya las Instituciones pone n e n labios
de un anciano llamado Te odoro los siguie nte s consejos:
El monje que de se a lle gar al conocimie nto de las Escrituras no
de be gastar su e sf ue rzo e n los libros de los come ntaristas, sino ms
bie n dirigir toda la actividad de su e spritu y toda la inte ncin de su
63
De vita Moysi 2,162: SC 1 bis p. 81-82.
6 4
Kephlaia gnstica 1,10: P O 28, 21.
6 5
A los monjes que viven en los cenobios 63.
6 6
Practicas 90.
Gnosis 661
corazn a la purif icacin de los vicios carnale s. Una ve z arrojados
stos, le vantados los ve los de las pasione s, los ojos de l corazn con-
te mplan naturalme nte los miste rios de las Escrituras. Pue s la gracia
de l Espritu Santo no los ha e nse ado para que nos se an de sconoci-
dos y oscuros, sino que se hace n tale s por nue stra culpa al de jar que
el ve lo de los pe cados of usque los ojos de nue stro corazn. De vue l-
tos stos a su salud natural, la le ctura de las santas Escrituras basta
abundante me nte por s misma a la conte mplacin de la ve rdade ra
cie ncia
67
.
Se gn Casiano, como pue de inf erirse de las lneas que aca-
bamos de leer, la scientia spiritualis es, ante todo, un conoci-
mie nto prof undo, vital y e spiritual de la palabra de Dios con-
te nida e n las Escrituras. Consiste e n penetrar hasta el corazn
y la me dula de las palabras celestiales y conte mplar con la mi-
rada muy pura de l corazn los miste rios prof undos y e scon-
didos, lo que no obte ndr la ciencia humana ni la cultura de l
siglo, sino la sola pure za de l alma por la iluminacin de l Esp-
ritu Santo
68
. Fie l, ade ms, a la tradicin orige nista, Casiano
identifica prcticame nte la scientia spiritalis con la theora o
conte mplacin pura.
Note mos, e n fin, que la gnosis no fue patrimonio exclusivo
de los monjes doctos. Si Casiano habla de la existencia de una
multitud innume rable de santos varone s de corazn puro, pe ro
ignorante s de los arcanos de una ciencia ms prof unda que la
simple
69
, sabe tambin que la ve rdade ra ciencia e spiritual
brilla a veces e n algunos que carecen de elocuencia y casi de
le tras
70
. Y e n otro pasaje cue nta que Te odoro, hombre de tan
escasa f ormacin que ape nas poda articular unas pocas palabras
griegas, posea una maravillosa ciencia e spiritual de las Escri-
turas; el se cre to de e sta insospe chada gnosis e staba e n su gran-
dsima santidad y e n el mtodo que segua para avanzar e n e l
conocimie nto de los arcanos divinos: una vez pe rse ve r e n la
oracin siete das con sus noche s hasta que el Seor le revel
la solucin de un pasaje particularme nte dif cil
71
. Juan de Li-
cpolis, hombre sin cultura, hablando, sin duda, por propia
e xpe rie ncia, dijo a cie rtos monje s de Pale stina que fueron a
visitarle :
Q uie n ha sido juzgado digno de conoce r parcialme nte a Dios
e l conocimie nto total nadie pue de re cibirlo, alcanza tambin la
cie ncia de todo lo de ms, ve los miste rios de DiosDios mismo se
los e nse a, pre v las cosas f uturas, tie ne visione s re ve ladoras pa-
re jas a las de los santos, obra milagros, llega a se r amigo de Dios y
obtie ne de Dios todo lo que le pide
12
.
" Instituto 5,34. Institua 5,33.
68
Collationes 14,9.
72
Ibid., 14,15.
'0 Ibid., 14,16.
Arrimonas, como Juan de Licpolis y tantos otros, pe nsaba
que slo Dios pue de hace r pe ne trar al monje e n la compre n-
sin de las Escrituras. As, escriba a sus discpulos: Noche
y da estoy pidie ndo que la divina energa aprove che e n vos-
otros y os revele los ms grande s miste rios de la divinidad...
No se revelan sino a quie ne s limpiaron su corazn de toda in-
mundicia y de toda la vanidad del siglo
73
.
A juzgar por e stas lneas, no pe da Ammonas para sus
hijos e spirituale s el ms alto grado de la gnosis religiosa, e sto
e s, la iluminacin (photismsj ? Los santos monjes, por rudos
que f ueran, te nan acceso a esta inefable ciencia de Dios.
Parrhesa
Con pura conciencia conversaba Adn con Dios, y con
pura conciencia conve rsan con l los monjes; o, por mejor decir,
tanto mayor es la confianza que stos tie ne n con Dios cuanto
es mayor la gracia que les suministra el Espritu Santo
?
4,
Cuando San Juan Crisstomo hablaba as a su auditorio, de s-
criba la situacin real de algunos monjes que l mismo, sin
duda, conoca, y, cie rtame nte , el ideal de todos.
. Porque todos los ve rdade ros monjes de se aban alcanzar la
parrhesa, don inapre ciable de que Adn y Eva gozaron e n el
paraso, como saban por la le ctura del principio del Gne sis,
y ms todava por los come ntarios que de la narracin bblica
hacan los Padre s. Adn en el paraso hablaba con Dios como
el amigo con su amigo
75
. Henchido de una virtud divina por
la be ndicin de Dios, el hombre e staba elevado e n dignidad:
e n efecto, haba sido e stable cido para re inar...; e staba, por na-
turale za, libre de pasin; era, ef ectivamente, una copia de l
Impasible ; e staba lle no de confianza, gozando de la visin divi-
na cara a cara
76
.
En el te xto que acabamos de leer, como e n otros muchos,
se asocian las ideas de aptheia y gnosis con la de parrhesa,
trmino tcnico que los Padre s solan usar para e xpre sar el
conce pto que ahora nos ocupa
77
. Es una voz antigua. Parrhesa
significaba, ya e n el griego clsico, libertad de lenguaje, y
s e
73
Ep. 6,1: PO 10,582.
74
SAN JUAN CRISSTOMO, In Matth. hom.68,3-
75
Cf., por ejemplo, SAN JUAN CRISSTOMO, J// homila dicta praesente imperatore i-
MG 63,473.
76
GREGORIO DE NISA, Gran catequesis 6,10.
77
Pata el concepto de parrhesa, vase E. PETERSON, Zur Bedeutungsgeschtchte von Parre
sa. R. Seeberg-Festschrift (Leipzig 1927) p.283-297; W. JAEGER, Parrhesa etfiducia: SP , .
TU 64 p.a2i-239; G. MARI , Famiarit avec Dieut US 5,47-56; LAMPE, P. i 044-, Q 4, :
) DANI LOU, Platonsme... p. no-123. Con todo, todava no se ha realizado el deseo de
A.-J. FESTUGIRE (Les moines d'Orient t.i p.59 nota 1): Le mot parrhesa dans les Vies de s
moines mrite rait une tude.
Parrhesa 663
aplicaba al privilegio de pode r tomar la palabra e n la asamblea
de l pue blo, de que gozaban los ciudadanos libre s por oposicin
a los esclavos. Tie ne tambin una acepcin peyorativades-
vergenza, familiaridad (en mal se ntido), que los e scri-
tore s monsticos no ignoran. Pe ro, por lo general, parrhesa
sue le significar e n nue stros te xtos un bie n inapre ciable que
f ormaba parte de l patrimonio de Adn y se pe rdi por el pe -
cado, y la gracia de Cristo nos re stituy con creces: confianza,
familiaridad, libertad de lenguaje e ntre Dios y el hombre .
Ente ndida de este modo, la parrhesa tie ne , al igual que la
aptheia, la pureza de corazn y la gnosis, dif e re nte s grados;
se pue de de cir que crece a me dida que el hombre va avanzando
por el camino de perf eccin. Lo afirma e xpre same nte , por ejem-
plo, Cirilo de Escitpolis: El ve ne rable Eutimio aventajaba
[a Te octisto] por la simplicidad de carcte r, la manse dumbre
de costumbre s, la humildad de corazn. Haba re cibido tam-
bin la gracia de l Espritu Santo... Por eso su libe rtad de le n-
guaje [parrhesa] para con Dios creca da a da
78
. Pe ro la
parrhesa se manifiesta muy e spe cialme nte cuando se ha alcan-
zado el trmino de la vida prctica. Slo e ntonce s, e n efecto,
pue de cumplirse ple name nte lo que e scribe San Juan: Si el
corazn no nos arguye , pode mos acudir confiados a Dios; y, si
pe dimos, re cibire mos de l, porque guardamos sus pre ce ptos
y hace mos lo que es grato e n su presencia
79
. La parrhesa es
como la corona de la aptheia y la pureza de corazn. Por
eso, como nota Lampe , hay autore s antiguosy ste suele
ser el caso de los e scritore s monsticosque se sirven de e ste
vocablo para de signar una cualidad especial de cie rtas pe r-
sonasCristo e n su humanidad, los mrtire s, otros santos
y ge nte piadosa; un don otorgado tan slo a almas que se
e ncue ntran e n los grados supe riore s de la vida e spiritual
80
.
El hombre santificado por la gracia de Cristo y el esfuerzo
asctico, pie rde la ve rge nza y el te mor, consecuencias del pe -
cado, que le obligaron a huir y e sconde rse lejos de la faz de
Dios; re cupe ra, con la inocencia re staurada, la libe rtad, la con-
fianza, la simplicidad de hijo e n sus relaciones con Dios, y se
atre ve a pre se ntarse de nue vo ante l con pura conciencia,
se guro de ser bie n re cibido y obte ne r cuanto le pida, aunque
sean milagros. En los te xtos hagiogrficos, e n efecto, la parrhesa
y la gracia de obrar milagros suelen ir a la par tanto e n e sta
vida como de spus de la mue rte . As, Eutimio prome ti a sus
7
& Vita Euthymii 7. Lo mismo leemos de Jaime de Nlsibe e n la Historia religiosa 1: Su
parrhesa creca da a da.
7
1 Jn 3,21-22.
>o LAMPE, P.104S.
664
monjes e n su ltima e nf e rme dad: Si obtuvie re la parrhesa ante
Dios, la prime ra pe ticin que le har ser la siguie nte : e star e n
e spritu con vosotros y con los que ve ndrn de spus de vos-
otros hasta e l fin de los siglos
81
. El se ntimie nto ple no de la
filiacin divina hace que el hombre se atreva a pe dir cualquie r
cosa con la se guridad de obte ne rla.
Conce pto f undame ntal de la e spiritualidad monstica pri-
mitiva, la parrhesa marca una e tapa supe rior e n la ascensin
e spiritual: el paso del rgime n de esclavitud al de libe rtad,
de l camino del te mor al de l amor. Por su relacin con la phila
o intimidad divina, que e s una de las caracte rsticas de la
vida mstica, pe rte ne ce propiame nte , cuando se halla e n ple no
de sarrollo, a los grados ms e ncumbrados de l itine rario e spi-
ritual. La perfeccin del amor e n nosotros se mue stra e n que
te ngamos confianza [parrhesa] e n el da de l juicio (i Jn 4,17).
Y, como e s lgico, e sta confianza se manifiesta ahora ante todo
e n la oracin. Entre prosench y parrhesa existe un lazo muy
f ue rte . La oracin cristiana es, ante todo, una conversacin
f amiliar con Dios (homila), se gn la definicin de San Gre -
gorio de Nisa. Ahora biencomenta J. Danilou, esa
conversacin f amiliar supone un lazo re al, una comunidad de
vida, que es pre cisame nte la filiacin adoptiva. Es la partici-
pacin e n la vida divina lo que comunica al alma la parrhesa,
la audacia de pre se ntarse ante Dios y hablarle familiarmente
82
.
La oracin cristiana se f unda e n una syngeneia, un parentesco
que , de algn modo, sita al hombre e n el mismo plano que
Dios y justifica su parrhesa. Esta, como dice I. Haushe rr, es
la caracte rstica de una oracin muy alta
83
.
Mas la parrhesa de l monje que ha coronado la cue sta de la
vida prctica no se ejerce tan slo e n la oracin, sino e n toda
su conducta. Su confianza filial le da una gran se guridad y va-
le nta. No te me a los de monios, sino que los de spre cia, pue s
est cie rto de l auxilio divino
84
. Y pue sto que usan de fran-
que za de lenguaje con Dios, con mucha ms razn los santos
monjes no te me n de cir tambin firmemente lo que pie nsan
a los grande s de e ste mundo, sin e xce ptuar a sus propios archi-
mandritas. La Historia religiosa y la Historia ecclesiastica, de
Te odore to de Ciro, por e je mplo, trae n nume rosos ejemplos.
Es sta, como ha notado A.-J. Fe stugire , una parrhesa an-
loga a la que los e scritore s prof anos atribuye n a tal o cual
81
Vita Euthymii 39.
82
Platonisme... p.119-120.
83
Les lecons... p.53.
8 4
Cf. EVAGRIO PNTICO, De oratione 99 y roo.
El bautismo del Espritu Santo
665
filsofo, e spe cialme nte a los cnicos
85
. Pe ro a los paralelos que
pue dan aducirse e n e sta mate ria, San Juan Crisstomo opon-
dra sin duda el argume nto de que la de los santos monjes e ra
una libertad de lenguaje apostlica
86
, muy dif e re nte por su
tono y su f ondo de la de cie rtos filsofos o mrtire s del pa-
ganismo.
Los e scritore s de l monacato primitivo, pe rte ne cie nte s ge-
ne ralme nte a la clase de monjes le trados y filsofos, como e s
natural, no dejan de e nse ar re pe tidame nte que la aptheia, la
pureza de corazn, la gnosis, la parrhesa y, para de cirlo e n
una palabra, todas las gracias sobre naturale s que re cibe e l monje
con gran ple nitud al coronar la ascensin de la vida prctica,
son done s de l Espritu Santo. He mos te nido ocasin de com-
probarlo re pe tidas ve ce s. Pe ro hay que re conoce r que , e n ge -
ne ral, e l monacato ms primitivo y poco f ormado e n las disci-
plinas filosficas, o incluso comple tame nte ayuno de ellas, hizo
hincapi, ms f ue rte me nte y de un modo mucho ms claro, e n
el pape l que de se mpe a el Espritu Santo e n la consolidacin
de l alma e n la virtud y e n su iniciacin e n los divinos mis-
te rios
87
. En especial puso de relieve que el asceta, llegado a la
cima de la praxis, concluye un pacto con el Espritu, se gn
le e mos e n la carta Adfilios Dei, atribuida a Macario de Egipto,
o, se gn se dice e n tantos te xtos monsticos antiguos, es objeto
de su especial comunicacin
88
.
En re alidad, el Espritu Santo llena la vida de l cristiano
de sde su mismo bautismo. El e s quie n inscribe e n su corazn
ese amor, ese deseo de Dios y ese se ntido de las divinas re ali-
dade s que constituye n la ley nue va anunciada por los prof e tas.
El Espritu es e l ve rdade ro y principal autor de la santificacin
del hombre . Los Padre s de la Iglesia, particularme nte de sde
los tie mpos de San Atanasio y de San Basilio, e n que la reflexin
cristiana se ce ntra sobre la te rce ra pe rsona de la Trinidad,
hace n hincapi e n ello, y hablan de unin pe rsonal y de comu-
85
Ejemplos e n A.-J. FESTUGI RE, Antioche... p.274-276. Casos de parrhesa en Te odore -
to de Ciro: P. CANIVET, Thodoret et le monachisme... p.266 nota 152.
86
Ad populum Antiochenum de statuis hom.17,2: MG 49,174.
87
W. Bousset (Apophthegmata... p.2gg) nota, como una de las caractersticas de las
obras de Evagrio Pntico, las pocas veces que menciona al Espritu Santo; e n cambio, se gn
observa el mismo autor (ibid., p.320 nota 1), abundan e n ellas las expresiones compuestas de
un sustantivo y el adjetivo espiritual.
88
Para el lugar que el monacato primitivo atribua al Espritu Santo e n su concepcin
de la vida e spiritual, vase J. GRIBOMONT, Espnt Saint II: Esprit santificateur dans la spiri-
tualit des Peres. A) Peres grecs: DS 4 (1961) col.1238-1272; P. SMULDERS, ibid., B) Peres
latins: col.1272-1283; W. JAEGER, TWO Rediscovered Works... p.98-107; F. GIARDINI, La
dottrina spirituale di S. Antonio Abate e di Arrimona nelle loro lettere (Florencia 1957) p.23-29.
666
nicaciones sustanciale s. Las f rmulas tradicionale s se re sume n
as: el Padre nos crea por el Hijo y nos hace perf ectos por el
Espritu Santo (movimie nto de sce nde nte ); y damos gloria al
Padre por el Hijo e n el Espritu Santo (movimie nto ascen-
de nte ). En las obras de los Padre s, particularme nte de los grie -
gos, se hallan he rmosos te xtos sobre el pape l santif kador del
Espritu, cuyo nombre es evocado ordinariame nte al me ncionar
las Escrituras, que l ha inspirado y que slo l pue de autnti-
came nte inte rpre tar.
Ahora bie n, los monjes e staban pe rsuadidos de que el
nico ve rdade ro Santif kador no poda me nos de inte re sarse
e spe cialme nte por ellos, que , por definicin, no buscaban ni
de se aban otra cosa e n e ste mundo que la santificacin. En
de sie rtos y cenobios era sobre todo el Espritu quie n actuaba.
Y si admitan inte rme diarios humanoslos padre s o ancianos
espirituales, era porque los monjes e staban conve ncidos de
que los tale s e ran portadores del Espritu, slo servan de
instrume ntos de l Espritu, slo hablaban y obraban e n nombre
y bajo el impulso del Espritu. De ah la doctrina tan comn
y constante se gn la cual el padre e spiritual de ba ser, indispe n-
sable me nte y e n prime r lugar, un hombre e spiritual (pneum-
ticos) e n el se ntido ple no de la palabra, es de cir, un hombre
pose do por el Espritu Santo, y, por consiguie nte , dotado de
los carismas de la discrecin de e spritus (dicrisis) y profeca.
De esta mane ra, el monje, de sde su misma conversin hasta
su mue rte , se se nta some tido a la constante accin del Par-
clito. Las cartas de San Antonio ya subrayan con f uerte re alis-
mo e sta accin santificadora. No pensisescribe el Santo
a sus discpulosque ni vue stro ingre so ni vue stro progre so
e n el servicio de Dios sea obra vue stra, sino de un pode r divino
que sie mpre os e st asistiendo
89
. El Espritu Santo es quie n
los llama al combate , fija el modo de la pe nite ncia en los cue r-
pos y e n las almas, les ilustra acerca de las pasiones y cmo
ve nce rlas, les abre los ojos para que ve an cmo la propia
santificacin es el fin de todo ascetismo. El es el gua de las
almas; si el monje se deja conducir por l, alcanzar la vic-
toria 90.
La doctrina de San Ammonas e s e nte rame nte pare cida a la
de su padre y mae stro: El Espritu sopla donde quie re
91
-
Sopla e n las almas castas, santas, rectas y bue nas. Si stas obe -
de cie re n al mismo Espritu, l les da, al principio, el te mor de
Dios y el fervor. Y de spus de pone r su semilla e n ellas, les
9
Ep. 4,82: CSCO 149.17.
9
Ep. 1: CSCO 149,1-5-
91
Jn 3,8-
667
hace de spre ciar todo el mundo..., y, por lo mismo, hace que les
sea ms dulce que la miel y el panal la obra de Dios, trte se del
trabajo, de l ayuno, de las vigilias, del silencio o de las obras
de misericordia. Lue go sobre vie ne la te ntacin: todo lo que
les era agradable , se les vuelve enojoso. Pe ro, si el hombre su-
pe ra esta prue ba, Dios le da un fervor pacificador, pacie nte
y racionale l prime r fervor es irracional e inquie to, que le
hace desear las cosas e spirituale s y dar prue bas de una pacie n-
cia inalte rable e n me dio del fragor del combate
92
.
Toda la ascensin e spiritual se realiza bajo la gida y dire c-
cin de l Espritu Santo. Por l los corazones se elevan, los
dbile s son conducidos de la mano, los que progre san llegan
a ser perfectos, e scribe San Basilio
93
. Y su he rmano, Gre -
gorio de Nisa, e n sus e scritos asceticomsticos, prodiga los
trminos que de scribe n la asistencia que pre sta el Espritu a los
esfuerzos del hombre e n su lucha por la perf eccin. De un
modo especial e n el tratado De instituto christiano, aplica al pro-
ble ma de la vida asctica y monstica el cre do de Nice a, y,
sobre todo, el te rce r artculoacerca de la divinidad de l Es-
pritu Santo, e ntonce s acabado de f ormular nue vame nte e n
e l concilio de Constantinopla de 381. El Espritu, se gn l, es,
e ntre las divinas pe rsonas, la que ms inme diata y eficazmente
inte rvie ne e n el proce so de santificacin de cada individuo,
asistindole se gn la me dida de su fe y su edad espiritual
94
.
Cuanto ms progre sa el hombre e n el camino de perf eccin,
tanto ms digno se hace de que el Espritu habite en l. La
nica axa [mrito] pe rsonal de la que habla Gre gorio e n su
tratado [De instituto christiano] es la que me nciona e n conexin
con la re ce pcin del Espritu Santo. El nico crite rio de pe r-
feccin que reconoce es ste : el mrito del hombre de re cibir
los done s del Espritu. Pe ro este mrito no est de te rminado
por lo que dice o pie nsa la ge nte de un hombre . Se deja al
Espritu el de cidir qu alma es digna de que more e n ella
95
.
Es e ntonce s cuando se verifica aquella especial alianza y co-
municacin a que se ha aludido ante s, y que , como tambin
que da indicado, suelen e xpre sar con mayor claridad y realismo
los te xtos proce de nte s de l monacato popular. Veamos algunos
de tale s te xtos sobre asunto de tan capital importancia. Em-
pe ce mos por la carta Adfilios Dei, atribuida, con bue nas razone s,
a San Macario de Egipto. En ella, como es sabido, se de scribe n
las diversas e tapas de la vida e spiritual. Ahora bie n, de spus
92
Ep. 10,2: PO 10,591.
93
De Spiritu Snelo 2: MG 32,109.
94
Cf. De instituto christiano: ed. W. JAEGER, p.44.45 y 46.
9
5 W. JAEGER, Two Rediscoitered Works... p.114.
de las ms viole ntas te ntacione s pe rmitidas por Dios para
probar la virtud del monje , ste se sie nte admitido a una unin
ms ntima con la divinidad:
Entonce s Dios, que ama a los hombre s y cuida de su cre atura, le
inf unde una santa e ne rga y le da firmeza, some tie ndo su corazn,
su alma, su cue rpo y todas sus pote ncias al yugo de l Parclito, se gn
lo que se ha dicho: "Tomad mi yugo sobre vosotros y de jaos instruir
por m, pue s soy manso y humilde de corazn'
96
. Y as, finalmente, e l
bue n Dios e mpe zar a abrir los ojos de su corazn para que com-
pre nda que e s l mismo quie n le da f ue rzas...
Cuando, pue s, haya sido probado [el hombre ] de todos e stos mo-
dos, e l Espritu Santo e mpe zar a re ve larle cosas e scondidas, e sto e s,
todo lo que me re ce n los santos que e spe ran e n la mise ricordia de
Dios... Tambin le se rn re ve lados los torme ntos que suf rirn los
pe cadore s, y muchas otras cosas que todo hombre santo compre nde r
sin que yo te nga ne ce sidad de e nume rarlas.
De spus el Parclito e mpe zar a e stable ce r un contrato con la
pure za de su corazn, y la f ue rza de su alma, y la santidad de su
cue rpo, y la humildad de su e spritu, y le conducir ms all de toda
cre atura, de tal sue rte que su boca ya no hable de las obras de los
hombre s, sus ojos ve an lo que e s re cto, sus labios se re priman, sus
pasos le conduzcan por el camino re cto, sus manos hagan obras de
justicia, y viva e n la oracin instante , la mortif icacin de l cue rpo y
las ve las asiduas. El Espritu Santo e stable ce todo e sto e n l con
me sura y discre cin e n una tranquilidad impe rturbable . Pe ro, si no
e s fiel a la dire ccin de l Espritu Santo, de sapare ce la f ue rza que se
le haba comunicado, y vue lve n las luchas y las inquie tude s de l co-
razn, mie ntras le atorme ntan las pasione s de l cue rpo, e n me dio de
los ataque s continuame nte re novados de l e ne migo. Si, por e l con-
trario, su corazn se convie rte y acoge las dire ctrice s de l Espritu
Santo, Dios le prote ge , y e l hombre re conoce que e s bue no adhe rirse
sin tardar a Dios y que ste e s su vida...
97
La doctrina de San Ammonas e s muy semejante. El acceso
a los grados supe riore s de la vida e spiritual, que pue de n llamarse
msticos e n cuanto re salta sobre todo e n ellos la pasividad de l
hombre bajo la accin de Dios, coincide con una comunica-
cin especialsima de l Espritu Santo. Este , se gn nue stro mon-
je , baja re alme nte al alma que e st pre parada para re cibirle
98
.
Ammonas no es un te logo e spe culativo que elabora te oras,
sino un padre espiritual e n el ple no significado de la e xpre -
sin, que sencilla y f amiliarme nte comunica a sus discpulos
la propia experiencia inte rior. El mismo, e vide nte me nte , ha
s
Mt ir,29.
" MG 34,408-4:0.
58
K . Klejna (Antonias und Ammonas, eine Untersuchung ber Herkunft und Eigenart der
altesten Mnchsbriefe: Zeitschrift fr katholische Theologic 62 [1938] 343-344) piensa que
el pnzuma, e n las cartas de Ammonas, es also comple tame nte diferente del Espritu Santo.
Claro que Ammonas no pudo distinguir con los escolsticos e ntre don increado, esto es, el
Espritu Santo en cuanto habita e n el alma del justo, y don creado, es decir, la gracia habi-
tual; atribuye a ambos los mismos efectos. Pero esto no implica necesariamente que los con-
fundiera. A veces pue de dudarse de l sentido exacto de la expresin Fuerza (dynamis) di-
vina, muy usada por nuestro monje; pero parece seguro que , por lo menos cuando escribe
Espritu Santo y Espritu de Dios, se refiere re alme nte a la tercera persona de la Trinidad.
669
sido agraciado con e sta especialsima comunicacin de l Par-
clito y sus done s, y no sabe cmo e xpre sar lo que ha se ntido
y sie nte . El Espritu Santo, dice , es la perla de que habla el
Evangelio 99
1

e
l te soro escondido
10
; a las almas e n que
habita les revela los mayore s misterios, de tal modo que el
da y la noche se les hace una misma cosa
101
.
La tradicin es unnime . Se gn el Liber graduum, los per-
fectos son aque llos que re cibie ron el carisma mximo, llamado
Espritu Parclito, que los lle na y colma de Dios
102
. Para el
autor de las Homilas espirituales, la perfeccin cristiana con-
siste pre cisame nte e n la efusin y e brie dad de l Espritu
103
.
Los e scritore s de l monacato primitivo coincide n asimismo
cuando se trata de e nse ar cmo pre pararse para la re ce pcin
de l Parclito, la fuerza de Dios, el carisma mximo, el don
de l Espritu. Oigamos a San Ammonas: Si que ris re cibirlo,
e ntre gaos al trabajo de l cue rpo [ = ascetismo corporal] y al
trabajo de l corazn [ = ascetismo e spiritual]. Y dirigid vue stros
pe nsamie ntos hacia el cielo noche y da, pidie ndo de todo co-
razn el Espritu Santo, y se os dar... Yo, que soy vue stro
padre , rogar por vosotros para que lo re cibis...
104
Pe ro
e sto no ser posible sin la perf ecta pure za de corazn, sin la
e xtincin comple ta de l e spritu de vanagloria, sin la total abne -
gacin de la propia voluntad y del propio juicio, sin mucho
re poso, soledad y silencio e n lo re cndito del de sie rto
105
.
Purificarse de la fealdad adquirida por los viciosescribe
San Basilio, volver a la belleza de la naturale za, re staurar,
por as de cirlo, la forma primitiva de la image n real por la
pure za: slo me diante e sta condicin es posible acercarse al
Parclito
106
. En una palabra, es ne ce sario habe r supe rado
la e mpinada cue sta de la vida prctica tal como la e xpone n
nue stros mae stros. La gran ley para llegar a ser espiritual la
f ormul con clsico laconismo uno de los padre s de l ye rmo
cuando dijo: Da la sangre , y re cibe el Espritu
107
. Slo por
el martirio de la praxis se obtie ne esta calidad inapre ciable .
Para pe ne trar e n el re ino es preciso que pre ce da una mue rte
mstica:
Si alguie n pudie ra, ya e n e sta vida, morir a causa de los trabajos
[de la asce sis], se conve rtira e nte rame nte e n la mansin de l Espritu
99
Mt I3.45SS.
100 Mt 13.44-
'o Ep. 13,3: PO 10,609.
102 Lber graduum 3,ia*. PS 3,71.
303
Homilas espirituales 50: e d. H. DRRIES, p.321.
10" Ep. 13,8: PO 10,586.
1
5
F. GIARDINI, La dottrina spirituae ... p.23 (referencias),
ios De Spiritu Soneto 9: MG 32,r9-
107
Apophthegmata, Longinos 5.
670
C.8. El paraso recabrado
Santo, pue s, como aconte ci al bie nave nturado Pablo y a todos los
que lucharon y luchan pe rf e ctame nte contra el pe cado, ante s de mo-
rir, e ste hombre ya habra re sucitado
108
.
El hombre espiritual
No es excesivo el pre cio de morir de mue rte mstica, por
dolorosa que sea, comparado con la gloria de re nace r a la nueva
vida del Espritu. En efecto, el Espritu Santo de rrama, con
su llegada, sobre el alma la abundancia ine narrable de sus
done s y carismas. Y qu suf rimie ntos pue de n compararse con
la magnitud de estas gracias, que nue stros mae stros nos de s-
cribe n re pe tidame nte con e ntusiasmo sie mpre nue vo? Abra-
mos, por ejemplo, las Homilas espirituales La XVIII est
e nte rame nte de dicada a pe rge ar el re trato del pneumticos,
de l pneumatophoros, el hombre que posee el Espritu Santo,
o, por mejor de cir, e s pose do por l:
De sde el mome nto e n que e l alma ha lle gado a la pe rf e ccin e spi-
ritual, a la comple ta purif icacin de las pasione s, a la unin ntima,
a la ine f able conmistin con el Parclito, el Espritu Santo; de sde
que e sta unin le otorga la gracia de se r e spritu, se convie rte e nte ra-
me nte e n luz, ojo, e spritu, gozo, suavidad, ale gra, amor, mise ricor-
dia, bondad y dulzura. [Tale s almas] se ase me jan a la pie dra que , e n
las prof undidade s de l ocano, e st rode ada de agua por todas parte s.
Pue s, de l mismo modo, e stn comple tame nte pe ne tradas de l Esp-
ritu Santo y conf iguradas con Cristo. Lle van constante me nte e n s
mismas las pode rosas virtude s de l Espritu y son inte riorme nte
irre prochable s, inmaculadas, puras
I 0 9
.
La prime ra gracia que hace el Espritu a las almas que le
pe rmite n obrar libre me nte e n ellas es, en efecto, la de com-
ple tar y llevar a la ms alta perfeccin la purificacin que ellas
mismas ya haban realizado e n bue na parte . Porque , como he -
mos ledo e n una de las cartas de Ammonas, el Espritu Santo
sopla e n las almas castas, santas, re ctas y buenas. Esta puri-
ficacin es lo que los e scritore s del monacato antiguo llaman
aptheia, catharotes y pureza de corazn e n sus grados su-
pe riore s.
El Parclito, al mismo tie mpo, estabiliza al hombre en el
bie n, hace que obse rve todos los mandamie ntos y cultive todas
las virtude s con eficacia, facilidad y e spontane idad gozosa:
El que ha e ncontrado el ce le stial te soro de l Espritu Santo y lo
lle va e n s mismo, obse rva, gracias a l, de un modo irre prochable ,
pe ro fcil y libre , todos los mandamie ntos justos y practica todas las
virtude s... Cada cual tie ne que obligarse a pe dir a Dios que lo juzgue
ios DIADOCO DE FTICE, Capita centwn de perfectione spirituali 82: SG 5 bis.141.
109 Homilas espirituales 18,10.
671
digno de re cibir y e ncontrar el te soro celestial de l Espritu, para
que pue da obse rvar sin pe na ni dif icultad, irre prochable y purame n-
te , todos los pre ce ptos de l Se or que ante s no podfa observar aun
e mple ando la viole ncia... Slo e l alma que ha hallado al Seor, el
ve rdade ro te soro..., produce , como se ha dicho, con facilidad los
f rutos de l Espritu, cumple toda justicia, obse rva los preceptos de l
Se or que el Espritu le ha impue sto
u o
.
La humildad sincera y prof unda, el silencio interior, el
te mor de Dios, el pe rdn de las injurias, la generosidad e n
obrar el bie n, el deseo de l cielo, la me sura y la discrecin e n
todo, una caridad sin lmite s, son, se gn nue stros autores, al-
gunos de los rasgos ms salientes de la perfeccin del hom-
bre espiritual y los principale s crite rios que garantizan la
aute nticidad de su fiel y dcil obe die ncia a las mociones del
Espritu Santo
m
.
Otro de los done s que el Parclito confiere al alma en que
habita e s la invulne rabilidad a los ataque s de l de monio. No
cesan para el pneumticos las te ntacione s, ni pue de n cesar,
pue s constituye n un me dio indispe nsable para el progreso del
alma y prue ba inconf undible de la pre dile ccin de Dios
112
;
pe ro los ve rdade ros espirituales son invencibles gracias a las
armas celestes de l Espritu Santo: Se pare ce n a un poderoso
gue rre ro que reviste comple tame nte la armadura del rey, sale
a gue rre ar contra los e ne migos, combate con valenta y alcan-
za la victoria
11J
.
La pre se ncia de l Espritu e narde ce el corazn y lo colma
de e ntusiasmo, de dulzura, de gozo ine narrable . Nue stros auto-
re s no se cansan de insistir e n e ste punto, re ve lndonos a me -
nudo su propia e xpe rie ncia. As, Ammonas prome te a sus dis-
cpulos para cuando re ciban al Espritu Santo: Estaris libres
de todo te mor y se apode rar de vosotros un gozo celestial, de
mane ra que , pe rmane cie ndo an e n e l cue rpo, seris como si
ya hubie rais sido transportados al reino
114
. Y Macario no
sabe cmo e xpre sar la felicidad y el gozo inte rior, y apela a di-
f e re nte s imge ne s tomadas de los place re s ms esplndidos de
la vida humana: un banque te real, una boda
115
. Y seala a
continuacin como uno de los f rutos ms e stimados del Es-
pritu, e sto e s, la perfeccin de la gnosis, la iluminacin (pho-
tisms), cuando aade : Otras veces, la gracia lo introduce e n
"0 Ibid.. 18,2-3.
111
Cf., por ejemplo, la carta Ad filios Dei, atribuida a San Macario de Egipto: MG 34,
408-410.
112
Cf .,por ejemplo, Ammonas: PO 10,589 y 591,
113
Homilas espirituales 18,8.
Ep. 8: PO 10,587.
U 5
Cf. Homilas espirituales 18,7 y 9.
el conocimie nto de miste rios que ninguna le ngua ni ninguna
boca pue de e xpre sar, dndole una clarividencia, utia sabidura,
una ciencia del Espritu inefables e insondables
U6
. Y e n
otro pasaje e scribe el Santo:
Noche y da e stoy rogando para que la f ue rza divina cre zca e n
vosotros y os re ve le los mayore s miste rios de la divinidad, que no
me e s fcil pronunciar con la le ngua, porque son grande s, y no son
de e ste mundo, y no se re ve lan sino a quie ne s limpiaron su corazn
de toda mancha y de toda la vanidad de e ste siglo, y a aque llos que
tomaron sus cruce s y aun f ortif icaron sus almas y f ue ron obe die nte s
a Dios e n todas las cosas
117
.
La accin de l Espritu transf orma prof undame nte al hom-
bre interior. Lo diviniza, lo deifica. El hombre espiritual es
la rplica cristiana del hombre divino, el imposible ideal pa-
gano, soado a la vez por el pue blo y la minora de los filso-
fos
118
. En el espiritual cristiano se transpare nte una se me -
janza con Dios muy supe rior a la image n inscrita e n la huma-
na naturale za cuando fue cre ada. El mismo hombre exterior
refleja e sta prof unda transf ormacin bajo la accin del Esp-
ritu, como lo comprobaba San Antonio: Todo el cue rpo es
transf ormado y se some te al pode r del Espritu. Y pie nso que
se le conce de ya alguna parte del cue rpo e spiritual que re cibir
en la re surre ccin de los justos
119
.
Viviendo e n pode r del Espritu
120
, el pneumticos, e n el
conce pto de los antiguos, pe ne tra los arcanos, pre dice el por-
ve nir, lee los pe nsamie ntos y pue de darle s re spue stas ade cua-
das; tie ne pode r sobre los de monios y obra milagros; y, por lo
mismo, e s contado e ntre los prof etas y los apstoles y re cibe
el carisma de la pate rnidad e spiritual. La lite ratura monstica
primitiva contie ne abundante s te xtos que ilustran festos te mas.
Le amos tan slo, una vez ms, unas lneas de l importante cap-
tulo IX del tratado De Spiritu Sancto, de San Basilio de Ce -
srea:
Como los cue rpos lmpidos y transpare nte s se hace n re splande -
cie nte s cuando le s hie re un rayo de luz e irradian otro brillo, as las
almas que lle van e n s al Espritu, iluminadas por el Espritu, se
hace n e spirituale s y dif unde n la gracia sobre los de ms. De ah la
pre visin de l porve nir, la inte lige ncia de los miste rios, la compre n-
sin de las cosas ocultas, la distribucin de los carismas, la partici-
Ibid.
" Ep. 6,1: PO 10,582.
118
Gf. L. BIELER, Theios Aner. Das Bild des tgttlkhen Menscherv \ Spatantike und
Frhchristentum (Viena 1935-1936).
"> Ep. 1,70-71: CSCO 149,4.
120
673
pacin e n la vida ce le ste , el cantar a coro con los nge le s, la ale gra
sin fin, e l pe rmane ce r continuame nte e n Dios, e l pare ce rse a Dios;
e n una palabra, lo que ms pue de de se arse : lle gar a se r Dios 121.
El portador del Espritu (pneumatophoros), como acaba-
mos de leer e n San Basilio, dif unde la gracia divina sobre los
de ms, ejerce casi ne ce sariame nte , e n crculos ms o me nos
amplios, lo que hoy llamaramos un apostolado carismtico,
e sto e s, el nico apostolado que , se gn muchos de nue stros
mae stros, e s lcito al monje ejercer. He aqu, por e je mplo,
cmo lo explica Ammonas a sus discpulos. El monjedice
de be vivir habitualme nte e n la soledad, a ejemplo de Elias,
Juan Bautista y los otros padre s. No os imaginis, e n efecto,
que los justos re alizaron la justicia mie ntras vivieron con los
hombre s, mezclados con ellos. No; sino que , de spus de habe r
practicado mucho la soledad, la fuerza divina habit e n ellos,
y fue e ntonce s cuando, ya e n posesin de las virtude s, Dios
los envi e n me dio de los hombre s para ser edificacin de los
hombre s y curar sus e nf e rme dade s. En vistas a esta funcin
f ue ron arrancados a la soledad y enviados a los hombre s. Pe ro
Dios los enva tan slo cuando todas sus [propias] enfermeda-
des estn curadas. Los que se arrogan la misin de ayudar
e spiritualme nte a sus semejantes sin habe r alcanzado ellos mis-
mos la perf eccin e spiritual, e vide nte me nte no son e nviados
de Dios, y, por tanto, no pue de n hace r ningn bie n ve rdade ro
a las almas, ante s bie n pe rjudican a la suya propia. Los que
son e nviados por Dios, no de se an abandonar la soledad, pue s
sabe n que gracias a ella han conse guido la fuerza divina; mas,
por no de sobe de ce r al Cre ador, van a edificar a los hom-
bres
122
.
Entre los diversos e le me ntos que pode mos distinguir e n
e ste apostolado carismtico de los hombres espirituales so-
bresale el don de e nse ar. Un te xto de Casiano nos ilustra, e n
pocas palabras, sobre el conce pto de la doctrina e spiritual
propio de los antiguos: Una cosa es te ne r facilidad de palabra
o brillante z e n el decir, y otra pe ne trar hasta el corazn y el
meollo de las palabras celestiales y conte mplar con la mirada
pursima de l corazn los miste rios prof undos y e scondidos.
Esto no pue de alcanzarlo ni la ciencia humana ni la cultura
de l siglo, sino slo la pure za del alma por la iluminacin del
Espritu Santo
123
. En vano, pue s, se esforzar por comuni-
car a las almas una doctrina e spiritual quie n no la posea a
f ondo gracias a la santidad de su vida y a la iluminacin de l
121 MG 32,109.
i " Ep. 1: PO 11,432-434-
I2
3 CoUationes 14.9-
674 Q. El paraso recobrado
Espritu. Macario se e xtie nde sobre este te ma: Sucede que los
que son ricos por el Espritu Santo, e n posesin de te soros
celestiales, e n ve rdade ra comunin con el Espritu, anuncian
a los otros la palabra de ve rdad, les dan conferencias e spiritua-
les, quie re n hace r bie n a las almas. Macario lo aprue ba, pue s
se limitan a comunicar sus propias rique zas y te soros que
llevan e n s mismos. Lo que no pue de aprobar, e n cambio,
e s que los e spiritualme nte pobres, los que estn e nte rame nte
de sprovistos de las rique zas de Cristo, pre te ndan anunciar la
palabra de la ve rdad e instruir a sus oyentes: como no poseen
un tesoro e spiritual propio, no pue de n tomar de l lo necesa-
rio para e nrique ce r y f ortalecer a los dems
124
.
Otra caracte rstica re le vante del apostolado carismtico es
la inte rce sin. El hombre espiritual sie nte la obligacin de
e je rcitar el don de parrhesa e n favor de sus he rmanos los
hombre s. Lo dice e xpre same nte , por ejemplo, San Ammonas
e scribie ndo a sus hijos e spirituale s: una vez en posesin del
Espritu Santo, ya no te ndris ne ce sidad de orar por vosotros
mismos, sino slo por vue stros prjimos
125
. Macario de scribe
la inte rce sin como una urge ncia que el Espritu Santo hace
brotar e n el alma de los espirituales, que gimen y se lame n-
tan, por as de cirlo, con motivo del gne ro humano, imploran-
do a Dios por toda la de sce nde ncia de Adn. La explicacin
de su afliccin y sus lgrimas hay que buscarla e n el he cho
de que arden de amor de l Espritu por la humanidad. Pe ro
tal e stado de nimo es pasajero. El Espritu produce e n ellos
tal gozo y tal arre bato de caridad, que quisie ran, si fuera posi-
ble , e nce rrar e n sus corazones a todos los hombre s, sin distin-
cin de bue nos y malos
126
. Se trata, como se ve, de una mi-
se ricordia sin lmite s, participacin de la misma mise ricordia
que llena el corazn de Dios, que inspira la oracin de inte r-
cesin por todo el gne ro humano. Mise ricordia e inte rce sin
que han sido conside radas justame nte por los mae stros e spiri-
tuale s de la antige dad como la pie dra de toque para compro-
bar la aute nticidad de la e xpe rie ncia mstica.
Poco a poco se nos ha ido perfilando la imagen del espiri-
tual que se re pre se ntaban los antiguos. Es el hombre o la mu-
je rque ha mortif icado sus pasione s, ha alcanzado la aptheia,
o pureza de corazn, y la caridad, y a travs de ella ha adqui-
rido la gnosis de las cosas divinas y la dicrisis de las humanas,
de modo que , sin pe ligro para s mismo, pue da guiar con pru-
24
< " Ep. 8: P O 10,587.
'
2 6
675
de ncia a los dems. A ellos se dio primitivame nte el ttulo
de abba
127
. Pe ro no olvidemos el rasgo esencial: el bautismo
de l Espritu. Nadie , e n efecto, es ve rdade rame nte e spiritual si
no habita, re ina y obra libre me nte e n l el Espritu Santo.
Ahora bie n, es esta maravillosa figura del pneumticos un
me ro ideal, una pura fantasa e spiritualista, o, por el contrario,
e xistie ron e n la antige dad monstica hombre s y mujeres re al-
me nte espirituales? Las opinione s de nue stros autore s e stn
divididas. Evagrio Pntico, por ejemplo, pe nsaba que la ap-
theia e ra un e stado realizable e n e ste mundo. Rufino y Casiano
e staban pe rsuadidos de que e n los de sie rtos haba anacore tas
que la haban alcanzado, y, por consiguie nte , e ran perf ectos.
Je rnimo haba pe nsado lo mismo, pe ro te rmin por creer que
la perf eccin no es de esta vida
128
. As se nta tambin Diadoco
de Ftice , aunque admita que el hombre pue de acercarse mu-
cho a e ste e stado
129
. Ammonas e scribe : El Espritu de ve r-
dad ape nas habita e n algunas almas
13
. Ahora bie n, se gn
explica e n otro lugar, la ge ne ralidad de los monjes no alcan-
zan la perfeccin porque viven e ntre los hombre s; no apre n-
die ron a ve nce rse a s mismos e n la soledad, ni gustaron e n
ella la sup.vidad de Dios; por eso no han sido juzgados dignos
de que la fuerza [del Espritu] habitase en ellos y les confiriese
la divinidad
131
.
Sin e mbargo, es indiscutible que el monacato primitivo
produjo algunosno pocoshombres de Dios, pneumti-
cos, pneumatforos, profetas, videntes y diorticos. Los
docume ntos que nos han llegado lo ate stiguan muy clarame n-
te . Cie rto que e s ms que probable que los hagigrafos se ha-
yan de jado influir a me nudo por e sque mas tradicionale s al
atribuir a sus hroe s virtude s y obras carismticas; pe ro no
pare ce me nos indudable que las e xpe rie ncias de los ve rdade ros
espirituales contribuye ron eficazmente a f ormular estos e s-
que mas. Y hay casos tan e vide nte s de monjes carismticos,
como el de Antonio o el de Simen, prime r estilita, que sera
ridculo ne gar su e xiste ncia. Ms an, la re ite racin con que
nue stros te xtos nos hablan de ancianos espirituales que se
conve rtan e n padre s de monjes, nos obliga a admitir que no
f ue ron tan pocos los que alcanzaron un grado notabilsimo de
perf eccin, si no la perfeccin absoluta. De lo contrario, e n
127
Direction spirituelle... p. 52.
128
Para Evagrio, cf. W. BOUSSET, Apophthegmata... p. 306 y 321; para los de ms, R. RE I T -
ZENSTEI N, Historia Monachorum... p. 141 (nota 1) 144 y 259-260.
i Cf . E. de s Place s, e n la i nt roducci n a Diadoque de Photic: Oeuvres spirituelles:
SC 5 bis (Pars 1955) P-3I-
130 Ep. 13, 2-3: P O 10,609.
"> Ep. i : P O 11,434-
676
e f e cto, no hubie ran sido espirituales ni hubie ran e nge ndrado
e spiritualme nte hijos para Dios.
Estos monjes, si he mos de pre star fe a nue stros autore s,
re cobraron de alguna mane ra, y alguna vez con creces, el e stado
de inoce ncia que pe rdi Adn y algunos de los done s de que
ste gozara ante s de la cada. La comple ta de snude z de ciertos
e rmitaos fue ms bie n rara, e spordica
132
. En cambio, es
f re cue nte trope zar con monjes que ejercen un maravilloso pode r
sobre los animale s salvajes, incluso sobre las fieras ms te mi-
ble s; que no les causan el me nor dao, sino que les obe de ce n
dcilme nte , les de f ie nde n contra los brbaros, pastore an sus
asnos, guardan sus hue rtas contra la voracidad de las cabras
salvajes, les sirven de e mbarcacin para atrave sar el Nilo y les
ayudan de otros modos semejantes. Uno sue a con los tie m-
pos maravillosos e n que el hombre e staba e n trminos de
amistad con los animale s. Uno sue a con el paraso perdido
133
.
En ef ecto, obse rva Cirilo de Escitpolis e n la Vida de San
Eutimio, de spus de apuntar que ste posea la gracia de no
sufrir ningn dao de los animales carnvoros y ve ne nosos con
los que viva continuame nte : Nadie lo ponga e n duda si est
iniciado e n la Sagrada Escritura, pue s sabe muy bie n que ,
cuando Dios habita y descansa e n un hombre , todo.5 los seres
le e stn some tidos, como lo e staban a Adn ante s de que trans-
gre die ra el mandamie nto divino
134
.
Los santos monjes que han re cobrado el don de la aptheia
gozan tambin de impe rturbable se re nidad, de una paz pro-
f unda, de un gozo ine narrable . Abramos, por ejemplo, la His-
toria monachorum: apa Or pare ce un ngel; la vida de apa Bes
transcurra e n una se re nidad prof unda; sus mane ras e ran afa-
ble s; su comportamie nto, anglico; Te onas, el re cluso, te na
un rostro igualme nte anglico y con su mirada regocijaba los
corazone s; apa Apolo de He rmpolis saba e l secreto de comu-
nicar a sus nume rosos discpulos el jbilo e spiritual que de s-
bordaba de su alma y aun de su cue rpo: Se les poda ve r re go-
cijndose e n el de sie rto, hasta tal punto que pareca imposible
ve r e n e ste mundo semejante alegra
135
.
Como apa Apolo de He rmpolis, que revelaba a cada uno
lo que esconda e n su corazn
136
, otros muchos padre s de
monjes pose ye ron, se gn se nos dice, el don de la dirasis, y, por
132
J.-M. BESSE, Les moines d'Orient... p.247-248.
133
A.-J. FESTUGI RE, Les moines d'Orient t.l p.57- En las pginas 53-57 aduce Fe stu-
gire varios ejemplos tomados de las obras hagiogrficas de Cirilo de Escitpolis y de la His-
toria monachorum. Vase tambin R. REITZENSTEIN, Historia monachorum... p.174-178.
134
Vita Euthymii 13. Cf. Apophthegmata, Pablo de a Tebaida 1.
"5 Historia monachorum 2,1 (Or), 4,1 (Bes); 6,1 (Teonas); 8,52 (Apolo).
1J
El hombre espiritual 677
consiguie nte , se convirtie ron e n grande s dire ctore s de almas.
La dirasis (perspicacia, cardiognosia) e s una especie de visin
a travs de lo que la vista de l comn de los mortale s no pue de
pe ne trar: la mate ria, el tie mpo, los grande s espacios. Es una
especie de radiografa psquica, e n e xpre sin de I. Haushe rr.
Este se pre gunta si se trata de un puro don de Dios o tambin
al me nos e n parte de l re sultado natural de la purificacin;
y conte sta justame nte : no pue de ser ms que un don de Dios;
pe ro un don que no se otorga sino a algunos santos, y no a todos
e n la misma me dida. Macario de Egipto, Sisoes y, sobre todo,
Poimn se distinguie ron por l e ntre los anacore tas coptos;
y Pacomio y su discpulo Te odore to, e ntre los ce nobitas. San
Pablo el Simple tambin posea e sta gracia: miraba a los que
e ntraban e n la iglesia, y, a la sola vista de su fisonoma, se daba
cue nta de si sus pe nsamie ntos e ran bue nos o malos. No sos-
pe che mos que era tan slo un bue n fisonomista; e n realidad,
e ra un diortico, pue s, como se aade a continuacin, vea
tambin a los ngeles acompaar gozosos a los de rostro franco
y apacible, y a los de monios conducie ndo a los malos con una
soga que les haba pasado por la nariz
137
.
Con esta ancdota de Pablo el Simple tocamos otro punto
del mayor inte rs, o, por mejor decir, pe ne tramos en el mundo
de lo maravilloso, e n el que , se gn cie rtas fuentespor no
de cir todas, vivan habitualme nte los monjes antiguos. Vi-
sione s, aparicione s, profecas, milagros de toda clase, son atri-
buidos a no pocos de los padre s de l ye rmo y a todo gnero de
monjes de la antige dad. Las dive rsas colecciones de Apoteg-
mas que nos han lle gado, la Historia lausiaca, la Historia mona-
chorum, las Vidas de San Antonio, de San Pacomio, de San
Hilarin, e tc., e n una palabra, casi todos los docume ntos que
nos leg el monacato primitivo, e stn re ple tos de mirabilia.
Y es que , e n Orie nte como e n Occide nte , haba gentes excesi-
vame nte vidas de f enmenos sobre naturale s o conside rados
como tale s, y e ra pre ciso satisfacer a e ste nume roso pblico.
Cie rto que hubo e scritore s de otra te nde ncia. As, Casiano
ase gura que los grande s monjes atribuan mucha ms importan-
cia a la santidad inte rior que a los prodigios que obraban, y l
mismo se propone tratar de sus institucione s, costumbre s y es-
piritualidad, ms bie n que de las maravillosas historias que otros
se haban e ncargado de narrar. Diadoco de Ftice , por citar
otro ejemplo, escriba, aludie ndo clarame nte a las desviadas
te oras de los mesalianos, que las visiones no son el fin de la
' 3' Verba smiorum 167: ML 73,795; 18,20; col.985. Para la dirasis, cf. I. HAUSHERR, Di-
lection spiritueile... p.97-99.
678
C-8. El paraso recobrado
vida asctica: el fin nico consiste e n llegar a amar a Dios con
un total se ntimie nto de ce rtidumbre de corazn, es decir, con
todo nue stro corazn, con toda nue stra alma, con toda nue stra
mente
138
. Sin e mbargo, aqu e stn los milagros, las profecas
y las visione s. El propio Casiano, luego de manif estar su pro-
psito de pasarlos por alto, ase gura a re ngln se guido que no
slo oy contar, sino que vio con sus propios ojos algunos de
tale s prodigios
139
, y no pue de resistir a la te ntacin de narrar-
nos, a lo largo de su obra, algunas ancdotas de e sta clase.
Nosotros, s, re sistire mos f irme me nte a e sta te ntacin, es
ve rdad, muy relativa. Est fuera de nue stro propsito re produ-
cir, una vez ms, una larga lista de f enmenos sobre naturale s
que , se gn nue stros autore s, tuvie ron por protagonistas a los
monjes; ni siquie ra me ncionare mos los ms sobre salie nte s o los
ms ve rosmile s. Dire mos simple me nte , con Hans Lie tzmann,
que todos los signos y milagros que obraron los hombre s de
Dios de l Antiguo Te stame nto, todos los que realizaron Cristo
y los apstole s, todo es imitado y sobre pasado por los ilumi-
nados de la Iglesia primitiva
140
. Conocan la prome sa del
Se or: En ve rdad, e n ve rdad os digo que el que cree e n m,
se har tambin las obras que yo hago, y las har mayore s
que stas
141
. Hombre s de fe ardie nte , conside raban que nada
te na de particular que los monjes e n quie ne s la gracia de l
Se or y la propia ascesis haban re staurado la inoce ncia original,
disf rutaran del dominio de Adn sobre el cosmos. Hombres
de Dios, obraban con lgica impe cable las obras de Dios.
Pose e dore s de l Espritu, irradiaban ne ce sariame nte e ne rgas
sobre naturale s. Y pre ve an los aconte cimie ntos f uturos, con-
te mplaban lo que e staba suce die ndo a grande s distancias, co-
nocan con mucha ante lacin la hora de su propia mue rte , re ci-
ban avisos de mensajeros celestiales, e ran visitados por Cristo,
los ngeles y los santos, e incluso re sucitaban a los mue rtos.
Segn la ntima conviccin de los antiguos, los santos monjes
pe rte ne can ya al paraso. Tal es, e n suma, el significado de los
f e nme nos sobre naturale s de que son objeto o causa instru-
me ntal. Pe ro no de be mos pe rde r de vista, sobre todo, su carc-
te r carismtico. Los monjes espirituales obran estos prodigios
e n beneficio de l pue blo, colaboran con l, con e norme efica-
cia, a la edificacin de la Iglesia. En definitiva, son sus carismas
los que los constituye n e n ve rdade ros apstoles, los que les
confieren una autoridad e influencia incontrove rtible s ante los
138
Capita centum de perfectione spirituali 40: SC 5 bis p.108.
1 3
' Institua praef. 7.
140 Gexhkhte der alten Kirche t.4 (Berln
2
I953) p.151.
" ' Jn 14.12.
679
prncipe s, la je rarqua de la Iglesia y el pue blo todo, grande s
y pe que os. Son sus carismas, e n fin, los que les convie rte n
e n padre s de otros monjes y aun de poblacione s e nte ras, como
suce di, por ejemplo, con apa Apolo de He rmpolis:
Estaba e n e l de sie rto, limtrof e con e l pas civilizado, vivie ndo
e n e l pode r de l Espritu, obrando milagros y curacione s maravillo-
sas..., como lo he mos e scuchado de labios de los ancianos que e sta-
ban con l, e llos mismos pe rf e ctos y je f e s de una nume rosa he rman-
dad. De sde e ntonce s, e l hombre se hizo f amoso, como si un nue vo
prof e ta y apstol hubie se ve nido a visitar a nue stra ge ne racin. Ha-
bindose propagado mucho la f ama de sus virtude s, todos los mon-
je s dise minados por los alre de dore s ve nan continuame nte a ve rle ,
trayndole e l don de sus almas como a un ve rdade ro padre
, 42
.
Su don de milagros se ejerca e n prove cho no slo de sus
monjes, sino tambin de los pue blos circunve cinos, que , gracias
a su influjo, abjuraron el paganismo y se hicie ron cristianos
143
.
La historia monstica conoce los nombre s de no pocos
hombres de Dios semejantes a apa Apolo de He rmpolis.
Otros, como Simen Estilita, Juan de Licpolis, Julin Saba
y Severino, tuvie ron una influencia incomparable me nte mayor
tanto e n la Iglesia como e n la sociedad e n general. Pe ro posi-
ble me nte ninguno de ellos e ncarn el ideal de l pneumticos
mejor que San Antonio, el padre de los monjes, si he mos de
ate nde r a lo que nos dice San Atanasio. El varn espiritual
hace su aparicin e n la Vita al te rminar los ve inte aos, que pas
e n lo ms re cndito de l de sie rto, sin otra compaa que la de
los e spritus. Cuando sus amigos, deseosos de imitarle y po-
ne rse bajo su dire ccin, rompe n la pue rta de su refugio, con-
te mplan admirados a un Antonio transf ormado:
Antonio sali como si hubie ra sido iniciado e n los miste rios e n
un te mplo y lle no de Dios... En cuanto re pararon e n l, se maravi-
llaron de que su cue rpo no haba cambiado de aspe cto: no haba e n-
gordado por f alta de ejercicio fsico, ni haba ade lgazado por los ayu-
nos y los combate s contra e l de monio; e ra e l mismo que haban cono-
cido ante s de su vida anacortica. Habie ndo purif icado su alma, no
e staba ni e ncogido por la me lancola ni dilatado por el place r; e xtra-
o a la risa como a la triste za, no mostraba ni pe na por ve rse rode ado
de una multitud, ni complace ncia de se r saludado por tantas pe rso-
nas. Era de una pe rf e cta e cuanimidad, porque se gobe rnaba por la
razn y se hallaba e n un e stado conf orme a la naturale za
144
.
Esta ltima frase significa e n San Atanasio, como ya sabe -
mos, que e n Antonio la naturale za humana haba sido re stau-
rada e n su e stado de justicia, inte gridad y armona originales,
142
i " Ibi d, 8,29.
144 Vita Antonii 14.
680
tal como haba salido de las manos de l Cre ador e n e l paraso.
El gran solitario posee ya el don de la aptheia, que se refleja
e n su mismo cue rpo y e n todo su ser y aparie ncia. Es ya el
hombre espiritual, nimbado de un rayo de la gloria de Cristo
re sucitado. Y, lleno de l Espritu de Dios, e mpie za a obrar e n
se guida las obras de Dios, a ejercer un apostolado carismtico
cada vez ms vasto, y una pate rnidad e spiritual sobre un e n-
jambre de monjes. La Vida, e n efecto, prosigue de e ste modo:
Por su me dio, e l Se or cur a muchos de sus visitante s que su-
f ran e n sus cue rpos; a otros los libr de l de monio. El Se or tambin
haba pe ne trado con su gracia la palabra de Antonio: consolaba a
muchsimos af ligidos, re stable ca la amistad e ntre los que e staban
re idos, a todos le s e xhortaba a no pre f e rir nada e n e l mundo al
amor de Cristo... A muchos pe rsuadi a abrazar la vida monstica...
Sus palabras e ran tan convince nte s, que las e rmitas se multiplicaron
rpidame nte . El las gobe rnaba todas como un padre
145
.
Como observa L. Bouyer, la anacoresis no hizo de Antonio
un conte mplativo de sinte re sado de la sue rte de sus he rmanos:
hizo de l el padre e spiritual por excelencia
l46
. Su apostolado
carismtico se va dilatando hasta causar un f ue rte impacto
incluso e n los paganos. Amigo de Dios, Antonio goza e n un
grado maravilloso de l don de la parrhesia: se dirige a l con-
fiadamente sie mpre que surge una ocasin, y obtie ne todo lo
que pide , incluso los mayore s milagros. A e sta intimidad con
el Seor de be Antonio, asimismo, el conocimie nto de aconte ci-
mie ntos f uturos y e scondidos, muchas revelaciones y visione s.
El don de la dirasis, que tambin posee e n un grado muy alto,
contribuye eficazmente a granjearle discpulos. En fin, Antonio,
tal como nos lo de scribe Atanasio, es el hombre que ha alcan-
zado la perf ecta belleza e spiritual de la cre atura transf igurada
por el bautismo del Espritu Santo:
En su mismo rostro se reflejaba una gracia abundante y maravi-
llosa. El Salvador le haba otorgado e ste carisma: si, cuando se ha-
llaba e n me dio de la multitud de monje s, alguie n que an no lo cono-
ca de se aba ve rle , e ste visitante de jaba a todos los de ms e n cuanto
Antonio apare ca, y se diriga a l como atrado por su mirada.
No e s que se distinguie ra de los otros por su talla ni por su cor-
pule ncia, sino por sus costumbre s orde nadas y por la pure za de su
alma. En e f e cto, como su alma e staba e n paz, tambin lo e staban sus
se ntidos e xte riore s. Igualme nte , el gozo de su alma comunicaba ale -
gra a su rostro... Era as como re conocan a Antonio: jams e staba
turbado, pue s su alma se hallaba se re na; no e staba nunca triste , por-
que su e spritu e staba gozoso
147
.
' Ibi d. , 14-15-
146
L. BOUYER, La spiritualit... p. 382.
' Vita Antonii 67.
Oracin y contemplacin en la vida del monje 681
CAP TULO IX
ORACIN Y CONTEMPLACIN
I. EL IDEAL; LAS ETAPAS INFERIORES
La oracin y la contemplacin
en la vida del monje
Llme se aptheia, pureza de corazn, caridad perf ecta,
re stauracin del e stado paradisaco o bautismo de l Espritu
Santo, el mome nto de la vida e spiritual que marca el fin de l
pe rodo de inte nsa purificacin o praxis es, al mismo tie mpo,
trnsito a lo que Casiano llama la scientia spiritualis, y Evagrio
y otros e scritore s, la theora o gnosis. En ade lante , la existencia
del monje te ndr como una de sus caracte rsticas esenciales
el ejercicio de l don de parrhesia, o libe rtad de lenguaje ante
Dios de que goz Adn e n el paraso. Es un punto que han sub-
rayado con fuerza todos los mae stros e spirituale s del monacato
primitivo. El monje que ha conse guido llegar a estas alturas,
si pe rmane ce fiel a la gracia, goza de un trato cada vez ms
continuo y ms familiar con Dios. Es un hombre de oracin.
Re sulta casi imposible e ncare ce r la importancia de la ora-
cin e n el ideal monstico primitivo
1
. Casiano pone e n labios
de apa Isaac e stas palabras: Todo el fin del monje y la pe r-
feccin de l corazn tie nde a pe rse ve rar e n una oracin conti-
nua e ininte rrumpida, y, e n cuanto lo pe rmite la humana
flaqueza, se esfuerza por llegar a una inmutable tranquilidad
de e spritu y a una pe rpe tua pureza
2
. Ya e n la prime ra y ms
f undame ntal de las Colaciones, apa Moiss haba de clarado:
Este de be ser nue stro principal conato, sta la orie ntacin
pe rpe tua de nue stro corazn: que nue stra me nte pe rmane zca
1 Par a la oraci n y cont e mpl aci n e n e l monacat o pri mi t i vo, vase I. HAUSHERR, Comment
priaie nt es Peres: R AM 32 (1956) 33-58 y 284-296; M. MARX , Incessant Prayer in Ancie nt
Monastic Lterature ( Roma 1945); I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d'oraison: OCA 157
( Roma 1960); G. PENCO, La preghiera nella tradizione monstica: La preghiera... p. 263-324;
P. TAMBURRI NO, Dottrina asctica e preghiera nel monachesimo antico: La preghiera... p. 325-
370; A. SAUDREAU, La prire chez les moines de Vantiquit: VS 8 (1923) 288-293; I. HAUSHERR,
La prire perptuelle du chrtien, e n I. HAUSHERR, Hsychasme et prire: OCA 176 (Roma 1966)
255-306; J. LEMA TRE, La contemplation chez les Grecs et autres orientaux chrtiens: R AM 26
(1950) 121-172; 27 (1951) 41-74; J- LEMA TRE, R. ROQ UES y M. VI LLER, Conte mplation che z
les Gre cs e t autre s orie ntaux chrtie ns: DS 2 (1953) 1762-1872; P . - T H . CAMELOT, L' oraisan des
Peres du dsert: Cahi e r s de la Vi e spi ri t ue l l e 9-10 (Pars 1947); M. J. MARX , ince ssant Praye r
in the Vi t a Ant oni i : Antonius Magnus Eremita... p. 108-135; I- HAUSHERR, Le Traite de Voraison
d'vagre le Pontique (Pseudo-Nil): R AM 15 (1934) 34-93-1 3-17 (publ i cado t ambi n e n
f orma de l i br o, bajo e l t i t ul o: Les lecons d' un conte mplati/. Le Traite de I'oraison d'vagre le
Pontique (Pars 1960); J. GRI BOMONT, La preghiera secando S. Basi l i o: La preghiera... p. 371-
397; J. DANI LOU, Pl at orasme . . . ; I. HAUSHERR, Conte mplation e t sainte t. Une re marquable
mise au point par Philoxne de Mabboug: R AM 14 (1933) 171-195; A. DE VOG , Orationi
frequenter incumbere>. Une invitation la prire continue e : R AM 61 (1965) 407-472.
2 Collationes 9,2.
682 C.9- Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
sie mpre adhe rida a Dios y a las cosas divinas
3
. Y, por si no
fuera bastante , leemos todava e n otro lugar: El fin del monje
y su ms alta perfeccin consiste e n la 'oracin pe rf e cta'
4
.
Esta doctrinanota I. Haushe rr, que se re pite incansable -
me nte , pue de conde nsarse e n una palabra, o mejor, e n dos
palabras: un trmino de origen docto, contemplacin, o un tr-
mino de orige n humilde , oracin
5
. Ambos apare ce n indistin-
tame nte e n las obras de Casiano, se gn el cual la oracin
pe rf e cta e s propia del conte mplativo. Oracin continua e in-
inte rrumpida y te ne r sie mpre la me nte adherida a Dios y a las
cosas divinas son dos f rmulas e quivale nte s. Evagrio Pntico
e nse aba lo mismo cuando escriba e n su precioso tratado
Sobre la oracin: Si e re s telogo, orars ve rdade rame nte , y, si
oras ve rdade rame nte , e re s te logo
6
. Hay que aadir e n segui-
da que e l telogo de Evagrio nada tie ne que ve r con el sabio
que e spe cula sobre Dios: es el mstico que , me diante el asce-
tismo y la conte mplacin de las criaturas, se re monta hasta
la visin de Dios. La oracin, ade ms, constituye el objeto de
toda re nuncia, de toda ascesis: Si ambicionas la oracin, re -
nuncia a todo para obte ne r todo
7
. Ve, ve nde cuanto posees
y dalo a los pobre s, y luego toma tu cruz y nigate a ti mismo
para pode r orar sin distraccione s
8
. La oracin perf ecta, la
conte mplacin perfecta, e s el fin de l monje
9
. Sin la gnosis,
no se e s monje ms que e xte riorme nte
10
.
Lo mismo hay que de cir de San Gre gorio de Nisa. En su
snte sis de e spiritualidad para uso de los monjes que es el tra-
tado De instituto christiano, Gre gorio conce de a la oracin el
pue sto ms e mine nte e ntre todas sus actividade s; la conside ra
como e l me dio ms apto para alcanzar la perf eccin. Ms an,
la oracin perf ecta constituye , se gn l, la cima ms alta de la
pe rf e ccin cristiana. Afirma: Quien se e ntre ga a la oracin es
unido a Dios por una santificacin inefable. Y a continuacin
sigue un te xto que H. Drrie s y A. K e mme r conside ran como
una inte rpolacin, pe ro que , al pare ce r, es autntico: Habien-
do re cibido al Espritu por gua y aliado, arde e n el amor del
Seor y hie rve de deseo, no e ncontrando saciedad e n su oracin,
sino sie mpre inflamado e n el deseo de l bien. Siendo as las
cosas, no e s de e xtraar que el Santo, al imaginar su monaste rio
ideal, conside re como los prime ros a los monjes que pone n
3 Ibid., 1.8.
4
Ibid., 0,7.
5
I. HAUSHERR, Noms du Christ... p.179.
6
De oratione 60.
' Ibid., p.36.
8
Ibid., p.17.
9
Ep. 52: FRANKENBERG, p.601.
10
A los monjes que vh'en en los cenobios 63.
Oracin y contemplacin en la vida del monje 683
e n prctica el pre ce pto de l Apstol de orar sin inte rmisin:
el supe rior y los de ms he rmanos de be n darle s la oportunidad
de de dicarse e nte rame nte a la oracin y animarlos e n su esfuer-
zo, pue s son los campe one s, los guas y los mode los de la co-
munidad e nte ra
n
.
Pare jame nte , conside ra Macario la oracin como la pie dra
f undame ntal de todo esfuerzo bueno, y la pe rsiste ncia e n la
oracin como la cumbre de la perfeccin. Por su me dio
pue de n adquirirse todas las virtude s, pue s la oracin es el
lazo que une el alma con Dios, f uente de toda energa e spi-
ritual, con un amor ine f able . El que se esfuerza e n pe rse ve rar
e n la oracin es inf lamado por el divino amor y el ardie nte
de se o de Dios y re cibe la gracia de la perfeccin santificante
del Espritu. El mismo ape lativo monje significa, se gn Ma-
cario, que e l que lo lleva invoca a Dios e n una oracin ince -
sante a fin de purificar su e spritu de los pe nsamie ntos nume -
rosos e importunos y para que su e spritu lle gue a ser monje
e n s mismo, solo ante el ve rdade ro Dios
12
.
Monacato docto y monacato simple e stn de acue rdo en
otorgar a la oracin y la conte mplacin un lugar incompara-
ble , nico, e n el ideal y e n la vida de l monje, y no se cansan
de tejer sus elogios. Serapin de Thmuis ve la esencia de la
vocacin monstica e n el de spre ndimie nto de todas las cosas
de e ste mundo a fin de vivir ple name nte para Dios y con Dios:
el monje tie nde las manos sin cesar a l, pue s su nico oficio
es el de orar sin inte rrupcin
13
. Rufino de Aquile a no duda
e n pone r e n labios de Juan de Licpolis esta doctrina: La
tare a principal de l monje consiste e n ofrecer a Dios una ora-
cin pura, sin te ne r nada que le re pre nda e n la conciencia
14
.
El viejo Palamn e nse al jove n Pacomio que la oracin es
la madre de todas las virtude s
15
. Marcos el Ermitao dar
un paso ms, y e scribir que la prctica de los mandamie ntos
e st conte nida e nte rame nte e n la oracin, pue s no hay nada
que supe re el amor de Dios
16
. Es una frase que arroja mucha
luz sobre las relaciones e ntre conte mplacin y caridad. De
he cho, para los antiguos, la oracin conte mplativa, e n cuanto
pone a contribucin de un modo muy pe rf e cto la caridad de -
rramada e n el corazn humano por el Espritu Santo, es la
" Ed. W. JAEGER, p.78.
'2 Homilas espirituales 40,2: e d. H. DORRIES, p.276; Homilas espirituales 56,1: ed.
G. M. MARRIOTT, p.44.
i-' Ep. ai monachos: MG 40,036.
14 Historia monachorum 1: ML 21,397. Este texto no se halla en el original griego.
15 y es copies p.85.
i<> De his qui putant se ex operibus iastificari y6.
684
C.9. Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
fuente de todas las bue nas obras y las contie ne e mine nte me nte
e n s misma.
De todo e sto se de duce que la oracin, la conte mplacin,
e s el fin de la vida monstica. Los monje s buscan a Dios con
el propsito de hallarle y pe rmane ce r e stre chame nte unidos
a l por el ntimo lazo de la oracin pe rf e cta. Aspiran, como
leemos e n Casiano, a que el alma se halle tan libre del peso
de la carne , que suba todos los das hacia las alturas de las
re alidade s e spirituale s hasta que toda su vida y los movi-
mie ntos del corazn se convie rtan e n oracin nica e ininte -
rrumpida
17
.
El ideal: la oracin continua
Levantaos y saludad a los monjes para que os be ndigan,
pue s hablan continuame nte con Dios y sus bocas son san-
tas
18
. Estas palabras que dirigi a unos seglares uno de los
padre s de l ye rmo, ms que una re alidad comn e n los de sie r-
tos y ce nobios de la antige dad, revelan el ideal que los mon-
je s se proponan alcanzar a toda costa. La doctrina e s firme
y unive rsal. Ya he mos le do algunos te xtos bie n claros de Ca-
siano y Macario. Evagrio Pntico e scribe : El que ama a Dios,
conversa sie mpre con l como con un padre
19
. Es la parrhe-
sa e n pe rpe tuo ejercicio; pe ro, ade ms, el ve rbo conversar
tie ne aqu un se ntido mucho ms e xte nso y prof undo que el
de hablar con otro; no se trata, e n efecto, de pronunciar pala-
bras, ni siquie ra de palabras inte riore s, sino de una unin, de
una comunicacin habitual. En otro lugar aconseja el propio
Evagrio: Ora sin inte rrupcin y acurdate de Cristo, que te
ha engendrado
20
. Los padre s de l ye rmo, especialistas de la
oracin continua
21
, la re comie ndan con f recuencia. En los
mismos orge ne s de l monacato vemos que sus mae stros e n el
ascetismo die ron al jove n Antonio esta consigna, que l trans-
miti a sus propios discpulos
22
. En la carta Ad filios Dei,
atribuida a San Macario de Egipto, la constancia e n la ora-
cinorationis instantiaaparece ya e n el prime r tramo de la
ascensin e spiritual
2i
; a me dida que el monje va cre cie ndo en
virtud y pure za de corazn, su oracin aume nta e n perf eccin,
hasta que , llegado a las cumbre s, vive unido habitualme nte
17
Coilationes 10,7.
1 8
Apophtl c;.nata, Pambo 7.
19
De orati. m 54.
2 0
Sentmtiae ad virgines 5: MG 40, 1283.
2 1
I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p. 131.
2 2
Cf . Vita Antonii 3 y 55.
2 3
Ep. ad filios Dei 2.
El ideal: la oracin continua 685
con Dios
24
. San Epif anio, obispo de Salamina y ante riorme nte
monje e n Pale stina, dijo: El monje autntico de be te ne r sin
cesar e n su corazn la oracin y la salmodia
25
. El te stame nto
que el santo apa Benjamn dio a sus discpulos fue un te xto
de San Pablo a los te salonice nse s: Estad sie mpre gozosos.
Orad sin cesar. Dad gracias e n todo
26
. Nada recalca tanto el
santo abad de Lrins, Porcario, a lo largo de sus Avisos, como
la pe rse ve rancia e n la oracin: Si es posible , habla sie mpre
con el Seor. Nada ante pongas a la oracin durante todo el
da... Haz ve rdade rame nte lo que haces e n silencio, paciencia
y oracin, e tc.
27
Citar todos los te xtos que inculcan la ora-
cin sin inte rmisin sera prcticame nte imposible .
Los monjes antiguos, se gn todas las aparie ncias, se ha-
llaban como fascinados por el ideal de la oracin continua.
Por qu? Sin duda, porque tambin ellos, como todo hom-
bre , que ran ser felices, y cifraban su felicidad e n el trato asi-
duo, ntimo y amoroso con Dios. Pe ro tambin, y sobre todo,
porque le an e n su Biblia frases muy claras y pe re ntorias sobre
e ste particular, e spe cialme nte e n el Evangelio: Es pre ciso orar
e n todo tie mpo y no desfallecer
28
; y e n San Pablo: Orad
sin cesar
29
. Este mandamie nto del Apstol hall e n el mo-
nacato primitivo una re sonancia e norme , maravillosa. Nue stros
monjes se esf orzaron since rame nte por cumplirlo; pocos pro-
ble mas pudie ron inte re sarle s ms vivame nte
30
.
Porque no cabe duda que la oracin continua es, e n prime r
lugar, un proble ma, un gran proble ma. El pre ce pto, e n su
se ntido lite ral, no pue de ser ms categrico y ningn exegeta
de la antige dad lo crey hipe rblico. Cmo iban a juzgarlo
tal los monjes, que tomaban tan e n serio todo lo conte nido e n
la Escritura, su ve rdade ra y nica regla de vida? Y si no e ra
hipe rblico, cmo poda cumplirse ?
Evide nte me nte , orar sin cesar, e n el se ntido obvio de
f ormular oracione s, sea oral, sea tan slo me ntalme nte , de be
re le garse a los dominios de la utopa. Cie rto que los mesalianos
se e mpe aron e n cumplir a la le tra el pre ce pto paulino; de
ah su nombre de me salianos o e uquitas, es de cir, los que
oran, pue s de bi de ser sta la caracte rstica ms notada de
la secta, aunque cie rtame nte no la ms he te rodoxa. Segn ellos,
por mandato del Evangelio y del Apstol, no se de be hace r
2
" I bi d. , 16.
2 5
2 6
Apophthegmata, Benjamn 4. Cf . I Te s 5,16-18.
2 7
Mnita: e d. A. WI LMART, p. 277-279.
28 Le 18, 1.
2
1 Te s 5,17.
3 0
Sigo aqu muy de ce rca a I. HAUSHERR, Noms du Christ... p. i 2Q ss.
686
e n e ste mundo otra cosa sino orar y lo que simultne ame nte
sea compatible con la oracin. Hue lga adve rtir que e n seguida
se conve ncie ron de que era e mpre sa imposible . Tuvie ron que
ampliar el conce pto de oracin, incluye ndo e n l toda ocupa-
cin de carcte r e spiritual, como la le ctura de los libros santos.
Tampoco podan dispe nsarse de satisfacer las ms elementales
ne ce sidade s de la naturale za, alime ntarse y dormir, si bie n no
pocos inte ntaron re ducirlas a lo ms e strictame nte impre scin-
dible , sobre todo el sue o. En fin de cue ntas, lo nico que
re alme nte re chazaron fue el trabajo manual, ocupacin pro-
fana que juzgaban indigna de hombre s e spirituale s. Segn
de can, el trabajo manual, de stinado a proporcionar al hombre
el necesario suste nto, e ra contrario al pre ce pto de l Se or: Pro-
curaos no el alime nto pe re ce de ro, sino el alime nto que pe r-
mane ce hasta la vida eterna
31
. En re sumidas cue ntas, pese
a todos sus esfuerzos y por mucho que aume ntaran el nme ro
de oracione s que re citaban todos los das, no les fue posible
lograr lo que pre te ndan, por la sencilla razn de que la con-
tinuidad de los actos de oracin es una contradiccin e n los
trminos.
Monje s de ortodoxia inmaculada excogitaron otros mto-
dos para cumplir con el pre ce pto de orar continuame nte .
I. Haushe rr
32
ha distinguido tre s: el de la colaboracin suce -
siva, el de la colaboracin simultne a y el de la oracin impl-
cita. El prime ro tuvo singular importancia sobre todo e ntre los
monjes ace me tas, e n cuyas comunidade s la alabanza divina no
cesaba jams: los religiosos e staban divididos e n varios grupos,
que se iban turnando e n la iglesia sin inte rrupcin. El se gundo
mtodo era, por ejemplo, el de los discpulos de San Julin
Saba, quie ne s, ape nas apuntaba la aurora, se inte rnaban de dos
e n dos e n la soledad del de sie rto, donde , mientras uno hinca-
ba las rodillas para ofrecer a Dios el culto que le es de bido, el
otro, e n pie , re citaba quince salmos de David, y as sucesiva-
me nte se iban turnando hasta el anochecer; compartie ndo las
fatigas de la oracin, les era posible prolongarla mucho ms
que si oraran solos
33
. Tale s soluciones, sin duda, no podan
satisfacer a los e spritus reflexivos, pue s el mandamie nto de
orar continuame nte no se dirige a la Iglesia, a corporacione s
o a grupos, sino a cada uno de los cristianos individualme nte .
Por eso, sin duda, la inme nsa mayora de los monjes adopt
el te rce r mtodo, el de la oracin implcita, que consista e n
transf ormar de algn modo la vida e nte ra e n una ininte rrum-
31
Jn 6,27-
32
Noms du Christ... p.130-135-
33
El ideal: la oracin continua 687
pida oracin. Lo que ambicionaban e stos monjes e ra el e stado
de oracin (orationis status)
34
, e xpre sin que Casiano toma
de Evagrio Pntico y que implica la idea de e stabilidad, de
posesin tranquila y pacfica; pre te ndan cre ar e n s mismos una
disposicin habitual que me re cie ra e l nombre de oracin; una
especie de oracin existencial, pronta a conve rtirse e n ora-
cin explcita bajo el impulso de la ms leve mocin del Es-
pritu Santo.
Cuando se trata de realizar esta oracin implcita, los anti-
guos se divide n e n dos te nde ncias o escuelas de muy diversa
importancia. Una minora de monjes e ruditos, llenos de ideas
filosficas, hablan de un e stado de pura intelectualidad, que ,
se gn ellos, sera por s mismo una conversacin de la me nte
con Dios. Otros-la inme nsa mayoraaspiran ms mode sta-
me nte a lo que llaman el recuerdo de Dios (memoria Dei),
que e studiare mos pginas ade lante , pe ro que de sde ahora con-
vie ne sabe r que consiste e n un hbito durable de la me moria,
soste nido por nume rosos actos inte rmite nte s. En la base de
ambas te oras se halla la conviccin bie n arraigada de que e n
e l hombre , pe se a todas sus distraccione s y e vasione s, existe
una actividad e scondida e inte rna. Lo que importa es, para
usar una e xpre sin de San Arse nio, que esta actividad e scon-
dida sea segn Dios
35
. Ambas escuelas e stn de acue rdo
e n e ste punto, slo que Evagrio Pntico pone el ace nto sobre
el aspecto inte le ctual de tal actividad, y los partidarios de l otro
proce dimie nto conce de n un lugar muy importante a la me -
moria imaginativa.
Convie ne aadir e n se guida que los monjes antiguos, e spe -
cialme nte los anacore tas, aun ace ptando por bue no el mtodo
de la oracin implcita, pare ce que no se fiaban e nte rame nte
de l y que ran y procuraban orar e xplcitame nte cuanto po-
dan. Al leer, por e je mplo, las obras de Casiano y conte mplar
cmo vivan los padre s de l de sie rto egipcio, cuya doctrina dice
re copilar para uso de l mundo monstico de Occide nte , pode -
mos compre nde r algo de l inme nso afn que se ntan de sume r-
girse e n una oracin explcita, perf ecta y, e n lo posible , con-
tinua. Pe ro cul e s el lmite de lo posible para la humana
naturale za e n la pre se nte vida? Las viejas historias abundan
e n ancdotas edificantes re lativas a e ste punto. As, se cue nta
de Macario de Ale jandra que se propuso pe rmane ce r e n ora-
cin durante cinco das consecutivos; haban transcurrido slo
dos, cuando el de monio se irrit de tal mane ra, que , tomando
34 Collatioms 10,4.
3
5 Apophthegmata, Arsenio 9.
688 C.9. Oracin y contemplacin. Utapas inferiores
f orma de llama, abras cuanto haba e n la celda de l monje;
ste , que crey que iba a ser consumido por el fuego, desisti
de su propsito, si bie n deca que no por te mor de l de monio,
sino por mie do a la vanidad
36
. Apa Isaac, se gn te stimonio
de Casiano, contaba de San Antonio: Le he visto pe rmane ce r
tanto tie mpo e n oracin, que con frecuencia el sol nacie nte le
sorpre nda e n su xtasis, y le he odo exclamar e n el fervor de
su alma: Oh sol!, por qu me e storbas? No sales tan pronto
sino para arrancarme de l re splandor de la ve rdade ra luz!
37
De San Arse nio sola ref erirse que la tarde del sbado volva
la e spalda al sol y te nda sus manos al cielo e n oracin hasta
que el sol iluminara de nue vo su rostro; e ntonce s se se nta-
ba
38
. Si los Apotegmas re chazan con cuidado todo lo que
te nga cie rto re le nte de me salianismo, admite n, con todo, al-
gunas ancdotas que a nosotros nos hubie ran pare cido sospe -
chosas, como la que se refiere de apa Apolo de Esce te : no
haca trabajo manual alguno, sino que oraba sin cesar, re pi-
tie ndo sie mpre las mismas palabras: He pe cado como hombre ;
t, como Dios, te n compasin de m
39
. Otro monje , llamado
Pablo, tampoco trabajaba manualme nte ; todo su trabajo con-
sista e n orar sin inte rmisin, habindose fijado como norma
tre scie ntas oracione s diarias
40
. Es intil seguir citando ejem-
plos; no lograramos agotarlos. Te nie ndo pre se nte la te ora y la
prctica del monacato primitivo por lo que se refiere a la ora-
cin, I. Haushe rr ha f ormulado e sta conclusin, a todas luces
ace rtada: La regla de la oracin no e s fijarse un mnimum
de oraciones para pode r de dicar todo el tie mpo re stante a otras
ocupacione s, sino de te rminar e l mximum de tie mpo que se
conce de r a las obras e xte riore s, para volver e n se guida a la
oracin
41
.
La lucha por la oracin
El ideal era magnfico, pe ro su realizacin e xtre madame nte
ardua. Orar sin inte rmisin, aun con las limitacione s que la
humana condicin impone , constitua un e mpe o de hroe s.
Incluso orar por un espacio de tie mpo de te rminado re quie re
un esfuerzo notable . Tan notable , que apa Agatn, cargado
de aos y e xpe rie ncia, no dud e n afirmar que ninguna virtud
3 6
3 7
Collationes 9, 31.
3 8
Apophthegmata, Arse nio 30.
3
I bi d. , Apolo 2.
4 0
4 1
Comment priaient les Peres p. 39; Noms du Chr^t... p. 136.
La lucha por la oracin 689
pide un trabajo tan continuo y esf orzado. He aqu cmo re s-
pondi a la pre gunta de los he rmanos:
Pe rdonadme , pe ro cre o que no hay e sf ue rzo mayor que el de orar
a Dios. Sie mpre que e l hombre quie re orar, e n e f e cto, sus e ne migos
quie re n impe drse lo. Pue s sabe n que no impe dirn su progre so sino
apartndolo de la oracin. Cualquie ra que sea la bue na obra que e m-
pre nda un hombre , si pe rse ve ra e n e lla, e n e lla te ndr paz. Pe ro por
la oracin le se r ne ce sario luchar hasta su ltimo alie nto
42
.
El ilustre solitario no e ra el nico que pe nsaba de e ste
modo; ante s bie n, no haca ms que e xpre sar un pe nsamie nto
y una e xpe rie ncia muy comune s, como vamos a ve r.
Cuando Evagrio Pntico e scriba que la oracin sin dis-
traccin es la ms alta inte le ccin de la inte lige ncia
43
, se re -
fera naturalme nte a los grados ms altos de oracin; Evagrio,
e n efecto, identifica el e stado de pura inte le ctualidad con el
e stado de oracin y la teologa o gnosis de la Santsima Tri -
nidad. Pe ro e sta doctrina vale proporcionalme nte para todas
las e tapas que conduce n a e ste fin sublime . Nada hay tan in-
e stable como la me nte humana, a me nos que se la some ta
a una frrea disciplina. Los monjes lo saban por e xpe rie ncia,
y vmo de ellos, Casiano, de scribe con finura de psiclogo e l
continuo fluir de los pe nsamie ntos, tan natural y e spontne o,
que las ms de las veces ni siquie ra nos damos cue nta de l
44
.
Sus causas pue de n ser simple me nte fsicas, como la ne ce sidad
de la alime ntacin y pre ocupacione s que la concie rne n, dolore s
de cabeza o de e stmago, sue o, insomnio, e tc. Otras veces
son te ntacione s de f ornicacin, triste za, vanagloria o de cual-
quie ra de los otros logismoi, con todos los pe nsamie ntos que
las acompaan. Otras ve ce s se trata de aride ce s e spirituale s,
angustiosas desolaciones, te ntacione s de de se spe racin. Como
se ve , el cuadro e s bastante comple to. Pe ro quin podr
e nume rar las variadsimas y casi infinitas distraccione s que
pue de n apartar, y tantas veces apartan, la me nte humana de
su obje to durante la oracin, sea sta vocal o me ntal? Bie n
dice Evagrio Pntico que la me nte tie ne toda su fuerza cuando
no se re pre se nta ninguna de las cosas de e ste mundo durante
la oracin
45
.
Apa Agatnlo acabamos de ve re staba conve ncido de
que los de monios atacan e spe cialme nte al monje cuando ora.
Era la opinin corrie nte . Evagrio no duda e n afirmar rotunda-
me nte que toda la batalla e mpe ada e ntre nosotros y los e s-
4 2
Apophthegmata. Agatn o.
4 3
De oratione 34 bi s: I . HAUSHERR, Les le cons... p. 52.
4 4
Vase , sobre t odo, Collationes 1,16-18; 7,3-8; 9,4-7; 10, 12-14.
4 3
Prcticos 65.
690 C.9- Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
pritus impuros no tie ne otro motivo que la oracin e spiri-
tual
46
. Lgicame nte , son las distraccione s el arma que los
de monios e sgrime n con ms frecuencia contra el monje que
ora. Le s basta e stimular la ine stable facultad de pe nsar, de re -
cordar, de imaginar, que el hombre pose e , para apartarle de su
obje to. Casiano, que tambin est pe rsuadido de que los de -
monios combate n al monje e n cuanto se dispone a orar, da
e sta razn como una de las principale s justificaciones de las
oracione s bre ve s y ardie nte s, las jaculatorias
47
.
Rufino ha ilustrado e sta doctrina con un aplogo. Macario,
una noche , oy llamar a la pue rta de su celda. Era el de monio.
Levntatele dijo; vamos juntos al lugar donde se re ne n
los monjes para las vigilias. Macario conoci que se trataba
de l Ene migo y le pre gunt qu se le haba pe rdido e n la si-
naxis. Ignoras, acasoreplic el diablo, que no se ce le bra
ningn oficio, ninguna re unin de monjes sin nosotros? Ve n,
pue s, y ve rs lo que hacemos. Macario fue y, por la gracia
de Dios, vio una muche dumbre de ne gritos que corre te aban
de un lugar a otro. Se ace rcaban a los he rmanos que e staban
se ntados: si les colocaban los de dos sobre las pe staas, al ins-
tante que daban dormidos; si se los me tan e n la boca, al instante
boste zaban. Cuando los he rmanos se postraban para orar al
te rminar el salmo, hacan pasar ante sus ojos mil f antasmas;
a veces una mujer, a veces una casa e n construccin, e tc.; y lo
que les re pre se ntaban los de monios como jugando, aque llo con-
side raban los monjes durante la oracin. Cie rto que algunos
re chazaban al instante al te ntador, de mane ra que los pe que -
os e tope s ni siquie ra se atre van a acercrseles; otros, e n
cambio, e staban tan absortos e n los pe nsamie ntos e imagina-
ciones que se les haban pre se ntado, que los ne gritos podan
jugar tranquilame nte sobre sus e spaldas
48
.
No sie mpre , por desgracia, las te ntacione s tomaban un as-
pe cto tan dive rtido, ni mucho me nos. Evagrio Pntico, autor
grave si los hay, de scribe los te rrible s asaltos de los de monios
para impe dir la oracin del conte mplativo e n trminos muy
dive rsos. Se arrojarn sobre tiadvie rte y dejarn maltre -
cho todo tu cuerpo
49
. Y no hay aqu metf ora alguna, como
lo prue ban los casos tre me ndos que cita a continuacin. Ve a-
mos uno solo: haca el de monio tan e ncarnizada gue rra a cie rto
santo varn, que , ape nas ste alzaba los brazos para orar, el
e ne migo tomaba f igura de len, le vantaba contra l sus patas
46
De oratione 40. Otros textos en I- HAUSHERR, Les lecons... p.71-72.
47
Cf. Instituto 2,10.
48
Historia monachorum 29: ML 21,454. Esta ancdota o aplogo falta en el texto griego.
49
De oratione 91.
Hesycha
691
de lante ras y hundia sus garras e n ambas mejillas de l atle ta,
sin soltarlo hasta que bajaba los brazos; pe ro l no los dejaba
cae r hasta te rminar sus oraciones acostumbradas
50
.
Q u hay de re alidad y qu de imaginacin e n esas anc-
dotas que Evagrio con toda se rie dad refiere? Lo que a nos-
otros nos inte re sa aqu es la doctrina que supone n. El monje
dispue sto a conse guir las cimas de la oracin de be e star igual-
me nte dispue sto a sufrir los ataque s de los de monios, por
muy duros y e spantable s que sean.
Por lo de ms, no f altarn armas, y armas pode rosas, para
resistir victoriosame nte . Las hay de muy diversas clases. En-
tre las ms humilde s, re corde mos las e stratage mas que nue s-
tros ascetas solan usar para combatir el sue o o las distrac-
ciones, o tal vez simple me nte para dar un carcte r pe nite ncial
y e xpiatorio a su oracin. A. Vbus me nciona algunas de los
monjes sirios. La postura normal consista e n pe rmane ce r de
pie con los brazos le vantados
51
. Genuf lexiones, me tanas (in-
clinaciones prof undas) y postracione s se suce dan con f recuen-
cia durante la oracin. Pe ro e n la lucha por sta disponan de
otras ayudas mucho ms eficaces y ne ce sarias. En re alidad,
todo el ascetismo de l monje , sus victorias sobre las pasione s,
el cultivo de las virtude s, el cuidado e n apartar de su me nte
cuanto pudie ra distrae rla de su propsito, e n una palabra, su
multif orme re nuncia, constituan sus armas principale s. La
consigna de Evagrio no poda ser ms exacta, por pe nosa que
pare zca su ejecucin: Si ambicionas la oracin, re nuncia a
todo para obte ne r el todo
52
. Casiano insiste particularme nte
e n una ley psicolgica cie rtame nte muy pe rtine nte : Lo que
quisiramos ser mie ntras oramos, de be mos serlo ante s de e m-
pe zar a orar. Forzosame nte , las disposiciones de l alma de pe n-
de n del e stado que pre ce di
53
.
He sycha
Los monjes de cididos a seguir a rajatabla el ideal de la
oracin que Evagrio Pntico f ormul tan f elizmentedejarlo
todo para obte ne rlo todo, abrazaron la hesycha
54
. Ms an,
como nota pe rtine nte me nte C. Lialine , todo monje orie ntal
de ba te nde r a la hesycha, conf orme al canon cuarto de l con-
50
Ibid., 106. Cf. 107.111, e tc.
51
A. V66BUS, History... t.2 p.288.
52
De oratione 36.
53
Collationes 10,14.
54
Para la hesycha, vase sobre todo el excelente estudio de I. HAUSHERR, L'hsychasme.
tude de spiritualit: OCP 22 (1956) 5-4- 247-285. Re producido en I. HAUSHERR, Hsychasme
et prire: OCA 176 (Roma 1966) 163-237. Pue de verse tambin C. LIALINE, rmitisme en
Orient: DS 4,937-941; P. ADN S, Hsi'chasme: DS 7,381-399-
692 C9- Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
cilio de Calce donia
55
. En Occide nte tuvo asimismo la hesy-
cha fervorosos partidarios, Casiano e n prime rsimo lugar.
La hesycha es una re alidad algo compleja. Los latinos
solan traducir e ste vocablo por quies, pax, tranquillitas, silen-
tium... El trmino griego significa e n los te xtos monsticos
de la poca que nos ocupa y e n otros poste riore s: a) tranqui-
lidad, quie tud, como e stado de alma necesario para la con-
templacin; b) tranquilidad, como e stado de se paracin del
mundo, y e quivale a soledad. En esta ltima ace pcin im-
plica una doble connotacin de silencio y soledad, y a veces
va unida a anachresis; como trmino tcnico de signa la vida
solitaria del hesicasta, conce dida a monje s que la desean, sea
te mporal, sea pe rmane nte me nte
56
. El amor del silencio y de
la sole dadha e scrito Haushe rre s la dialctica de la ora-
cin
57
. La hesycha, e n fin de cue ntas, es el amor, efectivo
y conve rtido e n gne ro de vida, de l silencio y la soledad e n
orde n a alcanzar la ve rdade ra oracin y la autntica conte m-
placin. Es llevar la lucha por la oracin hasta e l ltimo ex-
tre mo.
Cuando yo viva e n el e stado monsticoe scribe el obis-
po Te odore to de Ciro, a todos los bie ne s de la tie rra pre f e -
ra la hesycha
58
. Ante todo, sed amigos de la hesycha, lee-
mos e n una carta de l gran hesicasta que fue San Arse nio
59
.
Las re come ndacione s, los elogios de la hesycha, son f re cue nte s
y e ntusiastas e n nue stros autore s.
Hesycha, e n los te xtos monsticos, suele te ne r dos se ntidos
principale s, como he mos visto. A veces de signa un e stado de
vida; otras, un e stado de alma. Hay, por tanto, dos clases de
hesycha: una fsica y otra e spiritual.
La prime ra tie ne por obje to la obte ncin de la se gunda,
y consiste e se ncialme nte e n se pararse de l mundo, e sto es,
de l conjunto de las pasione s; como stas radican e n el hombre ,
es pre ciso abandonar la sociedad de los hombre s. Una vez
fuera de l mundo, el monje de be pe rmane ce r fiel a la soledad,
al silencio, a la tranquilidad, a la paz. Todo e sto va incluido
e n el conce pto de hesycha como e stado de vida. Justame nte
e scribe San Je rnimo que el ve rdade ro monje se distingue
no por sus discursos y corre te os, sino por su silencio y e sta-
bilidad: non loquendo et discursando, sed tacendo et sedendo
60
.
El monje ce nobita pue de realizar de algn modo el ideal
55
rmitisme en Orient: DS 4,937.
56
LAMPE, p.609.
57
Noms u Christ... p.165.
5 Ep. 18: SC 40,89.
59
Epistula beati patris Arsen 5: ed. G. GARITTE, Une lettre... p.263.
60
Ep. 50,4.
.Hesycha 693
de vivir apartado e n sole dad, silencio y paz. Para l, sepa-
rarse de l mundo, vivir sin ciudad, sin casa, sin bie ne s, sin
amistade s, sin posesiones, sin me dios de subsiste ncia, sin ne -
gocios, sin contratos, sin deseos de instruirse e n ciencias hu-
manas, pronto a re cibir e n e l corazn las hue llas que imprime n
las divinas lecciones, como e scribe San Basilio
61
, no pue de
ser una pura utopa, un ideal e nte rame nte fuera de su alcance .
Vivie ndo e n la secreta morada de l monasterio, pue de re ali-
zar sin gran distraccin lo que se canta e n el salmo: Repo-
sad y ve d que yo soy Dios
62
. Sin e mbargo, e s muy re ve lador
que los antiguos tuvie ran la te nde ncia de e quiparar anachre-
sis y hesycha, como pue de ve rse e n te xtos de Gre gorio de Na-
cianzo, Gre gorio de Nisa, Te odore to de Ciro, el Pse udo-Are o-
pagita, e tc.
63
, y que no die ron el nombre de hesicastas sino
a los solitarios, hasta conve rtirse hesicasta e n sinnimo de
anacoreta. Esto indica clarame nte que , se gn ellos, slo e n
la soledad de la e rmita es posible realizar ple name nte la hesy-
cha de l cue rpo. Los anacore tas buscaban con tanto ardor la
hesycha e spiritual, que abrazaban ple name nte la corporal por
muy pe nosa que fuera; huan incluso de los otros monjes,
porque stos, al fin y al cabo, tambin e ran hombre s.
La hesycha de l almae ntraa de la e spiritualidad mons-
tica orie ntale st basada e n una prof unda conviccin: El
monje , por vocacin, e st consagrado e xclusivame nte a pe r-
se guir la unin con Dios por la oracin, la cual pre supone
el de spre ndimie nto total, la perf ecta purificacin, la re nuncia
a todo lo que podra re tardar su asce nsin e spiritual
64
. La
hesycha e spiritual es esa paz, esa tranquilidad de l alma libre
de las aspiracione s de sarre gladas que la dispone a la conte m-
placin, acto supre mo de la vida asctica
65
. La aptheia, que
Macario conside ra como el ve rdade ro sabbat y e l ve rdade ro
re poso de l alma que e st vaca y purif icada de todos los logis-
moi de Satn y de scansa e n una pe rpe tua paz y alegra de l
Se or
66
, constituye uno de sus aspe ctos esenciales; otro, la
amerimnia, la total care ncia de cuidados te mporale s
67
, el pe r-
fecto de spre ndimie nto evanglico; otro, ya me ncionado e n el
te xto de Macario, la anapausis, trmino muy f re cue nte e n la
lite ratura asctica antigua, que pue de traducirse por reposo,
descanso, refrigerio, y que a veces se usa para de signar la
6 1
Ep. 2,2.
6 2
VICENTE DE L RINS, Commom'torium 1: e d. R. S. MOXON (Cambridge 1915) p.4.
63
Cf. I. HAUSHERR, L'hsychasme... p. io.
* Ibid., p.17.
65
J. MUYLDERMANS, Evaffana Syriaca p.85.
<>
6
Homilas espirituales 35,1: e d. H. DRRIES, p.263.
67 Cf. Mt 6,25.
694
perf eccin e spiritual y el e stado de oracin
68
; otro, finalmen-
te , la pureza: pureza de la vida, pureza de l corazn,
pureza de la conte mplacin
69
.
El amor y el cultivo de l silencio y la soledad, de la tran-
quilidad y la paz, originaron e n Orie nte un sistema de e spi-
ritualidad basado e n la hesycha: el he sicasmo. Pe ro, por muy
e ntusiastas que f ueran sus se guidore s, jams conside raron la
hesycha como un fin, sino como un me dioun me dio exce-
le nte cie rtame nte para llegar al objetivo: la unin con Dios
por la oracin pe rpe tua. Es un fin magnfico que , sin duda,
te na pre se nte San Efrn cuando de dicaba a los hesicastas
e stos macarismos:
Bie nave nturado aque l cuyo corazn e st lle no de paz...
Bie nave nturado aque l que pe rmane ci tranquilo e n e l sile ncio.
Bie nave nturado aque l que f ue quie to y manso...
Bie nave nturado aque l que pe rmane ci solitario e n casa
70
.
F ormas inferiores de oracin
La oracin, la conte mplacin, ocupaba un lugar incom-
parable e n la e spiritualidad de l monacato primitivo. El ideal
de las prime ras ge ne racione s de monjes cristianos fue el cum-
plimie nto exacto de l pre ce pto de orar continuame nte . Esto
que da muy claro. Sin e mbargo, prof undizar e n el e studio de
la oracin tanto e n la vida como e n los escritos de los monjes
antiguos es re alme nte difcil, como nota pe rtine nte me nte
I. Haushe rr. Entre los principale s escollos con que se choca
hay que se alar, ante todo, el he cho de que los monjes se re -
tiraron al de sie rto o se e nce rraron e n sus cenobios no para
llamar la ate ncin o re dactar su diario e spiritual, sino para
e sconde rse y para que el mundo los olvidara. Si algo sabe mos
de sus prcticas e xte rnas pese a sus esfuerzos por ocultarlas,
es porque las virtudes somticas son visibles por naturale za.
Pe ro cmo pe ne trar e n sus almas y e nte rarnos de su activi-
dad ms re cndita si ellos no nos abre n la pue rta? Cie rto,
saber cmo oraron los padre s es una cosa muy ardua. Pe ro
tampoco es fcil e nte nde r bie n sus e nse anzas sobre la ora-
cin. Su te rminologa constituye a veces una ve rdade ra cruz
para los intrpre te s. En efecto, las voces e quivale nte s a ora-
cin e n sus lenguajes griego, copto, siraco o latino pue de n
se rvir igualme nte para de signar la oracin litrgica o comn
y la oracin privada, la oracin de pe ticin he cha e n voz alta
** LAMPE, p.115.
Cf. Collationes 19,3-6.
70
Hymnus de admonitione: LAMY, t.4 p.784.
Formas inferiores de oracin
695
y la oracin callada y secreta del alma que se comunica con
su Dios, la forma ms e le me ntal de plegaria y el ms alto
grado de conte mplacin. De te rminar e n cada pasaje el se n-
tido e xacto que tie ne e l vocablo, pre se nta no pocas dif icultades
y a veces e s proble mtico o e nte rame nte imposible
71
.
Evide nte me nte , los monjes antiguos conocie ron todas las
f ormas de oracin y se e je rcitaron e n ellas. Sus mae stros e s-
pirituale s, e n particular Evagrio y Casiano, les e xplicaron asi-
mismo que , se gn San Pablo, la oracin pue de re ve stir cuatro
e xpre sione s principale s. Casiano se ha e xplicado largame nte
sobre ellas, pue s, como dice por boca de apa Isaac, no pode -
mos supone r que San Pablo hicie ra esta divisin cuatripartita
sin una bue na razn
72
. Escribe Pablo a Timote o: Ante todo,
te rue go que se hagan pe ticione s, oraciones, splicas y accio-
ne s de gracias
73
. Y Casiano explica:
La pe ticin e s el grito, la ple garia que pide pe rdn por los pe ca-
dos. . .
Las oracione s son actos por los cuale s of re ce mos o de dicamos al-
guna cosa a Dios. En grie go se llama euch, e s de cir, ' voto' ...
En te rce r lugar vie ne n las splicas, que sole mos hace r tambin por
los otros cuando se ntimos el f e rvor e spiritual...
En cuarto lugar e stn las accione s de gracias que e l alma of rece a
Dios e n me dio de transporte s ine f able s, sea cuando re cue rda los be -
nef icios que de El re cibi e n e l pasado, se a cuando conte mpla los
pre se nte s, sea cuando dirige su mirada hacia e l f uturo y la posa e n
los inf initos bie ne s que pre para a quie ne s le aman. . .
74
Esta clasificacin, que se inspira inme diatame nte e n Eva-
grio Pntico
75
, es un poco artificial, como re conoce el propio
Casiano, y no abarca todas las posibilidade s, ni mucho me nos.
Estamos e n un dominio inme nso, cuyas rique zas no tie ne n
fin, pue s hay tantas clases de oracin cuantas son las al-
mas
76
. Sin e mbargo, los cuatro gne ros me ncionados son
muy reales y pue de n se rvir de punto de partida para elevarse
hasta los grados supe riore s de oracin, como apunta Casiano:
De e stos cuatro gne ros se originan otras oportunidade s de
oracin ms sustancial, que a veces adquie re los ms puros
quilate s de f e rvor y pure za
77
.
71
Este ltimo escollola imprecisin del vocabulariono pue de achacarse a la impericia
de nue stros autore s. Ms bien es una cosa que rida, voluntariamente buscada. En vez de
hacer hincapi en las diferentes clases de oracinlitrgica y privada, vocal y me ntal, e tc.,
los maestros del monacato primitivo ponen de relieve la profunda unidad de la oracin cris-
tiana. Para ellos lo importante es orar, comunicarse con Dios, hablar confiadamente con El,
conte mplarle . La forma empleada para establecer esta comunicacin ntima y amorosa les
pareca muy se cundaria. En la vida e spiritual, lo que tie ne capital importancia es !a oracin,
no las formas que sta revista.
72
Collationes 10,9.
" I Tim 2,1.
74
Collationes 9,11-14.
76
Collationes 9,8.
75
Cf. S. MARSILI. Giovanni Cassiano... p.98-100. " Ibid., 9,15.
696 C-9. Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
El oficio cannico
Lo esencial para los monje s antiguos era orar, hablar con
Dios, e star con l de una mane ra conscie nte , conte mplarle .
Su ideal era la oracin pe rpe tua, y hacia ella te ndan con todas
sus f uerzas. Hombre s tan e ntusiastas de la oracin no pudie -
ron me nos de acomodarse , de sde los mismos orge ne s, a la
costumbre tradicional de los bue nos cristianos de orar a cier-
tas horas de l da y de la noche . Los monjes ace ptaron e stas
prcticas y las intensif icaron y multiplicaron. As se fue for-
mando el oficio divino monstico, que e n la Edad Me dia
haba de adquirir a me nudo un volume n y una sole mnidad
casi sobre humanos. En los principios, como he mos te nido
ocasin de ve rlo e n la prime ra parte de esta obra, las horas
cannicas e ran una oracin vocal, inte rcalada de le cturas
y pausas silenciosas para la oracin secreta, que e n los ce no-
bios se ce le braba e n comunidad, y e n las colonias de anaco-
re tas, ge ne ralme nte , re unindose e n grupos los solitarios que
vivan e n las inme diacione s.
No vamos a re pe tir aqu lo que ya que da dicho de las di-
f e re nte s mane ras de ce le brar el oficio que tuvie ron los monjes
de Egipto, Siria, Asia Me nor, e tc. Lo que ahora nos inte re sa
es la doctrina e n que se apoyaba prctica tan ge ne ralizada.
Ms e n concre to, quisiramos ave riguar qu lugar ocupaba
e n la vida e spiritual de l monje se gn la doctrina de los te ricos
de la vida monstica
78
.
Re conozcamos e n se guida que no son raros los te xtos que ,
al me nos a prime ra vista, pare ce n dar una importancia de
prime r orde n al oficio divino. Le amos, por ejemplo, e ste mag-
nfico elogio de la salmodia, de bido, con toda probabilidad, a
San Basilio de Cesrea:
El salmo e s la se re nidad de las almas y una f ue nte de paz, pue s
calma la agitacin y e f e rve sce ncia de los pe nsamie ntos. Re prime la
inquie tud y apacigua la pasin. El salmo anuda las amistade s, e stre -
cha lo que se se paraba y re concilia a los e ne migos. Pue s quin pue -
de conside rar an como adve rsario a aque l con quie n alaba a Dios
con una sola voz? De e ste modo nos procura la salmodia e l mayor
de los bie ne s, e sto e s, la caridad, la cual se sirve de l ajuste de las voce s
como de un lazo para la concordia, y armoniza e n un solo coro e l acue r-
do de todo un pue blo. El salmo pone e n fuga a los de monios y pro-
voca la ayuda de los nge le s. Es e l arma que prote ge de los f antasmas
de la noche , e l de scanso de las f atigas de l da. Es la se guridad de l nio
78
Para esto vase especialmente E. DEK K ERS, Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?:
La Maison-Die u 51 (1957) 31-54 (trabajo publicado prime rame nte en Vom christlichert
Mysterium [Dusseldorf 1051] p.97-114); ID. , Moines et liturgie: COCR 22 (1960) 329-340;
A. VEILLEUX, La liturgie dans le cnobitisme pachmien au quatrime ecle: SA 57 (Roma 1968),
sobre todo en las pginas 276-323.
El oficio cannico 697
inde f e nso, la be lle za de l hombre e n su ple nitud, el consue lo de l an-
ciano, e l ms he rmoso adorno de la muje r. Tie ne su lugar e n las so-
le dade s y mode ra las re unione s pblicas. Ve rdade ra voz de la Igle sia,
e s la iniciacin de los que e mpie zan, el cre cimie nto de los que pro-
gre san, la e stabilidad de los pe rf e ctos. El lle na de luz nue stras fiestas,
y tambin e nge ndra e n nosotros la triste za se gn Dios; incluso a un
corazn de pie dra pue de arrancar lgrimas. El salmo e s la ocupacin
de l nge l, la conve rsacin ce le stial, un incie nso e spiritual
79
.
San Basilio no se cansa de hace r el pane grico de la salmo-
dia, pe ro no le se guire mos ms ade lante . Ve amos ahora la
ardie nte invectiva que San Je rnimo dirigi a sus monjes de
Beln con ocasin de come ntar un textoExurge psalterium
et citharadel salmo 107:
Oh salte rio! Oh citara! T has sido he cho y cre ado para sal-
modiar a Dios: de spie rta, pue s, y canta salmos. Por qu e sts dor-
mido? Oh monje , que e sts de pie [slo] corporalme nte !, por qu
due rme tu alma y no cantas al Se or? Maldito sea e l hombre que
cumple la obra de Dios con ne glige ncia!
80
Si e re s un salte rio y una
ctara, por qu e sts callado y no glorif icas a Dios?
81
Evagrio Pntico, por citar todava otro te xto, e scribe se n-
te nciosame nte , como casi sie mpre : Gran cosa es la oracin
sin distraccione s, pe ro otra an mayor salmodiar sin distrac-
ciones
82
.
No nos apre sure mos a hablar, basndonos e n e stos y otros
te stimonios pare cidos, de l espritu litrgico de las prime ras
ge ne racione s monsticas. En prime r lugar, la distincin e ntre
pie dad litrgica y pie dad privada no e ra por e ntonce s, ni con
mucho, tan ne ta como lo e s de sde hace re lativame nte poco
tie mpo. Los antiguos no oponan la oracin litrgica a la ora-
cin privada, y no hubie ran dudado e n otorgar a la oracin
ininte rrumpida de l e re mita el ttulo de liturgia e n el se ntido
te olgico ms robusto de l vocablo. Ade ms, no e s e n modo
alguno e vide nte que conside raran su oficio u oracin can-
nica como parte de lo que se ha llamado la oracin oficial
de la Iglesia. Cie rto que e xiste n te stimonios se gn los cuales
los monjes se se ntan e spe cialme nte obligados a inte rce de r
por toda la Iglesia y aun por todo el mundo; pe ro esta inte r-
ce sin la ejercan no pre cisa y e xclusivame nte e n su oficio,
sino me diante toda su vida de oracin, su ascetismo, todo su
se r y todo su obrar. Su existencia e nte ra e ra una liturgia
83
.
No imagine mos tampoco que las sinaxis o re unione s de
" In Ps. 1,2: MG 29,212-213.
o Jer 48,10.
" Tractatus de ps. 107: CO 70,202.
82
Prcticos 69; Apophthegmatat Evagrio 3.
83
698 C.9. Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
oracin de los monjes antiguos re vistie ran sole mnidad alguna.
Nada ms lejos de l culto prolijo, pomposo y barroco de sde
todos los puntos de vista que los be ne dictinos cluniacenses
y sus imitadore s tributaron a Dios e n sus e splndidas iglesias
romnicas durante la Edad Me dia. Exce pcin he cha del mo-
nacato urbano, o tal vez mejor, de un sector de l mismo que
tomaba parte activa e n las ce le bracione s litrgicas de bas-
licas y cate drale s, el oficio monstico primitivo se distingua
por una gran auste ridad de f ormas, una absoluta simplicidad,
un prof undo re cogimie nto. Haba una ne ta distincin e ntre
e ste oficio y el de los clrigos se culare s y el pue blo fiel, como
lo ilustra maravillosame nte una ancdota que se refiere de
apa Silvano, uno de los grande s msticos de los Apotegmas.
Un da le pre gunt un he rmano cmo podra adquirir la
compuncin, pue s se dejaba ve nce r de la negligencia y, cuan-
do se le vantaba de noche para la salmodia, ape nas poda de cir
la antf ona de l salmo y ya se caa de sue o. He aqu la ale c-
cionadora re spue sta de Silvano:
Hijo, re citar salmos con antf onas e s un prime r acto de orgullo,
como para de cir: 'Yo canto' . El he rmano no canta, pue s el canto e n-
dure ce el corazn, lo petrif ica y no pe rmite al alma alcanzar la com-
puncin. Si quie re s adquirirla, de ja de cantar. Y cuando te pongas a
orar, que tu alma me dite el se ntido de l ve rsculo. Pie nsa asimismo
que e sts e n la pre se ncia de Dios, que e scruta los corazone s y los r-
one s. Cuando te le vante s, ante todas las cosas, tu boca alabar a
Dios, y no e mpe zars e n se guida e l oficio, sino que saldrs de tu ce lda
y re citars el Credo y el Padre nuestro, que ests en los cielos. De spus
volve rs a e ntrar y e mpe zars el oficio le ntame nte , le ntame nte , gi-
mie ndo y re cordando tus pe cados, as como el castigo que de be rs
soportar.
De confidencia e n confidencia, el he rmano acab por con-
fesar que , de sde que se hizo monje, cantaba el oficio, las horas,
los himnos de l octaechos, lo que oblig al viejo Silvano a in-
sistir e n que se de ba conse rvar la simplicidad de las prcticas
antiguas:
Por e so la compuncin y las lgrimas huye n de ti. Pie nsa e n los
ilustre s padre s, qu poco instruidos e staban: no saban ms que al-
gunos salmos. No saban ni antf onas, ni troparios, y brillaban como
astros e n el mundo. Apa Pablo, apa Antonio, Pablo el Simple , apa
Pambo, apa Apolo y todos los otros conf irman lo que digo; e llos que
incluso re sucitaron mue rtos y ve ncie ron al de monio, no con cantos
troparios y antf onas, sino con la oracin y el ayuno. No e s e l canto lo
que pue de salvar al hombre , sino el te mor de Dios y la obse rvancia
de los mandamie ntos de Cristo. El canto ha pre cipitado a muchos
e n lo hondo de l inf ie rno; no slo se glare s, sino tambin sace rdote s-
Ios ha he cho cae r e n la impure za y e n muchas pasione s... 84
PO 8,18o.
El oficio cannico
699
Se podr e star de acue rdo o no con apa Silvano acerca de l
canto e n las iglesias, pe ro lo indiscutible es que la clsica sim-
plicidad de l oficio monstico primitivo no fue complicndose
sino poco a poco y con las prote stas y oposicin de los fieles
se guidore s de los santos padre s antiguos. Tal vez no pe rte -
nezca a San Antonio un te xto publicado por G. Garitte e n el
que leemos que cantar no es cosa de monjes, sino de sace rdo-
te s y de gente de l mundo
85
. Pe ro J. Q uaste n ha re unido una
serie de te xtos anlogos que van de sde el siglo vi hasta el xn
86
,
de los que se sigue que por lo me nos una parte del monacato
continu durante mucho tie mpo sin te ne r ninguna simpata
por las complicaciones y la mundanidad del canto sabio en
el oficio. Una salmodia ape nas modulada les pare ca ms seria,
ms religiosa, ms ade cuada a la oracin.
En el monacato latino te ne mos el caso conocido de San
Agustn. A lo que pare ce , Agustn sinti sie mpre cie rtos e s-
crpulos por lo que se refiere al canto eclesistico. Este hablaba
mucho a su alma de artista, le e mocionaba re ligiosame nte ,
pe ro de ba de re cordarle de masiado las me lodas lascivas de l
te atro. Este aspecto sensual de la msica admitida e n el te m-
plo lleg a pre ocuparle se riame nte
87
. Mas, finalmente, pe r-
miti a los monjes cantar e n el oficio, aunque con cie rtas
re striccione s. Le amos el te xto mismo de la Rega, que es mo-
de lo de legislacin ce nobtica, concisa, pe ro prof unda, sobre
un punto tan vital de la observancia monstica:
Sed constante s e n la oracin a las horas y tie mpos se alados.
En el oratorio nadie haga otra cosa que orar, como lo indica el ori-
ge n de su nombre , a fin de que si, tal ve z, algn he rmano, f ue ra de
las horas e stable cidas, e stuvie se de socupado y quisie re orar, no se lo
impidan los que all hubie re n pe nsado hace r otra cosa.
Cuando alabis a Dios con salmos e himnos, me dite e l corazn lo
que pronuncia la boca.
Y no de se is cantar sino aque llo que e st mandado que se cante ;
pe ro lo que no e st e scrito para se r cantado, no lo cantis
88
.
Lo importante para Agustn, como para todos los mae s-
tros de la e spiritualidad monstica, era que durante el oficio
se orara ve rdade rame nte . Todo de ba f ome ntar la oracin de l
monje , no distrae rla o impe dirla. Casiano subraya con fuerza
e sta ide a e n sus Instituciones cuando explica cmo ce le braban
las oraciones cannicas los monje s egipcios, que l conside -
85
Un fragment grec attribu saint Antoine VErmite: Bulletin de l'nstitut historique
belge de Rome 20 (iQ3Q) 165-170.
86
Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frhzeit (Mns-
ter 1930) P.1465S.
87
Cf. Confessiones 10,33,50.
88
Regula S. Augustini 2,1.
raba como los monjes ideales incluso e n e ste punto: no les
importa cantar muchos salmos, sino que procuran con todas
sus fuerzas cumplir lo que e st e scrito: Cantar con e l e sp-
ritu, cantar tambin con la inteligencia
89
; pref ieren cantar
die z ve rsculos con aplicacin, a un salmo e nte ro con el e spritu
brumoso; el pre side nte de la asamblea velaba cuidadosame nte
para que la prolijidad de los salmos no causara te dio a los
asiste nte s...
90
En fin de cue ntas, todo bie n sope sado, no era el oficio
ms que una parte , tradicional y obligatoria, de la oracin
continua a que aspiraban los monje s. Una parte que e ra pre -
ciso ce le brar a sus horas y, de ordinario, e n comunidad, y que ,
para la mayora de los ce nobitas y solitarios, poda f ome ntar
y alime ntar toda la vida de oracin con su conte nido bblico
no me nos que con el fervor contagioso de cie rtos he rmanos;
aunque tambin poda ser un e storbo, fuera por las prisas
de los solistas, fuera por el te dio que e nge ndra todo acto co-
le ctivo que re quie re ate ncin y se prolonga de masiado, como
seala Casiano. Este signo ne gativo de la salmodia e s el que
pone de relieve muy e spe cialme nte una minora de los monjes
antiguos, e sto es, la que pe rse gua con te sn la oracin pura.
Para tale s monje s, el gran inconve nie nte provie ne de la natu-
raleza misma de l oficio, e sto e s, el he cho de ser, ante todo, una
oracin vocal. He mos le do hace poco un te xto de Evagrio
Pntico que a prime ra vista pare ce dar una importancia pri-
mordial al oficio divino: Gran cosa es la oracin sin distrac-
cione s, pe ro otra an mayor salmodiar sin distracciones
91
.
Pare ce significar, e n efecto, que la salmodia es supe rior a la
oracin silenciosa y e spontne a, pe ro de he cho no lo dice .
El vocablo distraccin e n el lenguaje e vagriano, explica
I. Haushe rr
92
, no se refiere tan slo a los pe nsamie ntos pro-
f anos o e xtraos a la misma salmodia u oracin, sino al ma-
ripose o de la me nte que va de un objeto a otro, lo cual re sulta
casi ine vitable e n la oracin vocal; de ah que sea una cosa
no slo ms difcil, sino re alme nte mayor, como dice Evagrio,
habe r alcanzado tal unin con Dios me diante la oracin y la
conte mplacin, que ni siquie ra los pe nsamie ntos mltiple s
de la salmodia son capaces de arrastrar al e spritu de una cosa
a otra. En re alidad, Evagrio Pntico no pe nsaba que la sal-
modia fuera ms e xce le nte que la oracin, sino todo lo con-
trario. En efecto, e scribe e n el De oratione, conf orme al te xto
8 i Cor 14,15.
9
Institua 2, 11.
9 1
Prcticos 69.
9 2
Le traite de Voraison... p.130; Les lecons... p.120.
El oficio cannico 701
corre gido por I. Haushe rr: La salmodia pe rte ne ce a la sabi-
dura multif orme , pe ro la oracin es el pre ludio de la gnosis
inmate rial y uniforme
93
. Lo que e quivale a de cir e n le n-
guaje ms ase quible : los salmos pe rte ne ce n a la conte mplacin
inf erior, que se ocupa de las razones de las criaturas y que
constituye , se gn el propio Evagrio, un obstculo a la con-
te mplacin de Dios
94
; la oracin, e n cambio, pe rte ne ce al
orde n de e sta conte mplacin divina, inmaterial y uniforme,
y, e n ltimo trmino, se identifica con ella. Por eso es pe rf e c-
tame nte lgico que Evagrio e scriba e n otro lugar: Si se te
ocurre una reflexin prove chosa, que te supla la salmodia;
no re chace s e l don de Dios para mante ne r la tradicin. Sera
hace r un de saire a Dios, ef ectivamente, dejar de seguir su
inspiracin por e l inf undado e scrpulo de inf ringir la regla
de las oraciones cannicas. El te xto evagriano prosigue : Una
oracin e n la que no inte rvie ne la conside racin y la vista
de la inte lige ncia, e s una fatiga de la carne . No te complazcas
e n la multiplicidad de los salmos, que arroja un velo sobre
tu corazn. Ms vale una sola palabra e n la intimidad que
mil e n la distancia
95
.
Evide nte me nte , Evagrio Pntico no era el nico mae stro
e spiritual de l monacato primitivo que pe nsara de e ste modo.
En Occide nte lo acabamos de ve rdivulgaba Casiano ideas
pare cidas
96
. San Nilo de Ancira, aunque apre ciara mucho
la salmodia, distingua ne tame nte e ntre la oracin vocal y la
de los perf ectos, que consiste e n inef ables efusiones de un
corazn abie rto a Dios de par e n par
97
; e sta oracin inef able
se refleja al e xte rior, hacie ndo re splande ce r la faz de l monje
hasta pare ce rse al mismo Seor transf igurado, radiante de
divina belleza, e n la cumbre de l Tabor
98
. La doctrina de
Diadoco de Ftice por citar todava otro te stimoniono es
me nos categrica: pue sto a escoger e ntre oracin vocal y me n-
tal, prefiere de cididame nte la se gunda, que se de sarrolla en
el se cre to de l corazn, bajo e l impulso de l Espritu Santo " .
Obsrve se bie n, no son tan slo los monjes doctos los que
dan la pre f e re ncia a la oracin pe rsonal y secreta sobre la ca-
nnica. El cuidado de e vitar e n lo posible las celebraciones
comunitarias de masiado acaparadoras y, e n ltimo trmino,
f ue nte de distraccione s, para cultivar mejor una oracin ntima
93 De oratione 85.
M Cf . i bi d. , p. 57.
9 5
Paraenetics: FRANK ENBERG, p . s .
9 6
Vase t ambi n Collationes 9, 25.
9 7
De voluntaria paupertate 27: M G 79,1004.
9
' Ep. 2,74: MG 79, 233.
99
Capita centum de perfectione spirituali 73.
702
e ininte rrumpida e n cuanto e sto es dado a la humana natura-
leza, lo hallamos por doquie r e ntre los monjes antiguos. As
e n el ce nobitismo pacomiano. Es cie rto que las reglas se refie-
re n con cie rta frecuencia al oficio cannico, pe ro no de be mos
de jarnos impre sionar por e ste crite rio un poco superficial. La
oracin pblica ne ce sita una re glame ntacin ms larga y mi-
nuciosa que la oracin privada, y San Pacomio o sus inme dia-
tos sucesores hablan de l oficio por motivos de orde n y puntua-
lidad. Pe ro e n ningn lugar de los re glame ntos se subraya la
importancia de la oracin comunitaria ni se le da la primaca,
mie ntras s se re cue rda a los monjes su de be r de meditar
continuame nte la Escritura, e sto es, su obligacin de cultivar
la oracin pe rpe tua.
Propi e dade s de la oracin
En su e xposicin de las cuatro f ormas de oracin, asigna
Casiano a la peticin e l nico pape l de rogar por los pe cados.
En re alidad, si te ne mos e n cue nta toda la lite ratura del mo-
nacato primitivo, y e n especial la que nos pone e n contacto
ms dire cto con la vida, como son los Apotegmas de los padres,
la oracin de los monjes consista e se ncialme nte e n una hu-
milde splica he cha a Dios no slo e n orde n a obte ne r el
pe rdn de los pe cados, sino para pe dir toda sue rte de cosas,
incluso milagros, pe ro muy e spe cialme nte la bie nave nturanza
e te rna y todo cuanto tie ne relacin con ella, la gracia de Dios,
Dios mismo. Lo ha notado justame nte I. Haushe rr: Orar,
para ellos, es ante todo te nde r la mano a Dios para recibir.
Cie rto que tambin hay que dar gracias por los done s re cibi-
dos, y los monjes cumplan fielmente esta obligacin; pe ro si
ya e scondan sus splicas, con ms razn su accin de gra-
cias: el ejemplo de l fariseo les e spantaba! Ade ms, la gratitud
tie ne e n cue nta los grande s beneficios unive rsale s de l pasado:
la e ncarnacin, la re de ncin, el don de l Espritu Santo; y es
la Iglesia como tal la que canta sobre todo el re conocimie nto,
porque ella no tie ne mancha ni arruga, e s santa e inmaculada,
digna Esposa de Cristo. Pe ro los monjes de be n alcanzar to-
dava la salvacin, y sie nte n la ne ce sidad de orar e n se ntido
e stricto, es de cir, pe dir
10
.
De cididame nte , la oracin de los monjes antiguos tie ne
como prime ra caracte rstica la de ser una plegaria e n se ntido
propio: deprecacin u oracin f erviente para pe dir una cosa;
una plegaria de l mismo gne ro que e l padre nue stro y la que
100 Noms du Christ... p.226.
Propiedades de la oracin
703
re comie ndan los te xtos del Nue vo Te stame nto re f e re nte s a la
oracin pe rpe tua. Y e sto aun e ntre los msticos y conte mpla-
tivos ms e mine nte s. Los monjes antiguos se mue stran, una
vez ms, e nte rame nte fieles al Evange lio. Se dan cue nta de su
pobre za, y la mue stran humilde me nte , conf iadamente al Seor.
Son los me ndigos de Dios. Es significativo a e ste re spe cto que
Casiano, como ve re mos luego, no halle f rmula de oracin
ms re come ndable para usarla e n todo mome nto que el Deus
in adiutorium meum intende (Dios mo, ven e n mi auxilio), con
que , por influencia se gurame nte de la Regia be ne dictina, e m-
pe zar ms tarde cada una de las horas cannicas e n la Iglesia
latina.
No sin exageracin ha e scrito Hans Lie tzmann que , para
los monjes antiguos, orar no es naturalme nte una franca con-
ve rsacin con Dios, sino la recitacin de f rmulas oraciona-
les
101
. Lie tzmann generaliza e xce sivame nte . Sin e mbargo, hay
que re conoce r que otra caracte rstica de la oracin de los
monje s es la de ser primordialme nte vocal. Ge nte simple y na-
tural, te nan que e xpre sar con palabras lo que conce ban e n su
me nte y e n su corazn. Esto por un lado. Por otro, les era de
una gran ayuda se rvirse de oraciones he chas, e spe cialme nte
las de la Biblia, que con razn conside raban de un alto valor
e spiritual. Su oficio divino consista ante todo e n la recitacin
de salmos y de otros pasajes de la Escritura. Pe ro, ade ms,
re zaban otras muchas oracione s vocales. As, San Hipado no
slo cumpla fielmente con e l oficio cannico, compue sto de
vigilias y dif e re nte s horas diurnas, sino que aada ade ms la
re citacin de cie n salmos y cien oracione s todos los das; era
una bonita prctica que dej e n he re ncia a sus nume rosos dis-
cpulos
102
. No pare ce r mucho si se compara con la costum-
bre de cie rto monje llamado Macario, quie n, ade ms de l oficio
cannico, re citaba diariame nte dos salterios e nte ros, e sto es,
tre scie ntos salmos
103
.
Si e s ve rdad que , se gn las aparie ncias, para muchos soli-
tarios la vida de oracin consista sobre todo e n re zar muchas
oracione s, no es me nos cie rto que los mae stros e spirituale s
de l monacato primitivo insiste n f ue rte me nte e n que la oracin,
para me re ce r e ste nombre , de be ser ve rdade ra, e sto e s, autn-
tica comunicacin pe rsonal de l hombre con Dios. Como ad-
vie rte Evagrio Pntico, la excelencia de la oracin no consiste
e n la simple cantidad, sino e n la cualidad, lo que prue ban los
dos [hombre s] que subie ron al te mplo y ade ms estas pala-
101 Geschichte der alten Kirche t.4 (Berln
2
i953) P' 45-
10* Vita Hypatii 26.
103 Ibid., 42-
bras: 'Vosotros, cuando oris, no disparatis', y lo que si-
gue
104
.
Para que sea ve rdade ra, la oracin de be ser tambin pura.
Los mae stros de l monacato primitivo han insistido sin cesar
e n e ste punto. Con todo, hay que te ne r muy pre se nte que la
e xpre sin oracin pura no es unvoca; su significado exacto
cambia se gn las dive rsas te nde ncias e spirituale s de los autore s
que la usan. As, e n Evagrio Pntico y e n Casianolo ve re mos
lue gotie ne valor de trmino tcnico, aunque no sie mpre . En
los e scritore s me nos inf luenciados por las doctrinas filosficas,
sin e mbargo, suele de notar la oracin que proce de de una con-
ciencia limpia. En prime r lugar, por consiguie nte , hay que
esforzarse por todos los me dios e n e xcluir de la misma oracin
todos los vicios que podran afearla, como, por ejemplo, la
vanagloria. Ate ntos a la doctrina de l Evangelio, los e scritore s
monsticos se alan e spe cialme nte la impure za que ms pue de
e mpaarla, es de cir, la falta de caridad f rate rna. En fin de
cue ntas, para e stos autore s e s pura aquella oracin que sale
de un corazn puro, de un almae nte ndimie nto y voluntad
limpia de toda clase de manchas que le causan los pe cados,
las pasione s, e l mundo y el de monio.
Evide nte me nte , una oracin que se de rrama e n me ra pala-
bre ra ya no sera pura; no sera ni siquie ra oracin. De ah el
apre cio e xtraordinario e n que el monacato primitivo tuvo esas
ple garias bre ve s, a veces bre vsimas, pe ro e xtre madame nte in-
te nsas, conocidas por el nombre de jaculatorias. Ya San Agus-
tn participaba a Proba que los he rmanos de Egipto se ejer-
citan e n oraciones f re cue nte s, pe ro muy bre ve s y como lanzadas
e n un abrir y ce rrar de ojos, para que la ate ncin se mante nga
vigilante y ale rta y no se f atigue ni e mbote con la prolijidad,
pue s e s tan necesaria para orar
105
. Los padre s de l ye rmo
dice Casianopie nsan que son ms tile s las oraciones cor-
tas, pe ro muy frecuentes, por dos razone s: la prime ra, porque
orando tan a me nudo se e st e n contacto continuo con Dios,
y la se gunda, porque con la bre ve dad se e vitan los dardos que
el diablo sue le disparar cuando oramos
106
.
Las mismas distraccione s, no son obra de l Te ntador, que
no pue de sufrir que el monje ore ? En fin de cue ntas, la oracin
no de be prolongarse para que sea ve rdade rame nte pura. Para
dirigirse a Dios basta una frase, una exclamacin, un ve rsculo
de un salmo. Unos he rmanos pre guntaron a apa Macario:
Cmo se de be orar? El anciano re spondi: No e s pre ciso
104
De oratione 151.
105
p. 130,20.
106
Institua 2,10. Cf. Collationes 9,36.
Propiedades de la oracin 705
hace r grande s discursos; basta le vantar las manos y de cir:
'Seor, como lo quie re s y sabe s, te n pie dad'. Y si el combate
se prolonga: 'Se or, aydame '. El sabe lo que ne ce sitamos,
y tie ne compasin
107
.
San Antonio, San Arse nio, San Macario de Egipto, Evagrio
Pntico, Ammonas y tantos otros padre s, insigne s o no, doctos
o no, practicaron y re come ndaron las oracione s bre ve s, pe ro
puras, inte nsas, f re cue nte s y pe rse ve rante s. Algunos monjes
se pasaban e l da, e l ao y aun la vida re pitie ndo con frecuencia
una misma frase, tomada o suge rida por la Biblia las ms de
las veces. Ya sabe mos, por ejemplo, cmo apa Apolo de Esce te
deca sin cesar: He pe cado como hombre ; t, como Dios, te n
compasin de m
108
. Era la insiste ncia e n llamar a la pue rta
de que habla el Evange lio. Y conse guan lo que pe dan, aunque
a veces les costara ms de tre inta aos. Sisoes, el solitario, pas
tan largo lapso de tie mpo suplicando: Seor Je ss, amprame
contra mi lengua
109
. La lite ratura re f e re nte al monacato pri-
mitivo e st llena de ejemplos de esta clase
110
.
En el f amoso captulo i o de la colacin X, uno de los ms
largos de la obra y, sin disputa, el ms e locue nte , Casiano ha
e ntonado las alabanzas de una de esas f rmulas cortas de oracin
usada por los monjes antiguos. El abad de Marse lla no ha fal-
se ado e n modo alguno las e nse anzas de sus mae stros del
de sie rto, atribuyndole s sus propias ideas acerca de la excelen-
cia, el uso y la eficacia de las jaculatorias. Todo el mundo e sta-
ba de acue rdo e n que la continua re pe ticin de una invocacin
bre ve , pe ro inte nsa, que re cordara al monje su condicin de pe -
cador, de cre atura desvalida, y e xpre sara al mismo tie mpo su
inme nsa confianza e n la bondad salvadora y santificadora de
Dios, e ra una ayuda inapre ciable e n el camino de la virtud
y aun una e xce le nte pre paracin a re cibir e l don gratuito de la
conte mplacin. Nada como e ste ejercicio, pe nsaban, para e sta-
ble ce r al hombre e n la humildad, simplificar y unificar su vida
e spiritual, mante ne rle e n la pre se ncia de Dios y e n su amor.
La tradicin orie ntal poste rior pre f e rir la llamada oracin
de Jess: Seor Je ss, Hijo de Dios, te n pie dad de m, pe -
cador; Casiano, e ntre los ce nte nare s de f rmulas que te ndran
sus e ntusiastas e n e l mundo monstico, escogi y alab con
singular fervor y comunicativo e ntusiasmo el prime r ve rsculo
de l salmo 70: Oh Dios!, ve n a librarme . Oh Seor!, ve n
aprisa a socorrerme. Apa Isaac, e n cuyos labios pone Casiano
107 Apophthegmata, Macario 19.
i I bi d, Apolo 2.
10 Ibid., Sisoes 5-
110 Vanse los textos recogidos y comentados por I. HAUSHEKR, Noms du Christ... p.187-197
706 C9- Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
sus dos grande s conf erencias sobre la oracin y conte mplacin,
de clara que e sta f rmula constituye una e nse anza esotrica,
un se cre to que le comunicaron unos pocos de los padre s ms
ancianos que que daban, y que stos re se rvaban slo para los
poqusimos que suspiraban por el ve rdade ro camino. Es una
frmula de piedad que excita e n el hombre toda sue rte de
bue nos se ntimie ntos, un arma contra toda clase de te ntacio-
ne s, una me dicina contra todas las e nf e rme dade s del alma,
una ayuda inapre ciable para mante ne r vivo el re cue rdo de Dios
y soste ne r una oracin e n todos los mome ntos. En una palabra,
la maravillosa f rmula es til para todo. Es imposible re come n-
dar una cosa con ms calor de l que pone Casiano e n e stas p-
ginas, re ve ladoras, con toda probabilidad, de una autntica
y maravillosa e xpe rie ncia e spiritual.
En e l captulo siguie nte explica Casiano con alguna de te n-
cin cmo la incomparable f rmula, fielmente usada por el
monje , le conduce a la ms pura de las oraciones puras; una
oracin que no se ocupa de la conside racin de image n alguna
ni se e xpre sa con palabras, sino que brota con la inte nsidad
de una chispa, un transporte inefable, un mpe tu e spiritual
insaciable . Arrebatada a los se ntidos y a todo lo visible, el alma
se dirige a Dios con suspiros y ge midos ine narrable s.
A e stas alturas msticas conduce , se gn Casiano, su formula
pietatis. Pe ro nosotros no pode mos pararnos e n ellas. Prosi-
guie ndo nue stro anlisis de los principale s rasgos de la oracin
tal como fue conce bida y practicada por los monje s antiguos,
se ale mos otra caracte rstica: la pe rse ve rancia. Pe rse ve rancia
no slo e n la oracin, sino e n un tipo especial de plegaria. El
Deus in adiutorium de Casiano es un ejemplo notable de ello.
Ammonas rog da y noche durante catorce aos para que le
fuera conce dido llegar a dominar la pasin de la ira
l n
. Ya
he mos visto que Sisoes pidi insiste nte me nte por espacio de
tre inta aos: Seor Je ss, amprame contra mi lengua
112
.
El santo apa Te odoro pas e n f erviente oracin siete das con
sus noche s pidie ndo a Dios la explicacin de un pasaje bblico,
hasta que el Seor se la revel
113
. Son casos notable s de pe r-
severancia e n la oracin, pe ro no e xtraordinarios e n el mundo
monstico primitivo. Aque llos hombre s e ran as de te nace s.
Su fe no te na lmite s. Apa Sisoes, al e nte rarse de que su dis-
cpulo Abrahn haba sucumbido a una te ntacin, se le vant,
e xte ndi las manos al cielo y dijo: ' Oh Dios!, no te dejar,
quie ras que no, hasta que le hayas sanado'. Y e n seguida el
111
Apophthegmata, Ammonas 3.
112 ibid., Sisoes 5.
"3 Institua 5,33.
discpulo san
114
. Dios saba que el santo anciano cumplira
su amenaza, y se apre sur a complacerle. Casiano e nse a, de
acue rdo con la Sagrada Escritura, que las oraciones son escu-
chadas por dif e re nte s razone s, se gn las dif e re nte s condicione s
de las almas que oran; pe ro no ignora que , sin pose e r otro
ttulo, basta al hombre ser pe rse ve rante e n su oracin para
obte ne r lo que pide
115
.
Otro aspe cto de la oracin de l monacato primitivo que no
pue de de scuidarse e n modo alguno son las lgrimas. La oracin
acompaada de lgrimas gozaba de un pre stigio incomparable .
Y se compre nde . No constituye acaso la compuncin, la com-
puncin del corazn, uno de los te soros ms e stimados de las
prime ras generaciones monsticas, hasta el punto de hace r de
ella el ambie nte normal e n que transcurra su vida? Su oracin,
por lo tanto, no poda me nos de e star prof undame nte marcada
por este sello que la aute nticaba. Justame nte ha notado un bue n
conocedor de la e spiritualidad orie ntal que los monjes influ-
ye ron de un modo decisivo e n dar un nue vo rumbo a la oracin
cristiana
116
. En efecto, la oracin de los cristianos haba con-
sistido hasta e ntonce s sobre todo e n una pe ticin de socorro
o de prote ccin. La pie dad cristiana pareca mirar hacia el por-
venir. Esta te nde ncia subsistir, aunque me nos apare nte , e ntre
los monjes. Pe ro stos se de jarn influenciar sobre todo por
el se ntimie nto de compuncin, por el penthos, por la catanyxis,
y llorarn sus pe cados y multiplicarn las le tanas pidie ndo
pe rdn a Dios. Se dira que miran ms hacia el pasado, aunque
slo con el fin de pre pararse un porve nir mejor. Claro que no
de be exagerarse la dif erencia, pe ro es pre ciso admitir que los
monjes trasladaron el ace nto de un lugar a otro e n mate ria de
oracin. Por qu? El influjo de Orge ne s, cie rtame nte , de bi
de pesar bastante ; pe ro sobre todo fue de te rminante la inf lue n-
cia del ambie nte ge ne ral de los nue vos tie mpos, los que siguie -
ron a la paz de la Iglesia. Ef e ctivame nte , e ste cambio no ocurri
desde los mismos orge ne s de l monacato. La Vida de San An-
tonio es muy dif e re nte , de sde e ste punto de vista, de las e nse -
anzas y prcticas de San Arse nio y sus mulos, aunque todos
tie ndan y lleguen a un mismo fin. La misma diferencia e xiste
e ntre Afraat y Efrn, se parados tan slo por unos lustros de
distancia. Evagrio Pntico re come nd vivame nte la oracin
pe ne trada de compuncin:
Oh Dios, te n pie dad de m, pecador! Oh D ios, pe rdname mis
of e nsas! Seor, purif came de mi iniquidad, porque es grande! Oh
114
Apophthegmata, Sisoes 12.
115
Collationes 9,34.
116
I. HAUSHERR Noms <u Chrisl... p.216.
708
C-9. Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
Cre ador mo, te n pie dad de mi flaqueza! Oh mi Se or y Autor, pe r-
dname ! Tus manos obraron e n m y me plasmaron; no dejes que
pe re zca. Se or, que me f ormaste e n un se no te ne broso y me hiciste
salir a la luz de t u bondad, haz que salga de las tinie blas odiosas a la
luz de tu conocimie nto. Pue sto que he salido de l mundo, haz que no
me e mbarace de nue vo e n sus ne gocios. Pue sto que de se ch su con-
cupisce ncia, haz que no me manche de nue vo con e lla. Ya que apart
de l mi rostro, haz que no me ponga a mirarle de nue vo. He aban-
donado mi he re dad, he de spre ciado e l af e cto de mis amigos, he re -
chazado todas las cosas: e s hacia ti hacia donde quie ro ir. Pe ro se me
han pre se ntado mis pe cados y me han he cho trope zar. Ladrone s me
asaltaron de sde su e mboscada para coge rme . Los de se os se ye rgue n
contra m como las olas de l mar. Se or, no me abandone s, ante s bie n
e nva a alguie n de lo alto y lbrame , arrncame , re trame de l mar de
los pe cados. Te ngo una gran de uda de die z mil tale ntos y hasta hoy
no he pagado nada; te n pacie ncia conmigo y te lo de volve r todo. No
re ne gar de tu amor, pue s e re s t quie n me ha f ormado de la tie rra,
quie n e xtie nde su mano sobre m y me guarda.
Y Evagrio aade a re ngln se guido: Esto es lo que hay
que me ditar durante la oracin
117
. Es de cir, tale s son los se n-
timie ntos de compuncin que de be n lle nar el corazn del mon-
je para que su oracin sea pura, since ra, agradable a Dios.
En otro lugar, el mismo mae stro de e spiritualidad aconse -
ja: Srvete de las lgrimas para te ne r xito e n todas tus pe ti-
ciones, pue s tu Se or se complace e n ace ptar una oracin
acompaada de lgrimas
118
. Ms an: Al principio de la
oracin esf urzate por de rramar lgrimas y te ne r compuncin,
a fin de que toda tu ple garia sea fructfera
119
. Pe ro e ste te xto
de Evagrio no significa que las lgrimas proce de n sie mpre de
un esf uerzo. El mismo Evagrio e scribe e n otro lugar: Cuando
ve rtie re s f ue nte s de lgrimas e n tu oracin, no te e nsobe rbe z-
cas inte riorme nte ; tu oracin, simple me nte , ha re cibido un so-
corro para que pue das confesar con ge ne rosidad tus pe cados
y aplacar al Seor con tus lgrimas
12
. Las lgrimas que
re alme nte cue ntan e n la oracin son una gracia de Dios. Mar-
cos el Ermitao e nse a algo pare cido a lo que acabamos de
leer e n Evagrio: No te e ngras porque de rramas lgrimas e n
tu oracin: Cristo toca los ojos de tu corazn y te ha he cho
ve r inte riorme nte
121
.
No e ran me ras te oras. Nume rossimos te xtos nos hablan
de monje s que re alme nte lloraban de compuncin mie ntras
oraban. He aqu un ejemplo: Cuando Hipacio oraba, senta
compuncin y lloraba, y clamaba a Dios tan f ue rte me nte , que
" ' Protreptics: FRANKENBERG, p.556-
118 De oratione 6.
11 Paraenetics: FRANKENBERG, p.560.
120 De oratione 7.
>2i De lege spituali 12: MG 6s,93-
nosotros, de rramando lgrimas, nos lle nbamos de un mie do
sagrado
122
.
San Hipacio, como se e ntre v por el te xto que acabamos
de leer, oraba e n voz alta, al me nos algunas veces. Ya he mos
indicado que esto ocurra con frecuencia e n el mundo mons-
tico de la antige dad; incluso, se gn todos los indicios, era lo
ms corrie nte . Algunos mae stros inculcaban insiste nte me nte la
conve nie ncia de orar sin palabras, e n se cre to, de mane ra que
as como la oracin vocal es un e le me nto caracte rstico de la
prctica monstica, as la secreta o inte rior lo e s, sobre todo, de
la te ora. Casiano, como de costumbre , nos re sume la doctrina
de sus mae stros del de sie rto sobre e ste particular cuando e s-
cribe que de be mos te ne r particular inte rs e n seguir el pre ce p-
to evanglico de e ntrar e n nue stra habitacin y ce rrar la pue rta
para hablar con nue stro Padre . Oramos con la pue rta ce rrada
cuando, sin abrir los labios y e n un silencio pe rf e cto, suplica-
mos a aque l que no hace caso de las palabras, pe ro mira los
corazones
123
.
Es cie rto que los monjes no de scubrie ron que la quie tud
nocturna constituye el ambie nte ideal para la oracin, pue s de
antiguo se consider las horas de la noche como las ms pro-
picias. Mucho ante s de la aparicin del monacato, Hiplito
aconsejaba a todo bue n cristiano:
A mitad de la noche , abandonando la cama, le vntate y ora. Los
antiguos nos han transmitido e sta costumbre . A e sta hora todo el
unive rso de scansa, be ndicie ndo a Dios. Las e stre llas, los rbole s y las
aguas pare ce n inmvile s. Todo e l e jrcito de los nge le s cumple su
ministe rio con las almas de los justos. As, los cre ye nte s oran a e sta
hora
124
.
Se apropiaron los monjes e sta mane ra de pe nsar, y la ora-
cin nocturna se convirti e n una de las caracte rsticas de s
vida y e spiritualidad. Los te xtos que nos lo certifican son nu-
me rosos. He aqu uno de l gran San Basilio e scribie ndo a su
amigo Gre gorio de Nacianzo de sde su re tiro de orillas de l Iris:
Lo que es para los otros e l alba, de be se r la me dia noche para los
que se ejercitan e n la pie dad, pue s e s sobre todo la tranquilidad de la
noche lo que convie ne al alma, cuando ni los ojos ni los odos hace n
pe ne trar hasta e l corazn las palabras y los e spe ctculos pe rjudiciale s,
y el e spritu, solo y re cogido, se une con Dios...
125
La tradicin antigua es unnime sobre e ste punto de la
oracin nocturna. Casiano, por citar otro ejemplo, nos cue nta
122
Vita Hypatii 27.
123
Collationes 9,35.
124
Traditio apostlica 35.
i " p. 2,6.
esta deliciosa ancdota acaecida e n el de sie rto de Egipto; los
protagonistas son l mismo y el santo apa Te odoro:
Una ve z e ste mismo abad Te odoro vino de improviso a mi ce lda
e n ple na noche , vigilando se cre tame nte , con pate rna curiosidad, lo
que yo haca solo sie ndo anacore ta todava novato. Me e ncontr
cuando me e staba acostando sobre mi e ste ra, ape nas te rminado e l
oficio de la noche , y mi cue rpo f atigado e mpe zaba a de scansar. En-
tonce s, suspirando prof undame nte y llamndome por mi nombre ,
me dijo: ' Oh Juan, cuntos e n e ste mome nto conve rsan con Dios y
lo re tie ne n y abrazan e n s mismo! Y t te privas de tan gran luz
ve ncido por un sopor e stril?'
126
Biblia y oracin
Me ncin aparte me re ce un ltimo rasgo ve rdade rame nte
sobre salie nte que distinguimos e n la oracin de los monjes
antiguos: su sabor e se ncialme nte bblico. En re alidad, todas las
f rmulas de ple garia que nos ha legado el monacato primitivo
e stn he nchidas de savia bblica, de ide as bblicas, de se ntimie n-
tos bblicos, de palabras bblicas. Y e sto, por lo comn, hasta
un grado que nos lle na de asombro
127
.
Los monje s antiguos no podan orar de otro modo. Prime -
ro, porque prof e saban una de vocin total a la palabra de Dios.
La Escrituralo he mos vistoe ra la ve rdade ra regla mons-
tica y el espejo e n que el monje hallaba ejemplos magnficos
que imitar; la Biblia e ra el libro del monje, y el monje, e l hom-
bre de la Biblia. Cuando se trataba de oracin, e sto, natural-
me nte , segua sie ndo ve rdad. La palabra de Dios conte nida
e n los libros sagrados constitua el alime nto y el e stmulo de
la ple garia monstica. El ve rdade ro monje haba pe ne trado e n
la vida de la Biblia, que es la vida de comunin e intimidad
e ntre Dios y el hombre , e n la que Dios toma la iniciativa del
dilogo y, al propio tie mpo, suscita, o mejor, crea y anima, la
re spue sta de su cre atura humana. Jalonada e n toda su e xte n-
sin de innume rable s orculos divinos y de admirable s plega-
rias, e n que el hombre , inspirado por l, e xpone a su Padre
de l cielo sus ne ce sidade s, le explica sus triunf os y sus de s-
gracias, sus alegras y sus triste zas, y le e xpre sa su adoracin
y su amor, su compuncin y su accin de gracias, la Escritura,
divinamente inspirada, no slo e nse aba al monje cmo de -
ba orar, sino que pona e n sus labios las palabras mismas con
que e xpre sar a Dios su fe, su e spe ranza, su amor y todos los
se ntimie ntos ms puros capaces de brotar de l corazn huma-
no tocado por la gracia. La idea que de la oracin se hacan
>* Institua 5,35.
127 Vase G. M. COLUMBAS, La Biblia...: Ye rmo 2 (1964) uyizi.
Biblia y oracin
7U
los antiguos la re sume e xce le nte me nte Je an Le cle rcq cuando
e scribe : Dios nos ha hablado, y sus palabras nos han sido
consignadas e n un libro, e n el Libro, la Biblia, Por consiguie n-
te , la Biblia de be ser la f uente normal de la oracin. La Biblia
proporciona a la ple garia todas las palabras que sta necesita
para ser una plegaria, para ser ace pta a Dios. Gracias a la Bi-
blia, la oracin pue de ser una e ucarista: una eucharistia o gra-
tiarum actio. De volve mos a Dios lo que he mos re cibido de l;
de cimos a Dios las palabras que Dios nos ha dicho
128
.
Su libro de oracin por excelencia era el Salte rio. Como es
bie n sabido, los salmos constituan la parte principal y ms
caracte rstica del oficio cannico, que ningn monje dejaba de
re citar; su re zo, su rumiacin (melete, meditatio), acompa-
aban y vivificaban el trabajo manual de los solitarios e n el re -
cogimie nto de la celda; algunos de sus ve rsculos ms e njun-
diosos y e xpre sivos, como e l Deus in adiutorium de Casiano,
e ran usados continuame nte a guisa de jaculatorias. La salmo-
dia, conf orme al se ntir de nue stros monjes, e ra til para todo:
como escuela de oracin, como arma contra el de monio, como
acicate que e stimulaba al alma falta de fervor, como instru-
me nto pe rf e cto para obte ne r el e spritu de compuncin y sus
e stupe ndas secuelas: las lgrimas, el silencio inte rior, la quie -
tud total.
Un monje que no rezara los salmos e n pblico y e n priva-
do, que no los supie ra de me moria, que no e stuvie ra impre g-
nado de sus se ntimie ntos, e ra se ncillame nte inimaginable . In-
cluso se dio el caso de que algunos candidatos a la vida e re m-
tica pasaran varios aos e n un ce nobio con e l fin de apre nde r
de coro e l Salterio
129
. La re citacin de los salmos e ra consi-
de rada como la mejor defensa contra de monios y pasione s y el
mejor re clamo para atrae r los ejrcitos anglicos. Ocupaba e n
la vida de l monje un lugar tan pre e mine nte , que toda la acti-
vidad monstica poda de signarse con el vocablo salmodia
13
.
El Salterio era la escuela de oracin de l monacato primiti-
vo. Su re citacin casi continua, acompaada por el constante
esfuerzo de traducir e n actos las divinas e nse anzas que con-
tie ne , iniciaba al asceta e n el arte de apropiarse las oracione s
de la Escritura. Es clsica la doctrina de Casiano sobre e ste
punto: gracias a la prctica de l asce tismo, pe ne tramos tan pro-
f undame nte e n las Escrituras, que se nos manifiesta su corazn
y me ollo, por as de cirlo, cuando nue stra e xpe rie ncia no slo
128
L'unit de la prire: Paroise e t liturgie 24 (1960) 280.
129 Tal e s e l caso de San Ale jandro Ace me ta, que , al principio de su vida asctica, pas
cuatro aos e n e l monaste rio de l archimandrita Elias con e sta inte ncin. Cf . Vi t a: PO 6,645.
13
A. VSBUS, History... t.2 p. 28o-aoo.
712
C9. Oracin y contemplacin. Etapas inferiore:
nos pe rmite conocerla, sino que hace que anticipe mos e ste
mismo conocimie nto, y el se ntido de las palabras no se nos
de scubre por una explicacin, sino por la prue ba que de ellas
he mos hecho. Y e n se guida vie ne n estas frases me morable s:
Pe ne trados de los mismos se ntimie ntos e n que el salmo fue
cantado o compue sto, nos conve rtimos, por as de cirlo, e n sus
autore s y anticipamos su pe nsamie nto ms bie n que lo se gui-
mos; compre nde mos el se ntido ante s de conoce r la le tra
131
.
Tu Salte rio es mi corazn, exclama San Je rnimo diri-
gindose al Se or
132
. El gran libro de ple garias de l Antiguo
Te stame nto, y, e n ge ne ral, la Biblia e nte ra, proporcionaba al
monje la voz de su oracin. Pe ro no caba hace rse ilusione s:
lle gar a compe ne trarse con la vida de oracin de la Escritura
es una me ta difcil de alcanzar; supone una larga e ducacin.
Acabamos de ve r cmo Casiano hace hincapi e n la ne ce sidad
de vivir se gn la Biblia para pode r orar con la Biblia. Otro
pre ce pto importante que recoge el autor de las Colaciones con-
siste e n re chazar toda curiosidad me rame nte inte le ctual, evi-
tar el maripose o de un te xto a otro sin prof undizar re alme nte
ninguno y, a fortiori, e xcluir todo pe nsamie nto ajeno a la sal-
modia
133
. Es claro que un monje que no acataba esta disci-
plina, no llegaba jams a orar ve rdade rame nte con la Biblia.
En cambio, los que lograban alcanzar e ste objetivo difcil, no
slo re zaban con palabras y se ntimie ntos de la Escritura, sino
que hacan de sta el ve hculo normal de los propios pe nsa-
mie ntos y afectos ms pe rsonale s e ntimos. Porque lo ms
maravilloso del caso no es que las oraciones monsticas que nos
han lle gado e stn casi nte grame nte compue stas de e le me ntos
bblicos, sino que dichos e le me ntos se hayan conve rtido, in-
discutible me nte , e n carne y sangre de la ple garia de l monje .
Colmadas de se ntimie ntos de alabanza, gratitud, compuncin
y todos los ms noble s afectos de l corazn humano, las viejas
oracione s monsticas dan una impre sin ine quvoca de natura-
lidad, e spontane idad y fluidez admirable s.
La lectio divina
Son conocidas las palabras de San Je rnimo a la virge n Eus-
toquia: Sea tu custodia lo se cre to de tu apose nto y all de ntro
re cre se contigo tu Esposo. Cuando oras, hablas a tu Esposo;
cuando lees, l te habla a ti
134
. Aos ante s, el propio Je rnimo
131 CoUationes 10,11.
132 Tractatus de ps. 143: CC 78,317-
133 Cf . CoUationes 10, 13.
134 Ep. 22, 25-
La .lectio divina 713
haba e scrito a Rufino e n una potica evocacin de la vida de
su comn amigo Bonoso, que se haba he cho anacore ta en un
islote e scarpado: Ora oye a Dios cuando re corre por la lec-
cin los libros sagrados, ora habla con Dios cuando hace ora-
cin al Seor
135
. San Agustn conoca tambin esta he rmosa
ide a, como lo prue ba un te xto de las Enarmtiones in psalmos:
Tu oracin es una locucin con Dios. Cuando lees, te habla
Dios; cuando oras, t hablas a Dios
136
. Muy ante riorme nte
a San Je rnimo y San Agustn, San Cipriano aconsejaba a Do-
nato: S asiduo tanto a la oracin como a la le ctura. Ora ha-
bla con Dios, ora Dios contigo
137
.
Te ricame nte , la vida e spiritual de l monje no conoce ms
que dos ocupacione s pe rf e ctame nte comple me ntarias: la ora-
cin y la le ctura. A la oracin suce de la le ctura; a la le ctura,
la oracin, e ra la consigna e xpre sada por San Je rnimo
138
,
pe ro e n modo alguno inve ntada por l. Cie rto que el monje
tambin de ba trabajar; pe ro e l trabajo no poda ser un obs-
tculo a la oracin, como no lo e ran las tare as e piscopale s para
el gran mode lo de los monje s de Occide nte , San Martn de
Tours; se gn lo que nos dice Sulpicio Severo, no pas hora
o mome nto alguno que no de dicara a la oracin o a la le ctura;
aunque , incluso mie ntras lea o haca otra cosa, nunca dejaba
de orar
139
.
Los mae stros e spirituale s de l monacato primitivo conce die -
ron a la le ctura un pue sto de gran relieve e n la te ora ge ne ral
de la vida religiosa. La e xpre sin lectio divina se halla ya e n
San Ambrosio, San Agustn y otros Padre s; gracias sobre todo
a San Be nito, la consagrar el uso de los siglos monsticos
140
.
Para los monjes antiguos, la lectio divina consista ante todo
e n leer la Sagrada Escritura. La Biblia era su le ctura esencial,
asidua, impre scindible , a veces nica. Al marge n de los libros
santos, le an tambin, a lo que pare ce , aunque mucho me nos,
los come ntarios dire ctos o indire ctos que la tradicin cristiana
haba te jido e n torno a la palabra de Dios. En efecto, todo lo
que los Padre s y los prime ros santos monjes haban e scrito,
dicho y aun he cho, lo re lacionaban con la Escritura; todo era
una ilustracin, te rica o prctica, de la misma. Por de sgra-
cia, care ce mos de una bue na inf ormacin acerca de los libros
no inspirados de uso ms f re cue nte e ntre los monjes antiguos.
135 Ep. 3,4.
136 Ermrratio n ps. 85, 7: CC 39, 1182.
13' Ad Donatum 15: CSEL 3, 1, 15. Par a l a lectio divina e n e l monacat o pri mi t i vo, vase
G. M. COLOMBS, La Biblia...: Ye r mo 1 (1963) 4-20.
138 Ep. 107,9.
139 Vita Martini 26, 3.
w Cf . SAN AMBROSI O, De bono mortis 2; In Le. 4,20; SAN AGUSTI N, Ep. 20, 3; Serm.
542,11 ML 38, 778; SAN BENI TO, Re gula 48, 1.
Algo pode mos barruntar a travs de l e studio de las f uentes de
e scritore s como Evagrio Pntico y Casiano; pe ro e n e ste te rre -
no es pe ligroso generalizar, pue s las le cturas de los e scritore s,
con toda probabilidad, de bie ron de ser, por lo general, ms ex-
te nsas que las de los que no e scribie ron ni pe nsaron e scribir.
San Je rnimo seala a sus discpulos, y, sobre todo, a sus dis-
cpulas, con quie ne s mante na corre sponde ncia, los volme ne s
que podran e incluso de be ran inte grar una coleccin para la
lectio divina: las obras de San Cipriano, San Atanasio, San Hi-
lario de Poitie rs; algunos tratados de Te rtuliano, el De virgini-
bus, de San Ambrosio, e tc.
141
El mismo se haba f ormado una
bibliote ca nume rosa y variada. Pe ro Je rnimo e s un caso muy
excepcional, y sus discpulos y discpulas, a quie ne s aconsejaba
adquirir de te rminadas obras, e ran ge nte s de e xtraordinarias
posibilidade s e conmicas. No de be mos olvidar que por e n-
tonce s pose e r algunos libros era pose e r un te soro. Lo ordina-
rio sera que los monjes, e spe cialme nte los anacore tas, dispu-
sie ran de muy pocos volme ne s, a me nos que se los pre staran
mutuame nte . En los cenobios, sobre todo con el corre r de los
aos, los libros se iran acumulando, lo que , sin duda, pe rmita
a los monjes hace r le cturas ms variadas. Tal pare ce habe r
sido el caso de l monaste rio para el que e scribi San Agustn
su Regla monstica, e n la que leemos: Pdanse cada da los
cdices a una hora de te rminada
142
. En la Vida de San Daniel
Estilita se cita la costumbre , vige nte e n los monaste rios de Me -
sopotamia, de colocar gran nme ro de libros diferentes e n
una me sa f rente al altar; si algn he rmano quie re algn libro,
lo toma y lee
i4i
. Pe ro no se nos dice de qu obras se trataba.
La le ctura de los monjes era una le ctura le nta, tranquila,
rumiada, sabore ada, ajena a todo inte rs e xtrao a la misma
le ctura. Nosotros, de ordinario, leemos por un inte rs utilita-
rio; ellos le an por le e r. O, lo que vie ne a ser lo mismo, para
apre nde r de me moria los te xtos sagrados y lue go pode r re ci-
tarlos y me ditarlos a voluntad y e n toda ocasin. Es conocido
e l pre stigio y la popularidad que conoci la nilete o meditatio
e ntre los monjes antiguos; no es pre ciso insistir e n ello. Siem-
pre , e n fin de cue ntas, lo nico que buscaban era un contacto
ntimo con la palabra de Dios, viva y vivificante. Y lean de
ordinario, se gn una costumbre muy ge ne ral de los antiguos,
pronunciando distintame nte las palabras e n voz alta
144
. De
e ste modo, alma y cue rpo participaban e n un mismo ejercicio:
14
< Gf. D. GORZE, La lectio divina... p.249-255.
142
Regula S. Augustini 9.
143
Vita Danielis 3,3.
144
Cf. J. BAI.OGH, 'Voces paginarum*. Beitrge zur Geschichte des lauten Lesens und Schrei-
bens: Philologus (1927) 83-202.
La lectio divinan 715
los ojos vean el te xto e scrito, los labios lo pronunciaban, los
odos lo e scuchaban. Y la palabra de Dios impre gnaba ms
y ms al monje le ctor.
No pe rse gua la lectio divina un fin cientfico o lite rario,
ni era te nida por una actividad purame nte inte le ctual. Los
monjes ms simple s, con tal que supie ran leer, podan y de ban
aplicarse a ella. No se trataba de e spe cular, a estilo de los
filsofos, sino de instruirse para vivir mejor. Para ello ate n-
dan e n prime r lugar al se ntido obvio y lite ral de la Escritura:
todo lo que el te xto sagrado e nse a y refiere era objeto de su
ms devota conside racin. Pe ro no se conte ntaban con ello,
sino que inve stigaban con vivo inte rs el se ntido e spiritual,
ntimo, magnfico y oculto que , se gn la ge ne ral conviccin
de aquellos tie mpos, contie ne cada una de las pginas de la
Sagrada Escritura, cada una de sus palabras. Ente ndmonos
bie n. No es que se de jaran arrastrar, sin ton ni son, por la
imaginacin de sbordada y pe rdie ran el tie mpo e xcogitando
alegorismos de scabe llados, como a me nudo se cre e . Si se dan
casos de tan lame ntable exgesis, son ms bie n excepcionales
y, sobre todo, se apartan de las e nse anzas de los mae stros
e spirituale s. Porque los te ricos de la e spiritualidad mons-
tica e staban conve ncidos, y as lo re pe tan hasta la saciedad,
de que slo Dios pue de revelar los se ntidos e stupe ndos que
se e sconde n bajo la le tra, los he chos y las imge ne s mate riale s
del te xto sagrado, y Dios los revela tan slo a las almas puras,
a los hombre s e spirituale s. Su doctrina, como ve re mos, es clara
e insiste nte . Pe ro la le tra e stimula la curiosidad y excita el
e spritu a buscar las re alidade s sobre naturale s que e sconde ,
a elevarse al nivel supe rior de las ide as, de los miste rios inef a-
ble s. Ade ms de su se ntido obvio, los vocablos de la Escritura
tie ne n una vasta re sonancia e spiritual, un pode r de evocacin
asombroso, que es pre ciso captar. Orge ne s e n particular, pe ro
tambin muchos e scritore s de la poca, muchos Santos Padre s,
haban e nse ado a los monjes e sta clase de exgesis bblica.
Aunque fuera una le ctura re posada y apacible , la lectio
divina no dejaba de re que rir un notable esf uerzo. Evide nte -
me nte , no sie mpre se e st dispue sto a leer, no sie mpre se tie ne
ganas de hace rlo. A ve ce s, el sue o atorme nta al lector y acaba
por ve nce rle : Tal vez de se o dar firmeza a mi corazn f orzn-
dome a le e r la Escritura; pe ro un dolor de cabeza me lo im-
pide , y hacia las nue ve de la maana me he dormido con la
cabeza sobre la pgina
145
. Estas lneas de Casiano nos pintan
un cuadro que de ba de re pe tirse mucho e n la prosaica re alidad
145
Colationes 10,10.
del de sie rto. Otras veces el alma se halla como sume rgida e n
el mortal torpor de la aceda, y la le ctura causa aversin
146
.
Pe rse ve rar e n ella re quie re e ntonce s una voluntad casi he roica.
Pe ro sie mpre hay que pone r e n la lectio un esfuerzo que los
antiguos cre an impre scindible : el de aportarle todos nue stros
re cursos humanos a fin de compre nde r me jor la comunicacin
de Dios. En e ste se ntido, la le ctura es una autntica prctica
asctica, un ponos.
La lectio divina exige una pre paracin re mota. Ya Orge -
ne s haba e nse ado que , sin llevar una vida autnticame nte
asctica, e s imposible pe ne trar e n el mundo maravilloso de la
Biblia. Todos los e scritore s monsticos que han tocado e ste
te ma han insistido e n lo mismo. As, por e je mplo, Te odore to
de Ciro e scribe que , para leer con prove cho la Escritura, se
re quie re un alma purif icada de toda mancha de pe cado, un
pe nsamie nto alado y capaz de abarcar las cosas de Dios, una
santa audacia para inte rnarse e n los dominios de l e spritu; hay
que orar inte nsame nte para que los ojos de l alma se abran a la
luz divina
147
. El monje de be e star pe rsuadido de que la e spe cu-
lacin inte le ctual y la explicacin racional de los te xtos no le
pe rmitirn prof undizar la palabra de Dios. De sconf a de los
come ntaristas. Casiano, como es natural, hace hincapi e n e sta
ide a capital de la e spiritualidad monstica: slo se pe ne tra ve r-
dade rame nte e n el meollo de la Escritura a fuerza de humildad,
de asce tismo, de pure za de corazn
14S
.
Otro esfuerzo es ne ce sario para pone r e n prctica la regla
de oro que nos da Casiano: hay que tratar de apropiarse las
palabras de la Escritura, de modo que uno e xpre se sus propios
se ntimie ntos me diante las frases de l autor inspirado. Esto vale
e spe cialme nte para los salmoslo he mos visto, pe ro pue de
e xte nde rse a toda la Biblia. En re alidad, los monje s que la leen
como es de bido son conscie nte s de hallarse e n ntima comu-
nicacin con los autore s sagrados, como si de ve rdad hablaran
con ellos. As nos de scribe , por ejemplo, San Juan Crisstomo
la conducta de los monjes de Siria, clavados e n sus libros,
e s de cir, e mbe bidos comple tame nte e n el mundo de la Biblia:
Unos toman a Isaas, y con l conve rsan; otros hablan con
los apstoles
149
. Y e n otro lugar: El monje tie ne lite ralme nte
trato con los prof e tas, y engalana su alma con la sabidura de
Pablo, y a cada paso pue de saltar de Moiss a Isaas, y de ste
a Juan y a cualquie r otro
150
. Esto re pre se nta un mltiple e s-
" Ibid., 4.2.
' InCant.: MG 81,44.
148
Cf. Instituta 5,35; Collationes 14,10 y i r .
1
4
' In Matth. hom.68,4: MG 58,646.
150
Comparatio regs et monachi 2: MG 47,389.
La lectio divina
717
f uerzo de de spre ndimie nto de l mundo ambie nte , de conce n-
tracin e n s mismo, de transposicin a otro mundo, el mundo
e spiritual de la Biblia; un esfuerzo que , por muy bie n e mple ado
que sea, no deja de se r muy pe noso. Slo me diante una larga
e ducacin se pue de llegar a e llo.
Esta e ducacin exige particularme nte la me tdica e xclusin
de toda curiosidad me rame nte inte le ctual, insistir e n la pro-
f undizacin de un mismo te xto, que , si es necesario, habr que
apre nde rse de me moria y re pe tirlo incansable me nte , y sobre
todo e vitar el maripose o inconstante de uno a otro te xto. En
re alidad, la me todologa de la lectio divina tal como nos la de s-
cribe Casiano, hacindose eco de la doctrina de sus mae stros
de l de sie rto e gipcio, e s una dura disciplina. Como e n todas
las cosas de la vida e spiritual, e l fin es maravilloso, pe ro el
camino spe ro.
No ignoraban los te ricos de la e spiritualidad de l monacato
primitivo que la lectio, aun la le ctura de la Escritura, pue de
ser ocasin de te ntacin, como nota Evagrio Pntico, por ejem-
plo, a propsito de l logisms de la fornicacin
151
. De qu
no se sirve el de monio para atacar y de rrotar, si pue de , a los
atle tas de Cristo? Otro pe ligro es la arrogancia que pue de e n-
ge ndrar el apare nte progre so e n la scientia theorica
152
. Incluso
pue de se rvirse el Ene migo de la de sme dida aficin a la le ctura
de los libros sagrados para pe rde r al monje. Sera, e n efecto,
inf ringir las re glas ms e le me ntale s de la santa discre cin
y transgre dir los divinos mandamie ntos darse tan continua-
me nte a la le ctura de la Biblia, que e sta misma le ctura sirviese
de e xcusa al incumplimie nto de lo orde nado por la Escritura
l5i
.
As, Casiano atribuye a San Antonio e sta doctrina: Vale ms
le e r me nos y ganarse la vida con el f ruto del propio trabajo,
se gn orde na la Escritura, que dejar de trabajar para le e r ms
tie mpo; la le ctura de los que hace n lo contrario e s inf ructuosa,
estril
154
.
Todo e sto es cie rto. Sin e mbargo, no hay que dejar de
hace r el bie n por los pe ligros que e sto pue da acarre ar. Los
te ricos de la e spiritualidad monstica conside raban la lectio
divina como un bie n de masiado grande para no re come ndarla
e ncare cidame nte , pe se a las ocasiones de te ntacin a que poda
dar lugar. La lectio monstica e s tan antigua como el monacato,
y pronto de bi de conve rtirse e n una prctica conside rada como
obligatoria y casi e se ncial. San Agustn observa que e n los mo-
151 Cf., por ejemplo, EVAGRIO PNTICO, Antirrhetics, Fornicacin 50.
152 Cf. Collationes 14,10.
1=3 Cf. ibid., 1,7.
154 Ibid., 24,12.
naste rios bie n orde nados se de stinan a ella todos los das horas
de te rminadas
155
. She nute que ra que nadie trabajara e n tie mpo
de le ctura sino por urge nte necesidad
156
. Slo que daban le g-
timame nte e xce ptuados de la ley de la lectio divina aque llos
monjes bastante avanzados e n la vida e spiritual para no ne ce -
sitar libros de ninguna clase. El mismo San Agustn, tan e na-
morado de la Escritura, lo re conoca: El hombre que vive
firme e n la fe, e spe ranza y caridad y que re tie ne inalte rable -
me nte e stas virtude s, no necesita de las Sagradas Escrituras,
a no ser para instruir a otros. As lo hace n muchos: viven e n
los de sie rtos incluso sin los libros santos. Tanta es la instruc-
cin a que llegan con e stos me dios de fe, e spe ranza y caridad,
que , como pose ye ndo ya lo perf ecto, no buscan lo que slo es
e n parte pe rf e cto, es decir, las e nse anzas parciale s
157
. Pe ro
los tales e ran, e vide nte me nte , los me nos, una pe que a minora
e n comparacin de la masa monstica. Los que no haban
lle gado a tal perfeccin e staban obligados a leer, o, si e ran
analf abetos, por lo me nos a ate nde r solcitos a las le cturas
pblicas y apre nde r de me moria todo lo que pudie ran; la me-
ditatio les servira, e n parte , de le ctura. Porque este contacto
con la palabra de Dios que es e se ncialme nte la lectio divina,
se conside raba como una ne ce sidad pe re ntoria. San Nilo, por
e je mplo, no duda e n e scribir que el alma tie ne tanta ne ce sidad
de de dicarse a leer la Biblia como e l cue rpo de re novar sus
fuerzas con la comida y la be bida
158
. Segn San Je rnimo,
ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo
15S>
. Casiano, por
citar un ltimo te xto e ntre ce nte nare s, pone e n boca de apa
Ne ste ros una clida y apre miante invitacin a la lectio divina
y a la meditatio.
De be mos procurar apre nde r de me moria las divinas Escrituras y
rumiarlas ince sante me nte . Esta me ditacin ininte rrumpida nos re -
portar dos f rutos principale s. El prime ro se r que , mie ntras la ate n-
cin e st ocupada e n le e r y e studiar, se halla libre de los lazos de
los malos pe nsamie ntos. El se gundo consiste e n que , de spus de ha-
be r re corrido varias ve ce s cie rtos pasaje s, nos e sf orzamos e n apre n-
de rlos de me moria; y cuando no habamos podido compre nde rlos
ante spor e star nue stro e spritu f alto de libe rtad para e llo, lue go,
libre s de las distraccione s que nos solicitaban, los re pasamos e n si-
le ncio, sobre todo durante la noche , y los intuimos ms clarame nte .
Tant o que a veces pe ne tramos e n sus se ntidos ms ocultos; y lo que
durante la jornada no habamos podido e nte nde r sino supe rf icialme n-
te , lo captamos de noche cuando nos hallamos sumidos e n un sue o
prof undo
160
.
155
De opere monachorum 3Q.37-
I59
n is. prl.
15 r j
e
vita monachorum 26: CSCO 108,100.
160
Colatione s 14,10,
157
De doctrina christiana 1,39: ML 34,36.
15
Ep. 2,37.
La lectio divina
719
Casiano me nciona aqu tan slo dos f rutos de la lectio divina,
uno de orde n asctico y otro de orde n ms bie n conte mplativo.
Pe ro, e n re alidad de ve rdad, la lista de beneficios de la le ctura
que se podra f ormar con te xtos tomados de los mae stros e spi-
rituale s de l monacato antiguo, sera muy larga y magnfica.
Re corde mos, por lo me nos, algunos de ellos.
En prime r lugar, la lectio divina era conside rada como una
disciplina para conce ntrarse . Conf orme e scriba Evagrio Pn-
tico, cuando la me nte vagabunde a, la le ctura, la vela nocturna
y la oracin la fijan
161
. Esto era una gran ventaja. Por el
mismo he cho, e ntre otras cosas, disminuan las te ntacione s.
En re alidad, la le ctura fue conside rada como un re me dio contra
los vicios y una f ue rte muralla contra los ataque s de los de mo-
nios; tanto es as, que , se gn una antigua tradicin, los prime ros
ce nobitas que vivie ron e n el de sie rto se iban re le vando durante
toda la noche e n el canto de los salmos y e n la le ctura ininte -
rrumpida de la Escritura a fin de impe dirle s que pe ne traran
e n los monaste rios
162
.
Asimismo, la lectio de se mpe a e n la vida e spiritual un pape l
purif icador. As, para Je rnimo, el ince ndio me ncionado e n
una visin de Isaas tie ne lugar en los libros sagrados, con
cuya le ctura se purifica oda la vida de l hombre
163
. Se gn
Casiano, los varone s e spirituale s, como bue nos he chice ros,
sabe n hallar e n las Escrituras las palabras mgicas y todopo-
derosas para curar las morde duras de la se rpie nte inf e rnal
y arrojar de l corazn el fatal ve ne no
164
.
A. Vbus dice a propsito de l monacato de le ngua si-
raca: A la luz de la Escritura, los monjes obse rvaban sus vi-
das, e xaminaban los movimie ntos de l alma y controlaban sus
pe nsamie ntos
165
. Los monjes de Egipto, Asia Me nor, Occi-
de nte , hacan lo mismo. La Biblia e ra re alme nte la regla y el
espejo de l monacato primitivo
166
. Por eso ha podido e scribir
justame nte Je an Le cle rcq que la lectio divina e ra una lectura
activa, e sto es, exiga que e l le ctor se adaptara a lo que dice
la Escritura
167
. En e ste se ntido, la lectio constituye un pre -
cioso instrume nto de ref orma, de re novacin y de progre so
e spiritual.
Ella e s tambin una f uente ine xhausta de consuelo, de se -
re nidad, de paz e n me dio de toda sue rte de prue bas. Te mpe -
161
Practicas 15.
"
2
Cf. Colationes 7,23.
! Ep. 18A.6.
164
Colationes 2, 11.
> History... t. 2 p. 289.
166 Vase supra
;
p. 83-94. <;,\;\$
167 XJ le cture divine: La Mai son-Di e u 5 (1946) 25.
720
C.9- Oracin y contemplacin. Etapas inferiores
rame nto e xtre madame nte se nsible , patriota ardie nte , cmo
hubie ra podido San Je rnimo soportar sin desfallecer la mue rte
sucesiva de sus mejores amigos y las calumnias y virule ntos
ataque s de sus e ne migos, as como la ruina de l Impe rio roma-
no, que l crea e te rno, sin la consolacin y la fuerza que le
daban las Escrituras? Bien poda e scribir el gran monje afin-
cado e n Beln e n el prlogo a su Comentario de la epstola a los
Efesios: Si hay alguna cosa, Paula y Eustoquia, que sostenga
e n e sta vida al varn sabio y le mue va a pe rmane ce r e cunime
e n me dio de los aprie tos y torbe llinos de l mundo, pie nso que
es ante todo la me ditacin y ciencia de las Escrituras
168
. Y es
e mocionante el arte consumado con que , se gn el mismo Je -
rnimo, Paula, la noble viuda conve rtida e n piadosa monacha,
supo sacar sie mpre de l te xto sagrado nue vos nimos para se -
guir ade lante e n la vida, pese a que sta fue para ella una con-
tinua prue ba y un camino de la amargura
169
. Y cuntos
ejemplos pare cidos hallaramos si re corriramos los docume n-
tos hagiogrficos!
Naturalme nte , nue stros autore s no dejan de se alar, e ntre
los f rutos de la lectio, los re lacionados ms dire ctame nte con la
oracin, la conte mplacin, la mstica. Ya he mos le do algunos
te xtos muy e xpre sivos que pone n de relieve los ntimos lazos
que une n la le ctura y la oracin. He mos vistjo cmo los libros
sagrados proporcionaban al monje ide as, se ntimie ntos, deseos
y aun palabras para dirigirse a Dios e n su oracin pe rsonal.
Le ctura y oracin son, e n el f ondo, parte s de un mismo todo,
y aun no raras veces se compe ne tran de tal modo, que e ntre
ellas no hay distincin.
En re alidad, las delicias e spirituale s de l monje se hallaban,
sobre todo, e n e l suce dne o de l paraso te rre nal y pre f igura-
cin de l paraso celeste que es la le ctura de las Sagradas Escri-
turas. En el e dn de la Biblia cre ce n los rbole s y las flores
e n un divino de sorde n. Y con qu abundancia! Tanta rique za
deja atnitos a quie ne s tie ne n ojos para de scubrirla. Henos
llegados a un jardn tapizado de muchsimas flores!exclama
Je rnimo mie ntras e xplica a sus monje s, e n Beln, el salmo 77;
aqu cre ce la rosa e ncarnada, all blanque an los lirios; hay va-
rie dad de flores. Nue stra alma es atrada de un lugar a otro
para coger las ms he rmosas. Si cogemos la rosa, dejamos el
lirio; si cogemos el lirio, dejamos las violetas
170
. El viejo e ru-
dito goza tanto ms cuanto es imposible agotar tanta abundan-
t e ML 26,439-
'< Cf. Ep. 108, Epitaphium sanctae Paulae,
"' Tractatus de ps. 77: CC 78,64.
La lectio divina
721
cia. Oh cuntos miste rios! Oh cuntas flores! No digo un
da; ni siquie ra un me s e nte ro bastara para e nte nde r bie n e ste
salmo. Cada una de sus palabras tie ne varios sentidos. Y, bus-
cando esos miste riosos se ntidos de la Escritura, se le pasa la
vida e n un inte nso place r e spiritual que borra de su me moria
hasta el re cue rdo de los goces de l mundo. Yo te pre gunto,
he rmano carsimoescribe a San Paulino de ola: Vivir
e ntre e stas cosas, me ditarlas, no saber nada, no buscar nada
f uera de ellas, no te pare ce que es te ne r ya aqu e n la tie rra
una morada de l re ino celeste?
171
Y e n una carta a Paula, su
fiel discpula e n el ascetismo y e l e studio de la Escritura:
Yo te pre gunto: Q u hay de ms sagrado que e ste miste rio?
Q u ms de le itoso que e ste de le ite ? Q u manjare s, qu mie le s
pue de habe r ms dulce s que conoce r la provide ncia de Dios, pe -
ne trar sus se cre tos, e xaminar e l pe nsamie nto de l Cre ador y se r e n-
se ados e n las palabras de tu Se or, obje to que son de burla por
parte de los sabios de e ste mundo, pe ro que e stn he nchidas de sa-
bidura e spiritual? All se te ngan otros sus rique zas, be ban e n co-
pas e ngastadas de pe rlas, brille n con la se da, goce n de l aura popular
y, a f ue rza de varie dad de place re s, no se an capace s de ve nce r su
opule ncia. Nue stras de licias se an me ditar e n la ley de l Se or da y
noche , llamar a la pue rta que no se abre , re cibir los pane s de la
Trinidad, y, pue s va de lante e l Se or, pisar las olas de e ste siglo
m
.
Nue stros monjesya que da dichoconocan el se ntido
histrico y lite ral de la Escritura y le daban toda la importancia;
pe ro sus delicias e staban sobre todo e n inve stigar el se ntido
e spiritual, que , como saban muy bie n al me nos los doctos,
pre se nta tre s modalidade s especiales: la tropologa, la alegora
y la anagoga, de las que se ocupa Casiano e n sus Colaciones.
La historia compre nde el conocimie nto de las cosas pasadas e n
su re alidad visible; la alegora de scubre e n los aconte cimie ntos
narrados e n la Biblia la figura de miste rios relativos a Cristo
y a la Iglesia te rre stre ; la anagoga se eleva de e stos miste rios
e spirituale s de Cristo y su Iglesia a los miste rios de l cielo, que
son todava ms santos y sublime s; la tropologa, e n fin, con-
siste e n una explicacin moral de l te xto sagrado con re spe cto
a la e nmie nda de las costumbre s y la f ormacin asctica. Po-
de mos e nte nde r e stas cuatro figuras re unidas e n un solo ejem-
plo: Je rusaln es, a la vez, la ciudad de los judos, se gn el
se ntido histrico; la Iglesia de Cristo, se gn el alegrico; la
ciudad celeste, 'que e s nue stra madre '
173
, se gn el anaggico;
el alma humana, se gn el tropolgico
174
. Hacia cules de
171
Ep- 53.10.
17
2 Ep. 30,13.
3 Gal 4,26.
174
Collationes 14,8.
e stos mtodos exegticos iban las pre f e re ncias de nue stros
monje s, nos lo indica clarame nte una alegora gnstica que
leemos e n el propio Casiano, nue stro mejor inf ormador en ste
como e n tantos otros puntos. En el ubrrimo paraso de las
Escriturasvie ne a de cir el autor de las Colacionescrece,
para alime nto de nue stras almas, toda sue rte de plantas. Unas
se come n crudas; a otras hay que cocerlas pre viame nte para
que pie rdan su aspereza; otras son come stible s tanto crudas
como cocidas; otras, por ltimo, aunque impropias para la ali-
me ntacin humana, constituye n un e xce le nte pasto para los
animale s. Ya se habr adivinado el se ntido de la alegora; Ca-
siano, por lo de ms, no omite su explicacin. Los alime ntos
crudos son los te xtos que se toman e n se ntido lite ral; los co-
cidos, los que se some te n a una transposicin al se ntido e spi-
ritual; el heno para las be stias de carga, las narracione s pu-
ras, simple s e histricas, que e stn de stinadas a los rudos
e incapace s de alcanzar un conocimie nto pe rf e cto y com-
pleto
175
.
Sabios e ignaros, orige nistas o antiorigenisâs, todos los
monje s de la antige dad fieles a su vocacin y conse cue nte s
con su nombre , se pase aban sin cesar por el ubrrimo paraso
e spiritual de las Escrituras y se de le itaban con sus variados
productos. Raras e ran las plantas bblicas que juzgaban bue -
nas tan slo para pasto de brutos animale s. Por doquie ra de s-
cubran figuras, smbolos, alegoras, e nse anzas, miste rios.
Todo o casi todo les serva para nutrir la me moria, la imagi-
nacin, el alma e nte ra. Nada hay e n las Escrituras que no sea
prove choso para la e spiritualidad de l monje . En las pginas
de l Nue vo Te stame nto lo mismo que e n las de l Antiguo, por-
que tambin ste fue e scrito para doctrina y consuelo de l cris-
tiano. A veces te ne mos la impre sin de que nue stros autore s,
como e n ge ne ral la exgesis primitiva, e stn jugando y divir-
tindose cogie ndo flores alegricas, anaggicas o tropolgicas
e n el inme nso jardn de la Biblia, tal vez porque nue stro se n-
tido de la e spiritualidad tradicional e st bastante atrofiado. As,
cuando se nos dice que los pue blos ve ncidos por Josu
176
re pre se ntan los diversos vicios
177
, y los soldados de l ce nturin
del Evangelio
178
, los pensamientos (logismoi) de l anacore ta
que sabe sojuzgarlos
179
. O cuando se nos advie rte : el te mplo
de Je rusaln fue ince ndiado por el prime r cocine ro del rey
i " ibid.,8,13.
176
De ut 23,7, segn los Setenta.
177
Coationes 5,16-19.
" Mt 8,9.
" ' Coationes 7,5.
El intrincado universo de la contemplacin 723
Nabucodonosor: he aqu la te rrible ruina con que el vicio de
la gula ame naza al asceta!
18
O cuando las palabras de l De u-
te ronomio: No abominars al egipcio, pue s has habitado e n
su pas, son citadas para darnos a e nte nde r que no de be mos
matar de hambre a nue stro cue rpo
181
. Casiano se revela
mae stro consumado e n tal uso de la Biblia, pe ro es se guro que
e n e sto, como e n tantas cosas, es un bue n discpulo de Evagrio
y de sus mae stros de Pale stina, Egipto y Constantinopla. A las
tre s re nuncias que constituye n propiame nte al monje e n su
e stado, corre sponde n, dice , los tre s libros de Salomn: a la
prime ra, los Prove rbios, que nos de spre nde n de la concupis-
cencia carnal y de los vicios somticos; a la se gunda, el Ecle-
siasts, que proclama la vanidad de cuanto existe bajo el sol;
a la te rce ra, el Cantar de los Cantare s, e n el que el alma se
eleva sobre todo lo cre ado y se une al Ve rbo divino por la
conte mplacin de las cosas celestiales
182
. Israe l de signa ya al
hombre justo y re cto, ya al alma que ve a Dios; Sin, la atalaya
de Dios, es la image n de l perf ecto conte mplativo...
183
La lectio divina e ra e l paraso del monje, el lugar de sus
deleites e spirituale s. Ella le consolaba e n sus prue bas, le puri-
ficaba de sus pasione s, le mante na fervoroso e n el servicio
divino; pe ro tambin le procuraba las lgrimas de la compun-
cin, la voz de su oracin y el alime nto de su conte mplacin.
Note mos e ste ltimo punto. El monacato primitivo, e n par-
ticular el monacato docto, no concibe una conte mplacin de
Dios que no brote de la Escritura leda, me ditada, prof undi-
zada y asimilada por el monje.
CAP TULO X
ORACIN Y CONTEMPLACIN
II. LAS ETAPAS SUPERIORES
El intrincado universo de la contemplacin
El de sconocido autor de la Historia de los monjes de Egipto
pone e n labios de una de las autoridade s monsticas ms cons-
picuas de la poca, e l profeta Juan de Licpolis, e sta com-
paracin e ntre el prcticos y el theorticos; el asceta, ocupado
180
' Coationes 5,19. La cita es del Deut 23,7, segn los Setenta.
182
Collationes 3,6.
>" Ibid., 11,12.
724 CIO. Oracin y contemplacin. Etapas superiores
e n la prctica de las obras de misericordia, y el conte mplativo,
que vive tan slo de cara a Dios. Juan habla a unos monjes
de Pale stina que e stn de visita:
Buscad, hijos, la hesycha, e je rcitndoos sin ce sar e n la conte m-
placin, para que e n vue stras oracione s mante ngis puro vue stro
e spritu. Tambin tie ne su mrito e l asce ta que se e je rcita conti-
nuame nte e n e l mundo y se de dica a las bue nas obras, que da prue -
bas de amor f rate rno, practica la hospitalidad y la caridad, agasaja
a los huspe de s, asiste a los e nf e rmos, vive sin of e nde r a nadie .
Tie ne mrito, y mucho mrito, pue s pone e n prctica y e n obra los
mandamie ntos, aun cuando no se ocupa ms que de cosas te rre nas.
Con todo, e s me jor y mayor 1 conte mplativo que se re tir de la
actividad a la gnosis. De j a otros el cuidado de las cosas de ac
abajo y..., de spus de habe r re nunciado a s mismo y alcanzado el
olvido de s, se apre sura hacia las cosas de l cie lo; libre de todo cuida-
do, se mantie ne junto a Dios, sin que pe nsamie nto alguno le haga
re troce de r. Una pe rsona as pasa su vida con Dios y con Dios se co-
munica, ce le brando a Dios con himnos sin fin i.
Este te xto es un te stimonio ms de la vieja contie ndaan-
te rior al mismo cristianismo-entre los conte mplativos (theore-
ticoi) y los activos (practicoi), pe ro pose e una gran claridad
y vala la pe na aducirlo. Apa Juan, como se ve, e ncome ndaba
el ejercicio de las obras de caridad para con el prjimo a los
ascetas, que vivan e n el mundo, y, si bie n los alababa caluro-
same nte , los pospona a los monjes, pue sto que stos practican
la vida conte mplativa al marge n de l mundo. La theora o con-
te mplacin e s lo que , se gn l, caracteriza el ideal monstico.
Casiano, como tantos otros mae stros del monacato primiti-
vo, se mue stra ple name nte de acue rdo con e sta doctrina. El
gran divulgador del ideal asceticomstico del de sie rto e n Occi-
de nte no se cansa de proclamar que la conte mplacin es lo
nico ne ce sario, el bie n supre mo, la suma felicidad, el culme n
de la perfeccin, el objetivo que pe rsigue el solitario, el scopos
de toda vida monstica autntica
2
. A su juicio, el mismo Je -
sucristo de cidi de una vez para sie mpre la que re lla e ntre
practicoi y thereticoi, e ntre la vita actualis y la vita contempla-
tiva, al de f e nde r la causa de Mara contra la impaciencia de
Marta. Cie rto que Marta trabajaba para el Seor con e sp-
ritu autnticame nte religioso, y, si se quej de la inaccin de
su he rmana, fue porque vea que , si no la ayudaba, no podra
se rvir a tanta gente. Sin e mbargo, con su re spue sta, el Seor
puso el bie n principal e n la divina conte mplacin. Su doctrina
1
Historia monachorum 1,62-63. En la nota 1 del captulo precedente se da una bibliografa
selecta sobre la oracin y la contemplacin e n el monacato primitivo y en sus autores ms
destacados.
2
Lo nico necesario y el bien supre mo (Collationes 23,3 y 1,8); la f elicidad suma
(ibid., 9,7); el ideal del solitario (ibid., 10,7). Para la contemplacin como fin de la vida mo-
nstica, vase supra, p.315-318.
El intrincado universo de la contemplacin 725
no pue de ser ms clara: Servir al cue rpo e s una obra transito-
ria; e scuchar su palabra, la obra de la e te rnidad
3
.
Al pe ne trar e n los dominios de la conte mplacin, pe ne tra-
mos e n un unive rso vasto, sublime , maravilloso, pe ro tambin
difcil. Dif cil tanto para el monje como para el e studioso. Al
monje , e n efecto, no le e s dado inte rnarse e n l sin que su
pe rsona sufra pre viame nte una inte nsa y pe nosa transf orma-
cin; el e studioso que desea analizar su conte nido tropie za
no slo con la arduidad natural de la mate ria e n s misma,
sino tambin con varios f actores e xte rnos que contribuye n
pode rosame nte a hace rla todava ms intrincada. En prime r
lugar, la falta de pre cisin e n la te rminologa. Contempla-
cin, obse rva justame nte e n alguna parte David K nowle s,
es un vocablo e quvoco, y los te logos y otros han e scrito
tanto sobre ella, que es obligado que quie n trate e ste te ma
defina sus trminos con claridad
4
.
Los orie ntale s, para de signar la conte mplacin, se servan
sobre todo, aunque no e xclusivame nte , de dos trminos: theo-
ra y gnosis. Ambos tie ne n una larga y complicada historia.
Hablando e n general, se pue de de cir que el prime ro es de ori-
gen pre f e re nte me nte filosfico, y el se gundo, religioso. Pe ro
no pode mos olvidar que ni la conte mplacin de l sabio antiguo
careca de se ntimie nto religioso, ni la gnosis religiosa poda
dejar de te ne r como f ondo una te ora filosfica.
Gnosis es un sustantivo de rivado de l ve rbo gnnai, que sig-
nifica conocer e n un se ntido muy ge ne ral. Gnnai, e n efecto,
no slo no connota ningn rgano particular de conocimie nto,
sino que ni siquie ra es f uncin privativa de la inteligencia, pue s
pue de implicar la voluntad, la af ectividad. Inf luenciada por el
trmino semtico yada de la Biblia, la palabra gnosis tie ne , e n
el lenguaje de los cristianos, un matiz me nos e xclusivame nte
inte le ctual que e n el de los filsofos y una e xte nsin amplsima.
No se pue de afirmar, sin ms, que se ide ntif ique totalme nte
con theora. Como e scribe justame nte R. Cadiou, la conte m-
placin perf ecciona la gnosis
5
.
3
Collationes 1,8. Gomo es bie n sabido, no fue Casiano ni el prime ro ni el ltimo autor
de la antige dad cristiana en inte rpre tar de este modo el juicio del Seor entre Marta y Mara.
Esta corrie nte de exgesis alegrica que ve e n Mara la figura de la vida de oracin y conte m-
placin, y en Marta el smbolo de la vida activa, tie ne su principio verdaderamente impor-
tante en Orge ne s. Entre los escritores monsticos que la siguen hay que mencionar a Ma-
cario, el autor del Lber graduum; San Nilo de Ancira, San Agustn y otros. Marta, en esta
exgesis, encarna a veces la vida asctica, y otras el ministe rio de la caridad y de las obras
de misericordia; Mara, con todo, es siempre figura de la vida contemplativa, en se ntido
ms o me nos estricto. Vase la documentacin re unida por D. A. CSNYI, ptima pars.
Die Auslegungsgeschichte von Lk 10,38-42 bei den Kirchenvtern der ersten vier Jahrhunderte:
SM 2 (1960) 5-78.
4
Recensin de O. CHADWICK, John Cassian: The Journal of Theoogical Studies N. S. 2
(1951) 108.
5
La jeunesse d'Origne (Pars 1936) p.96 nota 1. Vase lo que que da dicho acerca de la
gnosis, supra, p.290-296.
726 C.10. Oracin y contemplacin. Etapas superiores
Theora proce de de l ve rbo theorein, cuyo se ntido prime ro
y original e s ver, mirar, y tambin inspeccionar y contem-
plar con los ojos. Por e xte nsin, se le atribuy lue go la signi-
ficacin de reflexionar, meditar, filosofar, contemplar con
la me nte , y tambin asistir a un espectculo, a una ce re mo-
nia religiosa. Esta ltima ace pcin podra favorecer tal ve z la
etimologa que algunos autore s atribuye n a theoraderivada
de Thes (Dios), y que los crticos e stn lejos de admitir un-
nime me nte . Lo que s e s cie rto e s que , e n el lenguaje prof ano,
la ide a f undame ntal de ve r f sicame nte con los ojos Va unida,
e n todas las acepciones de l trmino, a una inte rve ncin ms
o me nos importante de la inte lige ncia. Algo por el e stilo hay
que de cir tambin de su uso por los autore s cristianos. El vo-
cablo e mpe z a apare ce r con mucha frecuencia e ntre los grie -
gos a partir de Cle me nte de Ale jandra y Orge ne s. Los sirios
lo usaron tambin muchsimo, a veces traducindolo a su pro-
pia le ngua, pe ro de ordinario limitndose a transcribirlo. Es
ne ce sario aadir que su significado no es sie mpre el mismo ni
e n los dif e re nte s e scritore s ni aun e n un mismo autor? Basta
abrir el diccionario de Lampe para darse cue nta de las mu-
chas ace pcione s y matice s que pue de tomar, aunque Lampe
se gurame nte no las re gistra todas. De je mos a un lado sus sig-
nificados prof anos. En un se ntido ms tcnico, de nota ge ne ral-
me nte , e n los Padre s griegos, la conte mplacin e spiritual, que
no de be distinguirse sie mpre radicalme nte de la conte mpla-
cin filosfica. De sde e l punto de vista de la exgesis bblica,
se aplica a las visiones de los prof e tas y apstoles, y tambin
se usa como trmino de l se ntido e spiritual de la Escritura
6
.
Algo pare cido suce di con la voz contemplatio e n los auto-
re s cristianos latinos. San Je rnimo, traducie ndo a Orge ne s,
transcribe simple me nte theora; pe ro ms tarde habla ya de
contemplatio, que los griegos, explica, llaman theora'
7
. Por
e ntonce s e ra ya un trmino viejo y cargado de se ntidos. De ri-
vado de templum (te mplo), indicaba originariame nte , con toda
probabilidad, la obse rvacin que practicaban los augure s e n el
lugar libre y de spe jado que de limitaban con su varita. En se -
guida e mpie za su evolucin se mntica, rica y variada. Pre scin-
die ndo de otras ace pcione s ms especiales
8
, pode mos re te ne r
que contemplatio, e n los autore s de la latinidad clsica, signi-
fica conside rar ate ntame nte , sea con la vista, sea con la me nte .
En cuanto a su uso por los e scritore s cristianos, hay que re co-
noce r que , a lo largo de los prime ros siglos, no tie ne el voca-
6
LAMPE, p.648-649.
7
SAN JERNIMO, n Eph. 2,4:ML 26,527.
* Pueden verse en el Thesaurus linguae latirme 4,647-649.
El intrincado universo de la contemplacin
727
blo un carcte r de trmino tcnico, ni mucho me nos. Esto se
e xplica f cilme nte . A dif erencia de los orie ntale s, que ya po-
se an una doctrina asce ticomstica punto me nos que acabada,
los latinos, aun los ms e ntusiastas propagandistas de l ideal de
perf eccin, como San Ambrosio o San Je rnimo, no fueron
mucho ms all e n sus e scritos de la e tapa asctica, e n se ntido
e stricto, y de los grados inf e riore s de la oracin. Los prime ros
e scritore s latinos que f ormularon una doctrina sobre la con-
te mplacin f ue ron San Agustn, e n un plano ampliame nte
eclesial, y Casiano, e n un plano ms propiame nte monstico.
Pe ro ni con e sto se lleg a una pre cisin de vocabulario. En el
mismo Casiano, acostumbrado a los trminos tcnicos, la voz
contemplatio es usada e n dive rsos se ntidos. A veces significa
la accin de ve r; otras, la de e nte nde r o conocer; otras, final-
me nte , e n el se ntido especfico de conte mplacin, e sto e s, de
visin de las cosas divinas y aun de l mismo Dios. Este es el
nico significado que nos inte re sa ahdra. Pe ro hay que adve r-
tir e n se guida que la conte mplacin como e stado, e sto es,
como un grado de te rminado de la vida e spiritual, la de signa
tambin Casiano sirvindose de diversas palabras o e xpre sio-
ne s; ge ne ralme nte , de cuo griego: virtus theoretica, scientia
(gnosis), theoretik, theoretica, theora; mie ntras que la con-
te mplacin como acto la e xpre sa no slo por la voz contempla-
tio, sino tambin por sus sinnimos theora, intuitus y obtutus
9
.
Note mos, e n fin, que para de signar la conte mplacin sobre -
natural hallamos e n las obras de Casino cuatro e xpre sione s de
orige n e vagriano: ciencia espiritual, reino de Dios, lugar
de Dios y oracin pura.
No vamos a analizar ahora todas las particularidade s de l
lenguaje de la conte mplacin usado por autore s como Gre go-
rio de Nisa, Evagrio Pntico, Casiano y el Pse udo-Dionisio
Are opagita; algo se dir de ello e n sus lugare s corre spondie n-
te s. Baste n las notas e le me ntale s que pre ce de n para compro-
bar con cunta razn aconsejan los crticos la ms vigilante
prude ncia a los le ctore s de te xtos antiguos. Theora, gnosis,
contemplatiolos trminos e mple ados con ms frecuencia por
nue stros autore s, se pre stan a las mayore s confusiones si no
se pre cisa cuidadosame nte cada vez que apare ce n su se ntido
e xacto me diante el e studio de su conte xto lite rario e incluso
histrico. Sera un craso e rror, por e je mplo, ver sie mpre e n
la theora de los antiguos e scritore s monsticos el e quivale nte
de nuestra contemplacin mstica.
Para hacerse una idea de la complejidad de cosas que se
' S. MARSILI, Giovanm Casiano... p.25-28.
cobija, mal que bie n, bajo el amplio manto, no ya del trmino
contemplacin, sino de la e xpre sin, mucho ms precisa,
contemplacin de Dios, no hay como leer e ste he rmoso p-
rraf o de Casiano:
La conte mplacin de Dios pue de e nte nde rse de muchas mane -
ras. No slo conoce mos a Dios por la admiracin de su e se ncia in-
compre nsible f e licidad e scondida que te ne mos e spe ranza de al-
canzar e n la otra vida, sino tambin por las grande zas de sus
cre aturas, por la conside racin de su justicia, por su provide ncia, que
apare ce diariame nte e n el gobie rno de l mundo. Asimismo, cuando
con ate ncin y pure za de alma vamos re corrie ndo la conducta obse r-
vada por Dios sobre sus santos de ge ne racin e n ge ne racin y
cuando admiramos con un corazn te me roso e l pode r con que go-
bie rna, mode ra y rige todas las cosas, su cie ncia sin lmite s y esa mi-
rada suya a que no pue de sustrae rse e l se cre to de l corazn humano.
Cuando pe nsamos que ha contado las are nas de l mar y e l nme ro
de sus oas, y al conside rar que cada gotita de lluvia, cada uno de
los das y de las horas de que se f orman los siglos, todo lo que fue y
lo que se r e st pre se nte e n su conocimie nto. Cuando, lle nos de
e stupor, re f le xionamos sobre la ine f able cle me ncia que le hace so-
portar los crme ne s sin nme ro come tidos a cada instante ante sus
ojos, sin que su longanimidad se agote jams. Cuando re capacitamos
e n la vocacin, que nos ha dado gratuitame nte con ante rioridad a
todo mrito de nue stra parte y por un e f e cto de su inf inita mise ri-
cordia. Cuando re paramos e n las ocasione s de salud que nos ha pro-
porcionado para re alizar e n nosotros su plan de filiacin divina, pue s
l ha que rido que naciramos e n mome ntos y circunstancias e n que
f ue ra posible que alguie n, ya de sde la cuna, nos die ra noticia de su
gracia y de su ley. No slo e so, sino que , de spus de habe r triunf ado
l mismo e n nosotros de l adve rsario, nicame nte , a true que de l ase n-
timie nto de nue stra voluntad, nos re compe nsa con una f e licidad y
pre mio e te rnos. Cuando, e n fin, le ve mos e mpre nde r por nue stra
salud la gran obra de su e ncarnacin y hace r e xte nsivos por igual
a todos los pue blos los be ne f icios de sus admirable s miste rios.
Otras mane ras hay, casi innume rable s, de conte mplar las cosas
divinas. Nace n e n nue stra me nte se gn la pe rf e ccin de nue stra
vida y la pure za de nue stro corazn. Me rce d a e llas, una mirada pura
basta para ve r a Dios o, por lo me nos, mante ne rse junto a l
10
.
La varie dad de f ormas que pue de revestir la conte mplacin
de Dios es re alme nte asombrosa. Ya ve re mos luego cmo nue s-
tros mae stros, amante s de las divisiones y subdivisione s, in-
te ntaron clasificar y siste matizar. Por ahora bste nos saber que
los dominios de la conte mplacin constituye n un unive rso
vasto, ne buloso e intrincado.
10
Coilationes 1,15.
La contemplacin de los simples 729
La contemplacin de los simple s:
mstica diortica; recuerdo de D ios
Las apologas, pane gricos y ponde racione s entusiastas de
la conte mplacin ate stiguan, e n los e scritos emanados del mo-
nacato docto, el alto apre cio e n que e n tale s crculos se la te na.
Evagrio Pntico, Casiano, Gre gorio de Nisa y otros dii minores
no se cansan e n pone r de re lie ve la dignidad sublime de la
vida conte mplativa. Pe ro de e sto no se sigue necesariamente
que e l monacato primitivo e n ge ne ral abundara en tales se n-
timie ntos. Y e s legtimo y aun obligado f ormularse la pre gun-
ta: el monacato simple y popular, conoca, estimaba y practi-
caba la conte mplacin?
Evide nte me nte , para pode r conte starla he mos de acudir a
las f uentes histricas que nos dan un conocimie nto directo de
e ste se ctor importantsimo de l monacato primitivo: los Apo-
tegmas de los padres y los e scritos de Antonio, Ammonas y
otros monjes no contaminados de cultura filosfica.
Es cie rto que e n las dive rsas colecciones de Apotegmas apa-
rece re pe tidame nte el trmino theora; pe ro no por eso de be -
mos apre surarnos a cre e r que el proble ma e st resuelto. Theo-
ra no significa aqu la conte mplacin mstica, e n la que Cle -
me nte de Ale jandra y Orge ne s, y ms tarde Evagrio y Casia-
no, colocaban la cumbre de la perf eccin, sino la conce ntra-
cin de los pe nsamie ntos e n Dios
n
. Theora, e ntre los padre s
de l ye rmo, era la mirada humilde y amante que el solitario
fijaba e n su Dios mie ntras sus manos trabajaban ince sante -
me nte f abricando cestas y e ste ras e n la paz de la celda solita-
ria. Ajenos al cristianismo platnico, plotiniano y gnstico que
floreca e n Ale jandra y luego e n Capodacia, los monjes pri-
mitivos ignoraban casi e nte rame nte e l docto vocabulario de
la aptheia, la gnosis y la theora. Lo que ellos designaban con
e ste ltimo trmino e staba tan lejos de constituir la cspide
de la perfeccin cristiana, que alguna vez lo pre se ntaban como
uno de sus principios f undame ntale s. As, apa Te onas al afir-
mar: Somos cautivos de las pasione s carnale s porque de scui-
damos la theora de Dios
12
.
Mas, con todo e sto, e s pre ciso admitir que la theora de los
padre s de l ye rmo alcanzaba a veces niveles muy altos y re al-
me nte msticos. Los mismos Apotegmas nos lo dan a e nte nde r
e n no pocas ancdotas
13
. En su simplicidad, aquellos monjes
11
Cf. K. HEUSSI, Der Ursprung... p.267.
12
Apophthegmata, Teonas 1.
13
Vanse referencias en R. DRAGUET, Les Peres... p.LII.
se esforzaban since rame nte , como leemos e n un te xto de la
poca, por pe rmane ce r e spiritualme nte con el Seor y sus
discpulos e n la cima del monte , o se ntarse con Mara Magda-
le na a los pie s de Je ss y e scuchar sus palabras
14
. Y e n algu-
nos casos, la mirada tranquila, ardie nte y suplicante que fija-
ban e n el Dios bue no que salva a los hombre s e ra tan soste -
nida e inte nsa, que los distraa de su trabajo manual y los
transportaba a regiones sobre naturale s.
En suma, ante rior y parale lame nte a las lucubracione s de los
monje s e ruditos, existi e ntre los monjes simple s una mstica
pneumtica, que no slo e ra carisma gratuito, sino autntica
conte mplacin. De sde luego, no busque mos e n los humilde s,
pe ro sabrosos y e njundiosos escritos que nos la dan a conocer,
un siste ma claro y cohe re nte , ni un vocabulario pre ciso, ni las
divisiones y subdivisione s, a que tan aficionados se mue stran
los monjes doctos; las distincione s e ntre asctica y mstica,
activo y pasivo, adquirido e infuso, tan importante s e n la te o-
loga e spiritual clsica, brillan igualme nte por su ausencia. Su
te rminologa es la que les brinda la Sagrada Escritura, e n par-
ticular San Pablo, y algunos apcrif os; su lite ratura no se dis-
tingue por su calidad y brillante z; y un pudor muy simptico
los re tie ne e n la de scripcin de f e nme nos que son re alme nte
inef ables. Pe ro nada de e sto obsta a que se trate de una e xpe -
rie ncia muy alta y muy autntica.
Esta mstica conte mplativa conoci dos manif estaciones
principale s; a una de ellas se le ha dado el nombre de mstica
diortica; la otra se llama tradicionalme nte el recuerdo de
Dios.
Diorao quie re de cir trasver y ver claramente; diora-
tics, e n el lenguaje de los padre s, significa el que ve claro
o el que discierne y el que comprende, y se aplica por lo
ge ne ral a quie ne s pose e n el discernimiento e spiritual e inte -
lectual y la perspicacia proftica
1S
. Ahora bie n, San Ammo-
nas, discpulo de San Antonio, habla, e n las cartas que dirige
a sus hijos e spirituale s, de un carisma diortico (dioraticn
chrisma)
l6
, que convie rte e n diortica (dioratik) al alma
que lo re cibe
17
. En un te xto importante , me nciona re pe tida-
me nte el vocablo anblepsis (visin, visin de lo alto), que pro-
bable me nte hay que identif icar con e l dioraticn chrisma, que
e xhorta a sus discpulos a pe dir a Dios con insiste ncia fe y l-
14
La collation des douze anachortes 4: e d. J . - C. GUY, p. 423-424.
15
LAMPE, p. 373. Par a la mstica diortica, vase J. LEMAI TRE, Contemplation, Mysti-
que dioratique : DS 2,1856-1857.
' Ep. 3,2: P O 11,439.
" Ep. 4,6: PO 11,444-
grimas
18
. Se trata, e vide nte me nte , de una especial ilumina-
cin, de un carisma que se re cibe , juntame nte con el Espritu
Santo, como coronamie nto de la vida prctica. Ammonas no
sabe distinguir ni clasificar con la pe ricia de un escolstico me -
dieval. Ni siquie ra sabe e xpre sarse con la facilidad de un Gre -
gorio de Nisa o de un Casiano. Ade ms, est pe rsuadido de
que lo que inte nta dar a e nte nde r de algn modo es propia-
me nte ine f able . Le es imposible e xpre sar los grande s miste -
rios a que se refiere. Cuando hayis re cibido el Espritues-
cribe a sus discpulos, l os re ve lar los misterios del cielo;
pue s os re ve lar muchas cosas que yo no pue do e scribir sobre
el pergamino
19
. Lo nico que acie rta a decirnos clarame nte
es que e sta iluminacin divina incluye la dicrisis, tan e stimada
del monacato antiguo, y la dirasis, un don ms rarame nte con-
ce dido, que pe rmite pe ne trar e n la ve rdad de las cosas, conocer
el f uturo, leer e n los corazone s. San Antonio, mae stro y padre
e spiritual de San Ammonas, ya haba dicho, se gn refiere San
Atanasio: Te ngo para m que un alma e nte rame nte purificada
y estabilizada se gn [el orde n de] la naturale za, pue de llegar
a ser diortica y ve r ms y ms lejos que los demonios
20
. Pe ro
la continua insiste ncia e n los maravillosos efectos de alegra
y e xultacin que produce e n el alma; la re pe tida alusin a los
grande s e inefables miste rios que se le revelan; te xtos como
el que ase gura: el alma de los justos perf ectos progre sa y avan-
za hasta subir al cielo de los cielos
21
, y entonces estaris al
abrigo de todo te mor; la alegra celeste os cubrir, y, aunque
pe rmane cie ndo todava e n el cue rpo, ser como si ya hubie rais
sido transportados al reino
22
, y a las almas e n quie ne s habite ,
[el Espritu] revelar grande s miste rios; para ellas el da y la
noche se rn una misma cosa
23
, todo nos hace supone r que el
carisma diortico era, ante todo, gnosis y conte mplacin de
Dios y que las gracias de conoce r las cosas humanas que de s-
conoce el comn de los mortale s no e ran ms que efectos se-
cundarios de e sta conte mplacin altsima de Dios. En el alma
diortica, se gn las de scripcione s de Ammonas, se hallan
las dos caracte rsticas esenciales de toda contemplacin ms-
tica: el conocimie nto amoroso y el vivsimo se ntimie nto de la
trasce nde ncia de los miste rios conte mplados.
Las vidas de algunos santos nos ilustran sobre este carisma
o gracia de la dirasis. Es una re alidad harto compleja. Q uie n
" Ep. 3, 1-2: P O u. 438- 439.
i Ep. 4, 9: P O 11,445.
20 Vi t a Antonii 34.
21 Ep. 4,6: P O 11,445-
22 Ep. 9,4: PO 11, 445-446.
23 Ep. 7,3: PO 11,454-
la pose e , pose e la ciencia de lo por ve nir y el me dio de leer e n
los corazones de los hombre s. San Eutimio, se gn su bigrafo,
habindose esf orzado por imitar las virtude s de San Arbenio,
fue juzgado digno tambin de las gracias conce didas a este
monje , de su participacin e n el Espritu santsimo, de la llama
con que le ilumin la luz divina y de su don de clarividencia
24
.
De he cho, San Arse nio, el gran hroe de la hesycha e n el mo-
nacato primitivo, nos e s bastante conocido por los Apotegmas
de los padres, y sabe mos que era tambin un diortico
25
. La
coleccin de Verba seniorum, traducida al latn por el dicono
Pelagio y el subdicono Juan, contie ne un libellus e nte ro,
el XVIII, titulado De praevidentia sive contemplatione (en grie -
go, Per dioraticn), que se abre pre cisame nte por varias anc-
dotas acerca de Arse nio; e n la prime ra leemos: Un he rmano
fue a la celda de apa Arse nio, e n Esce te ; mir a travs de la
ve ntana, y lo vio como fuego de sde la cabeza a los pie s...
26
Es, pue s, e vide nte que e ste gran monje diortico gozaba de
gracias de oracin muy elevadas; era un gran conte mplativo.
En suma, el Espritu Santo, otorgado por Dios a las almas
puras, comunica a stas la conte mplacin, las inicia e n una
mstica de luz y, al mismo tie mpo, les conce de todos los caris-
mas de l conocimie nto, la visin de las cosas invisibles a travs
de las visibles. Slo el ve rdade ro Israe l, e sto es, se gn la exege-
sis de Filn divulgada por Orge ne s, la inteligencia que ve
a Dios
27
, es ve rdade rame nte diortico. Israe l, dice Orge ne s,
e st inte grado por una raza de almas diorticas
28
. El objeto
principal e inme diato del carisma diortico es Dios. La dirasis
e s e se ncialme nte una conte mplacin mstica de Dios, simple
y rudime ntaria e n su e xpre sin si la comparamos con las siste -
matizacione s del monacato docto, pe ro e n modo alguno e n su
sustancia, y que , por lo de ms, no est e n contradiccin con
dichas e spe culacione s.
Lo mismo pue de de cirse de otra manif estacin de carcte r
conte mplativo de la mstica de los padre s del ye rmo y sus he re -
de ros e spirituale s: la llamada vareme Theo, memoria Dei o re-
cue rdo de Dios. La f rmula y la idea son ante riore s al mona-
cato y de orige n no-cristiano. Los estoicos haban excogitado
una te ora de la me moria, de psito donde se conse rvan tanto
las imge ne s re cibidas por los se ntidos como los conce ptos
f ormados por la razn, facultad que hace durable y pe rmane nte
2 4
Vita Euthytnii 21.
2 5
Vase Apophthegmata, De abbat e pat ri a r omano 1. Est e ve ne rabl e monj e romano, con
t oda e vi de nci a, no e s ot ro que San Ar se ni o.
2 6
Cf . Apophthegmata, Arsenio 27.
2 7
F. WUT Z , Onomstica sacra (Le i pzi g 1914) p. 88.
2 8
In Matth. se rm. 11, 17.
lo que de otro modo sera efmero y fugaz. Aristte le s prof un-
diz mucho ms la psicologa de la me moria y de la re minis-
cencia. Y Filn, el gran filsofo judo, fue el prime ro, a lo que
pare ce , que us la f rmula mneme Theo, hacie ndo de ella una
de las caracte rsticas de sus hroe s los te rape utas. Estosnos
dice conse rvaban siempre, sin ningn olvido, el re cue rdo
de Dios; hasta tal punto, que aun e n sue os no imaginaban otra
cosa que la belleza de las virtude s y de las pote ncias divinas
29
.
Pe ro la e xpre sin recuerdo de Dios, y todava mucho ms
el conce pto de que ella es vehculo, apare ce n con e xtraordinaria
y significativa frecuencia sobre todo e n los te xtos monsticos
primitivos. Y no slo a los que tie ne n por autore s a monjes
ayunos de toda formacin filosfica y de sconoce dore s de las
sabias lucubracione s sobre la theora, como podra cre e rse .
El re cue rdo de Diosescribe, por ejemplo, E. de s Places
tiene un lugar importante e n la e spiritualidad de Diadoco; la
e xpre sin misma apare ce constante me nte e n su obra
30
.
San Nilo de Ancira aconseja a las almas a las que el recuer-
do de Dios proporciona alegra, no de scuidar nada e n orde n
a gozar sie mpre de l
31
. Segn Filoxe no de Mabbug, el monje,
e n el ce nobio, de be practicar la abstine ncia, las vigilias, el
ayuno, la abne gacin; pe ro, sobre todo, su alma no de be alejarse
jams de l tabernculo, esto e s, el recuerdo de Dios
32
, ya
que de otro modo no podra vivir:
Pue s el alma e st mue rta cuando ha pe rdido el re cue rdo de Dios.
Todos sus disce rnimie ntos murie ron con ella y e l inte rs por las
cosas ce le stiale s ya no e xiste e n e lla. Vive e n su naturale za, pe ro
e st mue rta e n su voluntad. Existe e n su constitucin, pe ro ha pe -
re cido e n su libe rtad. Por e so e s ne ce sario al discpulo de Dios
[ = e l monje ] que e l re cue rdo de su Mae stro, Je sucristo, e st ancla-
do e n su alma y que pie nse e n l noche y da
33
.
San Basilio de Cesrea, el gran gua e spiritual de l monacato
orie ntal, fue asimismo un gran pane girista de la mneme Theo.
Ya e n los principios de su conversin e scriba estas lneas:
Bella e s la oracin, que imprime e n el alma una idea clara de
Dios, y e sto es dar hospedaje a Dios; te ne r, por el re cue rdo,
a su Dios instalado e n s. Lle gamos a ser te mplo de Dios cuan-
do las pre ocupacione s te rre stre s no inte rrumpe n la continuidad
29
Cf . De vita contemplativa: e d. F. C. CONYBEARE (Oxf ord 1895), p. r ss.
3 En la i nt r oducci n a Diadoque de Photic: Oeuvres spirituees: SC 5 bi s (Paris 1055)
49. Par a la m st i ca de l re cue rdo de Dios vase I. HAUSHERR, Comment priaient les Peres p. 55,
58; I D. , Noms du Christ... p. 156-162; J. LEMA TRE, Contemplation, Le souve ni r de Die u-
DS 2, 1858-1862.
3 1
Ep. 1,239-
3 2
Car t a a un supe rior. . . 35: e d. F. GRAFFI K , p. 35.
33 Homi l as 6: SC 44, 165-166.
734
C.10. Oracin y contemplacin. Etapas superiores
de e ste re cue rdo de Dios
34
. Y e n la madure z de su pe nsamie nto
asctico, cuando re dact sus tan pe nsadas Reglas, re comie nda
f e rvorosame nte :
De spus de re nunciar a todo lo que pose e mos y abandonar e l
mundo para re tirarnos a la sole dad, e s pre ciso guardar nue stro co-
razn con toda vigilancia para no pe rde r el continuo pe nsamie nto
de Dios y no manchar con vanas imaginacione s el re cue rdo de sus
maravillas. Convie ne , al contrario, lle var e n todo lugar e l santo
pe nsamie nto de Dios como sello inde le ble impre so e n nue stras al-
mas, acordndonos sin ce sar de l con corazn puro. Es as como nos
se r posible obte ne r e l amor de Dios
35
.
Aun los ms acrrimos partidarios de la docta theora re co-
mie ndan y alaban el re cue rdo de Dios. He aqu, por ejemplo,
lo que e scribe San Gre gorio de Nacianzo; sus palabras son
todava ms e nrgicas: Hay que acordarse de Dios ms que
de re spirar. Incluso, si se me pe rmite hablar as, no hay que
hace r nada ms que esto
36
.
Evagrio Pntico, su dicono y discpulo, no se mue stra
me nos e ntusiasta, como pue de ve rse por e stos ejemplos: Las
horas de la jornada se rn para ti las siguie nte s: la hora de la
le ctura, la hora de l oficio, la hora de la oracin; y durante toda
la vida, el re cue rdo de Dios
37
. Y no duda e n hace r de la menme
Theo el fin inme diato de toda la ascesis anacortica cuando
e scribe :
Lo que hace subsistir e l re cue rdo de Dios e n e l alma e s e l e star
libre de vicios, e l pe rse ve rar e n la le ctura, el oficio y las oracione s
ince sante s noche y dfa; e l vivir e n e l e xtranje ro, lejos de tus cono-
cidos; e l de spre ndimie nto de l cue rpo y de las pasione s, de mane ra
que nada pose as sino la ce lda, e l manto, la tnica y e l Evangelio
38
.
En e ste ltimo te xto, Evagrio es un eco fiel de la gran tra-
dicin de l de sie rto. Los padre s de l ye rmo, e n efecto, y luego
sus he re de ros e spirituale s a travs de largos siglos, f ue ron, sin
duda, los que practicaron con mayor se rie dad y pe rse ve rancia
e sta simple y slida mstica de l recuerdo de Dios. Los Apo-
tegmas nos lo ase guran e n cada una de sus pginas, aunque
no sie mpre apare zca la f rmula consagrada. Estar se ntado
con Dios
39
, sentarse e n su celda y acordarse de Dios conti-
nuame nte
40
, conse rvar la ate ncin pue sta e n l, era el prin-
cipal cuidado de los anacore tas. Cre an firmemente que estaba
34
Ep. 2,4.
35
Regulae fusius tractatae 5,2: MG 31.921-
36
Oratio 37,4: MG 36.16.
37
De ieiunio n : e d. J. MUYDERMANS, Evagriana Syriaca p.152.
38
Admonitio paeientica 3: e d. J. MUYLDERMANS, ibid., p.57->58.
39
Apophthegmata, Lucio 1.
40
Ibid., Juan Colabas 27.
pre se nte e n verdad, y su mayor inters consista en pe rmane -
cer conscie nte s de ello e n todo mome nto, e n estar ante Dios
sin pecado
41
y e n escucharle con atencin continuame nte
42
.
Las grande s re nuncias de la anacoresis: el apartamie nto del
mundo, la sole dad de l de sie rto y de la celda, todo el complejo
de prcticas que implicaba la hesycha, el trabajo manual elegido
con cuidado para dejar e n libe rtad la me nte y el corazn mie n-
tras las manos e staban ocupadas e n confeccionar e spue rtas
o e ste ras, acaso no te nan como razn de ser, al me nos en
gran parte , e ste continuo y be ndito recuerdo de Dios? La
re spue sta de l gran Arse nio a Marcos, que le pre guntaba por
qu hua de los otros monjes, no pue de ser ms clara ni ms
since ra: Sabe Dios que os amo, pe ro no pue do estar al mismo
tie mpo con Dios y con los hombre s
43
. Juan Colobs, e n cierta
ocasin, fue mucho ms brusco al advertir a un visitante de -
masiado locuaz: Desde que e ntraste aqu me has arre batado
a Dios
44
.
San Basilio, ponde rando las ventajas de la hesycha a los
amigos que dejara e n el mundo, escriba estas lneas, llenas de
un noble ide alismo:
La hesycha e s para e l alma e l principio de la purif icacin cuan-
do la le ngua no habla de las cosas humanas, ni los ojos se vue lve n a
todas parte s para mirar los he rmosos colore s y las be llas proporcio-
ne s de los cue rpos, ni e l odo relaja la e ne rga de l alma con los e ncan-
tos de me lodas compue stas para e l place r... En efecto, e l e spritu
que no se dispe rsa por el e xte rior, que no se disipa por el mundo a
travs de los se ntidos, vue lve a sf mismo y se eleva al pe nsamie nto
de Dios. Entonce s, brillante y re splande cie nte con la be lle za divina,
olvida su propia naturale za; ni la pre ocupacin de la comunidad ni
e l cuidado de los ve stidos distrae n su alma, sino que , libre de todo
cuidado te rre no, dirige todo su celo a adquirir los bie ne s e te rnos
45
.
Adquirir los bie ne s e te rnos, cumplir la voluntad de Dios,
e vitar el pe cado, alcanzar la caridad, e tc.: he aqu los fines del
recuerdo de Dios que se sealan f re cue nte me nte e n los e s-
critos monsticos de la antige dad. Pe ro, aunque ordinaria-
me nte nos lo oculte n con su acostumbrado pudor, los monjes
buscaban algo ms e n su constante esfuerzo por re cordar a
Dios. Buscaban, mejor dicho, a alguien: a Dios mismo. Re te -
ne rle , vivir ntimame nte unidos con l me diante la me moria,
fue el ide al que pe rsiguie ron tenaz, ardie nte , he roicame nte
los padre s de l ye rmo. En realidad, el proble ma de la oracin
41
Ibid., Nesteros 5-
42
Ibid., Serapin 3.
43
Ibid., Arsenio 13.
44
Ibid., Juan Colobs 32.
4 3
Ep. 2,2: e d. Y. COURTONNE, t.i p.8.
continua se identif icaba para ellos con el continuo re cue rdo
de Dios. Aque llos monjes que ran realizar el pre ce pto apos-
tlico: Orad sin cesar. Por eso, e l ideal de l anacore ta consista
e n e vitar todo cuidado y todo pe nsamie nto prof ano y llenar
me nte y corazn con el re cue rdo constante de Dios
46
. Este
dar la e spalda al mundo e xte rior para volverse al mundo de Dios
e s la condicin necesaria de la oracin continua, o mejor, e s
e n s mismo un pe rmane nte e stado de oracin. El monje que
ha re cibido e sta gracia est pe rmane nte me nte unido a Dios.
Era el ideal hacia el que todos de ban te nde r con todas sus
f ue rzas, se gn la constante doctrina de los Padre s. Al fin y al
cabo, tal perf eccin es llevar hasta el e xtre mo lgico los prin-
cipios de l monacato; e s la ple na realizacin de lo que el monje
prome ti a Dios al re cibir el santo hbito: re nunciar a esta vida
para vivir totalme nte e n Dios
47
.
Esto, o poco ms, e s lo que se pue de decir de la conte mpla-
cin de los monjes simple s e ignaros. La apre ciaban y practi-
caban, aunque ignoraran o quisie ran ignorar las e spe culacio-
ne s de los mae stros ale jandrinos y capadocios. Una ancdota
tomada de los Apotegmas nos mue stra hasta qu punto e l re -
cue rdo de Dios se apode raba de cie rtos monje s. Juan Colobs
se olvidaba de las cosas de e ste mundo ape nas las haba odo.
Una vez, por ejemplo, un camellero fue a su celda para re co-
ge r los artculos que haba conf eccionado. Juan, mie ntras el
otro e spe raba fuera, e ntr e n su celda para recoger una cue r-
da para el came lle ro; pe ro, te nie ndo su me nte concentrada e n
Dios, se olvid por comple to de lo que se propona hace r.
El came lle ro, e xtraado, le llam. Juan se apre sur a buscar
lo que ne ce sitaba, pe ro de nue vo se olvid de todo. Cuando
por te rce ra vez e l came lle ro llam a la pue rta para pe dir la
cue rda, el gran monje e mpe z a re pe tirse sin cesar: Cuerda-
came llo, cue rda-came llo, hasta que hubo re alizado lo que se
le pe da
48
. A tale s e xtre mos lle garon los bue nos monjes e n la
prctica de su theora e le me ntal, pe ro ve rdade ra. No es de
maravillar, pue s, que no pocos alcanzaran altos grados de con-
te mplacin mstica.
Ser bue no aadir aqu dos obse rvacione s sobre la memo-
ria Dei. La prime ra e s que e l Dios cuyo re cue rdo pre te ndan
guardar ince sante me nte , se concre taba de ordinario e n nue stro
Se or Je sucristo, como lo indican clarame nte muchos te xtos.
As, por ejemplo, Diadoco de Ftice nos habla a veces de l
recuerdo de Dios, nue stro Padre, o del Salvador, y, sobre
46
M. MARX, lncessant Prayer... p.92.
47
Ibid.t p.oo.
*
8
Apophthegmata, ]uan Cohbs 35.
La contemplacin segn el monacato docto
737
todo, del Seor Jess, o tambin del santo nombre de Je -
ss
49
. Su theora, pue s, se ce ntraba pre f e re nte me nte e n el
Seor. La otra obse rvacin e s que apelaban sin recelo alguno
a la imaginacin para re cordar a Dios. Esto se ve, por ejemplo,
e n Te odore to de Ciro, que usa re pe tidame nte expresiones que
hubie ran indignado a Evagrio Pntico. Para l, el recuerdo
de Dios consiste e n imaginar la belleza divina
50
. La theo-
ra de los monjes doctos re chazaba absolutame nte el uso de
la imaginacin, porque , como e nse a Evagrio, su fin es e l es-
tado de oracin por e ncima de toda forma y toda figura
51
;
la mstica de l recuerdo de Dios no te me a las formas y figu-
ras, pue sto que la me moria las utiliza.
En el mundo clsico, la conte mplacin constitua un pri-
vilegio aristocrtico; no todo el mundo poda dedicarse a con-
te mplar. El monacato cristiano, e n cambio, abri las pue rtas
de la vida conte mplativa de par e n par a toda clase de pe rso-
nas, sin exigir ni una e le vada condicin social, ni una de saho-
gada situacin e conmica, ni siquie ra facultades me ntale s su-
pe riore s. Fue una ve rdade ra revolucin. Sin e mbargo, como
no hay ciencia organizada sin una filosofa que le sirva de
base , e s pre ciso admitir que , mie ntras f altaron filsofos e ntre
los monje s, pudo habe r, y de he cho hubo, una mstica conte m-
plativa, pe ro la doctrina de la conte mplacin no hall una
e xpre sin conve nie nte , ni mucho me nos se constituy e n sis-
te ma
52
.
A los grande s mae stros monsticos de la conte mplacin los
he mos e ncontrado ya re pe tidame nte al e xpone r la doctrina so-
bre otros puntos de la vida e spiritual. Me ncione mos a los ms
e mine nte s: San Gre gorio de Nisa, que e n e l dominio que nos
ocupa eclipsa a su he rmano, San Basilio de Cesrea, y se gu-
rame nte tambin a San Gre gorio de Nacianzo
53
; Evagrio Pn-
tico, gran siste matizador de sus predecesores, e n particular
de Orge ne s, y que marc con un cuo inde le ble toda la e spi-
4
9 Cf. E. des Places en la introduccin a Diadoque de Photic: Oeuvres spirituelles: SC 5
bis (Pars 195S) 5-
50
51 Cf. De oratione 66-6Q .
32 Para la contemplacin segn el monacato docto, vase especialmente J. LEMA TRE,
R. ROQUES y M. VILLER, Contemplation: DS 2,1789-1791 y I8OISS.
53 J. Le maitre formula, a proposito de este ltimo, el siguiente juicio, que me parece muy
ate ndible : Saint Grgoire de Nazianze est encor un chrctien de culture classique. Sa the ora
se resaent d'Aristote et des stoicie ns... Malgr son titre de thologien, le grand vque hu-
maniste ne parle pas toujours en spirituel (DS 2,1815). Con todo, segn observa el mismo
autor, la doctrina y la psicologa e spiritual del gran capadocio no ha sido todava suficiente-
me nte e studiada.
ritualidad conte mplativa de sirios y bizantinos; Casiano, e n
fin, se guidor de Evagrio y genial divulgador de l ideal conte m-
plativo, que dio a conoce r e n el monacato latino esta doctrina,
no sin introducir ante s e n ella notable s y significativos cam-
bios
54
. Aadamos e n se guida que e stos doctos tratadistas de
la conte mplacin no contradice n las ideas de sus pre de ce sore s
e n la vida monstica los conte mplativos e mpricos. Es ste
un punto que de be subrayarse . Tampoco e n mate ria de con-
te mplacin pue de introducirse una divisin ne ta y tajante e n-
tre monjes simple s y monje s doctos. Los hay que trataron de
la theora, y otros no; pe ro e stos ltimos no le e ran necesaria-
me nte contrarios ni ajenos.
En el f ondo de las e spe culacione s y siste matizacione s del
monacato docto se de stacan clarame nte las conce pcione s del
he le nismo filosfico. De antiguo, como es bie n sabido, la con-
te mplacin, conside rada como una visin simple de la ve rdad
e n la que el e spritu se reposa, era te nida por los griegos como
la actividad supe rior de l hombre . Mucho ante s que apare cie ra
el prime r monje cristiano, Anaxgoras de K lazome nas haba
proclamado que el obje to de la vida humana no e ra otro que
la e spe culacin inte le ctual
55
. Platn y Aristte le s, los dos
grande s padre s de la filosofa antigua, haban abundado e n el
mismo se ntimie nto, y si los cnicos y estoicos hacan hincapi
e n la praxis y e n la skesis, era, ante todo, e n orde n a pre parar
la inte lige ncia para la conte mplacin. Lue go el judo Filn y
los gnsticos haban trasplantado tale s principios a la vida re -
ligiosa, proclamando que la re ligin e ra la ve rdade ra filosofa,
y su fin la conte mplacin de Dios, y Cle me nte de Ale jandra
y, sobre todo, Orge ne s haban e laborado, a lo largo de sus
nume rosas obras, una te ora de la conte mplacin cristiana har-
to comple ta y cohe re nte . Tal era, e n pocas palabras, la situa-
cin cuando Gre gorio de Nisa y Evagrio Pntico e mpe zaron
a e scribir sobre el te ma. Nos vamos a maravillar de que to-
maran pre stadas a la filosofa exterior, a travs o al marge n
de Cle me nte y de Orge ne s, no pocas ide as, vocablos y f rmu-
las re f e re nte s a la conte mplacin? Nada ms natural. Pe ro de
aqu a pre te nde r que la conte mplacin propugnada y prac-
ticada por los monje s e ra idntica a la que e nse aran ios fil-
sofos hay un ve rdade ro abismo. La filosofa externa tuvo una
inne gable influencia sobre las te oras conte mplativas de nue s-
54
A estos pocos nombre s tal vez podra sumarse el del Pse udo-Donisio Areopagita;
pe ro, adems de que no es seguro que fuera monje ni que pertenezca al siglo v, no cabe la
me nor duda de que sus peculiares teoras sobre la vida e spiritual no influyeron para nada en
los monjes considerados en la pre se nte obra.
! 5
Cle me nte de Alejandra nos ha conservado esta frase: Theora est tlos tou bio
(Stromata 2,21,130).
739
tros autore s, algunas veces, como e n e l caso de Evagrio Pnti-
co, muy de lame ntar; pe ro ellos mismos tuvie ron cuidado de
disipar el posible e quvoco al hablar de la verdadera contem-
placin cristiana, por oposicin a la falsa contemplacin de
los paganos.
Ahora bie n, en qu consiste la verdadera contemplacin?
La re spue sta no es fcil, si no que re mos simplificar demasiado
las dive rsas corrie nte s ideolgicas que se de be n distinguir e n-
tre los monjes doctos. Las te oras de Gre gorio de Nisa, e n
efecto, no son las mismas que las de Evagrio Pntico, y las
de ste difieren e n puntos importante s de las de Casiano, pese
al influjo inne gable y prof undo que ejercieron sobre ellas. El
conce pto de conte mplacin ve rdade ra se ir perfilando ms y
ms a travs de las pginas de dicadas a este te ma; sin e mbar-
go, pue de de cirse ya de sde ahora que todos nue stros autore s
e stn de acue rdo e n se alar dos grande s caracte rsticas de la
conte mplacin, una negativa y otra positiva. En prime r lugar,
dice n que no e s un puro conocimie nto, pue s no pue de habe r
theora ve rdade ra sin una autntica praxis. Saban muy bie n
por la Escritura que la gnosis no sirve para nada si no va acom-
paada df: la caridad y que la caridad se mue stra por el cum-
plimie nto de los mandamie ntos
56
, y Orge ne s haba forjado ya
el axioma, tantas veces re pe tido de spus por los espirituales
con e stas o pare cidas palabras: Praxis gar theoras anbasis
57
,
por la praxis se sube a la theora; por la purif icacin de los vi-
cios y la adquisicin de las virtude s se alcanza la aptheia cris-
tiana, que e s condicin de la caridad perf ecta cuando no se
conf unde con ella, y slo e ntonce s se e ntra ve rdade rame nte e n
la ple nitud de la verdadera contemplacin. En se gundo lu-
gar, nue stros mae stros e stn de acue rdo e n e nse ar que la
verdadera conte mplacin e s intuitiva; apre he nde dire ctame n-
te , sin inte rme diario alguno, su obje to. La ciencia de Dios
e scribe Evagrio Pnticono tie ne ne ce sidad de un alma dia-
lctica, sino de un alma vide nte . A la dialctica, en efecto,
sue le n hallarla incluso las almas que no son puras; pe ro a la
visin slo las almas puras
58
.
Si el inte le cto e s puro, e sto e s, si es l mismo, sin mezcla ni
adhe re ncia ajena; si esa total pure za y de snude z ha sido logra-
da gracias a la aptheia, que , a su vez, es f ruto de la praxis o
purificacin moral, la theora se convie rte e n la cosa ms natu-
ral de l mundo. El inte le cto ejerce simple me nte la actividad para
56
Cf. 1 Cor 13,2; 1 Jn 5,1-3.
57
In Le. hom.i.
58
Kephlaia gnstico 4,90: PO 28,175. Cf. Ep. 8,12, entre las de San Basilio: ed. Y. COUR-
TONNE, t.I (Parla 1957) p.36-37-
la que fue cre ado, si bie n, como ve re mos e n seguida, necesita
de l auxilio de la gracia divina para que la conte mplacin sea
ve rdade rame nte sobre natural, como de be .
En efecto, la verdadera contemplacin no es una me ra
conte mplacin natural, al e stilo de la pre conizada por los fil-
sofos. Nue stros mae stros monsticos e stn de acue rdo asimis-
mo e n e ste punto. Las diversas theoras de Evagrio Pntico y
no solame nte la contemplacin de la Santsima Trinidad, se
distingue n de la conte mplacin me rame nte natural, que po-
se e n los impos, y no son conce didas sino a los puros
59
. Ms
an, si son ne ce sarias como condicione s pre vias la pure za y la
pe rf e ccin de l alma a la verdadera contemplacin de las cria-
turasse a e n el libro de la naturale za, sea e n la palabra de
Dios conte nida e n las Escrituras, dicha conte mplacin es
una gracia de Dios. Aun estas conte mplacione s inf e riore s, e n
efecto, no son el re sultado de una dialctica natural, sino que
de sbordan el simple ejercicio de las f acultades inte le ctuale s.
Ahora bie n, si e sto es as, cunto ms necesaria ser la gracia
divina para conte mplar a Dios! La pura gratuidad de la alta
conte mplacin es f ue rte me nte ace ntuada, por ejemplo, e n la
colacin XII de Casiano, al tratar de la castidad e spiritual,
que es un don rarsimo y una pe rf e ccin tan sublime , que no
tie ne proporcin con el esfuerzo moral que e l hombre tie ne
que pone r de su parte . Pe ro tambin e n otros lugare s recalca
Casiano que la conte mplacin, tanto e n su misma esencia como
e n su actividad, e st bajo el influjo de la divina inspiracin
60
,
es f ruto de una especial iluminacin de l Espritu Santo
61
. Si
e l monje no es elevado por la gracia, nunca podr llegar a la
conte mplacin ve rdade ra. El gran mae stro e spiritual de l mo-
nacato latino e xpre sa e ste pe nsamie nto valindose de una ele-
gante image n: e l alma purif icada e s como una pluma ligera
que es le vantada a alturas ve rtiginosas y sublime s ape nas se
hace se ntir e l soplo de l Espritu divino
62
.
El camino ordinario que conduce a la conte mplacinlo
he mos vistoe s la le ctura y me ditacin de la Sagrada Escri-
tura. Es e n e sta f re cue ntacin de la palabra de Dios escrita,
as como e n la purif icacin de la praxis, donde de be ejerci-
tarse e spe cialme nte el esfuerzo humano supue sto por la gra-
cia. Mas, una vez llegado a la conte mplacin, el monje no
de ja a un lado la Biblia, sino que se aplica a su prof undiza-
cin con re novado fervor. He aqu otra doctrina harto comn
59
Kephdlaia nstica 4,6: PO 28,139; 6,2: p.217. Cf. CoUationes 14,16 y 18.
60
CoUationes 3,12.
I bi d, 14,8.
lbid., 8,4.
La contemplacin segn el monacato docto 741
e n nue stros autore s. Era e n la palabra de Dios donde la con-
te mplacin de los monjes antiguos buscaba pre f e re nte me nte
su alime nto sustancial. Ms an, Casiano, fiel a la tradicin
de su ante ce sor y mae stro, Evagrio Pntico, subraya la ntima
unin, la casi ide ntidad que existe e ntre la contemplacin
pura, e sto e s, la indef iciente orie ntacin de la mirada interior
hacia Dios, y la ciencia espiritual, que no es otra cosa que
la compre nsin prof unda, ntima y viva de la Sagrada Escri-
t ura
63
. San Gre gorio de Nisa, por su parte , ensea que la
contemplacin mstica de los secretos de la Escritura per-
te ne ce tan slo a quie ne s sonde an sus prof undidade s por el
Espritu Santo y sabe n hablar, e n el Espritu Santo, de los
divinos miste rios
64
.
Finalme nte , sealemos tambin que los mae stros del mo-
nacato antiguo, como e n general todos los e scritore s espi-
rituale s, han atribuido a la conte mplacin dive rsos grados,
aunque , hay que confesarlo, no coincide n sie mpre ni e n el
nme ro ni e n la nome nclatura de los mismos. Orge ne s, el
gran mae stro de l monacato docto, distingua tre s clases pro-
gresivas de conte mplacin: la practik theora, la physik theo-
ra y la theologa. La prime ra, como sabe mos, es sobre todo
accin, pe ro compre nde asimismo un e le me nto conte mplativo,
e n e l se ntido me nos elevado de la palabra; es un grado de
conte mplacin muy inf erior, pre vio, ante rior a la e ntrada e n
el te rre no de la theora; un me dio de purificacin, una ayuda
e n el progre so de la vida asctica; ms que una conte mplacin,
es una ciencia y una reflexin. La se gunda, de la que se ha-
blar e n se guida bajo la dire ccin de los autore s monsticos,
es la conside racin religiosa de l unive rso. La te rce ra consti-
tuye propiame nte la conte mplacin de lo divino; tambin se
tratar de ella con alguna de te ncin. Orge ne s distingue asi-
mismo e ntre la conte mplacin de la humanidad de Cristo
y la de su divinidad, y una conte mplacin de Dios que se rea-
liza sin la me diacin de Cristo y que , a su ve z, consta de va-
rios grados.
Las mltiple s divisione s de la vida e spiritual que se hallan
e n las obras de Gre gorio de Nisa pue de n re ducirse a las que
e xpone e n sus Homilas sobre el Cantar de los Cantares y des-
arrolla e n la Vida de Moiss; las que nombra, sirvindose de
e xpre sione s bblicas, la zarza ardiente, la nube y la tinie-
bla. Las dos ltimas divisiones corre sponde n a la conte m-
placin propiame nte dicha: la nube de sde la que Dios habl
Cf. ibid., 14,8,
64
Contra Eunomium 3,1,42: ed. W. JAEGER, 1,2 p.15.
a Moiss simboliza la e tapa e n que el alma se de spre nde gra-
dualme nte del mundo se nsible para elevarse a la belleza in-
visible me diante la conside racin de las criaturas, bajo la
mirada de Dios y a la luz de la escatologa; la tiniebla es
propiame nte el te rre no de la e xpe rie ncia mstica, e n que e l
alma, habie ndo supe rado todo conocimie nto inte le ctual, e ntra
e n contacto con Dios por una pe rce pcin especial, el se nti-
mie nto de la pre se ncia divina, e n el que la vista e spiritual
tie ne un pape l pre dominante , y, por tanto, pe rte ne ce a la ms-
tica conte mplativa o a la conte mplacin mstica.
Evagrio Pntico da varias listas de conte mplacione s, la ms
larga de las cuales es sta:
Las conte mplacione s principale s que incluye n toda conte mpla-
cin son cinco; dice n que la prime ra e s la conte mplacin de la Tr i -
nidad adorable y santa; la se gunda y la te rce ra, la conte mplacin de
los incorpre os y de los cue rpos; la cuarta y la quinta, la conte mpla-
cin de l juicio y de la Provide ncia
65
.
Casiano, finalmente, no re produce la clasificacin de Eva-
grio, pe ro conoce los dif e re nte s objetos que se alaban a la
conte mplacin su pre de ce sor y mae stro: la conte mplacin de
Dios e n su sustancia incompre nsible ; la conte mplacin de
Dios a travs de sus cre aturas, de las obras de su justicia y
Provide ncia y de los aconte cimie ntos pasados o f uturos; la
conte mplacin de Dios e n sus beneficios generales y particu-
lare s, e spe cialme nte los de la re de ncin y la e ncarnacin
66
.
No he mos agotado, e vide nte me nte , todas las divisiones y
subdivisione s que pue de n hallarse e n los autore s monsticos
de la antige dad. La montaa inte ligible es la conte mplacin
e spiritual, que e st colocada sobre una altura e le vada
67
; e n
su falda pue de n se alarse mltiple s pe ldaos. Sin e mbargo,
e n fin de cue ntas, todas las divisione s y subdivisione s se re -
duce n a dos: la physik y la theologik, o, si se prefiere, e n un
lenguaje ms bblico, e l reino de los cielos y el reino de
Dios
68
, e n que Evagrio re sume doctrinas que re montan por
lo me nos a Cle me nte de Ale jandra y Orge ne s
69
.
Kephdlaia gnstico 1,27: PO 28,29.
66
Cf. Collationes 1,15; texto citado en la p.362. Vase S. MARSILI, Giovanni Cassiano...
p. 122.
7
Kephlaia gnostica 5,40: PO 28,193.
68
Cf. S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.108-109.
69
CLEMENTE DE ALEJANDR A, Stromata 1,28; OR GENES, In Cant., prl.
La contemplacin de los seres creados
743
La contemplacin de los seres creados
La theora physik consiste e n la contemplacin de la na-
turale za, e sto es, el conjunto de se re s creados tanto visibles
y mate riale s como invisible s y e spirituale s. Una conte mpla-
cin no e stticalos antiguos asce tas, como asimismo los fil-
sofos, no solan mostrar especial inte rs por los bellos e spe c-
tculos de l paisaje, sino purame nte intelectual; una con-
te mplacin muchsimo me nos pe rf e cta que la theologa, y, por
tanto, me nos autnticame nte conte mplativa, pe ro igualme nte
intuitiva. A veces se la llama e n los te xtos physica; otras, theo-
ra ton onton o theora ton gegonoton, nombre e ste ltimo
ms propio para de signar los se re s creados
70
.
Pe ro qu se conte mpla e n los seres creados? Evide nte -
me nte , no su aspe cto e xte rno, su superficiesi son visibles,
ni tampoco su naturale za, sino sus razones, sus logoi, e sto
e s, las hue llas o marcas que el divino Hace dor dej e n todas
sus cre aturas, tanto mate riale s como espirituales. Nue stros
autore s llaman logoi a e stos rastros, porque son efecto del
Logos, la Palabra cre adora de Dios. En este sentido dice San
Gre gorio de Nisa: Es pre ciso cre e r que en cada uno de los
seres hay algn logos sabio y artista, aunque exceda nue stra
visin
71
. La contemplacin ve rdade ra de los seres cre ados
es la revelacin, he cha a la inte lige ncia purificada, de l lugar
y del pape l propio de cada uno de los seres e n el plan unive r-
sal de Dios; e n otras palabras, la revelacin del logos de cada
ser, y e ste logos e s la re lacin de este ser con e ste plan divino,
con la sopha de l Cre ador
72
. A travs de las huellas que e l
Dios Cre ador imprimi e n todos los se re s, pode mos conte m-
plarle me diante la propia purif icacin y la gracia que nos
vie ne de l mismo Dios.
De las cinco clases de conte mplacin que Evagrio Pntico
distingue e n el te xto que he mos le do poco ha, cuatro corre s-
ponde n a la theora physik. Ot r o pasaje del mismo autor e x-
plica clarame nte cmo hay que e nte nde rlas. En efecto, co-
me ntando un ve rsculo de l Salte rio: Y e n tu libro todos se rn
inscritos
73
, e scribe :
La conte mplacin de los se re s corporale s e incorpre os e s e l
libro de Dios, e n e l que el e spritu puro se inscribe por la gnosis.
En e ste libro e stn inscritos igualme nte los ogoi que concie rne n a
70
Para la theora physik, vase S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.44-53; J. LEMAITRE
Contemplation: DS 2,1806-1827. '
' i MG 44,73.
72
J. LEMAITRE, Contemplation: DS 2,1822.
71
Sal 138,16, segn los Setenta.
la Provide ncia y e l juicio, el libro por el que se conoce que Dios e s
cre ador, sabio, provide nte y jue z; cre ador, por lo que ha pasado de
la nada al ser; sabio, por las razone s se cre tas de las cosas; provide nte ,
por las ayudas [que nos pre sta] para e ncaminarnos hacia la virtud
y la gnosis; jue z, e n fin, por los cue rpos dif e re nte s de los se re s racio-
nale s, los mundos dive rsos y los que e nvue lve n los siglos
74
.
Al igual que e n los ale jandrinos Cle me nte y Orge ne s,
tanto e n Gre gorio de Nisa como e n el monje filsofo de l
Ponto, toda la theora physik culmina e n un conocimie nto
de l mundo anglico, que nos hace de scubrir particularme nte
que e l drama de l hombre se halla inscrito e n e l inme nso dra-
ma csmico de la creacin y su historia. As se perfila una
conte mplacin de l mundo dominada por la gnosis de los mis-
te rios e spirituale s que la explican, y muy e n particular del
miste rio ce ntral de Cristo, que es a la vez salvador y jue z. En
e ste conte xto se compre nde que nue stros mae stros e spiritua-
les atribuye n un pape l importantsimo a la me ditacin de la
Escritura; aunque se trata, se gn dice n y re pite n, de un co-
nocimie nto racional, no pue de adquirirse sin el e studio sa-
pie ncial de la palabra de Dios escrita y bajo la inspiracin del
mismo Logos he cho carne .
Evagrio, como he mos visto, incluye e n la theora physik
la conte mplacin de la Provide ncia y de l juicio de Dios, que
se manif iestan e n los se re s cre ados. Por e ntonce s, e ste te ma
ya haba sido tratado muchas veces, e spe cialme nte por los
e stoicos y Cle me nte de Ale jandra. En re alidad, junta Evagrio
Provide ncia y juicio porque son para El una sola y misma re a-
lidad, conside rada de sde ngulos dif e re nte s. En efecto, la Pro-
vide ncia es juicio re spe cto al pe cado, sin dejar de ser Provi-
de ncia para el pe cador
75
. Muchas y muy difciles cue stione s
suscita e ste te ma. Sealemos tan slo una por su importancia
conside rable : Hasta qu punto la conte mplacin de la pro-
vide ncia de Dios pue de pe ne trar e n sus ine scrutable s de sig-
nios? El miste rioe scribe Evagrioes la conte mplacin e s-
piritual, que no es accesible a cualquiera
76
, pe ro s a las inte -
ligencias pe rf e ctame nte puras. Estas lo pe ne tran todo. No hay
que maravillarse , pue s, que e n el monacato antiguo e xistie ran
santos para quie ne s ni la divina Provide ncia ni los corazones
humanos te nan ningn se cre to.
74
Selecta in psalmos (bajo el nombre de Orgenes): MG 12,1661.
75
Cf. H. K OCH, Pronoia und Paudeusis. Studien ber Orgenes und sein Verhallnis zum
Platonismus (Berln-Leipzig 1032) p.28ss.
7
* Kephlaia gnstico 6,65: PO 28,245.
La contemplacin de Dios: mstica exttica 745
La contemplacin de D ios: mstica exttica
Por me dio de la theora physik, la inteligencia se remonta
hasta la conte mplacin de Dios. Purificacin tras purificacin,
se va e spiritualizando ms y ms, va ace rcndose progre siva-
me nte a la pure za total de su condicin prime ra, y, por con-
siguie nte , se hace cada vez ms capaz de ve r a Dios, que es
la simplicidad inf inita. Nue stros mae stros e stn de acuerdo
acerca de la ne ce sidad de e sta e spiritualizacin sie mpre ma-
yor e n orde n a pode r conte mplar a Dios; pe ro hay e ntre ellos
e vide nte s discre pancias al que re r de te rminar su se ntido: mie n-
tras Evagrio Pntico, vctima de ide as he te rodoxas, e nse a un
re alismo mstico excesivo, Gre gorio de Nisa, Casiano y, en
ge ne ral, los de ms autore s adoptan una posicin de indudable
ortodoxia.
Se gn el gran principio que e ntonce s privaba, slo la se-
mejanza pe rmite el conocimie nto. La conte mplacin de Dios
es posible al inte le cto humanoe nse an nue stros maestros
porque hay una semejanza e ntre Dios y el hombre . He aqu
por qu la e spiritualidad orie ntal insiste tan f ue rte me nte e n
el te xto de la Biblia: Hagamos al hombre a nue stra imagen
y a nue stra se me janza
77
. De e ste ve rsculo naci toda una
te ologa. La semejanza original e ntre el Cre ador y la cre atura
humana, malparada, pe ro no borrada por el pe cado original
y re staurada e n principio por la re de ncin y el bautismo, va
re cobrando toda su inte gridad y e sple ndor gracias al ascetis-
mo y la caridad. De e ste modo, aume nta e n el hombre su
capacidad de ve r a Dios hasta que re alme nte lo consigue.
Pe ro aqu ocurre una pre gunta capital: Cmo es posible
ve r a Dios? Nue stros autore s han sealado sobre todo dos
mane ras. Una de ellas e s la llamada mstica e xttica
78
. En
la poca que nos ocupa tuvo la mstica exttica un re pre se n-
tante muy e mine nte e n San Gre gorio de Nisa. De he cho,
Gre gorio fue el prime r autor cristiano que habl sin re tice n-
cias de l f e nme no de l xtasis, e xpuso clarame nte sus e le me n-
tos caracte rsticos, lo inte gr e n la evolucin e spiritual del
hombre y vio e n l una anticipacin gratuita de la visin bea-
tfica de l cielo.
xtasis e s un vocablo que re viste mltiple s significacio-
ne s
79
. El xtasis de que aqu se trata es un f e nme no mucho
77
Ge n 1,26.
78
Para la mstica exttica, vase J. KIRCHMEYER, Extase : DS 4,2107-2110; J. LEMAITRE,
Contemplation, Mystique extatique: DS 2,1862-1872.
79
Para los diversos sentidos que pue de te ne r en la lite ratura patrstica, vase LAMPE,
p.438-439.
746
ms prof undo e importante que un me ro rapto o una simple
visin; pue s no slo afecta a los se ntidos, sino tambin a la
misma inte lige ncia; e n l, e f e ctivame nte , sta sale de s mis-
ma, de sus lmite s, de sus leyes, para pone rse e n contacto
con Dios; contacto que , a su modo, es una gnosis, una theora,
y por eso la mstica e xttica es tambin una mstica conte m-
plativa. Conside rado de e ste modo, el xtasis pre se nta un as-
pe cto bif ronte : por un lado, e s agnosia (de sconocimie nto) o,
simblicame nte , gnophos (tinie bla); por otro, el supe rconoci-
mie nto propio de esta ignorancia, la supe rluminosidad de esta
tiniebla
80
.
En Cle me nte de Ale jandra, e n Orge ne s, el te ma de la tinie-
bla tie ne un carcte r teolgico y sirve para dar a e nte nde r que
la esencia divina no pue de ser conocida por la me nte humana;
slo cuando la gracia se apiada de sta y la eleva por e ncima
de s misma, es posible el conocimie nto de Dios; la conte m-
placin no es otra cosa sino e sta iluminacin de l e spritu. En
Gre gorio de Nisa, e n cambio, tie ne la tiniebla un se ntido
propiame nte mstico. Sirve para e xpre sar el he cho de que la
esencia divina pe rmane ce inaccesible a todas las cre aturas, in-
cluso al e spritu humano iluminado y soste nido por la gracia;
la e xpe rie ncia de esta inaccesibilidad constituye la f orma ms
elevada de la conte mplacin. La contribucin ms original
de Gre gorio de Nisa consiste e n habe r pue sto de relieve este
carcte r de e xpe rie ncia mstica e n sus grados ms elevados.
Sobre todo hacia el f inal de su vida, Gre gorio habla clarame nte
de una tiniebla que ya no es la oscuridad relativa que tie ne n
para la me nte humana las re alidade s sobre naturale s, sino co-
nocimie nto e xpe rime ntal de la trasce nde ncia divina, de su
incompre he nsibilidad, a que conduce el progre so e n la con-
te mplacin. Es una ve rdade ra visin, una re alidad positiva
que nos pe rmite conocer a Dios. De ah que se la llame lu-
minosa. Por ella se alcanza a Dios de un modo que trascie nde
toda de te rminacin. El alma es elevada por e ncima de la crea-
cin; se halla como pe rdida e n la inf initud de e sta tiniebla
sagrada que la rode a por todas parte s, y e n la que re conoce a
Dios e n la total impote ncia de conoce rle que e xpe rime nta.
La subida de Moiss al Sina y su e ntrada e n la divina tinie bla
simbolizan el nico camino por el que e l hombre pue de llegar
a conoce r a Dios e n su esencia:
Habie ndo de jado todas las aparie ncias, no slo lo que pe rcibe n
los se ntidos, sino tambin lo que la inte lige ncia cre e ve r, va e ntran-
do cada ve z ms e n el inte rior, hasta pe ne trar, por e l e sf ue rzo de l e s-
ao J. LEMAITRE, Contemplation: DS 2,1864.
La contemplacin de Dios: mstica exttica
747
plritu, hasta lo invisible y lo incognoscible , y all ve r a Dios. El ver-
dade ro conocimie nto de aque l a quie n busca, e n e f e cto, su verdade-
ra visin, consiste e n ve r que e s invisible , pue s aque l a quie n busca
e xce de todo conocimie nto, se parado por todas parte s por su incom-
pre nsibilidad como por una tinie bla. Por e so, Juan el mstico, que
pe ne tr e n e sta tinie bla luminosa, dice que 'a Dios nadie lo vio
jams' 81, de f inie ndo por e sta ne gacin que e l conocimie nto de la
e se ncia divina e s inacce sible no slo a los hombre s, sino a toda na-
turale za inte le ctual. As, cuando Moiss ha progre sado e n la gnosis,
de clara que ve a Dios e n la tinie bla, e s de cir, que conoce que la di-
vinidad e s e se ncialme nte Jo que re basa toda gnosis y escapa a la
apre he nsin de l e spritu. 'Moiss e ntr e n la tinie bla e n la que se
hallaba Dios' , dice la historia. Q u Dios? ' El que hizo de la oscu-
ridad su re f ugio', como dice Davi d
82
, que tambin fue iniciado en
e ste mismo santuario se cre to de miste rios e scondidos
83
.
Nos hallamos e n las cumbre s de la vida e spiritual. El alma
ha llegado a una ntima unin con su Dios. Pe ro esta unin
se realiza e n la oscuridad de la fe, no va acompaada de otra
visin que la de la tiniebla luminosa, por la sencilla razn
de que la inte lige ncia humana no tie ne capacidad de ver a
Dios. La esencia divina es re alme nte oscuridad para la inte-
ligencia; con todo, pue de ser asida por la fe. Ms an, como,
se gn Gre gorio de Nisa, la fe hace habitar a Dios e n el alma,
la mstica tiniebla implica la e xpe rie ncia de la presencia de
Dios e n el ce ntro mismo del ser humano. El alma, en efecto,
de spus de dejar atrs todo lo se nsible , se halla rodeada por
la noche divina, e n la que Dios, escondido por la invisibilidad
de su naturaleza, no se le manifiesta, pe ro le hace sentir su
pre se ncia. El alma e xpe rime nta la pre se ncia de Dios tal cual
e s e n s mismo; una pre se ncia tanto ms de slumbradora cuan-
to ms prxima, de mane ra que se pue de de cir que Dios se
vuelve ms y ms te ne broso a me dida que se acerca al hombre.
Expe rie ncia tan elevada constituye un ve rdade ro xtasis,
una salida de l alma fuera de s misma. Dios la absorbe de tai
modo, que no se da cue nta de todo lo de ms. Y sobre todo
que aqu e st lo esencial e n el xtasisse libra de las leyes
de su naturale za y de su razn.
Otros autore s monsticos antiguos han hablado del xta-
sis. As, por e je mplo, Macario, para quie n es como vivir en
el cielo siquie ra por unos mome ntos, una experiencia pente-
costal ine narrable que llena el alma de gozo, embriaguez, dul-
zura, paz y, lo que e s ms importante de sde nue stro punto de
vista, una gran luz; sobre todo de luz. Miste riosa conjuncin
e n que el e spritu se hace una sola cosa con el Seor, e l xtasis
" Jn 1,18.
'2 Sal 17,12.
Vilo Moysis 163-164: SC 1 bis 81-82.
748
CIO. Oracin y contemplacin. Etapas superiores
ocupa un lugar e mine nte e n su e spiritualidad. Pe ro, por de s-
gracia, Macario no se de tie ne e n explicar su naturale za; le
basta con subrayar sus efectos, sobre todo el principal: un
se ntimie nto de ple nitud que afecta a todo el ser humano, cue r-
po y alma. La oracin perf ecta, se gn San Nilo de Ancira,
es un rapto de l e spritu y un xtasis total fuera de lo sensi-
ble
84
. Casiano, por su parte , usa re pe tidame nte las e xpre sio-
ne s excessus ments, excessus spiritus, excessus coris, aludie ndo
a un f e nme no e spiritual que refleja con e xactitud la e xpe -
rie ncia de los padre s de l ye rmo, tantas veces ate stiguada por
otras f ue nte s. Pe ro tampoco explica el xtasis ni teoriza sobre
l. Lo me nciona como un he cho bie n conocido que se e n-
cue ntra e n toda vida conte mplativa. De l conte xto se de duce
que para l consiste e n una gracia especial a la que nos dispone
la santidad, su clima e s el fervor, y sus caracte re s principale s,
la suspe nsin de la vida sensitiva, la incapacidad de re cons-
truirlo una vez pasado y la subitane idad y rapide z con que
ocurre . Es como una punzada (compunctio) ine narrable con
que Dios regala al alma
85
. Pe ro, para cie rtos e rmitaos de
vida muy santa, pue de conve rtirse e n un e stado bastante du-
rade ro
86
.
Con aristocrtico de sdn, escriba a principios del siglo v
Sinesio de Cire ne acerca de los monjes: Muchos llevan el
tirso, pe ro pocos son bacantes
87
. Mode rname nte , Karl He ussi
afirmaba que no compre ndan nada de los f enmenos carism-
ticos, que atribuan al de monio
88
. Esto e s exagerado. Cie rto
que los monjes no se re tiraban del mundo e n busca de xtasis
u otros f enmenos msticos, pe ro los te xtos que nos han lle-
gado mue stran que stos no fueron tan raros e ntre ellos. Ahora
bie n, los te stimonios aducidos por J. K irchme ye r e n apoyo
de esta ltima tesis coincide n e n unir e stre chame nte xta-
sis y visin. Los xtasis que tuvie ron Antonio, Pacomio, Eva-
grio Pntico, Silvano y otros mue stran e xplcitame nte e ste
carcter conte mplativo; e n efecto, sea cual fuere su e structura,
se f ormulan casi instintivame nte ape lando a una te rminologa
visual. Tale s xtasis constituye ron ve rdade ros raptos, que sus-
traan a los que los e xpe rime ntaban al me dio ambie nte y la
esfera de l cue rpo, le vantndolos a un nivel al que de ordina-
rio no te nan acceso
89
.
Pare jame nte a Macario y Casiano, Gre gorio de Nisa de s-
84
Ad Magnam 27: MG 79,1004.
85
Cf. Collationes 9,27.
86
Cf. bid., 19,4.
87
Dion Chrysostomus 7,3: ed. N. TERZAGHI (Roma 1944), p.24.
88
Der Ursprung... p.181.
8
' Extase : DS 4,2104.
La contemplacin de Dios: mstica catasttica 749
cribe el e stado e xttico sirvindose de varias comparaciones
o figuras: la e mbriague z, el amor apasionado, el vrtigo, el
sue o, la locura, una he rida, se gn se lo sugiere el te xto b-
blico que e st come ntando. Cada una de estas imgenes sirve
para subrayar alguna de las propie dade s de la mstica de la
tiniebla, pe ro no de signan e stados propiame nte diversos. No
nos e ntre te ndre mos e n ellas. Pe ro s de be mos me ncionar si-
quie ra e n e ste lugar una ide a capital del pe nsador y mstico
capadocio. Nos ref erimos a la que se e xpre sa una vez e n sus
obras por el trmino epctasis
90
, que mode rname nte ha hecho
f ortuna gracias a J. Danilou. Gre gorio concibe la perfeccin
como un progre so sin fin de l alma a travs de la tiniebla de
Dios. En las alturas de la vida msticaviene a ensear,
el hombre que sie nte la sobria embriaguez del amor divino
es e mpujado sin cesar hacia ade lante , tie ne ne ce sidad de su-
pe rarse continuame nte , de ne gar pe rpe tuame nte lo que posee
para corre r con todas sus fuerzas e n pos de lo que todava
no pose e , sin que dar satisfecho jams. La experiencia supre -
ma de Dios que constituye el xtasis no es simple me nte , segn
e sta doctrina, un he cho que se re pite ms o me nos veces, con
mayor o me nor frecuencia, sino un cre cimie nto infinito, no
slo e n e sta vida, sino tambin, se gn pare ce pe nsar nue stro
autor, e n la e te rnidad.
La contemplacin, de D ios: mstica catasttica
La conte mplacin de Dios conside rada como xtasis o sa-
lida del alma fuera de s misma, absorbida por la fuerza irre -
sistible del Dios pre se nte e invisible , e n otras palabras, la
mstica exttica, no tuvo e ntre los e scritore s e spirituale s de la
antige dad otro re pre se ntante insigne hasta el Pse udo-Dioni-
sio Are opagita. En la poca que nos ocupa domin por do-
quie r, no la mstica de la tinie bla, sino la mstica de la luz
o catasttica
91
. Evagrio Pntico no usa el trmino xtasis
ms que e n su ace pcin pe yorativa, pue s su teologa mstica
y la metafsica que le sirve de base lo excluyen radicalmente.
Como Evagrio y Orge ne s, Diadoco de Ftice , Filoxeno de
Mabbug y, e n ge ne ral, todos los ade ptos de la espiritualidad
inte le ctualista, que pone la conte mplacin por encima de todo,
coincide n e n re chazar o conde nar el xtasis, las apariciones,
las locuciones sensibles y otros f enmenos parejos.
Se gn los te ricos de la mstica catasttica, y especialmente
90 In Cant.: MG 44.888.
" Vase J. LEMAITRE, Contemplation, Mystique catastatique ou myitlque da la lumicw:
DS 2,1830-1855.
750
se gn Evagrioel prncipe de todos ellos e ntre los monjes
antiguos, es posible , ya e n e ste mundo, que el hombre vea
a Dios. Esta visin consiste e n una anticipacin parcial de la
visin beatfica de l cielo. Pe ro no es una visin dire cta de la
divina esencia. Nue stros mae stros toman de San Pablo la fr-
mula para e xpre sar cmo se realiza: por un espejo
92
. El
espejo e n que se ve a Dios es el inte le cto, el nous, la parte e n-
te rame nte e spiritual del hombre . En nue stros autore s sie mpre
e st pre se nte la divisin tripartita: cue rpo, alma, inte le cto. Lo
que constituye propiame nte al hombre , se gn la corrie nte
platnica y plotiniana dominante e ntre los monjes doctos, e s
el inte le cto. Plotino haba escrito que es necesario vivir se gn
la inteligencia y renegar del cue rpo y del alma
93
; y Evagrio
Pntico se hace eco fiel de esta consigna cuando e scribe :
Reniega de la carne y de l alma y vive se gn la inte lige n-
cia
94
. Avanzar por el camino de la inteligencia, o por el de
la gnosis, e s e ncaminarse por la aptheia a la conte mplacin
de la naturale za (theora physik), y por sta al e stado primi-
tivo o inte le ctual puro, donde se e ncue ntra la ve rdade ra vida,
la vida inmortal de la inteligencia, y donde se conte mpla a
Dios e n e ste espejo admirable que es el nous. Muy por encima
de todas las criaturas de e ste mundo, el nous posee una digni-
dad igual a la de los nge le s: El monje llega a ser igual a los
ngeles por la ve rdade ra oracin
95
. Igual y no slo seme-
jante, se gn come nta I. Haushe rr: Renegar del cue rpo y de l
alma e s, e n efecto, pasar al e stado anglico, e n la me dida e n
que , como los ngeles, uno se nutre de contemplacin
96
.
Ms an, la excelsa dignidad del inte le cto tie ne algo de divino.
Gre gorio de Nacianzo, el telogo por excelencia e ntre los
orie ntale s, no duda e n calificarlo de moira Theo (porcin de
Dios)
97
. Y Evagrio se atre ve a e scribir: Cuando el nous re ci-
bir la ciencia esencial, tambin ser llamado Dios, pue s po-
dr f undar mundos variados
98
. Casiano ensea algo muy
se me jante , aunque sin usar expresiones tan atre vidas: la pe r-
fecta castidad de cue rpo y e spritu pe rmite a la me nte ve r a
Dios e n s mismo; la conte mplacin revela al monje esta pre -
sencia ntima, e sta inhabitacin, la certeza de que Dios reposa
sobre las cimas de las virtude s de que e st lleno " .
C. i Cor I3,t2.
Enneadas 1,2,3.
94 De oratione n o .
5 Ibid., H3-
9 I. HAUSHEKB, Les lefons... p.i43-' 44-
97 De pauperum amte 7: MG 35,863.
9 Kephdlaia gnostica 5,8 r. PO 18,211.
99 Vase, sobre todo, Collationes 12,11.
La contemplacin de Dios: mstica catasttica 751
El inte le cto ve a Dios al ve rse a s mismo. Otra imagen nos
lo da a e nte nde r. Un te xto e scriturstico repetidamente citado
por Evagrio Pntico constituye el f undame nto en el que se
basa la te ora de l lugar de Dios. Le e mos, efectivamente, e n
la Biblia: Subi Moiss con Aarn, Nadab y Abi y se te nta
ancianos de Israe l, y vie ron e l lugar donde estaba el Dios de
Israel; bajo sus pie s haba como un pavime nto de baldosas de
zafiro, como el aspe cto de l firmamento del cielo en cuanto a la
pure za. Y ni uno solo de los elegidos de Israel estuvo e n de s-
acue rdo; apare cie ron e n el lugar de Dios y comieron y be bie -
ron
10
. Ahora bie n, el lugar de Dios, segn la exgesis eva-
griana, es el estado propio de l nous
101
. De esta imagen se
sigue igualme nte , como de la de l espejo, que no se ve la esencia
misma de Dios. Toda la tradicin oriental est de acue rdo
e n que ve r a Dios cara a cara no e s posible en la presente vida
por muy alto que sea el grado de santidad y contemplacin
que se haya alcanzado
102
.
La visin de Dios, o ms e xactame nte , del lugar de Dios
que es el nous, pre supone que se ha dejado ya la theora physik.
Por e sta conte mplacin inf erior de l unive rso creado se ha ad-
quirido, como he mos visto, cie rto conocimiento religioso de la
Provide ncia y de l juicio de Dios. Pe ro la contemplacin de Dios
no e s e n modo alguno una prolongacin de la contemplacin
de la naturale za. Se trata de re alidade s muy diversas. La theora
physik, e n efecto, no tie ne , re spe cto a la theologa, otro pape l
que el de purif icar la inteligencia, de ayudarla a volver a su
prstina y sublime dignidad de ser la nica imagen de Dios e n
todo e l unive rso, y, por tanto, capaz de ve r a Dios sin inte rme -
diarios. Cuando e sta purificacin y restauracin ha sido te r-
minada, se alcanza el e stado de pura intelectualidad, y, por lo
100
Ex 24,9-11, segn los Setenta.
101 Evagrio lo da a e nte nde r e n numerosos pasajes de sus obras. Cf- W. BOUSSET, Apoph-
thegmata... p.286.
102
En Occide nte , a prime ra vista, parece que Casiano difiere de ellos en este punto.
A veces son tan fervientes las alabanzas que tributa a la contemplacin de los ermitaos
perfectos, que se dira que stos gozaron de la visin beatfica ya en esta vida. Pe ro tales
textos de las colaciones I y X manifiestan tan slo que su autor se haba formado una alta
idea de la contemplacin de los perfectos. Si leemos la Colacin XII, que ratifica y explica
la divisin hecha ya en la prime ra y fundamental e ntre la visin de Dios en su esencia
incomprensible", reservada para el cielo, y las formas de contemplacin posibles e n la vida
pre se nte , nos daremos perfecta cuenta de que Casiano est de acuerdo con sus maestros y
predecesores. Lo que , para mayor abundamie nto, da a entender asimismo su doctrina del
xtasis, a la que ya se ha aludido ante riorme nte . En efecto, el excessus ments o coris es des-
crito e n las Colofones como una experiencia comn a los que han practicado la tercera y su-
pre ma renuncia; e n el xtasis, sus sentidos exteriores son como abstrados de la realidad
ambie nte y parecen como si se hubie ra atravesado el umbral del tiempo; entonces es cuando
el Seor llama a si los ojos de l corazn. Es, en pocas palabras, una absorcin profunda del
e spritu, sin que podamos supone r e n l fenmenos corporales definidos de trance o rapto*
(C. BUTLER, Le monachisme bndictin [Pars 1024] p-87). El propio Casiano seala las dife-
rencias que existen e ntre el contemplativo y He noc; ste fue transportado por Dios etiam
corporalite n, mie ntras que aqul slo es arre batado a El conversatione et moribus fColla-
tiones 19,4).
752 C-10. Oracin y contemplacin. Etapas superiores
mismo, que da re stable cida la connaturalidad necesaria para
toda apre he nsin dire cta. De e ste modo pue de e ntrar e n la
conte mplacin de Dios sin ne ce sidad de salir de s misma por
el xtasis. Habie ndo re cupe rado su e stado primitivo, la inte li-
gencia ve r a Dios al ve rse a s misma. Evagrio Pntico, como
ante riorme nte Plotino y ante s todava Cle me nte de Ale jandra,
habla abundante me nte de esta visin. Ver el lugar de Dios e n
s mismo es una e xpre sin evagriana de conte nido indiscuti-
ble me nte mstico, aunque no fuera Evagrio e l prime ro e n
usarla. Esta visin bie nave nturada es un f enmeno e nte rame n-
te luminoso, el goce de la belleza de l divino rostro, el pa-
raso de Dios
J03
.
El grado ms sublime de conte mplacin lleva, e n las obras
de Evagrio, los nombre s de gnosis de la Santsima Trinidad,
teologa y oracin verdadera u oracin pura. Cuando e s-
cribe : Si e re s telogo, orars de ve rdad; y, si oras de ve rdad,
e re s te logo
104
, no se refiere Evagrio al sabio que especula
sobre la divinidad, sino al mstico conte mplativo que ha llegado
a los grados ms altos de la conte mplacin de Dios. Este e s el
autntico telogo. Los de ms, qu pode mos de cir de Dios, si
no lo conocemos ? He aqu una idea bie n arraigada e n los mae s-
tros e spirituale s del monacato primitivo. Pe ro ahora lo que nos
inte re sa e spe cialme nte es esa conte mplacin de la Santsima
Trinidad, de la que Evagrio no se cansa de hablar. Porque , evi-
de nte me nte , esta e xpre sin plante a proble mas. En prime r lugar,
la conte mplacin de la Santsima Trinidad es lo mismo que la
conte mplacin de la esencia de Dios; ahora bie n, no se ide n-
tifica esta conte mplacin con la visin beatfica? O es posible
ve r la Santsima Trinidad al conte mplar el lugar de Dios, e sto
e s, e n la visin que tie ne el nous de s mismo? Y e n se gundo
lugar, cmo pue de hablar Evagrio de una conte mplacin de la
Santsima Trinidad como grado supre mo, cuando no se cansa
de re pe tir que e n la conte mplacin hay que ir ms all de toda
forma ? Son proble mas que , a nue stro e nte nde r, no han hallado
solucin y que se gurame nte son insoluble s e n el e stado actual
de la docume ntacin evagriana. I. Haushe rr, bue n conoce dor
de la mate ria y, a lo que pare ce , sin pre juicios antie vagrianos,
ha e scrito esta apreciacin severa:
Hay que de cir que Evagrio no inte gr jams e n su mstica la te o-
loga trinitaria. Por f re cue nte que sea e n las Centurias la e xpre sin
"conte mplacin de la Santa Trinidad' , ni el Padre como Padre , ni
e l Hijo como Hijo, ni sobre todo e l Espritu Santo re pre se ntan un
i
3
- J. LEMAITRE, Contemplation: DS 2,1839.
HM Qe oratione 60.
La oracin pura 753
pape l apre ciable e n la subida de l inte le cto. 'Santa Trinidad' no e s
ms que e l nombre cristiano de la divinidad, de la ' mnada' ... Pe se
a la te ologa, que e s su obje to supre mo, la mstica e vagriana sigue
sie ndo ms filosfica que propiame nte te olgica
105
.
Hans Urs von Balthasar no vacila e n ir todava ms lejos:
No hay duda de que la mstica de Evagrio, tomada en la e s-
tricta de duccin de sus conse cue ncias, se acerca ms, por su
esencia, al budismo que al cristianismo
106
. Efectivamente, e l
monje de l Ponto introdujo e n la mstica cristiana lo que se ha
llamado la te nde ncia abstracta, e sto es, la pre te nsin de e ncon-
trar a Dios me diante e l olvido de todas las criaturas, incluida
la humanidad de Cristo, y la ce sacin de toda consideracin
de ideas distintas, incluido el conte nido del dogma de la
Iglesia
107
.
La oracin pura
Como se ha notado re pe tidame nte , tanto e n Evagrio como
e n Casianoy se gurame nte podra decirse lo mismo de otros
e scritore s de la antige dad monstica, la oracin est unida
o identif icada muchsimas veces con la conte mplacin
108
.
Nue stros autore s pasan inse nsible me nte de la theora a la ora-
cin, que para ellos no son nicame nte simples actos, sino
estados que los monje s de be n esforzarse since rame nte por
alcanzar. Permanecer con la me nte adhe ridos a Dios y a las
cosas divinas
109
y perseverar e n una oracin ininte rrumpi-
da
110
son dos f rmulas e quipole nte s para significar el fin de la
vida monstica. Lo que no contradice lo e xpue sto e n la co-
lacin I, donde se afirma cate gricame nte que el fin (telos) de l
monacato es el reino de Dios, e l reino de los cielos, o tam-
bin la vida eterna
m
. Pue s, como nota S. Marsili, cuando
le e mos regnum Dei, regnum caelorum o vita aeterna, no de be
pe nsarse de ningn modo e n algo que slo pue da realizarse al
e ntrar e n el otro mundo. Son, por el contrario, realidades que
">5 Le traite de Voraison... p.117.
IOS Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus: Zeitschrift fr Aszese und Mystik 14
(1939) 31-47.
" Con todo, es digno de atencin lo que observa L. Bouyer: Se ha olvidado demasiado
una distincin a propsito tanto de Evagrio como de otros msticos de su mismo talante.
Nuestra representacin e spiritual de la Trinidad incluye, evidentemente, formas distintas.
Pe to la Trinidad e n s misma de sborda todas las formas e n las que pretendemos encerrarla.
Por eso, una experiencia de la vida divina, de Dios tal como es e n s mismo, puede ser, a lo
que parece, una experiencia de la Trinidad, de la vida trinitaria como tal, sin incluir en el
mome nto mismo [de la experiencia] una aprehensin de los conceptos con los que expresa-
mos el Dios que es, a la vez, el Dios uno y la Trinidad consustancial e indivisible (La spiri-
ualit... p.470).
108
S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.145.
>o Coilationes 1,8.
" Ibid.,9,2-
i " Ibid., 1,4.
se verifican e n e sta tie rra, mie ntras se vive la vida mortal; claro
que como e xpre sin anticipada de lo que te ndr lugar un da
con mayor ple nitud. Con e stos tre s trminos, e n efecto, Ca-
siano no quie re de notar sino la conte mplacin perf ecta, como
pue de de ducirse de sus mismas palabras
112
. La conte mplacin
perf ecta es, pue s, el fin de la vida monstica, y la conte mplacin
perf ecta se identifica con la oracin perf ecta, que tanto Evagrio
como Casiano de signan con el nombre de oracin pura. Pe ro,
como de camos, oracin y conte mplacin son dos re alidade s
parale las a lo largo de toda la asce nsin e spiritual. Represen-
taosescribe I. Haushe rrla subida de la oracin de una
parte , y de la otra, la de la gnosis, como dos lneas, paralelas
si que ris, pe ro que se juntan e n la inf initud de Dios. Son los
dos lados de la escala que lleva al cielo. En cada escaln de la
asce nsin se halla la oracin y la gnosis, y sie mpre de igual
valor. Por e so podris caracte rizar el grado e spiritual de un
hombre cualquie ra, sea por el e stado de su oracin, sea por el
espado de su conte mplacin. Con todo, e s e n la cspide donde
la identif icacin se consuma, algo as como la de l amor y el
conocimie nto se gn cie rtas te oras escolsticas
n
^. En efecto,
conside ran nue stros autore s la oracin y la conte mplacin como
dos re alidade s ntimame nte re lacionadas, y tanto ms e ntre la-
zadas e ntre s cuanto mayor e s el grado de perf eccin que hu-
bie re n alcanzado:
El ltimo paso, ms que otro cualquiera, supone que Dios nos
tiende la mano; en l, ms que en los otros, se debe pedir la gnosis
como una gracia. Es esta ltima llamada de la inteligencia despegada
de todo, 'el preludio de la contemplacin inmaterial, simple y divi-
na'. De donde la expresin tan frecuente de Evagrio: 'en tiempo de
la oracin'. Slo entonces se produce la visin divina. Pero la oracin
prosigue como un estado de incesante suspirar por esta luz divina
que ya nos rodea, como un apasionado asirse, se podra decir, a esa
'felicidad ltima', cuyas inefables delicias slo entonces se entrevn.
La posesin no apaga el deseo, ni la contemplacin la oracin, sino
que ms bien le confiere un ardor, un calor, un mpetu de amor sin
igual, tanto que parece que hasta entonces nunca se haba 'orado
de ve rdad'
114
.
Evagrio y Casiano llaman a la oracin y conte mplacin su-
pre mas oracin pura. Ambos e scritore s se complace n e n de s-
cribir eslê estado de oracin, sin que sie mpre coincidan e n
se alar sus rasgos ms de stacados.
Evagrio concibe la oracin, e n e sta e tapa ltima de la vida
e spiritual, como una homila de l inte le cto con Dios
115
- Ho-
'12 S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.40-41. "5 De oatione 3.
113
I. HAUSHERR, Les tecons.,. p.121.
' " Ibid.
La .oracin pura 755
mila (conversacin) implica la idea de f recuentacin, de comer-
cio habitual. Note mos tambin que es una homila del intelecto
(nous), no de l alma; lo que nos hace re basar todo raciocinio
y todo se ntimie nto, que , se gn los antiguos, re sidan e n el
alma. Insiste Evagrio e n que la oracin pura es la que se realiza
e n un inte le cto puro, e sto es, de snudo de toda re pre se ntacin
y de toda forma
116
.
Casiano, por su parte , e labora la te ora de la oracin pura
e n sus cle bre s colaciones IX y X, que e n re alidad constituye n
un ve rdade ro tratado sobre la oracin, muy dif e re nte del de
Evagrio Pntico e n cuanto a la f orma, pe ro que se inscribe e n
el mismo conte xto doctrinal. La oracin pura, e n el sentido
tcnico de la e xpre sin, e s, se gn e l abad de Marse lla, e l estado
de l alma llegada a la perf eccin de la aptheia, e nte rame nte
libre tanto de pe cados y vicios como de cualquie r cosa que pue da
turbar su ate ncin pue sta e n Dios, de spe gada de todo lo te rre no
que la impida volar libre me nte a impulsos de la divina inspi-
racin. Es, como e scribe lite ralme nte , el ms alto e stado de
oracin, f ormado por la conte mplacin de Dios y por una
caridad ardie nte como fuego
117
. Lle gada a e stas alturas de la
asce nsin e spiritual, la me nte ora sin imge ne s, sin palabras,
sin voz, sin sabe r siquie ra que e st orando. Casiano subraya
f ue rte me nte e stas caracte rsticas de la ms pura de las oracio-
ne s puras, que se conf unde prcticame nte con el ideal que
profesa el e rmitao: tener la me nte despojada de todas las
cosas te rre nas y, e n cuanto e st pe rmitido a la humana natura-
leza, unirla a Cristo
118
.
El total de spre ndimie nto que implica la oracin pura no
significa que tambin incluya la inse nsibilidad de l que la prac-
tica. Fruto de la caridad, por e l contrario, sustituye la sensibi-
lidad natural por una se nsibilidad e spiritual mucho ms viva
y ardie nte
119
. Casiano de scribe as e stas gracias supe riore s:
Mi alma ha encontrado su camino; mis pensamientos han cobrado
estabilidad. Alegra del corazn, gozo inefable, transporte del esp-
ritu: todos estos bienes me ha trado consigo la visita del Espritu
Santo. En este desbordar de sentimientos sobrenaturales, favorecido
con las ms sealadas revelaciones y ante la iluminacin sbita del
Seor, se me abren vistas insospechadas sobre misterios profunda-
mente ignorados
1
20,
Este e stado de oracin que e s la oratio pura re cibe asimismo
e n Casiano el nombre de oratio iugis, oracin continua. Otras
116
Cf. ibid., 66.67.114.116 y 117.
i " CoIIationes 9,8.
118 Ibid., 19,8.
11 M. OLPHE-GALUARD, Cassien... col.264.
120 CoIIationes 10,10.
756 C.IO. Oracin y contemplacin. Etapas superiores
veces apare ce e n las Colaciones la e xpre sin oratio gnita, ora-
cin de fuego. Es un te ma que apasiona a nue stro autor, que
se e sme ra e n de scribir e sta oracin re pe tidas ve ce s, pe ro de be
re conoce r que se trata de una e xpe rie ncia que desafa todo
anlisis, de un f e nme no propiame nte ine narrable .
Salvatore Marsili, analizando los te xtos de las colaciones
re lativas a esta oracin inefable, ha pue sto de relieve algunos
de sus e le me ntos. Distingue e n prime r lugar un mpe tu, una
fuerza irre sistible que invade el alma y se apode ra de ella. Ni
el e nte ndimie nto ni los se ntidos corporale s inte rvie ne n para
nada e n e sta oracin, que pre scinde , por lo tanto, de toda f acul-
tad de conoce r y se ntir. En re alidad e s el Espritu Santo quie n
obra e ntonce s e n e l rnonje, orando con ge midos ine narrable s.
Es la f uerza divina la que arre bata la me nte a alturas tan ve rti-
ginosas, que , una vez vue lta e n s, no pue de re cordar lo que le
ha suce dido. Y todo e sto pasa e n un e xtraordinario fervor e spi-
ritual, corno lo de mue stra el mismo vocabulario usado, e n que
sobre sale n trminos y e xpre sione s como fuego, llama, ora-
cin gnea, corazn ardentsimo, e tc.; un f e rvor que no es
otra cosa que la manif e stacin clara y autntica de la caridad.
Se trata de un ve rdade ro xtasis, de una mome ntne a se pa-
racin de l alma y el cue rpo? No faltan razone s para cre e rlo.
El autor de las Colaciones, e xplicando e n otro pasaje cmo,
e n el mome nto e n que la gracia divina visita al conte mplativo,
le llena de pe rf ume s que supe ran e n suavidad todos los blsamos
pre parados por manos humanas, aade : de mane ra que el alma,
de rribada por e sta f elicidad, e s arre batada fuera de s misma
y pie rde e l se ntimie nto de vivir e n un cuerpo
121
. Otras ve ce s,
e n cambio, e ste stupor de la me nte influye e n los se ntidos cor-
porale s, lle nndolos de un gozo y una dulzura inde cible s, y, por
lo mismo, ponindolos e n un e stado de e xtre ma conmocin,
hasta tal punto que e l monje favorecido con e stas gracias no
pue de me nos de prorrumpir e n exclamaciones y gritos de ale-
gra
122
. Fe nme no transitorio, mome ntne o, la oracin de
fuego e st ntimame nte ligada con la conte mplacin. Incluso
podra de cirse que constituye un aspe cto especial de sta. No
iramos de scaminados si la def iniramos bre ve me nte como mo-
me ntos pasajeros de alta conte mplacin, que a ve ce s e xpe ri-
me ntan incluso ascetas que todava no han lle gado a la pe r-
feccin
123
.
Al inte ntar darnos una ide a de lo que suce de e n e l alma e n
mome ntos tan privile giados, se sirve re pe tidame nte Casiano del
121 Ibid.,4,5.
122
Ibd-, 9,27.
121
Ibd., 9,15. Cf. MARSILI, Gtovanni Cassiano..., p 30-37.
La oracin pura
757
vocablo compuncin. Es muy significativo. Contina siendo
la compuncin la fiel compae ra de l monje incluso e n las cum-
bre s ms cime ras de la oracin y la conte mplacin? Nue stros
mae stros nos e nse an e xpre same nte que la oracin perf ecta es
una oracin con lgrimas. Me ncionan el don de lgrimas
como una de las caracte rsticas de la oracin de fuego. L-
grimas no slo ni sobre todo de arre pe ntimie nto, sino de gozo
y e xultacin; lgrimas que son indicio de una prof unda e ine x-
pre sable alegra e spiritual.
Las lgrimaslo he mos vistoocupan un lugar e mine nte
a lo largo de toda la vida de l monje. Sus causas pue de n ser ml-
tiple s. Con la Biblia e n la mano, me nciona Casiano el arre pe n-
timie nto, el te mor de l juicio de Dios y de l infierno, la concie n-
cia de los pe cados de los de ms, e tc. Todos e stos motivos de
llorar pue de n darse incluso e n los grados ms elevados de ora-
cin. Pe ro sin duda las lgrimas ms f re cue nte s brotan, e n esta
e tapa de la vida e spiritual, por los motivos que cita el autor
de las Colaciones cuando e scribe :
Las hay que proceden de la contemplacin de los bienes eternos
y del deseo de \ a gloria del cielo. Estas se derraman con ms abun-
dancia, a causa de la excesiva felicidad y de la alegra sin lmites que
sentimos cuando nuestra alma es devorada por la sed del Dios fuerte
y vivo, y dice: ' Cundo entrar a ver el rostro de Dios? Las lgri-
mas son mi pan noche y da'. Y exclama todos los das gimiendo y
llorando: ' Ay de m!, mi destierro se ha prolongado', y "Cmo me
siento de ste rrado!'
124
Estas lgrimas que brotan del de se o y del amor de Dios,
y que los Padre s llamaron la tie rra prometida
125
, son las que
acompaaban con f recuencia la oracin de l monje pe rf e cto.
124
Ibid.,9,29.
125
FILOXENO DE MABSUG. Carta a un superior... 39: cd. F. GRAFFIN, p.344.
NDICE DE TEMAS Y AUTORES
Abad: vase Abba.
Abba 465 466.
Abda 173 174.
Abdisho 173 174.
Abibin 135.
Abila 532.
Abnegacin 486 487 639.
Abrahamios 208.
Abrahn 459 498 499.
Abrahn, monje 544.
Abrahn Kidunia, San 460.
Abrahn Q uidunaia, San 131 132
133-1H.
Abrahn el Recluso 137.
Acacio de Berea 137.
Acemetas 205-208.
Acepsimas 126 146 566.
Achelis, H. 81 347.
Adn 27 508 509 510 522 575 644 647 648
656 662 663 676 678 681.
Ade odato 276.
Adns, P. 691.
Adolio 157.
Adrume to 274 326 327.
Ae nn 156.
Afraat 36 42 120 121 124 169 171 707.
frica romana (el monacato en): orgenes
272-274; de spus de la mue rte de San
Agustn 286-290. Vase tambin .-Agustn,
cenobitismo agustiniano. Y adems 62 211
224 232 276 322 323 325 340 348.
gape de los anacoretas coptos 83-84.
Agapito 131.
Agatn 52 565 610 688 689.
Agripa 135.
Agustn de Hipona, San: itinerario monas
tico 274-280; inte rve ncin en la replica a
Peiagio 325-327. Vase Cenobitismo agusti-
niano. Y ade ms 7 28 30 36 41 44 63 113
212 213 214 223 224 228 229 232 247
261 272 273 288 290 292 295 298 303
305 322 323 328 329 345 348 355 363
364 373 376 382 428 440 455 456 477
485 489 490 497 523 546 549 550 551
553 554 583 599 638 648 657 699 704
713 714 717 718 725 727.
Ahai 471 174.
Ain Fesja 22.
Ainay 264.
AitaUaha 172.
Aix 252.
Akeda: vase Demonio del medioda.
Akmim 98 104 116.
Alarico 234 323 344.
Albanio 65.
Albenga 225 240.
Alcibades 237.
Alejandra 65 88.
Alejandra 43 47 49 50 51 52 53 61 62 66
67 70 71 81 89 105 108 111 154 181 212
217 231 289 309 312 315 325 339 341
362.
Alejandro Acemeta, San 137 177 205-207
334 359 450 588 711.
Alejandro de Alejandra, San 333.
Alejandro de Antioquia 251.
Alemania 264.
Alipio, San 273 276 280 283.
Allard, P. 344.
Alonio 483.
Alszegui, Z. 488 491 492.
Amadouni, G. 174.
Amand, D. 18 185 371 377 394 401.
Amand de Mendieta, D. 31 194 578.
Amand de Mendieta, E. 192.
Amboise 247.
Ambrosio de Miln, San 33 34 44 211 228
229-2)0 248 276 347 713 714 727.
Amerimnia 693.
Amida 120 123.
Amiens 239.
Amma 466.
Ammn de Arabia 531.
Ammn Cheurites 531.
Ammn de Nitria, San 65 70 302 444 511.
Ammonas, San 57 358 359 360 392 412
435 512 555 557 560 563 606 634 662
666 668 669 670 671 673 674 675 705
706 729 730 731.
Ammonio 68 311 312 313 334 420 424.
Ammonio Saccas 395.
Amor de Dios 535-537.
Ananas 42.
Anachresis: vase Retiro.
Anapausis 693-694.
Anaplous 207.
Anaxgoras 31 738.
Ancianos 463-466.
Andcrson, M. 300.
Andr, K 252.
Andricu-Cjuitrancourt, P. 248.
Anfilot|uio de lconio, San 183 307.
Angeles 571 612-615 677. Vase anglica.
Anncsi 185.
Anrusia 185 188 198.
760 ndice de temas j autores
Anrin, P. 440 443 506.
Antnoe 48.
Antioquia 88 119 120 125 128 133 135 137
Hl 149 150 206 219 252 307 317 359.
Antirrhesis 611.
Antstenes de Atenas 17.
Antonia, Ge ns 231.
Antonio de Egipto, San: curriculum vitae 57-
63; fama 63; cartas 64. Vase ]
/
itaAntonii.
Tambin 19 38 43 44 48 50 52 65 66 69
71 73 77 80 85 86 90 109 122 127 154
155 175 200 237 279 302 304 331 358
374 378 383 392 394 395 412 435 442
444 445 449 450 451 458 459 461 467
468 469 475 477 481 489 490 513 520
522 526 530 532 539 547 551 552 556
558 573 579 597 598 601 602 603 605
606 609 614 615 617 618 619 620 623
624 637 666 672 675 679-680 684 688
698 699 705 717 729 730 731 748.
Antonio de Lrins 258.
Antropomorf ismo 308-309.
Apa: vase Abba.
Apamea 120 125 134.
Aptheia 508 647-65} 655. Vase Purera de
corazn.
Apia, va 224.
Apis 97.
Apolinar 219.
Apolo 52 65 69 76 86 146.
Apolo de Esce te 502 688 698 705.
Apolo de He rmpolis 527 676 679.
Apolonio, monje 65.
Apolonio de Tiana 16.
Apostolado carismtico 672-674.
Apstole s, pre de ce sore s de los monjes 27.
Apotaktitai 43-44 485.
Apotegmas de los padres 74-75 386 389 390
391 435 444 451 461 467 468 470 479
488 502 503 517 518 520 527 531 532
533 537 545 547 556 558 559 560 562
563 564 565 566 567 569 577 580 584
586 592 595 608 613 614 619 621 623
635 636 637 639 651 669 676 677 685
687 688 689 702 705 707 723 729 732
734 736.
Apt 253
Aquila 80.
Arabia 167.
Aracadia 205.
Arbe smann, R. 574 577 629.
Arcadio 341.
Aristn 52.
Aristteles 147 457 733 737 738.
Arles 247 254 255 256 258 263 329 338.
Armagh 298.
Armenia (el monacato e n): orgenes 174-
176; anacoretas 176; cenobitas 176-178.
Tambin 154 181 336 351 361 364.
Arnobio el Jove n 224-225 349 531.
Arnold, C. F. 262.
Arriano 17.
Arrio 181 317.
Arse nio, San 47 65 66 70 87 303 391 488
489 496 530 532 555 556 559 560 561
562 564 567 583 617 623 687 688 692
705 707 732 735.
Arrabio 310 311.
Artavaz 179.
Artois 248.
Ascesis cristiana primitiva 30-36.
Ascetas, precursores de los monjes 31
34-35.
Ascetismo: corporal 541-594; espiritual 594-
644. Vase Martirio espiritual.
sela 219.
Ashtishat 176.
Asta central 119.
Asia Me nor 40 46 180-205 205 212
295 302.
Assemani, J. S. 169.
Astapat 177 178.
Asterio, monje sirio 133.
Asterio de Anse dunum 27 346 386 586 589.
Atanasio de Alejandra, San 19 38 42 50-57
58 59 60 61 62 63 64 65 70 85 99 111
211 212 215 216 295 304 306 317 321
333 350.
Atanasio de Alejandra, San (y Vita Antonii)
375 394 395 435 442 445 446 449 450
451 458 461 469 480 481 490 504 511
512 526 576 601 603 607 608 615 617
618 641 665 677 679 684 707 714 731.
Atenas 185 186.
Atrip 116.
Aubin, P. 481.
Aubineau, M. 405.
Auer, J. 372.
Auf der Maur, I. 143 147 150 153.
Augustinos, monje 436.
Aurelio de Cartago, San 322.
Avernia 261.
Ayuno 574-582 611-612.
Ayunos. Vase Rgimen diettico.
Babilonio 48.
Babut, E.-Ch. 222 345.
Bacht, H. 91 92 99 302 322 330 331 351
435 442 445 446 448 458 527-539 585
632 639.
Badma 171.
Bahram IV 171.
Baker, A. 411 412.
Baleares (islas) 292.
Balogh, J. 714.
Bangor 300.
Baquiano 292 293-294 499.
Bar He brae us 138 427.
Baradato 146 147.
Baraut, C. 291.
ndice de temas y autores 761
Bardy, G. 28 49 186 198 211 616 619 629
647.
Barison, P. 302.
Baronio, cardenal 31.
Barsanulfo, San 427.
Barsauma 173 319 320.
Barshabba 173.
Barshabia 171.
Barhadbe shabba 173.
Basiano, San 208.
Basilio de Cesrea, San: vida 184-188 191;
Reglas morales 188-189; Reglas monsticas
189-191; re f ormador del monacato 200-
203. Vase Cenobitismo basitiano. Ade ms
29 30 40 42 47 180 181 182 213 214 226
232 266 275 280 281 285 303 305 362
363 364 369 371 373 376 390 394 399-
403 404 405 418 419 422 426 427 442
450 451 453 454 455 460 462 471 474
480 484 485 486 487 489 535 536 539
540 548 551 552 553 554 561 562 565
568 574 619 623 640 642 654 665 667
669 672 673 693 696 697 709 733 735
737.
Bassos 137 172.
Bastiaensen, A. A. R. 213.
Batavis 227.
Bauer, F. 422.
Baume de Saint-Honorat 254.
Baumstark, A. 77.
Baur, Ch. 149.
Bautismo 528: segundo bautismo 372 503
504 505 506. Vase Profesin monstica; del
Espritu Santo 665-670.
Bawit 76.
Baynes, N. H. 208 601.
Beck, E. 40 130 131 353 548 643.
Beda el Venerable, San 300.
Bedjan, P. 169.
Be hnam 172.
Beln 44 154 158 160 166 234 235 250 292
310 316.
Belisario 286.
Bell, H. I. 115 354 603.
Benito de Aniano, San 429.
Benito de Nursia, San 101 214 342 497 553
567 713.
Benjamn, monje 685.
Benoit, F. 252.
Berea, 133 135.
Berlire, U. 9.
Be rthold, H. 411.
Bes 676.
Besa 63 116 302 376 436 622.
Besarin 88 467.
Besineau, P. 237.
Besse, J.-M. 49 237 272 330 676.
Bet Aramaie 173.
Bet Garmai 169 171.
Bet Gatraie 173.
Bet Gube 172.
Bet Laphat 171,
Bet Maishan 17J,
Bet Nuhadra 172,
Bet /.alxlai 173.
Biblia: libro dl monje 441-448; regla de
villa 449 457, rupcjo de monjes 457-460;
Biblia y oracin 710-712. Vase Bxgesis
tspmtuat, Ijctrn divina, Metete. Tambin 421
47.5 476 477 478 479 493 494 495 504
50H 530 542 550 551 552 554 572 575
586 601 60H 609 610 641 658 661 662
726 738-739 744.
Bickcll, G. 136
Bidcz. J. 344.
Biclcr, I.. 298 (.72.
Bicnnc 264.
Bitinia 361 .
Biitcrman, H. R. 338.
Bizacena 288 289.
Bi/amio 175 179. Vase Constantinopla.
Hlcsila 221 299.
tilond, G. INI).
Hloomfield, M. W. 625.
Blum, G.-G. 137.
Boissonade, J.-R 344.
Bol, I'. 407.
Bolonia 229.
Bonoso 610 713.
Boon, A. 48 96 99 376 445 448 449 460
461 483 485 540.
Borda, M. 219.
Uorncmann, V. W. B. 393 394 397.
Bosforo 203 205 207.
Boskoi 125.
Bottc, B. 77.
Boulard, V.. 149.
Boulognc 248.
Bousscr, W. 393 595 675 751.
Bouycr, I.. 21 51 53 57 60 370 372 399 404
412 512 543 680 753.
Braga 293.
Bre mond, A. 17,
Brcscia 228.
Bretaa 261 .
Brunton, P. 11.
Buda 12.
Huelge, H. A. W. 567 595.
Budismo: monacato budista 12 18.
Burdeos 230.
Burkitt, K (. . 120.
Butlcr, <:. 45 751.
Huytracrt, I i. M. 29.
Cabaatut, A. 616.
Cabrera 292.
Cadiu, R. 725.
Cagun 289.
Can 575.
Calima 283.
Calcedonia 161 316 319 320 321 322 335
336 337 338 339 340 342.
Calcidia 308.
Calis 125 137 206 217 231 304.
Calderini, A. 225.
Calinico 152 304.
Callaran, V. W. 405.
Camelot, P.-Th. 659 681.
Camignan, J. 22.
Campania 230.
Cndida Casa 300.
Canivet P. 141 164 334 355 458.
Canne s 254.
Canto 554 555 698 699. Vase Salmos y
salmodia.
Cap Roux 254.
Capadocia 167 197 266 321.
Capersana 141.
Cappuyns, M. 249 251 428.
Capraia 225 292.
Capraria 221 292.
Caprasio, San 254 261.
Caridad 651; con los pobre s 551 552-592.
Carismas 376 672-680. Vase apostolado ca-
rismtico.
Carlson, M.L. 457.
Carmen de providentia divina 249.
Carta de Bernab 35.
Cartago 226 272 273 276 289 348.
Casel, O. 499.
Casiano 21 28 30 41 42 46 47 48 65 66 68
76 77 78 80 81 82 85 86 87 97 115 144
159 166 213 214 223 247 249-253 263
264 266 269 270 280 288 295 305 309
315 327 328-329 330 334 346 369 377
382 383 386 428-434 439 441 444 446
448 454 456 460 462 463 471 474 475
479 480 481 482 483 491 499 501 502
503 505 506 507 511 514 515 518 521
523 527 528 534 540 541 542 544 545
547 548 553 554 556 557 559 560 569
571 572 573 575 576 577 578 579 580
581 582 584 586 589 594 595 596 602
603 604 606 609 610 615 617 620 624
625 626 627 628 630 631 632 634 635
638 639 640 641 642 648 653 655 656
660 661 673 675 677 678 681 682 684
687 688 689 690 691 692 695 699 700
701 702 703 704 705 706 707 709 711
712 714 715 716 717 718 719 721 722
723 724 725 727 729 731 738 740 741
742 745 748 750 751 753 754 755 756
757.
Casiciaco 276 277.
Caspar, E. 222.
Caspio (mar). 174 178.
Cassien, Mons. 77.
Castellion 163 164.
Castidad 570-573 656.
Castor de Apt 253 428.
Catcquesis pacomiana 113.
Cavallera, F. 313.
Cavarnos, J. P. 405.
Cavassini, M . T. 354 361.
Celda 559-560.
Celdas de los anacoretas de Egipto 75-76.
Celdas (Colonia anacortica de las) 70-72
79 84 250 313 337.
Celestino I 271 296 329.
Celestio 323.
Ce nobio y ce nobismo 383 402 455 462.
Vase Vida apostlica.
Cenobitismo agustiniano: el ideal 280-283; pro-
cedencia de los monjes 283-285; obser-
vancias 285; organizacin 285-286. Vase
Agustn de Hipona.
basiltano: independiente de San Paco-
mio 191-193; el ideal 193-194; caracte-
rsticas 194-199. Vase Basilio de Ce-
srea.
pacomiano: ideal 96; proce de ncia y
mentalidad de los monjes 96-97; su
nme ro 97; monjas pacomianas 97;
monasterios y organizacin de la koino-
nia 103-105; estructura y vida de cada
uno de los monasterios 106-115. Vase
Pacomio.
en Palestina 165.
en los pases de lengua siraca 138-139.
Cerdea 289.
Cesrea de Capadocia 175 185 191 202.
Cesreo de Arles, San 247 259 261 262-263
329 342 441.
Chadwick, N. K. 295 296 297 298 299 431
432 444 528.
Chad-ick, O. 249 330.
Chalon-sur-Sane 262.
Charitn, San 160.
Che noboskion 93.
China 119.
Chinon 247.
Chipre 155 166 313.
Chitty, D. J. 45 104 154 167.
Cicern 218 592 653.
Ciencia prctica 541 543.
Cilicia 127 142.
Cilleruelo, L. 275.
Cipriano de Cartago, San 34 241 272 306
583 598 713 714.
Cira 147.
Circina 290.
Cirenaica 274.
Cirilo de Alejandra, San 204 218 220 221
577 657.
Cirilo de Escitpolis 158 162 163 164 663
676.
Cirilo de Jerusaln, San 36 42 156 503 606.
Ciro 133 134.
Clain 241.
Clarke, V. K. L. 124 185 194 371.
Claudiano Mame rto 260.
Clausur.i 561-562.
Clemente de Alejandra 374 382 395 397
398 432 472 525 574 647 651 655 658
659 726 729 738 742 744 746 752.
Clion 247.
Clonfert 300.
Clonmacnoise 300.
Codina, V. 424 433.
Colaciones espirituales de los anacoretas de
Egipto 84-85.
Colorabas, G. M. 30 39 41 124 371 372
376 385 442 508 599 710 713.
Columba, San 300.
Colzim 61.
Compuncin 478-481 529-535 757. Vase
Lgrimas.
Comunin: Vase Eucarista.
Concordia 231.
Condalisco 264.
Condal 264 265 266 268.
Constancio 238 254.
Constantina 216 283.
Constantino 51 64 164 204 216.
Constantinopla y su comarca (el monacato
en): 203-210. Y tambin 137 152 180 185
219 250 251 302 315 318 320 321 329
335 336 341 362.
Consultationes Zaccbaei et Apollonii 41 212 454
456 484 589 590.
Contemplacin: importancia 681-684; e nco-
mios 723-725; vocabulario 725-727; for-
mas 727-728; entre los monjes indoctos,
729-737; entre los monjes doctos 737-
742; grados 741-742; de los seres cre ados
743-744; de Dios 745-753. Vase Mstica
diortica, Recuerdo de Dios, Oracin pura.
Tambin 402-403.
Conversin 481-482.
Conversos de las Calas 246-247.
Conybeare, F. C. 733.
Corbo, V. 159.
Corra 156.
Cosme 321.
Couilleau, G. 479.
Courcelle, P. 253.
Courtois, Ch. 237 256 269 270.
Courtonne , Y. 186 419 459 493 588 624
735 739.
Crates de Te bas 16 20.
Cremona 235.
Cristiani, L. 253 260.
Cromacio de Aquilea 34.
Cronio 80.
Crouzel, H. 393 394 599.
Crum, W. E. 75.
Cruz 501 502 503 540 593 642-643.
Curdistn 173.
D' Als, P. 235.
Dalmacio, San 204 336.
Daloz, L. 548.
Damasco 120.
Dmaso, San 220 222 233.
Daniel 458 575 577.
Daniel, core piscopo 175 176 178.
Daniel, monje 548.
Daniel, San, estilita 208-210 358.
Danilou, ). 30 184 200 394 404 405 406
408 424 508 519 601 619 628 649 662
664 681 749.
Danubio 340.
Darrouzcs, J. 161.
Datta, S i l .
Daumas, F. 76.
David 45H 459 494 575.
Dawcs, F 208.
De Bruync, D. 377.
De Eli/ukle, M. 99.
De Guihe ri, |. 479.
De I lallrux, A. 437.
De la Digne, M. 644.
De Falmolle, P. 9 40 629 630 647.
De Mtxxicr, P. 142.
De Vogii, A. 46 331 378 518 595 681.
De hquc, I. D. 344.
Deir Dsi 164.
Deir-el Aluod 115.
De kke rs, K. 527 528 632 696.
Dclchayc, II. 171 208.
De bus, W. 296.
De monio del medioda 629-632.
De monios 476 500-503 628-629 677 689-
691 704 705 719. VkvxAntirrhesis, Demo-
nio del medioda, Demofologia.
De monologa 603-619.
De rcinc, Ch. 278.
Dervillc, A. 624.
Des Places, E. 675 733 737.
Dcseillc, I'. 91 157.
De sie rto 492-493 601.
De stie rro voluntario 495-499.
De vrccssc, R. 167.
Dicrisis: Vase Discernimiento de espritus.
Diadoco ele Ftice 400 438-439 469 486
490 570 581 617-631 651 654 670 675
677 701 733 736 737 749.
Diatcsaron 120.
Ddimo el Ciego 231.
Dihlc, A. 632 637.
Dingjan, F. 616.
Digenc 17.
Din Cnsstomo 15.
Dionisio Arropagita, Pse udo 386 400 437
438 499 5(1(1 501 507 647 693 727 738
749.
Dionisio de Corinto 120.
Dionisio de Miln 213.
Dirasis (perspicacia, caidiognosia) 676-677.
Dios 389 401 409 413 414 512 514 516 520
524 533 559 560 563 564 567 582 593
646 647 650 652 654 658 659 668 702
746 747. Vase Amor de Dios, Recuerdo de
Dios, Temor de Dios.
Discoro 531 592.
Discoro, monje 311 312.
Discoro de Alejandra 319 321.
Dispolis 323.
Direccin espiritual 619-622.
Disce rnimie nto de espritus 616-619. Vase
Discrecin.
Discrecin 579-581 635-637. Vase Discer-
nimiento de espritus.
Dobrudja 249.
Domiciano 161.
Donahue , C. 84.
Dorote o 584 591.
Drrie s, H. 53 57 182 183 410 411 442 508:
524 529 532 533 546 595 625 634 653
682 683.
Draconcio 52.
Drague t, R. 5 40 57 62 63 64 68 100 387
431 436 729.
Du Buit, M. 159.
Duche sne , L. 122 124 126 157 322 331 593.
Duhr, J. 293.
Dupont, J. 464.
Drr, L. 464.
Dutt, N. 13.
Easson, D. E. 296.
Edesa 120 125 131 132 133 173 307.
Efeso 161 204 318 319 322.
Ef rn, San 36 119 123 124 130-132 133 134
142 146 147 176 183 349 353 382 436
442 459 460 471 480 502 508 537 540
543 558 571 572 584 593 594 641 643
694 707.
Egcrateia 570-571 574.
Egeria 36 42 47 155 167 168 293 295 460.
Egipto 506 544 553 556 584 592 621 632.
Egipto (el monacato en Egipto): fama 45-
46; peregrinaciones a los lugares mons-
ticos 46-48; gran nme ro de monjes y sus
causas 48-50; los anacoretas 64-68; colo-
nias de solitarios 70-72, vida de los ana-
coretas 72-88; ermitaas 88-90. Vase Ce-
nobitismo pacomiano, Monasterio Blanco. Tam-
bin 14 21 23 40 41 44 122 123 126 139
146 155 160 167 169 181 186 196 197
205 212 229 231 233 236 241 243 249
250 253 274 288 289 295 300 302 303
308 309 310 312 317 318 321 334 340
350 351 353 358 361.
Ejemplo 470.
Eladio de Arles 271.
Elena, Santa 204.
Eleuterio 226.
Elias 454 456 458 459 494 575 673.
Elias, archimandrita, Constantinopla 208.
Elias, archimandrita, Palestina 167.
Elias, archimandrita, Siria 205-
Elias, profeta 26 28 62 359.
Eliseo 27 62 454 456 458 459.
Elpidio 162.
Elre do de Rievaulx, San 300.
El-Wasta 57.
Emelia 184.
Emilia 229.
Emonds, H. 372.
Ennodio de Pava 228.
Epctasis 519.
Epicte to 17 19 574 623.
Epifanio de Salamina, San 176 183 273 307
308 310 311 313 315 363 374 465 546
592 684.
Epstula ad Chilonem 492 493 588 624.
Ere mitismo 556.
Esa 575.
Esce te 48 65 67 68 70-71 72 80 84 87 91
160 167 250 251 253 309 333 621.
Escocia 300.
Escope los 135.
Escritura, Sagrada; vase Biblia.
Ese nios 22-24. Vase Qumrn.
Esna 92 104.
Espaa 62 230 299. Vase Pennsula Ibrica.
Espritu Santo 376 380 390 392 409 410
414 479 497 513 517 524 525 565 618
646 647 655 659 663 731 732 740 755
756. Vase Bautismo del Espritu Santo,
Hombre espiritual, Grada.
Espiritualidad monstica: existe? 369-370;
caractersticas 387-388; formacin 389-
393; grandes tericos 393-441; fuentes
441-475.
Espole to 226.
Estabilidad 567-569.
Este r 575.
Estilitas: en Siria 126-127. Vase Simen,
primer estilita, y Daniel, estilita.
Etiopa 154.
Eucarista 526-528.
Eucarista: e ntre los anacoretas de Egipto
82-83; entre los pacomianos, 110-111.
Eudoxia 162 320.
Eudoxio 292.
Euf e mio 208.
Eufrates 206.
Euge ndo, San 265-266 267.
Euge nio, San 226.
Eugipio 227.
Eulalio de Siracusa 289.
Eunapio de Sardes 344.
Euphratesiana 120.
Eupropio 66.
Euque rio, pe re grino en Jerusaln 156.
Euque rio de Lyn, San 213 249 253 254
256 257 258 259 260-261 327 350 356
429 440 441 493 494 511.
Euquitas: vase Mesalianos.
Eurico 261.
Europa 212.
ndice de tci 765
Euse bio, uno de los He rmanos largos 311.
Euse bio, discpulo de Marciano 134.
Euse bio de Cesrea 11 37 232 237 252 396.
Euse bio de Eme sa 29 578.
Euse bio de Nicomedia 181.
Euse bio de Teleda 126 127 135 147.
Euse bio de Vercelli, San 44 226 229 230
279 298.
Euse bio Galo 441.
Eustaquio 226.
Eustaquio de Sebaste 47 ISO-1X2 IH4 IH5
186 187 188 200 201 202 453.
Eustoquia, Santa 46 217 219 220 221 211
235 499 503 573 610 712 720.
Euticio 226.
Eutimio, uno de los Hermano largon III
Eutimio el Grande , San 158 161-162 161
165 167 320 336 663 776 732.
Eutique s 204 318 319 320 322 3.15 3.16,
Evagrio de Antioqua 52 213.
Evagrio Pntico 4 21 47 65 66 70 7H l<>
214 250 303 311 313 314 364 169 175
380 382 390 391 392 394 400 117 42*
431 432 433 434 435 437 41H 419 447
449 465 471 472 483 497 499 514 510
541 542 543 544 559 561 564 572 578
579 580 581 586 590 602 601 604 607
608 611 613 614 623 625 626 627 62H
629 632 634 635 640 641 647 64H 650
651 655 660 675 681 682 6H4 6K7 6H9
690 691 695 697 700 701 701 704 705
707 708 714 717 719 723 727 729 714
737 738 739 740 741 742 741 744 745
748 749 750 751 752 753 754 755.
Evangelio 369 373 395 401 551 552 625,
Evodio de Uzala 276 283 327.
Lxamen de conciencia 623-624.
Exgesis espiritual 715 720-721.
xodo (espiritualidad del) 510 511 520 521
645-647.
xtasis 745-746 748-749. Vase Mstica es-
ttica.
Ezequiel 130 458.
Fabiola 219.
f adana 125.
f arfa 226.
f austo, archimandrita 332.
f austo, archimandrita e n Constantinopla
204.
f austo de Bizancio 175 176.
f austo de Praesidium Diolele 288 289.
f austo de Riez, San 257 258 259 261 262
329 441 529 544 598 644.
f avians 227.
f x, abad africano 288 289.
f lix, monje de Egipto 74.
Flix de ola, San 230.
f x de Pesaro 228.
Fenicia 119 120 152 153 340 361.
ii, | M, 290.
mi
'14
i II II 14 15 16 19 69 119
H'J 150 151 164 166 205
111/ 574 582 594 601 602
i. fil 676.
ir.M 442.
Iil 10 22 23 25 49 378 472
ni '1/1-475; filosofa verda-
ililnig 37 138 142 381 382
11/ 449 465 470 476 477
ill 520 537 538 542 544
.911 607 633 643 645 646
57.
...qua 139 140 183 307 319.
125.
115.
M. 144.
V I 274 277.
I, 217 241 243 244 246 271.
V
- | M. 207.
MIIUIO 265.
1/0
K. W. 443 554 611 613 614 615
(.'/ 641 655 682 701 708.
\ 291.
I ,"iS 260 261.
'IH
ilr Braga, San 295.
,!< Uuspe, San 287-290 329 478.
iiinimcato en las): orgenes 237ss;
" HU 246ss; monacato urbano
nurato femenino 247-248, balan-
' / l Vase Lrins, Jura. Tambin
.- 211 293 296 299 327 329 333
ii 150.
.'40 241.
MH> ,
imilio de) 181-182.
II..I. Z. 291.
. 57 63 160 489 530 564 692 699.
I . A. 170.
'urrrt, A . 4 8 7 .
ni K. A. 632.
m . n , | | 7 2 286.
... 154 1611 166 3 0 2 3 3 9 361.
<ln 6 6 129.
766 ndice de temas y autores
Gelineau, J. 584.
Ge nadio de Marsella 249 251 293 329 411
421 422 427 428 448 499.
Gnier, R. 161 166.
Genserico 287.
Ge oghe gan, A. G. 546.
Georgia 154 178-179.
Gerpolis 120.
Gerara 167.
Ge rsimo, San 163 167 320.
Ge rmn 499.
Ge rmn, compae ro de Casiano 250 257.
Ge rmn de Auxerre, San 296 298.
Ge roncio 157 235 236 320.
Giardini, F. 57 665 669.
Gibbon, E. 313.
Gie t, S. 202.
Giglio 226.
Gilson, E. 6.
Gindarus 133 135.
Gine bra 260.
Girvagos 126.
Gispert-Sauch, J. 13.
Gnosis 398-399 409 474 508 656-662 725.
Gobillot, Ph. 9.
Gobolde o 226.
Goldschmidt, M. V. 474.
Gme z, A. 479.
Gomn 207.
Gonzlez Lamadrid, A. 21 22.
Gorce , D 215 231 235 440 442 443 714.
Gordini, G. D. 89 215 216 231.
Gorgona 221 225.
Gougaud, L. 211 296.
Goyau, G. 235 251.
Gracia divina y voluntad humana 521-526.
Graffin, F. 516 538 643 733 757.
Gran Bretaa 248 296 297 300 325. Vase
Islas Britnicas.
Gran Laura 158.
Grecia 254.
Gre gorio el Iluminador, San 174 175 177
178.
Gre gorio Magno, San 226 629.
Gre gorio de Nacianzo, San 28 42 51 122
185 187 199 203 214 219 306 352 363
364 390 399 400 402 403 404 418 419
424 458 468 471 472 480 529 530 542
545 563 574 693 709 734 737 750.
Gre gorio de Nisa, San 28 187 200 214 390
399 400 402 403410 411 412 413 458
471 472 473 474 480 509 513 514 519
524 525 530 548 559 571 572 633 647
649 650 659 662 664 667 682 693 727
728 731 737 738 739 741 743 744 745
746 747 748 749.
Gre gorio de Tours 429.
Gre gorio Taumaturgo, San 185 472.
Gre ssmann, H. 581.
Gribomont,J. 64 121 180 181 182 185 189
193 196 201 203 211 213 214 215 401
403 412 440 442 454 486 665 681.
Griffe, E. 237 246 251 252 270.
GriUmeyer, A. 302 330.
Gronite s 175.
Gros, A. 495.
Grotz, J. 529.
Grume l, V. 205 450.
Guianshe r 179.
Guillaumont, A. 23 183 309 313 314 385
391 392 418 421 422 423 425 436 495
514 541 600 625 627 629 631 647 650.
Guillaumont, C. 4r8 421 422 514 600 627.
Guille rmo de Malmesbury 151.
Guntamundo 287.
Guy, J.-C. 66 71 249 252 428 442 444 445
453 482 490 531 538 557 558 601 623
626 630.
Hbi t o monstico: de los basilianos 195;
de los pacomianos 114; de los anacoretas
coptos 82; de los monjes sirios 142. Tam-
bin 500 501.
Halkin, F. 97 621 623.
Halliburton, R. J. 277.
Hardv, E. R. 48 71.
Harnack, A. 372.
Harrn 125.
Hausherr, I. 30 89 182 306 370 422 427
464 465 466 467 479 517 529 556 560
562 563 616 619 622 623 625 626 634
652 675 677 681 682 684 685 686 688
689 691 692 693 694 700 701 702 707
733 750 752 754.
Hausleiter, J. 574.
Hechos de Toms 120.
Hefele, C. J. 181 338.
Heiming, O. 77.
He liodoro 127 488 498.
Helvidio 221 234.
Henchir Midid 288 289.
He ndriks, O. 140 142.
He ndrikx, E. 273.
He nne cke , E. 120.
Heraclepolis 48.
He rmanos largos (Discoro, Ammonio,
Euse bio y Eutimio) 205 311 312 313 315.
He rmas 616.
He rn 418 446 527 617.
He ros 271.
Hesicasmo 694.
Hesiquio 655.
Hesycha 691-694 735.
Heussi, K. 9 35 45 51 109 330 520 531 603
632 729.
Hijos de los profetas 459.
Hijos de los prof etas, precursores de los
monjes 27.
Hijos e hijas de la alianza 124-125 169.
Hilario, papa 224.
Hilario de Arles, San 254 255 258 259 260
261 263 265 271 440-441.
Hilario de Poitiers, San 213 237 239 241
306 714.
Hilarin, San 122 154-155 160 361 592 677.
Himerio 292 294.
Hipacio, San 205 304 334 340 352 361 448
604 703 708 709.
Hiperiquio 532 639.
Hiplito, San 23 709.
Hipona 212 229 272 273 277 278 280 282
283 286 298 333.
Historia monachorum in Aempto 47 69 73 80
87 115 263 372 431 435 456 527 573 601
602 661 672 676 677 679 683 690 723
724.
Hof mann, L. 372.
HoU, K. 512-529.
Hombre espiritual 670-680.
Home ro 347.
Homilas espirituales de Macario 386 406
410-415 417 431 508 524 525 594 595
625 642 649 653 654 669 670 683 684
693 724 747 748.
Honorato de Arles, San 47 249 2S-255 256
258 259 260 261 271 327 329 3.18 363
429 440 441.
Honorio, e mpe rador 325 341.
Honorio de Brescia, San 228.
Horario: de los anacoretas de I Egipto 76-77;
de los monjes sirios 142-143.
Hrmann, J. 529.
Hospitalidad: de los anacoreta* coptox H5-
88; de los monjes pacomianon 114-115.
Hovannavank 177 178.
Humildad 612 637-638.
Hune rico 286 287.
Hungra 238.
Hyres (islas) 249.
launa 169.
Iberia 178.
Ignacio de Antioqua, San 505 V>M ' . n
Iliberri 291.
Imitacin de Cristo 3 4.
Imitacin de Je sucristo 539-540.
India (monacato no cristiano en lu) I Un,
Tambin 21 119 124 154 172.
Infante 226.
Inoce ncio, monje 157.
Inoce ncio I 248 251 252.
Inoce ncio de Tortona 228.
Intercesin 674.
lona 300.
Irn 174.
Ire ne o de Lvn, San 519.
Irlanda 296 297 299 325.
Isaac 458.
Isaac, ermitao 226.
Isaac, monje 204 681 688 695 699.
Isaac de Antioqua 136 687.
Isaac de Nnive 427.
Isaas 533.
Isaas, monje 80 497 509 516.
Isaas, profeta 130.
Isaas de Gaza (o de Escete) 436 651.
Isidoro, monje 77 211 520 613.
Isidoro, sacerdote de Alejandra 312.
Isidoro de Ciro 140.
Isidoro de Pelusio 436.
Isidoro de Sevilla, San 295.
Islas Britnicas (el monacato en las) 295-
300.
Itacio 294.
Italia (el monacato en): anacoretas 225-226;
cenobitas 226-228; monacato urbano
228-230. Vase Roma. Tambin 43 46 211
214 231 232 254 298 348.
Itinerario espiritual 397-399 (Orgenes) 409-
410, (Gregorio de Nisa), 413-415 (Ma-
cario), 425-426 (Evagrio Pntico), 433-
434 (Casiano) 510-517.
Jaculatorias 704-706.
>e ge t, W 404 405 4% 40 410 411 412
449 473 474 521 525 595 632 633 634
662 667 683 741.
Jahballaha 171 174.
Jaime, monje persa 133.
Jaime de Nsibe 123.
Jaime el Persa 135.
Jmblico 15.
Janin, R. 204 205.
Januario 293.
jargy, S. 124.
Jaunan 172.
Jazdin 174.
Jazgard 171.
Je anne d'Arc 28.
Jeremas 130.
Jeric 160 161 164.
Jernimo, San 20 25 26 27 28 29 34 35 37
41 42 44 46 47 48 57 60 69 96 97 98
105 109 113 114 122 145 154 155 166
212 213 214 215 216 217-222 223 231
232 233-235 247 275 295 302 303 304
305 306 310 313 316 317 323 325 332
335 345 347 348 364 376 382 383 397
431 435 439440 443 449 451 460 461
465 484 485 488 489 498 503 504 506
508 509 511 526 537 538 549 573 577
578 580 588 589 598 607 610 611 612
615 641 642 647 648 650 653 675 692
697 712 713 714 718 719 720 726 727.
jcrusaln 47 156 160 161 162 163 164 166
167 179 193 203 209 231 231 234 236
310 320 374-378 455.
Jerusaln (primera comunidad cristiana de)
29-30; en el ideal de San Basilio 193; en
el ideal de San Agustn 282.
Je sucristo 369 381 382 398 423-424 426-427
433 443 459 484 486 487 491 493 494
496 498 502 504 509 510 521 531 536-
539 557 562 575 585 588 589 590 600
603 611 612 615 638 640 642 644 646
647 649 650 663 705 736 755. Vase
Imitacin de Jesucristo.
Je sucristo, fundador del monacato cristiano
28-29.
Jia 12.
Job 459.
Johannan de Kashkar 174.
Jons 205 361 362 458.
Jordn, ro 163 167 302.
Jordn, P. 15.
Jordn de Urres, P. 20.
Jos 65.
Jos, monje 386 444 445 518.
Jos, patriarca 458 459.
Josu 62.
Jourjon, M. 253 259 288.
Joviniano 222 234 247.
Juan, archimandrita de los acemetas 207.
Juan Bautista, San 447 454 456 459 494 537
575 673.
Juan Clmaco, San 427.
Juan Colobs 520 536 547 614 621 637 734
735 736.
Juan Crisstomo, San 20 27 46 88 139 141
142 143 147 149-153 202 214 251 253
305 315 316 340 348 350 352 353 354
355 356 357 359 360 361 362 363 373
384 431 436 437 438 442 480 489 508
509 545 548 574 590 598 599 613 641
643 644 649 657 662 665 716.
Juan ermitao de Monte luco 226.
Juan he rmano de San Pacomio 93.
Juan Hesicasta 163-164.
Juan de Jerusaln 232 310 311 323 335.
Juan de Iicpolis 47 65 75 80 87 303 358
420 424 561 573 639 661 662 679 683
723 724.
Jud (desierto de) 21 159 164 302.
Judit 575.
Jugatn 125.
Julin de Eclano 326.
Julin Pome rio 439.
Julin Saba, San 131 132-133 134 139 146
350 358 459 679 686.
Juliano el Apstata 43 52 239 344.
Julien, M. 57.
Jung, N. 636.
Jura (monacato del) 263-268.
Justiniano 342.
Justos y perfectos 379-383 416-417.
Juvenal de Jerusaln 320.
K abe liank 177.
Kar-es-Savad 93.
Karka 169 171.
Karpabaricha 161.
Karthli 178.
Katila 161.
Katochoi de los te mplos de Serapis 9.
K e phar Mari 173.
K e mme r, A. 431 682.
Kildare 300.
Kiman-el-Arus 57.
Kint, San 175 176 178.
Kira 458.
Kirchmever, J. 166 611 745 748.
Klejna, K. 668.
Klijn, A. F. J. 120 121.
K loste rmann, E. 410 411.
K mosk, M. 415 606.
Knowle s, D. 725.
K och, H. 31 744.
Koltn 177.
K onstantinou, E. 632.
K re tschmar, G. 10.
Krieger, M. 410.
Kroll, W. 457.
Krger, P. 174.
K uhn, K. H. 376.
Kt 177 178.
K t-Horn-Vank 177.
La Baume 264.
Labourde tte , M. 393.
Ladeuza, P. 91 106.
Lgrimas 529-530 531-532 707-709 757.
Vase Compuncin.
Lamarche, P. 23.
Lambe n, A. 43 44 158 180.
Lampe, G. W. H. 570 629 631 647 649 653
658 662 663 692 694 726 730.
Lamv, Th. 133 459 460 502 538 540 558
585 594 694.
Lapeyre, G.-G. 288.
Laucone 264 265 268.
Lauras 159-160.
Laurin, L. 252.
Laurita, L. 440.
Lzaro 575.
Lzaro de Aix 252 271.
Le Blant, E. 642.
Le Saux, H. 11.
Lea 217.
Le be , L. 188 190.
Leclercq, H. 9 181 302 338 389.
Le cle rcqJ. 711 719.
Lectio divina 712-723. Vase Biblia.
Lecturas 713-714. Vase Biblia.
Lefort, L.-Th. 5 21 51 63 92 96 99 103 104
212.
Leipoldt, J. 14 18 49 115 116 118 332.
Leloir, L. 131 382.
Lematire, J. 681 730 733 737 743 745 746
749 752.
Lemoine, E. 437.
Lenain de Tillemont, M. 432.
Leo Alladus 438.
Len I, e mpe rador 209 224 258.
Len Magno, San 225 320 321 428 506.
Leoncio de Frjus 254 338 429.
Leporio 322.
Lrins 47 249 253-263 266 268 270 271 298
327 329 338 355 440-441 457 623 644.
Leroux, J.-M. 149 373.
Lesne, E. 237.
Leta 154.
Lialine, C. 691.
Lbanio 340 343.
Lber graduum 306 379 380 381 382 410
415-417 431 669.
Lber pontificalis 224.
Liberio 222.
Licaonia 160.
Licpolis 47.
Lietzmann, H. 40 127 415 527 678 703.
Ligug 241 242 243.
Liguria 229.
Lismore 300.
Liturgia 526-528.
Liulima, A. 624.
Logismoi 492 493 605 625-629. Vase Demo-
nio del medioda.
Lohse , B. 10.
Loira 242 243.
Loof s, F. 181.
Lore nz, R. 211 215 225 237 272 274 280
281.
Lore nzo, San, obispo sirio 226.
Lori, L. Th. A. 153 213 371 387.
Lot-Borodine , M. 479.
Loyer, O. 295.
Lucas, discpulo de San Eutimio 167.
Lucifer de Cagliari 213.
Luciniano 276.
Lucio 329 569 734.
Lucius, E. 393 394.
Lucuanum 228.
Lujuria 572.
Lupicino, San 263-265 266 267.
Lupo de Troye s, San 259 260 261.
Lyn 237 256 264 329.
Mabbug 120.
Macario: vase Homilas espirituales.
Macario de Alejandra, San 47 65 70 78 81
108 424 601 687.
Macario de Egipto, San 47 65 67 70 71 184
385 386 411 420 424 446 468 483 512
519 531 602 618 625 665 667 671 677
684 690 704 705.
Macario del Sina 168.
Macedonia 89.
Macedonio 139 140.
Macn 259.
Macqueen, J. 300.
Macrina, Santa 184 185 187 405.
Majuma 154 155 179.
Malart 177 178.
Malnorv, A. 275.
Malone, E. E. 372 503 641.
Malten, L. 574.
Mamiliano 226.
Mandouze, A. 275.
Manna, J. E. 142.
Manrique, A. 274 275 280 281 283 284.
Mansedumbre 640-641.
Maraa 147 458.
Maraval, P. 406.
Marcela, Santa 216 217 219.
Marcelo, San 208.
Marciano 458.
Marciano, e mpe rador 168 319.
Marciano, ermitao sirio 134 135 140 144
147 308.
Marciano (de Beln?) 166.
Marco Aurelio 15 19 623.
Marcos, asceta 446.
Marcos, San 488.
Marcos Ermitao 438 683 708.
Marda 161.
Mareos 47.
Mara, hermana de San Pacomio 98.
Marianes 135.
Mari, G. 662.
Maris, L. 584.
Marino 167.
Marmoutier 242-244 300.
Mamas 339.
Marriot, G. L. 386 411 484 524 683.
Marrou, H.-I. 198 214 250 252 277 303.
Marsella 247 252 254 327 329.
Marsica 226.
Marsi, S. 428 431 433 434 483 541 542
654 695 727 742 743 753 754 756.
Marta v Mara 724-725.
Martn,'J. 291.
Martn, M. 49.
Martn de Dumio, San 295.
Martin de Tours, San 44 225 237-246 247
248 271 300 333 335 499 526 642 713.
Martine, F. 263 267.
Martnez, F. 31.
Martirio espiritual 641-643.
Martirio, monje en Palestina 167.
Martv, F. 616.
Marx, M. 393 395 509 608 681 736.
Mateos 533.
Mateos, J. 144 197.
Matoes 67.
Matrona 558.
Matrona, Santa 208.
Mattai 170.
Matthe, M. 619.
Mauritania 229 290.
Mautern del Danubio 227.
Maximiano 61.
Mximo Conf esor, San 424 427 644.
Mximo de Riez, San 257 259 261.
Mavendorf, J. 411.
Ma'yer, A. 503.
McDough, J. 406.
Meceran, G. 174.
Medinet-Abu 75.
Medint-el-Kedima 288.
Medilatio 609. Vase Mtktt.
Mediterrneo (mar) 211 254.
Meios de la Tebaida 531.
Melania la Jove n, Santa 47 166 232 233
235-236 251 257 320.
Melania la Vieja, Santa 47 157 166 213 223
231-232 234 235 310 347 419 420 498.
Melecio 128.
Melete 446-447.
Melitene 161 183 336.
Mellet, M. 275.
Memoria Dei: vase Recuerdo de Dios.
Menapace, M. 546.
Menas, San 206.
Menas, patriarca de Constantinopla 204.
Ments 48 258.
Me norca 292.
Mcrcier, Ch. 584.
Merw 173.
Mesalianismo 182-184 307-308.
Mesalianos 379 411 412 415 416 417 527
546 648 651 685-686.
Mesopotamia 40 119 120 121 122 124 125
126 132 134 137 138 139 155 168 178
181 183 186 205 210 273 302 307 351.
Me srop Vartapet, San 177.
Me todio de Olimpo, San 33 374.
Metopa 167.
Metz, R. 31 237.
Meyer, L. 143.
Mika 172.
Milagros 677-680.
Miln 36 41 228 229 240 241 276 277 279
489.
Miles, San 169 270.
Milevi 283.
Milicia cristiana 597-600.
Mimesis 470.
Mina, T. 83.
Minasio 265 266.
Mstica: catasttica 749-753; diortica 730-
732; esttica 745-749.
Mneivis 97.
Mneme Theo: vase Recuerdo de Dios.
Moicos 52.
Moiss 62 458 459 537 538 659 746-747.
Moiss, monje 560 565 575 613 637 641
681.
Moiss, monje de Esce te 65 68 80 86.
Momse n, Th. 340 341 555.
Monacato: qu es 370; temas espirituales
371-372; docto y simple 390-391. Vase
Bautismo segundo, Filosofa verdadera, Monje,
\ ida apostlica.
Monacato juera del cristianismo: hind 11-12;
budista 12-13; entre los filsofos greco-
romanos 14-18; judio 21. Vase Esenios,
Qumrdn, Terapeutas.
cristiano: orgenes 9-11 18-21 25-30 36-
40; predecesores de los monjes: las
vrgenes y los ascetas de la Iglesia
primitiva 30-36; oriental y occidental,
sus relaciones mutuas 211-215; movi-
mie nto de masas 301-307; desviaciones
dogmticas 307-309; monjes origenis-
tas y antiorigenistas 309-316; en las
controversias cristolgicas 316-317; en
las discusiones en torno a la gracia
322-330; actitud del e piscopado respec-
to al monacato 330-339; actitud del
Estado romano 339-342; actitud de la
opinin pblica 342-351; sus servicios
a la Iglesia y a la sociedad (intercesin
352-354, prote ccin contra los de mo-
nios 354-355, bue n ejemplo 355-357,
funcin proftica 357-359, actividad
pastoral y misionera 359-362, benefi-
cencia 362-363, monjes-obispos 363-
364, monjes-escritores 364-365). Vase
frica romana, Armenia, Asia Menor,
Constantinopla, Egipto, Galios, Georgia, Is-
las Britnicas, Italia, Palestina, Pennsula
Ibrica, Persia, Roma, Sinai, Siria.
Monasterio Blanco 49 53 115-118 575 622.
Monaxios 340.
Monceaux, P. 277 290.
Monchanin, J. 11.
Monje 370 371-372 377 378 382 384-385
385-387 401 408 484 488-489 518-519
520 555 556 561 599 682 683 693.
Monjes (gneros de) 41-43.
Monofisismo 318-321.
Monte cristo 226.
Monte luco 226.
Morin, G. 27 46 224 292 346 387 504 509
583 589 590 598.
Morison, E. F. 185 536.
Motalembert, C. F. R . 370.
Moulard, A. 143.
Muerte mstica 502 503.
Mue rto (mar) 159.
Muirchu 296.
Mulders, J. 248.
MUer, C. 344.
Mller, G. 68.
Mundo (separacin del): vase Retiro.
Mundo, A. 268 290.
Murphy, F. X. 231 232.
Murphy, M. G. 185.
Musurillo, M. 574.
Muyldermans, J. 380 381 382 447 543 544
564 572 586 693 734.
Muyser, J. 83.
MuzzareUi, V. 499.
Nage l, P. 10 508.
Naplusa 320.
aple s 228 232.
Narsai 173.
Natanael 65 503.
Naturaleza humana 521-524. Vase Gracia,
Synergia.
au, F. 174 435.
Naucracio 184 185.
Ne b 156.
Ne gro (mar) 178 207.
Nepsis: vase \
r
tgilancia.
Ne ste ros 718 735.
Ne storio y nestorianismo 317-318 320 322.
Ne unhe use r, B. 503.
Nicea 51 319.
Nicpolis 163.
Nigg, W. 330.
Nikentori 111.
Nilo 47 57 87 93 104 212 250 251 253 262.
Nilo de Ancira, San 384 422 438 536 555
587 617 631 643 701 708 725 758.
Nimega 213.
Nineva 170.
Niniano, San 300.
Nisa 185.
Nsibe 120 125 131 173 174.
Nitria 47 48 68 70-72 80 84 160 194 213
302 310 311 312 313 314 333 465.
Nock, A. D. 38 481.
No 575.
ola 236 325 347.
Noli 226.
Nrico 227 228 362.
Noviciado: e ntre los anacoretas de Egipto
73-75; e ntre los pacomianos 107-108; en
Siria 141; segn San Basilio 194-195.
Novsimos 329.
Nursia 226.
Obe die ncia 553 638-640.
Odas de Salomn 120.
Odoacro 228.
Oficio cannico 696-702.
Oficio divino: vase Oracin.
Ohan Mamikonian 175.
Olimpia 316.
Olivos (Monte de los) 166 231 233.
Olphe-Galliard, M. 31 38 434 585 625 632
655 755.
Opiza 179.
Oppe nhe im, Ph. 503.
Optato de Milevi, San 272.
Or 69 80 637 676.
Oracin: entre los anacoretas de Egipto
77-78; entre los pacomianos 109 110;
entre los monjes de San Basilio 196-197;
en el monacato sirio 143-144; entre los
acemetas 207; importancia 681-684; ora-
cin continua (y estado de oracin) 684-
688; lucha por la oracin 688-691; pos-
turas 691; formas inferiores 694-695; pro-
piedades 702-710; durante la noche
709-710; inspirada en la Biblia 710-712;
oracin pura 753-757; oracin de fue-
go 756; con lgrimas 757. Vase Interce-
sin, Oficio cannico, Recuerdo de Dios. Tam-
bin 545 608 614 664.
Orange (Concilio de) 329.
Orde rico Vital 4.
Ordo monaterii 377.
Orie ncio 270.
Orge ne s de Alejandra 34 35 219 231 232
250 251 310 314 374 382 392 393-399
400 402 408 409 413 418 419 420 423
424 425 426 431 432 435 437 442 471
472 489 495 511 513 519 532 575 597
598 599 603 608 616 617 618 625 632
646 647 655 658 659 707 715 716 725
726 729 732 737 738 739 741 742 744
746 749.
Orige nismo v antiorige nismo e ntre los
monjes 309-316.
Oronte 134.
Oropa 226.
Orsiesio, San 52 92 98 99 105 111 112 332
375 435 447 448 449 461 485 535 539
540 591 642 643.
Ortiz de Urbina, J. 130 415.
Oseas 130.
Osghiank 175.
Osio de Crdoba 294.
Osroe ne 120 132 133.
Ostia 233.
Otde y, R. L. 632.
Oxirrinco 48.
Pablo, abad en Egipto 48.
Pablo, monje 698.
Pablo, monje copto 52 698.
Pablo, San, apstol 10 373 548 549 550 552
557 575 597 598 608 618 624 625 657
685 695.
Pablo de Foke 531.
Pablo de Tebas, San 37 60 69 378.
Pablo el Simple 65 70 73 75 78 489 520
558 602 677 698.
Pablo Evergetinos 385.
Pactula 305.
Pacomio, San: importancia 92; vida 92-95
102-103; sus reglas 95-96; su ideal ceno-
btico 96-97; sus auxiliares 98-99; su pe-
dagoga 99-100; su figura moral 100-102.
Vase Cenobitismo pacomiano. Y adems 21
40 50 63 64 73 74 77 81 91 117 118 192
193 200 266 302 303 332 335 362 375
392 394 431 435 445 447 448 449 452
455 458 461 462 468 518 520 526 528
533 534 538 539 540 551 562 573 575
587 598 614 618 620 623 637 640 641
654 677 683 702 748.
Padre espiritual 464A70 666.
Padres del monocato 462-479. Vase Tradi-
cin monstica.
Paflagonia 181.
Pafnucio 67 80 250 251 309 353 476 483
531 556 560.
Paladas 344.
Palabra de Dios: vase Biblia.
Paladio (e Historia monachomm) 375 392 410
418 420 431 435 445 446 456 466 489
496 499 503 520 527 576 577 580 591
601 620 648 651 652 677 688.
Paladio de Ele npolis 47 48 57 61 65 66
70 72 79 80 81 82 88 97 108 141 149
150 157 232 251 302 312 350.
Paladio, obispo en Irlanda 296 297 299 350.
Palamn 73 74 77 78 93.
Palamn, San 468 520 683.
Palestina 621.
Palestina (El monacato e n): orgenes 154-
158; maanantes y partbenae 156-158; lauras
158-160; monasterios 165-167; colonias
monsticas latinas 231-236. Adems 23
36 43 46 47 179 212 250 258 295 302
310 312 313 320 323 325 339 361.
Palmas de Amastis 120.
Pambo 7 469 567 698.
Pammaquio 223 248.
Panpolis 98 104.
Panfilia 307.
Panikkar, T. 11.
Papik 178.
Papos del Ponto 181.
Paraso 372 507-510 662; Paraso re cobrado
644-665 676 678.
Pargoire, J. 204 205.
Parrbesia 508 662-665.
Pasiones: vase logismoi.
Passarion 162.
Passio Typasii 274.
Paternidad espiritual 464. Vase Padre espiri-
tual.
Patricio, San 296-299.
Paula, Santa 47 154 166 217 219 211 223
235-2)5 305 310 347 499 720 721.
Paula, nieta de Santa Paula 305.
Paulina 223.
Pauliniano 233.
Paulino de Antioqua 219.
Paulino de ola, San 44 214 222 228 230
232 247 248 261 485 488 499 643 721.
Paulo Orosio 325 387.
Pava 229.
Paz: vase Hesycbia.
Pbow 97 102 104.
Pecado (conciencia de) 529-535.
Pe dro, monje pacomiano 98.
Pe dro de Alejandra, San 49 61 216.
Pe dro Crislogo, San 228.
Pe dro Ibe ro 166 179.
Pe dro de Sebaste, San 184 185 187.
Pe dro el Tartamudo 321.
Peeters, P. 92 117 123 137.
Peifer, C. 442.
Pelagio y pelagianismo 224 296 322-326 328
523 548 635.
Pe nco, G. 20 28 41 225 228 383 459 508
529 681.
Pennsula Ibrica (El monacato en la) 290-
295.
Penna, A. 231.
Pensamientos (malos): vase Logismoi.
Peradze, G. 178.
Peregrinatio: vase Destierro voluntario.
Prez de Urbel, J. 290 291.
Prez de Laborda, M. 546 551 552.
Perfeccin 381-382 519 524 594-597.
Perga de Panfilia 208.
Pericoli Rndolfini, F. S. 25.
Pe rpe tuo 246.
Persia (El monacato e n): orgenes 168-169;
anacoretas 169-170; cenobitas 170-172;
espritu misionero 172-173; actividad do-
cente 173-174. Adems 122 154 178 361
364.
Peters, C. 28.
Pe te rson, E. 30 31 662.
Petiliano 274.
Pe tin 174.
Ptr, H. 43 157 457.
Pe tronio 98 105 111.
Petschenig, M. 428 429.
Pgol 116.
Piamn 378.
Pichery, E. 63 82 429 448.
Pinetum 226.
Piniano 157 232 235 236.
Pinitos de Gnosos 120.
Pinufio 501 502 506 540 634 638.
Pispir 61 155.
Pior 467 537.
Pitgoras 10 15 16 18 19 566.
Pitagrica (Comunidad) 15-17.
Pizzofalcone 228.
Plagneux, J. 400 472.
Plasencia 228 229.
Platn 16 400 407 623 633 738.
Plinio el Jove n 22 218.
Plotno 17 400 407 426 574 623 750 752.
Plutarco 564.
Pneumticos: vase Hombre espiritual.
Pneumatophoros 464. Vase Hombre espiritual.
Pobre za 585-591.
I*fk> *4i v autores 773
Poimn 70 81 444 461 4(.n I " MI-
532 566 567 580 618 hV. I.I
Poitiers 241.
Policarpo de Esmirna, San v.n
Policromo 145 470.
Politeia (prctica asctica) ''' I
Ponticiano 275.
Ponto 43 181.
Porcario, San 262 441 47 1
685.
Porfirio 23 574.
Porte r, W. S. 291.
Posidio 276 277 283 290
Postumiano 47 48 213 211
Pourrat, P. 388.
Practik: vase Cienciapruih
Primuliacum 247.
Principia 219.
Prinz F. 237.
Prisciliano y priscilianism. -''M 4*M
Proconsular 287.
Prculo de Marsella 252,
Profesin monstica 499 W7
Prspe ro de Aquitania 29ft W
Prove nza 249 250 252 25.1 2M MI J.H
Ptolome o 620.
Publio 135.
Pure za de corazn 5%
Aptbeia.
Quast en, J. 40 53 57 99 I I MI I I I
364 399 403 411 412 Hit 111 Itft 4 \H
503 512 699.
Q uidn 133.
Q uinot, B. 274.
Quintiliano 218.
Q umrn 21-22 24-26 121 IV) n|i<
Raasch, J. 654 655.
Rabbula de Edcsa 137 142 SHH
Rahncr, K. 31 540 616.
Ranke -He ine mann, U. 372 478 -WH 1 tft 539
600.
Recab (hijos de) 27 28.
Reclusos 126.
Re cue rdo de Dios 654 7)2-71?
Re de nto 289.
Refoul, F. 425.
Rgamey, C. 11.
Rgamey, P. R. 574 576 579 SH! '.114.
Rgimen diettico: de los anun.iri.ei roptos
79-82; de los pacomianoit I I I 114; en
Siria 144-145; segn San Hmllu. 199,
Reglas monsticas: de los pniommims 95-
96; entre los sirios 138; de Rul.l.ula de
Edesa 138; de San Basilio IKK 191; de
San Agustn 280-281.
Regula magistri 497.
Regula IV Patrum 457.
H. uzenstein, R. 10 330 464 675.
Htmnuotb: vase Sarabaitas.
Kimondon, R. 49 341.
Hi-ndina, S. 403.
Urnuncia 398 482-487 544-545.
Ilcliro (separacin del mundo) 487-494.
Hezac, 1. 97 104.
Hichardson, E. E. 499.
Kich, R. 257 259.
Ricdinger, O. 437.
Kicz 260 261.
Rigaux, B. 25.
Riley, P. 546.
Roberti, A. 225.
Roberto de Molesme, San 4.
Rdano 264.
Rojo (mar) 61.
Roma 489 549.
Roma (El monacato en): orgenes 215-21),
intervencin de San Je rnimo 217-22?,
progresos 222-225. Tambin 36 41 46 5J
87 129 155 169 174 211 212 231 232 23j
234 236 241 251 252 276 277 289 29{
297 323 325 329 347 348 349.
Romn, San 263-265 266 267.
Roques, R. 386 438 507 681 737.
Roseta 48.
Rossi, G. B. 235.
Roswevde, 11. 639.
Rothenhausler, M. 499 567.
Rouen 247, 248.
Rouillard, G. 106.
Rouillard, Ph. 78.
Rousseau, O. 44 77 489 490.
Rufinianae 205-207.
Rufino de Aquilea 31 34 47 70 157 166 21j
214 217 226 231-232 234 251 295 3l|)
311 397 410 418 421 427 457 498 61o
655 675 683 690 713.
Ruiz Bueno, D. 7.
Rumania 249.
Ruppert, R. 91.
Ruspe 289 290.
Rstico, monje 219.
Rstico de Narbona, San 271.
Rutilio Claudio Namaciano 221 225 344.
Ryan, F. J. 296 297 298.
Saba Gushnardad 173 174.
Sabaria 278.
Sabas, San 162-163 165.
Sabina 226.
Sabino, abad de Ainay 264,
Sabino de Plasencia, San 228.
Sacerdocio monstico 68 111-112 (pacomia.
nos) 140-141 (Siria).
Sacramentos 526-529.
Safira 42,
Sage, A. 322.
Sahak el Catholicos, San 177.
Saint-Claude 264.
Saint-Honorat 254.
Saint-Lupicin 264.
Saint-Oyend 264.
Sainte-Marguerite 254 260.
Salamanes 141 566.
Salmn, P. 563 569.
Salmos y salmodia 696-697 699-701 711-
712. Vase Canto.
Salonio 258 260.
Salvacin 517.
Salviano de Marsella 258 259 260 261 262
270 347 348.
Samuel 66 179 456 458.
Sansn 575.
Saona 264.
Sapor II 169 170 171.
Sarabaitas 41-42. Vase Apotactitai.
Sarghisean, P. B. 611.
Sarmatas 584.
Saturnino 204.
Saudreau, A. 681.
Schaffner, O. 632.
Schenkl, C. 270.
Schiwietz, S. 119 167 330.
Schmitz, A. L. 64.
Schmitz, Ph. 216.
Schneemeloher, W. 120.
Schuler, O. 92.
Schwartz, E. 158 164.
Sebaste 175 182.
Seleucia 43.
Sneca 569 653.
Squanais 264.
Serapin de Nike ntori 111.
Serapin de Thmuis 47 52 57 62 63 66 331
353 363 683.
Serapin Sindonita 446 496 497 648.
Seston, W. 393 394.
Severino, San 227-228 358 361 362 679. '
Severo de Menorca 292.
Severo de Milevi 283.
Shalata-Vank 178.
Shalta 176.
Sheehy, M. 299.
Shenesit 93.
Shenute de Atrip 29 53 63 115-118 302
318 332 362 375 389 435 575 644 718.
Shiggar 125.
Sicilia 232 236 289 325.
Sid 307.
Sidonio ApoUnar 256 258 260 261 271 544.
Silencio 562-567. Vase Hesychta.
Siloam 163.
Silvano 96 167 546-547 698 699 748.
Silvestre, San, papa 246.
Silvestre de Chalon-sur-Sane 262.
Simen, San 127-130 135 137 144 145 146
300 350 358 359.
Simen, primer estilita, San 450 675 679.
Simen de Mesopotamia 411 412.
Simnides 564.
Sinai 133 154 167-168 235 320 351.
Sincltica, Santa 89-90 568 606.
Sinesio de Cirene 23.
Siracusa 289.
Siria (El monacato en): orgenes 119-124;
anacoretas 125-132; cenobitas 132-139;
procedencia y mentalidad de los monjes
139-140; su modo de vida 140-149. Vase
Hijos e bijas de la alianza. Tambin 21 27
32 40 46 153 155 176 179 181 183 186
205 208 210 212 217 273 295 302 307
321 332 340 341 350 361.
Siricio 292 294 335.
Sisan 127.
Sisoes 70 469 565 677 705 706.
Sixto III 224.
Sletty 298.
Smulders, P. 665.
Scrates, filsofo 17.
Scrates, historiador de la Iglesia 129 309
312 313 375 418 421 422 566.
Sofronia 216.
Soledad 555-562 562-563 673. Vase Desier-
to, Hesychta, Retiro.
Sonusa 185.
Sote ro 120.
Soukaw 175.
Soukiassank 175.
Sourena-Anapat 177.
Sozome no 37 51 57 63 64 70 97 125 167
229 237 309 312 383 418.
SpidUk, Th. 400.
Spreitzenhofer, E. 225.
Steidle, B. 19 57 92 253 275 464 479 545
567 585.
Stenochora 497.
Stolz, A. 370.
Strathmann, H. 394.
Sueo 583-584.
Sulpicio Severo 47 214 223 234 237 238
239 242 243 244 245 246 247 248 274
291 526 641 713.
Sunik 177.
Sutcffe, E. F. 21 616.
Synergia 525-526.
Szombathely 238.
Szymusiak, J. M. 400.
Tabe nrsi 93 98 104 110.
Taciano 120.
Tacn 264.
Tagaste 236 273 277 279 280.
Talasio 208.
Tamburrino, P. 91 681.
Tarasia 230 247.
Tarchnisvili, M. 178.
Taron 175 176.
Tatoul 177.
Tchale nko, G. 361.
ndice de temas y autores
775
Tebaida 47 52 61 87 91 92 110 111 146
192 255 302 310 362.
Te bas 48 75 76 92.
Telanisos 128.
Teleda 127 128 135 147.
Te mor de Dios 502.
Templaza 573. Vase Egcrateia.
Tentaciones 671. Vase Ijigismoi.
Te octisto, San 161 162 167.
Te odore to de Ciro 20 122 123 125 127 128
133 134 138 139 140 141 144 145 146
H7 183 300 304 307 332 334 349 350
355 357 363 458 470 532 548 593 664
665 692 693 716 737.
Te odoro, monje 478 569 582 706.
Te odoro, monje de Alejandra 65.
Te odoro, monje de Esce te 68.
Te odoro, sacerdote pagano 344.
Te odoro, sucesor de San Pacomio 50 52 92
98 99 101 103 105 111 302 331 375 435
448 461 485 528 539 587 618 642 677.
Te odoro de Ferme 66 569.
Te odoro de Frjus 261.
Te odoro Estudita, San 208.
Te odoro Lector 129.
Te odoro de Petra 164.
Te odoro de Rhosos 549.
Te odosio 458.
Te odosio, San, abad en Palestina 163 164-
165 167.
Te odosio, e rmitao sirio 135.
Te odosio, monje 320.
Te odosio I 204 341.
Te odosio II 162 204 318 320.
Te odoto de Antioquia 147 252.
Te odoto de Hierpolis 140.
Tef ilo de Alejandra 87 112 205 251 308
309 310 311 312 313 314 315 316 332
333 420 421 465 560 566.
Teologa apoftica 659-660.
Te onas 80 635 676 729.
Te ope mpo 468.
Te rape utas 23.
Te re ncio 578.
Terracina 226.
Te rtuliano 34 35 241 272 598 606 714.
The le pte 288.
Theoria 726 729. Vase Contemplacin.
Thibon, G. 487.
Thmuis 57 62 63 65.
Tbe r 212.
Tire chn 296.
Tiro 120.
Tirot 178.
Titoe s 518.
Tvoli 226.
Toms de Aquino, Santo 637.
Torp 76.
Toul 260.
Toulouse 247.
Tours 242 246 247 268.
Trabajo 544-555.
Trabajo monstico 78-79 (anacoretas cop-
tos) 109 (pacomianos) 144 (Siria) 197-198
(San Basilio).
Tracia 361 362.
Tradicin monstica 460-463. Vase Padres
del monacato.
Trape , A. 275.
Trveris 247 322.
Trim 298.
Trinidad, Santsima 665-666 752-753.
Tioye s 257.
Tsmine 104 105.
Tunik, W. 374.
Turbe ssi, G. 31.
Ue ding, L. 330 332 335 337.
U NeiU 297.
Ulokcv 185.
Urs von Balthasar, H. 423 753.
Urseres de Tegua 531.
Usener, H. 164.
Uzala 283.
Vachtang 179.
Vailh, S. 166 205.
Val Castoriana 226.
Valarsapat-Etchmiadzim 177.
Valente 204.
Valentn 326 527.
Valeriano 217 260.
Valerio de Hipona 277 278 279.
Valerio Mximo 231.
Van Cauwenbergh, P. 45.
Van Crane nburgh, H. 91 92 464.
Van den Bosch, J. 213.
Van der Mensbrugghe, A. 77.
Van der Ploe g.J. 21.
Van Molle, M. M. 91.
Vannes 268.
Varos 177.
V SSfLlC 1 1 1
VeiUeux, A. 91 92 96 105 106 108 110 6% .
Velas nocturnas 582-585.
Venancio 254.
Vence 260.
Veneno de Marsella 271.
Vneto 229.
Verano 258 260.
I erba seniorum 451 467 530 532 556 557 564
568 569 582 583 584 612 626 639 732.
Vase Apotegmas de los pudres.
VercclU 226 227 298 333.
Vergote, J. 92 97.
Verheijen, M. 275 280 373.
Verona 229.
Viajes 559.
Vicairc, M.-H. 374.
776
ndice de temas j autores
Vicente de Cre mona 228.
Vicente de Lrins, San 258 259 260 261-262
693.
Vichapatzor 177.
Vicios: vase Ijogismoi.
Vctor de Turin 228.
Vctor de Vita 286 287.
Victricio de Rouen, San 44 247 248.
Vida anglica 372.
Vida apostlica 374-379.
Vida monstica: vase Monacato, Monje.
Vienne 237.
Vigilancia 622-624.
Vigilando 222 234.
Vigilias 145.
Villecourt, L. 411.
Viller, M. 31 38 540 570 616 641 681 737.
Vrgenes cristianas, pre cursoras del mona-
cato 31 32-34.
I irgines subintroductae 34.
Virginidad 405. Vase Castidad.
Virtudes 632-639.
Vischer, L. 185.
I 'ira Antonii, de San Atanasio 53-57.
I Ha Hypatii 458.
Vizmanos, F. de B. 31 33.
Vocacin monstica 475-478.
Vght, A. 625.
Vlker, VC 35 393 394 404 411 532.
Von Arnim, H. 15.
Von Campe nhause n, H. F. 68 495.
Von der Goltz, E. 576.
Von Hertling, L. 51 54 59 62 63.
Von Ivanka, E. 407.
Von Lilienfeld, F. 464.
Von Severus, E. 372 442 446.
Vobus, A. 31 119 120 121 122 123 124
131 135 136 137 138 144 145 147 168
170 172 176 184 349 356 416 581 691
711 719.
Vosgos 264.
Vouvrev 243.
Wadi Araba 62.
Wadi-en-Natrum 48.
VC'adi Phara 160 161.
W'agenaar, K. 442.
Walorek, M. 619.
Weber, H. O. 249.
V'eingarten, H. 9.
Weinreich, O. 574.
Wenzel, S. 629 631.
White, H. G. E. 71 76 82 84 86 341.
V'hitehorn 300.
Widmann, J. 616.
Wilmart, A. 411 503 512 537 608 623 685.
VC'ilpertJ. 31.
Winandv, J. 38.
Wutz, F. 732.
Xeniteia: vase Destierro voluntario.
Yo, 'han Mandakowni 176.
Zacaras, monje 520 565.
Zaragoza 291 292 294.
Zebinas 506.
Ze nn 321.
Ze nop de Klag 175.
Zeugma 125 135.
Zingerle, P. 123.
Zumkeller, A. 275.
B I B L 1 0 G R A F I A
I. SIGLAS
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LAMPE
LAMY =
LTK
LuM
MANS I =
MG =
MGH =
ML =
NGWG =
OCA
OCP
OS =
PO
PS =
RAC =
RAM =
RBn =
REL
RHE =
RHR
RQ H
RSR
SA =
se =
SM
SP =
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