FRANCIS E.

PETERS
TERMENII FILOZOFIEI GRECETI
Traducere de DRAGAN STOIANOVICI
Ediia a Il-a revzuta
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
FRANCIS E. PETERS
GREEKPHILOSOPHICAL TERMS
New York University Press, 1967
HUMANITAS, 1993, 1997 pentru prezenta ediie romneasc ISBN 973-28-0750-4
Prefa
Gloria i blestemul filozofiei greceti in de faptul c ea este lipsit de trecut. Neavnd la ndemn altceva dect
vorbirea comun i potenialul elastic al limbii greceti, filozofii eleni nu numai c au formulat o problematic n
tiparele creia aveau s-i toarne propriile lor reflecii toi gnditorii de mai trziu, ci au inventat totodat o complex
i sofisticat terminologie ca vehicul pentru gndurile lor. Peste termenii i peste conceptele folosite de ei s-a depus
apoi, timp de un mileniu i jumtate, o crust de conotaii pe care, orict ne-am osteni, n-o mai putem ndeprta cu
totul. Filozoful sau teologul din zilele noastre pot ncerca s regndeasc conceptul, dar rostirea le va fi potrivnic:
partea de sediment pe care gnditorul s-a strduit s-o ndeprteze va fi pus la loc de ctre cititor. Suflet" i Zeu"
rmn masiv ncrcate de sedimentul ndelungatei lor istorii.
Printr-o ironie ntlnit i aiurea, noi proiectm viitorul lor filozofic asupra trecutului nostru grecesc ntr-o multitudine de moduri. Avem experiena unui Platon whiteheadean i nietzschean, a unui Aristotel tomist i hegelian i chiar
a unui Diogene existenialist. Aa cum au nscocit attea alte lucruri, grecii au inventat i acest sofism istoric
particular. E clar c stoicii l citeau pe Heraclit prin lentila propriei lor viziuni filozofice i c neoplatonicienii l
citeau pe Platon prin prisma lui Plotin.
Este o necesitate evident s ncercm a ne apropia de greci printr-o mai mare fidelitate fa de limbajul lor. Cred c
lucrul acesta nu poate fi realizat n chip optim pe calea
6 / PREFA
obinuitei abordri cronologice si istorice, care, n pofida mpririlor n coli" si succesiuni", nu duce la
limpezirea, ci mai degrab la nclcirea firului evoluiilor pe care le-am putea altminteri deslui n filozofia, antic. El
poate fi realizat, n schimb, din perspectiva problematic pe care o d n vileag tratarea succesiv a unora din
conceptele de baz. Aceasta se poate face n mai multe moduri i n proporii diferite; metoda si scara de lucru
adoptate n lucrarea de fa rspund cel mai bine nevoilor unui cercettor intermediar" al domeniului, nu celor ale
unui nceptor care ia primul su contact cu filozofia greac si cruia i-ar fi mai de folos o istorie a filozofiei antice
plus, eventual, un dicionar al termenilor de baz, si nici celor ale cercettorului de profesie, care ar avea nevoie de o
tratare mai ampl i totodat mai nuanat.
Cum despre acest cercettor intermediar" se poate presupune c e ntr-o oarecare msur familiarizat cu materialul,
am socotit nimerit ca n locul echivalentelor s folosim mai peste tot o terminologie transliterat direct din limba
greac, ntr-un modest efort de uurare a bagajului istoric. De jargon e mai uor s te lecuiesti dect de idei
preconcepute i tocmai aceast speran ne-a fcut s scriem stoicheion pentru element i physis pentru natur. La
sfritul crii cititorul va gsi i un indice complet, cu trimiteri la toi termenii greceti relevani.
Prezentarea, care urmeaz desprinde, aadar, un numr de copaci din pdurea care cteodat amenin s ne covrseasc pe toi, ncercnd s urmreasc n ce mod se dezvolt fiecare din ei de la ghind pn la stejarul matur. Ea
ncearc de asemenea dac mi-e ngduit s mai zbovesc puin n aceast metafor s dea n vileag cte ceva
din mpletitura rdcinilor. Fiecare articol cuprinde ample trimiteri la altele, iar ansamblul acestor referine creeaz n
jurul fiecrui termen un context filozofic destul de complet. Fiecare articol ofer o cantitate de informaie, dar
semnificaia trebuie cutat n complexele mai largi, n fine, fiecare articol a fost conceput n aa fel nct s fie citit
mpreun cu textele filozofilor nii i, n acest scop, la fiecare pas al drumului se fac numeroase trimiteri la
asemenea texte. Acestea reprezint elementele finale
PREFA / 7
n construcia unui context fecund, n care istoria anterioar a conceptului aduce lumin n textul filozofic, n timp ce
textul sporete nelegerea termenului.
n cazul lui Platon i Aristotel, cititorul are la ndemn att originalele, ct i traducerile. Pentru filozofii anteriori lor
si pentru cei ulteriori, urmtoarele lucrri cuprind, cu foarte puine excepii, toate textele la care facem trimiteri:
Presocraticii

H.DlELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, ediiile 5-7, publicate de W. Kranz, 3 voi., Berlin, 1934 -1954 (n text,
abrevierea Diels).
K. PREEMAN, Ancilla to the Presocratic Philosophers, Oxford, 1948; o traducere a fragmentelor din Diels.
G. S. KlRK i J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1957; texte i traduceri ale unor fragmente
din presocratici.
Postaristotelicii
J. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 voi., Leipzig, 1903-1924 (n text, abrevierea SVF).
C. J. DE VoGEL, Greek Philosophy: A Collection ofTexts, voi. III, Leiden, 1964. O excelent selecie de texte, fr
traduceri, din filozofia postaristotelic.
Urmtorii autori snt de asemenea frecvent citai:
AETIOS, Placita, editat de H. Diels in Doxographi Graeci, Berlin, 1879 (n text, abrevierea Aetios).
DiOGENES LAERTIOS, Lives of the Eminent Philosophers, ed. i trad. R. D. Hicks, Loeb Classical Library, Londra, 1925 (n text, abrevierea D.L.)
PHILO, Works, ed. i trad. F. H. Colson .a., 10 voi., Loeb Classical Library, Londra, 1929 pn la data lucrrii de
fa.
PLOTINUS, Enneades, ed. E.Brehier, 6 voi., Paris, 1924-1938; trad. S.MacKenna, ed. a 2-a, Londra, 1956.
8 / PREFA
PLUTARCH, Moralia, ed. i trad. F. C.Babbitt .a., Loeb Classical Library, Londra, 1927pn la data lucrrii de fa.
PROCLUS, Elements ofTheology, ed. si trad. E. R. Dodds,
ed. a 2-a, Oxford, 1963. SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Matbematicos, ed. si trad.
R. G.Burry, Loeb Classical Library, 3 voi., Londra,
1935-1953.
Doresc s-mi exprim gratitudinea fa de Arts and Science Research Fund al Universitii New York pentru subvenia
pe care mi-a acordat-o n vederea pregtirii manuscrisului lucrrii de fa; snt deosebit de recunosctor lui Eileen
Markson si Kristin Helmers, care au muncit cu abnegaie pentru a transcrie pe curat un text extrem de greu
descifrabil.
Nota traductorului
F. E. P.
Pentru citatele din presocratici folosim traducerea n romn a primului volum din Diels, fcut de Simina Noica i
Constantin Noica, publicat sub titlul Fragmentele presocraticilor, Ed. Junimea, Iai, 1974, precum i lucrarea Filosofia greac pn la Platon (redactori coordonatori Adelina Piatkowski i Ion Banu), Ed. tiinific i enciclopedic,
Bucureti, voi. I, 1979, voi. II, 1984.
Dintre crile din grupul al treilea, folosim versiunea romneasc datorat lui C. I. Balmus a crii lui Diogenes
Laertios Despre vieile si doctrinele filozofilor, Ed. Academiei, Bucureti, 1963; i Sextus Empiricus, Opere
filozofice, voi. I, trad. Aram M.Frenkian, Ed. Academiei, Bucureti, 1965.
Pentru citatele din Platon folosim cele 7 volume de Opere aprute pn acum n romnete i volumul Platon,
Dialoguri, EPLU, Bucureti, 1968, iar pentru cele din Aristotel, versiunile romneti ale Fizicii (trad. N. I. Barbu),
Metafizicii (trad. St. Bezdechi), Eticii nicomahice (trad.Stella Petecel), Organon-ului (trad. Mircea Florian), Politicii
(trad. Elena Bezdechi), tratatului Despre suflet (trad. N. I. Stefnescu), Poeticii (trad. D.M.Pippidi).
D. S.
Termenii filozofiei greceti
Not preliminar
Limbajul si filozofia
Limbajul le-a dat de gndit filozofilor nc de la nceputuri. Sculptorul poate, la suprare, s-i afuriseasc piatra, iar
pictorul culorile, dar nici unul din ei nu s-ar gndi s se despart de ele. Filozoful, n schimb, triete mereu cu
spectrul infidelitii, temndu-se ba de metafor, ba de tautologie, sau lsndu-se cteodat prad disperrii extreme,
spaimei c, poate, are de-a face cu nomina tantum. De astfel de maladii grecii sufereau doar ocazional i n forme
benigne; n plus, ei au fost cruai de umilina ultim a dezertrii n matematic, dei au cochetat cu aceasta mult i
struitor. Au avut ncredere n nume i au fost att de siguri de ei nii nct au putut chiar s-i permit s se joace cu
ele. Iar cnd au ajuns s nscoceasc nume pentru lucrurile noi i stranii plsmuite de ei nii, au fcut-o cu aplomb
i deopotriv cu inventivitate.
Limbajul prefilozofic fusese modelat de vorbirea curent i de intuiiile mai transcendente ale religiei i mitologiei.
Prima era, firete, marcat de predilecia pentru lucruri; n ea se acumula ns, totodat, o rezerv de termeni mai
mult sau mai puin abstraci, alimentat de sensibilitile morale ale tradiiei epice. Dike, time, arete, dei evaluabile
n termeni pur materiali, erau deja disponibile ca termeni abstraci, i filozofii primei generaii, care subscriau nc la

majoritatea conveniilor poetice, s-au folosit din plin de acest vocabular epic. In rest, erau lucrurile: aurul, carele,
suflarea (psyche}, suliele i duhul (thymos), toate obiecte materiale i toate susceptibile de localizare destul de
precis.
12 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI
Mai era ns n joc un alt factor. Nzuina spre nelegere nu a nceput cu Thales, aa cum logica n-a nceput cu Aristotel. Toi oamenii primitivi caut s se apropie de aspectele mai numinoase ale mediului lor de via pe calea
ritualului si a mitului, iar versiunea greac, a mitului a fost o ncercare deosebit de bogat si de imaginativ de a
organiza, si explica ntr-un mod coerent nivelurile superioare ale realitii. Mitul este, ntre altele, explicaie si,
oricare ar fi dimensiunile coninutului su moralizator, elementul didactic nu lipsete niciodat cu totul.
Mitul a fost precursorul imediat al filozofiei, creia i-a furnizat nu doar anumite conceptualizri embrionare, ci si
desluiri privitoare la ntocmirea lumii. El presupune deja o ordine a universului, ceea ce filozofii ar numi un
kosmos, dar o ntemeiaz n principal pe relaiile genealogice dintre zei, a cror structur de familie, derivat din
paradigme umane, pstra i totodat explica ordinea proprie realitii pmnteti. In mit era prezent i ideea a ceea
ce mai trziu avea s fie numit cauzalitate, dei n forma ei mitologic i s-ar potrivi mai bine denumirea de principiu
al responsabilitii, dat fiind c att ea, ct i structurile de ordine se bazeaz pe principiul caracteristic-mitologic al
antropomorfismului. Divinul (theion) fusese personalizat de mit ntr-un zeu (theos], putnd fi astfel legat de
fenomene, sistematizat i inut rspunztor pentru ele.
Cei dinti filozofi, dei nfptuitori ai unei opere revoluionare, erau totui ndatorai viziunii mitologice despre lume.
In cele din urm bazele antropomorfice pe care era cldit aceast viziune aveau s fie atacate, dar efectele atacului
n-au fost la nceput dramatice, deoarece hilozoismul nengrdit al acestor gnditori timpurii le permitea s explice
aciunea i re-aciunea invocnd viaa i micarea inerente n chip firesc lucrurilor materiale. Dup ce ns Parmenide
avea s resping premisa hilozoist, zeul personalizat din mitologie reapare desigur, nu sub nfiarea lui
homeric mai puin cizelat, ci ca un artist care plsmuiete sau ca un gnditor care pune n micare, ambii
nendoielnic personalizai, dar lipsii de aspect fizic si voin.
NOT PRELIMINAR / 13
Astfel, la captul filozofic-detestatului regres la infinit e pstrase ceea ce poate fi n chip legitim identificat drept zeul
mitologilor. Ceea ce au fcut, de fapt, filozofii a fost s revendice n exclusivitate ntreg spaiul intermediar al cauzalitii secundare. Mitul a fost alungat din aceste regiuni, iar cauzalitatea a luat locul responsabilitii, nainte ns ca
aceast schimbare s se fi nfptuit, sau poate mai degrab n cursul nfptuirii ei, a trebuit s fie plmdit o nou
form a discursului i un limbaj nou care s-o exprime. Dac ntr-ade-vr Thales a spus c apa este arche a tuturor
lucrurilor (Aris-totel, Meta. 983b), nu trebuie s ne mire att faptul c n locul lui Zeus a fost pus apa (mitologii l
personificaser deja pe Okeanos pentru a servi aceluiai scop genetic), ct uzurparea de ctre arche a locului ocupat
de acel pater al mitologilor. Thales (ori poate Anaximandru) era n cutarea unui punct de plecare diferit de cel
mitologic comun al tatlui i pentru a exprima noul concept a ales un termen, arche, deja destul de uzitat. Sensurile
vechi ale lui arche au continuat s fie folosite, dar limbajului i fusese adugat o dimensiune radical nou. Ce au
fcut filozofii cu limbajul? La nceput n-au fcut nimic, pentru c lucru, probabil, salutar nu tiau c snt
filozofi i, ca atare, continuau s utilizeze cuvintele n accepiunea lor comun care, n fapt, tindea s le pstreze
sensurile mai degrab concrete, individualizate: caldul i binele erau deopotriv un fel de lucruri. Marile schimbri
terminologice introduse de filozofi i aici observarea uzului lingvistic sugereaz c ele au avut loc doar gradual
au fost legate de descoperirea" necorporalitii i a predicaiei universale sau, pentru a ne exprima mai de-a dreptul,
de nelegerea faptului c exist lucruri i lucruri. Dimensiunile acestui nou strat al realitii, care nu era legat de
obiecte n sensul obinuit al cu-vintului i care putea fi generalizat, au ajuns s fie nelese doar treptat, iar obstinata
concretitudine a limbajului, consacrat de o tradiie epic ce se sclda n materialitate, n-a disprut niciodat cu totul.
Cele mai evidente consecine ale ei se recunosc, probabil, n deprinderea persistent a grecilor de a filo-zota prin
metafore, ntocmai cum geometrul putea s ofere o
14 / TERMENII FILOZOFIEI GRECETI
demonstraie prin construcie", filozoful era ntru totul mulumit s substituie analizei metafora.
Limbajul a nceput s se schimbe. Cuvinte prefilozofice importante precum eros si chronos (ambele mai demult
nsuite de mit si utilizate pentru propriile lui scopuri), eidos physis si deja menionatul arche au dezvoltat noi
conotaii, n timp ce alte cuvinte vechi, ca hyle i stoicbeion, au fost confiscate pentru scopuri radical noi. Concretul
a nceput s fac loc abstractului, aa cumpoion, un astfel de lucru", face loc lui poiotesy calitate" (n Theait. 182a,
Platon se scuz c folosete acest cuvnt bizar"), ntr-adevr, aceast tendin evolueaz pn n punctul unde doar
numele (Callias, Socrate) vor fi utilizate pentru a denota individualul, ori pn la expresii specific aristotelice precum
acest ceva-sau-altul ca atare" sau intraductibilul to ti en einai. Valenele combinatorii ale limbajului ncep s fie
solicitate pentru a descrie noile complexiti (hypostasis, hypokeimenon, symbebekos, entelecbeia] i apare un
adevrat tezaur de termeni abstraci menii a sena la identificarea proceselor proaspt izolate (apodeixis, synagoge,

pbronesis, genesis, kinesis, aisthesis, noesis}.

Toate aceste rafinri i noi plsmuiri verbale au dus, cu timpul, la cristalizarea unui sofisticat vocabular tehnic ce
pstra puine asemnri cu vorbirea comun. Au nceput s intre n joc si considerente literare. Un pamflet stoic
adresat unui auditoriu larg fcea, de bun seam, mai multe concesii de vocabular omului de rnd dect un comentariu
de Simpli-cius, dar poate c impresia de popularitate era potenat la cel dinti de transferul unor termeni tehnici n
vorbirea curent. Platon a depus oarecare osteneal ntru diversificarea terminologiei pe care o folosea, urmrind,
pare-se, n mod deliberat, s contracareze tendina de osificare a termenilor tehnici, iar dialogul platonician cu
dominan socratic mai vrea nc s sugereze c doi ceteni ct de ct cultivai se pot aeza s discute despre astfel
de chestiuni. Dac lucrurile stau ntr-ade' Redat n versiunea romneasc a dialogului prin ceitate". N. trad.
sau este
NOT PRELIMINAR / 15
s
vorba doar de retoric literar, nu putem ti.
Aristotel ns, nu e vizibil nici o premis de acest fel, el
"A orrpntul oe un vocabular tehnic standardizat. O dat iflQ an- c ni- -1 f
.. . ^ ^
Aricrntel profesionismul prezent implicit m ntemeierea cu /\ri>Lui.ci, /iw
i
_
Academiei ajunge, n ce privete limbajul, la deplina matunLimbajul filozofic a devenit ntr-adevr tehnic, chiar dac standardizarea a fost, i rmne, un vis nemplinit. Dat
fiind puternica orientare a tradiiei filozofice spre nchegarea de scoli, a existat un anumit grad de consecven
nuntrul colii platoniciene, s zicem, sau al celei peripatetice. Dar pn i aici tendina postaristotelic general spre
sincretism a tulburat ntructva apele conceptuale: felul cum folosete Plotin conceptul de eidos datoreaz, de bun
seam, cte ceva lui Pla-ton, lui Aristotel i stoicilor, fr s reias ns clar faptul sau amploarea mprumutului.
Se poate discuta n contradictoriu pe tema efectelor benefice sau, dimpotriv, pgubitoare ale acestei virtuoziti
terminologice. Este ns clar c fabricnd moned nou pentru un nou mod de a vedea realitatea, grecii au fost transportai chiar de aceste noi piese conceptuale i lingvistice ntr-o lume mult ndeprtat de cea material n care ne
micm. Majoritatea filozofilor mprteau convingerea c aceast lume de fpturi concrete, distincte e un loc mult
prea lipsit de ordine i c nu exist tiin a individualului". Nu la fel stteau ns lucrurile cu recent izolaii termeni
universali care, asemeni zeilor din de acum discreditata mitologie, puteau fi manipulai i, odat investii cu un grad
de realitate, puteau fi asamblai ntr-o lume a ordinii i stabilitii. Eidos la Platon i kategoria la Aristotel snt, fiecare
n felul su, contribuia suprem a grecilor la limbaj, iar kosmos noetos al lui roclos este nendoielnic cel mai baroc
monument al su: un univers n care fiecrui concept i corespunde un termen universal potrivit, ansamblul fiind
dispus ntr-o ordine ierar-ca ce exceleaz prin precizie matematic i frumusee.
a
adiphoron: nediferit, stare indiferent sau
neutr din punct de vedere moral 1. Scopul omului fiind, potrivit celor mai vechi formule stoice, de a tri n armonie
cu natura (vezi nomos 2), binele , va consta n acele lucruri care snt folositoare sau au o anumit valoare n raport
cu acest fel de via, pe cnd rul rezid n lucrurile ce n-au o asemenea contribuie (D.L. VII, 94,105). ntre aceste
dou clase de acte folositoare sau duntoare n mod absolut (dreptate, pruden, cumptare etc., pe de o parte,
nedreptate, laitate, necumptare, pe de alta) exist un alt grup de lucruri precum viaa, sntatea i plcerea, care snt
caracterizate drept moralmente indiferente (adiaphora] pentru c nu au o legtur direct cu scopul omului (D.L. VII,
101-103). Ele ns favorizeaz sau defavorizeaz n mod indirect acest scop, fiind, de aceea, la rndul lor,
submprtite (D.L.VII, 105-106) n acte preferabile (proegmena), acte ce trebuie evitate (apoproegmena] si acte
absolut indiferente; cele din prima categorie reprezint ceea ce eticienii romani numesc ndatoriri (officia], definite
drept acele acte pentru svrirea crora se poate da o justificare plauzibil (eulogos, probabilis) (Cicero, De fin. III,
17,58).
2. Aceste din urm distincii au prilejuit ample controverse att n cadrul colii stoice, ct si n cadrul Academiei.
Nimeni nu contesta c avem obligaia moral de a alege - '. Disputa se purta n jurul implicaiilor morale ale
mpririi actelor numite adiapbora n justificabile i nejusti-icabile. Anumii rigoristi morali ca Ariston din Chios i
18 / AER
scepticul Pyrrhon negau c s-ar putea atribui vreo valoare moral acestor activiti plauzibil justificabile taxate drept
ndatoriri" (kathekonta) (Cicero, De fin. IV, 25, 68). In plus atacurile scepticilor la adresa certitudinii epistemologice
s-au repercutat inevitabil n sfera moral, si vedem cum cele doua piscuri ale Noii Academii sceptice, Arcesilau si
Carneade avanseaz teoria c, odat certitudinea subminat, actul moral nu poate fi dect cel pentru care se poate da
o justificare plauzibil. Arcesilau caracterizeaz kathekonta, ajunse acum n poziia central, aplicnd un criteriu

intelectual (plauzibilitatea raional, eulogon; Sextus Empiricus, Adv. matb. VII, 158), n timp ce Carneade apeleaz
la un criteriu experimental (plauzibilul practic, pithanon; idem, Pyrrh. I, 227-229).
3. Faptul c aceste atitudini, asociate, n cazul lui Carneade, cu o critic tioas a epistemologiei stoice, au avut
efecte asupra gndirii etice a colii rezult limpede din accentul pus pe alegerea corect a kathekonta, considerat a
reprezenta problema central a vieii morale (Stobaios, Ecl. II, 76), ca si din abandonarea tezei mai vechi a lui Zenon
c virtutea singur (n acest context, viaa conform naturii) ar fi suficient pentru fericirea omului si admiterea
nevoii unor satisfacii rezultate dintr-o alegere corect a kathekonta (D.L. VII, 128).
s
aer, aer
1. Pentru Anaximene, apeiron-ul lui Anaximandru i principiul (arche) tuturor lucrurilor este aerul (Aristotel, Meta.
984a; Simplicius, In Phys. 24, 26), probabil datorit legturii sale cu respiraia si viaa (ci.pneuma). Ca si majoritatea
celorlalte archai presocratice, aerul era divin (theion), Cicero, De nat. deor. I, 10, 26. Cel ce a popularizat mai trziu
aer-ul a fost Diogenes din Apollonia, care fcea din el substana att a sufletului (psyche), ct i a intelectului (nous),
frg. 4, 5, afinitate parodiat de Anstofan n Norii, 227 si urm.; ceea ce ne izbete n concepia lui Diogenes este, de
bun seam, asocierea unei activiti intenionale cu al su aer-nous (vezi telos).
2. Asocierea aer-pneuma~psyche-zoe-theion a rmas constant. Natura aerian a sufletului este pus n discuie ifl
AGATHON / 19
Phaidon 69e-70a; Cebes o privete cu nelinite, dar, dintr-un alt punct de vedere, ea sugera un fel de nemurire
impersonal: cnd corpul se destram, psyche ar putea fi reabsorbit n partea cea mai pur a aer-u\ui, adic n aither
(vezi), nedeosebit nc drept un al cincilea element (vezi Euripide, Helena 1014-1016; Rugtoarele 533-534). Cum
corpurile cereti (oura-nioi} slluiesc n aither, o alt posibilitate era ca sufletul s fie absorbit n atri (vezi
Aristofan, Pacea 832). Aceast credin a fost ncorporat pitagorismului trziu, unde ns aither-ul este rezervat lumii
supralunare; daimones i eroii populau aer-u\ dintre Lun i Pmnt, D. L. VIII, 32: cf. Philon, De gigant. 2 i 3, unde
de acum daimones snt ngeri, i, drept urmare, identificarea, n De somn. 1,134-135, a aer-ului cu Scara lui lacov
(Facerea 28, 12-13); vezi kenon.
agathon: lucru bun, binele, un principiu suprem, summum bonum
1. Poate ca dovad a motenirii sale socratice, Platon rezerv n ierarhia sa un loc central uneia din eide-\e etice: n
Republica (vezi 504e-509e) forma Binelui st n centrul statului platonician, iar datoria de cpetenie a filozofilor este
s o contemple (ibid. 540a) (pentru problemele pe care le ridic n aceast faz transcendena ei, vezi hyperousia).
Agathon este, de asemenea, captul procesului dialectic (dialektike, vezi). Abordarea de ctre Platon, n dialogurile
mai trzii, a condiiilor kosmos-ului aisthetos se reflect n consideraiile sale generale despre Bine din Philebos; snt
examinate aici preteniile rivale ale plcerii (hedone) i nelepciunii (phronesis] la demnitatea de bine suprem, iar n
ncheiere este examinat viaa mixt" (vezi hedone i rezultatul combinat al aciunii lui nous i ananke n Timaios),
caracterizat drept un amestec de plcere i nelepciune (59-64a). Notabil este aici nu numai amestecarea eide-lor
n aceast via, ci, tot aa, prezena msurii i proporiei (64a-66a) i ceea ce e mai'important pentru teismul tot
mai apsat al' lui Platon emergena progresiv a unei cauze transcendente, inteligente a binelui am univers (vezi
ibid. 26e-3lb i theos, nous}.
20 / AGENETOS
2. Aristotel formuleaz critici la adresa teoriei platoniciene a Binelui (vezi Eth. Nich. 1096a-1097), dar e clar c are
n vedere teoria lui eidos-agathon din Republica (vezi ibid. 1095a si Eth. Eud. I, 1217b). El accept totui (Eth. Nich.
I, 1094a) o definiie platonician a binelui ca fiind cel spre care aspir toate"; pentru Aristotel, aceasta este fericirea
(eudaimonia) (ibid. I, 1097a-b), definit drept activitate (praxis] conform cu virtutea (arete), ibid. I, HOOb; iar
virtutea suprem este theo-ria, contemplaia de dragul ei nsei ibid. X, 1177a-b (pentru tipul suprem de theoria,
aadar pentru Binele cosmic, cf. telos). Epicurienii revin la punctul de vedere repudiat de Socrate (Gorg. 495c-499b),
Platon (Phil. 55b-c) i Aristotel (Eth. Nich. VII, 1153b-1154a), i anume c plcerea (hedone] este binele suprem
(D.L. X, 129). n coala stoic binele era identificat cu ceea ce e folositor (D.L. VII, 9 i 101-103).
3. Teologia" plotinian a Binelui se afl expus n Enn. VI, 15-42, cuprinznd (25) o descriere a ierarhiei bunurilor
ce culmineaz cu Principiul Suprem; Unul (hen), identificat de Plotin cu Binele, reprezint unificarea final a
filoanelor socratic i parmenidean n tradiia platonician.
agenetos: (univers) nenscut, necreat In De coelo I, 279b, Aristotel spune c toi predecesorii si au gndit despre
kosmos c are un nceput. Dintre ei ar trebui, pesemne, exclus Xenofan, pe baza unei lecturi interpretative a
fragmentelor 14 i 26, dup cum trebuie exceptat n mod sigur aa cum face explicit Aristotel n Meta. 986b
ntreaga coal eleat, cobortoare din Parmenide, ntruct ea a alungat genesis din trmul Fiinei (vezi on}. In Tim.
28b Platon spune clar despre kosmos c este supus lui genesis. Aristotel, care la nceput susinuse aceeai poziie (De
phil. fr. 18), o ia n sensul c universul ar avea un nceput n timp i o critic n mod sever (De coelo I, 279b). Pasajul
admitea ns, dup cum i d seama Aristotel nsui (loc. cit.}, i o alt interpretare, avansat de Xenocrate (vezi

Plutarh, De an. troc. 1013a) i adoptat de majoritatea platonicienilor mai trzii, potrivit creia genesis nseamn aici
ntr-o perpetu stare de
AGNOSTOS / 21
" (vezi o). Aceeai interpretare, adaptat teoriilor lui emanatiste, se regsete la Plotin (vezi Enn. II, 9, 2). Aris-totel
formuleaz n mod neechivoc convingerea c universul este deopotriv necreat (agenetos] i incoruptibil
(afhtbartos}. Aceasta devine poziia de baz, dar Philon, dm pricina viziunii biblice din Facerea, este, firete, nevoit
s-o ocoleasc (vezi De opif. 2, 7-9).
agnostos: necunoscut, incognoscibil
1. Din pricina transcendenei Zeului, apar anumite probleme privitor la posibilitatea ca el s fie obiect al cunoaterii.
Un agnosticism simplu este susinut de Protagoras (Diels, f r. 80B4), unde ntrebarea este scindat n dou: a ti dac
zeii exist i a ti care este natura lor; tema necunoaterii (agnosia] are de-a face mai specific cu cea de a doua (cu
privire la problema existenei zeilor, cf. theos}.
2. Dat fiind importana transcendenei n tradiia plato-nician, problema cognoscibilitii Zeului deine n ea un loc
central; textul platonic crucial privitor la dificultatea de a-1 cunoate pe Zeu e Tim. 28c, susinut de remarcile
pesimiste din Parm. 141e-142a, Symp. 211a si ndeosebi Ep. VII, 34lb-d. Dup cum se arat n textele citate,
problema rezid n transcendena principiului suprem, Binele care depete Fiina" din Rep. VI, 509b (vezi
hyperousia}. Dac ns esena Zeului nu putea fi aprehendat direct, acelai text i altele similare din Platon
sugereaz modaliti alternative de cunoatere a Zeului, dezvoltate pe larg n platonismul trziu (de ex. Albinus, Epit.
X, i Maximus din Tyr, VII i XVIII; cf.Proclos, Elem. theol. prop. 123). lat-le pe cele mai importante:
a) prin ntoarcere inductiv la surs (epagoge, medievala via eminentme}\ vezi Symp. 209c-211c i comp. Plotin,
Enn. 1,6.
b) prin analogie (analogia); vezi Rep. VI, 508a-c si comp. i lotm, Enn. VI, 7, 36; dat fiind c a negat orice participare
(methexis) ntre Unul i restul realitii (Elem. theol. prop. 23), mi Plotin i este nchis via analogiae.
c) prin separare" negaie (aphairesis; via negativ a}; vezi pnma ipotez" din Parmemde], pe care platoniciemi trzii
o
uau mtr-un sens foarte neipotetic; comp. Plotin, Enn. VI, 7, 32.
22 / AGRAPHA DOGMATA
d) prin contopire mistic (ekstasis}\ cf. Symp. 21Qe-2lia Ep. VII, 340c-d; comp. Enn. VI 9, 9-11 i, pentru experiena
personal a lui Plotin, Porphyrios, Vita Plot. 23; vezi hen.
grapha dogmata: nvturi nescrise Una din metodele obinuite pentru a terge deosebirea dintre ceea ce spune
Aristotel despre eide-le lui Platon si explicaiile pstrate n dialogurile acestuia este de a prezuma c Aristotel, ca
membru al Academiei, a avut acces la materiale nepublicate (nu spusese Platon n Ep. VII, 341 c, c despre principiile ultime nu va publica niciodat nimic ?). La Aristotel exist numai dou posibile referine la asemenea
materiale; n De an. I, 404b el se refer la ceva numit Despre filozofie", care ar putea fi, eventual, propriul su
dialog cu acest titlu, dei comentatori de mai trziu au considerat c e vorba de o referire la o prelegere platonician
(cf. Simplicius, In De an. 28, 7-9), i n Phys. IV, 209b, unde menioneaz nvturi nescrise" (grapha dogmata}
ale lui Platon. Care erau aceste grapha dogmata ? Singura posibilitate identificabil este o prelegere Despre Bine"
inut de Platon n faa unui public dezamgit care venise s-1 asculte vorbind despre fericire, dar n loc de asta, i sau servit matematic, geometrie i astronomie (Aristoxenos, Harmo-nicele II, 30-31); la prelegere au asistat Aristotel
i ali membri ai Academiei, fcnd nsemnri pe care mai trziu le-au publicat (Simplicius, In Phys. 151, 453; cf.
arithmos).
Pentru o problem nrudit privitoare la Aristotel, cf. exoterikoi Io goi.
graphos nomos: lege nescris Vezi nomos
ai'dios: perpetu dinuire (aidios kata chronon)
Dei distincia terminologic nu e totdeauna pstrat de
filozofi, conceptul de dinuire perpetu n timp" (aidios} este
separat i diferit de cel de etern" (aionios), care semnific
ceea ce nu aparine ordinii timpului (cbronos), ci ordinii eterAION / 23
nittii (aion, vezi, i Plotin, Enn III, 7, 3); etern" este folosit neriuros pentru a exprima ambele concepte, de ex.
eterm-a fcosmos-ului"; de fapt ns, aidios se leag ae apariia sau ^osibilitatea de apariie a corupiei (pbtbora), de
aceea conceptul va fi discutat la apbthartos; vezi i aion, chronos.
ai6n: durata vieii, eternitate
l n accepiunea lui cea mai veche i nefilozofic, aion nseamn durata vieii; introducerea lui conceptual n
filozofie poate fi constatat la Parmenide, fr. 8, rndul 5, unde negarea devenirii (genesis) la adevrata fiin (vezi ori)
duce la corolarul su, negarea distinciilor temporale trecut" i viitor" si afirmarea totalei simultaneiti prezente.

Melissos interpreteaz aceasta ca apeiron, fr limit, nemrginit n timp (frg. 2, 3, 4, 7), idee deosebit mai trziu ca
aidios (vezi), dinuire n timp, aceeai interpretare gsindu-se i la Aristotel, De coelo I, 279a, unde aion cuprinde
ntregul timp la infinit [apeiron]".
2. Distincia fundamental dintre timp (chronos) si aion, prezent implicit la Parmenide, devine pe deplin explicit la
Platon, Tim. 37d, unde timpul este creat pentru a servi drept imagine (eikori) a strii ezWe-lor, din care Platon, asemeni lui Parmenide, a izgonit orice genesis, sau, dup cum se exprim Plotin (Enn. III, 7, 4), aion este modul de
existen" al Fiinei. Platon ns, prin intermediul sufletului, introduce n lumea inteligibil att nous ct i kinesis,
ceea ce creeaz o problem necunoscut universului static al lui Parmenide. Soluia se gsete n discuia aristotelic
despre Primul Mictor, a crui durat de existen" (aion) este nesfrit (aidios), Meta. 1072b; este aa datorit
tipului de activitate reprezentat de o noesis care se gndete pe sine, numit de Aristotel, n Eth. Nich. 1154b,
activitate a imobilitii" (energeia akmesias). Pe aceast baz trateaz eternitatea att Plotin, Enn. III, 7, 4, ct i
Proclos, Elem. Theol., prop.52; n propoziia urmtoare rodos ipostaziaz aion-u\ ca pe o substan separat, pro-abil
ca urmare a unei practici similare din gndirea religioas greac trzie. Vezi chronos.
24 / AISTHESIS
aisthesis: percepie, senzaie
1. Percepia ridic nu o singur problem, ci un cornp]e)r de probleme. Ea i face intrarea n filozofie n chip destul
dp modest, ca o ncercare a primilor physikoi de a explica pro_ cesele fiziologice care au loc n cadrul perceperii
unui obiect Au fost elaborate o varietate de soluii, cu precdere n termeni de contact, amestec sau ptrundere a
corpurilor antrenate n acest proces. Erau, de bun seam, i anumite anomalii, ca de exemplu n cazul vzului, unde
n aparen contactul lipsete, dar prima criz de amploare a survenit abia atunci cnd au fost deosebite grade ale
cunoaterii i cnd percepia senzorial a fost separat de un alt tip de percepie, mai demn de ncredere, care n-avea
de-a face dect prea puin sau deloc cu realiti sau procese sensibile. Aisthesis s-a vzut implicat n ndoielile
epistemologice formulate de fieraclit i Parmenide, refuzndu-i-se orice acces veritabil la adevr (vezi aletheia, doxa,
episteme}.
2. Curnd aveau s urmeze i alte schimbri. Teoriei cor-pusculare sau somatice pe care era bazat teoria percepiei
la pbysikoi au nceput s-i ia locul teorii ale schimbrii ce aveau ca punct de plecare o nou viziune, dinamic,
despre puterile" lucrurilor (vezi dynamis, genesis). Aristotel, care era un dina-rmst, a ncorporat metafizicii sale
analizele elaborate privitor la schimbarea din lucrurile sensibile, i pentru prima data aisthesis a devenit o problem
nu doar fiziologic, ci i filozofic.
3. O a treia schimbare major a fost determinat de credina tot mai puternic n natura necorporal a sufletului
(psyche, vezi), principiul vieii n fiinele vii i izvor al activitilor lor senzitive. Care era, aadar, raportul general
dintre sufletul imaterial i corpul material i care era raportul specific dintre acea parte sau facultate a sufletului
cunoscut ca aisthe-sis i acea parte a corpului de care ea se folosea, organon-ul ei ? Ceea ce odinioar fusese un
simplu contact ntre corpuri se desfcea acum ntr-un lan cauzal ce pornea de la corpul perceput i de la calitile lui,
trecnd printr-un mediu (aceasta ifl cazul nc nelmurit al vzului), un organ de sim i o fcuiae
AISTHESIS / 25
senzitiv pn la suflet i devenind, cel puin pentru susintorii imaterialitii sufletului, ceva necorporal ntr-un
nunct sau altul al procesului
4 n sfrit, ncepnd de la Parmenide, care a atacat aisthesis si a exaltat episteme ca singura surs genuin a adevrului, nu a mai fost posibil ca gndirea (noesis, phronesis) s fie tratat doar ca o form de aistbesis cantitativ diferit,
ci ca fiind de un tip diferit, astfel nct a nceput s se acorde o tot mai mare atenie att facultii, ct i modului de
producere a acestui tip superior de percepie (vezi nous, noesis}.
5. Acestea snt, aadar, cteva din aspectele complexe ale problematicii puse de aisthesis. Principala autoritate antic
n materie, Theofrast, al crui tratat Despre simuri reprezint sursa de cpetenie a ceea ce cunoatem despre teoriile
Antichitii, prefer s abordeze problema din punct de vedere fizic, n primul paragraf al lucrrii sale snt deosebite
dou tipuri de explicaie a modului cum se produce aisthesis. Una din coli i sprijin explicaia pe asemnarea
(bomoion, vezi), cealalt pe opoziia (enantion} dintre cunosctor i lucrul cunoscut. Primul grup cuprinde
potrivit mrturiei lui Theofrast pe Parmenide, Empedocle i Platon; cel de-al doilea, pe Anaxagora i Heraclit.
6. Referirea la Parmenide are, firete, n vedere partea a doua a poemului su, Calea Prerii" (vezi on, episteme}.
tim c Parmenide nu punea, din punct de vedere epistemologic, mare pre pe aisthesis (d. fr. 7) i nu e deloc clar
dac teoriile avansate n Calea Prerii" snt ntr-adevr ale sale. Ceea ce se desprinde ns din rezumatul lui
Theofrast (De sens. 3-4) este c Parmenide" considera c senzaia i gndirea (phronesis) snt identice (orice va fi
gndit altminteri, n mod sigur adevratul Parmenide n-a susinut niciodat aceast idee) i c cunoaterea se nate
din prezena unor opui (enantia) identici cu subiectul i cu obiectul cunoaterii, astfel nct, de pild, cmar i un

cadavru, fiind rece, poate percepe recele.

Oricui i-ar fi aparinut n fapt teoria, ea a exercitat o n luena notabil asupra lui Empedocle care avea o teorie - stul
de elaborat a senzaiei i care, spre deosebire de Par26 / AISTHESIS
menide, lua n serios simurile (fr. 3, rndurile 9-13). Pentru Empedocle lucrurile materiale snt formate prin
amestecur' ntre cele patru elemente (stoicbeia, vezi) care se ntreptrund" (fr. 21, rndurile 13-14). Fiecare obiect
produce continuu emanaii (aporrboai, fr. 89) care ptrund prin porii (poroi] potrivii lor n organele de sim
corespunztoare si astfel ja natere senzaia (Theofrast, De sens. 7; Aristotel, De gen. et corr. II, 324b). Nu este ns
de-ajuns s existe simetrie ntre efluviu i por; mai este nevoie ca asemntorul s vin n contact cu asemntorul la
nivelul substanei: pmntul l vedem prin pmnt, focul prin foc (Aristotel, Meta. lOOOb).
8. Cnd este vorba de gndire (pbronesis], Empedocle pare a nainta spre o distincie ntre ea i senzaie, dar nc la
nivel cantitativ. Pentru el, ca i pentru atomiti, ea este un tip special de senzaie, care se produce n snge (de unde
consecina c inima este sediul gndirii), acesta fiind pentru Empedocle cel mai desvrit amestec de stoicbeia (fr.
105; Theofrast, De sens. 9).
9. Atomitii, care reduseser toate lucrurile la atomi (atoma} i vid (kenon], reduceau, n consecin, orice senzaie
la contact (Aristotel, De sens. 442a) i o explicau printr-un mecanism derivat n mod nendoielnic de la Empedocle.
i n concepia lor, corpurile produc emanaii, numite acum eidola (vezi; cf. Alexandru din Aphrodisia, De sens. 56,
12), a cror form se aseamn cu cea a lucrurilor din care au emanat. Eidola ptrund n cel care simte sau, mai
degrab, ptrund printre atomii acestuia, rezultnd senzaia (Aetios IV, 8, 10).
10. Aceasta putea s fi fost teoria lui Leucip; n mai spinoasa problem a vzului ns, Democrit pare s fi adugat
anumite rafinri, sugerate tot de Empedocle. Imaginea (empha-sis) vizual apare nu n ochiul privitorului, ci se
datoreaz contactului ce are loc n aerul dintre obiect i privitor. Odat format, empbasis se propag napoi prin aer
i, fiind umed, este primit de ochiul umed al privitorului (Theofrast, De sens. 50; comp. cu Empedocle n Aristotel,
De sens. 437b-438a). Aceast explicaie este interesant nu doar pentru c acorda atenie aerului ca mediu al
percepiei, ci i pentru c arata, vorbind de umezeala lui emphasis si a ochiului, c i Democrit
AISTHESIS / 27
posibilitatea senzaiei, ca deosebit de un simplu mecanic, pe principiul asemntorul cunoate pe
(ifad.49] observ c atomitii explic sen- prn ideea de schimbare (alloiosis). E greu de crezut c ZP gndeau la
schimbarea calitativ n sensul pe care avea s-1 dea acesteia Aristotel, deoarece era lucru notoriu c atomitii
reduseser toate pathe-\e unui lucru la cantitate (vezipathos); este vorba mai degrab de micarea atomilor (atoma]
care se ciocnesc i care, ptrunznd n cel ce simte, modific poziia atomilor din alctuirea acestuia (comp. Lucretius
III, 246-257). Toate senzaiile pot fi explicate prin variatele forme i micri ale atoma n contact cu cel ce simte
(Theofrast, De sens. 66); ceea ce simim drept dulcea, cldur i culoare nu snt dect impresii subiective (fr. 9; cf.
nomos, pathos}.
12. Empedocle i atomitii se plaseaz, aadar, n mod ferm n ceea ce Theofrast numete tradiia conform creia
asemntorul-cunoate-pe asemntor". De aceast tradiie ine i Diogenes din Apollonia, pentru care arche a
tuturor lucrurilor era aer-u\ (vezi), care servete deopotriv i ca principiu al oricrei cunoateri (Theofrast, De sens.
39). Cunoaterea se produce cnd aerul din afara organismului se amestec cu cel aflat nuntru, tipul de cunoatere
fiind determinat att de puritatea aerului ce ptrunde, ct i de rspndirea amestecului rezultat. Phronesis rezult,
astfel, cnd aerul inhalat este mai pur, iar amestecul sngelui cu aerul se rspndete n tot corpul (ibid. 44; cf.
remarcile satirice ale lui Aristofan, Norii 227-233).
13. La nceputul tradiiei opuse st Alcmaion din Cro-tona, discipol timpuriu al pitagorismului, ale crui opinii le
cunoatem doar dintr-un rezumat nensoit de multe dovezi sau detalii (Theofrast, De sens. 25-26). El a susinut c
asemntorul se cunoate prin neasemntor, a considerat creierul
rept sediu zUuipsyche (vezi kardia) i, ceea ce e mai impor-ant, ca exist deosebire ntre aistbesis i phronesis.
Aceast istmcie este cea care-1 separ pe om de restul animalelor, c
f l 6tic intelectualist> dnd imboldul
ctre
}
i U suPerioare> imateriale a sufletului, logis-lui Platon i dianoetike a lui Aristotel (vezi psyche]
28 / AISTHESIS
i fiind precursoarea rolului eminent acordat nous-ului (Ve n istoria ulterioar a filozofiei greceti. Tot ce tim ns e
c Alcmaion a fcut aceast distincie; nu tim pe ce temeiij dei este aproape cert c ea se leag de bine cunoscuta
credim pitagoric ntr-un suflet nemuritor (vezi psyche, athanato. palingenesia).
14. Asemntorul cunoate pe neasemntor" reapare! Anaxagora, fiind aici sprijinit pe dovezile empirice c senza
iile, n special cele tactile, se bazeaz pe contrast de exerti piu, simim frigul din pricina cldurii din noi
(Theofrast, )f sens. 27), teorie perfect concordant cu doctrina lui Anaxagor; c n toate snt pri din toate" (vezi
stoicheion}. Tot aa orice senzaie, fiind o schimbare, este nsoit de suferina (ponos; comp. bedone}.

15. In Theaitetos (155d-157d) Platon prezint o teorie a senzaiei atribuit, pe ct se pare, lui Protagoras sau unui alt
relativist heraclitian de factur asemntoare. Cum ns n continuare teoria nu este repudiat i se mpac cu alte
pasaje din dialoguri, nu e neverosimil ca ea s reprezinte si vederile lui Platon nsui despre senzaie. Ea atrn de
sublinierea, fcut n repetate rnduri de Heraclit, c printre aistheta singura realitate este schimbarea sau, ca s
folosim limbajul unei generaii mai rafinate, aistbeta nu snt de fapt substane, ci caliti (vezipatbos; Platon spune
acelai lucru n Tim. 49b-50, si comp. stoicbeion); ele snt puteri (dynameis} ce au capacitatea de a afecta (poiein)
alte lucruri sau de a fi afectate (pascbein] de ele (Tbeait. 156a). S-ar putea, tot aa, s fie adevrat, dup cum au
susinut unii din mai vechii gnditon, ca kosmos-ul nu este altceva dect kinesis (loc. cit.}, dar si aici snt posibile noi
rafinri. Chiar i n aceast faz (vezi Theait-181 c), Platon e capabil s mpart kinesis (vezi) generica in alterare
(alloiosis) i locomoie.
16. Acesta este contextul n care se dezvolt teoria plato-nician a senzaiei. Ea i afl formularea cea mai general
in Phil. 33d-34a i n Tim. 64a-d. Dynamis proprie agentul^ acioneaz asupra corpului pacientului. Dac partea
afecta este una imobil n care predomin pmntul (de ex., osul sa
prul), afeciunea nu se rspndete i atunci poate s
ul
AISTHESIS / 29
plcere nu ns senzaie. Dac ns este una
snt organele de sim, afeciunea se rspndete
la contiin (pbrommon) i atunci rezult senzaie
e vz
..
17 Ambele aceste pasaje ar prea sa sugereze ca percepia o pur pasivitate n cel ce simte; cnd discut ns despre
vz Platon preia de la Empedocle i Democnt teoria care face din'imagine (empbasis) un produs al conlucrrii dintre
obiect si subiect. Ambele snt esenialmente caliti n stare de schimbare (alloiosis), dar odat aduse unul n raza de
aciune a celuilalt, si cu ajutorul luminii primite de la Soare (Tzw.45b), dynamis, albitatea din obiect i calitatea
luminii din ochi iniiaz locomoia i aceasta d natere" culorii, care face ca ochiul s vad, iar obiectul s devin
lucru colorat (Theait. 156c-e). Aceste schimbri calitative, cnd snt comunicate sufletului, au ca rezultat senzaia
(Tim. 45c-d, 81c-d). Pasajul din Theaitetos se prelungete (157a) ntr-o concluzie hera-clitic: dac subiectul i
obiectul nu se afl unul n raza de aciune a celuilalt, nu avem o idee foarte sigur despre cum este n realitate
dynamis a obiectului (privitor la schimbrile aduse de Plotin, vezi sympatbeia).
18. Platon pare ns nedecis ntre dou tendine. Teoria sa, aa cum am descris-o, este puternic dinamist prin faptul
c leag pathe-le cu puterile i sugereaz c dynamis e o calitate real inerent obiectului perceput (cf. Theofrast, De
sens. 60). In schimb, n cealalt teorie a sa privitoare la genesis (vezi) postcosmic, el reduce toate corpurile la
solidele geometrice, asttel c, n ultim instan, dezvoltrile sale privind patbe-\e sensibile din Tim. 6ld i urm.
seamn cu o variant de ato-rnism unde calitatea este redus la cantitate n ordinea formei (schema], poziiei (thesis)
i micrii (kinesis), care n cazul de iat nseamn, firete, locomoie.
her r '""^^i resPmge att tenta atomist, ct i pe cea Vorb'"?1^ Vizibl^e. n teoria platonician despre aistbesis.
recent0 m termem de maxim generalitate, aisthesis este
aiH^Larea UnU1 eidos sensibil fr materia sa. Aristotel poate, diaorna tuturor nred^rpcr,^!^^ - - r
meni {{?' '
rltuecesonior sai, sa explice senzaia m ter1C1' ceea ce 1 ^ce mai apoi aplicnd doctrina fizic
30 / AISTHESIS
a mediei". La nceput ns el plaseaz ntreaga problerrr cunoaterii n cadrele deja enunate n Fizica i n MetafiZl
act (energeia} i potent (dynamis}. A percepe ceva nsearn dou lucruri: (a) a fi capabil s percepi ceva, indiferent
da l percepi sau nu, i (b) a-1 percepe efectiv. Astfel, orice fcu] ae senzitiv a sufletului, dei poate fi eidos-ul sau
ousia orga nului n care acioneaz (ntocmai cumpsycbe ca totalitate est ousia ntregului corp; De an. II, 412), este
totui o capacitat-(dynamis} n raport cu obiectul perceptibil: ea este n cU potenial (dynamei] ceea ce obiectul este
n chip actual (enie. lecbeia; ibid. II, 41 8a). Aceasta concord cu ceea ce s-a spus despre relaia energeia/ dynamis n
pasajul central, pentru aceast chestiune, din Metafizica: energeia este anterioar fat de dynamis (obiectul trebuie s
fie rou nainte ca ochiul si devin rou"; vezi De an. II, 425b) i energeia sfrete prin a f i o activitate actual n
lucrul afectat (vederea este n ochi; ibid. III, 426a; vezi energeia i Meta. 1050a).
20. Senzaia poate fi descris, aadar, ca o alterare (alloiosis] n sensul c ea reprezint trecerea uneia din facultile
senzitive de la potent la act. n acest fel Aristotel poate s rezolve i problema asemntorul-cunoate-peasemntor". Anaxa-gora avusese dreptate sugernd c asemntorul cunoate pe neasemntor", pentru c
altminteri n-ar putea avea loc schimbarea; dar acesta e doar modul cum ncepe procesul; cnd el sfrete, subiectul a
devenit asemeni obiectului cunoscut (De an. II, 417a-418a).

21. Explicaia devine ceva mai clar cnd Aristotel trece la descrierea procesului senzaiei n termeni pur fizici. Corpurile fizice au caliti perceptibile care le difereniaz; acestea snt contrariile" (enantia, vezi): rece-cald, umedusca etc. Subiectul care percepe, fiind corporal, le posed i el. ^a pentru a le percepe ntr-un alt corp, organul
(organon] cres punztor trebuie s fie n stare de echilibru fa de aces extreme. Aristotel vede capacitatea de a
percepe ca pe UI1 de stare medie sau proporional (mesotes, logos] ntre opui extremi, astfel nct s nu fie n act
nici unul di dar ca potent s poat fi ambele" (ibid. II, 423b-424a)AISTHESIS / 31
P ntru distincia aristotelic dintre senzaie i gndire,

v- nrivitor la problema unui mediu (metaxy) pentru vezi noesv>i p*

r
re vezi sympaweta.
22 Aristotel este preocupat s disting simplul contact , Senzatia tactil. Plantele snt vii i au, ca atare, un suflet
nutritiv (threptikepsyche); aceasta nseamn c snt afectate de lucruri; c absorb formaprecwm si materia lucrurilor
diferite de ele. Dar, spre deosebire de animale, ele nu percep: funcia ndeplinit de aisthetike psyche, ousia
distinctiv a animalelor, este de a recepta forma lucrurilor sensibile r materia lor (ibid. III, 424a-b) i, drept
urmare, de a fi supuse afeciunilor (pathe) dorinei (orexis), plcerii (hedone) i durerii (ibid., 414b). Aceast
distincie dispare la Epicur: eidos fr hyle a fost i rmne de neconceput n tradiia ato-mist. Senzaia este din nou
redus la contact, diferitele senzaii fiind explicate prin invocarea formei fizice, a dispunerii si a micrii atomilor,
atoma (vezi Lucretius, II, 381-477, n special 434-435). Acolo unde, ca n cazul vzului, contactul nu este imediat se
invoc din nou teoria efluviilor: corpurile i eman contururile sub form de eidola (vezi; simulacru lui Lucretius IV,
49-50 i urm.) care, dac ochiul e ntors spre ele, se imprim pe el si declaneaz senzaia (D.L. X, 46-50).
23. Dar unele din tezele vechi democritiene par acum de nesusinut. Epicur pstreaz nc ideea corporalitii
eseniale a sufletului (cf. D.L. X, 63), dar relaia acestuia cu corpul este redefmit (vezi remarcile din Lucretius III,
370 i urm.) i se adaug o nou parte component, misteriosul element fr nume" (vezi psyche 27 pentru ambele
dezvoltri). Gruparea organic (vezi holon) a atomilor acestuia din urm este cea care transmite senzaia, micare de
atoma, celorlali consti-^ueni ai sufletului i astfel i restului corpului (Lucretius, III, t i ~ , ' 271~272), proces
posibil doar pentru c atomii sufle-S
nveli?ul (stW<>n) corpului (D.L. X 64;
gu lui '
nsusi
>'
cu ePca lui Aristotel, apare n epistemolo- nU trstur afirmativ. Pentru Aristotel smt incapabile de eroare n
privina obiectelor
32 / AISTHESIS
ce le snt proprii (De an. III, 42Sb), dar la Epicur acesta H vine, ntr-o form sau alta, singurul criteriu al adevrulii1
(Sextus Empiricus, Adv. Math. VIII, 9; D.L. X, 31; Lucretiu IV, 479; vezi energeia, prolepsis}. Printre stoici gsim
acelas' ataament la adevrul simurilor (SVFll, 78). Aceast afirmare a acurateei psihologice este ns de mic
nsemntate dat fiincj c pentru ei, la fel ca pentru Aristotel, adevrul n sensul su primar este o funcie noetic.
Adevrul primar este posibil numai cnd ntipririle (typoseis} de pe organele de sim snt transportate vizpneuma
(vezi; vezipsycbe) la facultatea raional (begemonikon, vezi) fiind aici aprehendate (vezi katalep-sis); vezi
pbantasia, noesis 16.
25. Activitatea proprie lui aistbesis este doar o parte din problema stoic mai cuprinztoare a materialitii patbe-loi
(vezi). Modul cum folosete Zenon expresia ntiprire [typo-sis] pe begemonikon" (SVF I, 58; Aristotel folosise
aceeai expresie: De mem. 450a) a provocat o reacie din partea lui Hrysip, care ncerca s atenueze materialitatea
imaginii re-curgnd la expresii ca alterare [heteroiosis] n hegemonikon" (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 233,
237) sau reducnd toate pathe-le la judeci (kriseis; S V/1 III, 461; vezi noesis 17).
26. La Plotin, discuia despre senzaie debuteaz cu acceptarea premisei aristotelice c sufletul este un eidos al corpului (Enn. I, L 4; vezi ns hyle 11). Compusul, adic animalul, simte datorit prezenei sufletului (I, l, 7), dar
sufletul nsui este impasibil (apatbes): facultile sale snt ca nite reflexii ale lui nsui ce dau lucrurilor care le
posed capacitatea de a aciona (I, l, 8).
27. Sufletul n si prin el nsui este capabil doar de activitate intelectual. Atunci cum se realizeaz contactul cu sensibilul (aistbeton) ? Aceasta este funcia organelor corporale din organism (IV, 5, 1) care snt capabile s serveasc
drept intermediari. Organon-ul e lucrul material care este afecta (pathein), iar pathos-ul organului reprezint o medie
pr" porional (meson kata logon) ntre obiectul sensibil i subie tul noetic (IV, 4, 23; limbajul e de rezonan
aristotelic, 0?r conceptul datoreaz n mod clar ceva, ca de altfel i n1^
AISTHETON / 33 i noiunii platoniciene de limit; cf. peras). n
^care snt corporale n ;ganul de sim (l

e un tip de aisthesis\ snt noetice cind snt recepionate uet (iar aceasta este adevrata aisthesis; I, l, 7). Funcia o'
anului este, aadar, aceea de a converti mtipnrile (typosets) Aeoe simuri n activri (energeiai) ale sufletului, asttel
incit mpasibilitatea sufletului poate fi susinut mpotriva stoicilor omp IU, 6> *) Procesul de judecare a acestor
forme inteligibile transmise de la simuri este gndirea discursiv (dianoia; I 1} 9); vezi noesis 19-20.
' Pentru extinderea principiului similitudinii dincolo de aisthesis, vezi sympatheia.
aisthesis koine: sim comun, sensus communis n psihologia aristotelic simul comun" este o facultate innd
depsyche i avnd drept funcii: 1) perceperea sensibilelor comune" care nu snt obiectul unui singur sim: micarea
i repausul, numrul (arithmos), figura, mrimea (De an. 418a, 425b), 2) perceperea lucrurilor accidental sensibile
(loc. cit.), 3) distingerea simurilor unul de altul (ibid. 431 a-b) i 4) simirea c simim (ibid. 425b).
aistheton: capabil de a fi perceput prin simuri; obiectul simurilor, sensibilul (opus lui noeton)
Sensibilele (aistheta) snt adesea puse n contact cu formele platoniciene (eide\ vezi Phaidon 78d-79a, Tim. 28a-c) i,
ca atare, pot duce doar la opinie, nu la adevrata cunoatere (vezi doxa, episteme). Ele nu snt ns cele mai de jos
obiecte pe^scara epistemologic; snt doar reflexe ale adevratei realiti pe care o au ezWe-le, dar dedesubtul lor se
situeaz imaginile de lmagim", umbrele, reflexiile etc. (Rep. 509d-510a; efn> mi^sis}. Interesul crescnd al lui
Platon, n dialon fa tT tTZ11' pentm bmea format dm aistheta se reflect o ma
Ca ? recunoate o cvasi-fimtare (Sopb. 240b)
si c
*Tlcirc r>^rt"^ A' T"
'
'
cum au f
limaios este consacrat descrierii modului
ost create i cum acioneaz. Pentru Anstotel, obiec34 / AITHER
tul sensibil individual este singura realitate adevrat (V tode ti, on, ousia); unele aistbeta snt potrivite unor simt '
individuale, altele snt comune, De an. II, 418a (vezi aistb'e ' koine}. Pentru materialitn din tradiia atomist, tot
adevn ' i toat realitatea snt n aistbeta, dup cum spune Sextu Empiricus, n Adv. Mat/y. VIII, 9, despre Epicur;
vezi aisthe sis, eidolon.
f
aither: eter
O etimologie (fantezist) este dat n Platon, Crat. 41 ob Este forma cea mai pur a aer-ului (Phaidon 109a-110b,
Tim. 58d). Pentru Aristotel aither-ul constituie un al cincilea element (quinta essentia), aflat n chip natural n
micare circular etern, materia prim a cerurilor (De coelo I, 268b-270b), Cel de-al cincilea element" i face
curnd apariia i n Academie, la Philippos din Opus n scrierea Epinomis 984b, unde are n plus virtutea de a
corespunde celui de-al cincilea corp platonician" (vezi stoicheion). Prezena aitber-ului cu micarea sa natural
(pbysei) circular (De coelo I, 269b) l face de asemenea pe Aristotel s repudieze teoria corpurilor naturale
nzestrate cu suflete; vezi ouranioi. Cicero (citnd pe Aristotel?) sugereaz c i nous-ul e compus din aitber (Acad.
post. I, 7, 26); vezi zoon, stoicheion, kosmos, aphtbartos; pentru elementul material implicat, vezi hyle.
aition (sau aitia): vinovie, responsabilitate, cauza 1. Dat fiind c metafizica este definit drept studiu al cauzelor
prime, Aristotel i ncepe lucrarea consacrat metafizicii cu o amnunit trecere n revist a gndirii predecesorilor
si despre cauze (Meta. 983a-993a; recapitulat la 9SSa-t>); Platon nu se ocup sistematic de cauzalitate ca atare,
dei exist o critic a cutrilor presocratice privind cauza motnc n Phaidon 95d-99d, Timaios, 46c-47e i Legile
892c, unde vechilor fizicieni li se reproeaz de a fi confundat cauz^ . nsoitoare (synaitia], care acioneaz din
necesitate (ananK si fr un proiect inteligent (techne), cu singura cau adevrat a micrii, care este psyche (comp.
Aristotel Ue
ALETHEIA / 35
bebekos] Dar n Pbil 26d-27c, el reduce realitatea il?ment formal (vezi/*r*0, unul eficient (vezi demiour-Osi unul
material" (vezi a/*mw).
2 Doctrina lui Aristotel nsui despre cele patru cauze -f rmal (eidos), material (/ry/*; vezi i ^oAseiwwon), efiS (^) * fmal (re/5) - se /setvn p^n'
94b-195a i Meta. 1013a-1014a. O extindere ciudat a doctrinei o constituie identificarea cauzei materiale cu
premisele unui silogism care n mod necesar cauzeaz" concluzia (cf. Anal post. II, 94a, Phys. II, 195a). n. Erfc.
Mc/;. 1112a exist o alt mprire, orientat cu precdere spre etic, a tipurilor de cauzalitate'. Filozofi de mai trziu
au fcut anumite adugiri la analiza aristotelic: /ogos-ul lui Philon este cauza instrumental a creaiei (De cber. 35,
126-127), iar Seneca (Ep. 65, 8) are o list de cinci.
Pentru cauzele neintenionate, vezi tyche.
aletheia: adevr

Prezena i chiar i posibilitatea adevrului se leag strns de distincia fcut n gndirea greac ntre doxa si
episteme (vezi ambele), ca i ntre obiectele ce le snt proprii. Astfel, nu exista de fapt nici o problem critic nainte
ca Parmenide s fi deosebit fiina de nefiin, asociind pe cea de a doua cu percepia senzorial, susinnd c nu exist
adevr n lumea fenomenal ce ine de doxa (Diels, fr. 28B1, Bl l, B30) i opunnd acesteia din urm Calea
Adevrului" (ibid. 28B4). Ca un corolar la aceasta i la nelegerea caracterului arbitrar al legilor i obiceiurilor (vezi
noraos), Protagoras a propus teoria sa privind relativitatea adevrului, descris n Platon, Theait. le-152c, 161e-167a.
Teoria aristotelic despre adevr i falsitate se sprijin pe presupoziia c adevrul nu este n lucruri stant l
,
1028a)' nici n cunoaterea ce-o avem despre subrantaT6 "m? j ^Unde Snt Posibue doar cunoaterea i igno-confo C1 m )udecat' adlca n legarea laolalt a unor
concepte 43a; v^d nesCnform cu realitatea (Meta. 105lb, De an. III, Zoriale sn ^^/entru Epicur toate percepiile
noastre sen-nt adevrate, astfel c aisthesis, senzaia, este criteriul
36 / ALGOS
suprem al adevrului (Sextus Empincus, Adv. Matb. Lucretius, De rerum nat. IV, 469-479; vezi prolepsis]
...

*
i

*
*
r
!
terme stoice snt descrise in D. L. VII, 54.
Posibilitatea erorii i a falsului snt discutate la doxa s' noesis.
Jgos: durere Vezi bedone.
allegorfa: exegez, interpretare alegoric
Vezi mytbos, theos.
ailoiosis : schimbare, schimbare calitativ, alterare Vezipathos, metabole, aistbesis.
analogia: proporie, analogie
Vezi agnostos, dike, tbesis, onoma.
anmnesis: reamintire, rememorare Acceptarea de ctre Platon a teoriei pitagorice despre naterea repetat (vezi
palingenesia, psyche) a oferit posibilitatea rezolvrii unei grave probleme epistemologice aceea de a ti cum
cunoatem realitile imuabile, formulate deja de Socrate ca definiii etice i pe cale s devin eide platonice, mai cu
seam dac cunoaterea senzorial (vezi doxa) e att de vdit nedemn de ncredere. Mai trziu vor aprea i alte
soluii, cum snt eros i dialektike, dar n prima instan anmnesis e cea care garanteaz aceast cunoatere, n
Menon 80e-S6c Socrate ilustrase posibilitatea de a da n vileag, folosind diagrame (acestea vor reaprea n Rep.
510d; vezi dianota, matika) i ntrebri potrivite, cunotine despre
nesusceptibile de a fi percepute prin simuri; n

72e-77a aceste cunotine snt prezentate ca o dovad ap existenei sufletului i snt puse n legtur cu doctrina i lor
(eide). Despre eide avem cunotine pe care nu le-am p1^ , dobndi prin simuri, deci ele trebuie s fi fost dobndite c
ANAPLEROSIS / 37
-o stare prenatal n timpul creia eram n con-Teoria apare nc o dat ntr-un context mitic ^ Vios n Pbaidros
249b-c i, cel puin prin implicaie, n 1 "nnea hrzit sufletelor nainte de natere n Tim. 41e-42b rom viziunea
din Pbaidros 247c-248b i dificultatea de a neTreaminti, ibid. 249e-250d); vezi eidos.
annke: necesitate
l La presocratici termenul annke nu e folosit n mod uniform: la Parmenide (Diels, fr. 28A37), ea crmuiete toate
lucrurile ntr-un mod aproape providenial, nu mult diferit de cel al personificrii sale din Mitul lui Er" din Platon,
Ret. 614c-62ld i al figurii orfice din Empedocle (Diels, fr. 115). O dat cu atomitii ns (vezi D.L. IX, 45; Diels, fr.
67B2), pim pe trmul necesitii mecanice a unor cauze pur fizice ce acioneaz fr scop (telos).
2. Pentru Socrate i Platon adevrata cauzalitate acioneaz totdeauna potrivit unui scop, n timp ce aciunile elementelor fizice snt doar condiii sau cauze nsoitoare" (synaitia) (vezi Phaidon 99b, Timaios 46c). Dar i annke i are
rolul su n formarea Kosmos-uiui; raiunea (nous =Demiourgos) co-vrete necesitatea fizic (Timaios 47e-48a).
Necesitatea, cvasi-cauza, merit studiat doar pentru relaia ei cu nous, cauza divin (theion).
3. La Aristotel annke are nelesuri multiple (vezi Meta. 1015a-c), dar, ca i la Platon, necesitatea fizic din materie
trebuie s se supun nu att nous-ului ct scopului (telos) n noua sa concepie despre physis (Pbys. II, 200a). Se
cuvine remarcat i rolul pe care-1 joac annke n raionamentul silogistic:
unui silogism valid decurge cu necesitate din pre-1 pr.I, 24b). necesitate n sens providenial, vezi beimarmene,
anapllrosis: umplere, mplini
mire
38 / APATHEIA
aptheia: neafectat, iar pathe (vezi)
1. Conceptul aristotelic de virtute, fiind bazat pe doctr' mediei (meson, vezi), nu las nici un loc strii de apath ' *
Aceasta are ns o anume nsemntate n psihologia sa an renta aptheia a nous-u\ui e cea care sugereaz c aceasr

facultate, spre deosebire depsyche, este necorporal si nermi ritoare, dat fiind c afeciunile (pathe} snt totdeauna
legate d materie (De an. 403a, 408b).
2. La Epicur situaia e ceva mai complex. Dat fiind ca att plcerea, ct si durerea snt pathe (D.L. X, 34), n aceast
filozofie hedonist aptheia n-are cum s fie o virtute. Totui cel mai nalt tip de plcere este tocmai plcerea static
(vezi hedone], iar aceast stare de echilibru sau eliberarea de tulburare (ataraxia) prezint cel puin o asemnare
superficial cu aptheia.
3. Deosebirea radical dintre Epicur si stoici, sub acest aspect, ine de insistena acestora din urm c toate
afeciunile (pathe} snt micri iraionale contrare naturii, cel puin n felul cum le definete Zenon (SVF I, 205, 206;
vezi horme}. Aceasta i-a creat dificulti lui Hrysip, care nu putea nelege cum pot s apar nite afecte iraionale
ntr-o facultate raional (hegemonikon; vezi SVF III, 459, 461). Dar dei detaliile acestei chestiuni au fost
controversate, stoicii au fost unanimi n ideea c afeciunile (pathe) snt deopotriv violente i nenaturale, trebuind de
aceea s fie extirpate (vezi Seneca, De ira I, 8, 2-3; SVF I, 207, III, 389). S-ar prea astfel c pe stoic l preocupa
eradicarea afeciunilor (pathe), pe peripatetic moderarea lor, iar pe epicureic deosebirea ntre pathe-le bune si cele
rele (vezi Seneca, Ep. 116, 1), atitudini ce amintesc de modurile diferite n care a fost interpretat katharsis (vezi): ca
armonizare i purificare.
4. Aptheia ca practic, dac nu si ca formulare teoretica, i are originile n micarea cinic si n alte micri nrudi
imediat anterioare lui Zenon i a fost deseori nsoit^ de acuzaia c aceia care o cultiv nu-fac dect s se complac
i insensibilitate (Seneca, Ep. I, 9, 1). Stoicii s-au strduit s di tng nelesul dat de ei lui aptheia de insensibilitate i
simpla amoreal (D.L. VII, 117; Seneca, Ep. I, 9, 3). De fapr'
APEIRON / 39
c tocmai acest gen de critic i-a fcut pe stoicii trzii tuj consecventa, mtrepathe
peiron: nelimitat, nedefinit
^rc^e (vezi) a tuturor lucrurilor este, dup Anaxi-ndru peiron, nelimitatul. Termenul e susceptibil de va-mate
interpretri, n funcie de cum nelegem limita (peras, 0 zi) care este negat n cuvntul compus. Aristotel dezvolt n
Fizica sa o ampl discuie despre diversele nelesuri ale cuvntului peiron" (202b-208a), dintre care unele, de
exemplu cel de infinitate spaial, pot fi respinse ca anacronice pentru gndirea lui Anaximandru. Ceea ce ns ideea
sa de peiron implic sigur este durata nelimitat n timp (vezi Diels, fr. B3 i aidios, aphthartos}, o rezerv infinit
de substan de baz, astfel nct generarea [genesis] si distrugerea [phtbora] nu nceteaz niciodat" (Aristotel,
Phys. III, 203b) i, n fine, nedeterminarea, adic absena limitelor interne pe care le presupune distingerea ulterioar
a corpurilor fizice simple, aerul i apa (Diels, fr. cit. ; Aristotel, Phys. I, 187a). Este de asemenea posibil ca
Anaximandru s-i fi reprezentat aceast uria mas de material ce nconjoar kosmos-ul nostru (Aristotel, ibid.
203b) ca pe o sfer, aadar ca fiind i n acest sens fr limit, adic fr nceput si sfrit.
2. Istoria ulterioar a conceptului aa cum l nelegea Anaximandru merge n direcia preocuprii de a lmuri natura
exact a ceea ce se afl dincolo de sfera cea mai ndeprtat a ouranos-ului (vezi), care marcheaz limita universului
nostru (vezi kenon}. O dat cu pitagoricii apar noi consideraii, ce oue spre alte aspecte ale apeiron-ului; Limitatul i
Nelimitatul ntea Tabelei pitagrice a contrariilor citat de Arisavem
e'
^mita Spaial (sau absena ei) inerent
VA geo"let"ce a pitagoricilor despre numr i corpuri conce.Pt muzical unde limita (peras}
vezi VA
'
caii, h
.
lnipunere a unei msuri finite (n termeni muzi-mrtermem matematici, proporie sau logos} pe mflmt ^ orice direcie.
Acest tip de infinitate
40 / APHAIRESIS
dual constituie, potrivit conjecturilor fcute de Aristot l * Pbys. III, 206b, raiunea transformrii apeiron-ului n
notiu ^ de diad infinit" (vezi dyas). Ultimul din cele dou pun ' de vedere este, probabil, cel ce st n spatele
utilizrii de ct ^ Platon a lui peras si apeiron ca principii ale fiinei n />/,,/ 23c~25b (accepiunea anterioar, ibid,
15d-17a, pare s <' refere la simpla multiplicitate numeric a particularelor.
3. Locul important pe care-1 deine apeiron n Philebos fcut ca el s fie utilizat n mod nentrerupt ca principiu
metafizic n tradiia platonician ulterioar, ns cu accente ntru-ctva diferite. La Platon, peras si apeiron apar drept
co-prin-cipii ntr-un mod foarte asemntor celui n care chora din Timaios exist alturi de eide. Intr-adevr,
Aristotel a vzut att n apeiron ct i n cbora echivalentele platoniciene ale propriului su co-principiu al fiinei, hyle
(vezi dyas i Pbys, IV, 209b). Plotin a acceptat identificarea apeiron-ului cu un principiu material, dar monismul su
mai riguros 1-a fcut s-1 subordoneze Unului ca pe un fel de moment" al evoluiei cnd, ca Alteritate", iese din

Unul si este lipsit de determinri (aoris-tos) pn cnd se ntoarce la Unul si-1 contempl (Enn. II, 4,5; vezi hyle si
compar triada momentelor" la Proclos n Elem. theol., prop. 35: imanen, procesie [proodos, vezi] i ntoarcere
[epistropbe, vezi]); vezi trias 3.
4. Un alt factor ce explic interesul nentrerupt pentru apeiron ca principiu ontologic a fost includerea lui n problematica rului (vezi kakon), prin identificarea sa cu principiu' material.
aphairesis: separare, abstracie
1. Pentru Aristotel obiectele principale ale abstraciei snt cele matematice" (mathematika, vezi; Anal. post.l, 81D>
Meta. 1061a-b), iar procesul de abstractizare este descris^11 De An. III, 431 b drept gndire [noests] a unor lucruri
ce sin ntrupate n materie, ca si cum n-ar fi [aa]". Obiectele tnne Fizicii snt substane separate n sens ontologic
(vezi cbo^ ton), dar ntruct implic physis i snt supuse schimbnij nu snt conceptual separabile de materie (Meta.
1025b), cU
APHTHARTOS / 41
~ndeau platonicienii (Pkys. II, 194a), pe cnd obiectele greit gin
rnt substane separate n sens ontologic, dar
'
^ coiiceptliai de'matene; vezi mathematika, hyle. BPtul c materia este funciarmente incognoscibil, de A
Necesitatea de a o sesiza prin analogie (Meta. 1036a, Pbys. T19U- Platon se lovise de aceeai dificultate: vezi
raiona-ntul hibrid" din Tim. 52b), l determin pe Aristotel s fac m expunere mai detaliat a procesului de
aphairesis. Aici st pe imul plan distincia dintre materia sensibil i materia inteligibil (aisthete i noete hyle; vezi
Meta. 1036a, 1045a. Plotin folosete aceiai termeni dar ntr-un sens diferit; vezi hyle). Cea de a doua' este felul de
materie pe care intelectul o sesizeaz n procesul abstractiv cnd contempl lucruri sensibile (aistheta) dar nu ntruct
snt sensibile, de exemplu ca nite corpuri matematice alctuite din forma i din ntindere spaial (megetbos; vezi
mathematika si compar Meta. 1059b, 1077b), sau, prin analogie, principiul potenial n definiie, de exemplu genul
(genos) n privina diferenei (Meta. 1045a; vezi diaphora).
Pentru aphairesis ca via negativa teologic, vezi agnostos.
phthartos : indestructibil; pentru indestructibi-litatea sufletului, cf. athanatos
1. In discuia despre semnificaiile posibile ale termenului, Aristotel (De coelo I, 280b) accept drept conotaia primar ceea ce exist i nu poate fi distrus, adic nu va nceta i n-ar putea nceta s existe" ; i, constatnd c
predecesorii si smt de a.cord c lumea are o genesis (vezi agenetos), constat ca unii snt dispui s admit i pieirea
ei (ibid. I, 279b). Printre
n Urm 6XiSt Un" Care Postuleaz distrugere unic, A
" sus^m c distrugerea kosmos-ului este recur t0 nU s?eciflc cine snt cei din primul grup, dar i'?115'- -j comenteaz acest pasa], i identific cu 68A4Q -c ^
ld"miflcarea Pare Plauzibil (vezi Diels, f r. 67 Al, V' 235 si^P\ S^Ur n D'L- X' 73 ^ Lucretms, De rerum nat. totel i
num
lntre cei ce propun distrugerea ciclic, Arise?te pe Empedocle, la care teoria amestecului celor
42 / APODEIXIS
patru elemente prin Iubire si Discordie este ntr-adevr c' r (fr. 17, rndurile l -13), si pe Heraclit. Poziia lui Heraclit
C mult mai obscur; fr. 30 neag orice disoluie a kosrnos~\ l ^ iar Plafon distinge net ntre poziia lui Empedocle si
cea a l ' Heraclit n problema distrugerii kosmos-ului (Soph. 242^1' Exist, pe de alt parte, la autori de mai trziu,
pasaje ca sugereaz c Heraclit a susinut o doctrin a conflagrati periodice (cf. ekpyrosis). La prima vedere se pare
ca si Phi/0 susine destructibilitatea kosmos-ului (De opif. 7); adevrata lui viziune se bazeaz ns pe o distincie
ntlnit la Platoiv n Tim. 41 a-b, vorbind despre zeii cereti (ouramoi), Platon' spune c unitatea dintre corpurile si
sufletele lor ar putea fi desfcut, ns nu va fi pentru c este creat de Demiourgos. Similar, Philon simte c, dei n
chip natural este destructibij, kosmos-u\ nu va fi distrus, pentru c e susinut providenial de divinitate (De Decalogo
58).
2. Un argument similar apare la Plotin, Enn, IJ, l, 3-4, unde Sufletul e cel ce ine etern laolalt kosmos-ul; aici ns
relaia nu este cea voliional, providenial de la Phiion, ci se ntemeiaz pe elementul mimetic din tradiia
platonician!, unde timpul este un eikon al eternitii (aton], iar lumea aceasta e o reflexie a universului inteligibil
(kosmos noetos}\ de asemenea, creaia n sensul de procesie" (veziproodos] si ntoarcere" (vezi epistrophe) este,
prin natura ei, perpetu.
apodeixis: indicare, demonstraie
In terminologia tehnic a lui Aristotel, apodeixis este o demonstraie silogistic n care, pornindu-se de la premise
adevrate si prime, se ajunge la episteme (Aristotel, Anal. post. I, 7lb-72a). Indivizii nu pot fi definii si, ca atare, sitf
nedemonstrabili (Aristotel, Meta. 1039b); vezi dialektike, katholoH.
aporia: cale fr ieire, impas,' dificultate,
problem
1. Aporia si formele verbale nrudite snt strns legte ^ dialectic (dialektike, vezi) i deci de practica socratic a

APORRHOAI / 43
... i j Conform analizei aristotelice (Meta. 982 b), cursului ^ia S ^u un sentiment de mirare (tbauma; Aristo-filozolia
mc _p_ ^ mirarea este punctul de plecare comun al tel sus\irjesj aj mitologiei) ivit dintr-o dificultate (aporia)
flloz? .Dificultate resimit din pricina unor raionamente de 1 contrar (vezi Top. VI, H5b). O paralel pentru
*/><MT* i, rT potriv pentru mirarea ce-o nsoete putem gsi n desele declaraii ale lui Socrate privind propria-i
ignoran (de ex. Menon', SOd, Sopb. 244a) i n acea noile contendere provocat de propria lui interogaie
(elenchos) deliberat (vezi Theait. 2lOb-c i katharsis).
2. Dar aceast stare iniial de ignoran, comparat de Aristotel cu un om legat (Meta. 995a32), las loc unui alt sentiment, unde aporia sau, mai specific, diaporia, explorare a diverselor ci, dobndeste trsturile unui proces dialectic
(Meta. 995a-b; vezi dialektike) i unde investigarea opiniilor (endoxa, vezi) mprtite de filozofii naintai
constituie un demers preliminar necesar pentru ca apoi o tez s fie dovedit (De an. I, 403; Eth. Nich., VII, 1145b).
Astfel se ncepe cu formularea dificultilor (aporiai), urmat de trecerea n revist a opiniilor anterioare privitoare la
aceste probleme, dup care se elaboreaz o soluie (euporia, lysis, acest din urm cuvnt nsemnnd literalmente
dezlegare", n prelungirea metaforei omului legat din Meta. 995a32). Soluia poate s mbrace o diversitate de
forme, de exemplu validarea unor endoxa (Eth. Nicb. VII, 1145b), formularea unei ipoteze (De codo II, 29lb-292a)
sau chiar (Etb. Eud.VIl, 1235b, 1246a) admiterea existenei unei contradicii rezonabile (eulogon). oroM*10-? ^ f'
S1Uia' Punerea Problemei i naintarea de la este n
Ul6' Care rePrezint miezul metodei filozofice,
Sarcma rea care cere osteneal (Meta. 996a).
aponfa: lipsa durerii yezi hedone.
esis.
emanaii
44 / ARCHE
jf
arche: nceput, punct de plecare, princioiu substan subiacent ultima (Urstoff] principiu indemonstrabil ultim
'
1. ntrebarea privind materialul" de baz din car * fcute toate lucrurile este prima care se pune n filozofia pr ^
fund nsoit de ntrebarea conex privitoare la procesul * care din lucrul sau lucrurile primare au aprut lucrurile
sec dare. Sau, pentru a ne exprima n terminologia strict aristoteli -ce este arche (sau ce snt archai) i cum snt
generate synthet;
2. Cutrile presocratice privitoare la arche n sensul d cauz material (Aristotel situeaz investigaia n propriile
sale categorii de cauzalitate; pentru metoda folosit de el, vezi endoxon] snt descrise de Aristotel n Meta. 983-985b
sie posibil ca termenul arche n acest sens s fi fost folosit pentru prima dat de Anaximandru (Diels, 12A9). Primii
candidai la rolul de componente de baz ale lucrurilor au fost unele substane naturale individuale, de exemplu apa
sau umiditatea (Thales; vezi Meta. 983b) i aerul (vezi aer], dar o dat cu sugestia lui Anaximandru c arche este
ceva nedeterminat (apeiron, vezi) s-a fcut un uria pas abstractiv de ndeprtare de elementul pur senzorial. Prin
aceasta s-a deschis posibilitatea ca arche s fie un ce mai fundamental dect ceea ce putea fi perceput cu simurile,
dei n aceast faz apeiron-ul era, negreit, material. Anaximandru a inaugurat astfel o direcie de cercetri care a
dus la Unul sferic al lui Parrnenide (vezi on, ben), cu distincia corelativ dintre adevrata cunoatere (epis-teme,
vezi) i opinie (doxa, vezi), la pluralitatea de archai geO" metrice i matematice ale pitagoricilor (vezi arithmos,
monas) i la atomii (atoma, vezi) lui Leucip i Democrit.
3. Tradiia pe care am putea-o numi senzualista a coni nuat s caute entitile ireductibile ultime n corpuri senzori
perceptibile, pn cnd Empedocle le-a standardizat ia pt j elementele (stoicheia, vezi) pmnt, aer, foc si ap, dar m
a de Empedocle nsui, mai nimeni nu le-a acceptat pe ace drept adevratele archai; ele au fost considerate mai cieg^
drept stadii ntre archai i mai ndeprtate i corpurile mai mare complexitate (syntheta}.
ARCHE / 45
archai-\on a apucat atunci pe un nou drum. 4. Cutarea ^ ^ Empedocle au negat n mod rspicat Att Parmel" riiul
atribuind-o unei amgiri a simurilor, cel schimbarea, P nd c- stotcheia snt eterne. Curnd ns s-a doilea
,^
oprelite: Anaxagora i atomitn, fiecare ufu reafirm gw i o dat cu ea posibilitatea ca n TL lui Empedocle s
se transforme unul n altul. 5t 5 O nou analiz privitoare la genesis, fcut de Platon A istotel respinge vechile
idei despre schimbare ca amestec,
nnelomerare sau
asociere, concentrndu-se n schimb - n
nne
sensul imboldului dat de Anaxagora (vezi fr. 4, 12) - asupra vechii idei a puterilor" contrare (vezi dynamis,
enantion, pathos). Noua orientare se plaseaz, de bun seam, n tradiia senzualist, dat fiind c aceste puteri pot fi
distinse pe cale senzorial (fiind reduse de Aristotel, De gener. et corr. II, 329b, la simul pipitului, haphe), ea
pstreaz ns i impulsul n direcia apeiron-u\ui, cu izolarea celeilalte mari arche a schimbrii, substratul

nedeterminat, imperceptibil (vezi hypo-keimenon, hypodoche, hyle}.

6. S-a ajuns astfel la urmtoarea soluie (printre gene-ticiti"; versiunea atomist i cea pitagoric se perpetueaz i
ele n paralel) a problemei principiilor (archai) corpurilor fizice: puteri opuse, dintre care unele capabile s acioneze
(vezi poiein) iar altele s sufere aciunea (vezi paschein}, un substrat material n care se produce schimbarea i, n
fine, un iniiator al schimbrii (vezi nous, kinoun).
7. O problem nrudit este cea a rezolvrii" demonstraiei (apodeixis) n ultimele ei archai, premisele prime ale
cunoatem sau principiile ultime pe care un silogism se spri-)ina. l entru platonicieni, care consider cunoaterea ca
fiind preenl P^nte nnscut, deoarece se bazeaz pe o expunere este r d K> ^^ anamnesis> palingenesia),
problema nu tic
*
excePtnd' eventual, teoria mai trzie a dialeclntrea?a concepie despre cunoatere ca anamnesis
8'Pe Ultiul ?lan (V6Z1 d^ektlke">- n schimb senzorial
rC inte.meiaz ntreaga cunoatere pe percepia
cunoaterii nT ^eV"' Pentru a Putea s valideze premisele noetice, fie s pun semnul egalitii ntre aistkeunde s 6
46 / ARETE
sis i noesis (cum fac atomitii, dei Epicii r se esch' ntructva prm noiunea sa de eviden"; vezi enargp' \^' s fac
o legtur ntre cele dou prin conceptul de im (vezi epagoge, nous}.
^
Pentru o alt orientare fa de problema arcbai-lQr purilor fizice, vezi syntheton; pentru procesul prin care a l devin
entiti mai complexe, vezi genesis; pentru existent- * dou archai etic opuse, vezi kakon.
''
arete: excelen ntr-un domeniu, virtute
1. Conceptul de virtute a cunoscut o lung evoluie fr cultura greac nainte de a fi ncorporat problematicii filozofiei. Presocraticii, avnd drept preocupare de cpetenie phy% (vezi) corporal, n-au artat mare interes speculaiei
despre arete; la ei gsim pe aceast tem cteva gnduri rzlee, cade pild desemnarea de ctre Heraclit a judecii
sntoase drept suprema virtute (Diels, fr. 112) i insistena lui Democrit asupra caracterului luntric al lui arete
(Diels, fr. 62, 96, 244,264), dar de o adevrat atenie filozofic, arete nu s-a bucurat nainte de generaia lui Socrate.
2. Identificarea operat de Socrate ntre virtute i cunoatere era larg cunoscut printre succesorii si (Anstotel, Etk
Eud. I, 1216b, Etb. Nich. VII, 1145b), iar dialogurile socratice" ale lui Platon snt orientate spre cutarea definiiilor
pentru diferite virtui, de ex. Laches 190c-199e; i probabil d ipostazierea acestor definiii este cea care a culminat n
teoria platonician a formelor (vezi eidos}. Pentru Platon, exist un eidos al lui arete (Menon 72c) i eide ale
diferitelor specii aretai (Parm. 130b); n Rep. 442b-d el descrie cele virtui cardinale" dezirabile n statul ideal, care
au corelative clasele de oameni n cadrul statului i prile s tului (vezi psyche, sophrosyne}.
-\
3. Pentru Aristotel virtutea este o just msur (nieson, si el distinge ntre virtui morale si virtui intelectuale
'
'
*
J
~ J f>r VV
Nich. II, 1103a-b). Concepia intelectualist socratic desp ^ tute este vizibil nc i la el, dar este temperat aci ae .j
noaterea elementelor voliionale (veziproairesis). Pent QSj.
''
l
^ >v
'
f<" I' \'*P7 \ irU'
esena virtuii era de a trai m armonie cu natura (,vc^
ARITHMOS / 47
arit
hate ini !JU a
Ie aspecte ale moralitii, vezi praxis, phronesis, pentru a
^
^ coreiativele lor ontologice, agaadiaphoron,ditte, F
kakon.
'thmos: numr (vezi i anthmos eidetikos i *
' anthmos mathematikos)
Analiza pitagoric a numrului este stnjenit de o difi-te iniial major: incapacitatea general a presocraticilor
distinge ntre concret i abstract i, ca urmare, lipsa distnciilor dintre aritmetic i geometrie. Intuiia pitagoric ri
inar a fost, probabil, reducerea intervalelor muzicale de baz la rapoarte matematice (vezi h armonia], din care ei au
dezvoltat apoi principiul mai larg c, de fapt, lucrurile snt numere (Aristotel, Meta. 1090a). Iar printre aceste lucruri
figureaz, spre nedumerirea lui Aristotel, nu numai lucrurile materiale sensibile, ci i abstraciile cum snt dreptatea,
csnicia, momentul prielnic etc. (Meta. 985b, 990a, 1078b) i calitile ca albul, dulcele i caldul (ibid. 1092b).
Pentru Aristotel, n schimb, numrul matematic este abstract (vezi mathema-tika), i el tia s disting ntre solidele
sensibile i corpurile geometrice (ibid. 997b). Pentru pitagorici ns aritbmos era. corporal i avea mrime (ibid.
1080b, 1083b; vezi megetbos, asymmetron], ceea ce nu era neplauzibil avnd n vedere obinuina pitagoric de a
construi solide din aranjamente materiale ale respectivelor puncte (Aristotel, Phys. III, 203a; Sextus tmpincus, Adv.
Math. X, 280; aceast metod de generare a solidelor a fost mai trziu nlocuit prin acea a fluxiunii",
an 4enr PcUnCt n ml?Care d na?tere unei linil' Aristotel, De bil'c rit'
* Empmcus' P- at- x> 280- Dar, fiind

probante imn^kT1? tim?urn Sdeau numerele ca fiind corporale, nc nu ef ? ?1 ^Mneati lucrul acesfa ntr-o vreme cnd A
*s c n,3"3 ,lncie ntre concret i abstract. Primul care 3> 19) car ; T? $nt COrPorale a fost Ekphantos (Aetios I,
2. Concen;nea ^ fd de atmism al numerelor. 0 "Pluralitate df CmU & * grecilor fimd aceea c numrul e Unita?i'
^lethos monadon; vezi Afe^. 1053a problema n ce mod apare unitatea nsi;
48 / ARITHMOS EIDETIKOS
despre elementele ei constitutive se spunea c snt imparul" i limitatul si nelimitatul", acestea din urrn ' * un rol
similar la Platon ca principii ale numerelor i ale e-//^ (vezi dyas, peras).
:
3. Legat de teoria antic a numrului, cea mai nedumerire ne creeaz afirmaia repetat a lui Aristotel ^ c Platon ar
fi susinut c eide-le snt numere (de ex M ^ 987b), afirmaie ce se cere deosebit 1) de teza c exist 'J ale
numerelor (vezi arithmos eidetikos) i 2) de teza ex' tentei obiectelor matematice" ca o treapt intermediara fiinei
(vezi matbematika, metaxy). Nicieri n dialogu ns, Platon nu pare s identifice eide-le cu numerele. Peu-tru
nlturarea acestei dificulti unii au postulat o teorie a platonismului esoteric" trziu cunoscut lui Aristotel (vezi
ns agrapba dogmata), n timp ce alii au ncercat sa gseasc indicii ale naterii teoriei despre eidos-arithmos n
pasaje ca Phil. 25a-e, reducia corpurilor fizice la forme geometrice n Tim. 53c-56c (vezi stoicbeion) i n accentul
crescnd pus pe ierarhia dintre Forme (vezi Soph. 254d i genos. hyperousia), care, dup spusele lui Theofrast, Meu.
6b, ar sugera irul descendent: archai (adic monas/dyassm peras/apeiron, vezi), arithmoi, eide, aistheta. Alii, iari,
spun c Aristotel, n mod deliberat sau n mod incontient, a confundat poziia lui Platon cu cele ale lui Speusip i
Xenocrate (vezi matbematika).
4. Pentru Aristotel, numrul e doar numr matematic, produs al abstraciei (vezi mathematika, aphairesis), percepu
nu cu un sim individual, ci cu simul comun" (De an. > 425a-b; vezi aisthesis koine). Resurecia pitagorismului in
pi"1 mele secole ale erei cretine a asigurat perpetuarea teor eidos-arithmos (vezi D.L. VIII, 25; Porphvrios, Vita l y
48-51), astfel c, pentru Plotin, numrul are o poziie cendent printre inteligibile (Enn. VI, 6, 8-9).
tran5'
arithmos eidetikos: numr ideal
lor
Este incontestabil c la Platon exist eide ale num ^ (cf. Pbaidon, lOlb-c), ntocmai cum exist eide ale
ASYMMETRON / 49
'stotel are dreptate cnd spune c ele snt sin-lv" / 987b) si incomparabile" (ibid. 1080a), adic gulare (Meta. ^
acjunate sau sczute unele din altele etc. nesusceptibile^e ^ ^ ^^ p^ m> 206b 1 Afeta. 1073a,
Conform m
- numerele ideale merg numai pn la
platon a mai susinu
zeCC'
identificarea ntre ezWos i arithmos, vezi arithmos.
arithmos mathematikos: numr matematic;
numerele abstracte care snt obiectul
matematicii Vezi mathematika, metaxy, apbairesis.
asymmetron: incomensurabil (subneles megethos, mrime)
1. Descoperirea faptului c diagonala unui ptrat nu poate fi descris printr-un raport (logos) cu lungimea laturii
sale^a venit, probabil, n urma elaborrii teoremei lui Pitagora. n Antichitate ea a fost atribuit pitagoricului
Hippasos, care apoi ar fi murit necat pentru c a divulgat iraionalitatea (a-logos) diagonalei ptratului (lamblichos,
Vita Pyth. 247; demonstraia incomensurabilitii este dat de Aristotel n Anal. pr. 41 a). Demonstraii ale
incomensurabilitii lui V3", A/5" etc. au urmat curnd dup cea referitoare la diagonala ptratului (vezi Platon,
Theait. 147d-148b).
2. Din punct de vedere filozofic aceste descoperiri au ridicat ntrebri grave cu privire la natura numrului (aritb-f!
5' vezi) ?* la raportul dintre aritmetic i geometrie. Proema incomensurabilitii a fost la nceput i, n cea mai mare mrim! "t""!! Problem geometric; n fond, era vorba
de trabile (vezi Euclid, Elem. X, passim). iar moartea lui Hippasos st mrturie 1 ~
pricina insistentei
pitagoreicilor ndenei dintre numere i lucruri. Pentru greci ce e ntregi, or nici un numr ntreg nu putea anmi
incomensurabile. Una din reacii, > a fost aceea de a se face distincie ntre
pentru asupra numerele s
atestat de
50 / ATARAXIA
numere i lucruri, desprind astfel geometria de ar' (vezi megethos). Cealalt, care a gsit un anume st ^ Academie
(vezi Epmomis 990c-99lb) a constituit-o rea de a include V 2 n familia de arithmoi.
ataraxia: netulburare, echilibru, linite suflete Vezi hedone,
'
athnatos: nemuritor, incoruptibilitatea lui psyche; pentru incoruptibilitatea corpurilor naturale, vezi aphthartos

1. Credina n nemurirea sufletului debuteaz o dat cu asocierea lui cu aer-ul, elementul esenial al vieii (vezi
Anaxi-mene, Diels, fr. 13B2) si cu teza vitalist c tot ce e viu este divin (Cicero, De nat. deor. I, 10, 26; vezi theion)
si ca atare nemuritor. Nu exist, de aceea, vreo ncercare presocratic de a demonstra c sufletul ca atare este
nemuritor; el este parte din altceva care e nemuritor. Problema nemuririi psihice, individuale se pune o dat cu noua
viziune religioas, samanic despre psycbe (vezi) ca persoan real nchis n corp ca ntr-o temni; dar i aici avem
de-a face mai degrab cu o expunere religioas dect cu o argumentare filozofic, preferin sesizabil cel mai bine n
cele patru mari mituri eshatologice ale lui Platon: Pbaidon 107c-114c; Gorgias 523a si urm.; Republica 614b-62ld;
Phaidros 246a-249d. Platon ofer ns i ceea ce el numete o demonstraie" (apodeixis; vezi Pkaidro^ 245c).
Demonstraia pornind de la anamnesis (vezi) se reclama din pitagorismul religios (Pbaidon 72e-77a), pe cnd cea
care pornete de la nrudirea cu eide-le (ibid. 7Sb-80c) este p platonician.
2. Acestea snt demonstraii unitare, privitoare la sui e ntreg, n schimb distincia fcut n Timaios (vezi p s)' ^ ntre
partea muritoare i cea nemuritoare a sufletului in s reaz o nou orientare; Aristotel nu susine irnort
.._ ntregii
psycbe nici mcar n scrierile sale cele mai ti F' doar nous-ul poate aspira la nemurire (Eudemos, rr. 61 > . 5 I,
408b, III, 430a). Materialistul n mod normal este c
nemuririi su
ATOMON / 51 fletului; este cazul atomitilor (vezi
spre negarea n
^ ^ 830_1094) i> n pnm instan,
Lucretius, ^7
^ go9; D>L. VII, 157), dei mai tirziu,
<>r 5^iHnm'os (Cicero, T5C. I, 18-19; comp. De
Poseidomos (Ci ^^ gl aveau s susin un gen de nemurire
'^ Pentru Plotin nemurirea sufletului este hi matic- la el discuia se poart doar cu privire la indi-atea sufletului
nemuritor dup desprirea sa de corp
(. IV, 3, 5).
tomon: insecabil", particul material indivizibil, atom
l Critica parmenidian a vitalismului milesian cu ale sale genesis i kinesis neexplicate a rodit n concepiile lui
Empedocle i Anaxagora, care au redus orice genesis la un tip sau altul de amestec al unei materii indestructibile
(vezi Empedocle, Diels 31A28, 30; Anaxagora, fr. 12) i au postulat un izvor al micrii diferit de lucrul micat (vezi
kinoun}. Dar att Empedocle, ct i Anaxagora au postulat o pluralitate de tipuri ale substanei de baz, contravenind
astfel ipotezei par-menidiene c adevrata fiin este una (vezi on i Melissos fr. 8). Din acest complex de probleme
si de soluii pariale s-a
A
1
...
'
> r
j
dezvoltat poziia atomist: existena fiinei i deopotriv a nefiinei (adic a vidului, vezi kenon] a fiinei sub
forma unui numr infinit de particule indivizibile i indestructibile, substanial identice i deosebite ntre ele doar
dup figur i mrime, prin agregarea (synknsis) crora iau natere lucrurile ' fr> 6/Al4' 68A3/; Anstotei' Met*. 985b;
vezi
300b
5
snt relatate
mi?Care etern (Aristotel, De coelo, III,
f
i mai mblH fimd atomii sfenci ai sufle?
\.fm> De an' J' 405a)' toate senzaiile snt
m1
' De SenSH 442a^; toate celelate callt1
Variei C0{lvenlonale (nomos- Democrit, f r. 9; vezi oare datorate lui Epicur i Lucretms 39 1 De Yerum nat-^ 265328,
arii
en
52 / AUTARKEIA
Pentru versiunea pitagoric a auumismului \ i arithmos, monas, megethos; pentru atomon infima species n diviziune,
vezi diairesis, diaphor pentru cinetica atomismului, vezi kinesis; pentru f0' corpurilor compuse, vezi genesis; privitor
la problem raia a mrimilor indivizibile, vezi megethos.
n
autrkeia: autarhie, autosufici
nai tfaie (Plodn,
'
automaton: spontaneitate
Vezi tyche.
b

boulesis: voin
Vezi proairests; kinoun 9.
bouleusis: deliber,
Vezi proairesis.
are
, 17 i 607~623 Cle>
era
m genealogic sau
t0to<kt
^ra: ntindere de pmnt, inut, spaiu, loc,
cuprins Vezi hyle, hypodoche, topos.
choriston: separat, de unde: l) substan separat, 2) conceptual separat (vezi apkairesis)
Separaia este o caracteristic a substanei (ousta) care, spre deosebire de celelalte kategoriai, este capabil de
existen separat; toate celelalte modificri ale fiinei exist n ceva (Meta. 1028a-b, 1029a28, 1039a32). Unul din
cele mai frecvente reprouri aristotelice fcute lui Platon este acela de a fi acordat eide-lor, pe care Aristotel le
nelege n sensul de universal (katholou), o existen substanial separat, adic de a le fi ipostaziat (vezi Meta.
1086a, 1087a).
Cu privire la separabilitatea intelectului activ, vezi nous, ousia.
chronos: timp
1. Timpul ca personificare, Chronos, apare n cosmogoni-ile cvasi-mitice nainte de a-i face loc n cosmologiile
filozo-nce. nlocuirea lui Kronos, tatl lui Zeus, cu Chronos era un ca'^ f
CmUn (veZ1 Plutarh' De Iside 32)>
iar primul
aseleafDT^1"6 S fl-fSt fllozoful Ferekyde din secolul al H 9). Oriunde i va fi avnd originea, puterm-motiv de
cpetenie la poei (cf. Pmdar, O d. M mai r.n seam la tragediem (Oed. Col. , n~+~ multele exemple la Sofo-figuri),
unde Timpul e o c st la obria procesului cum sttea i n cosmogonii, ci cirmuiete ^<-~- '
54 / CHRONOS
2. Exista un poet al crui gnd despre timp se distinge printr-o not aparte, avnd o remarcabil asemnare cu ceea ce
spunea pe aceeai tem un filozof aproape contemporan cu el: Solon, n fr. 15, rndul 3, folosete expresia Chronos
stpn pe judeci [dike]", iar o figur aproape identic apare n fragmentul pstrat din Anaximandru, unde
elementele dau socoteal [dike] unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala [taxis] lui Chronos".
3. Limbajul figurativ dispare pe msur ce speculaia filozofic se distaneaz de obriile ei mitologice, astfel c, de
exemplu, chiar si atunci cnd filozoful-poet Empedocle vorbete ntr-un context nrudit cu cel al lui
Anaximandru, sugestia de personificare a lui cbronos este considerabil diminuat (fr. 30). Punctul asupra cruia
Anaximandru i Empedocle ar fi totui de acord este plasarea timpului n afara kosmos-ului, acesta fund n schimb
oarecum ornduit de timp.
4. O schimbare ncepe s se produc o dat cu pitagoricii, pentru care kosmos-u\ era deopotriv o fptur vie (zoori),
cu respiraie, si principiu al Limitei (peras). n afara kosmos-ului snt doar diversele manifestri ale Nelimitatului
(apeiron}, pe care kosmos-ul le inhaleaz" i crora le impune Limita (cf. Aristotel, Phys. 203a, 213b; Aetios II, 9,
1). Printre aceste apeira se afl, ni se spune (Aristotel, fr. 201), timpul. Pesemne c procesul de inhalare implica
limitarea aspectului brut, de dinuire venic al timpului (dinuirea venic e o trstur timpurie a apeiron-ului,
vezi), prin reducerea lui la numr (aritbmos], asociere ce avea s se perpetueze n toate discuiile ulterioare despre
timp.
5. Acest gnd pitagoric, n ciuda faptului c se las sesizat abia n lumina remarcilor sumare cu care-1 nsoete
Aristotel, a fost de mare nsemntate. Prin el se fcea distincie ntre un timp nelimitat, extracosmic i un timp
numrabil, cosmic, acesta din urm fiind introdus n contextul cantitii. Platon a continuat pe acest fga, adugnd
ns importante dimensiuni noi ambelor noiuni de timp pitagorice. El a preluat conceptul de aion (vezi), care apruse
n gndirea presocratica drept desemnare a duratei de via a universului, i 1-a aplicat
CHRONOS / 55
la timpul extracosmic, vzut acum nu ca un nedefinit apeiron nitagoric, care probabil includea un fel de micare
nesupus vreunei reguli, ci ca mod imobil al eide-lor (Tim. 37d). Timpul cosmic, pe de alt parte, este identificat cu
revoluia periodic a sferei cereti (Tim. 39c; Aristotel, Pbys. 218a-b i Simplicius, ad. loc.}. Pe scurt, cbronos este
pentru Platon un chip [eikon] venic, ce se mic n conformitate cu numrul, al eternitii [aion] care se odihnete
n Unul" (Tim. 37d). In felul acesta, stabilitatea i unitatea aion-ului snt puse n contrast cu micarea i pluralitatea
sau, mai bine zis, cu numra-bilitatea cbronos-ului, totul fiind nglobat teoriei sale despre mimesis (vezi).
6. Att pentru Platon, ct i pentru Aristotel, timpul i micarea snt strns asociate ntr-un soi de relaie reciproc.

Platon, dup cum am vzut, le identifica pe cele dou, iar Aristotel, dei critic aceast identificare (Phys. 218b),
afirm totodat relaia strns dintre ele (ibid. 220b). El este, tot aa, de acord cu Platon c cea mai bun unitate de
msur este micarea regulat, ciclic, pentru c e prim i cel mai bine cunoscut (ibid. 223b), dar nu specific, aa
cum face Platon, c aceasta este micarea diurn a cerurilor, poziie pe care o critic i Plotin (Enn. III, 7, 9). Punctul
n care cei doi se despart n modul cel mai clar l reprezint absena la Aristotel a contrastului dintre timp si eternitate
i a ntregului aparat demiurgic al teoriei despre mimesis.
7. Existenta timpului ca eikon i ofer lui Platon posibilitatea s-i atribuie, cel puin prin implicaie, un statut ontologic. Timpul are chiar i un scop n schema lucrurilor, acela de a permite oamenilor s numere (Tim. 39b). Aristotel
ns, pentru care timpul este calculul [sau numrtoarea, arith-mos] micrii, dup anterior i posterior" (Phys.
219b), nu este convins de asta. Timpul nu e sinonim al micrii, ci trebuie socotit pornind de la micare. Iar calculul
necesit un calcuator; aadar, dac n-ar exista o inteligen, n-ar exista nici imp (ihid. 223a). Recunoaterea succesiunii (anterior i
pos-erior) e cea care-i face pe oameni s aib contiina timpului (wid. 219a).
'
56 / CHRONOS
8. Contribuia epicurean la filozofia timpului a constat n principal ntr-o ncercare de a defini modul su de existen. Timpul nu este o prolepsis (vezi), o anticipaie universal edificat pe un ir de experiene, ci este o eviden
imediat (D.L. X, 72). El pare a fi o calitate asociat cu aciunile si micrile lucrurilor, pe scurt, un accident al unui
accident" (Sextus Empiricus, Adv. Math. X, 219; comp. Lucretius I, 459-461). Asemenea distincii tind s se
estompeze la stoici, care subsumeaz toate entitile de acest fel, inclusiv timpul (5VF, II, 1142), rubricii generale
corpuri". In general ns, coala stoic se menine pe fgaele platonician i aristotelic (firete, fr garnitura
platomcian a lui aion i eikon\ nlocuind pe arithmos prin mai corporalul interval", dar pstrnd legtura dintre timp
i micare (SVF II, 509, 510).
9. Plotin acord o atenie considerabil problemei timpului, considernd-o, aidoma lui Platon, strns legat de cea a
eternitii. Orice ncercare de a separa, aa cum a fcut Aris-totel, cele dou probleme este sortit eecului (Enn, III,
7, 7-10). Plotin dezaprob tratarea filozofic a timpului n termeni de numr sau msur a micrii (vezi Enn, II, 7,
8), ba chiar i identificarea platonician a timpului cu micarea cerurilor. El prefer s formuleze problema lui aion i
chronos n termeni de via, primul reprezentnd viaa inteligibilelor (III, 7, 2). Timpul, pe de alt parte, e un fel de
degenerare a acestei autoprezene totale, datorat incapacitii sufletului de a accepta aceast tota simultaneitas (a se
compara cu degenerarea similar, n suflet, a lui theoria m praxis; vezi physis}; timpul, aadar, este viaa sufletului
care trece, n ordine, dintr-o stare n alta (III, 7, 11).
d
daimon sau daimonion: prezen sau entitate supranatural, undeva ntre zeu (theos) i erou
1. Credina n spirite supranaturale ceva mai puin antropomorfizate dect erau Olimpienii e o component foarte timpurie a religiei populare greceti; un astfel de daimon se ataeaz fiecrui om la natere i determin, n bine sau n
ru, soarta sa (a se compara cuvntul grec pentru fericire, eudai-monia, a avea un daimon bun). Heraclit s-a rostit
mpotriva acestei credine (fr. 119; vezi ethos), dar fr ecou notabil, n viziunea amanic despre psycke (vezi),
daimon este un alt nume pentru suflet (Empedocle, fr. 115), reflectnd, probabil, obria sa divin i puterile sale
extraordinare. Socrate se situeaz, cel puin parial, n tradiia religioas arhaic atunci cnd vorbete despre acel
ceva divin" (daimonion ti) care-1 avertizeaz s evite anumite aciuni (Apoi. 3ld; aciunea acestui element divin e
considerabil mai ampl n relatarea lui Xenofon din Mem. I, 1,4); notabil e i folosirea statornic de ctre Socrate a
formei impersonale a cuvntului sau a sinonimului semn divin" (vezi Phaidros 242b), pesemne o uoar corecie
adus de raionalist la ceea ce era o credin popular contemporan n divinaie, n mesaje trimise n vis de diviniti, n profeii etc., credin mprtit de Socrate (Apoi. 2lb, 33c, Criton 44a, Phaidon 60c; vezi mantike}. Ar fi,
probabil, o greeal s credem c Socrate sau contemporanii si rceau o distincie foarte scrupuloas ntre
daimonion i theion (vezi), avnd n vedere c aprarea socratic din Apoi.
mpotriva acuzaiei de ateism se bazeaz pe argumentul ca a crede n daimones nseamn a crede n zei.
2. Ideea de daimon ca un fel de nger pzitor" este nc vizibil la Platon (Rep. 620d), dei exist o ncercare de a
evita
58 / DEMIOURGOS
fatalismul implicit n credina popular, prin aceea c li se las sufletelor individuale s-i aleag daimon-ul (Rep.
617e). n filozofia de mai trziu a fost foarte controversat chestiunea dac acest daimon individual este sau nu n noi.
Intr-un loc (Tim. 90a) Platon nsui l identific cu sufletul, iar un reflex al acestei poziii se constat, de pild, n
Marc Aureliu II, 17, III, 16 (vezi noesis 17).
3. La Platon este prezent ns i o alt idee, aceea de daimon ca figur intermediar ntre Olimpiem i muritori, de
exemplu Eros-ul daimonic" din Symp. 202d-203a i reglementrile din Legile 714a-b. Aceast poziie a fost n mare
vog printre transcendentalitii de mai trziu, deopotriv printre cei de factur neopitagoric i la cei de factur plato-

mcian; aici adevraii zei (vezi ouranioi) i au ca sla aither-ul (vezi) pe cnd mai mrunii daimones populeaz
aer-ul mai de jos i exercit o providen (vezi pronoia} direct asupra lucrurilor omeneti (D.L. VIII, 32).
4. Plutarh are o demonologie foarte elaborat (De def. orac. 414f417b) i, cu tipicul su conservatorism religios,
el face s descind cultul acestor intermediari din izvoare primitive orientale i greceti (de ex., Hesiod, Erga 159160; comp. Platon, Rep. 468e-469b) i din Empedocle (ibid. 419a; Plutarh trateaz despre originile daimonilor n De
genio Socr. 591c-f). O surs trecut cu vederea de Plutarh este contactul cu tradiia semit, legtur explicit la
Philon care naintea sa identificase pe daimones din filozofia greac cu ngerii din tradiia ebraic (iranian?) (De
somn. 141-142; De gigant. 6-9).
demiourgos: furitor, meteugar
1. Descrierea pe care o face Platon furitorului zeilor inferiori, sufletului universului i prii nemuritoare a sufletului
omenesc se gsete n Timaios 29d-30c; acesta folosete ca model eide-le preexistente, ibid. 30c-31a (vezi mimesis).
Demiourgos trebuie, probabil, identificat cu cauza inteligenta, eficient postulat de Platon n Phil. 27b (comp. Soph.
265c). Acest demiourgos nu este ns atotputernic: el face kosrnos-ul
DIAIRESIS / 59
bun att ct este cu putin" (Timaios, 30b) si nu poate s evite efectele potrivnice ale necesitii" (ananke), ibid.
47e-48a.
2 Dcmiourgos continu s joace un rol important n platonismul mai trziu: ceea ce e cu deosebire notabil este c,
odat admis transcendena principiului suprem divin, funcia demiumc este ndeplinit de o emanaie secund, de
ctre Logos la Philon (De cher. 35, 136-137, De spec. leg. I, 81) i de ctre Nous, la Numenius (vezi Eusebius, Praep.
Evang. XI, 17-18) i Plotin (Enn. II, 3, 18). Dualismul etic al gnosticilor i afl expresie n ideea lor c demiourgos
creeaz lumea fr s cunoasc eide-le (vezi Irineu, Adv. baer. I, 5, 3); vezi mime-sis, techne.
diaresis: separare, diviziune, distingere
1. Diviziunea, procedeu ce nu-1 interesa pe Socrate dat fiind c investigaia sa intea spre cte un singur eidos (vezi
epagoge), devine un element important n dialogurile mai trzii ale lui Platon, unde acesta i ndreapt atenia spre
problema raporturilor dintre eide. Exprimat n termenii logicii aristotelice, diairesis face parte din naintarea de la
gen la specie; cum rezult ns limpede dintr-un pasaj din Parmenide, unde pune pentru prima dat aceast problem
(129d-e), Platon nu vedea n ea un exerciiu conceptual. Cutarea dialectic din care diairesis face parte are ca obiectiv explicarea realitilor ontologice sesizate de reflecia noastr (logismos).
2. Cutarea ezWe-lor mterrelate ncepe cu o ncercare de cuprindere a unei forme generice (Phaidros 265d); aceasta
este reunirea" (synagoge, vezi). Ea este urmat de diairesis, o separare a diferitelor eide gsite n eidos-u\ generic,
mergnd pm \zmfima species (Soph. 253d-e). Platon e zgrcit cu detaiiie att n teoria ct i n practica lui synagoge si, cu toate c ojistitl i Omul politic snt pline de exemple de diairesis,
n e e se spune relativ puin despre metodologia acesteia. Ni se pune ms c diviziunea trebuie s aib loc potrivit
articulaiilor naturale" (Phaidros 265e). Care snt acestea, devine
60 / DIALEKTIKE
mai clar din Omul politic: snt diferenele (diapborai, vezi) care separ o specie de alta n cadrul formei generice (Pol
262a-263b, 285b).
3. Metoda diviziunii ridic unele chestiuni grave, att de grave, de fapt, nct ar putea s zdruncine ncrederea n existena eide-lor (vezi Pbil. 15a-b). Descrierea raporturilor dintre realitile sensibile i eide n termeni de participare
(metbexis} sugereaz subordonarea lucrurilor fa de eide, o subordonare ce ine de esena metafizicii platoniciene.
Si cu toate c Platon evit termenul metbexis, preferind expresia combinaie" sau comuniune" (koinonia; anterior,
\nPhai-don lOOd, el pare s se fi gndit s foloseasc koinonia pentru a descrie raportul dintre lucrurile sensibile i
eide} cnd descrie raporturile reciproce dintre eide (vezi Sopb. 25ld, e), dificultatea persist cu ndrtnicie.
Dispunerea eide-lor specifice sub eidos-ul generic nu sugereaz oare exact acelai principiu de subordonare ntre
eide-le nsei ? Alctuiesc speciile genul sau snt ele derivate din acesta ? E clar c Platon nu vedea eide-le n acest
fel (vezi Sopb. 251a-259d), dup cum nsui Aristotel este dispus s admit (vezi Meta. 1031 a), dar s-ar putea ca
acesta s fi fost cel puin unul din motivele pentru care Speusip, care practic diairesis, dar ntr-o form radical (vezi
Aristotel, Anal. post. II, 97a i diaphora}, a negat existena eide-lor.
4. Aristotel ns este convins de incompatibilitatea eide-lor subsistente, indivizibile, cu procesul de diairesis
(Meta. 039a-b). Propria sa teorie a diviziunii este formulat n Anal. post. II, 96b-97b: genul trebuie divizat prin
diferene (diapborai, vezi) ce in de esen, diviziunea trebuie s se desfoare n ordinea corect i, n fine, s fie
exhaustiv.
O dat cu Epictet, diairesis reapare ntr-un context moral; vezi proairesis.
dialektike: dialectic
1. Potrivit mrturiei lui Aristotel, dialectica este o invenie a lui Zenon eleatul (D.L. IX, 25), menit, probabil, s vin
n sprijinul ipoteticelor antinomii ale lui Parmenide (Platon, Parm. 128c). Dar ceea ce pentru eleai era un gen de

DIALEKTIKE / 61
polemic verbal (Platon ar fi numit-o eristic" sau disput; vezi Soph. 224e-226a, Rep. 499a, Phaidros 261 c) a fost
transformat de Platon ntr-o nalt metod filozofic. Puntea de legtur a constituit-o, nendoielnic, tehnica socratic
a ntrebrii i rspunsului folosit n cutarea definiiilor etice (vezi Platon, Phaidon 75d, 78d; Xenofon, Mem. I, l,
16; i elencbos}, tehnic pe care Platon o descrie explicit drept dialectic (Crat. 390c). O dat cu ipostazierea
definiiilor socratice n eide platoniciene (reflectat, pesemne, n tranziia de la Phaidon 99d-100a la ibid. lOld; vezi
eidos}, rolul dialecticii devine central i reprezint ncoronarea parcursului ideal al nvrii descris n Republica:
dup zece ani nchinai matematicilor, filozoful n devenire va consacra anii dintre treizeci si treizeci i cinci
studiului dialecticii (Rep. 53ld-534e, 537b-539e).
2. Ce este dialectica ? ntrebarea nu e uoar, deoarece Platon, ca de obicei, a gndit despre ea ntr-o multitudine de
feluri. Avem punctul de vedere al dialogurilor Phaidon si Republica, potrivit cruia dialectica este un urcu ctre o
viziune din ce n ce mai sintetic, pnntr-un ir de poziii" (hypotheseis, vezi; teoria Formelor este una din ele la
Phaidon 100b),pn se ajunge la o ultim poziie (Phaidon, 101 d, Rep. 51 le). In Republica, unde contextul discuiei
este unul mrturisit moral, acest principiu neipotetic" este identificat cu Binele n sine (auto to agathon; Rep. 532ab) care i subsumeaz toate ipotezele inferioare (ibid. 533c-d).
3. Dac dialectica din Phaidon i din Republica poate fi descris drept sintetic" (Rep. 537c), cea care iese treptat la
iveal ncepnd cu Phaidros este hotrt diacritic" (vezi Soph. 226c, 253d). Ea este prezentat n Phaidros 265c266b (comp. Soph. 253d-e) i const din dou demersuri diferite, reunirea" (synagoge, vezi) i diviziunea"
(diairesis, vezi), aceasta din urm fiind amplu ilustrat n dialoguri ulterioare zz Sofistul, Omul politic i Philebos.
Dialectica mai timpurie vadea similitudini cu aciunile eros-ului (vezi), acum ns ne r- em transportai ntr-o lume
aproape aristotelic a clasiicani prin diviziune: urcarea a fost nlocuit de coborre. Dei
este vdit c aici avem nc de-a face cu realiti ontologice este, pe de alt parte, clar c s-a fcut un pas crucial n
direcia unei logici conceptuale. Conceptul de diairesis este acel eidos care st imediat deasupra particularelor
sensibile (Soph. 229d) i, cu toate c n schema platomcian a lucrurilor acesta este cu adevrat real" (ontos on),
semnificativ e faptul c la Ans-totel acelai proces, diairesis, se finalizeaz, printr-o coborre logic, n atomon eidos,
infima speaes (De an. II, 414b); vezi diairesis.
4. Aristotel abandoneaz rolul ontologic central acordat dialecticii n Republica lui Platon, fiind preocupat, n
schimb, de operaiile intelectului care culmineaz cu demonstraia (apodeixis}. Dialectica nu este demonstraie
strict (Anal. pr. I, 24a-b; Top, I, lOOa-b) pentru c nu pornete de la premise adevrate i prime, ci de la opinii
(endoxa) acceptate de majoritatea oamenilor sau de cei nelepi. Latura ironic a acestei distincii rezid, firete, n
faptul c modul de a proceda al lui Aristotel nsui este cel mai adesea acela caracterizat de el drept dialectic" (vezi
endoxon}. Ca teoretician ns, Aristotel nu prea ndrgete dialectica (cf. De an. I, 403a, Top. 105b) i sugereaz n
Meta. 987b c poate ea, sau mai degrab confuzia dintre gnd i realitate, a pricinuit tribulaiile lui Platon.
5. Pentru stoici dialectica se reduce la logic, adic la studiul formelor discursului interior i exterior (D.L. VII, 43;
cf. logos, onoma), dei n acelai timp ei i lrgesc domeniul astfel nct s includ etica i chiar fizica (ibid. VII, 46,
83). Aa se face c la ei logica nu mai este un instrument (organon] al filozofiei, aa cum o nelegea coala
peripatetic (reunirea tratatelor logice ntr-un Organon este post-aristotelic, dei n mod nendoielnic Aristotel a
prevzut rolul propedeutic ai Analiticelor; cf. Meta. 1005b).
6. Reabilitarea dialecticii n sensul ei platonician a fost ntreprins de Plotin (Enn. I, 3). Ea redevine acum, aa cum
fusese n Republica, o abordare cognitiv a inteligibilelor (vezi noesis), dar cu vizibile nuane stoice: dialectica este o
educaie pentru virtute i ca atare include att aciunile si obiectele, ci si noeta.
DIAPHORA / 63
dianoia: nelegere, gndire discursiv n linia platonician dianoia este un tip de cunoatere ntre doxa si noesis (Rep.
510d-5la; pentru obiectele speciale ale lui dianoia n accepiunea platonician, vezi matbematika). La Aristotel,
termenul e folosit ca o desemnare mai general pentru activitatea intelectual. Cnd e aezat n opoziie cu nous (=
cunoatere intuitiv), el nseamn cunoatere discursiv, raionament silogistic (Aristotel, Anal. post. II, lOOb) i
(ibid. I 89b) se submparte n urmtoarele specii: episteme, cunoatere urmrit de dragul ei nsi (vezi i tbeoria),
tecbne (cunoatere aplicat la producere) i pbronesis (cunoatere aplicat la conduit), n stoicism este identic cu
hegemom-kon (SVFII, 459).
Pentru felul cum este plasat n contextul general al inte-leciei, vezi noesis.
diaphor: diferen, diferen specific
1. Diapborai snt prezente explicit n procesul dialectic platonician al diviziunii (diairesis, vezi), unde forrna generic" se mparte dup genuri (Sopb. 253d-e) sau, cum se spune n Pbaidros 265e, potrivit articulaiilor naturale".
Despre ce snt aceste articulaii naturale" se spune mai mult n Pol. 262a263b, 285b. Genul trebuie divizat numai
cnd se separ n dou Forme specifice. El nu trebuie divizat n pri, deoarece o parte (meros) i o Form specific

(eidos) nu snt totuna (ibid., 262b). Prin urmare, diapborai trebuie s deosebeasc specii.
2. Aceasta are sens ntr-un sistem de concepte, dar creeaz mari dificulti dac eide-\e snt substane autonome,
indivizibile, cum le vedea, nendoielnic, Platon; n teoria pla-tonician nu este loc nici pentru Forme generice", nici
pen-|;ru cele specifice" (vezi diairesis). Succesorul lui Platon, ^eusip, care nega eide-le, folosea o metod exhaustiv
de
mcercnd s includ toate diapborai, pesemne pen-^ data cu dispariia eide-lor ipostaziate, diapborai erau ddeau
coninutul noului eidos conceptual (vezi Aris-"I, 97a).
64 / DIATHESIS
3. La Anstotel, procesul de diairesis se desfoar diviznd genul cu ajutorul unor diaphorai specific distincte pn
cnd se ajunge la infima species, unde activitatea se finalizeaz ntr-o definiie (horismos; vezi definiia lui korismos
n Top, l 103b). In Top. VI, 143a-145b snt formulate reguli amnunite pentru alegerea de diaphorai n diairesis.
4. Ct despre aspectele ontologice ale problemei, n Metafizica Anstotel transpune discuia n categoriile de materie si
form. Genul st fa de diaphora ca materia sensibil fa de form i, ca atare, poate fi caracterizat drept materie
inteligibil" (byle noete; caracterizarea nu-i foarte inspirat, dat fiind c Aristotel folosete aceast expresie i n alt
sens; byle, apbairesis), n timp ce toate diaphorai snt rezumate n cea final, a lui atomon eidos sau infima species,
servind drept esen (onsia] a acesteia (Meta. 1038a, 1045a).
dithesis: dispoziie
Vezi hexis
dfke: reparaie, judecat, justiie, dreptate
1. La fel ca n cazul majoritii termenilor etici greceti, dike a avut o istorie destul de complex nainte de a fi
angrenat n problematica filozofiei. De pe vremea lui Homer, nelesul lui dike cuprindea ideea transgresrii anumitor
limite, probabil a celor impuse, n prim instan, de structura de clas a societii, si ideea pltii unei despgubiri
pentru aceast transgresare. O dat cu declinul contiinei de clas aristocratice, dike ncepe s fie vzut ca un
element prezent peste tot n societate, aplicabil deopotriv tuturor cetenilor i garantat de nsui Zeus. Limitele n
care aciona noua dike erau acum definite de legea scris (nomos, vezi) i un nou termen abstract, dikaiosyne
justiie", virtutea dreptii" , intr m uz spre a descrie calitatea omului care respect limitele leg11 i este, ca
atare, drept" (dikaios).
2. Prima utilizare a lui dike ntr-un context filozofic apare n singurul fragment pstrat de Anaximandru (Diejs,
12B1), unde elementelor (stoicheia), care snt fore opuse pi"1
DIKE / 65
ffre (vezi enantia), li se cere s dea socoteal (dike) unele altora pentru transgresrile reciproce n procesul de
genesis-vhthora. Limitele de a cror nclcare este vorba aici nu snt cele ale unei societi omeneti, ci nseamn
ordinea implicit a lumii vzute ca un kosmos (vezi), aceasta ntr-o epoc n care nu se operase nc separarea ntre
cele ce se petrec n lumea fizic si lucrurile ce in de viaa uman. O dat cu Heraclit (fr. 80) intervine o corecie:
cearta (rzboiul") dintre elemente nu mai este, cum o gndea Anaximandru, un gen de nedreptate care se cere
reparat, ci este ordinea normal a lucrurilor, tensiunea contrariilor care constituie realitatea existenei.
3. Fragmentele din Democrit trdeaz un anumit interes pentru comportamentul etic n general i pentru dreptate n
particular (vezi fr. 45, 174), dar ele reprezint preocupri etice ale unui filozof, i nu o ncercare de edificare a unei
etici filozofice. Imboldul ctre o asemenea ncercare a izvort din atacurile sofitilor asupra temeiurilor conduitei, pe
motiv c acestea erau legate de o lege relativ, arbitrar (vezi nomos). Astfel a fost atras ideea de dike n
controversa privitoare la raportul dintre nomos si physis, controvers n cadrul creia s-au cristalizat o serie de poziii
sofiste ce reduceau dreptatea la simpla supunere fat de legile arbitrare ale statului, legi care, la rndul lor, erau
instrumente cu ajutorul crora cei puternici cutau s-i pstreze poziiile n societate: vezi Archelaos (Diels, 60I),
Antiphon (Diels, 87B44) i atitudinile adoptate de Callicles n dialogul platonician Gorgias (de ex. 483a-484a) i de
Thrasymachos n cartea I a Republicii (de ex. 33Se).
4. Riposta dat de Socrate acestor poziii poate fi privit, irete, ca nefiind dect o rafinare a strmutrii generale,
operata de el, a virtuilor (ntre care figureaz n mod expres aikaiosyne; vezi Aristotel, Etk. Eud. I, 1216b) pe trmul
unor & mi'n Permanente, degajate prin cunoatere (vezi arete); 31 este la mijloc totui, n Criton, i aprarea
ptima a P !
" considerate a fi un contract social inviolabil. -P Jca dat de Platon nsui adversarilor lui
Socrate se
66 / DIKE
gsete n Republica II-X i mbrac forma unei cercetri a dreptii aa cum exist ea pe scara mai larg apolis-ului
(Rep 369a), cercetare n urma creia ea este definit ca un gen de dispoziie ctre cooperare a individului de a face
treaba care-i este proprie (vezi 433e, 443b).
5. Aceasta nu este o ripost dat susinerii lui Callicles cum c ntotdeauna cei nedrepi par s fie n cstig; cei ri
ntr-adevar, prosper. Platon nu d asigurri ferme cu privire la soarta celor drepi n aceast via dei e convins

c zeii nu-i vor neglija (Rep. 613a-b; compar Legile X, 899c~900b) dar dreptatea i va primi rsplata din urm
n viaa viitoare, aa cum este zugrvit aceasta, n culori luminoase, n Mitul lui Er" din Republica X.
6. Principalele dezvoltri aristotelice cu privire la dreptate se gsesc n Eth. Nicb. V, unde aceasta este mprit n a)
distributiv", adic cea care are de-a face cu distribuirea bunurilor, onorurilor etc., ntre cei ce particip la sistemul
politic, i b) corectiv", adic privitoare la reglementarea raporturilor private, att a celor ce in de nvoieli, ct i a
delictelor (1130b-1131a). In ambele cazuri dreptatea e un fel de proporie (analogia), putnd fi astfel asimilat i ea
doctrinei mediei" (vezi meson}. Aristotel respinge cu fermitate teza sofitilor cum c dreptatea nu-i dect o
chestiune de convenie: exist cel puin unele activiti care snt drepte de la natur (1134b), n sfrsit (1137a-b), el
introduce noiunea de echitabil sau cuvenit (epieikeia), care tempereaz dispoziiile legale ale justiiei, fiind ceea ce
legislatorul nsui ar cere dac ar fi prezent" (compar Platon, Polit. 294a-295e).
7. Pentru stoici dikaiosyne este una din cele patru virtui cardinale (SVFI, 90), definit de Hrysip drept tiina de a
distribui fiecruia ceea ce i se cuvine" (SVF III, 262) i bazat pe natur, nu pe convenie (D.L. VII, 128). Carneade
scepticul ns s-a ntors la teza sofist c legea e o convenie instituita de oameni pe temeiuri strict utilitare, poziie
pe care el o poate ilustra prin sfaturile discordante pe care ni le dau prudena i dreptatea (Cicero, De republica III,
11, 18-19; Lactantius, Instit. V, 16, 3-6); vezi arete, nomos.
DOXA / 67
doxa: 1) opinie, 2) judecat
l Opinie: distincia dintre adevrata cunoatere (epis-vezi) si o treapt inferioar a cunoaterii dateaz de la Xenofan
(fr. 34), dar expunerea ei presocratic clasic se gsete n poemul lui Parmenide (fr. 8, rndurile 50-61), unde
senzaia (aisthesis} este cobort n postura de prere" sau opinie" (doxa}. Distincia se bazeaz pe statutul
ontologic al obiectelor percepiei senzoriale (aistheta) care, fiind excluse din trmul fiinei adevrate (on\ nu pot fi
obiectele adevratei cunoateri.
2. Distincia este nglobat, pe aceleai temeiuri, epistemologiei platoniciene, dei de acum opoziia fusese ntrit de
insistentele atacuri sofiste la adresa lui aisthesis, creia i se imputa relativitatea (vezi Platon, Tbeait. 166d-167a, unde
e citat Protagoras). n Rep. 476e-480a Platon prezint distincia lui Parmenide ntr-un ir de corelative
epistemologice i ontologice: adevrata cunoatere este despre adevrata realitate, adic despre eide, pe cnd
necunoaterea este despre ceea ce e cu totul nereal. Intre acestea dou exist o treapt intermediar: o cvasicunoatere a cvasi-fiinei. Aceast facultate (dynamis) intermediar este doxa, iar obiectele ei snt lucrurile sensibile
(aistheta} i opiniile curente ale oamenilor. Rezultatele snt mai apoi schematizate n Diagrama liniei (Rep. 5Q9d511e) unde trmul lui doxa este, la rndul su, detaliat, fiind mprit n credin (pis tis, vezi), ale crei obiecte snt
sensibilele, i cunoaterea aperenelor" (eikasia, vezi), categorie de cunoatere introdus conform viziunii lui Platon
despre natura activitii productive (vezi techne, mimesis}.
3. Dihotomia episteme-doxa rmne la Platon fundamentala, dei se presimte la el un interes crescnd pentru lumea
sensibil (vezi aistheton, episteme}.
^ 4. Judecat: viziunea platonician despre doxa, ntru ct se ntemeiaz pe separaia eide-lor de lucrurile sensibile,
nu-i gsete suport n viziunea aristotelic despre realitate; dar ista un alt context n care problematica privitoare la
doxa 6 * ^ rtat'. Prklema adevrului i erorii se pune cu deo-sfera judecii, avndu-i i ea originea n premisele
68 / DOXA
parmenidiene privitoare la fiin (on, vezi): dat fiind c numai fiina poate fi gndit si numit, cum este posibil s se
formuleze o judecat fals, adic o definiie despre nefiin (fr 3 fr. S, rndul 34) ? n Soph. 263d-264b Platon arat
c, ntocmai cum exist aseriune fals sau discurs (logos) fals, aa exist si judecat (doxa) fals ca exteriorizare a
acestui discurs. Despre posibilitile judecii false se discut n Theait. 187c-200d dar cum poziia adevrat depinde
de soluia problemei nefiinei (me on; vezi on, heteron), analiza final este oferit de abia n Soph. 263b-d: eroarea
(pseudos) este o judecat (doxa) care nu corespunde realitii, fie realitii" situaiei sensibile, fie realitii eidos-ului
la care sensibilul particip.
5. Analiza aristotelic aplicat la episteme i la doxa se mut n alt zon. Cunoaterea este sau imediat (vezi nous)
sau discursiv (dianoia, vezi). Aceasta din urm poate fi caracterizat drept episteme dac pornete de la premise care
snt necesare, iar drept doxa dac premisele snt contingente (Anal. post, I, 88b~89b), adic dac ele ar putea s fie i
altfel, iar Aristotel chiar definete doxa, n Meta. 1039b, drept ceea ce poate fi i altfel dect e acum".
6. Cnd discut despre tipurile de silogisme n Top. l, lOOa-b, Aristotel abordeaz contingena lui doxa dintr-un unghi
ntructva diferit. Un silogism demonstrativ (apodeixis, vezi) se sprijin pe premise ce snt adevrate i prime. El
difer prin aceasta de un silogism dialectic (dialektike, vezi) ale crui premise se bazeaz pe endoxa, definite acum
drept opinii ce snt acceptate fie de cei mai muli, fie de cei nelepi. Pentru implicaiile acestei viziuni asupra
metodei lui Aristotel, vezi endoxon.
7. Punctul de vedere epicurean despre doxa conine atit elemente platoniciene, ct i elemente aristotelice, Ea este

opinie, o anume micare spontan din noi nrudit cu senzaia (aisthesis, vezi). Pentru Epicur orice aisthesis e
adevrat, dei nu n chip necesar evident (enargeia, vezi), doxa putnd astfel s se ntind dincolo de mrturia
simurilor de exemplu, plasnd prin judecata ei nite date senzoriale nt[~. prolepsis inadecvat; ea este, astfel,
sursa erorii si a falsitii (D.L. X, 50-51).
DYNAMIS / 69
dys: diad (doime), pereche
ntr-una din relatrile despre pitagorism pstrate la un autor de mai trziu (D.L. VIII, 25), diada (doimea) este
derivat din monad (monas); dar pe baza Tabelei contrariilor" din Meta. 986a, monas i dyas par s figureze n
chip de co-prin-cipii, iar dac monas este asociat cu Binele (agathon) (Aetios T 7 18- vezi Etb. Nicb. 1096b), dyas e
asociat cu kakon (ibid. 1106b, 29). Aristotel face diferite ncercri de a identifica un principiu material la Platon
(vezi hyle): n Meta. 987b i 988a acesta este dyas i, finalmente, n 1081 a si 1089b, diada nedeterminat (aoristos
dyas). E posibil ca Platon nsui s fi folosit aceast expresie, ns nu n dialoguri; poate n prelegerea sa Despre
Bine" (vezi Alexandru din Aphrodisias, In Meta. 55; Simplicius, In Phys. 453-455; i agrapha dogmata). Din Phil.
23c-26d, tim c Platon a folosit apeiron-ul ca arche, iar Aristotel n Phys. III, 206b emite presupunerea c raiunea
pentru care nedeterminatul"'" este de dou feluri ar consta n faptul c el e un spectru nelimitat n ambele direcii.
Succesorul lui Platon nsui, Speusip, l identifica cu multiplicitatea (Aristotel, Meta. 1087b); vezi arithmos.
dynamis: putin activ i pasiv, aadar l) putere si 2) potenialitate
1. Puterile" i fac pentru ntia dat apariia la Anaxi-mandru, nu n sensul de caliti ale lucrurilor, pe care-1 vor
avea mai trziu, ci chiar n sensul de lucruri; contrariile (vezi enantia) care snt desprinse de apeiron: caldul si recele
(Diels, ir. 12A10) si au aproape statut de elemente. La Anaximene (Diels, fr. 13A5, A7, Bl) i are nceputul distincia
dintre sub-Sl!n ^Pmnt' foc' aP) ?1 calitile (puterile") lor, recele i caldul. Teoria elementelor (vezi stoicheion) a
lui Empedocle Deplaseaz atenia de la calitile dinamice la substane, dar o rioa CU Anaxaora rolul primordial
este acordat din nou pute-tr rT ^USe vr> 8' 12' 15' 16)- Atomitii se situeaz ntr-o alt
iie: teoria pitagoric a numrului redusese, n fapt, deoseT~~
n versiunea romneasc a Fizicii, infinitul". - N. trad.
70 / DYNAMIS
binle calitative la deosebiri cantitative (vezi arithmos), iar Democrit merge pe acelai drum atunci cnd reduce
calitile perceptibile la contactul (haphe} cu formele geometrice (Diels fr. A135; cf.pathos); ele nu mai snt
dinamice, ci pur convenionale (nomos, ibid, B 9).
2. Platon este contient de dynameis att ca termen medical (Phaidros, 370c-d, si vezi eidos), ct si n relaia lor cu
elementele (Tim. 33a), iar aceste puteri, numite sipathe, exist n Receptacol (bypodechomene] nainte ca Nous-u\
s-i nceap lucrarea. Dar odat formate corpurile primare, aceste puteri dispar, iar formele sensibile snt reduse, n
manier autentic atomist, la formele geometrice ale particulelor elementare (ibid. 61c-68d; vezi genesis}.
3. La Aristotel, puterile (numite n general poion sau patbos) devin din nou centrale. Stoicheia lui Empedocle erau
ireductibile, iar cele ale lui Platon erau reductibile la formele geometrice (Tim. 53c-56c); i unora, i celorlalte,
Aristotel le opune propria sa teorie a compunerii acestor stoicheia din 1) materia subiacent i 2) prezena unui
termen din fiecare cuplu de puteri: rece-cald, uscat-umed (De gener. et con. 329a-330a). Astfel, schimbarea sau
reducerea unui element la altul const din trecerea, n substrat (vezi hypokeimenon, genesis}, a unui contrariu n
cellalt.
4. Toate aceste accepiuni in de dynamis ca putere", dar n Metafizica Aristotel dezvolt un alt sens al lui dynamis,
acela de potenialitate, fcnd distincie ntre cele dou n
. Meta. 1045b-1046a; potenialitatea nu poate fi definit, ci doar ilustrat (ibid. 1048a-b); de exemplu, omul n stare
de veghe este potenial omul care doarme. Trecerea de la potent la actualitate (energeia} are loc fie graie unui
meteug, fie graie unui principiu nnscut (ibid. 1049a); energeia este logic i ontologic anterioar fa de dynamis
(ibid. 1049b-1050a), d unde necesitatea unui prim mictor (vezi kinoun) aflat mereu n stare de energeia. (ibid.
1050b).
5. Doctrina stoic a puterilor" a mpins teoria aristotelic a elementelor cu un pas nainte; fiecare stoicbeion are
singur putere i nu cte una din fiecare cuplu de contrari
DYNAMIS / 71
f l are cldur, aerul are frig (acestea snt caliti active
\poiein}}; pmntul are uscatul iar apa umedul (caliti pasive
\pasckein]; vezi SVFIl, 580), iar accentul pus n sistemul stoic
(n- (ve7\ Pvr] tine evident de faptul c acesta este puterea
ne TOC ^vez.i/'/'y ,
r
^
r
a mai activ. Intr-adevar, stoicii reduceau ntreaga realitate la dou archai de baz: una activ (poioun) i una pasiv

(paschem vezi cf. D.L. VII, 134).

6 Vedem, aadar, c pentru milesieni si pentru succesorii lor dynamis era o for activ din lucruri, gndit la nceput
ca o entitate natural separat, dar apoi, ncepnd cu Platon, rafinat n ideea unei caliti (poiotes, vezi) active, n
filozofia post-aristotelic ns, numele e adesea aplicat la un mare numr de mictori sau inteligene asociate
planetelor din aither sau cu daimones ce populeaz aerul (vezi nous 17) i identificate de Philon cu ngerii (cf. De
gigant. 6-9).
7. n noiunea philonian de dynamis se pot decela ns ali factori, n Scriptur se spune despre Dumnezeu c are
puteri", cuvnt tradus n Septuaginta prin dynameis, iar pe acestea Philon le identific cu ideai-le platoniciene (De
spec. leg. 45-48; pentru distincia dintre eidos si idea, vezi noeton 2). Ele dobndesc astfel rolul de noeta
transcendente din intelectul lui Dumnezeu, i, ca eide imanente, devin o for creatoare, n univers. La Philon,
acestea din urm dau ordinea universului, fiind, la rndul lor, controlate de Dumnezeul transcendent (De fuga 101).
Aceeai concepie se constat la Plotin. El caracterizeaz acele noeta ce exist ntr-o form unificat n nous-ul
cosmic (vezi noeton 5) drept o dynamis universal cu capacitate nengrdit (Enn. V, 8, 9). Fiecare din ele este ns,
potenai (iar mai apoi va fi i actual), un eidos separat i, ca atare, o dynamis individual (V, 9, 6) care mai trzm va
aciona att m lumea noetic, ct i n cea sensibil (IV, 4, 36).
O p\
.....
\
) >
/
o. .uar, potrivit viziunii neoplatoniciene despre univers, 63 JJetic '' cea sensibil descind ntr-o serie cauzal uni-da
dintr-o unic surs (vezi proodos] i snt inute laolalt o ^usymfat^eia (vezi) cosmic. Ca un corolar la aceasta i ca
seriaan^ Caracte"stic simetric, toate entitile ce alctuiesc ' ate n<>eta si aistheta, stau totodat sub impulsul
72 / DYNAMIS
rentoarcerii (epistrophe, vezi) Ja surs. Epistropbe nu era un
concept cu totul nou, EI se afl implicit n viziunea pita^onVo j
n
j' ~6^
despre sunet ca o parte divina care ncearc sa-si refac
adevrata armonie (harmonia, vezi), l putem decela, tot aa n noiunile platoniciene nrudite de katharsis, eros,
dialek-tike (vezi fiecare) si n chemarea spre asemuire cu Zeul" (vezi homoiosis). Dar, aici ca si aiurea, inclusiv la
Plotin, rentoarcerea, orice form ar mbrca, este o funcie a sufletului contient i ndeosebi a facultii sale
intelectuale. Dup Plotin ns ea va fi extins Ja ntreg domeniul creaiei (vezi Proclos, Elem. theol. prop. 39).
9. Au existat, de bun seam, cteva precedente la aceast extindere. Platon ngduise plantelor o anumit alegere a
vieii bune (Phil. 22b);physis (vezi) acioneaz, la Aristotel, n vederea unui telos si tot Aristotel a vorbit despre
genesis din lumea sensibil ca despre o imitaie a activitii nous-ului divin (vezi Meta. 1050b si kinoun 9). Acestea
n-au fost ns progenitorii imediai ai acelei epistropbe simetrice a lui Proclos; ei trebuie cutai mai degrab n
evoluia mai trzie a noiunii de dynamis. Stoicii dezvoltaser deja o teorie despre logoi spermatikoi (vezi) care,
asemeni ntructva aristotelicei physis, crmuiau creterea i dezvoltarea lucrurilor. Aici ns accentul cade pe
elementul raional (logos); ncepnd cu epoca lui Poseidonios, acest element cedeaz n faa conceptului mai dinamic
de for vital (zotike dynamis] vezi sympatheia 3) prezent n toate lucrurile, pe care le leag unele de altele afiniti
innd de sympatheia. Toate acestea au fost sistematizate ntr-un vast corp de cunotine, studiul afinitilor si
antipatiilor nnscute ale obiectelor naturale. Aceasta a fost fizica" Antichitii trzii, legat de numele lui Bolos din
Mendes.
10. Aceste dynameis simpatetice nu au, deocamdat, caracter magic, curnd ns vor cpta acest caracter n urma
altor influente. Viziunea religioas a Antichitii trzii, influenat, pesemne, de exigenele mai vechi ca zeii s
acioneze n aa fel nct s-si pstreze imobilitatea transcendent (vez nous 2), era ca zeii s nu mai lucreze n
persoan, ci pnn a lor dynameis din lucruri. Aceste dynameis puteau fi i au *
ECHEIN / 73
personificate; am consemnat deja accepiunea ne f,
la Ph,lon (6 supra), iar filozofii au gsk n ea 0 ' l
bil de a reconcilia multitudinea de zei a" Stol
Cn
priul lor henoteism (vez, fragmemefc T ? CU
Porphynos Z>p 6*,^ ZJor; Matobius ?'"* '"'
17-23; Proclos, Theol. Plat. V- VI- ea le a of ' 5
spaiu larg pentru a-, etala capacitt fe de
dezvoltate de a etimologiza: ve'z, onot
vedere religios este cel cruia i s-a dat cla.i
rretic din propoziiile 144-145 ale scrie
suf'<* teotheol., unde se afirm despre caractens r< '
S /eW
lor divme (*,' ^^) CJ al S^^1'""' Puterigsindu-se la toate nivelurile realitadi
P"n ?IrUl CaUZaI>

cu
De my, V
vezi
corelativul e
vezi 1
1\J
aVea' 2)
htr-o anum.t stare'
74 / EIDOLON
de ex. n Anal. post. I, 83b. A fi ntr-o anumit stare" (p ecbein} este una din cele patru categorii stoice (SVF, U
359\. despre ea vorbete Plotin (Enn. VI, l, 25), care folosete acest termen stoic i atunci cnd discut desprepsycbe
(Enn. IV 7 4^ i hyle (ibid. II, 4, 1).
efdolon: imagine
n teoria atomist a percepiei vizuale (aistbesis, vezi) obiectul perceput eman imagini de aceeai form cu a lui care
ptrund prin porii privitorului (Alexandru din Aphrodi-sias, De sensu 56, 12; Plutarh, Symp.Vlll, 735a). Potrivit concepiei epicuriene, acestea intr n organele de sim ale oamenilor i n timpul somnului, iar oamenii le cred a fi zei
(Sextus Empiricus, Adv. Matb. IX, 19; la fel n Cicero, De nat deor. I, 19, 49; pentru un corelativ etic, vezi hedone}.
Platon vorbete de imagine" n Sofistul, diviznd-o mai departe n icoan" (eikon} i plsmuire" (phantasma},
ibid. 236a-b; ea se aseamn cu realul, dar are existen secundum quid, ibid. 239c-240b (vezi descrierea lui eikon n
Tim. 52c). La Plotin, eidolon este n general folosit n sensul de eikon; vezi Enn. V, 2, l i III, 9, 3, unde hyle este un
eidolon al sufletului, i II, 4, 5 unde materia sensibil este un eidolon al materiei inteligibile (vezi hyle}.
eidos: nfiare, natur constitutiv, form, tip, specie, idee
1. Eidos era un termen statornicit i destul de sofisticat cu mult nainte de a fi fost canonizat de Platon. Prima lui
semnificaie, cu care apare curent la Homer, este ceea ce se vede", nfiarea", chipul", n mod normal ale unui
corp, iar filozofia presocratic a continuat s-1 foloseasc n aces sens (vezi Empedocle, fr. 98, 115 i Democrit,
menionat m Plutarh, Adv. Col. 1110). n timpul lui Herodot, eidos i termenul nrudit idea, care intrase n uz,
fuseser lrgite i ^CU^a mai abstracte prin noiunea de proprietate caracteristic^ (I, 203) sau tip" (I, 94).
Tucidide le d o accepiune si (vezi III, 81), iar ntr-un loc (II, 50) vorbete de ei
<
n
EIDOS / 75
r" xpresie ce ne duce cu gndul ia dezvoltarea dobndit U '
n cercurile medicale contemporane lui. Aici
fusese, pesemne, izolat ca termen tehnic, pus dese-legtur cu noiunea de putere (dynamis, vezi), nsem-nd cu
aproximaie ceva n genul naturii constitutive" (vezi Hipocrate, VM. 15, 19; Nat. horn. 2, 5; De arte 2).
1 Oricare ar fi interpretarea exact a acestor din urm texte pare clar c era vizat forma lucrurilor, ce nu mai era
legat neaprat de nfiarea exterioar a acestora (dei conexiunea cu dynamis sugereaz c identificarea formei se
baza pe sesizarea efectelor ei vizibile), ci mai degrab de un fel de inteligibili ae luntric (De arte 2 leag n chip
semnificativ eidos cu conferirea de nume; vezi onoma).
3. A avut Joc o evoluie paralel si la filozofi ? Att Pla-ton ct si Aristotel sugereaz c da. Platon, n unul din rarele
si sumarele sale excursuri n istoria filozofiei (vezi endoxon), spune c disputele privitoare la natura realitii i-au
polarizat pe filozofi n faciuni, numite de el giganii" i zeii". Primii snt materialiti (Soph. 246a-248a; compar
atitudinile ntru -ctva diferite dar paralele din Pbaidon 96a-d si Legile X, 889a-890a), iar Platon se refer, probabil,
la tradiia atomist. Zeii", pe de alt parte, snt caracterizai drept prieteni ai eide-lor" (ibid. 248a-249d) i ei
mprtesc o teorie a realitii suprasensibile identic cu cea a lui Platon. Ei nu snt eleaii, deoarece acetia cred
ntr-o pluralitate de entiti de acest fel (vezi on).
4. Identitatea lor a fost cutat ntr-un pasaj din Aristotel unde ni se spune (Meta. 987a-b) c Platon i-a urmat n
multe privine pe pitagorici i i se atribuie doar deosebiri verbale fa de acetia i anumite rafinri introduse sub
influena heracliticului Cratylos i a lui Socrate nsui.
eide \ > ^^ P*ta&"c" cei ce se a^ ^ originea teoriei inter r' " S*m ^e Prere c ^a' lundu-i drept argument,
Pbaidon at?sfera Puterr"c pitagoric ce nvluie dialogul teorie R' U ~ Pjaton avanseaz pentru prima dat aceast
s vin X1Sta.lns Prea puine mrturii strict pitagorice care n sPrillnul acestei teze, iar remarca din Aristotel este
76 / EIDOS
una izolat, adugat, pesemne, atunci cnd el a ajuns la con cluzia c Platon identificase eicte-le cu numrul
(aritbrnos vezi).
6. Originea teoriei trebuie cutat, n timp, mai aproape de Platon. Socrate se preocupase de definirea calitilor etice

(vezi Meta. 987b), probabil ca reacie fa de relativismul sofitilor (vezi nomos], i snt temeiuri s credem c eidelo. platoniciene au fost versiuni ipostaziate ale unor asemenea definiii (/ogoz; vezi Pbaidon 99e, Meta. 987b, i
compar legtura lor cu predicaia, infra). Intr-adevr, se observ c n dialogurile socratice" Socrate nsui
evolueaz tocmai ntr-o asemenea direcie (vezi Lysis 219d, Eutbyphron 5d, 6d; n unele pasaje din Eutbyphron este
efectiv folosit cuvntul eidos, dar ntr-o accepiune apropiat nc de nfiare"; n Menon 72c-e nelesul a devenit
deja mai abstract). Potrivit unei mrturii a lui Aristotel ns, Socrate nu admite o existen separat nici a Ideilor
generale, nici a definiiilor" (Meta. 1078b), adic nu le atribuie o existen transcendent, subzistent (cboriston,
vezi).
7. Pentru Platon, eide-le exist separat (vezi Tim. 52a-c), iar motivele punctului su de vedere pot fi cutate n consideraii epistemologice, precum i n consideraiile etice care 1-au frmntat pe Socrate i care n mod aproape sigur
au acionat asupra lui Platon. Am consemnat deja influena sugerat a lui Heraclit asupra lui Platon (vezi Meta. 987a,
1078b) n sensul c, dat fiind natura schimbtoare, fluctuant a fenomenelor sensibile (vezi rhoe), adevrata
cunoatere (episteme) este imposibil mai precis, este imposibil dac nu exist o realitate etern, stabil dincolo
de cea sensibil. Eide-le snt aceast realitate suprasensibil i, ca atare, ele snt cauza lui episteme i condiia
oricrui discurs filozofic (Pbaidon 65d-e> Parm. 135b-c, Rep. 508c i urm.). Pentru alte corelaii epistemologice,
vezi doxa, episteme, noesis.
8. Cu toate c eide-le reprezint piesa central a me fizicii platoniciene, Platon nu ntreprinde nicieri o derno straie
a existenei lor; ele apar mai nti ca o ipoteza iv Pbaidon lOOb-lOld) si aa rmn, dei snt supuse unei cri
EIDOS / 77
(Parm. 130a-134e). Ele snt cunoscute, prin varii aUS de cu ajutorul facultii raionale (nous; Rep. 532a-b; 6 5l'd)
O atare metod timpurie este reamintirea (ana-' vezi), unde sufletul individual recheam n minte -'cu care s-a aflat n
contact nainte de a se nate (Menon god-85b, Phaidon 72c-77d; vezipalmgenesia). Conotaiile reli-ioase aferente
lipsesc din metoda pur filozofic a lui dialek-tike (vezi; vezi Rep. 53ld-535a; pentru deosebirea dintre ea i
raionamentul matematic, ibid. 510b-511a; i cel eristic, Ploii 15d-16a). Aa cum este descris la nceput, metoda
dialectic este o micare regresiv de la o ipotez la un principiu (arche) neipotetic (Phaidon lOOa, lOld, Rep. 51 ib),
dar n dialogurile de mai trziu dialektike se prezint ca o metodologie pe deplin articulat care cuprinde o reunire"
(synagoge, vezi) urmat de o diviziune" (diairesis, vezi) care nainteaz, prin diapho-rai, de la o Form mai
cuprinztoare pn la atomon eidos. n sfrsit, de eide ne putem apropia prin eros (vezi), paralel dezi-derativ la
forma mai timpurie a dialecticii (vezi epistropke}. 9. Relaia dintre eide-le eterne, indivizibile i fenomenele sensibile
(aistheta) trectoare este descris n mai multe moduri diferite. Eide-le snt cauza (aitia) fenomenelor sensibile
(aistheta) (Phaidon lOOb-lOlc), iar despre acestea din urm se zice c particip (methexis, vezi) la eide. ntr-o metafor elaborat, folosit de Platon n multe locuri, despre ais-theton se spune c este o copie (eikon, vezi) a modelului
(paradeigma) su etern, eidos-ul. Acest act de creaie artistic (mimesis, vezi) este opera unui meteugar suprem
(demiour-g05,vezi).
'
t' - /r' Transcendena eide-lor este n general neproblema-lm' 51b~51cl), dar faptul c Platon folosete cuvntul -*W
suereaz i un anumit grad de imanen (Phaidon
~~ 4a' ^m~ 50c' ?i vezi genesis), acesta fiind elementul
rm'
130a-i3 M S- concentreaz masiv critica n Parmenide (vezi trebui Ir m amP^e PasaJe din Metafizica. Aadar, unde
CUl^ ai t/Ta Aate ez^e-le ? Aici intr n joc analogia, ntocmai este kos 6ta Snt cuPrmse ntr-un fel de unitate
organic care 5~ul, aa i eide-le exist ntr-un loc inteligibil"
78 / EIDOS
(topos noetos, Rep. 508c, 517b; expresia kosmos noetos nu apare dect n platonismul mai trziu), situat dincolo d'
cer" (Phaidros 247c). Imaginea devine mai net n Tim. 30c-H unde eide-\& snt organizate nuntrul vieuitorului
inteliei' bil" (zoon noeton). Vezi i ekei.
11. La prima vedere se pare c exist cte un eidos platonician pentru fiecare clas de lucruri. Astfel, exist eide etice
(Parm. 130b, Pbaidros, 250d), eide matematice (Phaidon 10lb-c-vezi arithmos eidetikos], eide ale obiectelor naturale
(Tim. 5lb Sopb. 266b; compar Meta. 1070a), chiar i ale celor triviale (Parm. 130c). Mai surprinztor e, poate,
faptul c se vorbete i de eide pentru obiecte artificiale (Rep. 596a-597d, Soph. 265b Ep. VII, 343d; compar Meta.
99lb), relaii (Phaidon 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c) i negative (Rep. 476a, Theait. 186a, Sopb. 257e). In spatele
acestui mod de a vedea st prezumia de metbexis: ntruct sensibilele particip la eide, ele trebuie s fie denumite la
fel (homonymos] cu acestea (Parm. 133d, Soph. 234b; vezi D.L. III, 13), astfel c modurile de predicaie pot fi luate
drept criterii pentru existena diferitelor eide (Rep. 596a). Snt, atunci, eide-le doar nite idei sau concepte? ntrebare
pus efectiv n dialoguri, dar numai pentru a i se da rspuns negativ (vezi Parm. 132b-c, 134b).
12. In diferite locuri din dialoguri Platon pare a acorda preeminen uneia sau alteia dintre eide. Cu acest sens snt
scoase n relief Binele (Rep. 504e-509c) i Frumosul (Symp-210a-212b), pentru a nu mai aminti de faimoasele

ipoteze despre Unu din Parmemde (137c-142; vezi hen, byperousia). Dar problema interrelaiilor dintre eide sau,
cum o numete Platon, a combinrii" sau comuniunii" (koinonia) lor i, pnn implicaie, a subordonrii eide-lor nu
este abordat n moo expres nainte de Sofistul. Aici se cade de acord, din nou pe baza predicaiei, c unele eide se
amestec cu altele iar une nu, i c dialectica are drept scop s discearn diverse grupri, ndeosebi prin metoda
diacritic cunoscuta s numele de diairesis (vezi; Sopb. 253b-e).
, .;
13. Pentru a ilustra aceast desfurare, Platon alege (i l ^ 254b-255e) cinci eide Fiina (on, vezi), Acelai, Altul
(he
ron
EIDOS / 79
vezi), Micarea (kinesis, vezi) i Starea, numite (254d) ' le cele mai mari" (megista gene}. Ambele cuvinte din
sintagm se preteaz la interpretri variate. Lund pe drept un veritabil superlativ, iar pe gene drept ur sau clase",
dm peste summa genera platoniciene, "Bivalentul categoriilor (kategoriai) aristotelice. Aceast lectur a pasajului a
fost acceptat de Plotin (vezi Enn. VI, 1-3), are vorbete despre gene ale fiinei. Exist ns serioase ndoieli
privitoare la ndreptirea de a citi genera n sensul aristotelic; Platon nsui folosete adesea genos ca pe un sinonim
pentru eidos, si atunci vocabula n cauz poate s nu nsemne mai mult dect nite eide foarte importante".
Pentru anumite alte aspecte ale eidos-ului platonician, vezi arithmos, mathematika, metaxy, monas, dyas.
14. n Metafizica Aristotel supune teoria privitoare la eidos unei lungi analize critice (vezi 987a-9S8a, 990a-993a,
1078b-1080a; compar dialogul aristotelic contemporan De phil. fr. 8, 9). Aprecierile asupra temeiniciei criticii sale
atrn de dou puncte eseniale si obscure: deosebirea dintre Platon i succesorii si cu privire la mathematika (vezi)
i existena i utilizarea de ctre Aristotel a unor surse inaccesibile nou (vezi agrapha dogmata).
15. Principala deosebire dintre punctul de vedere platonician i cel aristotelic despre eide este c, pentru cel de-al
A 1
j
doilea, eidos nu este (exceptnd cazul primului mictor/primilor mictori i cel al nous-ului care vine din afar" ;
vezi kinoun, nous), un subzistent separat (choriston, vezi), ci un principiu al substanelor complete. El este cauza
formal a lucrurilor (Phys. II, 194b), un corelativ al materiei n lucrurile compuse (ibid., I, 190b) i esena inteligibil
(ousia) a unui eta. 1013a, De gen, et'corr. II, 335b; vezi ousia). lucrurile' cunoatem eidos-ul lor (Meta. 1010a), ^
Ptrivit (nous sau ^isthesis) devine lucrul pe Cnate Prin aceea c eidos-ul obiectului cunoscut
D
fl
' 43lb~432a)- Eldos este> Pe s
ean
f
'
>
>
Q (energeia, entelecheia, vezi ambele; Meta. 1050b,
" * ^-3, ),
80 / EIDOS
16. Ca i la Platon, la Aristotel eidos-ul, privit din nn de vedere logic, are o strns legtur cu predicaia. Eidos- \
conceptual este universalul predicaiei i subiectul definii ' (Meta. 1036a, 1084b). Ele difer ns de versiunea
platonician" a eide-lor nu numai prin faptul c nu snt ipostaziate n sub stane, ci i pentru c snt clasificate", adic
dispuse pe o scar ce urc de la atomon eidos, care nu mai poate fi scindat n specii mai restrnse ci doar n indivizi
(iar aceast diviziune" a infima speaes este fcut n funcie de legtura ei cu materia, nu pe temeiul prezenei unei
diaphora [vezi]; vezi hyle), prin eide tot mai largi, numite genuri (gene), pn la summa genera, kategoriai (vezi);
privitor la eidos ca universal, vezi kabolou.
17. Eide-le au continuat s fie importante si n filozofia de mai trziu. Eide-le aristotelice, care snt imanente materiei
i dirijeaz ntreaga structur teleologic a existentelor individuale, au fost ncorporate n stoicism ca logoi
spermatikoi (vezi). Versiunea transcendental platomcian a eide-lor pare s fi cunoscut un declin ca urmare a criticii
aristotelice, dar ele reapar n tradiia platomcian la Antiochos din Ascalon (Cicero, Acad. post. 8, 30-33). Era ns o
epoc neprielnic pentru ortodoxie i foarte curnd eide-le ajung s fie interpretate drept gnduri ale lui Dumnezeu
(Philon, De opif. 4, 17-20; Albinus, Epit. 9, 1-2). Chiar dac Platon negase eide-lor sale un statut pur noetic (vezi
supra 11), e posibil ca aceast idee s fi beneficiat de un anumit sprijin n cadrul Academiei (vezi Aristotel, De an.
III, 429a). Nendoielnic ns, desemnarea de ctre Aristotel a lui Dumnezeu drept nous (vezi) a fost aici factorul
mediator, ntrit, desigur, de ntreaga metarora platonician a lui mimesis, care sugera foarte puternic c ceea ce
Aristotel numea cauz formal exist mai nti ca p<tfa deigma n intelectul demiurgului, nainte de a deveni in1 .
nent lucrurilor. Astfel, prin conceperea eide-lor ca gin
ale lui Dumnezeu, poziie ce, prin Plotin (vezi Enn. v, 1> se prelungete n cretinism, i prin pstrarea eide-lor ari
telice n chip de cauze formale imanente orientate spre m (vezi Philon, De opif. 44, 129-130), s-a ajuns la o soluie

EKPYROSIS / 81
artial a dilemei dintre imanen i transcenden. Ceasta a rmas totui o problem grav n platonism, amplu
discutat att de Plotin (Enn. VI, 4) ct i de Proclos (Elem.
.
Pentru dificultile epistemologice pe care le suscit transendenta, vezi agnostos; pentru ierarhizarea eide-lor n plato'smul trziu, vezi bypostasis; pentru eide-le indivizilor, vezi
hvle; pentru localizarea eide-lor att n manifestrile lor transcendente, ct i n cele imanente, vezi nous; noeton.
eik6n: imagine, reflexie
Eikasia, starea n care percepem doar imagini i reflexii, este segmentul cel mai de jos al Liniei platoniciene (Rep.
509e). Eikon are un tip de existen diminuat (Tim. 52c) i un rol nu prea mare n teoria platonician a artei (Rep,
598c-599a; vezi tecbne, mimesis}. Universul vizibil este o eikon a celui inteligibil care cuprinde eide-le (Tim. 30a-d;
vezi kosmos noetos), iar timpul e o imagine a eternitii (vezi cbronos}. La Plotin, sufletul e o imagine a nous-ului
(Enn. V, l, 3), lumea creat e o imagine a Tatlui (Enn, V, 8, 12), iar materia (hyle), o imagine a fiinei (on) (Enn. I, 8,
3) etc.; vezi kosmos, mimesis, doxa.
ekei: acolo, dincolo
Viaa de apoi, n Platon, Pbaidon 6 1 e, 64a; lumea inteligibil, kosmos noetos, n Plotin, Enn. II, 9, 4; II, 4, 5.
eklampsis: strlucire, emanaie, radiaie La Plotin, explicaia metaforic a procesului de creaie (J^ezi Enn. V, l, 6; IV,
3, 9 etc.) care izvorte din Unu fr s-1 immueze. Este o expresie mai specific metaforic pentru nceptul ce-i afl
formularea cea mai general n termenul "Procesie" (proodos, vezi).
ekpyrosis: conflagraie
autonti de mai trziu, Heraclit a susinut ini Periodice a lumil P foc (D.L. IX, 8). parte din doctrina stoic
timpurie (SVF I, 98),
82 / EKSTASIS
fiind ns abandonat de Panaitios (Philon, De aet. 7^} susinea eternitatea /eosmos-ului; vezi apbtbartos, genesis
ekstasis: ieire din sine, extaz, contopire mistic" Vezi agnostos.
elenchos: examinare, respingere, interogaie Vezi aporia, katharsis, epagoge.
enantia: contrarii
1. Doctrina existenei originare a unor substane naturale contrare apare nti la Anaximandru (Aristotel, Pbys. 187a)
Patru contrarii snt izolate apoi de Heraclit (fr. 126) i tratate ca patru elemente ireductibile de ctre Empedocle (fr.
17; vezi stoicbeion). Contrarietatea, ca o for general, joac un rol considerabil deopotriv la Pitagora i la Heraclit.
La Aristotel, n Meta. 986a, exist o list de zece perechi de contrarii pitagorice, identificate de el cu elementele
(stoicheia). La Heraclit funcia contrariilor este mai explicit si totodat mai obscur: exist o unitate (logos)
esenial a contrariilor, unitate care nu este vizibil dar susine unitatea-pluralitatea n contrarii (cf. frg. 1,10, 54, 60,
88). Teoria parmenidian a senzaiei se bazeaz pe precumpnirea unuia dintr-o pereche de contrarii (Diels, frg.
28A46).
2. n partea de nceput a dialogului Pbaidon (70e), trecerea de la un contrariu la altul constituie cheia de boit a
teoriei lui Platon despre genesis, cum avea s fie i pentru Aristotel (Pbys. 188a-189b; vezi genesis). Faptul c i
pentru Platon acestea snt caliti (poiotetes) i nu substane (Forme) rezulta limpede din Pbaidon 102b-103b. ntre
elemente, Aristotel reduce contrariile (enantia) de baz implicate n genesis la cal i rece, uscat i umed (De gen. et
corr. II, 329b-330a); ve poion, dynamis, genesis, logos, dike.
enrgeia: claritate, eviden
. .
Senzualismul epicurian reducea orice cunoatere i ^ adevr la senzaie (aisthesis\ pentru c cele trei criterii p
ENDOXON / 83
1 adevrului, aisthesis, prolepsis i pathos, snt fie una riene a e^^e formele senzaiei nsei (vezipathos), fie rezulSaU 1 unor senzaii repetate (vezi prolepsis). Astfel, Epicur se ta| - -o poziie foarte asemntoare celei n care s-a
gsit A 'otel cnd a discutat despre premisele prime (archai) ale 15 'loeism. Neexistnd nimic mai fundamental dect
archai UinU1nui silogism, cum poate fi stabilit valabilitatea lor fr a
-6jU ntr-o argumentare circular ? i ntocmai cum Aristo-cade uni ^ o
.
..
7 1
/
tel recurge la o sesizare intuitiva a archat-lor (vezi eptfgoge, now5), la Epicur aisthesis e pus s garanteze propria sa
valabilitate, i aceasta pentru c este, prin natura sa, clar i evident (enargeia; vezi D.L. X, 38, 48, 52; Sextus
Empincus, Adv. Math. VII, 216), calitate prezent i h prolepsis (D.L. X, 33).
Pentru extinderea judecii dincolo de evidena clar a simurilor i posibilitatea, decurgnd de aici, a erorii, vezi
doxa.
endoxon: opinie, opinie general

1. n Anal. post. Aristotel expune n oarecare detaliu o metod a demersului tiinific numit de el demonstraie"
(apodeixis) i care poate fi descris drept naintare, pe cale silogistic, de la premise cunoscute la concluzii noi,
adevrate i valabile. Ca teorie ea este admirabil, dar ca metod se dovedete nentemeiat n aproape ntreg corpusu\ aristotelic, unde procedeul efectiv utilizat este cel mai adesea aporematic (vezi aporia si pasajul schematic din
Meta. 995a-b).
2. Acest al doilea demers, ce consider c filozofia pornete de la probleme care cer soluie, este funciarmente
socratic, ca i inventarierea, presupus n el, a opiniilor din ^are se ncearc apoi, pe cale dialectic, degajarea unei
soluii.
rocedeul folosit de personajul istoric Socrate n convorbiri
anaT Platn n frma literar a dialogului avea s fie tul e?1 1 5rezentat de Aristotel ca o metod: RaionamenPremise d nStraie ^aPodeixis1 cnd--- este obinut din ^ntufca atC -1 prime< DimPtriv, este dialectic raiona-snt
acc?^ reZU^ta ^in endoxa ... Snt endoxa premisele care ntelenri"^6 Sau *^e to^ sau de majoritate, sau de cei ' eP^
(Top. I, I00a-b).
84 / ENDOXON
3. Tocmai acest mod de a proceda, numit dialectic (d' lektike, vezi), este frecvent invocat de Aristotel n cursul f]
zofrii sale, dezbrcat, desigur, de rigorile silogistice ideal
4. Felul cum snt definite endoxa n textul reprodus arf neauri sugereaz c opiniile au deopotriv o baz cantiti "
i una calitativ. Prima pare a fi socratic examinare a ce ce am putea numi punctul de vedere al simului comun"
procedeu urmat n diferite locuri n tratatele etice (vezi Eth Nich. VII, 1145b), ca i la nceputul Metafizicii (982a). n
acest din urm text Aristotel caut natura nelepciunii (sophia], iar procedeul adoptat n acest scop este de a porni de
la prerile ndeobte mprtite cu privire la ce este un om nelept. El poate adopta acest mod de a proceda graie
unei prezumii rmas la Platon tacit: natura unificatoare i progresiv a filozofiei, unde adevrul nu constituie
privilegiul unui individ, ci este rezultatul unei investigaii continue i cumulative (Meta. 993a-b).
5. Felul cum snt definite endoxa n Topica deschide ns posibilitatea de a apela la opinia calitativ, de a invoca nu
punctul de vedere al bunului-sim", ci pe acela profesionist", adic ceea ce li se pare adevrat nelepilor
(sopboi)". Astfel debuteaz istoria filozofiei, avnd nu rolul unei discipline istorice independente, ci pe acela de parte
component a metodei filozofiei, de premis major, ca s spunem aa, ntr-un silogism dialectic. La Aristotel,
prezentarea opiniilor predecesorilor si n filozofie este fcut ntotdeauna n contextul propriilor lui investigaii.
Primul care avea s opereze o separare fizic a materialului istoric a fost elevul lui Aristotel, Theofrast, a crui carte
Opiniile fizicienilor a fost o lucrare de sine stttoare i precursoarea tuturor culegerilor doxografice de mai trziu
(vezi i detaarea paralel, opera de Theofrast n Caracterele, a schielor caracteriale de con textul lor etic).
. 6. Abordarea istoric a filozofiei nu-i este total s r nici lui Platon; el ofer cel puin o panoram a traseului y culaiei
presocratice (Soph. 242b-249d; vezi eidos), iar u din dialogurile sale centrale angajeaz un discurs
ENDOXON / 85
nrezentant al communis opinio, ci cu reconstrucii cu vreu ^ ^^. ^Qner^ anterioare de filozofi-sofiti (de
^Tarmenide, Protagoras, Gorgias). Diferena pe care o mar-u' " atitudinea lui Aristotel este exprimat n textul mai *
nte menionat din Metafizica (993a-b): filozofia este cumu-TtTv, evolutiv, progresiv. Schiele lui Platon pot fi
recu-cu'te drept istorice, dar nu exist semne c el ar fi conceput f Jozofia ca pe o parte a istoriei sociale a omului;
ntr-adevr, teoria privitoare la anamnesis (vezi) sugereaz implicit c 'esirea din Peter este o chestiune a fiecrui
individ uman; omenirea nu face n aceast privin nici un progres.
7. Perspectivele istorice ale lui Aristotel apar de timpuriu; fragmentele (de ex. 3, 6, 7) din cartea I a dialogului
timpuriu Despre filosofie ni-1 arat urmrind evolnia lui sopbia ntr-un context i mai larg dect cel din Metafizica.
El desfoar aici o panoram istoric ce cuprinde nu numai pe nelepii greci din trecut, ci deschide o perspectiv
mai larg, care ia n considerare nu doar cutarea mitico-religioas a adevrului (vezi mytbos, aporia), ci i
nelepciunea Orientului; pe scurt, o tradiie care ncepe la egipteni, trece prin Zoroastru i culmineaz cu Platon.
8. Caracterul fragmentar al acestui dialog nu ne ngduie s facem prea multe speculaii despre metodele folosite n
el, n schimb exist n tratatele ce ni s-au pstrat indicii abundente privind modul cum se folosete Aristotel de
predecesorii si. Cartea I a Metafizicii cuprinde o trecere n revist (983b-988a) a opiniilor anterioare despre
cauzalitate; Fizica I conine o expunere similar (184b-189b) cu privire la archai.
cnerea De anima prezint o istorie a speculaiilor despre natura sufletului (403b-41lb), iar De gen. et corr., despre lui
genesis (314a-317a). Fiecare din aceste pasaje i are Prprie: Cteodat, ca n pasajul din Metafizica, 0n{irmri
teoretizrii dezvoltate de Aristotel meni k' Ca *n e an^ma^ e^e enun i delimiteaz ter-tea a \\ emei' ^a a crei
soluionare autorul purcede n car-filozofi s" 2l 43
toate cazurile ns, poziiile altor
prezentate dintr-un punct de vedere problematic
86 / ENDOXON

si nu dintr-unul istoric, si, n plus, snt supuse unei criti ' detaliate sau mai puin detaliate, tot din punct de vedere ^
blematic. Astfel, panorama din Meta. I, cap. 3-6 este urm n cap. 8-10, de o critic a speculaiei anterioare.
'
9. Modului n care Aristotel prezint si examineaz cr' ' opera predecesorilor si, n particular aceea a lui Platon i s
adus numeroase critici (vezi agrapha dogmata}. Proble pare a fi iscat de faptul c Aristotel avea un punct de vede
care-i permitea sau chiar i cerea s ncorporeze propriilor sal investigaii istoria mai timpurie a cutrii
nelepciunii (sopbia), dar aceast abordare strict procedural, care privea istoria doar ca aporia (vezi) sau lysis, 1-a
mpiedicat, tocmai ea s redea ntru totul riguros i neprtinitor realitatea istoric a operei predecesorilor.
10. In perioada ce a urmat lui Theofrast devin vizibile alte dou evoluii. Inti, culegerea de endoxa, care n cazul lui
Aristotel servete pentru a contura caracterul evolutiv al cercetrii filozofice, ncepe s vizeze anumite noi scopuri.
Tonalitatea pronunat sceptic ce a marcat puternic problematica i metodele gndirii post-aristotelice pn la
nceputurile erei cretine, a gsit o nou ntrebuinare tehnicii doxografice, folosind-o acum, ntr-un mod cu totul
opus celui aristotelic, pentru a potena, pe temeiuri istorice, poziia de ndoial metodic. Cum am putea avea,
ntrebau ei, vreo garanie de certitudine, cnd marii filozofi dm trecut se contraziceau m aa msur ntre ei n
probleme de baz ale filozofiei ? Se aduc n acest sens probe textuale incontestabile, efectui cumulativ urmrit fiind
convingerea cititorului c singura atitudine rezonabil este suspendarea sceptic a judecii (epoche', ve Cicero,
Acad. pr. 48, 148 i Sextus Empincus, Pynrh. I, 36"3 Acesta este, spre exemplu, scopul strveziu al doxograiie
Cicero, Acad, pr. 36, 116-47, 146, preluat, fr ndoiala,^ e la vreun dascl audiat anterior n Noua Academie scepti
^^
11. Noua Academie joac i ea un rol n istoriografia ac^ tei perioade. Polemicile din vremea lui Cicero snt do
de o disput privitoare la ortodoxismul diferitelor sco
bine a
n t01 ci
" '
r o
ENERGEIA / 87
deja n faza ei clasic" i btlia pentru un loc k mantia maetrilor din trecut ai gndirii era c^e una cjjn tehnicile
favorite era scrierea
istoriei filozofiei. Principalele mrturii
j.
snt s de data aceasta paginile din Academica lui Se cristalizeaz dou viziuni, cea sceptic i cea stoic. Prim vd n
presocratici o suit de protosceptici ce-i atinge
unctul culminant n aporia (vezi) lui Socrate. Dogmatismul f platon este mai mult aparent dect real i Noua Acadeie de la Arcesilau la Carneade, se plaseaz nuntrul curentului principal al socratismului, cum fcuser i cirenaicii
(Acad. post. 12, 44-46; 23, 72-74, 76). Viziunea stoic asupra istoriei, derivat de Cicero din academicul Antiochos,
dar datorat probabil stoicului Panaitios, tinde s desconsidere pe presocratici si s nceap tradiia filozofic
modern cu Socrate, al crui pretins scepticism n-a fost, n orice caz, nimic altceva dect ironie. Ea continu apoi prin
a sincretiza Vechea Academie i Peripatosul ntr-un singur sistem, susinnd c dei poart nume diferite, ele
concord n ce privete esenialul (Acad. post. 4, 15-18). Sistemul lui Zenon deriv din aceast surs si nu este
altceva dect o corecie a platonismului (ibid. 9, 25; 12, 43), n timp ce Noua Academie arcesilan este n realitate o
deviere (Acad. pr. 6, 16). n felul acesta izbutete stoicismul mijlociu s se situeze n tradiia platoni-cian (cu
vizibile efecte filozofice la Poseidonios; vezi noesis 17 \ psycke 29), iar Antiochos s efectueze restaurarea" Vechii
Academii prin susinerea unor doctrine stoice (vezi caracterizarea judicioas fcut de Cicero n Acad. pr. 43, 132).
energeia: funcionare, activitate, act, actualizare '
thnic a cuvntului energeia este o inovaie core^at^v ^ conceptului aristotelic de dynamis de Putin- Modul cum
este analizat genesis ^ Vm6 n Pre^ungirea abordrii pe care o inau-0 8enesi
atunci cnd a tratat n Timaws
despre
smic: trecerea unor puteri sau caliti contrare
ar
p
(vezi) ^ 1Ca (vezi) T
gurase'd
88 / ENERGEIA
ntr-un substrat, cu plusul de rafinare adus de Aristotel conceptul de privaiune (steresis) care rspunde obieciile l ^
Parmenide pe tema nefiinei. Dar n finalul acestui mod rl * tratare Aristotel se refer la o alt linie de abordare,
dezvolt -de el mai amplu n alt parte, si anume la o analiz bazat dynamis i energeia (Phys. I, 191 b).
2. Aceast analiz, explicat n Metafizica, prezint dif cultai metodologice dat fund c nici dynamis, nici energeia
n snt susceptibile de definire n sensul obinuit, putnd doar s fie ilustrate prin exemplu i analogie (Meta. 1048a).

Ea este cu toate acestea, de importan primordial prin aceea c trans-cende simpla cinetic din Fizica,: ne aflm
acum n miezul unei analize a fiinei (ibid. 1045b-1046a), analiz ce va permite lui Aristotel s se ocupe de entitile
transcendente, nepieritoare din lumea supralunar i de Primul Mictor.
3. Mai nti este explorat relaia dintre kinesis i energeia. Ni se spune c micarea este cea care sugereaz la nceput
noiunea de energeia (ibid. 1047a), dar rmne o deosebire, constnd n aceea c micarea (kinesis} este
esentialmente incomplet (ateles), adic este un proces ce se desfoar spre o int nc neatins (de observat c
kinesis proprie elementelor nceteaz cnd acestea ajung n locul lor natural"; vezi stoicheion), pe cnd energeia este
complet; ea nu este proces, desfurare, ci activitate (ibid. 1048b).
4. La fel de edificator este modul n care Aristotel deriva energeia din funcie (ergon, vezi). Funcia reprezint ceea
ce un lucru este n chip natural potrivit s fac, de exemplu facerea sau savrirea a ceva pentru care are o capacitate
(dynamis-Avem astfel noiunea de en-ergeia, starea de a fi n lucrare , de a funciona (ibid. 1050a). Numaidect,
Aristotel introduce n discuie i ideea nrudit de scop (re/o*), ntruct funcia este scopul, energeia se leag n chip
evident de entelec (vezi), fiind ntr-o stare mplinit, n felul acesta energeia es ^ descris i delimitat: ea este
funcionarea unei poten^ g plinirea i actualizarea ei, nsoit n mod normal de p (privitor la implicaiile etice vezi
bedone], fiind ante potentei n definiie, n timp i n substan (ibid. 1049bENNOIA / 89
P ioritatea pe care energeia o are n substan introduce Ceraii importante. Dynamis este putina unui lucru noi consi
Jec^. este; ea nu exist cu necesitate. Aceasta se ^6 a feri fie la ousia ei, fie la diversele dynameis ctre Poate/eri je
cantitate, calitate sau loc. Astfel, micarea corpu-SCi resti, fiind venic, este pur energeia; ea nu poate n contrariul
su, dei aceste corpuri pot s aib dyna-pentru accidentala schimbare a locului (ibid. 1050b; eenez ciclic a
elementelor este o mimesis a acestei 3Wi venice; vezi gem?5*s).
' 6 La captul acestui proces dialectic st ultima energeia, care se afl, pn la urm, n spatele oricrei dynamis din
univers i o actualizeaz: Primul Mictor (vezi kinoun\ a crui energeia absolut pur este noesis: Viaa este
energeia os-ului; el [Primul Mictor] este acea energeia" (ibid. 1072b).
ennoia: noiune, concept
Conform epistemologiei stoice (SVF II, 83), la natere, raiunea omului este ca un sul de papirus gata s primeasc
scrierea" (aici apare pentru prima dat imaginea de tabula rasa}. Prin senzaii se nfieaz raiunii diverse imagini
(phan-tasia) ce devin pentru ea obiect de aprehensiune" (katalepsis). Dac snt aprehendate i reinute, ele devin
noiuni" (ennoiai) ale spiritului. Dintre acestea, unele iau natere n chip natural, adic fr o instruire special, i
snt numite anticipaii" (pro-/ep5z's, vezi); altele se dezvolt prin nvare expres. Ennoiai
smt simple noiuni; ele nu au realitate extramental sau concret
(SVF T =; rT ^TT ^\ j
...
,
j\ \
i; &1/> "ar servesc ca un criteriu important al
adevrului, mai exact, o clas a lor, noiunile comune" (koinai notiones communes), care snt identice cu prolepseis
te n chip natural, dei nu nnscute (SVF II, 473). Ele o anumit cunoatere a primelor principii de morali-HP ,' /
51' 619> 218)' a h^ Dumnezeu (ibid. II, 1009) si a vieii
QC apoi f C PPrrN T
T .,->
x
r vv_acero, l usc. I, 13, 30-1, 14, 31).
^rivito l U ^atura dintte concept i numele lui, vezi onoma. Uncon POsi^lutatea ca Forma platonician s nu fie dect
6nt (noe?na), vezi eidos, noeton; pentru rolul ei n stoi-noesis 16.
90 / ENTELECHEIA
entelecheia: stare de mplinire sau desvrsire actualitate
' '
1. Dei n mod normal Aristotel folosete entelech ' termen furit, probabil, de el nsui, ca un sinonim pentr'
energeia (vezi), exist un pasaj (Meta. 1050a) care cel put' sugereaz c cei doi termeni, dei strns legai, nu snt
perfect identici. Legtura dintre ei se face prin ideea de ergon (veziV ergon este funcia unei putine (dynamis),
aadar realizarea si mplinirea ei (telos, vezi). Astfel, starea de funcionare (energeia) tinde spre" starea de mplinire
(en-tele cheia), mai cu seam dat fiind c Aristotel evideniase deja (ibid. 1048b) c energeia difer de kinesis prin
faptul c aceasta din urm este nemplinit (ateles), pe cnd prima nu e.
2. Cea mai curioas utilizare a cuvntului entelecheia la Aristotel este cea n care el apare n locul lui eidos n
definiia sufletului, care devine (De an. II, 412a): primordiala entelecheia a unui corp natural care posed viaa ca
potent".
enthousiasmos: faptul de a fi locuit sau posedat de o divinitate
Vezi mantike.
x
epagoge: cluzire, inducie (socratic, aristotelic; pentru inducia" platomcian, vezi synagoge)
1. ntr-un pasaj n care descrie originea teoriei Formelor, Aristotel observ c Socrate a fost primul care s-a folosit de

raionamente inductive" (epaktikoi logoi; Meta. 1078b). l r babil ns c ar fi greit s nelegem epaktikoi n sens
induciei" (epagoge} aristotelice, deoarece nici metodplog socratic, nici terminologia platonician nu trimit ca^
accepiune strict aristotelic. Epagoge aristotelic evoluata ^ definit, n termenii ei cei mai generali, drept procedeu
^ de la particular la universal [katbolou] i de la cunosc necunoscut" (Top. VIII, 156a).
sens
2. Piaton folosete o dat cuvntul epagem^ mtr- ^ ^ dit acestuia (Pol. 278a), dar cel mai adesea i da sens
mru
a ci 364c,
EPAGOGE / 91
(drept martor), a aduce drept mrturie" (vezi Ret. z/e 823a). n dialogurile care snt cel mai strns aso-nersonajul
istoric Socrate se apeleaz frecvent la
CVI M ^
*
A
r* A.
i
ri individuale, dar acestea sint invocate fie m scop de respingere sau corijare (vezi #e. 331e-336a), fie pentru stabilirea de analogii (vezi Xenofon, Mem. III, 3, 9), n ambele azuri fiind vorba de un fel de procedeu de punere la
prob care face parte din metoda socratic de elenchos (vezi aporia, katharsis] i care, utilizat cu pricepere, poate
finalmente s duc la o definiie sau, alteori, doar la aporia, (vezi Tbeait.
210b-d).
3. Cel mai important rol jucat de epagoge la Aristotel este cel de piatr de temelie a ntregii cunoateri tiinifice
(episte-me). Inducia din experiene senzoriale (aistheseis] individuale este cea prin care dobndim cunoaterea att a
conceptului general (katholou, vezi) ct i a propoziiei universale (arche, vezi), iar acestea din urm snt cele ce
servesc drept premise indemonstrabile ale oricrei demonstraii (Anal. post. II, 99b-100b; vezi Meta. 980a-981a).
Aceast epagoge nu este un proces discursiv si, spre deosebire de inducia complet, ea nu poate fi redus la un tip de
silogism; ci este mai degrab un act intuitiv al intelectului, numit de Aristotel nous, i care e la fel de veridic ca
demonstraia nsi.
4. Tlcul aristotelicei epagoge ine de ideea c universalul slluiete ntre hotarele materiale ale datelor senzoriale
individuale (Phys. I, 184a), iar intelectul, avnd acces n mod
petat la aceast experien senzorial, ajunge s surprind
^eligibilitatea superioar a universalului (Anal. post. I, 87b-8Sa).
orit ms legturii sale intime cu senzaia, inducia rmne
ai convingtoare i mai familiar mulimii" (Top. I, 105a; CO
'
Arist ' 1 6X1St' *n sfrit> nc un tip de inducie despre care narea / Vorete mai pe larg, inducia perfect sau
exami-rale (A /rr cazur^or ce se subsumeaz unei propoziii gene-68^- Aici ns el trateaz despre reducerea
ucti ' l f
unei in,/ a. rma silogistic, lucru realizabil doar n cazul
perfecte.
92 / EPEIKEIA
epefkeia: echitate
Vezi dike,
episteme: l) cunoatere (adevrat i tiinific opus lui doxa); 2) corp ele 'cunotine organizat, tiin;
3) cunoatere teoretic (prin opoziie cu praktike i cu poietike)
1. Materialismul presocraticilor nu le-a permis s disting ntre diferite tipuri de cunoatere: chiar si Heraclit, care
sublinia c logos-u\ (vezi) su, care este ascuns, poate fi cunoscut doar cu ajutorul inteligenei, era integral
materialist n modul de a explica nous-\A (vezi): cunoaterea este senzaie de tipul asemntorul-cunoaste-peasemntor (vezi bomoios). Heraclit rmnea nendoielnic credincios ordinii permanente din univers, ordine
nconjurat de un vizibil proces de schimbare, dar filozofii de dup el au preferat s scoat n eviden elementul
schimbrii (totul curge"; vezi rboe] si, drept urmare, precaritatea cunoaterii senzoriale (vezi Platon, Crat. 402a;
Aristotel, Pbys. VIII, 253b). Unul din cei ce denigrau aisthe-sis a fost Cratylos (vezi Aristotel, Meta. lOlOa), care a
exercitat o influen formativ asupra tnrului Platon (idem. 987a).
2. Teoriile senzualiste despre percepie au fost discreditate, iar Socrate, cnd se refer la ele, n Pbaidon 96b, o face
ca un om dezamgit; pasajul ns cuprinde sugestia c distincia dintre doxa i episteme este presocratic. In
contextul din Pbaidon diferenierea nu se arat a fi mai mult dect o distincie ntre niveluri de convingere; adevratul
printe al distinciei radicale ce se impune ncepnd cu Platon este singu^ presocratic pe care nu-1 preocupa salvarea
fenomenele j Parmenide, n al crui poem, lumii percepiei si a opin61 este opus trmul fiinei pure i al gndirii pure
(noema, rndurile 34-36, 50-51). Acesta e i trmul eide-lor (vezi Platon, imuabile, venice, temei al adevratei
cunoateri ( / steme). Eidos si episteme snt solidare nc de la pri apariie implicit, n Menon (n chip de corolar ai
mnesis vezi), iar apoi n cadrul unui raionament si

EPISTEME / 93
75j-, _ 76, care afirm apsat c adevrata cunoatere "v"~" \ a formelor nu ne poate parveni prin simuri si c l- o
avem nnscut. Cea mai ampl formulare a raportului 'pisteme/eide si doxa/aisthesis este dat n Rep. _480a si
ilustrat n continuare prin Diagrama Liniei d-5Hej si prin Alegoria Peterii (514a-52lb). Senzaia Y^istbesis] i
reafirm pretenia de a fi cunoatere autentic n heait. 186d; aceast pretenie este respins, la fel ca i alternativa
opinie adevrat" (ibid. 187b) nlocuit ceva mai departe (ibid. 201 d) prin opinie adevrat nsoit de
justificare"''' (logos, vezi), formulare ce va fi ea nsi, n continuare (ibid. 20ld-210d), rafinat i criticat. Rspunsul
se dezvluie mai trziu, n Sofistul: singura cunoatere adevrat este cunoaterea despre eide, iar metoda ei este
dialectica (dialektike, vezi). Pn i ntr-un dialog att de trziu cum este Timaios, distincia dintre episteme si doxa,
ca i dintre obiectele lor respective, este din nou sublimat (29b-d).
3. Eide-le transcendente ale lui Platon snt nlocuite la Aristotel prin varianta lor imanent (vezi eidos), nlocuire
nsoit i de o deplasare a obiectului lui episteme. Pentru Aristotel, adevrata cunoatere tiinific este cunoatere a
cauzelor (aitia}, adevrul despre ele fiind necesar (Anal. post. I, 76b), n timp ce opinia (doxa) este despre contingent
(sym-bebekos, ibid. I, 88b). Episteme este cunoatere demonstrativ, silogistic (vezi apodeixis, ibid. I, 71 b), iar
cunoaterea senzoriala este o condiie necesar a ei (ibid. I, 81 a-b; vezi epa-goge). Toate acestea snt spuse ntr-un
context logic; cauzele jnenionate mai sus snt premisele unui silogism i cauzele ^ nc uziei. Din punct de vedere
ontologic, episteme este abor-e Anstotel la nceputul Metafizicii; i aici episteme este cauzelor, dar aceste aitia snt
cauze ale fiinei, a cauzelor prime este tipul cel mai nalt de epitate mp 'e,ePclUnea (sopkia, vezi); pentru episteme ca activi-'itala, vezi noesis.
ea romneasc a lui Tkeattetos, expresia din ghilimele opinie adevrat nsoit de neles". N. trad.
94 / EPISTROPHE
4. n Meta. 1025b-1026a, Aristotel ofer o diviziL iunii de episteme n sensul de corp organizat de cuno^'110'
raionale ce-i are obiectul su propriu; aceast diviziu' ^
prezint a
stfel:
Episteme
praktike
poietike
theoretike
(vezi praxis] (vezi techne} (vezi theoria)
mathematike
physike
theologike
vezi mathematica] (vezi cboriston] (vezi tkeologia)
Pentru o alt diviziune, ulterioar, vezi pbilosophia; pentru diviziunea tiinelor" la Platon, vezi techne.
5. Deseori, episteme fr. sit determinaie este folosit de Aristotel pentru episteme theoretike, n contrast cu
tiina" practic sau productiv; de ex. Eth. Nich. VI, 1139b; vezi praxis, techne.
s
epistrophe: ntoarcere, rentoarcere
Rentoarcerea" din tradiia platomcian este distinct, dar legat de problema epistemologic a cunoaterii lui Dumnezeu (pentru legtura dintre cele dou, vezi Proclos, Elem. TheoL, prop. 39). Ea difer prin aceea c este n funcie
de dorin (orexis). Fundamentul ei ontologic l constituie identificarea Unului transcendent cu Binele (Platon, Rep.
509 , Phil. 2Cd; Plotm, Enn. V, 5, 13; Proclos, Elem. tbeol., prop- 8A care este n mod necesar obiect al dorinei, i
identitatea ^ zei eficiente cu cea final, ca efect al combinrii, n p&to mul de mijloc, a demiourgos-ului lui
Platon cu noit$~ Aristotel. Dialectica lui epistrophe este reversul celei ap siei (proodos] si este elaborat la Proclos n
Elem. theo ., p 31-39.
su
ERGON / 95
: dorin
deziderativ (epithymetikori)* este una din cele trei sufletului n Republica lui Platon, IV, 434d-44h: (dis-care
Aristotel o gsete nesatisfctoare [De an. lbf dar care este susinut de Plotin, Enn. I, l, 5 si 6). Ea ' ritoare si,
potrivit spuselor din Timaios 70d-e, se afl sub diafragm. Aristotel face din epithymia doar una trei activiti ale
facultii deziderative (vezi orexis) a sufletului nzestrat cu simire (De an. 414b). Epithymia are drept obiect plcutul
(ibid.). Epicur mparte dorinele n fireti ' necesare, fireti dar nenecesare i cele ce nu snt nici fireti nici necesare
(DX. X, 127; Cicero, Tuse. V, 33, 93). Pentru stoici epithymia este unul din cele patru afecte principale (alturi de
durere, plcere i fric) (SVF I, 211); i aa cum frica este fug de un ru anticipat, dorina e un apetit ctre un bine
anticipat (SVF III, 391). Vezi i hedone.
ergon: oper, fapt, produs, funcie

1. Ergon, cuvnt grecesc uzual pentru ceva fcut sau realizat, este folosit de filozofi n dublu sens: fie pentru activitatea unui lucru, fie pentru produsul acestei activiti. Aristotel marcheaz frecvent distincia (de ex. Eth. Nich. I,
1094a), iar de aici este condus la o alta idee, de importan capital n speculaiile sale etice, i anume c unele
activiti au drept scop (telos) un produs (nu neaprat un obiect"; un exemplu deseori folosit de Aristotel este c
sntatea e ergon-ul medianei), pe cnd altele au ca telos activitatea nsi (vezi
. Lud. 1219a). Aceasta este, n generai, distincia aristotelic
re actnr*tatea numit poiesis i cea numit, praxis (vezi; vezi
utane,tecbne).
actiun east ^*st/ncie dintre poiesis si praxis, producie si
multmaeStef 6 rientare etic' dar are mpcaii metafizice
Aristotel1 Pf de- Acestea snt expuse n Meta. 050a, unde
e Cineaz noiunea de ergon obinnd pe cea de a fi
mneasc a Republicii, termenul e redat prin ufletului". - ,V. trad.
KUH
96 / ERGON
n act" (en-ergeia}. Aceast din urm stare este scopul ( fiinei (n acest punct energeia se leag de en-telech ' <?
svrire"), fie c activitatea se finalizeaz ntr-un erpn ' ' rior, fie c nu. Singura deosebire e c npoiesis, enerv ' ^~
n lucrul fcut, pe cnd praxis este activizarea fDtnit-r, T1-6
ATI'
-/vi
i

. , r ulLrillui
Astrel, micarea exista in lucrul micat, pe cnd vedere
o energeia n cel care vede, iar viaa este o energeia n fi C
(compar cu definiia sufletului, de hpsyche).
3. Aceast identificare ntre telos/ergon /energeia (si " continuarea aceluiai pasaj, identificarea acestora cu eidos '
ousia) conduce la o alt accepiune important a lui er<?on aceea de funcie sau activitate proprie a unui lucru. Aici
ergon activitate, este pus mai nti n opoziie cu cele ce i se ntmpl unui subiect (pathemata; vezi De an. I, 403a
ipathos,paschein) Att erga ct i pathemata snt importante din punct de vedere metodologic, deoarece ele, mpreun
cu dynamis (vezi), definesc domeniul de studiu al filozofului naturii (physikos) (De an. I, 403b, De coelo III, 307b;
compar aphairesis}. De aici accentul se deplaseaz pe nesimite spre ideea de activitate sau funcie, att n sens fizic
(vezi De gen. anim. 731 a) ct si n sens etic (Etb. Nicb. I, 1097b), ba chiar i n expresii mai generale, ca funcia
proprie a filozofiei" (Phys. II, 194b) i funcia" dialecticii" (Soph. El. 183a-b).
4. Ergon neles ca funcie joac un anumit rol n etica lui Aristotel, ntocmai cum, naintea sa, a jucat unul si la
Platon. Ambii gnditori snt preocupai s instituie o norm de conduit i ambii recurg la standardele
fenomenologice, ncercui s lege excelena (arete, vezi) cu funcia (ergon). Aceasta din urm este definit de Platon
drept aceea pe care lucru & cauz fie singurul, fie mai bine dect oricare altul, o naep^ nete" (Rep. 353a),
excelena constnd, dup el, nPuterea,S^e cific ce permite respectivei funcii s se realizez Abordarea lui Aristotel e
ntructva diferit. Pentru e,
e un anumit nivel superior de realizare a funciei,
,
- n versiunile romneti ale Fizicii i ale Resp. sojis sarcina". N. trad.
EROS / 97
consta
c nu ia ca norm un ins oarecare, ci funcia este tat Prin fc, prf0rmanta omului desvrit" (spoudaios; Etb.
aP M09Sa)
Cte este, atunci, ergon-ul omului ? Pentru Platon, el 5: , activitile pe care numai omul le poate efectua : a
stpnirea, deliberarea; iar acea arete specific ^ ermjte s efectueze bine aceste lucruri, este Tk^(vezi). Pentru
Aristotel, ergon-ul unui om este energeia flecului conform cu logos-ul", i cum binele unui lucru SU specificat cu
referire la funcia sa, binele omului este Ceasta activitate desfurat la un nivel de excelen (Etb. 1098a).
eros: dorin, iubire
1. Eros este una din numeroasele personificri ce apar n cosmogoniile prefilozofice. Spre deosebire ns de majoritatea celorlalte, care reprezint stri, ca de exemplu Noaptea, Haosul, Pmntul, Cerul (vezi remarcile lui Aristotel din
Meta. 107b), Eros reprezint o for, n cosmogoniile orfice el le unete pe toate i din aceste uniri se nate neamul
zeilor nemuritori (vezi Aristofan, Psrile, 700-702); la Hesiod, el este printre primii care se desface din Haos i le
adun laolalt pe toate (Theog. 116-120); Ferekyde spune (conform relatrii lui Proclos, In Tim. II, 54) c Zeus, cnd
vrea s creeze (demiourgein), ia chipul lui Eros. Prin urmare, Eros e o for motrice plsmuit dup un model sexual,
folosit pentru a explica nsoirile" i naterea" elementelor mitologice, un fel e Prim Mictor" din vechile
cosmogonii, i a fost recunos-

C de Aristotel (Meta- 984b)- Chiar ?i atuncl cnd mitoloSic ncepe s se destrame n speculaiile filo-""^ ^ ' ^ros
mictorul sau acum, mai frecvent, trare /U' * cont"luat s Joace un rol n legarea puterilor con-Emped T enar\tlon>
dynamis). Aa este cazul, bunoar, la ejement j Vf Iublrea (f ^w) i Afrodita snt cele ce unesc M
^'
rndurile 20~26 Diels 31A28, Aristotel,
morale) T'"' e poart de grij i aciunii forelor C]u2esr*7rarmenicie' E^os este daimon-ul (vezi) ce totul
^y te ( rt- 1 "l
^ J i
\
.
i A nndul 3), imagine ce persist n literatura
98 / EROS
greac (vezi Euripide, Hipp. 447-450, 1278-1281) si tra nc i n invocaia de nceput a lui Lucretius ctre V 6
care singur natura o crmui" (I, 21).
nus>
2. Toate aceste cazuri de utilizare a iubirii au de =.
1
l i r
ace CU
erijarea unei emoii umane la rangul de for cosrnolo ' operaie deosebit de clar sesizabil la Empedocle (fr /'
rndurile 22-24). Acelai mod de abordare este nc prez ' n Banchetul lui Platon, una din cele mai ample dezvoltri
H spre eros fcute de un filozof. Cuvntarea lui Eryximach (185e-188e) relev amploarea cu care acioneaz n
natur principiul atraciei", iar aceast idee i altele asemenea, familiare deopotriv la mitografi i laphysikoi, umplu
majoritatea celorlalte cuvntri. In schimb, cuvntarea lui Socrate deschide o direcie nou, unde iubirea omeneasc
este folosit ca un important concept moral i epistemologic.
3. Socrate ndrgostitul" (erotikos) era un loc comun la Atena. El apare cu aceast calitate la Xenofon (Mem, II,
6,28; Symp. IV, 27), iar ideea e frecvent combinat cu familiara ironie: nu tiu nimic, n afar de eros (vezi Theag.
128b, Lys. 204b, i compar remarca lui Alcibiade din Symp. 216d). Este greu de pus la ndoial prezena unor
elemente de erotism fizic n raporturile lui Socrate cu tinerii din Atena; eros-ul su prezenta ns i o alt latur, cum
avea s descopere Alcibiade cnd a ncercat sa-1 seduc (Symp. 217a-219d); Socrate tia s fac deosebire ntre
pasiune i obiectul ei.
4. Chestiunea filozofic a iubirii, numit aicipbilia, pne-tenie, este ridicat pentru prima dat n Lysis, unde Socrate,
cutnd o definiie a acestei atracii dintre oameni, sugereaz c ea ar putea fi analoag atraciei dintre cele ce se
aseamn (homoios, vezi), despre care vorbiser deja poei i pnysl _ (Lys. 214 a-c; pentru importana de cpetenie a
acestui pn cipiu n teoriile despre percepie, vezi aisthesis, passirn)- ^ este respins, ca de altfel i conversa ei,
dup care cele ^ ^ mntoare se atrag ntre ele (216b). Socrate se oprete in^ga din urm, si fr mult convingere,
la un principiu ce , ^ obria n teoria medical i cunotea aplicaii impo
jna teoriile contemporane despre
plcere (vezi hedone)EROS / 99
) ca si nsoitoarea ei, iubirea, este ndreptat spre (epitbyW j^. j.^ ^enfaia^ obiectul ei fiind, ca atare, ceva rnpunl .
t0feei0n; compar evoluia ulterioar a acestei CC ^ ^toicism, la articolul oikeiosis], adic ceva ce nu ne este idei m
s
' ^ neasemntor, dar care lipsete totui n
nici identic, m^ ^ olrtuirea noastr.
5 Tema este reluat n Banchetul: iubirea e o dorin m-tat spre frumos (kallos] i implic n mod necesar ideea
\nevoi sau lipse (endeia; 200e-20lb). Socrate ncepe apoi sTdepene doctrina nvat de la o profetes neleapt, Diotima. Eros, nvemntat acum din nou n haina mitului, e un mare daimon (vezi), unul din mijlocitorii (metaxy} ntre
divin si muritor (202e). Apoi, dintr-o dat, ironia socratic se lmurete: Eros este de asemenea la jumtatea distanei
dintre nelepciune (sopbia} i ignoran, n sensul c omului care nu'-i d seama de propria sa deficien i va lipsi
iubirea pentru nelepciune (philosophia; 204a). Iubirea este definit ca fiind dorina de a stpni de-a pururea binele
(206a), nzuina firii muritoare de a deveni nemuritoare (207d), dorin pe care ea o mplinete prin zmislire
(genesis, compar accepiunea aristotelic ntructva similar a lui genesis, la kinoun 9).
6. n Symp. 209c, Diotima se oprete puin (pauz n care unii vd linia despritoare dintre eros-ul socratic i cel platonician), dup care desfoar partea final a teoriei sale
J
i
'
despre adevratul eros. Tovria corpurilor frumoase nate discursuri (logoi) frumoase, ndrgostitul se desprinde de
Jubirea pentru un singur trup i devine iubitor al tuturor trupurilor frumoase (n Cbarm. 154b, Socrate mrturisise c
toi Crierii i^se par frumoi), apoi al sufletelor frumoase, al legilor * aezmintelor frumoase i al cunoaterii
(episteme), eli-i s^d - t0t m^ mU^ ^e r^a *a ^e P^ticular, pn cnd subit^T^16 "deodat" Frumuseea n sine (21
ib; caracterul VlI\4nCAStei din urm viziuni este subliniat din nou n Ep. 1 -> Aceasta este nemurirea.
reveleaz pe aceast cale snt, firete, eide-\e Despre latura pur psihologic a iubirii Socrate de spus n prima sa
cuvntare din Phaidros
transc
are mult

mai
100 / EROS
(237b-24ld; definit, la 238b-c, drept nzuin iraional plcere simit n preajma frumuseii). Mai apoi ns el pd
de aceast caracterizare i promite o palinodie (243h T iar aici eros-ul i philosophia se regsesc mpreun. Irati l
tatea iubirii este n realitate un fel de nebunie divin (th ~ mania, 245b-c; la fel e i mantike, vezi, care explic preze
Diotimei n Banchetul] i ea se afl n suflet ca un reflex l amintirii (anamnesis, vezi) pe care sufletul o are despre
eide-l ce i s-au dezvluit nainte de a-i fi pierdut aripile" (248c; vezi kathodos). Sufletul filozofului este cel ce
redobndete primul aceste aripi prin exerciiul de reamintire a eide-lor si prin ndrumarea dat, n consecin, vieii
sale (249c-d); el este stimulat ctre aceasta de vederea frumuseii pmnteti. Frumuseea e cea care ne mboldete n
mod deosebit aduce-rea-aminte, pentru c acioneaz prin cel mai acut dintre simurile noastre, vzul (249d-250d).
8. Eros-ul platonician e o dubl activitate: este o comunicare cu lumea transcendent a eide-lor i un avnt ctre ea,
i n acelai timp este o revrsare n sufletul celui ndrgit, a crui frumusee (masculin) este o imagine a Zeului, a
acelor izvoare ale lui Zeus" ce ptrund n sufletul ndrgostitului (252c-253a). Cel ndrgit nu dispare n ceaa
sublimrii, ci rmne un partener necesar n aspiraia ctre eide (compar Ep.Vll, 341c-d). Ceea ce se sublimeaz n
aceste raporturi, reprezentate arhetipal de Socrate i de tinerii si discipoli, este activitatea pur sexual. Platon e
contient c aici nfrnarea este dificil i c nu izbutete ntotdeauna, dar el nu nclina spre o judecat prea aspr
(255b-256e).
9. Dup Platon, eros i noiunile aflate n legtura cu acesta coboar de pe postamentele nalte pe care le pla
dialogurile sale i ocup un loc mai modest n etica, la r j_a Prieteniei (Aristotel consacr prieteniei [philia] Cartea
a
a Etb. Nich.; aspectele ei mai largi, desemnate prin c"vl *n humanitas i philanthropia, s-au bucurat de mare v t, ^
stoicism: Cicero, De off, I, 50-51 i vezi oikeiosis) sa".jonse a iubirii trupeti. Epicur, ca de altfel majoritatea tilozo ^

i-i
^Jct-rnfC AW1
opunea acesteia din urm pe motiv ca ar
EROS / 101
) onditorului nelept (vezi D.L. X, 118), dar diatriba (vezi, g jncjreptat mpotriva lui cupido de ctre Lucretius
ve"em,f J287) sugereaz mai degrab o aporia personal dect
una filozofic.
10 Dup cum era de ateptat, <?ros-ul platonician reapare Plotin, avnd ca preambul, n Enn. I, 6, o estetic a lucru-1
sensibile. Platon ncercase ceva similar n Hippias maior, " de frumuseea este definit mai nti n termeni de
utilitate, iar mai apoi n'termeni de delectare (295c, 298a; compar argumentarea paralel din Gorgias 474d). Plotin
merge pe o alt cale; frumosul (kallos] nu este, cum era pentru stoici (vezi Cicero Tuse. IV, 33), o chestiune de
msur (metron] sau de simetrie a prilor, pentru c n felul acesta s-ar sugera c el se gsete numai la lucrurile
compuse i nu s-ar putea explica frumuseea unei stele izolate pe cerul nopii. Explicaia propus de Plotin nsui (I,
6, 2-3) e un curios amestec ntre Forma transcendent platonician la care obiectul particip (koinonia, metbexis] i
eidos-ul aristotelic sau logos-ul stoic, care snt imanente. Dar adevrata esen a frumuseii este simplitatea, o
simplitate ce se gsete n chip eminent la Unul (VI, 7, 32). De la aceste frumusei sensibile se trece, n maniera platonician aprobat, la practici i tiine, iar de aci, printr-o purificare (katharsis, vezi) a sufletului, la contemplarea
frumuseii supreme care este Binele (I, 6, 6). Pentru a ajunge aci, SU?et?!. trebuie s lepede vemintele dobndite n
cursul coborrii sale (kathodos, vezi i compar ochema}. Contemplm
frumosul printr-un vz interior, asimilndu-ne lui (I, 6, 9). 1 1 T
\' 5 /
//. loate acestea snt, ca imagistic i limbaj, apsat pla' totodat' la fel de notabila <Ma-ca proiect comun al celui care iubete
6Ste scoas n eviden la Plotin, pen-ln*coarcerea la Unul este un zbor al celui singur ctre ' 9' l^' -^etoda ^i Plotin
nu mai este dialogul, ^iastolice, ci introspecia, iar scopul ei este
^ ^ ^' L* Platon' venerarea Afroditei c- este un stadiu i, probabil, un stadiu niciodat e a
raia Afroclitei
Urania. La Plotin, care se exista ntr-un trup" (Porphynos, Vita Plot. I), cele
r si al e|accent:
^
cu
cu
102 / ETHOS
dou zeie snt nvrjbite. El compar iubirea pmntea " siluirea unei fecioare aflate n drum spre Tatl ei (Vi 9 q\
x
ethos: caracter, mod habitual de via Heraclit: Etbo$-u\ este daimon-ul omului", Diels fr 110 La Platon, ethos-ul
este rezultatul obinuinei (Legile 792 V iar la Aristotel este de natur moral i nu intelectu l (dianoia) (Eth. Nich.

1139a). Tipurile de ethos din diferite etape ale vieii snt descrise de Aristotel n Rbet. II, cap. 12-u In stoicism ethosul este sursa comportamentului, SVF I 203
etymon: adevrat, sensul adevrat al unui
cuvnt, etimologie Vezi onoma.
eudaimona: fericire
Democrit spune (Diels, fr. B170, 171, 40) c ea nu const n bunuri exterioare. Omul drept este fericit, afirm Platon,
Rep. 353b-354a, iar cea mai bun via este i cea mai fericit (idem, Legile 664c). Fericirea este pentru oameni
binele practic suprem (Aristotel, Eth. Nich. I, 1097a-b) definit, ibid. I, 1098a, HOOb. Ea const n contemplaie
intelectual, ibid. 1177a-1178a. n stoicism fericirea rezult din viaa armonioas (D.L. VII, 8; vezi nomos), ea
nefiind ns un scop (telos), ci o stare nsoitoare (Seneca, De vita beata 8 i 13; Plotm, Enn. I, 4, 4; I, 4, 14); vezi
theoria.
euptheia: afect, emoie bun sau curata Vezi apatheia.
exoteriko logoi: prelegeri publice, lucrri de
popularizare
,.jo_
1. Una din problemele literare pe care le ridic studiu 1^ zofiei lui Platon este posibilitatea ca cel puin o parte "^
urj rea sa s nu fi fost expus n form scris, adic m } * (vezi agrapba dogmata). n cazul lui Aristotel tim cu sig c
tratatele ce ne-au parvenit nu reprezint ntreaga sa p
GENESIS / 103
- n Antichitate erau cunoscute o serie de dialoguri publi-]iterara. ^toej pe cjnd era nc membru al Academiei, iar
cat C rplp castrate din ele indic o viziune pronunat mai pla//jn-fTlCJltcJC Y
* i

A
-i
' " n diferite probleme, mai cu seama in teoria despre t0fl Tdect cea care se desprinde din lectura tratatelor.
V Studiile moderne situeaz aceste dialoguri n cadrul blemei evoluiei filozofice a lui Aristotel, dar o veche tra-dide
literar, care ncepe cu Cicero (Dein. V, 12; compar Aulus Gellius, Noctes Att. XX, 5, l), interpreteaz deosebirile
dintre dialoguri i tratate nu n funcie de o evoluie intelectual, ci ca deosebiri ntre dou tipuri distincte, dei
contemporane, de compoziie literar: prelegeri publice (exoterikoi logoi), adic lucrri cvasi-populare destinate unui
public larg, si prelegeri (akroatikoi logoi) inute n Liceu pentru grupuri de elevi mai exersai sub aspect tehnic".
3. La aceti exoterikoi logoi se fac chiar trimiteri n tratatele pstrate, i n timp ce unele referine concord destul de
bine cu ceea ce tim despre un dialog sau altul (de ex. referina din Etb. Nich. I, 1102a s-ar putea s fie concordant
cu Pro-trepticus), exist i cazuri (de ex. Phys. 217b i Pol. 1323a privit prin comparaie cu Eth. Nich. I, 1098b)
unde o asemenea concordan nu este posibil, astfel nct aici sensul expresiei exoterikoi logoi pre a fi mai degrab
cel de argumente curente n afara Scolii peripatetice".
genesis: natere, n-fiinare, devenire (ca opus
ninei), proces, trecere n contrariu, j c, . scriimbare substanial
246). cuv
de la ^ima Sa utiliza're atestat (II- XIV 201> genesis nseamn ceva mai mult dect un proces
104 / GENESIS
biologic, iar cele dou sensuri, de natere" i n-fum " apar mpletite n textele presocratice. Prezena cuvrtul '
genesis n fragmentul pstrat din Anaximandru a fost pus d majoritatea specialitilor pe seama limbajului folosit de
ne ' pateticianul care a rezumat textul (Theofrast via Simplicrus Phys. 24, 17), n schimb nu ncape ndoial c att
expresia cit i ideea se regsesc la Xenofan (fr. 29, 30) i la Heraclit (fr. 31,36) acolo unde ei vorbesc despre
naterea" si moartea" corpurilor fizice.
2. Presocraticii au manifestat un interes enorm pentru ideea de schimbare. Fixndu-se asupra unui numr de elemente-principii (vezi arche], care erau fie corpuri naturale precum apa sau aerul, fie versiuni substantivizate a ceea ce
era gndit drept puteri", dar mai trziu avea s fie considerat drept caliti (vezi dynamis, pathos, paion), ca de
exemplu caldul, uscatul etc., ei discutau despre mecanismul prin care unul din acestea putea trece n cellalt. Aceasta
este ceea ce Aristo-tel avea s numeasc, mai trziu, devenire absolut" (genesis haple\ schimbare n categoria
substanei ca opvis diverselor schimbri (metabolai, vezi) n categoriile accidentului (De gener. et corr. I, 319b320a). Astfel, la Anaximene, care postula aer~u\ (vezi) drept arche, corpurile simple iau fiin din condensarea si
rarefierea aer-u\ui (Simplicius, Phys. 24, 26), pe cnd Anaximandru, al crui arcke este o substan nedefinit
(apeiron, vezi), genesis proprie lucrurilor perceptibile implic un fel de proces de separare (Aristotel, Phys. I, 187a).
3. Toi aceti gnditori, pentru care viaa i micarea sint inerente lucrurilor, insist asupra schimbrii Heraclit
nefiind dect vocea cea mai puternic dintr-un cor i asupra faptului clar perceptibil c un corp devine altul.
Dovada cea mai elocvent o constituie faptul c Parmenide, pentru a nega schimbarea, a trebuit s nege percepia.
4. Parmenide ns n-a pregetat s le nege pe i din acest moment genesis, care fusese un dat
devine o problem. Parmenide neag explicit posi
f
" ri*i

oricrui tip de schimbare, ntruct nfiinarea, m oi

modurile ei, implic ideea logic inacceptabil a treceri
^ nefiin la fiin; or, nimic nu se poate nate din netim,
GENESIS / 105
A durile 19-21; compar rndurile 38-41, ce par s implice
cceptiunea tehnic pre-parmenidian a lui genesis; vezi ori).
5' Aa se prezint Calea Adevrului" lui Parmenide;
uccesori'i si ns par s se fi inspirat din Calea Prerii".
Abandonnd monismul strict al lui Parmenide i recurgnd
la doctrina mai veche a contrariilor" (enantia, vezi), att
Empedocle ct i Anaxagora au izbutit s repun n drepturi
cel puin o genesis secundar, conceput ca interaciune ntre
aceste caliti sau elemente (stoicheia, vezi) contrare. Simpla
n-fiintare (adic ivire din nefiin) este nc de negndit, dar
prin diferite grade de amestec (krasis) i asociere (synkrisis),
puteau lua natere corpurile compuse (Empedocle, fr. 9;
Anaxagora, f r. 17; vezi rezumatul aristotelic din Phys, I, 187a;
vezi stoicbeion}.
6. Cazul lui Anaxagora este destul de complex. Mai nti, el este preocupat s respecte interdicia parmenidean a
unei genesis absolute. Nimic nu se poate ivi din nimic, astfel c tot ce pare a deveni altceva trebuie s fi fost din
capul locului acest altceva, sau, dup cum se exprim nsui Anaxagora, n orice lucru exist parte din toate" (fr. 12;
n fr. 11 el exclude nous-ul, care este exterior sistemului; privitor la motivele pentru care o face, vezi kinesis,
kinouri); de unde urmeaz (fr. 17) c nu exist genesis nici phtbora, ci doar agregare (synkrisis) i separare
(apokrisis), adic dispunerea unei materii preexistente. Genesis, neleas aa cum o nelegea Anaxagora, pornete
deci de la un amestec (meigma) primordial ale crui ingrediente snt imperceptibile (exceptnd, eventual, aerul i
tocul, ajunse deja s precumpneasc n aceast mas neomogen) i infinite la numr (fr. 1). n el se gseau
diversele dynameis (vezi) milesiene, cum snt caldul i recele, umedul i uscatul etc., precum i elementele
(stoicheia, vezi) empedo-eene i corpurile naturale compuse i ceea ce Anaxagora numete semine" (spermata) (fr.
4).
tl n
ea din urm snt stoicheia lui Anaxagora (Aristo' e coelo III, 302a; vezi stoicbeion) i, asemeni cu meigma
,
UD ^r^' Conln * e^e Pri din toate. Amestecul originar era e micare, fiind inut ferm n strnsoarea mortal par106 / GENESIS
menidean. La fel ca la Empedocle, kinesis vine din af-. r- i i~i
r
,
^Ara,
rund
produsa de nous care tace ca amestecul s se roteasc Im l rotaiei efectueaz separarea (apokrisis) seminelor"
(fr \j\ care snt calitativ diferite (vezi fr. 4 i pathos). Prin agregare (synkrisis), acestea alctuiesc corpuri compuse n
care pre cumpnete un tip de semine" sau altul (vezi fr. 12 si Ari totel, Phys. I, 187a).
8. Atomitii, eliminnd pe dynameis, au simplificat considerabil operaia (dei au avut de ntmpinat dificulti considerabile cu salvarea fenomenelor"; vezi pathos, stoic'heion) Micarea (vezi kinesis) etern a atomilor face ca ei s
intre n coliziune i prin acest contact (baphe) se formeaz corpuri compuse superioare. Unii atoma ricoeaz iar n
vid; alii avnd coluri crlige", se aga ntre ei i, pe msur ce au loc noi ciocniri, iau natere corpuri
perceptibile (Simplicius, De coelo 295, 11). Aceasta este versiunea atomist a alctuirii corpurilor prin asociere
(synkrisis), i ea reapare, ntr-o form mai sofisticat, n epicurianism (D.L. X, 43; Lucretius, II, 85-111). Aici se face
o ncercare de a explica cele trei stri ale materiei cu ajutorul densitii exprimate prin distana dintre atomii
asociai", plus nuana c anumite corpuri (de exemplu, lichidele) rezult din nchiderea atomilor de un tip, n
nveliul (stegazon) format din atomi de alt tip, explicaie extins i la cuprinderea sufletului n corp (D.L. X, 65, 66;
vezi holon 9).
9. Faptul c genesis devenise problema central a filozofiei post-parmenideene rezult clar din spusele lui Socrate n
Pbaidon 96a; problem care, dup cum o arat acelai pasaj, era abordat din perspectiva cercetrii cauzelor (aitia,
vezi) i care trezise i interesul tnrului Socrate. Pentru Platon nsui, genesis apare ca o problem oarecum
secundar, n lumina distinciei pe care el o fcea ntre eide, trmul adevratei fiine (ontos on), i lumea noastr
sensibil caracterizat prin de\e nire (Tim. 27d-28a). n acest cadru, fiina e singurul adevratei cunoateri (episteme),
n timp ce genesis
oferi dect opinie (doxa), explicaia plauzibil" din
10. Dup ce ns a pltit astfel tributul datorat menide, Platon i ndreapt, ocazional, atenia spre

GENESIS / 107
, - jn contextul ncercrii de a elucida teoria sa despre par- ' atie (metbexis], n Phaidon, iar a doua oar cnd
trateaz,
-1 r^siim despre kosmos aistbetos. Dezvoltrile din Phai-jimaiu^, u. y
i
-1-1
i
i n jo2b-105b, extrem de interesante m chip de precursor al
teoriei aristotelice despre genesis, se sprijin pe o premis pe care Platon nu pune n general accentul premisa
imanenei, ntr-o form sau alt, a eide-lor (vezi eidos); pasajul e nesat cu expresii de felul micimea din noi", n
pasaj se subliniaz, totodat, c eide-le nu snt ele nsele susceptibile de genesis. Genesis are de-a face cu lucrurile si
nu este altceva dect nlocuirea ntr-un subiect (Phaidon, 103d), a unei forme prin contrariul (enantion, vezi) ei.
11. Acelai punct de vedere este dezvoltat mai n detaliu atunci cnd Platon vorbete, n Timaios (49a i urm.), despre
Receptacol (hypodocbe], numit doic a Devenirii". Platon ncepe prin a nvedera c cele patru rdcini"
empedocleene nu snt elemente ireductibile; dat fiind c se schimb necontenit, ele snt, de fapt, caliti (ibid. 49d),
chiar dac, la nivel noetic, exist eide ale acestor patru corpuri principale. El respinge n felul acesta toate teoriile
post-parmenideene ale amestecului i asocierii, care presupun c stoicbeia snt ireductibile. Elementul permanent n
cadrul schimbrii este Receptacolul, cvasi-fiina n care genesis are loc (ibid. 49e). Analiza platonician privitoare la
genesis distinge, aadar, Formele transcendente eterne, versiunile lor mimetice imanente care intr i ies din Receptacol (ibid. 50c; Platon, loc. cit., promite s descrie dificila relaie dintre calitile imanente i eide-le transcendente,
promisiune, pare-se, nendeplinit) i, n fine, Receptacolul nsui care, asemeni aristotelicului hypokeimenon (vezi),
nu are nici un fel de caracteristici proprii (ibid. 51a-b).
12. Toate acestea reprezint, ns, genesis precosmic, uaia existent nainte ca ouranos s fi luat fiin" (ibid.
) Calitile, mpreun cu puterile" (dynameis, vezi; vezi
os, paschem] ce le snt asociate, se mic n mod haotic n
preajma Receptacolului (ibid. 52d-53a). Apoi ns, nous-ul
cal V ^ acPUne ?i pune ordine n haos prin aceea c din
-1 e primare pmnt, aer, foc si ap construiete cele patru
108 / GENESIS
corpuri primare ale lumii sensibile (ibid. 53c) i identific" f
care element" cu cte unul din solidele geometria nr\ 1G~ -u-1 - c - /
/ \ *
-"^e
primare
inscriptibile m stera (vezi stoicbeion). Avem aci un fel de v
siune pitagoric a atomismului. Aristotel detecteaz paralel' atomiste (De gen. et corr. I, 325b; vezi aisthesis), dar
pitagoris-mul e la fel de limpede acolo unde solidele geometrice apar la rndul lor, reductibile la plane, cu sugestia
transparent c procesul de reducere merge mai departe, pn la linii i puncte (Tim. 53d; vezi Legile X, 894a), ba
chiar i dincolo de acestea n trmul de umbre al principiilor (archai} pitagorice (vezi arche, aritbmos i referinele
de acolo).
13. Aristotel nu agreeaz archai pitagorice, nici n forma lor geometric din Timaios, nici n variantele lor mai
aritmetice i critic versiunea platonician (De gen. et corr. I, 315a-316bV s-a simit n schimb mai atras de genesis
precosmic a lui Pla-ton, fapt ce se reflect n propria sa analiza. El susine c tezele lui Parmenide privitoare la fiin
i-au fcut pe succesorii acestuia s se team de a aborda subiectul adevratei genesis i s reduc orice devenire fie la
o schimbare calitativ (alloio-sis, vezi), fie la simple recombinri ale componentelor (Phys. I, 187a; De gen. et corr. I,
1-2). Propria sa abordare const n reafirmarea cu putere a rolului jucat de stoicheia n calitate de corpuri ultime
ireductibile din care snt fcute toate lucrurile i n sublinierea faptului, atestat de datele simurilor, c stoicheia se
transform unul n altul n cadrul unui ciclu fr sfrit (De gen. et corr. II, 33 1 a, 33 7a; vezi energeia}. Intr-un
cuvnt, exist genesis. Nodul parmenidean este tiat prin explicarea naturii particulare a nefiinei implicate n
genesis-, nu este vorba de nefiin absolut, ci de una relativ, identificata de Aristotel cu privaiunea" (steresis,
vezi). Este introdus astfel elementul care mai lipsea din mecanismul devenirii. Genesis este posibil pentru c
stoicheia i au propriile lor arc ^ adic un material, un substrat (hypokeimenon, vezi) nede in^ ce le e comun
tuturora, mnunchiuri de caliti imanente, p ceptibile i, n fine, o steresis de caliti contrare (e consecin, genesis
este definit drept trecere m
[enantionf (Phys. 1, 1 90a- 1 92a ; De gen. et corr
. 324a, 32
GENESIS / 109
14 Aristotel refuz s recunoasc asocierea (synkrisis) rmenidean drept o genesis autentic (De gen. et corr. I,
L/rtA J-AAvt
^

1
w

11 7a) si dei admite ca mixis joaca un anumit roi, spune ca ceasta nu intervine n genesis, n devenirea unui
stoicheion din altul, ci n formarea urmtoarei generaii de corpuri, cele numite syntheta, adic corpurile compuse
(ibid. II, 334b-335a). 15. Genesis este deci afirmat, definit i opus diverselor altor schimbri (metabolai} ce au loc
n substanele ce fiineaz: locomoia, alterarea, creterea. Dar printre toate aceste tipuri de schimbare, kinesis (mai
potrivit spus, phora, vezi) are prioritate, chiar fa de genesis (Phys. VIII, 260b-261a; compar gruparea propus de
Platon n Legile X, 894b-c i vezi kinesis}, astfel nct, pentru a se asigura un ciclu venic de genesis, trebuie s
existe o kinesis nentrerupt: aceasta este micarea Soarelui n jurul eclipticii (De gen. et corr. II, 336a-b; compar
Rep. 509b; Soarele este, firete, un mictor micat; raionamentul va conduce n cele din urm la cauza prim, la
mictorul nemicat; vezi kinoun, nous). Genesis, la rndul su, se sprijin finalmente pe perechi de caliti contrare
care snt active (poiein) si pasive (paschein, vezi).
16. Epicur, ca vlstar fidel al atomistilor, nu admite o genesis veritabil (vezi kinesis); stoicii, n schimb, par s
urmeze mai ndeaproape schema aristotelic. Ce-i drept, aciunea i pasiunea, care la Aristotel snt caracteristici ale
calitilor pe care stoi-cheia le au n mod inerent, stoicii le plaseaz mai adnc n natura lucrurilor, asociind pe cea
dinti cu logos-ul (vezi), iar pe cea de a doua cu byle (vezi), cele dou co-principii stoice ale realitii Yfl> 84> 493),
dup care ns merg pe un fga mai tradiional anrmnd cele patru corpuri de baz sau stoicheia, dintre care
oujaerul i focul) snt considerate active, iar celelalte dou (pmntul i apa) pasive (SVF II, 418).
7. La stoici nregistrm ns i unele modificri. Focul
PerechUm ^^^ V6Zi D'L" VH' 3^' 1 DU' Ca la Aristote1' 33M ca^t& i anume cald i uscat (De gen. et corr.
II, f0cuj . n P .us> dat fiind ntietatea pe care stoicii o acord sens 1 Zl^r)' acesta este elementul prim si, ntr-un
anumit ' este un fel de Urstoff; celelalte deriv' din el printr-un
110 / GENOS
proces destul de asemntor condensrii i rarefierii d l Anaximene (D.L. VII, 142) i se ntorc n el n cadrul confl
* graiei (ekpyrosis, vezi) periodice.
18. Apar i alte dificulti, n ciuda asemnrilor exte rioare cu schema aristotelic, stoicii, care reduc totul in l siv
calitile perceptibile, la corp (vezipoion), se vd'nevoii s explice schimbarea ntr-un mod ce nu difer radical de c l
al atomitilor. Ei evit ns crligele" atomilor i propun o teorie a interpenetrabilitii corpurilor bazat pe
distingerea a diferite tipuri de amestec, n particular a varietilor numite mixis (pentru corpurile uscate) i krasis
(pentru cele umede), unde cele dou componente ale amestecului se ntreptrund cu totul fr ca totui s-i piard
fiecare caracteristicile proprii, teorie folosit i pentru a explica relaia sufletului cu corpul (SVF II, 467, 471) i
atacat vehement att de peripateticii trzii ct i de Plotin (vezi Enn. II, 7, l i SVF II, 473).
Pentru noiunea complementar de distrugere sau pieire, veziphtbora; pentru genesis ca proces i ecourile sale n teoria etic, vezi hedone.
genos: fel de a fi, gen (ca opus speciei) Platon folosete ndeobte genos ca pe un sinonim al lui eidos, de ex. n Sopb.
253b, iar n alte locuri ca tip", ntr-un sens apropiat de genos-ul aristotelic, de exemplu n Theait. 228e i Sopb.
253d, unde prin dialectic se nelege diviziunea formelor dup gen" (genos); compar reunirea" (synagoge) sub o
form" generic, Pbaidros 265d, dar probabil c aceasta operaie are nc un sens ontologic i nu predicaional.
Genos-u aristotelic: Aristotel, Top. 102a-b, 120b-128b. Pentru Aristo-tel, kategonai snt gene ale fiinei (De an. II,
412a) genera nesubsumabile la ceva mai general (vezi Anal. lOOb, Meta. 1014b). n Soph. 254d Platon a discutat
cele mai nsemnate gene" (existen [ottsia], micare, identitate, diferen; vezi eidos,psyche toupantos), iar
^ n
Enn. VI, 1-3, pare s fi combinat aceste gene cu mo ^ aristotelice ale predicaiei (kategonai), producin g fiinei;
vezi eidos, diapbora, katbolou.
GNORIMON / 111
gnorimon: cognoscibil, inteligibil
1. Dei ideea dup care cognoscibilitatea lucrurilor este relativ i are precedentele ei platoniciene, ea joac un rol
fundamental n epistemologia aristotelic, cu deosebire n aplicaia sa la obiectele metafizicii. Distincia este
formulat clar n Anal. post. I, 7lb-72a: lucrurile snt cognoscibile (gnorimon) n dou sensuri diferite; ceea ce este
mai cognoscibil n ordinea naturii (physei) nu ne e neaprat mai bine cunoscut nou (pros hemas}. Aplicaia practic
a acestui principiu este dubl, n metafizic trebuie s ncepem cu lucruri ce ne snt mai inteligibile nou i modului
nostru de cunoatere i s mergem spre ceea ce este n mod intrinsec mai inteligibil (Meta. 1029b); n etic oamenii
trebuie educai s vad c ceea ce este n mod intrinsec bun este bun si pentru ei (Eth. Nich. V, 1129b; paralela etic
este citat n Meta., loc. cit.}.
2. Rdcina acestui principiu trebuie cutat n cadrul mai general al teoriei aristotelice a cunoaterii, deoarece
diferena dintre gradele de inteligibilitate nu se datoreaz vreunei deficiene din obiect, ci ine de modul nostru de a
cunoate (Meta. 993b). Temelia ntregii noastre cunoateri este percepia senzorial (aistbesis, vezi) i chiar si
demonstraia silogistic (apo-deixis) se sprijin pe o anume form de inducie (epagoge, vezi), adic pe un proces ce

ncepe cu percepia lucrurilor individuale (Anal. post. II, lOOa). Cunoaterea tiinific (epi-steme) are de-a face cu
universalul (katkolou), i cu toate c percepiile senzoriale prind un fel de universal concret" (vezi Pbys. I84a),
acesta nu este universalul tiinei, pe care-1 apre-nendm doar cu ajutorul raiunii (logos).
3. Rolul filozofiei este, aadar, de a nainta de la ceea ce caereste lnjeligibil nou, adic de la licrul de
inteligibilitate pe
re ni-1 dau sensibilele (aistheta) percepute n chip nemijlo'
ea ce este inteligibil n sine (pkysei). baiul f l tC acestea au c^are antecendente platoniciene. Lim-PlatonA "
n Meta' 1029b aminte?te de distincia operat de mt mteliibilele existente' cu adevrat \ontos on) si
utu
descrie ACVasi~r<ral (P5 on) al lumii sensibile, iar modul cum "3b) sun"51
Defectele cunoaterii noastre
senzoriale (Meta. a ca un ecou al imaginilor folosite n Alegoria peterii
112 / GNOSIS
din Rep. 516a. Pentru ambii filozofi adevrata inteligibilitar este o funcie a imaterialitii (vezi Meta. 1078a) i fiind
d acord cu ideea c tipul suprem al cunoaterii l constituie s tu diul inteligibilului-n-sine (vezi episteme, dialektike,
tbeolo gia), ei se deosebesc totodat unul de cellalt prin atitudinea pe care o adopt fa de studiul lucrurilor
sensibile. Treptele nvrii propuse de Platon n Republica VII nseamn lepdarea de sensibil n favoarea
inteligibilului; imanena e/Wos-ului (vezi) aristotelic garanteaz c i cunotinele despre aistheta au valoare
(compar diferena paralel dintre platoniciana synagoge si inducia [epagoge] aristotelic), att n sens istoric ca
investigare a opiniilor altora (vezi aporia, endoxon), ct si n sensul de extragere a inteligibilului aprehendat n chip
tulbure i discursiv din sensibilul perceput pe cale nemijlocit.
gnosis: l) cunoatere; 2) gnosticism
1) Termen general folosit n greaca comun pentru cunoatere. Un pasaj tipic pentru aceast accepiune comun este
Anal. post. II, 99b-100b, unde gnosis i echivalentele sale acoper percepia senzorial (aistbesis}, memoria,
experiena i cunoaterea tiinific (episteme}. Pentru problemele speciale pe care le pune cunoaterea lui
Dumnezeu, vezi agnostos; 2)cndva, nainte de era cretin, termenul ncepe s dobn-deasc o alt semnificaie;
pesemne c o etap de tranziie n acest proces a constituit-o folosirea expresiei adevrata gnosis" ca sinonim pentru
nvtura cretin, Irineu, Adv. baer. IV, 33, 8. Sensul tehnic final este cel de cunoatere superioar, secret, ce
garanteaz mntuirea celor ndunovni-cii" (pneurnatikoi) (Irineu, Adv. baer. I, 6, 2).
h
haphe: contact, atingere, simt tactil Vezi genesis, arcbe, dynamis, aistbesis.
HEDONE / 113
harmonia: mbinare de contrarii, armonie 1 Descoperirea, atribuit ndeobte lui Pitagora, a reduce-" 'ntervalelor
muzicale la rapoarte matematice a avut un efect
f-riinrdinar asupra dezvoltrii filozofiei greceti: ea a sugerat extrac/A *"*
r
....
...
,
. jj c numrul este principiul constitutiv al tuturor lucru-J0r (vezi aritkmos); a fost utilizat pentru a explica
amestecu-ile (vezi bolon); a stat de asemenea la obria teoriei despre fisvche ca armonie ntre contrarii, expus de
Platon n Pbaidon 85a-S6d (respins de Socrate, 91c-95e) i de Aristotel, De an. I, 407t>_40Sa (vezipsyche}. Dar att
limbajul expunerii platoniciene, ct si cel al expunerii aristotelice sugereaz c harmonia nu este att'un concept
matematic-muzical, ci datoreaz mai mult teoriei medicale (Alcmaion? vezi Ae'tios V, 30, 1). Orice ncercare de a
ntemeia o teorie a sufletului pe armonia dintre contrarii fizice duce, desigur, n cele din urm la negarea nemuririi
sufletului; e lucru sigur c Pitagora a susinut nemurirea sufletului (\ez\psycke, palingenesia), ceea ce nseamn c e
mult mai probabil ca teoria sa despre armonie s fi fost matematic i nu fizic. 2. O alt direcie pe care evolueaz
teoria privitoare la harmonia duce la extinderea conceptului de raport fie la sunetul, fie la distanele dintre planete i
la formularea doctrinei privind armonia sferelor", ncorporat de Platon n Mitul lui Er" (Rep. 61 7b) si expus de
Aristotel, De coelo II, 290b-291a i de Cicero, Somn. Scip. 5. Implicaiile etice transpar din ideile de katharsis i
sophrosyne (vezi ambele), n descrierea fcut de Platon vieii mixte" n Phil. 64a-66a (vezi agathon), n doctrina
aristotelic a justei msuri" (vezi meson} i n teoriile antice privind natura plcerii fizice (vezi bedone); pentru teona heraclitian a armoniei", vezi logos. Armonia" pitagoric este un element al educaiei filozofului la Platon, Rep.
VII, f-/0c~531c' faz de tranziie spre studiul dialecticii (dialek-1 e) (compar Timaios 47c-d i vezi psycbe
toupantos}.
entru formula etic stoic a armoniei cu natura", vezi nornos.
: plcere
Sco ', nrnele discuii privind posibilitatea ca plcerea s fie omului au avut loc, probabil, n climatul etic intens
114 / HEDONE
i subiectivist al generaiei lui Socrate si a sofitilor. Mart riile directe snt ns nesigure i n general sntem

nevoii " recurgem la reconstrucii dup dialogurile platoniciene Gorgtas (491a-492c), de exemplu, Socrate dezbate
aceast problem cu un sofist altminteri obscur, pe nume Callicles care susine poziia hedonist. El o face n
termenii unei teorii psihofiziologice a plcerii simurilor, care pesemne a fost n vog n secolul cinci si mai nainte:
teoria golirii (kenosis} si reumplerii (anaplerosis}. Conform unei teorii medicale avansate de Alcmaion din Crotona,
sntatea ar consta ntr-o stare de echilibru (isonomia} a elementelor din corp (vezi Aetios V 30, 1). Aceast teorie a
avut largi implicaii filozofice (vezi bar-monia, agathon, meson}, n mod deosebit n adaptarea ce i s-a dat, probabil
de ctre Empedocle (vezi Diels, 31A95), pentru a explica originea i natura plcerii. Conform acestei viziuni, golirea
(kenosis) unuia din elementele vitale ale corpului produce un dezechilibru, iar senzaia dureroas de lips (endeia)
rezultat de aici creeaz dorina (epitbymia, orexis, vezi ambele) sau imboldul ctre umplerea" complementar (anaplerosis}. Refacerea n acest fel a unei isonomia naturale a corpului e cea care explic plcerea.
2. Socrate folosete n Gorgias aceast teorie mpotriva hedonismului radical al lui Callicles, artnd c din aceste
motive hedonistul nu va fi niciodat ndestulat. Aceeai teorie reapare n Tim. 64c-65b (cu privire la antecedentele
atomiste ale acestui pasaj vezi pathos), Rep. 585a i Pbil, 3lb-32b, dar cel puin n aceste din urm dou pasaje peste
ea se suprapune, tot mai pregnant, contiina naturii psihice a plcerii, n opoziie cu ideea c ea ar fi doar de natur
somatic, i identificarea corpului ca instrument al plcerii (vezi Rep. 584c, Phil. 41c), distincie ce i-a permis apoi
lui Aristotel s nege aplicabilitatea teoriei axate pe kenosis- anaplerosis
1173b). Aici s-a ajuns, negreit, n urma recunoaterii ex tentei evidente a unei plceri ce nsoete activitile m tuaie
(Rep. 585b-c, Phil. 51e-52a; n ambele aceste Platon face ncercarea de a adapta teoria despre kenosis^ a nou tip de
plcere, dar fr prea mult succes), ca i i
unei
HEDONE / 115
analize psihologice mai subtile a rolului memoriei n lcerea anticipaiei (Phil. 32b-36c; aceast analiz duce, mai A
narte n 38a-40e, la o discuie despre posibilitatea unor f Ise plceri datorate obinuinei noastre de a plsmui nchipuiri pestrie" \phantasmata ezograpbemena]).
3 Dup ce a lrgit orizonturile plcerii (adevrat /fals, amestecat /neamestecat, psihic /somatic) Platon ncearc
n pbilebos s o integreze n viaa bun. Este respins, aa cum fusese si n Gorgias, poziia pur hedonist, precum si
un fel de antihedonism radical (Phil. 44a) care nega existena plcerii. Punctul de vedere al lui Platon nsui este unul
moderat, dup care viaa bun este viaa mixt", care cuprinde att elementul plcerii, ct i pe cel intelectual
(phronesis, vezi Phil. 20a~b; 59c-61c).
4. Era de ateptat ca aceast poziie, care ncearc s mpace preteniile opuse ale hedonismului i ale intelectualismului socratic, s prilej uiasc dezacorduri nuntrul Academiei nsei. tim de la Aristotel c Speusip a negat c
plcerea e n vreun sens un bine (vezi Eth. Nicb. VII, 1152b, 1153b), poziie evocat, pe ct se pare, n Phil. 53c-55d.
Raionamentul lui Speusip era c a) plcerea e un proces (genesis), iar procesul e un mijloc, nu un scop, i b) potrivit
cu teoria justei msuri (meson, vezi), att plcerea, ct i durerea snt extreme i, ca atare, nu pot fi un bine. n pasajul
din Philebos Platon subscrie la primul argument, cel puin n msura n care acesta vizeaz plcerea fizic, dar nu
admite valabilitatea lui pentru plcerile superioare, pure descrise n Phil. 51a-52b. Ct despre cel de-al doilea
argument al lui Speusip, c binele rezid n starea medie sau neutr ntre plcere i durere, Plaon tie de aceast stare
(Phil. 42c-44a), dar nu o privete ca pe un bine; nu vrea s exlud plcerea din viaa bun.
-> l iaton nu e dispus s accepte nici hedonismul empiric - ?,U1 contemporan din Academie, Eudoxos, care susine
aCerea e Pentru m singurul bine pentru c toate fpturile - Ntch- X' 1172b)- Aceasta nu este exact vie
-ti H
^a^hedonist avansat de Philebos, care sugerase (Phil. > ca toi oamenii trebuie sa caute plcerea pentru ca ea
116 / HEDONE
e supremul bine, i, cu toate c prezena plcerii n viata bu " platonician din Philebos, ca i admiterea ideii
corelative " pkronesis nu e un scop ntru totul suficient pentru om (Pkil 27b) ar putea fi o concesie fcut vigurosului
punct de vedere al lui Eudoxos, Platon rmne neclintit n opoziia sa fat de hedonism.
6. Aristotel l alege pe Eudoxos ca exponent tipic al scolii hedoniste, probabil din pricina asocierii acestuia cu
Academia Dar un susintor de si mai mare faim al acestei poziii, contemporan cu Platon, a fost Aristip,
ntemeietorul scolii cire-naice, al crui hedonism era la fel de total ca i cel al lui Eudoxos, fiindu-ne totodat mai
bine cunoscut. Plcerea este scopul oricrei activiti i obiectul oricrei alegeri, dovad fiind faptul c n mod
instinctiv, spontan, alegem plcerea. Astfel, orice plcere e un bine, iar plcerile trupului snt mai bune dect cele ale
sufletului (D. L. II, 87-88). Mai mult dect att, dat fiind c fericirea, adic plcerea calculat pentru toat durata
vieii, e un fel de amgire, deoarece numai prezentul e real, plcerea fiecrui moment trebuie urmrit pentru ea
nsi (Aelian, Var. hist. XIV, 6).

7. Aristotel, fidel metodei sale istorice (vezi endoxon), trece n revist att punctele de vedere hedoniste (Eth. Nich.
X, 1172a-1174a) ct i pe cele antihedoniste (ibid. VII, 1152b-1154b). Nu se arat satisfcut de nici unul din ele, ca
de altfel nici de replicile date lor de Platon. El neag c plcerea e un proces (ibid. X, 1173a-b), preferind s-o
caracterizeze drept activitate (energeia) sau, mai complet (ibid. VII, 1153a), drept activitate nestnjenit a unei
dispoziii habituale [bexis] conforme cu natura", n conformitate cu aceast definiie, ntreg statutu moral al
plcerilor (hedonai) este tratat prin prisma actelor (energiai) cu care este asociat specific fiecare din ele. In pnm
rnd, plcerea e un tot, mplinit n fiecare moment al timp" lui, ntr-un mod foarte asemntor actului vederiu^ ' 1
174b). Plcerea este ceva care se adaug unei activiti si o tregeste atunci cnd aceasta nu este blocat, de pild pn

Li
L'
i - fu-A v ii74b) Eudoxos
carena in subiectul sau obiectul ei (wid. A, /^.
aproape c a avut dreptate: toi oamenii par s
,
^
^
doreasc p
HEDONE / 117
,
ta pentru c toi doresc s triasc, iar plcerea ntregete tivitatea de baz a tririi; cea care e dorit este viaa,
nu lcerea (ibid. X, 1175a). Intr-un cuvnt, bune sau rele snt activitile, nu plcerile ce li se adaug (ibid. X, 1175b).
8 Din aceste variate puncte de vedere se dezvolt hedonismul lui Epicur. Asemeni lui Eudoxos, el este hedonist pe
temeiuri empirice: plcerea este binele cutat de oameni (D.L. X 128). Dovada ns este aceea mai sofisticat a lui
Aristip, care invoc comportamentul instinctiv, nenvat (D.L. X, 137; vezi Sextus Empiricus, Adv. Matb. XI, 96).
Aici intervine o corelaie cu teoria sa atomist despre senzaie (aisthesis, vezi): ntocmai cum senzaia este criteriul
adevrului, aa i micrile sau afectele (pathe) de plcere si durere, concepute ca tipuri de dislocri atomice (vezi
Lucretius II, 963-966), servesc drept criterii ale binelui si rului, deoarece plcerea este ceea ce e natural, fiind ca
atare bun, pe cnd durerea este strin de fire i ca atare rea (D.L. X, 34).
9. Epicur accept analiza plcerii si durerii dup schema kenosis-endeia-epithymia-anaplerosis (D.L. X, 144;
compar Lucretius IV, 858-876) si insist asupra primatului plcerilor trupeti, ndeosebi al celor tinnd de stomac
(Athenaios XII, 546). El accept de asemenea corolarul c plcerea, fiind fizic, trebuie msurat dup cantitate
(poson), nu dup calitate (poion; cf. Eusebius, Praep. Evang. XIV, 21, 3). Supunnd ns procesul unei analize i mai
adncite, Epicur detecteaz un alt tip de plcere, mai pur dect umplerea" corectiv a unei lipse trupeti, care, de
altfel, se amestec ntr-un mod subtil cu durerea (vezi remarca sugestiv a lui Socrate din Phaidon 60b). ceasta
plcere mai pur nu este, aadar, plcerea cinetic ^ ^6 anaP^eros^s^ Cl Plcerea static (katastematike) a rului,
absena durerii (algos) din corp (aponia) si tulburrii din suflet (ataraxia) (D.L. X, 131). S-ar putea ne r-^ P02^e s fi
fost inspirat ntr-o msur nu tocmai g ijabil de starea neutr a lui Speusip (vezi Clement Alex., wom.ii 27 n^ A
i
~r
~jde e r '
ceea ce e r este ca kpicur se ndeprta
Place 1Ca^a ma^ mecanic a lui Aristip care susinea doar cinetic (D.L. X, 136) si desconsidera latura psihic a
118 / HEGEMONIKON
plcerii. Dat iiind c, pe de alt parte, Epicur susine cu f mitate realitatea trecutului i a viitorului n experien urna
" poziie ce nal plcerile (i durerile) sufleteti, el mut accen' tul de la clipa plcut" la viaa fericit" (D.L. X,
133) Re zult c activitatea spiritului e cea care deine cheile memori i imaginaia plcerii pe termen lung, ale
vieii fericite, ceea ce tempereaz i ine n fru hedonismul epicurean.
hegemonikon: facultatea directiv a sufletului La stoici, hegemonikon-ul crmuiete celelalte faculti psihice i este
situat n inim (SVF l, 143; II, 836; II, 879). Dup Hrysip, toate strile psihice (inclusiv virtuile, viciile sipathe-\e)
snt schimbri produse n facultatea raional (hegemonikon SVF III, 459; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 233).
El este la natere o tabula rasa (SVF II, 83), un principiu intern, independent (Marc Aureliu, VII, 16; VI, 8); vezi
nous, psyche, ais-thesis, kardia.
heimarmene: (parte) atribuit, lot, soart Stoicii identificau soarta cu logos-ul, cupronoia i cu Zeus (SVF II, 913,
937). Accentuarea transcendenei n filozofia greac trzie (vezi hyperousia) duce la resepararea ntre theos i
heimarmene, Philon, De migr. Abr. 179-181; ps-Plutarh, De fato 572t-573b; vezipronoia.
hen: unu, Unul
1. Cutnd o archc pentru toate lucrurile, filozofia presocratic ajungea n mod normal la un principiu unic, era
mpins s reduc varietatea lumii existente la o unic materie primordial, fr sa fi struit ns, n mod special,
asupra unicitii principiului. Primii dualiti au fost, pesemne, pitagoricii pesemne", pentru c verdictul se
sprijin pe e*e geza unui text dificil din Aristotel i, n al doilea rnd, Pent^ c mai trziu pitagoricii aveau s devin
monisti, or, cu -ntmpl de obicei cu sursele pitagorice, distingerea ntre i mai timpurii i cele de mai trziu nu e
simplu de Perat'teaU
2. n M e ta. 986a Aristotel spune c pitagoricii soc? ^ drept ultimele stoicheia limita (peras) i nelimitatul (apei

HEN / 119
tea snt elementele Perechii si Neperechii, care, Ja rndul f produc Unitatea (heri), iar din aceasta provine ntreg irul
, 'aritkmoi. Aici pare c avem trasat distincia dintre perechi Ae stoicheia contrare (limit-nelimitat, impar-par) si
produsul l r hen, care este arche sau punctul de plecare al numrului. Dar n acelai text, cteva rnduri mai departe,
Aristotel ne
nune c unii pitagorici ornduiesc stoicheia ale lor n dou coloane paralele, cea sting cuprinznd limita, neperechea,
unitatea etc,, iar cea dreapt nelimitatul, perechea, pluralitatea. Dac punem la socoteal si ceea ce pare s fi fost o
evoluie ulterioar n cadrul colii (vezi 10 infra], avem n fa trei puncte de vedere foarte diferite despre Unitate:
Unitatea ca posterioar fa de stoicheia., unitatea ca stoicbeion i Unitatea ca precednd orice altceva.
3. Aceste speculaii se bazeaz pe consideraii fizice i matematice (implicaiile morale nu lipsesc nici ele, desigur,
din aceste concepii pitagorice; de altfel, n coloana sting din Meta. 986a figureaz i binele"; vezi Eth. Nicb.
1096b), dar urmtoarea apariie a Unitii se gsete ntr-un context dominat de logic (compar remarca lui Aristotel
din De gen. et. corr. I, 325a). Este vorba de Calea Adevrului" a lui Par-menide, unde acesta ncearc s ilustreze c
dac fiina (on) este, atunci ea este una n sensul de a fi deopotriv unic (monogenes; fr. 8, rndurile 11-13) si
indivizibil (admireton; ibid. rndurile 22-25).
4. In sprijinul tezelor lui Parmenide, Zenon a construit un numr de antinomii dialectice. Ele constau n a formula o
ipotez n cazul de fa, c exist o pluralitate de fiine si a arata apoi c concluziile ce decurg din ea snt la fel
de absurde ca acelea deduse, n scop polemic, din teza parmenidean a
"nei Unice (Parm. 128a-e). Platon construiete tocmai un ^emenea set de ipoteze punndu-le n gura lui Parmenide
n ^ gul cu acelai nume. Obiectul n disput este Unul sau 137 '6a ^ken}. Pasajele ce urmeaz n continuare (Parm.
m' ' Uri^ su*er de anume obscuriti, dintre care nu cea se dis m msernnat este aceea de a ti dac Unul despre
care a este Fiina Unic a lui Parmenide sau nsi Monada
120 / HEN
transcendent a lui Platon (expresia greceasc este iar n 135e Parmenide sugereaz c ar vrea s extind diale tica lui
Zenon la eide; dar compar 137b). Aadar, sntem aic' n fata criticii zenoniene sau a dialecticii (dialektike, vezi) pla
toniciene (numit, la 135c-e, gymnasia)?
5. Indiferent de ceea ce spun comentatorii moderni _ iar ei nclin s vad n a doua jumtate a dialogului
consideraii logice privitoare la Fiina Unic verdictul tradiiei platoniciene de mai trziu este clar. Ipotezele din
Parmenide au devenit pentru ea un text sacru cu privire la Unu ca hyposta-sis transcendent. Dialogul acesta este
citat mai des dect orice alt lucrare, cu excepia lui Timaios, n Enneade, iar Proclos a scris despre el un comentariu
exhaustiv.
6. A avut oare Platon o doctrin special a Unului? n msura n care este vorba de unitatea eide-lor individuale, Platon susine peste tot c ele snt indivizibile (Pbaidon 78d, Rep. 476a) i merge chiar pn la a le numi henade sau
monade (Pbil. 15a-b, 16d-e). Mult mai puin edificai sntem ns cu privire la eidos-ul lui unu sau al Unitii nsei.
Platon se ocup de unu (hen) i multiplu (pletbos] ca problem dialectic n Phil. 13e-18d. El menioneaz ca fiind
deja rezolvat problema multiplului-n-unu la nivelul unitilor organice de felul omului (14d-e, vezi bolon], dar
rmne derutanta problem a eidos-ului monadic i a modului cum se distribuie el n pluralitatea lucrurilor materiale
(15b-c; problema e formulat ca i cum ar urma s fie n continuare rezolvat, ceea ce ns nu se ntmpl; vezi
metbexis, mimesis] i problema nrudit a interrelaiilor (koinonia) dintre eide. Pentru aceasta din urm, el recurge la
soluia pitagoric (sau, cum i spune el, prometeic, 16c), a convertirii lui ben siplethos npsras , apeiron care, la
rndul lor, snt integrate n propriile lui proc dee de reunire (synagoge} i diviziune (diairesis, vezi). Aces din urm
constituie, ntr-adevr, o micare dialectic de ia muli la unu i vice-versa, dar unu-1 la care ajunge synag & nu este
nicidecum un Unu transcendent, ci un cidos ge
de tipul celui descris n Soph. 253d-e drept o singura ^ (eidos) extins n mai multe care subzist fiecare separ
HEN / 121
7 Sofistul ridic i problema Unului nsui, adic a eidos-u-1 i lui ken, mpotriva lui Parmenide (245a-b) a
filozofului e a predicat Calea Adevrului", nu a dialogului platonician e-i poart numele. Dac sferica Fiin Unic
este aa cum o descrie Parmenide n fr. 8, rndurile 42 i urm., ea este un ntreg alctuit din pri i ca atare trebuie s
fie altceva dect Unul nsui, care e cu desvrire simplu. Textul se curm ns, dup ce ne spune c exist un eidos
al Unului. Cnd ceva mai departe, n cadrul aceluiai dialog (254d si urm.), Platon ajunge s discute care dintre eide
constituie cele mai nsemnate genuri", Unul nu figureaz printre ele, Plotin se va vedea nevoit s dezvolte o destul
de lung explicaie pentru a arta c omisiunea e justificat (Enn. VI, 2, 9-12).
8. La Platon deci, exceptnd curioasele dezvoltri din Parmenide, Unul nu prezint o importan mai mare dect celelalte eide si este, pesemne, de mai mic importan dect acele megista gene din Sofistul. Mai izbitoare e ns poziia
pe care Unul pare s-o dobndeasc imediat dup aceea n cadrul Academiei. Aristotel plaseaz Unul printre
transcendentale": Unul, ca i Fiina, se predic n chip analog n toate katego-riai (Meta. 1003a-b, 1053b). Ct

despre Unul-unitate, acesta nu poate fi altceva dect arche a unui ir matematic (ibid. 1016b), ceea ce-1 face pe
Aristotel s fie convins c Platon trebuie s fi susinut c Unul e o substan separat (ibid. 996a; poziia respins n
1001 a-b) si arche a tuturor eide-lor, ntruct Unul i Fiina snt summa genera fa de care toate eide-\e smt specii
(ibid. 996a, 998b). Originile acestei convingeri snt oarecum greu de desluit, dar n mod evident ele au legtur cu
des repetata susinere aristotelic potrivit creia Platon 1 entifica eide-\e cu numerele (vezi arithmos 3). n aceeai
jrecie ne trimite si o alt remarc. Aristotel mai spune c
aa? a ldentificat Unul cu Binele (&id. 1091a-b) i tim c cj) a st lnterpretat nu o dat faimosul pasaj despre
transcen-tox ^ elui dm ReP- 509b, fiindc dintr-o alt surs (Ans-0pXenOS' Elem- harm. II, p. 30) sntem informai
c Platon a (vez' aceasta identificare n prelegerea sa Despre Bine" agrapha dogrnata), care trata i despre
matematic.
122 / HEN
9. Aristotel spune mai departe c Speusip, succesorul Iu' Platon, a evitat dificultatea pentru c, dei fcea din Unu
arcbe, nu-1 identifica cu Binele (ibid. 1091 b), ci socotea n acesta din urm rezultatul unui proces evolutiv
(ibid 1072b-1073a). Ne snt relatate i vederile lui Speusip despre archai ele nsele. In locul eide-lor platoniciene el
punea obiectele matematice (mathematika, vezi; Meta. 1028b), derivnd numerele, n maniera prescris de pitagorici,
din Unu si Pluralitate (ibid. 1085b, 1087b). Unul lui Speusip nu este, aadar un principiu ultim n cadrul unui sistem
monist, ci este unul din cele dou co-principii ale numrului. Xenocrate aparine aceleiei tradiii; el interpreta
eide~\e ca numere (1028b, 1069a etc.) i le deriva din Monad i Diada, bazndu-se pe o exegez a pasajului Timaios
35a (Plutarh, Deprocr. an. 1012d). Mai departe el identific pe Unul cu Tatl i cu Zeus, Primul Zeu, nous, n timp ce
Diada poate fi numit Mama Zeilor i Sufletul Lumii (Aetios I, 7, 30).
10. Lucrul notabil n toate aceste teorii despre archai este c Unu rmne ca factor stabil; cel ce-i schimb nuanele
este corelativul su: apeiron-ul pitagoricilor, Diada nedeterminat polarizat a lui Platon (aoristos dyas; Meta. 987b;
vezi Pbys. 206b; dyas nu apare n terminologia folosit n Phil. 24a-25b, dar ceea ce este descris acolo este de natur
dual) i a lui Xenocrate i pletbos-ul pluralist al lui Speusip i al pitagoricilor. Un punct de vedere destul de diferit
apare n cadrul pitagorismului resuscitat din secolul I, cnd autori ca Eudoros (n Simplicius, Pbys. 181) i
Alexandros Polyhistor (D.L. VIII, 25) descriu un pitagorism ce consider nsi Diada nedefinita ca fiind derivat din
monas.
11. Afinitile dintre Pitagora i Academie au fost curind exploatate de ambele pri. Aristotel nsui fcuse deja
legtura ntre ei (vezi mimesis i compar frecventa juxtap nere a lui Speusip i Pitagora n Metafizica). Se
evideniaz deosebire derivarea principiilor transcendente platonici din dialogurile mai trzii, cu ajutorul teoriei
pitagoric ^ numrului, iar o asemenea abordare, datorat unui plta trziu, Moderatus din Gades, a fost pstrat de
Simp 1C
HEN / 123
.p 230-231)- n ea snt prezente toate ipostazele din neo-1 tonismul trziu: primul Unu, de dincolo de Fiin; al
doilea Tjnu care este cu adevrat real, inteligibil, eide-\e; i al treilea Unu care particip (methexis] la primul i la
eide. Accentul us pe Unu n opusculul lui Moderatus este dttor de seam pentru punctul de vedere pitagoric al
acestuia. Un tratament similar al celor trei ipostaze de ctre academicul Albinos i vdete orientarea ctre Philebos
i Timaios, caracteriznd toate cele trei ipostaze drept nous (Epit. X, l -2). Snt prezente ns si anumite elemente din
Aristotel: primul nous, pe ling c este demiourgos (ibid. XII, l) si Tatl si cauza a tot ce e bun si adevrat, se
gndete pe sine (ibid. X, 3). Acest Unu avea ns s triumfe n cele din urm asupra lui nous. Pitagoricul Numenios
din secolul al doilea, pe care 1-a studiat Plotin, mpinsese deja nous-u\ i funcia demiurg pe al doilea plan (vezi
nous 18), iar ceea ce el numete Dumnezeu Prim" este absolut unul i indivizibil (Eusebios, Praep. Evang. XI, P537).
12. Acesta este, n esen, Unul, prima ipostaz din filozofia lui Plotin, aflat dincolo de Fiin i lipsit de orice determinaii (Enn., VI, 9, 3). Unicitatea nu se predic despre el (VI, 9, 5); mai mult chiar, nici n el nu este nimic: el este
ceea ce este, adic este propria sa activitate i esen (VI, 8, 12-13). Survin totui dou corecii: el nu este o unitate
numeric (monas; VI, 9, 5) i nici aristotelica gndire a gndini (VI, 7, 37; vezi noesis 18).
13. Transcendena Unului, afirmat din ce n ce mai apsat n tradiia filozofic a Antichitii trzii, duce la o criz in
cunoatere (vezi agnostos). Plotin ncearc s rezolve proema acestui principiu prim transcendent, aflat dincolo de
na, cu neputin de aprehendat sau de descris, aplicndu-i
.eoria privitoare la mimesis i recurgnd n chip remarcabil la
^ rosPecie. Problema lui mimesis poate fi abordat din dou
so '"/
a' PrPriu~2is aristotelica, este cea a unitii pergra i vvezi Meta. 1003b). De aici se trece mai departe, prin
U j mai mari de unitate, la simplitatea absolut care este

> 9> 1~2), Dintr-un punct de vedere mai platonician,

124 / HENAS
intelecia este un gen de micare, care n ceruri este circul " dar n noi este perturbat din pricina micrilor
contradicr rii ce vin din corp (Tim. 37a-b; Legile X, 897d; vezi noesis in Pentru Plotin, Unul este centrul imobil al
tuturor acesto micri i, folosind metafora dansatorilor ce se mic n jurul unui dirijor, el explic micrile noastre
neregulate (de exern piu, senzaia, gndirea discursiv) prin aceea c ne-am fi ntors cu faa de la dirijor spre
spectatori (VI, 9, 8; privitor la principiul ateniei", vezi noesis 21, nous 18 i extraordinarele remarci din I, 4, 10). n
ambele cazuri, aadar, adevrata unitate trebuie cutat n noi. Cunoatem pe Unu nu prin raionament, care este,
inevitabil, un exerciiu n pluralitate, ci prin prezena (parousia) n noi a unitii (VI, 9, 4). Accedem la Unu prin
reflecie interioar, zbor al celui singur ctre Cel singur" (VI, 9, 11), menit s fac sufletul cu desvrire simplu
(VI, 9, 7). In lumea inteligibil, aceast unire mistic cu Unul este o experien permanent, adevrata Afrodita
cereasc; n lumea noastr ns, ea e doar ocazional i noi avem parte doar de vulgara curtezan Afrodita (VI, 9, 9;
despre ocazionala contopire mistic a lui Plotin nsui cu Unul, vezi Porphyrios, Vita Plot. XXIII).
14. ntocmai cum Plotin trece, n Enn. VI, 9, 1-2, de la unitatea relativ la Unul absolut, Proclos deriv pe Unul absolut din prezena unor unuri ce particip (methexis) la Unul (Elem. theol. prop. 1-6; pentru metod, cf. trias}.
Exist, ca si la Aristotel, o cauz final transcendent (prop. 8), ca i o cauz eficient transcendent (prop. 11);
acestea snt identice una cu alta i snt Unul (prop. 12-13).
Pentru celelalte ipostaze neoplatoniciene, vezi nous, psycne ton ano, psyche; pentru modul de trecere de la una la
alta, proodos, trias.
hens: Henad
Dei termenul este folosit n Platon, Pbil. 15a i & pitagorici ca desemnare pentru eide (de exemplu, Plotin, VI, 6,
9), el e cel mai bine cunoscut ca un element al tonismului lui Proclos, unde Henadele snt desfurri p
HOLON / 125
l unitii Unului, surse transcendente ale individualitii; i proc'los, Elem. theol. prop. 113-165. Snt identificate cu
zeii tradiionali.
heteron: altul, alteritate
La Platon, alteritatea este una din formele principale, care le strbate pe toate celelalte", Soph. 255c-e. O anume
nefiin aparent este pur si simplu diferitul", ibid. 259a (vezi on). Heteron e un principiu n construcia Sufletului
Lumii, Tim. 35a. La Plotin, el este principiul, inerent nous-ului, al pluralitii eide-lor (Enn. VI, 2, 22; IV, 3, 5); el
produce materia (ibid. II, 4, 5); vezipros ti, noesis.
hexis: stare, caracteristic, habitus
Aristotel deosebete n suflet trei stri: emoiile (pathe}, facultile (dynameis}, dispoziiile habituale (hexeis} (Eth.
Nich. 1105b), Hexis este definit (ibid.} drept condiia noastr n raport cu pathe. Arete este o hexis (ibid. 1106a);
numai nceputurile dispoziiilor noastre habituale se afl sub controlul nostru voluntar (ibid. 1114b). Stoicii erau n
dezacord cu Aristotel i considerau c arete este o diathesis, si nu o hexis (SVF I, 202; II, 393). O contribuie specific
stoic la nelesul acestui termen const n plasarea lui hexis printre cele patru puteri care leag lucrurile: hexis,
physis, psyche, nous\ cnd e folosit de Seneca (Nat. Quaes. II, 2), el este tradus prin unitas (vezi utilizarea curios de
asemntoare a lui hexis la Platon, citat m articolul phthora}. Printre aceste hexeis se numr unitas a materiei
anorganice (vezi Sextus Empiricus, Adv. math. IX, 81-85; Philon, Leg. all. II, 22, Quod Dens 35; SVF II, 457-460, 4716). Hexis este definit, n categoria calitii (poion}, i Atins de starea mai trectoare numit dispoziie
(diathesis}. Cat. 8b-9a.
'
: mtreg, organism, univers vin ' n moment critic n discuiile despre schimbare sur-C0nr nci^cind Aristotel
respinge de plano teoriile mai vechi, rm crra genesis absolut (vezi) ar putea avea loc prin
126 / HOLON
asocierea (synknsis) sau disocierea (diakrisis] particulele- ' afirm c ea se produce atunci cnd un ntreg (bolon) se t
*' ^ form n altul (De gen et. corr. I, 317a).
2. Problema ntregului a fost abordat i mai nainte Parmemde se neag c Unul este ntreg, deoarece aceasta ar
nsemna c ntregul const din pri i, drept urmare c U l ar fi n vreun sens o pluralitate (137c-d); unitatea (h e n]
Unu-lui trebuie s fie ceva cu totul diferit de ntreg, de totalitate" (vezi Soph. 244d-245e).
3. La Parmenide problema e de natur logic si conceptual, avnd de-a face cu ideea de divizibilitate; la Empedocle
ea dobndete un caracter fizic. Empedocle dorete s pstreze unitatea parmenidean si n acelai timp s postuleze
o pluralitate de elemente (stoicbeia, vezi) care adaug aceast nou dimensiune. Genesis e, pentru Empedocle,
ciclic: cele patru rdcini" snt venice, dar se afl ntr-un necontenit proces de transformare (fr. 12, rndurile 1-13)
n cadrul cruia intr si ies dintr-o sfer n care snt perfect unite (fr. 27, 28). Aceast sfer, pesemne un derivat
atenuat al Fiinei Unice a lui Parmenide, e cea care sugereaz pentru pnma dat c elementele se pot contopi ntr-un
fel de ntreg unificat, unde caracteristicile lor individuale se pierd sau cel puin devin invizibile. Cum se petrece asta,

el nu ne spune, ci afirm doar c sfera e nvluit de harmonia. Acest din urm termen (vezi) cu caracter matematic, a
fost n mare vog n cercurile pitagorice, iar bnuiala c Empedoce a suferit tocmai influena lor se amplific atunci
cnd, mai trziu, n ciclul cosmic, cele patru elemente ncep s se combine formnd corpuri compuse (fr, 96, 98). Aici
ni se spun despre carne, snge i oase c snt formate n proporii numerice
fixe din elemente prinse laolalt de-ale Armoniei divine atracii ^
dmtie i
4. Aceasta este prima ncercare de explicare a compuj ^ organici cu ajutorul proporiei numence (logos] dmtie i
clientele lor. Aceeai abordare matematic este vizi I^B Anaxagora, dup care corpurile, dei compuse dm,se ce
conin n ele pri din toate, i dobindes^ precumpnirea cantitativ a unuia sau altuia dino e semine aflate n ele (fr.
6, 12; vezi Aristotel, PbysHOLON / 127
5 Aceast metod nu i-a atras prea mult nici pe Plato n, pe Aristotel, dei aparent putea fi aplicat la culori (vezi
Tim 6#b, cu o uoar not sceptic; De sensu 440b). Platon a referat metoda mai geometric a alctuirii corpurilor
compuse din particule de forme diferite (vezi genesis, stoicheion; el recurge la proporia numeric pentru a lmuri
compoziia mduvei, n Tim. 73c), n timp ce Aristotel a simit c nici una din aceste termici de amestec presocratice
nu explica cu adevrat prezena unui nou ntreg", dat fiind c ingredientele de baz nu -si pierdeau defel entitile
lor individuale, ci deveneau doar imperceptibile pentru simuri; adevratul holon trebuie s fie omogen
(homoiomeres) peste tot (De gen. et corr. I, 327b-328a); privitor la logos-ul amestecului, vezi Meta. 993a, De gen.
anim. I, 642a).
6. Influena exercitat de physikoi e mult mai puin vizibil la Platon atunci cnd abordeaz problema mai filozofic n
Theait. 203e si urm., unde Socrate sugereaz, ca pe o alternativ ntr-o dilem, c ntregul (holon) este ceva mai mult
dect totalitatea (pan) prilor lui. Sugestia nu este dezvoltat ns aci si nici n explicaia pe care o d pentru genesis.
In alte locuri ns, Platon e foarte contient de faptul c la ntreg, spre deosebire de sum, un factor de cpetenie l
constituie dispunerea (thesis) prilor si c n veritabilul holon prile stau n raporturi spaiale fixe una cu alta si cu
ntregul. El aplic aceast idee la mbinarea prilor nti--o tragedie (Phai-dros268d) si, n Legile, la prile kosmosului. Exemplul din unn este cu deosebire interesant deoarece pune accentul pe uncna teleologic a prilor n raport
cu ntregul (X. 903c,
QA L \
-tv
A
J
i
<_j
\

'
w}- Dispunerea, (thesis) avea, firete, un rol important la Presocratici (vezi atsthesis, genesis) i nu este improbabil
ca P nia ei la Platon s fi avut origini pitagorice (vezi Parm. a~c, Aristotel De coelo 268a, i compar Poet. 45ob).
. ' Ar,istotel abordeaz conceptul de ntreg ntr-o dubl - r n k '
i
L
'
P Preliminar, un ntreg este ceva care are mai
(mere>
; Meta. J023a) ce snt potenial (dyna-(Ph's- vn' 250d'' De gen et corr. II, nu se limiteaz neaprat b corpurile fizice:
Aris128 / HOLON
totel discut despre prile (mere) tragediei (Poet. 1450a, 1459M ale sufletului (De an. III, 442a-b; vezipsyche) i
despre eid ca parte a lui genos (Meta. 1023b). Dac este adevrat n -dup cum s-a remarcat (De gen. et corr. I,
317a), c genesis este a unui ntreg dintr-un ntreg, atunci ce anume difereniaz acest holon de un simplu agregat de
particule, fcndu-1 s fie ceva mai mult i superior totalitii (Meta. 1045a) ? Totalitate (pan) este ceva ce are doar o
dispunere a prilor (ibid. 1024a)-ntregul are o cauz (aition) intern a unitii, care-i este eidos sau ousia (vezi
ambele; ibid. 104lb).
8. Dar eidos este, de asemenea, energeia (vezi) i entele-cheia (vezi) unei fiine, iar prin juxtapunerea acestor noiuni
conceptul aristotelic de holon se lrgete, incluznd deopotriv funcia (ergon, vezi) i finalitatea (telos, vezi).
Eidos-ul fiinelor vii i cauza care unific toate funciile lor eslepsyche. In felul acesta, prile (mere) se transform,
prin ideea de funcie, n organe (organa). Un organ este o parte a unei fiine vii ndreptat spre un scop care este o
activitate (praxis; De part. anim. 645b); natura (physis), principiul intern de cretere din aceste fiine, face ca
organele s efectueze anumite funcii (ibid. 694b), iar un corp astfel constituit este un organism (vezi ibid. 642a i
compar definiia sufletului n De an. II, 412a, ca fiind entelecheia unui corp organic). Organon-ul, deci, este partea
fizic a unei fiine vii potrivit cu fiecare din potenia-litile (dynameis) acesteia n aa fel nct s le fac s funcioneze (De gen. et corr. I, 716a; IV, 765b).
9. O idee ntructva asemntoare apare n conceptul epicurean de systema. Democrit redusese toate atribute e
(pathe) lucrurilor la cele direct asociate cu corpurile ntinse ntruct snt ntinse, eliminnd tot restul (de ex., culoare ,
sunetul) ca fiind impresia subiectiv a simurilor (rr. 9, J ^ aisthesis, pathos). Pentru urmaii si mai ndeprtai i ^j
exist anumite pathe care, dei nu snt prezente n atom^ individual, se afl n agregatele de atoma. In acest sens,

gul (systema, athroisma, sau, cum i spune Lucretiu , lium) este mai mult dect suma prilor sale (vezi D. / n ce
const diferena aici ? Avem, mai nti, poziia
HOMOIOS / 129
iJor unii fa de alii, de unde rezult o configuraie, fac-3 upraadugat ce permite ca atomii s fie incolori, iar agre-!
tele lor s fie colorate (Lucretius, II, 757-771 ; vezi Plutarh, Adv Col iHOc). Dar, pe lng c formeaz n agregat o
confi-ratie spaial, atomii au si propria lor micare individual, se ntmpl ca atunci cnd snt reunii n concilia
micrile lor s se armonizeze, lund natere alte pathe agregate (ibid. TT j 09- Hi). Aa se explic apariia senzaiei
(D. L. X, 64; vezi aisthesis) n condlwm-ul atomilor sufletului cuprini n nveliul corpului. Pentru diferitele tipuri
de concilia epicureene, vezigenesis.
10. Accentul pus de stoici pe ideea c lumea este o entitate aflat sub ocrmuirea unificatoare i providenial a
logos-ului (vezi) a fcut ca termenul univers" (holon) s ajung a fi folosit n mod destul de consecvent ca un
sinonim pentru kosmos, lucru deosebit de evident la Marc Aureliu atunci cnd vorbete despre oameni ca despre
organe (si nu simple pri) ale universului (holon; Med. VII, 13). Neopla-tonicienii, n schimb, se ntorc la textele din
Parmenide si Theaitetos, Proclos consacrnd propoziiile 66-69 din Elem. theol. expunerii conceptului de ntreg, att
ca eidos anterior prilor (holotes pro meron), ct i ca unul la care particip diferite ntreguri-cu-pri (holotes ek
meron) care au, drept una din pathe, caracteristica de ntreg.
Privitor la problema unitii sufletului, vezi psyche.
nomoios: asemntor, similar
l- una din cele mai curente teorii greceti despre cunoatere era bazat pe dictonul asemntorul cunoate pe
Asemntor". Se pot identifica aici dou aspecte: 1) cel ce ac a^te nu poate s cunoasc un obiect fr ca ntre el i
3. s existe un fel de identitate a elementelor, si 2) cu-nscind un 1
, A
i
>- luj p .
ru, devenim m acelai timp mai asemntori
Emp^d ] aSpect aPare n frma cea mai frust n fr. 108 din
fiind e V*" "Pnn Pmnt vedem pamntul, iar apa prin ap",
v^> iar Cat
' ^^A86) prin aceea c lucrurile degaj efluunoastere rezult atunci cnd acestea ptrund n ori130 / HOMOIOSIS
ficiile corespunztoare din simuri; compar teoria simil " 1 Democnt (Diels, 68A135; vezi aisthesis}. O versiune
mai - f & ticat apare n Platon, Tim. 45b-46a, unde vederea este expl'~ cat prin ieirea unei raze ignee de lumin
care se contopest asemntor-cu-asemntor", cu raza de soare similar consV' tuit; intruziunea unui obiect n
aceast raz omogen nr duce senzaia. Aristotel, care critic ambele versiuni ale teori ' (De an. I, 404b; De sensu
437a-b), rezolv problema prin teoria sa despre dynamis: cel ce cunoate este n chip potenial obiectul cunoscut
(ibid. 438b). Cel de-al doilea aspect, cunosctorul care devine cunoscutul, reflect doctrina aristotelic a cunoaterii
pe deplin dezvoltat (vezi noesis), iar n direcia etic, doctrinele despre homoiosis, katharsis, barmonia; vezi si
ouranos.
2. Pentru utilizarea de ctre filozofi a homeopatismului medical, vezi katharsis; teoria percepiei este discutat, n
contextul ei mai larg, la aisthesis; pentru asemnare n diastola neoplatoman procesie-rentoarcere, vezi proodos;
pentru rolul ei n aciune i pasiune la scara cosmic, vezi sympatheia.
homofosis: asemuire (cu Zeul)
Iniial, o idee pitagoric (vezi lamblichos, Vita Pyth. 137), asemuirea cu Zeul a fost mai trziu adoptat de Socrate si
Platon ca descriind inta final a filozofiei (Stobaios, Ecl. II, 7. p. 49 si Theait. 176a). Ideea a fost de asemenea
curent
T *
printre peripateticieni; vezi Cicero, De fin. V, 4, 11; Iulian, Orat. VI, 185a; i vestitul apel din Etb. Nich. 1177b, ca
omul s se imortalizeze pe sine. Ideea ocup un loc central la l lotm, Enn. I, 6, 6. Pentru originile ei filozofice,
vezipsyche, bomoios, h armonia.
horme: impuls, apetit
Aristotel folosete horme ca pe un sinonim **ec \ neglijent pentru orexis (vezi), dar la stoici el devine tell^j ' t
tehnic standard pentru apetit. Este definit (SVFII, c'' ^^ ntia micare [kinesis] a sufletului" nspre (sau c)insPr
Horme primordial a tuturor animalelor este autocon
HYLE / 131
( 'keiosis, vezi). Hormai nu ridic nici o problem la nivelul
j dar cnd e vorba de om, a crui not caracteristic este
tionalitatea (kegemomkon, vezi), prezena unor hormai
ontrare raiunii creeaz o dificultate. Impulsurile violente sau

excesive" snt pasiunile (patbe) (D.L. VII, 110; pentru antecedentele platoniciene ale acestei viziuni, vezi pathos), iar
natura lor exact n raport cu facultatea raional a fost controversat (vezi patbos, apatheia}. ns doctrina mai trzie a
scolii nclin s admit deopotriv natura animal i natura
raional a omului si, ca atare, s includ bormai n partea
iraional (vezi Cicero, De of f. I, 28, 101 ; I, 36, 132); vezi noesis 17.
horos sau horismos: margine, definiie Contribuia socratic n filozofie au constituit-o inducia (epagoge, vezi) si
definiia, ambele n contextul eticii (Aris-totel, Meta. 1078b). Cinicii au susinut c adevrata definiie este
imposibil (Aristotel, Meta. 1043b; Platon, Theait. 201c). Definiiile snt punctul de plecare al demonstraiei
(Aristotel, Anal. post. II, 90b). Exist o distincie ntre definiiile nominal si cauzal (ibid. 93b-94a). Prile
definiiei snt enumerate n Top. I, 103b. Nu exist definiie pentru materie, nici pentru substanele individuale
sensibile (Meta. 1039b), ci doar pentru eidos (Aristotel, Meta. 1035b-1036a). n sens propriu, detiniii se pot da
numai pentru specii, iar despre orice altceva, doar ntr-un sens secundar (ibid. 1030a). Scepticii refuzau s defineasc
indiferent ce (D.L. IX, 106); vezi dia-Phora, idion, ousia.
: material, materie ' H y le, termen pur aristotelic, nu-si are originea n rea-_ ea direct perceput cum este
cazul cu ntinderea sau cu
We^^5' vez^ ~ " se ^ega' dintr-o analiz a (Ph?s- Is 19b-191a); hyle nu este cunoscut direct, greu d anai8le
(analogia, ibid. 191a8). Natura materiei este perim Cljnoscut pentru c aceasta pare s se afle dincolo de etrul
cunoaterii (Meta. 1036a): dup ce dm deoparte
c
l
132 / HYLE
(apbairesis, vezi) toate calitile unui existent, pare c nu m ' rmne nimic. Materia nu ncape nici n vreuna din
kateso ' ' (vezi), dat fiind c acestea se predic despre ea, pe cnd ea se predic despre nimic; ea nu e nici mcar
negaie (Met 1029a). ntr-un cuvnt, ea este potent (dynamis\ ntocmai cum forma este act (De an. II, 412a).
2. O dat ce i-a fost delimitat natura particular, hyle poate s se aeze printre cele patru cauze ale lucrurilor (Phys
II, 194b; vezi aition], unde, asemeni eidos-ulm, este o cauz imanent (enhyparchon) (Meta. 1070b). Ea ndeplinete
si o alt funcie, aceea de principiu al individuaiei. Eidos-ul fi'ind indivizibil, el poate servi doar la constituirea unei
fiine n cadrul unui gen sau al unei specii date; indivizii ce fac parte dintr-o infima species snt numeric distinci
datorit materiei lor (Meta. 1034a, 1035b; individuaia formelor pure, cum snt Dumnezeu sau inteligenele, nu este
discutat; vezi kinoun 12 i compar diaphora 4).
3. Hyle este, aadar, substratul primar al schimbrii (hypo-keimenon, vezi; Phys. I, 192a), lucrul" care primete noul
eidos (Meta. 1038b; pentru antecedentele platoniciene, vezi genesis}. Este ns derutant s fie numit lucru". Hyle
este asemeni unei substane (tode ti; vezi Phys. I, 190b, 192a), dar nu e substan pentru c-i lipsesc dou principale
caracteristici ale acesteia: nu este nici separabil (cboriston, vezi), nici ceva individual (Meta. 1029a).
4. Dup cum exist diferite tipuri de schimbare (vezi metabole], tot aa trebuie s existe diferite tipuri de materie ce
servesc de substrat acestor schimbri (vezi Meta. 1042b). Tipul cel mai notabil este materia asociat schimbrii de
loc (hyle topike; vezipbora), care nu implic nici una din celelalte sau, altfel spus, nu este nsoit cu necesitate de
materie gene rabil i destructibil" (hyle gennete kaiphtarte] i ca atare n este supus la genesis i phthora (vezi;
Meta. 1042b, lu..._' 1050b, 1069b), Astfel este stabilit posibilitatea mdestructi * litii corpurilor cereti, care nu
cunosc alt schimbare in a ^ de micarea spaial (vezi aither, ouranioi). Pentru disti ^ materiilor implicate n
schimbarea substanial (genesis) tativ (alloiosis), vezi stoicheion.
HYLE / 133
5 Pentru Aristotel, compunerea unui individ, a unui
S erate sau Callias, este o procedur extrem de complex, care
ae fi conceput ca impunere a unei succesiuni de eide din
n ce mai specifice. Fiecare din aceste forme este impus
i materii din ce n ce mai informate, astfel c n hyle exist
distincii mergnd de la o materie prim (prote hyle, materia
prima], substratul formei corpurilor primare (stoicheia, vezi)
pmnt, aer, foc si ap, printr-o serie de materii n mai mare
msur informate, pn la materia ultim" (eschate sau teleutaia hyle), materia existentului individual (De part. anim. II,
646a; vezi Meta. 1049a).

6. Aristotel i ddea seama c platonismul (si precursorul mai ndeprtat al acestuia, pitagorismul) evoluaser ntr-o
direcie asemntoare (Pbys. I, 192a). Ele ns, fie c 1-au urmat pe Parmenide, etichetnd conceptul material drept
pur nefiin (me on; vezi on), ceea ce acesta n mod clar nu este, ntruct preced genesis si, deopotriv, i
supravieuiete (ntr-a-devr, materia este etern), fie c 1-au identificat cu Marele i Micul" (Meta. 987b; vezi
dyas), ceea ce, pentru Aristotel, echivala cu o nepermisa confuzie ntre un principiu cu adevrat nedeterminat i o
privaiune. Tocmai aceast incapacitate de a distinge ntre hyle i steresis i-a mpiedicat pe platonicieni s ajung la
un concept de materie valabil. Mai apropiat de modul de gndire aristotelic a fost Receptacolul (hypodoche)
platonician din Timaios 49a, care este (ibid. 51 a) invizibil si lipsit de determinaii, iar n plus, asemeni aristotelicei
hyle, indestructibil i cunoscut doar indirect, printr-un fel de raionament hibrid" (ibid. 52a-b). Exist, firete, si
deosebiri. Ceea ce ncepe ca receptacol" sau matc" (vezi Phys. > 192a) este, de bun seam, diferit de substrat,
dar si mai n-epartat de aristotelica hyle este caracterizarea lui final drept prins sau spaiu" (chora; Tim. 52a),
expresii ce, potrivit "nei mrturii din Plotm (Enn. II, 4, 11), i-au fcut pe unii v j entaton de mai trziu s sugereze c
el implica ideea de
teii - rl sto^sm> unde totul este material, distincia aristo-Jntre materie si form este totui pstrat n distincia
134 / HYLE
dintre un principiu activ (poiein] i unul pasiv (paschein} (n T VII, 134). Ambele snt materiale, dar primul este
venic, mat ne primar", identificat cu logos-ul (SVF I, 87). Diferena H cpetenie dintre Aristotel i stoici se afl
ns n domeni l mrimii. Analiza aristotelic a schimbrii dusese la concent 1 de materie ca substrat, ca pur
potenialitate (dynamis, vezi Mcta. 039b, De an. 412a, 414a), nrudit cu substana, pe cnd mrimea (megethos,
vezi) e un accident, adic o form n categoria cantitii (poson). Aa se face c Aristotel, iar dup el Plotin (vezi
Enn. II, 4-8-12), afirm incorporalitatea mrimii pe cnd analiza stoic, bazat pe aciune i pasiune, duce la
concluzia opus (D.L. VII, 134; Cicero, Acad. post. I, 11, 39).
8. Vederile lui Plotin despre materie, formulate n principal n Enn. II, 4, snt o reacie att fa de Aristotel, ct i fa
de stoici, i se bazeaz pe interpretarea dat de el pasajelor platoniciene doveditoare despre apeiron din Pbilebos
(15d-17a, 23c-25b). Asemeni lui Aristotel, Plotin admite existena unei materii inteligibile (hyle noete). Dar n timp
ce materia inteligibil a lui Aristotel este o entitate pur conceptual implicat n procesul de abstractizare (aphalresis,
vezi), versiunea plo-timan are un cert statut ontologic: ea est^ corespondentul inteligibil (argumentul prezum
existena unui kosmos noetos [vezi] n paralel cu al nostru kosmos aistbetikos] al materiei sensibile, iar existena lui
este dovedit prin divizibilitatea genurilor de eide, n felul artat n Philebos (Enn. II, 4, 4). Materia corporal este,
aadar, o imagine (eidolon) a materiei incorporale.
9. Plotin se opune lui Aristotel i n privina relaiei dintre materie i privaiune (steresis}. Aristotel i mustrase pe
plato nicieni c nu le-au deosebit pe acestea dou (Pbys. I,
/' Plotin ns reafirm (II, 4, 14-15) identificarea lor:
niatena este privaiune; ba mai mult, ea este nedefinitul sau nelirni
lui Platon (apeiron, vezi; vezi i dyas, caracterizat drep definit, aonstos). Spre deosebire ns de chora iui (ample
corecii ale imaginii lui chora n III, 6, 12-1"A
^ plotinian este derivat din Unul (II, 4, 5; V, i, 5; vezi Elem.
tbeol. prop. 57-59).
HYPEROUSIA / 135
10 n sfrit, Plotin se opune lui Aristotel n problema
dividualitii. n Meta. 990b, Aristote susine c logica
tionamenteor desfurate de platonicieni le-ar impune aces' s postuleze cte un eidos pentru fiecare lucru individual.
Fi nsui, cum am vzut, evit aceast consecin fcnd din
hyle cauza deosebirilor individuale. Plotin ns (Enn. V, 7),
admite pentru aceasta c exist eide ale indivizilor.
Pentru problema materiei i rului, vezi kakon; pentru materialistii" presocratici, vezi eidos.
hyperousia: dincolo de fiin, transcenden (divin): privitor la problema transcendentei Formelor, vezi eidos
1. Noiunea transcendenei debuteaz propriu-zis o dat cu postularea de ctre Parmenide a unui existent pe care el l
despoaie apoi de orice caracteristici cu excepia unicitii (fr. 8, rndurile 1-50). Platon exploreaz posibilitile
dialectice ale acestei poziii n Parmenide, ndeosebi n cadrul primei ipoteze" (vezi 14ld-142a), unde demonstreaz
c despre acest Unu nu se poate spune nici mcar c este". S-ar putea ca aici s fie vorba de dialectic, dar pe alte
temeiuri Platon este convins de transcendena principiului su suprem: n Rep. 509b, Binele este dincolo de fiin; a
se compara, de asemenea, diferitele texte menionate la agnostos.
2. Materialismul stoic a suprimat n mod radical transcendena divin (S VF I, 87, i vezi pyr\ dar n secolul nti al
erei cretine transcendena divin revine iar n prim-plan,
atorit resuscitrii pitagorismului i platonismului (vezi ei os), cuplat cu introducerea tradiiei semite a transcendeni, vizibil la Pbilon, De opif, 2, 7-9 i n Leg. all. III, 61, unde

e asemenea Logos-ul e transcendent. Doctrina dobndete o P^iie central n platonismul mediu (vezi Albinus, Epit.
X, 0 ah H 6 aPare strnis mpletit cu ncercrile de a imagina Cen , r are e?istemologic a divinitii (vezi agnostos}.
Trans-doctr' a" lvin i afl cel mai vestit exponent n Plotin i n
5, urmat tbeos.
doctr'
a ce ma vestt exponent n
de p/*3, Unului (ken) dezvoltat de el, Enn. VI, 9, 3 i Os' Etern- tbeol., prop. 20; vezi i hypostasis,
136 / HYPODOCHE
hypodoche sau hypodechomene: receptacol
matc
Platon spune c gencsis are loc tocmai n acest receptacol dei receptacolul nsui este mereu acelai, Tim. 50b-5ik'
Acesta mai este numit chora (ntindere, cuprins), ibid 52a ' beneficiaz de o cvasiexistent (pos on), ibid. 52c (pentru
aspectele ontologice, vezi on i genesis}. Aristotel identific receptacolul" lui Platon cu materia (hyle), Phys. IV,
209b Pentru Plotin, receptacolul" este materie secund" sau sensibil, Enn. II, 4, 6; II, 4, 11; vezi topos i compar
bypokeimenon, hyle, genesis.
hypokeimenon: substrat
Analiza lui genesis fcut de Aristotel n Fizica, bazat, dup cum se pare, pe un prototip platonician (vezi genesis},
se soldeaz cu evidenierea a trei principii (arcbai) presupuse n orice schimbare a unui lucru n altul: forma (eidos,
vezi) imanent, privaiunea (steresis, vezi) de forma lucrului ce urmeaz s ia natere, i, n fine, substratul
(bypokeimenon) care persist n cursul schimbrii i n care se produce genesis (Phys. I, 190a-b), Denumirea celui
de-al treilea principiu deriv din funcia lui; astfel, din punct de vedere predicaional, substratul e cel despre care se
predic altele n timp ce el nu se predic despre nimic altceva (Meta. 1028b-1029a). Pasajele din Fizica privesc ns
bypokeimenon-u\ n contextul schimbm materiale, ceea ce nseamn c el nu este un concept logic, ci, mpreun cu
eidos, un veritabil co-principiu al fiinei (Phys.^ 190b), ceea ce este, dintr-un punct de vedere uor diferit, materia
(hyle} i, asemeni acesteia, nu poate fi cunoscut in m direct, ci doar analogic (ibid. 191a). Att aspectul logic alkyP0'
OV
'
*
l
* ' J /a TT"1?11
keimenon-ului, ct i cel ontologic, persist la gnditorn a trziu: el este prima dintre cele patru kategoriai (vezi) sto ^
SVFII, 369, iar Plotin l identific cu materia, Enn. II, 4, 6' v hyle, hypodoche, symbebekos.
hypolepsis: judecata Vezi doxa, noesis.
HYPOTHESIS / 137
hyponoia: sens ascuns
Vezi mytbos.
hypostasis: stare dedesubt, aadar substan; fiin real, deseori n opoziie cu aparenele
n sistemul lui Platon toate eide-le snt kypostaseis n sensul c snt cu adevrat reale (ontos ori], dar noiunea de
hypostasis nu apare n mod formal nainte ca platonismul mai trziu s fi dispus cele mai importante eide ntr-o
ierarhie ontologic descendent prin analogie, pesemne, cu numrul (vezi monas), de vreme ce mai nainte apare o
interpretare numeric neopitagoric a lui Platon (Moderatus n Simpli-cius, Phys. 230-231). Noiunea este n mod
clar un produs al sincretismului, al fuziunii Unului parmenidean (vezi hen), al Inteligenei aristotelice (vezi nous)
combinate cu Demiour-go5-ul lui Platon si cu Sufletul Lumii platonician (vezi psyche ton ano}. Aceste trei
supreme ar eh ai ale fiinei apar deja scoase n eviden la Albinus (Epit. X) i Numenius (n Euse-bius, Praep.
Evang. XI, 17), dar integrarea lor ntr-o complex viziune a lumii, metafizic i etic, este opera lui Plotin : Unul,
Nous, Psyche (aceasta din urm subdivizat, vezi physis], vezi pasajele rezumative din Enn. II, 9, l ; V, 2, l ; VI, 7, 42
i derivarea didactic operat de Proclos n Elem. theol., prop. 20.
Pentru hypostaseis individuale, vezi hen, nous, psyche tou pantos; pentru progresiunea lor.proodos, trias.
hypothesis: punct de plecare postulat, ipotez A v n^a Prov^zorie sugerat de interlocutorii lui Socrate, n ^nfon,
Mem. IV, 6, creia Socrate nsui i d o explicaie ^ai dezyoltat n Pbaidon, lOOa-e, unde ea servete ca un fel
nteriu n raport cu care urmeaz a fi judecat congruena tez" p^ ' a^ teoria formelor este tocmai o asemenea ipo-de
J' C a^t Parte n^ se Descrie (ibid. lOld) demersul invers, 1?tez^ sPre ceva mai fundamental, numit n Rep. 51 ib
neipotetic" (vezi P arm. 135e). La Aristotel, ipotezele
138 / IDION
primare" (ex arches) snt principiile prime nedemonstrabil axiomele i postulatele (Anal. pr. I, 24a, 72a; vezi noesis
nou ' epagoge}.
fdion: propriu, proprietate
In termenii logicii aristotelice, propriul nu este ceva ce dezvluie esena unui lucru, aa cum o face, de pild, genosul animal", dar el aparine unei esene i numai ei; de exemplu predicatul capabil s nvee gramatica" aplicat unui
om. Spre deosebire de accident (vezi symbebekos), propriul nu poate aparine la mrmc altceva, adic orice om e
capabil s nvee gramatica si orice fiin capabil s nvee gramatica este om, Top. 102a. mpreun cu genos,

diaphora i symbe-bekos, idion figureaz printre cele patru predicabile" examinate, ibid. I, iOlb-104a. Despre
raportul dintre ele si cele zece kategoriai sau predicamente" se vorbete ibid. I, 103b; vezi symbebekos.
isomoirfa: egalitate a prilor, echilibru,
cumpnire Vezi meson.
isonomia: egalitate a drepturilor, echilibru,
cumpnire Vezi bedone.
k
kakon:ru
l nainte ca Socrate s fi fcut din etic obiect al discursului filozofic, consideraiile despre bine si ru fuseser apanajul poeilor si al legiuitorilor. Dar contiina tot mai acut a relativismului moral si susinerea de ctre sofiti a
caracterului pur arbitrar al legii (nomos, vezi) 1-au determinat pe Socrate s caute standarde absolute ale conduitei
morale.
2. Socrate ns a pus accentul pe virtute (arete] i bine (agathon). De fapt, din punctul su de vedere intelectualist sar prea c rul nici nu poate exista, pentru c nimeni nu face ceva ru n mod voit, ci doar din pricina ignoranei
(Aris-totel, Eth. Nich. VII, 1145b). Platon a continuat pe fgaul acestei tradiii cu lungile sale discuii despre
posibilitatea judecii false (vezi doxa}.
3. La el intervin ns i considerente noi. Platon e mai contient de elementul voliional i admite c sufletul poate
cauza att binele ct i rul (Legile 896d; compar Theait. 176a i vezi psycke), iar procesul de ipostaziere care 1-a
fcut s converteasc definiiile socratice n realiti ontologice sugereaz, cel puin ntr-un Joc, existena unui eidos
al rului (Kep. 476e). Acest lucru este, pesemne, consonant cu contextul originilor etice ale teoriei eide-lor, sau cel
puin explicabil pnn prisma acestuia, dar aseriunea din Legile 896e, c exist Un Sufle al Lumii (psyche ton pantos]
ru alturi de unul bun, l Up
carea dualismului etic, care n scrierile timpurii ale
* laton este prezent la nivelul corpului i sufletului, pe pla-siruc, probabil ca urmare a amplificrii contactelor cu
trad'ia iranian.
ruj .' Anstotel, n Meta. 1051 a, respinge deopotriv eidos-ul
aso 'l iu^etul Lumii ru. Doctrina caracteristic aristotelic
raul moral cu excesul, ca un corolar al teoriei sale
140 / KAKON
despre justa msur" (vezi meson}. In Eth. Nicb, 11Q6K i amintete aprobator teza pitagoric dup care rul trebu'*
identificat cu nedeterminatul (apeiron; compar Tabla l contrariilor" pitagoric din Meta. 986a i vezi kinoun 2)
5. In filozofia post-aristotelic au fost explorate deopo triv implicaiile poziiei platoniciene, ct i cele ale poziiei
aristotelice. Epicurienii, cu senzualismul lor dus pn la ultimele consecine, ocup un loc ntructva aparte: orice ru
poate fi identificat cu durerea (algos, ponos] fie trupeasc, fie sufleteasc (D.L. X, 128; vezi hedone], iar existena lui
nu pune probleme teologice, dat fund c zeii nu se preocup de lume (D.L. X, 123-124). Pentru stoici ns, cu
doctrina lor despre providen (pronoia, vezi), rul e n mai mare msur o problem: cum se poate explica prezena
rului ntr-un univers guvernat de o divinitate ce ntruchipeaz binele ? Una din sugestii (avnd o lung istorie) a fost
c rul e un instrument al divinitii pentru ndreptarea i pedepsirea oamenilor (Plutarh, De Stoic, repugn. 1040c;
Seneca, De prov., passim). Cealalt se sprijinea pe natura organic a universului ca ntreg: toate lucreaz ntru bine"
(Plutarh, op. cit., 1050e; Seneca, Ep. 74, 20). Mai exist ns i o alt posibilitate, cea schiat de Platon n Legile si
care admite deschis existena unui principiu radical, subzistent al rului, fie teist ca n Legile i n zoroastrismul
iranian (Plutarh, De Iside 46, 48), fie metafizic, de exemplu materia.
6. Dup cum observam mai sus, att pitagoricii ct i Platon admiteau nedeterminatul (apeiron} drept co-principiu al
fiinei, identificat, cel puin de primii, cu rul. AristoteU-a identificat cu principiul su material (hyle), fr a trage m
concluzia c materia i rul snt pn la un punct sinoru Unele sugestii de acest fel exist, negreit, att la Platon (
273b; Tim. 68e), ct i la Aristotel (De gen. anim. IV, ( .^ materia opune rezisten formei), dar explorarea ca i^ . ^
etice ale materiei a rmas pe seama filozofilor de rnai
^
7. Monismul stoic (i cel epicureic) tinde mai degr* ^ ntunece dect s limpezeasc problematica materiei, aceeai
perioad snt prezente n cmpul filozohei i
KALLOS / 141
A tfel interesul manifestat de neopitagorici pentru Timaios a tribuit la a consolida identificarea platonicienei cbora cu
, i aristotelic, bunoar la Moderatbs, citat de Simplicius, f Pbys. P- 230-231). Pe de alt parte, lucru i mai
important, constat o afirmare crescnd a tradiiei orientale a dualismului etic, pentru care mrturia principal o
avem n Plutarh, De Iside, tradiie ce i-a aflat aliatul filozofic natural n dihotomia aristotelic eidos/hyle. Pe vremea
lui Numenios, rul (kakon, rnalum} este ferm identificat cu materia (byle, silva), poziie susinut de o varietate de
secte gnostice (vezi Corpus Hermeticum, I, l, 4-6).
8. Plotin, care se opunea viziunii gnostice a universului si, n fapt, oricrui tip de dualism, a fost totui afectat de

identificarea materiei cu rul. Soluia sa la problema rului se ncheag n limite strict controlate, nti, nu este vorba
de vreun dualism : materia ia natere din Unul n chip de Alte-ritate" (Enn. II, 4, 5). Aceasta se refer n primul rnd
la materia inteligibil (byle noete; vezi byle; despre ea, Proclos se ntreab dac ar trebui, n genere, s fie numit
materie: Tbeol. Plat. III, 9), care e ntotdeauna definit, ceea ce exclude posibilitatea rului n kosmos noetos (Enn. I,
8, 2). Ct privete materia sensibil (byle aistbete), Plotin pe de o parte admite c ea este cauza rului (I, 8, 4), dar pe
de alta i d osteneala s arate c ea nu este o substan, ci o privaiune (steresis), absena oricrui bine (I, 8, 11).
^9. Proclos se opune acestei soluii din mai multe motive: nu nelege n ce mod o privaiune, care este esenialmente
o negaie, poate fi cauz a ceva (De mal. subst. p. 240), drept Care Prefer s se ntoarc la poziia platonician (i
mai pronunat voluntarist) dup care sufletul este cauza rului sau, e* spus, rul din kosmos este de natur moral i
nu metalic (op. dt., p. 233).
k th j1Vltr ^a pcatul originar" ca surs a rului, vezi
V
: frumusee
ezi eros.
142 / KARDIA
kardia: inim
1. In spatele ndelungatei controverse despre sediul sufl tului, purtat n cercurile filozofice, st o fiziologie prefil
zofic n cadrul creia problema fusese, de fapt, decis si c susinut de masiva autoritate a lui Homer, tindea s rrn
"' dominant, dei era contrazis de tot mai multe dovezi med' cale. Eroul homeric deopotriv simte (//. IX, 186; XIII
493-etc.) i gndete (//. IX, 600; XXII, 296) cu phrenes sau diafragma, de unde deriv mai trziu termenul phronesis,
cu nelesul de gndire sau nelepciune.
2. Un mare numr de gnditori au mers pe aceast cale ncurajai, fr ndoial, de teorii medicale despre cldura
vital transportat de snge prin organism. Teoria termal a gndirii i-a gsit principalul propagator n Heraclit, care
a identificat sufletul cu focul (fr. 36) i 1-a pus n legtur cu contiina (Diels, 22A16). La Empedocle sngele apare
ca factor de percepie, iar sediul percepiei este localizat n inim (fr. 105). Pesemne c i Democrit trebuie situat aici,
dei mrturiile snt contradictorii (facultatea raional n piept, dup Ae'tios IV, 4, 6; n creier, ibid. IV, 5, 1) i, n
orice caz, nu cldura vital a sugerat lui Democrit comparaia dintre atomii sufletului i cei ai focului, ci mai curnd
forma i mobilitatea acestora din urm (Aristotel, De an. I, 405a). Aristotel numete inima arche a vieii, a micrii si
senzaiei (De part. anim. 666a-b), iar epicuJ
'
'
'
*
l \
rienii, dei disperseaz sufletul n ntregul corp (vezi psycfje), plaseaz facultatea raional (Lucretius: animus] n
piept (Lucretius III, 141-142), cum fceau i stoicii (SVF II, 879).
3. Cealalt coal de gndire, care localiza sediul percepiei n creier (enkephalos), i are originile n cercurile me&c
pitagorice, mai precis la Alcmaion din Crotona (Tneorras ,

1 / -nnYOl i
sens. 26; vezi i aistbesis), care a susinut c exist canale (p ^
ce leag organele de sim cu creierul, convingere la care
^
ca ar fi ajuns n urma diseciilor pe nervul optic (Diels,
j^ si care reapare printre filozofi o dat cu Diogenes i ^
lonia. Aici raionamentul fiziologic apare ncruci
'
i ' '"
^
multe consideraii filozofice, de exemplu c aerm v/
KATEGORIAI / 143
he divin a tuturor lucrurilor i izvor al vieii, al sufletului *' al inteligenei (fr. 4, 5). Cum se produce percepia ne
spune Theofrast (De sens. 39-44). Omul inhaleaz aer, iar acesta, prin diferite simuri, se propag pn la creier. Dac
aerul e pur i scat se produce gndirea (phronesis) (vezi aistbesis si compara textul hipocratic similar din Diels,
64C3).
4 Socrate auzise n tinereea sa de teoria creierului si artase interes pentru ea (Phaidon 96b). Pesemne c acest
interes al sau i s-a transmis lui Platon, care, n Timaios, localizeaz partea raional (logistikon) a sufletului omenesc
n cap (44d) '1 ^ace din creier izvorul puterilor reproductoare (73c-d; vezipsycke).
5. Dar, dei problema a continuat s fie dezbtut (vezi SVFll, 885; Cicero, Tuse. I, 9, 19), a precumpnit concepia
lui Aristotel. Acesta, desigur, cunoate argumentele medicale privind legtura simurilor cu creierul, dar dovezile nu
1-au convins (Hist. anim. 514a). Gsete mai convingtor faptul c n creierul nsui nu exist senzaii (De part.
anim. 656a).
6. Plotin ns, urmnd tradiia platonician, continu s localizeze arche a senzaiei n creier sau, cum se exprim el
cu pruden, punctul de pornire [arche] ai aciunii [energcia] facultii [dynamis], deoarece el este principiul [arche]

micrii [kinesis] instrumentului [organon]" (Enn. IV, 3, 23).

katlepsis: prindere, comprehensiune Actul de prindere a unei impresii (phantasia}. Acest act este unul primordial n
epistemologia stoic i este descris de Cicero, Acad. post. I, 11, 40-42; comprehensiunea este pentru stoici criteriul
adevrului, Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, f' apare subn'niat elementul voliional, ibid. VIII, 397; vezi Fantasia,
prolepsis, ennoia, noesis.
ategorfai: acuzaii, predicaii, categorii, predicamente, summa genera (subneles entis)
liate A e 2ece (n unele liste opt) moduri de maxim genera-are un subiect poate fi descris; o structurare logic
144 / KATHARSIS
ce corespunde existenei reale a lucrurilor: eide-le fiinei Meta. 1009b21 sau, iari, summa genera ale fiinei (vez'
genos). Cea mai complet list este dat n Cat. lb-2a: sub stan (oHsia), cantitate (poson), calitate (poion), relaie
(pros ti], loc (pou\ timp (pote), poziie (keisthai), posesie (ecbein) aciune (poiein), afeciune (pascbein)\ pentru
raportul dintre ele i cele patru predicabile, vezi Top. 103a-b si idion. Categoriile lui Aristotel snt criticate de Plotin
n Enn. VI, l, 1-24 Stoicii reduceau categoriile la patru: subiect (hypokeimenon) calitate, stare, relaie, SVF II, 369;
ele snt discutate de Plotin Enn. VI, l, 25-30.
katharsis: uurare purificatoare, purificare
1. Katharsis, cuvnt cu implicaii att religioase ct i morale, pare s fluctueze, n minile filozofilor, ntre funcii
afirmative i negative. La pitagorici a avut, cum era de ateptat, puternice conotaii religioase. Katharsis este o
purificare a sufletului, realizat, dup cum ni se spune (lamblichos, Vita Pyth. 110), prin mousike (vezi), adic prin
aceea c se red sufletului armonia; ceea ce se obine, de fapt, prin filozofie (ibid. 137). Aceast identificare
pitagoric ntre katharsis i philosophia se ntlnete la Platon (vezi Phaidon 67a-d), iar analogia cu muzica strbate
prin dialoguri. In Phaidon 61a Socrate identific filozofia i muzica, iar n Republica (43 1 e, 432a, 433d) muzica st
la baza virtuii de cpetenie, sophrosyne (vezi). Ni se mai spune, n Tim. 90d, c tmduirea sufletului const n a
aduce modulaiile lui n armonie cu ordinea cosmic (vezi ouranos).
2. Cnd ns Socrate ne informeaz, n Soph. 226a i urm-, c arta sa este cathartic", ne aflm de-acum pe un alt
teren, unde funcia ndeplinit de katharsis este caracterizat arep izgonire a rului din suflet" (ibid. 227d), ntocmai
cum arta medical cu corpul. Aici problema nu este vzuta c
fel de dezechilibru (vezi hedone) ce poate fi ndreptat p^. armonizare, ci ca prezen a ceva n esen strin siste ^
Medicii snt familiarizai cu acest fel de curire (Cra ^ iar ea poate fi extins, prin analogie, la un abuz pi~a
tace ca
KATHODOS / 145
ni n cadrul statului (Rep. 567c). Socrate efectueaz o , tLarsis a sufletului prin cel mai bun mijloc de curire posih'l punerea de ntrebri (elenchos), care purific sufletul de opinii false (Soph. 230d).
3 Teoria este aplicat de Aristotel la muzic (Pol. 134lb-1342a): exist o muzic potrivit pentru educaie, probabil
tipul armonizator" din tradiia pitagoric; dar exist i o muzic cathartic" n sens medical, curitoare. Acest din
urm tip acioneaz n conformitate cu principiul homeopatic de a induce exact efectul a crui vindecare este
urmrit. Platon cunoate aceast practic (vezi Rep. 560d, Legile 790c-79lb) i, dup cum reiese limpede din aceste
pasaje din Platon i Aristotel, ei erau amndoi contieni c principiul homeopatic formulat de medici fusese deja
extins la tratamentul unor stri psihice, mai cu seam al exaltrii religioase, numit enthousiasmos (vezi mantike}.
Aristotel a mai fcut apoi un pas, ncorpornd aceast idee n teoria artei, cu bine cunoscutul rezultat al definirii
tragediei cu referire la producerea unei katharsis homeopatice a emoiilor (pathe} de fric i mil (Poet. 1449b).
4. Plotin discut despre relaia dintre katharsis i arete n Enn. I, 2, 4; cu Platon, el face din katharsis o condiie necesar a asemuirii cu Zeul (ibid. I, 6, 6; vezi homoiosis).
kthodos: coborre, cdere (a sufletului)
l- Alegoria cderii sau a izgonirii sufletului din slaul
sau natural, nemuritor are rdcini religioase, dup cum
rezulta din prima ei apariie la filozofi, n Purificrile lui
mpedocle (fr. 115; e posibil s fi mprtit-o ntr-o anumit
rorm i Heraclit; vezi fr. 62, 68, Platon,' Gorg. 492e-493b;
m, Enn. IV, 8, 1), unde izgonirea este rezultatul unei
( giuiri originare (vrsare de snge sau consum de carne;
'
^9 comise de unul din daimones vezi al crui
lor
comise de unul din daimones (vezi) al crui
sun atU era nemurirea. Din pricina acestei crime, el este E
^C Pei"iada unui mare an" (30000 de soroace la
rejn
- H5, rndul 6; cifra variaz n alte locuri) la
rnari succesive n aceast lume a schimbrii.
146 / KATHODOS

2. Aceast explicaie este strns legat de viziunea n> goric a sufletului nemuritor (vezi psycbe) i de doctri
rezultat de aci, privitoare lapalingenesia (vezi). Credine d ' acest tip se ntlnesc n mai multe locuri la Platon,
exprimat ntr-o serie de mari mituri (vezi athanatos). Platon cunoast versiunea lui Empedocle (i, pe ct se pare, i
mitul nrudit al devorrii lui Dionysos de ctre Titani, al plmdirii ornulu' din rmiele acestuia, de unde firea
titanic" a muritorilor la care scnteia dionisiac se afl cuprins ntr-un element titanic ce este rezultatul direct al
unui pcat originar"; vezi Legile 701 c), folosind-o, cu caracteristice modificri platoniciene, n Pbaidros 248c249d. Sufletul i vtma aripile si cade n lumea sensibil. Dar pe cnd la Empedocle accentul cade pe venirea
sufletului nemuritor n kosmos-ul ciclic, cderea datorat pcatului (natura acestuia nu e specificat) este folosit de
Platon pentru a explica prezena sufletului n corp i este integrat, prin intermediul legturii dintre reamintire
(anamnesis, vezi) i eide, n doctrinele epistemologice i metafizice platoniciene.
3. Problema coborrii sufletului, modul cum se produce i scopul astfel urmrit au continuat s-i preocupe pe
gnditorii din tradiia platonician, cele mai bune mrturii ale acestui interes fiind, fr ndoial, eseul consacrat
acestui subiect de Plotin (Enn. IV, 8) i pasajele din De anima lui lamblichos pstrate la Stobaios. Gsim consemnate
n ele o multitudine de viziuni, iar mecanismul cderii i privelitile strbtute de suflet n drumul su printre sfere,
priveliti compuse din remarcile lui Platon (viziunea prenatal a sferelor, hrzit sunetului n Pbaidros 247c-248c i
Rep. 616d-617d, i sugestia, din Rep. 617d, c, cel puin pentru unii, cderea are loc prin cerunj i dintr-o doz
nsemnat de astronomie popular, beneiicia ^ de delectabile detalieri. Tipic este interpretarea alegoric a
-i 11 i c"*U
de Porphyrios Peterii nimfelor" n Od. XIII, 102-1 \ unele detalii preluate de la Numenius; ci. De antro nymp -^
' 28); cltoriile lui Odiseu devin, n aceast epoc ndrgosti simboluri, ntruchiparea arhetipal a pribegiilor suiletu
KATHOLOU / 147
,r sj prezentarea fcut de Macrobius lui descensus animae
, comentariul su la Somnium Scipioms (I, 11, 11-12, 18);
^ e internalizarea, la Plotin, a fenomenului (Enn. IV, 8, 1).
4 De ce are loc, n genere, aceast cdere, este o ches- ne considerabil mai complex. Phaidros o prezint ca pe o
norunca a Necesitii", dar mai apoi o pune n legtur cu o npas^ (syntychia] de care e lovit sufletul (248c).
Timaios aduce un punct de vedere diferit. Kosmos-ul trebuie s cuprind toate cte exist n kosmos noetos (vezi),
altfel ar fi incomplet; din acest motiv are loc creaia fpturilor muritoare (4lb-d). Plotin subscrie la acest punct de
vedere, dup care slsluirea sufletului ntr-un corp muritor constituie mplinirea unui proiect divin i este dictat de
nsi natura sufletului (Enn. IV, 8, 7). Aceeai viziune o adopt Proclos (In Ale. 328, 29; compar Elem. tbeol. prop.
206).
5. Acelai pasaj din Plotin cuprinde ns cel puin sugestia c sufletul trebuie ntructva blamat pentru rvna sa
excesiv", iar n Enn. V, l, l se vorbete si mai clar de cutezana" sa (tolma) i de bucuria propriei independene ca
fiind cauza fugii sale de Dumnezeu. Teoria pcatului prenatal, dei nu prea consonant cu restul gndirii lui Plotin, a
fost susinut de ali gnditori. Conform spuselor lui lamblichos (Stobaios, Ecl. I, p. 375), unul din acetia este
Albinus, dup care cderea este rezultatul unei alegeri libere, dar poate c aceasta se refer la motivul pitagoric
comun al alegerii de ctre suflet a vieii de dinainte de palingenesia (Ret. 617e: Vina este a celui care alege, zeul
este nevinovat"). Macrobius (I, 11, 11) vorbete de o tnjire dup corp' (appetentia cmporis). Cei mai cunoscui
adereni ai doctrinei au fost ns, nendoielnic, gnosticii timpurii, crora lumea material le aprea ca un loc
esenialmente ru i la care cderea sufletului era un motiv comun (vezi Plotin, Enn. II, 9, 10).
katholou: universal
Katholou e un termen tehnic aristotelic, dei exist indi-j11 ale evoluiei sale la Platon (cf. Menon, 27a, Rep. 392d-e).
c e lnterpr. 17a, Aristotel definete universalul drept ceea 1ri natura sa, este enunat despre mai multe subiecte",
astfel nct, de exemplu, om" este universal, iar Callias" sin gular. Deseori este identificat cu genul (vezi genos;
Met 1049b, 1038b-1039). Aristotel respinge n mod expres preten' ia universalului de a fi substan, si totui n Anal.
post si alte locuri insist c numai universalul poate fi definit (Meta 1036a) i constituie adevratul obiect al tiinei
(episterne-Anal. post. I, 87b-88a, De an. II, 417b). El critic aspru ipostazierea de ctre Platon a universalelor (Meta.
1086a-1087a) eroare pe care Socrate nu o comisese (ibid. 107Sb).
Pentru percepia universalului la Epicur, vezi prolepsis-pentru posibilitatea unui universal concret", vezi gnorimon.
kesthai: poziie, situs
Una din cele zece kategoriai n Aristotel, Cat. lb-2a; n alte locuri, de ex. Anal. post. I, 83b, att keistbai ct i ecbein
(stare) snt omise din list. In lista din Cat. ib, Aristotel d ca exemplu pentru keistbai culcat" i seznd"; este un
termen relativ, ibid. 6b (vezi pros ti).
kenon: vid, vacuum
Vidul este admis de pitagorici ca un element ele separaie ntre naturi i, n particular, ntre numere (Aristotel, Phys.
IV, 213b). Este atacat de Parmenide (Diels, fr. 8, rndurile 6-11) i negat de Melissos ca pur nefiin (Diels, fr. 7),

Pentru Empedocle i Anaxagora aerul e corporal i deci trebuie deosebit de vid, care este negat ca nefiin (Aristotel,
Phys. IV, 213a, De coelo IV, 309a). Atomitii accept paradoxul par-menidean i aserteaz existena nefiinei vid,
fcnd din el i din plin" noile principii ale universului (Aristotel, De g et corr. I, 325a, Meta. 985b). Este discutat,
definit (loc [topos\ fr nimic n el") i negat de Aristotel (Phys. IV, 213a-2 ) Epicur, ca un bun atomist, afirm
kenon-u\ (D.L. X, 3 iar stoicii l neag (D.L. VII, 140); vezi topos.
kenosis: deertare, golire Vezi hedone.
KINESIS / 149
knesis: deplasare, micare, schimbare i Micarea nu reprezint o problem pentru filozofii 'lesieni; ea este o parte
necontroversat a atotcuprinztorului lor vitalism (vezi zoe) si tocmai ntr-un asemenea spirit Anaximandru (Diels,
12A11) si Anaximene (Diels, 12A9, 13A6) nostuleaz o micare etern. Merit observat, de asemenea, c atunci cnd
Xenofan vrea s tempereze antropomorfismul din vremea sa, el i neag Zeului su kinesis (Diels, 21A25, 26).
Kinesis este prezent n ntreaga realitate la Heraclit, dup cum o ilustreaz faimoasa imagine a fluviului (vezi
Platon, Crat. 402a, rhoe i episteme}.
2. Dintr-o dat toate acestea se schimb cnd Parmenide ndreapt atacul asupra tuturor formelor schimbrii (vezi
genesis, ori] i n particular a deplasrii (vezi f r. 8, rndul 26), nendoielnic ca urmare a faptului c a negat vidul
(kenon) ca nefiin, lipsind astfel corpul de un loc n care s se mite (vezi Platon, Tbeait. 180e). Cele patru
argumente ale lui Zenon, inventate cu scopul de a sprijini poziia lui Parmenide i a nega posibilitatea micrii (vezi
Anstotel, Phys. IV, 239b; replicile ibid. 263a-b), snt, firete, polemice i derivate ex bypo-thesi mpotriva refuzului
pitagoricilor de a abandona vidul (vezi megethos}.
3. Genesis (vezi), cel puin la un nivel secund, a supravieuit atacului lui Parmenide, iar la succesorii acestuia se
observ tendina de a aeza, pe terenul ocupat mai nainte de genesis propriu-zis, un derivat al lui kinesis, de pild
amestecul sau asocierea. Cu deosebirea important c acum kinesis nu mai este natural sau inerent lucrurilor, ca la
milesieni, ci
ace necesar postularea unui agent (kinoun, vezi) ce acioneaz din afara sistemului. O for exterioar menit s
explice kinesis apare la Empedocle, fiind identificat cu lubi-rea S1 Dlscordia (fr. 17) i n nous-ul lui Anaxagora (fr.
12-14); ate a(xeste fore ns snt nc materiale.
In acest moment istoric singurii susintori serioi ai
\ micri naturale, inerente snt atomistii. Democrit a
de 'l
asemenea micare venic pentru atoma, care se
Paseaz n toate direciile (Anstotel, De coelo III, 300b;
150 / KINESIS
D.L. IX, 44), micare numit de el vibraie" (palmos; Aeti I, 23, 3) i care are loc cu necesitate (Aristotel, Phys. II
19^ D.L. IX, 45). Din ciocnirile ce se produc se formeaz agregat' (vezi genesis), care, la rndul lor, se mic ntr-un
vrtej (dme] aflndu-i treptat locurile lor n kosmos (Diels, 67A14)
5. Epicur d o explicaie ntructva diferit. Pentru el atoma au, pe lng mrime i form, greutatea (baros] ca una
din caracteristicile primare (D.L. X, 54). n felul acesta, micarea de sus n jos ar prea s nu fie o proprietate
inerent ci una derivat (D.L. X, 61; Lucretius II, 83, 217). Ciocnirile lor din care rezult agregarea n corpuri, se
produc din pricina unei devieri (parenklisis) de la micrile lor paralele (Aetios I 12, 5; Lucretius, II, 216-293;
Cicero, De f m. I, 6, 19; compar genesis).
6. n Soph. 248c-249a, Platou se ndeprteaz de punctul su de vedere parmenidean. De unde mai nainte insistase
ferm pe natura neschimbtoare a eide-lor (Phaidon, 78d), acum si kinesis i afl loc n lumea real. Sufletul, de
exemplu, care este nrudit cu eide-le (Phaidon 78b-79b), posed automicare (fiind de aceea nemuritor) i este sursa
micrii n altele (Pbaidros 245c-246a; pentru categoria cauzal plato-nician de automisctor", vezi Legile X,
894c), inclusiv n corpurile cereti (vezi ouranioi). Ba chiar, n Soph. 254d, Pla-ton afirm despre kinesis c este una
dintre cele mai importante eide i ea pare s ndeplineasc pentru el aceeai funcie pe care metabole (vezi) o va
ndeplini pentru Aristotel: aceea de termen generic pentru schimbare care are drept specii cel puin locomoia (phora)
i schimbarea calitativ (alloiosis;vez Theait. 1 81 c), iar n Legile este lrgit astfel nct s cuprind zece specii
distincte, inclusiv genesis ipbtbora (vezi ambele;, pe care aristotelica metabole nu le va cuprinde. Nici una ai acestea
nu este, firete, eidos-ul lui kinesis menionat in 30/z tul, dar cea de a zecea micare-de-sine (de fapt, dup c indic
Platon, arcbe a tuturor celorlalte) este sufletul, L, a mediaz ntre celelalte nou i eidos (vezi psyche).
7. Aristotel atac poziia platonician n Phys.
,,
'
.
p
pa
.
unde declar c nu exist kinesis n afara lucrurilor.
KINOUN / 151
i propria sa definiie (ibid. III, 201 a) pentru kinesis, ca

tualizare [entelecheia] a unei potenialiti [dynamis]

" potenialitate". Ea se produce numai ca metahole, adic
ai ca schimbare n categoria calitii, a cantitii sau a locului (z'^zW. V, 226a). Aceast din urm kinesis, adic
locomoia (pbora], este prima dintre micri (zzW. VIII, 265b~266a), avnd preceden chiar si fa de genesis
(vezi).
8. Aristotel merge pe urmele lui Platon napoi pn la micarea inerent milesian, descriind physis (vezi) drept principiul si cauza lui kinesis (Pbys. II, 192b); aceasta, firete, nu-1 scutete de necesitatea unei cauze externe,
automisctoare; vezi kinoun. Kinesis este, mpreun cu nutriia, senzaia i gndirea, una din cele patru principale
funcii ale sufletului (psycbe) (De an. 413a-b) si ea se rezolv n aciunea dorinei (orexis) n conjuncie cu ceea ce
este perceput drept bine real sau aparent (ibid. III, 432a-433b).
Pentru teoria aristotelic a micrii naturale", vezi stoi-cheion, aitber; pentru kinesis aplicat la percepie, aistbesis;
pentru posibilitatea lui actio in distans, vezi sympatbeia.
kinoun: mictor, agent, cauz eficient
1. Pentru primii pbysikoi nu se pune problema unui agent sau arche exterior al micrii, pentru c n viziunea lor
vita-list kinesis este inerent lucrurilor (vezi kinesis 1). Dup ce ms Parmenide a negat kinesis ca atribut al
adevratei fiine, fenomenul evident al micrii din lumea fizic a trebuit s fie explicat recurgnd la un motor din
afar care s dea cel puin impulsul iniial pentru kinesis.
2. Prima ncercare de acest fel o constituie Iubirea" i Discordia" lui Empedocle (fr. 17, rndurile 19-20; compar
1is, 31A28), scoase dintr-o analogie cu forele motrice ce
Doneaz n om (ibid. rndurile 22-24; compar Aristotel
a- 985a, care pune accentul pe aspectul moral al acestor
. i vede n ele o manifestare a dualismului moral; vezi
, n ->). Curnd dup aceea are loc o deplasare epocal din
y
moral n cea intelectual: la Anaxagora izvorul micrii
Prezint inteligena (nous], care este nu doar iniiatorul
152 / KINOUN
micrii, ci i o for crmuitoare (vezi nous 3; noesis 4). LuV mentele divinitii aristotelice snt deja prezente:
noesis, kine sis, telos.
3. Preocuparea timpurie a lui Platon pentru eide-le imuabile excludea, pesemne, orice analiz serioas privitoare la
kinesis. In schimb, n dialogurile mai trzii, ndeosebi n Sofistul, Philebos, Timaios i Legile, exist o elaborat
teorie despre kinesis (vezi 6) cu dou puncte de interes nrudite: sufletului i se atribuie principiul automicrii (vezi
psyche 19), iar kinesis, pentru c este funcie a sufletului, este admis n domeniul a ceea ce este cu desvrire real"
(pantelos on; Soph. 248e-249b). Mai mult, exist un eidos pentru kinesis (ibid. 254e), ba chiar el se numr printre
megista gene (vezi eidos 13).
4. La Platon deci, micarea apare la trei niveluri: ca eidos transcendent al micrii, ca automicare a sufletului, care
deine o poziie intermediar ntre eide i realitile individuale sensibile si este arche a micrii descris n Legile X,
895b; i, n fine, ca diferitele tipuri de micri secundare n kos-mos-ul descris n Legile X, 893b-894c.
5. n termenii acestei analize, proton kinoun sau Primul Mictor platonician este partea noetic a semitranscendentului sau Suflet al Lumii (vezi psyche tou pantos}. Mai mult, par s existe temeiuri pentru identificarea nous-ului din
Phi-lebos i Timaios tocmai cu acest Suflet al Lumii, chiar dac el este n chip mitic descris ca un cre'ator al acestuia
(vezi nous 6j. Avem, astfel, nu numai un kinoun, ci totodat o cauz final i exemplar. Demiourgos (vezi) este bun
i face ca lumea sa-i semene ct mai mult cu putin (Tim. 29e-30a), iar surletu omenesc este fcut, ni se spune, din
aceeai materie" ca bu e tul Lumii (ibid. 4ld). Dar nu numai kosmos-ul st faa ae kinoun ca eikon fa de
paradeigma, micare cunoscuta ^ platonismul mai trziu ca procesie" (proodos, vezi); ci
de asemenea, ntoarcerea" (epistrophe, vezi). Rezultam diat al automicrii Sufletului Lumii este micarea ^c
perfect a propriului su corp, universul vizibil (ibid.
' .^ 40a-b). Aceast micare regulat vizibil i etern a c
KINOUN / 153
fer la rndul su, un model dup care oamenii trebuie s
cordeze harmonia (vezi) n propriile lor suflete (ibid. 47b-c;
astronomia este, desigur, doar un pas preliminar al micrilor
de ntoarcere" superioare efectuate prin eros si dialektike;
vezi ouranos 2).
6. Aceleai pasaje din Timaios fac loc si unui alt considerent: corpurile cereti snt de asemenea un neam de Zei".
Fiecare din ele este nzestrat cu inteligen, i tocmai aceast inteligen explic rotaia axial a atrilor, rotaie pentru
c
fiecare gndete pururea aceleai gnduri despre aceleai lucruri" (ibid. 39e-40a; privitor la aceast micare circular,

compar Rep. 436b i Legile X, 898a). Platon pare a fi oarecum nedecis cnd e vorba de legtura acestor corpuri
cereti cu inteligenele care le crmuiesc. In Legile X, 898e se dau unele sugestii, dar Platon e nesigur dac sufletul
lor e un mictor imanent, asemeni sufletului nostru, sau o for extrinsec ce poate fi att corporal (posibil teoria lui
Eudoxos c stelele snt antrenate n micarea circular de ctre sfera corporal n care snt ncastrate, teorie adoptat
de Aristotel; vezi 7 i 11 infra), ct i necorporal (aristotelicul obiect al iubirii" ?). Oricare va fi fiind ns relaia
exact, tradiia platonician a meninut pn la capt credina sa n aceste motoare planetare (vezi ouranioi}.
7. Printre diversele cauze implicate n genesis, Aristotel include kinoun sau agentul ce iniiaz schimbarea (Pbys. III,
194b). Ceea ce intr aici sub semnul ndoielii snt ideile revizuite ale lui Aristotel despre physis (vezi 3). Physis a
dislocat psyche din multe poziii deinute de sufletul platonician, n primul rnd din poziia sa de izvor al finalitii
(telos, Pbys. II, 194a) i al micrii (ibid. VIII, 250b-253a), iar dat fiind exisena lucrurilor n micare, trebuie s existe o cauz unic a un prim mictor" (proton kinoun) care s fie el nemicat
(ibid. 256a-258b): tot ce se mic este micat . Ceya i nu poate exista regresie la infinit a celor ce pun n (ibid. 256a
i VII, 242a~243a). Ca atare, exist un Prim sf
r etern si un prim micat etern, acesta din urm fiind 6ra ln care
snt prinse stelele fixe (VIII, 260a-266a), sfer ce
K' &
154 / KINOUN
execut o locomoie etern, circular (locomotia este rioar fa de toate celelalte forme de schimbare,' chiar f -~ A~
genesis; ibid. 260a-b i vezi genesis 15).
' e
8. Se pare ns c Aristotel n-a mprtit ntotdeauna aceast concepie. Firul de gndire citat adineauri din Fizica,
este n esen un raionament axat pe cuplul conceptual ene geia/dynamis (vezi ambele) care pornete de la premisa
c trecerea de la potent la act reclam prezena anterioar a unu' agent deja n act, ceea ce, prin refuzul regresului la
infinit duce la o energeia etern care nu poate fi altfel. Exist ns si o micare platonician", al crei izvor este
sufletul. Platon explica n acest fel rotaia axial a astreor, explicaie identic celei pe care se sprijinea Aristotel
nsui cnd atribuia acestora suflete n dialogul su platonician din tineree Despre filozofie (fr. 24 = Cicero, De nat.
deor. II, 44; aici micarea este numit voluntar"). N-ar putea ns corpurile cereti s fie puse n micare de propria
lor physis, pe care Aristotel o pusese n locul lui psyche ca o surs intern a micrii ? Aceasta pare a fi teoria
susinut n De coelo., unde micarea primului corp", adic a sferei stelelor fixe, este micarea natural" etern,
circular a celui de-al cincilea element, aither-ul (vezi; De coelo I, 268a~270b; vezi stoicbeion 17), Stelele fixe ele
nsele se mic pentru c snt ncastrate n aceast sfer (ibid. II, 288b-290b). Dar dei are posibilitatea de a explica
astfel micarea stelelor invocnd propriaphysis a sferei, Aristotel se simte oarecum stnjenit netiind ce ar fi de fcut
cu sufletele astreor din motenirea platonician (compar ibid. II, 291 i 292a).
9. Aceasta ar prea s fie o concepie diferit de cea a mictorului transcendent din Fizica (dei n De coelo exist
un numr de referine dubioase i/sau obscure tocmai la un asemenea mictor transcendent, de exemplu, 279a-bj.
Metafizica totui, este preluat i dezvoltat ideea de kmoun din Fizica VIII. 'La sfrsitul acestei din urm scrieri se
spune c proton kinoun este fr mrime (megetbos, vezi). Ace creeaz imediat o dificultate, deoarece n sistemul
aristo orice kinesis se produce prin contact (haphe; vezi i> Y
KINOUN / 155
theia ?) Pentru a rezorva> Aristotel recurge la un principiu "morumutat din natur. Percepia binelui d natere
nzuinei (orexis, vezi) dup acel bine, care la fiinele raionale constituie obiectul dorinei raionale (boulesis; vezi
De an. III, 433a si proairesis), pe cnd n natura iraional imitarea micrii cor-nurilor cereti i afl expresie n
trecerea constant a elementelor unul n altul (vezi Meta. 1050b; De gen. et corr. II, 337a; si genesis 15). In felul
acesta proton kinoun este binele ntregului univers, ca un obiect iubit" (Meta. 1072b), iar kosmos-ul i toate prile
lui se mic spre el" imitnd (vezi mimesis) n termeni fizici energeia sa: corpurile cereti prin revoluiile lor
circulare perfecte, iar corpurile coruptibile, prin ale lor genesis-phthora ciclice. In cazul omului, mimesis este ceva
mai direct, omul este capabil de acelai fel de energeia ca proton kinoun, adic de noesis, dar o exercit numai cu
intermiten pentru c ea implic o trecere de la potent la act, ceea ce o face obositoare (Meta. 1050b, 1072b; vezi
noesis 21, nous 10).
10. In cadrul categoriilor de act i potent, Primul Mictor nu poate fi dect o substan imaterial etern actualizat
(Meta. 107lb). Ce este aceast energeia ? Tocmai n acest punct Aristotel d deoparte ntreaga lume platonician a
eide-lor. El nu mai are nevoie de eide pentru a explica predicaia universal (vezi katholou], iar calitile lor statice
nu se potrivesc bine cu propria lui cutare a unei arche a micrii (mai cu seam dac gndete eide-le ca numere;
vezi Meta. 992a i arithmos 3). Ceea ce rmne, n fapt, de la Platon, este Sufletul Lumii din Sofis-tul-PhilebosTimaios: o substan transcendent, un nous viu care comunic micare kosmos-ului. Si tocmai n aceti termeni este
descris aristotelicul proton kinoun: ousia aidios, nous, zoe (Meta. 1072b-1073a; pentru cariera ulterioar a acestui
ilustru trio, vezi trias). Exist, firete, corecii. Sufletul Lumii platonician are un Corp al Lumii, kosmos aistbetos; n

sistemul lui ^nstotel acesta ar fi dynamis i limitaie. La Platon, psycbe lrriplicase kinesis; nous-ul lui Aristotel se
bucur de strania activitate a imobilitii" (energeia akinesias; Etb. Nich. VII, 54b); energeia sa este noesis (vezi
nous 9).
Bl^^^^^^^ptj
156 / KINOUN
11. Dar capitolul VIII al Crii Lambda din Afet*f
j
- j-r- 1
~ '
.
ieiajizica
introduce o noua dificultate in cinetica sistemului A t
fusese postulat un unic mictor nemicat pentru a ex l' * micarea circular etern a sferei stelelor fixe. n kosmos Q
' -ns i alte micri circulare eterne, astfel c ar trebui s ex' ati mictori nemicai ci snt necesari pentru
explic complicatelor micri ale sferelor, numrul exact rmnnd " fie calculat de astronomi (Meta. 1073a-b;
numerele oferite d Aristotel n pasajele urmtoare snt patruzeci i apte i cincizeci i cinci). Acetia trebuie s fie i
ei substane intelectuale ce mica sferele n chip de cauz final (vezi Meta. I074a)
12. In ce raport stau aceti mictori nemicai cu sferele i cu proton kinoun din restul raionamentului ? Aristotel
nu ne-o explic nicieri. Dac ar face din ei sufletele sferelor, ar nsemna s se ntoarc la micarea platonician"
din Despre filozofie i s fac imposibil explicarea faptului c ei snt pururea n act; dac ar face din ei fore
imateriale exterioare corpului sferei (ar avea atunci sferele, pe deasupra, i un suflet imanent ?), s-ar pune problema
individuaiei lor. Pentru c dac nu snt unii cu un corp, cum se deosebesc ei unul de altul, dat fiind c principiul
individuaiei este materia (vezi hyle 2 i compar diapbora 4, unde se spune despre gen c furnizeaz speciilor o
materie inteligibil")? S-a presupus ndeobte c ei snt cumva subordonai fa de proton kinoun, caracterizat drept
crmuitorul ntregului univers (Meta. 1070b, 1072b, 1076a i vezi 9 supra], i aceasta n ciuda imobilitii lor, n fapt,
raionamentul n temeiul cruia au fost la nceput introdui face necesar ca i ei s fie ousiai intelectuale perfect
actualizate, considerent ce ar prea s exclud posibilitatea ca ei s aib vreo nzuin (orexis) spre proton kinoun,
aadar o nemplinire.
13. Aristotel admite, aadar, o pluralitate de mictori. Este mai nti principiul imanent al micrii naturale a lucru
.

J** f\}f^r\f
rilor, physis (vezi). Este apoi, tot ca principiu imanent, psy > nu modelul platonician susinut la nceput i de
Aristote , c eidos-u\ imanent care mic prin gndire sau alegere stana creia i este inerent (vezipsy'che 20).
Aceasta este p
KOSMOS / 157
ta m toate lucrurile nsufleite, dar nu satisface (ca de altfel nici pkysis) exigena general a teoriei despre energeia
/dyna-mis care pretinde o cauz antecedena, extern a micrii. Trebuie, aadar, s existe cel puin un mictor
transcendent care e o substan intelectual n act (referitor la separaia" intelectului, vezi nous}. Ct privete
ntrebarea dac el este unic sau, dimpotriv, exist mai muli, Aristotel a susinut cel puin o dat, n Lambda VIII a
Metafizicii (care nu trebuie s fi fost scris neaprat n acelai timp cu VII i IX), c snt mai muli, poziie ce a fost
discutat apoi n repetate rnduri de tradiia peripatetic, iar Plotin a ncercat s-o rstoarne (Enn.
V, l, 9).
14. Dup Aristotel problema unei cauze transcendente a micrii se retrage din prim-planul preocuprilor filozofice.
Funcia noetic a cauzei cosmice este pstrat, ntocmai ca i pluralitatea inteligenelor intermediare (vezi nous,
daimon}, dar aciunea ei cauzal const acum n a face, i nu n a mica. Exist pentru aceasta dou motive, nti,
conceptul radical diferit al stoicilor despre divinitate, gndit ca imanent i ca acionnd n materie, foarte
asemntor cu psysis aristotelic (vezipbysis 3, logos 4 i pneuma 4). In al doilea rnd, revirimentul general al
platonismului i, o dat cu el, revenirea imaginii demiourgos-ului. Fr ndoial c tocmai sub influena acestei
imagini obiectul gndirii divine, care la Aristotel era doar noesis, devine noeta cu rolul de cauze exemplare ale
lucrurilor (vezi noeton 2).
koinona: asociere, comuniune Vezi diairesis, eidos.
kosmos (subneles aisthetos): ornament, ordine,
univers fizic, vizibil (vezi kosmos noetos)
1. Exist o tradiie (Aetios II, l, l i D.L. VIII, 48) potrivit
careia primul care a folosit pentru caracterizarea universului
vmtul kosmos a fost Pitagora; dar ideea de univers ca ordine
Pare i n fragmente pstrate de la predecesori de-ai si
158 / KOSMOS
(Anaximandru, n Diels, fr. 12A10; Anaximene, n Diels f 13B2), i oricum este greu de trasat evoluia ei exacta ' '
fazele: ordine, ordinea acestui univers, universul ca ordin In mod sigur ideea i dobndise aceast conotaie final
vremea lui Empedocle (fr. 134), pe cnd ideea nrudit a omului ca microcosm al universului apare la Democrit (fr.

34) Or' care vor fi fost originile intuiiei iniiale, fapt e c pitagoricii au avut o teorie a kosmos-ului; universul este un
kosmos, pentru c poate fi redus la proporii matematice (barmonia) iar numrul (arithmos] este o arche a tuturor
lucrurilor (Aristo-tel, Meta. 985b), de unde, ca un corolar etic, ncercarea de a restabili aceast armonie cosmic n
suflet (vezi katharsis}. Aceeai idee de baz fusese exprimat de milesieni, nu n formulele de factur matematic ale
lui Pitagora, ci printr-o serie de metafore mprumutate din sfera etic (vezi Anaximandru, n Diels, fr. 12A9, Bl, i
ike; Empedocle, fr. 30), pentru explicarea procesului cosmic, n locul metaforelor sexuale din miturile mai vechi.
2. Heraclit e din cte tim primul care a fcut un pas mai departe, identificnd aceast ordine cosmic cu legea"
(nomos} (fr. 114), iniiind astfel o direcie de gndire ce duce la ideea de Lege Natural (vezi nomos}. Heraclit
numea divin" (theios} legea ce asigur aceast ordine, dar aici avem numai unul din multiplele filoane ce duc la
credina n divinitatea kosmos-ulur, celelalte snt vitalismul milesienilor (vezi zoe, pyr} i credina n divinitatea
corpurilor cereti (vezi ouranioi}. Exist unele indicii de mai trziu (D.L. VIII, 25) c pitagoricii au susinut
divinitatea kosmos-ului, lucru posibil i n cazul lui Xenolan (Diels, fr. 21A36; Aristotel, Meta. 986b). Platon n Tim.
92c numete kosmos-u\ Zeu vizibil" (horatos theos}, nu pe temeiuri vitaliste, ci graie rolului etic pe care acesta l
joaca n teoria sa despre barmonia-katharsis (vezi ouranos). l un tul su de vedere mimetic 1-a fcut s postuleze un
alt kosmos, care nu este, ca al nostru, accesibil simurilor, ci uoar i
ligentei (vezi kosmos noetos}.
.
"

; 1 Q Aris~
3. In scrierea sa din tineree Dephilosophia, rr. i>
totel reafirm divinitatea kosmos-ului, ecou al formu ei p
KOSMOSNOETOS / 159
toniciene a Zeului vizibil"; pe vremea tratatelor mai trzii ns, cea mai mare parte a teologiei platoniciene dispare
ca urmare a unei teorii revizuite despre pbysis (vezi), n sistemul aristotelic pe deplin dezvoltat exist numai doua
diviniti (vezi theos), una din ele, Primul Mictor, fiind n afara kos-?7205-ului (De coelo I. 279a-b). Cealalt este
sfera exterioar a kosmos-ului., sfera stelelor fixe si domeniul aitber-ului (vezi); aceasta este divin datorit micrii
sale circulare eterne (ibid. II,286a).
4. Panteismul stoic restabilete divinitatea kosmos-ului (SVFII, 1027) i, ca un corolar al teoriilor despre foc
(vezipyr) si pneuma, l consider o fiin vie, nsufleit i inteligent (D.L. VII, 138-139). Scepticii au negat ambele
aceste poziii (Cicero, De nat. deor. III, 9, 22-24). Natura organic a kosmos-ului a fost susinut de Poseidonios, ea
fiind punctul de plecare al teoriei sale despre sympatbeia (vezi), mpotriva gnosticilor, care l priveau ca pe un produs
al rului i al ignoranei (vezi Irineu, Adv. haer. I, 4, 1-2; I, 5, 3), att Philon ct i Plotin au aprat universul sensibil
numindu-1 amndoi fiu al lui Dumnezeu" (Quod Dens, 6, 31; Enn. V, 8, 12) n funcia sa de imagine (eikon) a sursei
sale transcendente ultime (vezi Enn. II, 3, 18).
kosmos noetos: univers inteligibil
1. Una din problemele pe care le ridic teoria platonician a Formelor este cea a localizrii lor. Platou declar
categoric c eide-le nu se afl n nici un loc (Symp. 21 la; compar Aristotel i hys. III, 203a). Exist ns alte pasaje
care arata c, ntr-un sens mai larg al cuvntului, ele au o localizare" (Rep. 508c, 507b; i baidros, 247c-e). Limbajul
figurativ din Timaios l silete s fre mai explicit; teoria sa despre mimesis (vezi) sugereaz un model fa de care
universul vizibil (kosmos aisthetos) este o imagine (eikon), Tim. 30c-d. Acest model este universul inteii-gtoil care
conine" principalele familii de eide (loc. cit.; vezi n). Conine" e un cuvnt dificil; nu este deloc clar cum Pnvea
Platon gruprile superioare de eide (vezi principalul text Paralel, Soph. 235d; aici ns contextul e dialectic).
160 / KRASIS
2. Kosmos-ul inteligibil reapare la Philon, dar cu dou~ importante deosebiri; eide-le lui Platon erau eterne, cele ale l '
Philon snt create (De opif. 4, 16) i snt cuprinse, ca un kosmos noetos total, n spiritul divin, ibid. 4, 17-20 (vezi
eidos), acesta fiind unul din nelesurile logos-ului (vezi) philonian. Logos-ul lui Philon devine nous-ul lui Plotin,
care cuprinde nuntrul su toate noeta (Enn. VI, 2, 21) ca obiecte ale gndirii sale.
krsis: amestec, mixtur Vezi genesis.
l
logismos: raionament, gndire discursiv Vezi noesis.
logistikon: facultate raional Vezi psycbe, nous, patbos, oneiros.
logoi spermatikof: raiuni seminale, rationes seminales
Conceptul stoic de logoi spermatikoi, menit s explice deopotriv pluralitatea i teleologia ntr-un sistem monist,
pare a fi modelat dup eidos-ul (vezi) aristotelic n rolul su de physis. Logos-ul (vezi) considerat ca entitate
unificat conine, prin analogie cu smna animal, puterile germinative pentru specimenele tuturor indivizilor
(SVFII, 1027, u. VII, 136). Aceti logoi individuali snt nepieritori (SVF H, 717), adic supravieuiesc conflagraiei
ciclice (ekpyrosis) care m tuie kosmos-u\, i ei alctuiesc pepiniera &o5W05-ului urma (ibid., I, 497). n ciuda
caracterului lor paradigmatic, snt m It aristotelici dect platonicieni, pentru c snt imane ,

mu
LOGOS / 161
materiei (ibid., II, 1074). Ei joac de asemenea un rol de cpetenie la Plotin: slluiesc n psyche (Enn. II, 3, 14; IV,
3, 10), unde snt cauza micrii acesteia (ibid. IV, 3, 15); logoi conin toate detaliile fpturilor (ibid. III, 2, 1),
constituind raiunile deosebirilor dintre indivizi (ibid. IV, 4, 12); fiind ei nii lipsii de ntindere, snt individualizai
doar de materia n care slluiesc (ibid., IV, 9, 5).
Pentru evoluia care i va transforma n puteri oculte, vezi dynamis.
logos: rostire, justificare raional, raiune,
definiie, facultate raional, proporie
1. Una din dificultile principale n interpretarea logos-ului const n a determina cnd anume acest cuvnt grecesc
comun i amorf este utilizat ntr-un sens tehnic, specializat. Astfel, Heraclit, primul gnditor la care cuvntul logos
joac un rol important, l folosete frecvent n accepiunea comun, dar are totodat o doctrin proprie centrat n
jurul logos-ului luat n sens mai tehnic: pentru el logos-ul e un principiu subiacent de organizare a universului,
nrudit cu nelesul comun al logos-ului ca proporie (fr. l, 50), ca msur a schimbrii, neles att de des asociat cu
gndirea lui Heraclit (de ex., fr. 60, 111). Iar aceast armonie, care este de fapt o tensiune ntre contrarii, nu trebuie
neleas n sensul unei reveniri ciclice, ci ca o stare stabil (fr. 10, 51). Acest /ogos-principiu, dei ascuns i accesibil
doar inteligenei (fr. 54, 114; vezi noesis 1), este totui material, dup cum rezult din identificarea logos-ului
neraclitian cu focul cosmic (compar fr. 41, 64; vezi pyr) i din felul cum este descris procesul gndirii (Diels, fr,
22A16; vezi noesis); privitor la teoria tensiunii, vezi tonos.
2. Platon folosete i el termenul logos n multiple feluri, prelund i opoziia dintre mythos i logos (vezi mythos),
unde iogos nseamn explicaie veritabil, analitic. Aceasta e o accepiune comun, dar ea conduce mai departe la o
teorie epistemologic. n Phaidon 76b Platon relev drept o caracte-ristic a adevratei cunotine (episteme)
capacitatea de a oferi
raiune (logos) a ceea ce cunoatem. In Tkeait. 201c-d acest Pect al /ogos-ului este ncorporat n definiia lui
episteme:
162 / LOGOS
opinie (doxa) adevrat nsoit de o justificare-. Socrate d' cut ce ar nsemna logos n acest context (ibid. 206c21ob) ' din analiza sa se desprinde o tlmcire a lui logos drept for mulare a unei caracteristici distinctive a unui
lucru (ibid 208c). Valabilitatea acestei tlmciri este mai trziu contestat pe temeiul c nu se potrivete n cazul
fiinelor individuale sensibile (compar Aristotel, Meta. 1039d).
3. Cnd ns aceast concepie despre logos este nlat mai sus pe scara platonician a fiinei, aici ea are, evident un
rol de jucat: n Ret. 534b Platon l caracterizeaz pe dialectician (vezi dialektike] ca fiind cel ce poate da o raiune
(logos) a adevratei fiine (sau esene, ousia] a unui lucru, adic s ajung la captul procesului de diviziune
(diairesis] descris n Sofistul, la definiia aristotelic (vezi horos} prin genuri i specii; ntr-adevr, Aristotel folosete
adesea logos ca sinonim pentru horos, horismos. O alt accepiune tipic aristotelic a logos-ului este aceea de raiune,
raionalitate, mai cu seam n context etic, de ex. Pol. 1332a, Etb. Nich. V, 1134a i frecvent n sintagma raiune
dreapt""" (orthos logos, stoica recta ratio), Eth. Nich., II, 1103b; 1144b. El mai nelege logos-ul i ca proporie
matematic, raport (Meta. 99lb), accepiune ce probabil urc pn la pitagorici, dei nu este atestat n fragmentele
lor (vezi apeiron, peras, barmonia; pentru aplicarea lui logos n sensul de proporie la problema amestecurilor, vezi
bolon; la senzaie i organul de sim, aisthesis; i, n general,
meson
4. Punctul de plecare stoic n ce privete logos-u\ este doctrina lui Heraclit despre o formul universal de organizare,
pe care stoicii o considerau divin (vezi nomos}. Logos-ul este fora activ (poiottn) din univers (D.L. VII, 134),
creatoare n felul spermei (SVF I, 87; D.L. VII, 136; vezi logoi spermatikoi). Ca i la Heraclit, este de natur
material i identificat cu focul yr), Cicero, Acad. post. I, 11, 39; SVF U, 1027. Este, de
- n versiunea romneasc a dialogului s-a preferat echivaJen nsoit de neles". N. trad.
.
'-"- n versiunea romneasc a Eticii nicomahice, regula dreap N. trad.
LOGOS / 163
asemenea, identic cu natura (pbysis, vezi), i cu Zeus (vezi Cleanthes, Imn ctre Zeus; SVF1, 537). Aceast
omniprezen n univers se dezvolt n mai multe direcii; fiind o unitate, ea ntemeiaz teoria simpatiei cosmice
(vezi sympathe-ia] i a legii naturale, precum si imperativul etic al vieii conforme naturii" (vezi nomos}. Teoria
lingvistic a stoicilor distingea mai departe ntre logos interior (= gndire) i exterior (= vorbire) (SVF, II, 135;
Sextus Empiricus, Adv. Matb. VIII, 275; vezi onoma), distincie ce a influenat n mod clar viziunea philonian,
reputat dificil, despre logos.
5. Philon cunotea distincia dintre logos-ul interior si exterior i putea s-o aplice ntr-o manier ortodox stoic (De

vita Mo. II, 137); pesemne c tocmai aceast distincie, mpreun cu tradiia scriptural iudaic privind Cuvntul lui
Dumnezeu" au dus la noul su tratament al logos-ului. n prima instan logos-ul este Raiunea Divin care cuprinde
complexul arhetipal al eide-lor ce vor servi ca modele creaiei (De opif. 5, 20). Apoi, acest logos care este intelectul
divinitii se exteriorizeaz sub form de kosmos noetos (vezi), universul accesibil numai inteligenei (ibid. 7, 29). El
este transcendent (Leg. all. III, 175-177) i este divinitate, dei nu este Dumnezeu (De somn. I, 227-229), ci fiul mai
mare al lui Dumnezeu" (Quod Dens 6, 31). O dat cu crearea lumii vizibile (kosmos aisthetos], logos-ul ncepe s
joace un rol imanent ca pecete" a creaiei (De fuga 2, 12), stoicul liant al universului" (Deplant. 2, 8-9) i
heimarmene (vezi; De mut. 23, 135). Philon se deosebete de stoici prin aceea c neag c acest logos imanent este
Dumnezeu (De migre. Abr. 32, 179-181); pentru rolul providenial al /og05-ului lui Philon, vezi pronoia. Philon
confer logos-ulu su un rol distinct n creaie: el este cauza instrumental (De cher. 35, 126-127); este de asemenea
o lumin arhetipal (ibid. 28, 97), imagine ce reapare la Plotin, Enn. III, 2, 16. ntre cei doi gnditori exist Jns o
deosebire: ceea ce ia Philon era deopotriv logos i nous se divide la Plotin, care folosete conceptul de logos ntr-un
ce are afiniti cu stoicele logoi spermatikoi (vezi); vezi n. III, 2, 16, unde se face distincie ntre nous i logos.
m
mantike: divinaie
1. Dei terminologia a rmas fluid, se pot distinge cu Cicero, De div. I, 11, dou tipuri de comunicare diferite deseori ale unor evenimente viitoare, hrzite de zei oamenilor Una era comunicarea direct printr-un medium" uman
propbetes, posedat de un zeu, de regul Apollo, si, ca atare purttor de cuvnt al acestuia. O variant a acestui tip de
comunicare era apariia unui zeu n somnul (oneiros, vezi) unui om. Cea de a doua metod, mai puin idiosincratic,
pentru c putea fi nvat n loc s apar ca o favoare mai mult sau mai puin fortuit a zeilor, era citirea" a diferite
fenomene naturale cum snt deprinderile unor psri (augur), mruntaiele diferitelor animale de jertf (haruspiciu;
pentru teoria fiziologic asociat vezi oneiros), fizionomia palmei (chiromantie) sau folosirea sorilor (cleromantie)
sau a unor pasaje arbitrar alese dmtr-un autor favorit (compar medievalele sortes Vergilianae i sortes Biblicae).
2. Platon asociaz metoda comunicrii directe printr-un medium cu o nebunie (mania) inspirat de zei. Exemplele
invocate de el snt cele ale preoteselor i profeilor de la Dodona i Delphi i al Sibyllei (Phaidros 244b-c). El pune
apoi aceast nebunie divin" n legtur cu cea a poetului inspirat, care e i el, ntr-un anume sens, posedat de un
zeu , entheos (ibid. 245a), analogie ce-i face pentru prima dat intrarea n literatur prin Democrit (fr. 17, 18; vezi
Apoi. 22b; ideea ar putea fi socratic).
3. Conceptul de posesie (enthousiasmos], care ofer fundamentul teoretic pentru rostirile inspirate ale profetului, nu
e susceptibil de o definire exact. Anticii erau ei nii contieni c e vorba de o stare araional (vezi Platon, Apoi.
22b-c, Ion 536c), iar o epoc ulterioar, cu mai mult preocupare i rafinament psihologic, dispunea de o ampl
informaie cu pn
MATHEMATIKA / 165
vire la variatele fenomene psihice ce in de enthousiasmos (vezi lamblichos, De myst. 3, 4-7, 110-112), ca i la
posibilitile tratamentului" homeopatic (vezi katharsis}.
4. Distana dintre Platon i lamblichos este marcat i de o alt schimbare semnificativ: declinul oracolelor
instituio-nalizate cum snt cele de la Delphi i Dodona, cu formele lor de profeie organizat, i apariia unor
prophetai individuali care fceau nego cu o mare varietate de fenomene psihice si care se pretindeau nvestii cu
puteri miraculoase. Figuri ca Apollonios din Tyana i personajul Alexandru din satira lui Lucian aparin, la drept
vorbind, istoriei religiei. Ele au ns n comun cu coala neoplatomcian contemporan a lui lamblichos o
predispoziie spre exotic i miraculos. Este aproape de la sine neles c n cadrul neoplatonismului feluritele practici
miraculoase erau dublate de o destul de elaborat teorie filozofic bazat cel puin n parte pe ideea stoic a simpatiei
(sympatheia, vezi) universale.
5. Aceast theourgia aciune asupra divinitii" neoplatomcian consta n principal n manipularea anumitor
obiecte cu scopul de a produce o prezen divin fie ntr-o statuie, fie ntr-un medium" uman (vezi Proclos, In Tim.
III, 155, 18; lamblichos, De myst. III, 4-7). Intr-adevr, o asemenea captare a puterilor divine are un scop oracular,
iar cea mai vestit culegere de rspunsuri oraculare din Antichitate, Oracolele chaldeene, este invocat mereu n
tradiia neoplatoni-cian de la Porphyrios la Proclos, ultimul scriind si un amplu comentariu asupra lor.
Despre fundamentul filozofic al divinaiei vorbim n articolul sympatheia; despre cel al lui theourgia, n dynamis 1011.
mathematik: numere i entiti matematice; obiectele tiinelor matematice.
1. Parcurgnd Metafizica, ntlmm menionate mai multe concepii cu privire la statutul numerelor matematice (arithmoi mathematikoi sau mathematik}. Potrivit relatrii lui Aristotel, pitagoricii susineau c numrul matematic se
afl n lucruri ca arche a lor (Meta. 987b, 1090a; vezi arithmos), n
166 / MATHEMATIKA
timp ce pentru Platon, care vorbea si de existena unei alt clase de numere, Numerele Ideale (vezi arithmos eidetiko \

ele reprezint o clas situat ntre eide si aistheta, clasa asa-nu' mitelor intermediare" (metaxy] (Meta. 997b-998a).
n sfrrsit mai exist un grup, neidentificat, n concepia cruia matbe-matika snt imanente, dar nu constitutive sau
identice cu aistheta (Meta. 998a, 1076a).
2. Aristotel critic toate aceste puncte de vedere, n mod deosebit pe cel platonician. Apare acesta din urm n dialoguri ? Probele ni le furnizeaz n principal interpretarea unui segment din Diagrama Liniei din Rep. X, 510b-c, unde
inteligibilele (noeta] snt de dou feluri: unele ce snt obiecte pentru noesis (vezi), altele pentru dianoia. Aceasta din
urm este descris nti prin metodologia ei, care folosete imagini n procesul de rationare, iar apoi (510d) prin
obiectele de care se ocup, de exemplu ptratul nsui", diagonala nsi", expresii ce, dat fiind formularea lor i
faptul c snt la singular, ar putea la fel de bine s vizeze eide-le i clasa intermediar a menionatelor mathematika,
caracterizate, dup cum spune Aristotel (vezi metaxy), prin pluralitatea lor. Dar e clar c noesis are ca obiect eide-le
(51lb-c), astfel ;nct pare legitim s conchidem c obiectele dianoia-ei aparin unei alte clase, adic celei de metaxy.
3. Teoria lui Aristotel nsui despre numrul matematic se gsete n Meta. 1076a-1078b; el respinge toate cele trei
poziii menionate adineauri. Anumite caliti din aistheta snt abstrase i studiate ca i cum ar fi separate de materie
(pentru materia" obiectelor matematice, vezi apbairesis, hyle}. Procesul abstractiv (apbairesis, vezi) actualizeaz
ceea ce era prezent doar n chip potenial n lucrurile sensibile. Dar, cu toate acestea, matbematika nu au existen
substaniala separat (cboriston).
4. Succesoral lui Platon, Speusip, a nlocuit ntreg edificiul eide-lor prin mathematika, genernd din Unu i din Diada
indefinit, nti aritbmoi matbematikoi, iar apoi mrimile geometrice (Meta. 1028b, lOSOb, 1086a; vezi dyas.}. Un
alt reprezentant al Academiei timpurii, Xenocrate, identifica matkemattRa
MEGETHOS / 167
cu eide-\e (Meta. 1028b, 1069a, 1076a). Pentru Plotin numrul matematic e o imagine (eidolon} a Numerelor Ideale
(Enn. VI, 6? 9; vezi aritbmos}.
megethos: mrime
1. Dup Aristotel (Meta. 1020a) mrimea este o cantitate (poson, vezi) msurabil, potenial divizibil n pri
continue (syneches} n una, dou sau trei dimensiuni, adic linii, plane si solide. Acestea din urm alctuiesc
domeniul geometriei, tiin al crei obiect generic este mrimea (Etb. Nich, VI, 1143a); mrimea nu este ns un
atribut al unitilor (monades) care constituie numrul, aa cum afirm pitagoricii (Meta. 1080b). Aristotel atac de
asemenea ceea ce pare a f i o varietate trzie a pitagorismului, care evolua spre atomism i care definea unitile drept
mrimi indivizibile": unitile matematice snt uniti indivizibile i ca atare nu pot avea mrime (ibid. 1083b); vezi
aritbmos, monas.
2. Ideea unei mrimi indivizibile (adiaireton sau atomon megethos} este discutat de Aristotel i cu referire la
ntreaga problem a corpurilor primare, adic a corpurilor ce nu pot fi reduse la altele i snt, ca atare, subiect de
genesis i schimbare. Tradiia monist (pentru Empedocle i pluraliti, vezi stoicheion] ce pornete de la Parmenide
este reprezentat de pitagorici, Platon i atomiti.
3. Punctul de vedere pitagoric, care reduce corpurile, prin numr, la uniti, este, de fapt, rsturnat dup cum caut
s arate Aristotel n diverse locuri (vezi Meta. 1080b, 1083b, 1090b; De an. 409a) de ndat ce se opereaz
distincia ntre unitatea matematic (monas}, punctul geometric (stigme) i un corp cu ntindere (megethos). Astfel,
ambiguitile unui >itagonsm doar parial matematizat se rezolv ntr-un atomism fizic. Mrimea fiind ntins n trei
dimensiuni, corpul primar poate fi conceput ca linie, ca plan sau ca solid. Acesta dm urm es.e, firete, atomon-u\
(vezi) lui Leucip, care are mrime dar nu poate fi divizat din pricina micimii sale (Diels, 58B4). tim de asemenea c
Platon reducea corpurile sale primare la triunghi, reducere nsoit de sugestia enigmatic cum
168 / ME ON
c, eventual, reducia ar putea merge i mai departe (Tim 53 d), n fine, tradiia antic ne spune c academicul
Xenocrat susinea teoria unor linii indivizibile (bunoar, Sirnpliciu i Philopon n comentariul lor la Aristotel, Phys.
I, 187a- no trivit relatrii lui Simplicms, p. 142, Xenocrate admitea c ele erau teoretic divizibile, dar din pricina
micimii lor nu erau divizibile i efectiv).
4. Aristotel se opunea teoriilor care postulau mrimi indivizibile n indiferent ce dimensiune (De gen. et corr. I, 3i5b3i7a-De lineis insecabilibus, care este un pseudoepigraf aristotelic discut aceast problem la 968a-b). El si-a dat
seama c Zenon cu paradoxurile lui i mpinsese pe filozofi spre o atare poziie (Phys. I, 187a). Soluia aristotelic
respinge susinerile lui Leucip i Xenocrate cu privire la mrime. Aristotel nu discut diviziunea fizic real, ci
diviziunea conceptual, iar argumentarea atrn aici de ideea unui continuum (syneches; Phys. VI, 23lab), care,
elimmnd concepia dup care o linie e un ir de puncte contigui sau succesive, submineaz vidul pitagoric (kenon,
vezi) dintre uniti i totodat creeaz cadrul pentru o soluie a paradoxurilor lui Zenon, ntruct aceleai argumente
privesc deopotriv timpul i micarea, care snt mrimi per accidens (Meta. 1027a).
Privitor la problema numerelor iraionale sau, mai bine spus, a mrimilor incomensurabile, vezi asymmetron\ pentru
raportul dintre mrime i materie, vezi byle.

m e on: nefiin Vezi on.

meson, mesotes: (linie de) mijloc, msur just Pitagoricii priveau lucrurile existente ca pe un echilibru" (isomoira)
ntre contrarii (enantia), vezi D.L. VIII, 26. Platon ncepe s mute aceast poziie mijlocie" pe trmul eticii n Phil.
23c-26d (unde extremele snt numite nelimitat [apeiron], iar cuantificatul, amestecatul, limit" [peras\)-Nuanele
matematice snt vizibile n acest text, iar cele medicale apar att n Phaidon 86b-c (vezi harmoma, hedone), cit
METAXY / 169
si n scrierea de tineree a lui Aristotel Eudemos, fr. 7. Identificarea clasic, de ctre Aristotel, a virtuii (arete) cu
meson-u\ unor emoii (patbe) i acte (praxeis) este fcut n Eth. Nich. 1106a-H09b, unde exist o referire expres la
limit (peras) ca bine; vezi dike.
Pentru aplicarea meson-ului la percepie, vezi aisthesis; ca factor n derivarea elementelor, stoicbeion; n derivarea
ipostazelor (bypostaseis), trias.
metabole: schimbare
Termenul cel mai generic al lui Aristotel pentru trecerea dintr-o stare n alta, fie la nivelul substanei, unde metabole
este numit genesis, fie la una din cele trei categorii ale calitii (vezipatbos, genesis), cantitii sau locului, unde
metabole se cheam kinesis; vezi Phys. V, 224a-225b, i kinesis; pentru materia implicat de diferitele schimbri,
vezi hyle.
metaxy: cele intermediare
1. n viziunea platonician a realitii exist o clas de entiti intermediare" situate ntre Forme (eide) i lucrurile
particulare, sensibile (aistbeta). Asemeni eide-lor, ele snt eterne i neschimbtoare, dar spre deosebire de Forme, snt
plurale (Aristotel, Meta. 987b). Aceast clas, care reprezint obiectele matematicii i geometriei, cuprinde att
numerele matematice, ct i mrimile geometrice (ibid. 99lb, 997b; vezi matbematika). Aa spune Aristotel. Singurul
indiciu din nsei dialogurile platoniciene privind admiterea clasei generale de metaxy este menionarea formelor
plurale n Pbaidon 74c i n Parm. 129b. Existena numerelor matematice este ns atestat ceva mai ferm (vezi
matbematika).
2. Adevratul intermediar" din sistemul lui Platon este doctrina sa mai trzie despre psycbe; vezi importantul pasaj
din Soph. 248e-249d, n care viaa, sufletul i nous-u\ snt admise n lumea cvasi-fiinei, i pregnanta formulare (Tim.
90a-d) dup cure psycbe ne nal de la pmnt la cer"; ceea ce Aristotel, firete, accept (privind evoluia lui, vezi
psycbe, 29, 35).
Despre problema unui mediu (metaxy) pentru sen? ' vezi aisthesis, sympatheia.
' '
metempsychosis: transmigraia sufletelor
Vezi palingenesia.
methexis: participare
Metbexis este termenul folosit de Platon pentru a descrie raportul dintre eide i particularele sensibile; vezi Phaidon
lOOd i Parm. 130c-131a (unde participarea este criticat ca implicnd diviziunea). Aristotel nu vede dect o
diferen verbal ntre methexis i cellalt termen platonician, imitaie" (mimesis), Meta. 987b. Plotin prefer s
foloseasc alte metafore, dar methexis devine din nou important n sistematizarea lui Proclos: prop. 65 din Elem.
theol. discut implicaiile metafizice legate de methexis, n timp ce propoziiile 163-165 nfieaz irul de proiecii
care rezult din methexis.
Pentru contextul mai general, vezi eidos; unele din dificultile create de methexis snt menionate la diairesis; pentru
felul cum o folosete Proclos, vezi trias.
mfmesis: mimare, imitaie, art (mai precis, artele frumoase; pentru tiinele aplicate, vezi tecbne)
1. Mimesis, cu ntreaga sa palet de nuane semantice, are o importan central la Platon. In Sofistul 265b citim c
artele productive (poetikai technai, vezi techne] se mpart n meteug divin i meteug uman (numite n Rep. 597dephytourgia i demiourgia] i c n plus mai exist un alt tip de productivitate, comun Zeului i omului, care nu
produce originale' ci doar copii (eikones}. Aceasta este mimesis, arta poetului, a pictorului, a sculptorului sau a
actorului acesta din urma, spre deosebire de cei menionai nainte, nefolosind unelte ci crend imaginea n propria
sa persoan (Soph. 267a; Platon aplic termenul mimesis i la arta actorului, dar n interesul distinciei cuvntul
mimare" se potrivete probabil mai bine cerinelor contextului).
MIMESIS / 171
2. Meteugarul (demiourgos), aadar, fie uman sau divin, produce la dou niveluri: originale" sau obiecte reale i
imitaii sau imagini ce pot doar s aproximeze mai mult sau mai puin realitatea modelelor lor. Platon nu e
ntotdeauna consecvent n aplicarea acestei teorii. In Rep. 596b meteugarul divin creeaz originalul, adic eidos-ul,
patului, tmplarul produce patul fizic, care este doar o eikon fa de eidos, dar este originalul" pentru patul
pictorului. In Soph. 265c-d originalele fcute de meteugarul divin nu snt ezWe-le, ci obiectele naturale din aceast
lume, n timp ce produsele aqti-vitii sale mimetice snt umbrele i mirajele din aceast lume. n sfrit, n Timaios,
demiourgos-ul divin nu creeaz eide-\e preexistente, iar lumea aceasta pare a fi produsul activitii sale mimetice

(im. 30c-3lb).
3. Confuzia se datoreaz, fr ndoial, deosebirilor existente ntre contextele respective i de bun seam nu trebuie
s punem prea mare greutate pe Forma Patului sau pe afirmaia c demiourgos-ul divin este creatorul ei; cea mai
mare parte a scrierilor platoniciene sugereaz c pentru obiectele fabricate nu exist eide i c nu exist un creator al
eide-lor (vezi eidos). Dar un lucru e clar: activitatea cunoscut ca mimesis are ca produs o entitate al crei statut
ontologic este inferior celui al modelului su. Astfel, la nivel cosmic acest principiu formuleaz raportul ce exist
ntre lumea n care trim si lumea eide-lor, fundamenteaz teoria platonician a cunoaterii, iar n sfera moral
constituie punctul de plecare al atacului lui Platon mpotriva artei".
4. Mimesis este una din explicaiile (vezi i methexis) sau, mai bine zis, una din imaginile oferite de Platon pentru
relaia dintre eide i particularele sensibile. El i afl o expresie elaborat n Parm. 132c-133a i din nou n Tim.
30c-d, unde demiourgos (vezi) i ia ca model (paradeigma) vieuitorul inteligibil (zoon noeton), ce cuprinde toate
Formele, si astfel creeaz kosmos-ul. Acelai principiu apare clar chiar mai devreme, n Crat. 298a-c, iar prin
implicaie, n teoria avansat n Phaidon 74a-75a. Aristotel (Meta. 987b) afirm c explicaia i are obria la
pitagorici, care susineau c lucrurile imit" numerele, i o
172 / MIMESIS
supune (ibid. 991 a) unei aspre critici. Cu toate c rnirnesis n aplicare la particularele sensibile iese treptat din uz,
concepia dup care lumea inteligibil (kosmos noetos, vezi) este para-deigma lumii sensibile rmne curent n
platonismul mai trziu vezi Philon, De opif. 6, 25; Plotin, Enn. V, 8, 12.
5. Distincia dintre o realitate adevrat" i o realitate mimetic va avea evidente implicaii epistemologice, iar
acestea snt explicitate n analogia Liniei din Rep. 509d-5lie Adevrata cunoatere (episteme, vezi) are ca obiect
originalele", n timp ce despre fiina imitativ putem dobndi cel mult opinie (doxa, vezi). Dar chiar si aici exist
distincii: particularele sensibile (vezi aistheton), dei imitaii ale eide-lor, snt ntr-un anumit sens originale" cnd le
comparm cu anumite fenomene fizice care snt imagini ale altor fenomene, de exemplu umbrele i mirajele, care
snt o joac" a zeului (vezi Soph. 234b, 266b-c) cu lumea fizic. Aceast cunoatere a imaginilor (eikasia; vezi
eikon] este segmentul cel mai de jos al Liniei (Rep. 509e), dar n acest loc din Republica Platon nu spune nimic
despre joaca" omului cu lumea, adic despre art (mai mult pe aceast tema la tecbne poietike mimetike; pentru gen
i diferen, vezi tecbne}.
6. Tema activitii mimetice a omului este explorat n Rep. 595a-608b. Platon fcea n Sofistul distincia dintre
meteug (demiourgia) i art (mimesis] ntr-un context unde, pe calea diviziunii (diairesis, vezi), caut infima specie
s care este sofistul, n pasajele din Republica contextul e pregnant etic iar accentele snt ntructva diferite. Poeii erau
dasclii tradiionali ai nelepciunii, dar n Republica Platon i nlocuiete cu filozofii; el i susine poziia atacnd
pretenia poeilor de a fi oameni potrivii s nvee pe alii nelepciunea.
7. Platon aduce artelor frumoase dou reprouri: de a n neadevrate i de a fi ofensatoare. Ele snt neadevrate n
sensul ontologic pe care deja 1-am discutat: preteniile lor de a reda realitatea snt inconsistente, dat fiind c snt
imitaii ale unor imitaii (Rep. 597e). n plus ns, ele se fac vinovate de falsitatea discursului, adic de minciun.
Platon judec n mod
MOUSIKE / 173
consecvent arta prin exigena de realism a propriei sale epoci si gsete c portretele de zei i de eroi zugrvite de
poei snt inexacte i c acetia nfieaz ca fund ru ceea ce este prin esena sa bun (Rep. 377d-e). i apoi, arta are
un scop eminamente moral (ibid. 401 b), astfel c, dei exist oameni evident ticloi pe care artele i-ar putea zugrvi
n mod realist, alegnd s-i zugrveasc pe acetia ele produc un efect moral nociv n spectator, ba chiar, n cazul
artei dramatice, i n interpretul nsui (ibid. 392c-39Sb, 606c-608b).
Pentru originile mimetice ale limbajului, vezi onoma; pentru mimesis aplicat la timp, cbronos; pentru un element
mimetic la Aristotel, energeia.
mxis: amestec Vezi genesis, h o Ion.
monas: unitate, unu
Unitatea este ori principiul (arche) primordial al pitagoricilor (D.L. VIII, 25), ori, mpreun cu Dyas, unul din coprinci-piile prime (Aristotel Meta. 986a), asociat etic cu binele (agathon) i considerat zeu (theos) (Aetios I, 7, 18),
dei aezarea limitei (peras) i a apeiron-ului n fruntea listei ar sugera c acestea snt mai fundamentale. Aristotel
spune ct se poate de explicit c numrul (arithmos} i are propriile lui elemente (stoicheia) mai de baz, i anume
Perechea" i Neperechea" (Meta. 986a). Conform spuselor lui Aristotel, toi filozofii snt de acord n a face din
monas arche a numrului (arithmos}, la pitagorici ns apare ca specific faptul c unitile lor au mrime spaial
(ibid. 1080b), care este indivizibil (ibid. 1083b), o confuzie ntre unitatea aritmetic si punctul geometric, elucidat
mai trziu (Nicomachos, Arith. intro. II, 6 i 7). Aristotel nsui definete monas drept substan fr poziie", net
distinct de punct" (stigme), care este substan cu poziie", Anal. post. I, 87a; vezi arithmos, megethos.
mousike : arta Muzelor, muzic

Vezi katharsis.
174 / MYTHOS
mythos: mit
1. Atitudinea tradiional a filozofiei fa de mit apare exprimat n contrastul mythoslogos, unde cel de-al doilea
termen vrea s semnifice o abordare raional, analitic si adevrat (vezi Platon, Pbaidon 61 b, Tim. 26e etc.).
Distincia este paralel celei dintre theologos siphysikos (vezi tbeolovia] dar relaia dintre membrii primei perechi
este ceva mai complex. E clar c att Socrate, ct si Platon aveau de fcut aspre reprouri morale miturilor
tradiionale (Euth. 6a-c, Pkaidros, 229c-230a, Rep. 376e-3SOc), tip de critic ce urc n trecut cel puin pn la
Xenofan (vezi fr. 11). O ncercare de a para atacurile de acest tip a fost credina c vechile mituri au un sens
subiacent (hyponoia}. Aceasta credin a avut, pare-se, trecere n cercurile filozofice din secolul al cincilea; vezi Prodicos (Diels, fr. B5), Anaxagora (D.L. II, 11) i Antistene (Dio Chrysostom, Orat. 53, 4-5; compar Xenofon, Symp.
III, 6). Platon nu agreeaz hyponoia (Rep. 378d), dar n literatura de mai trziu folosirea unei interpretri alegorice
(allegoria) morale, fizice ori cosmogonice pentru dezvluirea sensului ascuns a devenit o puternic metod de
reconciliere a filozofiei cu materialul tradiional al poeilor. Stoicii au fost deosebit de activi n a utiliza allegoria
(vezi Cicero, De nat. deor. II, 24, 25, 64, 65 ipassim; iscusina vdit de ei n etimologizarea numelor a fost n
privina asta de mare ajutor; vezi onoma}, iar o dat cu Philon allegoria a trecut n slujba mpcrii filozofiei cu
Scriptura (cf. Leg. all., passim}.
2. Mythos n-a fost totui dat cu uurin deoparte. Ans-totel a simit c exist n vechile cosmogonii un punct de
suprapunere parial ntre logos i mythos (Meta, 982b, 1074b; vezi aporia, endoxon), dar prezentarea acestuia din
urm era pueril (Meta. lOOOa.; compar Platon, Soph. 243a), ceea ce pe Platon, cel puin, l fcea s priveasc cu
scepticism rezultatul (vezi ironia masiv din Tim. 40d-41a). Dialogurile platoniciene snt totui pline de mituri, care
joac un rol central n desfurarea discuiei, ca de pild n Phaidon i Republica (eshatologic; vezi atbanatos],
Phaidros (psihologic) si Timaios
NOESIS / 175
(fizic). La Platon, de altfel, tehnica folosit nu este noua; o regsim la Protagoras (dac mitul din Protagoras 320c323a este al acestuia, i nu al lui Platon), n introducerea la poemul lui Parmenide (fr. l) i n abstraciile pe jumtate
camuflate din miturile lui Pherekydes (D.L. I, 119; compar Aristotel, Meta. 109lb); vezi theos.
n
noesis: act/activitate al/a nons-ului (vezi), gndire (ca opus senzaiei), intuiie (ca opus gndirii discursive)
1. Diferene subtile ntre simpla percepere a unui obiect sau a unor obiecte, adic senzaie (aisthesis, vezi), i o alt
modalitate de contientizare, ce trece dincolo de datele senzoriale sesiznd lucruri mai puin tangibile, cum ar fi
asemnrile i deosebirile dintre obiecte, snt prezente deja la Homer, iar acest al doilea gen de cunoatere este pus pe
seama organului numit nous. La filozofi, diferena devine o problem. Heraclit exprima ndoieli fa de capacitatea
senzaiei de a accede la adevrata natur a lucrurilor. El nu obosete s repete c naturii i place s se ascund" (vezi
fr. 123 i logos 1), iar aceast realitate ascuns este de bun seam inaccesibil celor ce se ncred orbete n simurile
lor (fr. 107). Nu rezult prea clar n ce fel izbutete cealalt facultate s discearn logos-ul ascuns al lucrurilor, dei ni
se spune (Sextus Empiricus, Adv. Matb. VII, 129) c nous-ul din noi este activat de contactul su, prin canalele
senzaiei (aistbetikoi poroi], cu logos~ul divin din univers, contact ce se menine, ntr-o form atenuat, n timpul
somnului, prin respiraie (vezipneuma). Simurile ar fi, aadar, un fel de condiie pentru noesis, dei dup cum
rezult clar din fr. 107 si din altele cu coninut nrudit nu snt identice cu el.
l
176 / NOESIS
2. Aristotel face observaia (De an. III, 427a; Meta. 1009M c presocraticii ndeobte nu distingeau ntre noesis i
aisthesis E uor sa nelegem de ce gndea aa, dat fiind c ei toi ncercau s explice operaiile Impsyche n termeni
pur fizici, procedeu ce, potrivit convingerii lui Aristotel (loc. cit.), nu poate explica eroarea (pseudos), dat fiind c
asemntorul n mod necesar cunoate pe asemntor (vezi bomoios, aisthesis). Dintr-un punct de vedere, aceasta e
adevrat; la fel de adevrat este ns c, ncepnd cu atacul formulat de Parmenide mpotriva percepiei senzoriale
legat de instabilitatea obiectului ei (vezi on l, episteme 2), s-a impus necesitatea epistemologic de a distinge ntre
riscurile evidente ce pndesc aisthesis si o cunoatere veritabil" mai mult sau mai puin independent de simuri.
3. Asemenea ncercri rzbat din refleciile lui Empedo-cle privind veridicitatea percepiei noastre senzoriale i
nevoia ajutorului divin (Sextus Empiricus, Adv. math. VII, 122-124). Aici ns limitrile senzaiei par a se datora
faptului c este greit folosit, i nu vreunei precariti intrinseci a ei (fr. 3, rndurile 9-13). Cnd se apuc s
deslueasc posibilitatea erorii (numit ignoran" i aezat n opoziie cu phronesis; Theofrast, De sens. 9),
Empedocle recurge la o explicaie mecanicist a felului n care efluviile (aporrhoai', vezi aisthesis 7) de la un obiect
al simurilor snt comensurabile doar cu orificiile organului de simt corespunztor i, ca atare, nu pot fi judecate de
celelalte (Theofrast, op. cit. 7). Pentru Empedocle gndirea nu poate nsemna altceva dect un tip special de senzaie

ce se produce n snge graie faptului c acesta reprezint un amestec perfect al tuturor elementelor (stoicheia) (ibid.
9).
4. Mai mult nedumerete faptul c Anaxagora, eminentul susintor al nous-ului, este trecut de Aristotel pe lista celor
ce nu distingeau gndirea de senzaie. In fragmentele pstrate de la Anaxagora ntlnim obinuitele formulri ce pun
la ndoial senzaia (de ex. fr. 21), dar despre noesis nu gsim nici o explicaie. De fapt, nous nici nu pare a fi un
principiu cognitiv, ci unul cosmologic. El iniiaz micarea (avnd ntr-aceasta
NOESIS / 177
evidente afiniti cu sufletul; vezipsycke l, 7 sipassim) i domin si dirijeaz totul (fr. 12). Ceea ce ne ofer
Anaxagora este, de bun seam, prezena n univers a unui principiu inteligent i nzestrat cu finalitate. Pesemne ns
c nous-ul este i un principiu imanent, iar ntr-un loc (fr. 11) ni se spune c nu e prezent n toate. Alcmaion din
Crotona, care distinsese deja net ntrephronesis i aisthesis, susinea c primul este caracteristic numai oamenilor
(Theofrast, De sens. 25), dar despre sfera nous-ului imanent la Anaxagora nu avem nici o idee. Putem doar
presupune c acoperea acelai teritoriu ca psyche, adic ntreaga lume nsufleit.
5. Pentru Diogenes din Apollonia, care a abordat si el aceast problem, aer-u\ (vezi), arche inteligent si divin, este
continuu i prezent n toate cte snt (fr. 5), dar n grade diferite. Gradul prezenei sale depinde de uscciunea i
cldura aerului, distincii calitative ce explic posibilitatea unor acte cognitive tot mai nalte (Theofrast, op. cit. 4043). n felul acesta se explic totala absen a actelor cognitive la plante i gradul relativ mai nalt n care phronesis e
prezent la om n comparaie cu celelalte animale (ibid. 44).
6. Teoriile atomiste despre calitile sensibile (vezi ais-tbesis 11, patbos 4) presupuneau o concepie mai rafinat
despre facultile cognitive. Multe din aa-numitele caliti snt simple impresii subiective, iar adevrata natur a
atomului (atomon) nu este accesibil ochiului. In consecin, Demo-crit traseaz distincia (fr. 11) dintre o cunoatere
autentic i una obscur; cea de a doua este senzaia, iar prima, pesemne (textul e ntrerupt n acel loc), raiunea,
funcie a logikon-ului localizat n piept (Aetios IV, 4, 6; vezi kardia 2, i psycbe 7). Dar chiar dac phronesis i
aisthesis au obiecte diferite si sedii diferite, mecanismul funcionrii lor este acelai (Aetios, IV, 8, 5; IV, 8, 10).
7. Rezumnd atitudinea presocraticilor: au existat solide temeiuri epistemologice pentru a se distinge ca genuri de
cunoatere diferite gndirea (noesis, phronesis; n contextul epistemologic, episteme) i senzaia (aisthesis; n
contextul epistemologic, doxa), iar diferena a putut fi chiar specificat
178 / NOESIS
atunci cnd s-a ajuns s li se fixeze localizri diferite n corn (aisthesis fiind legat de organele de sim, iar facultii
superioare dndu-i-se o localizare central, dei nu era ntotdeauna deosebit de noiunea mai generic depsyche; vezi
kardia] Operaiile acestei faculti superioare puteau fi deosebite de cele ale senzaiei numai ca grad, de exemplu
printr-o compoziie mai fin sau prin mai mult cldur.
8. Platon, dei ader ferm la epistemologia parmenidean (vezi episteme 2), are n plus o nou concepie
spiritualizat despre suflet care, avansat la nceput pe temeiuri religioase (vezipsyche 13), este ncorporat teoriei
platoniciene a cunoaterii (ibid. 14). Acest suflet unitar pur din Phaidon e cel ce devine corelativul epistemologic al
eide-lor i, fiind absolut diferit, prin natura sa, de corp, poate efectua acele activiti cognitive pe care filozofii postparmenideeni le asociau cu nous-ul fr s fie capabili s le explice la nivelul substanei. Problema este ns mult mai
complex. Chiar i n Phaidon sufletul este arche a ntregii activiti cognitive : senzaia este percepere de ctre suflet
prin corp ; phronesis este o funcie doar a sufletului (Phaidon 79d; vezi aisthesis 15-16).
9. In Phaidon cele dou genuri de activitate cognitiv snt deosebite n bun parte n funcie de obiectele cunoscute;
n Republica distincia reapare, ntr-o form mult mai complex, fiind bazat i pe operaii interne ale sufletului.
Acesta apare acum divizat n trei pri (vezipsyche 15), partea superioar, numit logistikon (ibid. 16), fiind
rspunztoare de activitatea noetic. Psihologia este ns aici mult mai sofisticat, iar n Diagrama Liniei dm Rep.
VI, activitatea noetic este explicat
mai n detaliu. Distincia trasat anterior (Rep. IV,
ceva
476a-480a) ntre episteme i doxa este meninut aici, dar acum descoperim c nu exist un singur tip de episteme.
Partea superioar a Liniei, reprezentnd cunoaterea despre noeta (ibid. 509e), este subdivizat mai departe n ceea ce
Platon numete noesis i dianoia (ibid. 51 id).
10. S-a discutat mult despre aceste dou funcii ale logis-tikon-ului; o scoal de gndire vede n dianoia acea
activitate a spiritului ce are ca obiect entitile matematice", n timp ce
NOESIS / 179
obiectele lui noesis snt eide-le (vezi mathematika 2); cealalt coal vede n dianoia gndirea discursiv n general,
iar n noesis intuiia intelectual imediat, foarte asemntor felului n care Aristotel (vezi Anal. post. II, lOOb;
epagoge 3) i Plotin (vezi 18-19 infra) disting ntre logismos i nous. Clar este ns c metoda lui noesis reprezint
ceea ce Platon cunoate drept dialektika (vezi; ibid. 51 ib), iar modul de via bazat pe ea este philosopbia (vezi i

compar phronesis, tbeoria).

11. Exist la Platon anumite pasaje, cu ecouri la Aristotel, care ofer ceva ce seamn mai ndeaproape cu o
explicaie psihologic a mecanismelor procesului intelectiv. Ambii gnditori ncearc s derive cuvntul episteme din
cuvntul grecesc care nseamn a sta" sau a se opri" (epbistamai) si astfel s explice intelecia ca pe o oprire" n
mijlocul unui ir de impresii senzoriale, ca fixare" a unui concept intuitiv (Crat. 437a; Phaidon, 96b;Anal. post. II,
lOOa; Phys. VII, 247b). Dar aceast abordare psihologic este covrit de o puzderie de consideraii fizice". Noesis
este o activitate i ca atare trebuie plasat n cadrul categoriilor generale de schimbare i kinesis. Platon vorbete de
micri de revoluie n Sufletul Lumii (Tim. 37a) i n partea nemuritoare a sufletului individual (ibid. 43a). Aceast
afirmaie nu datoreaz, firete, nimic introspeciei, ci se bazeaz pe consideraii despre revoluiile pe care le
efectueaz corpul &osmos-ului, revoluii ce dezvluie micarea sufletului acestuia (ibid. 34b) i ofer o paradigm
moral vizibil pentru micrile propriului nostru suflet (ibid. 47b i vezi ouranos 2-3; pentru senzaia ca micare,
vezi ibid. 43c; iar pentru problema mai cuprinztoare a micrii sufletului, psycbe 19).
Pentru activitatea nows-ului cosmic la Platon, vezi nous 5-6; kinoun 5.
12. Dezvoltrile aristotelice despre noesis, ca i cele despre aisthesis, snt fcute n cadrul categoriilor de potent
(dyna-mis) i act (energeia, vezi), nainte de a cunoate, nous-\\\ nu este n mod actual nimic, dar potenial este toate
lucrurile pe care le poate cunoate: eide-\e snt prezente n el, dar numai potenial (De an. III, 429a). Cnd intr n
aciune, nous-u\ trece
180 / NOESIS
de la o stare pasiv la una activat graie faptului c devine identic cu obiectul su, cu forma inteligibil (ibid. III,
431 a). Exist n noesis o paralel cu aisthesis: ntocmai cum aceasta din urm extrage formele (eide] sensibile din
obiectele sensibile (vezi aisthesis 19), tot aa noesis gndete formele inteligibile n imagini (pkantasiai} sensibile, iar
noesis nu se produce niciodat fr acestea din urm (ibid. III, 431a-b). Noesis poate fi sesizare nemijlocit a
esenelor (pentru rolul intuitiv al nous-ului., vezi epagoge 3-4 si compar Meta. 1036a) sau poate opera prm judeci
(hypolepseis], adic prin combinarea (syn-thesis] sau separarea (diairesis) unor noiuni, si doar n aceast din urm
operaie este posibil eroarea (pseudos] (ibid. 430a-b; pentru teoria platonician a judecii, vezi doxa 4).
Pentru aciunea nous-uiui cosmic la Aristotel, cf. nous, kinoun.
13. Atomitii considerau sufletul, rspndit, dup ei, n tot corpul (Aristotel, De an. I, 409a; Lucretius, III, 370), ca
fiind sediul oricrei senzaii (privitor la mecanismul acesteia, vezi aisthesis, 22-23). Dat fiind ns c sufletul
(psyche) si intelectul (nous] snt substanial identice (De an. I, 404a), ar prea s rezulte c la atomiti senzaia si
gndirea snt identice, cum i conchide Aristotel (Meta. 1009b; vezi Ae'tios IV, 8, 5; IV, 8, 10). Ct privete
funcionarea nous-ului, acesta nefiind dect un fel de agregat (vezi holon 10) de atomi ai sufletului n piept, este
rezonabil s se presupun c unele din eidola ptrund dincolo de suprafaa organelor de sim, ajung n interiorul
pieptului si astfel cauzeaz acest tip superior de percepie (vezi Lucretius'iV, 722-731).
14. Dar am vzut deja c primii atomiti ncercaser s disting intelectul de suflet prin puritatea constituiei celui
dinti i prin localizarea lui. Epicurienii au pstrat i rafinat distincia, aceasta fiind marcat prin utilizarea
consecvent la Lucretius a termenului anima pentru psyche i a lui animus pentru nous sau dianoia (mens este
oarecum prea ngust n conotaie pentru acestea din urm, deoarece animus este sediul nu doar al activitii
intelectuale, ci i al celei voliio-nale; III, 145). El le separ n mod clar pe cele dou n III,
NOESIS / 181
SI
396-416, unde argumenteaz c parte din anima pierde (de exemplu, cnd se amputeaz un picior} totui s
supravieuiasc, pe cnd pierderea animus-ului nseamn sfritul instantaneu al respectivului organism.
15. Pentru epicurieni, nous funcioneaz ntructva n felul simurilor. Ca i acestea, el poate s perceap direct eidola
emanate de corpuri dar care nu snt, n acest caz, percepute de simuri. Aa snt, de exemplu, amestecurile accidentale
de eidola ce-i fac pe oameni s-i nchipuie centauri si himere (Lucretius IV, 129), vedeniile din vise (IV, 749-776) i
eidola ale zeilor (V, 148-149; Cicero, De nat. deor. I, 49). Aceste operaii snt nrudite cu gndirea de ctre nous-ul
aristotelic a noiunilor indivizibile (De an. III, 430a); exist, pe de alt parte, intelecie componendo et dividendo,
adic evaluarea datelor senzoriale i formularea de judeci despre ele. Imaginile (phantasu} n care se grupeaz
eidola snt trecute mai departe la dianoia i la nous, unde se acumuleaz n anticipaii" (prolepseis, vezi) generale.
La rndul lor, acestea servesc ca standard de comparaie pentru judecile (hypolep-seis), despre lucruri individuale
sensibile (D.L. X, 33). Acesta e domeniul opiniei, n care i face apariia eroarea (vezi doxa 7; criteriul epicurian al
adevrului i erorii este discutat la enargeia). In fine, intelectul e capabil s peasc i pe trmul celor
imperceptibile (adela), adic s efectueze un proces de gndire discursiv (logismos, la Lucretiu ratio] privitor la
entiti ce nu snt nemijlocit perceptibile prin simuri, entiti printre care se numr, desigur, atoma (vezi D.L. X,
32).
16. Versiunea stoic a lui noesis, activitatea efectuat de hegemonikon (vezi), este aa-numita katalepsis sau apre-

hensiune. Procesul debuteaz cu o impresie (typosis) asupra simurilor, care genereaz o imagine sensibil
(phantasia; vezi aisthesis 24-25). Imaginile sensibile snt transportate, prin pneuma (vezi), la begemonikon, unde,
primind mai nti asentimentul (synkatatkesis, adsensio], snt aprehendate (katalepsis, vezi; Cicero, Acad. post. I,
40-42). In acest fel, ceea ce era imaginea sensibil (pbantasia] devine imagine inteligibil sau noiune (ennoia, vezi),
n primii ani acesta
182 / NOESIS
este un proces aproape incontient i copilul construiete diferite anticipaii (prolepseis, vezi). Sub influena crora
hegemonikon-u\ se maturizeaz, devenind finalmente capabil s creeze propriile sale ennoiai (SVF II, 83; conform
aceluiai text, deplina funcionare a hegemonikon-ului ncepe la vrsta de apte ani, sau cel mai trziu ntre apte i
paisprezece, apreciere bazat nu pe observarea comportamentului raional la adolesceni, ci pe instalarea pubertii i
prima producie de sperm; vezi SVF II, 764, 785). Ca i n epicure-ism, noesis nu are ca obiecte numai aistbeta, ci
acoper un domeniu larg al gndirii i creeaz propriile sale ennoiai recurgnd la principiile asemnrii, analogiei,
privaiunii, opoziiei etc. (SVF II, 87).
Privitor la prolepsis primar a binelui i rului la stoici, vezi oikeiosis.
17. Aceast teorie nu a rmas total intact. Hrysip a fcut unele revizuiri importante ce au avut drept efect
reunificarea lui psycbe sub egida hegemonikon-ului, astfel nct chiar i patbe-le au devenit judeci intelectuale
(kriseis; SVF III, 461), iar n opoziie direct cu viziunea platonician a sufletului tripartit, activitatea volitiv a fost
subsumat celei intelectuale (SVF II, 823; vezi aistbesis 25,pathos 12). Schimbarea a ocazionat o puternic reacie
platonizant la Poseidonios, care s-a opus lui Hrysip n ce privete natura intelectual a pathe-lor i a restaurat
partiia platonician a sufletului (Galenus, Pltit Hipp. et Plat. 448, 460). De aici a rezultat o distincie mai net ntre
psycbe i nous (deosebit de vizibil la Marc Aureliu III, 16; XII, 3), cu accent pe natura divin i nemuritoare a nousului ca opus celorlalte pri ale sufletului (vezi sympa-theia 5) i, n virtutea prezenei acestui daimon n el (Galenus,
op. cit., 448; Plutarh, De genio Socr. 591c-f; inspiraia platonician din Tim. 90a i vezi daimon}, un nou interes fa
de poziia medial a sufletului (vezi psycbe 29).
18. Platonismul mijlociu si-a concentrat atenia asupra aspectelor cosmice ale nous-ului (vezi), nct abia la Plotin
avem de consemnat anumite contribuii semnificative la funcionarea nous-ului imanent, ntocmai cum fcuser PlaNOESIS / 183
ton i Aristotel, Plotin distinge dou tipuri de activitate intelectual, una intuitiv, cealalt discursiv. Prima, noesis,
este, n prim instan, viaa i energeia nous-ului cosmic ipostaziat. Ea nu este ns o activitate a Unului, deoarece n
concepia lui Plotin pn i un act att de autointegrat cum este noesis comport dualitate i ca atare repugn Unului
(Enn. VI, 6, 3, cu o referire n treact la remarcile lui Platon din Soph. 254d i Parmenide 146a privitoare la rolul
Altuia" [beteron] n cadrul fiinei i deci i n cel al inteleciei). Ce nevoie ar avea ochiul _ ntreab Plotin (VI, 7, 4)
s priveasc ceva, dac el nsui ar fi lumin ?
19. Noesis, aadar, n forma sa autentic, este o unitate ntre subiect i obiect care, dei se deosebesc doar logic, constituie o pluralitate (plethos). Ea este pregnant interiorizat: noeta care snt obiectele lui noesis se afl n nous-ul care
le cunoate (VI, 2, 21). Noesis care este viaa nous-ului, i proiecteaz imaginea (eikon], sub form de energeia, n
ipostaza (hypostasis] inferioar a sufletului. Aceasta este logismos sau gndirea discursiv, operaie ce, spre deosebire
de noesis nemijlocit si interiorizat, sesizeaz imaginile (phantasmata) obiectelor din afara sa pe care i le ofer
senzaia i face cu privire la ele judeci (kriseis) invocnd reguli (kanones] transmise de la nous (V, 3, 4) sau, cum se
exprim Plotin n alt parte, prin compunere i diviziune (synagoge, diairesis: V, 3, 2; vezi antecedentele platoniciene
ale acestor termeni la dia-lektike). El se refer aici la o cunoatere a eide-lor furnizat de nous care le conine i care
face posibile judecile noastre comparative (cf. V, l, 11; V, 3, 3; i compar Phaidon 74a si urm.).
20. Sufletul este capabil de dou activiti: cnd e ndreptat n sus", el este angajat n noesis/logismos; cnd e
ndreptat n jos", este angajat n aistbesis i n funcionarea altor faculti (VI, 2, 22; vezi aisthesis 26). Senzaia se
folosete de un mediu, de o imagine (phantasma) desprins din modelul ei i totui diferit de lucrul n care se afl;
noesis este nemijlocit; cel ce cunoate i ceea ce este cunoscut se ntlnesc direct i ajung s se identifice (V, 3, 8).
Noi nu avem ns noesis n
184 / NOESIS
puritatea sa. Noesis e o viziune a unitii; imaginea noastr despre ea, logismos, are de-a face cu pluralitatea, i cu ct
ne debarasm mai mult de compunere si diviziune, care snt imitaii umane ale lui noesis, i ne angajm n
contemplarea sinelui nostru, cu att ne asimilm adevratei activiti a nous-ului (V, 3, 6). Faptul c sufletul este
nevoit s suporte acest logismos ine de condiia general a coborrii sale ntr-un corp (vezi kathodos}. Ca i
manifestarea sa exterioar, limbajul, logismos-ul e o slbiciune, un semn al preocuprii sufletului de zone strine
naturii sale (IV, 3, 18).
21. In acest pasaj (IV, 3, 18) Plotm face uz de principiul ateniei (phrontis) pentru a explica degenerarea lui noesis n
logismos (compar metafora elaborat din IV, 3, 17, unde preocuparea sufletului pentru lucrurile materiale este com-

parat cu cea a cpitanului de corabie pentru corabie i ncrctur; privitor la degenerarea, mai departe, a gndini n
activitate, vQZphysis 5). Plotin recurge la un tip asemntor de explicaie i n legtur cu o alt problem. Dac
nous-ul e o facultate a sufletului, cum se poate explica natura intermitent pe care o are noesis la om, comparativ cu
exercitarea ei nentrerupt n cazul principiului superior? Deja Aristo-tel i pusese aceast ntrebare i sugerase c n
timp ce obiectele lui noesis se afl ntotdeauna n intelect, ele nu i snt totdeauna prezente; pe scurt, omul trebuie s
se decid s gndeasc (De an. II, 417b). n plus, aceast activitate poate s dureze n om doar pe perioade scurte,
deoarece comport o trecere de la potent la act i ca atare l obosete pe cel ce gndete (Meta. 1050b, 1072b; Eth.
Nicb. 1175a). Dup Plotin, deosebirea ine de felul contiinei: nous-u\ imanent este mereu activ, pe cnd noi, pentru
c avem atenia ndreptat aiurea, nu sntem totdeauna contieni de asta (IV, 8, 8). Pro-clos consider c aceast
viziune, bazat cum este pe dorina de a ine mereu conectat, via nous, sufletul omenesc cu kos-mos noetos,
reprezint o noutate n tradiia platonismului (In Tim. III, 333-334) i de aceea el revine la poziia unei noesis
funcionnd intermitent n sufletul cobort n trup" (Elem. theol. prop. 211; vezi katbodos ipsyche 35).
NOETON / 185
noeton: capabil de a fi sesizat de intelect;
obiectul intelectului, inteligibilul (opus al lui aistheton)
l Noeton este obiectul activitii desfurate de facultatea nous. La presocratici, unde distincia dintre nous i principiul cognitiv general al \mpsyche era doar una de grad (vezi noesis 7), obiectele primei faculti nu erau analizate
ndeaproape. Ele, firete, reprezint adevrata cunoatere" (epis-teme, vezi): pentru Heraclit cunoaterea naturii
creia i place s se ascund"; pentru Parmenide cunoaterea adevratei fiine". La Platon distinciile devin mai nete.
Noeta snt obiectele facultii sufleteti numit logistikon (vezi psyche 15-18); ntr-un cuvnt, ele snt eide-le
transcendente. Pentru Aristotel ns, eide-lo. snt imanente (vezi eidos 15), astfel c devin necesare noi distincii.
Eidos-u\ din lucruri poate fi privit din dou puncte de vedere. In raport cu substana creia i este inerent, el este
cauza ei formal; n raport cu nous-u\ alteia, el este potenial inteligibil (noeton) de ctre acesta, nainte ns de a
deveni n mod actual noeton, el trebuie s fie transportat la acel nous si s fie prezentat acestuia. Aceast funcie este
ndeplinit de phantasma, care este asemeni imaginii vizuale, cu deosebirea c este lipsit de materie; nous-ul
gndeste noeta n phantasmata (De an, III, 43lb-432a). n ultim analiz deci noeta ca noeta se afl n nous, mai nti
ca potent, apoi ca act. Aceast trecere de la potent la act are loc n nous pathetikos (vezi nous 11). Dar conform
teoriei aristotelice despre act i potent, noeta ar trebui s fie toate prezente n act n nous poietikos (vezi nous 12).
Aristotel ns nu spune asta niciodat; ci face o comparaie ntre modul cum acioneaz intelectul activ i modul n
care acioneaz o surs de lumin: intelectul activ lumineaz pe cel pasiv (ibid. III, 430a).
2. In decursul perioadei platonismului mijlociu s-au operat n teoria privitoare la eidos un numr de revizuiri, ca parte
din ceea ce a fost, foarte probabil, o simpl sincretizare a platonismului cu peripatetismul (afirmat de Cicero n
Acad. post. I, 17-18), astfel nct att eidos-u\ transcendent platoni186 / NOETON
cian, ct i eidos-ul imanent aristotelic s fie cuprinse n schema cauzalitii (dezvoltarea progresiv a acesteia poate
fi urmrit n Seneca, Ep. 65, 8 si Vasile cel Mare, De spiritu sancto 76a.). Autori din aceast perioad au nceput s
disting ntre eidos-ul care este imanent lucrurilor n chip de cauz formal a lor, i idea, care este cauza exemplar a
lucrurilor naturale (Seneca, Ep. 58, 19; Albinus Epit. IX, 2; compar Aristotel, Meta. 1070a). Ei fceau apel la
fragmente platoniciene cum snt Tim. 48a i 50c-d (vezi Chalcidios, In Tim. 304, 9, unde idea - speties intelligibilis,
iar eidos ~ natura corporis; privitor la problema general a imanenei eide-lor platoniciene, vezi genesis 10-11), iar
invocarea ntruna a exemplului cu meteugarul, n care snt detectabile ecouri ale demiourgos-ului platonician, pare
sa fi fcut ca n cele din urm ide ai s fie descrise explicit drept gnduri ale lui Dumnezeu" (Philon, De opif. 17-20,
D.L. III, 12-13; Seneca, Ep. 65, 7; Albinus, Epit. IX, l; noeseis theou}. Aceasta nu era, firete, un concept cu totul
nou. El pare, ntr-adevr, strin lui Platon, pentru care nous-demiourgos, dei un zeu, era vdit subordonat eide-lor
transcendente (vezi nous 6). Aristotel, n schimb, d de neles (De an. III, 429a) c unii din Academie concepeau
nous-ul ca loc al Formelor" (topos eidon) si, dup cum am vzut, chiar orientarea gndirii lui Aristotel pare a sugera
c noeta snt actual prezente n nous poietikos, poate i n nous-ul cosmic (vezi nous 9).
3. Dou elemente snt de reinut n istoria ulterioar a noiunii de noeta transcendente, ideai, cum le numete Albinus,
nelese drepte cauze prototipice ale lucrurilor. Inti, dat fiind c principiul prim al lui Albinus este un nous i un
demiourgos (vezi nous 15), nimic nu mpiedic faptul ca noeta s fie gndun (noeseis) ale lui Dumnezeu. Dar ntre
Albinus i Plotin, transcendena Unului a alungat nous-ul de pe primul loc din ierarhia ipostazelor, astfel nct se
pune numaidect ntrebarea dac noeta snt gndun ale Unului, i chiar ntrebarea dac n Unul exist n genere vreo
activitate noetic. In al doilea rnd, admitnd c noeta se afl n nous-ul cosmic, care este exact statutul lor
ontologic ?
NOETON / 187
4 problema activitii noetice a Unului era suscitat nroape sigur de caracterizarea aristotelic a activitii (ener-geia)

Primului Mictor drept noesis (vezi nous 9). O asemenea poziie este ireconciliabil cu viziunea despre Unul a lui
Plotin, care consacr un ntreg eseu (Enn. V, 6) respingerii punctului de vedere aristotelic. Argumentele lui Plotin snt
luate din felurite surse (ele snt, n fapt, att de schematice nct sugereaz un repertoriu platonician pe aceast tem),
dar n esen ele relev pluralitatea presupus n mod necesar de orice tip de noesis i statutul ontologic pe care-1 au
noeta care, n viziunea plotinian, nu snt nicidecum gnduri. Proclos revine ns la o poziie mai aristotelic. Exist
n Dumnezeu o activitate cognitiv care este nedivizat, necesar i perfect determinat, chiar dac obiectele ei nu
snt aa; aceasta este posibil deoarece cunoaterea (gnosis) divin nu este cunoatere a lucrurilor particulare n ele
nsele, ci n Dumnezeu care este cauza lor (Elem. theol. prop. 124); vezi trias, nous 9.
5. Cel de-al doilea element, statutul ontologic pe care-1 au noeta, este abordat de Plotin n Enn. V, 9, 7. Posibilitatea
ca eide-le s fie simple idei i concepte (noemata] fusese deja discutat si respins n Parm. 132a-c. Academia a
traversat ns o perioad sceptic sub Arcesilaos i Carneades, n cursul creia ide ai transcendente au czut n
dizgraie (vezi Cicero, Acad. post. I, 17; pentru modul cum ideai au fost reabilitate de Antiochos din Ascalon, vezi
ibid., I, 30-33), i problema era nc evident foarte vie la Plotin. Acesta neag realitatea lor doar conceptual. A spune
despre noeta c snt gnduri (noeseis) ale nous-ului cosmic nseamn a le da o caracterizare inadecvat, deoarece
existena lor, spre deosebire de cea a gndurilor, nu depinde de faptul de a fi gndite: aici gndirea i gndul snt
identice; nous-ul pururea activ este noeta (vezi X? 9' ^}' ^Pi> dac ar fi gnduri, ar trebui s existe obiecte ale
gndirii (nooumena] anterioare lor. Noeta exist prin ele insele, nu pentru c nous-ul le gndete (V, 9, 7). Ele snt
prezente n nous-ul cosmic ca o unitate, n felul n care un gen conine toate speciile sale (V, 9, 6) sau n care o tiin
conine toate teoremele sale; noi sntem cei ce le separm n modul nostru de gndire discursiv (V, 9, 8; vezi noesis
19-20).
l
188 / NOMOS
6. Pentru Plotin, n noeta exist dou niveluri: ideai care se afl n stare de unitate n nous-\A cosmic i cele ce au o
existen plural n nous-ul nostru omenesc, imanent, fiindu-ne date de nous-ul transcendent care este dator
formarum (vezi nous 21). In V, 9, 8 el spune c acestea din urm snt aproape de realitate [aletheia]", dar n general
nu insist mult asupra deosebirii dintre cele dou, ci spune c fiecare din noi este un kosmos noetos (vezi), adic are
n sufletul su toate noeta (III, 4, 3). La Proclos accentele se modific ntructva. El este n dezacord cu Plotin n
problema gradului de contact dintre nous-ul transcendent i cel imanent (pentru explicaiile diferite date de cei doi
gnditori naturii intermitente a inteleciei omeneti, vezi noesis 21), dezacord ce se rsfrnge n concepiile lor despre
noeta din sufletele noastre. Dup Proclos (Elem. theol. prop. 194-195), sufletul posed eide-le lucrurilor sensibile
(adic logoi spermatikoi) ntr-o manier paradigmatic (paradeigmatikos), fr materie i fr ntindere (vezi physis).
El posed formele inteligibile, noeta, ntr-o manier reflectat (eikonikos}\ el nu deine exponatele autentice, ci doar
simple reflexe (emphaseis) ale lor.
Pentru hyle noete, vezi aphairesis; pentru relativitatea inteligibilitii, gnorimon. Despre facultatea care sesizeaz
noeta, fie la nivel cosmic fie la cel uman, se vorbete la nous i lapsyche, iar despre activitatea ei, la noesis. Istoria
mai timpurie a noiunii de noeta ca Forme este discutat la eidos.
nomos: obicei, convenie, lege
l. Intruziunea lui nomos n discursul filozofic n secolul al cincilea a fost o urmare a deplasrii noiunii de natur
(physis) de pe trmul fizic pe cel etic. Poate c aceast deplasare a fost un rezultat al influenei medicale (Despre
natura [physis] omului" apare printre titlurile scrierilor din corpus-u\ hipocratic), dar poate fi observat i n
coloratura etic a conceptului de kosmos (vezi). De cealalt parte avea loc o tot mai limpede nelegere a caracterului
pur arbitrar i relativ al nomos-ului (vezi cele dou anecdote din Herodot III, 38). Primul care a mbriat n mod
contient punctul de vedere c
NOMOTHETES / 189
dreptatea i nedreptatea snt o chestiune de nomos i nu de physis a fost Archelaos (D.L. II, 16), dei ideea pare a fi
prezent implicit nc la Heraclit (fr. 102). Poziia a devenit comun la sofiti, iar vederile lor relativiste n sfera
moralei (Protagoras n Protagoras), a politicii (Transymachos n Rep. II) sau a teoriei cunoaterii (Protagoras la 152a)
snt citate frecvent de Platon. Absolutismul etic i epistemologic al lui Platon nsui nu se bazeaz, firete, pe
aprarea nvechitei idei de pbysis, ci pe imuabilitatea eide-lor i, n scrierile mai trzii, pe existena divinitii, n
Legile 716c, teoria lui Protagoras despre homo mensura este definitiv corectat: Zeul este msura tuturor lucrurilor
(tbeios nomos}.
2. Ideea unei legi divine fusese avansat nc de Heraclit, fr. 114 (vezi kosmos), iar apoi au existat apeluri la legea
nescris" (agraphos nomos) care, departe de a fi simpl convenie, se bucur de o sanciune divin (bunoar la
Xenofon, Mem. IV, 4, 5-25; Sofocle, Oed. Tyr. 863-871, Ant. 449-460; Aristotel, Rhet. 136Sb, 1373a-b). Nici unul
din ele nu se sprijin ns pe o concepie filozofic dup care physis ar ntemeia nomos; o atare concepie apare n
stoicism prin doctrina despre physis ca /ogo5 imanent (Seneca, De benef. IV, 7-8) i prin definirea virtuii ca via n

acord cu natura" (D.L. VII, 86-87), unde cuvntul natur" trebuie neles deopotriv n sens cosmic i n sens
individual (idem. VII, 89). Aceast natur", divina ratio (vezi logos) care este imanent, etern i neschimbtoare
(Cicero, De log. II, 4, 8; De republica, III, 33), e cea care ntemeiaz legile omeneti. Aciunea ei este vizibil cel mai
bine n primul impuls instinctiv" (physikos) al omului spre autoconservare, care se extinde treptat pentru a cuprinde
ntreaga omenire (vezi oikeiosis).
3. Aceasta este ceea ce am putea numi tradiia imanentist m dreptul natural; tradiia transcendentist, bazat pe
nous-ul unui Zeu separat", poate fi observat la Platon, Legile 713e-714a i la Philon, De migre. Abr. 32, 179-181;
vezi the-sis, dike.
nomothetes: legiuitor Vezi onoma.
190 / NOUS
nous: inteligen, intelect, spirit
1. Cutarea ordinii sau a unui principiu ordonator este prezent implicit att n mitologia ct i n filozofia greac,
nc de la nceputurile lor: n mituri, prin aplicarea la mulimea pestri de zei provenii din variate surse a unei
scheme genealogice ce merge pn la sursa sau tatl" iniial, iar la filozofii milesieni, prin cutarea unei arche (vezi).
Aceast din urm cutare a unui tat" al lucrurilor a suferit prima sa nfrngere o dat cu descoperirea unui tat" cei devora toi fiii" i anume on (vezi) al lui Parmemde. Dar regresiunea spre o surs este doar un tip de ordine, iar
gnditori de o conformaie spiritual foarte diferit au investigat problema urmnd alte direcii. Exist, subliniaz
Heraclit, o ordine ascuns sub aparenele lucrurilor, ordine numit de el logos (vezi 1). Pitagoreicii au mers i mai
departe: ei au descoperit c aceast ordine poate fi exprimat n termeni matematici (vezi b armonia) i au afirmat
explicit c ea poate fi aplicat universului ca ntreg (vezi kosmos).
2. Condiiile cinetice impuse de Parmenide i-au condus pe succesorii acestuia s postuleze un soi de motor extern ca
s poat explica schimbarea din lumea sensibil (vezi kinesis i kinoun 1). Pentru a face acest lucru, Empedocle a
mprumutat din sfera moral ipostazieri ale unor fore motrice din om, Iubirea" i Discordia" (vezi kinoun 2), pe
cnd Anaximan-dru s-a ndreptat, pentru a-i face alegerea, n alt direcie. Ceea ce Parmemde a fcut n ontologie
fusese deja realizat n teologie de ctre Xenofan. Ca parte a luptei sale mpotriva antropomorfismului (vezi mythos l,
theos 1), Xenofan a insistat asupra ideii c Zeul nu poate fi dect total nemicat (fr. 26; argumentul de aici este bazat
pe ceea ce se cade", propon, motiv estetic, moral si teologic recurent) i c el i atinge scopurile doar prin puterea
spiritului (nous)* su (fr. 25). Aceste
* In englez power of his mind"; n versiunea romneasc (D. M. Pippidi) a fragmentului 25 din Filosofia greac
pn la Plafon, voi. I, partea a 2-a, n loc de puterea spiritului" este folosit expresia tria gndului". - N. Trad.
NOUS / 191
'dei conin germenii unor dezvoltri viitoare. Pe lng stabiliaici la nceputurile discursului teologic, a naturii intelecle a Zeului, viziunea lui Xenofan abordeaz i chestiunea
activitii Zeului n lume, trgnd concluzia c aceasta trebuie
neaprat s aib loc fr nici o schimbare n divinitatea nsi
(vezi Eschil, Suppl. 96-103). n ce mod putea fi fcut acest lucru
greu a fost lsat altora s precizeze (vezi kinoun 9, pronoia 2,
proodos 2).
3. Anaxagora recurge la ideea de Zeu ca nous a lui Xenofan atunci cnd postuleaz o for motrice care face ca
amestecul" iniial s nceap a se roti i ca din el s se separe diversele elemente (vezi genesis 7). n locul
ipostazelor morale ale lui Empedocle este pus astfel un principiu intelectual, nous, care fiineaz separat de masa
asupra creia acioneaz (fr. 12; el se caracterizeaz ns i printr-o curioas imanen; vezi noesis 4). Aciunea sa
este descris drept rnduire" (diakos-mesis}, iar el cunoate toate lucrurile, trecute, prezente si viitoare (fr. 12 cont.)
Aici, prin urmare, ordinea heraclitic i pitagoric din univers, diriguit, n concepia lui Heraclit (fr. 64) de focul
omniprezent, este pus sub tutela unei fore intelectuale ce acioneaz cu finalitate i a crei cunoatere cuprinde nu
doar evenimentele trecute i prezente, ci i pe cele viitoare.
4. Aer-ul lui Diogenes din Apollonia, care n starea lui nclzit este nous (vezi noesis 5), este n mai mare msur
un principiu (arche] milesian dect un kinoun post-parmenidean (vezi noesis 4), dar are un sim i mai dezvoltat al
scopului (telos, vezi). Att Socrate (Phaidon 97b), ct i Aristotel (Meta. 984b) 1-au criticat pe Anaxagora pentru felul
mecanicist n
.Ti
o
care folosete nous-u\; Diogenes este ns ceva mai prudent n modul cum trateaz aceast problem. Mrturie a
aciunii exercitate de aer-nous st faptul c toate lucrurile acioneaz
A
r
i
-*
7
m conformitate cu un principiu al msurii (metron) i n modul cel mai bun cu putin (fr. 3; exemplul dat de el nsui

este succesiunea regulat a anotimpurilor).

entru istoria ulterioar a acestor motive teleologice, vezi telos.
b
192 / NOUS
5. Pe lng nous-ul imanent sufletelor omeneti (logisti-kon-ul; vezi psyche 15, 18) a crui aciune const n a
cunoate eide-le i n a dirija celelalte pri ale sufletului (vezi noesis 8-9), exist la Platon i un nous cosmic.
Aceast raiune cosmic o ntlnim n Pbil. 26e-27c, unde este numit furitorul" (demiourgoun, poioun), cauza
amestecului" care este lumea lui genesis. Aproape aceiai termeni snt aplicai la demiour-gos (vezi) n Timaios unde
despre kosmos noetos se spune c este opera nous-ului (47e). Or, nous-ul este o proprietate esenial a zeilor, de care
au parte doar civa oameni (ibid. 51e) i pare mai mult dect probabil c acest nom cosmic este divin (veziPhil. 30d,
Tim. 30b). El ocrmuiete totul (Legile 875c-d), el a ornduit universul (ibid. 966e) i micarea lui de revoluie ce se
reflect n micarea cerurilor, el este o paradigm moral pentru om (ibid. 897d-898a; vezi noesis 10).
6. Dar orice ncercare de a localiza acest nous divin, cauza cosmic a universului, n cadrul metafizicii generale a lui
Platon este zdrnicit, nu n ultimul rnd datorit naturii mitice" a expunerii din Timaios, ntr-un numr de ocazii
sntem informai c nous-ul nu poate fiina dect ntr-un suflet (vezi Sopb. 249a, Pbil. 30c, Tim. 30b) i nu exist
temeiuri s credem c aceasta se refer doar la intelectele omeneti. Dac lucrul acesta este adevrat, nseamn c
nous-ul, cosmic sau nu, se situeaz mai jos dect eide-le. Statutul intermediar al sufletului n sistemul platonician este
bine atestat (nemuritor i imaterial ca i eide-le; plural i susceptibil de patbe ca i aistheta; vezi psyche 14 i, pentru
tradiia ulterioar, 29), iar pe de alt parte ni se spune expres c nous-ul st ntr-un raport de dependen fa de eide
care snt cauzele prezenei sale n suflet: nous-ul este aptitudinea sufletului de a percepe eide-le (Rep. 508e).
Astfel este zdrnicit orice ncercare de a gsi la Platon un Zeu transcendent sau zei transcendeni (n Phaidros
Platon spune c zeu i datoreaz divinitatea proximitii lor fa de eide} sau chiar de a identifica Zeul (zeii) cu
Binele care depete fiina" (Rep. 509b). O alt coal de gndire ns consider nous-ul cosmic drept nous al
Sufletului Lumii (psyche tou
NOUS / 193 \ cmrnd din discuie ca pe un mit faptul c n Timaios
pantOS), SCOLluu ^
,
r
r
Sufletul Lumii este creat de demiourgos (34c).
7 n felul acesta, aadar, Platon mplinete dezideratul ins n nemulumirea lui Socrate fa de nous-u\ lui AnaxaCQra- nti, se enun despre kosmos, n termeni deja folosii de Diogen'es, c este aa cum este pentru c e opera
unei cauze inteligente, fiind ntocmit spre a fi ct mai bun cu putin" (Tim. 30a-b), iar apoi, ntr-o formulare
specific platonician, c este o imagine (eikon, vezi) a inteligibilului, un zeu vizibil (ibid. 92c; cu privire la teoria
general, vezi mimesis).
8. Principiul transcendent al lui Aristotel este n primul rnd un mictor", dezvoltat printr-un ir de argumente ce
deriv din natura lui kinesis i a lui genesis (vezi kinoun 7-10) si pe care Aristotel, asemeni lui Anaxagora, se decide
s-1 identifice cu un principiu raional, nous. Spre deosebire ns de Anaxagora, el e confruntat acum cu o
separaie" ntre material i imaterial, fiind nevoit de aceea s recurg, chiar i n cazul acestei cauze eficiente, la
fora motrice a cauzalitii finale (vezi kinoun 7, sympatheia 7). El dispune, de asemenea, de o explicaie mai
evoluat a inteleciei (noesis), bazat pe teoria sa despre energeia/dynamis i pe care trebuie s-o aplice i la al su
proton kinoun.
9. In De anima Aristotel a descris cunoaterea, n toate manifestrile ei, ca nsemnnd a-deveni-altul, dar numai n
privina formei, nu i a materiei (III, 425b, 43lb-432a). Vorbind, mai specific, de noesis (vezi 12), acesta este o
trecere de la potent la act (energeia), prin care cel ce cunoate devine rorma inteligibil a altuia, ceea ce se
realizeaz prin cunoaterea acestui inteligibil n imaginea lui sensibil (III, 431 b). Proton kinoun este descris ca
nous, iar energeia sa este noesis (Meta.^ 1072b), dar e clar c aceasta trebuie s difere ntructva de aciunile descrise
n De anima. Mai nti nous-ul cosmic nu este activat de ceva deosebit de el, cci altminteri ar nsemna sa admitem c
el este n potent altceva, aadar c nu este un mictor nemicat. Prin urmare, nous-ul cosmic nu devine obiectul
su; el este acest obiect, i anume n chip etern, deoarece obiectul su este totdeauna prezent (loc. cit.). Dumnezeu se
194 / NOUS
gndete pe sine; el este gndire despre gndire (noesis noeseos; ibid. 1074b), eventual gndire despre-sine-ntructgndete. Aceast activitate este pus explicit n contrast cu toate celelalte forme ale gndirii episteme, aistkesis,
doxa, dianoia , n cazul crora primul obiect al aciunii este un altul" (aliem), iar apoi snt ele nsele gndind, dar
aceasta numai incidental (parergon; loc. cit,; pentru corolarul, dezvoltat de Proclos, c Dumnezeu se cunoate pe sine
direct, iar pe noeta plurale doar incidental, vezi noeton 4).
10. ntr-un numr de locuri Aristotel face comparaie ntre noesis uman si cea divin. Omul fiind un compus (syntheton) ce cuprinde corpul i un suflet noetic, noesis este n cazul su intermitent i obositoare, pentru c implic
trecere de la potent la act (Meta. 1050b, 1072b; Eth. Nich. X, 1175a). Dar noesis, dei ca activitate n noi are o
natur obositoare, este funcia (ergon, vezi) proprie att a lui Dumnezeu, ct i a omului. Iar noi, atunci cnd practicm

contemplaia (theoria), sntem cel mai aproape de viaa lui Dumnezeu si contribuim cel mai mult la propria noastr
fericire (Eth. Nich. X, 1177b-1178a, 1178b). Noesis uman difer ns de pandantul su divin nu doar prin
intermitena sa. Prima este nu numai mijlocit (ntruct cunoate noeta n imagini vizibile), ci este si discursiv; ea
judec prin combinare i separare de noiuni (vezi noesis 12). La Aristotel avem, ce-i drept, i o form intuitiv a
cunoaterii umane, numit de el nous, dar ea pare a fi postulat pe temeiuri epistemologice i nu apare niciodat ntrun context mistic" (vezi epagoge 3, gnorimon 2).
11. Funcionarea facultii numite de Aristotel nous este clar n schema ei general, dar aplicarea strict a
principiilor act i potent duce la anume obscuriti. Se pare c e vorba de o distincie ntre faculti nuntrul
sufletului. Intelectul trebuie s fie n mod potenial tot ceea ce va cunoate n mod actual. Dar orice trecere de la
potent la act reclam un principiu care deja este n act (raionamentul e acelai cu cel care conduce la Primul
Mictor), astfel c Aristotel postuleaz un alt intelect, prin care se svresc toate". Acestea snt diferene
(diapkorai) ce fiineaz n suflet, iar cele dou intelecte
NOUS / 195
tu unul fa de cellalt ca materia fa de form (De an. III, 430a) Unul, intelectul pasiv (pathetikos nous}, numit
mai trziu hylic" (hylikos] este pieritor. Cellalt, caracterizat drept un fel de stare [bexis] cum este lumina", este
separabil (choristos), neafectabil (apathos] i neamestecat (amiges} i este n chip esenial energeia. Cnd este separat
(cboristheis), numai el este nemuritor i venic (aidion}.
12. Toate acestea snt spuse ntr-un scurt pasaj din De anima (III, 5), pasaj care, mpreun cu unul paralel din De
gen. anim. II, 736b, unde se spune c nous, care este singurul divin si n-are nimic de-a face cu vreo energeia fizic,
vine din afar" (thyratheri), a strnit mai multe comentarii dect orice alt text din Aristotel. Rezult cu destul
claritate c gndim pentru c nous pathetikos este activizat, adic devine forma inteligibil a obiectului cunoscut
graie aciunii celeilalte pri" a nous-ului, care este deja n act (vezi Meta. 1049b). Privitor ns la originea si natura
precis a aciunii acestuia din urm, numit ulterior nous poietikos sau intelect activ, s-au purtat aprige controverse.
13. Cele mai multe dintre complexitile de mai trziu au fost generate de o serie de ncercri pe aceast tem scrise
de peripateticianul Alexandru din Aphrodisias, care a deosebit un al treilea element ntre nous pathetikos i nous
poietikos. Este vorba de intelectul in habitu, care rezult din faptul c intelectul pur-pasiv (identificat, de altfel, mai
trziu, cu imaginaia) devine potenial inteligibil prin aceea c este iluminat de nous poietikos si dobndeste astfel o
stare" (bexis, babitus] de inte-ligibilitate (De intellectu, p. 107). El mai compar nous poietikos aa cum este descris
n De anima cu Primul Mictor din Metafizica i conchide c intelectul activ este, ntr-adevr, cauza prim (proton
aition; De anima, p. 89), identificare ce avea s ne pus de acord mai trziu cu credina neoplatonician ntr-o sene de
inteligene intermediare, unde ultima emanaie, aristotelicul nous poietikos, devine instana ce distribuie forme, ceea
ce nseamn c formele inteligibile nu snt extrase din phantasiai materiale, ca la Aristotel, ci snt date intelectului de
ctre o inteligen superioar (vezi 20 intra, i noeton 6).
196 / NOUS
14. Epicunenii au recunoscut nous~ul (la Lucretius: ani-mus] ca pe o facultate cognitiv distinct de aisthesis (vezi
noesis 14), dar ntr-un sistem materialist lipsit de providen (pronoia), nous-ului nu i s-a acordat vreun rol cosmic
important. In stoicism ns, nous-\A sau hegemonikon-ul omenesc (vezi noesis 15) este o manifestare a nous-ulm sau
logos-ului cosmic care ptrunde, dirijeaz i crmuieste totul (D.L. VII, 135, 138). A numi logos-u\ deopotriv nous
(n aspectul lui providenial) si physis (n aspectul lui creator) nseamn a estompa distincia pe care o trasase
Aristotel ntre cele dou, dar punctul de vedere mai aristotelic (i mai platonician) ncepe din nou s domine tradiia
ncepnd de la Poseidonios, cnd nous-ul reapare ca o caracteristic doar a oamenilor, cu atributul de nemuritor,
produs al lumii supralunare (vezi noesis 17, sympatheia 5). Platonicienii din aceast perioad, pe de alt parte, au
putut s afirme transcendena nous-ului fr restriciile imanentiste impuse de tradiia stoic.
15. O dat cu resurecia teoriei despre eidos la Antiochos din Ascalon (vezi Cicero, Acad. post. I, 30-33, unde Varro
expune punctul de vedere filozofic al lui Antiochos) s-a manifestat un nou interes fa de problemele cauzalitii n
kosmos noetos. Pentru rezolvarea unora din ele, autorii platonicieni din aceast perioad n-au pregetat s recurg la
Aristotel. Astfel, elementele pur platoniciene se dezvolt dintr-o sintez ntre Binele de dincolo de fiin din
Republica, Unul din Par-menide, nous-ul din Pbilebos si demiourgos-u\ din Timaios: prima cauz este nous, izvor a
tot ce e bun n univers, i sustrgndu-se oricrei calificri i descrieri (Albmus, Epit. X, 1-4; cu privire la cauza de
nerost.it", vezi agnostos). Acest protos nous din Pbilebos este de asemenea demiourgos-u\ din
Timaios care se uit la eide atunci cnd creeaz kosmos-ul, cu deosebirea doar c eide-le snt localizate acum n
intelectul demiourgos-u\m (ibid. XII, l i noeton 2).
16. Exist ns aici i o latur aristotelic. Primul nons se gndete pe sine i, cu toate c el nsui este nemicat
(akine-tos] el mic altele n chip de obiect al dorinei (orekton; loc.
NOUS / 197
) Aristotel desemnase n plus pe proton kinoun drept Dum-eu iar comentatorii si mai trzn i-au identificat pe

acetia
mndoi cu nouspoietikos din De anima. Albinus, la care/?ro-tos nous se gndete pe sine n modul prescris de
Aristotel (Epit- X, 3), mai are nc un principiu subordonat, un al doilea nous transcendent care e totdeauna n act i
care este nous-u\ ntregului cer", caracterizare care, n orice caz, l sugereaz pe proton kinoun din Metafizica. Ceea
ce pare probabil este c Albinus a distins cauzalitile final i eficient, pe care Aristotel le unise, i c pe prima a
atribuit-o lui protos nous, care pune n micare ca obiect al dorinei" (X, 2), iar pe cea de a doua, nous-ului
subordonat. Exist, n fine, un al treilea nous transcendent, facultate a Sufletului Lumii (X, 3). Aici snt vizibile toate
motivele neoplatonismului: trei principii iposta-ziate ce pot fi numite, prin prisma accentelor ce domin n fiecare,
Binele, nous, psyche, toat cauzalitatea izvornd din primul, descris chiar aici drept asemntor Soarelui" sau
Tatl",
17. Mai ntlnim aici un element ce este caracteristic nu doar pentru platonismul trziu, ci i pentru ntreaga tradiie
filozofic de dup Aristotel. Platon considerase astrele drept fiine vii inteligente (vezi ouranioi 6), iar Aristotel le
nzestrase pe fiecare cu cte un motor inteligent (vezi kinoun 11-12; ouranioi 3). Reprezentanii platonismului
mijlociu ncorporaser i aceast idee n sistemele lor. Planetele snt fiine vii inteligente ce slluiesc n aither
(Albinus, Epit. XIV, 7), iar mai jos de ele se afl daimones ai aer-ului, de asemenea zei, copii ai Tatlui", mai
desvrsii dect oamenii si rspunztori pentru prevestiri i miracole \ibid. XV, 2; Maximus din Tyr XI, 12; Apuleius,
De deo Socr. 6; vezi daimon 3>-4,psyche 35).
18. Dup cum am indicat deja (vezi 6 supra), nous demiourgos din Platon pare a fi subordonat fa de eide i, ca
atare, i fa de Binele din Republica. Primul nous al lui Albinus nglobeaz toate aceste entiti, dup care ns
observm anumite accente noi. Protos nous ncepe s cedeze teren n
avoarea lui hen-agathon din Parmenide i Republica, iar
198 / NOUS
funcia lui nous demiourgos ncepe s se centreze pe cea de a doua ipostaz. Acestea snt vederile lui Numenios (vezi
Euse-bios, Praep. Evang. XI, 356d~358b), dup cum vor fi si aJe lui Plotin, furate, dup cum ziceau unii, de la
Numenios (vezi Porphyrios, Vita Plot. XVII, I). Exist ns si deosebiri. Cea de a doua ipostaz a lui Numenios este
dubl; funcia ei primar, care este noesis, degenernd n dianoia discursiv din pricina angajrii sale n materie
(Eusebios, op. cit., XI, 537-Proclos, In Tim. III, 103). La Plotin, care se folosete si de conceptul de atenie"
(phrontis; vezi noesis 21), polaritatea se transfer celei de a treia ipostaze: aceasta este sufletul cosmic care are o
latur superioar" si una inferioar" (vezipsyche tou pantos; pbysis).
19. Plotin urmeaz tradiia platonician general fcnd din nous cea de a doua dintre cele trei hypostaseis (vezi).
Acesta este demiourgos prin aceea c nzestreaz psyche cu logoi care snt formele lucrurilor sensibile (Enn. V, 9, 3),
dar n general funcia creatoare ine n sens mai propriu ephysis, partea inferioar a lui psyche, a crei contemplaie
decade n activitate (praxis', III, S, 4). Proclos pune un accent mai mare pe nous ca fiind principiul (arche) acestei
lumi sensibile, dar este de acord cu Plotin c-creaia (vezi siproodos} este o consecin decurgnd din contemplaie
(theoria) sau noesis (Elem. theol. prop. 174).
20. Primul principiu, Unul, i este pe deplin suficient siei si nu are nevoie de nimic; nom~\A cosmic, pe de alt
parte, are nevoie de sine, nevoie de a se gndi pe sine, astfel c aciunea sa de noesis este, ntr-un anume sens, o
ntoarcere la sine nsui (Enn. V, 3, 13). Nous-ul este energeia si logos-ul Unului (V, l, 6; compar punctul de vedere
al lui Philon la logos 5) si un tip de exteriorizare pluralist a unitii absolute a Unului, ntocmai cum gndirea noastr
discursiv este o eikon a lucrrii relativ unificate a nous-ului cosmic (vezi noesis 18). Activitatea proprie a nous-ului
const n a sesiza n
NOUS / 199
j ^,'ilnrit si intuitiv noeta ca pe o unitate, nu n sensul mod neiri1)1^ ,
.
. w .
,il lp gndeste , ci m sensul ca ei este aceste noeta
(~2i IOMS~\*L ic jjg,
>
(Vezi 0#o 5).
.
,
..
21 Nous-ul cosmic, o motenire platomciana, este legat
j
t-'pr^a de sndire imanent omului printr-un fel de de puLcicci u' j-,
i
nte aristotelic. Distincia sau descompunerea aristotelic f nous-ulm ntr-o energeia activ ji o dynamis pasiv este
preluat i modificat de Plotin. In Enn. V, 9, 3 acesta se ntreab, n obinuita sa manier aporematic, dac exist
un nous choristos, iar n rspunsul pe care-1 d distinge ntre un nous care este n suflet precum eidos e n materie i
un nous care d forma sufletului aa cum artistul [poiotes] d form statuii". Astfel, aristotelicul nous poietikos este
transformat n dator formarum. In acelai pasaj se face mai departe o distincie ntre eide-\e nsei. Eide-\e pe care
nous-ul le d sufletului snt apropiate de realitate", cele primite de materie snt imagini i imitaii" (eidola,
mimemata; vezi noeton 6),
22. Exist, aadar, printre eide-le plotiniene, trei grade de realitate. Cele mai de jos, eide aistheta din lucrurile

materiale, snt eikones ale adevratelor Forme. Ele servesc att unui scop cognitiv, ct i unuia paradigmatic. Ca
existente n altul, ele formeaz baza senzaiei conform modelului aristotelic (vezi aisthesis 26); ca existente n sine,
ele snt paradigmele cauzale ale producerii altor fiine (vezi logoi spermatikoi, physis). Mai exist, de asemenea, eide
noeta, numite ncepnd cu platonismul mediu ideai, care exist n chip primordial n nous-ul cosmic, constituind aici
acel kosmos noetos (vezi) sau, dup ce snt distribuite, n nous-ul imanent omenesc unde, ca urme
o^-ului", ofer temeiurile pentru unele din judecile noastre (vezi noesis 19 si, pentru o expunere mai ampl despre
ideai, noeton).
ochema: vehicul, car, corp astral
1. Dup cum reiese din istoria ideii de psyche (vezi), n evoluia ei au fost prezente nc de la nceput cteva tendine
aparent ireconciliabile: concepia materialist care vede n psyche o form rafinat a unuia sau altuia dintre cele patru
elemente, iar mai apoi un al cincilea element, pneuma, nrudit cu aither-ul (vezi); concepia spiritualist ce descinde
din doctrina pitagoric a sufletului ca substan divin de un gen diferit de corp; n sfrit, teoria aristotelic despre
entelecheia. (vezi), care ncearc s explice psyche ca funcie (vezi ergon, energeia] a unui corp.
2. Platonismul trzm s-a vzut nevoit s se mpace cu entelecheia, dat fiind interesul pentru funcie manifestat de
Platon n Timaios. S-a ncercat s se fac acest lucru cu ajutorul unei teorii care, n termenii ei cei mai generali,
spune c sufletul are un alt corp, sau ochema, cvasi-fizic, dobndit de obicei n cursul coborrii" prenatale din ceruri
(kathodos, vezi, vezi Plotin, Enn. IV, 3, 15; Macrobius, In Somn. Scip. I, 12). Acesta devine progresiv mai greu i
mai vizibil pe msur ce coboar prin aer-ul umed (Porphyrios, De antro nymph.}. Neoplatomciemi, cu obinuitul lor
ataament pios fa de text, declarau a fi descoperit originea acestei doctrine la Platon, mai cu seam n Tim. 41 de,
unde demiourgos planteaz fiecare suflet pe cte o stea, ca ntr-un car" (ochema; compar Pbai-dros 247b), nainte
de a ntrupa pe unele din ele pe pmnt i de a depune" altele pe planete (ibid. 42d). Cnd este vorba ns de a
explica natura acestor vehicule", se recurge la Aristotel.
3. Aristotel descrisesepneuma (vezi) ca fiind sediul sufletului nutritiv (threptike] i senzitiv (aisthetike] si ca avnd o
compoziie analoag celei a aither-ului, care este elementul material al stelelor (De gen. anim. 736b-737a). Astfel,
vehiculul" sufletului este caracterizat de neoplatonicieni ca fiind un corp eteric (aitherodes] i asemntor luminii
(augoeides)OIKEIOSIS / 201
ichos, De myst. III, 14; corpus lummosum si siderum la
, / Somn. Sap. I, 12 i II, 13).
4 Teoria este expus, cu un numr considerabil de rafinri, n Proclos, Elem. tbeol., prop. 205-209. Fiecare suflet
omenesc st la nceput sub influena sufletului divin (vezi psycbe, ouranioi) n una sau alta dintre planete (prop. 204;
vezi Tim. 42d i Proclos, In Tim. III, 280). Implicaiile astrologice ale concepiei snt evidente, dar ntre
neoplatonicieni a existat un consens general n privina ideii c theiai psychai ale planetelor nu purtau
responsabilitatea rului (Plotin, Enn. II, 3, 10; lamblichos, De myst. I, 18; Proclos, In Tim. III, 313). Corpul astral al
sufletului individual este apoi pus n legtur cu corpul sufletului planetar (prop. 204; compar Enn. IV, 4, 31 si vezi
sympatkeia). Acesta este ns corpul nemuritor, imaterial, perpetuu ataat sufletului (prop. 206-207); mai exist un alt
corp, pieritor, pe care sufletul l dobndete n cursul coborrii sale, format din mantii" (chitones] din ce n ce mai
materiale (prop. 209; vezi In Tim. III, 297). Acesta este muritor i, cu toate c supravieuiete morii (pare-se exact
atta, ct i este necesar pentru a suferi pedepsele corporale de felul celor descrise de Platon n Pbaidon 114a), curnd
dup aceea se destram. Sufletul omenesc individual are, aadar, potrivit viziunii revizioniste a lui Proclos, trei
corpuri: imaterialul i nemuritorul corp astral" (astroeides] sau luminos, asociat cu partea nemuritoare a sufletului;
corpul spiritual" (pneuma-tikon)cu care snt nzestrate prile muritoare ale sufletului i diverii daimones ai
universului; n sfrit, corpul carnal al petrecerii sufletului pe pmnt (In Tim. III, 236, 298; Theol. HI, 125).
oikefosis: apropriere, acceptare, iubire-de-sine
1. Exaltarea epicurian a plcerii (hedone, vezi) se nscria
mtr-o tradiie ce coboar n trecut pn la cirenaici prin faptul
a-i ia drept punct de plecare o analiz a impulsurilor mnctive, spontane ale omului. Stoicii au folosit n etica lor
mar?esPUnCt
^^ d^ reflecla lor le'a sugerat c Pn' rea ^tenu plcerea, ci ceea ce ei numeau okeiosis, acceptaP pnei time i a mijloacelor de a o conserva, impulsul
202 / ON
instinctiv (horme, vezi) spre autoconservare (D.L. VII 85-Cicero, De fin, III, 5, 16; opusul acestuia se cheam
allotroiosis nstrinare de sine). Oikeion-ul nu lipsete cu totul n epicuria-nism, unde nseamn caracterul potrivit"
al obiectului perceput, care produce plcerea sau durerea (vezipathos); nu e vorba dect de o deplasare a accentului
de la cauza plcerii la procesul nsui.
2. Oikeiosis dobndete sfere de aplicaie din ce n ce mai largi: ea se ndreapt la nceput asupra propriei persoane,

apoi asupra progeniturii i a familiei, culminnd, la sfrit, n dragoste fa de ntreg neamul omenesc" (caritas
generis h umani; Cicero, De fin. III, 19, 62-63; V, 23, 65), oferind astfel temei accentului pus de stoici pe o etica
social axat pe natur i nu pe convenie. Vezi nomos, physis.
on, onta (pi.): fiin, fiine
1. Problema naturii fiinei s-a ivit pentru prima dat n contextul seriei parmenideene de dihotomii logice ntre fiin
i nefiin (me on]: ceea ce este nu poate s nu fie; ceea ce nu este nu poate s fie enunuri ce echivaleaz cu
negarea trecerii de la fiin la nefiin (sau genesis, vezi; fr. 2) i cu corolarul acesteia, negarea schimbrii i a
micrii (fr. 8, rndurile 26-33, 42-50; pentru corelativele ontologice, vezi nous 2). n al doilea rnd, fiina este una i
nu mai multe (fr. 8, rndurile 22-25). n sfrit, premisa epistemologic: numai fiina poate fi cunoscut sau numit,
nu i nefiina (fr. 3; fr. 8, rndul 34); vezi doxa. ntr-un cuvnt, fiina e o sfer (fr. 8, rndurile 42-49). Majoritatea
presocraticilor mai trzii au negat aceast din urm premis (cf. stoicheion i atomon], cum a fcut si Platon, pentru
care adevratul real (to ontos on] erau eiae-le plurale i care a ndreptat mpotriva ei partea a doua a dialogului
Parmenide (137b-166c).
2. Soluionarea dilemei nefiinei (pentru soluia ei epistemologic, vezi doxa i heteron], ce urma s ofere i cheia
pentru a analiza genesis, a nceput cu postularea de ctre Platon a spaiului (vezi hypodoche) n care are loc genesis i
care se afl undeva ntre fiin si nefiin (Tim. 52a-c). Pentru Platon, la fel ca pentru Parmenide, nefiina absolut
este un
ON / 203
(Soph. 238c), n schimb exist o treapt intermediar, non-sen numl je Receptacolul adineauri menionat, ci si
fucmrile sensibile (aistbeta) (Sopb. 240b; Tim. 35a, 52c). n rhia platonician a Formelor exist una a fiinei, ba
chiar iereste una din Formele cele mai importante, care le strbate ^wate celelalte (Soph. 254b-d; compar aceast
aseriune cu natura aparte a lui on n Aristotel, Meta. 1003a). n plus, platon distinge fiinele reale (ontos onta) de
cele ce au parte de eenesis, iar n Timaios, 28a elaboreaz o corelaie ntre epistemologic i ontologic: onta snt
cunoscute prin gnd (noesis) nsoit de explicaie raional (logos); fiinele generate snt obiect al opiniei (sau
judecii, vezi doxa) bazate pe senzaie (aisthesis).
3.' ntruct fiina formeaz obiectul tiinei metafizicii (Meta. 1 03 1 a), on beneficiaz la Aristotel de o tratare mult
mai elaborat. Prima distincie pe care el o face este ntre fiin ca fiind" (to on he on), care este obiectul metafizicii,
i fiinele (onta) individuale, care formeaz obiectele celorlalte tiine. Aceasta este viziunea din Meta. 1003a, dar pe
care Aristotel nu o menine cu consecven: n alte locuri (vezi Meta. 1026a; Phys. 192a, De an. 403b) el spune c
metafizica studiaz fiina care este separat i nemicat (vezi theologia). O alt particularitate a fiinei" este aceea
c nu se definete n mod univoc sau generic, ci n mod analogic prin toate categoriile (Meta. 1003a), fiind n aceast
privin asemeni unu" -lui (hen) (Meta. 1053b) i binelui" (agathon) (ibid. Etb. Nich. I, 1096b) : ceva este" fie n
chip accidental, fie esenial, fie epistemologic, fie n dihotomia act (energeia) potent (dyna-w). Despre fiina"
epistemologic (vezi doxa) se discut n alta pane (vezi Meta. 1027b-1028a, 1051a-1052a), la fel despre potent/act
(vezi Meta. Theta, passim), astfel c aici Aristotel E1 C?Centreaz atenia asuPra a ceea ce este" n chip esenial.
eea ncadreaz n cele zece kategoriai (Meta. Primordial> substan (ousia; ibid. vedere ntructva diferit se
contureaz anstotelic a diferitelor sensuri ale nefiinei (me
negativ d''1069b ?1 1089a: C6Va nu este fie ca PrPzlie ' eci ca negaie a unuia din predicate, fie ca o propo1028a-M din det l on} n 1
202 / ON
instinctiv (horme, vezi) spre autoconservare (D.L. VII, 85-Cicero, De fin. III, 5, 16; opusul acestuia se cheam
allotroiosis nstrinare de sine). Oikeion-ul nu lipsete cu totul n epicuria-nism, unde nseamn caracterul potrivit"
al obiectului perceput, care produce plcerea sau durerea (vezipathos); nu e vorba dect de o deplasare a accentului
de la cauza plcerii la procesul nsui.
2. Oikeiosis dobndete sfere de aplicaie din ce n ce mai largi: ea se ndreapt la nceput asupra propriei persoane,
apoi asupra progeniturii i a familiei, culminnd, la sfrit, n dragoste fa de ntreg neamul omenesc" (caritas
generis humani; Cicero, De fin. III, 19, 62-63; V, 23, 65), oferind astfel temei accentului pus de stoici pe o etic
social axat pe natur i nu pe convenie. Vezi nomos, pbysis.
on, onta (pi.): fiin, fiine
1. Problema naturii fiinei s-a ivit pentru prima dat n contextul seriei parmenideene de dihotomii logice ntre fiin
i nefiin (me on): ceea ce este nu poate s nu fie; ceea ce nu este nu poate s fie enunuri ce echivaleaz cu
negarea trecerii de la fiin la nefiin (sau genesis, vezi; fr. 2) i cu corolarul acesteia, negarea schimbrii i a
micrii (fr. 8, rndurile 26-33, 42-50; pentru corelativele ontologice, vezi nous 2). n al doilea rnd, fiina este una i
nu mai multe (fr. 8, rndurile 22-25). In sfrit, premisa epistemologic: numai fiina poate fi cunoscut sau numit,
nu i nefiina (fr. 3; f r. 8, rndul 34); vezi doxa. Intr-un cuvnt, fiina e o sfer (fr. 8, rndurile 42-49). Majoritatea
presocraticilor mai trzii au negat aceast din urm premis (cf. stoicbeion si atomon), cum a fcut i Platon, pentru

care adevratul real (to ontos on) erau eide-le plurale i care a ndreptat mpotriva ei partea a doua a dialogului
Parmenide (I37b-166c).
2. Soluionarea dilemei nefiinei (pentru soluia ei epistemologic, vezi doxa i heteron), ce urma s ofere si cheia
pentru a analiza genesis, a nceput cu postularea de ctre Platon a spaiului (vezi bypodoche) n care are loc genesis i
care se afl undeva ntre fiin i nefiin (Tim. 52a-c). Pentru Platon, la fel ca pentru Parmenide, nefiina absolut
este un
ON / 203
($oph. 238c), n schimb exist o treapt intermediar, nu numai de Receptacolul adineauri menionat, ci si dekicrurile
sensibile (aistbeta) (Sopb. 240b; Tim. 35a, 52c). n . earnia platonician a Formelor exist una a fiinei, ba chiar este
una din Formele cele mai importante, care le strbate toate celelalte (Soph. 254b-d; compar aceast aseriune cu
natura aparte a lui on n Aristotel, Meta. 1003a). n plus, Platon distinge fiinele reale (ontos onta) de cele ce au parte
de eenesis, iar n Timaios, 28a elaboreaz o corelaie ntre epistemologic i ontologic: onta snt cunoscute prin gnd
(noesis) nsoit de explicaie raional (logos); fiinele generate snt obiect al opiniei (sau judecii, vezi doxa) bazate
pe senzaie (aistbesis).
3. ntruct fiina formeaz obiectul tiinei metafizicii (Meta. 1 03 1 a), on beneficiaz la Aristotel de o tratare mult
mai elaborat. Prima distincie pe care el o face este ntre fiin ca fiind" (to on he on), care este obiectul metafizicii,
i fiinele (onta) individuale, care formeaz obiectele celorlalte tiine. Aceasta este viziunea din Meta. 1003a, dar pe
care Aristotel nu o menine cu consecven: n alte locuri (vezi Meta. 1026a; Phys. 192a, De an. 403b) el spune c
metafizica studiaz fiina care este separat i nemicat (vezi theologia). O alt particularitate a fiinei" este aceea
c nu se definete n mod univoc sau generic, ci n mod analogic prin toate categoriile (Meta. 1003a), fiind n aceast
privin asemeni unu" -lui (ben) (Meta. 1053b) i binelui" (agatbon) (ibid. Etb. Nicb. 1, 1096b): ceva este" fie n
chip accidental, fie esenial, fie epistemologic, fie n dihotomia act (energeia) potent (dyna-mis). Despre fiina"
epistemologic (vezi doxa) se discut n alt parte (vezi Meta. 1027b-1028a, 1051a-1052a), la fel despre poten/act
(vezi Meta. Tbeta, passim), astfel c aici Aristotel i concentreaz atenia asupra a ceea ce este" n chip esenial.
vorba de ceea ce se ncadreaz n cele zece kategoriai (Meta. 017a) i este, n chip primordial, substan (ousia;
ibid. ,. ^ '; ^n Punct de vedere ntructva diferit se contureaz m detalierea aristotelic a diferitelor sensuri ale
nefiinei (me ) m Meta. 1069b i 1089a: ceva nu este fie ca o propoziie , deci ca negaie a unuia din predicate, fie ca
o propo204 / ONEIROS
ziie fals, n sfrsit, kata dynamin, adic prin aceea c este altceva doar n chip potenial, nu i actual. Din aceasta
din urm provine genesis (vezi i dynamis, energeia, steresis}.
4. In universul plotinian Unul (hen) este dincolo de fiin (Enn. V, 9, 3; compar descripia platonician a Binelui ce
depete Fiina, din Rep. 509b, i vezi byperousia). Trmul fiinei ncepe la nivelul nons-ului, deoarece att fiina,
ct si nous-ul snt coninute n nous (ibid. V, 5,2; V, 9, 7). Nefiina este tratat de o manier n bun msur
platonician si aristotelic: materia (hyie] fiind doar o copie (eikon) a fiinei, este doar o cvasi-fiin (Enn. I, 8, 3).
Philon, la care este foarte dezvoltat sentimentul transcendenei divine (vezi hyperousia), restrnge adevrata fiin la
unul Dumnezeu (Quod deter. 44, 160) i introduce n discuie interpretarea metafizic a celebrei expresii din Ieirea
3, 14; Eu snt Cel ce snt"; vezi hypo-docbe, hyle, genesis.
oneiros: vis
1. Atitudinile curente ale vechilor greci fa de vise pot fi ilustrate prin texte din Homer, unde visele snt considerate
att realiti obiective, nu mult diferite calitativ de tririle n starea de veghe, ct si ca manifestri ale unei experiene
interioare ce are i aspecte ce dobndesc pe nesimite valene simbolice (vezi //. XII, 199 i urm.; O d. XIX, 541 i
urm,). Potenial mai fecund n plan speculativ a fost distincia ntlnit la Homer (Od. XIX, 560 i urm.), ntre vise
ce ies pe poarta de filde" si care nu snt altceva dect nchipuiri, amgiri plpitoare", i cele ce ies pe poarta de
corn" i care snt prevestiri ale unor ntmplri viitoare, cu condiia doar ca muritorii s tie s le tlmceasc. C un
astfel de efort era fcut de greci ncepnd din vremuri ndeprtate, reiese clar din prezena unui tlmcitor de vise" n
//. V, 148.
2. Macrobms, n comentariul su la Somnium Scipionis (l, 3, 2), mprea visele prevestitoare n simbolice,
vizionare i oraculare, la care alii au adugat convorbirea direct cu un zeu sau cu un daimon (vezi), de exemplu
Socrate n Cnton 44b, Phaidon 60e, sau dojenile i poveele ce duceau adesea, potrivit mrturiei lui Platon (Legile
909e-910a, Epinomis 985c),
ONEIROS / 205
l frnele sau ntemeieri de lcae religioase, ncercrile de a .a i asemenea vise erau cel mai adesea asociate cu
incubaia sau somnul ntr-un loc sacru, practic menit, de altfel, s provoace i tmduiri.
3 Visul i face intrarea n filozofie cu Heraclit, care l trateaz ca pe o ntoarcere subiectiv a celui n cauz spre

propria lui lume interioar (p. 89), n timp ce Xenofan inau-eureaz o lung tradiie raionalist prin negarea total a
divinaiei (Diels, 21A32; vezi mantike), inclusiv, pesemne, a viselor. O ncercare de teoretizare exist la Democrit,
care explica visele prin ptrunderea n simuri a diferite eidola (vezi) sau imagini, dintre care unele prevesteau
viitorul i din care oamenii i derivau ideile despre zei sau, mai corect spus, despre daimones, deoarece unele din
aceste vedenii erau vtmtoare (fr. 166). Aceleai vedenii erau pentru Epicur dovezi ale existenei zeilor (Lucretius,
De rerum nat. V, 1169-1182; Aetios, l, 7, 34), pesemne datorit claritii lor si a largii lor rspndiri. Un ecou aproape
exact al acestei opinii ntlnim la cretinul Tertullian, De anima, 47, 2; vezi energeia, prolepsis.
4. Platon crede n natura profetic (i inspiraia divin) a viselor, iar n Tim. 71a-72b ofer o curioas explicaie fiziologic a producerii lor. Visele i au originea n ficat, acesta fiind instrumentul sau mediul prin care partea raional
(logis-tikon) a sufletului i comunic gndurile, transformate acum n imagini vizuale, facultii apetitive
(epithymetikon). Prezena acestor imagini n ficat e cea care d natere viselor i totodat explic practica divinaiei
(mantike) prin examinarea ficailor de anirnele.
j>. Prima concepie despre vise a lui Aristotel este apropiata de cea a lui Epicur i a lui Democrit: n Depbilosopbia
*)> dei ncepuse deja s se distaneze de teoria platoniiana privitoare la eidos, Aristotel nc mai accept ideea separabihtan^ dintre psyche i corp, fenomen ce poate fi trit n
tote'l A CUm artase mai demult Pindar (vezipsycbe). Arisduce
C t0cma* aceast experien a sufletului din vise l
a aiu
m convmgerea c exist zei. Pe vremea ns cnd
ns sa scr^e Datatele De msomnus i De dwinatione per
206 / ONOMA
somnum, el elaborase o teorie integral fiziologic a viselor s' acum neag explicit (De div. 462b) originea lor divin,
dei admite nc natura lor ocazional profetic.
6. ncercarea lui Aristotel de a plasa visele ntr-un context pur psihofiziologic era sortit eecului. Preocuprile tot
mai accentuat religioase i etice din filozofia post-aristotelica au dus la reafirmarea originii divme a cel puin unora
din vise n timp ce visele false puteau fi puse pe seama unor cauze fiziologice corespunztoare, ca bunoar n
Cicero, De div, 62, 127-128. Tipic pentru ptrunderea lor n filozofia de mai trziu este preocuparea lui lamblichos
pentru fenomenele onirice n scrierea sa Viaa lui Pitagora, unde btrnul i de acum legendarul filozof este nfiat
sftuindu-i pe discipolii si s-i provoace vise profetice printr-o muzic de noapte armonioas" (65) i un regim
alimentar potrivit (106-107; compar D.L. VIII, 24, unde bine cunoscuta interdicie pitagoric de a mnca bob este
explicat n acest fel). La un nivel mai popular, mrturiile merg de la faimoasa carte de vise", Discursurile sacre ale
lui Aelius Aristides, pn la Oneirocri-ticon, aflat nc n circulaie, al lui Artemidoros din Efes, un tratat sistematic
privind tlmcirea viselor.
onoma: nume
1. Problemele filozofice privitoare la limbaj au debutat n urma insistenei lui Heraclit asupra caracterului
schimbtor si ambiguu att al fenomenelor, ct i al modurilor noastre de a le denumi (vezi frg. 67, 32). Ele se
prezint ns ntr-o formul mai rigid conceptualizat o dat cu distincia operat de sofiti ntre natur (physis) i
convenie (nomos^ vezi). Gor-gias, n orice caz, neag c ar exista vreo legtur ntre cuvnt i obiectul desemnat de
el (Sextus Empiricus, Adv. mat h. VII, 84) ridicnd astfel problema corectitudinii" numelor. Prodi-cos a inut pe
aceast tem prelegeri bine remunerate (Platon, Cmt/384b), iar din Xenofon, Mem. III, 14, 2 tim c era o tem
frecvent discutat n Atena.
2. Platon pune problema n detaliu n Cratylos, unde poziia potrivit creia numele au o legtur natural cu lucru
rile numite e susinut de heraclitianul Cratylos (383a; vez
ONOMA / 207
h } iar teoria originii convenionale a limbajului de Herpozitia lui Socrate e aceea c lucrurile au o '
mO2> v,
.
. .
i
7
litate permanent ce le e proprie (teoria privitoare la eidos resupus aici de la un cap la altul; pentru cercetrile
medicale ntreprinse pe aceast linie, vezi eidos\ iar limbajul are o funcie social: numele e un instrument menit s
ne instruiasc privitor la ousia unui lucru i s ne permit s-1 deosebim de alte lucruri (388b-c). Urmeaz, aadar, c
trebuie s fi existat un legiuitor (nomothetes) nelept care a statornicit nume lucrurilor, folosind un soi de nume ideal
drept model (389a-390e).
...
,
3. Urmeaz apoi (423a-b) o teorie privitoare la originea mimetic a limbajului: numele este o mimesis (vezi) fonetic
a obiectului, o reprezentare prin sunet. Dar, n ciuda parodiei etimologice din Cratylos, e limpede, din cteva pasaje
ale lui Platon, c el ia n serios coninutul filozofic al numelor: acestea intr n alctuirea oricrei rostiri (logos; Soph.

261c-262e) i fac parte din procesul ce duce la episteme (vezi; Ep. VII, 342a i urm.).
4. Aristotel e de acord cu Platon n ce privete caracterul mimetic al limbajului (Rbet. 1404a20), dar sunetele devin
nume doar atunci cnd dobndesc o semnificaie stabilit prin convenie (De interp. 16a), adic atunci cnd devin
simbolice. i iari, asemeni lui Platon, Aristotel folosete mult analiza lingvistic n chip de unealt filozofic:
kategoriai snt, n prima instan, moduri ale predicaiei.
5. Epicur a fost preocupat s asigure o solid baz epistemologic discursului filozofic i s-a ostenit s sublimeze
legtura intim dintre noiune (ennoia, vezi si vezi prolepsis) si numele ei, adic dintre lumea gndului (deja legat de
lumea obiectelor prin teoria sa senzualist despre aisthesis; vezi aistheton i eido-w) i cea a limbajului (D.L. X, 3738). Numele trebuie, aadar, Sa e c^ar 1 nemijlocit mrturie a noiunii (ibid. X, 33; com-para enargeia). El
trece mai departe (ibid. X, 75-76) la expune\/riei Sa^ ter" ^esPre origmea limbajului.
ea izvorte din dorina fireasc a omului de
a
a-s
con V] PrPriile simminte (patbe). Lucretius extinde erabl1 acest stadiu de dezvoltare (De rerum nat. V,
208 / ONOMA
1028-1090), trasnd evoluia limbajului de la gesturi (urmndu-1 pe Platon, dar respingnd, n acelai pasaj, pe
nomotketes pla. tonician, ca i pe cel stoic), prin sunetele animale, pn la gneu-ritul copiilor. Cu privire la acest
punct, ntre epicurieni si stoici exist o divergen radical: pentru acetia din urm vorbirea este o funcie a /ogosului i, ca atare, numai oamenii posed adevrata vorbire; animalele i copiii emit doar sunete ce snt asemenea
vorbirii" (Varro, De ling. lat. VI, 56; Seneca, De ir a I, 3). Dup acest stadiu iniial natural-mimetic, Epicur admite
folosirea unei standardizri convenionale (loc. cit.}.
7. In rstimpul dintre Aristotel i stoici s-au nregistrat mari progrese n cercetarea lingvistic legate de exegeza
alexandrin a textului lui Homer. Rezultatele se pot constata n etimologizrile (etymos, adjectiv care la Homer
nseamn adevrat", este substantivizat n etymon, sensul adevrat al unui cuvnt) nu totdeauna fericite din filozofia
post-aristote-lic i ndeosebi din teoriile evoluate si sofisticate ale lingvisticii filozofice stoice. Pivotul teoriei stoice
l constituie strnsa relaie dintre /ogos-ul interior (gndul) i /ogos-ul exterior (vorbirea; vezi logos). Astfel, onoma
semnific lucrul pentru c legtura este prin natur (physis) i nu, cum spunea Aristotel, prin convenie (SVF II,
146). Dar explicaia stoic a naturii" este mult mai aproape de deja citata expunere socratic din Cratylos. Stoicii
credeau i ei c legtura dintre nume si adevrata natur a lucrurilor izvorte din nelepciunea unui legiuitor
primitiv care a statornicit" nume lucrurilor (vezi Ammonius, In de interpr. 35, 16; 36, 23; compar SVF II, 1066,
1070), aa cum spune Philon (Leg. all. II, 14-15) c a fcut Adam. n felul acesta /ogos-ul exterior dezvluie esena
luntric a lucrurilor, considerent ce i-a fcut pe stoici sa acorde o mare atenie etimologiilor, ceea ce i-a condus mai
departe la discuii complexe menite s lmureasc dac numele se leag de lucruri dup principiul etimologic al
analogiei (analogia) sau, dimpotriv, dup cel al anomaliei (anomah^ Varro, De ling. lat. IX, l, menionmd pe Hrysip;
vezi faimoasa derivare a lui lucus din non lucendo la Quintilian l? ' 23). ndeletnicirea stoic cu etimologiile devine
foarte rspndit n toat literatura filozofic de mai trziu.
OURANIOI / 209
orexis: apetit, nzuin
Aperitivul (orektikon) este acea facultate a sufletului care
-zuieste (Aristotel, De an. 43 1 a). El cuprinde trei funcii:
dorina (epithymia), impulsul i voina deliberat (ibid. 414b)
. se n conjuncie cu senzaia (aisthesis) sau cu intelecia
fnoesis), cauza ultim a micrii din suflet (De an. III, 433a-b;
vezi kinottn 9). Aristotel trateaz n mod general despre orexis
n De motu anim. cap. 6-8; pentru rolul acesteia n platonism, vezi epistrophe; n stoicism, horme.
organon: instrument, organ, Organon Vezi aistbesis, dialektike, holon.
ouranioi: corpuri cereti
1. Credina n divinitatea corpurilor cereti este veche la greci, n Apoi. 26d Socrate spune c toat lumea le crede
zeiti, poate doar cu excepia lui Anaxagora, cruia i s-a intentat proces pentru impietate, ntre altele pentru c ar fi
negat c ouranioi snt de natur divin (D.L. II, 12). Credina era, ntr-adevr, att de veche nct i Platon (Crat.
397c-d, Legile 885e; compar Legile 966d, unde accentul e ntructva diferit), i Aristotel (De phil. f r. 10) leag
nceputurile credinei omului n divinitate de contemplarea bolii cereti. Motivele snt mai multe: identificarea aerps^c^e-via (vezi aer), cuplat cu aparenta eternitate a micrii lor, i descoperirea ordinii (kosmos) ce guverneaz
micrile lor; argumentul ce invoc micarea etern este atribuit n mod expres pitagoricului Alcmaion de ctre

Aristotel (De an. I, 4Q5a; compar Cicero, De nat. deor. I, 27).

2. Platon a acceptat divinitatea lor (Rep. 508a) si le-a rezervat^un loc important n cosmologia sa (Tim. 38c-39e);
slVnJaP1' ^gurele lucruri materiale fcute de demiour-n ^^ (898d~899b) ct ?i n Epinomis (981e) se re e^e c au
suflete i c se mic dup cea mai de!iberare (Epinomis 982e). Nu este specificat dar
exacta ce exist la
ouranioi ntre corpuri si suflete, ege (vezi kinoun 3) snt schiate trei posibiliti.
210 / OURANIOI
3. Cnd i-a scris dialogul din tineree Despre filozofie Aristotel credea nc n sufletele astrale platoniciene, acordndu-le un rol n teoria sa despre cauzalitatea micrii (fr 24-vezi kinoun 8). In momentul ns cnd scrie De coelo,
el e ntructva ambivalent n privina acestui subiect. Sufletele astrale snt nc prezente (II, 292a), dar par s nu joace
nici un rol n micarea acestora, care este explicat acum prinphysis proprie materialelor ce compun sfera n care ele
snt ncastrate, adic prin aither (vezi). In Metafizica, ele nu mai figureaz nicieri, iar cnd Aristotel ajunge la
explicaia micrilor corpurilor cereti, el formuleaz teoria unei pluraliti de primi mictori, ce pot fi i au fost
interpretai drept sufletele diferitelor planete, dar e mult mai probabil c reprezint inteligene separate (vezi kinoun
11-12).
4. Aceasta ns nu echivaleaz cu a spune c Aristotel a ncetat s cread n divinitatea corpurilor cereti; le-a luat
doar rolul de cauze filozofice. Pentru el, ca si pentru Platon (Tim. 39e), ele snt zeiti vizibile" (vezi Meta. 1028a)
i snt mai divine dect oamenii (vezi Phys. II, 196a i Eth. Nich. VI, 1141a). Motivul e i de ast dat aparenta lips
a oricrei schimbri n activitile lor, fapt confirmat de mileniile de observaii astronomice (vezi De coelo I, 270b).
In acelai pasaj Aristotel apeleaz si la un alt tip de argument istoric. Toi oamenii cred n zei, pe care n mod
invariabil i situeaz n cer, legnd spune el nemuritorul conceptual de incoruptibilul vizibil. Iar n Meta. 1074b
extrage un argument confirmator din credina religioas popular n divinitatea planetelor, tradiie transmis din
vechime sub form de mit. E posibil ca Aristotel s se n referit aici la obiceiul destul de recent de a asocia planetele
cu zeii din mitologia greac. Prima referin de acest fel din literatura greac se gsete n Tim. 38d, unde Platon
vorbete de steaua sfnt a lui Hermes", iar prima list complet apare m Epinomis 987b-d, unde se spune c
obiceiul este de sorginte sirian.
5. n perioadele urmtoare, credina n corpurile cereti a fost stimulat de importana crescnd a astrologiei, ceea ce
fcut ca deseori s fie discutat mai cu aprindere influena io asupra lucrurilor omeneti dect existena lor. O lung
pole
OURANIOI / 211
- "mpotriva zeilor astrali ntlnim n Lucretius V, 110-145 Epicur n D.L. X, 77), ndreptat, probabil, mpo-stocilor,
deoarece cuprinde i argumente mpotriva divitii pmnt'ului i a mrii. Panteismul stoic tindea s mearg P1 ^east direcie'(vezi SVF II, 1027), iar doctrina
specific a divinitii corpurilor cereti putea fi pus n legtur, aa cum fcuse Aristotel n De coelo, cu natura
aitber-ulm (o face, bunoar, stoicul din Cicero, De nat. deor. II, 39-43) i aceasta tocmai' graie substanei ignee a
acestuia i micrii lui rapide, indicii infailibile ale vieii i inteligenei. Aceste poziii au fost ns virulent criticate
de sceptici (ibid. III, 23-24, 51), care erau potrivnici oricrui gen de divinaie (mantike, vezi).
6. Argumentul c iueala micrii aither-ului i cldura sa snt indicii ale naturii sale intelectuale provine n cele din
urm din teorii ale percepiei cum este cea a lui Diogenes din Apollonia (vezi aisthesis 12, noesis 5), dar i are
originea mai imediat la tnrul Aristotel. Platon susinuse c stelele snt formate dintr-o materie ignee i snt fiine
vii (Tim. 40a-b), iar sufletele oamenilor se ivesc nti n stele, nainte de a se ntrupa pe Pmnt (ibid. 4ld-e). Acesta e,
dup Platon, motivul pentru care intelectul divin din noi este localizat n cap (vezi kardia 4), astfel nct s fie ct mai
aproape de congenerul su ceresc" (ibid. 90a). Aceste sugestii au fost preluate de Aristotel i ncorporate n doctrina
sa despre cel de-al cincilea element" (quinta essentia; vezi aither}, substan din care snt fcute att corpurile
cereti, ct i nous-ul nostru (De philosophia, fr. 27 = Cicero, Acad. post. I, 26; aceast idee este, firete, incompatibila cu teoria sa de mai trziu despre nous ca o energeia spiritual; vezi nous 11). Ni se mai spune, apoi (Cicero, Tuse.
I, )-, c el a plsmuit un nou termen, endelecbeia, pentru a decne micarea perpetu i nentrerupt a acestuia (compar abordarea similar a aitber-ului din De coelo I, 270b). Tot
arise ic ar putea fi i corolarul, menionat de Cicero (De nat. eor IT 41? /n\ ii
i
'
i
' ' ^~43)> ca stelele se hrnesc cu aither.
Ea rea ^^ acont*nuat sa prospere n toate ramificaiile ei. (D L ^VlT6 m pltagrismul resuscitat la nceputul erei
cretine Pos 'r\ ' 26~27) V Joac un rl n teoriile despre suflet ale e
(vezi Cicero, Tuse. I, 42-43; i compar
sympa212 / OURANOS
theia 5). Pentru Philon corpurile cereti snt animale cu int lect" (zoa noeta), sau, mai bine spus, fiecare din ele este
"o inteligen (nous) strin de ru (De opif. 73). Cultul acesto diviniti cereti, stimulat de interesul mistuitor pentru

astrologie si demonologie (cf. Macrobius, In Somn. Scip. I, 12, 14. Plutarh, De defec. orac. 416d-f), trebuie s fi
prut la rstimpuri pe punctul de a covri meticulos edificata poziie ratio-nalist. Un asemenea spirit pare s emane
din lupta defensiv pe care o duce Plotin. Ca bun platonician si ca motenitor oarecum ezitant al tradiiei peripatetice,
el a acceptat doctrina inteligenelor cereti si a stelelor ca fiine vii (Enn. l, 2) ce duc o via aflat sub semnul binelui
i al fericirii (IV, 8, 2). A rmas ns neclintit n rezistena amnunit opus astrologiei din vremea sa (IV, 4, 30-45;
vezi sympatbeia 8).
Pentru nemurirea cereasc, vezi aer, aphthartos; pentru problema corpurilor astrale, ochema; privitor la micarea corpurilor cereti, kinoun; la cea a inteligenelor lor, nous.
ouranos: cer
In vechile cosmogonii cerul e un principiu generativ (vezi Platon, Tim 40d-e; Aristotel, Meta. 109lb). Prima lui
apariie ntr-un context filozofic se gsete ntr-un pasaj dificil din Anaximandros (Diels, 12A17), din care ar rezulta
c acesta a postulat infinitele ouranoi care snt zei", ncepnd de atunci, viziunea greac despre cer ca o entitate
unic este nlocuit cel puin parial printr-o multiplicitate de sfere cereti care nconjoar pamntul i poart Soarele,
Luna i planetele, m timp ce sfera cea mai exterioar poart stelele fixe (vezi Aristotel, De coelo, I, 278b). n acelai
pasaj din De coelo Aristotel arat c ouranos este folosit si ca desemnare pentru ntregul univers, i e de notat c
Platon nc mai folosea ca echivaleni unul altuia termenii ouranos i kosmos (Phaidros 247b, i 269d, Tim. 28b);
vezi i kosmos.
2. Pe lng credina n divinitatea corpurilor cereti (oura-nioi), cerul mai avea i o alt legtur cu religia; o data cu
pf . gresele astronomiei i, drept urmare, cu identificarea ceru cu o remarcabil ordine" (vezi kosmos), s-a afirmat
creai c rolul filozofului este de a contempla n nlimi adevrul i
OUSIA / 213
Cele mai cunoscute snt n aceast privin relatrile e Anaxagora (vezi D.L. II, 7 i 12; lamblichos, Protrept. 15pesemne c si remarca lui Aristotel despre Xenofan r' Meta. 986b trebuie interpretat n acelai sens). Motivul e
ent si la Philon De opif. 17, 53-54, combinat de ast dat Preo cretie providenial; Dumnezeu a creat cerurile n aa
fel nct omul, contemplnd harmonia lor, s fie atras n sus spre studiul filozofiei.
3 Si pentru Platon privelitea bolii cereti are un efect educaional relevabil: n Rep. 528e-530c astronomia servete
ca o introducere n dialektike (compar Legile 820a-822d, 967a-968a); viziunea ordinii din ceruri este un element al
mitului despre destinul sufletului att n Phaidros 246d-247c, ct i n Rep. 616c-617d. Nuana e uor diferit n Tim.
47a-c, unde contemplarea cerurilor este menit s duc la restabilirea armoniei (harmonia, vezi; vezi kinoun 5) n
suflet. Pe vremea cnd era compus scrierea Epinomis 980a-988e n Academia trzie, aceste consideraii au fost
ncorporate n (i covrite de) teologia astral dominant (vezi ouranioi 7). Cerul devine atunci slaul acestor zeiti
cereti, Olimpul (bunoar, n Epinomis 977b; vezi Tim. 30e-40b i remarcabilul fragment din Critias pstrat n
Sextus Empiricus, A dv. Math. IX, 54).
ousa: substan, existen
1. Pornind de la faptul c Socrate, n Crat. 401 c, citeaz variantele dialectale dorice ale cuvntului ousia, s-a emis
conjectura c originile filozofice ale termenului snt pitagorice. In conformitate cu tehnica platonician uzual a
terminologiei variabile, cuvntul acesta are ns n dialoguri un numr sernmficaii diferite. Astfel, el nseamn uneori
existen ca opus al nonexistenei (Tbeait. 185c); este aplicat la existena ~ Ser^sibile n Theait. 186b, iar expresia
genesis eis l"m^u^are") din Pkil. 26d are o accepiune similar. OC^n *nsa' 1 este Pus n contrast explicit cu genesis
i nirii (SPh- 232c> Tim. 29c), nsemnnd atunci
^ ^^ e 6Ste " CU a<^evrat rea^' (ontos on\ vezi Binele depete chiar i ousia, i compar
cu
214 / OUSIA
byperousia). In Phaidon 65e, 9ld i Phaidros 245e ousia a chiar un neles apropiat de accepiunea aristotelic a
esene'" fiind atunci echivalent cu termenul definiie".
2. Cutarea substanei de ctre Aristotel ncepe n Cat goriile, unde ea este caracterizat drept ceea ce nu se enun"
despre un subiect, nici nu este prezent ntr-un subiect bunoar un om individual sau un cal individual. Acest individual (tode ti) este substan n sensul primar, dar cuvntul substan" poate fi folosit i pentru a desemna genul
(genos] i specia (eidos}, iar dintre acestea dou, ezWos-ul e mai ndreptit s fie substan pentru c se afl mai
aproape de substana primar individual: numind un copac individual stejar" spunem ceva mai dttor de seam
despre ceea ce el este dect numindu-1 plant" (Cat. 2a-b). Aristotel este, pe deasupra, convins c problema pus de
metafizic i n fond de ntreaga filozofie, i anume, ce este fiina [on] ?" se reduce de fapt la ce este ousia?",
pentru c fiina este, nainte de toate, substan (Meta. 1028b).
3. n Meta. 1069a, Aristotel distinge trei tipuri de ousiai:
1) cele sensibile (aistbetos) i venice (aidios) care snt corpurile cereti, ele snt nepieritoare (vezi apbthartos) pentru
c micarea natural a elementului lor, aitber-ul, este circular;

2) cele sensibile i pieritoare, adic cele recunoscute de toat lumea drept substane plantele, animalele etc.; i 3)
substana nemicat (akinetos). Toate substanele de la punctele 1) i 2) snt compui i Aristotel caut s determine
care din componentele lor snt ndreptite s fie numite substana (Meta. 1028b-104lb). Lista din care trebuie ales
este redus la patru: substratul (bypokeimenon), genul (genos), universalul (katbolou) si esena (ti eti). Rezultatele
snt aceleai cu cele obinute n Categoriile; esena (sau eidos) este cel mai potrivit s fie numit substan (ibid. 1041
a-b), de ast dat nu n calitate de entitate predicational, adic de specie", ci n clit

'

"c
' J \ r 3de cauz formal imanent fiinelor compuse (vezi eidos)-satisface cele dou cerine formulate prealabil pentru s ^
stan: este separabil (vezi cboriston) i, cnd e ncorporat materie, este ceva individual (tode ti) (ibid. 1029a). Anst
despre clasele 1) i 2) n De coelo i n Fizica, iar apoi trate^j za chestiunea substanelor nemicate ntr-o carte mai
a* Metafizicii ' (107lb-1076a). Existena acestora este nece-tir2lie tru c att micarea (kinesis) ct i timpul (cbronos)
a
~ -esnice. Pentru explicarea acestei micri perpetue tre-fin- s' existe o substan nemicat, adic ceva ce pune n
are jn chip de cauz final: aceasta este Primul Mictor Cbid 1072a-1073a; vezi kinoun 7-10). Exist mai muli
mitori de acest fel, numrul lor exact urmnd a fi determinat prin calcule astronomice (47 sau 55?) (1073a-1074a; vezi
kinoun 11-12).
4. Categoria aristotelic de substan ca hypokeimenon devine pentru stoici materie (SW7, 1, 87, II, 369). Ontologic
ea este folosit n acelai sens, vezi Marc Aureliu, Med. VI, l ; XII 30. Plotin critic si respinge analiza aristotelic a
substanei (Enn. VII, 3, 3-5); singurul lucru pe care materia, forma i compusul l au n comun este fiina, i chiar i
aceasta este diferit n cele trei cazuri (ibid. VI, 3, 67). Ousia sensibil, aadar, nu este nimic mai mult dect un
conglomerat de caliti si de materie (ibid. VI, 3, 8).
P
palmgenesa: renatere, transmigraie a sufletelor (cuvntul metempsychosis apare foarte trziu)
atest t ^
Pitagora a susinut o asemenea doctrin este
mai ve h COntemPranul su Xenofan (fr. 7), iar o mrturie J?i amintla?dmai ndielnic (D-L- vm> 4' 5) sPune c
Pitagora Calitatea ^ & U
e sa^e patru rencarnri. Legtura dintre
incarnrilor si o anumit scar etic reiese clar din
at
orfism i Empedocle (fr. 115, 117, 127, 146, 147). Platon a afl de aceast doctrin (Menon 81a), pe care n Phaidon
70c-?2 o ncorporeaz n demonstraia sa c sufletul e nemurito acelai lucru l face, ntr-un context mai orfic, n
Phaidros 249' si Tim, 42b-c, unde naterile succesive snt legate de purita tea moral. Cea mai elaborat prezentare
platonician se gsete n Mitul lui Er" din Rep. 614b-62lb. Pentru ideea greit pe care o are Herodot despre
originile acestei doctrine vezi Hist. II, 123.
Presupoziiile filozofice legate de palingenesia se afl ntr-o strns conexiune cu natura si separabilitatea sufletului,
vezi psycbe; utilizarea ei epistemologic poate fi constatat n ana-mnesis (vezi), iar unele din aspectele ei religioase,
n kathodos.
pardeigma: model Vezi mimesis.
parenklisis: deviaie (a atomilor) Vezi kinesis.
pschein: a suferi, a fi afectat, pasiune
1. Pasiunea (pschein), starea general al crei afect precizat esiQpathos-ul (vezi), constituie, mpreun cu
corelativul su, aciunea (poiein), o funcie a strvechii idei de putere" (dynamis, vezi). Izolarea si conceptualizarea
lor par ns a fi fost efectuate de Platon (dar vezi Gorg. 476a-e, unde uurina cu care snt manipulate sugereaz c
erau de mai mult vreme n uz), care mparte schimbarea (kinesis, vezi) ntr-un aspect activ i unul pasiv (Theait.
156a; compar Legile X, 894c), socotite de el mai trziu semne distinctive ale devenirii (genesis, Soph. 248c).
2. Asocierea aciunii i pasiunii cu genesis rmne statornic, nu n sensul de schimbare calitativ sau de locomoi ,
cum sugereaz Platon (Theait. 156c), ci n sensul tehnic aristotelic al lui genesis (vezi), adic n sensul de schimbare
su stanial si, n particular, de trecere a unui element (stoicheio n altul. Elementul-cheie al aciunii i pasiunii este
contrai
PATHOS / 217
ntion vezi); lucruri identice nu pot aciona unul asu-1 Itma (Platon, Tim. 57a; Aristotel, De gen. et corr. I, 323b). Pra \
puterile i calitile implicate n genesis trebuie s fie A?a *!;' aceleai dar diferite ca specie, genesis putnd fi definit
f"6" trecere n contrariu" (Aristotel, op. cit. I, 324a).
3 "simpla contrarietate nu este ns de-ajuns: puterile
.-ir* trebuie s aib capacitatea pentru aciune sau pasiune. contrele LI w'-'
i-i
>v j *
w
^

Este semnificativ faptul ca Aristotel, atunci cmd ncearc sa discearn care snt puterile prezente n genesis proprie
elementelor, exclude uorul" i greul" tocmai pentru c, dei snt contrarii, nu posed poiein sipaschein (ibid. II,
329b).
4, La Aristotel paschein este una din cele zece kategoriai (vezi; Cat. lb-2a), exemplificat prin a fi tiat", a fi ars".
Asemeni \uipoiein, ea admite contrarii i grade (ibid. llb). n stoicism, pacientul" (paschon) este identificat, cu
materia (hyle), iar agentul (poioun), cu /ogos-ul (vezi; D.L. VII, 134). Att Aristotel, ct i stoicii disting ntre
elementele active i pasive, sau, mai bine spus, ntre calitile active i pasive din ele (Meteor. IV, 378b; SVF II, 418;
vezi genesis).
Pentru archai active i pasive ale micrii, vezi, respectiv, kinoun siphysis; pentru implicaiile lor metafizice,
energeia i hyle; pentru rolul lor n percepie, aisthesis; pentru actio in distans i problema contactului, sympatheia 7.
pthos: eveniment, trire, suferin, emoie, atribut
1. Istoria cuvntului pthos este nceoat de o multiplicitate de conotaii. n accepiunea sa cea mai general, el
nseamn ceva ce se ntmpla", fie cu referire la evenimentul nsui (vezi Herodot V, 4; Sofocle, O. T. 732), fie la
persoana
n' Phaidon %a: "tririle mele"), cea de a considerabil extins n direcii etice, ca de "suferirHei instructive" de la
tragedieni (vezi 177)- Pornind din acest punct, speculaia filozo-ii diferite, investignd pathos-ul att corpurilor", ct
i ca ceea ce li se prima la rubrica general a calitilor, a
exem l EschU V fic ' S
ca ceeagc "tmpla
mate218 / PATHOS
doua la cea a emoiilor. Intre ele creeaz o punte teoriile
. ,.
i
.' .
,
r
lc '^a
naliste ale senzaiei, care reduc cunoaterea senzorial la pathos al simurilor, capabil, la rndul su, s declam ^
pathe-\e sufletului.
2. Dar a discuta despre pathe ca despre ceea ce U ntmpl corpurilor" nseamn a folosi termenii ntr-un rnoH n
care ei nu erau nelei nainte de epoca lui Platon. Acest era cu siguran capabil s disting ntre un corp (sau
subiect") i ceea ce i se ntmpl acestuia (vezi Tim. 49a-50a), dar nu prea snt dovezi c presocraticii erau capabili de
asemenea distincii i de izolarea, presupus n ele, a unei caliti"; strmoul presocratic al calitii, dynamis (vezi),
era privit ca un lucru". Aceasta se vede foarte limpede din felul cum trateaz Anaxagora seminele" (vezi
stoicbeion 11-12). La nceput exist doar un amestec (meigma} care cuprinde toate lucrurile [chremata] laolalt" (fr.
1), iar dintre acestea din urm constatm c fac parte nu doar clasicele stoicheia empedocle-ene, ci i
pathe/dynameis: umedul si uscatul, caldul i recele, luminosul i ntunecatul (fr. 4). Nici unul din acestea nu este
perceptibil, pentru c toate snt contopite n meigma.
3. n urma micrii de rotaie provocate de nous, diversele semine" se separ (apokrisis) i cuprind i ele pri din
toate, dar snt calitativ distincte (vezi f r. 4, init.}, pesemne datorit precumpnim uneia sau alteia dintre pathe.
Atunci de ce nu snt perceptibile ? Din pricina micimii lor, astfel c abia cnd se asociaz (synkrisis) n compui de
dimensiuni mai mari, acetia din urm devin perceptibili i sensibil diieriu datorit precumpnirii cte unui tip de
constituent (Aristotel, Phys. I, 187a).
4. n atomism pathe-\e au un rol mai restrns. Potrivit acestei concepii, exist numai atomii (atoma, vezi) i viciu
(kenon), iar atomii au numai dou caliti, mrimea i forma (Diels, 68A37; poate i greutatea, vezi Aristotel, De
gen. ^ corr. I, 326a, dei aceasta pare un adaos mai trziu la atomist vezi kinesis}. Aceasta conduce la punctul de
vedere ca or ^ percepie, ba chiar orice cunoatere senzorial, poate n r
la contact sau atingere (haphe; Aristotel, De sensu 442a; p
vitor
PATHOS / 219
i problema cunoaterii intelectuale, vezi noesis 6). si alte tipuri de experiene senzoriale, acestea 'impresii pasive
(pathe) subiective i convenio-ale simurilor, crora noi le acordm un anume Calitate (Theofrast, De sens, 61, 63).
DI> "5 E clar c aici este n joc distincia dintre puterile active (d nameis) inerente lucrurilor i avnd capacitatea de a
aciona (pliein) i activrile pasive (pathe) ale corpului care sufer (paschein) aciunea. Democrit a delimitat n mod
riguros calitile active (poion vezi), respingnd ntreg mecanismul presocratic al contrariilor" (enantia, vezi) i
reducnd orice activitate" la contact. S-ar prea astfel c accentul pus de el pe calitatea subiectiv a cunoaterii
senzoriale a fost rezultatul unor consideraii pur teoretice, dei era consonant cu accentele relativiste de factur mai
etic (avnd, la rndul lor, corolare epistemologice) promulgate de sofiti (vezi nomos). 6. La Platon pathe-le etice se
nfieaz, cel puin pe alocuri, ca o funcie a materialitii: ele apar n prile materiale, corporale ale sufletului i

snt prezente aici ca urmare a conjunciei sufletului cu corpul (Tim. 42a-b, 69c). El se aliniaz poziiei atomiste cnd
vorbete despre pathe ca despre o specie a percepiei, ca i atunci cnd ncearc s reduc senzaia (aisthesis) la
contact (ibid. 61c-63e). Se desparte ns de aceast poziie prin remarca sa c atunci cnd contactele snt excesive, se
produc plcerea i durerea (ibid. 64a-65b). Aceast explicaie mai degrab materialist nu reprezint singurul sau
ultimul cuvnt al lui Platon n chestiunea pathe-\or (vezi hedone 2-3), dar este interesant prin aceea c rea-izeaza
legtura dintre pathos ca o calitate fizic sipathos ca renomen etic.
co VI Lat-ra etic a Pathe-\or se dezvluie n cadrul altor tuiu'V1^-11' ^aton ma* susine, pe alocuri, tripartiia suflePrt'l lPsyc'oe 15). Snt pathe-\e caracteristici ale tuturor riale? PISU
sau ^oar ale prilor lui inferioare, maten nu se rostete deloc clar asupra acestui punct, n oc- cit. i 69c-d) el pare s le exclud din logistikon, Legile (897a)
i Phaidros (245c), nu. De fapt, ntreaga
Pe cnrl Q
220 / PATHOS
doctrin a sufletului tripartit pare a se baza pe recuncn unor pathe aflate n conflict, iar n Republica (580d 5 N^ se
spune ct se poate de rspicat c. fiecare parte a suflet l i are propriile ei pathe. Dup toate probabilitile PI 1 na mpcat niciodat pn la capt logistikon-ul incorn f separat si oarecum ndeprtat, pe care, pesemne, l preln c'
din pitagorism i de care avea nevoie pentru teoria sa ciesn palingenesia i despre cunoaterea ezWe-lor, cu sufletul
m ' angajat" de care avea nevoie cnd analiza din punct de veder etic conduita uman.
8. n Meta. 1022b Aristotel rezum succint modul cum au folosit predecesorii si pathe-\e ca experiene ale corpului
Intruct el deosebise deja la dynamis (vezi) cele dou accepiuni de putere i de potenialitate , termenul
patbos poate fi folosit n ambele aceste sensuri sau, dac e s fie plasat n categoria substanei i a accidentului, el
este fie o capacitate de schimbare pe care o are un subiect (hypokeimenon), fie nsi schimbarea actual, ndeosebi
cea calitativ. Astfel, schimbarea din categoria calitii (alloiosis, alterare) este definit drept schimbare [metabole]
n privina pathos-ului" (Meta. 1069b; pentru deosebirea dintre aceasta i geneszs, schimbarea n privina substanei,
vezi stoicheion 15).
9. n Etica sa, Aristotel acord din plin atenie patke-lor sufletului. Platon, n Phaidros (245c), descrisese deja
sufletul ca fiind subiectul tririlor (pathe) i sursa activitilor (erga), iar Aristotel face din acestea obiectul moralei
(Eth. Nich. II, 1106b, vezi praxis; cea de a treia stare a sufletului, hexis, vezi, nu este dect dispoziia noastr ctre
celelalte dou). Virtutea consta n atingerea de ctre om a unei poziii de mijloc (meson, vezi) n privina lor; vezi
arete.
10. Natura cu adevrat psihic a.pathe-lor este ilustrat de faptul c ele snt nsoite de plcere sau durere (ibid. II,
1105DJ-Acest lucru nu trebuie ns interpretat ca un indiciu al totalei lor imaterialiti, chiar dac ele snt afecte ale
sufletu u incorporai. Patbe-le snt totdeauna nsoite de anumit schimbri pur fizice i tocmai din acest motiv
psyche nu po
fi considerat o substan separat, ci entelecheia unui c
PERAS / 221
a) jar cnd acelai criteriu este aplicat la nous, (pe an-ly
' se jipsit fepatbe sugereaz c e nemuritor
^Tl408b);vezUo^.
^
.
( ii n perioada cnd atomismul apare in varianta sa epi- rafinrile platoniciene i aristotelice ale noiunii de ^TTe'sfoi
eviden. Elementul subiectiv, att de proeminent f Democrit, apare acum temperat (vezi holon\ iar patbe-le, ? i 6snt
nc n esen senzaii tactile, se disting acum prin rezenta concomitent a plcerii sau durerii. Acestea din urm Pg
pias'eaz de ast dat n centrul ateniei prin faptul c reflect proprietatea (oikeion) sau improprietatea (allotrion)
obiectului perceput, oferind astfel criterii pentru alegerea binelui i evitarea rului (D.L. X, 34, 129; vezi hedone.
Pentru rolul de curnd sporit al ideii de proprietate" n stoicism, vezi oikeiosis}.
12. Pe ct se pare, Zenon a susinut c toate patbe-\e, care erau definite drept impulsuri [hormai, vezi] excesive" (o
idee n esen identic este exprimat n Tim. 42a-b), snt micri iraionale ale sufletului (D.L. VII, 110), n timp ce
Hrysip prefera poziia mai intelectualist care vedea n ele stri ale facultii raionale (hegemonikon; SVF III, 459,
II, 823; vezi aisthesis 5, noesis 17). Pentru stoici, viaa virtuoas const nu n a gsi o stare de mijloc pentru pathe, ca
la Aristotel, ci n a le extirpa cu totul. Omul nelept este deci acela care a atins stadiul de apatbeia (vezi). Cele patru
pathe principale snt: durerea, frica, pofta i plcerea (D.L. VII, 110; ele snt definite .SVF ^> 391 > compar
listele platonician i aristotelic n Tim. 42a-b, respectiv Eth. Nich. II, 1105b; vezi d; asemenea noesis).
entru pathe-\e materiei, vezi paschein, dynamis, poion, onowa; pentru vindecarea patbe-lor etice dup principiul
meopatic, katbaris; pentru extirparea lor, apatbeia; pentru egatura lor cu percepia, aisthesis.
: limit
J i eea de limit este n mod evident o component a U U1 U1 Anaximandru (absena oricrei determinaii
222 / PHANTASIA
interne ?), ea ncepe s joace un rol formal la pitagorici u A potrivit mrturiei lui Aristotel, reprezenta, mpreun cu

i6' mitatul, un principiu ultim al realitii, aflat n snat ]~ numrului par (Meta. 986a"). Limita se afl n fruntea un
^ din tabelele pitagorice de contrarii reproduse n Meta 986 iar n Eth. Nicb. 1106b este pus explicit n
corespondent c' Binele. Peras al pitagoricilor poate fi pus n legtur cu des coperirea de ctre ei a proporiilor
numerice n armonia muzical (vezi Aristotel, De coelo 290bl2). Cu o asemenea intenie pare utilizat termenul peras
i de ctre Platon n Phil. 23c-26d-pentru implicaiile lui etice, vezi meson, agathon, harmonia Pentru limit ca factor
n definiia numrului, veziposon-pentru o posibil adaptare plotinian, aistbesis.
phantasia: imaginaie, reprezentare, impresie Platon desemneaz prin termenul pkantasia o combinaie ntre judecat
i percepie (Theait. 195d). Pentru Aristotel imaginaia (phantasia) este un intermediar ntre percepie (aistbesis) i
gndire (noesis), De an. III, 427b-429a (compar poziia analoag pe care o are phantasia n Plotin, Enn. IV, 4, 12).
Ea este o micare a sufletului cauzat de senzaie, un proces ce prezint o imagine care poate s persiste i dup ce
procesul de percepere nceteaz. Phantasia este definit de Zenon drept o impresie n suflet" (Sextus Empiricus,
Adv. Math., VII, 236), un impuls din afar", capabil s fie reinut (katalepsis) de suflet si s primeasc asentimentul
acestuia (Cicero, Acad. post. I, 11, 40-42). Natura ei sensibil a fost schimbat din impresie" n alterare" de ctre
Hrysip (Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 228-231, 233), care a mai susinut c ea, i nu katalepsis, este criteriul
adevrului (D.L. VII, 54, vezi katalepsis).
Pentru rolul fantazrii" n crearea de false plceri , vezi hedone; pentru alte remarci privind rolul ei n intelecie, v
noesis.
''' n versiunea romneasc a Metafizicii, termenul^este r
-._ prin limit", ci prin finit"; tot aa, n loc de
nelimitat , avem nit". N. trad.
primul Cicero
vezi
tru
s
PHORA / 223
: iubire de nelepciune, filozofie pnp"t^Ttradiiei greceti acreditate, Pitagora a fost i ^t-e a folosit termenul
philosophia (vezi D.L. I, 12; " ' 5C V 3, 8) i care ^"a nzestrat cu puternic religioas si etic (a se vedea, prin
contrast, ,a neutr ionan" din Herodot, I, 30), ncrctur la cel mai bine n viziunea despre filozof creionat
H^ocrate n Phaidon 62c-69e. La Aristotel termenul pierde aceste conotaii pitagorice (acelai proces este vizibil la
Platon, i phronesi's): philosophia a devenit acum un sinonim pen-ru episteme (vezi) n sensul de disciplin
intelectual ce caut sdescopere cauzele (Meta. 1026a). n acelai pasaj Aristotel menioneaz filozofia prim"
(prote philosophia} sau teologia"'(vezi theologia; metafizic" e un cuvnt introdus mai trziu), ce are ca obiect nu
lucrurile schimbtoare, ca fizica (numit i filozofie secund", ibid. 1037a), nu pe cele legate de materie, ca
matematica, ci fiina (on) etern, imuabil i separat de materie. Este aceeai tiin pe care n Meta. 980a-983a el o
numete sophia.
2. mprirea filozofiei n fizic, etic i logic i are, probabil, originea n stoicism (D.L. VII, 39; Cicero, Acad.
post. 5, 19) i tot stoicii au fost cei care au lrgit sensul cuvntului philosophia n aa fel nct s cuprind din nou
dimensiunea practic deopotriv cu cea teoretic: vezi definiia lui Cicero,
i~^ r~
'
De jm. III, 2, 4, ca ars vitae; vezi sophia, ouranos.
Pentru metodologia filozofiei, vezi aporia, dialektike, endoxon.
phor: locomoie
Dup Aristotel, orice locomoie poate fi redus la linie Hare Clrcu^ar n Jurul unui centru, sau 2) micare recti268b) aP.rPlere sau de deprtare fa de un centru (De coelo phys vniCarea Clrcular este primordial (De coelo
269a; cincilea l 65a~266a)' ea fimd micarea natural a celui de-al cereti (Z)eeme/nt' aither~^ din care snt fcute
corpurile natu'rale n ?
27^13)> n timp ce micrile rectilinii snt
tieion
m celelalte Pru elemente;' vezi kinesis, stoi224 / PHRONESIS
phronesis: nelepciune, nelepciune pract' " pruden
'
1. Dintotdeauna a existat convingerea c n virtute prezent un fel de control intelectual, dovad remarca cini lui
Antistene (D,L. VI, 13) si pasajul din Platon, Rep. VI 5Q5k referitor probabil la cinici, care ar fi identificat binele cu
phr ' nesis. Pentru Socrate, aceast intuire intelectual a valori' o etice transcendentale devine sinonim cu virtutea
(arete] vezi Xenofon, Mem. III, 9, 4; Platon, Gorg. 460b; Menon 88a-89a (dar compar Phaidon 69a-b, unde ea este
numai o component a lui arete}; Aristotel, Eth. Nich. 1144b.
2. Acolo unde la Platon ncep preocuprile cu caracter mai metafizic, termenul phronesis ncepe s-i piard
coloritul practic i etic, ajungnd finalmente s nsemne contemplarea intelectual a eide~\OY (vezi Rep. 505a si
urm.), iar n Philebos este utilizat n mod curent ca un sinonim pentru nous n accepiunea acestuia de tip suprem de

cunoatere (22a, 22d, 66b; vezi hedone\ utilizare destul de rspndit la presocratici n discuiile lor privitor la
asemnrile i deosebirile dintre cunoaterea senzorial i gndire (vezi aisthesis, noesis}. In scrierea de tineree
Protrepticus (fr. 52), Aristotel menine nc poziia platoniciana, dar n Etb. Nich. VI, 1140a-b, semnificaia lui
phronesis este din nou restrns la sfera moral, n timp ce latura de theoria din phronesis platoniciana este separat
drept nelepciune teoretic (sophia), vezi ibid. 1143b-1145a. La Epicur, n pofida hedonismului su, phronesis joac
un rol central (D .L. X, 131), ntocmai ca i n stoicism (Plutarh, De vit. mor. 2; SVF III, 256) i la Plotin (Enn. I, 2,
7; I, 6, 6).
Privitor la sediul lui phronesis, vezi kardia.
phthor: pieire, corupie
Phthora n sensul de capt al procesului numit kme este un corelativ al lui genesis, nceputul procesului, i privit n
acest context (bunoar la Anaximandru 12B1). Astfel, fiinele lipsite de kinesis, cum snt o menide (fr. S, rndul 26)
i eide-\e lui Platon (Ph snt lipsite deopotriv de genesis i de pieire" (vezi
_
PHYSIS / 225
f 8 rndul 27, unde corolarul este specificat), n cadrul ' sibilelor (aistheta), Platon avea o foarte laborioas lumii
se*schimbru (vezi metabole] n care genesis-phthora analiza ^ ^ a ceea ce Aristotel numete schimbare sub-aParl
j_ fn Uniil din aceste pasaje (Legile 894a) exist o Stan-1definitie a lui phthora ca schimbare ntr-o alt conTitutie (bexis. La Aristotel genesis este perpetu pentru c fiecare phthora este, de fapt, o nou genesis (De gen. et
corr.
Problema corupiei kosmos-umi este discutata la aph-thartos, iar cea a corupiei sufletului la athanatos.
physikos: cercettor al luipbysis (vezi), filozof
al naturii Vezi theologia, aphairesis, ergon.
physis: natur
1. Dei cuvntul nsui nu este ferm atestat pn n epoca lui Heraclit (el apare totui mai devreme n titlurile unor
scrieri ale lui Anaximandru i Xenofan), e clar c investigaia care uzeaz de abordarea metodologic cunoscut
drept logos iar mai trziu cunoscut la Pitagora drept philosophia (vezi) a avut ca tem general physis. Aa
nelegeau lucrurile att Platon (vezi Phaidon 96a), ct i Aristotel (Meta. 1005a), care-i numesc pe vechii filozofi
physikoi, adic gnditori preocupai de physis. Acest cuvnt nsemna urmtoarele lucruri diferite dar legate ntre ele:
1) procesul de cretere sau genesis te!UpAar' Empedocle' fr" 8> 63' P^ton, Leghe 892c; Aristo-rV y5il 193k}; 2)
materialul fizic din care snt fcute lucru-89l *T (vezi) n sensul de t/r5o//(bunoar, Platon, Legile c Aristotel,
Phys. 189b, 193a); i 3) un fel de principiu de
Demn'ZarYtrUCtura lucrurilor (bunoar, Heraclit, fr. 123; ciocnt, rr. 242)
7 c
.,-.
;
lui presoc nii-1Cv ^ S* 2) se cer privite n contextul teismu-a?adar nern 1C11r:. acest material" era viu, aadar
divin, s m11^ ?1 indestructibil (vezi Aristotel, De an. I, ' 203a-b ; Platon, Legile 967 z; compar Epi
noms
226 / PHYSIS
991 d). Astfel, pbysis a primilor filozofi poseda micare si v' dar o dat cu categorica alungare de ctre Parmenide l'
' kinesis din domeniul fiinei (vezi on), noiunea de physis a f * n fapt nimicit; iniierea micrii este de acum
trecut asu unor ageni exteriori, ca de exemplu Iubirea i Discord " lui Empedocle (vezi Diels, fr. 31A28) i nousu\ (vezi) lu' Anaxagora sau ceea ce n ochii lui Platon reprezint doc trina cea mai duntoare din punct de vedere
religios (Legile 889c) micarea este pus sub semnul aleatorului si al necesitii (probabil c Platon se refer la
atomiti; vezi tyche) Ceea ce Platon socotete greit n concepiile despre pbysis din vremea sa este materialitatea
acestuia (Legile 892b) si absena raiunii formative (techne; vezi Soph. 265c). Tocmai pentru a ndrepta aceste
concepii greite, Platon i acord lui psyche rolul de surs a micrii.
3. La Aristotel physis e supus unei reabilitri generale, ea prelund multe din funciile pe care le are la Pluton
psyche: ea este definit (Phys. II, 192b) drept cauza [aitia] i principiul [arche] micrii i repausului pentru
lucrurile n care este prezent n chip nemijlocit". Asemeni lui psyche, physis este spiritual pentru c este n primul
rnd form (Phys. II, 193a) i acioneaz n vederea unui scop (telos; Phys. II, 194a). Aici se ivesc dou dificulti:
nlocuind psyche prin physis., Aristo-tel a rupt legtura dintre micare i via, ca i, pe de alt parte, dintre scop
(telos) i inteligen (nous). Prima dificultate el o rezolv extinznd physis pn n domeniul elementelor nensufleite
i formulnd doctrina micrii naturale" pentru fiecare din ele (vezi stoicbeion, kinoun 8), dar n Phys. VIII revine la
o poziie mai platonician: lucrurile nsufleite , adic vii, au nuntrul lor att principiul micrii ct i Pe iniiatorul
acesteia, deosebmdu-se prin aceasta de lucrur nensufleite, care au n ele principiul pasiv (pascbein) micrii, dar nu
i pe cel activ (poiein), acesta din urma bumd, de aceea, s intervin din afar (Phys. VIII, 255 b-^ astfel, orice
micare reclam, de fapt, o cauz enci (kinoun). Privitor la cea de a doua problem, aceea a leg ^ dintre telos si

nous, Aristotel e de asemenea ambivalen

tura
PISTIS / 227
II 199a ntlnim juxtapuse dou argumente n favoarea ^5'i '' ' lui pbysis dintre care unul sugereaz prezena ufu! pe
cnd cellalt o neag.
Monismul stoic a dus la identificarea Dumnezeu-na-" foc (SVFIly 1027; Cicero, De nat. deor. II, 22, 57). n rolul
imanent activ, pbysis este logos (Seneca, De benef. IV, 7), la nivelul existentului individual, este logoi spermatikoi '
este un principiu moral prin aceea c scopul omului const n a tri n armonie cu natur" (pentru moralitatea
natural" a stoicilor i teoria interconexiunilor din natur, vezinomos, respectiv sympatheia}.
5. Doctrina lui Plotin despre natur este racordat la viziunea sa despre suflet; att sufletul universului (vtzipsyche
toupantos), ct si sufletele individuale, imanente ale oamenilor au cte dou aspecte diferite: o latur superioar,
contemplativ, sufletul propriu-zis (dei n Enn. IV, 4, 13, ea este numitphronesis), i o latur inferioar, pbysis, cu
faa ntoars pe veci de la nous i pe care slbirea, rezultat de aici, a puterii contemplative o face s decad de la
theoria la activitate (praxis); ea produce nu n chip mecanic, ci ca o form anemiat a contemplaiei (Enn. III, 8, 2-5).
nuntrul acestei physis individuale se afl facultatea vegetativ, care acioneax fr gndire i fr imaginaie (Enn.
IV, 4, 13); vezi psycbe, telos.
pistis: l) credin, crezare, convingere (stare
subiectiv); 2) ceva ce insufl convingere, dovad
8 r !/ 7erenul aPare atjt ia Parmenide (fr. l, rndul 30; fr.
nir T
J' rd ?1 Ja Empedocle (fr. 3, 4, 114), dar e ndoiel-mi, uaca este rolrif -nV *
* i * T
T r-
-'
. .1UMt aici mtr-un sens cit de cit tehnic. In lima
lui Platon strile mentale care nu constituie
> C1 au e'a ac^ cu opinia", a
ua clase: una are de-a face cu imagini
zat drept l CI"Ur
sensiblle> P^ cnd cealalt, caracteri-509e-5lie) /> eSte PerceP?ia lucrurilor sensibile
(Rep. utu nu joac un rol important n epistemologia
228 / PLETHOS
lui Aristotel; acesta este preocupat de ea doar n cont relaiei dintre demonstraie i convingere; 2)pistis (convi rea
subiectiv) formeaz obiectul meteugului retoric (Rh I, 1355b), iar n Rbet. I, 1356a snt schiate diferite mijloace
H' persuasiune.
plethos: pluralitate
Dup Aristotel (Meta. 1020a), se numete pluralitate (sau multiplicitate) ceea ce virtual se poate mpri n pri
necontinue (me syneches}. Astfel, o posibil definiie a numrului (aritbmos, vezi) este pluralitate (pletbos} cu
limit" (peras] (loc. cit.}. Aceast cantitate (poson} discret, numrabil, care este pletbos-u\ st, astfel, n opoziie
cu cantitatea continu, msurabil, care este mrimea (megetbos, vezi).
Pentru soluia platonician final a problemei Unului (hen) i multiplului (plethos}, vezi trias 5.
pneuma: aer, rsuflare, spirit, duh, spiritus
1. Cuvntul pneuma, care nseamn aer sau suflare (verbul grec cu aceeai rdcin este folosit cu ambele sensuri la
Homer), este utilizat n primul sens atunci cnd apare pentru prima dat la Anaximene. Pneuma sau aer-ul, spune el,
ine laolalt kosmos-u\, ntocmai cum sufletul noastru, care este de asemenea aer, ine laolalt corpul nostru (fr. 2;
unora, limbajul acestui fragment li se pare ntructva prea modern pentru a se putea recunoate n el adevratele
opinii ale lui Anaximene). Identificarea aerului cu suflarea, implicit n analogia lui Anaximene, pitagoricii o fac
explicit atunci cnd susin c. pneuma si vidul snt inhalate de univers'"" (Aristote, Pbys. IV, 213b). '
...
2. Dar, n gndirea unor autori din secolul al cincilea, legtura dintre respiraie i principiul vital face saltul, ca
nsui conceptul de psyche, la o nou conexiune cu cun , terea. Potrivit lui Diogenes din Apollonia, #er-ul (vezi;
arche a tuturor lucrurilor, iar aerul cald din noi este
- n versiunea romneasc a Fizicii: vidul ptrunde m cei nitatea suflului". N. trad.
PNEUMA / 229
i ' ii mai precizeaz c aerul din noi este mai t L i- acelai p<*->"j ii
r
......
i -.
\A\ t aerul nconjurtor, dar considerabil mai rece decit i A nrooierea Soarelui; compar Cleanthes 4 infra i vezi f
APOI ni se spune (Theofrast, De sens. 39, 44) c el este tu\ cunoaterii, att al senzaiei (aisthesis, vezi), ct i al
^dirii (pbronesis). Aerul interior nu poate fi dect uscat i f mbinte (compar sufletul igneu al lui Heracht) i el circul
n corp mpreun cu sngele (vezi kardia}. O teorie similar Tare la autori de formaie medical (vezi De morbo sacro
16). 3 Aristotel continu s foloseasc termenul pneuma n sensurile lui curente de aer, suflare i vnt, dar introduce
n plus ceva numit pneuma nnscut (sympbyton) care e un gen de substan fierbinte, spumoas, cu o compoziie

analoag elementului din care snt fcute stelele (pentru modul cum din aceast sugestie se dezvolt corpul astral al
neoplatoni-cienilor, vezi ocbema). Ea pornete din inim i are funcia de a realiza legtura senzitiv i cinetic ntre
organele fizice sipsycbe (vezi De gen. anim. II, 736a-737a). Aceast pneuma este prezent n sperm i transmite
sufletul nutritiv i senzitiv de la progenitor la progenitur (ibid. 735a).
4. Interesul filozofic al lui Aristotel pentru pneuma n-a fost foarte mare, n schimb stoicii i-au acordat o poziie central. Pneuma este un compus din aer i foc (SVF II, 442), iar sufletul nu e dect o versiune nclzit a ei (ibid. I,
135). Aceast pneuma, care este nnscut (sympbyton), circul prin tot corpul mpreun cu sngele (ibid. II, 885;
vezi psyche 28) m acelai mod n care Zeul, numit i el pneuma, este rspndit ntreul kosmos (ibid.; vezi concepia
lui Poseidonios, Vanm^ c*oar Prin graciele sale de tensiune (tonos, S1Stem Pneumatic i are hegemonikon-u\ (vezi)
Pa5tea sa ^"guitoare: cea a omului se afl n inim ^ * ^O5mo5'um^ ^e n aither (vezi; aa gndesc ' ibid- H> 642644), fie n Soare (la Cleanthes,
vel
su
ii. I,
Acurat adePii
V1ZUne. materialist despre suflet nu s-a prea e niC1 la funclonantii aristotelici, nici la i ai unui suflet imaterial,
divin. Plotin
230 / POIEIN
sugereaz (Enn. IV, 7, 4) c nii stoicii, ab ipsa veritate si-au dat seama de inadecvarea vederilor lor i s-au nevoii
s adauge h pneuma hylic un fel de nsemn clit "^ sau formal numind-o pneuma inteligent [ennoun]" sau f
intelectual [noeron]".
6. Dar nc nainte de epoca lui Plotin, alte curent* j
c
~i
T T
. CIUe au
produs transiorman in conceptul stoic. Unu stoici degajau '
nii kegemonikon~u\ de corporalitatea lui pneuma (vez' nous}, poziie insistent sugerat de etica lor, care trasa o
neta distincie, intelectual i moral, ntre om i celelalte animale (vezi Cicero, De leg. I, 7, 22; Seneca, Ep. 121,
14). Mai era apoi, tradiia religioas iudeo-cretin, care fcea aceeai distincie i, dei continua s foloseasc
expresia pneuma sau spiritus, i ddea acesteia un sens spiritualizat, nematerial. Astfel, Philon descrie omul ca fiind
creat dintr-o substan pmnteasc i un duh divin (theion pneuma), dar mai departe, comentnd Facerea II, 7, arat
c acesta din urm este o parte (sau, cum spune el, o colonie") a naturii divine, iar aceasta este nous (De opif. 135).
poiein: a aciona, aciune
Aciunea este una din cele zece kategoriai aristotelice enumerate n Cat. lb-2a; Aristotel o exemplific prin a tia",
a arde". Att aciunea, ct i pasiunea (pasckein) admit contrarii i grade (ibid. llb). ntr-un context etic ns, Aristotel
distinge (Eth. Nich. VI, 1140a) ntre poiein n sensul de producere" (de unde poietike episteme, tiin productiva)
siprattein (a aciona) (de undepraktike episteme, tiin practic) ; vezi paschein, poietike, praxis, episteme, ergon.
poietike (subneles episteme): l) tiin productiv, art; 2) poetic
1) Termenul propriu folosit de Aristotel pentru tiina productiv sau aplicat este techne (vezi); 2) poietike te ^ prin
excelen este poetica, creia Aristotel i consac ntreg tratat, pstrat doar n parte.
POU / 231
noion, poioteV. ce fel, calitate
P
r\t distineea ntre caliti primare bazate pe forma Dernocrii UK>L" &
r~
j
j
isticile atomon-ulm si caliti secundare sau derivate, ! caracte ^^ ^^ ^^ e^ c^e sn convenionale (Sextus
ca du ce^ ^ frfatb. VII, 135) si esenialmente subiective i ' _ pathe). Unele din eide-\e lui Platon snt, firete, ti
ipostaziate, de exemplu calitile etice n Parm. 130b;
' Pl^mn care a folosit primul termenul abstract poiotes totui l laioii, ^ivr
/T/? ^ 182a), era perfect contient de deosebirea dintre cali-tat/si substan (vezi Tim. 49a-50a; pentru teoria platonician a calitilor sensibile, vezi aisthesis). Poios este una din cele zece kategoriai aristotelice enumerate n Cat. lb2a, discutat ibid. 8b-lla ( compar pathos). La Epicur calitile primare ale atomilor snt forma, mrimea i greutatea
(ultima fiind un adaus la Democrit), D.L. X, 54. Materialismul stoic cerea ca pn i calitile luipsycbe s fie
corpuri, S VF II, 797; vezi enantia, dynamis, symbebekos, genesis,
ponos: durere
Vezi aistbesis, apatheia, hedone.
poson, posotes : ct, cantitate
Una din cele zece kategoriai aristotelice, enumerate n Cat. lb-2a, discutat ibid. 4b-6a. Timpul e o cantitate continu,
la fel spaiul, ibid. 5a. n etica epicurian, criteriul de alegere a plcerii este cantitatea i nu calitatea, Eusebios,
Evang. XIV, 21, 3; vezi megethos, hedone.
pote:cnd, timp

n1? dm ele Z6Ce kate8riai aristotelice din lista prezen-m

,lb~2a; exemplele date acolo snt ieri", anul viivezi chronos.
tat n C
: unde, loc
^ategoriai aristotelice din lista prezen232 / PRAKTIKE
praktike (subneles episteme): tiin a actiu " Vezi praxis.
'
1
praxis: aciune, activitate
Dup Aristotel. cnd aciunile urmeaz unei alegeri d l' berate (proairesis}, ele pot fi judecate ca fiind morale sau im
rie (Eth. Nicb. III, 1113b) i ca atare intr n domeniul tiinei practice" (epistemaipraktikai), adic al eticii i
politicii, care drept obiect binele vizat de aciune, ibid. 1094 a-b; vezi ergon
proairesis: alegere deliberat
Dei trebuie s fi existat anumite discuii mai vechi despre alegerea moral (vezi Aristotel, Eth. Nich. III, llllb), prima
analiz care ni s-a pstrat este cea a lui Aristotel (ibid. llllb-1115a), care o definete (1113a) drept aspiraie cluzit
de deliberare \bouleusis], spre lucruri care depind de noi". Alegerea privete ntotdeauna mijloacele; doar voina
(boulesis) vizeaz scopul (ibid. llllb; vezi kinoun 9). Dou lucruri se cuvin reinute cu privire la alegere: ea este cea
care aduce aciunile (praxeis) umane n sfera moralitii; n al doilea rnd, fcnd s intervin acest act voluntar (nu e
vorba de un pur voluntarism; proairesis este precedat de un act intelectual de bouleusis i se bazeaz pe acesta; vezi
ibid. 1140a), Aristotel mut discuia despre moralitate dm domeniul mteleciei (poziia socratic; vezi arete, kakon]
n cel al voinei. Stoicii timpurii au mbriat poziia intelectualist (arete = episteme; vezi 5VFIII, 256), dar o dat
cu Epictet proairesis recapt un loc central; el este condiia libertii omului (Diss. L 29). Totui, exist i aici
*
'
1
^ AP
un puternic accent intelectualist. Proairesis este precedat diairesis, de distincia ntre ceea ce st i ceea ce nu st m
pute noastr (Diss. II, 6, 24; I, 1-3), iar proairesis nsi pare mai asemntoare judecii dect alegerii (ibid. III, 9, 12).
prolepsis: sesizare prealabil, anticipaie,
preconcepie
j
n epistemologia epicurian exista un criteriu u ^ adevrului senzaia (aistbesis; vezi i aletheia)', mai
PRONOIA / 233
- d ept criterii subsidiare emoiile (patbe; vezi bedone} naU ^^ hensiune mintal desemnat de Epicur drept prolep->i
o aPre_. N ; ^ Lucretius drept notitia (De rerum nat.
- ept c
Sa hensiune mintal desemnat de Epicur drept prolep-si
re 31) ;ar de Lucretius drept notitia (De rerum nat. sts
(D.L- ^ ' ^ funcioneaz n bun msur aidoma stoicei l sis (vezi), cu deosebirea doar c prolepsis este rezultatul
wr^-rii Cetate a unui acelai tip de obiect, de exemplu prenen
aadar o noiune universal, un fel de
unor* O<AIA^^A ?
'
,, *
a
a unor
unor oameni, **" -,
.
Om" compus, rezidual, bazat pe numeroase senzaii de oa-'" El ofer un fel de standard n raport cu care poate fi
^decat adevrul aprehensiunilor ulterioare. Stoicii foloseau termenul prolepsis ntr-un mod foarte asemntor (astfel,
att Epicur ct i stoicii spun c avem o prolepsis despre zei; compar Cicero, De nat. deor. I, 43-44, i SVFII, 1009 i
noesis 15), dar sub titlul de noiuni comune" (vezi ennoia) i-au dat o dezvoltare mai ampl.
pronoia: precugetare, providen
1. Istoria mai timpurie a noiunii de providen poate fi urmrit n apariia i afirmarea, de la Diogenes la Aristotel, a
ideii c n univers este prezent i acioneaz un scop (telos, vezi) inteligent. La toi aceti gnditori el apare clar
asociat cu Zeul inteligent ale crui trsturi ncep s apar n lucrrile trzii ale lui Platon (vezi Legile 899, unde a
nega pronoia este recunoscut drept o blasfemie) i la Aristotel. Pentru stoici, logos-ul imanent crmuiete totul prin
nous i pronoia (D.L. II, 138; SVF I, 176). Ideea capt o nou turnur n direcia antropocentrismului prin Hrysip
(vezi Porphyrios, De absti-k_ w III, 20), unde restul kosmos-ului este ordonat spre mele omului. Pronoia stoic,
identificat cum era cu pbysis, CSte enialmente imanent.
semit c fnismul mai trziu, la fel ca nou-apruta tradiie intermecT1 *"? transcendena i credea ntr-o serie de
zeiti iare fver, daimon\ ceea ce a avut drept rezultat faptul de f. 12) Pe'
"aplicarea sa
c prono zeiti (P\*

s fie distribuit prin ntregul spectru Defato 572f-573b; Apuleius, De Platone principiul suprem este mpins mai
departe, recta n pronoia se diminueaz sensibil. st234 / PROODOS
fel, n Philon, De fuga 101, Logos-ul i exercit provid prin dynameis imanente, la fel cum la Plotin (Enn v ^^
Sufletul Lumii are o providen general, iar sufletele i' A- ^ duale o providen particular pentru corpurile n
1Vl~ slluiesc; Unul este, firete, dincolo de providen (En ^ 8, 17). Aceast distincie dintre providena general
si n denele particulare, adic ntre comand i execuie' con/ *~ implicit reconcilierea transcendenei necesare a
lui Dum zeu cu imanena necesar a activitii provideniale; cornn -Proclos, Elem. theol., prop. 122.
Pentru probleme pe care le ridic existena rului ntr-un sistem providenial, vezi kakon\ privitor \apronoia fr contact, sympatbeia; la cunoaterea de ctre Dumnezeu a lucrurilor individuale, noeton 4.
proodos: naintare, procesie
1. In datele ei cele mai generale, procesia" reprezint o ncercare a platonismului trziu de a rezolva dificultile
par-menideene privitoare la unitate i pluralitate. Dac Unul (beri) este i e transcendent (vezi hyperousia), de unde
provine ulterioara pluralitate a &o5mos-ului ? Plotin, care se confrunt cu aceast ntrebare la diferite niveluri (de
exemplu, unitatea i pluralitatea sufletului n Enn. IV, 3, 2-6; vezi psycbe), recurge adesea la explicaii metaforice i
n special la comparaia cu Soarele i razele de soare (vezi eklampsis). Dar baza metafizic a rezolvrii problemei
dac unul, de ce multe ?" rezid n natura Unului, ndeosebi n perfeciunea lui (telos; Enn. V, 4) i n identificarea
cauzei eficiente cu cauza final (vezi lim-29e i compar Enn. IV, 8, 6; V, 4, l; de unde formula de mai trziu bonum
est diffusivum sui).
2. Aceasta furnizeaz componentele pentru derivarea mai sistematic de ctre Proclos a ipostazelor (hypostasets,
vezi;, ncepe (Elem. tbeol. prop. 21) prin a invoca paralela matern
a irului generat din monas (vezi). Pentru Proclos aceasta o metafor mai bun dect eklampsis pentru c ngduie tul
n ambele direcii ale irului, permind astfel imp corelativ etic al procesiei, rentoarcerea" (epistrophe, ^
PROS Ti / 235
" Corop. 25-30) o descriere a lui proodos nsi.
3> r "incomplet sau perfect (teleion) genereaz (prop.
Qrice tim
u
v 1 6\ c|ar cauza rmne nemputinat
r -i?- rornpara ' ' " . ,
i r
- i
25, 27, c,u t
wo. pr0p. 26), dup cum, de fapt, nelesese
i nemic y^ 42e). Acest principiu, menit s salvgardeze nc p.lat" si transcendena lui ^rc&e, e un loc comun la
Plo-integn , ^ ^ 6; V, 2, 1) i iese cu deosebire n eviden Dr!/ dTcu Introducerea n sisteme a Dumnezeului-Creator
( ii Augustin, Con/. I, 3). Efectul este similar (bomoios) cau-ei (prop 29), astfel nct este deopotriv prezent n ea i
purcede din ea (prop. 30; vezi Enn. V, 5, 9). Avem astfel o triad de momente" : orice efect (aitiaton) rmne (menon)
n cauza sa, purcede (proodos) din ea i revine la ea (epistrophe; prop. 35) ca bine (vezi Proclos, Theol. Plat. II, 95).
4. Aplicaiile acestor principii snt extrem de ample. Principiul similitudinii, exprimat aici n procesiunea ieirii, va fi
aplicat contrami carii de epistrophe (prop. 32), oferind astfel deopotriv un mijloc pentru nlarea moral a
sufletului la sursa lui (pentru o viziune etic a cderii" sale, vezi katho-dos) i temeiuri epistemologice pentru
apropierea cognitiv de Dumnezeu (vezi Enn. I, 8, l i agnostos; pentru principiul similitudinii n contextul mai larg
al cunoaterii, vezi bomoios, aisthesis). El ofer, n plus, o viziune a ntregului kosmos, att m aspectele sensibile ct
i n cele inteligibile, ca un mre organism (holon, vezi) ale crui pri snt legate ntre ele printr-o^relatie de
compatibilitate (sympatbeia vezi) i de descenden, printr-un lan nentrerupt de fiine analoage, dintr-o *rche
comun.
'
a0~ Cimni Poziia h" proodos ntr-un context ontologic mai general, vezi trias.
Prophetes: purttor de cuvnt, medmm, profet mantike.
Y
ti: relaie
D, i baid
eide ale relativilor
care snt imanente
on 74a-77a, Rep. 479b, Parm. 133c i
236 / PSEUDOS
Soph. 255d-e, unde caracterul relativ al Formei , Dif clar recunoscut (Aristotel ns l neag n Meta 99nK\6Ste
Aristotel, relaia este inclusa n lista celor zece kateg ' Cat. lb-2a. Ea este apoi caracterizat ibid. 6a-8b. H-v/e l
corelativ al lui eidos i ca atare se subsumeaz acestei cat ^ (Phys. II, 194b), aa cum i se subsumeaz i cel puin
un ^ (utilul") al noiunii platoniciene de Bine (Eth. Nich inol ^ Pros ti este una din cele patru kategoriai stoice
(SVF U Pentru relativitatea inteligibilitii, vezi gnonmon '
pseudos: eroare, falsitate Vezi doxa, noesis.

psyche : suflu vital, spectru, principiu vital, suflet, anima

1. Unul din cele mai detaliate excursuri fcute de Aristotel n istoria filozofiei (vezi endoxon pentru metoda i principiul acestui demers) este cel din De anima, cartea I, unde trece n revist si critic opiniile predecesorilor si despre
natura lui psyche. Aa cum o vede el, speculaia mai veche a abordat sufletul din dou unghiuri ce tind s se
ntreptrund: sufletul ca principiu al micrii (kinesis) i ca principiu al percepiei (aisthesis). Constatarea pare a fi
corect, dei, firete, o bun parte din materialul probant privitor la aceast chestiune const doar din ceea ce
Aristotel nsui a ales s evoce. Mai exist ns alte dou faete n istoria lui psyche pe care Aristotel n genere le
ignor: accepiunea prefilozofic a termenului i psyche ca fenomen religios.
2. Legtura dintre via i micare, pe de o parte, i contiin, pe de alta, nu e defel evident la Homer, care pe tru
explicarea vieii i a contiinei apeleaz la dou enti diferite. Pentru el psyche este suflul vieii" (i totodat, 1^ ceea
ce ar putea fi un strat de credine total diferit, un " " tru" individualizat ce continu s triasc, ntr-o torm
a nuat,
dup moarte), suflu ce n mod normal iese i ^ eroului muribund (aceast legtur cu capul ar pu
^
' ceputul sugestiv al teoriei de mai trziu care plasa sediu
PSYCHE / 237
. vezi kardia i compar pneuma}. Prin contrast
tuluincreier'i
'ritul localizat n diafragm (phrenes} prin ffjyrnos-^h 5r". .'
care oiliwi "' Americ era strns asociat cu micarea prin
3< ^ carea ei transform agregatul mobil de mdulare
faptul ca p e
i eroului, ntr-o sora* sau cadavru nemiTilSCS6^.r
i

^
l
*Thymo,-d este i el legat de micare mtr-unsens_explo - ,i de Aristotel; imboldurile thymos-ului l mping
rt mai urzi u ut,
oe erou s acioneze.
...
4 Filozoful, spre deosebire de poet, nu descrie ci raio--' T TViilp: niirem observa cum se manifest aceast connGZ i-* JL i!<*" v-^ Jr
formaie spiritual, ntruct, susine el (Aristotel, De an. I, 405a), puterea de a cauza kinesis este un indiciu al
prezenei sufletului, n-ar trebui oare s conchidem c pn i un lucru att de inanimat n aparen cum este o piatr
are de fapt un suflet, de vreme ce piatra de Magnesia (magnetul) este capabil s mite alte lucruri? Avem aici un
gnd deosebit de ndrzne, deoarece ocolete cu totul prezena aerului sau a suflrii. Dar atitudinea mai arhaic
reapare la Anaximene, dei, pe de alt parte, manifest i el o anume cutezan atunci cnd extinde sufletul-principiu
la ntregul univers (fr. 2; vezi pneuma}.
5. La presocratici legtura dintre psycbe i suflare este intermitent. Anaximandru spunea c natura sufletului este
l / A ** *
aerul (Aetios IV, 3, 2), cum avea s spun i Anaxagora (ihid.). Heraclit face din respiraie o parte a procesului
cognitiv (Diels 22A16; vezi aisthesis), dar numai n timpul somnului, cnd cele-simuri nu comunic cu /ogos-ul
cosmic. Diogenes din pe de alt parte, susine energic legtura dintre psy-^r ^vezi; vezi pneuma) pentru c de acesta
din urm e viaa (fr. 4, 5). n ce maieSKf^ ^ legtur cu trecutul homeric devine din ce supus r ' ^fe- ^6 msur^ ce
nsi psihologia homeric este absoarb f "M ^nn secom^ a^ aseleapsyche ajunsese s acum folos'r U 6 ^W05"umi
homeric si termenul era de timP ce n pentru a Desemna totalitatea psihic a omului, n Paralel, agregatul fizic al
mdularelor i al prilor
238 / PSYCHE
corporale i ceda locul lui soma, care nu mai nsern cadavru, ci acea unitate fizic al crei corelativ psih che.
c
7. Degajat astfel de asociaiile ei pneumatice irnedi psycbe i afl locul, dup cum sugereaz Aristotel, n cacM '
mai largi ale micrii i percepiei. Tipice snt 'n acea*-privin vederile atomitilor i ale lui Empedocle P ' *
reduseser realitatea la atoma i vid (kenon) si erau evirl
i
n

~ A i'i
i*-*ent
preocupai de sunet ca sursa a micm cind l caracterizau drept un agregat (synkrisis; vezi genesis) de atomi sferici
si asemntori cu focul, pentru c aceti atomi snt cei mai mobili i mai capabili s provoace micare n alii
(Aristotel De an. I, 405a). Desigur c aici exist i dificulti, generate n mare parte de relaia dintre suflet i corp i
de aceea dintre suflet i intelect sau spirit (nous}. Unde se afl acest agregat care, n virtutea micrii propriilor si
atoma, e capabil s mite corpul (vezi ibid. I, 406b) ? Rspunsul s-a pstrat la Lucretius, care ne spune (III, 370-395)
ca n viziunea lui Democrit atomii sufletului i cei ai corpului snt juxtapui (appositio, parathe-sis; vezi Diels,
68A64), dispunere pe care Lucretius o consider de nesusinut (vezi noesis 6).
8. ncepnd din epoca lui Heraclit i Parmenide, a fost deosebit un tip de percepie superior, mai demn de crezare

dect simpla senzaie (vezi aisthesis, episteme, doxa, noesis), iar n pofida convingerii lui Aristotel c ei le considerau
a^n acelai lucru, atomitii au fcut o ncercare serioas, chiar m cadrele sistemului lor materialist, de a distinge ntre
psycne nous, att prin prisma funciei lor (vezi noesis} ct i prin
a localizrii (vezi kardia).
.
^
9. Dei atomitii erau intens preocupai de senzaie (p ^ teoriile lor, vezi aisthesis), abordarea sufletului pnn p ^.
senzaiei este i mai vizibil la Empedocle. Aristotel c ^ c n spatele reducerii sufletului la unul sau altul din ^._
mentele (stoicheia) corpurilor fizice st postulatul ca ^. ntorul cunoate pe asemntor", din care decurg
&
sufletul cunoate, el trebuie s fie compus din acelai
g^pe-lucrul cunoscut (De an. I, 409b). El l menioneaz p
PSYCHE / 239
(fr.
fi spus pentru din
,.. j principalul martor pentru acest punct de vedere ca nm Y
, i cjar c mpedocle, care e posibil s
Pste insa ucan-"
i
j.
st asemnare (bomoiotes, vezi) este motivul ^ ^e produce senzaia, nu voia s sugereze c fiecare elemente este
sufletul. Ci mai degrab c sufletul
care constituie un amestec perfect al acestor elemente
;8- aceasta leag teoria i de consideraii privitoare la (t|dura natural; vezi kardia). Mai exist i o a treia posibilitate
examinat (i respins) si ea de Aristotel: aceea ca sufletul empedoclean, ntocmai ca n cazul sngelui, s nu fie
amestecul, ci nsi proporia (logos) (ibid. I, 408a; vezi holon).
10 Aristotel menioneaz aceast din urm posibilitate ca pe un exemplu ce ilustreaz o scoal de gndire mai general care ncerca s defineascpsycbe ca pe o barmonia (vezi; ibid. I, 407b i compar Pol. 1340b). Platon cunoate i
el teoria despre barmonia; ea a fost avansat de Simmias n Pbaidon (85e-86d) i respins mai departe de Socrate
(91c-95e). S-a discutat mult despre originile acestei teorii. Harmonia e un cuvnt pitagoric, iar n Pbaidon exist
afiniti pitagorice (Echecrates susine teoria [88d], or el a fost un pitagoric [D.L. VIII, 46]; Simmias studiase cu
pitagoricul Philolaos [61 d]; vezi mrturiile mai trzii despre el n Diels, 44B22, 23). Nicieri ns nici Platon, nici
Aristotel nu spun c teoria este pitagoric, si, cel puin aa cum apare n Phaidon, ea se refer la barmonia contrariilor
fizice (enantia, vezi).
1 1 r\
.
1-1-1
^ar teoria echilibrului ntre puteri (dynameis) con-e aceleai lucru cu proporia numeric aa cum au
r^!Lagncii' ^ de?i este Posibi1 s aib afiniti pita-proveni din cercuri medicale, care o foloseau sntatea ca pe un
echilibru (isonomia) al 'ln corpul omenesc, cercuri unde este asoci-Alcmaion din Crotona (Aetios V, 30, 17; ea "ea
medicului Eryximachos din Symp. 188a). c Alcmaion ar fi aplicat-o la
at cu
Nu suflet
i n
tai,
mai
^teoria pitagoric a sufletului ? Au exis-" teoni Pitagorice, iar aceast stranie
240 / PSYCHE
ambivalena este la fel de vizibil i la Empedocle P' reduceau toate lucrurile la principiul (arche} numr ( *^L vezi)
astfel nct nu trebuie s ne surprind descoperi """' considerau sufletul si nous-ul drept proprieti \p tL ^ ei
numerelor" (Aristotel, Meta. 985b). Aceasta ar putea f versiune a teoriei matematice privind harmonia, ceea ce
poate spune ns si despre concepia, respins n De an T 407b ca fiind un mythos pitagoric, care sugereaz c
sufletul e cu totul distinct de corp si c e posibil ca orice fel de sufl s intre n orice fel de corp". Revenind acum la
Empedocle' n timp ce teoria dup care sufletul este snge se poate potrivi foarte bine n cadrul explicaiilor
mecaniciste date elementelor i amestecurilor lor, ce ar trebui s spunem despre ideea avansat n Purificrile sale, c
sufletul e un daimon (vezi) care a svrit un pcat originar" (vezi kathodos} si care traverseaz o serie de
rencarnri (fr. 115)?
13. Ceea ce apare aici, n centrul tradiiei filozofice pitagorice, este o alt viziune despre psyche, ce pare a nu datora
nimic sau prea puin pan-vitalismului sau pan-deismului (vezi tbeion} motenite de la milesiem. Toate implicaiile
acestei noi credine c natura divin a sufletului este radical diferit de toate celelalte lucruri se pot vedea n faimosul
pasaj din Pin-dar (fr. 131), unul din primele n care apare: sufletul, care e de obrsie divin, supravieuiete morii
corpului; aciunile sale se pot observa cel mai bine n vise, unde el este activ n timp ce corpul e amorit. Originile
acestei noi credine n divinitatea si nemurirea sufletului i n deosebirea i antagonismul su tun damentale fa de
corp snt ntructva obscure; unu au sug c ea a ajuns la greci n urma contactului lor cu ?aman^ ( scitic. Oricare i va
fi fost ns originea, credina a^ toate ramificaiile ei, la Pitagora, Empedocle i m orfic, iar formele ei cele mai

cunoscute snt doctrina^ ^ ^ si a rencarnrii (palingenesia, vezi) i teoria, asocia

^
a reamintirii (anamnesis}, antagonismul dintre corp , devenit att de familiar din metafora platonician crv
(soma/seme; vezi Crat. 400c, Phaidon 62b) i o sen&, n eshatologice ce apar de asemenea la Platon (vezi
PSYCHE / 241
datorarea lui Platon fa de concepia orfico-pita14'j
suflet este foarte pronunat n dialogurile sale
goric desp
^^ 156j_i57a snt prezente toate motivele
timpurii- ^ strvechii datini" (palaios logos: Pbaidon
V*d^riMenon*li, />. VII, 335a):/?r^e constituie o um70C'Ve,a nemuritoare (athanatos, vezi), supus renaterii tit? este ijciii-
v
.
T ntr-un corp care este pentru ea sursa tuturor relelor. S ui vieii, si definiia filozofiei (philosophia, vezi) este o
unficare (katharsis, vezi) ce reprezint pregtirea pentru P oarte si pentru revenirea sufletului n habitatul su natu-l
Acestui complex de idei i se asociaz teoria reamintirii (anamnesis, vezi; conform unei autoriti de mai trziu din D
L VIII, 4, Pitagora i amintea de ncarnrile sale anterioare; pentru Empedocle, vezi ihid. VIII, 77) si tocmai aceasta
l conduce pe Platon spre consideraii mai noi. n Phaidon, anamnesis se deplaseaz subit la nivelul lui episteme
(vezi): ceea ce ne reamintim nu snt detaliile dintr-o via, ci o cunoatere a Formelor (eide). Psycbe este facultatea
prin care cunoatem eide-\e (65a-67b), i aceasta pentru c sufletul e mai nrudit cu ele (78b-79b), fiind, asemeni lor,
nemuritor, imaterial i invizibil.
15. Treptat, aspectele mai radicale ale deosebirii dintre corp i suflet se modific la Platon. Modificrile constituie n
multe privine o revenire la categoriile mai tradiionale prin admiterea faptului c diverse funcii somatice aparin i
ele
noetU- ' ^^ ^ Phaidon tindea s acioneze doar n sfera
noetica i separat de simuri. Acomodarea se realizeaz prin
^partiia sufletului (Rep. IV, 435e-444e). Psycbe, ca ipoliteia
'nst
tea
), e
nou Corporale
tre Pri: Partea raional (logistikon), par-ymoeides) i partea apeten (etitbymeti-reapren R U Vlrtu^ ^-Patbe
(vezi) potrivite ei. mprirea ^ ^ 58d~581a' n Ph*idros 246a-b, 253c-255b, ; 69^~72^' Un(ie prilor li se stabilesc
sediile ntre ele ?rin mduva spinrii A acesteia cu creierul [enkephalos] era bine nsttel ^ nega, De part. anim. II,
652a;
CUnos
cut kardl
la.
~
242 / PSYCHE
16. Pe msur ce funciile sufletului se amplific - "
cu dialogul Republica, partea superioar, logistikon-u] -C^ s ia asupra sa caracteristicile acelei psyche unitare d"'
IICe don. Este divin, creat de demiourgos (T im. 41c-d) ' cap (ibid. 44d; vezi kardia], nzestrat cu o viziune
^
a We-lor (Pbaidros 247b-248b, Tim. 41e-42a), i s palingenesia ciclice (Pbaidros 248c-249d; Tim. 42b-d^ pe
deasupra, i nemuritoare, prin contrast cu celelalte pri ale sufletului, care snt muritoare i create de zei infe (Tim.
69c-d; vezi Rep. X, 61lb-612a, Po/. 309a-c).
17. Una din dificultile pe care le creeaz analiza plato-nician a sufletului o constituie faptul c tripartiia a fost
postulat pe temeiuri etice, n timp ce sufletul unitar din Phaidon este sugerat de consideraii epistemologice. Fiind
ndeajuns de clar c psyche din Phaidon este logistikon-M\ din dialogurile de mai trziu, putem s integrm funciile
lor i s spunem c este vorba de arcbe cognitiv a unei dianoia ne-senzoriale (Phaidon 79a, Sopb. 248a) i de
crmuitorul etic al celor dou pri inferioare ale sufletului (Rep. IV, 441c; Pbaidros 253c-254e). Mai puin
clar este ns care snt puterile cognitive, n caz c exist, ale prilor inferioare ale sufletului. C n senzaie
(aisthesis, vezi) snt antrenate deopotriv sufletul i corpul, ni se spune n mai multe rnduri; tot aa, ni se spune
despre plcere c se propag de la corp la suflet (Rep. IX, 584c), iar n Pbil. 33d-34a, acest pathos (vezi) etic este
lrgit incluznd n e\patbos-u\ cognitiv al senzaiei (compar pasaju paralel din Tim. 64b). Trebuie s rezistm ns
ispitei de a localiza senzaia n thymoeides, oarecum n felul unei psyc aistbetike aristotelice. Timaios plaseaz
logistikon-u\ m cap face n acelai timp din creier (enkephalos) sediul senza^ (44d, 73b). Logistikon-ul constituie,
s-ar prea, singura par^
cognitiv a lui psycbe. Funcia lui normal i natural es

?
1 1 -itcrd
noia sau logismos, dar din pricina legrii sale, la na ^
corpul strin, el este asaltat de diferite patbe ale ace ^ ^^. i cnd acestea ating sufletul, ia natere senzaia ( l ^ ; " j}
Sis pentru mecanismul acestor patbe corporale, vezi ^ 15-17). Funcia prii tbymoeides, situate n piept, est ,
PSYCHE / 243
i s primeasc dispoziii de la logistikon i s vit acestei viziu . , ^ ^ ^ (^_ 69d_?ob)_ Epithymeti.
^/iTPlT.L'*'-'^
*i

l"
*
1
acioneze
^ cavitatea abdominala, nu primete mesaje de jbo-ul, s'tuatjar p0rnirea sa frenetic spre plceri fizice
este otftt*0"' rstimpuri de prezena ficatului, care este sediul . ^^ Divinaiei (mantike, vezi; privila
vi
*
avansat ma trzu, vezi syms Logistikon-u\ ar putea cu greu s fie numit arcbe a senzaiei n sensul pe care 1-ar fi putut da presocraticii acestei
afirmaii. El este mai degrab un hibrid ntre un alt eu" samanic-p'itagoric j facultatea adevratei cunoateri" n
sens parmenidean. El este capabil de episteme datorit asemnrii sale cu lucrurile cunoscute, eide-le (Phaidon 79b;
n Soph. 248e-249b, unde perspectivele snt modificate, i se recunoate c are parte de fiinarea desvrit"), i este
capabil de senzaie faute de mieux.
19. n Tim. 43a-d i Legile X, 896e-897b, Platon face distincie ntre micri primare ce snt proprii sufletului i
micri secundare ce-i au originea n corp i ajung n suflet, iar n Phil. 33d el descrie senzaia ca fiind un gen de
scuturtur (seismon) care se prezint altfel n cazul corpului dect n cel al sufletului, dar n acelai timp le este
comun. Platon este condus astfel s abordeze psyche ntr-o alt manier, mai apropiat de cellalt motiv presocratic,
kinesis. Una din prinsSf l dVeZ1 formulate de P^ton n favoarea nemuririi sujetului, adic a logistikon-u\u\, o constituie faptul c acesta
^venic m micare (aeikineton), ceea ce nseamn c este neco e"micator (wtokineton), altminteri genesis ar fi de "o
J \ ldrS 245c~e)- Argumentul nu este cu totul
"^ nainte de Alcmaion, care ns nu c sufletul este aeikineion (Arislui Paton' Pe de alta Parte' este automicarea nous-ului, care par25 H 249a~b) 1 Se afl n legtUr CU eidos~u[ ; vezi eido ' * ' Unc^e acesta se numr printre megista i
kmesis 6). Aceasta nu este deci unul din
"ou lnvoca totel, D
'
ticiP la r
244 / PSYCHE
e
an. \
numeroasele tipuri de cauzalitate secundar detaliat " X, 893b-894c, ci este micarea primar cu care se n K '
adevrata" micare care se mic pe sine si este kinesis (Legile X, 895b; compara Phaidros 245d). gata s mearg
chiar mai departe. Automicarea este (ousia} si definiia sufletului" (Phaidros 245e).
20. Aristotel prezint aceast teorie n De 4Q6b-407b, aducndu-i cteva obiecii, principala fiind c, n opinia
sa, Platon ar fi redus astfel sufletul la o m ' (megethos, vezi). Potrivit acestui mod de gndire, kinesi trebui s fie o
locomoie circular (vezi noesis}, astfel c PI ton, asemeni lui Democrit, face ca sufletul s mite un coro micnduse el nsui, n loc s gndeasc micarea lucrurilor ca fiind determinat de suflet n chip de cauz final a lor ceea ce
ar ndrepti afirmaia c sufletul iniiaz micarea prin gndire (noesis} sau alegere (proairesis; ibid. I, 406b). Pentru
alte abordri aristotelice ale problemei sufletului ca arche a lui kinesis, vezi kinoun 8 siphysis 3.
21. Aristotel discut apoi despre concepia c sufletul este numr de-sine-mictor, teorie aparinnd unui alt membru
al Academiei, Xenocrate (ibid. I, 408b-409b; vezi Plutarh, De procr. an. 1012d). Numrul este ns un agregat de
uniti (ple-thos monadon; vezi Meta. 1053a), i atunci, n afar de absurditile aplicrii de-acum popularei teorii a
fluxiunii punctelor mobile n linii etc. (vezi anthmos}, teoria lui Xenocrate pare susceptibil de tipul de carene
mecaniciste criticate n cazul lui Democrit.
22. Aristotel atac miezul nsui al teoriilor presocratice. Adevrat c sufletul e principiu al micrii, dar nu n sens
mecanicist al lui Democrit sau n sensul dat de el spuse o ^ Platon si Xenocrate, ci n chip de cauza final: el mica p
gndire i dorin (De an. III, 433a-b; Meta. 1072a-b; unele dificulti pe care le creeaz aceast tez,^vezi ^ theia
7). El nu este ns de-sine-mictor decit m
* n versiunea romneasc, natura i raiunea su N. trad.

PSYCHE / 245
. 4C)5b-406b), dat fund c ceea ce pune n micare 1 ( neaprat, la rndul su, s fie n micare (Phys. VIII,
256a~25! ''onstruirea propriei sale concepii ns, Aristotel 23'
^ categoria de kinesis (pe care o transfer asupra
abanaoneaz
. ^ vez^ ^ merge pe o alt direcie. Mai
categorie^ J^^ periOadei sale mai platoniciene, el tratase devreme, *n. ^^ ^ f. ^ substan complet (Eudemos, fr. 45,
r^uTn-are neaprat nevoie de un corp (ibid fr 41) n De
ns lucrurile se prezint cu totul altfel. O substana antm let este o fiin individual, un tode ti (vezi), o astfel de
substan fiind i corpul viu i nsufleit" (soma empsychon], compus dintr-un principiu material (hyle) i unul
formal (eidos). Acesta din urm este sufletul, care, dac e abordat sub aspectul funciei (ergon; vezi energeia], poate
fi definit (ibid. II, 4l2b) drept prima entelecheia (vezi) a unui corp organic (vezi holon}. (Prima" vrea s nsemne
aici una care nu acioneaz neaprat.)
24. Platon las deseori impresia c este mai interesat de viaa sufleteasc dect de entitatea suflet. Demonstraia de
nemurire din Pbaidros, menionat mai sus, este formulat astfel nct s acopere ntregul suflet". Iar n pasajele
detaliate din Timaios, unde Platon descrie modul de alctuire a sufletului din elementele sale (35b-36b), el se refer
la Sufletul Lumii (psyche tou pantos, vezi); sufletele individuale snt versiuni de rangul doi sau trei ale acestuia (ibid.
4ld). Pentru Aristotel, n schimb, fiina vie individual este cea care consti-d^ejsaijadlgma' iar metoda de abordare
const n investigarea
\erse or ei activiti, n felul acesta procedeaz el la mves-25 p,
llor (dynameis) sufletului unui organism viu.
Kmbajul s n desebise Parile (ere, ve^i 15) sufletului, iar mente nite SUrfreaz cteodat c prile sufletului
snt real-""' 69d-e T
lndividuale n cadrul aceleiai fiine (vezi
Aristotele III
putere de a a
6ma lsat deschis n Legile IX,' 863b). ^ trateaz ca faculti (vezi .
n sensul Pnmar al cuvntu-ua schimbri n
altul sau n sine nsui
es' \ '
> '
246 / PSYCHE
ca altul (Meta. 1046a i vezi dynamis 3). Exist un rna
de astfel de dynameis, dar ele constituie modul cel rna' UtTl*r
de a studia natura sufletului (De an. II, 415^ Ar;cv ?Vlt
i ,
'
l '' rv-U5>totel i propune sa avanseze in cercetare de la cea mai tundam T
dintre ele, cea nutritiv, threptike (ibid. II, 414a-415a>i
irul ascendent (fiecare dynamis presupune exUr^nt- ' i n - r
N i
-/;;
v-AiiLt-na
celor
interioare), pma la cea senzitiva (aisthetike; vezi aisth
finalmente, la facultatea distinctiv a omului, noetike nous, noesis}.
26. Aristotel se rostete clar n problema nemuririi per sonale. Sufletul, fiind cauza formala i final a unui corp orea
nic determinat, nu poate supravieui desfacerii unitii cu acel corp, dect, eventual, ca parte a speciei (ibid. II, 4l5b).
Nimic nu mpiedic ns ca o facultate a sufletului s fie separabil (choriston; ibid. I, 408b), ceea ce i este cazul cu
nows-ul (vezi; ibid. III, 430a).
27. Pentru Epicur i Lucretms, sufletul este un corp compus, alctuit din atomi variai (D. L. X, 63). Acesta este
totui ceva mult diferit de simpla agregare a atomilor de foc, propus de Democrit. Cci, mai nti, ideea de corp a
fost rafinata n cea de compus organic (concilium1, vezi boon 10), Iar n al doilea rnd, relaia dintre suflet i corp
este acum specificata n sensul c atomii sufletului snt rspndii peste tot si cuprini n nveliul (stegazon) corpului
(D. L. X, 43, 64). In compoziia sufletului intr nu numai atoma de foc", ci si de suflu (pneuma] i de aer (vezi
Lucretius, III, 231-236). La care se mai adaug, neateptat, atomii unui element fr nume , care nu seamn cu nici
unii din ceilali, fiind mai tini, netezi si mai mobili dect oricare alt spea de atomi (D. -j 63; Aetios IV, 3, 11; ceea ce
la Lucretius se numete quar
natura, III, 241-257). De la acetia din urma pornesc ml^ca
f
/ /
1 1^ tran->
care snt senzaie (vezi aisthesis 23 i h o ion ^h
mitndu-se apoi la restul corpului (ibid. III, tbl, ~ /
28. Teoria stoic a sufletului ilustreaz materi o factur aparte al acestei scoli, ntr-o definiie ce
de Heraclit, sufletul este foc material sau pnci^n^ , n. (Cicero, De fin, IV, 12; D.L. VII, 157 i compar crin
fisuri (bormai) si afeciuni (patbe) de care snt suscept rile (pentru revizuirile intervenite n psihologia
PSYCHE / 247

jy 7 4; alte detalii despre concepia stoic, la nian din w j^ a'rg'0pt faculti : hegemonikon-ul (vezi), cele
pneurna4~ aclljtatea vorbitoare i cea generativ (SVf I, cinci sini, >
reprezentat fiecare de un curent de
- vpZl YlQf~^
'*
i
i
merge ntr-o parte pn la organul corespunztor, ^^ceTlalt ajunge pn la hegemomkon (SVF II, 836) iaf m itnd
acestuia diversele impresii (phantasiai) senzoriale,
Li <***"
J
"\
'
_.f_.~ *---.-** f -M si + h sj\ >-i^i /-"-> ~/5 n i rfoiiri/->QrH\i-i
imp
bile simu
stoic, vezi noests 1 7). _
_ _
29 Tradiia platoniciana mai tirzie, cu teoria sa amplu dezvoltat privitoare la sympatheia, a prelungit sugestia lui
Platon privind asemnarea dintre psyche i ezWe (vezi 18 sttpra i compar metaxy 2), acordnd sufletului o puternic
accentuat poziie de mijloc ntre noeta i aistheta (vezi Simplicius, In De an. I, 2, p. 30, cu referin la Xenocrate;
Plutarh, De procr. an. 1023b, cu referin la Poseidonios; privitor la strduinele de umplere a golurilor din scala
naturae, vezi sym-patheia 3). Potin afirm asta n mod apsat (Enn. IV, 8, 7), dar totodat sesizeaz n viziunea
platoniciana un paradox; cum se mpac sufletul nemuritor, de obrsie cereasc, din Phaidon i din Pbaidros, a crui
slluire n corp este asemuit de Platon unei ntemniri, cu sufletul imanent i cirmuitor din Timaios, care are o
funcie vdit benign fa de organism (Enn. IV, 8, 1) ? Prima atitudine ridic ntreaga problem a coborrii sufletului
n materie (vezi kathodos}] cea de
oua ridic problema funciei vitale a sufletului privit ca natura (pbysis).
xasis (v "l ' considerat ca o unic entitate, este o hypo-"5-uuT ^ Pr,dus ?1 lmagine (eikon, Enn. V, l, 2) a 2at ?i
prodar int,0rcndll~.se ctre nous, devine el nsui fertili-reflectare ^^ ^ dlrecia Pus, diverse activiti ce snt o i
creterea (V '2^ \ Captul crora se afl senzaia (aisthesis) are dubl
A?adar' sufletul prin nsi firea
lucrurilor,
Pe de ak
e ntors sPre sursa sa, spre inteliginoe*is 20).
a Parte sPre lume, pe care o vitalizeaz (vezi
248 / PSYCHE
31. Dar sufletul e mai mult dect o hyposta ntorcndu-i faa de la Unul (hen] si ndreptnd- devenit multiplu,
iar Plotin se vede nevoit s dezvolt ^l' ^ a explicaie privind relaiile diverselor suflete care ' r & corpuri cu
hypostasis unitar ale crei pri snt (IV r,1Zea^ Ele nu snt, firete, pri materiale ale unui ntreg materi' l ~<?'
unificate prin aceea c au o origine comun si o a .'. lnt i*. ^ T
~
'
"Ctrviap
naturala; snt divergente pentru ca acioneaz n i asupra
corpuri diferite (IV, 3, 4). Aceasta d natere nu'doar la o T* ralitate de suflete, ci si la trepte ale sufletelor (IV 3 L\
mergnd de la Sufletul Lumii (psyche ton pantos), care'est nc aproape de sursa inteligibil si ale crui activiti snt
n consecin, mai aproape de cea a nows-ului, pn la'sufletele plantelor, care constituie prelungirea cea mai
deprtat de nous a principiului sufletesc. Este o distincie util: natura unificatoare a sufletului i permite lui Plotin
s afirme structura sistematic a sufletelor plurale cu referire la sympatheia cosmic (vezi; vezi Enn. IV, 3, 8), iar
distingerea diferitelor trepte ofer o baz pentru o nentrerupt credin n rencarnare (palingenesia; Enn. III, 4, 5).
32. Funcia sufletului este, aadar, de a vitaliza i de a crmui materia (vezi Enn. IV, 8, 3). Cum se realizeaz asta, m
se explic printr-o serie de metafore: sufletul ilumineaz materia aidoma unei lmpi care, rmnnd n punctul su de
origine (privitor la acest motiv, veziproodos 3), i trimite razele spre o ntunecime din ce n ce mai adnc. Sau, el
vitalizeaza materia n felul n care un nvod, inert cnd se afl pe uscat^ se ntinde si pare s devin viu cnd este
aruncat n mare,
ca n acelai timp s afecteze marea (IV, 3, 9). Acesta e ^ n care sufletul universului afecteaz corpul su, KO
sensibil.
uUma este
33. Cnd e vorba de sufletele individuale, pr~ aici considerabil mai complex datorit evidentei funciilor. Concepia
aristotelic despre suflet ca o en -^ a corpului pare a sugera o legtur funcionala P.^ ntre suflet i corp, ceea ce-1
face pe Plotin s^.1r^?ri IV, 7, 8). El apeleaz, n schimb, la principiu1
PSYCHE / 249
nesc are, aidoma Sufletului Lumii, o parte" fiecare suflet ^ ^ spre inteligibil i nu este afectat de ce rmn^irKlreP
3 12^ >ar faptul ca sufletul merge s
A
- iTT.COlr'V^
-i
/
'
*\
"*
^ l
coborirea
r
^ a corpurile cereti (ouranioi} pina la
se alture unui ^.^-niiare a puterii sale naturale. Aa se face plante, duce -ntejectual normal nediscursiv (vezi
noesis} c activitatea ^ ^^ jnferioare de activitate: tbeoria devine degenereaz in
^ y^
.^^^
<&tow, iar m ceie un
f


^Q\
neS 34 Sufletul individual, odat ajuns n" corp (localizarea, desigur nu are sens spaial; sufletul este n" corp aa
cum lumina'este n" aer; IV, 3, 22; vezi kardia\ proiecteaz n afar o serie de reflexii ale sale, dintre care prima este
aisthesis, urmat de celelalte faculti (I, l, 8). Acestea permit corpului material s acioneze fr a afecta n vreun fel
sufletul (I, l, 6-7; vezi aistbesis 26-27).
35. Proclos ncepe dezvoltrile sale despre suflet aplicnd acestuia cunoscuta sa doctrin a mediei (vezi trias}. Exist
trei tipuri de suflet: suflete divine (printre care se numr i cele ale planetelor; vezi ouranioi i, pentru influena lor,
ocbema 4), cele capabile s treac de la intelecie la ignoran (vezi noesis 21) i o clas intermediar de suflete care,
fiind totdeauna n act, snt totui inferioare celor divine (Elem. theoi, prop. 184). Aceast clas mediatoare, pe lng
c este cerut de principiul triadic al lui Proclos, are anumite precedente n def -16 ,Este Vorba de acei daimones, pe
care nc Platou i-a C lmt ^rePt intermediari (Symp. 202d), elevul su Xenocrate grat m diversele trepte ale
inteligenei (logos; vezi Plu-jec. orac. 416c), iar Proclos i-a mprit n angeloi, i beroes (In Tim. III, 165 11)
lui Platon despre suflet ca substan se Proclos acolo unde sufletul este descris
via (z o e} i
(Elem-vieuit0r (z0o
19Q) ?i,
Prin
graie
^
Sa mtermediar este afirmat (prop.
usia sa,
\
partlclPa att la eternitate (aion, vezi),
1 i la timp, prin energeia sa (prop. 191; vezi
250 / PSYCHE TOU PANTOS
Plotin, Enn. IV, 4, 15). Palingenesia este nc pstrat 206), dar Proclos neag c sufletul poate renate ~ * TrP-(In
Remp. II, 312-313).
' n animale
Privitor la facultile sufletului, vezi aisthesis no ' orexis; la nemurirea sa, atbanatos; ia coborrean lume l^0/!^' dos;
la renaterea periodic,palmgenesia; la corpul su ** T ochema; la relaia dintre suflet si corp n stoicism si en' '
nism, genesis; pentru ncercrile de a distinge ntre psi/dT*' nous, noesis; privitor la Sufletul Lumii, psyche ton ano
^
fpsyche tou pantos: Sufletul Lumii
1. Existena unui suflet al ntregii lumi pare a fi un alt exemplu de raionament analogic folosit de Platon (vezi Cosmos noetos): kosmos-u\ fiind gndit ca o unitate organic vie (vezi zoon), urmeaz c, asemeni altor animale, el
trebuie s aib un suflet. Un astfel de raionament apare n Pol. 269d-273b (dei aici psycke nu este nc o surs de
micare continu), n Phil. 30a i, n fine, ntr-un mod pe deplin integrat, n Tim. 34a-37c. El este plmdit de
demiourgos din tipuri intermediare (adic dm amestecuri formate din elemente ce corespund lumii inteligibile a
fiinei i elemente ce corespund lumii sensibile a devenim ) de Existen (ousia], Acelai i Altul, trei din cele cinci
eide de maxim importan din Soph. 254d. Aristotel explic alegerea acestor amestecuri ca fiind bazat pe principiul
epistemologic asemntorul cunoate pe asemntor" (De an. I, 404b; vezi bomoios, au-thesis}. Aceste componente
snt dispuse grupat n anumite intervale armonice (Tim. 35b-36b) i astfel Sufletul Lurrm devine, n manier autentic
pitagoric, o paradigm nu ' pentru micarea armonioas a corpurilor cereti, ci si p restaurarea etic a armoniei
(harmonia] n suiletu. o individual (ibid. 9Qc-d, vezi katharsis}.
, ja_
Pentru existena unui Suflet al Lumii ru n sisternu F tonician, vezi kakon.
^ca'
2. Aristotel nu mai are nevoie de psyche pentru
rea micrii
li (vezi physis\ drept care se poate dispensa^
o n
i T
"
\
.
___ *-! in^l-*-^
simplu de Sufletul Lumii. Acesta reapare
insa
- trzie (vezi Phiion, De migre. Abr. 32, 179-180; . g. jevjne una din bypostaseis (vezi) ploti-/> '
yjziunea este
acum mult mai complex:
l *i i
*
' r '
niene, - ^ Q parte SUpenoar i una interioar, prima Sufletul Ucontemplare (theoria), cea de a doua deczut n
ana!ata J/" axls} i numit/^}'SZ5 (vezi); este divizibil i totui activitate y' ^ >^ ^ ^_ s^re deosebire ns de Sufletul
^. p|aton? el produce lumea sensibil, Enn. V, 2, l: vezi proodos.
' pyr: foc

Dei e prezent att n sistemul lui Anaximandru (Diels, fr 12A10), ct i n cel al lui Anaximene (13A7), focul este
pentru ei un produs, n timp ce pentru Heraclit universul (kosmos) este un foc (Diels 22B30), nu ca arche, ci ca
materie arhetipal", probabil datorit legturii sale cu psyche i cu viaa (fr. 36), aadar aither-ul (vezi). La pitagorici
focul deinea o poziie central n univers (unde Pmntul e o planet!), Aristotel, De coelo, II, 293b. La Empedocle
reprezint unul din cele patru elemente (vezi stoicheion). Focul joac un rol fundamental n fizica stoic, fiind
elementul cu cea mai activ dynamis, cldura (vezi dynamis}. Aici este de prim importan legtura dintre foc i
via (SVF II, 23) i, prin intermediul lui psyche, cu pneuma, principiul cldurii vitale derivat pe temeiuri medicale,
pe care stoicii l nelegeau ca pe o combinaie de foc i aer (SVF II, 787) i ca pe o
ora rspndit peste tot n kosmos (ibid. II, 473); vezi ek-s, logos.
rhoe: curgere, curent, flux
Incepnd de pe vremea lui Platon, poziia lui Heralict si a adepilor si, dintre care unul, Cratylos, a exercitat, dup ct
se pare, o anumit influen asupra lui Platon (vezi Aris-totel, Meta. 987a), era desemnat folosind metafora
curgerii" sau a fluxului" (pentru Heraclit, metafora e folosit n Platon, CraC. 402a; pentru adepii si, n Crat.
440c-d si Theait. 179d-18lb; celebra expresie totul curge" [panta rhei\ apare abia n Simplicius, Phys. 1313, 11).
S-ar putea discuta dac Heraclit nsui a folosit sau nu aceast expresie, ba chiar si dac ea reprezint o descriere
exact a viziunii sale despre schimbare, dar ceea ce e demn de notat este c aceast formul popular (heraclitienilor
contemporani cu Platon li se spunea curgtorii": Tkeait. 181a) n-a fost niciodat conceptualizat. Platon respinge
implicaiile metaforei curgerii, n principal pentru c ea face imposibil cunoaterea (Crat. 440a-b i vezi episteme),
dar cnd trateaz despre ea ca problem filozofic, ea figureaz la rubrica devenirii" (genesis, vezi; Tkeait. 152a153a e un bun exemplu pentru felul cum Platon trece peste metafor, preferndu-i mai conceptualizat genesis), sau,
cum e cazul la Aristotel, ca parte a problemei schimbrii" (vezi metabole, kinesis}. In ce privete limbajul tehnic al
filozofiei, rhoe n-a fost niciodat mai mult dect o imagine frapant.
schema: figur, form Vezi aisthesis, stoicheion.
sophfa: nelepciune, nelepciune teoretic Semnificaia originar a cuvntului l leag de meteug, miestrie, vezi
Homer, //. XV, 412; Hesiod, Erga 651 (compar Aristotel, Etb. Nich. VI, 1141a). Pe vremea lui Herodot, ea acoperea
i un tip mai teoretic de preeminen, H ist. I, 29 (Cei apte nelepi") IV, 95 (Pitagora ca sophistes}. Heraclit
(Diels, fr. 129) spune c aceast sophia a lui Pitagora nu este dect grmad de cunotine" i neltorie
meteugit". La Platon apare o distincie implicit ntre adevrata sophia, care formeaz obiectul filozofiei (vezi
Phaidros 278d) i care, ca i phronesis, trebuie identificat cu adevrata cunoatere (epis-teme) (Theait. 145e), cu
cunoaterea eide-lor, i, pe de alt parte, falsa sophia practicat de profesioniti, de sophistes, din dialogul cu acelai
titlu. Pentru Aristotel sophia este suprema virtute intelectual, deosebit de phronesis sau nelepciunea practic (Etb.
Nich. 1141 a-b, 1143b-1144a) si identificat, de asemenea, cu metafizica, cu prote philosophia, n Meta. 980a-983a.
La stoici, neleptul" (sophos] devine idealul de virtute, vezi SVFI, 216; III, 548; D.L. VII, 121-122, i portretul
critic n D.L. VII, 123 i Cicero, Pro Mur. 29-31; vezi i philosophia, phronesis, episteme, endoxon.
sophresyne: stpnire de sine, cumptare
1. Sophrosyne face obiectul uneia din analizele etice ale lui
ocrate, expus n Charmides, unde nu se ajunge la o definiie
*nc egat. Sensul etimologic de sntate a cugetului" este
at m Crat. 41 le, dar adevrata poziie platonician priare la sophrosyne i are rdcinile n ideea pitagoric de
armonia (vezi). Cele dou noiuni converg n Rep. 430e-432a,
254 / SPERMA
iar ceva mai departe, la 442c, ideea este strns legata de viziunea tripartit a sufletului (vezi psyche] operat de
Platon-sophrosyne este supunerea armonioas a celor dou pri inferioare fa de partea raional, diriguitoare
(compar Phaidros 237e-238a, unde h armonia, cuprinde numai dou elemente). 2. Pentru Aristotel, sophrosyne este
linia de mijloc (mesori) ntre extremele reprezentate de plceri si de dureri (Etb. Nich.
II, 1107b); domeniul ei este restrns la plcerile trupeti (ibid.
III, 1118a), ndeosebi cele ale simului tactil i ale celui gustativ. Zenon (Plutarli, Stoic, repugn. 1034c), asemeni lui
Platon (Rep, 435b) face din sophrosyne una din cele patru virtui de cpetenie (Etb. Nich. I, 1103a). Mai
intelectualizata Stoa nega aceast distincie (vezi arete] i definea sophrosyne drept cunoatere a binelui ce trebuie
ales i a rului ce trebuie evitat" (SVF III, 256, 262). Plotin are o definiie similar (Enn. I, 6, 6), pe care o leag ns
de o purificare pregtitoare pentru rentoarcere" (epistrophe}; vezi katharsis.
sperma: smn
Vezi stoicheion, pneuma, noesis 16.
spoudaios: om destoinic Vezi ergon.
steresis: privaiune

Steresis, definit de Aristotel (Meta. 101 ib) drept negaie a ceva n cadrul unei clase determinate"", constituie unul
din cele trei elemente eseniale din analiza aristotelic privitoare la genesis n Phys. I: substratul permanent
(hypokeimenon) si trecerea unei forme n contrariul ei (enantion) reclam existena lipse a acestei de-a doua forme n
substrat (Pbys.^
unei
191a-19lb). Astfel, steresis face posibil genesis i totodat rezolva problema parmenidean a nefiinei (vezi on).
Pentru Plotin ru nu este o substan, ci o steresis a binelui (Enn. I, 8, 11).
* In versiunea romneasc a Metafizicii: negarea gen". N. trad.
unui anumit
STOICHEION / 255
stigme: mpunstur, punct, Vezi megethos, monos.
punct geometric
stoicheion: liter a alfabetului, principiu constitutiv, element
1. Asemuirea corpurilor de baz din lumea fizic cu literele alfabetului i astfel, prin implicaie, introducerea termenului stoicheion n limbajul filozofiei dateaz, probabil, de la atomisti. n acest context, comparaia e ntr-adevar
inspirat, dat fiind c literele, ca i atoma, nu au nici o semnificaie proprie, dar prin manipularea ordinii (taxis} i a
poziiei (thesis} lor, pot fi asamblate n agregate ce posed diferite semnificaii (Aristotel, Meta. 985b; De gen. et
corr. I, 315b; vezi genesis}. Cea mai timpurie utilizare atestat a termenului stoicheion se gsete ns n Platon,
Theait. 201 e, unde este vizibil c Pla-tonnc simte conotatia originar de liter a alfabetului". Pe vremea lui
Aristotel semnificaia originar este ndeobte ignorat, iar stoicheion nseamn component de baz al unui compus
(vezi Meta. 1014a).
2. Realitatea din spatele termenului are, firete, o vechime mult mai mare. Ea este obiectul cutrii de ctre milesieni
a acelui ceva primordial, a acelui Urstoff, din care este fcut realitatea fizic a lumii, n ncercarea de a identifica
punctul de plecare al schimbrii privite ca fapt incontestabil. Candidaii pentru aceast arche snt bine cunoscui: cele
mai importante substane din experiena uman, n general cele ce posedau i o nvestire mitologic (vezi arche}.
3. La Anaximandru apare o idee nou i important. Cutarea unei arche unice sugerase un fel de genesis linear,
pnn care celelalte corpuri erau derivate dintr-un singur punct
e Piecare. In momentul ns cnd Anaximandru a mpins arc e dincolo de substanele materiale perceptibile (vezi
apei-J el a dat, de fapt, tuturor corpurilor perceptibile statut de ru secund i a imprimat prin asta cutrii punctului de
PosVT ec*" noi> non-sensibile, dar a insinuat n problem ., .. * itatea unei genesis ciclice prin care substanele
percep-rec una n alta n cadrul unui ciclu nentrerupt. O
H'Sr,
256 / STOICHEION
asemenea prefacere a corpurilor de baz unele n altele devine un loc comun ntr-o bun parte a filozofiei greceti
(vezi Platon, Phaidon 72b, Tim. 49b-c; Aristotel, De gen. et corr II, 337a) i avea s duc, dup Parmenide, la
credina ntr-un agent exterior, el nsui nemicat, care s menin funcionarea ciclului (la Aristotel, prin medierea
micrii eterne a Soarelui pe ecliptic; vezi genesis, kinesis, kinoun); chiar si stoicheia lui Empedocle par s treac
printr-o asemenea schimbare ciclic (fr. 17, 26).
4. Cutarea unei arche s-a terminat la Parmenide, care a pus n locul apeiron-ului perfect nedefinit al lui
Anaximandru propriul su on (vezi) perfect definit. Dar o definiie perfect ofer nu doar o arche, ci i un telos, astfel
c Parmenide a fost condus la negarea schimbrii senzorial perceptibile (vezi genesis, kinesis}, ba chiar i a
valabilitii senzaiei nsei (vezi epis-teme}. Parmenideanul on este stoicheion-u\ radical i absolut.
5. Restabilind pluralitatea i vidul (kenon), Empedocle i atomitii au redeschis posibilitatea unei genesis secunde i
au reabilitat cunoaterea senzorial. Cutarea de ctre milesieni a componentelor de baz a fost reluat, iar
Empedocle nsui s-a situat n fruntea ei, alegnd drept cele patru corpuri de baz (sau rdcini", cum le spunea el)
ale acestei lumi materiale pmntul, aerul, focul i apa, cele patru elemente canonice (fr. 6; vezi Aristotel, Meta.
985a). E bine spus c a ales", pentru c n situaia de atunci acestea nu erau nicidecum singurii candidai; mai
stteau la ndemn un mare numr de puteri" (dynameis] substantivizate, ca de exemplu caldul", recele",
uorul", greul" etc. care fuseser izolate pn atunci.
6. Dup toate aparenele, Empedocle a fost primul i totodat ultimul care a considerat pe acestea patru drept corpuri
primordiale ireductibile, eforturile succesorilor si tuna ndreptate spre reducerea acestor aa-numite elemente
(expresia e a lui Aristotel; vezi Meta. 1066b) la ceva mai fundamental, ca i spre explicarea mecanismului de
transiormar a lor n corpuri mai complexe.
.
7. Un grup de gnditori, inspirndu-se deopotriv d"1 Anaximandru i din Parmenide, a susinut c archai ale corp
STOICHEION / 257
i zice snt ele nsele imperceptibile simurilor, trebuind,

orire sa fie considerate drept entiti fr alte caracteristici

Ca atclic,
^

A
1 1 ' T
" afar de mas i de poziie. Aa erau atomon-m lui Leucip
)emocrit i atomul matematic al pitagoricilor, monas (vezi; vezi aritbmos}. Acestea erau adevratele elemente",
care la rndul lor, se puteau asambla n corpuri mai complexe: atoma prin procesul de asociere (synkrisis), iar
monadele prin construcia geometric din puncte a liniilor, apoi a suprafeelor i corpurilor; vezi genesis.
8. Deoarece ns ambele grupuri despuiaser pn ntr-att particula lor de baz de caracteristici, nu le venea uor s
explice n ce fel din asemenea nimicuri" putea s rezulte ,ceva"-ui puternic caracterizat care era corpul
empedoclean. Cum se explica incontestabila prezen la acesta din urm a calitilor senzorial perceptibile
(pathemata aisthetika; vezi Tim. 6ld)? n ambele cazuri se constat o nclinaie pronunat de a reduce orice senzaie
la atingere sau contact (baphe; vezi Aristotel, De sensu 442a), cu puternica sugestie, cel puin din partea lui
Democrit, c toate celelalte experiene senzoriale snt convenii subiective (fr. 9; vezi aistbesis, nomos),
9. Nu sntem chiar la fel de bine informai cu privire la rspunsul pitagoricilor la aceeai ntrebare pus lor de Aristotel (Meta. 1092b): cum putei explica prin numr albul, dulcele i caldul? O sugestie de rspuns apare la Platon. In
Timaios gsim dou abordri ale problemei elementelor. Una o constituie descrierea strii de lucruri de dinaintea
apariiei universului (Tim. 52d), descriere ce se sprijin pe o analiz dinamic, negeometric a lui genesis (vezi i
vezi infra). Cea de a doua ns (ibid. 53c i urm.), referitoare la faza postcos-mica, este pronunat geometric i, dac
nu e pur pitagoric, are m orice caz puternice afilieri la aceast orientare.
10. Aceast explicaie platonician merge pe urmele ato-mismului, reducnd stoicheia empedocleene la agregate de
rr\r*
*
r
i
DO
pun mai fundamentale, caracterizate, acestea din urm, n
Pnncipal prin poziie i figur (schema}. Dar pe cnd atomitii
p a pregeta sa supraliciteze ideea de figur (potrivit mrtu61 lui Aristotel, De coelo IV, 303a, ei au afirmat totui c
&
258 / STOICHEION
atomii focului snt sferici), Platon are un sistem minuios elaborat n cadrul cruia fiecare element este asociat cu
unul sau altul din corpurile geometrice regulate inscriptibile n sfer (aa-numitele corpuri platoniciene"): cubul
(pmnt), piramida (foc), octaedrul (aer) i icosaedrul (ap) (Tim. 55b-56c); figura rmas, dodecaedrul, este
rezervat pentru sfera cerului (ibid. 55c; vezi aitber, megetkos}. Pn aici, explicaia pla-tonician putea trece drept o
versiune ntructva suspect a atomismului. Ea i trdeaz ns stirpea pitagoric prin faptul c aceste solide
geometrice i au propriile lor arcbai: ele snt construite din plane, cu sugestia, cel puin, c reducia ar putea fi
continuat (ibid. 53c-d). Pe de alt parte, atoma snt la atomiti corpuri indivizibile (vezi Aristotel, De gen. et corr. I,
325b pentru o comparaie ntre cele dou sisteme). Si aici senzaia este, tot aa, redus la contactul cu diferite
combinaii de astfel de corpuri, care la rndul lor dau natere la experiene senzoriale (Tim. 61c i urm.; vezi
aisthesis}.
11. Monadismul pitagoric, dei anterior atomismului, nu a fost precursorul nemijlocit al acestuia. Tradiia atomist se
vedea pe sine descmznd din Empedocle prin Anaxagora (vezi Lucretius I, 830-920). Anaxagora a respins susinerea
lui Empedocle c exist patru corpuri ireductibile (trecerea unuia n altul ar fi echivalat totui cu tabuizata genesis,
vezi), dar a susinut, la rndul su, c exist infinit de multe corpuri divizibile, cunoscute drept homeiomereiai,
lucruri cu pri asemntoare", cum avea s le spun Aristotel, sau semine", termen folosit de Anaxagora nsui
(fr. 4). Acestea snt sto-icheia lui Anaxagora (Aristotel, De coelo III, 302a), scufundate la nceput ntr-un amestec
precosmic, apoi separate prin intervenia nous-ului, iniiatorul micrii din sistem (fr. 98, 13), i care prin agregare
alctuiesc corpurile perceptibile (vezi genesis, holon}.
12. Aceste homeiomereiai se deosebesc n mod evident de atoma prin aceea c snt infinit divizibile (vezi fr. 3 i
mege-thos\ Lucretius obiecteaz acestui aspect al teoriei n ^ 844-846); mai este, apoi, sugestia c seminele" poart
nuntrul lor propriile arcbai, ceea ce nseamn c toate lucrurile
STOICHEION / 259
"re snt (sau vor fi) se afl n" aceste particule de baz (vezi f 12) Ce este acest orice" care se afl n orice", adic
n fiere smnt" ? El acoper nu numai stoickeia empedocleene (vezfLucretius I, 840-841, 853) i corpuri naturale
cum snt prul, carnea i osul (fr. 10), ci si pathe-le sensibile i puterile" contrare (fr. 4; vezi Aristotel, Phys. I,
187a). Reapariia acestor puteri" (dynameis, vezi) urma s aib consecine nsemnate.
13. Fizica aristotelic a ales o cale diferit de cea care ducea napoi la unul sau mai multe archai ce transcend percepia sensibil. Lui Aristotel i apare lipsit de sens ncercarea de a face diferenieri ntre stoicheia dup figurile lor;
adevrata soluie rezid n a studia funciile si puterile lucrurilor (De coelo III, 307b). Era, de fapt, o revenire la
dynameis sensibile din filozofia milesian, care nu ncetaser niciodat s aib trecere n cercurile medicale, i pe

care Anaxagora le repusese recent pe tapet. Revenirea nsemna ns mai mult dect o simpl substituire a celor patru
corpuri canonice empedocleene prin altele; ea se baza pe distincia important dintre un corp i calitile lui (vezi
foton).
14. E lucru cert c formularea acestei distincii nu-i are originea la Aristotel. Platon era perfect contient de ea i o
i enun explicit n chip de prefa la teoria sa despre genesis precosmic, n Tim. 49a-50a: stoickeia lui Empedocle
nu snt cu adevrat lucruri, ci caliti (poiotetes] ntr-un subiect. Un asemenea enun, firete, nu putea fi fcut de
cineva pentru care caldul, uscatul etc. ar fi fost nite lucruri (chremata), cum,
I 1 *i r
'
///
probabil, fuseser pentru Anaxagora.
15. Aadar, nc la Platon avem o rezolvare clar a problemei ridicate de stoicheia; acestea i au propriile lor archai:
un substrat i caliti imanente capabile s treac n acel
u iect i s ias din el. Aa s-a creat posibilitatea trans-^ormarn Dementelor unele n altele (vezi genesis}. Iar aceasta
A/' m &eneral> aceeai schem de gndire cu cea adoptat de ^nstotel Noiunea platonician de substrat devine, prin
Patru ^ A (ve2*)' care este subiectul comun pentru toate cele stoicheia (de notat c aceast hyle, substratul elemente260 / STOICHEION
lor, este imperceptibil; astfel, genesis sau schimbarea substanial difer de alloiosis, schimbarea calitativ, prin
aceea c ultima are o materie perceptibil; vezi De gen. et corr. [ 319b). n fine, Aristotel mai adaug noiunea de
privaiune (steresis) pentru a nlesni tranzitul calitilor/puterilor.
16. nregistrm ns i alte schimbri importante. Pentru Platon sursa i cauza micrii estzpsyche (vezi; vezi Legile
X, 896a, 897a), n timp ce corpurile fizice posed prin ele nsele doar un gen de micare aleatorie, care ar fi mai
potrivit s fie numit agitaie (Tim. 52d-53a); iar n explicaia mai trzie, de tip postcosmic sau pitagoric, privind
modul n care se formeaz stoicbeia, Platon, dup cum era de ateptat, are i mai puine lucruri de spus despre
micare: kinesis lipsete, dup cum se tie, din corpurile geometrice. La Aristotel lucrurile stau altfel. Toate corpurile
fizice i au propriul lor principiu de micare, care estephysis (vezi; Phys. II, 192b), idee ce marcheaz o desprire
radical de ntreaga linie de gndire par-menidean, pentru care micarea inerenta era o blasfemie (vezi kinesis,
kinoun).
17. Pentru Aristotel, aadar, corpurile simple care snt stoicheia i au propria lor micare natural simpl (De coelo
I, 269a). Comportamentul lor este guvernat de principiul deja enunat (Phys. III, 201a) potrivit cruia kinesis este
actualizarea unei potente, n acest caz ns, privaiunea (steresis) o constituie faptul c elementul nu se gsete n
locul su natural", dat fiind c micarea i locul snt noiuni corelative (De coelo I, 276a-277a). Astfel, uurtatea
este capacitatea pentru micarea liniar de ndeprtare de un centru, micare ce nceteaz atunci cnd subiectul ei
ajunge n locul su natural; iar greutatea este contrariul ei (ibid. IV, 310a-311a). In felul acesta Aristotel deriv focul
din uurtatea absolut iar pmntul din greutatea absolut (ibid. IV, 311a-b), iar apoi, ntr-o manier mai curioas,
aerul din uurtatea relativ, iar apa din greutatea relativ (ibid. IV, 312a; compar derivarea paralel de ctre Platon,
n Tim. 3lb-32b, a aerului i apei ca termeni mijlocii ntr-o proporie geometric). Spnjininau -pe acelai raionament,
Aristotel deriv din micrile sirnp
SYMBEBEKOS / 261
tenta celui de-al cincilea element, a crui micare este llit tip de kinesis simpl, micarea circular perfect (vezi
'tlipr- nrivitor la dificultile iscate de aici pentru teoria PritlHfJt-' 5 y
'
.
.
mului Mictor, vezi kinoun 8; pentru micarea lui, entete-cheia, vezi ouranioi 6).
Pentru transformarea elementelor i pentru atitudinea stoic fa de ele, vezi genesis; pentru stoicheia ale sufletului n
platonism, vezi psyche ton pantos.
symbebekos: nsoitor, accident (logic),
eveniment accidental (vezi tyche)
1. Istoria timpurie a realitii ontologice ce st n spatele noiunii de symbebekos s-a desfurat n cmpul calitii
(poion, vezi; vezi i dynamis}. Poziia radical n aceast istorie a reprezentat-o Democrit, care nclina s nege
calitilor orice existen obiectiv (D.L. IX, 72; Sextus Empiricus, Adv. Math. VII, 135), n timp ce Platon, atunci
cnd le ipostazia, exprima un punct de vedere arhaic (modul suprasensibil de ipostaziere reprezentat de eide era,
firete, cu totul strin predecesorilor si). Platon era totui perfect contient de deosebirea dintre lucruri i calitile
lucrurilor i s-a strduit din rsputeri s corecteze reificarea calitilor, practicat de toi presocraticii (Tim. 49a-50a;
vezi genesis,pathos).
2. Remarcile lui Platon apar ntr-un tratat consacrat lucrurilor materiale din lumea noastr sensibil; Aristotel analizeaz acelai fenomen n lucrrile sale de logic, ceea ce face ca accentele s fie puse foarte diferit. Distincia dintre
lucru i calitatea sa este lrgit astfel nct s cuprind pe aceea dintre un lucru sau subiect (bypokeimenon) i
atributul sau nsoitorul su (symbebekos}. Acesta din urm este definit drept o

etermmaie ce revine unui lucru..., dar care nu este nici necesara, niC1 constant" (Meta. 1025a). Spre deosebire de
genos sau . e miie, accidentul nu exprim esena (ti eti) unui lucru,
spre deosebire de propriu (idion) nu este legat n mod necpQ^r
1-1

prin
A
lectul (ToP: i* 102b)- Cum la cele ce Dineaz
rezult^
nt nu exist nici necesitate (ele pot fi i altfel),
ca nu exist demonstraie (apodeixis) i nici cunoatere
262 / SYMMETRIA
tiinific (episteme} bazat pe ele (Anal. post. I, 75a-b; Meta, 1026b). Symbebekos face parte dintre cele patru
predicabile" (vezi idion}.
3. Ne-am fi ateptat ca Epicur s adere la punctul de vedere atomist al lui Democrit i s restrng toat realitatea la
atomi i vid (kenon}. Intruct ns el a acceptat senzaia (aisthesis vezi) drept criteriu infailibil al adevrului, nu putea
s admit convenia (nomos) drept origine a calitilor sensibile. Aa se face c Epicur dezvolt o ampl teorie despre
accidente (vezi D.L. X, 68-69). Aceste caliti perceptibile i deci corporale ale lucrurilor pot fi mprite, ca i la
Aristotel, n caliti legate n mod necesar de natura corpurilor i, ca atare, prezente ntotdeauna ntr-un corp, i
caliti care revin corpurilor n mod trector. Pentru prima categorie, idion-ul lui Aristotel, Epicur folosete
denumirea de symbebekos, inversnd, astfel, nomenclatura aristotelic. Pentru cel de-al doilea tip de caliti el
inventeaz termenul nou de accident" (symptoma}. Exemplele de symptomata snt realitile sensibile ale corpurilor
compuse (Plutarh, Adv. Col. 1110) i senzaia, care este symptoma al elementului fr nume" prezent n suflet (D.L.
X, 64; vezi holon, psyche}. Exist entiti nc i mai complicate, cum este timpul, care nu pot fi caracterizate dect
ca accidente ale unor accidente" (vezi chronos}.
4. Stoicii au pstrat doctrina aristotelic despre subiect i accidente, dar ntr-o form modificat. Distincia dintre
subiect i atributele lui este meninut (SVF II, 365), dar atributele snt reduse la trei: calitatea, starea i relaia,
acestea fiind, pesemne, atribute ale principiului activ primordial aJ universului, logos-ul (D.L. VIII, 134; logos,
paschein}.
symmetrfa: simetrie
Vezi aisthesis 6, 8 i compar asymmetron.
symptheia: afect comun, simpatie cosmic 1. Teoria simpatiei cosmice, pe care exegeii modern asociaz cu numele
lui Poseidonios, se sprijin pe o serie premise prezente n filozofia greac nc de la nceputuri
SYMPATHEIA / 263
Milesienilor lumea li se nfia ca fiind vie, iar pitagoricilor ca
Anrres? ordonat (vezi kosmos}. Dei interesele lui Plafon un nLicg
^
f eser mai nainte ndreptate in aJte direcii, el consacra o
ol expunere ordinii i modului de funcionare ale lumii
ensibile n Timaios, care a fost n mod nendoielnic lucrarea
cej mai mult studiat n tradiia mai trzie. Aici el descrie
kosmos-ul ca pe o fptur vie (zoon) vizibil, ce cuprinde
nuntrul su toate lucrurile ce se nrudesc prin fire (kataphysin syngene; Tim. 30d).
2. Panteismul stoic mergea n aceeai direcie. Zeitatea ca logos impregneaz universul aa cum sufletul nostru
impregneaz corpul (D.L. VII, 138; \ezipneuma), iar caphysis vita-lizeaz ntregul (Seneca, De benef. IV, 7; vezi
logoi spermatikoi). Astfel, kosmos-ul e o unitate (D.L. VII, 140), un organism (holon, vezi) si nu o totalitate (pan;
SVFII, 522-524); este o fiin vie raional (zoon logikon; SVF I, 111-114).
3. O serie de rafinri intervin n epoca lui Poseidomos, multe fiindu-i atribuite direct lui. nti, Pmntul e el nsui o
fiin vie, fiind impregnat peste tot de o for vital (zotike dynamis, vis vitalis; Cicero, De nat. deor. II, 33, 83) i ca
atare avea s argumenteze ceva mai trziu Plotin nzestrat si cu senzaie (Enn. IV, 4, 26). Lucrurile se nlnuie
graie unei fore luntrice unificatoare, for ce pare a consta din diferite tensiuni (tonos, vezi) dinpneuma: la materia
anorganic ea se cheam h exis \ la plante, physis; la animale, psyche; iar la oameni, nous (Sextus Empiricus, Adv.
Math. IX, 81-85; Phi-ion, Qitod Deus 35). C acestea nu snt ordine de realitate radical distincte reiese clar din
anumite fenomene naturale, cum snt creterea rocilor atta timp ct snt n contact cu vis vitahs a pmntului (Plotin,
Enn. IV, 4, 27) si prezena n natur a zoofitelor (Nemesius, De nat. horn. I, 509a-b), menite ^oate s umple lacunele
din scala naturae (teorie devenit 588bexPunerea clasic a lui Anstotel din Hist. anim.
89a; pentru aplicarea ei la lumea spiritual, vezi trias 4). m sesizarea interrelatiei naturale (symphyia; Sextus
n
AJ
if
'
\y r y '
.^
VH' 129^ existente att ntre corpurile
t i intre cele anorganice a izvort doctrina recipro264 / SYMPATHEIA

cei lor sympatheia sau interaciuni, ilustrat de o mare varietate de fenomene naturale i n mod special de complexul
de efecte ale Soarelui i Lunii asupra vieii de pe Pmnt (Sextus Empiricus, op. cit. IX, 78-80; Cicero, De nat. deor.
II, 7, 19) doctrin ce ocup mai trzm un loc de frunte la Marc Aureliu Philon i Plotin.
5. Poseidonios era, pe ct se pare, foarte preocupat de Soare i de Lun. Cleante localizase deja hegemonikon-ul universului n Soare (vezi pneuma', acesta este adesea numit si inima kosmos-ului" n temeiul analogiei cu localizarea
sediului sufletului; vezi kardia), iar Poseidonios face din Soare izvorul oricrei viei fizice (D.L. VII, 144). E posibil
ca el s fie i autorul credinei n puterile spirituale ale Soarelui, n particular al ideii c nous sau mens vine de la
Soare i se ntoarce n el, psyche din i n Lun, iar corpul ncepe i sfrete pe Pmnt (vezi Cicero, Tuse. I, 18-19;
Plutarh, De fade 28-30; i compar noesis 17, ouranioi 7). Dar chiar i n acest punct trebuie s fi acionat i anumite
consideraii religioase, dei impactul masiv al teologiei solare nu devine vizibil dect ceva mai trziu (vezi Corpus
Hermeticum XVI i Imnul ctre Soare al lui Iulian).
6. Plotin, a crui teorie emanatist se bazeaz n ntregime pe o imagine solar (vezi eklampsis, proodos), adopt att
ideea rolului afectiv al Soarelui (Enn. IV, 4, 31; compar rolul Soarelui n teoria aristotelic a naterii; vezi genesis],
ct i doctrina simpatiei cosmice. Kosmos-u\ e un organism viu (zoon) ale crui pri snt inundate toate de sufletul
universal (psyche tou pantos, vezi). Prile mteracioneaz nu datorita contactului dintre ele, ci datorit similitudinii
lor (komoiotes; Enn, IV, 4, 32).
7. Acest din urm considerent ridic pentru Plotin importanta problem a contactului (h ap b e] ca o condiie
necesar a aciunii si pasiunii, precum si problema prezen, unui mediu (metaxy) n percepie. La prima dintre ele AH
totel rspunsese afirmativ, susmnd c orice micare \^1 sis) presupune cu necesitate contactul (Pbys. VII, 242b,
'
528a), cu toate c, desigur, acest lucru nu poate n susi
SYMPATHEIA / 265
ul Primului Mictor (vezi kinoun 9), care este imate-1111 i mic lucrurile ca obiect al iubirii" (Meta. 1072b). O
'bilitate de a ocoli dificultatea apare n De gen. et corr. T 323a unde Aristotel vorbete despre cineva atins de
' ~r.Jp" dar proton kinoun pare ntr-adevr s ofere un suprare , u<" r
f^
\
111
emplu inatacabil de actio m distans. Cu privire la cel de-al doilea punct, Aristotel consider c trebuie s existe un
mediu ntre obiectul perceput i organul de sim aflat n funcie (De an. II, 419a). Plotin, n schimb, consecvent viziunii sale despre sympatheia, neag necesitatea unui mediu al senzaiei (Enn. IV, 5).
8. Sympatheia, conceput n astfel de termeni, i permite lui Plotin s rezolve anumite probleme nrudite a providenei (pronoia), a astrologiei, a divinaiei (mantike] si a magiei. Transcendena divinitii este pstrat n aceast
teorie, deoarece providena sa se poate exercita indirect, prin interrelaia dintre lucruri (Enn. IV, 8, 2), nici Sufletul
Lumii, nici sufletele stelare neavnd nevoie de contact direct cu lucrurile pe care le afecteaz (aceeai idee, mai
devreme, la Philon, De migre. Abr. 179-81); deliberarea (proairesis] este de asemenea exclus (Enn. IV, 4, 31).
Planetele, prin diversele lor micri, au o multitudine de efecte asupra lucrurilor; ele pot deopotriv s produc
(poiesis] i s prevesteasc (semasia; Enn. IV, 4, 34-35; compar Enn. II, 3, 7, unde este admis divinaia astrologic
n contextul unui atac general asupra astrologiei; pentru legtura oamenilor individuali cu planetele individuale, vezi
ochema, ouranioi 7). n felul acesta este pus o baz teoretic pentru divinaie (mantike, VK j CarC const *n
descifrarea unor asemenea prevestiri, a ordare devenit demult curent n cercurile stoice (vezi Cicero, De div. II, 14,
33). Plotin ns mpinge raionamen-si f0? Un.?as ma* nainte, susinnd posibilitatea manipulrii vital'051
PUter^or simpatetice ale lucrurilor; aceste acti-decjt malce nu au ns un caracter supranatural; ele nu snt Prefer"
6XemP^u ^n Pms de sympatheia; iar neleptul, care (Enn TVCntempJaia, se situeaz categoric deasupra lor 1V>
4, 40-44).
266 / SYNAGOGE
Succesorii lui Plotin au avut o atitudine ntructva diferit fa de aceste puteri; vezi dynamis 6.
synagoge: reunire, adunare
Tipul platonician de inducie" (pentru tipul mai normal de inducie, respectiv culegerea de cazuri individuale ducnd
la un universal, vezi epagoge), care trebuie s precead o diviziune (diairesis] i care constituie o trecere n revist a
formelor (eide] specifice ce pot s alctuiasc un gen (Pkaidros 265d, Soph. 253d). Un exemplu gsim n Soph. 226a,
procesul fiind sugerat i n Rep. 533c-d si Legile 626d-vezi diairesis.
synaition: cauz nsoitoare, condiie
Vezi aition l.
synecheia: continuitate
Pentru continuitatea corpurilor fizice i problema conti-nuum-ulm, vezi megetbos; pentru continuitatea lumii fizice,
sympatheia, 3; pentru cea a lumii spirituale, trias 4.
synkrisis: agregare, asociere
Vezi genesis 6-8, 14; holon 8-9;pathos 3; stoicheion 7.
syntheton: ceva compus, corp compozit

1. Problema syntbeton-ului sau a corpului compozit este strns legat, pe de o parte, de cea pe care o ridic arcbai i
stoicbeia, iar pe de alta, de cea ridicat de genesis. Soluia ei depinde de modul cum snt identificate corpurile sau
unitile de baz din care iau natere entitile naturale mai complexe. Cercetarea ar trebui, aadar, s procedeze,
logic, de la ultime archai la corpurile primare perceptibile, adic stoicbeia, ap la gruparea acestora n syntheta, n fine
la problema comp . iei celui mai cuprinztor syntheton, kosmos-u\ nsui (v agenetos).
, ,
2. Prin urmare, syntbeta pot fi examinate la trei nrv diferite: tradiionalele stoicbeia nsei, n calitate de co p
TECHNE / 267
IICP- corpurile naturale ca syntbeta; si kosmos-ul ca cornpuie> ^^r _ .
,. x
. ..
theton Iar privitor la fiecare din acestea se pun ntrebrile :
m au aprut?"; care este geneza lor?" si ce constituie
unitatea lor?".
. /
/
Vezi n ordine ascendenta, ^rc/be-, stoichewn, genesis, iar pentru unitatea lor, 02, bexis, bolon, tonos.
txis: ordine, dispunere
Vezi stoicheion.
techne: meteug, iscusin, art, tiin aplicat 1. In general vorbind, Platon nu are o teorie despre techne. Cum se
ntmpl adesea, un cuvnt care sfrete la Aristotel prin a fi un termen tehnic definit i delimitat cu grij, la Platon
este folosit nc ntr-un mod netehnic si popular. Techne era folosit de contemporanii lui Platon pentru a desemna
orice iscusin n a face ceva, i, mai specific, un fel de competen profesional n opoziie cu abilitatea instinctiv
(physis] sau cu simplul noroc (tyche}. Tocmai n aceste sensuri folosete i Platon termenul (Rep. 381c; Prot. 312b,
317r\
' "'
.
cj; nicieri nu se ostenete s dea o definiie exact sau tehnica acestui cuvnt, a crui accepiune comun i era pe
deplin convenabil.
] ' r6rC e ^ ^ace mtrarea n discursul filozofic n dialo-ajun - l ^ 1 OmulPlltlc' Aici Platon este preocupat s
cu a^ ln^e^eSere a sofistului, respectiv a omului de stat i diajectice (dtalektike, vezi), care const
s, vez'^i p 6 reun*re (synagge> vezi) i diviziune (diaire-nrnul proces apare ilustrat cu parcimonie, n
268 / TECHNE
schimb diviziunile snt ramificate i, ntr-o anumit msur se suprapun. Im ambele cazuri ele ncep de la techne i,
chiar daca n Pol. 258b genul ce urmeaz a fi subdivizat este numit cunoatere" (episteme), din context rezult clar
c nu este vizat accepiunea tehnic a acestui termen aa cum apare el de pild, n Analogia Liniei (vezi episteme},
ci ceea ce mai nainte a fost desemnat prin techne.
3. Corelnd cele dou dialoguri, constatm c Platon mparte artele" n achizitive (Sopb. 219c-d), separative (unul
din exemple fund aici arta cathartic a lui Socrate; ibid. 226a-23lb) i productive (poietike}. Din artele achizitive"
sau de luare n stpnire" face parte dobndirea de cunotine, ce pot fi, la rndul lor, utilizate fie n scopuri practice
(praktike, de exemplu, meteugul constructorului de case; n general, tiinele aplicate corespund cu techne
aristotelic; Pol. 258d-e; de privit n contrast cu accepiunea aristotelic a luipraktike, vezi), fie n scopuri teoretice
(gnostike; Pol, loc. cit.; vezi theoria aristotelic). Aici Platon mparte mai departe artele teoretice" n directive"
(epitaktike, de exemplu arta conducerii statului) i critice" (kritike, Pol. 260b). Singurul exemplu dat de Platon
pentru acestea din urrn este calculul" (logistike; Pol. 259e), dar e de presupus c aceasta e rubrica n care ar intra i
studiul filozofiei sau, cum ar prefera Platon s spun, al dialecticii.
4. Artele practice" din Omul politic se suprapun, probabil, cu artele productive" (poietike; definite n Soph. 219b,
265b). Produsele lor pot fi mprite n produse ale meteugului divin (unii ar spune c snt produse ale naturii,
physis, Platon ns prefer explicaia teist, deoarece inteligena e un corelat al oricrei techne; Soph. 265d) i
produse ale meteugului omenesc (ibid. 265e). Primul produce obiecte naturale, adic elementele i corpurile mai
complexe ce provin acestea; cel de-al doilea, obiecte fabricate (praktike episterne din Omul politic}.
\e
5. Aici ns se cere fcut nc o distincie extrem ^ important (Soph. 266a-d). Productivitatea omeneasc i
TELOS / 269
- cea divin snt capabile s creeze att originale ct i ini (eikones} i tocmai corelativul epistemologic al acestei
produceri de imagini apare drept cel mai de jos segment al T 'niei din Rep. 509e. Numele generic folosit de Platon
pentru producerea de imagini este cel de imitaie (mimesis}; manifestrile divine ale acesteia, de exemplu umbrele,
visele, mirajele snt de mic interes sau lipsite de orice interes n acest context, n schimb mimesis uman constituie
baza ntregii estetici platoniciene. Vezi mimesis.
6. Aa cum o definete Aristotel (Eth. Nich. VI, 1140a), tecbne este o dispoziie (bexis) orientat spre producere
(poie-tike} i nu spre aciune (praxis}. Ea se nate din experiena (empeiria} cazurilor individuale i trece de la
experien la tecbne atunci cnd din experienele individuale se ajunge, prin generalizare (vezi katholou], la

cunoaterea cauzelor: omul cu experien tie cum, dar nu i de ce (Meta. 981a). Tecbne este, aadar, un tip de
cunoatere i poate fi predat altora (ibid. 98lb). Ea este nsoit de raiune adevrat, de logos (Eth. Nich. loc. cit.} i
are drept scop genesis, ceea ce o difereniaz de cunoaterea pur teoretic (tbeoria, vezi), care se ocup de fiin (on}
i nu de devenire. Elementul raional din tecbne o distinge pe aceasta i de tyche sau hazard sau noroc, un alt factor
ce poate interveni n genesis. Tot aa, spre deosebire de physis (vezi; Phys. II, 199a), ea nu este un principiu intern al
\u\genesis, ci unul extern, n fine, difer de phronesis (vezi; tb. Nich. VI, 1140b) prin aceea c este productiv i nu
prac-tjc; vezi, n acelai context, i ergon.
telos: mplinire, ncheiere, scop
^ei avea antecedente evidente n noiunea heraclitian c ceresc care le crmuiete pe toate (fr. 64) i n modul
osete Anaxagora nous-ul (vezi 3), o idee clar definit id'
Prezent n funcionarea kosmos-ului nu apare n n
vi>6a Specu^atlv greac nainte de Diogenes din Apollonia.
4)>
car
e
acestu^a' arcbe a tuturor lucrurilor este aer-u\ (fr. fiste deopotriv suflet (cnd e nclzit) i inteligen
270 / TELOS
(nous; fr. 5; cf. nous 4), este divin i crmuiete toate lucruri! spre maximul bine (fr. 3), atributul din urm sugernd
pesemne, rennoirile periodice din natur.
2. Socrate a fost extrem de interesat de motivul teleologic; el a examinat teoria despre nous a lui Anaxagora din
acest punct de vedere (Pbaidon 97d), dar aceasta i-a produs dezamgire: era aceeai veche explicaie mecanicist a
lucrurilor (ibid. 99a), unde, cum ar fi spus Platon, synaitia snt luate drept aitia (vezi), apreciere creia avea s i se
alture i Aristotel (Meta. 985a). Avem ns temeiuri s credem c Socrate a fost ceva mai satisfcut de ideile lui
Diogenes (vezi Xenofon Mem. I, 4, 5-8). Punctul de vedere al lui Platon este acelai, mai cu seam n preocuprile
sale pentru lumea vizibil, din dialogurile mai trzii. In Timaios (47e) exist un contrast general ntre lucrrile
datorate nous-ului si fenomenele ce survin potrivit necesitii (ananke), iar n Legile (888e) aflm c acestea din
urm snt identificate cu aciunile oarbe ale naturii (pbysis, vezi) i c primele se produc potrivit unui plan (tecbne).
Psycbe iniiaz micarea, dar abia asocierea ei cu noHS-u\ garanteaz c micarea se va ncadra ntr-o finalitate
(Legile 897b).
3. La Aristotel intervine o schimbare radical: pentru Platon nous-u\ era factorul dominant n schema teleologic;
pentru Aristotel, nous-u\ acioneaz doar n sfera uman a lui tecbne, a proiectului raional, i, de fapt, tot ce face artizanul este s imite pbysis, care, pe lng c este izvorul micrii, i are propriul su scop (telos) (Pbys. II, 198a,
199b). pe scurt, el este cauza final" descris ibid. II, 194b. Doctrina teleologici este fundamental la Aristotel: ea
apare n lucrrile sale cele mai timpurii (vezi Protrepticus, f r. 11) i 1?1 a mplinirea n Metafizica, n diverse locuri
se spune c te o este Binele (Pbys. II, 195a; Meta. 1013b), iar n Meta. 1072 Binele suprem i deci cauza final a
ntregului kosmos e Primul Mictor, caracterizat drept noesis noeseos la l (vezi kinoun, nous).
4. Elevul lui Aristotel, Theofrast, a avut, dup ct st unele dificulti cu teleologia (Theofrast, Metafizica, IV,
THEION / 271
j aceasta nu i-a pierdut niciodat locul su n filozofie
j t* m reismul tot mai accentuat al colilor mai trzii ciaw L u L
'
iar o
cu teismul tot mai accentuat al colilor mai trzii, evTeorat i interesul pentru ea; teleologia devine n acest context
providen divin (pronoia, vezi).
Pentru rolul jucat de telos n analiza aristotelic a h'mbrii vezi ergon, energeia, entelecbeia; n teoriile neoplatoniciene ale emanaiei, proodos.
theon: divin
l Atributul de divin acordat ultimei arcbe este un loc comun n filozofia presocratic. Motivaia pare a fi dubl:
motenirea animismului primitiv, cea mai vizibil, pesemne, n orientarea lui Thales spre pan-vitalism (Aristotel, De
an. I, 405a), i n spusa sa c toate snt pline cu zei" (ibid. I, 41 la; vezi Platon, Legile 899b sipbysis). Strns legat
de aceasta este identificarea vieii n funcie de prezena micrii; singura excepie aci pare s fi fost Xenofan care,
prin critica pe care a fcut-o antropomorfismului, a ajuns s nege Zeului su atributul micrii (Diels, fr. 21A25),
plasndu-se prin aceasta n afara tradiiei.
2. Ecuaia kinesistheion se centreaz treptat asupra micrii regulate i/sau circulare (vezi aither, apbtbartos,
ouranioi}. Cellalt motiv apare explicit ntr-un fragment din Anaximandru (Aristotel, Pbys. III, 203b), unde
Nelimitatul (apeiron, vezi) acestuia este numit tbeion pentru c e nemuritor [atbanatos] i nepieritor". Aici
principala carac-enstic a zeilor homerici, nemurirea, este asociat direct cu oarche material (vezi Diels, fr. 12A11,
unde tensiunea epic

(PA * U* eStC ^ ma* Pronunata)- Aristotel mai spune y s-, Loc. cit.} c cei mai muli fiziologi" numesc divin
nt C1J
(arcke) lor primordial. Se pare c lucrurile stau
ntl. at" Var
Procesul de de-divinizare a nceput o
- A Vlturi^e date de Parmenide vitalismului fiinei (vezi *
kinesis nu mai aparin fiinei, ele nu pot
SUrs ^^n a^ar' mictorul" (kinoun), Cepmd de la Empedocle. Iar atunci cnd acestui
Prod evide
S*:ne*ls
272 / THEOLOGIA
mictor i-au fost atribuite inteligena (nous) i scopul (tel vezi), scena era pregtit pentru dispariia lui theion
apariia lui tbeos n speculaia filozofic; vezi theos.
?
theologia, theoiogike : l) istorisiri despre zei, mit
2) prima filozofie", metafizic
1. Cuvntul theologia apare pentru prima dat la Platon i este folosit att de el (Rep. 379a), ct i de Aristotel (Meta
lOOOa, 107lb) pentru a desemna ndeletnicirea poeilor care elaborau compuneri cosmogonice. Aristotel ndeosebi
folosete termenul n contrast cu speculaiile filozofice ale fiziologilor" (physikoi) (de ex. Meta. 1075b); contrastul
e, de altfel paralel distinciei dintre mythos i logos (vezi ambele).
2. n Meta. 1026a apare o semnificaie net distinct. Aristotel vorbete aici de trei tiine teoretice, cea de a treia
avnd de-a face cu substanele separate" (pentru sensul acestui cuvnt, vezi choriston] i fr kinesis; aceasta este
prima filozofie" sau theoiogike, numit aa pentru faptul c astfel de substane formeaz trmul divinitii (pentru o
alt viziune despre obiectul lui theoiogike vezi on}.
3. Mai trziu, sensul cuvntului teologie" s-a lrgit, cuprinznd din nou n sfera sa orice fel de discurs despre zei, iar
acest neles lrgit l d n vileag mprirea teologiei n: mitic, fizic i politic", mprire ce-si are originea n
stoicismul de mijloc (vezi Augustin, De civ. Dei VI, 5, care face referire la Varro; compar ibid. IV, 27 i Eusebius,
Praep-Evang. IV, 1).
theora: privire, speculaie, contemplare, viaa contemplativ
Dup unii, idealul vieii contemplative este o tra -l^ dateaz de la Pitagora (vezi Cicero, Tuse. V, 3, 8-9 si D-L^ . '
8), dar autoritatea care ne spune asta este un academic astfel nct s-ar putea ca idealul s nu fie anterior mi , ^
care ofer n treact o schi a unei asemenea viei m ' 173c-175d i identific tipul suprem de activitate
THEOS / 273
plarea Binelui (Rep. 540a-c) i a Frumosului (Symp.
Cn^ 2l2a) La Aristotel tema apare de timpuriu (Protreptif 6) si capt cea mai ampl dezvoltare n discuia despre
^contemplativ din Eth. Nich. X, 1177a-1179a! Theoria
VW t'tuie la Aristotel principala activitate a Primului Mictor
C,, m79h- vezi nous 10), iar la Plotin a sufletului (Enn. (Meta. 1U//L>, vc^i
n
.,^,
VI 9 8) dar ntr-o accepiune mult mai larga dect a avut vreodat n vedere Aristotel (vezi Enn. III, 8, 2-7). Pentru
Plotin, activitatea (praxis) este form degradat a contemplaiei (vezi fihvsis) dar tradiia neoplatonician mai trzie,
probabil ncepnd cu lamblichos (vezi De myst. II, 11) tinde sa plaseze theourgia (vezi mantike 4-5) mai presus de
theoria.
theos: zeu
1. Ca termen filozofic, divinul" (theion, vezi) e mult mai vechi dect ideea unui zeu personalizat. Mai mult chiar, la
filozofi exist o puternic not de scepticism fa de asemenea figuri antropomorfizate prezente n mitologia greac
(vezi rnythos, bine cunoscuta arj critic a lui Xenofan [fr. 11, 16] i remarcile ironice a lui Platon din Tim. 40de).
Filozofii, chiar i atunci cnd folosesc, cum e cazul cu Empedocle (vezi fr. 6), vechiul aparat mitologic, o fac doar
pentru a-i reduce pe Olimpieni la fore naturale. Drept cel mai vechi indiciu al unui zeu personalizat n analiza
filozofic ar trebui, probabil, s considerm identificarea, de ctre Anaxagora i Diogenes, a inteligenei (nous, vezi
3) ca for motrice i surs a finalitii m cosmologie. Nous-u\ era, firete, divin (theion}, i dat fiind motenirea
milesian a lui psyche, cu greu ar fi putut s fie 6 ' ceea ce n mod evident i lipsea pentru a f i o zeitate era
ranscendena (vezi Anaxagora, fr. 14; Diogenes, fr. 5). thet ' \ -1StlncPa neta operat de Platon ntre sensibil (ais-h1
"f6 *kil (noeton] a furnizat temeiuri pentru trans-ar.*n dialogurile timpurii el este nc prins n
(vezi o ^ 6^ani Parmenideene a lui kinesis la adevrata fiin Pentru o d
"^ ^ Pe^saJu^ static ^ eide-lor nu este
loc lvmitate dinamic. Teologia se afirm masiv n dia274 / THEOS

logurile Sofistul i Philebos; m primul (248e-249b) atun ' cnd se acord sufletului i inteligenei un loc n dornen' l
celor ce exist cu adevrat, iar n cel de-al doilea (26e-30rh cnd nous-ul cosmic este descris drept cauza eficient a
un'' versului i este identificat cu Zeus. Acesta este n mod nendoielnic demionrgos-ul (vezi) din Timaios, care, cnd
dezbrcat de podoabele metaforice, reprezint nous~u\ cosmic, iar transcendena sa este considerabil limitat de
dependena sa fa de eide (vezi nous).
3. In spatele dialogului Timaios st ns un alt motiv teologic : credina n divinitatea corpurilor cereti (vezi
ouranioi) Aristotel st nc sub influena lor n dialogurile sale, n schimb n tratatele lui apar numai dou zeiti, sau,
mai bine zis, un Dumnezeu i o substan divin: Primul Mictor, aa cum e descris n Meta. 1072a-1073a, i aitheru\ (vezi; vezi aphthartos) din De coelo I, 268b-270a. Existena ambelor este dedus din kinesis: aither-u\ este divin
pentru c e etern (De coelo I, 286a), iar Primul Mictor este Dumnezeu pentru c pune n micare fr a se mica
(Meta., loc. cit; vezi nous).
4. Epicurienii nu snt ateiti; ei admit existena zeilor, dar neag c acetia au creat lumea sau c o crmuiesc n chip
providenial (D.L. X, 123-124, 139; Lucretius, De rerum nat. II, 646-651, V, 165-174,1183-1197; pentru rolul ce
revine visului n demonstraia epicurian a existenei zeilor, vezi oneiros). Materialismul stoicilor tindea s mping
Zeul napoi la nivelul unui theion milesian (vezi SVF I, 87), dar monismul lor nu era absolut, iar distincia ce o
fceau ntre principiile active i pasive (vezipaschein) le permitea s identifice Zeul cu un te de element creator,
imanent, de unde definiia lui drept io creator"" (pyr techmkon), SVF II, 1027; D.L. VII, 156. N-au lipsit nici
anumite alte implicaii, mai spiritualizate: Zeul e de asemenea logos (vezi) i nous (D.L. VII, 135; SVF l, Cinicii au
fost probabil prima coal filozofica n care
foc
- n versiunea romneasc a textului lui Diogene Laerti artist". N. trad.
THESIS / 275
n mod sistematic exegeza alegoric (allegona) pentru
losit
, -ca un
a
monoteism derivat pe cale filozofic cu polia!
j popular (vezi Antistene la mytbos), iar n aceast prite - ^o ci n multe altele, ei au fost urmai de stoici. Este ns viflta, ca M "* *
.
'. ^
l ' c principiul monist ducea la panteism, ntocmai cum
C iscarea paralel la nivelul religiei populare ducea la heno-l^ism si nu la monoteism autentic (vezi Seneca, De
benef. IV, 7_8) Cel puin Seneca trebuie exclus din panteismul stoic (Fp 65 12-14), eventual i Cleante, al crui Imn
ctre Zeus (= SVF I, 537) nu sun^ ca scriere panteist.
5. Mai muli factori au determinat ndeprtarea de concepia unei diviniti unificate; materialismul monist stoic a
fost repudiat i transcendena platonician a fost reafirmat, de ast dat mpreun cu ideea unei ierarhii de principii
transcendente (vezi byperousia, hypostasis). Dificultile ntmpi-nate n legtur cu providena (pronoia) au dus i
ele la o distincie ntre comand i execuie i, drept urmare, la atribuirea att a activitilor creatoare (vezi
demiourgos), ct i a celor provideniale ale Zeului, unui principiu secundar. Zeitatea secund" este deja vizibil la
Philon, De somn. I, 227-229, De cher. 126-127, i n mod deosebit la Numenios (cf. Eusebius, Praep. Evang. XI, 17,
18, 22), ducnd finalmente la concepia despre nous a lui Plotin, Enn. V, 5, 3.
Pentru cea de a treia zeitate", vezi psyche ton pantos; pentru un alt mod de tratare a diferitelor versiuni ale Raiunii
cosmice, nous.
theourga: producere de miracole, teurgie Vezi mantike 4-5; dynamis 10-11.
11
: aezare, statornicire, convenie (ca opus
naturii, physis)
SCU^e stice despre moral, termenul thesis nlo-genera^ Pe Cl de nomos (vezi) folosit de sofiti n ?i funct ^6
are ^ceau ^ntre moral bazat pe convenie Donarea unui univers fizic stpnit de o natur (physis,
276 / THYMOS
vezi) inalterabil. Un alt aspect, discutat n mod deosebit H ctre stoici, al aceleiai polariti, a fost problema statutul
' filozofic al limbajului, n particular raportul dintre lucru ' (onta) i numele lor (onomata}, vezi onoma.
Problema poziiei i a locului este discutat la topos- pen tru tbesis ca element al schimbrii atomiste, vezi genesis- al
senzaiei, aistkesis.
thymos: ndrzneal, spirit, animus Vezi nous, psycbe, kardia.
ti eti: ce este? ceitate, esen
Ceea ce rspunde la ntrebarea ce este?", dezvluind esena (ousia} unui lucru, adic oferind o definiie (boros} prin

genos i diapbora (Aristotel, Top. VIII, 153a); vezi ousia.

tode ti: acest ceva, individ
Pentru Aristotel, existentul individual concret; singularul ca opus universalului (katbolou}, Meta. 1003a; el este substan (ousia} n sensul primar i cel mai deplin, Cat. 2a.
Vezi ousia si, pentru principiul individuaiei, hyle.
tonos: tensiune, ncordare
Lund ca punct de plecare un celebru aforism al lui Heraclit, care descrie /ogos-ul lumii ca fiind o armonie a tensiunilor opuse, ca de pild la arc i la lir" (fr. 51; vezi logos 1), stoicii au ncercat s explice alctuirea &osmos-ului
i a lucrurilor din el prin ideea de tensiune n pneuma (vezi), principiu sufletului din ele (vezi SVF I, 514, unde
topos-u\ cosmic este identificat simbolic cu Hercule). Strile de tensiune din pneuma se disting ntre ele dup
niveluri, n lucrurile an<^r . nice se afl hexis, caracterizat printr-o micare tonica ( ibid. II, 496) de un tip slab
care nu face dect s circule pr^_ respectiva fiin si s-i confere unitate (ibid. II, 45 ^ bexis}. Nivelul imediat
superior l reprezintpbysis, to ^ plantelor ale cror micri mai puternice se mani e
TRIAS / 277
l rnd prin capacitatea de cretere (auxesis; vezi ibid. II,
^nT^7\2] Urmeaz psyche, nivel ce aparine vieuitoarelor
^ aracterizate printr-o micare de reacie la stimuli cog
si deziderativi. La urm vine /ogos-ul, cel mai puternic
n- ' 'nur tonos al \uipneuma, ce se exprim prin capacitatea
demiscare autoindus (vezi, n general, pentru aceste trepte,
'b'd I> 458-462, iar pentru tipurile de micare, II, 989).
Aceast doctrin, prezent chiar i n Stoa timpurie, i-a gsit
aplicaia cea mai general n teoria simpatiei cosmice a lui
poseidonios (vezi sympatbeia 3).
topos: loc
Presocraticii de pn la atomiti asociau fiina cu ntinderea spaial, astfel c pn i aritbmos-u\ pitagoric are
mrime (vezi Aristotel, Meta. 1080b, 1083b); aceast supoziie constituie ipoteza unuia din argumentele lui Zenon
reproduse n Phys. IV, 209a: dac tot ceea ce exist exist ntr-un loc..." Interesul lui Platon pentru aceast problem
vizeaz mai degrab spaiul (chora} n care are loc genesis (Tim. 52a-c), rol analog celui judecat de hyle la Aristotel,
de unde reproul acestuia c Platon identific chora cu hyle (Phys. IV, 209b). Aristotel abordeaz chestiunea din
perspectiva lui kinesis, pe fundalul creia evolueaz ntreaga discuie despre topos, n Phys. IV, 208a-213a, i
definete topos-u\ (ibid. 212) drept limita corpului care conine"; cum obiectele pot s-i $ri ^e ^ocul' acesta este,
evident, diferit de obiectele care se afl n el (ibid. 208b).
Pentru teoria aristotelic a locului natural", vezi stoi-C ei0n:> pnvitor la problema locului Formelor" (topos
: triad, structur triadic ^ism l ^
trsturile cele mai caracteristice ale plato-hypost *UrZlU constituie
prezena, n ceea ce acesta numea este d S ^vezi)> a unei structuri triadice. Folosirea acesteia 6
destul de
mic la Plotm, la care marea
278 / TRIAS
triad ipostatic format de Hen, Nous i Psyche ton p (vezi fiecare) pare bazat mai degrab pe consideraii ista ' de
sincretism dect pe vreun principiu triadic a priori E V, 1,7, de pild, nu e aproape deloc schematizat, iar II 9 i doar cu
ceva mai mult.
2. Acelai lucru e valabil pentru cealalt mare triada a l ' Plotin: Fiin (on), Viat (zoe) i Intelect (nous). Ea i a
temeiul n exegeza oferit de tradiia platonician a unui text celebru din Sopb. 248e, unde Platon admite n cuprinsul
a ceea ce fiineaz n chip desvrit" (pantelos on) micarea (kinesis), viaa, sufletul i inteligena (pbronesis).
Oricare vor fi fost adevratele motive i adevrata semnificaie ale acestei radicale schimbri survenite n poziia lui
Platon (vezi kine-sis 6), ea a avut un incontestabil efect asupra succesorilor si. Plotin o folosete din plin n
respingerea materialismului stoicilor: fiina nu este un cadavru; ea este nzestrat cu via i inteligen (Enn. IV, 7, 2;
V, 4, 2).
3. Cel mai adesea ns, el folosete acest triplet n legtur cu structura i funcionarea nous-u\u\ transcendent, i aici
este vorba, probabil, de influena convergent a unui alt text de prestigiu, de data asta din Aristotel, n care acesta
caracterizeaz viaa lui Dumnezeu drept energeia (vezi) unui nous (Meta. 1072b; privitor la motivele pentru care
activitatea noetici este refuzat Unului plotinian, vezi noeton 4). Pentru Plotin, fiina, f viaa i inteligena snt,
toate, caracteristici ale nows-ului de la nivelul cosmic; acesta posed o energeia intern care este viaa i care
ntrunete n sine fiina i gndirea (VI, 7, 13). Ea pare nrudit, de asemenea, cu o alt triad, care apare formulata
complet la Proclos. Viaa este nire n afar, o micare nedefinit (aoristos) de ndeprtare de surs. Ea dobndete
un carac ter definit prin ntoarcerea napoi la surs; iar aceast ntoarc este nous (vezi Enn. II, 4, 5 si compar apeiron

3).
4. O cu totul alt privelite ne ntmpin la Proclos. i

' r-,rneminent
zoe, nous ocup nc locuri proeminente, mai pi"c ^ chiar dect la Plotin (vezi Elem. theol., prop. 101"103 unei acum
snt dominate de un principiu triadic avnd iot.
TYCHE / 279
logice: orice cauz (aition) i produce efectul (aitia-leg1 n. tr_un termen mediu" (meson). Acest principiu aritton)Y .-.:^ |a rndul su, un procedeu operaional al
metic ^, -j i mai largi, care vede n lumea spiritual une.1 de proces nentrerupt care era propagat n mod aCC ' nt
cu privire la lumea fizic (privitor la absena de ~ eruperi n scala naturae, vezi sympatbeia 3). Aceste prin-m ti i
afl formularea explicit la Proclos (op. cit., prop. 28) probabil urc n timp pn la lamblichos (vezi Proclos, In \im
II, 313: Sallusti118 XXVIII, 31; privitor la continuitatea lumii spirituale la Plotin, vezi Enn. II, 9, 3).
5 Principiul structurii triadice are la Proclos aplicaii multiple. Pe lng triada fiin-via-intelect, mai apar cau-zputere-efect (pentru termenul mediu de aici, vezi dyna-mis), definit-nedefinit-amestec (triada din Pbilebos"; vezi
peras, apeiron), rmnere-procesie-rentoarcere (veziproodos, epistropbe) i triada deosebit de caracteristic
neparticipat (amethekton) participat (metechomenon) participant (metechon). Aceast din urm triad codific
i canonizeaz rspunsul final al platonismului trziu la dilema ipotetic par-menidean: dac Unul, de unde
Multiplul ? Unul e neparticipat, dar el produce ceva ce este capabil de a fi participat (metechomenon; pentru raiunile
acestei produceri, vezi proodos 3), capabil deoarece este participat de o pluralitate de participani (metecbonta)
(Elem. tbeol., prop. 23). Cel de-al doilea termen, mediul din progresie, este superior participanilor si, deoarece de
el depinde mplinirea lor (prop. 24). ceeai propoziie enun principiul n form rezumativ: participatul este unitatenaintea-pluralitii, participatul e unitate-n-pluralitate, adic unu i non-unu, n timp ce 1Pann snt non-unu, dar
unu ct privete sursa lor (vezi Oschem similar la bolon \\\
'
noroc
V_/3 t"A*rale de "^ meta^c' tyche se subsumeaz rubricii gene-auz accidental (symbebekos), adic de cauz cu
280 / TYPOSIS
efect neintenionat. Printre aceste cauze accidentale (car * cauze eficiente, Phys. II, 198a), Aristotel face distincie
l cele unde nu exist nici un fel de deliberare, autorn (spontaneitate), i cele unde exist un anumit grad de alee
raional (proairesis], m care caz vorbim de tyche (Phys n 197a-198a). Rolul de principiu cauzal jucat de tyche a exer
'' tat cea mai puternic atracie asupra atomitilor (vezi DI IX, 45; Aristotel, Phys. II, 196a), unde norocul este
identificat cu un fel de necesitate oarb (ananke} ce acioneaz fr o finalitate. Platon identific n mod expres tyche
cu necesitatea fizic atunci cnd critic teoriile fizice curente (Legile X 889c). Punctul de vedere final al lui Aristotel
despre tyche const n a o separa pe aceasta de ananke material si de a o face inferioar att lui nous ct i lui physis,
adic celor dou cauze ce acioneaz cu scop (telos), Phys. II, 198a.
typosis: ntiprire, impresie Vezi aisthesis, noesis.
zoe: via
1. La milesieni viaa era pus pe acelai plan cu sutletu (psyche, vezi) i micarea (kinesis, vezi) atitudine pre
zofic n sprijinul creia nu se cereau dovezi, iar vitalis dominant se observ clar la Thales (vezi Aristotel, ^
trziu,
983b), ca i la Anaximene (Aetios I, 3, 4) i, puin mai la Diogenes din Apollonia (fr. 4, 5), care accentueaz, doi,
prioritatea aerului n calitate de arche. Pe de a ta
, absenta ei, dup ce Parmenide negase fiinei (on, vezi;
1
*"1
r-TT"PO^
barea, este atestat de particulele atomitilor,
masa tea
200N / 281
dar nu i via (vezi kinesis 4) i de necesita-* ceilali filozofi post-parmenideeni, de a fur-surs extern a micrii
(vezi kinoun 1-2). Dar cu toate c viaa a ncetat de a mai fi ceva nnscut
i^,-lucrurilor,
tura ei cu sufletul a rmas constant si tocmai dtui
e Pe,
s-ar mai
bazeaz demonstraia platonician a nemuririi sufle-baidon 105d-107a). Postularea de ctre Platon a unui lUJo5 al
vieii nu este improbabil dac ne gndim la legtura dintre eide i predicaie (vezi eidos 11), i acesta pare ntr-adevr a fi menionat n Pbaidon 106d (dei remarca de aici r putea s se refere la ceva imanent). Ceea ce e ns cu
mult i revoluionar este admiterea de ctre Platon, n Soph. 248e, m domeniul celor ce fiineaz n chip desvrit, a
tuturor indezirabilelor parmenideene viaa, sufletul, intelectul, schimbarea (vezipsycbe 18, kinesis 6) i

interesul manifestat de el, n consecin, pentru vieuitorul inteligibil" (vezi zoon).

3. Pentru Aristotel viaa nu este transcendent, ci imanent, iar punctul lui de vedere este unul funcional (vezi ergon
3, psycbe 25). El definete zoe ca fiind capacitatea de hrnire prin sine, de cretere i micorare de la sine (De an. II,
412a) i ofer (413a) criterii mai elaborate pentru determinarea existenei vieii: prezena intelectului (nous}, a
senzaiei (aisthesis), a micrii i repausului n raport cu locul, a nrnirii, a micorrii i creterii. Sediul ei se afl n
inim (De part. anim. III, 665a; vezi kardia i compar pneuma 3).
l entru analiza timpului prin prisma vieii, vezi cbronos; pentru triada neoplatonician Fiin-Via-Intelect, trias.
zoon: vieuitor, animal
teo '
6^ Anaximandru ntlnim ceva ce seamn cu o ne;t,?enera'iei sPntanee (Diels, 12A10, 11, 30: peti
produi a soarelui asupra mlului umed; oameni nscui din la primatul petilor, compar Philon, De opif. Pedo 1
Prescratici cea mai complet zoogonie o are c e (Pasajul rezumativ din Aetios V, 19, 5; fr. 57-62).
282 / ZOON
Zoogonia lui Platon este expus n Timaios, unde animal l inferioare apar ntr-un mod consonant cu teoria sa anterio
* privitoare la palingenesia (vezi; Tim. 9ld-92c). Ceea ce l gnditori de dinaintea sa snt schie i remarci rzlee, la
Ar' totel devine o tiin, elaborat ntr-o serie de tratate si nde sebi n De generatione animalium.
2. Un element al dezvoltrilor aristotelice este faimoasa scala naturae, o nlnuire gradat a tuturor formelor de
viat prezentat n Hist. anim. 588b-589a (vezi sympatheia 3) La' captul de sus al irului st omul, pe care att
Platon (Tim 90a-c), ct i Aristotel (Pol. 1253a-1332b) tind s-1 separe de restul fpturilor nsufleite pe temeiul
faptului c posed o facultate raional (nous] imaterial. Materialismul stoicilor timpurii tindea s estompeze aceast
distincie, dar mai trziu o micare platonizant dinuntrul acestei coli a reseparat nous depsycbe (vezi noesis 17),
rezultatul acestei separri fiind distinciile nete fcute ntre instinctele animale i raiunea uman (Seneca, Ep. 121,
19-23) i, ca o consecin, absena moralitii n atitudinea fa de regnul animal sau n cadrul acestuia (Cicero, De
fin. III, 67; Philon, De opif. 73).
3. Dar dac exista o deosebire ntre material i spiritual care separa efectiv oamenii de fiare, ntre cele dou regnuri
exista i o legtur. Potrivit teoriei platoniciene despre mime-sis (vezi), lumea sensibil este un reflex (eikon] al celei
spirituale. Lumea sensibil nu este ns o simpl ngrmdire ntmpltoare de pri nsufleite; ea era vzut, chiar de
la nceputurile filozofiei greceti, ca un fel de ntreg ordonat, ca un kosmos nzestrat cu micare i deci cu via.
Aceasta a fost viziunea primitiv a lui Anaximene (Aetios I, 3, 4) i primilor pitagorici (vezi Aristotel, Pbys. IV,
213b), dup cuflj avea s fie i viziunea lui Platon, care consider kosmos vizibil, cu toate fiinele vii din el, drept un
animal (zoon', l 30b) cu suflet (vezipsycbe tou pantos}. Acesta, la rndul s ^ are un model, un vieuitor inteligibil"
(zoon noeton) ^ cuprinde toate fpturile inteligibile (ibid. 30c-d). ^ . apuc s descrie clasele paralele de zoa
cuprinse n vie- . rul sensibil i n cel inteligibil, el menioneaz doar p
ZOON / 283
l ceresc al zeilor, fpturile naripate, animalele acvatice "^ l ce vieuiesc pe uscat (ibid. 39e-40a; o dat cu introdu-?!
aither-ului [vezi], acesta devine cea de a cincea com-06 ent a kosmos-ului n Epinomis 984b-c). n tradiia *T
tonician mai trzie aceste vieuitoare inteligibile cresc i P "nmultesc. Philon, de exemplu, confruntat cu dou de-ieri
ale creaiei din Facerea, are posibilitatea s le explice drept creaia lumii sensibile i respectiv a celei inteligibile,
nefiind defel descumpnit de perspectiva de a avea o iarb inteligibil" alturi de cea sensibil (De opif. 129-130;
Leg. all. 1,24). Plotin struie i el pe larg asupra congruenei dintre zoa inteligibile i cele sensibile (Enn. VI, 7, 812).
Privitor la lumea inteligibil, vezi kosmos noetos; iar pentru coninutul acesteia, noeton; alte precizri despre kosmos
ca organism viu, la articolele sympatheia i holon.
Indice romn-grec
Numerele de referin nu trimit la numerotaia paginilor, ' la cea a paragrafelor de la titlurile respective din text
Abstracie, aphairesis separare conceptual de materie n studiul obiectelor matematice, aphairesis; ca baz pentru
via negativa, agnostos 2
acceptare de sine, oikeiosis, teoria stoic a, oikeiosis
accident, symbebekos, symptoma, teoria aristotelic, a, symbebekos 2; epicurian, 3; stoic, 4; schimbarea din
categoria accidentului, genesis 2, 15, kinesis 7; deosebit de propriu, idion, symbebekos 2
act, energeia teoria aristotelic se ncheag din analiza schimbrii, energeia l ; comparat cu kinesis 3, derivat din
funcie 4, ergon 2; energeia ultim 6; aplicare la teoria percepiei, aisthesis 19; n contrast cu potena, dynamis 4;
forma imanent ca, eidos 15; plcerea ca mplinire a, hedone 7; factor unificator, holon 8; al Primului Mictor,
kinoun 9, 0^5 9; activitate a imobilitii", ibid. 10; aplicat la intelecie, noesis 12, noeton \
e preferabile, proegmena n sistemul moral stoic, adiaphoron l
e, energeia, entelecheia pentru prima, vezi act; pentru cea de ^ doua, entelehie

]'
n>. Praxis, ergon distincie ntre a aciona si a face, ergon Sls 'Pletn puterile active asociate de stoici cu
logos-u\, gene'
material", hyle 7; virtutea ca linie de yss Jmeson> ^a Plotin, degenerare a contemplaiei, nous 19, biecr l' actmtate
i experien la Aristotel, pathos 9; ca lal moralei, praxis, proairesis
288 / ADEVR
adevr, aletheia, apare n judecat, doxa 4 ; n simuri la 7; vezi i criteriu
i
' tt*aer, aer pneuma la nceput o arcke, ulterior n contrast cu aith
i T~\
i

LLrjQ fio*.,
principiu cognitiv la Diogenes, aisthesis 12, noesis 5 pn 2; nzestrat cu finalitate, nous 4; moduri de schimK i*
Anaximene, genesis 3; sla pentru daimones, nons 17- 6 3 pneuma, vezi suflare
> pentru
afectare, patbos teoria platonician, p#t/?os 6-7, psyche 15-17 la& totel, 9-10; n stoicism, 12; iraional, violent,
potrivnic natu rii n stoicism, apatheia 3; cele patru afeciuni principale epithymia ; n contrast cu aciunea, ergon 3 ;
plcere si durere n, hedone 8; redus de Hrysip la judeci, noesis 17; proprieti ale organismului n epicureism,
holon 9 ; criteriu epicurian al adevrului, prolepsis; virtutea ca linie de mijloc ntre, meson.
agnosticism vezi incognoscibil
agregare, synkrisis ca explicaie a schimbrii la Anaxagora, genesis 6-7, pathos 3; n atomism, ibid. 8, kinesis 4;
respins de Pla-ton, genesis 11 ; i de Aristotel, ibid. 14; sufletul ca agregat, la atomiti, psyche 7
alegere, proairesis alegerea vieii de ctre suflet, kathodos 5; omul trebuie s aleag gndirea, noesis 21 ; si
moralitate, praxis; la Aristotel i la Epictet, proairesis ; sufletul se mic prin,/)'"* 20; deosebete norocul de
spontaneitate, tyche
alegorie, allegona i cderea sufletului, kadhodos 3; n interpretarea miturilor, mythos l ; n mpcarea monoteismului
cu pohteis mul, theos 4
alienare, allotnosis corelativ al doctrinei stoice a autoaccep oikeiosis
alterare, alloiosis, heteroiosis reducerea de ctre Pres . 6. Jefi-oricrei schimbri la, genesis 13; la Platon, Kine ' a^ei,
nit de Aristotel, pathos 8; n teoria aristotelica a aisthesis 20; n teoria stoic, ibid. 25, phantasia, substanial si
schimbare calitativ, stoicheion l
ARMONIE / 289
w la Platon i la Plotin, heteron; legtura cu eroarea,
altul "
j^ ^rjstotel obiect al oricrei cunoateri, exceptnd pe
a Primului Mictor, nous 9; caracterul relativ al, pros ti;
ia generat din Unul ca alteritate", kakon 8; n Sufle[u Lumii, psyche teu pantos l
krasis, mixis, meigma folosit de Empedocle pentru expli-*ineS Ccrea schimbrii, genesis 5; stare primordial la
Anaxagora, ibid. 6-7, elementele m, pathos 2-3; respins de Platon, genesis U ' n Sufletul Lumii, psycbe ton pantos \ ;
teoria stoic a, genesis 18; viaa bun ca amestec la Platon, bedone 3; proporia n, bolon 3-5
analogie, analogia, materia cunoscut prin, hyle l ; principiu n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; i n
ndeletnicirile lor etimologice, onoma 7
anima,psyche deosebit de spirit la Lucretius, noesis 14; vezi i suflet animus, nous deosebit de suflet la Lucretius,
noesis 14; vezi i spirit
anomalie, anomalia principiu n trasarea etimologiilor la stoici, onoma l
anticipaie, prolepsis n epicureism i n stoicism, prolepsis; se caracterizeaz prin eviden, enargeia; noiuni
dobndite pe cale natural, ennoia, noesis 16
apatie, apatheia doctrina stoic a, pathos 12, apatbeia, passim ; originile n filozofia cinic, apatheia 4; legtura cu
nemurirea sufletului i a intelectului, pathos 10
Pe , orexis, horme Aristotel despre modul cum acioneaz, epi-ymia; cuprinde dorina, rvna, voina, orexis; rolul n
teoria empedoclean a plcerii, hedone \ ; problema n stoicism, rrne\ revenirea neoplatonician ca o funcie a,
epistrophe; mi?care> kinesis 8, kinottn 9; Primul Mictor ca obiect 16' Pentru sujetul apetitiv la Platon, vezi
armonie, h
aP^can ale teoriei iniiale, harmonia; ca puri-ului, katharsis l ; restabilirea ei n suflet prin
290 / ART
contemplarea micrii cerurilor, kinoun 5, ouranos ? univers, kosmos l; armonia cu natura" la stoici no ' ^
eudaimonia; sufletul ca armonie, psyche 10-ii; 'n Sufl* ^ Lumii, psyche tou pantos \; i cumptare, sophrosyne

rt,poietike, techne, mimesis neles generalizat la Platon, techn

termen tehnic ntr-o diviziune, ibid. 2-3; practic si prod ' tiv, 4; creeaz att originale" ct i imagini, 5; la Aristot ]
6; n contrast cu necesitatea, telos 2; absena finalitii n co ' cepia atomist despre natur, physis 2
arte frumoase, mimesis teoria lui Platon despre, mimesis 6-7
asemntor, homoios principiul asemntorul cunoate pe asemntor" n teoria percepiei, aisthesis 6-12, homoios,
passim-n particular la Empedocle, psyche 9; rolul n teoria stoic a inteleciei, noesis 16; ca explicaie a iubirii, eros
4; ca principiu n alctuirea Sufletului Lumii, psyche ton pantos l
asemuire, homoiosis prezent n tradiia pitagonc-platonician, homoiosis; purificarea ca o condiie prealabil a,
katharsis 4
asentiment, synkatathesis n teoria stoic a inteleciei, noesis 16
asociere, koinonia ncercarea de a descrie relaia dintre eide i sensibile las loc interrelaiei dintre eide, diairesis 3,
eidos 12
astrologie n Antichitatea trzie, ouranioi 7 astronomie n teoria platonician a educaiei, ouranos 3 atenie, phrontis
ca principiu la Plotin, noesis 21, nous 18, ne
atingere, haphe puterile sensibile reduse de Aristotel la a arche 5; vezi i contact
atom, atomon soluie monist la problematica parmeni '^ g. mon l; aciuni ale, ibid. 2; asamblarea n agregate, g^.^^
plcerea i durerea snt dislocri atomice, hedone ,^ ,^r natural inerent; kinesis 4; derivat la Epicur, t j-s'cursivezibilitatea atomului, megethos 3; obiect al rarunn
CAUZ / 291
15- caliti ale, pathos 4; atomii sufletului, psyche 27; atomii ca elemente, stoicheion 7, 10
.
j autokinesis la Platon o funcie a sufletului, kinesis 6, autorn
, ^ 19. suf}etul ca numr de sine mictor,
z'^zW. 21
ezent, eternitatea ca autoprezen total la Plotin, chronos 9 ifirient antarkeia o caracteristic a fericirii i un semn
disJlljtOSU
**
*
* 1
A
*
l
*
*
* A
l

l
yy

tinctiv al virtuii la Aristotel, stoici i in platonismul tirziu, autarkeia

Binele, agatbon la Platon, Aristotel i Plotin, agatbon 1-3; identificat cu primul principiu neipotetic, dialektike 2,
epistrophe; anticipat, epithymia; binele pentru om, ergon 5; obiect al iubirii la Plotin, eros 10; fericirea ca bine pentru
om, eudaimonia; si plcere, hedone,passim; identificat cu Unul, ben 1; binele perceput duce la micare, kinesis 8,
kinoun 9; definit analogic prin toate categoriile, on 3; Binele i Unul, hen 3, 8-9; identificat cu limita,peras; ca obiect
al eticii i al politicii, praxis; cauz final, telos 3
Calitate, poion, pathos identificarea contrariilor privite drept caliti la Platon, enantion 2; caliti active i pasive,
paschein 4; la presocratici, pathos 2; calitile atomilor, ibid. 4; primare i secundare, deosebirea fa de substan,
poion; deosebite de elemente, stoicheion 13-15; categorie aristotelic,poion
cantitate, poson categorie aristotelic, poson; discret i continu, plethos; msur a plcerii, hedone 9
c er, ethos, hexis diferite puncte de vedere privind rolul su, ethos
"i, kategoriai platoniciene, eidos 13; aristotelice i plotiniene, Uced' mate"a nu frgureaz printre ele, hyle l; liste
aristote-, e, e categorii, kategoriai', fiina, Unul si binele definite nalgic prin toate categoriile, on'l catharsi, i, i
' **th*rsis, vezi curire, purificare Caut, a-
Celor patUZa tatea ^a Platon> aition l; doctrina aristotelic a cauze, ibid. 2; necesitatea ca o cvasi-cauz la Pla292 / CAUZ EFICIENT
ton, ananke 2; obiect al adevratei cunoateri, epistem revizuirea schemei cauzalitii, noeton 2; n derivarea
'
platonician a ipostazelor, proodos 3, trias 4
cauz eficient, kinoun vezi mictor
cauz final, telos sufletul ca mictor prin intermediul cauzei final psyche 20, 22; Primul Mictor n chip de cauz
final, kinoun 9, telos 3; inclus n tradiia platonician, notts 16; cauza eficient si final identificate n platonism,
proodos l, hen u-Unul drept cauz final la Proclos, hen 14
cauz formal, eidos aristotelic, eidos; Unul n calitate de cauz formal, hen 2; i form inteligibil, noeton l; i
cauz exemplar, ibid. 2
cauz instrumental la Philon, aition 2, logos 5
cauz nsoitoare, synaition, deosebit la Platon de adevrata cauz, aition l
cauz material, hyle descris de Aristotel, hyle 2; cf. i materie, principiu
cdere, kathodos vezi coborre
cer, ouranos finalitatea paradigmatic a micrii sale, kinoun 5, oitra-nos 2-3; coborrea sufletului prin, kathodos 3
chintesen, vezi eter cnd, pote vezi timp claritate, enargeia vezi evident

co
borre (a sufletului), kathodos originile religioase ale ere i ^ ^ kathodos l ; legtura cu viziunea pitagoric despre su
^ ^ tradiia platonician mai trzie, 3-5; i dobndirea un astral, ochema 2
cognoscibilitate, gnorimon, vezi inteligibilitate
CONTINUUM / 293
binare, synthesis judecata opereaz prin compunerea si diviza-C
rea conceptelor, la Aristotel, noesis 12; la
Epicur, ibid. 15; la plotin, ibid. 19
munis opinio, endoxon punct de vedere al majoritii ca o component a raionamentului dialectic, dialektike 4;
aspectele cantitativ si calitativ al, endoxon 4-5; utilizarea aristotelic a prerilor predecesorilor, ibid. 8-9; privitor la
suflet, psyche \
compozit, syntheton probleme legate de, syntheton; ca substan, ousia 9; componentele sale, ibid
comprehensiune, katalepsis teoria stoic a, katalepsis, noesis 16; raportul cu noiunile, ennoia; prinderea imaginii
sensibile, phantasia
conflagraie, ekpyrosis posibile origini heraclitiene i teoria stoic, ekpyrosis; supravieuire prin raiuni seminale,
logoi sper-matikoi
conservare de sine, oikeiosis, vezi acceptare de sine
contact, haphe atomitii reduc orice senzaie la, aisthesis 9, dynamis l, pathos 4; n formarea agregatelor, genesis 8;
ca baz a senzaiei la Platon, pathos 6; cauzeaz orice micare, kinoun 9; simpatia cosmic bazat pe contact i
asemnare, sym-patheia 6; ca problem la Aristotel i Plotin, ibid. 7
contemplare, theoria aduce fericirea oamenilor, eudaimonia, nous 9; pnn ea omul se apropie de viaa divinitii, ibid.;
teoria aristotelic a, theoria; creaia ca rezultat al, nous 19; pentru Plotin, degenereaz n activitate, pbysis 5, theoria
ngent, symbebekos opinia este despre contingent, episteme 3
1 ae, synecheia cantitate continu i discontinu, plethos, egetbos; continuitatea n lumea fizic, sympatheia 3; i n
ce* splritual, tnas 4
neches n soluia dat de Aristotel paradoxelor lui megethos 4
'
294 / CONTRARII
contrarii, enantia, puterile contrare n filozofia presocratic
tion l, n teoria platonician a devenirii, 2, genesis li 'A an~
aristotelic la dou mulimi, enantion 2; n analiza ar'isr r'*i c"/*ri irv-t r\% fii rr&'V* o ci c 11 t^nri-nt-i^-i h *-^ ^Kd-T,.-^ T*
**-<4
a schimbrii, genesis 13; tensiunea heraclitian dint rii, logos l; i linia mijlocie, meson; contrarietatea
re
. .

..,..
.
ca principiu in teoria stoica a inteleciei, noesis 16; unite prin iuh'
eros l; prin prisma aciunii i pasiunii, paschein, pas ' respins de atomisti, pathos 5; sufletul ca echilibru ntre c '
trarii, psyche 10-13
convenie, nomos, thesis nlocuiete puterile active la Democrit dynamis l,pathos 4; element n legile omeneti,
nomos \- s\ comportamentul instinctiv, oikeiosis 2; i limbajul, onoma passim; poziia stoic privitor la, thesis
corp, soma reducerea calitii la corp n stoicism, genesis 18,poion-solidele geometrice n teoria platonician a
schimbrii, genesis 12, megethos 3; corpul ca ntindere diferit de unitate si punct, megethos 3; rolul corpului n
senzaie, noesis 8; corpul astral cvasi-fizic, ochema 2; la Homer i dup el, psyche 3, 6; corpul i sufletul n atomism,
psyche 7; n epicurianism, ibid. 27; ca temni a sufletului, psyche 13-14; implicat n funciile psihice la Platon, ibid.
17; corpurile platoniciene", stoicheion 10; tipurile de corpuri umane la Proclos, ochema 4
corp astral, ochema teoria la Platon si n tradiia platonician trzie, ochema
corpuri cereti, ouranioi credina n divinitatea lor, ouranioi l; atitudinea lui Platon, 2; vederile schimbtoare ale lui
Aristo-tel, 3-4; importana crescnd n Antichitatea mai trzie, 5-7, materialul din care constau, hyle 4; natura i
micarea lor , la Platon, kinoun 6; micarea lor imitat de genesis, ibid. 9, ca substane, ousia 3; produc i totodat
prevestesc, sy patheia 8
corupie, phthora corelativ al lui genesis, phthora; facultatea rativ coruptibil, epithymia; statutul corpului astral, oc
cosmos, kosmos vezi univers creator, demiourgos vezi meteugar
DELIBERARE / 295
vistis subdiviziune a opiniei la Platon, doxa 2, pistis j
enkephalos ca sediu al percepiei, kardia 3-6; la Platon si ' Aristotel, psyche 15, 17
' riu criteriile adevrului n epicureism, prolepsis, aletheia, enargeia
motare, sophrosyne la Platon, sophrosyne l ; la Aristotel si la stoici, 2

unoastere, gnosis, episteme, noesis tipuri n atomism, noesis 6; exal-'tarea lui episteme n defavoarea senzaiei,
episteme 1-2; la Platon legat de Forme, z'^zW. 2; pentru Aristotel, cunoatere a cauzelor, ibid. 3; pornete de la
premise necesare, doxa 5; se bazeaz pe inducie, epagoge 3; sesizeaz universalul, gno-rimon 2
cuprins, chora desemnare a receptacolului platonician, hyle 6; corectat de Plotin, ibid. 9
curire, katharsis aspectul medical al noiunii de catharsis, katharsis l
curgere, rhoe ca imagine i nu concept, rhoe; duce la deprecierea senzaiei, episteme l
Dator formarum, intelectul, la Plotin, confer Formele, noeton 6, notts 21
amuire perpetu, aidios dinuire perpetu n timp, aidios; corpurile cereti venice, ousia 3
Wl^5' "oros> horismos, logos o contribuie socratic n filozofie, voros; ca precursor al Formei platoniciene, eidos 6;
teoria aristotelic despre, horos; antecedente la Platon, logos 3; diviziunea prin diferene sfrete n definiie,
diaphora 3; numai universalul poate fi definit,' katholou
deliberare h i
' vouieusis pentru Platon, funcie a omului, ergon 5; eleaJ alegerii morale, proairesis; exclus din providen, P<z heia 8; i problema micrii astrelor, ouramoi 2.
296 / DEMIURG
demiurg, demiourgos vezi meteugar
demon, daimon n religia popular greac i de aci aplicat l
fi
l
'

i
w
' *
r
*- -la SUiJpf
daimon 1; ca zeitate intermediara, 2; m tradiia orient V i caracterul, ethos; i pcatul originar, kathodos 2; sllui3'
*' n aer, nous 17; vorbete n vise, oneiros 2-3, eros-ul c
& I, 5; sufletul ca, psyche 12; sufletul demonic n
platonismul mai trziu, ibid. 35
demonstraie, apodeixis accepiunea tehnic definit de Aristor l A ' ' ' , primele principii ale, arche 7; se sprijin ne
nr*,;J adevrate i prime,
ap o
aie, apodeixis accepiunea tehnica dermit de Aristot l tdeixis; primele principii ale, arche 7; se sprijin pe premise
ivrate i prime, doxa 6; n adevrata cunoatere, episteme 3; ncepe cu definiia, boros
desvrire, telos, entelecheia pentru primul vezi scop; pentru al doilea, entelehie
devenire, genesis pus de Parmenide n opoziie cu fiina, genesis 4; de Platon, ibid. 9; obiect al activitii productive,
techne 6
deviere, parenklisis, n versiunea epicurian a formrii corpurilor, kinesis 5
dezlegare, lysis corelativ n metoda aporematic, aporia 2
diad, dyas derivat din monad sau coexistent cu ea, dyas; teoria platonician, ibid.; Unul i Diada la Speusip,
mathematika 4; i Unul, hen 9-10
dialectic, dialektike origini eleatice si socratice, dialektike l; sinop'
* " 4'
tic i diacritic la Platon, 2-3; concepia aristotelica, , stoic, 5; plotinian, 6; dialectica zenonian, hen 4; ca mi] de
cunoatere a Formelor, eidos 8
diferen, diaphora vezi diferen specific
diferen specific, diaphora folosit n diviziunea platoniciar , ^ phora 1; Speusip ncearc s includ toate
diteren.^ > diviziunea aristotelic, 3; toate diferenele rezumate i species, 4
DOVAD / 297
dificultate, aporia, vezi problem dincolo, ekei lumea inteligibil, ekei discordie un mictor la Empedocle, kinoun 2
A' nozitie, diatbesis n opoziie cu starea mai permanent a sufletului, hexis
H'sounere, taxis n alctuirea corpurilor la atomiti, stoicheion \
distingere, diairesis, diaphora ca element n alegerea moral, proai-resis; vezi si diviziune, diferen specific
divin, theion caracterul divin al milesianului Urstoff, physis 2, tbeion 1; legat de micare i de nemurire, theion 2;
caracterul divin al universului, kosmos 2, 4; negat de Aristotel, ibid. 3; al corpurilor cereti, ouranioi, passim;
sufletele divine la Proclos, psyche 35
divinaie, mantike si filozofie, mantike, passim; negat de Xenofan, oneiros 3; i de sceptici, ouranioi 5; explicaia
originii ei la Platon, oneiros 4, psyche 17; baza ei teoretic la Plotin, sym-patheia 8
diviziune, diairesis folosit n dialectica platonician, diairesis 1-2; n cea aristotelic, ibid. 4; folosirea diferenelor n
versiunea platonician, diapbora 1-2; metoda exhaustiv la Speusip, ibid. 2; alegerea aristotelic a diferenelor, ibid.
3; diviziunea i definiia, logos 3; diviziunea noiunilor n judecat, noesis 12> 15, 19; divizibilitatea genurilor si
materia inteligibil la Plotin, hyle 8; si cantitatea discret, pletbos; n Sofistul i Omul politic, techne 2-3
lna, epithymia, eros locul i funcia la Platon, psyche 15, 17; ali , 2n n restrng sfera, epithymia; raiunea

comunic cu ea vise, oneiros 4; ndreptat spre Primul Mictor, kinoun 9; Vezi nazum si, pentru eros, iubire
dovad, apod ' '
' P eixis> pistis primele principii ale demonstraiei silogistice, arrhi> -j

'
<-*/ /} dovezi convingtoare, pistis
298 / DREPTATE
dreptate, dike accepiunea prefilozofic, dike l; n
mic, 2; n controversa nomos-physis 3; concepia lui PI t a lui Aristotel, 6; stoic, 7; i fericire la Platon,
dualism posibil dualism moral la Empedocle, kmoun 2 n
i
-f

-i

' rrismul timpuriu, hen 2; m scrierile mai trzii ale lui P?

kakon 3, 5; n viziunea gnostic despre Creator, demiour? ^ durata vieii, aion i ideea de eternitate, aion
durere, algos, ponos prezena n teoria percepiei lui Anaxagora aisthesis 14; datorat pierderii echilibrului, hedone 1;
ca dislocare de atomi, ibid. 8; amestecat cu plcere, ibid. 9; ca ru n epicureism, kakon 5
Echilibru, ataraxia, isomoiria, isonomia deosebirea doctrinei epicu-riene de apatia stoic, apatheia 2-3; aplicare la
teoria plcerii, hedone l; fizic i psihic la Epicur, ibid. 9; i teoria medical a sntii, psyche 11
echitate, epieikeia definit n legtur cu dreptatea, dike 6 efluvii, aporrhoai n teoria empedoclean a percepiei,
aisthesis l
element, stoicheion originea n contrarii, enantion l; originile termenului, stoicheion 1; elementele lui Empedocle,
ibid. 5; i corpurile simple la Platon, 10; la Aristotel, 17; rolul n schimbare, genesis, passim; elementele i principiile
n pitagorism, hen 2; elementul fr nume" n epicureism, psyche 27
emanaie, eklampsis metafora plotinian a creaiei, eklampsis, proo-dos l; preferina lui Proclos pentru o analogie
matematica, proodos 2
emoie, pathos, vezi afeciune
endelechie, endelecheia micare etern a eterului, ourantoi
cu
entelehie, entelecheia teoria aristotelic, entelecheia; compa
., actul, energeta 4; nrudit cu funcia i scopul,
ergon > ^. de organe, holon 8; sufletul aristotelic ca entelehie,/'5/ respins de Plotin, ibid. 33
EXPERIEN / 299
' sm enthousiasmos poetul i profetul posedai de zeu, man-tike 2-3; tratamentul homeopatic al, katharsis 3
<' atitudinea lui Platon fa de, dialektike l
re pseudos inexplicabil n teoriile timpurii despre percepie, 6
'noesis 2; la Empedocle, ibid, 3; nu exist eroare
n simuri, aisthesis 24, doxa 7; apare n judecat, doxa 4, noesis 12, 15
nt ti eti, ousia, eidos la Platon, ousia 2; cutarea ei la Aristotel, ibid. 2-3; obiectul definiiei, ti eti; i obiectul
inteleciei, noesis 12; dezvluit de nume, onoma 2
eter aither introdus drept al cincilea element de ctre Aristotel, aither, ouranioi 6; n stoicism, ouranioi 5; micarea
lui, kinoun 8, stoicheion 17; divinitatea lui, kosmos 3; micarea lui imprim micarea astrelor, ouranioi 3; sla al
planetelor inteligibile, nous 17; ca hegemonikon al universului,pneuma 4; sipneuma, o chema 3
eternitate, aion mod transcendent de existen, aton; ncorporat teoriei platoniciene a timpului, chronos 5; i celei
plotimene, ibid. 9; sufletul particip la timp i eternitate, psyche 36
etimologie, etymon n exegeza mitului, mythos l; instrument filozofic n stoicism, onoma 7; n identificarea zeilor
tradiionali cu puterile", dynamis 10
eviden, enargeia garanie a validitii senzaiei n epicurianism, enargeia; senzaia e adevrat dar nu e n chip
necesar evident, doxa 7; numele e o dovad evident a conceptului, onoma 5
laminare, elenchos vezi interogaie CeZa' allegoria a miturilor de ctre filozofi, mythos l lstena, ousia, on la Platon,
ousia l; vezi i fiin
e*Peri
,*>pathos, empeiria i activitatea ca obiect al moralei, pathos n art^ techne 6
300 / FACULTATE
Facultate, dynamis a sufletului la Aristotel, psyche 25; ataat"
organ, holon 8; la stoici, psycbe 28
'
nui
facultate directiv, hegemomkon vezi intelect facultate raional, nous, logistikon, hegemomkon vezi intelect
falsitate, pseudos n artele frumoase, mimesis 7; vezi si eroare fel de a ti, genos, eidos vezi gen
fericire, eudaimonia definirea ei la diferii filozofi, eudaimonia-plcere calculat pentru toat durata vieii, hedone 6la Epicur, ibid. 9
figura, schema factor n teoria platonician a senzaiei, aisthesis 18 dynamis 2; i n teoria platonician a schimbrii,
stoicheion 10; la Democrit, dynamis l; la Epicur, aisthesis 22

fiin, on antinomiile parmemdeene privind, on l; fiina ca fiin obiectul metafizicii, 3; la Plotin ncepe la nivelul
nows-ului, 4; caracterizat drept Unu, hen 3-4; transcendena ei, hyperou-sia, on 3; Parmenide i neag micarea,
kinesis 2; Unul de dincolo de fiin, hen 11-12; Binele de dincolo de fiin, agathon; ca substan, ousia 2; ca obiect
ai contemplaiei, techne 6; nzestrat cu via i inteligen, trias 2
filozof al naturii, physikos obiectele studiate de el, ergon 3, aphai-rests \; cum l priveau Platon i Aristotel, physis l
filozofie, philosophia, sophia originile termenului, philosophia , mprirea ei, 2; i mit, mythos 1-2; ca studiu al
naturii, ny l; noiunea pitagoric, avnd sensul de purificare, katharsis ^ psyche 14; abordare istoric la Platon,
endoxon 6; i la totel, ibid. 7-9; filozofia prim", theologia 2
filozofie prim, prote philosophia la Aristotel, philosophia l, *P theologia 2
finalitate, telos scopurile facerii i aciunii, ergon l; la stoici nu e o finalitate, eudaimonia; vezi i scop
" pbysika caracterizarea obiectului ei, ergon 3; studiaz sub-' stana separat, apbairesis l; ca filozofie secund",
philo-sopbia l; noua fizica" a Antichitii trzii, dynamis 9, 11
fl iune metod de generare a solidelor din puncte, antbmos \,psy-cbell
foc,pyr k Heraclit, logos \,yr\ principiu stoic, genesis 17, logos 4; si spirit la stoici,pneuma 4-5,psycbe 28,pyr; Zeul
ca foc creator, tbeos 4
form, eidos semnificaia pre-platonician, eidos 1-2; prieteni ai Formelor", 3; posibile origini pitagorice, 4-5;
influena socratic, 6; teoria platonician a Formelor transcendente, 7-11; relaiile dintre ele, 12-13; forma imanent
aristotelic, 15-16; atacul aristotelic mpotriva separrii formelor de ctre Platon, choriston; formele transcendente n
tradiia platonician mai trzie, eidos 17; temei al cunoaterii veritabile, episteme 2; oamenii atrai spre ele prin
iubire, eros 6-8; problema imanenei la Platon, genesis 10, eidos 10; i Altul, heteron; Forma indivizilor la Plotin,
hyle 10; Forma micrii, kinesis 6; localizarea Formelor, kosmos noetos 1; creaia Formelor la Philon, ibid. 2; n
intelectul divin, logos 5; identificate de Xenocrate cu obiectele matematice, matbe-matika 4; i participaie, metbexis;
i imitaie, mimesis 4-5; rolul formei aristotelice n cunoatere, noesis 12; la Plotin furnizat de nous pentru scopurile
judecii, ibid. 19; imanent i inteligibil la Aristotel, noeton 1; eidos si idea, ibid. 2; ca noiuni unificate n
intelectul cosmic, ibid. 5; la Proclos, 6; varieti la Plotin, nous 21-22; hrzite de nnus sufletului, ibid. 19
a mtehgibil, eidos, noeton rolul ei n teoria aristotelic a cunoaterii, noesis 12, noeton l; la Plotin, nous 22; la
Proclos,
6; vezi si form
for
fru
ala> dynamis zotike nglobat n viziunea despre lume a ntichitu trzii, sympatheia 3, dynamis 9
See, kallos la Platon, eros 5-7; la stoici si la Plotin, ibid. 10
302 / FUNCIONARE
funcionare, energeia se dezvolt din ideea de funcie, ener '
vp7i r ctr\
'
vezi si act
funcie, ergon teoria aristotelic a, ergon 3; rolul n etic, 4- fu
omului, 5, nous 10; duce la ideea de act, energeia 4- si f i mente, la cea de desvrire, entelecheia l
Gen, genos genurile la Platon, Aristotel, Plotin, genos; st fat d diferen ca materia fa de form, diaphora 4;
prezent ntr-dificultate interpretativ la Platon, eidos 13; divizibilitatea lui i materia inteligibil la Plotin, hyle 8;
identificat cu universalul, katholou', ca substan, ousia 2
gndire, noesis, logismos, dianoia vezi intelecie, gndire discursiv
gndire discursiv, dianoia, logismos ca problem la Platon, mathe-matika 2, noesis 10; funcia normal a sufletului
raional, psycbe 17; folosit ca termen generic la Aristotel, dianoia; rolul ei n epicureism, noesis 15; la Numenios,
nous 18; la Plotin, noesis 19; o form degenerat i imitativ a inteleciei veritabile, ibid. 20, psycbe 33
golire, kenosis rolul su n teoria plcerii a lui Empedocle, hedone 1; la Platon i Aristotel, ibid. 2; acceptat de
Epicur, ibid. 9
greutate, baros, caracteristic primar a atomilor la Epicur, kinesis 5
Habitus, dispoziie habituala, h exis caracterul ca rezultat al, ethos, n opoziie cu starea mai trectoare, hexis
henad, benas la Platon, hen 6; la Proclos, henas
homeomerii, homoiomeres n teoria elementelor a lui Anax g stoicheion 11-12
homeopatic n teoriile medicale despre curire, katharsis 3 bomo mensura n teoria lui Protagoras, nomos \
Imaginaie, pbantasia la Platon, Aristotel i stoici, pbantasi
INDEFINIT / 303
'ne eidolon eikon, phantasia n teoria atomist a percepiei, 1111 aisthesis 9, noesis 13, 15; distincia platonician
ntre imagini, eidolon; cunoaterea lor constituie forma cea mai de jos a opiniei, doxa 2, mimesis 5; produs al artei,

mimesis 1-2, techne 5- existen diminuat, eikon; la Aristotel, noesis 12, noeton l n stoicism, noesis 16; n
epicureism, aisthesis 22; universul sensibil ca imagine a celui inteligibil, kosmos 4, kosmos noe-tos l; timpul-imagine
a eternitii, chronos 5; rolul imaginilor sensibile n percepie, phantasia, psyche 28; n teoria ploti-nian a numrului,
mathematika 4; la Proclos sufletul posed formele inteligibile n felul unei imagini, noeton 6; la fel i la Plotin, nous
21
imagine vizual, emphasis n teoriile lui Democrit despre vz, aisthesis, 10; i la Platon, ibid. 17
imitaie, mimesis n teoria platonician a artei, mimesis 1-3, techne 5; aplicat la Forme, mimesis 4-5; n teoria
platonician a timpului, chronos 5; dup Aristotel, doar verbal diferit de participaie, methexis; a Primului Mictor
aristotelic, kinoun 9; limbajul ca, onoma 3-4
impasibilitate, apatheia a sufletului la Aristotel, apatheia l; a intelectului, pathos 10; a sufletului la Plotin, aisthesis 26
impresie, phantasia, typosis esen a senzaiei la Zenon, aisthesis 24-25, noesis 16; n teoria stoic general,
phantasia; rolul ei la Plotin, aisthesis 27
lmpuls, horme i afeciunile la stoici, pathos 12, psyche 28
gnoscibil, agnostos transcendena divinitii i modurile de apropiere cognitiv, agnostos
nsurabil, asymmetron descoperire pitagoric, asymmetron 1; implicaii filozofice, ibid. 2
P ibil, aphthartos Urstoffmi\esia.n,physis 2; corpurile cereti, Ot*ra.nioi 4, ousia 3; universul, aphthartos
' aPeiron vezi nedeterminat, nelimitat
304 / INDESTRUCTIBIL
indestructibil, aphtbartos, vezi incoruptibil
indiferent, adiaphoron vezi neutru
individ, tode ti nu poate fi definit, horos; substan n sensul n ' ousia 2, tode ti
m>
individuaie materia ca principiu al ei la Aristotel, hyle 2- forrrT l Plotin, ibid. 10; a inteligenelor cereti, kinoun 12
indivizibilitate a formei, hyle 2; mrimi indivizibile, megetbos 2-4
inducie, epagoge, synagoge antecedentele socratice i platoniciene epagoge 1-2; fundament al ntregii cunoateri
tiinifice, 3-sesizeaz universalul, 4; complet, 6; pentru synagoge sau inducia platonician, vezi reunire
infima species, atomon eidos capt al diviziunii platoniciene, diaire-sis 2; contrast la Platon i Aristotel, dtalektike 3;
la Aristotel, eidos 16; rezum toate diferenele specifice, diaphora 4
infinit, apeiron vezi nedeterminat, nelimitat
inim, kardia ca sediu al percepiei, kardia, passim; i natere, pneuma 3
instinct, horme cutare instinctiv a plcerii, hedone 6, 8; instinct natural n stoicism, nomos 2; instinct de
autoconservare, oikeiosis
instrument, organon vezi organ
intelect, nous, logistikon, hegemomkon ca divinitate la Xeno a , nous 2; la Anaxagora, ibid. 3, noesis 4; intelect
cosmic la * ton, nous 5-7; i la Aristotel, ibid. 8-9: logistikon-vl
cian,psyche 16-19; teoria aristotelic a intelectului p nous 10-12; vzut de comentatorii lui Aristotel, 13; me
ipostaziat al platonismului de mijloc, 15-16; Numeni , intelect cosmic la Plotin, 19-20; teoria plotinuna a inte ^^ lui
omenesc, 21 ; teoria stoic, begemonikon; impJlca
^, tuia n senzaie, aisthesis 24-25; ca o tensiune a lui/7
INTERMEDIARI / 305
sympatheia 3; intelectul divin la Philon, logos 5; intelectul omenesc ca spirit divin la Philon, pneuma 6; intelectul
transcendent platonician i Sufletul Lumii, kmoun 5, nous 6; situat n inim sau n creier, kardia, passim; compus din
aither, ouraniot 6; se trage din Soare si se ntoarce la Soare, sympa-tbeia 5; prezent n astre, kinoun 6, l -12, nous
17, ouranioi 7; ca loc al Formelor", noeton 2; hegemonikon-u\ universului, pneuma, 4; intelect i emoii la Platon,
pathos 7; nemurirea intelectului, ibid. 10; fiin, via i inteligen, trias 2-3
intelect activ, nous poietikos la Aristotel, nous 11-12; la Alexandru din Aphrodisias, 13; la Plotin ca dator formarum,
21
intelect in habitu n teoria cunoaterii a lui Alexandru din Aphrodisias, nous 13
intelect pasiv, nous pathetikos la Aristotel, nous 1 1-12; k Alexandru din Aphrodisias, ibid. 1 3
intelecie, noesis, phronesis teorii presocratice despre, noesis 1-7; teoria platonician, 8-11; aristotelic, 12; atomist
i epicurian, 13-15; stoic, 16-17; platonician trzie, 18-20; la Dio-genes dependent de puritatea aerului, aer,
aisthesis 12; la corpurile cereti, kinoun 6, ouranioi 5-6; recunoaterea plcerii ce nsoete intelecia, hedone 2;
nglobat de Platon n viaa bun, ibid. 3 ; la Primul Mictor aristotelic, nous 9 ; cea uman comparat cu cea divin,
ibid. 10
inteligen, nous vezi intelect
l, noeton obiectele inteleciei n filozofia presocratic, noe-ton l ; legat de puteri", dynamis 7; n prelungirea
sensibilui, ibid, 8

giDilitate Aristotel deosebete ntre inteligibilitatea per se i

quo ad nos, gnonmon l ; bazat pe un precedent platonician, 4; funcie a imaterialitii, ibid.
Ian' metaxy, obiectele matematice ca intermediari la Pla-n' athematika 2-3, metaxy l ; sufletul ca intermediar ntre
sensibil i inteligibil, psyche 29, 36
306 / INTEROGAIE
interogaie, elenchos la rdcina dialecticii, dialektike \ rel i-'
inducia, epagoge 2; cathartic pentru suflet, katharsis 2-T* Aristotel se transform n metoda aporematic, aporia '
a
intuiie, nous legtura cu problema primelor principii ale dem traiei, arche 7; la Plotin, noests 18
ipostaz, hypostasis principiile supreme ale fiinei n platonism l trziu, kypostasis; separabilitatea lor, cboriston;
Aristotel reproeaz lui Platon ipostazierea universalelor, katholo cele trei ipostaze transcendente n platonismul de
mijloc' nous 16, 18, hen 11-12, 14; derivarea ipostazelor,proodos 2-3' structura lor triadic, trias, passim
ipotez, hypothesis rolul ei n dialectica platonician timpurie dialektike 2, hypothesis^ la Zenon i la Platon n
Parmenide hen 4; ipotezele prime la Aristotel, hypothesis
iubire, eros o for n mitologie, eros l; ca mictor la Empedocle, ibid., kinoun 2; Socrate ca ndrgostit, eros 3;
teoria platonician a, 4-8; pasiune, 9; la Plotin, 10-11
mprire a tiinelor platonician, techne 3-5; aristotelic, epis-teme 4; stoic, philosophia 2
ndatoriri, kathekonta n sistemul moral stoic, adiaphoron, 2, 3
nger, angelos identificai cu daimones din filozofia greac, daimon 4; cu puterile", dynarms 6; suflete ngereti la
Proclos,psy-che 35
ntreg, holon, negat despre Unul, holon 2; sfera empedocleana, 3, ntregul veritabil este omogen, 5; opus de Platon
totalitii, . teoria aristotelic despre, 7-8; la Proclos, 10
ntregire, telos, entelecheia; crearea oamenilor pentru ntregire versului, kathodos 4; pentru entelecbeia, vezi
entelehie
nelegere, dianoia tip de cunoatere pe linia platonician,
_
dificulti n interpretarea ei, noesis 9-10; termen ge tru gndirea discursiv la Aristotel, dianota
*
"n
LIMBAJ / 307
) phronesis, sophia abordarea ei doxografic, endoxon 4, / e tipul suprem de cunoatere, episteme 3; ca filozofie
prim", philosophia \ ; latura ei etic, phronesis l ; pre-cumpnirea tentei intelectuale la Platon, ibid. 2; adevrat i
fals la Platon, sophia ; idealul stoic, ibid.
telepciune practic, phronesis vezi nelepciune
'nvtturi nescrise, agrapha dogmata tradiia oral la Platon i relaia ei cu critica aristotelic, agrapha dogmata
nveli, stegazon n epicureism, sufletul nchis n corp ca ntr-un nveli, aisthesis 23, genesis 8, psyche 27
Judecat, doxa, krisis, hypolepsis teoria platonician, doxa 4, judecat adevrat cu justificare raional, episteme 2,
teoria aristotelic noesis 12; contingen la Aristotel, doxa 5; concepia epicurian, noesis 15; reducerea tuturor
afeciunilor la judeci de ctre Hrysip, ibid. 17; concepia plotinian, ibid. 19
justificare plauzibil, eulogon, pithanon justificarea alegerii morale n stoicism si scepticism, adiaphoron l, 2
justificare raional, logos legtura cu judecata adevrat, episteme 2; capacitatea de a furniza o justificare raional
semn distinctiv al cunoaterii veritabile la Platon, logos 2 ; n contrast cu mitul, mythos
Lege, nomos ordinea cosmic neleas ca lege la Heraclit, kosmos 2; caracterul arbitrar al legii ntocmite de oameni,
nomos l ; lege divin, ibid. 2
leg
e a naturii la stoici bazat pe o nelegere filozofic a naturii, nomos 2
nomos 2
nescris, agraphos nomos sanciunea ei divin,
or) nomothetes la Platon cel ce atribuie nume, onoma 2; respms de Epicur, ibid. 6; la stoici i la Philon, ibid. 7
*
Oria platonician privind originile limbajului, onoma 3; teo308 / LIMIT
ria epicureic, ibid. 6; teoria lingvistic stoic, /Opos 4, slbiciune ce decurge n mod necesar din preocuparea fi
tului pentru materie, noesis 20
e"
limit, peras la Pitagora si la Platon, peras; n explicarea timpul ' chronos 4-5; i linia de mijloc aristotelic, meson;
ca un bi ' ibid.; i Unul, hen 2, 6; n definiia numrului, plethos '
lipsa, endeia n teoria platonician a iubirii, eros 4-5; n teorii! despre plcere, hedone l, 9

lips a durerii, aponia corelativul epicurian al echilibrului psihic hedone 9

loc, topos, pou teoria aristotelic despre, topos; ca o categorie aristotelic, pou; teoria locului natural", stoicheion
17; locul Formelor, eidos 10
locomoie, pbora la Platon, kinesis 6; i Aristotel, ibid. 7,phora; i primul micat, kinoun l
lume, kosmos vezi univers Magie vezi teurgie
materia prima, prote hyle conceptul aristotelic de, hyle 5; la stoici, ibid. l
materie, hyle cutarea de ctre presocratici a cauzei materiale, arche 2-4; cunoaterea materiei, hyle 1; nesusceptibil
de definire, horos\ principiu aristotelic al individuaiei, hyle 2; cvasi-su stan, 3; tipuri de, 4; deosebit de privaiune,
5; stoica, , plotinian, 8-10; Aristotel identific principiul material cu diada, dyas, hyle 6; pentru Plotin receptacolul
platonician este materie secund", hypodoche; ca imagine a fiinei, eiKO , ru, kakon 6-8; ca Altul", ibid. 8; ca o
cvasi-fiin, oft 4.^ termen relativ, pros ti; materie perceptibila i materie i F ceptibila, stoicheion 15
materie inteligibil, hyle noete, rolul ei n abstracia mate ,ra aphairesis 2; genul un tip de materie inteligibil, l V
MICARE / 309
4- teoria diferit a lui Plotin, hyle 8, generat de Unul ca Alteritate", kakon 8
"rime megethos definiie, megetbos 1; mrime indivizibil, 2-4; mrimi geometrice, metaxy l ; mrime spaial
atribuit unitilor n pitagorism, monas', diferena dintre concepia aristotelic i cea stoic, hyle 7; absent la Primul
Mictor, kinoun 9; sufletul ca, psyche 20; contrastul cu cantitatea discret, plethos l
mediu al percepiei n teoria democritian a vederii, aisthesis 10; la Plotin, noesis 20, sympatheia 7
medium, prophetes ca instrument al comunicrii divine, mantike 1-2,4
meteugar, demiourgos la Platon, demiourgos l ; funcia acordat de Philon /ogos-ului; buntatea sa, kinoun 5;
meteug divin i meteug omenesc, mimesis 1-3; i Formele ca gnduri ale divinitii, noeton 2; i raiune cosmic
la Platon, nous 5-6; creeaz Sufletul Lumii, psyche tou pantos l
metempsihoz, metempsychosis vezi rencarnare microcosm omul ca microcosm la Democrit, kosmos 4
mijloc linie de, meson originea teoriei, meson; virtutea linia de mijloc a tririlor i activitilor, pathos 9;
cumptarea ca medie la Aristotel, sophrosyne 2; rul ca abatere de la medie, kakon 4; aerul i apa ca termeni mijlocii
la Platon, stoicheion 17; organul ca o stare de mijloc n teoria aristotelic a percepiei, aisthesis 21; i n cea
plotinian, ibid. 27; aplicat la dreptate, dike 6; ca bine pentru Speusip, idee respins de Platon, hedone 4; n
structura triadic a lui Proclos, trias 4
01^ Practicile miraculoase ca o caracteristic a platonismului , mantike 4-5; vezi i theourgta
motivarea iniial a filozofrii, aporia \ s, phora subzistent la milesieni, kinesis l ; negat
i ;
310 / MICTOR
fiinei de Parmenide, 2; micarea inerent afirmat"
atormsti, 4-5; la Platon, 6, kinonn 3, psyche 19- teoria e r - ' ;
_
~
istotehca a, kmesis 7-8; esena a senzaiei in atomism, aisthes'
micarea de rotaie efectueaz schimbarea la Anaxap ' genesis 7; primordial n orice schimbare, ibid. 15- n or '
nismul epicurian, holon 9; orice micare se produce prin c tact, kinoun 9; la Anaxagora iniiat de nous, noests 4cinet' inteleciei la Platon, ibid. 11; negat divinitii de ctre Xeno fn, kinesis l, nous 2; a corpurilor cereti,
ouranioi, passim-la Aristotel cauzat de natur, physis 3; ca indiciu al prezentei sufletului, psyche 4; ca esen a
sufletului la Platon, ibid. 19-micare natural a elementelor la Aristotel, stoicheion 17-micare tonic", tonos; i
locul, topos; micare definit si micare nedefinit, trias 3
mictor, kinoun originile noiunii, kinoun 2; sufletul ca mictor la Platon, 5-6; mictorii aristotelici, 7-13; la
Anaxagora, noe-sis 3; iubirea ca mictor, eros l; mictorii aristotelici ca substane, ousia 3; natur i cauzalitate
eficient, physis 3
mit, mythos reprouri morale fa de, mythos l; folosit n filozofie, 2; are n comun cu filozofia sentimentul de
mirare, aporia 1; numit teologie", theologia
muzic, mousike ca mijloc de restabilire a linitii n suflet, katharsis l; ca purificator homeopatic, ibid. 3
Natur, physis vederi presocratice, physis \; Platon, 2; Aristotel, 3; stoicii, 4; Plotin, 5; corelaia cu plcerea, hedone
8; principiu al micrii la Aristotel, kinesis 8, kmonn 7; i raiunile seminale, logoi spermatikoi; ca opus al
conveniei, nomos 2- natura i raiune la stoici, nous 14; i numele, onoma 7, stare a \uipneuma la plante,
sympatheia 3; n contrast cu a techne 6; Platon identific natura cu necesitatea, telos 2
neafectat, apatheia vezi apatie
nebunie, mania la Platon, mantike 2; iubirea ca nebunie, ei
necesitate, ananke acioneaz fr scop, ananke \; cvasi- . afC Platon, 2; n raionamentul silogistic aristotelic, 3,
NOIUNE / 311

necesar n atomism, kinesis 4; identificat cu natura i opus finalitii, telos 2; i noroc, tyche
necreat agenetos vezi negenerat
efiint, me on problema aa cum o formuleaz Parmenide, orc l; 'soluia platonician, on 2, heteron; aristotelic, on
3, steresis; legat de problema judecilor false, doxa 4; face imposibil schimbarea, genesis 4; relativ, ibid. 13;
materia ca, hyle 6
negenerat, agenetos speculaii asupra originilor universului, agenetos
nelimitat, apeiron diverse nelesuri ale principiului lui Anaximan-dru, apeiron l; istoria ulterioar n pitagorism i ca
o funcie a diadei, 2; ca principiu material, 3; locul su n conceptul de timp, chronos 4-5; pus pe acelai plan cu rul
i identificat cu diada, kakon 4, 6, dyas; contrariile separate din, dynamis l; i Unul, hen 2, 6, 10; legtura cu linia de
mijloc aristotelic,
meson
nemicat, akinetos Primul Mictor, kinoun 7; activitate a imobilitii", ibid. 10; Zeul lui Xenofan, nous 2
nemurire astral legat de natura aerului sau a aither-u\u\, aer 2; susinut de Poseidonios, athanatos 2
nemuritor, athanatos zeii, theion 2; nemurirea individual legat cu noua concepie despre suflet, athanatos, psyche
13-14; vederi platoniciene despre, palingenesia, psyche 16; la Aristotel, psyche 26; i intelectul, athanatos 2, pathos
10
eutru, adiaphoron distincia stoic ntre coninuturile morale ale actelor umane, adiaphoron
Oc tyche duntor din punct de vedere religios la Platon, physis 2; teoria aristotelic a, tyche
is, ennoia koine teoria stoic a, ennoia
' ne> ennoia Formele ca enduri sau noiuni ale divinitii, eidos
17
'
'
' neton 2; sau ca gnduri ale omului, noeton 5; noiunea n
312 / NUMR
epistemologia stoic, ennoia, noesis 16; noiuni si num * epicurianism, onoma 5
n
numr, arithmos teoria pitagoric i aristotelic, arithmos l; ca o l ralitate de uniti, 2; identificare platonician a
Formelo
numrul, 3; perceput prin sensus communis, 4- p-rprii -j i
*
j
j
LI

5ic^n vad
numerele ca ntregi, de unde problema mcomensurabilitt" asymmetron 2; timpul redus la, cbronos 4-5; numrul mat
' matic la Aristotel, mathematika 3; i la Plotin, ibid. 4; lucrurile imit numrul, mimesis 4; elementele numrului,
monas ben 2, 8-9; ca pluralitate cu limit, pletbos; sufletul ca o proprietate a, psycbe 12; sufletul ca numr nzestrat
cu auto-rmcare la Xenocrate, ibid. 21
numr ideal, arithmos eidetikos Formele numerelor la Platon, arithmos eidetikos; la Plotin mathematika. 4
numr iraional legat de descoperirea incomensurabilitii mrimilor, asymmetron 1-2
numr matematic, arithmos mathematikos n pitagorism el se afl n" cele sensibile, mathematika l; teoria
aristotelic, 3; versiunea platonician, 2; Plotin, ibid.; ca produs al abstraciunii, aphairesis nume, onoma raporturile
sale cu noiunea i cu obiectul, onoma, passim
nutriie, threptike sufletul nutritiv la Aristotel, aisthesis 22
Obicei, nomos vezi convenie
obiecte matematice, mathematika teorii despre, mathematika l,

7
'lt

versiunea platonician, 2, metaxy l; Speusip, matbematiKa t om destoinic, spoudaws ca norm de conduit etic,
ergon 4
opinie, doxa contrastul epistemologic cu cunoaterea, doxa \~ >
epicureism nrudit cu senzaia dar deosebit de ea, ^'. ' este despre contingent, episteme 3; pentru opiniile mprta
n comun, vezi sim comun
ordine, kosmos universul ca, kosmos; cutarea ordinii, nons l, ordonatoare a intelectului la Anaxagora, ibid. 3
PLURALITATE / 313
an organon n teoria aristotelic a senzaiei, aisthesis 21; la Plo-tin ibid. 27; n contrast cu partea, bolon 8; omul ca
organ al universului n stoicism, ibid. 10; pentru stoici logica nu mai e un instrument, ca la Aristotel, ci are un cuprins
mai larg, dialektike 5
reanism, holon teoria aristotelic a, holon 8; i sufletul n epicu-reism, aisthesis 23
Participare, methexis la Platon i la Proclos, methexis; adaptata de Proclos la structura triadic, trias 5
pasiune, paschein, pathos prima conceptualizare , paschein l; i puterile contrare, 2; la Aristotel i la stoici, 3-4;
principiu pasiv al micrii, pbysis 3; cf. i afeciune
pcat originar expresia lui mitic i cea filozofic, kathodos 1-2; npasta" platonician, ibid. 4 cutezana"

plotinian, ibid. 5
perceptibil, aistbeton vezi sensibil percepie, aisthesis vezi senzaie pereche, dyas vezi diad pieire, phtora vezi
corupie planete vezi corpuri cereti
plcere, hedone teorii sofistice i medicale, hcdone l; concepia platonician despre, ibid. 2-3, psyche 17; Speusip,
hedone 4; Eudox, 5; Aristip, 6; Aristotel, 7; teorii epicuriene, 8-9, oikeio-"5, l; ca un contact excesiv la Platon, pathos
6; nsoete experiena, ibid. 10-11; indic ce este potrivit", ibid. 11, oikeiosis l j aleas pe baza cantitii, poson;
cumptare, sophrosyne 2
rahtate, plethos numrul ca pluralitate de uniti, arithmos 2; identificat de Speusip cu diada, dyas; abordat
dialectic, hen 2; conotaie a noiunii de ntreg, holon 2; caracteristic a obiectelor matematice, mathematika 2; n chip
de ceea ce e ^vizibil,plethos; a sufletelor,psyche 31; n funcionarea inte314 / POETIC
i
lectului, noesis 18-19, nous 20; problema unului si mult' \ lui, hen 6; n platonismul trziu, prooclos l, trias 5
poetica, poietike o tiina productiva la Aristotel,
posesie, echein, enthousiasmos ca o categorie aristotelic, eche' pentru posesia divin, vezi entuziasm
potenialitate, potent, dynamis teoria aristotelic a, dynamis 4' comparat cu actualitatea, energeia 5; materia ca,
hyle i
potrivit, oikeion obiect al iubirii, eros 4; reflectat de plcere, pathos li
poziie, keisthai, thesis la atomisti, stoicheion l ; rolul su n teoria platonician a percepiei, aistbesis 18; n distincia
aristotelic dintre unitate i punct, monas; categoria aristotelic, keisthai-n distincia platonician dintre ntreg i
totalitate, holon 6; n organismul epicurian, ibid. 9
predicabii doctrina aristotelic a, idion
predicarnente cele zece categorii aristotelice, kategoriai; raportul cu predicabilele, idion
predicaie, kategona legtura ei cu teoria Formelor la Platon, eidos 11 ; la Aristotel, ibid. 16; i substratul,
kypokeimenon; universalul predicaiei, katbolou
prelegeri publice, exoterikot logoi i problema dialogurilor aristotelice, exoterikoi logoi
prezen, parousia Unul lui Plotin cunoscut prin prezena unitau, hen 13
prietenie, philia la Platon, eros 4; la Aristotel, ibid. 9
Prim Mictor, proton kinoun iubire ca, eros 1 ; teoria aristo
'
"
1
kinoun 7, 9-10; activitatea lui, nous 9; identiticat de dru din Aphrodisias cu intelectul activ, nous 13
PROTOTIPURI / 315
. ncjpiu, arche, hypothests natura materialului" (Urstoff) preso-cr^nc,physis 2; cutarea de ctre milesieni a cauzei
materiale, arche 2-3; abateri post-parmenicleene de la teoria principiului unic, ibid. 4; relaia cu problema schimbrii,
5-6; primele principii ale demonstraiei, 7, hypothesis; primele principii ale moralei cuprinse n anticipaiile" stoice,
ennoia; archai ale corpurilor la Platon, genesis 12; archai ale numrului, monas; la Plotin, principiile prime ale
judecii snt transmise de noesis 19
orivatiune, steresis n analiza aristotelic a micrii, genesis 13, ste-resis; i materie, hyle 6, 10; principiu n teoria
stoic a inte-leciei, noesis 16; la Plotin, kakon 8
problem, aporia izvort din sentimentul de mirai e i legat de interogaie socratic, aporia \ ; accepiunea tehnic la
Aristo-tel, ibid. 2; aplicarea ei de ctre Aristotel, endoxon 1-2; istoria ca, ibid. 9
proces, genesis plcerea e un proces, hedone 4; procese cosmice descrise n termeni etici, kosmos l
procesie, proodos teoria i mecanismul ei, proodos produs, ergon nu e neaprat un obiect, ergon \ profet, prophetes
vezi medium, divinaie
proporie, logos, analogia extinderea acestei noiuni n diverse domenii, h armonia 2; n teoria lui Heraclit, enantion l,
logos l ; ca factor unificator n amestecuri, holon 3-5; cum e perceput, noesis l ; proporia matematic n univers,
kosmos l ; dreptatea ca, dike 6; la Aristotel, /ogos 3; i limit, peras; proporia ca suflet, psyche 9-11; proporia
geometric n derivarea elementelor la Platon, stoicheion 17
" Pnu' idion definiia sa si deosebirea de accident, idion; terminologia epicurian, symbebekos 3
tipuri, paradeigmata distincia dintre cauz formal i cauza prototipic (exemplara), noeton 2; posesia formelor
sensibile
-.'l*
316 / PROVIDEN
ca prototipuri, ibid. 6; i raiuni seminale, logoi sperrnat'l? lumea inteligibil ca prototip al lumii sensibile, mimesis

4 '
providen,pronoia imanent i transcendent,pronoia l; distin r' ntre comand si execuie, 2; providena divin e
indire r sympatheia 8; exercitat de diviniti inferioare, daimon v pronoia 2, theos 5; identificat de stoici cu
destinul, heirna ' mene
pruden, phronesis poveele ei snt uneori n conflict cu dreptatea dike 7
punct, stigme punctul geometric deosebit de unitate matematic megethos 3; substan cu poziie, monas
purificare, katharsis aspectul religios al noiunii de catharsis, katharsis 2-3; curirea homeopatic n tragedie, 3
putere, dynamis accepiunea presocratic, dynamis l; platonician, 2; aristotelic, 3; stoic, 5; ca fiine intermediare,
6, nons 17; ca inteligibile, dynamis 7; n raporturile cu simpatia cosmic i cu puterile oculte, ibid. 8-11; rolul ei n
teoria platonician a percepiei, aisthesis 15-16; puterile sensibile reduse de Ans-totel la atingere, arche 5; asociate cu
un organ, bolon 8; legtura ei cu aciunea i pasiunea, paschem, passim; i principiile, arche 6; i elementele,
stoicheion, 5, 13-15
putere ocult, dynamis, symbolon n Antichitatea trzie, dynamis 10-11
Raionament, logismos vezi gndire discursiv
rationes seminales, logoi spermatikoi teoria stoica a, logoi sperrnati koi; cedeaz n faa unei viziuni mai vitaliste,
dynamis ), Plotin, logos 5
raiune, logos, nous, logistikon, hegemomkon definete, pentru
totel, funcia proprie a omului, ergon 5; problema porte o omul raional, horme; recta ratio stoic, logos 3; identi ^ cu
focul, logos l, 4; fundament al legii naturale, nornos 2, natur, physis 4; vezi i intelect
REUNIRE / 317
"u kakon atitudinea socratic fa de, kakon 2; Forma rului la Platon, 3; abatere de la linia de mijloc la Aristotel, 4;
teorii epicuriene i stoice, 6; i materie, 6-8; la Proclos, 9; n gnosticism universul sensibil e ru, kosmos 4; ca
privaiune a binelui la Plotin, steresis
rxsuflare, pneuma n viziunile timpurii ale universului viu, pneuma. l, zoon l; i cunoatere, pneuma 2; ca factor
generativ la Aristotel, ibid. 3; teoria stoic a, 4; corecii plotimene, 5; ca spirit" imaterial, 6; sufletul ca suflare
vital, psyche 2-7; pneuma stoicilor ca suflet, ibid. 28; diversele stri i tensiuni ale, sym-patheia 3, tonos
reamintire, anamnesis teoria platonician i legtura cu Formele, anamnesis; originile credinei, psyche 13-14; mijloc
de cunoatere a Formelor, eidos 8; legat de iubire, eros 7
receptacol, hypodoche descris la Platon, hypodoche; puteri prezente n el nainte de intervenia intelectului, dynamis
2; rolul lui n schimbare, genesis, 11-12; identificat de Aristotel cu cauza material, hyle 6; statutul lui ontologic, on
2
reflexie, eikon vezi imagine
rencarnare, palingenesia la Pitagora i la Platon, palingenesia, psyche 13-14; Empedocle, psyche 12; la Plotin, ibid.
31; la Proclos, ibid. 36
rentoarcere, epistrophe teoria neoplatonician a, epistrophe; afecteaz ntreaga scar a fiinei, dynamis 8-9; intelecia
ca rentoarcere la sine, nous 20; la Proclos, proodos 2-4
relaie, pros ti la Platon i la Aristotel, pros ti
natere, palingenesia vezi rencarnare respmgere, elenchos vezi interogaie
nil*e, synagoge versiunea platonician a induciei, synagoge, diai-resis 2; n Sofistul i Omul politic, techne 2
Ulii
318 / ROSTIRE
rostire, logos ca exteriorizare a gndini la stoici, logos 4; i la 5; funcie a raiunii, onoma 6
n
Smn, sperma n amestecul primordial al lui Anaxagora, ae d, pat bo 2-3; precumpmrea seminelor, holon 4;
compozit' omogen, stoichewn 11-12
scala naturae formularea aristotelic a, sympatheia 3, zoon 2
schimbare, genests, metabole, alioiosis, kinesis interesul presocraticilor pentru, genesis 2; negat de Parmenide, ibid.
4, stoi-cbeion; reabilitarea schimbrii secunde, ibid. 5; Anaxagora despre, 6-7; atomitii despre, 8; teoria platonician
a schimbrii precosmice, 10-11 ; postcosmice, 12; analiza aristotelic 13-14; diferite tipuri de, 15, metabole; stoicii,
16-18; n facultatea intelectiv, begemonikon; varieti ale schimbrii la Pla-ton, kinesis 6; prin prisma aciunii i
pasiunii, pascbein 1-3; schimbarea substaniala la Platon, phthora; i privaiune la Aristotel, steresis; schimbare
ciclic, stotcheion 3; schimbare substanial i calitativ, ibid. 15
schimbare calitativ, alloiosis vezi alterare
scop, te/05 prima apariie n univers, telos l, nons 3-4; interesul socratic i platonician pentru, telos 2; natura ca surs
a scopului la Aristotel, ibid. 3,physis 3; deosebete intelectul i natura de necesitate, tyche
semn, symbolon puteri oculte n obiectele naturale, dynamis 11 sens ascuns, hyponoia n interpretarea alegoric a

miturilor, mythos l
sensibil, aistbeton poziii contrastante n epistemologia platonician si n cea aristotelic, aistheton, gnonmon 4;
obiect al opiniei, nu al adevratei cunoateri, doxa 1-2; substane sensibile, ousia 3
sensus communis, aistbcsts kome facultatea cognitiv si obiectele > aisthesis kome; percepia numrului, anthmos 4
senzaie, aisthesis coala lui asemntorul-cunoaste-pe-asem tor", aisthesis 6-12; asemntorul-cunoaste-peneasernana
SOARTA / 319
13-14; teoria platonician, 15-18, psyche 19; aristotelic, ais-thesis 19-21; epicurian, 22-23; stoic, 24-25;
plotinian, 26-27; caracterul relativ al, doxa 2; deprecierea senzaiei, episteme l, noesis 1-7; antecedent necesar al
adevratei cunoateri la Aristotel, episteme 3; deosebit de intelecie, noesis, passim; rolul corpului n, noesis 8,
psyche 17; ca micare, psyche 27, aisthesis 23, holon 10; ca afeciune,psyche 17; pmntul nzestrat cu, sympatheia 3
separare, apoknsis folosit de Anaximandru pentru explicarea schimbrii, genests 2; i de Anaxagora, ibid. 6-7
simetrie, symmetria rolul ei n teoria empedocleean a percepiei, aisthesis 7, noesis 3; n teoria stoic a frumosului,
eros 10
similar, homoios similitudinea dintre cauz i efect, proo'dos 3; simpatia cosmic bazat deopotriv pe contact i
similitudine, sympatheia 6; vezi i asemntor
simpatie, sympatheia vezi simpatie cosmic
simpatie cosmic, sympatheia premisele ei, sympatheia l; viziunile organice la stoici, 2; Poseidonios, 3-4; la Plotin,
6-8,psyche 31
sistem, systema teoria epicurian a organismului, holon 9
sim comun, aisthesis koine, endoxon; pentru primul vezi sensus commHms, pentru al doilea, commttnis opinio
situs, keisthai vezi poziie
smge, cel mai perfect amestec de elemente la Empedocle, aisthesis 8, psyche 9; legtura cu percepia, kardia 2,
noesis 3, pneuma 2; la stoici, pneuma 4
soare, helios rolul su n teoria aristotelic a schimbrii, genesis 15; ca hegernonikon al universului, pneuma 4; la
Poseidonios, sympaiheia, 5; la Plotin, ihid. 6
arta, heimarmene stoicii identific /ogo5-ul cu providena, hei-e; la Philon, logos 5
320 / SPAIU
spaiu, cbora o cantitate continu, poson; pentru spaiul" plat cian, vezi receptacol
specie, eidos ndreptirea de a fi substan, ousia 2; specie i esenr" ibid. 3
species intelligibilis ca form exemplar n platonismul trziu
ton 2
noespirit, pneuma, thymos facultate nflcrat" la Homer i dincolo de Q\,psyche 2-3, 6; sufletul nflcrat la Platon,
ibid. 15, 17. Ia Aristotel, analog n compoziie cu eterul, ochema 3; spiritul imaterial n stoicismul trziu, pneuma 6
spirit supranatural, daimon vezi demon spontaneitate, atttomaton ca tip de cauz, tyche
stare, hexis, pos echein stri ale sufletului la Aristotel, hexis, pathos 9; n teoria peripatetic a inteleciei, nous 11-13;
ca tensiune a lui pneuma n materia anorganic, sympatheia 3; a fi ntr-o anumit stare" ca o categorie stoic, echein
stpnire de sine, sophrosyne vezi cumptare stele, ouranioi vezi corpuri cereti
substan, ousia, hypostasis, tode ti cutarea aristotelic a substanei, ousia 2; tipuri la Aristotel, 3; reaciile stoic i
plotmian fa de Aristotel, 4; la Platon deosebit de calitate, poion; n sensul prim, tode ti; schimbarea n substan
ca opus schimbm accidentale, genesis 2, 15; unul nu este substan, hen 2; pentru Aristotel materia nu este
substan, hyle 3; nici pentru Plotin, kakon 8; ca unitate sau punct, monas; ce este" n mod esenial e substana, on 3
substan separat, choriston obiect al tiinei fizicii, aphairesis l, separabilitatea ca o caracteristic a substanei,
choriston, definiiile socratice nu snt, eidos 6
substrat, hypokeimenon rolul su n analiza aristotelic a schirnc>a
SUFLETUL LUMII / 321
hypokeimenon; materia ca, hyle 2, stoicheion 15; ndreptirea de a fi numit substan, ousia 3; la stoici, ibid. 4;
sufletul ca, psyche 23; substratul logic i atributul logic, symhebekos 2
sllflet, psyche legtura cu viaa i micarea n gndirea filozofic, psyche 2-3; i suflare, 4-5; revizuirea psihologiei
homerice, 5; n atomism, 7-8, Empedocle, 9; armonie pitagoric, 10-11; sufletul amanic, 12-13; sufletul unitar la
Platon, 14; sufletul tripartit, 15-19; critica aristotelic a platonicienilor, 20-22; concepia aristotelic, 23; pri i
faculti, 24-26; nemurirea, 26; epicunan, 27; stoic, 28; poziia median n platonismul trziu, 29; ipostaz
neoplatonic, 30; mprirea la Plotin, 31-32; sufletele individuale la Plotin, 33-34; teoria lui Proclos, 35-36;
abordarea doxografic a, endoxon 8; legtura cu corpul n stoicism, genesis 18; strile sufletului la Aristotel, hexis;
cauz a rului la Platon, kakon 3; i la Proclos, ibid. 9; cderea sufletului, kathodos, passim; purificarea i curirea

sufletului, katharsis, passtm; funciile sufletului la Aristotel, kinesis 8; sufletul omenesc i Sufletul Lumii la Platon,
kinoun 5; ca surs a micrii la Platon, ibid. 4-5; la Aristotel, ibid. 8; poziie intermediar, metaxy 2, nous 6;
principiu cognitiv la Platon, noesis 8; suflet i raiune n tradiia atomist, kardia 2, noesis 13-14; intelectualizare
temporar la stoici n timpul lui Hrysip, noesis 17; suflet demonic; ibid. ; suflet i intelect la Platon, nous 6; sub influena sufletelor astrale, ochema 4; problema nemuririi sale, pathos 10; natura ca revers al sufletului la Plotin, physts
5; cum se transmite, pneuma 3; sufletul stoic, ibid. 4; criticat de Plotin., ibid. 5; suflet i providen, pronoia 2; ca
tensiune n pneuma, sympatheia 3; i Luna, ibid. 5
suflet al stelelor, la Platon, kinoun 6, ouranioil; la Aristotel, kmoun 8, ouramoi 3; efectele lor asupra sufletelor
omeneti, ochema 4
suflet tripartit la Platon, noesis 9, psyche 15; reabilitat n stoicismul trziu, noesis 17; i emoiile la Aristotel, pathos 7
^urletul Lumii,psyche tonpanthos teoria platonician a, psyche tou pantos l; n platonismul trziu, ibid. 2; ca mictor
la Platon, kinoun 5; analog la Aristotel, ibid. 10; i intelectul cosmic, nous 6; exercit providena general, pronoia 2;
ca surs transcendent a rului, kakon 3
322 / SUMMA GENERA
summa genera categoriile aristotelice ca summa genera ale funT kategonai, genos
' '
summum bonitm, la Platon, agathon 1; la Aristotel, 2; la Piotin 3-al universului, telos 3
suspendarea judecii, epoche locul ei n scepticism, endoxon
10
tiin, episteme diferitele tiine la Aristotel, episteme 4; cf. si mprirea tiinelor
tiin aplicata, poietike techne la Platon, techne 3-4; la Aristotel ibid. 6, episteme 4
tiin practic, praktike la Platon, techne 3-4; n clasificarea aristotelic a tiinelor, poiein
tiina productiv, poietike, deosebit de tiina practic, ergon 1-2, poiesis; la Platon, mimesis l, techne 4
tiin teoretic, theoria, theoretike accepiunea aristotelic, episteme 5; distincia operat de Aristotel ntre
nelepciunea teoretic i nelepciunea practic, phronesis 2, sophia
Tabula. rasa imagine stoic, hegemonikon
teleologic la Anaxagora i la Diogenes, nous 4; la Platon, ibid. 7, telos 2; la Aristotel i la succesorii si, telos 3-4; a
prilor ntr-un ntreg organic, bolon 6, 8
tensiune, tonos la Heracht, logos l ; doctrina stoic a, tonos
teologie, theologta accepiunea tehnic i cele netehnice, tbeologiA 1-2; la Anstote\,philosophia l ; mprire stoic a,
theologta 3
teologie astral ia amploare n Antichitatea trzie, oitranioi 7, nos 3
teurgie, theourgia baza ei teoretic, dynamis 11; practic in pla nismul trziu, mantike 5
UNIVERS / 323
timp chronos, pote ca personificare, chronos 1-2; redus de pitagorici la numr, 4; teoria platomcian, 5-6;
aristotelic, 7; epicurian i stoic, 8; Plotin, 9; extins per accidens, megethos 4; cantitate continu, poson; categorie
aristotelic, pote; accident al unui accident, symbebekos 3; sufletul particip la timp i eternitate, psyche 36
totalitate,pan n contrast cu ntregul; la Platon, bolon 6; la Aristotel, ibid. l
transcenden, hyperousia la Parmemde i la Platon, hyperonsia \; resuscitat n tradiia mai trzie, ibtd. 2, theos,
passim; i problema cunoatem, agnostos
transmigraie, metempsychosis vezi rencarnare
triad, trias teorie a structurii n platonismul trziu, trias, passim; aplicat la problema sufletelor, psyche 35
Umplere, anaplerosis n teoria empedocleean a plcerii, hedone 1; la Platon si Aristotel, 2; acceptat de Epicur, 9
unde, pou vezi loc
unitate1, monas caracteristicile ei n pitagorism, monas; distincia ntre unitate, punct i corp, megethos 3; problema
divizibi-htii, ibid. 1,3; surs posibil a diadei, dyas, monas; ca principiu al procesiei ontologice, proodos 2; numrul
ca pluralitate de uniti, anthmos 2; identificat cu Binele, dyas; Forma platonician ca monad, hen 6; Unul lui
Plotm nu e o monad, ibid. 12
unitate2 form sau cauza la Aristotel, holon 7; principiile stoice ale, hexis; prin prisma tensiunii, tonos; vezi si ntreg
Univers, kosmos, holon ca ordine kosmos 1; divinitatea sa, 2-4; crmuirea lui la Heraclit i Anaxagora, nous 3;
vederile lui Platon despre, kinoun 5; impregnat de spirit,pneuma 4; ideea stoicilor de organism cosmic duce la
introducerea universului", holon 10, sympatheia 2
324 / UNIVERSAL
universal, katholou teoria aristotelic a, katholou; teoria epicurian prolepsis; universalul concret sesizat prin
senzaie, gnorimon 2; capt al induciei, epagoge l, 4
unu, hen, monas ca principiu sau element n pitagorismul timpuriu ken 2; la Parmenide, 3; ipotezele dm Parmenide,

4; teoria pla-tonician, 6-7, aristotelic, 8; Speusip si Xenocrate, 9; n pitagorismul resuscitat, 10-11; Plotin, 12-13;
derivarea Urrukti la Proclos identificat cu Binele, epistrophe; i kenada, henas-Unul i Diada la Speusip,
mathematika 4; la Numenios, nous 18; Unul i ncws-ul la Plotin, ibid. 20; definit analogic prin toate categoriile, orc
3; i se refuz intelecia, noeton 4; i providena, pronoia 2; unul si multiplul n neoplatonism, proo-dos l, trias 5
Urstoff, arche vezi principiu
Vehicul, ocbema vezi corp astral
via eminentiae ca apropiere cognitiv de Dumnezeu, agnostos 2
via negativa ca apropiere cognitiv de Dumnezeu, agnostos 2
via, zoe concepia presocratic, zoe l ; la Platon, 2; si Aristotel, 3; timp i eternitate din perspectiva vieii, cbronos
9; a corpurilor cereti, ouranioi 5; deosebit de contiin la Homer, psycbe 2; identificat cu contiina, ibid. 6;
legat de micare, psyche 4; fiin, via i inteligen, trias 2-3
vibraie, palmos micare inerent a atomilor, kinesis 4
vid, kenon poziiile pitagoric, atomist i aristotelic privitor la, kenon; negat de Parmenide i Zenon, ktnesis 2;
negat de Aristotel n replica sa la Zenon, megethos 4
vieuitor, animal, zoon corpurile cereti ca vieuitoare inteligente Philon i la Plotin, ouranioi 7; vieuitoare sensibile
i inteligibile n tradiia platonician, zoon 3; animalele deosebite oameni, pnenma 6, zoon 2; universul ca,
sympatheia l, zo 3; vechile zoosomi, zoon \
ZEU / 325
virtute, arete identificat de Socrate cu cunoaterea, arete 2 phro nesis- ca linie de mijloc (just msur) la Aristotel,
arete 3 meson, pathos 9; pregtirea pentru, la Plotm, dialektike 6-Socrate o pune n legtur cu definiia, dike 4; iar
Aristotel cu funcia, ergon 4; habitus pentru Aristotel, dar dispoziie pentru stoici, hexis; virtute i purificare la Plotin,
katharsis 4
vis, oneiros si filozofia n Antichitate, oneiros, passim; pentru Platon i au originea n ficat, psyche 17
vis vitalis, dynamis zotike vezi for vital
vrsta raiunii n stoicism, noesis 16
vrtej, dine rolul su n schimbarea atomic, kinesis 4; la Anaxagora,
genesis 7, pathos 3 voin boulesis parte a dorinei, orexis; ndreptat spre un scop,
proairesis Zmislire, genesis n teoria platonician a iubirii, eros 5
zeu, theos negarea i acceptarea de ctre filozofi a zeului personalizat, theos l; apariia unui zeu dinamic la Platon, 2;
la Aristotel, demonstrarea existenei lui Dumnezeu pornind de la micare, 3; concepiile epicurian i stoic, 4; al
doilea i al treilea zeu, 5; Xenofan i neag micarea, kinesis l, nous 2, theion l; mesaje de la zei i oameni posedai
de zeu, mantike, passim, oneiros 2; zeitatea la Platon, nous 6; la Aristotel, ibid. 8-10, kinoun 9; concepia stoic
despre,pneuma 4; a lui Phi-lon, logos 5, on 4; existena zeilor cunoscut prin vise n epicureism, oneiros 3; i la
Aristotel, ibid. 5; corpurile cereti i credina n zei, ouranioi \; zeu din mitologie identificai cu planetele, ibid. 4;
primul i al doilea zeu, hen 9, 11
Redactor VLAD RUSSO
Aprut 1997 BUCURETI-ROM AN IA
Tiparul executai la Regia Autonom ..Monitorul Oficial'