EL APOCALIPSIS

Coment ari o
exegt i co-espi r i t ual
Enzo Bianchi
E DI C I ON ES
SIGUEME
El Apocal i psi s de Juan, l t i mo li bro de la
Bi bl i a, no es un t ext o de f ci l l ect ur a; ant es
bi en, se t r at a de al i ment o sl i do para c r e
yent es adul tos. Apocal i psi s si gni f i ca qui tar
el vel o, revel ar, dar a conocer aquel l o que a
los oj os humanos resul t a desconoci do e i m-
, penet r abl e, no t ant o por que se r ef i er a a un
Mn fut uro i naccesi bl e, sino ms bien porque per-
Wt enece a la profundi dad, al mi steri o mi smo de
la cr eaci n quer i da por Di os y a la hi st or i a
^ g u i a d a por l.
Esta obra qui ere ser una l ect ur a espi ri t ual
que ayude a la comprensi n del t ext o en or
den a la or aci n y a la c ont empl ac i n. Par
t i endo de los avances de la exgesi s bbl i ca,
! el autor se adent ra en el espri tu que ani ma el .
t ext o con vi st as a favorecer una comprensi n j#
$ ms prof unda del mensaj e del Apocal i psi s. Cj
i Enzo Bi anchi (1943) , f undador y pri or de la I
^ comuni dad monst i ca de Bose (It al i a), es es- i
peci al i sta en Sagrada Escrit ura y aut or de nu- B
merosos li bros de exgesi s y espi ri tual i dad.
j. PVP: 17.(K) (
I SBN; 978-K4-301 17( l.V I
,
Enzo Bi anchi
Naci en Cast el Bogl i one (Mo n f er r a-
t o, It al i a) en 1943. Tras sus est udi os de
Economa y Comer ci o en la Uni ver si dad
de Turn, se ret i ra a Bose en 1965 y f u n
da en 1968 j unt o con ot ros compaer os
la comuni dad monst i ca de Bose.
Especi al i st a en Sagr ada Escr i t ur a, es
mi embr o de la Ac admi e In t er n at i o n al e
des Sci ences Rel i gi euses (Br usel as), del
In t er n at i o n al Counc i l of Ch r i s t i an s and
Jews (Londres), de la r edacci n de la r e
vi st a t eol gi ca i nt er naci onal Conci l i um y
de la revi st a bbl i ca Parol a, Spi ri t o e Vi t a,
as como asi duo col abor ador en di versos
di ar i o s y r ev i s t as i t al i an o s y f r an c es es
(La St ampa, Avveni re, Fami gl i a Cr i st i ana,
Panorama, La Vi e, La Cr oi x).
Ent r e sus n u mer o s as p u b l i c ac i o n es
de ex g es i s y es p i r i t u al i d ad p o d emo s
menci onar , en espaol , Pal abras de l a vi
da i n t er i o r ; Para m i v i v i r es Cr i s t o : c o
ment ar i o a la Car t a a l os f i l penses; Ot ra
f or ma de vi vi r : par adoj as de l a vi da mo
nst i ca y A l os pr esbt er os.
21 1
NUEVA AL I ANZA
ENZO BI ANCHI
EL APOCALIPSIS
Comentario exegtico-espiritual
EDI CI ONES SGUEME
SALAMANCA
2009
Tradujo Luis Rubio Morn sobre el original italiano
L'Apocalisse di Giovanni. Commento esegetico-spirituale.
> 1988, 1990, 2000 Edizioni Qiqajon
Comunit di Bosc - 13887 Magnano (BI)
Ediciones Sgueme S.A.U., 2009
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1703-1
Depsito legal: S. 53-2009
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2009
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
CONTENI DO
P r e f a c i o ...................................................................................................
In t r o d u c c i n ...................................................................................................
1. La literatura apocalptica ..................................................
2. Fuentes bblicas de la apocalptica ..................................
3. Interpretaciones del Apocalipsis de J uan........................
4. Autor, fecha y lugar de composicin del Apocalipsis ....
5. Visin de conjunto del Apocalipsis de J uan ...................
6. Estructura...........................................................................
7. Principio y fin de la Biblia ...............................................
1. R evel aci n de J ess, el M esI as (A p 1).....................................
1. Prlogo (Ap 1, 1-3)............................................................
2. El que es, el que era y el que est a punto de llegar, los
siete espritus, J esucristo (Ap 1, 4-8)...............................
3. En la isla de Patmos, en el da del Seor, en el Espritu
(Ap 1,9-20) .......................................................................
2. E l septenari o de l as i gl esi as (A p 2-3).............................
1. feso (Ap 2, 1-7) ...............................................................
2. Esmirna (Ap 2, 8-11)........................................................
3. Prgamo (Ap 2, 12-17) .....................................................
4. Tiatira (Ap 2, 18-29).........................................................
5. Sardes (Ap 3, 1-6)..............................................................
6. Filadelfia (Ap 3, 7-13)......................................................
7. Laodicca (Ap 3, 14-22).....................................................
3. L i turgi a creaci onal (A p 4) ................................................
4. El C ordf .ro pascual , cri teri o hermf.nuti co del A nti guo
T estamento (A p 5)................................................................
Apndice. Ap 4-5: Una nica liturgia..................................
7
11
11
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86
88
93
101
108
5. Los SI ETE SEL L OS (A p 6- 7) .............................................................. ....115
1. Los seis primeros sellos (Ap 6, 1- 17)................................... ....115
2. Los ciento cuarenta y cuatro mil (Ap 7, 1-8) .......................125
3. La muchedumbre inmensa (Ap 7, 9-17) .................................127
6. L a s s i et e t r o mpet a s (A p 8 - 9 ) ...................................................... ....133
1. El sptimo sello (Ap 8, 1-5) ..........................................................133
2. Las seis primeras trompetas (Ap 8, 6- 9, 21) .................... ....139
7. El Ev a n g el i o (A p 10) ............................................................................149
8. L a pr o c l a ma c i n d el Ev a n g el i o : l a i g l esi a (A p 11) ... 153
1. La medicin del santuario de Dios (Ap 11, 1-2) ................153
2. Los dos testigos (Ap 11,3-14) .....................................................156
3. La sptima trompeta. Liturgia de accin de gracias
(A p 11, 15- 19).......................................................................................164
9. L a en c a r n a c i n (A p 12) .................................................................. ....167
10. L a s s i et e v i s i o n es (A p 13, 1-15, 4 ) ........................................... ....179
1. Las dos bestias (Ap 13) ....................................................................179
2. Los redimidos de la tierra (Ap 14, 1- 5) ...................................190
3. Anuncio y preparacin del juicio (Ap 1 4 , 615, 4) ...........192
11. L a s s i et e c o pa s (A p 15, 5- 16, 21) ..................................................201
12. L a c a d a d e Ba bi l o n i a (A p 17, 1-19, 8 ) .....................................211
13. L a s s i et e v i s i o n es (A p 19, 9- 22, 21) ......................................... 223
1. Las seis primeras visiones (Ap 19, 11-20, 15) ............... 223
2. La sptima visin (Ap 21, 1- 22, 21) ..................................... 239
Bibliografa ........................................................................................................ 253
PREFACI O
El Apocalipsis no es un texto de fcil lectura; antes bien, se tra
ta de alimento slido para creyentes adultos y no para lactantes.
El autor, despus de muchas dudas, permite que estos apuntes
sobre el Apocalipsis sean ofrecidos admanuscripti instar. Quienes
asistieron a alguno de sus cursos encontrarn, en comparacin con
las exposiciones orales, precisiones tcnicas ms abundantes y al
gunos esquemas con el deseo de ayudar a una mejor comprensin
de los temas y perspectivas teolgicas, mientras que se han redu
cido las notas de actualizacin. Esto ltimo, sin duda, no resultar
del agrado de todos; no obstante, dado que en ellas se aluda a si
tuaciones concretas pero contingentes, no podan ser ofrecidas a
oyentes diversos y tiempos variados, como sucede cuando se po
nen por escrito.
Esta lectura del Apocalipsis quiere ser una lectura espiritual
que ayude a la comprensin del texto en orden a la oracin y a la
contemplacin: una serie de notas para penetrar con mayor pro
fundidad en el espritu que anima el texto y no un exhaustivo co
mentario exegtico. Por este mismo motivo las notas y referencias
bibliogrficas se han limitado a lo esencial.
El autor recomienda a quienes utilicen estos apuntes que lean
antes varias veces los textos bblicos y que utilicen estas notas
comprobando sus afirmaciones y las citas, tambin para una re
cepcin crtica de estas pginas. La intencin que le ha guiado ha
sido la de favorecer una comprensin creyente ms profunda del
mensaje del Apocalipsis, aun cuando est firmemente convenci
do de que la Palabra tiene por s misma una eficacia propia y de
que habla por s misma a quienes la escuchan, aunque se trate de
personas sencillas, pero dciles de corazn.
10 Prefacio
A cuantos han sido constantes en seguir los cursos, el ms
profundo agradecimiento de parte del autor, quien se ha sentido
estimulado con frecuencia por la confrontacin con sus puntos de
vista. J unto con ellos y con cuantos esperan el retorno del Seor
y luchan con todas sus fuerzas para que esta esperanza no dismi
nuya en la iglesia de Dios, el autor dice: \Marana ha\ Ven pron
to, Seor J ess!
I NTRODUCCI N
1. L a l i ter atu r a apocal pti ca
El trmino apocalipsis (apoklypsis) deriva del verbo grie
go apokalyptein, que significa quitar el velo. Apocalipsis, por
consiguiente, quiere decir desvelar, retirar el velo, dar a conocer
aquello que a los ojos humanos resulta desconocido e impene
trable, no tanto porque se refiera a un futuro inaccesible, sino
ms bien porque pertenece a la profundidad, al misterio mismo
de la creacin querida por Dios y a la historia guiada por l. Por
consiguiente, apocalipsis no significa desvelar o predecir cosas
o sucesos futuros desconocidos para el hombre, sino ms bien
re-velacin.
En el griego de los LXX el sustantivo apoklypsis aparece muy
pocas veces: 1Sm 20, 30; Eclo 11, 27; 22, 22; 41, 261. En Eclo 22,
22; 41, 26 se refiere a la divulgacin de secretos humanos, y en
Eclo 11, 27 a la manifestacin del actuar humano en el momento
de la muerte: Cuando el hombre llega a su fin se ven sus accio
nes. En 1Sm 20, 30, se usa de manera extraa y sorprendente:
cuando Sal acusa a J onatn de tomar partido por David en contra
suya insinuando relaciones no trasparentes entre los dos amigos, le
dice que esto es para vergenza tuya y de la madre que te dio a
luz (literalmente: de la desnudez [hebreo: erw] de la madre).
Los LXX traducen en\' con apoklypsis: para vergenza del
1. En la versin latina de J ernimo (Vulgata), que sigue una numeracin di
ferente, los tres lugares de Eclesistico se encuentran en 11, 29; 22, 27; 42, 1. Co
mo trminos correspondientes de apoklypsis aparecen all denudatio (11, 29) y
revelatio (22, 27; 42, 1).
12 El Apocalipsis
apocalipsis de su madre, atribuyendo a este trmino el signifi
cado de quitar, levantar el velo, descubrir, desnudar.
Solo a partir del 70 d.C., despus de la destruccin de J erusa
ln, entre el final del siglo I y el comienzo del 11d.C., la palabra
apocalipsis empieza a usarse en referencia a un gnero literario
para indicar un escrito, un libro. Este proceso arranca probable
mente de la obra de J uan, que se abre con este trmino: Apoca
lipsis de J esucristo... (Ap 1,1), pues de hecho ninguno de los
otros textos denominados Apocalipsis lleva este ttulo.
Al definir la apocalptica como literatura hay que ser muy pru
dentes y limitarse a aplicarla a un fenmeno literario preciso y cir
cunscrito que tuvo su origen en el ambiente histrico-espiritual del
judaismo tardo y que se extiende desde el siglo II a.C. (Libro de
Daniel) hasta finales del I d.C. (Apocalipsis sirio de Baruc). En
sentido ms amplio, el trmino apocalptica designa tambin
una corriente de pensamiento y un fenmeno espiritual que se ca
racteriza por una teologa propia y por una concepcin especfica
del mundo. Por eso la dificultad que encontramos al definir la apo
calptica no se debe a la escasez de temas, sino ms bien a su ex
trema riqueza y complejidad.
El centro donde se origina el movimiento apocalptico se sita
en la Palestina juda, pero su influjo result igualmente notable en
la dispora, registrndose tendencias y literaturas apocalpticas
en el mundo y ambiente no judo, como el prsico-zaratustriano
o el helenstico-gnstico.
En la apocalptica se presentan verdades no fcilmente accesi
bles, no detectables mediante una reflexin racional sobre la rea
lidad, sino verdades reveladas al hombre a travs de la mediacin
de seres pertenecientes al otro mundo, al mundo divino. As el
pensamiento apocalptico se hace portador de un novum, de una
novedad respecto a la tradicin que, no obstante, es coherente con
la fe juda autntica, es decir, con la tradicin veterotestamenta-
ria. En la poca en que Filn de Alejandra interpretaba alegri
camente el Antiguo Testamento, los maestros de la apocalptica
ponan sus escritos bajo la autoridad de un eminente personaje de
la historia de la salvacin. As, Henoc, Moiss, Daniel, Esdras,
Introduccin 13
Uaruc y otras figuras notables del pasado de Israel fueron decla
rados autores de estos escritos2. Este procedimiento de pseudoni-
mia serva a fines bien precisos: dar autoridad al texto y, sobre to
do, anticipar su datacin.
Por consiguiente, los lectores consideraban estos libros como
escondidos por mucho tiempo, sellados, pero ahora abiertos y le
dos porque haban llegado los tiempos del cumplimiento de lo
que en ellos se haba predicho. Gracias a la datacin anticipada
poda encontrar lugar en estos escritos una serie de profecas que
en realidad haban sido compuestas despus de haber tenido lugar
los sucesos (valicinia ex eventu). Esto provocaba la admiracin de
los destinatarios y los induca a confiar en todo lo escrito, desde
el momento en que algunas de las predicciones se haban verifi
cado realmente. Se hablaba del pasado y del presente en futuro, y
la inminente venida del Seor se colocaba en el tiempo inmedia
to al actual. La conclusin del lector, por lo tanto, era: Si lo es
crito se ha cumplido hasta ahora, debe creerse tambin en la in
2. De Henoc, descendiente de Adn, ms an, el sptimo despus de Adn
(cf. J ds 14; Gn 5, 18), la Escritura dice que fue fiel a Dios (Gn 5, 22.24) y fue
arrebatado junto a Dios (Gn 5, 24; Heb 11,5) convirtindose as en un ejem
plo... perpetuo [literalmente, para todas las generaciones] (Eclo 44, 16). Como
se le supona viviendo en el mundo celeste junto a Dios se le atribuyeron muchas
revelaciones (por ejemplo, el Libro etope de Henoc). Moiss fue el gua polti
co y el organizador del pueblo de Israel, el que lo condujo en el xodo de Egip
to; fue el profeta ms grande surgido nunca en Israel (cf. Dt 34, 10) y cuya tum
ba no se encontr nunca (cf. Dt 34, 6; J ds 9). Bajo su autoridad se coloc el texto
apocalptico conocido como Ascensin de Moiss, en el que Moiss, antes de
morir, entrega a J osu un escrito que contiene enseanzas sobre el fin de los
tiempos. Daniel, figura mtica del justo y del sabio de los tiempos antiguos, es
mencionado en la Escritura en los dos pasajes de Ez 14, 14-20; 28, 3. A l le fue
atribuida la paternidad del Daniel cannico, pero el texto en realidad se remonta
a mediados del siglo II a.C. Esdras fue el organizador de la comunidad juda des
pus del exilio y a l se le atribuyen, entre otros, el Cuarto libro de Esdras, la
obra juda no bblica ms difundida y utilizada en los ambientes cristianos pri
mitivos. La atribucin de la obra a l se explica por la analoga de la situacin del
autor, que en su libro, compuesto en los ltimos decenios del siglo I a.C., refleja
el desnimo judo ante la destruccin del templo por parte de los romanos en el
70 d.C., con la situacin del escriba Esdras, que realiz su misin despus de la
destruccin del templo de J erusaln por parte de los babilonios en el 587 a.C.
Anlogamente el Apocalipsis sirio de Baruc, compuesto por la misma poca -en
tre el 75 y el final del siglo I a.C.- fue atribuido al escriba Baruc, el secretario de
J eremas, testigo de la ruina de J erusaln y del templo en el 587 a.C.
N El Apocalipsis
minencia del da del Seor; nos encontramos en el fin de los tiem
pos, debemos estar vigilantes, combatir, resistir, confesar la fe in
cluso en la persecucin.
El uso de este artificio literario nos ayuda con frecuencia a da
tar estos textos con relativa pero suficiente precisin. As, un li
bro apocalptico que contenga predicciones, por ejemplo, sobre
Nern, difcilmente habr podido ser escrito antes del gobierno
mismo de Nern. En el libro de Daniel -nico escrito apocalpti
co admitido en el canon hebreo, pero colocado no dentro de la co
leccin de los profetas (nebi im), sino en la de los escritos (ketu-
bim) - se profetiza la aparicin de un rey abominable (cf. Dn 11,
21 ss) que derramara su clera sobre los judos llegando incluso
a levantar un altar idoltrico, la abominacin de la desolacin (cf.
Dn 9, 27; 11,31; 12, 11; 2 Mac 6, 2), en el templo de J erusaln.
No es difcil identificar en l a Antoco IV Epfanes (175-163
a.C.), el soberano helenstico de la dinasta de los selucidas que
en el 167 estableci el culto de Zeus Olmpico en el templo per
siguiendo a los judos observantes, los fieles a la ley mosaica. El
autor, pues, conoce muy bien los sucesos acontecidos alrededor
del 167, est al tanto de la revolucin macabea y sabe que en el
ao 165 el dolo fue abatido y el templo consagrado de nuevo.
Habla tambin de la muerte de Antoco, pero de una manera dife
rente de como ocurri, y la describe en el mbito de una profeca
muy genrica, no fundada ciertamente sobre la lectura o sobre el
recuerdo de un hecho sucedido. Por este motivo, la composicin
del apocalipsis de Daniel puede ser datada hacia el comienzo del
ao 164, antes de la muerte del perseguidor, que ocurri o al fi
nal del 164 o en el 163 a.C.
Sin embargo, si los vaticinia ex eventu facilitan la datacin de
los escritos apocalpticos, es claro que el autor apocalptico no
trata de hacer una exposicin de la historia pasada mediante tales
vaticinia. No pretende hacer historia del pasado, sino acreditar
sus visiones referentes al futuro: apocalipsis es revelacin de co
sas inmediatamente futuras, o mejor, ya emergentes en el hoy, en
el presente. Para el apocalptico, el suceso futuro y el pasado es
tn estrechamente vinculados entre s no tanto de forma cronol
Introduccin 5
gica, cuanto teolgica, y la historia aparece como un conjunto
tpte se puede captar en su totalidad. El inters del apocalptico no
se dirige al cosmos, que era, en cambio, el centro de inters del
mundo griego de aquel tiempo, sino a la historia en su globalidad,
la cual, gracias al apocalptico, puede ser captada como un todo
unitario. En efecto, el apocalptico sabe hacia dnde va a histo
ria, cul es su cumplimiento. De hecho, la lectura del pasado so
lo es necesaria en relacin al futuro que viene. La tesis funda
mental de la apocalptica es que Dios tiene un plan preciso que se
cumple en la historia desde la creacin hasta el da de Yahv; en
esta visin, el apocalptico interpreta el pasado como paso nece
sario para el futuro que viene, para el final de los tiempos ya de
terminado. Si el mundo griego, fundndose en la experiencia de
la alternancia de las estaciones, percibe el tiempo y la historia co
mo un repetirse cclico, el mundo bblico-judo presenta en cam
bio una concepcin lineal del tiempo y la historia, que se hallan
as colocados entre un comienzo fijado por Dios y un final que
ser igualmente determinado por l.
Si para el griego cada cosa tiene su lugar fijo en el cosmos, pa
ra el apocalptico judo cada cosa tiene su tiempo determinado en
la historia: lo que posee un inters central y predominante en la
apocalptica es la historia, no el espacio, aun cuando a veces no pa
rezca ser as. Las partes dedicadas a los signos del zodaco en la
bveda celeste, las secciones en que se trata de revelaciones de se
cretos astronmicos y cosmolgicos y que aparecen en la literatu
ra apocalptica (cf. Baruc sir 49; Henoc et 41; etc.) le interesan al
autor apocalptico no por s mismas, sino en su relacin con las re
velaciones histricas. Los datos astronmicos estn en funcin de
la historia, testifican la credibilidad del cuadro histrico, indican el
desarrollo de la historia en tiempos sucesivos. El apocalptico se
orienta de manera radical hacia la historia: los hechos y procesos
csmicos le interesan solo por lo que significan en orden a juzgar
el curso de la historia3. En el centro de la revelacin apocalptica
3. De igual modo la amplia seccin astronmica del Libro etipico de Henoc
(2, 1-5, 3), que podra hacer pensar en un inters cosmolgico peculiar, se halla
inserta en la descripcin del obrar histrico de Dios (Hen et 1, 1-9; 5, 4ss).
16 El Apocalipsis
no est el espacio celeste, sino el tiempo de la historia terrena. Y
como aqulla ofrece una visin total y global de la historia, no
piensa en la historia de un solo pueblo, sino en la de todos los pue
blos, de toda la humanidad', la apocalptica piensa en trminos de
historia universal. En el interior de sta, Israel conserva el lugar
de pueblo elegido, permanece como el pueblo de las alianzas y de
las bendiciones, si bien el horizonte contemplado por la apocalp
tica es el mundo entero, la humanidad toda, para la que se afirma
constantemente la realidad de dos eones: al en presente le segui
r, mediante una ruptura, el en futuro. El Altsimo no ha crea
do un solo en, sino dos {4 Esd 7, 50; cf. 8, 1); esta afirmacin es
capital en el pensamiento apocalptico y se sobreentiende en to
da la literatura apocalptica. El en actual es el de los dolores, el
mal, la injusticia, la impiedad, el pecado (cf. Hen esl 66, 6; 4 Esd
4, 27; 7, 12); el en futuro es el de la alegra, la vida para siempre,
la felicidad el mundo de la comunin con Dios (cf. Hen et 51,4ss;
4 Esd 7, 13). El cielo antiguo y la tierra antigua desaparecern y
habr unos cielos nuevos y una tierra nueva, se instaurar un mun
do nuevo donde desaparecer el pecado y la enfermedad, el dolor
y la muerte, la impiedad y la caducidad. Este acontecimiento apa
rece en la apocalptica como el triunfo de la batalla conducida por
Dios contra el dios de este en (2 Cor 4, 4).
Toda la apocalptica se halla en efecto atravesada por la afir
macin de una lucha csmica que marca la historia y que no es
combatida por los hombres, sino que se da entre Dios y Satans,
entre Dios y Belial. En esta lucha Dios sale vencedor: el Seor
derrota y somete para siempre a la potencia satnica y crea un
mundo nuevo para los justos. Despus de que Satans ha sido
abatido resucitan los justos junto con los malvados: los unos pa
ra la vida en los nuevos cielos y la nueva tierra, los otros para el
juicio que los condena a la segunda muerte sin retorno.
Durante tal crisis el hombre no puede hacer nada ms que so
portar la catstrofe, perseverar en la tribulacin y esperar la ins
tauracin del nuevo en que Dios realizar. Pero esta actitud no es
meramente negativa y pasiva, porque la espera, los sufrimientos y
el martirio del creyente constituyen una fuerza histrica que mu-
Introduccin 17
ve a Dios a tener piedad y le empuja a acelerar el final por amor a
los elegidos (cf. Bar sir 20, 1; Me 13, 20). Dios, en efecto, no de
jar de escuchar el grito que los elegidos de la tierra levantan a l
da y noche y no los har esperar mucho (cf. Le 18, 7).
El mensaje de la apocalptica, a diferencia del proftico que de
ordinario se expresa por la palabra, se presenta con frecuencia ba
jo la forma de visiones: los autores son siempre protagonistas de
visiones extticas, de subidas al cielo y de sueos, son arrebatados
en visiones nocturnas y trasladados a otros lugares.
Con particular frecuencia aparecen aquellos seres celestiales,
mediadores de la revelacin entre Dios y el hombre, que son los
ngeles, ya presentes en el Antiguo Testamento como mensajeros
(mal ak - ngelos - ngel) de la voluntad divina.
Adems, en la apocalptica se usa abundantemente el smbolo,
y dentro de la simbologa ocupan un lugar particular las cifras (cf.
por ejemplo el nmero 666 de Ap 13, 18); el valor simblico de s
tas se funda en la correspondencia numrica de las letras del ale
fato hebreo, en el cual el nmero de una palabra viene dado por la
suma del valor numrico de cada una de sus letras. Este nmero
puede ser interpretado mediante la gematra, tcnica de interpreta
cin juda de las Escrituras que se basa en las correspondencias nu
mricas. El smbolo permite expresar lo inexpresable en cuanto es
portador de una polivalencia de significados y de interpretaciones
cuyo conocimiento puede ser transmitido slo a los iniciados me
diante una verdadera y propia traditio de maestro a discpulo.
Es oportuno concluir este elemental esbozo del sistema apo
calptico y esta presentacin sumaria del gnero literario apoca
lipsis4con la lista de los principales libros apcrifos.
4. Es enormemente difcil dar una definicin precisa del gnero literario
apocalipsis. La investigacin de varios exegetas que han trabajado ampliamen
te sobre este tema en los ltimos aos ha llegado a esta definicin: Apocalipsis
es un gnero de literatura de revelacin con una estructura narrativa en la que una
revelacin es entregada, mediante un ser ultraterreno, a un destinatario humano,
desvelando una realidad trascendente que es o bien temporal, en cuanto conside
ra la salvacin escatolgica, o bien espacial, en cuanto se refiere tambin a otro
mundo, sobrenatural. El apocalipsis se orienta a interpretar el presente y los acon
tecimientos terrenos a la luz del mundo sobrenatural y del futuro, y a influir, re
curriendo a la autoridad divina, o bien en la comprensin o bien en el comporta-
18 El Apocalipsis
Apocalipsis apcrifos intertestamentarios
Damos aqu una lista de algunos de los ms importantes escri
tos apocalpticos compuestos entre el siglo 11a.C. y el siglo I d.C.,
que no fueron recogidos en el canon del Antiguo Testamento (ap
crifos). Algunos son textos de tono completamente apocalptico,
otros contienen simplemente partes o secciones claramente apoca
lpticas, pero todos son tiles para una ms adecuada comprensin
del Nuevo Testamento y en particular del Apocalipsis de J uan.
T t u l o
Libro etope de Henoc (Hen et)
Libro eslavo de Henoc (Hen esl)
Ascensin de Moiss (AscMos)
Apocalipsis siriaco de Baruc
(Bar sir)
Cuarto libro de Esdras (4 Esd)
Orculos sibilinos (OrSib)
Libro de los Jubileos (Jub)
Testamentos de los 2 Patriarcas
(TestXIIPat)
Fec h a 5
siglo II-l a.C.
siglo I d.C. (primera mitad?)
siglo 1d.C. (entre el 3 y el 30)
finales del siglo 1d.C. (entre el 75
y el 100)
finales del s. I d.C. (pasado el 70)
siglo II a.C.-I d.C.
finales del siglo II a.C.
siglo II a.C.- II d.C.
2. F uentes b bl i cas d e l a a po c a l pt i c a
a) Apocalptica y profeca
Resulta difcil y delicado buscar las fuentes bblicas de la apo
calptica. sta vive de un mundo de imgenes, visiones y smbolos
que se encuentran en el Antiguo Testamento, pero este dato -sin
miento de los destinatarios; A. Y. Collins, Introduction, en Early Christian
Apocalypticism: Genre and Social Setting: Scmcia 36 (1986) 1-11.
5. Varias de estas obras contienen materiales compuestos mucho antes de su
redaccin final (por ejemplo, las partes ms antiguas de los Orculos sibilinos se
remontan al siglo II a.C.) y algunas de ellas han conocido retoques y manipulacio
nes ulteriores y ms tardas, con frecuencia de manos cristianas (por ejemplo, los
Testamentos de los Doce Patriarcas', el estrato ms antiguo data del 130-63 a.C.,
con aadidos que se remontan a los siglos I y 11d.C.; Henoc eslavo parece haber
recibido la forma actual en la iglesia oriental hacia el siglo Vil d.C.).
Introduccin 19
duda verdadero- no es suficiente para afirmar la continuidad de su
mensaje con el del Antiguo Testamento: la simple copia literaria de
imgenes y conceptos no prueba la dependencia teolgica o espi
ritual. El problema no consiste nicamente en precisar de qu se
alimenta el lenguaje apocalptico, sino tambin en determinar si
existe continuidad con la Ley, los Profetas y los Escritos, si existe
una herencia de la revelacin veterotestamentaria. Me parece que
la ausencia de esta investigacin es precisamente la que est en el
origen de esa nota de sospecha con relacin a los Apocalipsis que
estuvo presente en la Reforma y se puede encontrar an en parte de
la teologa centroeuropea de este siglo.
En el Nuevo Testamento el trmino apoklypsis aparece die
ciocho veces6y siempre en el sentido tcnico de revelacin, el
mismo que tiene en el ttulo del Apocalipsis jonico: Revelacin
de J esucristo (Ap 1,1). Sin embargo, en Ap 1,3 tal apoklypsis
es definida como prophetea, designacin que aparece varias ve
ces, formando una inclusin, en el ltimo captulo del Apocalip
sis: Ap 22, 7.10.18.19. J uan mismo se define a s mismo como
siervo (dolos: Ap 1, 1), trmino con el que se designa habi
tualmente a los profetas (cf. Am 3, 7; J r 7, 25; Zac 1, 6; etc.), y en
Ap 22, 9 aparece como compaero de servicio (syndoulos) de
los profetas, siervo de Dios junto con ellos y como ellos.
La relacin entre apocalptica y profeca que encontramos
atestiguada aqu no es ficticia ni exclusivamente jonica. De he
cho, la apocalptica constituye una parte de la herencia proftica.
El profetismo veterotestamentario, que prcticamente desaparece
en el siglo V a.C., dej como principales herederos la corriente
sapiencial, expresada literariamente por los Ketubim (Escritos),
que realizan una relectura y meditacin de la Tor (Ley), y la co
rriente apocalptica, fundamentalmente radicada en la tradicin
proftica contenida en los Nebiim (Profetas)7. La diferencia en
6. Le 2, 32; Rom 2, 5; 8, 19; 16, 25; 1Cor 1, 7; 14, 6.26; 2 Cor 12, 1.7; Gal
1, 12; 2, 2; Ef 1, 17; 3, 3; 2 Tes 1, 7; 1Pe 1, 7.13; 4, 13; Ap 1, 1.
7. La Biblia hebrea se subdivide en tres partes fundamentales: Tor (Ley,
que corresponde al Pentateuco), Nebi im (Profetas, subdivididos en Profetas an
teriores: J osu, J ueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes, y Profetas posteriores: Isaas, J e
remas, Ezequiel, Oseas, J oel, Amos, Abdas, J ons, Miqueas, Nahum, Habacuc,
20 El Apocalipsis
tre estas dos corrientes no reside tanto en su naturaleza cuanto en
la diversa situacin en que emerge la misma palabra de Dios. Nin
gn elemento sustancial de la profeca queda olvidado, aun cuan
do a estos variados elementos se les d dentro de la apocalptica un
peso diverso. Las visiones prevalecen sobre la palabra, sobre el
orculo que caracteriza a la profeca; la escatologa prevalece so
bre la predicacin social, el futuro predomina sobre el presente.
Sin embargo, estas diferencias no se deben tomar de modo esque
mtico y rgido. Tambin el carcter exclusivamente literario de la
apocalptica, que la distingue de la profeca clsica -la cual se ex
presa sobre todo de forma oral, por medio de la predicacin-, hun
de sus races en la profeca tarda, que desde sus orgenes presen
ta cada vez ms un carcter literario.
Se dice habitualmente que el profeta es un hombre que inter
viene en el presente de la historia en nombre de Dios; que es al
guien que habla en nombre de Dios y cuya misin es hacer vivir en
plenitud a sus hermanos en el tiempo presente mostrndoles la
voluntad de Dios y comprometindolos con ella. Por lo mismo se
afirma que el profeta domina la historia, que en la profeca el
hombre es agente de los acontecimientos, tiene deberes y exigen
cias que realizar; sin embargo, con frecuencia se olvida que el pro
feta es fundamentalmente un hombre de la tradicin y que toda
la profeca consiste en una especie de lectura del pasado. As, de
ordinario el profeta comienza recordando: Israelitas, mirad lo que
Dios ha hecho por vosotros, y solo despus hace un anlisis de
la situacin social, poltica y religiosa del momento para, al final,
pronunciar el orculo, en el que habla en nombre de Dios exhor
tando, consolando, amonestando, anunciando la accin salvfica o
el castigo de Dios. Se dice tambin que el profeta mira poco al fu
turo y mucho al presente y que es un hombre de escuchas y no de
visiones. Es verdad, s, que el profeta no hace adivinaciones. Sin
embargo, no mira slo al hoy: su profeca, en la medida en que en
el presente no encuentra su cumplimiento, se convierte de hecho
Sofonas, Ageo, Zacaras, Malaquas) y Ketubim (los Escritos, que comprenden
esencialmente libros sapienciales e histricos: Salmos, Proverbios, J ob, Cantar,
Rut, Lamentaciones, Qohelet, Ester, Daniel, Esdras, Nehemas, 1-2 Crnicas).
Introduccin 21
en profeca escatolgica. Realiza, s, un llamamiento a actuaren
el hoy, pero sabe mirar ms all. Cuando por ejemplo Isaas predi
ce que nacer un nio (cf. Is 7, 14), acaso lo hace orientado y em
pujado por el inminente nacimiento del hijo del rey Ezequas, pe
ro al delinear sus rasgos esboza una figura mesinica escatolgica
(cf. Is 9, 5-6). Por eso la opinin de que la profeca se refiere slo
al presente queda muy devaluada. En consecuencia, se somete a
revisin tambin la afirmacin de que la apocalptica es algo que
no tiene relacin alguna con los sucesos histricos y polticos, al
no ser ms que una brutal enumeracin de catstrofes previstas pa
ra el fin de los tiempos; el apocalptico sera un pesimista sobre el
momento presente, capaz de mirar slo al ms all, un espectador
sin posibilidad de intervenir en el conflicto csmico entre el bien
y el mal, un visionario que no domina la historia, sino que habla de
un futuro fuera de ella.
En realidad, profeca y apocalptica pueden ser vistas como
dos revelaciones que se entrecruzan. Toda profeca se halla reco
rrida transversalmente por la apocalptica y toda apocalptica
hunde sus races en el interior de la profeca. El apocalipsis no es,
por tanto, una obra apoltica o consoladora o en la que solo es po
sible encontrar previsiones del futuro. Como la profeca, nos ha
bla de Dios, pero mientras que sta nos cuenta la relacin de Dios
con un momento preciso de la historia, con los personajes, con un
pueblo concreto, el apocalipsis muestra la relacin de Dios con la
creacin en su totalidad y con la historia universal.
La apocalptica est profundamente enraizada en la tradicin
veterotestamentaria y en particular en la proftica, aun cuando ca
si nunca sea citado explcitamente el Antiguo Testamento. Una
excepcin es Dn 9, 2, donde se hace una referencia explcita a la
profeca de J eremas (cf. 25, 11-12; 29, 10), que anuncia los 70
aos del destierro babilnico, cifra que es interpretada por Daniel
como referida a 70 semanas de aos8. En realidad, sin el Antiguo
Testamento, sin la concepcin del Dios que acta en la historia, del
8. La situacin cambia en el Apocalipsis de J uan, en el que se multiplican las
citas directas de textos del Antiguo Testamento.
22 El Apocalipsis
Dios Seor de la historia, sin la visin del hombre histrico que vi
ve en un tiempo y un lugar determinados y que depende del deve
nir histrico, sin el mundo de las imgenes y de los smbolos ve-
terotestamentarios, la apocalptica sera otra cosa.
Sobre el problema de los orgenes de la apocalptica, Gerhard
von Radl>afirma que esta corriente hunde sus races en la corrien
te sapiencial del Antiguo Testamento y en la piedad juda, que los
autores apocalpticos son sabios o escribas, y que los intereses
cosmolgicos que se pueden encontrar en la apocalptica estn ya
presentes en la sabidura que, por su propia naturaleza, se ocupa de
estas investigaciones. Sin embargo, su opinin aparece muy poco
consistente y en general hoy es rechazada por los exegetas.
Estoy convencido, con la mayor parte de los exegetas, que la
apocalptica es fruto del filn proftico veterotestamentario, pero
no por el motivo banal de la presencia de seales, smbolos e im
genes, que se encuentran tambin en el resto del Antiguo Testa
mento, sino por una razn ms profunda ligada a la persona mis
ma del profeta. A todo lo que ya se ha dicho en esta Introduccin
sobre la figura del profeta hay que aadir que el nabi (profeta), el
hombre de la palabra, aparece dentro del Antiguo Testamento tam
bin como un ro (vidente: 1 Sm 9, 9.18.19; Is 30, 10) y como
un hoz (contemplativo: 2 Sm 24, 11; 2 Re 17, 13; Is 30, 10; Am
7, 12). Ms an, los trminos dabar (palabra) y hazon (visin) son
intercambiables, hasta el punto de que nos podemos encontrar con
frases como la de ver la palabra (palabra [dabar] que vio [ha-
zah] Isaas: Is 2, 1), o tambin or la visin (cf. Is 1, 1-2), y en
contrar el paralelismo de visin y palabra proftica (cf. Os 12,
11). Las visiones profticas son siempre penetraciones en un mun
do inaccesible al hombre: el mundo celestial, el mundo de Dios
y de su corte anglica. Pinsese en la visin de la corte celestial de
Miqueas ben Yiml (cf. 1 Re 22, 19) y en la visin que marca el
origen de la vocacin proftica de Isaas (cf. Is 6).
En la narracin de su propia vocacin Isaas afirma haber te
nido una visin: Visin que tuvo Isaas (Is 6, 1). No se trata de
9. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca ''2009, 381 -408.
Introduccin 23
entrar en un mundo fantstico e imaginario, fuera de la historia
-el profeta, en efecto, subraya con fuerza que esto ocurri en el
ao de la muerte del rey Ozas (Is 6, 1), es decir, sita su propia
experiencia en un mundo histrico preciso-, sino de acceder a un
mundo trascendente del que se puede hacer experiencia en la his
toria. En la visin de Is 6 el trono es el arca de Dios que se en
contraba en el Santo de los Santos, el Dios Rey recuerda la reale
za davdica, el humo estuvo presente en la manifestacin del Sina
y en los sacrificios del templo, la liturgia de los serafines recuer
da la del templo de J erusaln. En esta visin, por tanto, hay un
mosaico de elementos tradicionales que, mientras que de ordina
rio estn separados y diferenciados en el tiempo y en el espacio,
aqu se hallan reunidos en un solo momento.
Ya a partir de la visin inaugural de la profeca de Ezequiel
(Ez 1), esta concatenacin de elementos en una visin se hace ca
da vez ms fuerte hasta convertirse en central en la apocalptica.
Ezequiel tiene una experiencia real del mundo de Dios, aparece en
vuelto por la fuerza y la potencia del Dios tres veces santo, el to
talmente Otro, y lo describe con una imagen en la que confluyen
elementos elegidos no al azar ni por motivos exclusivamente lite
rarios: todos ellos han sido reunidos y comprimidos en un solo ins
tante gracias a la operacin de fe cumplida por el profeta bajo la
fuerza de la experiencia habida. Todo acontece en el mbito de
la emun, de la fe. As, la fe no es sustituida por la imaginacin,
ni la experiencia de Dios por fantasmas o elucubraciones. La vi
sin, por tanto, tiene un sentido preciso y se trata siempre de un
sentido de fe: cuando J eremas dice haber tenido la visin de una
rama de almendro -y en hebreo la palabra que designa el almendro
(shaqad) significa tambin aquel que vigila (shoqued)- testimo
nia en la fe la propia experiencia de Dios como aquel que vela por
su palabra para cumplirla (J r 1, 11-12). En la base de la experien
cia del profeta lo mismo que en la del apocalptico, en la base de
las visiones profticas como en las del apocalptico, est la fe. Los
profetas y los apocalpticos son contemplativos porque son hom
bres de fe. La visin no es solo apertura a la trascendencia de Dios,
sino participacin en la dynamis de Dios, en su fuerza; por eso de
24 El Apocalipsis
semboca siempre en una escucha y en una misin que desarrollar,
un mandato que obedecer, un camino que recorrer. La visin no
tiene su fin en s misma! La experiencia proftica y la apocalpti
ca se distinguen de la experiencia mstica. Tanto para el profeta co
mo para el apocalptico escuchar y ver a Dios significa entrar en
una historia dirigida por el Seor, guiada por su plan y orientada
hacia un fin preciso. Todo conocimiento de Dios se hace en la his
toria y a travs de la historia y est orientado al porvenir: esto es un
dato esencial de la comprensin bblica10.
b) La aparicin de la apocalptica en el Antiguo Testamento
Dentro de la corriente proftica emerge poco a poco la co
rriente apocalptica. Despus de la conquista de Canan, la po
ca de los J ueces y el comienzo de la monarqua, Israel, que lleva
ya mucho tiempo en la tierra prometida, conoce un periodo de paz
y prosperidad. Esta situacin se ve turbada durante el tiempo de
Isaas (siglo VIII a.C.), cuando comienza a afirmarse en el esce
nario poltico del medio oriente el poder de Asiria, que expan
dindose hacia occidente amenaza a Israel. En una visin profti
ca Isaas describe el avance amenazador de Asiria (cf. 10, 28-34),
y proclama la decisin tomada por el Seor frente al invasor: el
Seor destruir Asiria; sta llegar, pero tendr que irse y se har
desaparecer su yugo (cf. 14, 24-27). El Seor promete por boca de
su profeta que Israel saldr ileso, que J erusaln no caer (cf. 31,
4-5), antes bien, a espada no humana perecer Asiria (31, 8). En
esta profeca aparecen ya algunos de los temas de fondo de la apo
to. Tan cierto es esto que, para varios telogos y exegetas actuales, la reve
lacin se sita no al principio sino al final de la historia. Es lo que afirma con
conviccin W. Panncnberg en su Offenbarung ais Geschichte (La revelacin co
mo historia). Esta tesis, junto con la de J. Moltmann en Teologa de la esperan
za, constituye un serio llamamiento a los exegetas del Apocalipsis. La reflexin
sobre la apocalptica (relegada a veces al mbito de lo hertico, y en realidad
nunca tomada en serio por teologas como la de la Palabra de K. Barth y la de la
existencia de R. Bultmann) encuentra hoy un renovado inters y es sentida como
urgente: E. Ksemann llega a afirmar que la apocalptica es la madre de toda
teologa cristiana (Los comienzos de la teologa cristiana, en Id., Ensayos exe-
gticos, Salamanca 1978, 193-216).
Introduccin 25
calptica: instauracin del reino de Dios y victoria de Dios sobre
las potencias paganas.
En el 587 a.C. J erusaln es destruida y la profeca de Isaas
queda as desmentida. J erusaln cay y no se manifest en abso
luto como una roca indestructible (cf. Sal 46). El lugar en el que
estaba el altar, el fuego de Dios que en caso de necesidad deba
convertirse en un fuego que devorara a los enemigos (cf. Is 31, 9),
se convierte, en cambio, en un horno para los propios judos. Pero
la palabra de Dios permanece como profeca por encima de la his
toria y constituye una realidad dinmica que cambia la historia.
Guiado por esta certeza un discpulo de Isaas relee la profeca y
la confirma proyectndola en un futuro en que se realizar. Isaas
haba visto en el templo la gloria del Seor (Is 6); ahora este dis
cpulo suyo, el Dutero-Isaas, afirma: Se revelar la gloria del
Seor y la vern juntos todos los hombres; lo ha dicho la boca
del Seor (40, 5). La palabra no puede ser desmentida, permane
ce eternamente (cf. 40, 8); el profeta expresa esta certeza formu
lando una nueva interpretacin de las antiguas profecas y utili
zando las categoras de la oposicin entre lo antiguo y lo nuevo, lo
primero y lo ltimo (cf. 42, 9; 48, 3.6; etc.). Y las cosas nuevas que
suceden son la realizacin, inaudita y extraordinaria, de las anti
guas profecas. Aquello que para el Proto-Isaas era simplemente
salvacin de los enemigos, para el Dutero-Isaas, despus de que
los enemigos han destruido J erusaln y han deportado a sus habi
tantes, se llama rescate, redencin (verbo ga al: cf. 43, 1; 44, 22-
23; 48, 20; 52, 9) y el nombre de Dios es ahora Redentor (go 'el:
41, 14; 43, 14; 44, 6.24; 48, 17, etc.). La vuelta del destierro anun
ciada por el Dutero-Isaas se realiza, pero en medio de innume
rables dificultades, y se caracteriza por una enorme desilusin:
est bien lejos de constituir un retorno con los esplendores de la
poca davdico-salomnica, el apogeo del reino de Israel.
Entonces otro profeta, un discpulo annimo del Dutero-Isaas,
recogiendo la herencia de los dos profetas anteriores anuncia que
el restablecimiento acontecer pero mediante una ruptura con el
mundo presente. El Dutero-Isaas (Is 40-55) haba esperado que
Israel renacera con el nuevo xodo y el retorno a la tierra; el Ter
26 El Apocalipsis
cer Isaas (Is 56-66) concibe el tiempo presente dominado irreme
diablemente por el mal, pero entrev un tiempo futuro caracteriza
do por la intervencin directa de Yahv como guerrero: El Seor
lo ha visto, est enojado / porque ya no existe justicia. / Contem
pla lleno de asombro / que nadie quiere intervenir. / Por eso ha co
menzado a actuar su poder / y ha entrado en accin su fuerza sal
vadora (59, 16s). El juicio es inminente: Yahv va a destruir a los
enemigos y a salvar a Israel. Entonces ser el reino, sern los cie
los nuevos y la tierra nueva (65, 17; 66, 22). La obra de estos dis
cpulos en relacin con la profeca precedente no constituye un
simple esfuerzo corrector; convencidos de que la palabra de Dios
no puede fallar, pretendan ayudar a entender la historia de Dios en
su desarrollo difcil aparentemente desmentido, pero siempre pron
to a abrirse a esperanzas an mayores: Vendr a congregar a pue
blos y naciones; vendrn y contemplarn mi gloria (66, 18). El
Tercer Isaas mantiene la esperanza de ver el juicio en el que Dios
libertar verdaderamente a Israel. l habla con claridad de las co
sas primeras y ltimas, viejas y nuevas, y es l quien introduce la
categora de los nuevos cielos y la nueva tierra (65, 17-23). Nos
encontramos ya en la visin del mundo paradisaco en el que los
elegidos no se cansarn en vano / ni engendrarn hijos para la rui
na / porque sern una raza bendita del Seor (65, 23).
Podramos decir que Isaas, ledo globalmente, presenta esta es
tructura, extraa pero muy sugerente: el Proto-Isaas sera el Anti
guo Testamento; el Dutero-Isaas, el Nuevo; y el Tercer Isaas, el
Apocalipsis, la descripcin de lo que acontecer fuera de todo l
mite humano y de cualquier accin del hombre. Isaas presenta ya
la misma estructura de la historia de la salvacin, la estructura del
ya pero todava no: profeca, cumplimiento, realizacin plena en
el tiempo final escatolgico. Es la profeca del Mesas, la realiza
cin en el Siervo y la visin de la nueva asamblea, la iglesia celes
tial. El Proto-Isaas (Is 1-39) contiene una seccin (Is 24-27), co
nocida comnmente como el gran apocalipsis de Isaas11, que
11. Se distingue as del conocido como pequeo apocalipsis de Isaas (Is
34-35). Como en Is 24-27 falta el estilo literario y formal caracterstico del gne
ro apocalptico, muchos consideran ms exacto definirla como seccin escatol-
Introduccin 21
constituye en realidad una relectura de toda la historia, realizada
cerca de tres siglos despus del Isaas del VIII a.C. mediante una
profeca post eventuml2. Expresa las esperanzas de quien quiere
una comunidad ideal y desde la fe la ve ya instaurada por la inter
vencin de Yahv. Entonces el Seor destruir la muerte para
siempre (25, 8), revivirn tus muertos / los cadveres se levan
tarn / se despertarn jubilosos / los habitantes del polvo, / pues ro
co de luz es tu roco, / y los muertos resurgirn de la tierra [lite
ralmente, la tierra dar a luz sombras] (26, 19). Yahv aparece
como el guerrero que alcanza la victoria definitiva, la victoria so
bre el ltimo enemigo, la muerte (cf. 1Cor 15, 26).
Despus del retorno del exilio, hacia el 520 a.C., aparecen dos
profetas, Zacaras y Ageo, que comienzan a predicar exhortando al
pueblo a reunirse en torno a Zorobabel, personaje de la estirpe de
David, para reconstruir el templo. Zacaras ve que los dos aconte
cimientos esenciales, reconstruccin del templo y advenimiento
del Mesas, estn a punto de realizarse y piensa que el cielo y la
tierra nuevos se hallan prximos. As encontramos en el Proto-Za-
caras13siete visiones que constituyen un apocalipsis completo pa
ra anunciar la llegada del nuevo en. Zacaras es un contemplati
vo, y ve y describe la accin de Dios a travs de un repertorio de
gestos, smbolos e imgenes que se repetir en la literatura apoca
lptica: caballeros y cuernos, obreros y capataces que toman me
didas, vestidos del sumo sacerdote, un germen, candelabros, oli
vos... Con Zacaras se da ya la apertura a la apocalptica, y no
gica. Sin embargo, la visin de la instauracin de un mundo nuevo caracterizado
por la desaparicin del pecado, la enfermedad, el dolor y la muerte (25, 6-8) -per
sonificada en la ciudad del caos (24, 10), fortaleza de los soberbios (25, 2),
ciudad excelsa (26, 5), fortaleza (27, 10), que el Seor destruye y que se opo
ne a J erusaln, la cual ser convertida por el Seor en ciudad fuerte, lugar de sal
vacin (26, 1), polo de la reunin escatolgica de los gentiles (25, 6-8)- hace de es
tos captulos uno de los eslabones ms significativos del paso de la escatologa
proftica histrica a la visin apocalptica de la historia y del futuro.
12. El texto de Is 24-27 se centra en la destruccin de Babilonia causada por
J erjes en el 485 a.C.: el suceso histrico contemplado por la profeca se carga de
un significado escatolgico-apocalptico y se convierte en signo del juicio de Dios
que pondr fin al dominio del mal y de la muerte en la historia. No es casualidad
que estos captulos sean utilizados en el Apocalipsis de J uan (Ap 17; 18; 21).
13. Corresponde a Zac 1-8, datable con precisin entre el 520 y el 518 a.C.
28 El Apocalipsis
sabemos an si se trata tan slo de profeca o si es ya apocalptica.
Se puede decir, por tanto, que el Proto-Zacaras es el punto inter
medio entre profeca y apocalipsis, porque por una parte contem
pla cosas ya presentes en la historia y, por otra, las ve a travs de
un simbolismo que las remite a los lmites de la historia, hacia un
final escatolgico, hacia el final de la propia historia. Profeca y
apocalptica aparecen entrecruzndose entre s como en ningn
otro caso. As, por ejemplo, hay una neta oposicin entre J erusaln,
lugar de la shalom, de la paz y de la alegra, y Babilonia, vista co
mo lugar del mal y de la muerte, aun cuando en aquel momento ya
haba cado bajo el poder de los persas. Babilonia se ha convertido
en smbolo, en categora, y representa cualquier poder que se en
frenta a Dios. En Zac 3 encontramos tambin, por primera vez en
la Biblia, el tema del conflicto de Satans que se opone a Dios, un
tema que ser dominante en toda la apocalptica.
Del Proto-Zacaras se llega a Daniel. Israel ha perdido la inde
pendencia nacional; el templo ha sido reconstruido, pero Israel es
t en manos de las grandes potencias y es vctima de su juego; ya
no hay profetas; la historia se ha cerrado. Dios parece callar. La
destruccin de Israel es un dato consumado: la nica esperanza
que queda es que una piedra se desprenda de la montaa sin inter
vencin de mano humana (cf. Dn 2, 34) y haga pedazos la estatua
de oro, bronce, hierro y barro, smbolo de los cuatro grandes rei
nos (Babilonia, Media, Persia y el de Antoco Epfanes) que se ha
ban sucedido en el dominio sobre Israel. La nica esperanza que
queda es la intervencin de Dios. Daniel, el primer libro totalmen
te apocalptico, el nico admitido en el canon del Antiguo Testa
mento, ya no es una profeca; de hecho, en el canon hebreo est ca
talogado entre los escritos y no entre los profetas.
El apocalipsis, entendido profundamente, no es ya una visin
anticipada del porvenir -en realidad nada hay del futuro en l-, si
no el intento por llevar a una comprensin plena de toda la historia
y ofrecer una visin interna de ella. En el apocalipsis todo est ya
cumplido, todo est ya escrito, realizado: podramos decir que nos
ofrece el registro de la historia hecho por Dios. Las cosas ltimas
sobre las que nos interrogamos son comprendidas en el sentido
Introduccin 29
bonhoefferiano del trmino, no simplemente como cosas que suce
dern al final, sino como algo ya presente en el momento actual.
El apocalipsis revela la profundidad permanente de la historia,
busca un discernimiento de la eternidad ya en el tiempo en que
vivimos, atestigua la accin del final ya en el presente, exige el
descubrimiento del nuevo en ya desde ahora.
No nos pide ser espectadores pasivos, sino que contiene una
fuerte apelacin a la esperanza revelando el tlos, el cumplimien
to al que tiende la historia. En lnea con la ms estricta tradicin
veterotestamcntaria, parte del final para proyectar luz sobre el pre
sente. Nosotros pensamos que el da comienza con la maana y
termina al ponerse el sol, mientras que para el hebreo el da va des
de una puesta del sol hasta la siguiente: la luz que viene despus
aclara la que ya hubo antes. Hay una larga noche en la que las co
sas existen, pero solo pueden ser vistas y desveladas cuando vuel
ve la luz. Esto corresponde tambin a nuestra propia experiencia:
nacemos en un mundo que ya existe y antes de nuestra venida a la
luz las cosas ya existan. Anlogamente, lo que se har manifiesto
al final de los tiempos es una realidad ya presente y operante. El
Apocalipsis es el libro de la inminencia, de la urgencia: se coloca
entre el ya y el todava no, entre lo semejante y lo totalmente dife
rente, entre lo contingente y lo absoluto.
3. In t er pr et a c i o n es d el A po c a l i ps i s d e J u a n
La literatura apocalptica fue abundante, pero no encontr mu
cho favor por parte de la sinagoga ni de la iglesia. Solo Daniel y
el Apocalipsis de J uan entraron a formar parte del canon. Sin em
bargo, esta literatura ha tenido una gran influencia especialmente
en ambientes particulares y diversos, muchas veces sectarios y
herticos. Los apocalipsis judos muestran indicios de relecturas
cristianas y muchas versiones atestiguan que los cristianos no so
lo los lean, sino que con frecuencia los adaptaban a su sensibili
dad y su fe. En algunos ambientes cristianos se redactaban nuevos
apocalipsis atribuyndolos a Pablo, a Toms, a Pedro, a la Madre
30 El Apocalipsis
de Dios14. La iglesia los ha excluido todos del canon de las Escri
turas, e incluso el Apocalipsis de J uan encontr dificultades para
ser aceptado como texto cannico por parte de la iglesia oriental
hasta la segunda mitad del siglo IV15.
En la tradicin cristiana las lecturas que se han hecho del Apo
calipsis de J uan son sustancialmcnte de tres tipos:
a) espiritual-cristolgica,
b) histrico-cronolgica,
c) histrico-crtica.
a) Interpretacin espiritual-cristolgica
Esta lectura es propia de los santos Padres, sobre todo occiden
tales. No disponemos de muchos comentarios patrsticos al Apo
calipsis, pero s de abundantes referencias a l. Para los Padres, el
Apocalipsis no ofrece una sucesin de acontecimientos, sino que
muestra el sentido de la historia, la historia de la salvacin de la hu
manidad, la aventura de la iglesia, la victoria de Cristo el Seor.
No se proponen identificaciones precisas de cada versculo -lo
cual es muy importante y significativo- ni se pretende interpretar
las fechas, sino que se mira el camino de la iglesia hacia la consu
macin de la historia. La hostilidad padecida por Cristo hasta la
14. Aporto una lista incompleta de estos apocalipsis como prueba del al
cance de este fenmeno y su extensin en el tiempo: Ascensin de Isaas (100-150
d.C.); Apocalipsis de Pedro (alrededor del 135); Apocalipsis de Pablo (antes del
250); Apocalipsis de Toms (siglo IV); Revelacin de Esteban (V); / Apocalipsis
de Juan, apcrifo (V-VI); IIApocalipsis de Juan, apcrifo (VI-VII); Apocalipsis de
la Virgen, griego (IX); Apocalipsis de la Virgen, etope (XV-XVI). Las fechas in
dicadas para cada obra estn tomadas de M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Tes
tamento III. Lettere e Apocalissi, Casale Monferrato 1969, 174.
15. Dionisio, obispo de Alejandra (hacia el 250), neg la paternidad apost
lica del Apocalipsis, lo que constituy un obstculo para su rpida aceptacin co
mo libro bblico por parte de la iglesia griega. Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 3,
25,2-4) se muestra dudoso sobre si considerarlo autntico o espurio; no aparece en
la lista de los libros bblicos de Cirilo de J erusaln (hacia el 350), ni en la de Gre
gorio Nacianceno (329-390), ni en varias otras, todas orientales; tampoco fue acep
tado por la iglesia de Siria. Atanasio de Alejandra, en la Carta Pascual del 367
(Carta 39), incluye el Apocalipsis entre los libros cannicos y, bajo su influencia y
autoridad, va consiguiendo lentamente en Oriente cierta unanimidad.
Introduccin 31
muerte en la cruz es la que ahora padece la iglesia, pero as como
el crucificado ha salido vencedor en la aurora de la Pascua, as lle
var a la victoria a los creyentes, a los mrtires, a la iglesia mili
tante perseguida entre las naciones. Lo que el Apocalipsis profeti
za es, por tanto, verdadero para toda iglesia en todo tiempo.
Esta interpretacin, ciertamente corroborada por la exgesis
histrico-crtica, aparece como la lectura autntica y seria del Apo
calipsis, absolutamente obligatoria, y es la que por derecho y por
deber se ha de realizar en la iglesia.
b) Interpretacin histrico-cronolgica
Esta interpretacin ve en el Apocalipsis el anuncio proftico de
sucesos mundiales histricos, si bien formulado de un modo crp
tico, oculto. Se trata de un lenguaje cifrado que es posible com
prender y hacer inteligible mediante el estudio de los secretos, a
travs de una verdadera y propia iniciacin. El Apocalipsis apa
rece as como un libro para iniciados, para unos pocos elegidos,
aquellos que mediante un nuevo profeta acceden al secreto.
Mientras que en la interpretacin espiritual-cristolgica la ex
plicacin de la Palabra se realiza in ecclesia, aqu se atestigua la
necesidad de una nueva investidura proftica, como si fuera una
nueva revelacin. Esta es la interpretacin ms difundida, la que
predomina sobre todo desde el ao 1000 hasta nuestros das, y la
que ha dado origen a las ms absurdas fantasas y estupideces.
J oaqun de Fiore (t 1202) divide la historia, precisamente a par
tir de la lectura del Apocalipsis, segn un esquema trinitario, en tres
periodos. A la primera edad, la del Padre, sigue la segunda, la del
Hijo, que esperaba la irrupcin de la edad del Espritu Santo como
tiempo ltimo, como edad de la renovacin total prevista para el
1260 y de la cual l era el profeta. En 1260 no sucedi nada; los
espirituales, que se haban rehecho a partir de sus profecas asu
miendo tambin posiciones extremas en los conflictos de la iglesia
y del imperio, llegando a identificar en san Francisco al profeta
portador del Espritu y en Federico II al Mesas, el rey de paz esca
tolgico y despus el Anticristo, caen en una profunda crisis.
32 El Apocalipsis
Juan Hus (f 1415) y los taboritas, el grupo radical de sus se
guidores, esperaron para el ao 1420 la asuncin al cielo de los
elegidos. Restos de este tipo de lectura quedan en los prerrefor-
madores y en los reformadores: Lutero vea en las dos bestias de
Ap 13 al papado y a su aliado, el imperio, apareciendo el papa co
mo el Anticristo. Inspirados tambin por este tipo de lectura del
Apocalipsis estn el pensamiento social-revolucionario deThomas
Munzer (muerto en 1525), el fanatismo comunista de Bernd Rott-
mann y la actividad de profeta del fin de Melchor Hofrnann. La
secta de los adventistas de William Miller esperaba el retorno de
Cristo para la instauracin del reino milenario en 1843-1844. El
movimiento de los Testigos de J ehov fue iniciado por Carlos Ta-
ze Russell, segn el cual Cristo habra vuelto escondido ya en 1874
y en 1914 comenzara su dominio sobre el reino milenario.
Se trata de un tipo de lectura que ha vuelto a tener fortuna al fi
nal del segundo milenio: hace unas dcadas se propuso una inter
pretacin de las siete iglesias del Apocalipsis (Ap 1-3) como sie
te edades de la iglesia de los gentiles; nos encontraramos ahora en
el ltimo estadio, correspondiente a la iglesia de Laodicea y esta
ramos ya a punto de ser vomitados por la boca del Seor.
c) Interpretacin histrico-crtica
Es la interpretacin que trata de acercarse al ambiente en que
naci el Apocalipsis y de individuar las situaciones y los aconte
cimientos a que se refiere. Se trata de una interpretacin esencial
pero en cierto sentido preliminar, y queda incompleta sin la visin
global dada por la interpretacin espiritual-cristolgica.
4. A u t o r , f ec h a y l u g a r d e c o mpo s i c i n d el A po c a l i ps i s
El autor se llama J uan, como l mismo informa claramente en
Ap 1, 1. Nada indica que ste sea el discpulo de J ess, aunque la
tradicin con frecuencia ha visto en l al apstol amado, el hijo
del Zebedeo, el autor del cuarto evangelio y de tres cartas.
Introduccin 33
La posicin actual de los exegetas no es unvoca. Algunos su
brayan las diferencias de lenguaje entre evangelio, cartas y apoca
lipsis; se tratara de dos J uan diversos, como atestigua tambin ya
Papas, que habla de la existencia en feso de dos personas con el
nombre de J uan, uno el evangelista y otro un presbtero16; otros ven
la constante semejanza entre los escritos en el contenido, el modo
de hablar y los smbolos que vuelven una y otra vez, y por ello atri
buyen todos estos escritos al mismo J uan de Zcbedco.
Creo que en realidad estamos frente a un material muy elabo
rado en el interior de una escuela, por lo que podemos hablar de
paternidad jonica y mantener as la atribucin a J uan, en el senti
do de que con certeza J uan habra presidido el crecimiento de esta
teologa, la misma que encontramos en la predicacin del evange
lio y en las interpelaciones de las cartas. Ciertamente no podemos
decir, y tal vez nunca podremos hacerlo de modo seguro y defini
tivo, si el Apocalipsis fue escrito de su puo y letra.
Algunas tesis, basndose en el hecho de que existen duplicados
dentro del Apocalipsis, afirman que el texto actual es la recompo
sicin de dos apocalipsis independientes'7. Henri Stierlin ha que
rido distinguir en l cinco documentos: un primer escrito, brevsi
mo (Ap 11, 3-13), referido a los dos testimonios de Pedro y de
Pablo y que se remontara a los aos 68-69 d.C., inmediatamente
despus de su martirio acaecido en Roma; un segundo documen
to (llamado 1 Apocalipsis por Stierlin) redactado en Asia Menor
y datable alrededor del 70 d.C.; un tercer texto todava ms amplio
(II Apocalipsis), que se remontara al 79 d.C.; un cuarto, ms
extenso an (III Apocalipsis), que ha de situarse en los aos 88-
96 d.C.; y finalmente una ltima parte (cartas a las siete igle
sias), obra del editor que recogi y sistematiz el material apoca
lptico en la forma cannica actual, que comprende esencialmente
16. La noticia de Papas se conserva en un fragmento de su obra perdida Ex
posicin de los dichos del Seor, contenido en Hist. Eccl. de Eusebio de Cesarea
(3, 39, 3-4). En el mismo texto Eusebio da la noticia de la existencia en feso del
sepulcro de dos J uan (cf. Hist. Eccl. 3, 39, 6; 7, 25, 16).
17. Cf. E. M. Boismard, L'Apocalypse ou les Apocalypses de S. Jean: Revue
Bibliquc 56 (1949) 507-541; vase la introduccin al Apocalipsis, del mismo
Boismard, en la Biblia de J erusaln.
34 El Apocalipsis
Ap 1, 4-3, 22 y que se remonta a los comienzos del siglo 11, bajo
Trajano (98-117) o bajo Adriano (117-139)18.
Creo - y en esto est de acuerdo la mayora de los exegetas- que
el Apocalipsis pertenece al ambiente mediooriental que correspon
de a la zona de las siete iglesias en los alrededores de feso; por
tanto, de ambiente jonico, de escuda jonica, de paternidad jo-
nica. A lo largo del siglo II el Apocalipsis es atribuido al apstol
J uan: as lo hacen J ustino (Dilogo con Trifn 81, 4) e Ircneo de
Lyon, que usa a menudo la expresin J uan, discpulo del Seor,
en el Apocalipsis... (Adv. llaer. 4, 30,4; 5, 26, 1; etc.). Ireneo tes
tifica tambin que fue escrito por los aos 95-96: El Apocalipsis
no es conocido desde hace mucho tiempo, sino casi en nuestra ge
neracin, al final del reinado de Domiciano (Adv. Haer. 5, 30, 3);
este reinado comprende el periodo entre los aos 81-96 d.C.
El texto del Apocalipsis no ofrece indicaciones que permitan
su datacin: atestigua slo que en aquel momento la espera de
Cristo empieza ya a vivirse con menos intensidad y la iglesia co
mienza a entrar en la tibieza. Esta situacin permite pensar tam
bin, adems de en el final del siglo I, como afirma la tradicin, en
los aos 65-70, en la poca de la persecucin de Nern, fecha pro
puesta por Robinson en su cronologa19.
5. V i si n d e conj unto d el A pocal i psi s d e J uan
El Apocalipsis de J uan se clasifica dentro de la apocalptica
juda, pero se distingue de ella netamente ya en la misma estruc
tura apocalptica: el centro de su mensaje no es una simple reve
lacin de hacia dnde camina el mundo, sino que es J esucristo, el
misterio de la encarnacin.
18. Cf. H. Stierlin, La veritsur l'Apocalypse, Paris 1972.
19. Robinson sita la redaccin del Apocalipsis entre los aos 68 y 70 d.C.;
por lo tanto reflejara el clima suscitado entre los cristianos por la persecucin de
Nern (54-68 d.C.). Esta fecha podra tambin justificar el hecho de que mien
tras en la visin de Ap 21, 22 no existe ya templo alguno, en Ap I I , 12 aparece
el templo como no destruido an (lo que suceder en el otoo del 70). Cf. J. A.
Robinson, Relating the New Testament, London 1976, 221-253.336-358.
Introduccin
J uan, ya desde el principio, dice: Revelacin de J esucristo,
liando a entender as la distancia entre este Apocalipsis y los de
ms. Esta revelacin se refiere a J ess; la verdadera revelacin, el
verdadero apocalipsis, es el acontecimiento de la encarnacin.
El Apocalipsis de J uan afirma tambin una ruptura en la his
toria, una oposicin entre cosas de antes y cosas ltimas, entre lo
viejo y lo nuevo, entre en presente y en futuro, pero esta rup
tura est ya anticipada en el acontecimiento de Jess.
Hay una anticipacin: el da del Seor, esperado como inmi
nente y que en la apocalptica representaba el acontecimiento l
timo, aparece aqu como desdoblado. Por una parte, el da de la
muerte y de la resurreccin del Seor, que ya se ha realizado, y
por otra el da del juicio, cuando el Seor volver. Pero para J uan
estos dos das estn, como siempre, estrechamente unidos, pues
para l el juicio acontece ya en la pasin y muerte de J ess.
Cristo viene, est viniendo para la iglesia, pero lo importante
es que ya ha venido y esta venida suya condiciona todo aquello
que todava tendr que suceder.
Mientras que en la apocalptica domina la inminencia del da
de Yahv, en el Apocalipsis lo que predomina es este da de la
muerte y resurreccin; no se trata de un suceso futuro, sino de un
acontecimiento que ya ha tenido lugar en la historia que domina
el hoy y el da de Yahv. Este ltimo no ser ms que la manifes
tacin en la gloria de cuanto ya ha sucedido en la humillacin, en
J ess de Nazaret muerto y resucitado.
La iglesia, por tanto, se encuentra entre estos dos aconteci
mientos; se sita en el tiempo que va desde la resurreccin a la
parusa, del ya al todava no, pero el todava no est ga
rantizado por cuanto ya ha sucedido.
Esta es una gran novedad en relacin con la apocalptica, y
creo que constituye el motivo por el que el Apocalipsis de J uan ha
sido recibido en el canon mientras que no lo fueron los otros apo
calipsis, como por ejemplo el de Pedro, cuyo centro lo constituye
todava la inminencia del da de Yahv.
Para J uan lo importante es la muerte y la resurreccin: el Apo
calipsis es el apocalipsis de J ess el Cristo, de J ess de Nazaret
36 El Apocalipsis
ahora ya Mesas, ahora ya Hijo de Dios. El ltimo da, el da de su
retorno, tiene peso y fundamento en cuanto ya ha sucedido; la his
toria vivida por J ess en la carne condiciona el da de Yahv. Lo
que permite desvelar el sentido de la historia no son los aconteci
mientos futuros, sino la encarnacin, momento privilegiado de la
accin de Dios en el mundo. J uan dice cmo acta Dios en la his
toria explicando cmo ha actuado en el momento fundamental: la
encarnacin de J esucristo. A esto se debe el que en el Apocalipsis
de J uan falten dos elementos que, por el contrario, se repiten una
y otra vez en el gnero literario apocalptico: la pseudonimia y la
antedatacin. J uan no se vincula a ningn personaje del pasado,
sino que simplemente pone su nombre: lo que a l le da autoridad
es el haber sido testigo de la muerte y la resurreccin del Seor
(cf. J n 19,35; 1J n 1,2; etc.).
Al preguntarnos cmo leer el Apocalipsis, encontramos preci
samente ya en este primer versculo -revelacin de J esucristo-
un criterio fundamental. El Apocalipsis es revelacin de J esucris
to: habla de l no en trminos dogmticos o de teologa sistemti
ca, sino con una concrecin de tipo bblico, mediante una relectu
ra de su aventura dentro del gran cuadro de la historia. J uan sabe
que el fin es inminente -inminente en el sentido de que vivimos ya
los ltimos tiempos-, sabe que la irrupcin de las cosas ltimas es
ya una realidad, pero para l estas cosas ltimas son la Pascua, el
acontecimiento definitivo puesto por Dios en el mundo.
En el Apocalipsis existe una progresin, pero no de orden cro
nolgico: es un progreso en la comprensin del misterio de J ess
y, mediante este misterio, del sentido de toda la historia. Por esto
no tiene sentido cualquier lectura de tipo histrico-cronolgico.
Tambin encontramos en el Apocalipsis una especie de varia
ciones sobre el mismo tema, el continuo retorno de ciertos ele
mentos, lo cual, segn algunos exegetas, prueba que el texto es el
resultado de resumir y reunir varios apocalipsis. Creo que, en rea
lidad, tal repeticin contiene en s una dinmica precisa y respon
de a una profundizacin cada vez mayor en el misterio de Cristo.
Otro dato importante que se percibe inmediatamente al leer el
apocalipsis es el desarrollo repetido de liturgias.
Introduccin 37
La liturgia -y esto vale tanto para el judaismo como para la
iglesia, aun cuando hoy en Occidente apenas conseguimos enten
derlo- es una accin puntual en la que se hace una doxologa de to
da la historia de la salvacin: es la celebracin del todo en el frag
mento. En la celebracin litrgica ponemos ante nosotros, ante
Dios y ante su plan de salvacin, todos los sucesos, desde el prin
cipio hasta el final; hacemos una anmnesis de toda la historia. Pa
ra la mentalidad hebrea la liturgia es la irrupcin de la eternidad en
el tiempo; todo el mundo de Dios halla en el momento presente
una doxologa completa. Es particularmente significativo lo que
sucede en la liturgia eucarstica: hacemos memoria de la creacin,
de la redencin, de la muerte, resurreccin, ascensin y vida junto
al Padre de Cristo; es decir, de toda la vida del Hijo en el seno de
la Trinidad, de su venida a la tierra y de su retorno al Padre.
En el Apocalipsis tenemos una serie de liturgias, colocadas en
un crescendo que alcanza su culmen en Ap 22 con una celebracin
eucarstica final, sntesis de toda la historia de la salvacin.
El Apocalipsis se convierte, pues, en la descripcin de la rela
cin entre este mundo, esta humanidad y Dios mediante el acon
tecimiento de Cristo. No hay en l oposicin entre un presente ma
lo y un futuro bueno, como en la apocalptica tradicional, sino que
es la manifestacin de la victoria actual de Cristo.
Esta victoria hunde sus races en la historia de la que el aps
tol es testigo y constituye el acontecimiento, ya cumplido, gracias
al cual la espera del en futuro no es utopa, sino esperanza. El
Apocalipsis celebra la obra actual de Dios, es revelacin de J esu
cristo en la historia, ya ahora, es revelacin de su victoria y de su
seoro: el nombre de J ess es el nombre mismo de Dios. En Ap
1, 8 dice el Seor Dios: Yo soy el Alfa y la Omega, y en Ap 22,
13 es Cristo el que dice: Yo soy el Alfa y la Omega, el primero
y el ltimo, el Principio y el Fin20.
20. Para refutar a cuantos afirman que el Apocalipsis es un libro de cats
trofes, conviene saber que menos de una tercera parte de los ms de cuatrocien
tos versculos del texto describen desastres, los cuales, en realidad, son metfo
ras usadas para dar a comprender la crisis y el juicio de Dios. El Apocalipsis,
pues, no es un libro de calamidades, aunque ciertamente es un libro de juicio, j u i
cio que se expresa mediante la categora apocalptica de la calamidad.
38 El Apocalipsis
6. Es t r u c t u r a
La dificultad que ofrece el Apocalipsis no radica tanto en la
comprensin de sus abundantes smbolos -fcilmente interpreta
bles gracias a los numerosos pasajes bblicos paralelos y al cono
cimiento del mundo veterotestamentario- cuanto, sobre todo, en la
percepcin de la estructura.
El Apocalipsis quiere, por un lado, proporcionarnos una visin
esttica de la historia (atencin: no la visin de una historia estti
ca), la idea de conjunto de toda la historia, y por otro lado quiere
colocarnos frente a un dinamismo provocado por el final de la his
toria dentro de la propia historia, un dinamismo representado por
el irrumpir del acontecimiento final.
Para comprender esta intuicin jonica es preciso hacer una
subdivisin del libro y estudiar la estructura.
Los exegetas concuerdan nicamente en un punto, a saber: en
la existencia de un principio ordenador de todo el Apocalipsis,
que es el principio septenario, fcilmente identificable gracias a
la frecuente utilizacin del nmero siete: siete cartas, siete sellos,
siete trompetas, siete copas... Pero ms all de esto ya no se po
nen de acuerdo acerca de la sucesin de los septenarios.
En realidad no siempre es evidente tal subdivisin, porque los
septenarios se suceden encadenndose unos con otros; a veces el
ltimo elemento de un septenario se deja en suspenso o est re
presentado en el inicio del septenario siguiente. Desde mi punto de
vista, esto constituye un dato muy importante, un elemento de or
den teolgico que indica claramente por qu y cmo no es posible
determinar la correspondencia entre la concatenacin de los sep
tenarios y la secuencia cronolgica de sucesos en el tiempo. Cada
septenario presenta normalmente un esquema de este tipo:
septenario <mensaje
' visin
visin
| mensaje
( visin
l mensaje
doxologa
doxologa
Introduccin 39
Tenemos, por consiguiente:
una visin inicial,
-un cuerpo que contiene un mensaje,
-un cntico conclusivo elevado a Dios.
Algunas veces, sin embargo, existen ms visiones en las que
se intercalan breves mensajes con una doxologa final. En todo
caso, los septenarios son siempre armnicos
Por lo que se refiere a la estructura, desde mi punto de vista el
Apocalipsis presenta una estructura en quiasmo, que grficamen
te podra ser representada mediante una elipse (cf. el esquema de
la p. 41). Esta misma configuracin no resulta extraa; de hecho,
podemos encontrarla tambin tanto en el evangelio de J uan como
en sus cartas. A continuacin intentaremos describirla a grandes
rasgos, con el objetivo de descubrir aquello que para J uan consti
tuye el centro del Apocalipsis, lo cual mostrar a su vez lo infun
dado de la interpretacin histrico-cronolgica y cmo dicha in
terpretacin supone una distorsin de la lectura y del significado
de este libro.
Encontramos una sucesin de siete septenarios. J uan comien
za con la descripcin de la iglesia en la tierra (siete cartas: primer
septenario), a la que corresponde la descripcin final de la hu
manidad redimida, la nueva J erusaln (siete visiones: ltimo sep
tenario). Los exegetas normalmente no advierten este septenario
de las visiones, pero no es en absoluto casualidad que tengamos
aqu en siete ocasiones la expresin despus vi: despus vi el
cielo abierto (19, 11); despus vi un ngel (19, 17); despus
vi la bestia y los reyes de la tierra (19, 19); despus vi un n
gel (20, 1); despus vi algunos tronos (20, 4); despus vi un
gran trono blanco (20, 11); despus vi un nuevo cielo y una
nueva tierra (21, l)21.
21. Frente a la identificacin de este septenario de visiones se objeta habi
tualmente que la expresin despus vi (kai eidon), presente en la seccin Ap
19, 11-22, 5, aparece tambin en 20, 12; 21, 2; por tanto, no serian siete las vi
siones, sino nueve. Sin embargo, lo que en estos dos pasajes ve J uan -los muer
tos de pie ante el trono (20, 12) y la nueva J erusaln que desciende del cielo (21,
2)- no es ms que una visin interna incluida ya en las visiones que anteceden:
40 El Apocalipsis
Con el septenario de los sellos (segundo septenario), nos en
contramos frente al problema de la relacin entre la creacin y el
creador: esta relacin es la historia. En el septenario correspon
diente (siete copas: sexto septenario) esa relacin no es ya la his
toria sino el juicio (estamos en la lnea ascendente de la parbola
y ya veremos lo que esto significa).
En el tercer y quinto septenarios asistimos al drama de la crea
cin que, por una parte, es drama debido a la decisin de Dios de
encarnarse en la historia y mezclarse con la humanidad (siete
trompetas) y, por otra, drama por el juicio inminente (siete visio
nes con mensajes intercalados). El septenario de las trompetas,
que en cierto sentido se extiende hasta Ap 12, 18, incluye tres ele
mentos que constituyen el cuarto septenario, aunque en realidad
no tiene la misma estructura, y constituye el centro de todo el Apo
calipsis: la presentacin del evangelio, el testimonio de la iglesia,
el acontecimiento de Cristo.
Repasando el esquema a partir de este centro, nos encontramos
con que, mientras la iglesia permanece sobre la tierra, la relacin
entre creacin y Creador es la historia, y al mismo tiempo la crea
cin se ve sacudida por el drama de la encarnacin, la cual est a
punto de llegar a su cumplimiento. La encarnacin se encuentra en
el centro del Apocalipsis y se contempla en tres momentos vistos
en trminos escatolgicos:
-el del anuncio del evangelio, que explicar la historia;
-el del testimonio del evangelio en Pedro y en Pablo;
-el del contenido del evangelio, a saber, encarnacin, muerte y
resurreccin de J ess.
Despus de la muerte y la resurreccin de J ess, el drama de la
creacin se convierte en drama debido al juicio inminente que fi
nalmente se cumple. Y he aqu la visin conclusiva: toda la huma
nidad es asumida en Dios.
por un lado, en la del gran trono y Aquel que en l estaba sentado (20, 11), y por
otro, la del nuevo cielo y la nueva tierra (21, 1). Por lo tanto no se deben enten
der como visiones diferentes, sino como especificaciones de una nica y ms
amplia visin.
ESTRUCTURA DEL APOCALI PSI S
A Prlogo Ap 1, 1-18
S 7 IGLESIAS
La iglesia sobre la tierra
Ap 1, 9-4, 11 V 1,9-20
M 2, 1-3,22
D 4. 1-11
S 7 SELLOS
Creacin y Creador
La historia
Eplogo Ap 22,6-21 A
S 7 VISIONES
La humanidad redimida
V 19,9-10 Ap 19, 9-22, 5
M 19, 11-22, 5
D 22, 6-21 (Eplogo)
S 7 COPAS
Creacin y Creador
El Juicio
M 6, 1-7, 8
D 7,9-17
S 7 TROMPETAS
Drama de la creacin y
perturbacin de las potencias
por la encarnacin
C Ap 8-9 (10-12) V 8, 1-5
M 8,6-11, 15
D 11, 16-12, 18
V 15,5-16,21 Ap 15, 5-19, 8 B'
M 17-18
D 19, 1-8
S 7 VISIONES
Drama de la creacin y
perturbacin de las potencias
por el juicio
V 13, 1-15,2 Ap 13, 1-15, 4 C )
M (intercalados)
1) 15,3-4
Ap 10 EVANGELIO
Libro abierto
dado a Juan:
EVANGELIO Ap 12
Mensaje:
Encarnacin.
S= Septenario; V= Visin; M= Mensaje; D= Doxologa.
El Apocalipsis
Ap 1
Ap 2-3
Ap 4
Ap 5
Ap 6, 1-7,
Ap 7, 9-17
Ap 8, 1-5
Ap 8, 6-9,
ESTRUCTURA DEL A POCA L I PSI S
Visin: Cristo Resucitado, sumo sacerdote, est presen
te en medio de la iglesia, representada en el candelabro
de siete brazos.
Mensaje: Las siete cartas a las siete iglesias
La iglesia en la tierra: mensaje del Seor a
sus iglesias.
Doxologa: Puerta abierta en el cielo.
Liturgia: memoria de la creacin
Sa n c t u s (bendito el que viene
en el nombre del Seor!)
Memoria de la redencin
Visin: Apertura del rollo del Antiguo Testamento que
explica la historia.
8 Mensaje: Los siete sellos
La historia vista desde la tierra:
Los componentes de la historia: Pa l a h r a d e D i o s
poder poltico
poder econmico
muerte
La historia vista desde el cielo:
Mrtires
O r a c i n para que Dios intervenga
Paciencia de Dios mientras se hace la separacin en
tre elegidos y malvados.
Doxologa: Adoracin de Dios al final de la historia:
no tendrn ms hambre ni sed.
El C o r d e r o ser su pastor
Dios enjugar las lgrimas de los ojos.
Visin: Sptimo sello:
Silencio y Dios i n t e r v i e n e e n l a h i s t o r i a
21 Mensaje: Las siete trompetas
Drama de la creacin y perturbacin de las potencias
por la encarnacin:
Introduccin 43
Ap 10
i Ap I I , 1-14
Ap 11, 15
Ap 11, 16-18
Ap 11, 19
Ap 12, 1-9
Ap 12, 10-12
| Ap 12, 13-38
I Ap 13, 1-15,
Ap 13, 1-10
Ap 13, 11-13
1 Ap 13, 14-18
En la tierra: fuego
sangre
ajenjo/aguas de Mar
el sol se oscurece/tinieblas
langostas
caballos
Visin de Cristo en la gloria
ti ene el e v a n g e l i o en l a mano y se lo da al apstol :
a comer = escuchar
a anunciar = profetizar.
La iglesia recibe el e v a n g e l i o :
Los dos testigos lo anuncian en Roma hasta el marti
rio, pero resucitan para vivir junto a Dios.
Mensaje: la sptima trompeta:
La revelacin concluye con la plenitud de los tiempos.
Liturgia de accin de gracias
Se abre el santuario y aparece el a r c a de la alianza.
Aparece el me n s a j e d e l E v a n g e l i o :
La mu j e r , I srael, la hija de Sin, Mara, da a luz al n i
o : el Mesas, J e s u c r i s t o , mu e r t o y r e s u c i t a d o e s s u
b i d o a l c i e l o .
Doxologa: Canto de la victoria de Cristo, el Cordero
inmolado, sobre Satans el dragn: todo el cielo exulta.
Apndice sobre el tiempo de los paganos:
La mujer Israel es protegida en la dispora contra las
naciones por un tiempo limitado. El dragn, o sea, Sata
ns, desencadena la guerra contra la iglesia.
4 l.as siete visiones
El drama de la creacin y la perturbacin de las p o
tencias por el juicio.
Visiones y mensaje intercalados
Vi una bestia: poder totalitario.
Vi otra bestia: ideologas polticas/poder econmico.
Antiliturgia del antagonista del Cordero: la B e s t i a .
El Apocalipsis
Ap 14, 1-5
Ap 14, 6-13
Ap 14, 14-20
Ap 15, 1-4
Ap 15, 5-16, 21
Ap 17-18
Ap 19, 1-8
Ap 19, 9-10
Ap 19, 11-22,5
Ap 22, 6-21
Liturgia del Co r der o por parte de sus 144.000 com
paeros no idlatras.
P rocl amaci n del E v a n g e l i o e t e r n o y anunci o del
j u i c i o : B a b i l o n i a h a c a i x ).
E l H i j o d e l H o mb r e se prepara para ejercer el juicio:
los pecados de los hombres son pisados [en el lagar]
y J ess tambin con ellos.
En la muerte en cruz se ha realizado el juicio.
Doxologa: L a l i turgi a cel esti al con el c n t i c o d e
M o i s s y del C o r d e r o
Visin: Las siete copas. Las siete copas son arroja
das sobre la tierra:
Se cumple el j u i c i o anunciado en el septenario anterior.
Mensaje: B a b i l o n i a es j u z g a d a y c a e pa r a s i e mpr e .
Doxologa: en el ciclo una multitud inmensa canta la
liturgia por el juicio cumplido, con el salmo 115 can
tado tambin por la humanidad pagana.
V i si n: El ngel proclama bienaventurados a los
invitados a las b o d a s c o n e l C o r d e r o .
Mensaje: Las siete visiones
Del juicio a la J e r u s a l n c e l e s t i a l
Palabra de Dios: el Verbo
Angel en el sol
La bestia ha terminado
ngel con la llave del abismo
Los tronos
El gran trono blanco
N uevos c i el o s y nueva ti e r r a
En la Jerusaln celestial no existe ya el templo por
que Dios y el Cordero son el Templo.
Doxologa: V e n , S e o r J e s s !
Eplogo eucaristico.
Introduccin 45
7. Pr i n c i pi o y f i n df . l a B i bl i a
Resulta significativo y relevante que el Apocalipsis sea el l
timo libro del Nuevo Testamento y, por tanto, el que concluye la
Biblia. La concepcin del tiempo en ella es lineal: antes y des
pus existe el no-tiempo, y la aventura de la historia de la salva
cin es vista de la siguiente manera:
Gn 1-11: historia de los orgenes, en la que podemos distinguir
dos partes:
Gn 1-3: historia referida a Adn;
Gn 4-11: historia referida a la humanidad entera.
La humanidad ha alcanzado los confines del mundo, ha sido
dispersada y ha poblado toda la tierra (Gn 10).
Interviene en este momento la revelacin de Dios, que habla
a Abrahn (Gn 12, 1-3), comenzando la economa de la historia de
la salvacin desde Abrahn hasta J ess. Es la historia de Israel, el
Antiguo Testamento. Con el acontecimiento de J ess, el Mesas, se
da un verdadero y autntico cambio de la historia de la salvacin,
encontrndonos con la historia de la iglesia, que se coloca entre la
venida de J ess, el Nuevo Testamento, y un punto final. Pero cul
es ese punto final, ese punto que nos lleva hacia el final? Aqu se
sita el Apocalipsis, el cual nos ofrece una historia del final, para
lela en cierto sentido a la de Gn 1-11, y que se refiere a la recons
truccin de la humanidad (Ap 1-20) y al nuevo Adn, la entera hu
manidad redimida (Ap 21-22).
Lo que en el Gnesis se dice de Adn halla su corresponden
cia no en Cristo, ni en la iglesia, sino en los acontecimientos fi
nales de la humanidad, en el Adn redimido de los ltimos tiem
pos. Podramos decir que el final de la historia no es Cristo: con
Cristo comienzan los tiempos ltimos, porque Dios se ha revela
do en El de modo definitivo, pero solo en el Christus totus, en el
nuevo Adn, en la humanidad entera redimida, hallar su consu
macin la historia.
Despus de Cristo la creacin contina gimiendo, sufriendo,
experimentando la muerte, el mal y el pecado, pero con la resu
46 El Apocalipsis
rreccin las energas del Resucitado, mezcladas ya con la carne
de la humanidad, son energas eficaces, energas que estn mo
vindose hacia una nueva creacin, hacia el nuevo Adn. Esta
contraposicin entre Adn y el nuevo Adn la encontramos tam
bin en las cartas de san Pablo que hablan de Cristo como el nue
vo Adn (cf. Rom 5, 12ss; 1Cor 15, 21-22). Ciertamente en la pa
sin, muerte y resurreccin J ess se ha convertido en el segundo
Adn, pero solo al final de los tiempos se manifestar plenamen
te en nosotros, cuando aparezca como el que viene. El dolor, el
pecado y la muerte, cuya entrada en el mundo se describe en Gn
1-11, son eliminadas para siempre en la realidad final de la hu
manidad redimida.
Gn 1-11 es la historia del crecimiento de la maldicin: existe
un primer pecado, la desobediencia de Adn y Eva, y como con
secuencia la maldicin de Dios a la serpiente y la maldicin de la
tierra que el hombre deber ahora labrar con fatiga, mientras que
la mujer parir con dolor (Gn 3). A este primer pecado sigue otro
mayor: Can mata a Abel y es maldecido a causa de la sangre de
rramada (Gn 4). El pecado aumenta y el mundo, la humanidad,
pretende apoderarse del mundo divino: los hijos de los hombres
intentan emparejarse con los ngeles, quieren apoderarse del es
pritu divino, entrar en el mundo de Dios mediante la sexualidad
(Gn 6, 1-4). La corrupcin es enorme y Dios interviene con una
maldicin mayor an: el diluvio (Gn 6, 5-7, 24). No es salvado
y la tierra se repuebla nuevamente (Gn 8-9); pero Cam, hijo de
No, comete de nuevo otro pecado y es maldecido (Gn 9, 18-29).
Finalmente, la historia de Babel seala el aumento enorme del pe
cado, la maldicin y la dispersin (Gn 11).
Gn 1-11 no pretende ser una historia cronolgica de los suce
sos iniciales; en realidad, se trata de un texto que podra ser consi
derado como apocalptico. Lo que se pregunta es: por qu la con
dicin humana se halla envuelta en fatiga y dolor? Por qu existe
la lucha entre el varn y la mujer? Por qu al relacionarse con
Dios se puede entrar por caminos equivocados, llegar hasta la ido
latra? Por qu existe la lucha de clases dentro de la comunidad
civil, entre pastores y agricultores, y entre las naciones?
Introduccin 47
A estas preguntas que todos los hombres se plantean sobre el
porqu del mal dentro de s y en el mundo, Gn 1-11 responde me
diante mitos. Ms que ofrecer las causas, los motivos de por qu
las cosas son as, describe cmo el hombre, a medida que crecc,
descubre cmo y en qu medida el mal, experimentado primero a
nivel personal, es tambin un mal en relacin con la tierra, con la
mujer, con el mismo Dios, entre las clases, entre las naciones. El
diluvio, que constituye el culmen de la maldicin, indica que Dios
puede aniquilar lo que ha creado; as como ha habido un comien
zo, Dios tambin puede poner un final.
Pero junto a la narracin del crecimiento del pecado y de la
maldicin se halla una serie de textos (las genealogas, toledof. Gn
5; 10) en los cuales se busca reconstruir la historia: Adn tena
ciento treinta aos cuando engendr a su imagen y semejanza un
hijo... (5, 3). En estos textos, de origen sacerdotal, se percibe que,
a pesar de la maldicin, el hombre crece, es decir, que la misin en
comendada por Dios al principio -creced, multiplicaos y llenad la
tierra (1, 28)- no ha desaparecido. La humanidad se expande,
puebla la tierra, se multiplica hasta llegar a Abrahn. Adn engen
dra un hijo a su imagen y semejanza (5, 3): nada se ha perdido de
la imagen y semejanza que Dios haba concedido a Adn.
En estas genealogas vemos que la edad de los hombres dismi
nuye: de los novecientos treinta aos de la vida de Adn (5, 5), pa
sando por la mengua del tiempo de vida atestiguada en Gn 11, 20-
26, llegamos a los setenta u ochenta aos de los ms robustos
(Sal 90, 10) que suele durar nuestra vida. Para el redactor sacerdo
tal, pues, la maldicin crece, pero crece tambin la especie, hay un
crecimiento de la bendicin natural a travs de la fecundidad; el
hombre, sin embargo, experimenta en s el castigo en el acorta
miento de la vida, en el sufrir antes la muerte.
Despus Dios llama a Abrahn para hacer de l su pueblo.
Desde esc momento la bendicin acta de nuevo sobre un hom
bre: Yo har de ti un gran pueblo, te bendecir y har famoso tu
nombre, que ser una bendicin. Bendecir a los que te bendigan,
y maldecir a los que te maldigan. Por ti sern benditas todas las
naciones de la tierra (Gn 12, 2-3).
4H El Apocalipsis
Dios se revela, comienza a perdonar. Su intervencin detiene el
crecimiento de la maldicin y da comienzo a la economa de la
bendicin. Desde ese momento la bendicin queda como la gran
promesa que, a travs de la Ley y los Profetas, recorre todo el An
tiguo Testamento hasta llegar a Cristo, el cual es la Bendicin en
la que todas las razas de la tierra son bendecidas (cf. Gal 3, 13-14).
La espera hebrea del Mesas es precisamente la espera de que la
bendicin de Dios sea total, plena. Ha habido una especie de con
centracin de la bendicin en Israel, despus en J ess y ahora, des
de Cristo, hay una ampliacin a toda la humanidad.
En el Apocalipsis encontramos lo equivalente a la narracin
del Gnesis: est la iglesia y desde ella comienza un proceso de
ampliacin mediante la cual se llegar a la humanidad redimida,
a la humanidad nueva que es la nueva J erusaln.
Se parte de la realidad presente, de una situacin de persecu
cin, de presin por parte del mundo, de falta de cumplimiento
por parte de la misma comunidad cristiana en la que actan toda
va el mal y el pecado: el Seor, en efecto, se ha revelado ya y ha
llevado a cumplimiento su obra, pero no en gloria y poder.
En Ap 1-3, J uan, como Abrahn, es llamado a ser testigo de es
ta realidad de la iglesia; en cambio, al final del libro la protago
nista es la humanidad toda, no sometida ya a los lmites fijados en
la historia de los orgenes: la muerte, la fatiga, el dolor y el llanto.
Si al comienzo del Gnesis la relacin entre Dios y Adn (los
humanos, la humanidad) es de comunin, esta misma relacin la
encontramos al final del Apocalipsis entre Dios y la humanidad
redimida; si al principio existi la separacin con la expulsin del
paraso, el pecado y la muerte, al final encontramos la entrada en
la ciudad santa de J erusaln en la que ya no est el templo, sino
simplemente un trono y el Cordero, la majestad de Dios y la re
velacin de Dios como misericordia. La desobediencia del hom
bre ha sido totalmente cancelada.
Al final del Apocalipsis (Ap 21-22) se pasa de la historia par
ticular de la iglesia (Ap 1-3) a la historia de toda la humanidad.
En Gn 3 el que interviene y juzga es Dios; por esto tambin en
el Apocalipsis el juicio es llevado a cabo por Dios.
Introduccin 49
Los sucesos del Apocalipsis, como los de Gn 1-11, no pueden
ser ledos en el nivel cronolgico: son sucesos metahistricos, per
tenecientes a un nivel ms alto que el de la realidad histrica.
En ambos casos se usa un lenguaje mtico, es decir, un len
guaje que comporta signos universales y no solo los que remiten
a Israel, aun cuando se halle filtrado por su experiencia de fe y
subordinado a ella. Israel haba partido del xodo, de su vocacin
fundamental, para construir la narracin de la creacin. J uan parte
del acontecimiento de la muerte y resurreccin del Seor, el nue
vo xodo, como criterio que orienta los sucesos del final. Sucesos
de los orgenes y del final se ponen en correspondencia no solo en
el nivel del lenguaje, sino sobre todo en el revelador-teolgico', a
los comienzos corresponde el final en el que Dios y el hombre se
ven colocados de nuevo frente a frente. J uan sabe que hay un al
principio y que hay un al final; sabe adems que su experien
cia de Cristo acontece en el hoy, en la iglesia, en la que aquello que
ser al final est ya dado como promesa. Comparando Gn 1-3, Ap
2-3 (las cartas a las siete iglesias) y Ap 21-22 aparece evidente la
comprensin que J uan tiene de la historia y su intencin. En sus
tancia, J uan rehace la historia de los orgenes como promesa de la
cual la iglesia da ya hoy una garanta, promesa que en Cristo ha si
do ya realizada y que al final se cumplir de modo pleno y defini
tivo para toda la humanidad.
o r g e n e s x o d o e v a n g e l i o f i n
J esucristo
C,n 1-11 Apocalipsis
Historia de los orgenes h i s t o r i a h i s t o r i a Historia del final
DE ISRAEL DE LA IGLESIA
Ap 1-20 i | Ap 21-22
ADN HUMANIDAD RECONSTRUCCIN LA HUMANIDAD
DE LA HUMANIDAD REDIMIDA:
AL PRINCIPIO
Gn 1-3
El Seor Dios hizo germinar del suelo toda cla
se de rboles agradables a lavista y buenos para
comer, entre ellos el rbol de lavida (2, 9).
Un ro sala del Edn para regar el jardn, des
pus se divida y formaba cuatro brazos (2, 10).
No comas del rbol del conocimiento del bien y
del mal, porque s comes de l morirs (2, 17).
Maldita sea latierra por tu culpa... eres pol
vo y al polvo volvers (3, 17-19).
El Seor Dios llam a Adn (hombre) (3, 9).
Hagamos al hombre... y domine sobre los peces
del mar, las aves de cielo, los ganados, las bestias
salvajes y los reptiles de latierra (1, 26).
El Seor Dios lo expuls del huerto de Edn pa
ra que trabajase latierra de la que haba sido sa
cado (3, 23).
EN CRISTO-
EN LA IGLESIA
Ap 2-3
Al ngel de laiglesia de feso (2, 1). Al vence
dor ledar a comer del rbol de la vida que est
en el paraso de Dios (2, 7).
Al ngel de la iglesia de Esmirna (2, 8): S fiel
hasta lamuerte y yo te dar lacorona de lavi
da... El vencedor no ser alcanzado por la se
gunda muerte (2, 10-11).
Al ngel de la iglesia de Prgamo (2, 12). Al
vencedor le dar... una piedra blanca, en la
que hay escrito un nombre nuevo que solo co
noce el que lo recibe (2, 17).
Al ngel de la iglesia de Tiatira (2, 18): Al ven
cedor, al que me sea fiel hasta el fin ledar po
der sobre las naciones -el poder que recib de
mi Padre- para que pueda gobernarlas con ce
tro de hierro y quebrarlas como vasijas de ba
rro (2, 26-28).
AL FINAL
Ap 21-22
En medio de laplaza de laciudad se halla un r
bol de lavida. Las hojas del rbol sirven para cu
rar a las naciones (22, 2).
Al que tiene sed dar gratis agua de la fuente de
lavida (21, 6).
Me mostr despus un ro de agua viva, transpa
rente como el cristal, que sala del trono de Dios
y del Cordero (22, 1).
[Dios] enjugar las lgrimas de sus ojos, y no
habr ya muerte ni luto ni llanto ni dolor (21,4).
Yano habr nada maldito (22, 3).
Sus servidores... contemplarn su rostro y lle
varn su nombre escrito en la frente (22, 3-4).
El Seor Dios alumbrar a sus moradores, que
reinarn por los siglos de los siglos (22, 5).
Se les abrieron los ojos, se dieron cuenta de
que estaban desnudos, entrelazaron hojas de
higuera y se hicieron unos ceidores (3, 7). El
Seor Dios hizo para Adn y su mujer unas t
nicas de piel y los visti (3, 21).
El Seor Dios lo expuls del huerto del Edn,
para que trabajase latierra de la que haba sido
sacado (3, 23).
Expuls al hombre y, en la parte oriental del
huerto del Edn, puso a los querubines y laes
pada de fuego para guardar el camino del rbol
de la vida (3, 24).
Al ngel de la iglesia de Sardes (3, 1): el ven
cedor vestir de blanco y no borrar su nombre
del libro de lavida (3, 5).
Al ngel de la iglesia de Filadelfia (3, 7): al
vencedor lo constituir en columna del templo
de Dios... Grabar el nombre de mi Dios sobre
l y grabar tambin, junto a mi nombre nue
vo, el nombre de la ciudad de mi Dios (3, 12).
Al ngel de la iglesia de Laodicea (3, 14): Al
vencedor lo sentar en mi trono, junto a m, lo
mismo que yo tambin he vencido y estoy senta
do junto a mi Padre, en su mismo trono (3, 21).
Contemplarn su rostro... el Seor Dios alum
brar a sus moradores (22, 4-5). La luz del Se
or ser su vestido.
Ser la ciudad del trono de Dios y del Cordero,
en laque sus servidores lerendirn culto, con
templarn su rostro y llevarn su Nombre es
crito en la frente (22, 3-4).
No vi templo alguno en laciudad, pues el Se
or Dios todopoderoso y el Cordero son su
Templo (21, 22).
Esta es la Tienda de campaa [morada] que
Dios ha montado entre los hombres. Habitar
con ellos; ellos sern su pueblo y Dios mismo
estar con ellos [ser el Dios-con-ellos] (21, 3).
L a s SIETE IGLESIAS A LAS QUE SE DIRIGE EL APOCALIPSIS
52 El Apocalipsis
REVEL ACI N DE J ESS EL MES AS (Ap 1)
1. P rl ogo (Ap 1, 1-3)
El Apocalipsis es la revelacin de J esucristo. As lo afirma de
forma neta y clara el ttulo del libro jonico para indicar el tema
y el contenido (Ap 1, 1). El Apocalipsis no es nada ms que la
manifestacin de J esucristo en la historia.
Si en el Antiguo Testamento el apocalipsis es la revelacin de
Dios, de su voluntad, de su plan de salvacin, aqu el trmino tie
ne un acento cristolgico e indica la revelacin que Dios ha dado
y que ha concedido a J esucristo para que haga patente a sus sier
vos, a la comunidad escatolgica, lo que debe suceder en breve.
Es una revelacin procedente de Dios que debe llegar al hombre
a travs de la mediacin de J esucristo. En el cuarto evangelio J e
ss aparece como aquel que tiene la misin de explicar al Padre
(cf. J n 1, 18); aqu revela las cosas que, por necesidad divina, es
preciso que sucedan en breve. Ciertamente J uan forja esta frase a
partir de Dn 2, 28 segn los LXX: Pero hay un Dios en el cielo
que revela (apocalypton) los secretos y que ha querido dar a co
nocer al rey Nabucodonosor lo que suceder (h dei gensthai:
Ap 1, 1) al fin de los das; sin embargo, y utilizando de nuevo
las expresiones de Ap 1, 1-3, en Ap 22, 6-7 muestra que las cosas
que deben suceder en breve, el contenido de la revelacin, es el
propio Cristo. Dice Ap 22, 6-7: El Seor Dios que inspir a los
profetas (literalmente, los espritus de los profetas) ha enviado a
su ngel para mostrar a sus servidores lo que ha de ocurrir en bre
ve. Mira que estoy a punto de llegar. Dichoso el que preste aten
54 El Apocalipsis
cin a las palabras profticas de este libro. La encarnacin, acon
tecimiento que ocupa el centro del Apocalipsis, la primera venida
en la carne del Hijo de Dios, es el arra de la segunda y definitiva
venida en la gloria. El reino de Dios anunciado por J ess e inau
gurado en su persona debe instaurarse an plenamente y lo ser al
retorno del Hijo del hombre.
El contenido de esta revelacin es Cristo mismo, el Cristo en
la historia de los hombres, y por tanto J ess se revela conforme al
plan de Dios. Con todo, en la historia son necesarias otras media
ciones y por esto hoy, en los tiempos ltimos que no son todava
los tiempos de la J erusaln celeste, esta revelacin acontece por
medio de un ngel y tiene como destinatario, aunque tambin co
mo mediador, a J uan. La revelacin que se refiere a J esucristo, a
su persona, a su obra en la historia, necesita un apstol, un profe
ta, un siervo de Dios.
En el Antiguo Testamento se afirma muchas veces que el Seor
no hace nada sin revelrselo a sus siervos los profetas (Am 3, 7;
cf. tambin Dn 2, 28). Por lo tanto, lo que est a punto de suce
der (Ap 1,1), eso que est ocupando ya su espacio en el presente
e irrumpe aqu y ahora, los sucesos que Dios se apresura a cumplir,
deben ser comunicados a un profeta. J uan se presenta entonces co
mo aquel que ha recibido la revelacin por medio de un ngel, el
cual le ha mostrado las visiones y lo ha introducido en el mundo de
Dios, en la contemplacin del acontecimiento de J esucristo, cum
plimiento de todo el plan salvfico divino.
J uan es un siervo, ttulo dado a los profetas: l mismo es lla
mado profeta (cf. Ap 22, 9) y se atribuye una autoridad seme
jante a la de los profetas. Acaso no posee el espritu de profeca
para testimoniar a J esucristo (cf. 19, 10)? El, en efecto, dio testi
monio (emartyresen) de la palabra de Dios y de la martyra (tes
timonio) de J esucristo (Ap 1, 2). Estos dos trminos se encuen
tran de modo literal, o con alguna variacin, varias veces (cf. 1, 9;
6, 9; 12, 17; 20, 4) e indican la particular importancia que J uan
otorga al testimonio. Tambin en el cuarto evangelio encontramos
esta insistencia: el Bautista da testimonio de la luz (J n 1, 7-8); el
apstol es el testigo de la palabra hecha carne, de la gloria del
Revelacin de Jess el Mesas 55
Unignito del Padre (1, 14), de su muerte en cruz (19, 35), de su
resurreccin (20, 8; 21, 24). J uan Bautista apareca como el testi
go (1, 15.19.32.34), el profeta definitivo de toda la economa ve-
terotestamentaria (cf. Mt 11, 9.13), y J uan se presenta aqu reco
rriendo el mismo itinerario de la economa neotestamentaria. Hay
una gran semejanza entre los dos J uan, aun cuando su contexto es
diferente: la funcin del Precursor que anunciaba a J ess como
Cordero de Dios (J n 1, 29.36) halla su cumplimiento en el apstol
a partir de aquel nico acontecimiento que ha experimentado per
sonalmente. Precisamente a partir de lo que hemos odo, visto,
contemplado, palpado de la Palabra de la vida (1 J n 1, 1) l se
convierte en profeta y a la vez contemplador de una revelacin, no
nueva, sino ms profunda. El da testimonio de la palabra de Dios,
como los profetas, pero tambin, y sobre todo, del testimonio de
J esucristo que en la cruz se ha manifestado como el testigo fiel.
J uan escribe, por tanto, aquello que ha visto en virtud de la profe
ca y del testimonio.
Bienaventurado es, por tanto, el lector (en singular), biena
venturados los que escuchan (plural). Dado que el libro contiene
la palabra de Dios, debe ser ledo en la asamblea litrgica, en la
iglesia, y debe ser escuchado y puesto en prctica por los siervos
del Seor, por aquellos a quienes se destina la revelacin. J uan,
con plena autoridad, proclama una bienaventuranza para el lector
y para quienes escuchan su profeca: solo J ess haba osado ha
cer una afirmacin tan fuerte declarando bienaventurados a cuan
tos escuchan su palabra y la ponen en prctica (cf. Le 11, 18; J n
13, 17). As, el libro aparece no solo como un anuncio, sino tam
bin como una interpelacin urgente para que los cristianos lean,
escuchen, observen (Ap 1, 3). El Apocalipsis puede ser juicio o
salvacin porque, en cuanto revelacin, viene de Dios; en cuanto
profeca, es su palabra para el hoy; y, en cuanto testimonio, es me
moria, testimonio de la muerte y resurreccin de J esucristo, des
velamiento de toda la historia.
El tiempo se acerca, se ha reducido, el suceso est en acto y
Dios revela el sentido de la historia, de la humanidad, de la crea
cin, en un itinerario descendente:
56 El Apocalipsis
DI OS
J ESUCRI STO
EL NGEL
J UAN
UN CRI STI A NO AUTORI ZADO
decide la revelacin
desvela, muestra; l es la revelacin,
hace ver a J uan
escribe lo que ha visto
lee y explica
w LA ASAMBL EA L I TRGI CA w escucha y pone en prctica
La revelacin parte de Dios y llega a la humanidad, y J uan
atestigua la accin de Dios en el mundo, una accin que nosotros
captamos ciertamente no atendiendo a lo que ha de acontecer a
medida que la historia avanza, sino releyendo la historia a partir
del acontecimiento de la muerte y resurreccin de J esucristo.
La proximidad del tiempo, la urgencia que encontramos en es
te prlogo y que encontraremos en el eplogo no es tal porque el
final est cercano, sino porque el final de las cosas ya est deter
minado en la muerte-resurreccin de Cristo, que ha llevado a cum
plimiento la creacin juzgando al mundo con la cruz.
El tiempo se ha acabado para nosotros los cristianos (cf. 1Cor
7, 29), para nosotros que estamos colocados frente al aconteci
miento central, culmen de toda la historia de la salvacin. No hay
tiempo que perder: la salvacin que nos es dada en el hoy, hic et
mine, no puede ser dejada para ms tarde ni sufrir dilacin. La re
velacin ha de ser cumplida en breve.
2. E l que es, el que er a y el que est a punto de l l eg ar ,
l os si ete esp ri tus, J esucri sto (Ap 1,4-8)
J uan dirige su profeca a las siete iglesias de Asia desendoles
gracia y paz (chris kal eirne, que equivalen a la he sed we-sha-
lom del saludo hebreo), como era habitual en la escritura de una
carta y como lo atestiguan los encabezamientos de las cartas pau
linas: Rom 1, 7; 1Cor 1, 3; 2 Cor 1, 2; Gal 1, 3; etc.
El Apocalipsis se presenta as, en cuanto a la forma, como una
carta, y a este saludo inicial corresponder el del final (Que la
gracia de J ess, el Seor, est con todos: Ap 22, 21), como asi
mismo sucede en las cartas de Pablo: 1Cor 16, 23; 2 Cor 13, 13;
Revelacin de Jess el Mesas 57
Gal 6, 18, etc. J uan invoca sobre las iglesias destinatarias de su
mensaje gracia y paz, dones que pueden proceder solo de Dios,
aludido aqu con una perfrasis, una frmula trinitaria. Este saludo
trinitario es dirigido a siete iglesias situadas en la regin costera
occidental del Asia Menor: se trata slo de algunas de las comuni
dades que se encuentran en las cercanas de Efeso. El Nuevo Tes
tamento y las cartas de Ignacio de Antioqua atestiguan la existen
cia de otras iglesias en la misma regin: Mileto, Trade, Colosas,
Hierpolis, Trallas, Magnesia (cf. Col 1, 2; 4, 13; Hch 20, 5.17),
pero J uan se dirige a siete de ellas para expresar el destino univer
sal de su mensaje. Ya aqu encontramos el simbolismo numrico
hebreo, en el que la cifra siete indica perfeccin, totalidad y ple
nitud, porque representa la suma del nmero que indica la tierra (4)
y el nmero que indica el ciclo (3): 4 +3 = 7. La tierra ha sido sim
bolizada siempre por un cuadrado, y el cielo, visto en el interior de
un crculo y, por lo mismo, determinado por tres puntos, se halla
representado por el nmero 3.
Las siete iglesias indican por consiguiente la totalidad de la
iglesia, aquella iglesia que no existe sino en la manifestacin de
iglesias locales, por cuanto toda iglesia local contiene la plenitud
en s misma, es catlica. Decir siete iglesias significa, por una
parte, la diversidad y, por otra, la totalidad y la plenitud que se
encuentra en cada una. El saludo a la totalidad de la iglesia es tri
nitario: la gracia y la paz proceden en primer lugar de aquel que
es, que era y que est para llegar [viene] (no de aquel que es,
que era y que ser, sino que viene, enhrnenos). A nadie se
le escapa que esta frmula recupera y, de manera significa, ree-
labora aquella frmula juda presente en el Targum que interpre
taba el nombre de Dios entregado a Moiss -Y o soy el que soy
(ehve asher ehye: Ex 3, 14)- en los trminos: Yo soy el que es,
el que era y el que ser (Targum Pseudo-Jonathan a Dt 32, 29).
J uan quiere decir, por tanto, que de Dios, del Padre, vienen gra
cia y paz.
Pero gracia y paz vienen tambin de los siete espritus que
estn delante de su trono (Ap 1, 4), por tanto, de la totalidad del
Espritu de santidad, aquel Espritu que en Is 11, 2-3 l x x es el Es
58 El Apocalipsis
pritu del Seor, indicado mediante siete especificaciones, que de
be reposar sobre el Mesas descendiente de David.
Y finalmente gracia y paz vienen de J esucristo (Ap 1, 5a), el
Testigo (mrtir) fidedigno que sufri la muerte violenta en la cruz,
el primero en resucitar de entre los muertos*, es decir, el resuci
tado y el que subi al cielo, el soberano de los reyes de la tierra
al haber sido glorificado por el Padre, que ha puesto todo bajo
sus pies reduciendo a la nada todo principado, potestad y poder
(cf. 1Cor 15, 24-27). Estos tres ttulos recogen las expresiones
formuladas en Sal 88 (89) 28-38 l x x 2referentes a David, el Me
sas, pero cumplidas en J esucristo y cristianizadas por J uan.
Despus de la triple aclamacin dirigida a Cristo, J uan pasa a can
tar la doxologa constituida por la triple celebracin de la obra de
Cristo: Al que nos ama (presente) y nos liber (pasado) de nues
tros pecados con su propia sangre, al que nos ha constituido (pa
sado) en reino y nos ha hecho (pasado) sacerdotes (no un reino
de sacerdotes, como se traduce con frecuencia) para Dios, su Pa
dre, a l la gloria y el poder para siempre (literalmente, por los si
glos de los siglos). Amn (Ap 1, 5b-6). La doxologa, como se
ve, est dirigida al que nos ama (t agapnti), es decir, al Hijo
que nos ha amado liberndonos de nuestros pecados por medio de
su muerte, de su sangre, hacindose l mismo vctima por nues
tros pecados (1 J n 2, 2; 4, 10; cf. 1J n 1, 7.9). Y J uan subraya que
si el amor de Cristo se ha manifestado en el pasado en el aconte
cimiento nico e irrepetible de la encarnacin hasta la muerte en
cruz -acto en el que Cristo ha muerto por cada uno de los her
manos (1 Cor 8, 11), por m (Gal 2, 20)-, este amor se extien
1. Expresin que emplea Pablo (Col 1,18) para indicar el primer nacido de
entre los muertos, el primero que volvi a la vida desde el reino de la muerte.
2. Ntese la correspondencia entre las expresiones del salmo y las del Apo
calipsis:
Sal 88 (89) l x x A pl ,5
v. 28 a pmttokos ho pmttokos ton nekrn
v. 28b hypsels para tois basilesin ts ghs ho rchon ton basiln ts ghs
excelso sobre los reyes de la tierra el principe de los reyes de la tierra
primognito el primognito de entre los muertos
v. 38b ho mrtys pistos
el testigo fidedigno
ho mrtys ho pistos
el testigo fidedigno.
Revelacin de Jess el Mesas 59
de en el presente, de modo que Cristo nos ama y contina amn
donos en el hoy de nuestra historia y en la de toda la humanidad.
A l por tanto es la gloria y el poder para siempre; no sea,
sino es la gloria, porque la posee en propiedad como peso
(kabod o dxa) de Dios en la historia.
Y este Hijo llamado amante, el que ama a la humanidad, la
ha amado hasta el punto de descender en medio de ella hacindo
se carne y padeciendo la muerte en cruz. Este es su amor por noso
tros, cuyo fruto ha sido habernos constituido en reyes y sacerdotes,
realizando as plenamente la gran promesa hecha por Dios al pue
blo elegido liberado de Egipto: Seris para m un reino de sacer
dotes, una nacin santa (Ex 19, 6). Entonces la sangre del corde
ro pascual era profticamente la seal de esta liberacin, mas ahora
la sangre de Cristo seala el cumplimiento: el hombre est asocia
do para siempre a la realeza y al sacerdocio de Cristo. Todos en la
iglesia, como nuevo pueblo de Dios, somos reyes, porque somos
ciudadanos del Reino, porque estamos llamados a mostrar la reale
za de Dios sobre lo creado, a cumplir el mandato confiado a Adn,
y somos sacerdotes por haber sido investidos de la mediacin en
tre Dios y los paganos, de la reconciliacin entre Dios y la huma
nidad. En el Nuevo Testamento el sacerdocio aparece como pre
rrogativa de todos los cristianos, de cada uno de ellos.
Pero cul es el destino, el t los, la finalidad de esta obra que
Cristo realiza? \Para Dios, su Padre (Ap 1, 6)! Todo es por medio
de Cristo, con Cristo y en Cristo, pero todo se dirige a Dios, y la
obra de Cristo consiste precisamente en llevar a cabo este retorno
del hombre. En el apocalipsis paulino de 1Cor 15, 22ss, el aps
tol escribe:
Por su unin con Cristo todos retornarn a la vida. Pero cada uno
en su puesto: como primer fruto, Cristo; luego, el da de su glo
riosa manifestacin, los que pertenezcan a Cristo. Despus tendr
lugar el fin, cuando, destruido todo principado, toda potestad y to
do poder, Cristo entregue el reino a Dios Padre... Y cuando le es
tn sometidas todas las cosas, entonces, el mismo Hijo se somete
r tambin al que le someti todo, para que Dios sea todo en todas
las cosas (1 Cor 15, 22-28).
60 El Apocalipsis
Despus del Amn enftico que concluye la doxologa -como
si en realidad fuese un grito litrgico de la asamblea- J uan propo
ne una profeca, la primera de este libro proftico. Se redacta com
binando dos textos del Antiguo Testamento, a los que se remite no
solo en la forma y en las imgenes, sino tambin en el contenido.
Quin es el que viene entre las nubes? Segn el profeta Daniel
(7, 13), el Hijo del Hombre, expresin que designa a una persona
de origen celeste, trascendente, que J uan identifica con la Palabra
hecha carne, con J esucristo que no viene ya en humillacin sino
con poder y gloria en el juicio. El es ese que, la primera vez que vi
no, fue traspasado, segn el anuncio de Zacaras (12, 10-14), aquel
cuyo testigo al pie de la cruz ha sido el propio J uan (J n 19, 37).
En su venida todos (ps ophthalms: literalmente, todo ojo),
es decir, toda la humanidad, lo ver, la revelacin ser csmica.
Este Hijo del Hombre viene entre las nubes, glorioso, pero lleva
las seales de la pasin, del sufrimiento y del dolor ocasionados
por su amor a los suyos hasta el extremo. Por lo dems, no haba
revelado ya J uan que el Seor resucitado que se apareci a los
apstoles llevaba en su cuerpo, visibles y tangibles, las heridas de
la pasin? (cf. J n 20, 19-29). All J uan haba indicado que las he
ridas sufridas por Cristo por amor a los suyos y a toda la huma
nidad haban sido ya asumidas por Dios, en lo ntimo de la Trini
dad, y permanecan como seales indelebles y perennes del amor
de Cristo en su cuerpo glorioso y resucitado. Ahora, en Ap 1, 7, re
vela que ser precisamente la visin de esas seales, de estas lla
gas de amor en el cuerpo de Aquel que viene en gloria, la que cau
sar el reconocimiento de Cristo y el arrepentimiento de todas las
gentes, incluso de aquellos que lo traspasaron.
Por tanto, el Hijo del Hombre viene, y viene en un da de gra
cia en el que todos, paganos y hebreos, al verlo, lo reconocern y
le llorarn golpendose el pecho. Aquel a quien haban traspasa
do es el Unignito del Padre (J n 1, 14), el Hijo nico!
Ahora todo ojo lo ve, porque toda carne est llamada a ver la
gloria del Seor (cf. Is 40, 5), y la humanidad entera prorrumpe
en llanto, de forma que judos y paganos elevan un lamento. El
Crucificado viene en gloria! S, amn!
Revelacin de Jess el Mesas 61
Pero a la profeca responde Dios, el cual pone su nombre -ex
presado de nuevo por medio de una triple repeticin de atributos-
como sello a la afirmacin de su seoro sobre la historia: Yo soy
el Alfa y la Omega, el que es, el que era y el que est a punto de lle
gar, el Pantokrtor (Ap 1, 8). Dios es el Principio y el Fin (cf. Is
41,4; 44, 6; 48, 12), la primera y la ltima letra del alfabeto grie
go, y con su epifana se muestra como el Dios de los ejrcitos, el
Dios del universo (Adonai Sheba ot: Pantokrtor en los LXX) co
mo ya se haba presentado en las antiguas profecas (cf. Am 4, 13;
5, 27; Hab 2, 13; Ag 1, 2.5ss; Zac 1, 3ss; 8, lss, segn los LXX).
As termina el prlogo, pero hay que advertir que estas palabras
son puestas en boca del propio Cristo en Ap 22, 13. Para J uan, en
efecto, los ttulos ms apropiados de Dios pueden ser aplicados
tambin al Hijo, como el Yo soy (eg eitni) de Dios revelado a Moi
ss, pero usado por J ess mismo para presentarse a los suyos (cf.
J n 6, 20; 8, 24.28.58). Ya no se puede pronunciar nunca el nom
bre de Dios sin que resuene armnicamente el nombre de Cristo!
Zac 12, 10-14
Traspasado
por J erusaln
Primognito
Unignito
Lo llora todo el pas,
toda familia, con las
propias mujeres aparte.
J n 19,31-37
Traspasado
en J erusaln
por judos
y paganos (el soldado)
Cristo es el Unignito
del Padre
Lo lloran J uan,
Mara y las mujeres
Ap 1, 7
Traspasado
por judos
y paganos
Lo lloran todas
las naciones
3. En l a i sl a de Patmos, en el d a del Seor, en el E sp ri tu
(Ap 1, 9-20)
J uan se muestra aqu como contemplativo en el sentido ms
fuerte de la expresin: no como visionario, sino como aquel que
contempla en el Espritu, en la experiencia de fe. Se presenta a s
mismo diciendo: Yo, J uan, hermano vuestro, un cristiano, por
El Apocalipsis
tanto, y un compaero junto a los dems cristianos, participante
(syn-koinons) de la tribulacin, de la condicin del creyente en
el mundo (cf. Me 10, 30), participe del reino, de la realeza misma
de Cristo otorgada a quienes por la adhesin a l son pueblo re
gio, y partcipe tambin de la perseverancia (hypomon), aquella
virtud que el Nuevo Testamento pide constantemente a los cris
tianos (cf. Rom 12, 12; 1Tim 6, 11; 2 Tm 2, 12; etc.). Todo ello
en Jess (Ap 1, 9), porque l ha sido el primero en padecer la per
secucin y ha sido coronado de gloria hasta el punto de reinar por
haber perseverado. En todo esto, ya aqu y ahora, hay comunin
y coparticipacin entre los cristianos y su Seor.
J uan est en Patmos, una pequea isla de las Hesprides meri
dionales, en el Mar Egeo, frente a la regin de las siete iglesias: l
es un cristiano como los otros, dotado, por ello, de un odo capaz
tanto de captar la palabra de Dios como de traducirla y transmitir
la a los hermanos. La tradicin refiere que J uan fue exiliado a Pat
mos durante la persecucin de Domiciano (81 -96) para alejarlo de
su comunidad1, pero el texto solo dice que se encontraba en la isla
de Patmos por causa de la palabra de Dios y para dar testimonio de
J ess. Por tanto, J uan est en Patmos para predicar el evangelio o
acaso ha sido relegado all debido a su predicacin, por razn de la
fe, como sus compaeros profetas Ezequiel y Daniel (cf. Ez 1, 1;
Dn 7, 1). En el domingo, el da seorial (kyriak hemra: Ap 1,10;
es la nica vez que este trmino aparece en el Nuevo Testamento y
no se habla del primer da despus del sbado), el da del Seor,
memorial de la Pascua de resurreccin, por tanto cuando la comu
nidad cristiana est reunida para celebrar la liturgia eucarstica,
J uan recibe la Palabra de Dios. J uan subraya el contexto eclesial y
litrgico en el que ha recibido la revelacin.
Habiendo entrado en contemplacin, en el Espritu, ha sido ca
pacitado para participar en la revelacin: siente dentro de s una
voz potente (cf. Ez 3, 12 l x x ) como una trompeta, el instrumen
to cultual cuyo sonido en la Escritura anuncia la teofana (cf. Ex
3. Cf. Tertuliano, Praescr. Haer., 36, 2; J ernimo, Com. Mt 20, 23. Esta era
la primera providencia que el imperio romano sola tomar con relacin a una co
munidad cristiana: el alejamiento de su obispo.
Revelacin de Jess el Mesas 63
19, 6ss; Heb 12, 19) y la vuelta de Cristo al final de los tiempos
(cf. Mt 24, 31; 1Cor 15, 52; 1Tes 4, 16). J uan oye una voz que
puede describir slo por aproximaciones y que le ordena imperio
samente escribir y enviar a las siete iglesias el mensaje que se le
entrega. \La escucha y la misin preceden aqu a la visin!
J uan se vuelve y ve al Seor glorificado, uno semejante a Hi
jo de hombre. No es Yahv quien lo llama, como suceda en la an
tigua economa con los profetas, sino el Seor glorioso, el Seor
del Apocalipsis, de la revelacin.
Lo primero que ve son siete candelabros, la menor hebrea, el
candelabro de siete brazos, signo de la liturgia, de la oracin, del
culto, de la vida eclesial, aquel candelabro que estaba en el templo
delante del Santo de los santos como seal de la vida religiosa de
Israel, ante el Seor; pero en medio de los candelabros hay uno se
mejante a Hijo de hombre. Ms adelante J uan explicar que los
siete candelabros son las siete iglesias (Ap 1, 20): por tanto, J uan
ve a Cristo, el Seor resucitado y glorioso, en la iglesia.
Isaas, cuando fue llamado a ser profeta, vio el templo y en el
templo al Seor de los ejrcitos (cf. Is 6, 1); J uan ya no ve el tem
plo, sino al Seor entre los smbolos de las iglesias. En el centro de
la iglesia, manifestada en su totalidad y plenitud por los siete can
delabros, se encuentra Cristo, que no est separado de sus comu
nidades. A Cristo ahora se le halla en la iglesia, est en medio de
iglesias concretas, en la asamblea reunida por Dios y colocada ba
jo su seoro.
El es semejante al Hijo del hombre, aquella imagen descrita en
Daniel (cf. Dn 7, 13) e interpretada por el judaismo como una re
presentacin de un ser sobrenatural y celestial, el Mesas. Daniel,
en la visin tenida en Babilonia, haba contemplado a un Anciano,
un Antiguo de das, e inmediatamente despus, a uno semejante a
un Hijo de hombre; ste fue presentado al Anciano recibiendo po
der, gloria y reino universales.
A J uan se le aparece como el Mesas preanunciado por Daniel,
pero adornado con las caractersticas del Anciano, el Seor, Yahv
(cf. Dn 7, 9-10.13-14). Aquello que era de Dios es ahora de Cristo
porque ste es de naturaleza divina, igual a Dios, y puede decir co
64 El Apocalipsis
mo Yahv: Yo soy el Primero y el ltimo (Ap 1, 17; 2, 8; cf. Is
44, 6; 48, 12). Aparece revestido con una vestidura hasta los pies,
la del sacerdote veterotestamentario (cf. Ex 28, 4 l x x ; Sab 18, 24;
Eclo 45, 8), o sea, la tnica sacerdotal que destaca el cuarto evan
gelio en el momento de la crucifixin: la tnica de J ess, en efec
to, era una tnica sin costuras, tejida de una sola pieza de arriba
abajo (J n 19, 23). Los soldados que se haban repartido la ropa ha
ciendo cuatro partes, y que en la simbologa jonica significa que
estaban destinadas a llegar hasta los cuatro puntos cardinales, toda
la oi/coumne, no dividen la tnica, que es el cuerpo de Cristo, vc
tima y sacerdote, cuerpo tejido por Dios mismo y que desde el cie
lo viene hasta la tierra (cf. Sal 39 [40], 7 l x x ). J esucristo es, pues,
sacerdote, pero tambin rey, porque est ceido con la faja de oro
regia (cf. 1Mac 10, 89; Dn 10,5).
Sus cabellos son blancos como los del Anciano de das (Dn 7,
9), los ojos como antorchas de fuego (Dn 10, 6), sus pies de bron
ce (Dn 10, 6), casi lo contrario de la estatua de hierro y barro que
Daniel vio deshacerse en su fragilidad debido a una piedrccilla no
movida por mano humana (cf. Dn 2, 34). Y la voz que procede de
ste es como el ruido del ocano, voz de aguas caudalosas (Ap 1,
15); tambin sta resulta inexpresable para J uan, al igual que lo
fue para Ezequiel cuando vio volver al templo la gloria del Seor
(cf. Ez 43, 2).
J uan ve asimismo siete estrellas en su mano derecha y percibe
que de su boca sale una espada de doble filo, la espada de la pala
bra de Dios y de su Espritu (cf. Heb 4, 12; Ef 6, 17), smbolo tam
bin del Mesas-J uez que herir al malvado (cf. Is 11, 4). La visin
del Seor, sacerdote, rey y juez, hace caer por tierra a J uan, porque
la visin de Dios no puede sino aterrorizar al hombre, al mortal (cf.
Ez 1, 28; Dn 8, 18; 10, 8ss, etc.). El rostro del Hijo del hombre se
le aparece a J uan como el sol cuando brilla con toda su fuerza
(Ap 1, 16); es el rostro del Seor en la gloria tal como se les apare
ci a los tres testigos en el momento de la transfiguracin. Enton
ces el rostro de J ess brillaba como el sol (Mt 17, 2) y, al igual
que entonces, tambin ahora J uan, testigo de la transfiguracin, cae
por tierra como muerto frente al esplendor de la gloria del Hijo, de
Revelacin de Jess el Mesas
rribado por el mundo de Dios que irrumpe sobre el hombre (Ap 1,
17; cf. Mt 17, 6). Pero el Cristo glorificado, con la misma mano de
recha que sostena las siete estrellas (Ap 1, 16), lo toca y lo levanta
dicindole: No temas (Ap 1, 17; cf. Dn 8, 18; 10, 10): es la ma
no de la fuerza, de la potencia, de la misericordia! Luego se auto-
presenta como aquel que estaba muerto pero ahora vive, vencedor
de la muerte por medio de la resurreccin. El misterio de la cruz,
muerte y resurreccin se halla en el centro del Apocalipsis y es
anunciado constantemente! J ess conoci la muerte (pasado del su
ceso), pero ahora es el Viviente (presente de la eternidad), y este t
tulo que el Antiguo Testamento atribua con frecuencia a Dios (cf.
J os 3, 10; Sal 42, 3, etc.) es ahora tambin el suyo4. l en efecto ha
recibido poder sobre el Hades, sobre la mansin de los muertos, cu
yas llaves tiene en su poder (Ap 1,18 literalmente dice: Tengo en
mi poder las llaves de la muerte y del Abismo [Hades]). Incluso
el acceso a la mansin de los muertos le ha sido sometido a l, Pa
trn de la muerte, porque descendi a los infiernos, ha vencido y
ha vuelto a subir para la gloria eterna (cf. 1Pe 3, 18ss).
Tenemos aqu un grito de resurreccin, el nico grito de victo
ria en el Nuevo Testamento en boca de Cristo, y esto es enorme
mente significativo. Mientras dura el tiempo de la iglesia, l pue
de ser reconocido slo en la fe. Las apariciones pospascuales lo
testifican: J ess es reconocido en un jardinero (J n 20, 15), en un
peregrino (Le 24, 13ss), es temido como un espritu (Le 24, 37).
Pero aqu, en la visin de J uan, revelacin llevada a su cumpli
miento, Cristo canta su himno de victoria. Aquel que en su vida
llor y grit al Padre pidindole que lo librara de la muerte y que
fue escuchado por su piedad y por haber aprendido a obedecer a
travs de lo que padeci (cf. Heb 5, 7ss), se ha aparecido a los su
yos como Resucitado y, constituido Seor, puede mostrarse a J uan
como aquel que tiene poder sobre la muerte y los infiernos.
El encargo dado a J uan por la voz (cf. Ap 1, 11) se repite aqu:
Escribe lo que has visto, lo que est sucediendo y lo que va a su
4. Por otra parte, Juan lo haba revelado ya en el evangelio: El Padre tiene
el poder de dar la vida, y ha dado al 1lijo ese mismo poder (Jn 5, 26; cf. 1,4; 11,
25; 14,6).
66 El Apocalipsis
ceder despus de todo esto (Ap 1, 19). Lo que ha visto en la visin
inaugural, lo que vera ahora respecto a toda la historia de la salva
cin, debe ser escrito, y aquel que es semejante a Hijo de hombre
se hace hermeneuta de las siete estrellas que tiene en su mano y de
los siete candelabros en medio de los cuales se encuentra.
Las siete estrellas son los ngeles, los mensajeros de las sie
te iglesias, y los siete candelabros, como lmparas, son las siete
iglesias (Ap 1, 20). En el judaismo se habla con frecuencia de n
geles como protectores de naciones, comunidades o personas (cf.
Dn 10, 13.20.21; 12, 1; en el Nuevo Testamento pueden verse Mt
18, 10; Hch 12, 15) y en algunos textos se llega a hablar del n
gel de la iglesia (cf. Ascls 3, 15). Los Padres de la iglesia, sobre
todo los orientales, han visto en los siete ngeles a los represen
tantes de la iglesia, los obispos que estn en manos del Seor, en
el interior de su fuerza, en plena comunin con el Seor. A m me
parece, en cambio, que aqu los siete ngeles indican la realidad
escatolgica de la iglesia. Las estrellas, los ngeles, son celestes,
mientras que los candelabros son terrenos; ya en el Antiguo Tes
tamento los candelabros fueron fabricados (cf. Ex 37, 17) segn
el modelo celeste de la Morada y de todos sus utensilios revela
do por Dios a Moiss (cf. Ex 25, 9.40). La iglesia presenta, pues,
una doble realidad: es terrena, est en el mundo, pero tambin
es una realidad celeste, escatolgica, es la iglesia desde arriba, par
tcipe de la gloria del reino. El solo hecho de que las cartas sean di
rigidas a cada uno de los siete ngeles puede darnos a entender a
sus jefes, a los guas espirituales de las comunidades, capaces, por
tanto, de exhortarlas y representarlas. En efecto, en el Antiguo Tes
tamento tambin el profeta (Ag 1, 13) y el sacerdote (Mal 2, 7) son
designados como ngeles-mensajeros.
En todo caso lo que cabe notar aqu es que las iglesias estn en
la mano de Cristo, el cual ejerce sobre ellas su pleno seoro.
EL SEPTENARIO DE LAS IGLESIAS
(Ap 2 - 3)
Al llegar aqu, J uan pasa de la visin (Ap 1, 9-20) al mensaje
(2, 1-3, 22). Aunque J ess es el Pantokrtor, el Seor del univer
so, en el mundo solo la iglesia lo reconoce como Seor, sacerdote,
rey y Mesas; por eso las cartas son enviadas a las iglesias y no a
la humanidad. El momento actual es el de la confesin de Cristo
por parte de las iglesias y no por parte del mundo.
En cada carta encontramos:
- un ttulo especfico dado a Jess,
- e l cuerpo de la carta, en el que el apstol reconoce la situacin de
la iglesia,
- una amonestacin,
-una promesa.
Este esquema se encuentra en todas las cartas, de modo que el
septenario resulta bien delimitado incluso en la estructura interna
de cada miembro. Con todo, existe un crescendo extraordinaria
mente significativo. La tarea de la iglesia en la historia es la de lle
var a la humanidad hasta Dios, hacer que vuelva a ser el cuerpo de
Cristo, el cuerpo del nuevo Adn. J uan ve esta restauracin como
ya posible y en alguna medida como ya presente en la iglesia.
La promesa contenida en cada carta remite al relato de la crea
cin y al cumplimiento final, pero en la iglesia ya es una realidad
en Cristo, en virtud de la comunin con su Seor.
A la iglesia de Efeso, por ejemplo, se le promete: Al vence
dor le dar a comer del rbol de la vida (Ap 2, 7), promesa pa
68 El Apocalipsis
ralela a la llamada de Adn a la vida. El rbol de la vida es el r
bol que lo mantena en comunin con Dios, en la verdadera vi
da. Aquel que vence vuelve por tanto a la comunin de Adn, es el
Adn realizado.
Se da un crescendo', de esta llamada a la vida se llega a la lla
mada a ser el Hijo de Dios y a sentarse en el trono del Padre (cf.
Ap 3, 2). J uan presupone que estas promesas, que en Ap 21-22
aparecern como cumplimiento, son ya posibles en la iglesia y
tienen en ella su garanta, un comienzo de realizacin.
Otra posible lectura de estas promesas, adems de la que mues
tra la relacin principio-fin, es la que ve en ellas los sacramentos,
los dones a travs de los cuales se reconstruye la humanidad nue
va y en los que la comunin con Dios es ya una realidad.
Tratando de especificar con mayor precisin los elementos co
munes a las siete cartas, se reconoce en todas y cada una de ellas
un mismo esquema:
a) Al ngel de la iglesia que est en... escribe'. Ap 2, la.8a. 12a.
18a; 3, la. 14a.
b) As dice...\ Ap 2, lb.8b.12b.18b; 3, lb.7b.14b.
c) Ttulos del Seor. Estn siempre en estrecha relacin con el con
tenido de la carta (por ejemplo: Ap 3, 7.8ss) y repiten expresiones ya
atribuidas a Cristo en la visin del captulo 1:
feso: Ap 2, l b - A p 1, 16.13
Esmirna: Ap 2, 8b - Ap 1, 17-18
Prgamo: Ap 2, 12b - Ap 1, 16
Tiatira: Ap 2, 1 8 b - A p 1, 14-15
Sardes: Ap 3, l b - A p 1, 16.4
Filadelfia: Ap 3, 7b - Ap 1, 18
Laodicea: Ap 3, 14b - Ap 1, 5
d) Yo conozco...: Ap 2, 2.9.13.19; 3, 1.8.15.
e) Situacin de la iglesia: En ella se distinguen aspectos negativos
y positivos: Ap 2, 2 - 4 . 6 . 9 . 13-15.19-23; 3, 2.4.8-10.15-18.
0 Amonestaciones: Aparecen imperativos diversos: recuerda, s
fiel, conserva: Ap 2, 5.10.16.25; 3, 3.11.19.
g) Promesa: Al vencedor le dar..., o bien: El vencedor...: Ap
2, 7b.(10b.)l Ib. 17b.26-28; 3, (4.)5.12.(20.)21.
h) El que tenga odos que escuche lo que el Espritu dice a las igle
sias: Ap 2, 7a. 1la. 17a.29; 3, 6.13.22.
El septenario de las iglesias 69
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70 El Apocalipsis
REFERENCIAS LITRGICAS E INTERPRETACIN
SACRAMENTAL DE LAS CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS
I g l e s i a P r o me s a Sa c r a m e n t o s
1. feso comer del rbol de la vida -
nueva creacin
Eucarista
Bautismo
2. Esmirna corona de la vida -
no ser alcanzado por la segunda muerte
Bautismo
3. Prgamo man escondido -
piedra blanca con el nombre nuevo
Eucarista
Bautismo
4. Tiatira autoridad -
estrella de la maana
Eucarista
5. Sardes vestido blanco Bautismo
6. Filadelfia ser columna en el templo -
llevar el nombre de Dios, de la nueva
Jerusaln y de Cristo
Bautismo
7. Laodicca se sentar junto al Hijo y junto al Padre Eucarista
1. FESO (Ap 2, 1-7)
feso es la iglesia madre de todas estas iglesias. Se trata de
una ciudad muy importante; de ella y de la atmsfera que en ella
reinaba tenemos un retrato muy vivo en Hch 19, donde se narra la
estancia de Pablo en esa ciudad. Se recuerdan en particular el im
portante culto de la diosa Artemisa y la proliferacin de prcticas
y escritos mgicos. Segn numerosas tradiciones, J uan permane
ci all bastante tiempo ejerciendo en ella su ministerio.
El tema de esta primera carta es el agape, que para J uan -l o
sabemos por el cuarto evangelio y por sus cartas- constituye el
corazn y la esencia de la revelacin cristiana. J uan comienza la
primera de las siete cartas a las iglesias, como no poda ser de otra
manera, recordando y exhortando al agape, al amor; significati
vamente la dirige a la iglesia madre de las otras comunidades de
Asia Menor a las que escribe. El Seor J ess aparece aqu como
el que tiene en su mano derecha las siete estrellas y pasea en me
dio de los siete candelabros de oro (Ap 2, 1); donde est el aps-
El septenario de las iglesias 71
tol, all est el corazn de la iglesia, y J ess se coloca en el cora
zn de la iglesia. En estrecha conexin con el contenido de la car
ta, el ttulo de Cristo afirma su seoro sobre la iglesia toda, so
bre su conjunto y sobre cada una de las iglesias locales. De la
iglesia de feso el Seor testifica que conoce la fatiga (kpos) y
la perseverancia (hypomon) por no poder soportar a los malva
dos, es decir, a cuantos se declaran apstoles y se presentan como
enviados autorizados cuando en realidad no lo son: ella los ha
puesto a prueba (cf. 1Tes 5, 21; 1J n 4, 1-6) y ha logrado destapar
su impostura. Estamos en los comienzos de la gnosis y de la he
reja docetista, frente a cuantos -como atestigua la primera Carta
de J uan- ofenden el agape con una fe ideolgica. Tambin I gna
cio de Antioqua atestigua que la iglesia de feso estuvo amena
zada por la predicacin hertica de misioneros itinerantes gns
ticos, pero que no acogi su enseanza: No los habis dejado
sembrar entre vosotros, cerrando los odos para no recibir lo que
esparcan (EJ'9, 1; cf. 7, l )1.
A esta iglesia el Seor le reprocha el abandono del amor de
otro tiempo, el primer amor (Ap 2, 4; cf. J r 2, 2), y le pide que
se convierta y vuelva a la conducta primera (Ap 2, 5). La situa
cin es la misma que se describe en las cartas: J uan constata que
el entusiasmo inicial comienza a decaer. El tema del enfriamiento
de la caridad es tambin el tema escatolgico por excelencia (cf.
Mt 24, 12); frente a esta disminucin del amor, el juicio del Seor
es terrible, dursimo: recuerda, cambia de actitud y vuelve al amor
primero, porque si no lo haces, si no te conviertes, vendr a ti y
arrancar tu candelabro de su puesto (Ap 2, 5). El Seor amena
za con apagar una de las siete lmparas, smbolo de la iglesia, por
que esta iglesia no existe, no es tal si no vive radicada en el agapc.
El agape es la condicin de la que depende el ser o no ser de la
iglesia. Si la iglesia de feso no vuelve a vivir en el rgimen del
agape, no es una comunidad cristiana! Cristo se ve obligado, pa
seando por entre los siete candelabros, a apagar su lmpara y a de-
1. Ireneo recuerda que en feso Juan se opuso a Cerinto, un hereje de ten
dencia gnstica (cf. Adv. Haer. 3, 3, 4).
fi
El Apocalipsis
H i ni existe, porque no tiene el fundamento del amor. Sin em-
h.iifio, la iglesia de feso tiene esto de bueno: que detesta las obras
de los nicolatas, a los que tambin el Seor detesta. No sabemos
con precisin de quines se trata, pero es probable que coincidie
ran con aquella porcin hertica que reduca la fe y el agape a ideo
loga y que J uan combate en su primera carta. En esta iglesia el
vencedor ser aquel que sepa permanecer en la eclesialidad del r
gimen del agape. A stos se les promete que comern del rbol de
la vida, cuyas hojas servan de medicina a las naciones (Ap 22,
2), es decir, permanecern eternamente en la vida plena, que se ca
racteriza solo por el agape: sin amor, en efecto, sin agape, no hay
vida plena ni participacin en el rbol de la vida.
Esto es lo que el Espritu dice a las iglesias, y al decrselo a la
iglesia de feso se lo dice a toda iglesia de todo tiempo y lugar:
quien tiene odos, por tanto, que oiga. Esta frmula, recurrente en
todas las cartas, indica que las palabras profticas de J uan pueden
ser comprendidas solo mediante una inteligencia espiritual, pneu
mtica, en comunin y participando del nico Espritu que a su
vez las ha suscitado.
A feso, pues, la primera iglesia, primera tambin en la fe, se
le exige con fuerza el agape. Por el hecho de presidir a un crculo
de iglesias, feso debe presidir en el amor: se comprende enton
ces por qu la iglesia de Roma, a cuyo frente estar Pedro, recibe
el ttulo de iglesia que preside en el amor (cf. el saludo inicial
de la Carta a los romanos de Ignacio de Antioqua). Es el ttulo
preferido por los Padres: puesto que preside, debe tener como ca
racterstica el agape. Su primaca reposa sobre el agape.
2. E s m i r n a (Ap 2, 8-11)
La ciudad de Esmirna era conocida como la corona de Asia
por la belleza de sus edificios y monumentos. Se encuentra en un
periodo de prueba y de persecucin, y si en feso, que sufra de
una patologa eclesial, el Seor se haba presentado como aquel
que est en medio de la iglesia, aqu, se presenta a los persegu-
El septenario de las iglesias 73
dos como aquel que garantiza la victoria en medio de esta situa
cin; es el Primero y el ltimo, el que estuvo muerto y ha vuelto
a la vida (Ap 2, 8).
En la persecucin se encuentra la muerte; tambin Cristo la ha
padecido, y por esa razn puede decir: Conozco tu tribulacin
(thlipsis) y tu pobreza (Ap 2, 9); pero aquello que parece pobre
za a los ojos del mundo es, en realidad, una riqueza a los ojos de
Dios. El Seor conoce, por haberlas experimentado, la tribulacin,
la pobreza y la calumnia, causas del sufrimiento de los cristianos
de Esmirna. De ordinario la exgesis reconoce en las expresiones
del v. 9 (las calumnias -literalmente, blasfemias: blasphema-
de quienes se dicen judos; no son sino una sinagoga de Satans)
una referencia a los judos que denunciaban a los cristianos ante
las autoridades imperiales. Segn tal exgesis, estos judos en rea
lidad no son verdaderos judos y pertenecen no a la asamblea del
Seor (synagogh Kyriou\ Nm 16, 3; 20, 4, etc., segn los LXX),
sino a la sinagoga de Satans, del opositor, del acusador.
Se puede admitir, sin embargo, una interpretacin distinta, ms
coherente con las expresiones particulares y con el mensaje global
de las cartas a las siete iglesias. En Ap 2, 24 se alude a un gru
po de la iglesia de Tiatira seducido por la tentacin gnstica con sus
correspondientes desviaciones doctrinales y prcticas: los miem
bros de tal grupo son descritos como quienes escrutan y pretenden
conocer las profundidades de Satans. En la carta a la iglesia de
Filadelfia se habla de algunos de la sinagoga de Satans, esos que
se dicen judos, pero mienten porque no lo son (3, 9). El evidente
paralelismo de esta expresin con la de Ap 2, 9 indica que ambas
aluden al mismo fenmeno. Como veremos ms adelante, los de
la sinagoga de Satans que actan en Tiatira no son judos, como
muestra claramente la Carta a los efesios de Ignacio de Antioqua,
sino cristianos influidos por la gnosis y adscritos a tendencias j u
daizantes. La iglesia de Esmirna es advertida e invitada a resistir
a la predicacin de estos gnstico-judaizantes.
Por tanto, tambin en Esmirna existe el peligro que nace en el
interior de la misma comunidad cristiana. La apelacin al Cristo
que estuvo muerto y retorn a la vida (Ap 2, 8) en esta segunda
74 El Apocalipsis
carta, es decir, a la realidad de su muerte y resurreccin que fun
damenta la exhortacin dirigida al cristiano: S fiel hasta la muer
te y yo te dar la corona de la vida (Ap 2, 10), se colorea as de
una tonalidad polmica contra aquellos cristianos que asumen po
siciones gnsticas y docticas y niegan la realidad de la muerte y
de la resurreccin de Cristo2. La realidad en la carne de la muer
te y la resurreccin de Cristo es el anuncio que infunde coraje y
perseverancia a los cristianos de Esmirna ante la persecucin. En
efecto, poco ms tarde el diablo, por mano del imperio romano,
arrojar en la crcel a algunos de ellos, al extenderse las medidas
de hostilidad y de represin contra los cristianos en el Asia Menor.
Pero el Seor, que fue el primero en sufrir tribulacin, pobreza y
calumnia, le dice: No temas aun cuando ests a punto de sufrir.
Tendrs tribulacin durante diez das (cf. Dn 1, 12.14) -un tiempo
suficientemente largo pero en todo caso limitado, con un final pre
ciso-, s fiel hasta morir y te dar la corona de la vida!
Lo que hay que temer no es la persecucin y la muerte, pues
hay una segunda muerte, ltima, total, escatolgica, de la que no se
resucita y que pone fin a la comunin con Dios: sta es la que hay
que temer! La catequesis de J uan es extraordinariamente profunda:
el cristiano ha vivido ya la muerte en el bautismo; desde ese mo
mento la autntica vida comienza a crecer y la muerte fsica que
da reducida a teatro, a pura apariencia. Ay si un cristiano pen
sase que muere cuando fallece fsicamente, como ocurre con los
paganos (cf. 1Tes 4, 13ss)! Cuando un cristiano muere se debera
hacer fiesta porque, habiendo muerto en el bautismo, la muerte f
sica es simplemente la sancin de aquello que ya ha acontecido.
Por qu temer entonces la muerte y el martirio (cf. 2 Cor 5, 6ss;
Flp 1, 21 ss)? Si hemos muerto con Cristo en el bautismo, resucita
remos tambin con l (cf. Rom 6, 4.8-11; 8, 11, etc.): nada ni na
die podr ya separarnos de su amor (cf. Rom 8, 35ss).
Algunos decenios despus de la carta de J uan a la iglesia de
Esmirna, en el 155, esta comunidad conocer el martirio de su
obispo Policarpo, que fue discpulo de J uan; desde entonces celc-
2. Cf. P. Prigcnt, L'Apocalypse de saint Jean, Lausanne-Paris 1981,45-49.
El septenario de las iglesias 75
brar el da de su martirio como el da natalicio, da de su naci
miento a la vida plena y definitiva en Dios (cf. MartPol 18, 3).
En el juicio, la segunda muerte alcanza a quienes no han muer
to realmente en este camino del seguimiento del Seor. Quien es
fiel hasta la muerte recibe la corona de la vida3, smbolo de la sal
vacin eterna, siguiendo a Cristo tambin en su resurreccin.
3. P r g a m o (Ap 2, 12-17)
Prgamo, la ms septentrional de las siete ciudades, era sede de
varios templos dedicados a distintas divinidades griegas, y tam
bin de un templo y un culto extraordinariamente vivo al empera
dor romano. Por eso J uan puede decir que Satans tiene en ella su
trono, el smbolo del ejercicio del poder y la autoridad. Es la ciu
dad en la que el emperador se haca llamar con los atributos que
corresponden solo a Dios: Prncipe de la paz, Divus, Ky-
rios (cf. el caso de Cesarea de Filipo, ciudad dedicada al divino
Csar, donde significativamente tiene lugar la confesin de Pedro:
T eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo, segn Mt 16, 13ss). El
Seor reconoce la perseverancia de esta iglesia que ha mantenido
firme su nombre y no ha renegado de la fe incluso cuando Anti
pas, testigo, mrtir fiel, fue condenado a muerte (Ap 2, 13)4.
En esta iglesia, colocada en un contexto en el que predomina la
cultura greco-oriental y en el que se llega a adorar al emperador,
el problema es el de la pureza de la doctrina.
La iglesia de Prgamo est firme en la confesin de fe, tiene
firme (verbo kratein: Ap 2, 13) el nombre del Seor J esucristo,
pero en medio de ella hay personas que tienen firme (mismo
verbo: 2, 14), profesan la doctrina de Balan, y otros que tienen
firme (el mismo verbo: 2, 15) la doctrina de los nicolatas. Es de
3. En OdSal 20, 7 se habla de una corona entrelazada con los ramos del r
bol de la vida que est en el paraso de Dios: es en verdad la corona de la vida!
4. Nuestra escasa - y tal vez legendaria - informacin sobre Antipas procede
de Andrs de Cesarea; obispo de Prgamo bajo Domiciano, fue martirizado por
haberse negado a renegar de Cristo y sacrificar a los dolos (cf. PG 117, 398).
76 El Apocalipsis
cir, es una iglesia que vive dentro de ella misma una situacin de
compromiso con prcticas de tipo pagano; est presente en ella la
doctrina de Balan. Segn Nm 22-24, Balan es el adivino extran
jero llamado por Balak, rey de Moab, para maldecir a Israel, pero
que a la vez contempla hasta el surgir del Mesas (Nm 24, 17). Sin
embargo, ya segn Nm 31, 16, Balan aparece como aquel que ha
instigado a las mujeres de Madin y de Moab a cometer adulterio
con los hijos de Israel, consumando la infidelidad al Seor en el
episodio de Peor (cf. Nm 25, 1-3). Esta calificacin negativa de
Balan como instigador de la idolatra se hace habitual en el j u
daismo tardo y en el cristianismo primitivo, hallando eco incluso
en el Nuevo Testamento, no solo en Ap 2, 14, sino tambin en 2 Pe
2, 15 y J ds 11. En esta tradicin se afirma que Balan sugiri a Ba
lak la nica estratagema posible para vencer a Israel: la seduccin
de las mujeres que lleva a los hijos de Israel a la idolatra enfren
tndolos as con su mismo Seor5.
J uan, por tanto, exige con energa no solo ortodoxia en la fe, si
no tambin ortopraxis: no es posible compromiso alguno con esas
prcticas idoltricas! Por lo dems, ya el Concilio de J erusaln ha
ba prohibido comer carnes ofrecidas a los dolos y la fornicacin
(cf. Hch 15, 29; Ap 2, 14). La palabra de Dios separa con claridad
de los dolos; as, el ttulo de Cristo al dirigirse a la iglesia de Pr-
gamo es el que tiene la cortante espada de dos filos (Ap 2, 12),
es decir, la palabra de Dios que corta y purifica.
Prgamo, tentada de idolatra mundana -y para J uan es lo mis
mo que la idolatra en la profesin de la fe-, es considerada como
Israel a la salida de Egipto. Pero Israel haba sido alimentado en el
desierto con el man; por esto a quien consigue superar la tenta
cin de la idolatra, de la fornicacin (idolatra y fornicacin son
intercambiables en ambos Testamentos), se le promete un man
escondido y un nombre nuevo.
Se deca que antes de la destruccin del templo J eremas ha
ba huido llevando consigo el arca, que contena la ley, la vara de
Aarn y un vaso de man (cf. Ex 25, lOss; Heb 9, 4), y la haba
5. Cf. Filn, VitMos I, 294s; Flavio Josefo, Ant 4, 126s; Orgenes, HomNm 20.
El septenario de las iglesias 77
escondido en un lugar que permanecera secreto hasta el da de la
restauracin de todo Israel por parte de Dios (cf. 2 Mac 2, 1-11).
En el siglo I era comn la tradicin que afirmaba que el man
escondido en los cielos desde la creacin del mundo ( Targum
Pseudo-Jonatn a Ex 16, 15) estara reservado en los tiempos es-
catolgico-mesinicos para los elegidos (cf. Bar sir 29, 8)6.
Este man escondido, el vitico del desierto, el alimento de
cuantos caminaban por el desierto tentados de idolatra, se da a los
que no han llegado a ningn compromiso con el mundo; este don
futuro se enraza ya en el presente de la vida eclesial.
En cualquier caso, a la promesa del man escondido J uan aa
de la de la piedra blanca que lleva esculpido un nombre nuevo. Es
ta segunda promesa contiene una altsima teologa.
Para J uan, cada uno de nosotros ha recibido en el bautismo un
nombre que es nuestra vocacin; pero no llegamos a comprender
plenamente cul es esta autntica vocacin nuestra. Solo cuando
Dios nos d un nombre nuevo seremos como l nos ha querido, se
remos verdaderamente el Hijo (cf. 1J n 3, 2). Se nos dar un nom
bre nuevo escrito en una piedrecita blanca, un nombre que nadie
conoce y que se sustrae al juicio de los dems. En lo profundo de
esta promesa cada uno de nosotros estamos solos frente a Dios: los
otros pueden percibir algo de nuestro misterio, pero solo Dios nos
conoce plenamente (cf. 1Cor 13, 12). Dios entregar una piedre
cita con un nombre grabado en ella que exclusivamente el destina
tario puede conocer; solo cada uno conoce y puede conocer ante
Dios su vocacin ms profunda e ntima. Los otros la ven siempre
de manera oscura, juzgan nuestra conducta sin poder nunca reco
nocer la vocacin que Dios nos ha dado. Es significativo que J e
ss haya sido tachado de comiln, borracho, amigo de publcanos
y pecadores (Mt 11, 19); esto es lo que captaban de l aun cuan
do su nombre era el Seor salva (cf. Mt 1,21).
El nombre nuevo es una realidad que cada uno de nosotros lle
va dentro de s y de la que es custodio: puede hacerla crecer o no,
6. El rab Elcazar ben Jisma deca: No encontraris el man en este mun
do, sino que lo encontraris en el mundo futuro (Mekhilta sobre Ex 16, 25).
7N El Apocalipsis
segn la medida de la vocacin que Dios le ha dado. Pero tambin
os una realidad que puede pasarnos desapercibida. A lo largo de la
vida intentamos seguir la vocacin que Dios nos ha enviado, pero
ni siquiera nosotros mismos, al final, podramos decir si nos he
mos adherido plenamente a ella. En el cara a cara, en el encuentro
con Dios, una piedrecita blanca nos mostrar nuestra verdadera
identidad, aquello que Dios haba pensado que fusemos cuando
nos dio el nombre, cuando nos envi como lgos, palabra, a la es
cena del mundo. Esta palabra debe volver a l en su integridad. Pe
ro ninguno vuelve a Dios habiendo realizado cabalmente el pro
yecto de Dios sobre l. Entonces Dios, por su misericordia, nos da
un nombre nuevo, nos vuelve a llamar no para pedirnos cuentas
de lo que hayamos hecho -como Adn, no sabramos qu respon
der (cf. Gn 3, 9-10)-, sino para recrearnos totalmente, para hacer
nos criaturas nuevas: en el encuentro final con Dios cara a cara co
noceremos plenamente el nombre pronunciado sobre nosotros y
que a tientas hemos percibido en esta vida como vocacin.
A los cristianos de Prgamo, que viven en el mundo como Is
rael en el desierto, tentados de idolatra, J uan les recuerda el nom
bre nuevo recibido de Dios, nombre que cada uno debe fortalecer
y precisar fundamentalmente con la espada de la boca del Seor,
la palabra de Dios, y que con la muerte ser desvelado plenamen
te: entonces seremos la obra maestra querida por Dios.
La promesa de un nombre nuevo se encontraba ya en la visin
del Tercer Isaas: A mis siervos les ser dado un nombre nuevo
(Is 65, 15 l x x ). Y dirigida a J erusaln sonaba as: Te pondrn un
nombre nuevo pronunciado por la boca del Seor. Sers corona
esplndida en manos del Seor (Is 62, 2-3). All era J erusaln la
que reciba un nombre nuevo; aqu, por medio de la iglesia de
Prgamo, es la nueva J erusaln, la humanidad toda.
Aunque durante la vida no hayamos vivido conforme a la vo
cacin recibida del Seor, l nos recrear al pronunciar con su bo
ca nuestro nombre nuevo, conocido solo por l y por quien lo re
cibe, posibilitando as la comunin plena, ntima y amorosa con su
criatura: Como un joven se casa con su novia, as se casar con
tigo tu constructor (Is 62, 5), aquel que te rehace totalmente.
El septenario de las iglesias 79
4. T i a t i r a (Ap 2, 18-29)
Esta es la carta ms larga entre las del septenario y nos colo
ca ante el gravsimo peligro conocido en la iglesia primitiva, so
bre todo en la dispora helnica: el peligro de la mundanizacin.
El que habla a esta iglesia, a la que se le debe recordar el juicio y
el poder del Seor, es el Hijo de Dios, aquel que tiene los ojos co
mo llamas de fuego y los pies semejantes al bronce brillante (cf.
Ap 1, 14-15), es decir, el Seor glorificado, pero tambin el Se
or que viene como juez.
En la iglesia de Tiatira el problema no es el amor, ni la verdad
de la fe, ni siquiera la esperanza (que se encuentra implcita en el
trmino que la designa: hypomon, es decir, paciencia, perseveran
cia; cf. Rom 8, 25; 15,4; 1Tes 1, 3, etc.); la iglesia de Tiatira se ve
tentada muy intensamente por la mundanizacin.
J uan tiene siempre presente el juicio que se realiza ya desde
ahora en el mundo y del que la iglesia debe ser siempre testigo;
ya en el evangelio reproduce las palabras de Cristo que afirman la
categora de los discpulos: estn en el mundo, pero no son del
mundo (J n 17, 14.16). El Seor-que se presenta con los rasgos
del Dios veterotestamentario, con los ojos como llamas de fuego,
como aquel que conoce, que escruta los afectos y ve en profundi
dad (cf. J r 11, 20; 17, 10; 20, 12; Sal 7, 10; 44, 22, etc.)- viene en
el presente, en el hoy de esta iglesia, y debe celebrar un juicio.
Aun viviendo de las tres virtudes esenciales -fe, esperanza y
caridad-, Tiatira deja espacio a J ezabel. J uan se refiere aqu con
lenguaje proftico a J ezabel, la mujer del rey Ajab, la reina veni
da de Tiro que en el siglo IX a.C. introdujo en Israel, en el reino
del norte, la idolatra y una serie de prcticas contrarias al mono
tesmo yahvista. Contra ella se alz Elias en la gran lucha por la
salvaguarda de lafe(cf. 1Re 16, 29-19, 21; 21; 2 Re 9, 22.30-37).
J ezabel es la representante histrica de la tentacin de mundaniza
cin en Israel, y si la J ezabel de la que habla Ap 2, 20 se califica a
s misma como profetisa, la mujer de Ajab tena a su servicio cien
tos de profetas que seran eliminados de Israel por mano de Elias
(cf. 1Re 18, 16-40).
80 El Apocalipsis
A este respecto, los exegetas recuerdan de ordinario que en
Tiatira haba un santuario dedicado a una sibila oriental, por tan
to una profetisa pagana que induca a la idolatra, no permitin
doles seguir la fe cristiana. Creo, sin embargo, que esta precisin
histrica, que indudablemente resulta til, no nos permite identi
ficar a J ezabel con una profetisa pagana: J ezabel es presentada
aqu como una cristiana que pertenece a la comunidad; probable
mente se trata, ms que de una mujer particular, de una parte de
la comunidad que tienta con la mundanizacin, con la idolatra, al
resto de la comunidad.
J uan ve la fornicacin-idolatra en la transgresin de la ley de
No (cf. Gn 9, 4), asumida por el concilio apostlico de J erusaln
(cf. Hch 15, 29), la cual prohiba comer animales ahogados, no
desangrados, como las carnes sacrificadas a los dolos. Dado que
la sangre es la vida (Dt 12, 23), y por tanto don de Dios, aqu
se denuncia la idolatra como la falta de respeto por la vida, que
no se entiende ya en el nivel de la relacin que la liga al Creador.
La vida (la sangre) viene de Dios, no nos pertenece, por lo que
es devuelta totalmente a Dios!
Esta es la carta ms larga y se halla colocada en el centro del
quiasmo formado por las siete cartas, precisamente porque la
mundanidad -el no percibir las cosas y a las personas en su refe
rencia a Dios y en la alteridad que tal referencia implica- es el pe
ligro ms grave y siempre presente en la iglesia.
Cristo est a punto de llegar, pero no lapida a esta mujer adl
tera sorprendida infraganti (cf. J n 8, 1-11), no ejecuta la conde
na a muerte, pero s pide la conversin. Sin embargo, ella no quie
re renunciar a su conducta disoluta; entonces el Seor, con un
gesto simblico, la arroja sobre una cama (el texto griego no di
ce de profunda angustia, como aparece en muchas traduccio
nes)7, indicando que cuantos quieran consumar con ella la orga
7. Ya varios manuscritos de la tradicin textual han glosado el texto, acaso
escandalizados por la crudeza de la imagen o acaso, y esto es ms probable, a fin
de acrecentar el tono judicial y punitivo del trato reservado a Jezabel. En dichos
manuscritos la lectura original lecho [cama] ha sido sustituida por las varian
tes prisin, horno, enfermedad o afliccin.
El septenario de las iglesias SI
de la idolatra, lo hagan abiertamente. La arroja sobre una cama
para que el adulterio, la fornicacin y la idolatra se lleven de una
manera clara y pblica a su mximo grado. Si no existe conver
sin, la mujer y todos sus amantes no disfrutarn del placer, sino
que sufrirn una gran tribulacin.
Para los hijos de la iglesia, los frutos de esta fornicacin y de
esta prostitucin son solo hijos heridos de muerte, para que la igle
sia sepa que aquel que escruta los afectos y pensamientos retri
buye a cada uno segn sus propias obras (Ap 2, 23; cf. Sal 62, 13;
Mt 16, 27; Rom 2, 6, etc.).
Ciertamente aqu nos encontramos con uno de los primeros
grandes y graves dramas cristianos, una situacin en la que, pre
cisamente porque no ha habido conversin, es inevitable al final
un juicio duro por parte de Dios: la muerte.
Sin embargo, en Tiatira, la ciudad de la que proceda Lidia, la
primera cristiana convertida en tierra europea (cf. Hch 16, 14-15),
queda una parte de la comunidad que no ha conocido eso que
llaman las profundidades de Satans. El significado de esta ex
presin es oscuro, pero probablemente indica que la parte de la co
munidad identificada con J ezabel, de la cual se diferencia esta otra
parte fiel, es presa de las primeras tendencias gnsticas8. Tambin
aqu, como en su primera carta, al conocimiento gnstico y mis
trico J uan contrapone el nico conocimiento verdadero, el del
evangelio que permite discernir los espritus (cf. 1J n 4, lss). A to
dos aquellos que no quieren conocer las profundidades del demo
nio, el que divide, el Seor les pide solo que observen el manda
miento: Basta con que conservis intacto hasta que yo venga lo
que ahora tenis (Ap 2, 25).
8. Puede ser que Juan quiera desautorizar aqu, considerndola blasfema, la
pretensin de los gnsticos que se proclaman poseedores de revelaciones profun
das relativas a los arcanos, los secretos de Dios, las profundidades de Dios, y
manifestar que en realidad sus especulaciones los llevan solo a conocer las pro
fundidades de Satans. O incluso est citando (como ellos dicen: Ap 2, 24) una
expresin de los gnsticos que traduce su sentido de liberacin del mundo ma
terial, que los lleva a escrutar las profundidades de Satans hasta comulgar plena
mente con las prcticas paganas, los sacrificios idoltricos, las celebraciones mis
tricas, las costumbres morales desordenadas, defendiendo que todo esto no los
puede contaminar por cuanto se consideran hijos de un mundo superior.
82 El Apocalipsis
Lo esencial es lo que han recibido, lo que el apstol les ha
transmitido (cf. 2 Tim 3, 14ss). Al vencedor en esta batalla contra
la tentacin mundana se le promete algo sublime: la promesa me-
sinica del salmo 2. Dentro de este salmo se encuentra un rito de
execracin: en el momento de la entronizacin el rey tena ante
s una serie de vasijas de terracota en las que estaban escritos los
nombres de los pueblos enemigos de Israel que l debera someter.
El rey descenda del trono y con el cetro de hierro rompa aquellas
vasijas, significando que con la fuerza de Yahv vencera a los ene
migos. La autoridad de la que habla el salmo slo le es dada al Me
sas; J uan extiende aqu esta prerrogativa diciendo que el vencedor
recibe la misma autoridad del Mesas y es proclamado hijo: T
eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Sal 2, 7). El vencedor ten
dr autoridad sobre los paganos y, despus de haber estado oprimi
do durante la tribulacin, ser l quien los juzgue.
Por lo dems, en las siete cartas a las iglesias el vencedor lo
es siempre en cuanto partcipe de la victoria obtenida por Cristo,
pero obtenida al precio de la cruz: En el mundo encontraris di
ficultades y tendris que sufrir, pero tened nimo, yo he vencido
al mundo (J n 16, 33).
As como el vencedor debe guardar y perseverar en las obras
del Hijo, mis obras (Ap 2, 26), es decir, las obras que el Padre
cumple en l (cf. J n 14, 10), as la autoridad que le ser dada por
Cristo es la misma que el Padre ha dado al Hijo (Ap 2, 16.18).
J unto con la autoridad el vencedor recibir la estrella de la ma
ana. Pero en todo el mensaje bblico la estrella de la maana re
presenta mucho ms que la autoridad: es la estrella profetizada y
entrevista por Balan, a saber, el astro que surge, el Mesas que lle
ga (cf. Nm 24, 17), tal como interpretaba ya este texto el Targum.
Pedro exhorta a los creyentes a permanecer fieles a la palabra de
los profetas hasta que despunte la estrella de la maana, momento
que claramente se identifica con el retorno de Cristo (cf. 2 Pe 1,
19). Pero ms significativo an es que en el mismo Apocalipsis de
J uan sea el propio Cristo quien dice: Yo soy... la estrella radian
te de la maana (22, 16). Yo le dar el lucero de la maana (2,
28) significa, por tanto: Yo me dar a m mismo, me entregar yo
El septenario de las iglesias 83
mismo; en el lenguaje jonico esa expresin indica claramente la
eucarista: El pan que yo dar es mi carne para la vida del mun
do (J n 6, 51). Al vencedor, dice el Seor, le conceder llegar a ser
hijo de Dios por medio de la entrega de mi cuerpo. Y la autoridad
prometida, la autoridad mesinica del Hijo de Dios, encuentra ya
hoy la garanta y las arras en el sacramento eucarstico.
5. S a r d e s ( A p 3, 1-6)
La situacin de esta iglesia es muy grave: se trata de una igle
sia que parece iglesia, pero en realidad es pura apariencia y est a
punto de morir porque no vive con autenticidad la vida cristiana.
Encontramos tambin aqu la misma problemtica de la prime
ra carta de J uan: se puede ser comunidad cristiana, organizada en
el culto e incluso con vitalidad misionera, y no serlo en profundi
dad, en verdad. Esto es algo terrible que J uan recuerda constante
mente: Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros.
Porque si hubieran sido de los nuestros, habran permanecido con
nosotros. Pero as ha quedado claro que no todos son de los nues
tros (1 J n 2, 19). Algunos se marcharon, dice J uan, otros se mar
charn, pero en realidad nunca han sido cristianos; incluso puede
ocurrir que toda la comunidad parezca viva, consciente, activa, pe
ro que en realidad est adormecida, muerta.
El Nuevo Testamento recuerda con frecuencia esta trgica po
sibilidad de que la vida de una comunidad cristiana o de un cris
tiano individual pueda no ser sino pura fachada, apariencia de vi
talidad que esconde una realidad profunda de muerte, de letargo
espiritual; hay cierta apariencia religiosa, pero su religiosidad (se
r) inconsistente (2 Tim 3, 5; cf. Sant 2, 17).
J uan debe entonces exhortar a esta iglesia a despertarse, a es
tar vigilante, porque el Seor vendr como un ladrn a una hora
imprevista (Ap 3, 2-3). Resuenan aqu las exhortaciones a la vi
gilancia dirigidas por J ess a sus discpulos cuando anunciaba su
retorno, la parusa (cf. Me 13, 33-37; Mt 24, 42-44; 25, 13; Le 12,
35-40); se trata de estar atentos, mantenerse preparados, perma
84 El Apocalipsis
necer despiertos, tener encendidas las lmparas (cf. Mt 15, 1-13).
Lo que se pide es una actitud humana y espiritual de radical aten
cin y discernimiento respecto a Dios, a su Palabra, a los hombres
y las cosas. Tal actitud compromete todos los aspectos de la per
sona y se extiende a toda la vida del creyente.
La iglesia de Sardes est a punto de morir porque sus obras no
encuentran cumplimiento delante de Dios (Ap 3, 2; no perfec
tas, como traducen algunas Biblias); es una iglesia que empren
de muchas cosas, pero no las lleva a cumplimiento ante el Seor.
Queda solo un pequeo resto, algo que todava permanece y que
debe ser reavivado (3, 2); si tal resto no existiera, estara totalmen
te muerta. Tal es la suerte de nuestras iglesias y comunidades, en
las que a menudo la autenticidad y la verdad se reducen a un res
to, a una parte. Esto es normal; sin embargo, en el caso de Sardes
resulta an ms grave, porque tambin este resto parece desvane
cerse, est agonizando. Su situacin recuerda la descrita en 1Sm
3, 1-3: La palabra del Seor era rara en aquel tiempo... (pero) la
lmpara de Dios todava no se haba apagado. Israel, a pesar de
su aparente vitalidad y de no parar de emprender guerras, viva
en profundidad slo en virtud del viejo Eli, ya casi ciego, quien
continuaba intercediendo ante Dios por su pueblo y por sus hijos
pecadores. Slo la lamparita custodiada por Eli se mantena en
cendida, seal de que slo l continuaba rezando y garantizando
as la supervivencia de Israel a los ojos del Seor.
Ante esta situacin, J uan amonesta: recuerda... mantente...
reaviva (Ap 3, 2-3). Recuerda cmo escuchaste y recibiste la pa
labra (o acaso: que recibiste la palabra), recuerda la vocacin
que recibiste, para reactivar la fe de modo que vuelva a ser algo vi
vo, recuerda los principios, los orgenes! Pues no puede asegurar
se que la vida de fe est siempre in crescendo; antes bien, tras el
fervor inicial -y en esto la vida religiosa es signo de una experien
cia comn a todos los cristianos- suele producirse una inflexin,
una mengua, una relajacin, un decaimiento. Por esto es necesario
volver al momento fundante de la propia vida cristiana, a la Pala
bra acogida en el momento del entusiasmo, del enamoramiento
de Dios, y estar constantemente en vela.
El septenario de las iglesias N5
No obstante, en Sardes quedan algunos que no han manchado
sus vestidos, de la misma manera que en la comunidad a la que se
dirige la segunda carta de J uan permanecen algunos, tan solo un
pequeo resto que camina en la verdad (2 J n 4). A estos, cris
tianos de una iglesia que globalmente se encuentra bajo el signo
de la muerte, se dirige entonces aquel que tiene los siete espritus,
es decir, el Espritu multiforme y nico, el Espritu del Seor, el
Espritu del Mesas, cuya funcin consiste precisamente en de
volver la vida a huesos ya secos (cf. Ez 37, 9), y les promete que
le acompaarn vestidos de blanco, porque as lo han merecido
(Ap 3, 4). En ellos el Espritu de vida ha hecho ya posible el abs
tenerse del pecado. Volveremos a encontrar a aquellos que no man
charon sus vestidos:
Estos que estn vestidos de blanco, quines son y de dnde han
venido? Yo le respond: T eres quien lo sabe, Seor. Y l me
dijo: stos son los que vienen de la gran tribulacin, los que han
lavado y blanqueado sus tnicas en la sangre del Cordero. Por eso
estn ante el trono de Dios, le rinden culto da y noche en su tem
plo (Ap 7, 13-15).
En Apocalipsis 14 se encuentra tambin la visin de aquellos
que no se mancharon con la idolatra y siguen al Cordero adon
dequiera que va.
Esta porcin, el vencedor, tendr un vestido blanco, su nom
bre no ser borrado del libro de la vida y el Seor lo reconocer
ante el Padre: encontramos aqu una clara alusin al bautismo,
durante el cual el bautizado reciba un vestido blanco. En la lite
ratura apcrifa se habla a veces de este vestido blanco como del
vestido de la Majestad del Seor (Hen esl 22, 8), vestido blan
co {Aseis 8, 14ss), vestido de gloria (Hen et 62, 15), vestido
de vida (Hen et 62, 26); aparece as vestido como la seal de la
gloria con la que el Seor revestir a aquellos que lo han seguido.
Pero el recuerda cmo escuchaste y recibiste la Palabra y la pro
mesa del vestido blanco parecen ser una alusin fuerte y clara al
bautismo: Cristo ratifica ante el Padre y los ngeles aquel nombre
escrito con el bautismo en el libro de la vida.
86 El Apocalipsis
6. F i l a d e l f i a ( A p 3, 7-13)
El tema fundamental de esta carta es la fidelidad de la iglesia
a la palabra de Dios, fidelidad estrechamente ligada a la impoten
cia de la iglesia, a su debilidad (Ap 3, 8). La pertenencia a Dios
implica sentirse dbil y contar solo con la fuerza divina; es lo mis
mo que afirma Pablo: Cuando me siento dbil, entonces es cuan
do soy fuerte (2 Cor 12, 10).
El Seor se presenta a esta iglesia con calificativos que volve
remos a encontrar ms adelante (cf. Ap 6, 10) y que son tpicamen
te veterotestamentarios: el Santo (hgios/qadosh: cf. Is 6, 3 l x x ),
el Veraz (alethins/emet: cf. Is 34, 6 l x x ) -para J uan, pues, aquel
que hace la verdad la revela, es la Verdad (cf. J n 14, 6; 1, 9.14.17;
7, 18, etc.)- y por ltimo, citando las palabras de Is 22, 22 inter
pretadas ya mesinicamente por el Targum, Aquel que tiene la lla
ve de David. Aqu hay una referencia al ttulo de Cristo en el cap
tulo 1, donde se afirma que l tiene las llaves de la muerte y del
Abismo (Ap 1, 18). El Seor asegura que para esta iglesia fiel y
celosa ha abierto una puerta que nadie puede cerrar (Ap 3, 8): es
la promesa del acceso al reino, a la nueva J erusaln que descien
de de junto a la morada celeste de mi Dios (3, 12). Esta prome
sa queda reservada para el vencedor, el cual entrar y ya nun
ca saldr de all (3, 12). A esa se le aade esta otra: Grabar el
nombre de mi Dios sobre l y... el nombre de la ciudad de mi Dios,
junto a mi nombre nuevo (3, 12). En las Odas de Salomn (42, 15-
18) los muertos suplican al Seor diciendo: Ten piedad de noso
tros, Hijo de Dios!... Abrenos la puerta por la cual iremos a ti...
porque t eres nuestro salvador; a lo que el Seor responde: O
su voz y me impresion su fe. Puse mi nombre sobre sus frentes
porque ellos son mis hijos libres y me pertenecen (OdSal 42, 19-
20). La debilidad de esta iglesia esconde en realidad una perseve
rancia vigorosa y fiel que J uan sintetiza en el guardar la Palabra
del Seor y en no haber renegado de [su] Nombre (Ap 3, 8). La
iglesia fiel, objeto de un amor particular del Seor, ver tambin
la vuelta de algunos de la sinagoga de Satans, los cuales recono
cern que te he hecho objeto de mi amor (3, 9).
El septenario de las iglesias 87
En el saludo inicial de la Carta a los Jiladelfos, poco posterior
al Apocalipsis, I gnacio de Antioqua alaba a esta iglesia que ha
obtenido misericordia y est consolidada en la concordia de Dios,
por lo que la exhorta a huir de las facciones y a conservar la uni
dad (Fil 2, 1-2; 7, 1-2, etc.); as, la pone en guardia contra los cris
tianos cismticos divulgadores de doctrinas herticas (cf. Fil 3, 1-
3; 6, 1-2, etc.), previendo el retorno de algunos de ellos a la unidad
de la iglesia: Aquellos que, arrepentidos, se incorporan a la uni
dad de la iglesia, sern de Dios, para estar vivos segn Cristo (Fil
3, 2). Ignacio tiene presentes no a judos, sino a cristianos ganados
por las doctrinas gnsticas, que incorporan tambin muchos ele
mentos judos. De hecho, l amonesta: Es mejor or el cristianis
mo de un circunciso que el judaismo de un incircunciso (Fil 6, 1).
Estos son, por tanto, los de la sinagoga de Satans, de los que
habla J uan en la carta a la iglesia de Filadelfia9.
Pero a cuantos perseveran en la observancia de la Palabra del
Seor, se les dirige la promesa de que sern preservados en la ho
ra en que sean puestos a prueba todos los habitantes de la tierra
(Ap 3, 10). La iglesia no se librar de la prueba que se abatir so
bre el mundo en los ltimos tiempos antes de la parusa, pero quien
se mantenga fiel a la palabra de Dios hasta el final y no reniegue
de su Seor, aun a costa de su vida, podr atravesar tal prueba con
fiando en la segura proteccin del Seor, del mismo Dios. Acaso
no deca J ess en la gran oracin que dirigi al Padre y que J uan
recoge en su evangelio: No te pido que los saques del mundo, si
no que los defiendas del maligno (J n 17, 15)? As, el que perse
vere hasta el fin ser salvado (Me 13, 13; Mt 10, 22; 24, 13; cf. Le
21, 19): el Seor viene pronto, es preciso permanecer firmes, por
que el vencedor ser colocado como columna en el templo de Dios.
9. As lo interpreta, entre otros, P. Prigent, L'Apocalypse de saint Jean, 67-72.
Los que se atienen a la interpretacin juda de la sinagoga de Satans pien
san en la hostilidad y persecucin de los judos contra las primeras comunidades
cristianas ya en los primeros aos 70 d.C. (pinsese en la lapidacin de Santiago,
hermano del Seor y guia de la comunidad judeocristiana de Jerusaln, en el 62
d.C. por orden del sumo sacerdote Ananas), o se remiten a la situacin creada tras
el snodo de Jamnia (finales del siglo 1 d.C.), que decret la excomunin de los
minim, los cristianos, por parte de la sinagoga (cf. Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2).
88 El Apocalipsis
Esta afirmacin parece encerrar un doble mensaje: el templo ser
destruido o lo ha sido ya, pero el que persevera no solo ver el nue
vo templo, sino que ser una columna en este templo reedifica
do. Adems, en Ap 21, 22, tras haber descrito la J erusaln celestial,
J uan afirma: No vi templo alguno en la ciudad, pues el Seor Dios
Todopoderoso y el Cordero son su templo. Por tanto, el cristia
no no solo es introducido en un nuevo templo, sino que a la vez se
convertir en el Seor y en el Cordero.
Se entiende perfectamente el crescendo de las promesas en es
ta carta: al cristiano se le da la posibilidad de convertirse en el
Mesas, el Hijo de Dios del salmo 2, incluso de identificarse con
el Seor y con el Cordero.
7. La o d i c e a (Ap 3, 14-22)
Esta carta, con la que concluye el septenario, es tambin la re
capitulacin de la situacin de las diferentes iglesias.
Laodicea era una ciudad rica, con una famosa escuela de me
dicina, datos que hay que tener en cuenta porque de ellos se hace
eco la carta. El Seor desvela la situacin real de la iglesia de es
ta ciudad: ...andas diciendo que eres rico... te aconsejo que me
compres oro acrisolado en el fuego... y colirio para que unjas tus
ojos (Ap 3, 17-18). La situacin de Laodicea es exactamente la
contraria de la de Esmirna, a la que el Seor le ha dicho: Co
nozco tu pobreza; sin embargo, eres rico (2, 9). Laodicea es una
iglesia pobre y miserable, pobre de Dios, enferma de ceguera: en
definitiva, es la iglesia de todos los tiempos. Creo que en esta car
ta J uan quiere llegar hasta los lmites de las posibilidades del pe
cado de la iglesia y al mismo tiempo ver a la iglesia en su desen
volvimiento en la historia: la iglesia aqu descrita no es la ltima
iglesia, es la iglesia de siempre.
El Seor se presenta a esta iglesia ante todo como el Amn,
aquel que es el s definitivo de Dios, el testigo fiel y veraz, el
en el principio de la creacin, aquel por el cual, con el cual y
en el cual ha sido hecha la creacin (cf. Col 1, 16): vuelve otra vez
El septenario de las iglesias 89
en los escritos de J uan este tema fundamental del en el principio
(cf. J n 1, 1; 1J n 1, 1).
El Seor que viene conoce las obras de esta iglesia que es au-
tosuficicnte, despreocupada, ni fra ni caliente, sino tibia. Cristo
le dice: Ojal fueras fro o caliente! (Ap 3, 15). No se trata de
un lenguaje simplemente parablico o paradjico, sino que tradu
ce una profunda verdad espiritual. El que es fro, el pecador, an
tes o despus tiene conocimiento de su pecado y puede convertir
se; al que no es ni fro ni caliente, al que no es sollicitus, al que
est espiritualmente adormecido, Cristo no puede soportarlo y lo
vomita por su boca.
Esta iglesia no solo dice: Soy rica, sino tambin: Me he
enriquecido, he adquirido muchos bienes, nada me falta (Ap
3, 17). Pero el Seor desenmascara la pobreza real, la vergenza
de la desnudez y la enfermedad de la ceguera de esta iglesia, y le
aconseja comprar oro, vestidos y colirio. Se percibe aqu el eco de
las duras palabras de J ess en el cuarto evangelio: Si estuvieseis
ciegos, no serais culpables; pero como decs que veis, vuestro pe
cado permanece (J n 9, 41). Este es para J uan el pecado ms gra
ve. Por eso el Seor debe amonestar: Yo reprendo y castigo a los
que amo. Anmate, pues, y cambia de conducta (Ap 3, 19). En
esta afirmacin encontramos de nuevo la corriente sapiencial (el
Seor reprende a quien ama como un padre a su hijo predilecto:
Prov 3, 12), pero descubrimos sobre todo la revelacin de que el
agape del Seor, su amor, es siempre tambin un juicio.
En el v. 20 J uan pone en boca del Seor algunas palabras que
constituyen una nueva narracin de la historia de la iglesia. J uan
percibe que la iglesia est siguiendo el mismo modelo que el pue
blo de Israel, que no ha aceptado al Seor ni lo ha comprendido
en su momento, en el kairs de su venida. Por eso, no puede ha
cer otra cosa sino recurrir al Cantar de los cantares, este canto de
amor que ya el judaismo lea como parbola de la relacin entre
Dios y su pueblo. Esta interpretacin, probablemente ya corrien
te en la comunidad de Qumrn, en cuya biblioteca se han encon
trado hasta cuatro ejemplares del Cantar, fue defendida con ener
ga por rab Aquiba durante el snodo de J amnia, el cual ratific
90 El Apocalipsis
la canonicidad de este libro. Segn l, el Amado del Cntico re
presenta a Dios, la amada a Israel y el coro de las mujeres a las na
ciones paganas. Esta exgesis est atestiguada por muchos rabinos
de los siglos I y II d.C., entre los que tenemos a rab J oaquim ben
Zakkai (40-80 d.C.). Igualmente, se encuentra en rab J os (me
diados del siglo II d.C.), quien lee el Cantar de los cantares a la
luz de los acontecimientos del Sina, y en la Mekhilta sobre Ex 19,
17 dice: Dios vino desde el Sina (Dt 33, 2) para celebrar las bo
das con I srael, como un esposo va al encuentro de su esposa.
En un texto capital de la literatura apocalptica juda, el Libro IV
de Esdras, la eleccin de Israel es celebrada con las imgenes del
Cantar: Entre todas las flores del campo has sido elegido t, el li
rio (4 Esd 5, 24), una evidente alusin a Cant 2, 2. Ms tarde
(con rab Levi, hacia el 300 d.C.), encontramos incluso una inter
pretacin mesinica del Cantar, acaso dependiente de una tradi
cin anterior, y precisamente en referencia al texto que se utiliza
en Ap 3, 20, a saber, Cant 5, 2: Y en esto la voz de mi amado que
llama: Abreme....
El Cantar de los cantares nos revela que el gran drama que mar
ca y amenaza constantemente la relacin entre el Amante (Dios) y
la amada (Israel) es la somnolencia, el sueo que vuelve pesado a
Israel, la esposa del Cantar.
Durmiendo yo, mi corazn velaba. Y en esto la voz de mi amado
que me llama: Abreme, hermana ma, amada ma, paloma ma,
hermosa ma, que tengo la cabeza cubierta de roco, mis rizos del re
lente de la noche.... Me he quitado la tnica, cmo vestirme otra
vez? Ya me he lavado los pies, cmo volver a mancharlos? Mi ama
do meti la mano por la hendidura de la puerta; al orle se estreme
cieron mis entraas. Me levant para abrir a mi amado, y mis manos
gotearon mirra, mirra exquisita mis dedos, en la manilla de la ce
rradura. Yo misma abr a mi amado. El alma se me fue tras de l! Lo
busqu y no lo encontr, lo llam y no me respondi (Cant 5, 2-6).
J uan retoma esta imagen y la aplica a la iglesia. Cristo es el
que viene ms que nunca, y est a la puerta y llama, como el es
poso a la puerta de la esposa del Cantar (cf. tambin Ap 22, 17).
La llegada del Seor que viene nos remite litrgicamente al punto
El septenario de las iglesias 91
central de la celebracin pascual. Ya el Targum Neofiti a Ex 12, 42
(el famoso poema de las cuatro noches)10da testimonio de que
el Mesas vendr para la redencin final en la noche escatolgica
del mundo, en la noche de Pascua: La cuarta noche ser cuando
el mundo llegar a su fi n... y el Rey Mesas vendr de lo alto... Es
la noche de Pascua por el nombre del Seor, noche reservada y fi
jada para la liberacin de Israel, de generacin en generacin. El
Midrs xodo Rabb 18, 12 a Ex 12, 42, dice: Qu significa
una noche de vela? Una noche en que el Mesas manifestar su
poder... Esto os servir de seal: el mismo da en que os liber
en Egipto, esa misma noche, sabed que yo os salvar. Se trata de
la noche entre el 14 y el 15 del mes de Nisn, la noche de la Pas
cua, cuando, como refiere Flavio J osefo11, los sacerdotes abran
las puertas del templo a medianoche y los judos se preguntaban
si Dios habra abierto las puertas de la salvacin.
La iglesia antigua hered del judaismo el uso de celebrar la
Pascua en la noche, de modo que en la vigilia nocturna se haca in
tenssima la espera del Seor que viene12. En aquella noche Israel
coma el cordero y aqu el Seor dice: Mira que estoy llamando
a la puerta. Si alguno oye mi voz y abre la puerta, entrar en su ca
sa y cenar con l y l conmigo (Ap 3, 20). J uan est viendo, por
un lado, el banquete celestial definitivo; por otro, la realizacin ya
dada hoy, la eucarista celebrada por los cristianos. En la eucaris
ta antigua, como atestiguan la Didach (10, 6) y los Padres, se
usaba la frmula aramea Maranatha, que se puede interpretar o
bien como imperativo (Maraa tha, Seor, ven!), o bien como
perfecto (Muran atha, y en este caso, dados los distintos matices
del perfecto semtico, puede significar el Seor viene o el Se
or ha venido, como confesin conclusiva de la celebracin eu
carstica). Resulta significativo que esta frmula (presente tam
bin en 1Cor 16, 22) se encuentre al final del Apocalipsis, en la
gran liturgia eucarstica que J uan presenta entre lneas (cf. 22, 20),
10. Cf. R. Le Daut, La nuitpascale, Roma 1963.
11. Cf. Flavio Josefo, Bell 6, 5, 3.
12. Cf. las alusiones contenidas en varios pasajes sinpticos: Me 13, 33-37;
Le 12,35-40; Mt 25, 1-13, etc.
92 El Apocalipsis
como invocacin: Ven, Seor J ess. Esta recoge aquella decla
racin solemne de Cristo -Vengo pronto (Ap 22, 7.12.20)- que
encontramos tambin a lo largo de las cartas a las siete iglesias: Ap
2,5.16.25; 3,3.11.20. En la iglesia antigua se sola administrar el
bautismo durante la liturgia eucarstica de la noche pascual, y as,
tambin en esta sptima y ltima carta encontramos una referencia
a la praxis litrgica sacramental; por esta razn las promesas diri
gidas a cada iglesia aparecen ciertamente en su dimensin escato
lgica, pero tambin como seal y garanta, ya aqu y ahora, en los
sacramentos del bautismo y la eucarista.
Si alguno oye mi voz... cenar con l (Ap 3, 20): Cristo vie
ne en la Palabra y en la Eucarista. Aquello que se manifestar al
final de los tiempos est ya realizado en el hoy a travs de los sa
cramentos del bautismo y de la eucarista, los cuales son la pri
micia y la garanta de aquello que ya podemos vivir aqu, en la vi
da de hijos de Dios, y que se cumplir y manifestar plenamente
en el reino (cf. esquema de la p. 70).
La promesa a la iglesia de Laodicea y a la iglesia de todos los
tiempos, destinada a llegar hasta los confines de la tierra, es la si
guiente: Al vencedor lo sentar en mi trono, junto a m (Ap 3,
21). El cristiano que vence se sienta a la derecha de Dios, es el
Hijo mismo de Dios! Aqu se realiza el salmo 2, como en la pro
mesa a la iglesia de Tiatira, pero tambin el salmo 110 (Sintate
a mi derecha, v. 1), palabra aplicada no ya solo al Hijo, al Me
sas, sino al creyente que ha llegado a ser el Hijo. Y el Seor aa
de: Lo mismo que yo tambin he vencido (alusin clara a la
conclusin del salmo 110) y estoy sentado junto a mi Padre. El
creyente ser el Hijo.
Con estas cartas, por una parte, J uan amonesta a las iglesias,
pero por otra les recuerda que ya ahora pueden vivir la plenitud
de la vocacin cristiana.
LITURGIA CREACIONAL (Ap 4)
Si el captulo 4 constituye la doxologa conclusiva del primer
septenario y el captulo 5 la visin de apertura del segundo, ambos
captulos son considerados como una unidad indisoluble por cuan
to forman una nica liturgia. Dentro de una gran visin, J uan pre
senta en primer lugar la proclamacin de las maravillas de la crea
cin (Ap 4, 1-8a); despus, la liturgia celestial que se desarrolla
delante de alguien sentado en el trono (4, 2.9.10; 5, 1.7.13) y, al
menos en el captulo 5, delante del Cordero (5, 8.13).
J uan tiene una visin: Vi una puerta abierta en el cielo, y oye
una voz que lo llama a una ascensin: Sube aqu (Ap 4, 1). Tras
ello, de pronto ca en xtasis (4, 2). La puerta abierta en el cielo
es una expresin tpicamente apocalptica para indicar que J uan ac
cede a la visin del mundo de Dios. La encontramos tambin en el
Testamento de los Doce Patriarcas (cf. TestLev 5, 1) en el que, al
abrirse la puerta del ciclo, se ofrece a Lev la visin del Santo Al
tsimo sentado sobre el trono. En el cielo J uan ve un trono en el
que uno estaba sentado (Ap 4, 2): es uno que no tiene nombre,
o mejor, tiene un nombre impronunciable, porque es Dios mismo,
Adonai Shebaot, el Pantocrtor, el Seor, quien est sentado, es
decir, en la postura del juez, sobre el trono. Dios se muestra a J uan
como Seor y J uez del universo.
La visin de J uan reproduce la disposicin del templo de J e
rusaln: delante del trono de Dios ve siete lmparas encendidas,
y nosotros sabemos que en el Santo de los santos, el punto cen
tral, el corazn del templo, separada por una tienda ante la cual
ardan las siete lmparas de la menor, estaba el arca, recubierta
94 El Apocalipsis
con una representacin de dos querubines de oro que la tapaban
con sus alas. El que est sentado en el trono presenta un aspecto
semejante a jaspe y sardonio; su apariencia resulta indescriptible
y solo el resplandor y el reflejo de la luz en estas piedras precio
sas puede darnos una ligera idea de ella.
J uan est frente al Dios incomunicable, el Dios de la luz, pero
delante del trono arde el candelabro de siete brazos, smbolo de los
siete espritus de Dios (Ap 4, 5), es decir, el Espritu Santo en la
plenitud de sus energas y operaciones. El Dios tres veces santo, al
que el hombre no puede ver sin morir (cf. Ex 33, 20), se revela por
medio de su Espritu: estamos frente al Dios incomunicable que se
quiere dar a conocer. La presencia de Dios es escondida, velada,
pero a travs de su Espritu Dios se comunica al hombre, se deja
conocer por l. Es el mismo espritu septiforme que reposar sobre
el Mesas, segn la profeca de Isaas (cf. Is 11, 1-3 l x x ), permi
tindole ser la exgesis, la explicacin de Dios en medio de los
hombres (cf. J n 1, 18).
Rodeando el trono de Dios se encuentran veinticuatro ancia
nos (en griego, presbyteroi) sentados sobre tronos, revestidos de
vestiduras blancas, con coronas de oro en sus cabezas (Ap 4, 4);
no se trata de seres anglicos, la corte celestial, los ben elim, es
decir, los hijos de dios, seres divinos (cf. J ob 1, 6; 38, 7; Sal 29,
1; 82, 1; 89, 7). En efecto, los ngeles nunca son llamados pres
bteros, nombre que el Nuevo Testamento reserva para los an
cianos de las sinagogas o de la misma iglesia; nunca en la Biblia
se habla de ngeles coronados, nunca se afirma que se sienten
sobre tronos; y adems los vestidos blancos con que van cubier
tos estn destinados a hombres ya en las cartas a las iglesias (cf.
Ap 3, 4-5), lo mismo que la corona (2, 10) y el lugar sobre el tro
no (3, 21). Son hombres glorificados, santos, que participan del
seoro, la autoridad y el poder judicial del mismo Dios: La vi
sin de J uan es doxolgica y contempla la unidad de la primera y
de la segunda alianza alrededor del trono de Dios; en los veinti
cuatro presbteros es necesario ver a los doce hijos de J acob, los
fundadores de las doce tribus de Israel, y a los doce apstoles, re
presentantes de la nueva alianza.
Liturgia creacional 95
J ess haba prometido a sus discpulos:
Os aseguro que vosotros, los que me habis seguido, cuando todo
se haga nuevo y el Hijo del Hombre se siente en su trono de g lo
ria, os sentaris tambin en doce tronos para juzgar a las doce tri
bus de Israel (Mt 19, 28).
Los representantes de la antigua y de la nueva alianza tienen
todos el vestido blanco, porque todos han sido bautizados, o en el
mar (cf. 1Cor 10, 2) o en el nombre de J ess.
En esta liturgia celestial Dios se revela y es celebrado ante todo
como Dios Creador. J uan est haciendo un memorial de la crea
cin retomando el relato y las imgenes del captulo primero del li
bro de Ezequiel. Este texto contiene la visin inaugural de la pro
feca de Ezequiel, en la que este recibe su vocacin. Ahora bien,
Ezequiel no quiere simplemente contar su propia experiencia de
Dios -como ocurre con el profeta Isaas en el captulo 6- sino ms
bien hacer una nueva narracin de la creacin, pero no con preocu
paciones litrgicas como en la narracin sacerdotal de Gn 1, texto
estructurado segn el esquema semanal que tiene su pice en el da
santo y bendito del sbado, ni en trminos histricos o antropol
gicos como hace el yahvista en Gn 2-3, que pone en el centro la
creacin del hombre, sino como un testimonio de tipo apocalptico
en el que la historia toda, la historia y la creacin en su totalidad,
son vistas como obra del Dios que acta con poder y fuerza.
El profeta dice: Vi un viento huracanado que vena del norte,
una gran nube rodeada de resplandores, un fuego resplandecien
te, y en el centro del fuego, como el fulgor de un relmpago (Ez
1, 4). El salmista haba descrito ya la creacin de modo similar:
La tierra, sacudida, retembl,
se estremecieron los cimientos de los montes...
Una humareda suba de sus narices,
y de su boca un fuego devorador...
Inclin los ciclos y baj...
Mont en un querubn, emprendi el vuelo.. .
Tron el Seor desde los c i e l o s . ..
Asomaron los lechos de los mares,
los cimientos de la tierra aparecieron (Sal 18, 8-16).
96 El Apocalipsis
En el salmo hay una clara descripcin de la obra del Dios Crea
dor que separa las aguas y hace aparecer la tierra.
A po c a l i ps i s 4
Esquema de comparacin
E z e q u i e l 1
4, 1 Visin
1, 1
4 , 2 Ciclos abiertos
1, 1
4, 3 Uno sentado en el trono 1, 26
4, 3 Su aspecto resplandeciente 1, 27
4 , 3 Arco iris 1, 28
4, 5 Relmpagos, truenos, lmparas 1, 13
4 , 6 Mar transparente como de cristal 1,22
4, 6 Cuatro seres vivientes
1, 5
4, 7 con aspecto de len, toro, hombre y guila 1, 10
4, 8 cubiertos de ojos 1, 18; 10, 12
Los cuatro seres con alas que el profeta ve (cf. Ez 1, 5.10) y
que presentan los rasgos de guila, de toro, de len y de hombre,
corresponden a las cuatro figuras que, segn la cosmogona he
brea, regan la bveda celestial (el firmamento estaba sobre sus
cabezas: Ez 1, 22.25.26). Remiten a las cuatro constelaciones
principales del zodaco que en el cielo determinan los cuatro cuar
tos del espacio celeste y, a la vez, los lmites de las cuatro estacio
nes. Estas constelaciones seran: el len, el toro, el escorpin (ima
ginado como un hombre con apariencia de escorpin) y el acuario
(situado en las proximidades de la constelacin del guila cuyas
estrellas estn dotadas de especial brillo).
Estos cuatro seres vivientes sealan, por tanto, los cuatro pun
tos cardinales, los confines de la tierra, representando as toda la
creacin1. Tambin los rabinos lean en Ezequiel una evocacin
1. Es sabido que a partir de Ircneo de Lyon (cf. Adv. Haer. 3, 11, 8) se difun
di la interpretacin de los cuatro seres vivientes como smbolos de los cuatro
evangelistas. Ireneo dice que el evangelio est sostenido por un Espritu nico, pe
ro tetramorfo, por estar destinado a alcanzar las cuatro partes de la tierra. Adems,
con una concordancia espiritual entre los caracteres de los cuatro seres vivientes
y el contenido de los cuatro evangelios, establece la siguiente simbologia: guila-
Juan, toro-Lucas, hombre-Mateo, len-Marcos. Es sugerente acercar esta inter
pretacin alegrica de los cuatro seres vivientes como figuras de los cuatro evan
gelistas a la interpretacin atestiguada por Victorino de Pettau (siglo III) de los
Liturgia creacional 97
de la creacin. En Ez 1, 22 el firmamento que est sobre las ca
bezas de los cuatro seres vivientes es una referencia explcita a
Cin 1, 6-7, donde se narra la creacin del firmamento entendido co
mo una bveda slida que separa las aguas que estn sobre el fir
mamento, y que se encuentran recogidas en l, de las aguas que es
tn por debajo. Hay una alusin a esta separacin de las aguas en
un mar celeste y otro terrestre en Ap 4, 6, donde se habla de un
mar transparente como de cristal, es decir, las aguas superiores
recogidas en la bveda transparente del cielo; es algo que se vuel
ve a encontrar constantemente en la literatura apocalptica inter
testamentaria2. En la literatura rabnica es corriente la relacin
entre Gn 1y Ez 1, como se encuentra atestiguado ya en el Talmud
de Babilonia (bHagiga 13a) y se recoge de nuevo en Pirqe Rab
Eliezer 4, donde se dice:
Cul es el firmamento que Dios cre el segundo da? Rab Elie
zer respondi: El firmamento que est sobre las cabezas de los
cuatro seres vivientes, como est escrito en Ez 1, 2 2 . . . Si no exis
tiese este firmamento, el mundo habra sido devastado por las
aguas que estn sobre l y debajo de l. Pero este firmamento se
para las aguas de las aguas, como est escrito en Gn 1, 6-8.
Rab Meir (alrededor del 150 d.C.) deca: El azul del talit (el
chal de la oracin) es el mar, y el mar es el firmamento, y el firma
mento es el trono de la Gloria, como est escrito en Ez 1, 26 (bSo-
ta 17 a). En el Midrs Tehillim a Sal 90, 12, 196a se dice: Siete co
sas han precedido a la creacin del mundo: la Tor, el Trono de la
Gloria, el jardn del Edn, la Gehenna, el arrepentimiento, el Tem
plo y el nombre del Mesas... El trono estaba sobre el firmamento
que est sobre las cabezas de los santos seres vivientes, como est
escrito en Ez 1, 22-26.
veinticuatro ancianos como los veinticuatro libros del Antiguo Testamento, o me
jor, como los autores mismos de esos libros que, en la mayora de las listas conte
nidas en los textos talmdicos y midrsicos, aparecen en nmero de veinticuatro.
2. Hen esl 3, 3: Los ngeles me llevaron al primer cielo y me indicaron un
mar vastsimo, mayor que el mar de la tierra; TestLevi 2, 6-7: Y he ah que se
abrieron los cielos y un ngel del Seor me dijo: Lev, Lev, entra. Entr en el
primer cielo y vi all mucha agua en suspensin.
9<V El Apocalipsis
En la visin de J uan estos cuatro seres vivientes llevan las se
ales de las criaturas anglicas: de los serafines vistos por Isaas
(cada uno tiene seis alas: Ap 4, 8 e Is 6, 2), de los querubines vis
tos por Ezequiel (cf. Ez 10, 1-22: el Seor se sienta sobre que
rubines, que de hecho estn representados sobre el arca de la
alianza: 2 Re 19, 15; Sal 80, 2; 99, 1; Is 37, 16) y de los ofanim
atestiguados en la literatura intertestamentaria. En Hen et 61,9-19;
71,7, estas tres categoras anglicas celebran una liturgia procla
mando: Bendito el Nombre del Seor de los espritus, por los si
glos de los siglos (Hen et 61, 11). Ellos custodian el trono de la
gloria y alaban a Dios con el canto del Trisagion: Santo, Santo,
Santo, el Seor de los espritus llena la tierra (Hen et 39, 12).
En J uan los cuatro seres vivientes representan las cuatro partes
del mundo3, toda la creacin, que de esta manera es considerada
por l como la obra del Dios arquitecto; ste, antes incluso de que
el mundo existiese, haba hecho ya un modelo celeste de ella. As
como la construccin del templo terrestre corresponde a un mode
lo preexistente en los cielos y revelado a Moiss (cf. Ex 25, 9.40),
as tambin la realidad de la creacin corresponde a ese modelo
celeste. La alabanza que ellos dirigen al Seor (Ap 4, 8) es, pues,
la alabanza de toda la creacin a su creador; una alabanza que, co
mo ocurre en la liturgia sinagogal y en la de la iglesia, se expresa
a travs del canto del Sanctus.
La creacin, la misma que ahora gime y suspira en la esperan
za de la redencin (cf. Rom 8, 19), eleva el canto de los serafines,
de los querubines y de los ofanim -los tres rdenes de ngeles que
estn alrededor del trono de Dios- y da gloria a aquel que est sen
tado en el trono.
Los seres vivientes cantan una doxologa que solo Israel y la
iglesia perciben, nicamente ellos la pueden comprender y testi
moniar. Por eso solo los veinticuatro ancianos se postran al or el
canto del Santo, Santo, Santo y arrojan sus coronas a los pies del
trono (Ap 4, 9-10). En esta liturgia, concluido el septenario de las
3. En el Pirqe Rab Eliezer 4 se afirma tambin la correspondencia entre los
diversos semblantes de los cuatro seres vivientes y los puntos cardinales: hom
bre-este, len-sur, toro-oeste, guila-norte.
Liturgia creacional 99
cartas que describe la realidad de la iglesia en la tierra y antes de
la visin de la historia, el primer elemento aportado por J uan es el
memorial de la creacin. Como ya ocurra en la visin de la crea
cin de Ezequiel, tambin en la de J uan aparece en el centro la
alianza con toda carne que Dios estipul con No tras el diluvio:
Pondr mi arco en las nubes; esa ser la seal de mi alianza con la
tierra. Cuando yo cubra de nubes la tierra... el arco aparecer en
las nubes y yo, al verlo, me acordar de la alianza eterna entre
Dios y todos los seres vivos que hay en la tierra (Gn 9, 13-15).
Un arco iris [halo] parecido a la esmeralda rodeaba el trono
(Ap 4, 3). En esta visin, por tanto, no tenemos solo el anuncio de
la creacin, sino tambin el anuncio de que esta creacin est en
alianza con Dios y que Dios no la destruir. Se trata de una crea
cin a la que Dios agracia y muestra todo su poder, no para eje
cutar un juicio de muerte, sino para ser portadora de vida y mani
festar su gloria.
Dentro de la alianza con toda carne existe adems una alianza
reveladora, pues los veinticuatro ancianos, Israel y la iglesia, son
los nicos que reconocen la obra de Dios en la creacin. Debido a
ello se sientan en los tronos, gozando del dominio que Dios haba
querido para Adn al ponerlo todo bajo sus pies. Tambin ellos
participan en la adoracin de la creacin, se postran y entregan a
aquel que est en el trono sus coronas: Digno eres, Seor y Dios
nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder. T has creado to
das las cosas; en tu designio existan y segn l fueron creadas
(Ap 4, 11). Israel y la iglesia reconocen que todo procede de Dios
y le restituyen la gloria y el seoro que de l han recibido y del
que ellos no son propietarios.
Toda accin litrgica, toda accin de gracias, toda ofrenda, es
esencialmente un acto de restitucin a Dios del don recibido, as
como de reconocimiento de que todo procede de l (1 Cr 29, 14).
Confesin y adoracin se unen a la ofrenda del sacrificio de Cris
to y no pueden detenerse hasta que no lleguen a la ofrenda total,
la restitucin de nuestra misma vida al Padre.
EL CORDERO PASCUAL,
CRITERIO HERMENUTICO DEL
ANTI GUO TESTAMENTO (Ap 5)
En esta visin el que est sentado en el trono, es decir, Dios
mismo, Yahv, tiene en la mano un libro en forma de rollo, escri
to por dentro y por fuera y sellado con siete sellos (Ap 5, 1). Este
rollo no corresponde en absoluto al libro de la vida donde es
tn registrados los nombres de los elegidos (cf. Flp 4, 3; Ap 3, 5;
20, 12; 21, 27), ni a un libro que contenga los decretos divinos so
bre la historia futura de los hombres y que correspondera a la
parte ms amplia y central del propio Apocalipsis, al menos a par
tir del captulo 8. Creo que este libro sellado slo puede identifi
carse con el Antiguo Testamento1. Primeramente, porque se trata
de un libro que Dios tiene en su mano; es, por tanto, la palabra de
Dios dirigida a los hombres. Adems, se presenta bajo dos aspec
tos: uno externo-visible y el otro interno-escondido. Asimismo, se
trata de un libro que nadie puede abrir, o mejor, como revela J uan,
solo Cristo puede hacerlo.
El drama que se manifiesta frente a este rollo sellado es preci
samente el de su apertura (cinco veces aparece el verbo anogo,
abrir: Ap 5, 2.3.4.5.9); en efecto, nadie en el cielo, ni en la tie
rra ni debajo de la tierra poda abrir el libro y ver su contenido
(Ap 5, 3). Utilizando la frmula de las tres partes del cosmos que
1. Esta es tambin la interpretacin ms antigua: la encontramos ya en Hi
plito (siglo II - comienzos del III d.C.): Com. Dn 4, 33-34, y en Orgenes (185-
253 d.C.): Hom. Ex 12, 4; Hom. Ez 14, 2.
102 El Apocalipsis
aparece tambin en Flp 2, 10, J uan quiere decir que no se encon
traba nadie en todo el mundo creado, en la creacin en su totalidad
y plenitud, capaz de romper los sellos del libro. Sabemos que mu
chos documentos antiguos, sobre todo tratados de alianza, se re
dactaban en dos ejemplares, de los cuales uno era pblico y el otro,
idntico, se sellaba y se esconda. Este ltimo servira de garanta
del primero: en caso de impugnacin o manipulacin de las clu
sulas previstas, la apertura del ejemplar sellado autentificaba el
contenido del documento pblico. Conocemos adems que, segn
el derecho romano, los testamentos deban estar cerrados con sie
te sellos. Por tanto, este rollo que Dios tiene en su mano presenta
los rasgos caractersticos de un pacto de alianza, segn el mundo
semita, y de un testamento, segn el derecho romano.
Sin embargo, los testimonios ms preciosos para esa identifi
cacin proceden de la misma Escritura. En Ex 32, 15 se afirma
que las tablas de la Ley dadas por Dios a Moiss estaban escritas
por ambas caras, y en Ez 2, 9-10 se describe una visin en la que
el profeta ve una mano extendida hacia l sosteniendo un rollo es
crito por dentro y por fuera. Sin embargo, el rollo visto por J uan
ahora ya no es solo el Declogo o la Tor, sino todo el Antiguo
Testamento, y el llanto del apstol es el lamento de quien percibe
que este libro podra permanecer cerrado: proclamado, es cierto,
a los hombres (pues est escrito tambin por fuera), pero no com
prendido, lo mismo que sucede en Is 29, 11-12:
Las visiones sern para vosotros como el texto de un libro sella
do; si se lo dan a uno que sabe leer dicindole: Lelo, por favor,
el contesta: No puedo, pues el libro est sellado. Y si se lo dan
a uno que no sabe leer dicindole: Lelo, por favor, el contesta:
No s leer.
Se necesita, pues, a alguien que abra el libro y desvele total
mente su contenido. J uan llora y su llanto es el quejido de Abrahn,
de Moiss y de los profetas, del que J ess nos da testimonio y que
se convierte en gemido de entusiasmo y gozo frente al Mesas:
Abrahn, vuestro padre, se alegr slo de pensar que iba a ver mi
da; lo vio y se llen de gozo (Jn 8, 56).
El cordero pascual 103
l (Moiss) escribi acerca de m; por eso, si creyerais a Moiss
tambin me creerais a m (Jn 5, 46).
Isaas anunci esto porque haba visto la gloria de Jess y por eso
hablaba de l (Jn 12,41).
Era necesario alguien que adems de cumplir el Antiguo Testa
mento, a la vez lo desvelase en su verdadero alcance. No olvide
mos que J uan se halla en un momento en que judos y cristianos se
estn separando: estos perciben ya todo el Antiguo Testamento co
mo realizado en J ess de Nazaret, el Mesas, mientras que a los he
breos se les escapa esta visin, les queda escondida.
J uan llora porque no hay nadie que pueda abrir y leer el libro.
Entonces uno de los veinticuatro ancianos se dirige a l y le dice:
No llores, pues ha vencido el len de la tribu de J ud, el retoo de
David, y l abrir el libro rompiendo sus siete sellos (Ap 5, 5).
La expresin el len de la tribu de J ud aparece en Gn 49, 9,
en la bendicin particular que J acob reserva al morir para J ud y su
descendencia. Ya en el judaismo, este pasaje se interpretaba en l
nea claramente mesinica. El Targum Neofiti a Gn 49, 11 parafra
seaba el texto as: Qu hermoso el Rey-Mesas que debe surgir
de la casa de J ud!. El otro ttulo, retoo de David, se encuen
tra como raz de J es en Is 11, 10, e indica el nuevo David, el
Mesas. Solo ste puede desvelar el sentido del Antiguo Testamen
to. Tenemos aqu un eco de toda la teologa neotestamentaria en la
cual es J ess quien explica las Escrituras, las abre, abre la mente
para que pueda comprenderlas (cf. Le 4, 17-21; 24, 27.45).
El texto ms importante para captar esta teologa de J uan es
un pasaje de la segunda Carta a los corintios:
A pesar de todo, sus mentes (de los israelitas) se embotaron y has
ta el da de hoy, cuando leen las Escrituras de la Antigua Alianza,
permanece sin descorrer aquel mismo velo que ha desaparecido
con Cristo. Hasta el da de hoy, en efecto, siempre que leen a Moi
ss permanece el velo sobre los corazones; slo cuando se con
viertan al Seor desaparecer el velo (2 Cor 3, 14-16).
El misterio escondido en los siglos eternos, velado incluso den
tro del Antiguo Testamento, permanece oculto tambin a Israel; y
104 El Apocalipsis
slo le ha sido revelado a la iglesia de la que Pablo es apstol. La
Carta a los hebreos contiene otro texto importante; despus de ha
ber trazado con mucha fuerza toda la historia de los padres en la fe,
el autor concluye:
Ninguno de ellos, sin embargo... alcanz la promesa, porque Dios,
con una providencia ms misericordiosa para con nosotros, no qui
so que llegaran sin nosotros a la perfeccin final (Heb 11, 38-39).
El libro que Dios tiene en la mano es, sin duda, el Antiguo Tes
tamento. Se trata de un libro destinado a los hombres, pero revela
do solo en la parte externa; su interior, en efecto, sigue sellado con
siete sellos, y solo la intervencin del Mesas permitir conocer en
plenitud su contenido, con una lectura en el Espritu que vivifica y
no en la letra que mata (cf. 2 Cor 3, 6). Orgenes inclua en la dia
lctica letra-espritu el hecho de que el rollo visto por J uan estuvie
ra escrito por dentro y por fuera: Qu significa que J uan ve un li
bro escrito dentro y fuera, sellado, que nadie poda leer ni romper
los sellos, excepto el len de la tribu de J ud, el retoo de David, el
que tiene la llave de David, que abre y ninguno cierra, cierra y nin
guno abre? Este libro representa la Escritura en su totalidad, escri
ta fuera segn el significado inmediato, es decir, literal, y dentro
segn su sentido profundo, o sea, espiritual (Com. Jn 5, 6).
J uan prosigue con la descripcin de la liturgia celestial presen
tndonos una especie de superposicin de visiones. Despus de
haber dicho que sobre el trono est sentado el mismo Dios, aade:
Vi entonces en medio del trono, de los cuatro seres vivientes y de
los ancianos, un Cordero en pie con seales de haber sido degolla
do (Ap 5, 6). Sobre el trono est Dios, pero sobre el trono, o me
jor, en medio del trono, o sea, en la esfera divina, en Dios, est
tambin el Cordero como inmolado, es decir, con las seales de la
degollacin. Este, adems, se encuentra en medio de los cuatro se
res vivientes, por tanto, en el centro del mundo, y en medio de los
veinticuatro ancianos, esto es, en el centro de toda la historia de la
salvacin.
J uan utiliza el trmino arnon veintiocho veces a lo largo de
todo el Apocalipsis para identificar a Cristo como cordero: en
El cordero pascual 105
Cristo se recapitula as la figura del cordero que debe ser inmola
do para la salvacin de Israel en Egipto durante la primera Pascua
(cf. Ex 12, 5 - 6 ) y del Ebed Adonai, el Siervo de Yahv semejante
al cordero llevado al matadero, de la profeca de Isaas (cf. 53 , 7).
A partir de esta profeca, el Siervo de Yahv tendr como carac
terstica fundamental el haber sido degollado. Ya en la primera p
gina del evangelio, J uan haba presentado a J ess como el Cor
dero de Dios que quita el pecado del mundo (J n 1, 29; cf. 1, 3 6) ,
jugando con el doble significado del trmino arameo talja , que
puede designar tanto al siervo como al cordero. El Siervo de
Yahv que ha cargado con todas nuestras iniquidades (cf. Is 53,
4 - 5 ) se identifica con el cordero expiatorio que toma sobre s
el pecado del mundo (sustituyendo as al macho cabro expiato
rio de Lv 16, 2 1 - 2 2 , que en el da de la expiacin -Yom Kippur-
era cargado con los pecados del pueblo). En esta superposicin de
imgenes, Cristo aparece, pues, como el Ebed Adonai y a la vez
como el verdadero cordero pascual al que no se le ha quebrado
ningn hueso (cf. J n 19, 3 6 ) . l es nuestra Pascua (1 Cor 5, 7),
el que nos ha rescatado (en griego, lytro; en hebreo, ga al) con
su preciosa sangre, como de cordero sin defecto y sin mancha
(1 Pe 1, 19; Ex 12, 5), nuestro go 'el.
En la visin de J uan el Cordero tiene siete cuernos; dado que en
el Antiguo Testamento el cuerno es smbolo de fuerza y de poder
(cf. Nm 23, 22; Dt 33, 17; 1 Re 22, 11, etc.) y con frecuencia se
aplica estrictamente al Mesas (cf. 1Sm 2, 10; Sal 89, 25; 132, 17;
Le 1, 69), aqu J uan afirma que el Cordero, que tiene siete cuernos,
es el Mesas dotado ya de la plenitud de la fuerza y del poder del
mismo Dios. Tiene tambin siete ojos, los cuales simbolizan, segn
Zac 4, 10, el pleno conocimiento que Dios tiene de la historia y de
toda la tierra: Las siete lmparas representan los ojos del Seor
que escrutan toda la tierra. Pero son tambin los siete espritus
de Dios enviados por toda la tierra (Ap 5, 6). Refirindose de
nuevo a la profeca de Isaas (11,2-3 l x x ) que habla del espritu
septiforme que reposar sobre el Mesas, J uan designa al Cordero
como el Cristo sobre el que descansa la plenitud del Espritu de
Dios. No haba testimoniado J uan Bautista que sobre el Cordero
106 El Apocalipsis
de Dios bajaba y permaneca el Espritu Santo (J n 1, 32-33)? Aquel
que era anunciado como len y vencedor se presenta en realidad
como cordero, y cordero degollado. Len y cordero son normal
mente depredador y vctima, pero su vivir juntos es signo de la paz
mesinica (cf. Is 11, 6-7). En la historia J ess se ha presentado co
mo cordero, dbil, sin poder; solo en la fe podemos percibir que el
Cordero se ha convertido en Pastor (cf. Ap 7, 17). Por lo dems, la
victoria que ha obtenido (cf. Ap 5, 5), la victoria sobre la muerte en
la resurreccin, victoria por la que aparece como degollado pero
puesto en pie, ha sido conseguida mediante la cruz, a travs de la
muerte cruenta en expiacin de nuestros pecados.
El Cordero pascual es, por tanto, el criterio hermenutica para
comprender el Antiguo Testamento. J ess puede abrir las Escrituras
e interpretarlas slo en cuanto cordero, y a esto se subordina inclu
so su dimensin mesinica2. As somos conducidos al krygma de
la primera pascua, en la que el cordero con su sangre haba defen
dido a los hebreos de la obra del ngel exterminador (cf. Ex 12,
23). Cristo es aquel que de nuevo ha defendido a la tierra del ngel
exterminador. En la historia, en el acontecimiento de la cruz, un
acontecimiento concreto, se comprende todo el Antiguo Testamen
to y, por consiguiente, todo el plan de Dios. Comprendemos la obra
de Dios a partir no de la creacin, sino de la cruz, al igual que Is
rael comprenda la creacin a partir de su xodo de Egipto. Se tra
ta del criterio hermenutico esencial, el que hallamos en el anuncio
que Felipe hace al eunuco etope (cf. Hch 8, 26ss) que va leyendo,
sin entenderlo, un texto del profeta Isaas (Is 53, 7-8):
Como oveja fue llevado al matadero, como cordero mudo ante el
esquilador... Te ruego que me digas de quin dice esto el pro
feta... Felipe tom la palabra y, partiendo de este pasaje de la Es
critura, le anunci la buena noticia de Jess (Hch 8, 32-35).
Una vez que Cristo ha abierto con su muerte la comprensin
del Antiguo Testamento, tambin la iglesia hace lo mismo por me
dio de los apstoles.
2. Fuera del texto de Tesos 19 -nica excepcin que confirma la regla-, pa
rece que el judaismo nunca utiliz la imagen del cordero para designar al Mesas.
El cordero pascual 107
Cuando el Cordero llega y toma el libro de las manos de Dios
-J uan, como ms adelante veremos de nuevo con mayor precisin,
describe aqu una liturgia calcada de la liturgia juda-, los cuatro
seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postran ante l y le
presentan perfumes y aromas (Ap 5, 8). En el templo, delante del
arca -el trono de Dios-, se encontraba el altar de los perfumes, de
forma cuadrada, hecho de madera de acacia y con la parte superior
recubierta de oro. Sobre dicho altar se colocaban carbones encen
didos que despus eran espolvoreados con esencias aromticas y
granos de incienso; esta ofrenda se realizaba dos veces al da, por
la maana y por la tarde (cf. Ex 30, 1-10; 37, 25-29). J uan precisa
que los seres vivientes y los ancianos tienen cada uno un arpa, o
acaso mejor una ctara, el instrumento privilegiado de la salmodia,
la adoracin y la alabanza litrgica (cf. Sal 33, 2; 98, 5; 147, 7; 150,
3), as como copas de oro, instrumentos de libacin de uso cultual
y litrgico (cf. Ex 27, 3; Nm 4, 14; 1Re 7, 40ss), llenas de aroma,
que son las oraciones de los santos (Ap 5, 8), de los cristianos.
La liturgia de la iglesia en la tierra se realiza en comunin con la
liturgia celestial! La primera y la segunda alianzas son presentadas
en J uan reunidas en una nica liturgia ante Dios y ante el Cordero.
Todos ellos entonan inmediatamente un cntico nuevo:
Eres digno de recibir el libro
y romper sus sellos,
porque has sido degollado
y con tu sangre has adquirido [rescatado] para Dios
hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin,
y los has constituido en reino para nuestro Dios,
y en sacerdotes que reinarn sobre la tierra (Ap 5, 9-10).
Es la alabanza por el rescate, la redencin (g e ull), en parale
lismo con la alabanza por la creacin reproducida en Ap 4, 11.
En el Antiguo Testamento, en el Dutero-lsaas, se habla de un
cntico nuevo en referencia al canto por el segundo xodo, el retor
no del exilio de Babilonia (cf. Is 42, 10), canto que aparece despus
con frecuencia en el libro de los salmos (cf. 96, 1; 98, 1; 149, 1).
El Midrs Tehillim a Sal 9S, 1,211b identifica este cntico con el
m
El Apocalipsis
lo In 42. 10, que celebra los prodigios nuevos e inauditos de la li-
lu-iucin que Dios realiza en favor de Israel. En el Targum al Can
tar de los cantares se habla de diez cnticos que son entonados des
de la creacin del mundo; el ltimo ser cantado ante la liberacin
definitiva que traer el Mesas1. Este cntico que celebra el tercer
xodo, el pleno y definitivo, no se dirige ya a Yahv, sino al Cor
dero, que es el Kyrios. En el libro del xodo (Ex 15) el cntico de
Moiss se encuentra en el momento del paso prodigioso del mar
Rojo, acontecimiento que inaugura la promesa: Vosotros seris
para m un reino de sacerdotes (Ex 19, 6). En Ap 5, 9-10 se con
firma el cumplimiento del cntico nuevo y de la promesa.
Por su parte, las voces de una innumerable multitud de ngeles
(cf. Dn 7, 10) elevan el himno de alabanza al Cordero inmolado
reconocindolo digno de recibir una adoracin plena y definitiva
expresada con los siete trminos que se le aplican (Ap 5, 12). La
doxologa plena que los ngeles dirigen al Cordero slo tiene pa
ralelos en las frmulas de alabanza y bendicin dirigidas al mis
mo Yahv (cf. 1Cr 29, 11-12). El Cordero es aqu el Seor ante
el cual se dobla toda rodilla incluso en los cielos (cf. Flp 2, 10) y
que recibe la adoracin de los ngeles (cf. Heb 1, 6), porque ha
venido a ser tanto mayor que los ngeles cuanto ms excelente es
el ttulo [nombre] que ha heredado (Heb 1,4). No obstante, la do
xologa parte tambin de toda la tierra, convirtindose verdadera
mente en universal y csmica (Ap 5, 13). Ante el Dios Creador y
Redentor, la creacin entera testifica por medio del Cordero que
todo se ha cumplido gritando su propio Amn. Y los ancianos se
postraron en profunda adoracin (Ap 5, 14).
A p n d i c e . A p 4 - 5 : u n a n i c a l i t u r g i a .
En los captulos 4-5 del Apocalipsis nos encontramos con una
verdadera y propia liturgia que J uan nos presenta como imagen y
canon de la liturgia que se celebra en la tierra. Descubrimos, en
3. Cf. F Bianchi, Lontano da chi? Lontano da dove? Commento al Cntico
dei Cantici, Ruth, Lamentazioni, Qohelet, Ester, Torino 31984, 39-40.
El cordero pascual 109
efecto, el siguiente movimiento. En primer lugar, la narracin de
las maravillas de la creacin (4, 1-8a), a la que siguen la procla
macin del Sanctus (4, 8b) por parte de los cuatro seres vivientes,
la doxologa y la bendicin de los veinticuatro ancianos al Dios
Creador (4, 10-11). En este punto al Cordero se le entrega el ro
llo, el libro del Antiguo Testamento (5, 1-7), lo cual provoca la
adoracin de los seres vivientes y de los ancianos (5, 8); estos en
tonan el cntico nuevo que celebra la redencin realizada en ple
nitud por el Cordero (5, 9-10). A su canto se unen los ngeles (Ap
5, 11-12) y todas las criaturas (5, 13); todo ello se concluye con
el amn litrgico proclamado por los seres vivientes y con la ado
racin de los ancianos (5, 14). Es evidente que nos encontramos
ante una liturgia celestial, pero que refleja en realidad una litur
gia existente en la iglesia antigua, la cual a su vez hunde sus ra
ces en la liturgia sinagogal.
El uso del Sanctus dentro de la liturgia eucarstica se encuen
tra atestiguado en Occidente en poca muy antigua, ya en 1 Clem
34, 6-7: Dice la Escritura: Miradas y miradas estaban ante l y
millares de millares le servan (Dn 7, 10) y gritaban: Santo, San
to, Santo el Seor Sebaot; toda la creacin est llena de su glo
ria (Is 6, 3). Tambin nosotros cuando nos reunimos juntos en
concordia le gritamos con fervor. Pero es sobre todo en Oriente
donde encontramos los testimonios ms relevantes de este uso ya
consolidado en poca antigua. En ConstApost 8, 12, en una sec
cin que nos transmite una antiqusima liturgia antioquena, en
contramos el canto del Sanctus colocado despus de la alabanza
y la anmnesis de la creacin e inmediatamente antes de la anm-
nesis de la redencin consumada por J esucristo. Se trata del mis
mo esquema que encontramos en Ap 4-5, donde el Sanctus es el
elemento fundamental y central que se encuentra entre la memo
ria de la creacin y la memoria de la muerte y resurreccin del
Seor, la obra de redencin que l ha cumplido. En ConstApost la
frmula del Sanctus es:
Santo, Santo, Santo el Seor Sebaot;
el cielo y la tierra estn llenos de su gloria.
Bendito seas por los siglos. Amn. (ConstApost 8, 12, 27).
110 El Apocalipsis
En J uan, la frmula aparece cambiada significativamente en
cuanto al elemento final:
Santo, Santo, Santo
el Seor Dios, el Omnipotente (Pantokrtor!Seba ot)
el que era, el que es y el que est a punto de llegar (Ap 4, 8).
Este cntico ciertamente se dirige a Dios, pero el subrayado
jonico del ttulo el que est a punto de llegar [el que viene] (ho
enhrnenos) lo convierte en un memorial del retorno del Seor
J esucristo en la gloria, un anuncio de Aquel que viene. As, la cele
bracin del Dios Creador se abre a la proclamacin del Mesas y de
la obra de la redencin. En todo caso, la liturgia cristiana que ha
llamos en ConstApost y el modelo presentado por J uan siguen pun
tualmente el desarrollo de una liturgia sinagogal. El texto de Is 6, 3
entr en la liturgia juda con el nombre de Qedush y lo encontra
mos, con un esquema que subyace a la liturgia de ConstApost 8, 12
y de Ap 4-5, dentro de la bendicin del Jotser (Creador).
El Jotser es la primera de las dos bendiciones que preceden a
la recitacin del Shema'en la liturgia sinagogal de la maana, la
cual consta de los siguientes momentos:
Primera bendicin: Jotser. Alabanza del Creador.
Segunda bendicin: Ahav. Alabanza al Seor por el don de la Tora.
Recitacin del Shema'.
ltima bendicin: Geull. Alabanza del Seor por la redencin.
El texto del Jotser es ste:
Bendito seas t, Yahv, Dios nuestro, rey del universo, t que has
creado la luz y formado las tinieblas, t que procuras la paz y
creas cada cosa (Is 45, 7), que iluminas la tierra y que da tras da
renuevas la obra de la creacin. Qu innumerables son tus obras,
oh Yahv! Con sabidura las has hecho todas, la tierra est llena de
tu riqueza (Sal 104, 24).
Sigue la proclamacin de la Qedush:
Bendito seas, nuestra Roca, nuestro Rey y nuestro Redentor, Crea
dor de los santos... Todos los amados... todos los elegidos... abren
El cordero pascual III
la boca en santidad y prudencia... y bendicen, alaban, glorifican,
adoran con temor y proclaman santo y regio el nombre de Dios,
el Rey... Todos, con una sola v o z . . . dicen: Santo, Santo, Santo,
Yahv Sebaot; toda la tierra est llena de su gloria (Is 6, 3). Y los
crculos anglicos y los santos seres vivientes (cf. Ez 1, 4 s s ) . . .
responden a los serafines... diciendo: Bendita la gloria de Yahv
en el lugar donde habita! (Ez 3, 12).
La alabanza del Dios Creador expresada con la alusin a Sal
104, 24 y la celebracin de su santidad mediante un texto cerca
no a Is 6, 3 y Ez 3, 12 se encuentran exactamente igual en Const
Apost 7, 34, 1-35, 3. Desde la creacin se llega al Sanctus, lo
mismo que en Ap 4.
Pero despus de la bendicin por la creacin la liturgia juda
contina con la bendicin de la Tor y la proclamacin del She-
ma\ la oracin cotidiana de Israel que debe su nombre a la pala
bra inicial de Dt 6, 4-5:
Escucha (shema'), Israel, el Seor es nuestro Dios, el Seor es
uno. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu al
ma y con todas tus fuerzas.
En Ap 5 J uan tiene bien presente que en este momento de la li
turgia el lector se mova de su lugar para ir a proclamar la Tor;
entonces nos muestra la procesin del Cordero -otra vez con
una superposicin de visiones, puesto que l se encuentra ya en el
trono, junto a Dios- que va a tomar el rollo de la mano de Dios.
J ess-Cordero se convierte en intrprete, en hermeneuta de todo
el Antiguo Testamento. Entonces se realiza la bendicin por la To
r, a la que necesariamente sigue la bendicin por la redencin,
por el rescate. Es la que se pronuncia como cntico nuevo por
parte de los ancianos y de los seres vivientes (Ap 5, 9-10). Una
vez ms somos remitidos a la liturgia sinagogal, en la cual la ben
dicin por la Ge ull suena as:
S, reconocemos que t, Yahv, eres nuestro Dios y el Dios de
nuestros padres.. .nuestro redentor y redentor de nuestros padres...
T eres el primero y el ltimo, y no tenemos ningn otro rey sino
a ti, ni ningn otro redentor, ni salvador. Nos has rescatado (verbo
112
El Apocalipsis
ga al) de Egipto... Por esto los amados han alabado y ensalzado a
Dios, han cantado cnticos, himnos de bendicin y de accin de
gracias al Rey, Dios vivo... Los rescatados han cantado un cntico
nuevo a tu nombre a la orilla del mar, todos juntos... te han pro
clamado Rey diciendo: Reinar el Seor por siempre jams (Ex 15,
18)... Nuestro redentor, Yahv Seba ot es su nombre, el Santo de
Israel. Bendito eres t, Yahv, que has rescatado a Israel.
J uan contempla al Cordero pascual escatolgico, aquel que
con su sangre ha obrado el rescate, la redencin plena para hom
bres de toda raza, lengua, pueblo y nacin (Ap 5, 9). La alaban
za por la Ge ull se extiende entonces a la historia entera en toda
su amplitud: la liturgia se vuelve csmica, comprende todo lo que
existe en el cielo, en la tierra, bajo la tierra y en el mar (Ap 5, 13).
La creacin en su conjunto da testimonio de que todo se ha cum
plido y proclama su propio amn. En esta liturgia nosotros, la
iglesia, junto con Israel, completamos la accin de gracias por
la creacin y la redencin como primicias de toda la humanidad,
de todo el cosmos, de todo lo creado, que es llamado a participar
en esta alabanza.
Concluimos la lectura de Ap 4-5 mostrando los esquemas li
trgicos que nos permiten descifrar la liturgia descrita por J uan.
LI TURGI A SINAGOGAL
Anmnesis y bendicin de la creacin
Qedush b e n d i c i n d e l a c r e a c i n
Bendicin de la Tor
Shema' b e n d i c i n d e l a t o r
Bendicin de la Ge ull
Anmnesis del xodo bendi ci n de l a g e u l l
l i t u r g i a c r i s t i a n a : ConstApost 8, 12
Alabanza por la creacin
Anmnesis de la creacin
Anmnesis de la historia de Israel
Sanctus
Anmnesis de la redencin en Cristo J ess
El cordero pascual 113
L I TURGI A I)F. A POCA L I PSI S 4 - 5
Anmnesis de la creacin Ap 4, l-8a
Sanctus Ap 4, 8b
Bendicin del Dios creador Ap 4, 9-11
Bendicin de la Tor (Antiguo Testamento) Ap 5, 1-7
Bendicin de la Ge'ull Ap 5, 8-13
Amn litrgico Ap 5, 14
Si dentro de esta liturgia el criterio hermenutico es el Corde
ro inmolado, entonces nos encontramos frente a una liturgia eu-
carstica, y acaso una liturgia pascual4. Por esta razn, en las an
foras eucarsticas encontramos siempre este esquema:
Accin de gracias al Padre por la crcacin.
Sanctus.
Continuacin de la bendicin, memoria del Antiguo Testamento.
Presentacin del Cordero inmolado, anamnesis de la redencin.
Anuncio de la muerte, proclamacin de la resurreccin del Seor
en la espera de su venida.
Continuacin de la bendicin.
Amn final.
4. Cf. P. Prigent, Apocalvpse et Liturgie, Neuchtel 1964, 77-79.
LOS SIETE SELLOS (Ap 6- 7)
1. Los SF.IS PRIMEROS SELLOS ( Ap 6, 1-17)
En este septenario, si no se recurre al camino banal y errado
de las interpretaciones histrico-cronolgicas o al de las identifi
caciones personales1, no ser difcil percibir la revelacin de la
historia, o mejor dicho, cmo el Antiguo Testamento, palabra de
Dios revelada, juzga la historia de la humanidad.
No se puede perder de vista, en efecto, que el rollo cuyos sie
te sellos comienzan a abrirse ahora es el Antiguo Testamento: la
visin de Ap 5 orienta todo el septenario de los sellos.
La apertura de los cuatro primeros sellos va acompaada en ca
da ocasin del grito de uno de los cuatro seres vivientes: Ven!
(Ap 6, 1.3.5.7)2, seguido de la aparicin de caballos de diferentes
colores y jinetes caracterizados por diferentes atributos. J uan, ins
1. Alejandro Minorita y los espirituales vean en los cuatro jinetes a Claudio,
Nern, Vespasiano y Tito. Savonarola deca que eran los apstoles, los mrtires,
los herejes y los tibios; los Reformadores, por su parte, los identificaban con el
papa, los cardenales, la curia romana y la iglesia catlica.
2. Algunos exegetas piensan que el grito de los seres vivientes se dirige a ca
da uno de los distintos jinetes; otros, en cambio - y es la interpretacin ms in
teresante-, descubren en l la oracin que pide la llegada del da del Seor, por
tanto, la venida definitiva del propio Cristo, oracin elevada desde los cuatro n
gulos de la tierra, es decir, por la creacin entera que, sometida a la caducidad,
gime y suspira en espera de la redencin (cf. Rom 8, 19ss). Este grito que se ele
va de la creacin es tambin la oracin de la iglesia que, segn Ap 22, 17.20, gri
ta al Seor Jess: Ven. Es la invocacin que quiere apresurar la redencin ple
na y definitiva del hombre respecto de los dominios del mal, de la muerte y de la
opresin, que afligen la tierra a causa del pecado.
116
El Apocalipsis
pirndose caso en el material apocalptico ya presente en el An
tiguo Testamento (cf. Zac 1, 8-15; 6, 1-8), se sirve de estas im
genes para describir la revelacin de la historia.
Lo primero que aparece es un caballo blanco: el que lo monta
recibe una corona, y llevando esta corona que le fue dada (Ap
6, 2) se muestra como vencedor todava destinado a vencer. En el
Apocalipsis el color blanco es siempre smbolo de pertenencia al
mundo celestial y, por lo mismo, smbolo de gloria, de victoria,
de la salvacin otorgada por Dios (cf. Ap 3, 5.18; 4, 4; 7, 9.13-14;
14, 14; 20, 11; etc.). Por tanto, el primer caballo no es malfico ni
negativo; de hecho, es blanco, o sea, est revestido de la bondad
y de la santidad de aquel que juzga y combate con justicia y cuyo
nombre es Lgos to theo, Palabra de Dios (Ap 19, 13).
El primer jinete lleva adems una corona, smbolo permanen
te de victoria y alegra, atributo regio y sacerdotal (cf. Ap 2, 10;
4, 4, etc.), de modo que se muestra vencedor, es decir, vencedor so
bre el poder del mal, segn el significado ms comn de este ver
bo en la obra de J uan (cf. Ap 2, 7.11.17; 12, 11; 15, 2; 21, 7).
Lleva un arco (txon aqu y en Gn 9, 13.14.16 l x x ) , el arco
de la alianza, dado por Dios despus del diluvio de los tiempos de
No como signo de vida y bendicin para toda carne. Asimismo,
est coronado de gloria y esplendor, como el hombre, el Adn, la
humanidad de Sal 8, 6. Este caballero, como primer componente
de la historia, es Adn, la humanidad de la que se revestir el L
gos de Dios(Ap 19, 11.13), el hombre que Dios ha querido vence
dor sobre el mal y seor del mundo, el cual, a pesar del pecado y
de la cada, est an destinado a vencer. Con la encarnacin del Hi
jo, con la venida en la carne del Lgos, la victoria ser nuevamen
te posible, y todo hombre que se adhiera al testimonio del Mesas
ser el vencedor: Dios le dar a comer del rbol de la vida (2, 7),
lo har inmune a la segunda muerte (2, 11), le dar el man escon
dido, el nombre nuevo (2, 17), la autoridad del Hijo (2, 28), el ves
tido blanco (3, 5), lo pondr como columna imperecedera en el
espacio de Dios (3, 12) y lo har sentarse junto al Padre (3, 21).
El vencedor ser el Hijo mismo de Dios (21, 7), ser el Lgos de
Dios, viendo as plenamente realizada la vocacin inscrita en l
Los siete sellos 117
desde la creacin, cuando sali de Dios como palabra, como lu
gos pronunciado por su boca.
A continuacin es abierto el segundo sello y aparece un caba
llo rojo (Ap 6, 3-4): es el espritu del odio y de la prevaricacin
que entra en el mundo como primera consecuencia del pecado, ge
nerando enseguida la guerra entre Can y Abel (cf. Gn 4). Por es
to, el segundo jinete tiene el poder de arrancar la paz de la tierra y
lleva una espada, smbolo del poder poltico que va inevitable
mente acompaado del poder militar. Este segundo componente
que domina la historia lleva a los hombres a degollarse entre s y
se manifiesta en luchas y guerras, rivalidades y divisiones. Tiene
su manifestacin ms clara en la voluntad de poder que aparece en
la construccin de la torre de Babel (cf. Gn 11, 1-9) y permanece
en la historia como algo que contrasta enormemente con la pro
mesa de Dios, quien quiere al hombre en la shalom, la paz, la fra
ternidad y la vida abundante.
Aparece despus un caballo negro; el que lo monta lleva en la
mano una balanza, smbolo del comercio (Ap 6, 5-6). Este tercer
componente, por tanto, es el poder econmico que controla el mer
cado, crea ricos y pobres, opulentos y hambrientos, dando origen a
la explotacin y la opresin. J uan concreta la accin del poder eco
nmico en la voz que en medio de los cuatro seres vivientes grita:
Por un kilo de trigo, el salario de un da; por tres kilos de cebada,
el salario de un da; pero al aceite y al vino, no tocarlos (Ap 6, 6).
Se trata del salario diario de un jornalero (cf. Mt 20, 2): el aumen
to de los precios del trigo y la cebada produce hambre y pobreza,
permitiendo una sola comida al da -la racin de una medida de tri
go o de tres de cebada-, mientras que no se tocan el aceite ni el vi
no, productos consumidos casi exclusivamente por los ricos.
Puede ser -y con esto tendramos la confirmacin de la data-
cin tradicional del Apocalipsis- que se aluda aqu al decreto dic
tado el ao 92 por Domiciano, que castigaba el cultivo de la vid
en las provincias de Asia ordenando arrancar la mitad de las vi
as existentes. Este decreto, que favoreca la produccin vincola
en Italia, intentaba fortalecer el poder de Roma y su capacidad de
control sobre las provincias tambin en el nivel econmico y co
HH El Apocalipsis
mercial. La prohibicin del ejercicio del comercio era una norma
que afectaba especialmente a los judos, sobre todo en la dispo
ra, para quienes esa era su actividad principal.
El cuarto y ltimo caballo que aparece ante J uan es de un co
lor amarillento; el que lo cabalga se llama Muerte, a la que acom
paa el Hades, la morada de los muertos, el infierno (Ap 6, 7-8).
Es ste el destino inexorable que afecta a la humanidad pecadora
a la que la muerte troncha la vida, el ser, el hacer. En el v. 8 se ha
lla la manifestacin de todo el poder, sintetizado en la espada (cf.
6, 4: guerra), el hambre (cf. 6, 6: escasez de los bienes de prime
ra necesidad), la muerte (o acaso tambin la peste, puesto que el
griego thnatos traduce a veces el hebreo dever, peste) y las f i e
ras de la tierra (probable imagen del Hades).
Con toda probabilidad, J uan toma estas imgenes de la enu
meracin contenida en Ez 14, 21: Cuando yo mande contra J e
rusaln estos cuatro azotes: espada, hambre, bestias feroces y pes
te (dever\ thnatos en los LXX), pero la aplica a la funcin de
desvelar la historia de la humanidad. De hecho, la apertura de los
cuatro sellos revela la historia de la humanidad, creada por la pa
labra de Dios para la victoria, pero afectada, a causa del pecado,
por el poder poltico, el poder econmico y la muerte. El mundo
no est sometido al azar, sino a estos poderes, aunque la palabra
de Dios obtendr la victoria incluso sobre ellos. Por esto a los tres
ltimos caballos se les da poder sobre la cuarta parte de la tierra
(Ap 6, 8), es decir, un poder limitado, mientras que el primero se
impondr a toda la tierra. La maldicin creciente (cf. Gn 3-11),
que precisamente por el continuo crecimiento del pecado se con
figuraba como guerra, hambre y muerte, tiene un poder limitado,
pues la humanidad permanece en la historia por decreto de Dios
(cf. Gn 9, 12-17) en espera de la bendicin.
En esta primera parte del captulo 6 J uan ha presentado una se
rie de elementos -guerra, hambre, muerte, peste- que se encuen
tran tambin en los tres apocalipsis sinpticos (cf. Me 13, 5-13;
Mt 24, 4-14; Le 21, 8-19) significando el comienzo de los dolo
res (Me 13, 8; Mt 24, 8), y que en la literatura apocalptica inter
testamentaria eran vistos como los signos precursores del fin. Pa
Los siete sellos 119
ra J uan, estos acontecimientos situados en los ltimos tiempos, en
la ltima hora (cf. 1J n 2, 18), es decir, en el tiempo entre la cru
cifixin-resurreccin y la parusa, no son el prembulo inmedia
to del fin, porque el juicio y el fin ya han entrado en la historia por
medio de la cruz pascual de Cristo. La historia est ya encamina
da no hacia un infinito progreso, sino hacia su consumacin, ha
cia un final que, sin embargo, no ser provocado, como si de una
relacin causa-efecto se tratase, por dinmicas internas de la his
toria o por una serie de sucesos catastrficos intramundanos, sino
que en realidad tendr lugar en virtud de un decreto soberano de
Dios, quien ha reservado en su poder los tiempos y los momentos
del final (cf. Hch 1, 7).
Los cuatro jinetes nos ofrecen el marco de la historia tal como
la tierra logra captarla: el surgir del poder poltico, del poder eco
nmico y de la muerte contra la humanidad llamada a la victoria.
Pero a los ojos de Dios la historia comporta una realidad diferen
te: por eso a continuacin vienen los tres ltimos sellos.
Dios ve que el primer fruto de la historia es una gran cantidad
de mrtires, de vctimas del poder militar, poltico y econmico, y
del pecado del hombre. Para Dios la historia est constituida por
las vctimas y no por los tres poderes de la tierra. Ya en el evange
lio J ess haba dicho:
Dios va a pedir cuentas a esta generacin de la sangre de todos los
profetas vertida desde la creacin del mundo, desde la sangre de
Abel hasta la de Zacaras, a quien mataron entre el altar y el san
tuario (Le 11, 50-51).
En este pasaje Lucas declara la cualidad proftica de todas las
vctimas de la historia a partir de Abel: se trata de todas las vcti
mas de la humanidad cuya sangre ha sido derramada desde el co
mienzo del mundo. Son, por tanto, los mrtires de la humanidad,
no solo los cristianos y ni siquiera los del pueblo elegido, de Israel,
como en el caso de Abel. La Carta a los hebreos tambin atestigua
que la sangre derramada desde Abel, que aun muerto, todava
habla (Heb 11,4), prefigura la sangre derramada por Cristo, el
cual nos ha rociado con una sangre que habla ms elocuentemente
120 El Apocalipsis
que la de Abel (Heb 12, 24). Esta sangre inocente (Mt 23, 35)
grita ante Dios (cf. Gn 4, 10) y constituye una oracin que es es
cuchada y acogida: desde la sangre de Abel hasta la sangre de Za
caras, asesinado entre el altar y el santuario, es decir, delante del
mismo Dios. Ante Dios, dice J uan, hay una gran cantidad de vcti
mas, que en verdad no son solo los mrtires en sentido estricto, si
no todas las vctimas de la historia, entre las cuales tambin se en
cuentran aquellas que han sido asesinadas por el testimonio dado a
Dios. Aqu se incluyen todos aquellos que en la historia han paga
do, han sufrido la opresin: ante Dios, el nio que muere de ham
bre es como el gran Moiss, su vida tiene el mismo valor.
Todas estas vctimas estn bajo el altar (Ap 6, 9), expresin
con la que acaso se aluda aqu al ritual sacrificial veterotestamen-
tario; segn ste, la sangre de las vctimas se esparca junto al al
tar de los holocaustos (Lv 4, 7), con la conviccin de que la san
gre de un ser es la vida (Lv 17, 11). Pues bien, las vidas de estos
hombres que han sido degollados (Ap 6, 9) participan misteriosa
mente de la inmolacin del Cordero que ha sido degollado desde
la fundacin del mundo (cf. Ap 13, 8). Su inmolacin se ha produ
cido por anunciar la palabra de Dios y haber dado el testimonio
debido (Ap 6, 9). J uan, con toda intencin, no habla del testimo
nio de J ess (Ap 1, 2.9; 12, 17; 19, 10; 20, 4), sino del testimonio
debido, el que cada uno llevaba en s; ellos lo posean ya de suyo
en cuanto seres creados a imagen y semejanza de Dios, desvirtua
das stas por el odio y la malicia del hombre.
Estamos, en verdad, ante todas las vctimas de la injusticia hu
mana, tambin aquellas que no conocen el nombre del Dios nico,
Yahv, ni el nombre santo y bendito de su Mesas, Jehosua. En la
visin de J uan, la a-fona de su testimonio se transforma en gri
to de oracin expresado con las palabras de los salmos: Hasta
cundo, Seor, hasta cundo? (cf. Sal 6, 4; 13, 2-3; 74, 10; 89,
47, etc.). Aqu el grito, inspirndose en Sal 79, 5, resuena as: Se
or (literalmente, Patrn: desptes), santo y veraz, cundo nos
hars justicia y vengars la muerte sangrienta que nos dieron los
habitantes de la tierra? (Ap 6, 10), o bien, los que son mundanos,
los que se oponen a Dios y a Cristo. Pues en el Apocalipsis la ex
Los siete sellos 121
presin oi katoikountes epi ts gs (Ap 6, 10; 8, 13; 11, 10; 13, 8.
12.14; 17, 2.8) tiene siempre una connotacin negativa, como ocu
rre en muchos pasajes del cuarto evangelio con el trmino ksmos:
es el espritu de lo mundano y de lo idoltrico que conduce al re
chazo de Cristo y de Dios.
Pero en coherencia con la teologa de la imprecacin ya pre
sente en el Antiguo Testamento y especialmente en los salmos, el
grito de estas vctimas no expresa el deseo de venganza personal,
sino la esperanza del cumplimiento del plan de Dios, de la ins
tauracin plena de su justo juicio y de su reino. Es la oracin de
los mrtires del Antiguo Testamento (cf. 2 Mac 7) y de todas las
vctimas de la injusticia que remiten su causa solo a Dios y se nie
gan a cualquier tipo de venganza o a tomarse la justicia por su
mano, dejando que sea Dios el nico que juzgue. El Nuevo Tes
tamento, que conoce el ejemplo de Cristo que injuriado no de
volva las injurias y sufra sin amenazar, confiando en Dios que
juzga con justicia (1 Pe 2, 23), puede decir con Pablo:
A nadie devolvis nial por mal; procurad hacer el bien ante todos
los hombres... No os tomis la justicia por vuestra mano, queri
dos mos, sino dejad que Dios castigue, pues dice la Escritura: A
m me corresponde hacer justicia; yo dar su merecido a cada
uno.. . No te dejes vencer por el mal; antes bien vence al mal a
fuerza de bien (Rom 12, 17.19.21).
A todas estas vctimas se les da un vestido blanco -por tanto es
tn vivas porque junto a Dios y en Dios se halla verdaderamente la
plenitud de su vida- y Dios les dice que tengan paciencia (literal
mente: que descansen, anapasesthav. cf. Ap 14, 13) todava por
un poco de tiempo hasta que el nmero de los elegidos, de los sier
vos de Dios, llegue a completarse (Ap 6, 11). Ms an, J uan preci
sa que el nmero al que se refiere ese completarse es el de vues
tros compaeros (de servicio) (syndouloi) y vuestros hermanos
que, como vosotros, van a ser martirizados [muertos]. Esta ex
presin indica claramente que no se trata simplemente de los mr
tires, pues la experiencia de la iglesia era que no todos los cristia
nos sufran martirio, sino que se extiende a todos cuantos sirvieron
122 El Apocalipsis
a Dios fielmente y a quienes dieron el mismo testimonio de sangre
derramada a causa de la maldad de los hombres. A los ojos de Dios
el grito de las victimas es una plegaria que constituye un compo
nente esencial de la historia. El grito de los hombres no queda sin
ser escuchado. Dios cambia la historia por este grito como ya ha
ba hecho por la intercesin de Abrahn (Gn 18, 16), por la de
Moiss (Ex 32, 11-14.30-32), por la de Samuel (Sal 99, 6), por la
gran intercesin de los profetas y finalmente por la de Cristo: Pa
dre, perdnales, porque no saben lo que hacen (Le 23, 34). Y es
sobre el mismo J ess sobre quien ha cado toda la venganza exi
gida por su sangre: en la cruz Dios ha juzgado al mundo.
La oracin constituye un componente esencial de la historia,
y, como la palabra de Dios, la recorre con una fuerza capaz de
cambiar los acontecimientos, cambio que acontece por el poder
de Dios y no segn las intenciones o los meros proyectos huma
nos. Pero resulta enormemente importante tener clara conciencia
de que la oracin tiene su peso especfico dentro de la historia,
que es ella la que mueve a Dios a hacer justicia a sus elegidos. De
hecho, dice J ess:
No har entonces Dios justicia a sus elegidos que claman a l da
y noche? Les har esperar? Yo os digo que les har justicia inme
diatamente. Pero, cuando venga el Hijo del Hombre, encontrar
fe en la tierra? (Le 18, 7-8).
Es decir, encontrar an elegidos que griten da y noche pi
diendo que se haga justicia?
Sin embargo, ya dentro de la historia existe una atencin por
parte de Dios, y es esto lo que encontramos en este septenario de
los sellos. La apertura del quinto sello, la oracin de los mrtires,
de las vctimas, produce sus efectos en el sexto sello. Desde el
grito de Abel en adelante Dios debera haber hecho justicia; si no
la ha hecho, es porque ha tenido paciencia:
Y no es que el Seor se retrase en cumplir su promesa como algu
nos creen; simplemente tiene paciencia ( makrothymia) con voso
tros, porque no quiere que alguno se pierda, sino que todos se con
viertan (2 Pe 3, 9).
Los siete sellos 123
Dios aguarda con paciencia, tiene makrothyma, desea la con
versin de todos:
Le dijeron: Quieres que vayamos a arrancarla [la cizaa]? El
les dijo: No, no sea que, al arrancar la cizaa, arranquis con ella
el trigo. Dejad que crezcan juntos ambos hasta el tiempo de la sie
ga (Mt 13, 28-30).
En el sexto sello encontramos la intervencin de Dios, el cual
responde a la invocacin de las vctimas constituyendo en la his
toria un pueblo de justos, de elegidos, separado de los malvados
y de los impos. Estamos ante una serie de sucesos devastadores
que quieren indicar la inminencia del f n , expresados con un len
guaje tpico de la apocalptica (Ap 6, 12-14). J uan remite a ex
presiones usadas constantemente en la literatura proftica del An
tiguo Testamento, que abundan en la apocalptica apcrifa y que
se encuentran tambin en los apocalipsis sinpticos. Recogemos
aqu algunos de los pasajes del Antiguo Testamento en que apare
cen estas seales como sucesos que anuncian el da de Yahv y
que parecen haber inspirado ms directamente a J uan.
Terremoto: J1 2, 10; 4, 16; Am 8, 8; 9, 5
Oscurecimiento del sol. Is 13, 10; 50, 3; J1 3, 4a; 4, 15
Luna semejante a sangre: J1 3, 4b
Cada de las estrellas: Is 34, 4c.d.e
Envolverse el cielo como un rollo: Is 34, 4b
Retemblar de montes e islas: Nah 1, 5; Jr 4, 24
Estas imgenes apocalpticas significan la irrupcin, la inter
vencin poderosa y soberana de Dios en la historia. Ante estas se
ales, los reyes de la tierra, los nobles, los grandes jefes milita
res, los ricos y poderosos, los hombres todos, esclavos o libres, se
escondieron en las cavernas y entre las rocas de los montes di
ciendo a montes y peascos: Caed sobre nosotros; ocultadnos de
la vista del que est sentado en el trono y de la ira del Cordero.
Porque ha llegado el da de su ira y quin podr mantenerse en
pie? (Ap 6, 15-17). De nuevo J uan se inspira aqu en el Antiguo
Testamento, especialmente en Os 10, 8 y J1 2, 11, pero es extraor
124 El Apocalipsis
dinariamente significativo que estas palabras las encontremos
tambin en la narracin de la pasin del evangelio de Lucas. Por
lo dems, en las narraciones de la pasin y muerte de los otros si
npticos hallamos tambin que algunas de esas expresiones apo
calpticas (Ap 6, 12-14) haban encontrado una primera manifes
tacin en la crucifixin: entonces el sol se oscureci (Le 23, 44),
hubo tinieblas en toda la tierra desde el medioda hasta las tres de
la tarde (Me 15, 33 par), la tierra tembl y las piedras se rompie
ron (Mt 27, 51). Lucas dice que mientras J ess suba al Calvario
le seguan unas mujeres que se lamentaban por l: es el lamento
de J erusaln sobre el Traspasado (cf. Zac 12, 10) y estas mujeres
representan ya una parte de la iglesia. J ess les dice:
Mujeres [hijas] de Jerusaln, no lloris por m; llorad ms bien por
vosotras y por vuestros hijos. Porque vendrn das en que se dir:
Dichosas las estriles, los vientres que no engendraron y los pechos
que no amamantaron. Entonces se pondrn a decir a las montaas:
Caed sobre nosotras!, y a las colinas: Aplastadnos! Porque si es
to hacen con el leo verde, qu harn con el seco? (Le 23,28-31 )3.
Cuando los hombres comprendan la historia como la respues
ta de Dios a las vctimas de todos los tiempos, quienes las hayan
causado -reyes, nobles, generales, ricos, poderosos, e incluso cual
quier hombre, esclavo o libre4, que en su situacin haya sido ver
dugo- preferirn no haber nacido y gritarn a los montes: Caed
sobre nosotros! Aplastadnos!. Se reconocern tan diferentes del
Adn convertido en cordero, vctima sacrificada por ellos, que ex
presarn su deseo de no haber nacido, su deseo de suicidio, de al
go incluso peor que el suicidio. Se descubrirn tan deformes con
relacin a su imagen autntica, con relacin a la llamada a la vida
-el primer componente de la historia- que Dios dirige al hombre,
que preferirn no haber venido nunca al mundo.
3. Este texto de Lucas pasara posteriormente a otro pasaje del mismo evan
gelista, Le 21, 23-24: Ay de las que estn encinta y criando en aquellos das!
Porque habr gran tribulacin en la tierra... Jerusaln ser pisoteada por los pa
ganos, hasta que llegue el tiempo sealado.
4. La enumeracin de siete trminos ha sido elegida intencionalmente para
englobar el conjunto y la totalidad de la sociedad humana.
Los siete sellos 125
2 . LS CIENTO CUARENTA Y CUATRO MIL ( A p 7 , 1- 8)
La apertura del sptimo sello le permite a J uan entrever cuatro
ngeles de pie en los cuatro ngulos de la tierra -concebida tradi
cionalmente como cuadrangular (cf. Is 11, 12; Ez 7, 2)- que su
jetaban los cuatro vientos (cf. J r 49, 36; Zac 6, 5) para que no
soplase viento alguno sobre la tierra ni sobre el mar ni sobre los
rboles (Ap 7, 1). El captulo anterior terminaba con el anuncio
de la llegada del da grande de la ira de aquel que est sentado so
bre el trono y del Cordero, tras lo cual segua el grito: Quin po
dr mantenerse en pie? (6, 17). Ahora, no obstante, se concede
una dilacin, un retraso en el desencadenamiento de la ira del j ui
cio, y J uan ve a otro ngel que suba del oriente; llevaba consigo
el sello del Dios vivo (7, 2). Este ngel anuncia gracia y salva
cin; viene, en efecto, del este, del oriente, donde nace el sol y de
donde se espera la llegada de la salvacin. El jardn de Edn es si
tuado al oriente (Gn 2, 8), el liberador Ciro viene del oriente (Is
41,2), despus del destierro de Babilonia la gloria misma de Dios
vuelve al templo, procedente del oriente, por la puerta que mira al
este (Ez 43, 1-2), y la apocalptica conoce la tradicin de la veni
da escatolgica del Mesas desde el oriente (cf. OrSib 3, 652). Es
te otro ngel grita a los cuatro ngeles que tienen el poder de de
vastar: No hagis dao a la tierra, ni al mar ni a los rboles hasta
que marquemos en la frente con el sello a los servidores de nues
tro Dios (Ap 7, 3). De esta manera el sexto sello aparece desdo
blado: puso en evidencia a los malvados (6, 15ss), pero la cizaa
no debe ser extirpada antes de que los justos, el grano bueno, re
ciban la impresin del sello del Dios vivo.
Por eso, J uan nos muestra en este momento la constitucin del
pueblo de los justos que aparecen sealados con un sello. En la no
che del primer xodo, de la salida de Egipto, haba sido necesaria
la seal de la sangre en las jambas de las puertas para que el ngel
exterminador pasara de largo ante las casas de los hebreos (cf. Ex
12, 22-23). Tambin ahora debe haber un sello. Nos encontramos
aqu con el eco y la contraposicin a la liturgia imperial, en la
que tanto Nern como Domiciano obligaban a sacrificar al empe
126 El Apocalipsis
rador con un gesto de la mano y la inclinacin de cabeza, o acaso
ms concretamente a la orden de Nern que obligaba a sus sbdi
tos y a sus tropas a llevar en el brazo la inscripcin: Csar es
dios, Kaisar thes (cf. Ap 13, 16). A esta liturgia de Roma J uan
opone la liturgia en la que sobre la frente se imprime el sello del
Dios vivo cuyo nombre es Cristo. Ya en Ez 9, 4, el Seor ordena
marcar con una seal [tan] en la frente de los hombres que gimen
y lloran por todas las abominaciones que se cometen dentro de ella
(J erusaln), la cual los preservar del exterminio (cf. Ez 9, 6).
Las vctimas llevan todas una seal y, segn la forma arcaica de
los caracteres hebreos, esta seal, que es la ltima letra del alefa
to hebreo, tiene la forma de cruz. Los justos, para huir del castigo,
son marcados como pertenecientes al Seor.
Dios puso sobre Can una seal (cf. Gn 4, 15) para proteger
lo, porque aunque haba sido asesino, verdugo, despus de la mal
dicin se haba convertido a su vez en vctima. A partir de Can
todos somos a la vez verdugos y vctimas, pero cuando el ser vc
tima llega a prevalecer sobre el ser verdugo, Dios impone la Tau,
la seal del Dios vivo.
Los marcados son ciento cuarenta y cuatro mil -el cuadrado de
doce multiplicado por mi l -y proceden de todo Israel (Ap 7, 4). En
esta visin, Israel es el primero que recibe el sello de Dios, el pri
mero que recibe la salvacin, aunque esta se extiende a todos los
confines de la tierra. Sigue la lista de los marcados de cada una de
las tribus de Israel, cuyo origen est en cada uno de los doce hijos
de J acob (Ap 7, 5-8). En la lista aparecen dos particularidades; la
primera es que el primer puesto lo ocupa J ud, aunque no era el
primognito de J acob (cf. Gn 35, 22b-25) y su nombre no aparece
nunca el primero en las listas de las doce tribus del Antiguo Testa
mento5. J uan la pone en primer lugar en virtud de las profecas que
recaan sobre ella y porque de ella ha salido Cristo, el len de la
tribu de J ud (Ap 5, 5). La segunda consiste en la sustitucin de
5. Los dos textos de 1 Cr 2, 3ss y Nm 2 que colocan a Jud en el primer lu
gar son excepciones ms aparentes que reales: en el primer texto la enumeracin
se ordena conscientemente segn un orden geogrfico; en el otro (texto sacerdo
tal) el primer lugar se le atribuye, fuera de la lista, a la tribu sacerdotal de Lev.
Los siete sellos
127
la tribu de Dan por la de Manass, lo cual no deja de sorprender,
porque Dan era uno de los doce hijos de J acob (cf. Gn 30, 6; 35,
25), mientras que Manass era hijo de J os (cf. Gn 41, 51). La tri
bu de Dan desaparece de esta lista y es sustituida porque cay en
la traicin de la idolatra (cf. J ue 18; 1Re 12, 28-30). La idolatra
de Dan es lugar comn en la tradicin juda, que siempre ofrece
un juicio negativo sobre ella. Segn el Targum Pseudo-Jonatn a
Ex 17, 8, durante el camino por el desierto esa tribu no era cubier
ta por la nube debido a la idolatra que practicaba (cf. Targum
Pseudo-Jonatn a Nm 22, 41), y segn el Midrs Gnesis Rabb
43 a Gn 14, 14, Dan significa idolatra. En los Testamentos de
los Doce Patriarcas se narra la apostasa de Dan, su abandono del
Seor y su oposicin a la tribu de J ud: de hecho, Satans es el
prncipe de esa tribu (Test Dan 5,4-6). Hiplito dir que como de
la tribu de J ud naci Cristo, as de la tribu de Dan nacer el An
ticristo (Anticristo 14), e Ireneo explicar que a esto se debe
el que la tribu de Dan no est incluida en la lista del Apocalipsis
del nmero de los salvados (Adv Haer. 5, 30, 2). Por tanto Dan es
sustituido por Manass, de la misma forma que Matas sustituir
a J udas Iscariote en la lista del nmero de los apstoles (cf. Hch 1,
15-26): era necesario que fueran Doce, pero el traidor es elimina
do. Es imposible que la traicin participe de la eleccin, de modo
que aquel que traiciona es suprimido del nmero de los marcados
con el sello. La bendicin y el sello que haban sido puestos sobre
Dan y sobre J udas Iscariote quedan sin efecto.
3. La m u c h e d u m b r e i n m e n s a ( A p 7, 9 - 1 7 )
Despus de haber contemplado a los elegidos, a Israel, J uan ve
una muchedumbre inmensa de toda raza y nacin, toda la huma
nidad, que participa de la salvacin por medio de la iglesia. Aqu
est la realizacin de la promesa hecha a Abrahn: En ti sern
benditas todas las naciones de la tierra (Gn 12, 3). J uan la ve
cumplida en el reino, al final de la historia, pero anticipada ya
aqu en el presente.
!2H El Apocalipsis
Todos estos llevan vestidos blancos, van vestidos con la palabra
de Dios, porque son palabras, logo i salidos de Dios, asimilados al
Lgos hecho vctima, por lo que participan en su victoria, y llevan
una palma en la mano, smbolo de la victoria (cf. 1Mac 13, 51).
Es posible que haya aqu una referencia a la fiesta de Sukkot,
la fiesta de las Tiendas, durante la cual los hijos de Israel deban
salir de su ciudad y morar en el campo, en una tienda, como me
morial de la estancia de sus padres en el desierto al salir de Egip
to. La fiesta duraba siete das y en ella los hijos de Israel mani
festaban su alegra y su gozo ante el Seor agitando en sus manos
ramos de palmera (cf. Lv 23, 40). Esta fiesta, que ya en el Anti
guo Testamento adquiri un alcance universal y escatolgico (cf.
Zac 14, 16), se fue enriqueciendo en la interpretacin de la tradi
cin rabnica con la asimilacin a otra Tienda, la de la Presencia,
la Shekin de Dios: estar bajo la tienda significaba entrar en co
munin con Dios, vivir de su presencia como en el santuario. Y en
Ap 7, 15 se dice que Aquel que se sienta en el Trono extender su
tienda entre ellos, expresando con ello el tlos, la meta del xo
do escatolgico de la humanidad, de su paso de este mundo al Pa
dre, a la comunin plena y sin sombras con Dios.
La muchedumbre inmensa participa en una liturgia y eleva un
himno cristolgico -estamos dentro de la doxologa del septena
rio de los sellos- completando as la visin de J uan. El cntico ce
lebra la salvacin que pertenece a Dios y al Cordero y que pro
cede nica y exclusivamente de ellos (cf. Ap 7, 10; cf. 12, 10;
19, 1)(; es un cntico csmico, cantado al unsono por los nge
les, los veinticuatro ancianos, los cuatro seres vivientes y toda la
creacin, la cual finalmente ha dejado de gemir (cf. Rom 8, 19)
porque ha visto la manifestacin de los hijos de Dios. La alaban
za a Dios, manifestada con siete expresiones, es ciertamente ple
na y total: Amn. Alabanza, gloria, sabidura, accin de gracias,
honor, poder y fuerza a nuestro Dios por los siglos de los siglos.
Amn (Ap 7, 12).
6. Acaso haya aqui una nueva alusin a la fiesta de Sukkot; en ella se canta
ba el salmo 118, que en el v. 25 grita: Hosanna, es decir, Salva! Danos la sal
vacin. Juan, pues, contempla el cumplimiento de aquel grito.
Los siete sellos 129
Entonces uno de los veinticuatro ancianos7le pregunta a J uan:
Estos que estn vestidos de blanco, quines son y de dnde han
venido? (Ap 7, 13). J uan no puede hacer otra cosa sino remitir
al anciano la revelacin grande y solemne: T eres quien lo sa
be, Seor (Ap 7, 14a; cf. Ez 37, 3). La respuesta que viene de lo
alto testifica que se trata de aquellos que han pasado a travs de
la gran tribulacin (cf. Dn 12, 1; Mt 24, 21; Me 13, 19) y han la
vado sus vestidos en la sangre del Cordero (Ap 7, 14b).
En esta paradoja, cargada de sentido, se percibe un fuerte eco de
varios pasajes del Antiguo Testamento, sobre todo de Gn 49, 11, la
profeca del Mesas que lava su vestido en la sangre de la uva. Tam
bin resuena el texto de Ex 19, 10.14, que describe la purificacin
de los vestidos de los israelitas antes de la aparicin de la gloria del
Seor y la entrega de la Ley: Ellos lavaron sus vestidos (Ex 19,
14), y que el Targum Pseudo-Jonatn interpreta: Dejaron blancos
sus vestidos. Por ltimo, hay un eco del cntico del juicio que en
contramos en Is 63, 1-6. Dice Isaas: Quin es ese que viene de
Edom, de Bosr, con los vestidos teidos de rojo? Ese, esplendoro
so en sus vestidos... Por qu est rojo tu vestido y tus ropas como
las de aquellos que pisan el lagar? En el lagar he pisado yo solo, na
die del pueblo estaba conmigo (cf. lQI sa)8. Se trata de un cntico
mesinico de juicio: es Cristo que viene de la cruz con sus vesti
dos manchados de sangre! En realidad aquel da en la cruz Cristo
ha pisado a los pueblos en s mismo, su sangre es la que ha man
chado su ropa y nadie le ha ayudado, nadie ha estado con l. El sa
crificio de Cristo es nico. El verdadero y ms dramtico martirio
ha sido el de Cristo; por eso quienes le han seguido en el derrama
miento de su sangre estn vestidos de blanco tras lavar sus vestidos
en la sangre del Seor. Estn ahora ante el Seor que extiende su
tienda sobre ellos: la morada, la casa, el templo que Dios est cons
truyendo en la historia no es solo la casa de David (cf. 2 Sm 7), si
7. Segn una bellsima carta de Gregorio de Nacianzo a Basilio, este ancia
no, uno de los apstoles, sera Santiago, hermano de Juan, asesinado por Hero-
des hacia el ao 44 (cf. Hch 12, 2).
8. Las siglas indican el manuscrito del rollo de Isaas encontrado en la cue
va 1 de Qumrn [N. del T.].
130 El Apocalipsis
no una casa que abarca a toda la humanidad y que Dios construye
con todas las vctimas de la historia.
Cuando el Seor vuelva, tras haber lavado y purificado a J eru
saln, su gloria ser como una tienda (sukk) para dar sombra, pro
teger del calor y resguardar de la intemperie: J uan contempla en su
realizacin la profeca escatolgica de Isaas (Is 4, 3-6). Inspirn
dose siempre en imgenes de Isaas (cf. Is 49, 10; 25, 8), reelabo-
rndolas y aplicndolas a Cristo-Cordero, formula la promesa des
tinada a los marcados con la cruz y con la sangre del Cordero:
Ya nunca tendrn hambre ni sed,
ni caer sobre ellos el calor agobiante del sol.
El Cordero que est en medio del trono los apacentar
y los conducir a fuentes de aguas vivas;
y Dios enjugar las lgrimas de sus ojos (Ap 7, 16-17).
Al comenzar la visin J uan haba visto al Cordero, o mejor, al
len de J ud convertido en Cordero; aqu el Cordero se ha conver
tido en el Pastor, aquel que gua hacia las aguas de la vida, el que
conduce a una salvacin eterna en la que Dios enjuga las lgrimas
de los ojos de todas las vctimas, segn la bellsima imagen que
volver a usar en la visin de la J erusaln celestial (cf. Ap 21, 4).
Hemos llegado as al sptimo sello, un sello muy raro que se
abre con una visin, pero que despus queda en suspenso. Se ha
ce un silencio en el cielo de cerca de media hora, el cual indica el
silencio de Dios que ya viene, el silencio del juicio, el silencio de
quien es colocado frente a la inminente llegada de Dios; pero el
juicio todava no se realiza (Ap 8, 1).
Con frecuencia el Antiguo Testamento habla del silencio ante
el Dios que viene, el silencio como condicin previa a una mani
festacin solemne del Seor, de su juicio, el silencio como seal
de la aproximacin del da de Yahv:
La tierra se asusta y enmudece
cuando Dios se levanta para hacer justicia,
para salvara los humildes de la tierra (Sal 76 [75], 9 b - 10).
El Seor est en su templo santo:
Silencio, tierra entera, ante l! (Hab 2, 20).
Los siete sellos 131
Que calle ante el Seor todo ser vivo,
porque sale de su santa morada
dispuesto a intervenir (Zac 2, 17).
Silencio ante el rostro del Seor
porque est cerca el da del Seor;
el Seor ha preparado un sacrificio
y ha consagrado [mandado llamar] a sus invitados ( S o f 1, 7).
La profeca de Sofonas contina con el juicio contra J erusa
ln, contra los incrdulos de J erusaln (cf. Sof 1, 8-13), y anun
cia la venida del da del Seor, el dies i rae, el da del fuego de sus
celos (Sof 1, 14ss). Y ah aparece la invitacin a la conversin:
Buscad al Seor, vosotros todos, 'anawim (humildes, pobres) de
la tierra (Sof 2, 3). El mensaje de este profeta se dirige ya al res
to de Israel, a los pobres y humildes para con quienes Dios mues
tra misericordia, mientras se desencadena el juicio contra los go-
yim, los paganos (Sof 2, 4ss), y contra J erusaln (Sof 3, 1-8).
Si el sptimo sello concluye sin visiones ni mensajes, solo con
el silencio, significa que J uan comienza de nuevo desde el prin
cipio y vuelve al mensaje del primer septenario. El sptimo sello
debera ser el juicio, el final -Dios finalmente llega-, pero J uan
reemprende la revelacin para mostrar nuevamente el drama que
se est desarrollando: el sello permanece abierto y comienza un
nuevo septenario. Hay un silencio de cerca de media hora, cifra
simblica de un tiempo de crisis, y J uan invita a pararse a con
templar: el Seor llega y el juicio es inminente.
LAS SIETE TROMPETAS (Ap 8-9)
1. El s p t i m o s e l l o (Ap 8, 1-5)
El septenario de las trompetas es el que ms se ha prestado a
interpretaciones de tipo histrico-cronolgico, pero tampoco en
estos captulos se debe ver una secuencia cronolgicamente orde
nada de sucesos histricos; antes bien se trata de una continua, re
novada y cada vez ms profunda meditacin del misterio de Cris
to revelado en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.
La apertura del sptimo sello constituye la conclusin del sep
tenario anterior, el de los sellos, y al mismo tiempo la apertura del
septenario de las trompetas. Se hace silencio en el cielo por me
dia hora; esta cifra de una mitad expresa la necesidad del cumpli
miento, indica algo que debe hallar plenitud: para un semita, aque
llo que es una mitad requiere absolutamente un cumplimiento.
J uan toma de nuevo el mensaje del primer septenario y en particu
lar la ltima de las siete cartas, en la que el Seor deca a la igle
sia: Mira que estoy llamando a la puerta... estoy llegando (Ap
3, 20), indicando as la inminencia de su venida y del juicio. En
el segundo septenario, el de los sellos, se volva a recorrer toda la
historia, mediante el desvelamiento el Antiguo Testamento, hasta
la liturgia final en la que los elegidos reciben el sello de Dios y
el vestido blanco lavado en la sangre del Cordero: de nuevo todo
conclua frente a la inminencia del juicio.
El juicio poda ser colocado en este lugar o incluso antes, al fi
nal del primer septenario, pero J uan comienza otra vez desde el
IS4
El Apocalipsis
principio porque an no se ha entregado el mensaje fundamental
del juicio, juicio que seguir siendo inminente tambin al final del
septenario de las trompetas. Hay como tres tiempos, un primero,
un segundo y todava un tercero, tiempos que constituyen una lec
tura repetida para profundizar ms, para meditar mediante suce
sivas comprensiones en el mensaje que estaba ya contenido en
teramente en el primer septenario1. J uan vuelve a recogerlo y a
desarrollarlo de acuerdo con la estructura teolgico-narrativa que
le es tpica, para reafirmar que en realidad el juicio ya se ha pro
ducido en la muerte y resurreccin de J ess. Sucede, pues, que
al leer estos septenarios, cuando se cree haber llegado ya al final,
nos encontramos realmente ante un nuevo comienzo, una vuelta
al principio. Este mismo procedimiento consistente en concatenar
septenarios relativos todos a un nico mensaje debera bastar pa
ra excluir cualquier lectura que busque en ello una secuencia his-
trico-cronolgica de acontecimientos sucesivos.
J uan abre el septenario de las trompetas con una visin: ve sie
te ngeles de pie ante el trono (Ap 8, 2). Segn la tradicin juda,
alrededor del trono de Dios estn de pie siete ngeles que forman
la corte celestial: los ngeles del rostro (expresin de Is 63, 9 se
gn el texto hebreo, corriente en la literatura juda: Jub 1, 27.29;
2, 1), los siete mensajeros de Dios que manifiestan sus energas y
que podran ser asimilados a los siete espritus del Seor que tie
nen su representacin sacramental en las siete luces de la menor.
La literatura intertestamentaria nos hace conocer los nombres de
estos siete ngeles: Uriel, Rafael, Raguel, Miguel, Sarcael, Gabriel
y Remeiel (cf. Hen et 20). Los nombres de algunos de estos n
geles de la presencia los encontramos tambin en la Escritura.
De Rafael (= Dios cura, recordado en Ex 15, 26 como nombre de
Dios) se habla en Tob 3, 17; 12, 15: Yo soy Rafael, uno de los
siete ngeles que asisten al Seor y pueden contemplar su gloria.
Miguel (= Quin como Dios?) es mencionado en Dn 10, 13.21;
1. Este modo de proceder se asemeja al mtodo midrsico, que consiste en
una profundizacin constante del mensaje bblico mediante la unin de pasajes
bblicos, los cuales, iluminndose recprocamente, consienten la apertura, la
revelacin de significados profundos del texto.
Las siete trompetas 135
12, 1y en el Nuevo Testamento aparece en J ud 9 y Ap 12, 7. Fi
nalmente, Gabriel (= Dios es fuerte) es mencionado en Dn 8, 16;
9, 21 y es el ngel que se aparece al sacerdote Zacaras mientras
est oficiando en el templo la ofrenda del incienso: Y el ngel del
Seor se le apareci, de pie, a la derecha del altar del incienso
(Le 1, 11). El ngel se presenta a Zacaras dicindole: Yo soy Ga
briel, que estoy en la presencia de Dios (Le 1, 19) y le anuncia el
nacimiento de un hijo. Ser tambin Gabriel el que lleve a Mara
el anuncio del nacimiento de un hijo que ser llamado hijo del Al
tsimo (cf. Le 1, 26-38). Estos ngeles estn en la presencia de
Dios y manifiestan sus energas: Miguel en el combatir (cf. tam
bin Zac 3, 1-3), Gabriel en el anunciar, Rafael en el curar.
A los siete ngeles que ve J uan se les entregaron unas trompe
tas (Ap 8, 2). En el Antiguo Testamento la trompeta anuncia la in
tervencin de Yahv, la aproximacin del da de Yahv (cf. J1 2, 1;
Sof 1, 16), el da del aprieto (cf. Am 3, 6). En Am 3, 6-8 resulta
especialmente claro que el sonido de la trompeta es una metfora
para decir que la palabra de Dios va a sonar: la trompeta anuncia
ciertamente un juicio, pero ms que disponer para cataclismos y
catstrofes predispone a escuchar la palabra de Dios. La trompeta
tiene asimismo la funcin de reunir para el anuncio de la remisin
de los pecados de todo Israel; el sonido de la shofar al final de la
liturgia del Yom Kippur, el da de la expiacin, tena precisamen
te este significado. Con las siete trompetas, pues, nos encontramos
frente al irrumpir de la palabra de Dios en la historia, frente a la
intervencin de Dios, y no ante sucesos apocalpticos en el sen
tido tradicional de catstrofes y desastres. Entonces se produce una
gran turbacin en las Potencias (cf. 1Cor 15, 24; Ef 1, 21; 3, 10;
6, 12; etc.) y en el orden de la creacin.
En el septenario anterior hemos visto que la oracin, y en es
pecial la que pide la intervencin de Dios, es un componente de
la historia. En este septenario Dios responde a dicha oracin, al
grito de las vctimas: Hasta cundo?, y lo hace por medio de
la venida de su hijo en la carne, as como mediante la llegada del
juicio. Para J uan, en efecto, se trata de un nico acontecimiento:
el J ess venido en la carne, en el momento central de la pasin
136 El Apocalipsis
est sentado sobre el asiento que es el trono del juicio (cf. J n 19,
13)2: no se remite el juicio al final de los tiempos, sino que est ya
en la venida de Cristo, en el misterio de la encarnacin, en el pre
sente. Ah, segn san J uan, se reconoce que el Seor viene y rea
liza el juicio.
Este septenario habla de la turbacin de las Potencias ante la de
cisin de Dios de encarnarse. Ya vimos que el grito de los mrtires
(Hasta cundo, Seor?: Ap 6, 10) es el de todas las vctimas de
la historia desde Abel el justo. Estas invocan la encarnacin como
juicio, pero no est ya anunciada as en Gn 3, 15? El texto griego
de este pasaje comienza la frase con un pronombre masculino (l:
autos), con lo que afirma explcitamente que el juicio victorioso
sobre la serpiente ser conseguido por un descendiente, un hijo de
mujer, abriendo as el texto a una dimensin proftico-mesinica.
Si histricamente J ess se encarn en el seno de la Virgen Mara,
no podemos olvidar que la encarnacin haba sido ya preparada
con la eleccin de Israel, con la promesa hecha a Abrahn, con la
creacin misma de Adn. Cuando en el prlogo del cuarto evange
lio J uan dice que en el principio era el Verbo (J n 1, 1) y ms ade
lante que el Verbo se hizo carne, supone que con Adn comien
za de hecho el primer momento de la encarnacin.
Viene despus un ngel (Ap 8, 3) con un incensario de oro en
la mano y se detiene ante el altar; lleva muchos perfumes y ofrece
un sacrificio. La visin de J uan est ligada a la liturgia del templo
de J erusaln: se trata del sacrificio del incienso ofrecido sobre el
altar de los perfumes que se hallaba frente al Santo de los santos y
sobre el que antiguamente se quemaban las peticiones de los fie
les escritas en trozos de papiro1. El ngel est ofreciendo sobre el
altar del ciclo los perfumes junto con las oraciones de los santos;
as la oracin de la tierra se une a la del cielo y sube hacia Dios.
2. El apcrifo Evangelio de Pedro (130-150 d.C.) refiere que a Jess, reves
tido del manto de prpura y obligado a sentarse en la silla del juicio, se le dijo:
Juzga con justicia, oh rey de Israel (EvPe 3, 7).
3. El humo que se elevaba de los aromas quemados sobre el altar fue muy
pronto interpretado como un smbolo de la oracin humana que sube hasta Dios.
Dice Sal 141,2: Suba mi oracin como incienso ante ti.
Las siete trompetas 137
La oracin de los santos de la tierra, los cristianos, se une a la
oracin de los santos del cielo, de modo que su grito es un grito
nico. El Apocalipsis presenta, pues, como inherentes a su revela
cin, la comunin de los santos del cielo y de la tierra y la interce
sin de los santos que estn junto a Dios en favor de los hombres.
La intercesin de los santos pertenece a la entraa del Apoca
lipsis. Negar que los santos oren constantemente y que lleven es
ta oracin ante Dios significa negar una parte de la encarnacin;
desconocer la comunin de los santos del cielo y de la tierra con
la posibilidad de su intercesin supone traicionar una parte esen
cial del Nuevo Testamento. Si no existiese la comunin de los san
tos nos encontraramos en una soledad inmensa, no de tipo psico
lgico, sino teolgico, en relacin con Dios. En ese caso, cuantos
nos han precedido en el signo de la fe y duermen el sueo de la
paz (Canon romano) dormiran para siempre, la resurreccin de
Cristo no les habra alcanzado, no tendra plena eficacia. La gran
nube de testigos (Heb 12, 1), que son los santos de la Antigua
y de la Nueva Alianza, constituye en cambio la asamblea de los
primognitos que estn inscritos en el cielo (Heb 12, 22-23), a la
que se han aadido ya los cristianos que se encuentran en la tierra
(Heb 12, 22). El Apocalipsis atestigua que el cuerpo de Cristo no
existe solo en la tierra, sino que en l participan tambin todos los
que han muerto y estn junto a Dios. Ms adelante J uan dir que
cuantos han muerto en Cristo resurgen inmediatamente y ya des
de ahora reinan con l (cf. Ap 20, 4).
Este ngel ejerce una funcin sacerdotal, de mediacin, orando
a Dios y ofrecindole la oracin que sube desde la tierra, lo mismo
que se afirma del ngel Rafael en el libro de Tobas: Cuando t y
Sara orabais, yo presentaba el memorial de vuestra oracin delan
te de la gloria del Seor (Tob 12, 12).
El ngel que lleva las oraciones a Dios est muy presente en la
tradicin occidental y es el que se menciona en el Canon romano:
Te pedimos, Dios omnipotente, que esta ofrenda sea llevada por
manos de tu ngel ante el altar del cielo, ante tu divina majestad.
La ofrenda apocalptica esencial de todos los santos y de todos los
tiempos se convierte as en la ofrenda nica, la del Hijo J esucristo.
138 El Apocalipsis
El grito de los justos y de los oprimidos, la oracin que forma
parte de la historia, es llevada por medio del ngel a la presencia
de Dios. En este punto el ngel toma el incensario, lo llena del fue
go del altar y lo arroja sobre la tierra (Ap 8, 5). La imagen est to
mada de Ez 10, 2, donde, para significar el comienzo del juicio, al
hombre vestido de lino se le da la orden de esparcir sobre la J eru
saln culpable los carbones encendidos que se encuentran entre los
querubines. Se produce un retumbar de truenos, rayos y temblores
de tierra (Ap 8, 5): cuando la oracin es presentada a Dios y l la
escucha, repercute en la historia del hombre y se revela como un
componente histrico que produce un doble efecto de purificacin
(cf. Is 6, 7) y de juicio para los malvados y el mundo. J uan recorre
y narra de nuevo la historia de la salvacin. Estamos a punto de lle
gar a la encarnacin, a J esucristo, al evangelio, a la iglesia: Dios in
terviene, y con su palabra sana y hiere, castiga y salva.
El septenario de las trompetas se compone de cuatro elemen
tos (el nmero que indica la tierra) y otros tres (que remite al cie
lo), claramente separados por el v. 13, y quiere manifestar la in
tervencin de Dios. En este relato J uan rehace la narracin de las
lecciones que hirieron a Egipto antes del xodo de los israeli
tas. Pero vale la pena recordar que la intervencin de Dios mani
festada en la Tor de las plagas (cf. Ex 7-12) va precedida del
grito, el gemido de los hijos de Israel oprimidos, provocado por la
dura esclavitud. Dice Ex 2, 23-25: Los israelitas, esclavizados,
geman y clamaban, y sus gritos de socorro llegaron hasta Dios
desde su esclavitud. Dios escuch sus lamentos y record la pro
mesa que haba hecho a Abrahn, Isaac y J acob. Dios se Jij en
los israelitas y comprendi su situacin [conoci]. Escuchada la
oracin, Dios interviene: el movimiento es el mismo que encon
tramos en Ap 8.
Esta intervencin de juicio y purificacin en respuesta al gri
to de las vctimas, que se repite varias veces tanto en el Antiguo
Testamento (cf. Ex 22, 22.26; Dt 24, 15; Eclo 35, 13, etc.) como
en el Nuevo (cf. Le 18, 7-8; Sant 5, 4-5), es anunciada ahora por
J uan en este septenario de las trompetas como el verdadero y pro
pio proceso de encarnacin del Verbo.
Las siete trompetas 139
2. L a s s e i s p r i m e r a s t r o m p e t a s (Ap 8, 6-9, 21)
Los siete ngeles que tenan las siete trompetas se aprestaron
a tocarlas (Ap 8, 6), y al sonido de cada trompeta sigue la reaccin
de angustia y perturbacin en la tierra. Las trompetas suenan para
marcar los tiempos de la encarnacin: el Dios omnipotente aban
dona su poder y se hace dbil y pobre; el Creador entra en la crea
cin, se somete a las leyes creacionales y llega entre los hombres;
el tres veces Santo desciende entre los pecadores. La creacin se
descompone y perturba porque esta irrupcin de la bendicin im
plica un proceso de separacin dentro del mundo: la distincin en
tre justos y malvados. El lanzamiento de los carbones encendidos
sobre la tierra significa que comienza aquella intervencin de Dios
en la historia que ahora se desarrolla con el sonido de las trompe
tas; pero ese es el gesto realizado por J ess mismo con su venida al
mundo: He venido a prender fuego a la tierra; y cmo deseara
que ya estuviese ardiendo! (Le 12, 49)4.
Las cuatro primeras trompetas aparecen claramente distintas
de las tres ltimas: son descritas muy brevemente (Ap 8, 7-12) y
la reaccin que desencadenan se refiere siempre a elementos de la
creacin (tierra-mar-ros-astros). Su descripcin se hace segn un
esquema fijo que se repite: al sonar cada una de las cuatro prime
ras trompetas se produce la perturbacin de una tercera parte de
la tierra (Ap 8, 7), una tercera parte del mar (8, 8), una tercera
parte de las aguas de los ros y las fuentes (8, 10-11), una terce
ra parte de las estrellas, del sol y de la luna (8, 12). La especifi
cacin de una tercera parte (un tercio) se fundamenta en el len
guaje proftico veterotestamentario (cf. Ez 5, 2; Zac 13, 8) y es
bien conocida tambin en la literatura rabnica5.
El sonido de la trompeta del primer ngel provoca granizo y
fuego mezclado con sangre; de este modo es evocada la sptima
4. Cf. el logion de Jess transmitido por el apcrifo Evangelio de Toms (10):
Yo he arrojado el fuego en el mundo y lo guardo hasta que se expanda.
5. Cuando se le comunic a rab Eliezer que haba sido excomulgado, el
mundo fue herido, un tercio del trigo, un tercio de los olivos, un tercio de la ce
bada (bBaba Metsi'a 59h).
140 El Apocalipsis
plaga de Egipto, que se caracteriz, segn Ex 9, 23-25 (cf. Sab 16,
22), por el granizo y el fuego; el aadido de la sangre puede deri
var de Ez 38, 22. Como Dios respondi al grito de los hijos de Is
rael en Egipto, as ahora responde al grito de los elegidos. Aqu
llueve granizo, fuego y sangre, pero J ess -que precisamente ha
ba dicho: El que est cerca de m est cerca del fuego (EvTom
82)- es aquel que revela la misericordia y la paciencia de Dios, y
el mismo que precisamente recrimina a J uan y a Santiago cuando
le piden permiso para hacer bajar fuego del cielo para destruir a
los samaritanos que no lo haban acogido (cf. Le 9, 54-55). Hay un
castigo inminente, pero existe tambin una dilacin, y el castigo
en realidad recaer sobre el mismo Jess.
El segundo ngel hace sonar la trompeta y un gran monte ar
diendo se precipit sobre el mar (cf. J r 51, 25; lien et 18, 13) y la
tercera parte del mar se convirti en sangre (Ap 8, 8). Se repite lo
sucedido en la primera plaga de Egipto, cuando las aguas del Ni-
lo se convirtieron en sangre (Ex 7, 20), y as como entonces se
produjo una mortandad de peces (Ex 7, 21), igual ahora (Ap 8, 9),
e incluso mucho ms, porque un tercio de las naves es destruido.
Estas son las imgenes usadas por J uan, pero para l es Jesucristo
el que se ha convertido todo en sangre, es l el que ha derramado
toda su sangre (cf. J n 19, 34; 1J n 5, 6; Ap 1, 5; Mt 26, 28, etc.).
Al sonar la trompeta del tercer ngel J uan ve caer del cielo un
astro de grandes proporciones... ardiendo como una tea (Ap 8,
10); de manera semejante haba cado del cielo el hijo de la au
rora, Lucifer, el smbolo del poder de Babilonia, convertido des
pus en signo y personificacin del poder ultramundano (cf. Is 14,
12ss). Esta estrella tiene un nombre propio: se llama Ajenjo, la
planta artemisia absinthium, de la que se extrae un licor proverbial
por su sabor extraordinariamente amargo (cf. Prov 5,4; Lam 3, 19;
Am 6, 12). Beber el ajenjo aparece en el Antiguo Testamento co
mo el gesto que Dios impone a pecadores e idlatras en seal de
juicio y de castigo: J r 9, 14; 23, 15; Lam 3, 15.
La cada de esta estrella golpea las aguas de los ros y de los
manantiales, por lo que un tercio de ellas se convierte en ajenjo y
resulta amarga (Ap 8, 11). Se nos remite al episodio de la llegada
Las siete trompetas 141
de los hijos de Israel a los lagos amargos a los tres das de camino
por el desierto despus de la salida de Egipto: Llegaron a Mar
pero no pudieron beber sus aguas porque eran amargas. Por eso
se llama Mar, es decir, Amarga (Ex 15, 23). Entonces Moiss
las convirti en aguas dulces echando un leo (en hebreo 'ets, y en
griego xylon, empleado frecuentemente en el Nuevo Testamento
como sinnimo de cruz; cf. Hch 5, 30; 10, 39; 13, 29; Gal 3, 13;
1Pe 2, 24), es decir, una cruz, como entendieron los santos Padres.
As, Orgenes dir que las aguas se hicieron dulces porque en ellas
fue echado el leo de la cruz (Hom. Ex 7, 2)6. Es por tanto Jesu
cristo el que, colgado en el leo de la cruz, bebi aquel ajenjo, ab
sorbiendo toda su amargura (cf. J n 19, 20).
El cuarto ngel hace sonar su trompeta y los astros pierden un
tercio de su luz: en la literatura proftica y apocalptica del Anti
guo Testamento, el oscurecimiento repentino del da se halla entre
los signos que anuncian la venida del Da de Yahv (cf. Is 13, 10;
J r 4, 23; Ez 32, 7-8; .112, 10; 3, 4; 4, 15). Pero J uan nos remite de
nuevo a la Tor de las plagas y en particular a la novena pla
ga que golpe a Egipto: las tinieblas (cf. Ex 10, 21 ss). A la vez nos
lleva a recordar la muerte del Seor Jesucristo, suceso acompaa
do del oscurecimiento del sol y de las tinieblas que se extienden
por toda la tierra (cf. Me 15, 33; Mt 27, 45; Le 23, 44), as como
el juicio final, en el que el sol se oscurecer, la luna no dar su
resplandor, las estrellas caern del cielo, y las fuerzas [potencias]
celestes se tambalearn (Mt 24, 29; Me 13, 24-25).
J uan describe la intervencin misericordiosa y terrible de Dios
en la historia utilizando las imgenes de las plagas de Egipto, que
ya en el texto del Exodo aparecan como portadoras de significa
do escatolgico, siendo interpretaciones de sucesos histricos pa
ra mostrar la obra de Dios, su intervencin de salvacin para Is
rael y de juicio para Egipto7.
La venida ve tero tes ta m en tari a, la venida en la carne y la ve
nida final aparecen marcadas por las mismas seales y son con-
6. Cf. E. Bianchi, Esodo. Commento esegetico-espiritual, Bose 1987, 66.
7. Cf. ibid., 44-45.
142 El Apocalipsis
sidcradas por el apocalptico J uan como un suceso nico y unita
rio. Son recordadas en este septenario de las trompetas, que des
cribe la situacin tal como puede ser captada sobre la tierra por to
dos los hombres. La decisin de Dios de venir al mundo es siempre
misericordia para unos y juicio para otros, aunque despus la en
carnacin muestra que el juicio y el castigo han sido asumidos por
Cristo en la cruz. Es Cristo el que resulta quemado por el fuego, el
que se convierte en sangre, el que bebe el agua amarga, el que con
su propia muerte oscurece el sol.
En este momento aparece un guila* que vuela en lo alto de
los cielos y grita que existen todava otros tres ayes, tres peli
gros que amenazan la tierra: Ay, ay, ay de los habitantes de la
tierra! Qu ser de ellos cuando suenen las trompetas de los tres
ngeles restantes, que ya se aprestan a tocarlas? (Ap 8, 13). En
la segunda parte del septenario nos encontramos con la lectura del
acontecimiento de la encarnacin visto desde el cielo y todava no
plenamente revelado a los hombres; si los cataclismos anunciados
por las tres primeras trompetas eran fenmenos que cualquiera
poda constatar, como las plagas de Egipto, la comprensin de es
tas tres amenazas, en cambio, solo resulta accesible en la fe.
Cuando el quinto ngel toca la trompeta J uan ve un astro que
cae sobre la tierra, al que le es dado (edthe, pasivo divino) la lla
ve del pozo del abismo (Ap 9, 1). El abismo es el infierno, o me
jor, los infiernos, la morada de aquellos que murieron hasta la ve
nida de Cristo (cf. Sal 71, 20; Is 24, 21 -22; Le 8, 31; Rom 10, 7,
etc.). El astro -y no olvidemos que el astro, la estrella, indica el
Mesas (cf. Nm 24, 17; Ap 22, 16)- recibe las llaves de los infier
nos (cf. Ap 1, 18). Todo esto est visto desde el mundo de Dios,
es percibido en la fe y es lo que confesamos en el Credo: Des
cendi a los infiernos, resucit de entre los muertos. Si la cuar
ta trompeta evocaba la muerte de Cristo con el oscurecimiento del
sol, ahora la visin nos muestra a Cristo que desciende a los in-
8. Varios cdices escriben ngel en vez de guila: se trata de un cambio
motivado porque la funcin que aqu se atribuye al guila encaja mejor con la de
un ngel (cf. Ap 14, 6). Debe preferirse, pues, la lectura guila (cf. R. M. Metz-
ger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 1975, 741).
Las siete trompetas 143
fiemos y los vaca (cf. 1Pe 3, 18ss; 4, 6). Cuando acontece este
cara a cara con las potencias infernales, stas se desatan ms que
nunca porque se encuentran en presencia del mismo Dios. Igual
que en el momento de la manifestacin de Dios en el Sina todo
el monte estaba envuelto en humo... y suba aquel humo como hu
mo de horno (Ex 19, 18), y de la misma manera que el juicio de
Dios sobre Sodoma y Gomorra desencaden una humareda co
mo la de un horno (Gn 19, 28), as tambin ahora la presencia di
vina en el lugar de la perdicin hace subir una humareda como
la de un horno gigantesco (Ap 9, 2), lo cual provoca el oscureci
miento del sol y del aire, de la atmsfera (cf. J1 2, 10).
Entonces se abati sobre la tierra una plaga de saltamontes
[langostas] (Ap 9, 3): la octava plaga, la de las langostas, haba
revelado que el endurecimiento del corazn del Faran era tal que
ya solo podan serle enviadas la leccin de las tinieblas y la de la
muerte de los primognitos (cf. Ex 10, 1-20). J oel haba vuelto a
usar la imagen de la octava plaga, la invasin de las langostas, y
comparndola con el avance amenazador de un ejrcito, la haba
convertido en el signo anunciador del da de Yahv: J1 1-2. J uan to
ma de estos dos captulos de J oel abundante material para descri
bir los acontecimientos originados por el sonido de la quinta trom
peta. A estos saltamontes les viene asignado un poder igual al que
tienen los escorpiones terrestres (Ap 9, 3b), aquellos animales cu
ya peligrosidad y hostilidad experimenta el hombre y que tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento son los representantes t
picos del poder satnico, de la fuerza del mal (cf. Eclo 39, 30-31;
Le 10, 19). Los saltamontes o langostas -fuerzas satnicas- tienen
un poder negativo para con los hombres, pero no pueden llevarlos
a la muerte, sino solo herirlos (Ap 9, 5). Adems, es un poder li
mitado en el tiempo, lo que J uan afirma diciendo por dos veces
que su accin se reduce a cinco meses (Ap 9, 5.10)9.
9. La afirmacin de Juan es teolgica, y las langostas son para l animales
cargados de valor simblico (como ya en el Antiguo Testamento y en particular en
Joel); sin embargo, no se excluye que la precisin del lmite de su accin durante
cinco meses tenga su fundamento en la observacin del ciclo natural de estos
insectos, que aparecen al comienzo de la primavera y mueren al final del verano.
144 El Apocalipsis
Estos animales, smbolo del poder destructor, tienen un rey
que es el ngel del Abismo, cuyo nombre manifiesta su accin:
destruir, hacer perecer, exterminar (Ap 9, 11). Pilato, en el mo
mento de la crucifixin de J ess, haba mandado escribir sobre la
cruz: J ess de Nazaret, el rey de los judos (J n 19, 19). El cuar
to evangelista subraya intencionadamente que ese ttulo estaba es
crito en hebreo, en latn y en griego (19, 20). Al excelso nom
bre dado a J ess en la cruz se opone aquel que lleva el nombre de
Abaddn en hebreo, Apollyon en griego10: el destructor, el porta
dor de muerte. Pero cuando Cristo desciende a los infiernos arran
ca a Adn, a Eva y a los justos de las manos de los espritus infer
nales cuya cabeza es el Anti-Mesas. J ess haba dicho: Yo soy la
puerta. Todo el que entra en el redil estar a salvo... El ladrn va
al rebao nicamente para robar, matar y destruir (verbo aplly-
mi)\ yo he venido para dar vida a los hombres y para que la tengan
en abundancia (J n 10, 9-10). El ladrn, el destructor, la potencia
infernal acta, pero no podr prevalecer sobre la promesa misma
de J ess (cf. Mt 16, 18) y porque Cristo ha descendido a los in
fiernos y ha salido de ellos: de hecho, stos no podan retenerlo en
su poder (cf. Hch 2, 24).
Las langostas se parecen a caballos preparados para la gue
rra (Ap 9, 7; cf. J1 2, 4), tienen dientes como de len (Ap 9, 8; cf.
J1 1, 6) y el estruendo de su aleteo es como el estrpito de carros ti
rados por muchos caballos lanzados al asalto (Ap 9, 9; cf. J1 2, 5).
J uan radicaliza el aspecto de impureza, de hbrido, que caracteriza
a las langostas en cuanto animales que presentan mezclados rasgos
propios de seres pertenecientes a las diversas esferas del ciclo, de
la tierra y del mar, aadiendo que tienen rasgos animalescos y hu
manos (Ap 9, 7), cabellos como de mujer y dientes como de len
(9, 8), vientres semejantes a corazas de hierro y alas (9, 9), colas
como los escorpiones, con aguijones (9, 10). Son el hbrido por ex
celencia, la impureza personificada, y su accin representa el de
sencadenamiento de las tinieblas. Se les ha concedido atacar, pero
10. Es interesante notar que la versin armenia aade en Ap 9, 11: que en
armenio significa El Destructor y la Vulgata, por su parte, que tiene en latn
el nombre de Exterminador (latine habens nomen Exterminans),
Las siete trompetas 145
no a los hombres marcados con el sello de Dios en la frente (9,4).
Los dems buscan la muerte, pero no la encuentran (Ap 9, 6; cf.
J ob 3, 21; J r 8, 3) y, como en el sexto sello, suplican: Montes, caed
sobre nosotros (Ap 6, 16).
Con el descenso de Cristo a los infiernos el primer ay ha pa
sado. Y faltan an dos ayes (Ap 9, 12): ahora es la hora de las ti
nieblas, el demonio anda todava suelto, pero no podr prevalecer.
Cuando el sexto ngel toca la trompeta todo est ya preparado
para cumplirse: por eso el ngel se aleja del altar de los perfumes
donde haban sido presentadas las oraciones de los santos, que aho
ra son escuchadas. Est a punto de manifestarse el propio Cristo, la
respuesta definitiva a las oraciones de los santos. Ya no es posible
prolongar la dilacin, la paciencia que Dios haba anunciado en el
quinto sello (Ap 6, 11); ante Cristo el juicio se cumple.
As como en la dcima plaga de Egipto el ngel exterminador
se haba visto obligado a matar a los primognitos de los egipcios
debido al endurecimiento del corazn del Faran (cf. Ex 12, 29-
30), ahora fueron desatados los cuatro ngeles que estaban pre
parados para matar en esa hora, da, mes y ao a la tercera parte
de los hombres (Ap 9, 15). Estos ngeles estaban encadenados a
orillas del gran ro Eufrates (9, 14), es decir, se hallaban fuera
de los lmites ms all de los cuales la tierra perda su categora de
tierra santa y elegida por Dios (cf. Gn 2, 14; 15, 18; Ex 23, 31 l xx;
Dt 1,7; 11, 24; J os 1, 4, etc.), desde la cual Israel haba visto en
muchas ocasiones el avance amenazador de la invasin enemiga
(cf. Is 8, 7), y en la que algunos santos Padres vean el lugar de ori
gen del Anticristo y la personificacin del poder mundano". A es
tos ngeles se les concede ahora un verdadero poder de exterminio,
si bien limitado an a un tercio de la humanidad (Ap 9, 15). Exis
te un crescendo en el castigo que se abate sobre la tierra: con la
quinta trompeta se haba dado la tribulacin de las langostas que
duraba un tiempo limitado y solo poda herir a la humanidad, pe
ro como a pesar de estas plagas la humanidad no haba desistido
11. As Andrs de Creta y Beda el Venerable; cf. P. Prigent, L'Apocalypse de
saint Jean, 145.
146 El Apocalipsis
de dar culto a los dolos, ahora el innumerable ejrcito extermina-
dor suscitado por la sexta trompeta (9, 16) se ve forzado a golpear
duramente. Ya ahora, dentro del mundo, sobreviene el juicio y los
hombres caen bajo la ira de Dios. Pablo certifica la misma verdad:
La ira de Dios se manifiesta [se revela, apocalyptetai] desde el cie
lo contra la impiedad e injusticia de aquellos hombres que obstacu
lizan injustamente la verdad... Dios los ha entregado, siguiendo el
impulso de sus apetitos, a una impureza tal... (Rom 1, 18.24).
Las imgenes de la destruccin, de la triple plaga del fuego, del
humo y del azufre (Ap 9, 18), evocando la narracin de la des
truccin de Sodoma y Gomorra, golpeadas por una lluvia de azu
fre y fuego enviada por el Seor (Gn 19, 24) y que produjo una
humareda como el humo de un horno (Gn 19, 28), no signifi
can sino la intervencin de Dios en la historia marcada por la ido
latra, y por tanto un acto del juicio de Dios. J uan aade que los
restantes hombres, los que no fueron exterminados por estos azo
tes, no cambiaron de conducta [no renunciaron a la obra de las
propias manos] (Ap 9, 20), no abandonaron la idolatra. De la
misma manera que las continuas y cada vez ms graves plagas
que se abatieron sobre Egipto no sirvieron para llevar al faran y
a los egipcios a la conversin, sino que los fueron induciendo a un
endurecimiento cada vez mayor del corazn (cf. Ex 11, 10), as
ahora J uan constata con trgica irona que, a pesar de haber visto
los hombres que la muerte les vena de la idolatra, tampoco es
tos han querido renunciar a ella. El dolo es la obra de las manos
del hombre (Sal 115, 4; 135, 15, etc.), una fabricacin suya, un
producto del que l es el artfice, y aun cuando su adoracin pro
duce frutos de muerte, tampoco el hombre quiere alejarse de ella.
El dolo es nada y vanidad, pero tiene la fuerza de asimilar a su es
tado de inanidad y de muerte a quien le sirve: esta es la afirmacin
teolgica que recorre toda la polmica antiidoltrica del Antiguo
Testamento (cf. Os 9, 10; J r 2, 5).
Pero la adoracin de dolos de oro, plata, bronce, piedra y ma
dera, dolos que no pueden ver, ni or, ni andar (Ap 9, 20; cf. Dt
4, 28; Sal 115, 4-8; 135, 15-18; Dn 5, 4.23) encuentra una mani-
Las siete trompetas 147
testacin y un contenido preciso en Ap 9, 21: homicidios, brujera,
fornicacin, robo. Como haba sucedido ya con las plagas de Egip
to, provocadas precisamente por los animales o los elementos que
los egipcios adoraban -el Nilo, las langostas, las ranas-, de igual
manera se enumeran aqu significativamente pecados que infrin
gen la alianza de No12, la alianza que alcanza a todos los pueblos
y que seala la va de la no-idolatra para todo hombre: homicidio,
brujera, es decir, falso testimonio, fornicacin, robo13. Ante al en
durecimiento del corazn que no renuncia a estas obras idoltricas
no existe perdn y el juicio se debe cumplir.
El sptimo ngel tocar su trompeta mucho ms adelante (cf.
Ap 11, 15), antes de la doxologa, antes de la visin de la mujer,
antes de la contemplacin de la encarnacin. De momento todo
permanece nuevamente en suspenso, pero ahora ya hemos llegado
a Cristo, y con l a los ltimos tiempos, los tiempos escatolgicos.
12. Por lo que se refiere a los siete preceptos de la alianza con No, cf. E.
Bianchi, Adamo, dovesei?, Bose 21994, 166-167.269-270.
13. Hay quienes reconocen una radicalizacin de la lista de pecados de Ap
9, 21 (y de otras anlogas en el Nuevo Testamento) en la liturgia y en la catcque
sis bautismal. La intencin de tales listas seria trazar un lmite ms all del cual
un hombre no puede pretender llevar una vida inspirada por la fe cristiana. Nues
tro texto asumira as el tono de una fuerte advertencia a aquellos que, habiendo
acogido a Cristo hasta llegar a ser una nueva criatura por el bautismo, si recaye
ran en la idolatra rechazando a Cristo, se encontraran en una situacin infinita
mente peor que antes. Los cuatro pecados enumerados en Ap 9, 21 infringen los
preceptos V, VI, VII y VIII del declogo, mientras que la idolatra es prohibida
por el primer mandamiento (cf. Ex 20, 3-6.13-15).
EL EVANGELIO (Ap 10)
J uan ve bajar del cielo un ngel poderoso (Ap 10, 1). Aparece
revestido de una dignidad excepcional: envuelto en una nube como
el Hijo del Hombre de Dn 7, 13, como el Hijo del Hombre en su
segunda venida (cf. Mt 24, 30; podramos aadir que como el mis
mo Dios cuando se revela: cf. Ex 16, 10; 1Re 8, 10-12; Sal 18, 12;
97, 2) y con el arco iris aureolando su cabeza. Se trata, pues, de un
mensajero de la alianza, dado que lleva la seal de la alianza crea-
cional con toda carne (Gn 9, 13), el arco iris que adorna con su es
plendor la figura con rostro humano vista por Ezequiel (Ez 1, 28),
el arco que era empuado por el primer jinete (Ap 6, 2). Su rostro
es como el sol, resplandece como el rostro del Hijo del Hombre de
la visin inaugural (Ap 1, 16), como el de Cristo en la gloria de la
Transfiguracin (Mt 17,2). Sus piernas son columnas de fuego, re
presentando el fuego que Cristo vino a traer a la tierra (Ap 8, 5; Le
12, 49). Es el Mesas que domina sobre el universo y somete todo
lo creado (cf. Sal 8, 7); apoya, en efecto, sus pies sobre la tierra y
sobre el mar, el espacio marino que separa las islas remotas habi
tadas por los paganos y cuya fuerza hostil ha experimentado siem
pre Israel hasta llegar a personificarlo en el enemigo de Dios, Ra-
hab [el monstruo marino] (cf. J ob 7, 12; 26, 12; Sal 89, 10-11).
Zacaras haba anunciado que al llegar el Mesas pondra sus
pies sobre el monte de los Olivos (cf. Zac 14, 4); ahora el domi
nio del Mesas se extiende a todo el cosmos y llega incluso a los
paganos: la revelacin es universal. El ngel fuerte es como un
rugido de len (Ap 10, 3) -expresin que en el Antiguo Testa
mento designa con frecuencia la voz de Dios, el Dios que habla:
150 El Apocalipsis
Os 11, 10; J 14, 16; Am 3, 8- y grita con voz fuerte (cf. Is 40, 3;
Le 3, 4; etc.); es el Cristo, len de la tribu de J ud (Ap 5, 5), el
profeta definitivo que anuncia la Palabra de Dios. En su mano tie
ne un pequeo libro abierto (Ap 10, 2): es el evangelio que J e
ss trae a la tierra, predica y anuncia. Pero luego su misin termi
na: A su grito respondi el retumbar de los siete truenos (10, 3).
Ya en el salmo 29 los siete truenos son una parbola de la palabra
de Dios, pero la referencia precisa de este texto se encuentra en un
pasaje del evangelio de J uan. Cuando algunos griegos piden a Fe
lipe: Queremos ver a J ess (J n 12,21), ante este signo de la ve
nida de los paganos J ess exclama:
Ha llegado la hora en que el Hijo del Hombre va a ser glorifica
d o . . . Me encuentro profundamente abatido, pero, qu es lo que
puedo decir? Padre, slvame de lo que se me viene encima en es
ta hora? De ningn modo: porque he venido precisamente para
aceptar esta hora. Padre, glorifica tu nombre. Entonces se oy es
ta voz venida del cielo: Yo lo he glorificado y volver a glorifi
carlo. De los que estaban presentes unos creyeron que haba sido
un trueno; otros decan: Le ha hablado un ngel. Jess explic:
Esta voz se ha dejado or no por m, sino por vosotros. Es ahora
cuando el mundo va a ser juzgado; es ahora cuando el que tirani
za a este mundo va a ser arrojado fuera (Jn 12, 23-31).
J ess proclam el evangelio -significativamente el pequeo
libro est abierto, no sellado- y termin su misin; inmediata
mente los siete truenos testifican la autenticidad y la plenitud de
esta revelacin, la voz del Padre del cielo ratifica el mensaje, lo
mismo que en J n 12, 28.
Despus del septenario de los sellos y la liturgia de los captu
los 4-5, donde se presentaba el Antiguo Testamento, ahora se nos
muestra a J ess que lleva el evangelio en la inminencia del juicio
de este mundo: Es ahora cuando el mundo va a ser juzgado (J n
12, 31). Cristo ya lo ha dicho todo, pero no todo ha sido desvela
do: queda an el misterio ms profundo. J uan querra escribir in
mediatamente lo que han dicho los siete truenos, pero una voz le
prohbe hacerlo (Ap 10, 4; cf. Dn 8, 26) porque para la salvacin
es suficiente el evangelio: los truenos no deben ser explicados.
El evangelio 151
Tambin Pablo, hablando de su rapto personal al cielo, dice:
Conozco a un cristiano [un hombre en Cristo] que... fue arreba
tado al paraso y oy palabras inefables que el hombre no puede
expresar (2 Cor 12, 2-4). J uan y Pablo tienen una visin de Dios
que va ms all del evangelio, pero en la economa actual -desde
la venida de Cristo en la carne hasta su vuelta para el juicio- al
cristiano le basta el evangelio, lo mismo que en la economa an
terior a la encarnacin bastaba la Ley, aun cuando a alguno le fue
ra concedido una revelacin ulterior, como a Moiss, que hablaba
cara a cara con Dios (cf. Dt 34, 10).
El evangelio es proclamado y el trueno, los siete truenos que
son la palabra de Dios, ha ratificado tal proclamacin. Mediante la
revelacin se ha hecho accesible el conocimiento de Dios, aunque
todava no en su plenitud, y nosotros no podemos an ver a Dios
cara a cara (cf. 1Cor 13, 12). Por ahora nos basta con la revelacin
del Hijo: A Dios nadie lo vio jams; el Hijo nico, que es Dios y
est en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (J n 1, 18).
Ahora el juicio es inminente: El tiempo ha llegado a su fin
[ya no habr dilacin] (Ap 10, 6). Tal afirmacin se realiza en un
contexto solemne de juramento, en el que el ngel poderoso alza
su mano al cielo (gesto que acompaaba el rito del juramento; cf.
Dt 32, 40) poniendo por testigo y garante de su acto al Dios Todo
poderoso, Creador del cielo y de la tierra, Seor de la historia.
El objeto del juramento queda revestido as de una certeza su
prema: no habr dilacin! Ahora, al sonido de la sptima trom
peta, se cumplir el misterio de Dios, la encarnacin, el aconteci
miento anunciado por los profetas y preparado desde la antigua
alianza que halla en J esucristo su realizacin (Ap 10, 7).
J uan, en este punto que constituye el corazn del Apocalipsis,
antes de presentar a los dos testigos, Pedro y Pablo, ofrece su ex
periencia de exegeta del Hijo, de discpulo que, reclinado sobre el
pecho del Hijo (cf. J n 13, 25), igual que el Hijo reposa en el seno
del Padre y es su exgesis (cf. J n 1, 18), ha tenido el privilegio de
verse convertido en heredero e intrprete del Maestro.
Escucha una voz que le manda ir a coger el pequeo libro de
mano del ngel, cumpliendo el mismo movimiento del Cordero al
152 El Apocalipsis
tomar el rollo del Antiguo Testamento de la mano del que se sen
taba en el trono (Ap 5, 7). Pero mientras que el Cordero se haba
movido sin que fuese pronunciada ninguna orden, mostrando as
su plena condicin de Seor, J uan debe esperar el mandato de la
voz: Vete y toma el libro... (Ap 10, 8). l va a tomar el evan
gelio porque es discpulo de Cristo y lleg a ser su confidente:
Os llamo amigos porque os he dado a conocer todo lo que he o
do a mi Padre (J n 15, 15). J uan tiembla y no se atreve a agarrar
el libro, rogando que le sea entregado, pero el ngel le ordena to
marlo y comerlo (Ap 10, 9), igual que el Seor haba ordenado a
Ezequiel comer el rollo de la profeca que habra de pronunciar
(cf. Ez 2, 8-3, 3). J uan est recorriendo la experiencia de Ezequiel
(y de J eremas, cf. J r 15, 16) y recibe la investidura proftica.
J uan come el libro y al principio le sabe dulce como la miel (cf.
Sal 119, 103) porque as es la palabra de Dios para el hombre. No
obstante, despus le resulta amargusimo: or el anuncio de la sal
vacin, el evangelio, es muy bonito, pero asimilarlo, hacerlo pro
pio convirtindose en su portador y anunciador cuesta sangre, im
plica ir al encuentro de tribulaciones, persecuciones y pruebas.
J uan siente la dureza del evangelio que ha comido y hecho su
yo1, y el Seor le dice que el anuncio de la salvacin no se destina
solo a l, sino que debe ser llevado a todos los pueblos, naciones y
reyes (Ap 10, 11), hasta las islas ms lejanas. J uan no es solo el dis
cpulo predilecto, sino que es llamado a convertirse en apstol, es
enviado al mundo para anunciar el evangelio de la salvacin. J uan
ofrece aqu el fundamento de su autoridad de apstol, de oyente
privilegiado que ha hecho suyo el evangelio proclamado por J ess
dentro de la historia: el discpulo-testigo es tambin apstol.
En este momento J uan recibe el encargo de medir el santuario
de Dios; as, los vv. 1-2 del captulo 11 constituyen la transicin
entre el testimonio de J uan, constituido apstol y profeta (10, 8-
11), y el de dos testigos que aparecen en Ap 11,3-13.
1. Esta imagen de la ingesta del libro que contiene la Palabra (cf. Ez 2, 8ss)
inspirar a los santos Padres un lenguaje tcnico para expresar que la palabra de
Dios debe ser comida, asimilada, por lo que hablarn de manducatio, ruminatio.
LA PROCLAMACIN DEL EVANGELIO:
LA IGLESIA (Ap 11)
I . L a m e d i c i n d e l s a n t u a r i o d e D i o s (Ap 11, 1-2)
Ezequiel, que haba sido testigo de la cada de J erusaln y de la
destruccin del templo en el 587 a.C., haba asistido en una visin
a la medicin del templo para que en el futuro pudiera ser recons
truido segn el proyecto inicial y sustituyera al anterior (cf. Ez 40,
3ss). J uan, testigo de la toma de J erusaln y de la destruccin del
templo en el 70 d.C., recibe la orden de realizar l mismo una me
dicin, pero ahora no se trata de medir el templo de piedras. En Ap
I I , 1se le pide que mida el santuario (naos), el altar (thysiastrion)
y el nmero de los adoradores (proskvnontes). El santuario es la
parte ms interior del templo, la que contena la Presencia de Dios.
Es significativo que el trmino naos lo encontremos otra vez en el
evangelio de J uan en el episodio de la purificacin, cuando J ess,
tras haber expulsado del templo (iern), del atrio de los paganos, a
los que vendan animales para los sacrificios, da como seal a los
judos: Destruid este templo [santuario] (naos) y en tres das yo lo
levantar de nuevo (J n 2, 19). J uan aclara que el templo (naos)
del que hablaba J ess era su propio cuerpo (2, 21).
En el Apocalipsis J uan recibe la orden de medir precisamente
este santuario, este templo que ya no es el de piedras, sino el cuer
po de Cristo. Debe medir tambin el altar -pero como ahora la vc
tima ya es Cristo, el altar es una misma cosa con la vctima, Cris
to- as como el nmero de los adoradores. En el dilogo con la
samaritana J ess haba dicho:
154 El Apocalipsis
Creme, mujer, est llegando la hora, mejor dicho, ha llegado ya,
en que para dar culto [adorar] al Padre no tendris que subir a es
te monte ni ir a J erusaln... Ha llegado la hora en que los que rin
den verdadero culto al Padre, lo adoran en espritu y en verdad (J n
4, 21.23).
La medicin que J uan debe hacer es, por lo tanto, la de la igle
sia confesante, la de los adoradores en Espritu y verdad, el nue
vo cuerpo de Cristo en la historia. J uan debe marcar los lmites
del pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, el santuario del cuerpo del
que J ess hablaba en la purificacin del templo.
A J uan se le pide calcular la lnea divisoria entre el exterior y
el interior, el atrio de los paganos y el atrio de los creyentes: en
realidad, en esta accin se realiza el juicio, la divisin entre quie
nes han conocido a Cristo y los que an no lo han conocido. En el
templo de J erusaln haba una distribucin de espacios segn gra
dos diversos de cercana a Dios: el Santo, el espacio reservado a
Israel y el atrio de los paganos. Este ltimo espacio, dejado a los
paganos para que tambin ellos pudieran aproximarse a Dios, tie
ne un enorme alcance universalista: Israel, pueblo elegido por
Dios entre todos los otros pueblos, deja en la casa del Seor un es
pacio para los goyim, para que tambin ellos puedan estar en la
cercana de Dios. En la primera pascua en J erusaln, J ess purifi
ca precisamente este atrio de los paganos invadido por los merca
deres, indicando que a los gentiles se les reabra definitivamente
la posibilidad de acceso a la presencia de Dios. En la visin del
Apocalipsis ya no existen tres espacios (el Santo, el atrio de Israel
y el atrio de los paganos), sino solo el atrio de los paganos, que
ya no es medido (Ap 11,2) porque ha asumido las dimensiones
del mundo entero; dentro de ste se encuentra el santuario, es de
cir, los adoradores de Dios en Espritu y en verdad. Ahora todo el
mundo es ya templo y dentro del mundo est la iglesia confesan
te, los adoradores en Espritu y en verdad.
J uan tiene presentes las imgenes del asedio de J erusaln por
parte de los romanos, conoce la J erusaln histricamente pisotea
da por los paganos y el templo destruido, como J ess mismo haba
profetizado (cf. Me 13, 2 par; Le 19, 41-44; 21, 24); pero ahora el
La iglesia 55
lugar santo es el cuerpo de Cristo que se expande por la historia y
que comprende la comunidad cristiana confesante.
J uan, a la luz de J n 2, 13-22, est haciendo aqu una relectura
del acontecimiento de Cristo en trminos eclesiales. Se cumplen
los tiempos de los paganos, expresin tcnica que aparece tam
bin en Le 21, 24: J erusaln ser pisoteada por los paganos hasta
que llegue el tiempo [de los paganos] sealado (cf. Is 63, 18; Dn
8, 13; Zac 12, 3 l xx) y que designa el periodo que se extiende des
de la destruccin de J erusaln hasta la reconstitucin del pueblo de
Israel, tiempo durante el cual Israel queda expulsado de la tierra.
Este tiempo es de cuarenta y dos meses (Ap 11, 2; cf. 13, 5), cifra
que aparece varias veces en el Apocalipsis bajo diferentes formas:
mil doscientos sesenta das (11,3; 12, 6), un tiempo, dos tiempos
y la mitad de un tiempo (o sea, tres aos y medio = 42 meses =
1.260 das; 12, 14).
Lo importante es que se trata de una cifra dimidiada, lo cual in
dica que el tiempo no es definitivo, sino que en su misma estruc
turacin aparece como incompleto y, por tanto, debe ser cumplido.
Esta cifra procede del libro de Daniel, en el que el apocalptico ha
bla de media semana (Dn 9, 27), es decir, tres das y medio, y
de un tiempo, dos tiempos y la mitad de un tiempo (Dn 7, 25;
12, 7), o sea, tres aos y medio, para indicar el tiempo de opresin
y persecucin sufrido por los israelitas bajo Antoco IV Epfanes.
Esta persecucin, en la que los santos se vieron sometidos al ar
bitrio del soberano helenista (cf. Dn 7, 25), dur en efecto tres aos
y medio (de mediados del 167 a diciembre del 164 a.C.), periodo
en el cual Antoco IV mand colocar la estatua de Zeus Olmpico
dentro del templo: es el dolo, la abominacin de la desolacin
[el dolo abominable] (Dn 9, 27; 11,31; 12, 11) que ocup el lugar
santo. As pues, esta cifra designa el tiempo de la prueba y la per
secucin, pero coincide con el tiempo escatolgico. Corresponde,
en efecto, a la mitad de la septuagsima y ltima semana de aos
del plan de Dios sobre la historia (cf. Dn 9).
La prueba escatolgica es, pues, el tiempo de la persecucin y
de la tribulacin en la que a los creyentes se les pide perseveran
cia; tambin J ess se haba referido a la abominacin de la deso
156 El Apocalipsis
lacin en el lugar santo para indicar los tiempos escatolgicos (cf.
Mt 24, 15 par).
En este tiempo, que es tambin el tiempo de la iglesia, la co
munidad cristiana confesante est bajo la proteccin de su Seor
(es medida), pero se ve entregada a la hostilidad y a la prueba: es
te es el estatuto de la iglesia que est en el mundo pero no es del
mundo. Por lo dems, J ess ya haba anunciado a los suyos: En
el mundo encontraris dificultades y tendris que sufrir, pero te
ned nimo, yo he vencido al mundo (J n 16, 33).
Se abren los tiempos en que los paganos pisotean la ciudad
santa, pero con ellos comienzan tambin los tiempos en que la pre
dicacin de la iglesia llega a los paganos, dirigindose en adelan
te a todas las gentes de la tierra. Despus de la seal del evangelio
(Ap 10) viene ahora la segunda seal: los dos testigos.
2. Los d o s t e s t i g o s (Ap 11,3-14)
Estrechamente ligada al anuncio de los cuarenta y dos meses
del tiempo de los paganos, la prueba escatolgica (Ap 11,2), se
halla la misin proftica de los dos testigos que se extender a lo
largo de mil doscientos sesenta das, todo el tiempo de los paga
nos (11,3). J uan introduce, despus de su propio testimonio, el de
los dos testigos, los dos mrtires por excelencia de la iglesia. En
este captulo J uan ve cumplida en los dos testigos aquella misin
proftica que le haba sido confiada tambin a l segn las pala
bras de Ap 10, 11: Tienes an que profetizar sobre muchos pue
blos, naciones, lenguas y reyes.
Las imgenes que se nos ofrecen ayudan poco a identificar a
estos dos testigos; de ellos se dice que son los dos olivos y los dos
candelabros que estn de pie en presencia del Seor de la tierra
(11,4). J uan se sirve de la visin de Zacaras en la que el profeta,
que est anunciando la reconstruccin del templo, ve un candela
bro de oro a cuyos lados se encuentran dos olivos; el ngel le ex
plica que se trata de los dos ungidos que estn ante el Dueo de
toda la tierra (Zac 4, 1-14). Aqu se trata ciertamente del gober
La iglesia 157
nador Zorobabel, detentar del poder poltico, y el sumo sacerdo
te J osu, la mxima autoridad religiosa, o sea, los dos promotores
de la reconstruccin del templo y de la reorganizacin religiosa,
social y poltica del pueblo al regresar del exilio babilonio. Ellos,
en efecto, velan sobre el candelabro, smbolo del templo o del pro
pio pueblo santo... La tradicin rabnica ha interpretado a veces
estos dos olivos como figuras escatolgicas futuras: el Mesas y el
Sumo Sacerdote de la era mesinica. Un pasaje de la Regla de
Qumrn ( 1QS 9, 11) testifica la esperanza escatolgica del Pro
feta y de los ungidos de Aarn y de Israel, y en el periodo inter
testamentario se abri camino una doble expectativa mesinica, la
de un Mesas regio y un Mesas sacerdotal. La iglesia primitiva re
conoci en Cristo rey y sacerdote la confluencia y la realizacin de
esta doble profeca mesinica.
Sin embargo, el recurso a Zacaras explica solo las imgenes,
pero no la identidad de los dos testigos. Los exegetas estn muy
divididos respecto a la identificacin de los dos testigos: algunos
piensan que corresponden a figuras histricas precisas, pero aun
en este caso las opiniones difieren enormemente entre s1.
Yo creo que en los dos testigos hay que reconocer las figuras de
Pedro y Pablo. J uan, que aun siendo el discpulo que J ess amaba
reconoci siempre a Pedro la primaca que J ess mismo le haba
concedido (cf. J n 20, 3-8; 21, 15-23), despus de haberse presen
tado como testigo presenta los dos grandes testimonios, aquellos
que seguirn predicando hasta el final del tiempo de los paganos,
siendo representativos de la iglesia que cumple su misin y su pre
dicacin en el mundo hasta la vuelta del Seor. No podemos ol
vidar que en este captulo se habla siempre del mundo pagano, en
medio del cual, y en confrontacin con l, se coloca el testimonio
1. He aqu una lista sinttica de algunas interpretaciones: Hiplito (Elias y He-
noc); Victorino de Pettau (Elias y Jeremas); W. Bousset (Moiss y Elias); E. Hirsch
(Juan y Santiago, hijos del Zebedeo); A. Olivier (Esteban y Santiago, hermano de
J uan); A. Gelin (dos judeocristianos condenados a muerte por Tito); A. Grcve (el
apstol Santiago y Santiago el hermano del Seor); O. Bcher (Juan Bautista y
Jesucristo); J. Ellul (Israel y la iglesia sintetizadas en Jesucristo, hombre y Dios);
A. Satake (carcter regio y sacerdotal de los cristianos); J. Munck (Pedro y Pablo);
L. Cerfaux-J. Cambier (la iglesia); P. Prigcnt (misin proftica de la iglesia).
15 ti El Apocalipsis
de estos dos profetas. Segn los Hechos de los apstoles, Pedro
abre la gran misin a los paganos (cf. Hch 10), pero es Pablo quien
de hecho se ha convertido en el apstol de los gentiles, el anuncia
dor del evangelio a los paganos por excelencia.
Los dos testigos-profetas se ven investidos del poder de Moi
ss y Elias, o sea, la Ley y los Profetas, pero no son personajes
del Antiguo Testamento: J uan revela que en ellos acta ya el po
der de Cristo resucitado. Elias ejerci el poder de cerrar el cielo
impidiendo la lluvia (cf. 1Re 17, 1; Eclo 48, 3) por un periodo que
Le 4, 25 y Sant 5, 17 computan como tres aos y medio, y Moiss
ejerci el poder de cambiar el agua en sangre (cf. Ex 7, 17), pero
ahora la exousa de los grandes profetas del Antiguo Testamento se
encuentra ya en Pedro y en Pablo (Ap 11,6). Revestidos de tal au
toridad y poder, deben desarrollar su misin vestidos de sayal
[saco] (Ap 11,3), es decir, en actitud de luto y penitencia (cf. Is 22,
12; J r 4, 8; Gn 3, 5-8; Mt 11, 21). No son enviados para una misin
triunfal y gloriosa, sino que siguen a su Seor y Maestro en el ca
mino del Calvario, por el camino de la cruz, y su sola presencia en
el mundo constituye una amonestacin y una llamada al arrepenti
miento y a la conversin. En esta misin estn armados del poder
de Dios y de su palabra, guiados por la fuerza del Espritu y ani
mados por las energas del Resucitado (cf. Ap 11, 5).
J uan tiene presente el grave drama vivido por la iglesia pocos
aos antes del 70: en el 66 muere crucificado Pedro y un ao des
pus, tambin bajo el emperador Nern, es martirizado Pablo.
Estos dos apstoles, vestidos de saco, fueron a predicar a Ba
bilonia, llegaron hasta el corazn del mundo, hasta Roma, a pedir
penitencia y conversin. Pero lo mismo que haba llegado la hora
de las tinieblas para el Mesas, no poda por menos que llegar
tambin para los dos testigos: cumplida la martyra, saldr del
abismo la bestia -claramente identificada con Nern2- que decla
rar la guerra contra ambos, los vencer y los matar (Ap 11,7;
cf. Dn 7, 21). Sus cadveres quedarn expuestos en la gran ciu
2. El hecho de la muerte y resurreccin de los dos testigos, adems de colo
carlos en la rbita del Cristo crucificado y resucitado, parece contraponerse con
fuerza a la leyenda del ero redivivus.
La iglesia 159
dad, esa que lleva el nombre de Sodoma y Egipto (Ap 11,8), de
Babilonia. En efecto, la expresin la gran ciudad se aplica en el
Apocalipsis siempre a Babilonia-Roma (16, 19; 17, 18; 18, lOss;
cf. tambin los textos que hablan de Babilonia la grande: 14, 8;
16, 19; 17, 5; 18, 2), aplicacin que es conocida tambin en la pri
mera Carta de Pedro (1 Pe 5, 13). Sus cuerpos quedan expuestos y
se les niega la sepultura (Ap 11, 8-9), lo que para el hebreo cons
tituye el ultraje ms infamante y el castigo supremo (cf. Sal 79,
2-3; Tob 1, 18; 2, 3-4; J r 8, 1-2; 16, 4; 25, 33, etc.), el sello de una
muerte vergonzosa.
En Roma-Babilonia, es decir, en el corazn del mundo, en el
corazn del poder de este mundo, fue crucificado su Seor (Ap
11,8). Ciertamente, segn J uan, Roma tuvo una gran responsabi
lidad en la muerte de J ess y fue Pilato quien lo entreg a la cruci
fixin (cf. J n 19, 16); sin embargo, la localizacin que aqu ofrece
Juan es teolgica y no geogrfica.
J ess fue condenado a muerte por el poder de este mundo, y
en el corazn del mundo se coloca tambin la muerte de los dos
apstoles que mueren como su Seor:
Sus cadveres quedarn sobre la plaza de la gran ciudad, que es
llamada alegricamente Sodoma y Egipto, y en la que tambin fue
crucificado su Seor (Ap 11,8).
Este es el nico pasaje del Apocalipsis en el que aparece la
cruz, pero para la iglesia confesante de la segunda mitad del siglo
1d.C., particularmente durante las persecuciones de Nern y Do-
miciano, la cruz es revivida cotidianamente por los mrtires. Si el
Apocalipsis no habla prcticamente nunca de la crucifixin, ex
cepto en este texto y en la visin donde es presentado el Hijo del
Hombre traspasado (cf. Ap 1, 7), esto sucede porque el verdade
ro sacramento de la crucifixin de Cristo, el signum magnum, son
los cristianos, crucificados por orden de Nern y ms tarde con
denados a muerte bajo Domiciano.
Tras haber presentado el evangelio (Ap 10), J uan muestra a la
iglesia que lo anuncia al mundo, y no puede hacerlo sino recor
dando a los dos grandes apstoles y testigos del evangelio que ya
160 El Apocalipsis
han terminado su carrera (cf. 2 Tim 4, 7) participando en la vida de
Cristo hasta la muerte, y muerte de cruz. J uan reconoce la prece
dencia de Pedro, a quien J ess haba profetizado (J n 21, 18-19):
Cuando eras ms joven t mismo te ceas la tnica e ibas adon
de queras; mas cuando seas viejo, extenders los brazos y ser otro
quien te ceir y te llevar adonde t no quieras ir. Jess dijo esto
para indicar la clase de muerte con la que Pedro dara gloria a Dios.
Y a Pedro, que preguntaba sobre la suerte que correra J uan,
J ess le responde: Si yo quiero que l permanezca hasta que yo
vuelva, a ti qu? T, sgueme (J n 21, 22).
Pero Pedro ya ha muerto y J uan es viejo; para la iglesia primi
tiva esto constitua la seal de que la vuelta del Seor era inmi
nente. Adems, el templo haba sido destruido, un hecho que ya en
el apocalipsis sinptico tambin era incluido entre los aconteci
mientos escatolgicos y vinculado a la venida del Seor.
J uan entona aqu un cntico en honor de Pedro y de Pablo y
confirma a la comunidad de Roma, desanimada ante la muerte de
los apstoles, proclamndolos resucitados y vivos ante el Seor1.
El evangelio que ellos proclamaron es evangelio de vida. Y quien
lo anuncia vive incluso ms all de la muerte: existe para l la re
surreccin.
Pedro y Pablo han sido matados y gentes de toda tribu, lengua
y nacin han visto sus cadveres; no queran que los sepultaran
(Ap 11,9), para que su muerte fuera ignominiosa, como la de los
malditos de Dios4. Su muerte provoca la fiesta de los habitantes de
la tierra (11, 10), los esclavizados por el espritu mundano, fiesta
que J uan imagina como una especie de orga en la que se entregan
al placer desenfrenado. La muerte de los testigos ha sido motivo
de alegra para el mundo lo mismo que lo haba sido la muerte de
Cristo (cf. J n 16, 20).
3. Surge la pregunta de si Ap 11, 3-13 es un documento compilado por la co
munidad al producirse el martirio de Pedro y Pablo, que habra llegado a Juan y l
lo habra incorporado aqu (cf. H. Stierlin, La verit sur l'Apocalypse, 105-109).
4. Cf. E. Bianchi, // radicalismo cristiano, Torino 1980, 111-121; Id., Vive-
re la morte, Torino 1983, 31-33.
La iglesia 161
De hecho, stos eran un tormento para los habitantes de la tie
rra (Ap 11, 10), pues ponan en crisis la mundanidad predicando
el evangelio y la conversin en Roma, precisamente all donde el
mundo llegaba a su mxima epifana.
Los dos testigos resurgen despus de tres das y medio, cifra
que indica un tiempo no cumplido y que es un poco ms que el
tiempo que Cristo pas en el sepulcro. Cristo es el primero en re
sucitar; los apstoles no resucitan por virtud propia, sino despus,
como consecuencia de la resurreccin de Cristo, porque el Seor
los ha precedido. Un soplo de vida entr en ambos testigos (Ap
11, 11), un soplo procedente del mismo Dios, como el que Eze-
quiel haba visto que reanimaba los huesos secos de Israel (37, 1-
10). Viene entonces una voz poderosa de lo alto que les ordena su
bir al cielo y ellos realizan la ascensin, descrita como sucedi con
la de J ess (cf. Hch 1, 9), sustrados por una nube a los ojos de sus
enemigos. En ese momento, frente a este acto escatolgico que se
refiere a Pedro y a Pablo y que se inscribe dentro del final de las
cosas, hay un terremoto, al igual que en la muerte de Cristo, cuan
do la creacin entera qued trastornada por la intervencin divina
(cf. Mt 27, 51-54), pero los supervivientes dan gloria al Dios del
cielo (Ap 11, 13). Precisamente la muerte de los dos testigos y los
hechos de resurreccin y ascensin al cielo que le siguen (y que
son el tema de nada menos que siete versculos de los once del to
tal de Ap 11,3-13) aparecen como fuerza eficaz que produce fru
tos hasta inducir a la conversin y empujar a los paganos super
vivientes a dar gloria al Dios del ciclo, apelativo de Dios que
reaparece en los escritores ms recientes del Antiguo Testamento
y en los libros intertestamentarios para designar al Dios de Israel
distinguindolo de las divinidades del mundo helenstico.
Para J uan, la iglesia que est en la tierra tiene su equivalente en
la iglesia celestial; aun cuando la primera haya sido golpeada y los
predicadores del evangelio eliminados, stos son elevados al cielo,
donde viven junto a Dios. A la iglesia de la tierra, que durante mil
doscientos sesenta das -mientras duren los tiempos de los paga
nos- debe ser misionera entre los gentiles, corresponde la iglesia
del cielo, de la que Pedro y Pablo son aqu los representantes.
162 El Apocalipsis
J uan, que conoce los martirios de Pedro y Pablo, atestigua que
su muerte es participacin en la de Cristo, por lo cual ellos, arras
trados por la energa del resucitado, han resucitado como Cristo y
han subido al cielo. Esta lectura de la trayectoria de ambos testigos
la hace tambin Lucas, si bien de forma ms implcita y velada, en
dos pasajes de los Hechos de los apstoles.
Hch 12, 1-17 narra el arresto, prisin y liberacin de Pedro, que
en realidad no es sino el relato de su pasin, muerte y resurreccin,
a imagen de la de J esucristo. Herodes Agripa I, tras haber hecho
ejecutar a Santiago, el hermano de J uan, manda arrestar a Pedro
durante los das de los Acimos (Hch 12, 1-3). Pedro es encarcela
do y custodiado por los soldados para ser presentado ante el pue
blo tras la Pascua (12, 3-6). Como J ess, es detenido en los das de
los Acimos, en vsperas de la Pascua (Le 22, 1); hay un Herodes,
como lo hubo durante la pasin de J ess (Herodes Antipas: Le 23,
7-12); como J ess, durante el proceso (Le 22, 63-64) y despus en
el sepulcro (Mt 27, 62-66), dos soldados vigilan a Pedro mientras
duerme encadenado (pero se trata de un sueo o del sueo de la
muerte?) en el fondo de la prisin. Entre tanto, una oracin ince
sante sube desde la iglesia en su favor (Hch 12, 5; cf. Le 24, 33),
se le aparece un ngel del Seor que lo despierta (verbo egero, uti
lizado a menudo para la resurreccin de Cristo: cf. Mt 16, 21; 17,
9; 28, 6-7; Me 14, 28; 16, 6.14; Le 9, 22; 24, 6.34), le ordena le
vantarse (verbo anstemi, muchas veces referido a la resurreccin
de Cristo: cf. Me 8, 31; 9, 31; 16, 9; Le 24, 7.46), rompe las cade
nas, abre las puertas y luego desaparece (Hch 12, 7-16; cf. Le 24,
1-6). Pedro reconoce haber sido arrebatado de las manos de Hero
des por el ngel del Seor y se dirige a la casa de Mara (tambin
J ess resucitado se aparece a una Mara: J n 20, 11-17), donde una
joven (pinsese en las mujeres la maana del primer da despus
del sbado; son ellas las que anuncian la resurreccin: Le 24, 9-10)
llamada Rodas corre a anunciar que Pedro est fuera (Hch 12, 14).
Su anuncio es considerado un desvaro (Hch 12, 15), como ocurri
con las palabras de las mujeres (cf. Le 24, 11), que no fueron cre
das. Al igual que J ess haba sido considerado un espritu (cf. Le
24, 37), tambin aqu piensan que no se trata de Pedro, sino de un
La iglesia 163
ngel (Hch 12, 15). Al final ven y reconocen a Pedro, quedando
estupefactos (cf. Hch 12, 16); seguidamente, despus de narrar c
mo el Seor lo haba sacado de la crcel (el she ol, el reino de los
muertos, era definido como una prisin: cf. 1Pe 3, 29), da la orden
de llevarle la noticia a Santiago y a los hermanos (Hch 12, 17),
igual que J ess haba encargado a las mujeres: Id a decir a mis
hermanos que vayan a Galilea, all me vern (Mt 28, 10). Despus
sale y se dirige a otro lugar (Hch 12, 17), expresin hebrea para
designar el reino de Dios. Pedro no vuelve a aparecer en Hechos
(solo se cita su discurso en el concilio de J erusaln; Hch 15), por
que ya se ha ido junto a Dios. Ha seguido a J ess en su trayectoria
y se ha asemejado a l no slo en el martirio (segn la tradicin,
fue crucificado cabeza abajo: solo J ess, levantado, ha atrado to
do hacia s), sino tambin en la resurreccin. Toda la narracin de
los Hechos est calcada sobre la de la pasin, muerte y resurrec
cin de J ess; realmente se trata de la Passio Petri.
Ms adelante en Hechos, hay otro texto, ahora referido a Pablo.
Estamos en ambiente pagano, en Filipos, ya no en J erusaln, ni
frente a los sacerdotes y Herodes, pero el itinerario de Pablo es el
mismo que hemos visto recorrer a Pedro e indica la participacin
plena del apstol en la trayectoria de su Seor. Escribe Lucas:
Un da que bamos al lugar en que solan reunirse para orar [tam
bin Lucas est presente], nos sali al encuentro una muchacha que
tena espritu de adivinacin y que con ello proporcionaba a sus
dueos pinges ganancias. La muchacha comenz a seguir a Pablo
y a nosotros diciendo: Estos hombres son siervos de Dios Altsi
mo; ellos os anuncian el camino de la salvacin (Hch 16, 16-17).
Igual que J ess era reconocido por los demonios y los espritus
inmundos como el Santo de Dios (Me 1, 24), el Hijo del Dios
Altsimo (Me 5, 7), as sucede de igual manera con Pablo. Este
ordena al demonio salir de ella; entonces sus dueos provocan un
motn de la muchedumbre en contra de Pablo y Silas, y los magis
trados ordenan que sean azotados con varas, encarcelados y pues
tos bajo la atenta vigilancia de un carcelero (cf. Hch 16, 18-23).
Este los arroja en el calabozo ms seguro y los sujeta por los pies
164 El Apocalipsis
en el cepo (16, 24). Pero durante la noche, mientas Pablo y Silas
estn orando, de repente se produce un terremoto tan fuerte que
sacude los cimientos de la prisin, se abren las puertas y se suel
tan las cadenas de todos (16, 25-26). Creyendo que los prisione
ros habran huido, el carcelero intenta suicidarse, pero Pablo se lo
impide y le anuncia la palabra del Seor (16, 27-32). El carcele
ro entonces toma aparte a Pablo y a los otros, les lava las llagas y
a continuacin se hace bautizar; despus los lleva a su casa y pre
para la mesa (16, 33-34). En la celebracin eucarstica, en el en
cuentro con Cristo resucitado, los corazones de todos se llenan de
gozo. Al final, salieron de la crcel y fueron a casa de Lidia; y,
despus de ver y consolar a los hermanos, se marcharon (16, 40).
En resumen, Lucas siente la necesidad de mostrar que las viven
cias de los apstoles no pueden sino repetir las de Cristo incluso
hasta la muerte y la resurreccin.
J uan, despus de haber narrado la trayectoria de Pedro y Pablo
y haberlos mostrado ya resucitados y vivos en Dios, asegura que as
ha pasado el segundo ay, el provocado por el sonido de la segun
da trompeta; e inmediatamente viene el tercer ay (Ap 11, 14).
Con este v. 14 J uan hace la transicin entre los dos testigos y
la liturgia que sigue a continuacin.
3. La spt ima t r ompet a . Lit ur gia d e a ccin d e gr a c ia s
(Ap 11, 15-19)
Pasado el segundo ay, la segunda seal dada al mundo para
la conversin, el sptimo ngel toca la trompeta que introduce el
tercer ay (Ap 11, 14-15). El sptimo sello haba quedado en
suspenso: se haba hecho en el cielo un silencio de media hora
aguardando el juicio de Dios, pero ste no se haba realizado in
mediatamente (8, 1-2). Cuando el sptimo ngel toca la trompeta
esperaramos el cumplimiento del juicio, pero nuevamente ste
queda en suspenso y J uan nos presenta una doxologa.
Anunciado el evangelio, constituida la iglesia, se celebra una
gran liturgia de accin de gracias: ante todo lo que acontece en la
La iglesia 165
tierra, en el cielo se alaba a Dios, se hace eucarista (Ap 11, 17:
se usa el verbo eucharistein, que cuando J uan escribe tiene ya un
sentido tcnico e indica la celebracin eucarstica). En el cielo re
suenan voces potentes que proclaman:
A nuestro Seor y a su Cristo
pertenece el dominio del mundo
y reinar por los siglos de los siglos (Ap 11, 15).
Desde el cielo se ve que el reino, el dominio sobre todo el uni
verso, pertenece a un nico reinante, que es Dios y su Cristo: es
te reino nico es un reino eterno (cf. Dn 7, 13-14). Los veinticua
tro ancianos se postran por tierra, celebran una liturgia y adoran
a Dios diciendo:
Te damos gracias,
Seor Dios todopoderoso,
el que eres y el que eras (Ap 11, 17).
No se usa la frmula triple: el que eres, el que eras y el que
viene, porque ahora estamos ya en la plenitud de los tiempos, el
que viene est presente, ya es. Por tanto, aun dentro de la mis
ma liturgia celestial, J uan ve un progreso: la liturgia celestial ya
no dice que el Seor viene, porque en el cielo todo est ya cum
plido. Dios ha instaurado el reino, Cristo ha venido y los paganos
se han llenado de temor (literalmente, se encolerizaron: Ap 11,
18a): ha llegado el tiempo del juicio.
La doxologa canta a aquel que era y que es, proclamando que
ha llegado el tiempo de dar la recompensa a los siervos, a los san
tos, a cuantos temen el nombre de Dios (expresiones poco menos
que sinnimas), pero el juicio no se cumple. J uan debe desarrollar
an el tercer signo, el que se refiere a la mujer: todo sigue en sus
penso. En este momento se abre el santuario de Dios en el ciclo y
aparece el arca de la alianza: Dios, que posee el reino del mundo,
se manifiesta como Dios de la alianza, el Dios que quiere encon
trar al hombre. Con el v. 19 (que comentaremos en el captulo si
guiente) J uan abre la nueva visin, la del captulo 12.
E l t e m p l o d e J e r u s a l n (t e m p l o d e H e r o d e s )
166 El Apocalipsis
FORTALEZA
ANTONIA
au
encargados
de los sacrificios
Puerta fortificada
(de las Ovejas)
r - i -------
dependencias
OESTE
(la ciudad)
acueducto
Atrio de los paganos
i .r :i p a de 1CCM)
cmaras '5 m
rn
tcrccr atno: de
lo* hombfc*
Sane
drn
puente
Prtico real: 4 filas de 42 columnas
J TL J O.
------------------ 300 r r -------------------
Puerta Doble Puerta Triple
muro de separacin
Primer atrio: de los paganos
A: altar
B: altar del incienso
C: candelabros
D: Santo
E: Santo de los santos
F: pila
G: mesas
o
l o
I
UJ
I
Torre
Sudeste
"Cedrn
LA ENCARNACIN (Ap 12)
Despus de la seal del pequeo libro abierto, el evangelio, y la
del testimonio del evangelio mediante Pedro y Pablo, la iglesia, en
contramos el objeto del testimonio, es decir, la proclamacin de la
encarnacin de Jesucristo. Con este modo de proceder J uan mues
tra una profunda inteligencia espiritual, porque parecera ms l
gico establecer el orden inverso: primero la encarnacin, despus
el evangelio y al final la iglesia; pero estamos en las tres ltimas
trompetas, las que describen la comprensin de la realidad que se
tiene en el cielo, desde lo alto, y vistas desde el cielo la Pascua pre
cede a Beln y la cruz precede a la navidad. Por lo dems, cuando
Mateo (1-2) y Lucas (1-2) nos hablan de los hechos de Beln, tal
como los captan en la fe, los releen ya en referencia a la cruz, pro
yectando sobre ellos la luz de los acontecimientos pascuales.
En el captulo 12 J uan presenta, de una forma ciertamente nue
va para nosotros, el tema central y fundamental del Apocalipsis: la
encarnacin. Sin embargo, ya en 11, 19 da inicio a esta visin de
capital importancia1. All se dice que se abri entonces en el cie
lo el templo de Dios y dentro de l apareci el arca de su alianza.
El templo terrestre, el de J erusaln, est destruido, el santuario ya
no existe, el arca misma ha desaparecido hace ya mucho, proba
blemente destruida desde el 587 a.C., pero en el templo celestial,
el que J uan ve abrirse, aparece la verdadera arca de la alianza.
I. Advirtase que, incluso literariamente, Ap II, 19 aparece muy ligado al
captulo 12, por lo que los exegetas dudan entre considerar este versculo como
conclusin del episodio de la sptima trompeta o como comienzo de la seccin
sucesiva del texto. La expresin apareci (phthe) en el ciclo (en t ouran) se
usa en todo el Apocalipsis tan solo tres veces: 11, 19; 12, 1.3.
16H El Apocalipsis
Los sinpticos notan que cuando J ess muri en la cruz, el ve
lo del santuario que cerraba el Santo de los santos donde moraba
la Shekin, la presencia de Dios (sacramentalmcnte contenida en
el arca que se encontraba all en el primer templo), se rasg de
arriba abajo (Mt 27, 51 par): en adelante el verdadero santuario es
el cuerpo de Cristo.
Pero no podemos olvidar que la teologa neotestamentaria, tal
como ha sido desarrollada sobre todo por Lucas, ha presentado a
Mara, encinta del Mesas, del Hijo de Dios, como el arca de la
alianza que contiene la presencia del Seor Dios. La narracin de
la anunciacin (Le 1, 26-38) muestra a Mara como representante
del Israel fiel y bendito, el resto santo de los pobres y humildes
que confia en el Seor, y como hija de Sin, que ya en el Antiguo
Testamento aparece personificada en la figura de una mujer que
debe alegrarse porque el Seor est en su seno (cf. Sof 3, 14-18a;
Le 1, 28). La narracin de la visitacin (Le 1, 39-45), construida
con referencias continuas al relato del traslado del arca a J crusa-
ln (cf. 2 Sm 6), seala a Mara encinta de Cristo como el arca de
la alianza, el lugar concreto de la presencia de Dios entre los hom
bres2. La visin del arca de la alianza es, pues, para J uan la mejor
introduccin a la visin de la mujer encinta que grita por los dolo
res del parto (Ap 12, 2), mujer en la que ciertamente hay que ver
a la hija de Sin, la representante de Israel, y despus tambin,
aunque a partir del v. 17, a la madre de los creyentes en Cristo, la
figura de la iglesia, pero que conserva tambin la capacidad de
la referencia a la persona de Mara, tanto en cuanto figura histri
ca -l a madre de J ess- como en cuanto figura teolgica que re
ne en s la representatividad del Israel bendito del que ha salido el
Mesas y la imagen de la iglesia, de la comunidad de los creyen
tes en J ess el Mesas. Con toda justicia escribe Andr Feuillet:
Es difcil admitir que un cristiano, tanto ms si se trata del aps
tol J uan, el autor del cuarto evangelio, haya podido evocar a la ma
dre del Mesas olvidando a Mara, la madre de J ess3. De hecho,
2. Cf. E. Bianchi, Mara, la madre del Signore, Bose 1987.
3. A. Feuillet, Le Messie et sa mere daprs I Apocalypse, en tudes jo-
hanniques, Paris 1962, 272-310; el texto en p. 302.
La encarnacin 169
J uan es el discpulo cuya vida ha estado implicada de forma muy
especial no solo con J ess, sino tambin, desde el momento de la
crucifixin (J n 19, 25-27), con Mara, su madre. En este texto del
Apocalipsis tenemos el eco de la experiencia de la vida de J uan
junto a Mara despus de la muerte y resurreccin de J ess.
As pues, cuando aparece el arca de la alianza, es decir, la Pre
sencia de Dios escondida, pero localizable y reconocible en el ar
ca, la creacin sufre una gran perturbacin, en medio de relm
pagos, de retumbar de truenos, de temblores de tierra y de fuerte
granizada (Ap 11, 19b). Son las seales que en el Antiguo Testa
mento acompaan a las teofanas (cf. Ex 19, 16) y que aqu indi
can la reaccin de la creacin frente a la manifestacin decisiva de
Dios en la encarnacin para encontrarse con la humanidad.
Aparece en el cielo una gran seal4: una mujer vestida del sol,
con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su ca
beza. Estaba encinta y las angustias del parto le arrancaban gemi
dos de dolor (Ap 12, 1-2). Esta mujer presenta las caractersticas
de una figura varias veces delineada en el Antiguo Testamento. Es,
en primer lugar, la esposa del Cantar que surge como el alba, be
lla como la luna, esplendorosa como el sol (Cant 6, 10); participa
de la luz de la que Dios se reviste como de un manto (Sal 104, 2)
y que brilla en las vestiduras y el rostro del Seor transfigurado
(Mt 17, 2). Es J erusaln personificada en una mujer, esposa de Yah
v y madre del pueblo de Dios escatolgico, a la que Isaas dirige
sus palabras: Levntate y brilla, J erusaln, que llega tu luz; la glo
ria del Seor amanece sobre ti... sobre ti amanece el Seor y se
manifiesta su gloria... No se pondr nunca tu sol, ni tu luna se os
curecer, porque el Seor ser tu luz perpetua (60, 1-2.20). Es la
mujer estril que Dios, su Creador, desposar (54, lss), la hija de
Sin que debe dar a luz un varn (66, 7) y que ser motivo de glo
ria y jbilo para cuantos por ella llevaron luto (66, 10). Luce en su
cabeza la diadema, la corona (cf. Is 62, 3) de doce estrellas que ya
en el sueo de J os (Gn 37, 9) simbolizan las doce tribus de Israel.
4. Acaso exista aqu una velada alusin a Is 7, 14: El Seor mismo os dar
una seal; mirad la joven [virgen] est encinta y da a luz un hijo.
170 El Apocalipsis
Esta mujer est encinta y sufre los dolores y fatigas del parto, im
genes que en toda la Biblia aparecen como el preludio de la era
mesinica y acompaan la llegada del Mesas (cf. Is 13, 8; Os 13,
13; Miq 4, 9-10; Mt 24, 8; etc.). Ms tarde el v. 5, con la referen
cia precisa al salmo 2 -un salmo mesinico-, testifica que la mu
jer est a punto de dar a luz al Mesas.
Estamos, pues, ante Israel, el pueblo de Dios, la hija de Sin,
J erusaln personificada en una mujer que est dando a luz al Me
sas y que inmediatamente antes era vislumbrada en la imagen del
arca de la alianza que contiene la presencia del Seor.
J uan quiere subrayar an ms el significado de esta seal y di
ce que en el cielo aparece otra: un enorme dragn rojo con siete ca
bezas y diez cuernos, y siete diademas sobre las cabezas, el cual
barre con su cola un tercio de las estrellas precipitndolas sobre
la tierra (Ap 12, 3-4). Ms adelante explicar que este dragn es la
serpiente antigua, aquella a la que se llama Satans y que seduce a
la tierra (12, 9). Aqu se remite esencialmente a la serpiente de
Gn 3, que asedia el calcaal de la mujer, pero no podemos olvi
dar dos datos bblicos significativos:
-l a aniquilacin del dragn por parte de Yahv, tanto en los or
genes (Is 51, 9-10) como en los tiempos escatolgicos (Is 27, 1),
se vincula a la restauracin de la mujer-Sin;
-l a imagen del dragn se aplica con frecuencia a Egipto y al
Faran (Ez 29, 3; 32, 2) y que la salida de Egipto a travs del mar
Rojo, el primer xodo, a veces se describe como una victoria de
Yahv sobre el dragn (Sal 74, 13-14).
El gran dragn es rojo, est dotado de una fuerza mortfera y
homicida (cf. el caballo rojo de Ap 6, 4; J n 8, 4) y tiene siete ca
bezas, seal de su enorme poder, diez cuernos (cf. Dn 7, 7) y sie
te diademas, smbolo de la autoridad regia y del dominio que
ejerce (cf. Le 4, 6; J n 12,31; 14, 30; 16, 11).
El dragn se alza frente a la mujer que est a punto de dar a luz,
la cual aparece as como la rplica celestial de Eva, la madre de la
nueva humanidad, el antitipo de Eva que fue la madre de todos los
vivientes (Gn 3, 20). En esta mujer es toda la humanidad la que
en su condicin de nueva criatura da a luz un hijo. Despus del pe
La encarnacin 171
cado -se nos vuelve a remitir al paralelismo entre el comienzo y el
final de la Biblia- Dios haba prometido, maldiciendo a la serpien
te: Pondr enemistad entre ti y la serpiente, entre tu linaje y el su
yo; l te herir en la cabeza, mientras que t slo herirs su taln
(Gn 3, 15). Aqu tenemos el cumplimiento de esta promesa, pero la
que aparece es una nueva Eva, una Eva rehecha desde lo alto, la es
posa del Cantar. Quin es esta que surge como el alba, bella co
mo la luna, esplendorosa como el sol? (C'ant 6, 10): es Eva que
avanza en Mara-hija de Sin, la nueva Eva, la humanidad que es
t avanzando a travs de Israel.
Frente al Hijo de Dios nacido de mujer (Gal 4, 4) las poten
cias de este mundo se desencadenan: ya Mateo haba mostrado
que, apenas aparece J ess en la carne en Beln, Herodcs, minis
tro del Prncipe de este mundo, lo persigue (cf. Mt 2).
La descripcin de la actividad del gran dragn, que J uan mo
dela a partir de Dn 8, 10, lo convierte en el representante de la
fuerza de la anticreacin: barriendo un tercio de las estrellas del
cielo y precipitndolas sobre la tierra (Ap 12,4), pretende destruir
el orden del universo establecido por Dios cuando separ la esfe
ra terrestre de la celeste. El dragn querra llevar de nuevo a la tie
rra al ohu wa bohu inicial, al caos y al desorden primordiales (cf.
Gn 1, 2). Por otra parte, irguindose contra la mujer para devorar
al nio, al Mesas recin nacido, el dragn aparece como la anti
salvacin, aquel que se opone al plan divino de la redencin.
La mujer-Israel, Mara-Hija de Sin, da a luz un hijo varn des
tinado a regir todas las naciones con vara [cetro] de hierro (Ap
12, 5). La expresin est tomada de Sal 2, 9 l x x , salmo mesinico
por excelencia, donde Dios dice al Mesas: T eres mi hijo, yo te
he engendrado hoy (Sal 2, 7). Por tanto, el hijo varn engendrado
es el Mesas; nace de una mujer, pero es engendrado por Dios por
el poder del Espritu Santo5. No obstante, apenas nacido este nio
5. Aqu Juan afirma implcitamente el nacimiento virginal de Jess, como ya
en Jn 1, 12-13 segn una lectura bien atestiguada (Manuscrito Veronense de la Ve-
tus Latina, Ireneo, Tertuliano, Orgenes, Ambrosio, Agustn, el Pseudo-Atanasio):
A cuantos lo acogen les es dado el poder de llegar a ser hijos de Dios: a cuantos
creemos en su nombre, l el cual no ha sido engendrado ni por la sangre, ni por vo
luntad camal, ni de querer de hombre, sino que ha sido engendrado por Dios.
172 El Apocalipsis
es arrebatado hacia Dios y hacia su trono. J uan, en esta sinttica
presentacin de la encarnacin, no considera ni la evolucin ni su
desarrollo en el tiempo, sino que ve slo el comienzo y el final, el
nacimiento y la ascensin, la entrada y la salida (cf. Sal 121, 8), es
decir, todo el acontecimiento de J ess. Este modo de expresar la
totalidad de la vida de J ess mediante una expresin polarizada en
dos extremos (un tpico procedimiento expresivo semtico) se en
cuentra tambin en Pablo (el que descendi es el mismo que as
cendi...: Ef 4, 10; cf. Flp 2, 8-9) y en el cuarto evangelio (sal
del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre:
J n 16, 28). Vista desde el cielo, la encarnacin es la bajada al mun
do y la subida a lo alto; es el acontecimiento nico en el que Dios
manda a su Hijo al mundo y enseguida lo arrebata de nuevo junto
a s. En los Hechos de los apstoles se halla fijado el criterio her-
mcnutico que define este movimiento:
Os anunciamos la buena noticia: que la promesa hecha a nuestros
antepasados. Dios nos la lia cumplido a nosotros, sus descendientes,
resucitando a J ess, como est escrito tambin en el salmo segun
do: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Hch 13, 32-33).
Para la iglesia de J erusaln, el nacimiento de Cristo era su resu
rreccin y por eso el salmo 2 se aplicaba a la resurreccin. En este
nacimiento se contiene la sntesis de toda la historia: la encarna
cin comenz mucho antes de Beln, ya con la creacin del hom
bre; se hizo algo ms precisa con Abrahn, y desde aquel momen
to la historia del pueblo elegido es la Palabra de Dios que se hace
carne, el Verbum incarnandum presente en el Antiguo Testamento,
del que hablan los Padres de la iglesia. Dios hace reposar su esp
ritu sobre los profetas hasta el momento en que reposar estable
mente sobre J ess el Cristo, en el que Dios mismo tomar carne, se
har un hombre. En el nacimiento del hijo varn y en su arrebata
miento estn contenidas todas las venidas de Cristo: el nacimiento
en Beln, la cruz, la segunda venida. El dragn que se abalanza
contra el nio est representado por Herodes en el momento del
nacimiento en Beln (cf. Mt 2), por el poder romano y por la hos
tilidad de los jefes de Israel en el de la muerte y resurreccin, y por
La encarnacin 173
el mundo que se opone al Hijo del hombre intentando obstaculizar
su venida en la gloria. Cuando el Hijo del hombre llegue, las po
tencias se descompondrn y reaccionarn ms que nunca.
En el Libro cuarto de Esdras aparece una mujer que, tras mu
chos aos de infertilidad se ve favorecida por Dios con un hijo va
rn y cuenta: Permanec estril durante treinta aos... Y sucedi
que, despus de treinta aos, Dios me dio un hijo... Lo he alimen
tado con gran fatiga. Y sucedi que cuando creci y lleg a tomar
mujer, hice para l un gran banquete nupcial. Y sucedi que cuan
do mi hijo entr en su tlamo, cay y muri... Llegada la noche,
me levant y hui al desierto (4 Esd 9, 43-10, 3).
La literatura rabnica sobre el Cantar de los cantares afirma
ba que las bodas entre el esposo y la esposa deban acontecer en
el monte Moria, donde fue construido el templo (cf. 2 Cr 3, 1), el
monte del sacrificio de Isaac (cf. Gn 22, 2), J erusaln, el lugar de
la crucifixin, del sacrificio del nuevo Isaac: all estaba el tlamo
nupcial (cf. Targum Shir ha-shirim a Cant 2, 17; Midrs Rabb a
Cant 4, 6, etc.). La tradicin rabnica subraya tambin que Abrahn
haba preparado sobre el monte Moria el haz de lea para el sa
crificio del hijo Isaac como un padre construye el tlamo para su
hijo. La mujer de 4 Esd -que representa a Sin (Esta mujer que
has visto es Sin, 4 Esd 10, 44), a I srael- hace crecer al hijo con
fatiga, pero cuando llega la hora de las bodas, l entra en la cma
ra nupcial y enseguida muere: la hora de las bodas coincide con la
hora de la muerte. Gracias a este texto, que se remonta a los aos
posteriores a la destruccin del templo, entendemos que para J uan
el hijo nacido c inmediatamente arrebatado al cielo pasa en reali
dad a travs de la muerte que acontece en el tlamo nupcial, la cruz.
La cruz, la pasin y muerte de J ess, el Mesas, no estn ausentes;
antes bien, se presuponen en esta visin de la encarnacin desde el
cielo. Por lo dems, la imagen de la mujer que da a luz al Mesas
entre grandes dolores y sufrimientos y frente a la amenaza de la
serpiente se encuentra tambin en un texto de Qumrn6; el tema del
6. 1QH 3, 9ss: Aquella que est encinta de un hombre est aquejada de sus
vehementes dolores porque entre las ondas de muerte daba a luz un varn y, en-
174 El Apocalipsis
Mesas nacido y enseguida arrebatado al cielo parece referirse a
una tradicin sobre el Mesas sufriente (el Mesas hijo de J os) de
la que se hace eco un pasaje en el Talmud7.
El hijo fue arrebatado hacia el trono de Dios mientras que la
mujer huy al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios
para ser all alimentada durante mil doscientos sesenta das (Ap
12, 6). J uan tiene de nuevo presente el Antiguo Testamento y en
particular la figura de la nueva Sin, la J erusaln escatolgica que,
segn Is 66, 7 l x x , antes de experimentar los dolores del parto...
huy y engendr un varn: el Targum de Isaas afirma que esta es
la generacin del Mesas.
Est claro que para J uan la mujer descrita en el captulo 12 del
Apocalipsis es tambin Mara, pero en cuanto Hija de Sin, repre
sentante y Jigura de Israel y no de la iglesia: es esta mujer-Israel la
que huye al desierto, donde tiene un refugio preparado para ella
durante todo el tiempo de los paganos. Es, pues, Israel quien es lle
vado al desierto, a la dispora, como signo de misericordia y pro
teccin por parte de Dios. Si Israel se hubiera quedado en la tierra
durante este tiempo de los goyim, habra sido peor para l: las lu
chas de parte del antimesas lo habran perseguido an ms. En la
dispora Israel ha sido preservado, ha mantenido la fe. El exilio en
tre los paganos es, en el fondo, una medida de misericordia: Dios
lleva a Israel a la dispora, al desierto, para hablarle al corazn,
como en la promesa hecha por boca de Oseas (2, 16), para poder
comenzar de nuevo la aventura nupcial entre Dios y la esposa-
Israel en una fidelidad renovada desde lo alto.
Dios no ha rechazado al pueblo que haba elegido (Rom 11,
2), Dios no olvida las promesas y bendiciones, sino que usa de mi
sericordia con Israel preparndole un refugio y nutrindolo en el
desierto -como haba hecho con el Israel del xodo alimentndo
lo con el man, el pan del cielo (cf. Ex 16; Sal 78, 23-25), y como
tre dolores vehementes del She'ol, brotaba del vientre de aquella que estaba en
cinta un admirable consejero [ttulo mesinico de Is 9, 5] con su poder y un hom
bre sala inclume del encrcspamiento. Sobre aquella que est encinta de l se
precipitaban todas las ondas y agudos tormentos....
7. El Talmud palestinense habla del Mesas que, en el momento del naci
miento, es arrancado de los brazos de su madre por vientos y huracanes.
La encarnacin 175
haba hecho con Elias (cf. 1Re 17, 6)- hasta que termine el tiem
po de los paganos.
Estalla entonces una guerra en el cielo y el que se opone al dra
gn es Miguel (Quin como Dios), el nico ngel con nombre
propio en el Apocalipsis, el protector de Israel, que disput con el
diablo el cuerpo de Moiss, el gua del pueblo en el primer xodo
(cf. J ud 9)s. Miguel es el protector de Israel y sus ngeles comba
ten contra la serpiente antigua (cf. Gn 3, 14-15), el que divide (dia-
bolos), el acusador (satans), el que seduce a la tierra (Ap 12, 9).
En el evangelio de J uan (12, 31), J ess exclama: Es ahora
cuando el mundo va a ser juzgado; es ahora cuando el que tiraniza
a este mundo va a ser arrojado afuera. Con la muerte y resurrec
cin del Seor el diablo ha sido verdaderamente expulsado, venci
do para siempre; Cristo lo ha vencido en su sangre, por lo que el
diablo puede actuar an en la tierra por poco tiempo y con un po
der limitado. Al grito de victoria de Cristo: He visto a Satans ca
yendo del cielo como un rayo (Le 10, 18) hace eco aqu el himno
de la liturgia celestial ante la tercera seal:
Ya est aqu la salvacin... ha sido precipitado el acusador de nues
tros hermanos... Ellos mismos lo han vencido por medio de la san
gre del Cordero y por el testimonio que dieron, sin que el amor a su
vida les hiciera temer la mucrteg(Ap 12, 10-12).
El diablo, una vez precipitado, intenta arrojarse contra la mu
jer, pero a ella le son dadas dos alas de guila, seal de la protec
cin de Dios para quien confa en l: son las alas que han sacado
a Israel de la tierra de esclavitud durante el primer xodo -ya
habis visto... cmo a vosotros os he llevado sobre alas de gui
la y os he trado a m (Ex 19, 4)-, las alas que protegen al pue
blo cuando es introducido en la tierra prometida --como el guila
que incita a su nidada y revolotea sobre sus polluclos, as desple
8. La tumba de Moiss, muerto cuando Dios recogi con un beso su aliento
(pues muri en la boca del Seor: Dt 34, 5), nunca se encontr porque fue subi
do al cielo. Miguel fue a buscar su cuerpo para llevarlo junto a Dios y debi luchar
contra el diablo, que quera arrebatrselo (cf. el apcrifo Ascensin de Moiss).
9. Expresin tcnica para indicar el martirio (cf. 2 Mac 7, 11).
176 El Apocalipsis
g l sus alas y los tom, llevndolos sobre sus plumas (Dt 32,
11)-. Son las alas que dan fuerza tambin en el destierro con vis
tas al segundo xodo -los que esperan en el Seor vern sus fuer
zas renovadas, les salen alas de guila (Is 40, 31)-. As como en
el primer y segundo xodos a Israel le fueron dadas alas de gui
la, as tambin en el momento de este tercer xodo es el Seor
quien protege la huida de su pueblo. Aun cuando este tercer xo
do sucede al revs, desde la tierra prometida al desierto, se trata
tambin de una medida de misericordia, puesto que Israel no ha
reconocido al Mesas.
La serpiente arremete an contra Israel y en esta tentativa ex
trema J uan ve probablemente la cada de J erusaln (bajo las armas
romanas dirigidas por Tito) y la destruccin del templo. Es signi
ficativo que los ya citados textos de 4 Esd (especialmente 10, 48)
y del Talmud (jBerakhot 2, 5a) relacionen ntimamente el aconte
cimiento del hijo nacido de la mujer y arrebatado inmediatamen
te al cielo (jBer) o muerto en el momento de las bodas (4 Esd) con
la destruccin del templo. En cualquier caso, J uan sabe perfecta
mente que el nuevo templo es J ess; l es el santuario que ser des
truido y en tres das levantado (cf. J n 2, 19-22).
La destruccin del templo de J erusaln le remite a J uan a la
elevacin del Hijo del Hombre sobre la tierra, a su muerte en cruz
y a los sucesos pascuales que en ella estn sintetizados: el dragn,
el prncipe de este mundo, Satans, ya ha sido precipitado; todava
hiere, pero le queda poco tiempo (Ap 12, 12). La mujer-Israel
huye al desierto donde puede ser protegida y alimentada por Dios
todo el tiempo de los paganos lejos de la serpiente (12, 14).
Lanz entonces la serpiente de sus fauces un torrente de agua pa
ra ahogar en l a la mujer. Pero la tierra socorri a la mujer: abri
su boca y absorbi el torrente que el dragn haba lanzado de sus
fauces [boca] (12, 15-16).
Cuenta el Midrs que cuando Abrahn c Isaac estaban subien
do al monte Moria para el sacrificio (cf. Gn 22), apareci en un
determinado momento la serpiente, que tent a Isaac dicindole:
Sabes que tu padre te est llevando al sacrificio?, a lo que Isaac
respondi: Lo s, pero dejar que el sacrificio se cumpla. En
La encarnacin 177
una suprema tentativa de impedir el sacrificio, el demonio vomi
t un gran ro delante de Abrahn e Isaac, que caminaban juntos.
Entonces Abrahn or: Seor, si quieres que yo cumpla el sacri
ficio de mi hijo, slvame de esta agua (cf. Midrs Wajjossha 36-
37). Oracin paradjica del creyente abandonado completamente
a Dios, que en vez de ver en el agua un pretexto para no sacrifi
car al hijo, ve en ella el retraso del cumplimiento de la voluntad
del Seor. El ro entonces se sec.
J uan utiliza aqu la imagen del ro vomitado por la boca del
dragn, aunque el sacrificio de Israel debe ser cumplido, debe dar
se an el reconocimiento del Mesas, por lo que Israel no puede
ser destruido con la conquista de J erusaln, simbolizada por el ro.
La tierra viene en ayuda de la mujer, que desde ese momento pue
de estar en la dispora, protegida y asistida por Dios. Por otro la
do, Israel ya haba conocido una medida de proteccin semejante
por parte de Dios cuando, en el primer xodo, ste sec las aguas
del mar Rojo haciendo posible la salida de la tierra de Egipto, de
la casa de la esclavitud.
Inhuma nid a d!
Nueva Eva
persecucin
y anuncio hasta los
confines del mundo
Madre del
discpulo amado
(Madre de la iglesia)
y
^^e s i a ^
DESIERTO
DISPORA
todo el tiempo
de los paganos
REINO DE DIOS.
UNIDAD ENTRE
ISRAEL E IGLESIA
178 El Apocalipsis
El dragn, enfurecido contra la mujer, va a combatir al resto
de su linaje; es ahora, y no antes, cuando entra en escena la igle
sia, definida como los que observan los mandamientos de Dios y
dan testimonio de J ess (Ap 12, 17). Mara, la mujer que dio a luz
a Cristo, tiene en los cristianos el resto de su linaje: no es ste
el sentido de las palabras dirigidas por J ess a su madre desde la
cruz, cuando le confi al discpulo como hijo (cf. J n 19, 26)?
La iglesia es la descendencia de la mujer, esa iglesia contra la
que J uan vea abatirse el poder del demonio en las persecuciones
del imperio romano, esa iglesia que, como olivo silvestre injertado
en el olivo bueno-Israel (cf. Rom 11, 24), tiene la tarea de crecer
hasta alcanzar a toda la humanidad y constituir as la nueva Eva.
Iglesia e Israel estn ya en el desierto mientras dura el tiempo
de los paganos, en el que la iglesia ha recibido la misin de llegar
hasta los confines de la tierra, dilatndose segn las dimensiones
de la humanidad. Cuando los paganos dejen de pisotear la ciudad
santa, la iglesia e Israel sern una sola cosa, que coincidir con to
da la humanidad: entonces Mara se corresponder plenamente con
lo que ocurre en la tierra. Ella es el modelo celeste de aquello que,
por desgracia, permanece dividido en la tierra hasta que se cum
pla el juicio. Mara es el arca de la alianza en el ciclo, ya junto a
Dios, donde se hallan reunidos la Hija de Sin, el Israel que espe
ra en la dispora y su descendencia, la iglesia, que debe cumplir su
propia misin hasta los confines de la tierra.
El final del captulo 12 da paso a una segunda parte del Apo
calipsis: Yo me qued sobre la playa del mar10. Y vi salir [subir]
del mar una bestia... (Ap 12, 18-13, 1). Se abre el septenario de
las visiones.
10. Esta lectura, ampliamente atestiguada, armoniza mejor con el contexto
(sobre todo el comienzo del captulo 13) y es ms significativa que la otra lectu
ra, que est atestiguada por los mejores manuscritos: [El dragn] se qued al ace
cho junto a la orilla del mar. Esta segunda posibilidad significara que el gran
dragn, que va a realizar su designio de desencadenar una terrible hostilidad con
tra los cristianos y contra la iglesia, se aposta a lo largo del mar desde donde pro
vocar la llegada de la primera bestia que surge precisamente del mar (13, lss).
LAS SIETE VISIONES (Ap 13, 1-15, 4)
10
1. La s dos best ia s (Ap 13)
Anunciado y testimoniado el evangelio por la iglesia en Pedro
y Pablo y proclamada la encarnacin, los tiempos ya se han acor
tado: es la hora de los paganos, est cerca la hora del juicio. En los
captulos 13, 14 y 15 J uan nos hace entrever los frutos de la en
carnacin, del acontecimiento definitivo en el cual el mundo ya ha
sido juzgado. En este primer septenario de las visiones se nos pre
senta lo que est aconteciendo en el interior de la historia, una
vez que Dios ha dado ya su si definitivo a la creacin en Jesucris
to por medio de la cruz, el acontecimiento de la salvacin.
Se trata de un septenario bastante complejo, porque dentro del
septenario mayor de las visiones (yo vi: Ap 13, 1.11; 14, 1.6.
14; 15, 1.2) se introduce un septenario menor, y menos preciso,
de los ngeles (14, 6-20)1: los dos septenarios terminan, en todo
caso, con una nica doxologa (15, 3-4).
El discernimiento del mensaje dentro de esta seccin es ms
difcil porque, mientras en las anteriores encontrbamos la des
cripcin de acontecimientos ya sucedidos y la lectura doxolgica
y global de la historia del mundo, de Israel y de la iglesia hecha
por J uan, aqu tenemos el mismo tipo de lectura, pero realizado a
travs de los acontecimientos del final. En todo caso, hay que te-
1. En realidad, en la seccin Ap 14, 6-20 aparece una sucesin de ngeles
(14, 6.8.9.15.17.18) y en Ap 15, 1 se habla de siete ngeles que tienen siete pla
gas; ellos dominarn la escena en Ap 15, 5-16, 21, el septenario de las copas.
Estamos de nuevo ante una interseccin de los septenarios.
180 El Apocalipsis
ner presente que, en el cuadro de la estructura general del Apoca
lipsis (cf. el esquema de la p. 41), en la segunda parte nos halla
mos en el tramo ascendente de la parbola y que Ap 13, 1-15, 4
tiene su correspondencia en los captulos 8-9. All se desvelaba
cmo las potencias se desataban ante la proximidad del juicio. La
perspectiva dominante es la del juicio inminente.
a) Primera visin
En Ap 12, 18 el autor dice: Yo me qued junto a la playa del
mar. J uan nos vuelve a colocar en la situacin del captulo 1: es
t en Patmos, a la orilla del mar. Aqu ve salir una bestia del mar,
es decir, de ese espacio negativo y catico que el mar representa
en la Escritura. Sin embargo, con mayor precisin, la bestia que
viene del mar, tal como J uan la ve desde Patmos, llega de occi
dente, del mar Mediterrneo (cf. Dn 7, 2-3). Esta bestia tiene sie
te cabezas y diez cuernos: es decir, tiene la misma figura que el
enorme dragn (Ap 12, 3) y participa del carcter polimorfo y
mltiple de su poder. Sobre sus diez cuernos, smbolo de su enor
me poder, hay diez diademas, signo del dominio que ejerce, y en
cada una de las siete cabezas lleva un ttulo (literalmente, nombre)
blasfemo. J uan, leyendo la situacin de la iglesia de su tiempo, en
trev aqu el poder poltico de Roma que viene de occidente, del
mar. En la bestia recuerda y sintetiza los aspectos que caracteriza
ban las cuatro bestias que Daniel haba visto surgir del mar (Dn 7,
3-7)2. En Dn 7 las cuatro bestias representan los cuatro imperios
totalitarios de Babilonia, Media, Persia y Grecia, y si las tres pri
meras son semejantes a un len (7, 4), a un oso (7, 5) y a un leo
pardo (7, 6), ahora J uan rene estos rasgos en la bestia, que era
semejante a un leopardo, tena patas como de oso y boca como de
len (Ap 13, 2). Adems tiene diez cuernos, como la cuarta bes
2. Se ha llamado la atencin sobre el hecho de que la cuarta bestia vista por
Daniel lleva, ella sola, diez cuernos, y como la primera y la segunda, una sola ca
beza; en cambio, la tercera tiene cuatro cabezas. En su conjunto las cuatro bes
tias tienen siete cabezas y diez cuernos, precisamente los caracteres de la bestia
de Ap 13, I, que se presenta como la totalidad de las cuatro bestias de Daniel.
Las siete visiones 181
tia de Dn 7, la ms terrible y espantosa, la cual significativamen
te se identificaba en el judaismo tardo y en los autores rabnicos
con la potencia imperial de Roma3.
La bestia vista por J uan indica, pues, un nuevo imperio, el ro
mano, que reasume en s todas estas antiguas potencias, lleva los
signos de los viejos imperios y no representa un novum absoluto en
el desarrollo de la historia humana. Esta bestia recibe directamen
te del dragn su fuerza, su trono y su inmenso poder (Ap 13, 2)
y por eso manifiesta su carcter de anticristo: J uan, en efecto, nos
ha dicho ya que Cristo recibe su poder, su autoridad y su trono
directamente de Dios (cf. 2, 28; 3, 21). El dragn, o sea, Satans,
el diablo, el seductor de toda la tierra, ha sido precipitado con la
muerte del Seor y slo tiene poder por cierto tiempo, poder que
otorga a la bestia. Lo que J uan en realidad quiere decirnos es que
los ttulos en que se apoyaban los poderes totalitarios de la anti
gedad son propios de todo tiempo y lugar; en la bestia estn re
presentados todos los grandes enemigos de Israel, todos aquellos
que se han opuesto a los planes salvficos de Dios. Por lo tanto, no
es lcito identificar a la bestia exclusivamente con Roma. La ecua
cin bestia-imperio romano es demasiado superficial; en realidad,
la bestia encarna el poder tout court, el poder totalitario, siendo
imagen del poder depravado y degradado a un nivel infrahumano,
animal, bestial. La pretensin de este poder lo lleva hasta la blas
femia (Ap 13, 1); desde Augusto el emperador era llamado di
vino, hijo de Dios, salvador, seor, digno de adoracin
(augustus/sebastos). Estos y otros ttulos conferidos al emperador
constituan para el mundo judo la mayor blasfemia, y por tanto un
atentado contra la unicidad del Seor, contra el Dios nico.
La bestia ostenta los ttulos del poder totalitario que pretende
sustituir a Dios llegando a disputarle la adoracin. As pues, en ab
soluto debe ser identificado automticamente con el Estado, como
con frecuencia han hecho los apocalpticos. J ess mismo (cf. Mt
22, 15-22 par) y despus de l todo el Nuevo Testamento (cf. Rom
13, 1-7; 1Tim 2, 1-2; 1Pe 2, 13-17) han reconocido al Estado de
3. Cf. 4 Esd 12, 1lss; Bar sir 39, 3ss; Gnesis Rabb 16, 4, etc.
182 El Apocalipsis
rechos sobre los ciudadanos en orden al bien comn; por tanto, el
cristiano debe respetar las leyes en su actuacin en favor de la paz
y la justicia, mientras que el Estado, por su parte, permanece siem
pre bajo el juicio de Dios, de modo que nunca puede ser autorita
rio ni ensalzarse con los ttulos que solo a Dios pertenecen. Sobre
este delicado problema J uan no adopta ninguna posicin mani-
quea, por lo que resulta arbitrario querer fundamentar en el Apo
calipsis opciones cristianas antiestatalistas. En J uan simplemen
te existe la constatacin realista de que aquel poder frente al que
los cristianos deben comportarse con lealtad -como afirma todo el
Nuevo Testamento- puede pervertirse pasando de ser ministro
de Dios (cf. Rom 13, 1) a ministro y siervo de Satans. De hecho,
es Satans quien da autoridad y fuerza a la bestia; el poder totali
tario no viene de Dios, sino del demonio, quien lo ha recibido en
las propias manos y lo da a quien quiere (cf. Le 4, 6).
Despus de la encarnacin, J uan ve dentro de la historia dos li
turgias radicalmente opuestas: una imperial, poltico-totalitaria,
y otra cristiana, dirigida al Cordero. La bestia tiene un poder tal
que llega a usurpar prerrogativas de Dios y a escenificar una paro
dia del Cordero crucificado y resucitado, prometiendo la salvacin
que el mismo Cristo promete: Una de sus cabezas pareca haber
sido herida de muerte, pero su herida mortal estaba ya curada (Ap
13, 3). Tambin el Cordero se presentaba con una llaga y, aunque
traspasado, estaba de pie. Percibimos aqu un eco de la leyenda del
ero redivivus, bien conocida y difundida en las regiones del Asia
Menor, segn la cual Nern, que se suicid en el 68 d.C., en reali
dad haba sido arrancado de la muerte, y estaba milagrosamente
vivo y dispuesto a un retorno terrible y vengativo4.
El poder totalitario, incluso cuando parece haber sido condena
do a muerte, tiene siempre una cabeza herida que enseguida vuel
ve a resurgir y entonces muestra de nuevo su pretensin totalitaria.
Las masas, otra vez seducidas e incluso admiradas y fascinadas an
te tal demostracin de fuerza y de renovada vitalidad (cf. Ap 13, 3),
4. Cf. Suetonio, Nern 57, 2-8; Commodo, Canto apologtico 830; etc. Es
taba extendida tambin la creencia que identificaba a Nern con el Anticristo:
Ascls 4; OrSib 5, 23-24.139-140.152.
Las siete visiones 183
en lugar de liberarse caen con frecuencia en regmenes peores que
el anterior. La de J uan no es una visin pesimista de la historia, si
no ms bien la visin realista, ajena a toda idealizacin. El poder
resurge aun cuando haya sido golpeado por una llaga mortal y as
toda la tierra se llena de admiracin y se ve llevada a adorarlo. En
efecto, va detrs de la bestia, es seducida por ella, y adora al dra
gn, smbolo del poder en su fuerza ultramundana. Esa es la ilu
sin y la seduccin satnica: no conservar el propio lugar, sino
ocupar el del otro, el de Dios. La tierra cumple ante Satans aquel
acto de adoracin, la proskynesis, reservada exclusivamente para
Dios: Adorars al Seor tu Dios y slo a l le dars culto (Le
4, 8; cf. Dt 6, 13). Con estas palabras de la Escritura, J ess recha
z la tentacin de Satans, que le peda que lo adorase, que se pos
trase ante l, prometindole el poder y la gloria de todos los reinos
de la tierra (cf. Le 4, 5-7). En cambio, los hombres -dice J uan-
adoraron al dragn diciendo: Quin hay como la bestia? Quin
puede luchar contra ella? (Ap 13, 4). Entonan un cntico blasfe
mo que pervierte el cntico del xodo: Quin como t, Seor,
entre los dioses? (Ex 15, 11 l x x ).
El Mesas se ha presentado como Cordero, y para la iglesia el
objeto de culto es el Cordero inmolado, el siervo, la vctima; para
el mundo, en cambio, el objeto de culto y adoracin es el poder, el
verdugo que crea la vctima. J uan en realidad nos est presentan
do el anti-mesas y la anti-liturgia desarrollada por una anti-iglesia.
La culpa ms grave de Roma, el poder totalitario que J uan te
na ante s, fue la de haber querido hacer de todas las naciones un
solo estado reducindolas bajo un nico poder. El mensaje refe
rente a la eleccin de Israel subraya la existencia de setenta nacio
nes (cf. Gn 10: el mapa de las naciones, de las gentes que pue
blan la tierra), las cuales tienen derecho a la propia autonoma e
independencia, no en nombre del nacionalismo, sino en el respe
to a la diversidad de los pueblos y las culturas. La unidad de la hu
manidad, de la adama, no se realiza por medio de Babel, bajo un
poder totalitario, sino en la obediencia al Seor que ha querido pa
ra cada nacin un camino y caractersticas especficas, hasta atri
buir un ngel a cada pueblo (cf. Dt 32, 8 l x x ).
184 El Apocalipsis
A la bestia se le concede autorizacin [una boca] para proferir
palabras orgullosas y blasfemas (Ap 13, 5); la expresin se en
cuentra ya en Dn 7, 8.20, donde designa la arrogancia de Anto-
co IV Epfanes (el pequeo cuerno), que pretende cambiar el culto
dado a Dios en su templo. A aquella se le concede tambin el po
der para actuar durante cuarenta y dos meses (Ap 13, 5), o sea, du
rante todo el tiempo de los paganos, los ltimos tiempos. La bestia
abre la boca contra Dios y su morada (13, 6); por lo dems, ya con
sus diademas y los nombres escritos sobre las cabezas ofenda al
Seor y portaba la blasfemia. J uan dice: contra su santuario [mo
rada] (sken); esto alude a la cada de J erusaln y a la destruccin
y profanacin del templo, morada de Dios. Tras la destruccin de
J erusaln se realizan ante el templo sacrificios a las insignias y es
tandartes romanos, y Tito es saludado como imperator.
A este poder totalitario se le concede blasfemar contra los que
habitan (skenon) en el cielo (Ap 13, 6), ofender a los agentes del
plan de salvacin e incluso hacer la guerra a los santos [creyentes]
y vencerlos (13, 7). J uan aplica de nuevo a la bestia las expresio
nes referidas a Antoco IV Epfanes en Dn 7, 21, asegurando que
la bestia an hace la guerra a los santos, a los cristianos, que cons
tituyen la morada de Dios en la historia y que son templos del Es
pritu Santo (cf. 1Cor 6, 19). Histricamente es verdad: los santos
son vencidos, los cristianos se ven perseguidos y convertidos en
vctimas, y la bestia ejercita su poder sobre las gentes de toda ra
za, pueblo, lengua y nacin (Ap 13, 7), es decir, tiene un poder
universal que se extiende a toda la tierra. Todos los habitantes de
la tierra, partcipes de la mundanidad, le rinden pleitesa: despus
de haber hablado de la bestia (neutro en griego), J uan dice que le
rindieron pleitesa [adoraron], refirindose por tanto al dragn
(masculino en griego), porque el sometimiento a la bestia es so
metimiento al dragn y la adoracin de la bestia se dirige en lti
ma instancia al dragn, a Satans (cf. 13, 4).
Sus adoradores son todos excepto aquellos que desde la crea
cin del mundo estn inscritos en el libro de la vida del Cordero
degollado [inmolado] (13, 8). El texto griego permite dos lectu
ras: si se pone una coma despus de inmolado, las ltimas pala
Las siete visiones 185
bras se refieren a la inscripcin del nombre en el libro de la vida
(cf. 17, 8); si se omite la coma, el texto afirma que la inmolacin
del Cordero est inscrita en el querer y el actuar de Dios desde la
creacin (cf. 1Pe 1, 19-20; Hch 2, 23). Esta segunda lectura, ad
mitida tambin en la tradicin patrstica, encaja perfectamente en
el universo teolgico del autor del Apocalipsis y parece preferible.
As, el designio del Creador tiende ya hacia el acontecimiento pas
cual. Por otra parte, Cristo es presentado como el que est en el
origen de las cosas creadas por Dios [el Principio de la creacin de
Dios] (Ap 3, 14) y la liturgia celestial, csmica, a la que se aso
cian todos los hombres, desde el principio de la humanidad se di
rige a Cristo como el Cordero inmolado (cf. Ap 5, 6ss). Misterio
samente, msticamente, el Cordero se halla inmolado ya en el seno
de la Trinidad en el momento mismo en que Dios ha pensado en su
Hijo y ha creado el mundo (cf. 1Pe 1, 19-20). Al crear a Adn, al
pensar el hombre, en la generacin misma del Verbo, Dios vea la
cruz, el Cordero inmolado. Los Padres y la liturgia oriental insis
ten en que el Cordero inmolado es la clave de lectura para enten
der no slo la redencin, sino tambin la creacin5.
Quien tenga odos que escuche (Ap 13, 9). Frente a esta li
turgia dirigida al antimesas (anticristo), J uan coloca una adverten
cia; como en las cartas de los captulos 2-3 dirigidas a la iglesia
militante y confesante, se hace una invitacin a la escucha: El que
est destinado al cautiverio, al cautiverio ir. El que haya de morir
a filo de espada, a filo de espada morir. Son palabras profticas
(cf. J r 15, 2) que muestran una necessitas passionis: ha llegado
el momento en que quien sea llevado al martirio debe perseverar,
mantenerse absolutamente fiel, perecer a espada si as se lo exigen,
porque ahora el juicio es inminente. Ha llegado la hora de poner
a prueba la paciencia y la fe de los creyentes! (Ap 13, 10).
5. Recurdese tambin el famoso icono de la Trinidad de Andrei Rubliov: los
tres huspedes de Abrahn (imagen de las tres personas de la Trinidad) se sientan
en torno a una mesa sobre la que hay un cliz, el cual contiene algo parecido a un
racimo de uvas. Este elemento cubre el cordero pintado originalmente por Ru
bliov. As, en el corazn de la Trinidad, en el centro de la perichoresis trinitaria, es
t la cruz, el Cordero inmolado desde la fundacin del mundo. Cf. B. Standaert,
L'icona della trinit di Andrej Rublev, Bose 1988.
186 El Apocalipsis
b) Segunda visin
En la segunda visin J uan ve otra bestia que surga de la tie
rra (Ap 13, 11): as se completa la presentacin de la trada nega
tiva y malfica constituida por el dragn, la primera bestia y esta
segunda, que se opone a la Trinidad divina constituida por Aquel
que es, que era y que viene (el Padre), los siete espritus (el Esp
ritu Santo) y J esucristo (el Hijo: cf. Ap 1, 4-5). Esta segunda bes
tia sube de la tierra, es decir, para J uan, que se encuentra en Pat
mos, del Asia Menor. Por las informaciones que nos han llegado
a travs de autores paganos sabemos que el culto imperial estaba
enormemente difundido precisamente en Asia Menor. Desde tiem
pos de Calgula (37-41 d.C.) se haba establecido en estas regiones
un culto al emperador, y Domiciano llegar a hacerse construir un
templo y una estatua en Efeso. Resulta significativo que la procla
macin de J ess como Hijo de Dios haya sido pronunciada por Pe
dro precisamente cerca de Cesarea de Filipo (cf. Mt 16, 13-16; Me
8, 27-29), una ciudad ya fuera de los confines de la tierra prome
tida, que llevaba el nombre de Csar y en la que el emperador era
adorado como Dios.
La bestia que viene del Asia Menor tiene dos cuernos, seme
jantes a los del Cordero, pero habla como un dragn. Si la prime
ra bestia tena algunas caractersticas que recordaban al Cordero
-l a herida mortal pero cicatrizada, parodia de la muerte y resu
rreccin-, esta bestia parece peor an porque presenta el mismo
semblante que el Cordero. J ess, exhortando a permanecer en guar
dia contra los falsos profetas, haba denunciado ya esta obra de ca
muflaje diablico que consuma el engao plagiando el semblante
y la autoridad de Cristo: Tened cuidado con los falsos profetas:
vienen a vosotros disfrazados de ovejas pero por dentro son lobos
rapaces (Mt 7, 15). Esta bestia ejerce todo el poder de la prime
ra bestia en favor de ella (Ap 13, 12): solo existe en referencia a
aquella, ejerciendo para con ella una funcin servil. J uan subra
ya que su poder se concentra especialmente en la palabra (13, 11),
la cual es en realidad la palabra misma del dragn, por lo que no
es casualidad que en el resto del Apocalipsis sea conocida con el
Las siete visiones 1H7
nombre de falso-profeta {pseudoprophtes: 16, 13; 19, 20; 20, 10).
Su actividad reviste un aspecto religioso. J uan nos presenta esta
bestia como aquella que alimenta la adoracin de la primera, for
zando a los habitantes de la tierra a adorarla. Es la propaganda del
rgimen, la fuerza de la ideologa, el instrumento para conseguir
que el poder sea totalitario. Tambin Pablo haba puesto en guar
dia a la joven iglesia de Tesalnica contra este peligro de seduc
cin (cf. 2 Tes 2, 8-12).
Detrs de la segunda bestia se reconocen, pues, el culto impe
rial y tambin aquellos cultos paganos tradicionales, muy difun
didos y activos en Asia Menor, en los cuales el ocupante romano
inoculaba sus propias enseanzas orientando la adoracin religio
sa popular hacia una forma de apoyo de la poltica imperial. Sin
embargo, J uan, crtico agudo y veraz del origen y de la naturaleza
del poder, no se limita a denunciar la pretendida blasfemia del im
perio romano que diviniza a su soberano, obliga a adorar su ima
gen y condena a muerte a quien rechaza rendirle culto. El desen
mascara en profundidad el poder de la ideologa, la propaganda que
reblandece a las multitudes y organiza su consentimiento al poder
totalitario llegando a divinizar un nombre de hombre [nmero
humano] (Ap 13, 18), a exigir darle culto como a Dios, en sustan
cia, a convertirlo en dolo. La sumisin al poder, la organizacin
del consentimiento, son buscados y garantizados por la actividad
persuasiva de la segunda bestia: la propaganda ideolgica con su
poder de atrapar a los hombres. sta tiene capacidades enormes,
realiza grandes prodigios, hasta el punto de hacer bajar fuego del
cielo sobre la tierra a la vista de los hombres (13, 13), repitiendo
el esfuerzo prometeico que constituye una de las mayores blasfe
mias posibles: el fuego divino, en efecto, representa la imagen y la
semejanza de Dios que ya hay en nosotros. Nadie, por tanto, debe
ir a arrebatarlo, solo el Hijo (Le 12, 49) o un enviado de Dios (Ap
8, 5; 10, lss; 11, 5) pueden traerlo a la tierra.
La ideologa es presentada, pues, como el esfuerzo prometeico
mediante el cual son posibles incluso grandes creaciones, grandes
culturas y civilizaciones que, sin embargo, en realidad no son ms
que reconstrucciones de la torre de Babel (cf. Gn 11, 1-9): la con
188 El Apocalipsis
dena no podr ser otra que la misma de Babel. J uan, con extraordi
naria agudeza psicolgica adems de espiritual, dice que la prime
ra bestia puede ocupar y conservar el poder solo si se sirve de una
fuerte ideologa, de una fuerte propaganda. Gracias a los prodigios
que poda realizar, la segunda bestia seduca a los habitantes de la
tierra y los incitaba a erigir una estatua (literalmente, una ima
gen, eikn: Ap 13, 14.15) en honor de la primera bestia, hacien
do creer que estaba animada y dotada de vida.
En el culto imperial se procuraba superar la inevitable condi
cin de pura estatua de los dolos -signo de su impotencia y del
peso de muerte que gravaba sobre ellos (cf. Sal 115, 4-8)- ha
ciendo que las imgenes movieran la boca, los brazos y los ojos,
mientras los sacerdotes, escondidos detrs de las estatuas, presta
ban su voz a la madera o al metal profiriendo orculos.
Esta propaganda hace soar a los hombres con una construc
cin humana que en realidad es la prometeica; consigue as que el
poder tenga vida, se anime y hable, pero hace morir a cuantos no
adoran la estatua de la bestia (Ap 13, 15).
Con una mirada profundamente crtica, J uan seala que son los
hombres mismos quienes construyen la estatua a la que despus
adoran, llegando de esta manera a venerar y someterse a la obra de
sus manos. La anti-liturgia contina: todos, pequeos y grandes,
ricos y pobres, libres y esclavos, reciben un sello en la frente y en
la mano (13,16), opuesto y paralelo al sello de Dios en la frente de
los elegidos (14, 1). Sea cual fuere el origen histrico de esta cos
tumbre (nombre del dueo impreso con un hierro candente en la
frente del esclavo; nombre del emperador marcado en la mano
de los soldados; nombre del dios venerado impreso en el cuerpo de
los fieles...), o bien que detrs de las palabras de Ap 13, 16 deba
reconocerse solo el gesto de la mano derecha y la inclinacin de
cabeza que hacen quienes aceptan sacrificar al emperador, en to
do caso la marca designa la pertenencia, diferenciando aquellos
que pertenecen a Dios y al Cordero de los idlatras que, en defi
nitiva, pertenecen al mismo Satans.
En este punto J uan abre su reflexin a los lazos entre poder po
ltico y poder econmico, y denuncia que, a cambio del apoyo al
Las siete visiones 189
poder poltico, el poder totalitario con su ideologa promete ven
tajas econmicas. La segunda bestia representa el poder ideolgi
co que se concreta en el poder econmico y lo controla: nadie pue
de comprar o venden) sin tener la marca, o sea, el nombre de la
bestia o la cifra [nmero] de su nombre (Ap 13, 17); comprar
y vender es una expresin hebrea que designa toda la actividad
econmica. Ya hemos aludido a las medidas de orden econmico
adoptadas por el poder imperial, en especial con referencia a los ju
dos: en el ao 49 fue la expulsin de Roma por Claudio; despus,
con Vespasiano, la prohibicin de desarrollar actividades comer
ciales, lo cual los redujo a una miseria indescriptible.
En este momento J uan por segunda vez (cf. Ap 13, 9) plantea
una advertencia apremiante:
Quin alardea de sabio? El que presuma de inteligente pruebe a
descifrar el nmero de la bestia, que es nmero humano. El seis
cientos sesenta y seis es su cifra [nmero] (Ap 13, 18).
J uan quiere que los cristianos de su tiempo puedan identificar
a este poder que se manifiesta en el actuar de hombres. No es un
poder vago, hay hombres que son ministros suyos, pues el poder
de la bestia se ejerce en el mbito humano. El poder tiene, s, un
carcter impersonal e implacable (se esconde detrs de una cifra),
pero se manifiesta en una identidad precisa, en una presencia
identificable (la de un hombre).
Para identificar a este hombre J uan usa la gematra, procedi
miento bien conocido desde la antigedad, por el que se da a cada
letra un valor numrico, lo cual permite interpretar la palabra es
condida detrs de cada cifra. Probablemente, tras el nmero 666 se
esconde una alusin a Nern Csar; de hecho, la forma griega
Nron Kaisar, escrita en letras hebreas, da 666 como valor num
rico. Esta misma identificacin es posible partiendo de la otra ci
fra, 616, atestiguada por una parte de la tradicin manuscrita y por
1reneo. Efectivamente, la forma latina ero Caesar escrita en ca
racteres hebreos equivale a 616. Esta segunda cifra puede remitir
tambin a la expresin griega Kaisar ihes (Csar dios, el em
perador es dios). En cualquier caso, la cifra 666 tiene ya por s
190 El Apocalipsis
misma un significado muy importante: repite tres veces el seis, el
nmero de la imperfeccin, por lo que equivale a la imperfeccin
total. Con la triple y pretendida repeticin del nmero seis, J uan
denuncia la naturaleza del poder, que se caracteriza por un acerca
miento tenaz y pretencioso a la perfeccin y la plenitud (de las que
es smbolo el nmero siete), pero que inevitablemente se queda en
la absoluta imperfeccin. Estamos siempre en el mbito de la irri
tante imitacin del Cordero que la segunda bestia, el falso profeta,
ese profeta de mentira que rodea de religiosidad el poder al que se
ha sometido, intenta hacer creer hasta convertir la religin en un
instrumentum regni destinado a la consolidacin del mismo poder.
Con esto se lleva al extremo la ltima mentira y la blasfemia con
tra el nombre de Dios (Ap 13, 6). Realmente la segunda bestia apa
rece como la anti-palabra, aquella que, hablando como el dragn,
se hace portadora e instrumento mediador de la anti-revelacin del
demonio, el cual cuando miente habla de lo que lleva dentro, por
que es mentiroso por naturaleza y padre de la mentira (J n 8, 44).
As como en el captulo 11 J uan haba visto una fiesta, una or
ga con intercambio de dones a la muerte de Pedro y de Pablo, los
dos testigos (Ap 11, 10), as ahora, en este captulo 13, nos mues
tra la liturgia mundana, la anti-liturgia que se celebra ante las dos
bestias, el poder totalitario y la ideologa que est a su servicio.
2. Los REDIMIDOS DE LA TIERRA (Ap 14, 1-5)
Frente a la accin poderosa de las dos bestias, qu les ocurre
a los elegidos? Aqu viene la tercera visin: J uan ve al Cordero de
pie sobre el monte Sin, en el lugar donde, segn 4 Esd 13, 35ss,
deba aparecer el Mesas para llevar a cabo el juicio. De Sin debe
venir el juicio escatolgico y en este monte, una vez que J erusaln
y el templo se encuentran ya destruidos, aparece el Cordero dego
llado pero puesto en pie, porque es l, y no las dos bestias, el ver
dadero juez de la historia y el portador de la salvacin para J erusa
ln. Ya segn el Antiguo Testamento Sin es el monte escatolgico,
lugar del juicio y de la congregacin de los salvados.
Las siete visiones 191
Todo el que invoque el nombre del Seor se salvar,
porque en el monte Sin y en J erusaln
encontrarn refugio (J1 3, 5; cf. Abd 16-17).
J uan ve una concentracin de ciento cuarenta y cuatro mil en
torno al Cordero: son los que tenan su nombre y el nombre de su
Padre escrito en la frente (Ap 14, 1). Se establece as una fuerte
oposicin entre los marcados con el nombre de la bestia (13, 16-
17), los idlatras, y los elegidos que estn signados con el nombre
de J ess, o sea, Jehoshua'(El Seor salva), y con el nombre de
su Padre, es decir, Kyrios (Seor).
Sin aparece as como el lugar de la salvacin y la proteccin
escatolgica para los elegidos. Al cntico entonado por los habi
tantes de la tierra ante la prodigiosa curacin de la bestia, cntico
que con las palabras Quin hay como la bestia? (Ap 13, 4) de
formaba el cntico del xodo (cf. Ex 15, lss), J uan contrapone el
cntico nuevo (Ap 14, 3), el del xodo escatolgico, el cntico de
la redencin conseguida por el Cordero. Este cntico viene de lo al
to, del cielo, y es escuchado por J uan como emitido por una so
la voz que tiene la potencia de la voz misma de Dios: O una voz
que vena del cielo, voz como de aguas caudalosas y truenos frago
rosos (Ap 14, 2; cf. Ez 1, 24; Sal 29). J uan no indica quin es el
que entona el cntico muevo, pero est claro que lo repiten y parti
cipan de l los ciento cuarenta y cuatro mil: en efecto, solo ellos,
los redimidos de la tierra, podan aprenderlo (Ap 14, 3).
Quines son estos? Los mrtires? Los santos que viven ya
junto a Dios en los cielos? O acaso se deber reconocer en ellos
la visin que se tiene desde lo alto, desde el cielo, de la iglesia pe
regrina en la tierra, de los cristianos fieles y perseverantes que no
se contaminan con la idolatra y siguen al Cordero adondequiera
que va, hasta la muerte y el martirio? En efecto, estos que han si
do marcados en la frente con el nombre mismo de Dios y con el
nombre de Cristo, son aquellos que rechazan la marca del nombre
de la bestia y los que siguen al Cordero adondequiera que va
(14, 4). Son los rescatados (egorasmnoi) de la tierra y, justa
mente por ello, propiedad y posesin del Seor. Son los que se
192 El Apocalipsis
mantuvieron vrgenes (14, 4), es decir, quienes no se han conta
minado con los dolos, pues la fornicacin es siempre en la Escri
tura smbolo de la idolatra. Desde lo alto, desde Dios, la fatiga de
la perseverancia en el camino terrenal, en el xodo a travs del de
sierto de este mundo, es contemplada ya en su tlos, en la pleni
tud definitiva expresada en el cntico de la redencin, en el cnti
co nuevo que es tambin el cntico que todo creyente seguidor del
Cordero eleva en su propio corazn.
Estos son... los rescatados de entre los hombres como pri
meros frutos [primicias] para Dios y para el Cordero (Ap 14, 4).
Las primicias son los primeros frutos de la tierra y de los anima
les que, segn la ley (cf. Ex 13, 1-2.11-12; 22, 28-29; 23, 19; Lv
23, 9-10, etc.), deben ser consagrados totalmente a Dios. Esta
concepcin de los creyentes como primicias, rescatados por la
sangre de Cristo, era muy frecuente dentro de la iglesia primitiva;
baste pensar en la carta de Santiago:
Por su libre voluntad nos engendr (el Padre), mediante la palabra
de la verdad, para que seamos los primeros frutos [primicias] en
tre sus criaturas (Sant 1, 18).
O en la primera carta de Pedro:
Sabed que no habis sido liberados de la conducta idoltrica he
redada de vuestros mayores con bienes caducos - e l oro o la pla
t a-, sino con la sangre preciosa de Cristo, cordero sin mancha y
sin tacha (1 Pe 1, 18-19).
Los que siguen al Cordero estn sin mancha como el cordero
pascual, corderos detrs del Cordero, asimilados totalmente a l:
si la iglesia quiere seguir en la historia a su Seor, no puede ser si
no cordero.
3. Anunc i o y pr epa r a c i n del j ui c i o (Ap 14,6-15, 4)
Dentro de este septenario faltan las cuatro ltimas visiones, que
tienen como centro el anuncio y preparacin del juicio y que con
cluyen con una doxologa (15, 3-4).
Las siete visiones 193
A partir de Ap 14, 6 comienza tambin aquel otro septenario
de los ngeles, menor y ms bien impreciso, al que hemos aludi
do anteriormente. En la cuarta visin (14, 6-13) J uan nos presen
ta ante todo otro ngel que volaba por lo ms alto del cielo. Te
na un mensaje [evangelio] irrevocable [eterno] que anunciar a los
moradores de la tierra: a todas las naciones, razas, lenguas y pue
blos (14, 6). Es importante la definicin de este evangelio como
eterno [irrevocable]: no se trata ya del pequeo libro (10, 2)
proclamado por la iglesia, sino de un evangelio que vale siempre,
para todos los hombres, y que constituye la gran interpelacin di
rigida a toda la humanidad antes del juicio. Tiene un alcance y un
destino universales: se refiere a todos los hombres, tambin aque
llos que han sido alcanzados por el anuncio cristiano. En efecto,
este evangelio pide: Temed a Dios y dadle gloria, porque ha lle
gado la hora de su juicio. Adorad al que hizo el cielo y la tierra,
el mar y los manantiales de agua (14, 7).
Temer a Dios y darle gloria, reconocer su gloria manifestada en
las maravillas y en el orden de la creacin, es una actitud posible
y exigida a todo hombre, sea cual fuere su origen, aun cuando no
pertenezca al pueblo elegido ni haya conocido a Cristo. Este es
tambin el pensamiento y el mensaje de Pablo en Rom 1, 18-23. A
todos se les exige conocer y adorar al Dios Creador, el que ha he
cho el cielo y la tierra, el mar y los manantiales de agua. En efec
to, dira Pablo: Lo invisible de Dios, su eterno poder y su divini
dad, se ha hecho visible desde la creacin del mundo, a travs de
las cosas creadas (Rom 1, 20). A los que no han conocido a Cris
to y no se encuentran dentro de la revelacin cristiana no se les exi
ge nada ms de lo que ya J uan Bautista exiga en su predicacin
(cf. Le 3, 10-14), a saber, obras dignas de conversin como com
partir los bienes y abstenerse del robo y de la injusticia, de la vio
lencia y del homicidio, para vivir en la paz, en la justicia y en el te
mor de Dios. Ya dentro de la economa del Antiguo Testamento
Dios haba establecido una alianza eterna con toda carne en No
(cf. Gn 9, 1-17), una alianza inscrita en el orden de la creacin (su
seal es el arco iris: Gn 9, 13), anterior a la revelacin de la elec
cin de Israel, y destinada a los paganos. De acuerdo con la tradi
194 El Apocalipsis
cin juda, esta alianza con la humanidad comprenda siete precep
tos que todo ser humano estaba obligado a cumplir (no matar, no
robar, no cometer adulterio, no blasfemar, ejercer la justicia...), ca
minando as por un sendero de temor de Dios agradable al Seor,
aun no habiendo conocido la revelacin del Dios nico, Yahv.
Resuena, pues, este evangelio eterno que es verdaderamente
gozosa noticia (euagglion) y con el que todos son invitados a en
trar en una economa de paz, de gozo, de comunin y de justicia
humana. J uan tena bien presente que en aquel momento la igle
sia haba tocado tan slo algunas ciudades del Mediterrneo y que
constitua una realidad muy pequea. Por tanto, para todos aque
llos que no llevan la marca del Cordero es suficiente, ante el juicio
inminente, ser vctimas y no verdugos, verse asimilados a cuantos
temen a Dios y le dan gloria.
Entra ahora en escena un segundo ngel, que anuncia el juicio
de Babilonia: Ha cado, ha cado la orgullosa Babilonia, la que
emborrach a todos los pueblos con el vino de su desenfrenada
lujuria (Ap 14, 8). El texto y las imgenes estn tomadas del An
tiguo Testamento: Isaas grita el castigo y la destruccin de Babi
lonia -llamada la grande en Dn 4, 27- en trminos semejantes
a los usados por J uan:
Cay, cay Babilonia;
yacen las estatuas de sus dioses
rotas todas por tierra (Is 21, 9).
Igual que Nnive (Nah 3, 4) y que Tiro (Is 23, 15ss), se presen
ta como una prostituta que ha embriagado a muchos pueblos con
sus artes de seduccin (cf. J r 51, 7) empujndolos a la idolatra. La
alusin a Babilonia es simblica (cf. tambin Ap 17-18); detrs de
ella se debe pensar ciertamente en Roma (segn la tipologa Babi-
lonia-Roma conocida en ambientes cristianos y judos: 1Pe 5, 13;
Eusebio, Hist. Eccl. 2, 15, 2; Bar sir 11, 1-2; 67, 7; OrSib 5, 154.
159), pero sobre todo en el tipo de poder idoltrico hostil a Dios y
a sus santos. Babilonia es, en efecto, la que introduce la idolatra
(Bab-El: puerta de los dioses, de los dolos) y vive en ella. Pero, de
acuerdo con el grito del ngel, ya ha cado!
Las siete visiones 195
Despus del anuncio de la cada de Babilonia, vista desde el
cielo como algo ya acontecido, un tercer ngel anuncia el juicio de
los adoradores de la bestia y grita que quien lleve la seal de la
bestia beber el vino de la ira de Dios y ser atormentado con lue
go y azufre (Ap 14, 9-1 1). Al vino del furor de la prostitucin de
Babilonia sigue el vino del furor de Dios, de la ira de Dios, que ya
en el Antiguo Testamento designa el juicio sobre la impiedad y la
idolatra (cf. Is 51, 17; J r 25, 15-16). Es el vino drogado que ten
dr que ser sorbido hasta las heces segn Sal 75, 9 y que se sirve
puro, es decir, sin aadido alguno de agua (Ap 14, 10). La descrip
cin del castigo se basa en las imgenes bblicas del fuego y el
azufre, smbolos de la intervencin de Dios que hace justicia ani
quilando el mal (cf. Gn 19, 24; Dt 29, 22-23; Le 17, 29), y se dis
tingue netamente de los relatos de los apocalipsis judos que se
complacen en las narraciones detalladas de los suplicios inferna
les. Hay que reconocer que la narracin de J uan es relativamente
sobria y discreta, sin otra finalidad que la de evocar la interven
cin de Dios contra la idolatra. Esta intervencin significa en el
resto del Apocalipsis la aniquilacin del diablo, de la bestia y del
falso profeta, los cuales son arrojados al estanque ardiente de
fuego y azufre (Ap 19, 20; cf. 20, 10.14).
En este punto J uan interrumpe, por tercera vez despus de Ap
13, 10.18, la descripcin de sus visiones para dirigir una amones
tacin a los cristianos empeados en la historia en la lucha anti
idoltrica y sometidos a la persecucin: Aqu se pone a prueba la
constancia de los creyentes, de aquellos que guardan los manda
mientos de Dios y son fieles a J ess (14, 12). La exhortacin del
apstol es apoyada y confirmada por una voz del cielo que procla
ma la bienaventuranza de los que mueren en el Seor, a la que se
aade una ratificacin que procede del Espritu: De seguro, dice
el Espritu, podrn descansar de sus trabajos, porque van acompa
ados de sus obras (14, 13). En el Apocalipsis, cuando el que ha
bla es el Espritu, lo que dice se refiere siempre al presente de los
cristianos y de la iglesia en la historia: su proclamacin, en efec
to, se refiere a todos los cristianos que mueren en el Seor, aque
llos que, como dice san Pablo en 1Cor 15, 18, se han dormido en
196 El Apocalipsis
Cristo. Para la comunidad primitiva, aquellos que moran en la fe
moran en el Seor J ess, entraban en el reposo de Dios y descan
saban de sus obras de la misma manera que Dios haba descansa
do el sptimo da (cf. Heb 4, 10). Para nosotros, seres humanos,
toda la historia es comparable a seis das de duro trabajo, pero se
nos promete un sptimo da, el descanso eterno, del que el sbado
representa un arra: en la historia, el descanso en el da del Seor es
el sacramento del reino que viene.
Dentro de la cuarta visin, en la que se anuncia el juicio, tene
mos tres mensajes:
-l a llamada a la conversin,
-el anuncio de la cada de Babilonia,
-l a proclamacin de la bienaventuranza de los elegidos.
En la quinta visin encontramos la preparacin propia y ver
dadera del juicio. Esperaramos aqu algo terrible, y as suenan las
imgenes si no se comprenden correctamente. Aparece una nube
blanca -seal dada por el ngel el da de la Ascensin para la vuel
ta del Hijo del Hombre (Hch 1, 9-11; cf. Ap 1, 7)- y sobre ella se
sienta uno semejante a un Hijo de hombre, el mismo personaje
de la profeca de Daniel (Dn 7, 13) y que ya hemos encontrado en
el Apocalipsis (cf. Ap 1, 13). Viene para celebrar el juicio, para se
gar: tiene una corona de oro en la cabeza y una hoz en la mano (cf.
J14, 13), porque ha llegado la hora de la siega (Ap 14, 15). La ho
ra del juicio, anunciada por J uan Bautista con la imagen del hacha
puesta a la raz de los rboles (cf. Mt 3, 10) y por J ess con la ima
gen de la siega (cf. Mt 13, 30; J n 4, 35), ya ha llegado.
Otro ngel, el cuarto, que sale del templo -por tanto, de la mo
rada de Dios-, grita al que est sentado sobre la nube que meta la
hoz y siegue, porque la mies de la tierra ya est madura (Ap 14,
15). Segada la tierra (14, 16), un quinto ngel, que tambin tiene
en su mano una hoz afilada (14, 17), recibe una orden de un sex
to ngel, que tiene poder sobre el fuego y que sale del altar, pro
bablemente el altar de los perfumes, es decir, del lugar ms sagra
do del templo celestial, donde se encuentra la presencia misma de
Dios. La orden, que por tanto viene de Dios, dice que se vendimien
Las siete visiones 197
los racimos de la via de la tierra, pues estn ya las uvas en sa
zn (14, 18). Se lleva a cabo la vendimia y las uvas son arrojadas
en el gran lagar de la ira de Dios (14, 19). Lo que sucede es terri
ble, pero en realidad los hombres no se ven afectados; son vendi
miados los racimos de la via de la tierra, es decir, todos los peca
dos de los hombres, que son recogidos y amontonados en el gran
lagar, mientras que los pecadores continan viviendo. El lagar fue
pisado fuera de la ciudad (14, 20), es decir, fuera de J erusaln.
Esta expresin, de todos modos, se halla tambin en Heb 13, 12,
donde designa la muerte en cruz de J ess, quien, para santificar
al pueblo con su sangre, padeci fuera de la [puerta de la] ciudad.
Es J ess el que es pisado junto con los pecados de los hombres;
al que no conoci pecado, Dios lo trat por nosotros como al pro
pio pecado, para que, por medio de l, nosotros sintamos la fuerza
salvadora [justicia] de Dios (2 Cor 5, 21).
Del lagar chorre sangre que lleg a una distancia de mil seis
cientos estadios (Ap 14, 20), distancia simblica -el cuadrado de
la tierra (4 x 4) multiplicado por cien- que indica una extensin
hasta los confines de la tierra. Toda la tierra queda salpicada con
la sangre de Cristo! La primera realidad del juicio es sta: no han
sido los hombres sino Cristo quien ha sido hecho anatema por
nosotros, ha recogido los pecados de la tierra y ha sido pisado en
el lagar. Se realiza aqu la profeca de Isaas:
Quin es esc que viene de Edom,
de Bosr, con vestidos de prpura?...
Por qu estn rojos tus vestidos
tu ropa como la del que pisa el lagar?
En la cuba he pisado yo solo,
ningn pueblo [conTM; lQIsa: ninguno de mi pueblo].
Su mosto [sangre] salpic mis ropas
y manch mis vestidos.
Era el da planeado para mi venganza,
el ao reservado para liberar a mi pueblo (Is 63, 1-4).
La referencia al lugar fuera de la ciudad indica el aconteci
miento del Calvario: era necesario que J ess muriese fuera de la
ciudad precisamente para que su sangre llegara hasta los confines
198 El Apocalipsis
de la tierra y purificase a todos los hombres. Tengamos presente
que en el evangelio de J uan el juicio se cumple cuando Pilato hace
sentar sobre el trono a J ess, coronado de espinas, vestido de pr
pura y manchado con su sangre porque ha sido flagelado (cf. J n 19,
13). Nuestro texto se aproxima a la teologa, habitual en J uan, de
la sangre de Cristo que lava y purifica de los pecados (cf. 1J n 1, 7;
Ap 1,5; 7, 14).
Si la quinta visin es la preparacin del juicio, en la sexta vi
sin se ofrece la ltima seal: siete ngeles con siete plagas, o
mejor, siete lecciones como las lecciones del xodo. Estas leccio
nes son las ltimas; despus de ellas, la ira de Dios queda consu
mada (Ap 15, 1).
En la sptima y ltima visin se le muestra a J uan algo seme
jante a un mar de cristal; sobre l estn de pie y celebran una li
turgia los que han vencido a la bestia. Hay, por tanto, como en los
septenarios anteriores, un nuevo suspense, porque todava no to
do est cumplido; aun as, dentro del mundo de Dios J uan ve ya a
aquellos que han vencido en la batalla sobre la tierra cantando el
cntico de Moiss, siervo de Dios, y el cntico del Cordero, el que
se cantaba ya en Ap 14, 3. Ellos estn erguidos, en pie, sobre el
mar de cristal (15,2), en la misma postura que el Cordero, el cual,
aunque degollado, se halla erguido, de pie, sobre el monte Sin
(14, 1): son vencedores detrs del Cordero vencedor, partcipes de
su victoria. El mar aparece mezclado con fuego, smbolo acaso
de la prueba a travs de la cual se manifiesta la salvacin (cf. Mt
3, 11; Me 9, 49; etc.). El cntico que los vencedores elevan es nue
vo porque no es solo el cntico de Moiss entonado en el momen
to del paso del mar Rojo en el primer xodo (Ex 15, 1-21), sino
tambin el cntico del nuevo xodo que se cumple en el Cordero.
Este es el cntico del cumplimiento: las maravillas de Dios narra
das en el Exodo han sido repetidas por el Cordero; por eso, no es
casualidad que este himno se presente como un centn de much
simos textos veterotestamentarios que celebran las grandes obras
de Dios realizadas en favor de Israel y sus efectos, pero proyec
tadas ahora a la luz del cumplimiento cristolgico, a la luz de los
acontecimientos pascuales definitivos.
Las siete visiones 199
Re f e r e n c ia s b bl i c a s c o n t e n i d a s e n Ap 15, 3-4
Grandes y maravillosas son tus obras Ex 15, 11; Sal 92, 6; 111, 2; 139, 14
Seor Dios omnipotente Am 3, 13 l x x ; 4, 13 l x x
Justos y verdaderos tus caminos Dt 32, 4; Sal 145, 17
Rey de las naciones Jr 10, 7
Quin no temer y glorificar tu nombre? Jr 10, 6-7; Sal 86, 9
Slo t eres santo Dt 32, 4; Sal 86, 10; 99, 3.5.9
Todas las gentes vendrn y se postrarn ante ti Sal 86, 9; Mal 1,11
Tus justos juicios son manifiestos Dt 33, 10 l x x ?
Este cntico contiene una convocatoria universal, csmica:
Quin no temer, Seor, y glorificar tu nombre?, mostrando
la realizacin de la profeca de Zacaras: Muchos pueblos y na
ciones poderosas vendrn a adorar al Seor todopoderoso en J e-
rusalcn y a pedir su proteccin (Zac 8, 22).
El cntico de Moiss y del Cordero, la celebracin del Dios que
interviene en la historia y en ella revela sus justos juicios, consti
tuye as una excelente introduccin al septenario de las copas.
Es q u e ma de l a s s ie t e v i s i o n e s : Ap 13, 1-15, 4
Primera visin: 13,1-10 La bestia que surge del mar
Segunda visin: 13,11-18 La bestia que surge de la tierra
Tercera visin: 14,1-5 Los redimidos de la tierra
Cuarta visin: 14,6-13 Anuncio del juicio
Quinta visin: 14,14-20 Preparacin del juicio
Sexta visin: 15,1 Las siete plagas preparadas para el castigo
Sptima visin: 15,2-4 El xodo definitivo
LAS SIETE COPAS (Ap 15, 5-16, 21)
11
Este es el ltimo septenario antes del cumplimiento; nos en
contramos ya al final de los tiempos y el juicio est a punto de
acontecer. Este septenario ha sido convenientemente introducido
por la visin de los siete ngeles que tenan las siete plagas (Ap
15, 1) y por la liturgia en la que los vencedores de la bestia canta
ban al Seor Dios omnipotente, el Rey de las naciones, porque sus
justos juicios se han manifestado (15, 2-4). J uan ve abrirse en el
cielo el templo que contiene la tienda del testimonio (15, 5): del
templo salen los siete ngeles con las siete plagas, los cuales reci
ben de uno de los cuatro seres vivientes siete copas de oro llenas de
la ira de Dios (15, 6-7). Sus vestiduras indican la funcin de me
diacin sacerdotal (llevan un vestido de lino puro y brillante: 15, 6;
cf. Ez 9, 2) y la funcin regia (llevan unas bandas de oro: 15, 6; cf.
Dn 10, 5) de las que estn encargados.
Al abrirse el templo aparece la tienda del testimonio, pero esta
expresin plantea dificultades: en el Antiguo Testamento la tien
da del encuentro (ohel mo'ed, que los LXX traducen por sken to
martyrou: tienda del testimonio) contuvo el arca durante el cami
no de Israel por el desierto en los tiempos del xodo, pero una vez
construido el templo, el arca se encontraba en el Santo de los San
tos. Sin embargo, J uan se inclina por este trmino y no habla del
santuario ni se limita al templo; se trata de algo significativo,
porque, como aparece en el Pentateuco (o mejor, en los libros del
xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio), la tienda era el lugar
del encuentro de Yahv con su pueblo por la mediacin de Moiss.
En la tienda el Seor se encontraba con Moiss y le hablaba cara
202 El Apocalipsis
a cara (Ex 33, 11; Nm 12, 8); adems, all daba audiencia a todo
el pueblo manifestando a todos los hijos de Israel reunidos que era
el Dios que habita en medio de ellos (cf. Ex 29,42-46). La tien
da del testimonio era, pues, el lugar de la manifestacin de la pre
sencia de Dios para con su pueblo; por tanto, un lugar no de cle
ra y castigo de Dios, sino de misericordia y amor, lugar de vida,
reconciliacin y expiacin del pecado. Los hijos de Israel podan,
si queran, dirigirse a la tienda para consultar al Seor por medio
de Moiss (Ex 33, 7), para conocer su voluntad, para obtener vida
y perdn de parte del Seor.
As pues, esta referencia inicial nos permite comprender que en
el septenario de las copas no hallamos una serie de calamidades y
de acontecimientos mortferos para los hombres. No es casualidad
que J uan haya indicado que, una vez que los ngeles han recibido
las siete copas, el templo se llen del humo de la gloria y del po
der del Seor, y a nadie se le permita entrar en el templo mientras
no se consumasen las siete plagas de los siete ngeles (Ap 15, 8).
En el Antiguo Testamento el humo (y la nube) manifiesta, veln
dola, la Presencia de Dios (cf. Ex 19, 18; Is 6, 4; Ez 10, 4; etc.) y
en dos textos se afirma que esta presencia prohbe a los hombres
el acceso al lugar santo: Moiss no puede entrar en la tienda del en
cuentro (Ex 40, 34-35) y los mismos sacerdotes deben abandonar
el templo cuando el Seor toma posesin del mismo (1 Re 8, 10-
11). En ambos casos la Presencia de Dios aparece como una gra
cia y una manifestacin de su buena voluntad; en el septenario de
las copas esta teofana presenta rasgos judiciales, pero a fin de lo
grar la conversin de los hombres, y desemboca en la revelacin
final del Dios-con-nosotros, el Dios que habita entre los hombres
de modo definitivo y ya no velado (cf. Ap 21, 3).
Dentro de la estructura en parbola del Apocalipsis que hemos
esbozado (cf. el esquema de la p. 41), el septenario de las copas
se halla en paralelismo con el septenario de los sellos (Ap 5-7).
Sin embargo, su construccin interna nos lo muestra tambin en
estrechsima unin con el septenario de las trompetas (Ap 8-9);
as como los sucesos desencadenados por el sonido de cada una
de las trompetas se describan siguiendo el modelo de las plagas,
Las siete copas 203
de las lecciones que golpearon a Egipto, lo mismo sucede en Ap 16
con la descripcin de los sucesos provocados cada vez que es de
rramada una de las copas. No obstante, si en el septenario de las
trompetas se vea afectado siempre y solo un tercio de la creacin,
aqu es alcanzado el cosmos en su totalidad. Entre los dos septe
narios, por tanto, existe una repeticin, pero a la vez se produce un
crescendo: la perturbacin dentro de la creacin por el aconteci
miento de la venida del Seor se convierte aqu en un trastorno
total debido al juicio inminente. La continuidad y la progresin
entre las dos secciones aparecen con ms claridad en el siguiente
esquema comparativo.
TROMPETAS COPAS
I Ap 8, 7
Granizo y fuego mezclados con san
gre sobre la tierra. Un tercio de la
tierra es quemado.
II Ap 8, 8
Una gran montaa de fuego fue
arrojada al mar. Un tercio del mar
se convierte en sangre.
III Ap 8, 10-11
Cae del cielo una gran estrella... y
golpea un tercio de los ros y los
manantiales de agua. La estrella se
llama Ajenjo, un tercio de las aguas
se convierte en ajenjo.
IV Ap 8, 12
Un tercio del sol, de la luna y de los
astros fue golpeado y se oscureci.
V Ap 9, lss
Vi un astro cado... le fue dada la
llave del pozo del Abismo, del pozo
sali un humo que oscureci el sol
y del humo salieron langostas... Su
rey era el ngel del Abismo.
Ap 16,2
El primer ngel derram la copa
sobre la tierra y provoc una plaga
dolorosa.
Ap 16, 3
El segundo derram la copa en el
mar, que se convierti en sangre.
Ap 16,4
El tercero arroj la copa en los ros
y en los manantiales de agua, que
se convirtieron en sangre.
Ap 16, 8
El cuarto derram la copa sobre el
sol y le fue concedido quemar a los
hombres con el fuego.
Ap 16, 10
El quinto arroj la copa sobre el
trono de la bestia y su reino se os
cureci.
204 El Apocalipsis
VI Ap 9, 14ss
Fueron soltados los cuatro ngeles
encadenados sobre el gran ro Eu
frates. .. De la boca de los caballos
sala fuego, humo y azufre.
VII Ap II, 15.19
El sptimo ngel toc la trompeta y
en el cielo resonaron voces poten
tes que decan: El reino del mun
do pertenece al Seor nuestro Dios
y a su Cristo... Se abri el santua
rio de Dios en el c i e l o . .. Se siguie
ron rayos, voces, truenos, terremo-
to y granizo enorme.
Ap 16, 12ss
El sexto derram la copa sobre el
gran rio Eufrates... Vi salir tres esp
ritus inmundos semejantes a ranas.
Ap 16, 17ss.
El sptimo ngel derram la copa
en el aire, y desde el templo, de la
parte del trono, sali una voz poten
te que deca: Todo est cumplido.
Se siguieron rayos, voces, truenos y
un gran terremoto... La gran ciu
dad se parti... Todas las islas de
saparecieron y los montes se ane
garon. Y granizo enorme se abati
desde el cielo.
Una mirada de conjunto sobre este septenario permite afirmar
que los hombres son juzgados, pero que ninguno de ellos es al
canzado por la muerte. El juicio se manifiesta a travs de sufri
mientos y provoca sucesos catastrficos que son como las plagas
que golpearon a Egipto, es decir, lecciones con las que Dios se
para el pueblo de los justos del de los malvados y pide la conver
sin de los hombres. Si despus el corazn de los hombres, como
en su tiempo el corazn del faran, se endurece cada vez ms, es
to no es voluntad de Dios, sino obstinacin que manifiesta un no
querer convertirse. No es casualidad que, al igual que en el sep
tenario de las trompetas, cuando J uan constat que, a pesar de las
lecciones, los restantes hombres... no cambiaron de conducta
(verbo metanoein) [no renunciaron a la obra de sus manos] ni de
jaron de adorar a los demonios, a los dolos... ni tampoco se arre
pintieron (verbo metanoein) de sus delitos [homicidios], sus ma
leficios, su lujuria y sus robos (Ap 9, 20-21), as tambin ahora
deba registrar, por tres veces, la reaccin rebelde y blasfema de
los hombres, que ni siquiera ante las copas derramadas desde lo
alto sobre la tierra se ven inducidos a la conversin. Dice J uan:
Maldecan [blasfemaban] (los hombres) de un Dios que puede uti
lizar tales plagas; pero no se convirtieron (verbo metanoein) ni re
conocieron su grandeza [gloria] (Ap 16, 9).
Las siete copas 205
Maldeca [blasfemaba] (la gente) al Dios del cielo a causa de los
dolores y las lceras, pero no cambiaron (verbo metanoein) de
conducta (16, 11).
Seguan maldiciendo [blasfemando] (los hombres) a Dios a causa
del azote del granizo, azote terrible en demasa (16, 21).
Dios llama al mundo, ofrece unas copas a los hombres en se
al de comunin, copas que realmente pueden restaurar la comu
nin si el hombre las acepta, pero que pueden convertirse tambin
en una condena. Dice, en efecto, Pablo: Quien coma el pan o be
ba el cliz del Seor indignamente se hace culpable de profanar el
cuerpo del Seor. Examnese, pues, cada uno a s mismo... porque
quien come y bebe sin discernir el cuerpo come y bebe su propio
castigo [condenacin]... Si nos hicisemos la debida autocrtica
[examinsemos], no seramos condenados. De cualquier manera,
el Seor, al castigarnos, nos corrige para que no seamos condena
dos juntamente con el mundo (1 Cor 11, 27-32).
Dios ofrece unas copas a la tierra al igual que hizo con Egipto.
Los hombres tienen la posibilidad de no endurecer el corazn, pe
ro ante los sufrimientos enviados por Dios, lejos de reconocer su
obra y adoptar una actitud de conversin, en realidad blasfeman.
El hombre se condena por s mismo, se pierde, no aceptando la co
munin de la copa ofrecida por Dios. Sin embargo, Dios sigue
siendo el Seor, pues slo l puede pronunciar la condenacin, y
este veredicto de perdicin an no ha sido pronunciado.
Los cuatro primeros azotes parecen golpear puntualmente las
acciones de los hombres que se han hecho marcar con el sello de la
bestia y se han postrado ante su estatua. Por la marca que los hom
bres han aceptado, la cual ha sido impresa sobre ellos con fuego
provocndoles sangre y cicatrices, se forman llagas dolorosas y ul
cerosas (Ap 16, 2). Ellos han derramado sangre y en consecuencia
sus aguas se convierten en sangre (16, 3-4), han pretendido robar el
fuego del cielo y ahora el sol los abrasa (16, 8-9).
J uan siente una gran voz, acaso la voz del mismo Dios (cf. Is
66, 9), que desde el templo ordena a los ngeles derramar las sie
te copas sobre la tierra (Ap 16, 1).
206 El Apocalipsis
La primera copa, como la primera trompeta, afecta a la tierra
(eis ten gen: Ap 16, 2; 8, 7). Alude tambin a la sexta plaga de
Egipto, la de las lceras (Ex 9, 8-12); la referencia a los sucesos del
xodo indica que en realidad no estamos ante catstrofes desenca
denadas por un Dios vengativo, sino ante el desarrollo de la histo
ria de la salvacin. Del mismo modo que por medio de las leccio
nes enviadas a Egipto el Seor ha liberado a su pueblo e invitado a
la conversin al faran y a los egipcios, as ahora, mediante estas
nuevas lecciones, l exhorta a la penitencia y la conversin a los
adoradores de la bestia, emitiendo un juicio de reprobacin sobre
aquella mundanidad, aquel ksmos, del que han sido rescatados los
vencedores de la bestia1.
La segunda copa (Ap 16, 3) y la segunda trompeta (8, 8) se re
fieren al mar (thlassa), cuyas aguas se convierten en sangre, co
mo en la primera plaga egipcia (cf. Ex 7, 14-21). Si la segunda
trompeta haba provocado el cambio en sangre solo de un tercio
del mar y la muerte de un tercio de las criaturas marinas, aqu es
ya el mar entero el que se ve afectado y la muerte alcanza a todos
los animales marinos.
La tercera copa y la tercera trompeta se refieren a las aguas
dulces, los ros y manantiales de las aguas (potamo-pegai ton
hydton: Ap 16, 4; 8, 10): si la tercera trompeta haba converti
do en amargas e imbebibles un tercio de las aguas (cf. Ap 8, 11;
Ex 15, 23), la tercera copa las transforma totalmente en sangre,
como sucedi con las aguas del Nilo durante la primera plaga (cf.
Ex 7, 14ss). Sube entonces del cielo (el ngel de las aguas: Ap
16, 5) un himno que reconoce en este suceso la obra del Dios jus
to y santo (16, 5-6) que ha escuchado el grito de las vctimas que
estn bajo el altar e invocan la justicia de Dios (cf. 6, 9-10). Otra
voz que sale del altar da testimonio nuevamente del sentido pro
fundo de estas lecciones como intervenciones de Dios que mani
1. Es interesante recordar la tradicin rabnica segn la cual las plagas que
una vez golpearon a F.gipto se abatiran, al comienzo de la era mesinica, sobre
Roma. En Exodo Rabb 9, 13, leemos: Dijo Rab Eleazar ben Pedat: lo que el
Seor hizo caer sobre los egipcios lo har caer un da sobre Tiro como est escri
to: Cuando lo sepan los egipcios, temblarn por las noticias de Tiro (Is 23, 5).
Dijo Rab Eleazar: La palabra Tiro se refiere al Estado impo: Roma.
Las siete copas 207
fiestan su voluntad y su justicia en vistas a la salvacin; as los
hombres deberan comprenderlas y arrepentirse, alejarse de los
dolos y volver al Seor (16, 7).
Pero la cuarta copa, que como la cuarta trompeta se refiere al
sol (helios: Ap 16, 8; 8, 12), suscita un ulterior acontecimiento, el
cual, en vez de provocar la revisin de la propia vida, endurece
an ms a los idlatras, que blasfeman contra Dios y se niegan a
darle gloria. En realidad ellos perciben que esta dolorosa leccin
viene de Dios, pero entendindola simplemente como un castigo
no logran captar su sentido profundo de llamada a la conversin
para alcanzar la salvacin que an ofrece el Seor.
Recuperando las imgenes de la novena plaga, la de las tinie
blas (cf. Ex 10, 2), la quinta copa, como la trompeta correspon
diente, golpea a un reino (basilea: Ap 16, 10; basiles/rey: Ap 9,
11) demonaco y provoca sufrimientos humanos. El reino que es
golpeado es el de la bestia, por tanto una realidad satnica intra-
mundana: el poder totalitario queda oscurecido. Entonces sobre
viene la gran catstrofe para los hombres que pierden el poder que
la bestia les ha otorgado; este es el motivo por el que esta leccin
resulta tan dolorosa para los hombres.
La sexta copa, como la sexta trompeta, se refiere al gran ro
Eufrates (hopotamos ho megas Euphrtes: Ap 16, 12; 9, 14), es
decir, la regin en la que Babilonia, la ciudad puerta de los do
los, monstruo del orgullo humano, ostentaba el mximo poder
poltico. As se abre camino a la ltima copa, que golpear preci
samente a Babilonia (16, 17-21). Esta copa, desecando las aguas
del Eufrates, abre la posibilidad de una invasin militar proce
dente del este; sin embargo, las imgenes son simblicas y la ba
talla que los reyes de oriente estn a punto de desencadenar se
convierte en la guerra escatolgica de todos los reyes de la tie
rra, el ejrcito demonaco que se opone al designio salvfico di
vino, el gran da del Dios todopoderoso (cf. 16, 12-14). Este
ejrcito, en efecto, es reunido por tres espritus demonacos seme
jantes a ranas (eco de la segunda plaga egipcia: Ex 7, 16-8, 11)
que salen de la boca del dragn -de Satans-, de la primera bes
tia y del falso profeta -o sea, la segunda bestia-. Frente al gran
208 El Apocalipsis
da del Dios de los ejrcitos, frente a la manifestacin plena de
su juicio, se produce la reaccin virulenta de la trinidad satnica,
que ya se ve puesta contra la pared.
El v. 15 interrumpe de modo imprevisto el curso de la narra
cin, pues J uan introduce la Palabra del Seor que proclama: Mi
rad que vengo como un ladrn. Dichoso el que se mantenga vi
gilante y conserve sus vestidos! No tendr que andar desnudo y
nadie ver sus vergenzas (Ap 16, 15). El gran da del Dios todo
poderoso no es otro que el da del retorno de Cristo, da preparado
por acontecimientos que se traducen en bienaventuranza para los
creyentes, para los que saben vislumbrar detrs de aqullos la pro
ximidad de su liberacin (cf. Le 21, 28), pero que, por el contrario,
se convierten en motivo de angustia y de terror solo para quienes
no ven en ello otra cosa sino ciegas catstrofes que llevan a blasfe
mar contra Dios. Esta bienaventuranza (la tercera de las siete que
se encuentran en el Apocalipsis: 1,3; 14, 13; 16, 15; 19,9; 20, 6;
22, 7.14) podra sorprender al estar introducida aqu, entre la sex
ta y la sptima copas, pero esto no hace ms que subrayar de nue
vo que las plagas desencadenadas por las copas son intervenciones
divinas que juzgan la rebelin de los idlatras, los exhortan prof-
ticamente a la conversin y llevan a cumplimiento la historia de la
salvacin. Esta bienaventuranza, dirigida ya a Adn, a la huma
nidad toda que no debe andar desnuda, sino conservar el vestido
de sus acciones, es un anuncio anticipador de un elemento que en
contraremos en la gran celebracin de la iglesia, identificada ya
con toda la humanidad. Dir Ap 19, 7-8:
Alegrmonos, regocijmonos y dmosle gloria, porque han llega
do las bodas del Cordero. Est engalanada la esposa, vestida de li
no puro, brillante. El lino que representa las buenas acciones de
los creyentes [santos],
Y ser Dios mismo quien revista de este hbito, las obras de
los santos, a la humanidad entera.
Antes de pasar a la sptima copa, J uan especifica el lugar de
esta batalla escatolgica: el lugar se llama en hebreo Harmagite-
dn (Ap 16, 16), es decir, Montaa de Meguido (har Megiddo).
Las siete copas 209
La zona de Meguido fue ya escenario de la grandiosa victoria ob
tenida por Dbora y Barak contra Sisara en la poca de los jueces
(cf. J ue 5, 19), batalla en que los elementos naturales del cielo y de
la tierra combatieron por Israel (cf. J ue 5, 20-21). Este lugar, Har-
maguedn, evoca ahora el lugar de la batalla escatolgica: el cho
que de los ejrcitos, que encontraremos de nuevo en Ap 19, alude
a las profecas de Ez 38-39, a la batalla escatolgica entre Gog y
Magog, cuyas tropas realizarn en los ltimos tiempos un asalto es
catolgico contra los montes de Israel (cf. Ez 38, 8; 39, 2.4.17).
Entonces es derramada la sptima copa, y una voz potente sube del
templo y proclama: Ya est hecho [todo est cumplido] (Ap 16,
17). A ella le siguen relmpagos, voces, truenos, un terremoto, co
mo no lo hubo jams desde que el hombre existe sobre la tierra
(16, 18). Y finalmente enormes granizos como pedruscos se aba
tieron desde el cielo sobre los hombres que seguan maldiciendo a
Dios a causa del azote del granizo, azote terrible en demasa (16,
21). Son evidentes tanto la alusin a la plaga del granizo, la spti
ma, cuando Yahv hizo caer una granizada tan fuerte como no la
ha habido en Egipto desde el da en que fue fundado hasta hoy
(Ex 9, 18), como el paralelismo con la sptima trompeta: A nues
tro Seor y a su Cristo pertenece el dominio del mundo... Se abri
entonces en el ciclo el templo de Dios y dentro de l apareci el ar
ca de su alianza en medio de relmpagos, de retumbar de truenos,
de temblores de tierra y de fuerte granizada (Ap 11, 15.19).
Una voz potente que sale del trono atestigua que ya llega el jui
cio de Dios; se manifiesta el Dios santo y justo acompaado de las
seales clsicas de toda teofana, lo cual provoca la perturbacin
de Babilonia, la capital de la idolatra y smbolo del poder totali
tario, que se divide en tres partes (16, 19). El mensaje de la spti
ma copa ser retomado y desarrollado en los captulos 17-18, que
se ocupan del juicio a Babilonia.
El juicio golpea a todo lo que se alza de manera soberbia: las
montaas que parecen solidsimas e inquebrantables (cf. Is 2, 14;
J r 4, 24; Ez 38, 20; Hab 3, 6, etc.), y las islas, que emergen de las
aguas y son el smbolo de las regiones idlatras ms distantes, que
no acogieron la invitacin a la conversin (cf. Ez 26, 15.18; etc.).
210 El Apocalipsis
J uan dice: Se desvanecieron todas las islas y desaparecieron los
montes -literalmente, no se encontraron ms- (Ap 16, 20). In
cluso cay sobre la tierra un granizo enorme del peso de un talen
to2, o sea, cerca de treinta kilos, y este suceso aparece ciertamente
como un azote tremendo. Pero tambin esto est destinado a des
pertar al hombre y provocar su arrepentimiento y conversin, y sin
embargo una vez ms la reaccin de los hombres es el endureci
miento, la ofuscacin y la blasfemia (16,21).
Por lo tanto, el juicio acontece pero hasta ahora ningn hom
bre ha sido alcanzado p or la muerte!
2. Segn Flavio Josefo, este era el peso de un proyectil lanzado por las cata
pultas romanas durante el asedio de Jerusaln en el 70 d.C. (cf. Bell 5, 270). Sab
5, 22 describe en estos trminos el juicio ltimo: una ballesta lanzar una furio
sa granizada (cf. P. Prigent, LApocalypse de saint Jean, 250).
LA CADA DE BABILONIA (Ap 17, 1-19, 8)
Tras la visin del juicio, expresado en el septenario de las co
pas (Ap 15, 5-16, 21), sigue la narracin de la cada de Babilonia
(17-18), que concluye con una doxologa (19, 1-8).
Uno de los ngeles que tena en la mano una copa se acerca a
J uan y le dice: Ven! Te mostrar la sentencia que voy a pronun
ciar sobre la gran prostituta, la que est sentada sobre aguas cau
dalosas (17, 1). El v. 5 aclarar que esta prostituta es Babilonia, la
potencia idlatra, al afirmar que lleva escrito en su frente el nom
bre de Babilonia la Grande, aunque en realidad aparece ya des
de el v. 1, que alude al mensaje proftico de J r 51, 12-13:
El Seor realiza lo que pens, todo lo que anunci contra los ha
bitantes de Babilonia. Ciudad opulenta, asentada entre canales
[grandes aguas], rica en tesoros; ha llegado tu fin, el trmino de
tus rapias.
Babilonia, la ciudad atravesada por el Eufrates y surcada por
numerosos canales, es la que ha arrastrado en su prostitucin a los
reyes de la tierra y ha embriagado a los habitantes del mundo con
el vino de su prostitucin (Ap 17, 2; cf. J r 51, 7). Para ver a esta
mujer J uan es transportado en espritu al desierto (Ap 17, 3), o sea,
al lugar de la dispora, cuyo centro lo constituye la ciudad de Ro
ma: a la imagen de Babilonia se superpone la de Roma. La mujer
cabalga sobre una bestia de color escarlata. Tena la bestia siete
cabezas y diez cuernos y estaba llena de ttulos blasfemos (17, 3:
es la primera bestia de Ap 13, 1), iba vestida de prpura y escarla
ta, y estaba adornada de oro, piedras preciosas y perlas. Con la fi
212 El Apocalipsis
gura de la prostituta bella y lujosa J uan quiere mostrarnos la fasci
nacin y la fuerte seduccin que ejerce la idolatra.
Como contrapunto a las copas que Dios ofreca en vistas a la
comunin, sta tiene en su mano una copa de oro llena de abo
minaciones y del sucio fruto de su prostitucin (17, 4), y lleva un
nombre revelador: Babilonia, la orgullosa, la madre de todas las
prostitutas y de todas las abominaciones de la tierra (17, 5). Por
dos veces J uan habla de abominaciones (bdelygmata), usando
un trmino que en los LXX designa a los dolos, al culto idoltri
co y a la conducta de los idlatras (cf. J r 13, 27; 32, 35; 44, 22;
Ez 5, 9.11; 6, 9; etc.). Esta mujer-Babilonia, prostituta y madre de
prostitutas, es decir, servidora de los dolos y generadora de ido
latra, se contrapone a J erusaln, cantada por el Salmo 86 (87),
5 l xx como Madre Sin y vislumbrada por Pablo como la J e
rusaln de arriba [celeste], que es libre y es nuestra madre (Gal
4, 26). As dice con tono proftico y escatolgico el salmo 87:
Sus cimientos estn en el monte santo.
El Seor ama las puertas de Sin
ms que todas las moradas de Jacob.
Cosas magnficas se dicen de ti, ciudad de Dios.
Contar a Egipto [Racab; el monstruo apocalptico, el dragn]
y a Babilonia
entre los que la conocen.
Filisteos, tirios y etopes [Cush] han nacido all.
Dirn de Sin: Todos han nacido en ella,
l mismo, el Altsimo, la ha fundado.
El Seor inscribe en el registro
de los pueblos (el libro de la vida): Este naci all.
Y cantarn y danzarn (llegado el juicio) todos los que viven en ti
(Jerusaln) [todas nuestras fuentes estn en ti].
Todos los pueblos, todos los hombres, estn destinados a re
conocer que la verdadera madre es J erusaln, mientras que aque
lla que tiene la pretensin de ser la madre del mundo -o sea, Ba
bilonia- es en realidad madre de idolatra, de prostitucin. Como
J ezabel en el Antiguo Testamento, la reina extranjera que favore
ca la idolatra en Israel, estaba sedienta de la sangre de los pro
La cada de Babilonia 213
fetas de Yahv c intentaba dar muerte a Elias (cf. 1 Re 19, 1-2),
as esta mujer est ebria de la sangre de los santos y testigos de
J ess, de los cristianos a quienes hace condenar a muerte. Esta vi
sin llena de estupor a J uan, y entonces el ngel se encarga de ex
plicarle el misterio de la mujer y de la bestia de siete cabezas y
diez cuernos sobre la que est montada (Ap 17, 7).
Se plantea aqu el problema en torno a la interpretacin de la
explicacin dada por el ngel, es decir, el texto de Ap 17, 8-18. Lo
primero que hay que decir es que la intencin profunda de J uan
no es la de darnos una referencia exclusivamente histrica del po
der imperial romano, sino ms bien colocarnos frente al poder to
talitario que siempre est sediento de sangre, lo mismo en la An
tigua que en la Nueva Alianza y en el tiempo de los paganos. El
autor del Apocalipsis no es simplemente un testigo de la hostili
dad oriental frente a Roma, un testigo entre tantos otros, griegos,
partos, judos, sino ante todo un vidente y un telogo1.
El ngel explica a J uan que la bestia era, pero ya no es; va a
surgir del Abismo, pero marcha hacia la perdicin (17, 8a). El rit
mo ternario de esta expresin, repetida otras dos veces (17, 8b. 11),
declara la ntida oposicin de la bestia al Dios que es, que era y
que ha de venir (1, 4.8; 4, 8). La dinmica de la bestia que era,
pero ya no es; va a surgir (17, 8b) suscita la admiracin de los ha
bitantes de la tierra cuyo nombre no est escrito en el libro de la
vida, los cuales no son capaces de discernir y comprender el enga
o y la ilusin demonacos que motivan el actuar de la bestia. Es
te mismo asombro es el que suscita en los hombres aquella cabe
za de la primera bestia que haba sido herida, pareca ya muerta,
pero despus se recuper (13, 3.12.14). Este movimiento de un es
tado de fuerza y de poder al de decadencia, una muerte aparente
a la que sigue una recuperacin y un renacer ms vigorosos toda
va, describe de manera tpica el movimiento diablico del poder
que, cuando parece definitivamente aniquilado, resurge para herir
an mucho ms, mostrando renovada vitalidad.
1. Cf. F. Bovon, Possession ou enchantement. Les institutions romaines se-
lon l Apocalypse de Jean: Cristianessimo nella storia 7 (1986) 221-238, en par
ticular p. 224.
214 El Apocalipsis
Se necesita, pues, inteligencia y lucidez espirituales, y por eso
J uan corta la narracin con una admonicin: Aguce aqu el in
genio quien se precie de sabio! (17,9). Las indicaciones que J uan
ofrece a continuacin se refieren al poder imperial romano, pero
a la vez son entendidas sabiamente como aplicables al poder en
s, al poder totalitario que vuelve una y otra vez, ms all de la ca
da de Babilonia o del imperio romano; en todo caso, su destino l
timo aparece ya firmado: marcha hacia la perdicin (17, 8.1 1).
Las siete cabezas de la bestia, la cabalgadura sobre la que es
t montada la mujer, son siete montes, es decir, las siete colinas de
la capital del imperio: Roma. Pero son tambin siete reyes, de los
cuales cinco ya han pasado, el sexto est presente y el sptimo ven
dr, aun cuando es decisin divina { d i : 17, 10) que permanezca
por poco tiempo (17, 9-10). La misma bestia es identificada des
pus con un octavo rey, el cual es, al mismo tiempo, uno de los sie
te (17, 11). El texto resulta oscuro y la exgesis se ha esforzado
siempre por identificar aqu una precisa sucesin de reyes, es decir,
de emperadores romanos, sin haber conseguido llegar a resultados
unnimes. Sealemos brevemente algunas de las propuestas for
muladas. La lista de los emperadores romanos que se toma en con
sideracin es la siguiente: J ulio Csar, asesinado en el 44 a.C.; Au
gusto, 44 (30) a.C. - 14 d.C.; Tiberio, 14-37 d.C.; Calgula, 37-41
d.C.; Claudio, 41-54 d.C.; Nern, 54-68 d.C.; Galba, 69 d.C.; Otn,
69 d.C.; Vitelio, 69 d.C. (el 69 fue el ao de los tres emperado
res, un periodo de crisis o interregno); Vespasiano, 69-79 d.C.;
Tito, 79-81 d.C.; Domiciano, 81-96 d.C.; Nerva, 96-98 d.C.;Tra-
jano, 98-117 d.C.; Adriano, 117-138 d.C.2
Cmo determinar la sucesin presentada por J uan? Ya las lis
tas de los historiadores romanos dudan a propsito de los efme
ros y discutidos reinos de los tres sucesores de Nern: algunos los
consideran de pleno derecho, otros los omiten, otros solo consi
deran a Galba. Tambin el criterio de partir del sexto rey, el que
existe todava (Ap 17, 10), llega a soluciones diferentes segn
las diversas opiniones sobre el tiempo en que J uan escribe.
2. Cf. C. Brutsch, La darte de l'Apocalypse, Genve 1966, 282.
La cada de Babilonia 215
-El que opina que el Apocalipsis fue compuesto en tiempos de
Nern presenta la reconstruccin siguiente: Csar, Augusto, Tibe
rio, Calgula, Claudio, Nern, Vespasiano; o bien, en lugar de Ves-
pasiano se coloca a Galba, quien gobern poqusimo tiempo (cf.
Ap 17, 10).
-En la hiptesis de que J uan haya utilizado una fuente que ha
ga coincidir el comienzo del imperio con Augusto y que omita los
tres sucesores de Nern, tendramos la sucesin siguiente: Augus
to, Tiberio, Calgula, Claudio, Nern, Vespasiano, Tito. J uan podra
tambin haber utilizado la ficcin literaria de presentarse como
contemporneo de Vespasiano (el sexto rey) para as poder profe
tizar la brevedad del tiempo de Tito (79-81) y el acceso de Domi-
ciano, en cuyo tiempo escribe J uan, como octavo rey, el cual sera
una especie de reencarnacin de Nern, de acuerdo con la creen
cia popular del ero redivivus.
-Si se defiende que J uan habra escrito bajo Domiciano, otros
proponen: Calgula, Claudio, Nern, Vespasiano, Tito, Domicia
no. El sptimo rey est an por llegar (Nerva) y a continuacin
vendra el retorno de Nern.
-Otros hacen de Nerva, cuyo nombre en hebreo se escribe con
las mismas letras que Nern (NRW), el octavo rey, que es al mis
mo tiempo uno de los siete.
Por encima de la mayor o menor plausibilidad de estas y otras
reconstrucciones, algunas de las cuales son totalmente infunda
das3, hay que afirmar que J uan no pretende en modo alguno ofre
cer una lectura historicista y cerrada del Apocalipsis, sino que pre
senta un mensaje vlido para todos los tiempos. A m me parece
que J uan quiere ofrecer aqu una visin teolgica de la historia; s
ta se halla ya sometida e incluida en los acontecimientos de la Pas
cua y de la Parusa. La encarnacin-pasin-muerte-resurreccin
de Cristo ha significado ya la derrota del dragn, que ha sido pre
cipitado (cf. Ap 12, 10), y de la bestia, que ha sido herida mortal
mente (cf. 13, 3) y por lo tanto ya no es (17, 8.11). Sin embar
go, el final an no ha llegado, y el dragn y la bestia continan
3. Para una panormica ms amplia, cf. ibid., 282-284.
216 El Apocalipsis
enfurecidos en la historia, pero ya por poco tiempo (cf. 12, 12; 17,
10): la inminencia de la parusa es la que impone este acortamien
tos de los tiempos. Efectivamente, cuando llegue el final, el Cor
dero, el Rey de reyes y el Seor de seores (17, 14; 19, 16), con
seguir la victoria definitiva sobre la bestia y sobre los reyes de la
tierra (17, 12.18; 19, 19), y la bestia ser capturada e ir a la per
dicin en el estanque ardiente de fuego, de azufre (17, 8.11; 19,
20). En efecto, los diez cuernos de la bestia representan los reyes
de la tierra que se reunirn alrededor de la bestia para el comba
te escatolgico final (16, 14; 19, 19). Tras las huellas de Dn 7, 24,
J uan precisa su nmero: son diez; su caracterstica es la de ser to
talmente subalternos respecto de la bestia: Tienen un solo pen
samiento: brindar a la bestia su fuerza y su poder (Ap 17, 13).
Combatirn con el Cordero, pero el Cordero los vencer, porque
l es el que tiene el ttulo de Seor de seores y Rey de reyes, los
mismos que la bestia quiere arrogarse (17, 14).
La explicacin del ngel, que hasta ahora se ha concentrado
en la bestia, desvela a continuacin el sentido de las aguas junto
a las que est sentada la mujer. Se trata de pueblos, muchedum
bres, razas y lenguas (Ap 17, 15), es decir, las poblaciones va
sallas del imperio romano, las masas humanas sometidas a Roma,
a la gran ciudad que actualmente detenta la hegemona sobre la
ecumene (17, 18). Y ahora se desvela tambin el destino de Ro
ma: la bestia que montaba se rebela contra ella llena de odio y la
prostituta es despojada, devorada y quemada (17, 16). La mujer,
Roma y su imperio, no coincide con la bestia, siendo tan solo una
manifestacin de sta, una encarnacin temporal: el poder totali
tario que ella ha encarnado sobrevivir a su destruccin, pronto a
manifestarse en otros instrumentos humanos, revelando siempre
la misma sed de violencia y de sangre y la pretensin absolutista.
J uan nos revela que aquel mismo poder (la bestia) al que se ha so
metido Roma, y que constitua su fuerza, es tambin el instru
mento de su destruccin, el principio de su fin. Es cierto que to
do esto conserva un valor histrico referido a las perturbaciones
radicales, a las revoluciones que causarn la cada del imperio ro
mano, pero J uan barrunta en ello el dinamismo propio y tpico del
La cada de Babilonia 217
poder demonaco: la divisin, que es la obra incesante del diablo,
constituye a su vez su decreto de muerte (cf. Me 3, 23-26). La l
gica del poder hace as que la condena del poder proceda de su
mismo interior: el designio comn de los diez cuernos de entregar
su reino a la bestia (Ap 17, 17) pasa a travs de la destruccin de
la prostituta que cabalga a la bestia. La accin de Cristo se coloca
en el lado opuesto: despus de haber preparado un reino para Dios
su Padre, se lo entrega sometindose a l (cf. 1Cor 15, 28).
En este punto, J uan presenta directamente en el captulo 18 el
anuncio de la cada ya acontecida de Babilonia y las diferentes
reacciones que este hecho suscita: reacciones de lamentacin y de
luto por parte de los detentadores del poder poltico y econmico,
que obtenan su fuerza y su riqueza del poder de la gran ciudad;
reacciones de entusiasmo y alegra por parte de los elegidos de
Dios, que reconocen en ese acontecimiento el cumplimiento de un
decreto de Dios. Despus de esto vi otro ngel que bajaba del cie
lo con gran poder. La tierra qued iluminada con su resplandor
(Ap 18, 1). El resplandor causado por la aparicin de este ngel es
semejante al que se desprende en las manifestaciones de Dios en
su gloria en el Antiguo Testamento (cf. Ez 43, 2).
J uan haba anunciado que el reino de la bestia haba sido ab
sorbido por las tinieblas, pero ahora reaparece la luz que mani
fiesta el cumplimiento del juicio de Dios, y el ngel puede procla
mar solemnemente: Cay, cay al fin la orgullosa Babilonia!
(Ap 18, 2). El lenguaje que encontramos en este anuncio y que re
corre todo el resto del captulo 18 es el proftico-apocalptico del
Antiguo Testamento. En particular son los captulos 26-28 de Eze-
quiel los que han inspirado, ms que ningn otro texto, esta pgi
na de J uan. Lo que en Ezequiel era un canto fnebre, una lamen
tacin sobre la cada de la rica y poderosa ciudad de Tiro, J uan lo
retoma y lo refiere tipolgicamente a la lamentacin sobre la ca
da de Babilonia, que constituye la mayor parte de Ap 18. Babilo
nia conoce el destino de las ciudades entregadas a la destruccin
y reducidas a ser cueva de demonios, guarida (crcel) de bestias
salvajes, de pjaros impuros y de espritus inmundos (Ap 18, 2; cf.
Is 13, 19-22; 34, 11-15; J r 50, 39-40; Sof2, 13-15). Ella, en efec
218 El Apocalipsis
to, ha arrastrado a todas las naciones en el furor de su prostitu
cin, y los reyes de la tierra y los mercaderes de la tierra se
han hecho cmplices (Ap 18, 3; cf. Ez 27, 12-27). J uan desarrolla
aqu su reflexin sobre el connubio entre el poder poltico y el po
der econmico, los cuales sostienen y expresan a la vez el poder
imperial romano: cada Roma, la prostituta, tambin entran en cri
sis aquellos que haban disfrutado de su prostitucin, los detenta
dores del poder poltico (los reyes de la tierra) y econmico (los
mercaderes de la tierra).
Pero resuena otra voz del cielo, que en estilo proftico pronun
cia un apremiante llamamiento a huir de Babilona, a no asociarse
a su idolatra y sus pecados para no recibir parte de sus azotes, la
condena que Dios mismo arroja sobre ella (Ap 18, 4-8). Resuena
el eco del grito dirigido por J eremas a los desterrados: Huid de
Babilonia! Slvese quien pueda! No perezcis por su pecado, por
que el Seor va a vengarse de ella y a pagarle como se merece (J r
51,6). Todo este prrafo est entretejido de referencias precisas y
abundantes a textos profticos veterotestamentarios, de modo que
la cada de Babilonia es verdaderamente un juicio de Dios, una pa
labra de Dios que se cumple (cf. Ap 17, 17).
Cabe resear a continuacin los textos ms significativos del
Antiguo Testamento que se hallan presentes en Ap 18, 4-8:
Ap 18, 4: Is 48, 20; 52, 11; Jr 50, 8; 51, 6.9.45
Ap 18, 5: Jr 51, 9; Gn 1, 2
Ap 18, 6 Sal 137,8; Jr 50, 15.29; Is 40, 2; Jr 16, 18
Ap 18, 7: Is 47, 7-9; Ez 28, 2; S o f 2, 15
Ap 18, 8: Is 47, 9; Jr 50, 31 -34; 51, 25.30.32.58
Babilonia deca: Estoy sentada en un trono como reina, no soy
viuda ni vestir de luto jams (Ap 18, 7). Pues bien, sobre ella se
abatir el castigo que antes haba infligido a los santos y a los tes
tigos de su tiempo, a J erusaln. La destruccin de la ciudad santa
por parte de Babilonia en el 587 a.C. haba suscitado la lamenta
cin sobre J erusaln: Qu solitaria ha quedado la que era ciudad
populosa! En viuda se ha convertido la que era grande entre las na
ciones (Lam 1,1). Sin embargo, ahora el castigo se abate de im
La cada de Babilonia 219
proviso sobre Babilonia y se eleva sobre ella una gran lamentacin.
Se trata de un lamento tripartito, pronunciado por tres categoras de
personas, tres grupos humanos afectados gravemente en su poder
y en sus intereses por la cada de la gran potencia: reyes (Ap 18, 9-
10), mercaderes (18, 11-17a), marinos (18, 17b-19).
Las tres frmulas de lamentacin se expresan mediante frases
estereotipadas, conscientemente repetidas y colocadas en paralelo:
Ay de ti, la gran ciudad...!
En una hora...! (vv. 10.16-17.19).
No obstante, en cada una de ellas se refleja un punto de vista
particular: primero el de los polticos, despus el de los comer
ciantes y finalmente el de los navegantes. La cada de Babilonia-
Roma no es interpretada por ellos como juicio de Dios, sino que
la consideran a partir de las nefastas consecuencias que ello su
pone para sus intereses.
Inspirndose constantemente en los captulos 26-28 de Eze-
quiel, J uan refiere en primer lugar la lamentacin de quienes de
tentan el poder poltico, los cuales lloran la fuerza y el poder per
didos (vv. 9-10). A continuacin describe el lujo y la descomunal
riqueza que Roma ha acumulado gracias al impresionante volu
men de intercambios comerciales (vv. 11-13), y recoge la lamen
tacin de quienes detentan el poder econmico, que ven como en
tra en crisis su principal fuente de riquezas (vv. 14-17).
Por ella lloran y gimen tambin los negociantes de la tierra,
porque ya nadie compra sus mercancas (Ap 18, 11). Los ob
jetos que se enumeran -oro, plata, piedras preciosas, perlas, lino,
prpura, etc - son los mismos que los profetas del Antiguo Testa
mento haban reprochado a los ricos de Israel, que los posean en
perjuicio de los pobres (cf. Am 6, lss; 8, 4ss.; etc.); no es casua
lidad que ese largo elenco (vv. 12-13) culmine con el tratamiento
de las vidas humanas como cosas, como una mercanca en vistas
al propio provecho. Se reafirma aqu la grave denuncia proftica
segn la cual el culmen de la idolatra y del orgullo humano con
siste precisamente en la opresin del hombre, en la desfiguracin
del rostro de aquel que es la imagen de Dios en la creacin y en
220 El Apocalipsis
la historia4. Finalmente J uan, bien consciente de que el lujo y las
riquezas acumuladas por la superpotencia de entonces mediante
un intenssimo comercio haban sido posibles gracias a los me
dios de transporte que garantizaban las conexiones por mar con
las lejanas provincias asiticas del imperio, refiere los lamentos
de los marinos, que ven secarse la fuente del trfico que los haba
enriquecido (vv. 17b-19). En este punto encontramos una invita
cin, expresada acaso por la voz del profeta, que divide el lamen
to de los marinos y muestra una vez ms el acontecimiento de la
cada de la gran ciudad, pero considerado ahora desde la perspec
tiva del cielo. Si para reyes, mercaderes y marinos la destruccin
de Babilonia constituye motivo de llanto, para los elegidos de Dios
-santos, apstoles y profetas- es fuente de exultacin (Ap 18, 20;
cf. Dt 32, 43). Tenemos aqu el cumplimiento de las bienaventu
ranzas para los siervos del Seor, bienaventuranzas contrapuestas
a los lamentos de cuantos se apartaron de su voluntad (cf. Is 65,
13-14; Le 6, 20-26).
Entonces un ngel poderoso realiza un gesto simblico, una de
aquellas acciones tan queridas de los profetas para ofrecer una se
al comprensible para todos. Toma un gran peasco y lo arroja al
mar diciendo: As, de golpe, ser arrojada Babilonia, la gran ciu
dad (Ap 18,21).
Este gesto tiene tambin un trasfondo proftico: en J r 51, 59-
64 el profeta enva a su siervo Serayas a Babilonia con el encargo
de que lea all los orculos pronunciados por el profeta contra Ba
bilonia y de que realice un gesto simblico. Dice J eremas a Se
rayas: Cuando llegues a Babilonia, encrgate de leer todos estos
orculos... Cuando termines de leer este libro, atars a l una pie
dra y lo arrojars al Eufrates, diciendo: As se hundir Babilonia
para no volver a rehacerse de las calamidades que voy a traer so
bre ella! (51, 63-64). El juicio sobre Babilonia es definitivo, su
ruina es total y arrastra en su desaparicin todo lo que en ella se
encuentra, porque todo se halla contaminado por la idolatra. Con
el final de la gran ciudad se acabar la descendencia de Can, que
4. Cf. E. Bianchi, Lafede e gli idoli: B o z z e 6 (1 9 7 8 ) 15-16.
La cada de Babilonia 221
fue el fundador de la ciudad (cf. Gn 4, 17) y de cuya descen
dencia surgieron los que tocan la ctara y la flauta (Gn 4, 21; cf.
Ap 18, 22a) y los artesanos, los forjadores de herramientas de
bronce y de hierro (Gn 4, 22; cf. Ap 18, 22b). Con el recurso a
las consabidas imgenes profticas se describe el paisaje de la ciu
dad en ruinas (cf. J r 7, 34; 16, 9; 25, 10; Ez 26, 13; etc; tambin
cf. Ap 18, 22-23). Su juicio es definitivo porque ha embaucado e
inducido a la idolatra a todas las naciones (Ap 18, 23), y ha
perseguido a los siervos de Dios dando muerte a los profetas y a
los santos [creyentes], as como a todas las vctimas de la histo
ria. Estos se le aparecen a J uan como degollados (verbo sph-
zo: Ap 18, 24), es decir, participantes de la degollacin del Cor
dero (cf. 5, 6.9.12; 13, 8).
Ante el juicio de la prostituta se eleva una larga y articulada do-
xologa que celebra este acontecimiento como obra de Dios e in
vita a alabar al Seor (Ap 19, 1-8). Una inmensa multitud en el cie
lo dice:
Aleluya! La salvacin, la gloria y el poder pertenecen a nuestro
Dios, que juzga con verdad y con justicia (19, 1-2).
La gran prostituta ha sido juzgada y este juicio es eterno (el
humo de su incendio sigue subiendo por los siglos de los siglos:
19, 3), pero hasta este momento ningn hombre ha sido golpea
do: es condenada la mundanidad, pero los hombres no mueren.
En la alabanza participan los veinticuatro ancianos y los cua
tro seres vivientes, que se postran ante Dios y lo adoran diciendo:
Amn, aleluya! (19, 4). Entonces
sali del trono una voz que deca:
Alabad a nuestro Dios,
todos sus siervos y fieles,
humildes y poderosos (19, 5).
Estas expresiones se encuentran en los salmos, sobre todo en
Sal 135, 1.20, el cntico que, segn la tradicin rabnica, fue ento
nado por el faran cuando Israel sali de Egipto. Ante la muerte de
los primognitos -explica el Midrs- Moiss dijo al faran: Yo
222 El Apocalipsis
me ir, pero solo despus de que t hayas proclamado: Ya no sois
ms mis siervos, sino siervos del Dios vivo. Y en ese momento
el faran enton: Alabad a nuestro Dios, vosotros, todos sus sier
vos. En esta redencin, pues, participa tambin el faran: la hu
manidad pagana que no ha conocido a Dios entona este canto y
esta doxologa. Por esa razn J uan dice que oye una voz como de
una multitud inmensa, mucho ms que todo Israel, mucho ms que
toda la iglesia: es la voz de toda la humanidad, revestida del ves
tido de las obras que le han entregado los mrtires y los santos [los
creyentes] (Ap 19, 8), voz que se asocia a la voz misma de Dios,
impetuosa como el fragor de caudalosas aguas (Sal 29). La hu
manidad no tena obras buenas: entonces los santos-creyentes, los
mrtires y los testigos le hacen un vestido, le ofrecen sus obras co
mo vestido incluso para el faran, con el fin de que el xodo sea
posible para todos.
Dice el esposo del Cantar: Yo te comparo a la yegua de la
carroza del faran (amada ma) (Cant 1, 9). La esposa, que ha
ba sido llamada de Egipto, arrastra al faran en el xodo, se con
vierte en yegua de su carroza. La esposa, Israel, no es la nica que
realiza el xodo. Los justos, los santos, los mrtires arrastran a la
humanidad entera a la salvacin. Este es el verdadero juicio del
Apocalipsis! Los hombres habran merecido solo el fuego, y sin
embargo nicamente los pecados son vendimiados y arrojados en
el lagar. Cristo, que ha sido hecho pecado, los ha pisado en s mis
mo, y otros hombres, los santos, los mrtires, han sido pisados co
mo corderos con Cristo. Aquellos que han vivido en la santidad y
en el testimonio han confeccionado un vestido para la humanidad
y se lo han entregado. Las bodas ya estn prximas, porque la es
posa del Cordero, la humanidad toda, ya est preparada (Ap 19, 7).
El Seor toma posesin de su reino (19, 6).
LAS SIETE VISIONES (Ap 19, 9-22, 21)
13
1. L a s s e i s p r i m e r a s v i s i o n e s (Ap 19, 11-20, 15)
Hemos llegado al ltimo septenario, que supone no slo la con
clusin del Apocalipsis, sino de toda la palabra de Dios, toda la re
velacin de Dios, desde Abrahn hasta el ltimo da, pasando por
el acontecimiento fundamental: la encarnacin, muerte y resurrec
cin del Seor. Es un mensaje extraordinariamente rico y tambin
lleno de esperanza, una profeca de consolacin definitiva, de con
solacin en el sentido pleno del trmino, como obra del Espritu,
como confirmacin de nuestra fe y como posibilidad de compren
dernos a nosotros mismos, la humanidad y la historia.
El septenario es introducido y preparado por una especie de
prlogo: la visin del ngel que J uan quiso adorar y que le advir
ti: No hagas eso, que yo soy un simple compaero de servicio
tuyo y de tus hermanos, esos que se mantienen como fieles testi
gos de J ess. Solo a Dios debes adorar (Ap 19, 10). Los ngeles
son meros instrumentos para el juicio, para la historia y para el rei
no; son criaturas de Dios y no estn por encima de los hombres.
Cuando el Hijo es introducido en el mundo, los ngeles lo adoran
(cf. Heb 1, 6), y cuando el Hijo nos lleve a todos a su lado, tam
bin nosotros seremos adorados por los ngeles junto a Dios.
J uan no se detiene a describir a este ngel, pero quiere dar un
mensaje absoluto que se resume en estas palabras del ngel: Di
chosos los invitados al banquete de bodas del Cordero (Ap 19,
19). Aunque transmitido por el ngel, este anuncio procede de Dios
mismo: Palabras verdaderas de Dios son estas (19, 9).
224 El Apocalipsis
En los banquetes hebreos de bodas, a la puerta de la sala se
ofreca a todos un vestido blanco, un talit, que todos vestan como
seal de la alegra del banquete. En la parbola de Mateo (22, 1-
14) aquel que entr sin el vestido fue arrojado afuera y condenado
por no haber querido aceptar el don del vestido, que no deba com
prar, sino simplemente recibir como don y aceptar vestirlo.
As, el vestido que la humanidad entera deber recibir el da del
juicio revela el significado profundo de la iglesia dentro de la his
toria humana: la iglesia sirve para revestir a la humanidad de las
obras de justicia, para hacer de este modo que todos los hombres
entren en la sala de las bodas. Con demasiada frecuencia a los cris
tianos les falta esta conciencia de la iglesia y piensan que su fun
cin es hacer todo lo posible para entrar en el reino de Dios y no,
en cambio, la de hacer entrar en l a toda la humanidad. Precisa
mente en esto consiste el papel misionero, sacerdotal, de la iglesia:
proporcionar un vestido blanco a la humanidad para que pueda en
trar en el reino. La victoria, en todo caso, no es mrito de la igle
sia: Cristo la ha obtenido ya para todos lavando los vestidos en su
sangre; los cristianos la han recibido como don para ofrecerla a to
da la humanidad. La tarea que Dios asumi en relacin con Adn
y Eva (cf. Gn 3, 21) le toca ahora a la iglesia: revestir a la humani
dad no ya de tnicas de pieles, sino de obras de justicia. La iglesia
no puede ser un gueto, una roca, sino que debe estar en compaa
de los hombres, a la mesa de los pecadores, en medio de ellos, dn
doles su vestido. Es Israel quien permanece como una roca para
poder sobrevivir en el desierto de la dispora en espera del aconte
cimiento final: Israel no tiene una tarea misionera, y significativa
mente J ess reprocha a los fariseos su proselitismo (cf. Mt 23, 15).
En cambio, es tarea de la iglesia desarrollar en lugar de Israel este
mandato sacerdotal y regio para con toda la humanidad.
Los ltimos captulos del Apocalipsis son, como los primeros
del Gnesis, una historia de la humanidad: mientras que all los
hombres se vieron forzados a dispersarse por la imposibilidad de
entenderse, aqu el movimiento se invierte y la humanidad cami
na hacia la comunin plena: Dichosos los invitados al banquete
de las bodas del Cordero. Para J uan este banquete es ya una rea
Las siete visiones 225
lidad presente: es el banquete en torno a J ess, que encuentra en
la celebracin eucarstica una epifana de la llamada al banquete
escatolgico del final de los tiempos.
Dichosos los invitados: es la bienaventuranza suprema de la
que ninguno queda excluido. En el septenario que se abre con ella
solo podemos esperar la parusa, al Seor que viene. Sin embargo,
como siempre para J uan existe un ya y un todava no: no vemos al
Hijo del Hombre venir sobre las nubes para el juicio, lo vemos ve
nir sobre la tierra, combatir y cumplir su obra. Es el que viene,
pero el combate que llevar a cabo ya ha sido situado dentro de la
historia con su muerte y resurreccin.
En Ap 19, 11 comienza el septenario de las visiones, donde
no encontramos una sucesin cronolgica, sino una revelacin
concentrada de elementos, aspectos del nico misterio del cum
plimiento final de la historia a la luz de Cristo, rasgos del acon
tecimiento nico de la venida del Seor. Cesan ya las continuas
suspensiones del cumplimiento y del juicio que haban caracteri
zado la progresin de la narracin, la profundizacin de la reve
lacin: ahora todo est cumplido.
a) Primera visin: Ap 19, 11-16
Al comienzo de las visiones profticas (Ap 4, 1) J uan haba vis
to una puerta abierta en el cielo, solo una rendija; ms tarde apa
recen en el cielo el santuario abierto y el arca (11, 19); despus, en
Ap 15, 5, anota nuevamente que el templo se abre conteniendo la
tienda del testimonio. Pero ahora todo el cielo est abierto, la reve
lacin es plena: lo que se muestra ya no es el modelo celestial de
una realidad terrena, sino la plenitud misma del cielo.
Aparece un caballo blanco: es el mismo que hemos encontra
do como uno de los componentes de la historia (cf. Ap 6, 2). El
que lo monta se llama Fiel y Veraz, dos atributos propios de
Dios en el Antiguo Testamento, y juzga y combate en justicia (19,
11). Esta expresin nos remite al salmo 45, el salmo de las bodas
del Mesas, donde ste avanza hacia sus bodas como un guerrero
que cabalga sobre la verdad y la justicia. Dice el texto:
226 El Apocalipsis
Cete al flanco, valiente, tu espada,
que es tu gloria y tu esplendor.
Cabalga invicto a favor de la verdad y la justicia (Sal 45, 4-5).
Proclamadas ya las bodas del Cordero (Ap 19, 9), aparece el
Mesas, el Esposo. El que viene tiene la cabeza adornada con ml
tiples diademas (19, 12), anotacin que una vez ms no designa
solo la cualidad mesinica (cf. Sal 21, 4) del que cabalga en el ca
ballo blanco, sino que revela que tiene un poder muy superior al de
la bestia, la plenitud del poder. Lleva escrito en su manto y en su
muslo el nombre Rey de reyes y Seor de seores (Ap 19, 16),
su nombre es Palabra de Dios (19, 13), pero a la vez tiene un
nombre que nadie, excepto l mismo, puede conocer (19, 12). J uan
sabe que Dios se haba revelado por medio del tetragrama, la pala
bra impronunciable que solo el sumo sacerdote conoca y pronun
ciaba el da de la expiacin, Yom Kippur, cuando todos los peca
dos de Israel eran perdonados. Con la destruccin del templo, este
nombre, que era la realidad ms ntima de Dios, se perdi e Israel
nunca ms lo ha conocido. Tambin a la iglesia le ha sido revelado
solo con el nombre de El Seor salva, Jehoshua', a travs de la
historia de J ess: el caballero fiel y veraz conoce este nombre que
al final ser manifestado tambin a Israel.
El texto veterotestamentario de Sab 18, 14-15 parece haber ins
pirado particularmente esta primera visin de J uan:
Cuando un silencio apacible lo envolva todo,
y la noche llegaba a la mitad de su veloz carrera,
tu omnipotente palabra se lanz desde el cielo,
desde el trono real, cual implacable guerrero,
sobre aquella tierra destinada al exterminio.
Traa como aguda espada tu decreto irrevocable.
Esta imagen bellsima del libro de la Sabidura -un libro del
tiempo intertestamentario- narra la intervencin de Dios en el xo
do: un silencio profundo reina sobre la tierra y entonces viene la
palabra de Dios. J uan retoma la misma imagen: se hizo silencio en
el cielo duramente cerca de media hora (Ap 8, 1), y mientras todo
est en suspenso y calla a la espera del juicio de Dios, el cielo se
Las siete visiones 227
abre y el Verbo de Dios viene, pero envuelto en un manto teido
de sangre y llevando las seales de la pasin. Como en la apari
cin inicial el Hijo del Hombre que viene sobre las nubes es el
Traspasado (1,7), as el que viene victorioso est envuelto en
un manto empapado de sangre (19, 13; cf. Is 63, lss). Lo que ha
ocurrido en la pasin, en la historia, no se ha olvidado ni desmen
tido en la visin final. Aquel que aparece es el Cristo de la gloria,
pero lleva an los signos de la pasin. Es seguido por las tropas
del cielo; es el Dios de los ejrcitos, Adonai Seba ot, y es tambin
el mismo J ess que en la pasin haba dicho a Pedro: Guarda tu
espada... O crees que no puedo acudir a mi Padre, que pondra
a mi disposicin en seguida ms de doce legiones de ngeles?
(Mt 26, 53). Hay una correspondencia entre la primera y la segun
da venida, entre la entrada humilde en J erusaln, sobre un asno,
rechazando el auxilio de los ejrcitos celestiales, y la venida so
bre un caballo victorioso, en medio de los ejrcitos del cielo. La
espada que sale de la boca del caballero, la nica arma del Seor,
es la palabra de Dios.
Los atributos de este caballero ofrecen elementos que J uan ya
ha recordado: el cetro de hierro de la ceremonia de entronizacin
del Hijo (cf. Sal 2, 9; Ap 2, 27), la accin de pisar en el lagar el vi
no de la ira de Dios omnipotente (cf. Is 63, 3; Ap 14, 19), su cuali
dad de vencedor que debe vencer an (Ap 6, 2). El caballero es J e
ss, el Verbo de Dios, su 1lijo, que ha sido pisado en el lagar y tiene
los vestidos manchados de sangre, que ha vencido ya la batalla en
la cruz y se dispone a vencer tambin en el combate escatolgico.
El ttulo que se le atribuye, Rey de reyes y Seor de seores (Basi-
les basilon kai Kyrios kyron: Ap 19, 16), indica la proclamacin
mxima de su seoro, la plenitud de la revelacin.
Aquel por el cual todas las cosas han sido creadas es tambin
aquel con el cual y por el cual todas las cosas han sido salvadas, re
dimidas. En 1Cor 15 hallamos una relectura de los mismos acon
tecimientos por parte de Pablo:
Despus tendr lugar el fin, cuando destruido todo principado, to
da potestad y todo poder. Cristo entregue el reino a Dios Padre.
Pues es necesario que Cristo reine hasta que Dios ponga a todos sus
22H El Apocalipsis
enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo a destruir ser la muer
te, porque l ha puesto todas las cosas bajo sus pies... Y cuando le
estn sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se some
ter tambin al que le someti todo, para que Dios sea todo en to
das las cosas (1 Cor 15, 24-28).
Ya en esta primera visin la victoria de la palabra de Dios apa
rece como lina victoria para toda la humanidad, para que Dios
sea todo en todos.
b) Segunda visin: Ap 19, 7-18
Frente a esta visin, as como frente a las sucesivas, conviene
una vez ms estar alerta contra la interpretacin que descubre en
ella una sucesin cronolgica de acontecimientos, olvidando da
tos esenciales para la correcta inteligencia del mensaje de J uan.
1. En el Apocalipsis hay acciones de guerra, pero stas nunca
son realizadas por los creyentes: el Apocalipsis es verdaderamen
te el libro de la no violencia de los creyentes, los cuales constan
temente remiten el juicio a Dios y exigen su justicia a travs de la
voz de su oracin y de su sangre de vctimas.
2. J uan subraya que quien combate en esta lucha escatolgica
es la Palabra de Dios (Ap 19, 13), la espada afilada que sale de
la boca del caballero (19, 15) y que es smbolo de la palabra divi
na (cf. Sal 149, 6; Heb 4, 12), aquella palabra (memra) a la que
ya el judaismo atribua un papel determinante en el juicio esca-
tolgico. Por eso, si la que golpea y mata es la palabra de Dios, se
nos remite no a una muerte fsica, sino a una separacin entre el
bien y el mal: la palabra de Dios mata con el juicio.
3. Finalmente, esta espada de la Palabra juzga y separa de una
manera clara, por un lado, a la bestia y al falso profeta, y por otro,
a los seres humanos. Hasta ahora hemos asistido a la destruccin
de las obras de los hombres: nicamente los pecados han sido se
gados y pisados. Para los hombres hay a lo sumo lceras, sufri
mientos y pruebas, es decir, advertencias de parte del Seor, pe
ticiones de conversin, pero no la aniquilacin ni la condenacin
definitiva.
Las siete visiones 229
En la segunda visin J uan utiliza una imagen extraa: un n
gel que est de pie sobre el sol (literalmente, en el sol) llama a
todos los pjaros que vuelan por el cielo, pero no se especifica si
se trata de guilas o buitres, figuras tpicas del imaginario apoca
lptico (cf. Mt 24, 28). stas reciben la orden de reunirse para co
mer las carnes de los reyes, de los capitanes, de los hroes, de los
caballos y de los caballeros, y de todos los hombres, esclavos y
libres, pequeos y grandes. Estas imgenes estn directamente
tomadas del captulo 39 de Ezequiel, que contiene las profecas
sobre el combate escatolgico del Seor contra Gog y Magog, las
fuerzas de la anti-salvacin. All se dice:
Hijo de hombre, profetiza contra Gog... Di a las aves de todas las
clases y a todas las bestias salvajes: Reunios y venid; reunios de
todas partes en torno al sacrificio que os voy a ofrecer, un sacrifi
cio inmenso sobre los montes de Israel. Comeris carne y beberis
sangre, carne de valientes guerreros y sangre de prncipes... Os
hartaris a mi mesa de caballos y jinetes, de valientes y de toda
clase de guerreros. Orculo del Seor (Ez 39, 1-20).
J uan testifica que esta palabra de Dios se cumple ahora; y no
describe ninguna guerra, pero anuncia el xito que supone la des
truccin de la mundanidad de la carnalidad de la humanidad ente
ra. En efecto, se insiste en la palabra carne (srx), trmino tc
nico que indica el pecado y las obras del pecado: estos pjaros por
tanto no realizan una obra de condenacin, sino de consumicin de
los pecados de los hombres, de sus obras perversas.
c) Tercera visin: Ap 19, 19-21
En este punto, J uan muestra a la bestia y a los reyes de la tierra
dispuestos para la batalla contra el que montaba sobre el caballo
y su ejrcito (Ap 19, 19), contra el Mesas, el Verbo de Dios.
Pero, una vez ms, no se narra ninguna batalla; nicamente se pro
clama la victoria de Cristo no solo sobre los hombres, sino tambin
sobre las Potencias que los han esclavizado. En efecto, solo la bes
tia y el falso profeta, por tanto la primera y la segunda bestias de
230 El Apocalipsis
Ap 13, son capturados y arrojados (pasivo divino: Ap 19, 20) al es
tanque ardiente de fuego y azufre: la perdicin es solo para ellos.
Los que haban recibido la marca de la bestia y haban adorado su
estatua (19, 20) conocen la muerte fsica, pero no la perdicin. Sus
carnes, aquello que es corruptible y no puede heredar el reino de
Dios (cf. 1Cor 15, 50), son devoradas y destruidas. Con la llegada
del juicio viene la muerte de todos; la Palabra de Dios, la espada
que sale de la boca del caballero, que golpea y destruye las obras
de la carne (Ap 19, 21), es la que lleva a cabo el juicio.
d) Cuarta y quinta visiones: Ap 20, 1-3.4-10
Estas visiones presentan el aniquilamiento del dragn, Satans,
en dos tiempos: el encadenamiento por mil aos (Ap 20, 3) y la
condena definitiva, cuando sea arrojado al estanque de fuego y
azufre donde ya estn la bestia y el falso profeta (20, 10).
La primera parte del ltimo septenario del Apocalipsis mues
tra una progresin significativa:
Ap 19, 20: Aniquilacin de la bestia y del falso profeta
Ap 20, 10: Aniquilacin del dragn
Ap 20, 14: Aniquilacin de la muerte y de los infiernos.
En este momento ya solo queda que comience la segunda par
te del septenario, es decir, la visin ltima, la visin del reino, de
la J erusaln celestial, de la nueva creacin (Ap 21-22). Por tanto,
el Apocalipsis es muy claro: no hay aniquilacin de los hombres,
sino solo de la bestia, del anti-mesas, del dragn y, al final, de la
muerte. Todas estas potencias son sometidas por la accin vic
toriosa de Cristo que destruye incluso la muerte, la cual, segn Pa
blo, ser el ltimo enemigo a destruir (1 Cor 15, 24-26).
La cuarta visin muestra un ngel que apresa al dragn, lo en
cadena durante mil aos, lo arroja al abismo y lo recluye all hasta
el cumplimiento de los mil aos. J uan se preocupa de subrayar que
el dragn es la antigua serpiente (que es el Diablo y Satans)
(Ap 20, 2); tal identificacin ya haba sido indicada en 12, 9 al des
cribir la derrota del dragn en relacin con la primera venida de
Las siete visiones 231
Cristo, cuando el autor del Apocalipsis escribe: El gran dragn,
que es la antigua serpiente, que tiene por nombre Diablo y Satans
y anda seduciendo a todo el mundo, fue precipitado a la tierra.
Adems, tanto aqu como all se afirma que al dragn ya le
queda poco tiempo (cf. Ap 12, 12; 20, 3). Estas referencias permi
ten entender mejor el significado de los dos tiempos en que J uan
ve llegar el aniquilamiento definitivo de Satans. El primer tiem
po de la victoria sobre Satans, el encadenamiento, se ha cumpli
do ya en la muerte del Seor: Cristo baja al infierno, encadena a
Satans, lo arroja al abismo y desde ese momento el diablo tiene
marcados unos lmites precisos. Ya no puede seducir totalmente a
las naciones de la tierra: contra su fuerza se levanta la fuerza del
Mesas vencedor, muerto y resucitado. La derrota de Satans ya ha
acontecido, ya es plena, aunque todava deba estar suelto durante
algn tiempo, hasta el cumplimiento de los mil aos. J uan insiste
en esta cifra de mil aos, llegando a repetirla seis veces en pocos
versculos (20, 2.3.4.5.6.7); este detalle, que debe ser interpretado
a la luz del mensaje global del Apocalipsis y de su visin teolgi
ca, ha dado origen, desde la antigedad hasta hoy, a interpretacio
nes milenaristas, a comprensiones literales y fundamentalistas que
han cado en el error histrico-cronolgico. Qu significan real
mente los mil aos de prisin de Satans?
En primer lugar, mil aos son un tiempo largo, pero tiene un fi
nal, un lmite: designan, pues, una poca de duracin extensa pe
ro limitada. Adems, esta cifra, como las que hemos encontrado
de tres aos y medio, cuarenta y dos meses, mil doscientos sesen
ta das, no se entiende como una indicacin cronolgica precisa,
sino como una cifra simblica con sentido teolgico.
Los mil aos designan tambin el tiempo del reino del Mesas
(Ap 20, 6): esta afirmacin hunde sus races en las concepciones
judas del siglo 1d.C., que distinguan entre la instauracin de un
seoro del Mesas preparatorio (el reino -los das- del Mesas de
limitado en el tiempo) y el reino final, el mundo por venir (olam
ha-ba), de duracin eterna.
Eran mltiples las opiniones rabnicas sobre la duracin de es
te reino mesinico, pero las cifras se entendan siempre como al
232 El Apocalipsis
go simblico, remitiendo a la experiencia del xodo o las esperan
zas de los profetas.
As, en el Talmud de Babilonia (bSanedrn 99a) encontramos
que rab Eliezer ben Hyrkanus (ca. 90 d.C.) dijo: Los das del Me
sas durarn cuarenta aos, como est escrito en Sal 95, 10: Cua
renta aos estuve disgustado con aquella generacin. Y un po
co ms adelante se aduce otra afirmacin del mismo rabino: Los
das del Mesas durarn cuarenta aos porque en un lugar est es
crito: Te ha humillado y te ha hecho pasar hambre; te ha alimen
tado con el man (I)t 8, 3; en los cuarenta aos del desierto: 8, 2).
Y en otro lugar est escrito: Algranos tantos das como nos afli
giste, tantos aos como conocimos desgracias (Sal 90, 15). En
ambos casos, y esto es un principio casi constante en los rabinos
para designar la duracin del reino mesinico1, una profeca atribu
ye al reino mesinico una duracin idntica a la de un periodo de
prueba y aliccin; en otros casos, igual a la de un periodo de ben
dicin y felicidad. As como Israel despus de salir de Egipto haba
permanecido en el desierto durante cuarenta aos, tambin el Me
sas habra de realizar el tercer xodo, haciendo permanecer al pue
blo durante cuarenta aos en el desierto antes de introducirlo en la
tierra prometida, en el sbado eterno, en el reino.
El Midrs Tehillim a Sal 90, 4 afirma que los das del Mesas
durarn mil aos, como est escrito: Mil aos son para ti como
un da, un ayer que ya pas (Sal 90, 4). Sin embargo, la afirma
cin de que ante Dios mil aos son como un nico da, leda a la
luz de Zac 14, 7 donde el juicio, el combate escatolgico, sucede
r en el da nico (yom ehad), inclina a comprender los mil aos
como el da nico del juicio.
Esta parece ser la perspectiva de J uan, para quien los dos tiem
pos del aniquilamiento de Satans, separados por la cifra simbli
ca de mil aos, constituyen, a los ojos de Dios, el acontecimien
to nico del juicio. Es decir, para J uan, los mil aos simbolizan
el tiempo presente, la poca inaugurada por la primera venida de
Cristo, entre la pascua y la parusa. En particular, para el Apocalip
1. Cf. P. Prigent, L'Apocalypse de saint Jean, 304.
Las siete visiones 233
sis la duracin del reino mesinico computada en mil aos parece
estar en estrecha relacin con la tradicin juda, segn la cual la du
racin de la estancia en el paraso habra durado mil aos2.
En Is 65 -donde se anuncia la creacin de unos cielos nuevos
y una tierra nueva (v. 17; cf. Ap 21, 1) y la renovacin escatol
gica de J erusaln (vv. 18-19) en la que reposar la plenitud de las
bendiciones mesinicas (vv. 19-25; cf. Ap 21, 4)- se dice: Mi
pueblo vivir tanto como los das de los rboles (v. 22). Esos das
sern los das del Mesas, y en el Midrs Tehillim, como se ha vis
to, rab Eliezer lee en sentido mesinico el salmo 90 establecien
do en mil aos la duracin del reino del Mesas, mil aos que, a los
ojos de Dios, en realidad son como un solo da, el da nico. Es im
portante subrayar que los LXX han ledo Is 65, 22 como una refe
rencia precisa al paraso, al jardn del Edn, pues el texto griego de
Is 65, 22 suena as: Como los das del rbol de la vida as sern
los das de mi pueblo.
El Libro de los Jubileos afirma claramente que la duracin de
la vida de Adn en el paraso deba ser de mil aos: Adn muri
setenta aos antes de haber alcanzado el milenio. Porque mil aos
son como un solo da (Sal 90, 4). Por esto, a propsito del rbol
del conocimiento est escrito: El da en que comas de l morirs
sin remedio (Gn 2, 17). As pues, Adn muri antes de haber
cumplido los aos de tal da porque muri en ese mismo da
(Jub 4, 29-30). Este texto interpreta Gn 2, 17 a la luz de Sal 90, 4:
Adn muere el da en que come el fruto prohibido (Gn 2, 17), pe
ro aqu da significa mil aos (Sal 90, 4) y, en efecto, Adn fa
lleci a los novecientos treinta aos (Gn 5, 5), antes de cumplir los
mil. Adn muri el mismo da en que comi del fruto: en un da
Adn pec, fue juzgado y muri.
Esta duracin de mil aos de la vida paradisaca est atestigua
da tambin en el cristianismo primitivo, y se subraya especial
mente en el ambiente del Asia Menor en el que se mueve J uan3.
Escribe Ireneo comentando Gn 2, 17:
2. Ibid., 300-307.
3. J. Danilou, La teologa del judeocristianismo, Madrid 2004, 390-396.
234 El Apocalipsis
Recapitulando, pues, este da en s mismo, el Seor padeci la vs
pera del sbado, o sea, el sexto da de la creacin, aquel en que el
hombre fue plasmado, para darle, a travs de la pasin, la segun
da plasmacin, la que llega a partir de la muerte. Otros, sin em
bargo, ligan la muerte de Adn con el milenio, puesto que un da
del Seor es como mil aos (Sal 9 0 , 4 ) , y Adn no super los mil
aos, sino que muri durante ellos, cumpliendo el juicio dado so
bre la transgresin (Adv. Haer. 5, 23, 2).
Tambin J ustino conoce esta tradicin y ve en la promesa de Is
65, 17-25 una profeca de los mil aos de felicidad que esperan a
los cristianos antes del final, tiempo que pasarn en J erusaln en
compaa de Cristo, los patriarcas y los profetas (cf. Dial 80-81).
En el Apocalipsis el Mesas aparece como aquel que restable
ce las condiciones del paraso: los mil aos no vividos plenamen
te por Adn sern los mil aos del Mesas; lo que se anunciaba al
principio se cumple en la realidad, pero se sita al final. La veni
da de Cristo trae consigo el juicio de la antigua serpiente (Ap
12, 9; 20, 2; cf. Gn 3, 1), pone un lmite a su accin de seduccin
(Ap 12, 9; 20, 3) y ofrece de nuevo a los creyentes el fruto del r
bol de la vida (22, 14). Este tiempo, definido en referencia a Cris
to, es a los ojos de Dios un solo da, el da nico del juicio, pero a
los ojos del hombre es un periodo que en la historia se extiende en
tre la Pascua y la Parusa, entre el encadenamiento de Satans y su
destruccin definitiva, entre el ya y el todava no. Hundiendo sus
races en la comprensin juda contempornea, J uan afirma que
los mil aos y el tiempo en que se cumple el juicio son el mismo
tiempo, el tiempo final, durante el cual el demonio ya ha sido en
cadenado y arrojado afuera (cf. Le 10, 18; J n 12, 31).
La quinta visin (Ap 20,4-10) muestra la realizacin de la pro
mesa de J ess a los apstoles: Os aseguro que vosotros, los que
me habis seguido, cuando todo se haga nuevo y el Hijo del hom
bre se siente en su trono de gloria, os sentaris tambin en doce
tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28). Dice, en
efecto, J uan: Vi unos tronos y a los que se sentaron en ellos se
les dio poder para juzgar (Ap 20, 4). Pablo, en 1Cor 6, 2-3, se di
rige a los cristianos dicindoles: No sabis que son los creyen
Las siete visiones 235
tes quienes juzgarn al mundo?... No sabis que hemos de juzgar
a los ngeles? Pues mucho ms las cosas de esta vida!. Este jui
cio -matiza- no ser solo sobre los hombres, sobre las doce tribus
de Israel, sino sobre toda la creacin, incluidos los ngeles: el po
der de juzgar que reciben los bienaventurados es pleno.
Los que han muerto en Cristo ya viven, reinan, interceden y
juzgan con l. Esta es una certeza que tenemos en la fe y que la
palabra de Dios nos confirma con toda claridad. Los que creen en
Cristo viven por medio de l y son asociados a este poder de juz
gar testimoniado ya por Sal 149, 9 -segn ste los creyentes apli
carn la sentencia escrita, lo cual ser un honor para todos sus fie
les- y que a su vez es revalidado por el libro de la Sabidura:
En el juicio de Dios aparecer su resplandor (de los justos),
y se propagarn como chispas en un rastrojo.
Y juzgarn sobre naciones, gobernarn pueblos
y su Seor reinar sobre ellos para siempre (Sab 3, 7-8).
En el evangelio de J uan anuncia J ess:
Os aseguro que est llegando la hora, mejor an, ha llegado ya, en
que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y todos los que la
oigan vivirn. El Padre tiene el poder de dar la vida, y ha dado al
Hijo ese mismo poder. Le ha dado tambin la autoridad para juz
gar, porque es el Hijo del hombre (Jn 5, 25-27).
Es Cristo, el Hijo, el que ha recibido la vida en s mismo y el
poder de juzgar, pero todo esto se ha extendido a los cristianos, a
los creyentes en l. Dice tambin J ess en J n 6, 51: Yo soy el pan
vivo bajado del cielo. El que come de este pan vivir eternamen
te, y en J n 11, 25: Yo soy la resurreccin y la vida. El que cree
en m, aunque haya muerto, vivir. Esto significa, ante todo, que
desde su muerte, desde su descenso a los infiernos, desde el mo
mento en que el dragn ha sido encadenado, hasta el final, todos
los muertos en Cristo, los santos, reinan con l, juzgan con l, han
muerto pero viven. Por eso J uan ahora dice: Vi a los que haban
sido degollados por dar testimonio de J ess y por anunciar la pa
labra de Dios: los que no haban adorado a la bestia ni a su esta
236 El Apocalipsis
tua, los que no se haban dejado marcar ni en su frente ni en sus
manos. Todos ellos vivieron (no revivieron) y reinaron con Cris
to mil aos (Ap 20, 4; cf. tambin Sab 3, 8; 5, 15-16).
Pero este texto no se refiere solo a los mrtires o a cuantos han
muerto en Cristo, sino tambin a los cristianos, a aquellos creyen
tes en Cristo que se mantienen fieles en la historia y confiesan su
fe en medio de las persecuciones. Ya desde ahora, desde hoy, el
que cree en aquel que es la vida (cf. J n 11,25; 14, 6) puede par
ticipar de esta vida que es comunin con Cristo.
Durante todo el tiempo de la iglesia los cristianos, ya ahora, ya
en la historia, hic el nunc, participan del seoro y de la realeza de
su Seor, inmersos ya en su vida, que es vida para siempre. J uan
mismo se presenta al comienzo del Apocalipsis como hermano y
compaero vuestro de la tribulacin, del reino y de la paciencia
en J ess (Ap 1, 9). Este mensaje es anunciado varias veces tam
bin por Pablo, que en Col 3, lss recuerda a los cristianos su esta
tuto de personas ya resucitadas con Cristo, cuya vida est es
condida con Cristo en Dios, y en Ef 2, 4-6 afirma: Dios, que es
rico en misericordia y nos tiene un inmenso amor, aunque estba
mos muertos por nuestros pecados, nos volvi a la vida junto con
Cristo -por pura gracia habis sido salvados!-, nos resucit y nos
sent con l en el cielo.
Para Pablo, la resurreccin y la ascensin no son solo de Cris
to, sino tambin nuestras, y tienen lugar ya ahora, aqu en la tierra:
solo esta fe puede hacer de la vida de los cristianos una vida de co-
resucitados con Cristo, una vida partcipe ya de las energas del
Resucitado, convirtiendo a la iglesia en un pueblo regio.
En este momento J uan afirma: Esta es la primera resurrec
cin. Dichosos los elegidos para tomar parte en esta resurreccin
primera!. (Ap 20, 5-6). Esta primera resurreccin es posible
ya aqu y ahora, pues sigue a aquella primera muerte que para
el cristiano es el bautismo, el acontecimiento con el que hemos si
do sepultados con Cristo en su muerte (cf. Rom 6, 3-4; Col 2, 12)
y de la que hemos sido sacados como co-resucitados con l (cf.
Col 2, 12). Sin embargo, para quienes no han realizado la prime
ra muerte en el bautismo, para los no creyentes, la primera muer
Las siete visiones 237
te coincidir con la muerte fsica. Para los santos la muerte fsica
es la resurreccin, es reinar plenamente y para siempre con Cristo,
porque han vivido ya la muerte en el bautismo y han sido estable
cidos como sacerdotes y reyes, como pueblo regio y sacerdotal en
la historia: Sern sacerdotes de Dios y de Cristo, con quien reina
rn los mil aos (Ap 20, 6).
Cuando los mil aos, el tiempo de la iglesia, se hayan cumpli
do, Satans ser liberado y saldr para seducir a las potencias me-
tahistricas, Gog y Magog, y reuniras para la guerra. Habr un
combate final, el aprieto profetizado, que no ser sino la epifa
na de cuanto ya se ha cumplido en la muerte y resurreccin de
Cristo (cf. Ap 20, 7-10). En el ltimo combate estas potencias se
rn aniquiladas: Baj fuego del cielo y los devor (20, 9). En
tonces el Diablo que las sedujo ser arrojado al estanque de fuego
donde ya estn la bestia y el falso profeta (20, 10). En el segundo
juicio, pues, habr una aniquilacin del dragn, pero tampoco en
esa ocasin los hombres sern aniquilados. Al contrario, J uan anun
cia ahora que cuantos perseveran con Cristo pueden participar
ya de la vida, la realeza y la resurreccin de Cristo, y cuantos han
muerto en Cristo conocen inmediatamente despus de la muerte la
plenitud de su ser co-seores con Cristo para siempre.
J uan introduce en esta visin el tema de la segunda muerte,
ampliamente atestiguado en el judaismo y del cual encontramos
vestigios significativos en los Targumim.
En el Targum a J r 51, 39 (un pasaje que trata del castigo que
Dios reserva a Babilonia) se dice: Morirn de la segunda muerte
y no vivirn en el mundo futuro; en el Targum Neofiti a Dt 33, 6,
la bendicin de Rubn se parafrasea de esta manera: Viva Rubn
en este mundo y no muera de la segunda muerte de la que mueren
los impos del mundo que ha de venir; en el Targum a Is 65, 5-6
se afirma la identificacin de la segunda muerte con la Gehenna, el
castigo eterno reservado a los impos. El judaismo, pues, conside
ra la segunda muerte como muerte eterna, muerte reservada a los
impos, cuya muerte fsica es la primera muerte, la cual no coinci
de todava con el juicio. De esta segunda muerte son sustrados los
creyentes, los santos, los justos (cf. Ap 20, 6).
238 El Apocalipsis
Este trasfondo judo se manifiesta en el Apocalipsis, donde sin
embargo la primera muerte se ha transferido en el caso del creyen
te al momento del bautismo, que es arra y fundamento de la espe
ranza de no ser afectados por la segunda muerte, la muerte eterna.
e) Sexta visin: Ap 20, 11-15
Inspirndose en las imgenes de Dn 7 (que se presuponen en
todo este captulo 20), en la sexta visin J uan presenta el juicio ya
completo: Vi luego un trono grande y resplandeciente [blanco]
(Ap 20, I la; cf. Dn 7, 9). Tierra y cielo se desvanecieron ante la
presencia del que estaba sentado sobre el trono y desaparecieron
sin dejar rastro (Ap 20, 11). El juicio ya se ha consumado: el cie
lo y la tierra ya no existen, el mundo se ha terminado. El mar, la
muerte, los infiernos restituyen los muertos que guardaban y cada
uno es juzgado (v. 13). Cuantos haban sido presa de la muerte y no
haban participado en la primera resurreccin, son ahora restitui
dos por la muerte para la primera resurreccin, que en realidad es
la nica resurreccin, hasta el punto de que J uan habla slo de pri
mera resurreccin y nunca de segunda resurreccin.
Se lleva a cabo, por tanto, el juicio en virtud del cual cada uno
es juzgado segn sus obras (v. 12). J uan conoce bien lo que J e
ss ense sobre el juicio final:
Entonces dir el rey... Venid, benditos de mi Padre, tomad pose
sin del reino... Apartaos de m, malditos, id al fuego eterno pre
parado para el diablo y sus ngeles (Mt 25, 34.41).
J uan sabe tambin que ninguno de nosotros puede conocer si
alguien ha sido de hecho condenado: se limita a describir en un
crescendo la aniquilacin de la bestia, del falso profeta, del dragn
y, por ltimo, de la muerte. Cuando la muerte y los infiernos son
arrojados al estanque de fuego, la segunda muerte (v. 14), todo
est cumplido. Frente a la aniquilacin de la muerte y de los in
fiernos, qu pasa con los hombres? J uan lo deja en suspenso; el
juicio es: si alguno (y no: el que) no estaba inscrito (literalmen
te, no fue encontrado) en el libro de la vida, fue arrojado al estn-
Las siete visiones 239
que de fuego (cf. Ap 20, 15). De todos modos, para un judo, en
el libro de la vida estaba inscrito todo hombre que vena al mundo.
Este libro es aquel del que se habla en el salmo 87:
El Seor inscribe en el registro de los pueblos:
Este ha nacido all.
Y cantarn y danzarn todos los que viven en ti (Sal 87, 6-7).
Dios tiene en su mano el libro de los pueblos y registra en l,
como en un censo, a cuantos llama a la existencia, emitiendo una
palabra, pronunciando un nombre. Todos los hombres han nacido
en J erusaln, todos tienen la ciudad santa de la paz como madre
y todos estn inscritos en el libro de la vida: solo la bestia, el fal
so profeta, el dragn y la muerte no podan ser inscritos en l.
J uan abre aqu el camino para la teologa de la recapitulacin
de todas las cosas en Cristo: lo que ha sido creado por l, con l
y en l (cf. Col 1, 15-20), todo est escrito en el libro de la vida y
camina hacia la bienaventuranza. El Seor ha quitado verdadera
mente todos los pecados del mundo y ha redimido en su sangre a
cada ser humano. J uan, sin embargo, lanza una advertencia, deja la
posibilidad de un rechazo de la vida en Dios por nuestra parte: Si
alguno no estaba inscrito en el libro de la vida.... Pero ahora, tras
la condena de la muerte, solo resta la visin del reino.
2. La s pt i ma v is i n (Ap 21, 1-22, 21)
a) Un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21, l-S)
En esta visin J uan contempla el cumplimiento de la profeca
de Is 65, 17: Voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; lo pa
sado no se recordar ni se volver a pensar en ello (cf. tambin
Is 66, 22), y dice: Vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Haban
desaparecido el primer cielo y la primera tierra y el mar ya no
exista (Ap 21, 1). J uan ve, por fin, un cielo nuevo y una tierra
nueva, una creacin nueva o, mejor dicho, transfigurada: no es al
go completamente nuevo, porque se trata del cielo y de la tierra.
Hay, por tanto, una continuidad, aunque se produzca una ruptura,
240 El Apocalipsis
pues este mundo debe pasar (cf. Me 13,31; Mt 24, 35; Le 21, 33).
Se trata de una transfiguracin profunda, hasta el punto de que el
mar -smbolo del mal, de la fuerza que se haba opuesto al xo
do y fue vencida por la vara de Moiss- ya no existe: ha desapa
recido la posibilidad de parar el xodo4.
J uan aade despus el tema de la nueva creacin, identificada
de hecho con la nueva J erusaln (Ap 21,2), la morada definiti
va de Dios en medio de su pueblo, que ahora, en Ap 21-22, se ex
tiende a toda la humanidad. El v. 3 de Ap 21 se presenta, en efecto,
como un eco preciso de algunos textos del Antiguo Testamento, el
primero de todos Lv 26, 11-12: Yo pondr mi morada en medio de
vosotros... ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo5. Asi
mismo, en Ez 37, 27 se dice: Pondr en medio de ellos mi mora
da, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (cf. Zac 8, 8 l x x ).
Por otro lado, la profeca veterotestamentaria asociaba la pro
mesa de la habitacin de Dios en medio de su pueblo a la venida
del Mesas, cuyo nombre es Emmanuel, que significa Dios-con-
nosotros (Is 7, 14; 8, 8.10). Sin embargo aquello que en el Anti
guo Testamento era una promesa a Israel, J uan lo refiere ya a toda
la humanidad: Esta es la tienda [morada] que Dios ha montado
entre los hombres (Ap 21,3), con todos los hombres, no con Is
rael solo. Habitar con ellos; ellos sern su pueblo y Dios mismo
estar con ellos [Dios-con-ellos] (21, 3): no ya el Dios-con-noso-
tros, el Dios con Israel solo, sino con toda la humanidad. Y en
tonces l enjugar las lgrimas de sus ojos (21,4; cf. Is 25, 8) y
no habr ya muerte, ni luto, ni llanto ni dolor, porque todo lo vie
jo se ha desvanecido [ha pasado] (21, 4). Dice Pablo en 2 Cor 5,
17: Si alguien vive en Cristo es una nueva criatura; lo viejo ha
pasado y ha aparecido algo nuevo; pero lo que Pablo refera a
la existencia personal, J uan lo extiende al cosmos entero, a toda la
creacin, y por eso aduce la voz misma de Dios que afirma: He
4. Este tema figura tambin en la apocalptica juda: Aquel da pondr en
medio de ellos a mi Elegido, y transformar el cielo y lo convertir en bendicin y
luz eterna. Y transformar la tierra y la convertir en bendicin (Hen et 45,4-5).
5. Este texto es citado tambin por Pablo en un pasaje enormemente cerca
no al de Ap 21, 3-8: 2 Cor 6, 16-18.
Las siete visiones 241
aqu que hago nuevas todas las cosas (21,5; cf. Is 43, 18-19). Y
esta misma voz induce a J uan a escribir que estas palabras son
verdaderas y dignas de crdito... Ya est hecho! (21, 5-6). Este
grito nos recuerda la ltima palabra de J ess en la cruz segn J uan:
Todo est cumplido (J n 19, 30), pero aqu el cumplimiento com
prende plena y definitivamente a toda la creacin, toda la historia,
a todos los hombres.
Entonces Dios se proclama el Alfa y la Omega, el principio y
el fin (Ap 21,6), el que est en el comienzo de la creacin y en
su final, antes del tiempo y despus del tiempo, aquel del cual, por
el cual y gracias al cual son todas las cosas (cf. Rom 11, 36). Pero
a esta revelacin sigue la promesa: Al que tenga sed le dar a be
ber gratis de la fuente del agua de la vida (21,6; cf. Is 55, 1) y al
final el vencedor recibir esta herencia, pues yo ser su Dios y
l ser mi hijo (Ap 21, 7). La gran promesa es que cada uno de
nosotros ser el Hijo mismo de Dios. La promesa de Dios a David
por medio del profeta Natn (2 Sm 7, 14) se ha extendido ya a to
do creyente. Sin embargo, J uan no olvida las comunidades cristia
nas para las que escribe y aade una anotacin que sirve de reve
lacin y amonestacin: En cuanto a los cobardes, los incrdulos,
los depravados, los criminales, los lujuriosos, los hechiceros, los
idlatras y los embusteros todos, estn destinados al lago ardiente
de fuego y azufre, que es la segunda muerte (Ap 21, 8). Esta lista
de vicios, de la que tenemos ejemplos anlogos en Pablo y que pro
bablemente se incorporaba en la catequesis bautismal (cf. 1Cor 6,
9-11; Gal 5, 19-23), parece en realidad sintetizarse en la idola
tra y la mentira (cf. Ap 22, 15) y atestigua la condena de estas
obras y de quienes las cumplen si no est inscrito en el libro de la
vida (cf. 20, 15). Para J uan se sintetizan en el rechazo del don que
viene de Dios, del agape; mas es posible estar inscrito en el libro
de la vida de aquel que es el Agape y despus rechazar el amor de
Dios? J uan no lo afirma, pero tampoco lo niega: si sucediera, en
tonces nos encontraramos con la segunda muerte.
Despus de esta primera lectura de Ap 21, 1-8 es oportuno re
cordar que este texto est colocado dentro de aquellos captulos
finales del Apocalipsis y de toda la Biblia que nos remiten al prin
242 El Apocalipsis
cipio de la Biblia, a los primeros captulos del Gnesis (cf. supra
el apartado Principio y fin de la Biblia, p. 45-51).
Tambin en estos primeros versculos de Ap 21 es posible indi
viduar un esquema que recoge e ilumina los acontecimientos na
rrados en Gn 1-3. Al comienzo del Gnesis el hombre y la mujer
se esconden y huyen de Dios (cf. Gn 3, 8-10); todo el Antiguo Tes
tamento se presenta desde entonces como una espera por parte de
Dios de que el hijo prdigo vuelva para no volver a escapar nunca
ms de l; en Ap 21, 2 la humanidad, la ciudad de los hombres y de
las mujeres, es la esposa que desea la cercana de Dios, y Dios se
le hace prximo. En Gn 3, 23-24 el hombre y la mujer son arroja
dos de la presencia de Dios, pero ahora en la nueva creacin Dios
mismo establece su presencia (Shekin) en medio de ellos para
siempre. En Gn 3, 16-19 las consecuencias de la culpa eran el do
lor, el llanto, la afliccin y la muerte; en Ap 21, 4 estas realidades
del sufrimiento y de la muerte son eliminadas para siempre. La
promesa de Gn 3, 15 de que la descendencia de la mujer triunfar
sobre la serpiente se cumple, y en Ap 21, 6 la voz misma de Dios
atestigua el cumplimiento, realizado ya, de la derrota del dragn en
Cristo. Pero esta victoria obtenida por Cristo es participada por el
que cree en l, el vencedor (21, 7), que es proclamado por Dios
mi hijo (21, 7), realizando aquella que era la vocacin de Adn.
En Adn, en efecto, Dios vea a Cristo, en cada hombre l ve al Hi
jo. Todo, pues, en estos captulos conclusivos del Apocalipsis nos
orienta hacia el plano creacional, mostrndonos su cumplimien
to en un progresivo avance de la bendicin que se opone al creci
miento de la maldicin provocada por el pecado de Adn.
b) La nueva Jerusaln (Ap 21, 9-27)
J uan describe a continuacin la ciudad santa que ha visto des
cender de junto a Dios, la J erusaln que tiene las dimensiones de
la humanidad. Uno de los ngeles que tena las siete copas de la
comunin entre Dios y los hombres lo lleva a contemplar a la hu
manidad redimida, la J erusaln escatolgica, la esposa del Cor
dero (Ap 21,9).
Las siete visiones 243
Esta frase nos remite inmediatamente a Ap 17, 1, donde uno
de los ngeles que tiene las siete copas muestra a J uan la gran
prostituta, la ciudad de Babilonia; los dos textos se evocan y a la
vez se oponen fuertemente: a la visin de la prostituta se contra
pone ahora la visin de la esposa, a Babilonia se opone J erusaln.
Si en la visin de Ap 17 J uan era transportado en espritu al de
sierto (17, 3) ahora es llevado en espritu a un monte grande y
alto (21, 10), es decir, al monte de las revelaciones, de las teofa-
nas, donde ahora ve a Dios. Pero J uan se inspira tambin en la
profeca de Ezequiel (Ez 40^48), en la que se describe con deta
lle el templo nuevo puesto en la J erusaln escatolgica, la ciudad
cuyo nombre ahora es el Seor est aqu (48, 35). Dice, en efec
to, Ezequiel: El Seor me invadi con su fuerza y me traslad en
visin a la tierra de I srael, y me dej sobre un monte altsimo,
en cuya cima, mirando al sur, se levantaban edificios que parecan
configurar una ciudad (40, 2). Pues bien, al vidente del Apoca
lipsis le es mostrada la ciudad santa, J erusaln, que bajaba del
cielo enviada por Dios, resplandeciente de gloria (Ap 21, 10): J e
rusaln est en la gloria de Dios, es la gema preciossima (cf. Is
62, 3) que Dios tiene en su mano y en la que todas las promesas se
cumplen. Aqu tenemos el cumplimiento de la promesa de Isaas
dirigida a J erusaln:
Levntate y brilla, Jerusaln,
que llega tu luz;
la gloria del Seor amanece sobre t i.. .
Sobre ti amanece el Seor
y se manifiesta su gloria (Is 60, 1-2).
Al igual que la J erusaln escatolgica vislumbrada en Ezequiel
(48, 30-34), tambin sta aparece dotada de doce puertas, tres en
cada lado, donde estn escritos los nombres de las doce tribus de
Israel (Ap 21, 12-13). El pueblo de Israel es nombrado aqu, den
tro de una visin que comprende a la humanidad entera, porque
sigue siendo verdad aquello que J ess dijo a la samaritana: La
salvacin viene de los judos (J n 4, 22). La redencin de la hu
manidad, su asuncin en Dios, no puede acontecer sin pasar por
244 El Apocalipsis
Israel, por J erusaln, por las doce puertas de las doce tribus que
estn en los cuatro lados del mundo, en los cuatro puntos cardina
les (Ap 21, 13). Toda la humanidad, hasta los confines de la tie
rra, pasa a travs de la revelacin hecha a los judos; tambin la
iglesia debe pasar por Israel. J erusaln se abre sobre el mundo, se
apoya sobre doce columnas que llevan los nombres de los doce
apstoles (21, 14; cf. Ef 2, 20).
La ciudad es medida (Ap 21, 15; cf. Ez 40, 3); su planta es
cuadrada (su longitud era igual a su anchura: 21, 16a) y sus la
dos miden doce mil estadios (ms de dos mil kilmetros): las me
didas simblicas utilizadas por J uan aseguran que sus dimensio
nes son las de la perfeccin y la totalidad. Ms an, al indicar una
tercera dimensin, la altura, igual a la longitud y a la anchura
(21, 16b), ofrece la forma de un cubo, cuyas enormes dimensio
nes dan a entender que se extiende sobre toda la tierra y abarca
a la humanidad entera. El Antiguo Testamento nos revela que la
forma cbica era propia del Santo de los santos en el interior del
templo (cf. 1Re 6, 20), pero aquella presencia y gloria de Dios
que estaban escondidas en el Santo de los santos se ven ahora di
latadas a la medida del cosmos y hacen de toda la Ciudad santa la
morada de Dios. Asimismo, las dimensiones de los muros, que
resultaron ciento cuarenta y cuatro codos (Ap 21, 17), tienen
un valor simblico, designando igualmente la plenitud, la perfec
cin, la totalidad.
Los pilares de este muro estaban adornados de toda clase de
piedras preciosas (Ap 21, 19), y J uan enumera doce de esas va
riadas piedras preciosas, una para cada pilar (21, 19-20). Son las
doce piedras preciosas que estaban engastadas en el pectoral del
sumo sacerdote en el Antiguo Testamento (cf. Ex 28, 17-20; 39,
10-13) y que remitan a las doce tribus y a la unidad de todo Is
rael (cf. Ex 28, 21; 39, 14). El pectoral del sumo sacerdote indi
caba su capacidad para la absolucin y la mediacin sacerdotal en
relacin con Israel. La nueva J erusaln se apoya sobre los aps
toles y sobre las doce tribus de Israel, y las dos economas apare
cen unificadas en el nico ministerio sacerdotal de perdn y de
purificacin referido a toda la humanidad.
Las siete visiones 245
El esplendor de la ciudad, que es de oro puro, semejante a pu
ro como el cristal (Ap 21, 18), cuyos muros tienen pilares ador
nados de toda clase de piedras preciosas (21, 19), cuyas doce
puertas son doce perlas (21, 21a) y cuya plaza es de oro puro,
transparente como el cristal (21,21b), quiere traducir a lenguaje
humano la inefable realidad de la gloria de Dios presente en ella,
tomando los datos de la descripcin de la J erusaln escatolgica
de Is 54, 11-12.
En esta ciudad, que representa todo el cosmos y no solo la igle
sia, ya no hay templo: No vi templo alguno en la ciudad, pues el
Seor Dios todopoderoso y el Cordero son su templo (Ap 21,
22). El signo de la presencia es sustituido por la realidad de la
presencia misma, directa y eterna, de Dios! Se cumple aqu la pro
mesa de J ess: Destruid este templo y en tres das yo lo levanta
r... El templo del que hablaba J ess era su propio cuerpo (J n 2,
19-21). La ciudad santa que viene de Dios se llama J erusaln, pe
ro es el cuerpo de Cristo, por tanto, es Dios mismo, porque Cristo
es identificado con Dios. Aqu Cristo verdaderamente ha sometido
a s todas las cosas, se ha sometido l al Padre, y Dios es definiti
vamente todo en todos (cf. 1Cor 15, 28).
Tampoco necesita (la ciudad) sol ni luna que la alumbren; la
ilumina la gloria de Dios y su antorcha es el Cordero (Ap 21,
23). Se cumple as la profeca de Is 60, 19 mediante aquel que ha
ba proclamado Yo soy la luz del mundo (J n 8, 12). El captulo
60 de Isaas (sobre todo los vv. 3-11) resuena en los versculos fi
nales de este captulo del Apocalipsis (vv. 24-27), en el que se
afirma que las puertas de la ciudad santa no se cierran nunca por
que ya no hay noche ni peligro de invasin por parte del adversa
rio (cf. Sal 144, 14); los paganos caminan a su luz y los reyes
de la tierra traen a ella su gloria. En la J erusaln escatolgica en
tran todas las obras buenas, todo lo que de bueno han realizado
los hombres, pero no entran la impureza, las abominaciones ni las
mentiras (Ap 21, 27). La visin es escatolgica, pero comprome
te directamente a los creyentes en su hoy histrico, y la afir
macin del v. 27 (cf. tambin 21,8) aparece como una amonesta
cin orientada a poner en guardia a los cristianos.
246 El Apocalipsis
J uan ve despus un ro de agua viva (Ap 22, 1): es el ro que
se encontraba en el Edn (Gn 2, 10), el mismo que Ezequiel haba
visto saliendo del templo (Ez 47, lss), que Zacaras haba anun
ciado (Zac 14, 8) y que J ess haba prometido: Si alguien tiene
sed, que venga a m y beba. Como dice la Escritura, de lo ms pro
fundo [de su seno] brotarn ros de agua viva (J n 7, 37).
Una vez ms la ciudad es Cristo, de cuyo seno brota un ro de
agua viva, limpia como el cristal. En la J erusaln terrena estaba la
fuente de Guijn, cuya agua, a travs del canal de Ezequas, llega
ba a la piscina de Silo y permita sobrevivir durante los asedios.
En la nueva ciudad santa la fuente se convierte en un ro que se di
vide en torno al rbol de la vida (cf. Gn 2, 9), cuyas hojas sirven
para curar a los paganos (Ap 22, 2). Ya no existe la maldicin de
Gn 3, 22: ahora la bendicin es plena (Ap 22, 3). El trono de Dios
y del Cordero, un nico trono, est en medio de la ciudad santa, sus
servidores adoran a Dios y ven su rostro (22, 3-4). El gran deseo de
Moiss, no realizable en la primera alianza porque ningn hombre
puede ver a Dios y seguir vivo (cf. Ex 33, 18ss), y la peticin de
Felipe (mustranos al Padre y eso nos basta: J n 14, 8), a la que
J ess haba respondido que quien me ha visto a m ha visto al Pa
dre (J n 14, 9), quedan finalmente satisfechas.
J uan ve aqu el cumplimiento de la fiesta de las Tiendas, en la
que todos los hebreos suban a J erusaln para ver el rostro de Dios,
y que en Zac 14 asume rasgos escatolgicos, vislumbrando una su
bida de todos los gentiles (Zac 14, 16) en el da nico, solo co
nocido por el Seor, en el que no se distinguir el da de la noche
(14, 7), da en que el Seor ser el nico y nico ser su nom
bre (14, 9). Zacaras afirmaba que el Seor reinar sobre toda la
tierra (14, 9) y J uan aade: (Sus siervos [moradores]) reinarn
por los siglos de los siglos (Ap 22, 5). Es el Reino!
Ya hemos visto cmo Gn 1-3 y Ap 21-22 se corresponden per
fectamente y constituyen el principio y el final de la revelacin. No
se puede olvidar que entre este va del en el principio y el toda
va no de la realizacin final J uan ve en la iglesia un anticipo y una
c) El reino (Ap 22, 1-5)
Las siete visiones 247
garanta del cumplimiento. Aquello que se cumplir plenamente en
el reino est ya realizado en la economa sacramental.
De la historia de la humanidad hemos pasado a la historia de
la iglesia (Ap 2-3) y al Reino (Ap 21-22).
La historia entera est contenida en estos dos ltimos captu
los de la revelacin, colocados en paralelismo con el septenario
de las iglesias al comienzo del Apocalipsis y con el comienzo de
toda la Biblia (cf. supra el esquema de las p. 50-51).
d) Eplogo (Ap 22, 6-21)
Hemos llegado as al eplogo del Apocalipsis; J uan nos mues
tra un ngel que certifica que estas son palabras verdaderas y dig
nas de crdito (Ap 22, 6): todo el Apocalipsis es palabra de Dios
digna de crdito y eficaz. Si al principio las palabras eran revela
cin que Dios confi a J esucristo, para que mostrara a sus siervos
lo que est a punto de suceder y que (l) se lo hizo saber a J uan,
su siervo, por medio del ngel que le envi (1, 1), ahora la con
clusin se abre con las palabras: El Seor Dios que inspir a los
profetas ha enviado a su ngel para mostrar a sus servidores lo que
ha de ocurrir en breve (22, 6). Esto que ha de ocurrir en breve es
la venida del Seor: Mira que estoy a punto de llegar (22, 7a).
Este es el anuncio central del Apocalipsis, repetido varias veces en
esta conclusin: vv. 7.12.17(2 veces).20.
La bienaventuranza del comienzo: Dichoso el que lea y di
chosos los que escuchen este mensaje proftico (Ap 1, 3), se re
pite aqu referida a quien guarda y recuerda todas las palabras pro-
fticas de este libro (22, 7b). J uan atestigua la palabra de Dios y
el testimonio de J ess, por lo que querra dar gracias al ngel me
diador de las visiones postrndose para adorarlo (como en 19, 10).
Pero el ngel lo amonesta una vez ms: No hagas eso, que yo soy
un simple compaero de servicio tuyo y de tus hermanos los pro
fetas, y de todos los que prestan atencin a las palabras de este li
bro. Slo a Dios debes adorar! (22, 9).
J uan recibe entonces la orden de no mantener en secreto las pa
labras profticas de su libro porque el tiempo se acerca (Ap 22, 10;
24H El Apocalipsis
cf. 1, 3). El libro sellado, el Antiguo Testamento, que slo el len
de J ud poda abrir, ha sido abierto definitivamente por el Corde
ro. Nada debe permanecer escondido, y lo que ha sido odo en el si
lencio es proclamado ahora desde los tejados (cf. Mt 10, 17). Tam
poco la profeca de este libro debe quedar sellada, sino que ha de
ser gritada, porque es una doble interpelacin: para los perversos e
impuros, a fin de que practiquen la justicia, y para el justo y el san
to, a fin de que persevere y se santifique an ms (Ap 22, 11).
Sigue la autorrevelacin de Cristo, que anuncia nuevamente
que va a llegar de forma inminente con mi recompensa y voy a
dar a cada uno segn sus obras. Yo soy el Alfa y la Omega, el pri
mero y el ltimo, el principio y el fin (Ap 22, 12-13). Frente a la
revelacin cristocntrica, aparecen las consecuencias para los
cristianos en la historia, expresadas bajo la forma de la anttesis
recompensa-castigo, promesa-admonicin. La bienaventuranza es
promesa para aquellos que -en el agua del bautismo o en la san
gre del martirio- lavan sus vestidos, pues stos tienen derecho al
rbol de la vida y a poder entrar en la ciudad por sus puertas (22,
14). Frente a ella, sin embargo, est la amenaza dirigida a aque
llos que se declaran cristianos pero continan cayendo en pactos
con la idolatra (22, 15).
El v. 16 repite el anuncio del v. 6, pero poniendo a J ess como
sujeto del envo del ngel y de las revelaciones, es decir, especifi
cando en sentido cristolgico aquello que el v. 6 refera a Dios.
Adems, subraya que las cosas reveladas en el Apocalipsis se re
fieren a las iglesias, a los cristianos que perseveran en la fidelidad
a Cristo en la historia, en el hoy. El v. 17 -igual que los vv. 20-21-
tiene una estructura dialogal, antifonal, que remite a un contexto li
trgico -que enseguida examinaremos- en el que se insertan tam
bin las frmulas de amenaza expresadas en los vv. 18-19. Tales
frmulas de amenaza aparecen como la contrapartida negativa de
aquello que ha sido anunciado positivamente en el v. 14 y revalidan
el carcter revelado de las palabras del Apocalipsis, las cuales
transmiten eficazmente la bendicin a aquellos que las guardan y
observan (cf. Ap 22, 7), mientras se convierten enjuicio para quie
nes no se atienen a ellas (cf. Dt 4, 2).
Las siete visiones 249
Al contexto litrgico de la ltima parte del Apocalipsis nos re
mite ante todo la splica: Amn! Ven, Seor J ess! (Ap 22,
20), que constituye la respuesta al anuncio de la venida de Cristo.
Esta invocacin se asemeja a aquella antigua frmula aramea Ma
raa tha, Ven, Seor, que se encuentra en la liturgia eucarstica
de la iglesia primitiva. La conclusin del Apocalipsis es una gran
doxologia que se identifica de hecho con una liturgia eucarstica.
Las frmulas litrgicas y las frases dialogadas que se encuentran
en el eplogo del Apocalipsis nos remiten a la estructura de la ce
lebracin eucarstica.
En la Didach (10, 6) se reproduce el dilogo que se estableca
entre el celebrante y la asamblea en la celebracin eucarstica:
Celebrante: Venga la gracia y pase este mundo!
Asamblea: Hosanna al Hijo de David!
Celebrante: Si uno es santo, venga!
Si no lo es, que se convierta! \Marana tha\
Asamblea: Amn.
A esto segua la comida eucarstica propiamente dicha.
Dentro del Nuevo Testamento, en la conclusin de la primera
Carta a los corintios, Pablo enva sus saludos a las comunidades de
Asia y en particular a la comunidad que se rene, ciertamente pa
ra celebrar la eucarista, en la casa de Aquila y Priscila, y dice:
Os saludan todos los hermanos; saludaos unos a otros con el beso
santo... Si alguno no ama al Seor, sea maldito. \Marana thal [Ven,
Seor], Que la gracia de Jess, el Seor, est con vosotros (1 Cor
16, 20-23).
El beso santo aqu recordado por Pablo formaba parte de la
celebracin eucarstica y los dems elementos se corresponden
con precisin con el texto de la Didach, de manera que, compa
rndolos, es posible remontarse a un esquema litrgico eucarsti-
co comn6. Los elementos ms importantes de este paralelismo
son los siguientes.
6. G. Bornkamm, Das Anatherna in der urchristlichen Abendmahlsliturgie,
en Id., Das Ende des Gesetzes: Paulusstudien, Mnchen 51966, 123-132.
250 El Apocalipsis
In v i t a c i n
Didach 1 Cor 16, 22
Si uno es santo, venga!. La frmula negativa: Si alguno no
ama al Seor..., presupone la con
traparte positiva, que podra ser:
Si alguno ama al Seor, venga.
Ad v e r t e n c i a
Didach 1 Cor 16, 22
Si alguno no es santo, Si alguno no ama al Seor,
que se convierta!. sea maldito [anatema]!.
Maraa tha\ \ Maraa tha\
In v o c a c i n d e l a g r a c i a
Didaj 1 Cor 16, 23
Venga la gracia. Que la gracia del Seor Jess
est con vosotros.
Este esquema aparece en Apocalipsis 22, 17-21.
Invitacin: Si alguno tiene sed, venga (v. 17).
Advertencia'. vv. 18-19.
Maraa tha: Ven, Seor Jess! (v. 20).
Invocacin de la gracia: Que la gracia de Jess, el Seor, est
con vosotros (v. 21).
Tenemos, pues, la misma estructura en la liturgia eucarstica de
la Didach, en la conclusin de la primera Carta a los corintios y
en la conclusin del Apocalipsis. Despus de la promesa: Estoy
a punto de llegar (Ap 22, 12), la liturgia de los catecmenos ter
mina despidiendo a quienes no han recibido el bautismo (v. 15).
Se quedan aquellos que han lavado sus ropas en la sangre del Cor
dero, los que han sido revestidos de la tnica blanca en el bautis
mo, y puede comenzar la liturgia eucarstica. El Espritu es invo
cado sobre las ofrendas; el Espritu y la esposa, la iglesia, dicen:
Ven!, y con ellos la asamblea grita: Ven!. Si alguno tiene
sed, venga y beba de balde, si quiere, del agua de la vida (v. 17):
es la invitacin eucarstica que todava hoy se hace en la liturgia:
Dichosos los invitados a la mesa del Seor. Quien tenga sed que
Las siete visiones
venga a beber el cliz (J n 7, 37), pero examnese t ula uno .1 s
mismo... porque quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come
y bebe su propio castigo (cf. 1Cor 11, 28-29).
En la Didach la invitacin suena as: Si uno es santo (fiel),
venga. Si alguno no es santo, que se convierta, y en las Constitu
ciones Apostlicas, a la invitacin: Las cosas santas para los san
tos, la asamblea responde:
Un solo santo, un solo Seor, Jesucristo, para gloria de Dios Padre
en el Espritu Santo. T eres bendito por los siglos. Amn. Gloria
a Dios en lo ms alto del ciclo y paz en la tierra, benevolencia a los
hombres. Hosanna al Hijo de David, bendito el que viene en el
nombre del Seor. El Seor es Dios y se ha manifestado a nosotros.
Hosanna en lo ms alto del cielo! (ConstApost 8, 13, 12-13)7.
Tras la advertencia (Ap 22, 18-19), en el v. 20 tenemos la con
clusin: Dice el que atestigua todo esto: S, estoy a punto de lle
gar. La asamblea responde: Amn, es verdad!, y repite: Ven,
Seor J ess!. Sigue a continuacin el saludo del celebrante (cf.
1Cor 16, 23) y la respuesta de todos: Amn! (v. 21).
22, 12: Estoy a punto de llegar con mi recompensa.
22, 14: Liturgia de los catecmenos.
22, 15: Fuera los que no han recibido el bautismo!
22, 17b: Los que escuchan repitan: Ven!
Si alguno tiene sed, venga a beber el cliz.
22, 18-19: Advertencia.
22, 20a: S, vengo enseguida.
22, 20b: \Marana tha\
2 2 , 21: Bendicin.
Amn!
J uan, al concluir las visiones del Apocalipsis, quiere confir
mar que cuanto ha descrito se resume en la liturgia eucarstica. A
la vez, al final de la Biblia coloca una eucarista csmica: toda la
creacin va con Cristo, por Cristo y en Cristo hacia Dios.
7. En las Constituciones Apostlicas (7, 26, 5-6), en la bendicin despus de
la comunin, se lee: Maranath. Hosanna al Hijo de David, bendito el que viene
en el nombre del Seor. El Seor Dios se nos ha manifestado en la carne. Si algu
no es santo, venga; quien no lo sea, que llegue a serlo mediante la conversin.
252 El Apocalipsis
Eucarista es dar gracias recapitulando toda la historia de la sal
vacin en el cuerpo y en la sangre de Cristo. J uan, en esta conclu
sin, tiene una intencin parentica, adems de estar preocupado
por que toda la revelacin sea conservada. Por eso, sita la conclu
sin dentro de una liturgia eucarstica, que es el momento del jui
cio y de la venida del Seor ya ahora en la vida de la iglesia.
El paso a travs de la muerte y resurreccin del Seor, el bau
tismo que encontramos aqu igual que en Ap 2-3, nos hace dignos
de la eucarista, convirtiendo al juicio en bienaventuranza.
El Espritu y la esposa dicen: Ven!. Viene al final de los
tiempos, viene para el fin, para llevar a cumplimiento la historia,
aunque la venida del Seor es ya realidad en la liturgia eucarstica8.
A los que leen, a nosotros, se nos da ahora el participar en los sa
cramentos, en los que se vive dicha venida; se nos permite partici
par en el pan y el vino junto con toda la creacin, que suspira es
perando la manifestacin de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 19-20).
Llega un momento en que no veremos como en un espejo, en
que cesan la fe y la esperanza, y permanece el gape (cf. 1Cor 13,
8-13). Dios todo en nosotros y nosotros todos en Dios; esto acon
tece ya en la eucarista, donde los elementos de la creacin son di
vinizados y Dios est en medio de ellos. Esta es, para J uan, la con
clusin de la profeca y de toda la revelacin. Dicha conclusin es
mantenida, leda, escrutada, conservada en el corazn, pero sobre
todo revivida eucarsticamente en la iglesia y en la historia.
Jess, el Seor, la noche en que iba a ser entregado, tom pan, y
despus de dar gracias lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo, entre
gado por vosotros; haced esto en memoria ma. Igualmente, des
pus de cenar, tom el cliz y dijo: Este cliz es la nueva alian
za sellada con mi sangre; cuantas veces bebis de l, hacedlo en
memoria ma. As, pues, siempre que comis de este pan y be
bis de este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que l ven
ga (1 Cor 11, 23-30).
8. La frmula Maranatha puede ser entendida ya como invocacin: Ven,
Seor! (Maraa tha'), ya como confesin: t i Seor ha venido (Mamn atha'),
y esta segunda interpretacin es corriente entre los Padres tanto orientales como
occidentales. En este segundo caso la frmula supone reconocer que el Seor ha
venido precisamente en la celebracin del misterio eucarstico.
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Finalmente, hay que hacer una especial mencin de los muchos traba
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mo de dos obras de las que nos hemos servido ampliamente:
Prigent, P., Apocalvpse et Liturgie, Neuchtel 1964.
-L'Apocalypse de saint Jean, Lausanne-Paris 1981.