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HISTORIA DE LA TEOLOGA
CRISTIANA
m
SICLOS XV11I, XIX Y XX
B L I OT E C A HE RDE R
BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
VOLUMEN 182
HISTORIA DE LA TEOLOGA CRISTIANA
Por EVANGELISTA VILANOVA
III
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1992
EVANGELISTA VILANOVA
HISTORIA DE LA
TEOLOGA CRISTIANA
TOMO TERCERO
SIGLOS XVIII, XIX Y XX
Con la colaboracin de Josep Hereu i Bohigas
Prlogo de Giuseppe Alberigo
BARCELONA
EDITORIAL HERDER f. A
s

1992
Versin castellana de JOAN LLOPIS, de la obra de
EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la teologa cristiana, III,
Facultat de teologa de Barcelona - Editorial Herder, Barcelona 1989
Con licencia eclesistica
) 1989 Edicions de la Facultat deteologa deBarcelona
1992 Editorial Herder S.A., Barcelona
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico
y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro
o por otros mtodos, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo
pblicos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright
ISBN 84-254-1569-1 tela, obra completa
ISBN 84-254-1568-3 rstica, obra completa
ISBN 84-254-1758-9 tela, tomo III
ISBN 84-254-1757-0 rstica, tomo III
Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B. 16.856-1992 PRINTED IN SPAIN
LIBERGRAF S.A. - Constitucin, 19 -08014 Barcelona
A la memoria demis padres, Josep y Aurora,
los primeros en decirme una palabra sobre Dios,
dedico este volumen que consigna los intentos
inadecuados y necesarios para hablar deDios
llevados a trmino en estos ltimos siglos.
Con amor y, desde luego, con agradecimiento.
NDI CE
Prlogo, por Giuseppe Alberigo

*
Introduccin
2
Abreviaturas y siglas "
PARTE PRIMERA: LA ERA DE LA RAZN
EN SUS COMIENZOS
Captulo primero: Una nueva visin del mundo
I. Ruptura y continuidad
4
II. Tolerancia religiosa y religin natural
4
-
>
III. Nuevos horizontes para la ciencia ^
IV. Nueva concepcin del individuo, la sociedad y el Estado
4
V. Una nueva cosmovisin "
Captulo segundo: Filosofa y religin en los principales pensadores del
siglo XVII
5 7
I. La era de la razn "
II. Descartes (1596-1650)
6 0
1. Mtodo y filosofa *
2. De la duda al cogito
2
3. Del cogito a Dios
4
4. Razn y revelacin
5. La moral cartesiana
6. La herencia de Descartes '
III. Pascal (1623-1662)
6 8
1. El Memorial "
2. Las Provinciales ' *
3. Los Pensamientos ' ^
4. Pascal: el hombre, el cientfico, el mstico '
7
ndice
IV. Malebranche (1638-1715) 78
1. Filosofa y experiencia religiosa 78
2. Metafsica y religin 79
V. Spinoza (1632-1677) 81
1. Influencias en la filosofa de Spinoza 82
2. El sistema spinozista 82
3. Salvacin y conocimiento 84
4. La salvacin de los ignorantes 86
5. Teologa y filosofa 87
6. El spinozismo 88
VI. Leibniz (1646-1716) 89
1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento 90
2. La armona universal y la razn suficiente 91
3. El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la
gracia 93
4. La organizacin religiosa de la Tierra 94
5. Conclusiones 96
VIL Hobbes (1588-1679) 97
1. Ley natural, ley civil, ley divina 98
2. Teologa y poltica 99
3. Razn y fe religiosa 101
VIII. Bayle (1647-1706) 102
1. Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espritu
crtico 104
2. Bayle, apstol de la tolerancia 104
3. Bayle y la religin 106
4. Conclusin 107
Captulo tercero: Respuestas de una teologa cuestionada 108
I. Introduccin 108
II. La recepcin de los nuevos planteamientos en Francia 110
III. Roma e Italia: eco tardo e insuficiente de los nuevos filsofos .... 114
IV. Espaa: la tercera escolstica y su incapacidad de renovacin .. 116
PARTE SEGUNDA: LA ILUSTRACIN
Y SU PROBLEMTICA TEOLGICA
Captulo primero: La razn ilustrada 125
I. Una nueva concepcin de la razn 125
II. Una nueva epistemologa 129
III. Historia y tradicin 131
8
ndice
IV. La concepcin de la religin 133
V. El reverso de la Ilustracin 138
Captulo segundo: Ilustracin y desmo en Gran Bretaa 140
I. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648) 143
II. Los platnicos de Cambridge 145
III. John Locke (1632-1704) 147
1. El conocimiento de Dios: razn y revelacin 148
2. La ley moral natural 151
3. La tolerancia religiosa 153
4. La herencia de Locke 154
IV. RobertBoyle (1627-1691) 154
V. Isaac Newton (1642-1727) 155
VI. Desmo constructivo 158
1. John Toland (1670-1722) 159
2. Samuel Clarke (1675-1729) 161
3. MatthewTindal(1657?-1733) 162
VIL Desmo crtico 164
VIII. Joseph Butler (1692-1752) y William Warburton (1698-1779) .... 165
IX. El pensamiento tico 167
X. Georges Berkeley (1685-1753) 168
1. El itinerario de su pensamiento 169
2. Filosofa y apologtica 171
3. La teora de la percepcin 171
XI. David Hume (1711-1776) 172
1. Una filosofa de la naturaleza humana 174
2. Escepticismo y creencia 175
3. El sentimiento moral 176
4. La creencia religiosa 177
5. Hume, entre el derribo del substancialismo y la fundamenta-
cin del trascendentalismo 178
XII. Controversia sobre Hume y teologa posterior 179
Captulo tercero: La Ilustracin francesa y la Enciclopedia 182
I. La poca de losphilosophes 182
II. Fontenelle (1657-1757) 185
III. Montesquieu (1689-1755) 186
IV. La Enciclopedia 188
Diderot (1713-1784) 190
V. Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia 193
1. Buffon (1707-1788) 193
2. La Mttrie (1709-1751) 194
3. Condillac (1714-1780) 195
9
ndice
4. Helvetius (1715-1771) 196
5. D'Holbach (1723-1789) 197
6. Cabanis (1757-1808) 198
7. Los fisicratas 198
8. Condorcet (1743-1794) 199
VI. Voltaire (1694-1788) 201
1. El pensamiento de Voltaire 201
2. La religin de Voltaire 202
3. El problema del mal 204
4. La tolerancia 205
5. El optismismo de Voltaire 206
VIL Rousseau (1712-1778) 207
1. Naturaleza y sociedad 209
2. Sentimiento y razn 210
3. La religin 211
Captulo cuarto: Pietismo e Ilustracin en Alemania 214
I. Pietismo 214
1. Pietismo reformado 215
2. Pietismo luterano 216
3. Pietismo separatista 219
4. Pietismo y Aufklrung 220
II. Federico el Grande y la Ilustracin 222
III. Los primeros telogos ilustrados 224
IV. Christian Wolff (1679-1754) y los wolffianos 225
V. Los filsofos populares 227
VI. Teologa ilustrada 228
1. Los nelogos 228
2. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) 232
3. Moses Mendelssohn (1729-1786) 233
4. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) 233
VIL Ruptura con la Ilustracin: Sturm undDrang 238
1. Johann Georg Hamann (1730-1788) 239
2. Johann Gottfried Herder (1744-1803) 240
3. FriedrichHeinrichJacobi (1743-1819) 244
VIII. La filosofa trascendental de Kant (1724-1804) 245
1. Qu puedo saber? 248
2. Qu debo hacer? 253
3. Qu me es permitido esperar? 259
4. Qu puedo admirar? 266
5. La herencia kantiana y su significacin para la teologa 268
10
ndice
Captulo quinto: La teologa catlica en los pases germnicos 271
I. Introduccin 271
II. Irrupcin de la filosofa de la Aufklrung en la teologa de la
Iglesia 273
III. De la apologtica a la teologa fundamental 276
IV. Hacia una cristiandad humanista y secularizada 278
V. La recepcin de Kant, sobre todo en la doctrina moral 281
Captulo sexto: La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII 285
I. Introduccin 285
II. La Ilustracin penetra en Espaa 289
1. Oviedo y Valencia, los dos focos principales 289
2. Crtica e historia eclesistica 294
III. Un jansenismo entre politizado y pastoral 295
IV. Universidades y academias 299
V. Clarificaciones en torno a la masonera 302
VI. La expulsin de los jesuitas y sus secuelas para la teologa es-
paola 303
VIL La angustia moral y el trasfondo de la casustica 305
Captulo sptimo: El Illuminismo italiano 308
I. Introduccin 308
II. Giambattista Vico (1668-1744) 309
III. La difcil interpretacin del jansenismo italiano 312
IV. Una teologa hacia la moral 314
V. Liturgia y espiritualidad 319
Captulo octavo: La revolucin francesa desde la teologa 325
I. Introduccin 325
II. Indicacin bibliogrfica 326
III. La oferta apologtica de la Iglesia 328
IV. La recepcin eclesial de la revolucin 330
V. Los Derechos del hombre y del ciudadano (1789) y lalglesia 333
VI. Conclusin 342
PARTE TERCERA: DEL ROMANTICISMO
A LA RESTAURAClQN
Captulo primero: Idealismo y Romanticismo 347
I. La conciencia romntica 347
II. Cosmovisin romntico-idealista 349
11
ndice
III. Epistemologa romntica 351
IV. La religiosidad romntica 354
Captulo segundo: Potica romntica 357
I. Goethe (1749-1832) 358
II. Schiller (1759-1805) 360
III. F.Schlegel (1772-1829) 361
IV. Jean Paul (1763-1825) (Johann Paul Friedrich Richter) 362
V. Novalis (1772-1801) (Friedrich von Hardenberg) 363
VI. Hlderlin (1770-1843) 365
Captulo tercero: Filosofa idealista 368
I. F. Hemsterhuis (1721-1790) 369
II. Kantianos y antikantianos 370
III. J.G.Fichte (1762-1814) 370
1. Dialctica del yo 372
2. Filosofa y religin 374
IV. F.W.J. Schelling (1775-1854) 377
1. Filosofa de la naturaleza 379
2. El idealismo trascendental 380
3. Filosofa de la identidad 382
4. Filosofa de la libertad 383
5. El sistema filosfico-religioso del ltimo Schelling 384
V. G.W.F. Hegel (1770-1831) 387
1. Teologa y filosofa 389
2. Mtodo y sistema 391
3. Fenomenologa del espritu 393
4. Filosofa de la religin 396
5. El saber absoluto 398
VI. F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) 401
1. La religin como sentimiento de dependencia 403
2. Doctrina de la fe cristiana 406
Captulo cuarto: De Hegel a Nietzsche 409
I. La herencia hegeliana 409
II. A. Schopenhauer (1788-1860) 411
1. Representacin y voluntad 411
2. Filosofa y religin 413
3. Influencia de Schopenhauer 414
III. Derecha e izquierda hegelianas 414
IV. Strauss y la cuestin cristolgica 416
V. Feuerbach y la reduccin de la teologa a la antropologa 418
12
ndice
1. La reduccin antropolgica de la teologa como paso del idea-
lismo al materialismo 420
VI. Karl Marx (1818-1883) 423
1. La tarea de la filosofa 423
2. La concepcin de la religin 425
VIL La exaltacin del individuo: Stirner y Kierkegaard 427
1. Max Stirner (1806-1856) 428
2. Sren Kierkegaard (1813-1855) 429
VIII. F. Nietzsche: el anuncio de la muerte de Dios (1844-1900) 437
IX. El final de la era de la razn? 443
Captulo quinto: La teologa catlica en los pases germnicos 445
I. Teologa y eclesialidad 445
II. El debate sobre el uso de la razn en teologa 449
1. GeorgHermes (1775-1831) 449
2. Antn Gnther (1783-1863) 450
3. Jacob Frohschammer (1821-1893) 451
III. La escuela de Tubinga: la teologa como encrucijada de eclesia-
lidad, cientificidad y vitalidad 452
1. Johann Sebastian Drey (1777-1853) 454
2. Johann AdamMoehler (1796-1837) 456
3. Johannes Evangelist von Kuhn (1806-1887) 459
IV. La escuela de Munich: un centro intelectual catlico en la Europa
central 461
1. La teologa social 462
2. La escuela alemana de historia 463
V. Renovacin alemana de la moral 466
Captulo sexto: Positivismo y esplritualismo 469
I. Positivismo y ciencias sociales 469
1. Los primeros tericos de las ciencias sociales 470
2. A. Comte (1789-1857) 472
3. El positivismo en Francia 478
4. El empirismo britnico 481
5. El pragmatismo americano 483
6. Alemania: materialismo no dialctico 485
II. Resurgimiento del idealismo, el esplritualismo y la metafsica 486
1. El idealismo britnico 486
2. La metafsica y el espiritualismo francs 487
3. HenriBergson (1859-1941) 490
4. El movimiento neokantiano en Alemania 492
13
ndice
Captulo sptimo: Teologa y apologtica en la Francia de la restaura-
cin 494
I. Una situacin particularmente complicada 494
II. La contrarrevolucin filosfica francesa 496
1. Louis de Bonald (1754-1840) 496
2. Joseph de Maistre (1753-1821) 497
3. Pierre Simn Ballanche (1776-1847) 498
4. El vizconde de Chateaubriand (1768-1848) 499
5. Madame de Stal (1766-1817) 500
III. La teologa social 501
1. Saint-Simn y el mesianismo 503
2. Charles Fourier (1772-1837) 503
3. Felicit de Lamennais (1782-1854) 504
4. Buchez y el cristianismo como revolucin continua 506
5. Singulares prolongaciones de la apologtica 507
IV. Fidesmo y tradicionalismo 509
Captulo octavo: La teologa italiana en funcin delpapado 512
I. Introduccin 512
II. En el marco de la eclesiologa romana 515
1. Hacia la recuperacin de la autoridad 515
2. La exaltacin del magisterio 517
3. 1854: el .Derczz'wger 519
III. Profundizacin filosfica de la fe 520
1. La preocupacin apologtica 521
2. El problema del ontologismo 522
IV. La teologa moral: la primaca alfonsiana 523
V. La renovacin espiritual en Italia 525
Captulo noveno: Postracin teolgica en la pennsula Ibrica 530
I. A remolque de una situacin desencadenada 530
II. Teologizacin de la poltica y/o politizacin de la teologa 534
1. El trasfondo teolgico dlas Cortes de Cdiz (1812) 536
2. Juan Donoso Corts (1809-1853) 539
3. Jaime Baimes (1810-1848) 540
III. La preocupacin apologtica .-, 543
IV. Manifestaciones espirituales en el contexto sociocultural del si-
glo XIX 545
V. Dualidad en la enseanza de la moral 547
Captulo dcimo: Renovacin de la teologa ortodoxa 550
I. Introduccin 550
14
ndice
II. El metropolita Filareto de Mosc (1782-1867) y las dogmticas
del momento 551
III. La renovacin monstica 552
IV. El despertar filosfico y literario 555
V. El movimiento eslavfilo 557
1. El intento de una filosofa cristiana 558
2. Ivn Kireievsky (1806-1865) 559
3. Alexis Khomiakov (1804-1860) 560
VI. La ortodoxia ante el concilio Vaticano I 562
PARTE CUARTA: DEL VATICANO I
AL VATICANO II
Captulo primero: El concilio Vaticano 1 567
I. El Vaticano I a debate 567
II. La problemtica teolgica del Vaticano I 571
III. Significacin eclesial del Vaticano I 574
IV. Doctrina sobre la fe y el acceso a Dios 578
V. La eclesiologa del Vaticano I 582
Captulo segundo: Len XIII y el neotomismo 585
I. La estrategia de Len XIII y la encclica Aeterni Patris 585
II. El neotomismo acadmico y su metodologa teolgica 591
III. Dimensin social, polticay pastoral delneotomismode Len XIII.. 597
IV. El neotomismo en la pennsula Ibrica 601
Captulo tercero: La teologa protestante en la segunda mitad del
siglo XIX 606
I. La teologa de la mediacin 606
1. La resistencia de la nueva ortodoxia 607
2. La escuela de Erlangen 608
3. El nuevo biblismo 610
II. La teologa liberal 611
1. Albrecht Benjamn Ritschl (1822-1899) 611
2. Wilhelm Herrmann (1846-1922) y la autenticidad de la fe 613
3. AdolfvonHarnack (1851-1930) 614
III. Los desarrollos del liberalismo teolgico 616
1. La Leben-Jesu-Forschung de la teologa liberal 616
2. La escuela escatolgica 617
3. Ernst Troeltsch y su significacin en la Religionsgeschichtli-
che Schule 619
15
ndice
Captulo cuarto: Efervescencia intracatlica 623
I. Progreso del espritu crtico y cientfico 623
II. Posiciones antiescolsticas y antiintelectualistas 625
III. Tensiones entre telogos especulativos y telogos positivos 627
IV. El problema de la crtica 628
V. Newman y la controversia en torno a la evolucin del dogma 631
VI. La apologtica de Schell y sus contradictores 637
VII. El americanismo y la sospecha pastoral 638
VIII. Teologa biogrfica: los santos 639
Captulo quinto: La crisis modernista 643
I. Se puede definir el modernismo? 643
II. Los principales focos de la crisis 648
1. Francia 649
2. Italia 651
3. Gran Bretaa 653
4. Modernismo y antimodernismo en Espaa 655
III. Necesidad de renovar los mtodos 659
IV. El cuestionamiento del catolicismo tradicional 661
V. Reacciones de la teologa catlica 665
VI. Literatura, teologa y profeca 667
1. Charles Pguy (1873-1914) 668
2. SimoneWeil (1909-1943) 675
Captulo sexto: El impacto de las filosofas contemporneas 679
I. Introduccin 679
II. Los humanistas europeos 682
1. Husserl: la fenomenologa o la visin de lo esencial 683
2. Las filosofas existenciales y el existencialismo 686
3. La fenomenologa hermenutica 693
4. SigmundFreud (1856-1939) y el psicoanlisis 696
5. Los estructuralismos 70i
III. Los cientficos angloamericanos 704
1. El positivismo lgico de Bertrand Russell 704
2. El neopositivismo de Wittgenstein 706
3. El crculo de Viena 707
4. El segundo Wittgenstein 708
5. La filosofa del lenguaje ordinario 709
6. La nueva filosofa de la ciencia 71 \
7. El triunfo de la conciencia lingstica 712
IV. Los sociales-rusos 713
1. Lenin y la ortodoxia marxista 714
2. Las aportaciones de Karl Korsch y de Gyrgy Lukcs 716
16
ndice
3. La escuela de Francfort 717
4. El escatologismo de Bloch 722
5. Humanismos marxistas en Francia 724
6. La tradicin italiana 727
Captulo sptimo: La eclosin de las teologas surgidas de la Reforma 729
I. El gran viraje 729
. II. Karl Barth (1886-1968) y la teologa dialctica 731
III. Desarrollos y escisiones de la teologa dialctica 736
IV. La vitalidad del movimiento exegtico 740
1. La Formgeschichte y la Redaktionsgeschichte 741
2. RudolfBultmann (1884-1976) 742
3. La era postbultmanniana: el redescubrimiento del Jess his-
trico 747
V. Paul Tillich (1886-1965) y la teologa de mediacin 749
VI. La teologa de la secularizacin 753
1. Friedrich Gogarten (1887-1967) 753
2. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) o el cristianismo arreligioso . 755
3. La teologa radical de la muerte de Dios y las reacciones en
contra de la radicalizacin 760
4. Laprocess theology 767
VIL Nuevas orientaciones en la teologa alemana 768
1. WolfhartPannenberg(1928) 769
2. JrgenMoltmann(1926) 771
3. DorotheeS6lle(1929) 774
4. Eberhardjngel(1934) 776
VIII. La teologa anglicana 779
1. Introduccin 779
2. La investigacin bblica 780
3. La renovacin litrgica 783
4. La teologa ecumnica 785
5. Las directrices dla teologa anglicana 787
Captulo octavo: La teologa ortodoxa 791
A. Vicisitudes de la teologa rusa 791
I. Introduccin 791
II. La teologa a travs de la gran literatura 795
1. Fiodor Dostoievski (1821-1881) 796
2. Lev Tolstoi (1828-1910) 799
III. La filosofa religiosa de los pensadores rusos 801
1. Vladimir Soloviov (1853-1900) 802
2. Nicols Berdiaiev (1874-1948) 804
3. SergioBulgakov(1871-1945) 805
17
ndice
IV. La teologa neopatrstica 807
V. La eclesiologa eucarstica 809
B. Otros focos de la teologa ortodoxa 810
I. Introduccin 810
II. La teologa en el Patriarcado Ecumnico 812
III. La teologa en Grecia 815
IV. La teologa ortodoxa en Rumania 818
V. La teologa ortodoxa en Norteamrica 819
Captulo noveno: Movimientos renovadores en el seno del catoli-
cismo 822
I. El movimiento bblico 822
1. Las intervenciones del magisterio eclesistico 823
2. Las caractersticas del movimiento bblico 824
3. La aportacin de los diversos pases 825
II. El renacimiento patrstico 830
1. Punto de partida apologtico 830
2. Los grandes instrumentos de trabajo 833
3. Las traducciones: los textos patrsticos al alcance del gran p-
blico 835
4. Enfoque teolgico de la renovacin patrstica 837
III. El movimiento litrgico 840
1. Tendencia cultual 842
2. Dom Casel y la teologa de los misterios 844
3. Misterio y sacramento 846
4. Historia salvadora 850
5. El movimiento litrgico consagrado por el Vaticano II 852
IV. El movimiento ecumnico 853
1. Introduccin 853
2. Despertar de la conciencia ecumnica entre los catlicos 855
3. Historia del movimiento ecumnico 858
4. Los principios teolgicos del ecumenismo actual 861
V. Hacia una nueva conciencia eclesiolgica 864
Captulo dcimo: La nueva sensibilidad de la teologa catlica 867
I. La teologa alemana entre las dos guerras 869
II. La teologa kerygmtica 871
III. Lanouvelle thologie francesa 873
1. Primera fase (1938-1946) 873
2. Segunda fase de la polmica (1946-1948) 877
3. La reaccin dla encclicaHumanigeneris (1950) 879
IV. Teologa de las realidades terrestres 881
18
ndice
V. La teologa de la historia 883
1. Tendencia encarnacionista 887
2. Tendencia escatologista 890
3. Insuficiencia de la alternativa: opciones intermedias 892
VI. El giro antropolgico de la teologa 893
VIL Las nuevas orientaciones de la teologa moral 899
VIII. La teologa en la pennsula Ibrica 902
Captulo undcimo: El concilio Vaticano II 906
I. Introduccin 906
II. Indicaciones bibliogrficas 912
III. La teologa de Juan XXIII en el enfoque del concilio 914
IV. La huella de Pablo vi en el desarrollo y conclusin del concilio ... 918
V. La expresin teolgica de la comunin eclesial 921
VI. Las novedades doctrinales del concilio 927
VII. Las sombras de la teologa conciliar 939
BALANCE Y PERSPECTIVAS: LA TEOLOGA
CATLICA EN LOS PRIMEROS VEINTE AOS
DE POSTCONCILIO
Captulo primero: Grandeza y miseria de la teologa postconciliar 947
I. Introduccin 947
II. El nuevo pluralismo de la teologa 948
III. La incomodidad de una teologa no autoritaria 956
IV. La regionalizacin dla teologa 958
V. Haciadnde va la teologa? 961
Captulo segundo: La teologa postconciliar a travs de tres binomios 966
I. Dogmtica o hermenutica? 966
1. El modelo dogmtico 967
2. El modelo hermenutico 968
II. Metafsica o historia de la salvacin? 971
1. El Dios de la metafsica 972
2. La historia salvadora 974
III. Teologa segn el evangelio: decir o hacer la verdad? 978
1. La insuficiencia de una ortodoxia verbal 978
2. Por una praxis integral 982
3. La praxis renueva la teologa fundamental 984
Captulo tercero: La prdida del monopolio europeo en teologa 987
I. Teologas cristianas en los terceros mundos 987
19
ndice
II. La teologa de la liberacin en Amrica Latina 990
III. La teologa negra en las versiones norteamericana y sudafricana .. 995
1. Versin americana de la teologa negra 996
2. Versin sudafricana 998
IV. La teologa africana 1000
1. Cronologa reciente 1001
2. Desprenderse de los modelos occidentales 1002
3. Inculturacin: rasgo prioritario de la teologa africana 1003
4. Especificidad de la teologa africana de la liberacin 1005
V. La teologa en Asia 1006
1. Por una nueva teologa de las religiones 1008
2. La teologa asitica de la liberacin 1009
ndice de nombres 1013
20
PRLOGO
Con este volumen sobre la edad moderna y contempornea el
imponente trabajo de dom Evangelista Vilanova llega felizmente a su
fin. Es un placer y un honor para un historiador de la Iglesia presentar
una reconstruccin histrica de la evolucin de la teologa cristiana de
los ltimos tres siglos, tan rica en problemas y giros significativos.
Me parece particularmente interesante el que, sobre todo para
estos siglos, se haya mantenido el enfoque ecumnico, presentando
todo el amplio y articulado espectro de las teologas cristianas de
diversa inspiracin confesional, sin prescindir siquiera de corrientes y
pensadores demasiado a menudo expeditivamente apartados del rea
teolgica.
Por otra parte, toda la obra de dom Vilanova se inserta de manera
significativa en el clima espiritual y cultural abierto por Juan XXIII y el
concilio Vaticano II, atestiguando su fecundidad incluso en el mbito
cientfico. En efecto, me parece que precisamente dicho clima no slo
es el fundamento de la apertura ecumnica sino la inspiracin del
esfuerzo de presentar la evolucin de la teologa cristiana en conexin
con el contexto espiritual y eclesial en que ha madurado y se ha
manifestado.
Demasiado a menudo la dimensin doctrinal del cristianismo se ha
colocado en una ptica esencialista y ahistrica, incluso por el influjo
de una malentendida historia de la filosofa, con el efecto de separar la
teologa de la experiencia de los cristianos y de sus Iglesias. Tambin
el debate a veces spero y con frecuencia poco iluminado sobre la
evolucin del dogma ha frenado la consolidacin de la historia de
la teologa, a pesar de su vital importancia para una comprensin
adecuada del mismo cristianismo.
21
Prlogo
A comienzos de nuestro siglo se abri el debate sobre la naturaleza
histrica, ms que doctrinal, del cristianismo y de las Iglesias y, por
ende, sobre la legitimidad y fecundidad de una conciencia histrica
del mismo cristianismo. Si las premisas de toda la cuestin se pusieron
por la aplicacin del mtodo histrico-crtico al estudio del Antiguo y
del Nuevo Testamento, se abri una fase ms intensa y dramtica con
el debate en torno al llamado modernismo. No se puede negar que los
excesos del modernismo y del antimodernismo tuvieron un cierto
peso en la formacin de una actitud de replegamiento, pero hay que
reconocer que ste hunda sus races mucho ms lejos, al menos en la
espiritualidad y en la teologa postridentinas, aguijoneadas por la ur-
gencia de salvaguardar el catolicismo de la amenaza convergente del
protestantismo, por un lado, y del pensamiento moderno, por el otro.
Algunos, ms previsores, haban percibido lcidamente la urgencia de
superar la teologa barroca, levantando acta del final de la era de la
escolstica y de su proceder por esencias, que la encerraba en un
fixismo metafsico, anacrnico en relacin con la riqueza y multi-
dimensionalidad del misterio cristiano, ms an que en relacin con el
historicismo de la cultura moderna.
En primer lugar, no estaba en juego la utilizacin del mtodo
histrico-crtico en el conocimiento del cristianismo, sino la actitud
de la Iglesia frente al devenir como dimensin constitutiva de la con-
dicin humana, como movilidad de la vida individual y social, como
estatuto de la creacin. Evolucin histrica que Cristo y la tradicin
cristiana no slo no haban percibido como extraa u hostil, sino que
la haban aceptado como el lveo de la obra divina de salvacin desde
los albores del antiguo pacto entre Yahveh y el pueblo hebreo. En la
medida en que el Espritu guiaba a los cristianos a volver a tomar
conciencia de ello y a poner en juego su fe no apartndose sino inser-
tndose en la historia, se haca necesaria y urgente la revisin de
muchos aspectos del modo de concebir la vida cristiana, la Iglesia e
incluso la misma teologa.
La reflexin cristiana europea conoci as entre los aos veinte y
cuarenta de nuestro siglo una primavera, que consisti esencial-
mente en una voluntad de superacin de la teologa barroca. Su-
peracin que tena su punto de fuerza en la valoracin de la dimensin
histrica del cristianismo, cuyos precursores fueron John Newman y
J. Adam Mhler. Dicha primavera tuvo una verdadera dimensin
cientfica a propsito del mtodo teolgico, del retorno a las fuentes,
22
Prlogo
de la centralidad del dato bblico en la reflexin cristiana. Por otra
parte, se dio tambin una dimensin eclesial, en la medida en que los
movimientos litrgico, bblico y ecumnico se alimentaron de dicha
renovacin y, al mismo tiempo, aseguraron su contacto vital con la
experiencia de fe.
El aspecto ms importante de las nuevas orientaciones lo consti-
tuy la exigencia de concebir histricamente el mismo cristianismo y,
por ende, su ser Iglesia, su doctrina, su impacto en las culturas y las
sociedades. Se rechazaba una concepcin esencialista del cristianis-
mo, una visin de la Iglesia como sociedad cerrada en s misma, una
valoracin pesimista de la historia, vista como lugar de corrupcin
alternativo en relacin con la eternidad. Durante demasiado tiempo la
historia profana no slo se haba diferenciado celosamente de
la historia sagrada sino que se haba contrapuesto a la misma; la
primera, marcada con la seal de lo efmero y caduco; la segunda,
caracterizada por lo eterno y verdadero.
La historia humana, y mucho ms la evolucin del acontecimiento
cristiano en el tiempo, empezaba a adquirir el relieve de lugar teol-
gico, en cuyo seno los signos del tiempo invitan a la inteligencia
iluminada por la fe a captar los sntomas del reino que viene. Se
redescubra la historicidad constitutiva de la realidad cristiana. Desde
M.-D. Chnu a H. de Lubac, R. Guardini y Teilhard de Chardin,
muchas de las inteligencias ms vivas comprometidas en la reflexin
sobre el cristianismo se movan en esta direccin, provocando un
cambio sustancial en la manera de concebir la teologa y en el conoci-
miento crtico-racional del hecho cristiano.
Se haca ms urgente la bsqueda de una concepcin de la Iglesia
que, en lugar de rehuir la historia, la aceptase, se viese involucrada en
ella, como se involucr Jess de Nazaret, evitando creer que el en-
diosamiento en la fe y la crisis de la historia equivalen a una exen-
cin barata de la condicin humana.
Globalmente el Vaticano II, a propsito de la relacin Iglesia-his-
toria, signific una indudable y macroscpica inversin de tendencia
respecto de la orientacin prevalente desde haca por lo menos cuatro
siglos.
Es decir, se afirma la posibilidad de una lectura del cristianismo
no slo en la perspectiva de la salvacin, sino tambin en un plano
positivo, mediante el uso riguroso del mtodo histrico-crtico. Esta
toma de conciencia suscita muchos y complejos problemas en relacin
23
Prlogo
con las disciplinas tradicionalmente teolgicas y con la afirmacin de
la naturaleza tendrica de la Iglesia.
Si es necesario ser fieles a las fuentes del cristianismo, tanto a las
que contienen en sentido propio el dato revelado, como a las consti-
tuidas por la documentacin que la vida cristiana (espiritualidad y
piedad, culto y disciplina, predicacin y testimonio) ininterrumpida-
mente deja y ha dejado tras de s como huella de la presencia del
cristianismo en la historia, tambin es necesaria una revolucin cul-
tural. Creo que ahora ya es legtimo traspasar el umbral del mtodo
histrico como instrumento para el conocimiento del cristianismo.
No se trata aqu del pluralismo de las interpretaciones ni de la diver-
sificacin de los mtodos, sino de la proporcionalidad entre instru-
mentos cognoscitivos y objeto del conocimiento.
Ciertamente, no hay que volver a la distincin entre Cristo de la fe
y Cristo de la historia, ni tampoco entre Iglesia de la fe e Iglesia de la
historia, que corran el riesgo de fraccionar la unidad del hecho cris-
tiano en sus componentes humanos y divinos. Es verdad que el Cristo
de la fe y la Iglesia de la fe slo se pueden conocer en el Cristo de la
historia y en la Iglesia de la historia, pero tambin es verdad que
nicamente a la luz de la fe se puede comprobar la autenticidad de
Cristo y de su Iglesia. La frmula clsica segn la cual la teologa es fe
in statu scientiae expresaba emblemticamente la relacin entre fe y
teologa, pero sta vio cmo se resquebrajaba en el ltimo siglo el
contexto histrico-cultural en que haba nacido, en la medida en que
el cristianismo y las Iglesias, y sobre todo el catolicismo, aceleraron la
salida de la condicin de cristianidad en que vivan desde haca
muchos siglos. En efecto, entre las caractersticas principales de la
cristiandad sobresala la de una cultura cristiana construida como
respuesta orgnica y sistemtica del cristianismo a la problemtica
humana en su conjunto. Se trataba del esfuerzo de ofrecer a la cris-
tiandad un patrimonio ideal inspirado en el evangelio, pero distinto
del mismo, capaz de satisfacer las instancias intelectuales que poco a
poco iban emergiendo (orden gramatical primero, racionalidad des-
pus). Es un esfuerzo arquitectnico admirable, que ha predominado
en el segundo milenio cristiano, pero sin librarse de una progresiva
ideologizacin, es decir, pasando de instrumento de conocimiento a
factor de poder, de la fase creativa al perodo de conservacin.
La toma de conciencia y la valoracin de ese grandioso movimien-
to de renovacin de la vida cristiana no quiere ciertamente prescindir
24
Prlogo
del cmulo de reflexin producido a lo largo de su historia por la
teologa cientfica en todas sus pocas. Por ello se agudiza la urgencia
de un momento de anlisis racional del dato revelado y de la tradicin
engendrada por la incesante experiencia cristiana, como desarrollo, en
el tiempo, de la salvacin obtenida en la cruz por Jess de Nazaret.
Bolonia, 15 de octubre de 1989 Giuseppe Alberigo
25
I NTRODUCCI N
Los escollos que ha supuesto la confeccin de este tercer volumen
de la Historia de la teologa cristiana son fciles de imaginar. En
primer lugar, a causa del perodo presentado, siglos xvill-XX, con una
materia que le pedir sin duda un trabajo ms abundante y ms
sutil, segn me escriba el padre Chenu con la magnnima solicitud
del maestro. Por otro lado, convena que el volumen no fuese desme-
dido en relacin con los dos anteriores: el primero abarca quince
siglos; ste, slo tres. Hay que ver en ello el papel distinto que
atribuimos, en nuestras tomas de conciencia histricas, a las pocas
lejanas y a las prximas? Me parece que la justificacin ms clara de
dicha desproporcin es que, al acercarnos al tiempo actual, sabemos
mejor de qu hablamos, cuando escrutamos el objeto de nuestra ob-
servacin histrica y teolgica.
Se aade otro aspecto que no pas inadvertido a algunos ben-
volos recensores de los dos volmenes anteriores. Si en esta historia
no he querido ocultar nunca lo que eran interpretaciones, intelec-
tuales y evanglicas, que revelaban mucho de m mismo, legtimamen-
te el lector espera la visin que hoy nos hacemos o me hago de la
teologa y de su misin
1
. Es verdad que tal visin slo se puede dar a
1. Basta reproducir los textos de dos crticos, intelectualmente muy diversos. Escri-
ba Jos M. Valverde: De momento, quedamos impacientes por saber cmo ve Evan-
gelista Vilanova el presente y cmo supone que puede ser el porvenir de la teologa:
acaso la actual acentuacin de los imperativos de justicia social, sin la cual no cabe
hablar de amor al prjimo ni a Dios, deja en segundo plano una honda crisis de la
teologa en cuanto teologa especulativa. Desde la actual situacin de la mente humana,
en especial por lo que toca a la crisis del lenguaje, cabe suponer que el futuro de la
teologa siga siendo homogneo con su pasado? (El Pas, 17 de enero de 1985).
27
Introduccin
base de dejarse interpelar por los siglos inmediatamente precedentes,
grvidos de cambios radicales en relacin con las metodologas medie-
vales y barrocas. La anemia teolgica que ha vivido la pennsula Ibri-
ca, por ejemplo, se debe como se ha repetido tantas veces al
hecho de haber esquivado el reto de la Ilustracin. En el lmite de este
proceso se ha visto afectada la misma representacin de Dios: un Dios
que eternamente estableci las leyes constitutivas del orden del mun-
do, que gobierna con su imperturbable providencia, ante la cual la
docilidad ms o menos pasiva de los seres humanos garantiza la esta-
bilidad social y la autoridad. Este tesmo, que neutraliz el evangelio
de Cristo, fue la ideologa de la burguesa del siglo XIX: y no sin haber
dejado huellas en una espiritualidad que ha llegado a sospechar de la
misma bondad del mundo. Este tesmo escolstico fue un camino
rpido hacia el atesmo. Era un tesmo si se quiere, un teocentris-
mo que favoreca una ideologa desprovista de sensibilidad por el
drama de la humanidad y que, por consiguiente, perdi toda referen-
cia al mesianismo evanglico. La predicacin de la resignacin obsta-
culiza el discernimiento y la denuncia del pecado de un mundo que
desintegra los derechos sociales de la persona.
La etapa histrica que, en su desarrollo cultural y literario, consi-
dera este volumen, podra caracterizarse sumariamente como el reina-
do de la razn.
Esta aventura no empieza sincrnicamente en todos los pases: as,
cuando en Francia la literatura ya queda dominada y transparentada
por la razn bajo el patrocinio de Descartes , en otras naciones
Jaume Lores, por su lado, deca: Hay que esperar con expectativa el segundo
volumen, cuando aparezcan, junto a la tradicin catlica, las tradiciones protestantes y
anglicanas y en ellas el pensamiento teolgico se halle implicado directamente en la
historia de la filosofa, como en el caso de Kant, Hegel y el mismo Nietzsche. Ante este
reto de una teologa catlica tendente a huir de la modernidad y una teologa protestan-
te a respirar en su interior, es donde Evangelista Vilanova podr mostrar su libertad de
espritu y su talante comprensivo en una tarea no coyunturalmente ecumnica, pero s
destinada a sentar las bases histricas para un eficaz y generoso pensamiento cristiano
contemporneo que cumpla con el rigor intelectual de un Chenu, con la valenta sincera
de un Robinson, con el esfuerzo creativo de un Bonhoeffer y con todas las esperanzas
no cumplidas por el momento de un cristianismo en autntico dilogo con una munda-
nidad que no le es extraa, puesto que constituye la base de su modernidad. Creo que
Evangelista Vilanova no defraudar a los que confan que sea tan claro y sincero con la
teologa moderna y contempornea como lo ha sido con la patrstica medieval (La
Vanguardia, 7 de marzo de 1985).
28
Int roducci n
todava se luchaba entre las agitaciones barrocas descritas en nuestro
volumen anterior.
Despus se desencaden el proceso de la Ilustracin, que ha deter-
minado constantemente la poca moderna, de inspiracin occidental y
eurocntrica. De ah que Max Weber hablase de la racionalidad oc-
cidental. Se caracteriza por la disgregacin de las imgenes religiosas
y metafsicas del mundo considerado tradicional. El fenmeno tena
que afectar directamente a la teologa. Asistimos, en ese momento, al
final del estadio que se podra calificar perfectamente de inocencia
del conocimiento teolgico. Luego, la teologa tuvo que debatirse
con las contestaciones de su inocencia histrica, causadas por lo que
se ha llamado el historicismo, y con las contestaciones de su inocencia
social, causadas por las versiones burguesas y marxistas de la crtica de
la ideologa. La teologa no pudo desplazar de su centro todos estos
cuestionamientos, colocndolos en las zonas marginales de lo que
llamaba apologtica, para no quedar perturbada. La problemtica his-
trica y social penetr hasta su centro y reclam un anlisis riguroso y
comprometido, muy distinto del que poda tener lugar en un orden
individual, en el terreno de la propia conciencia.
Una consecuencia de la fuerza racionalista fue la reduccin, en la
teologa, de los elementos que la presin del mundo moderno y abs-
tracto de las ciencias iba haciendo sentir: los smbolos, los mitos... el
sentimiento. Ello explica la reaccin del romanticismo. Ilustracin y
romanticismo, de manera pendular, subrayan la afirmacin de la ra-
zn y la del sentimiento como nicas formas de establecer la verdad.
Si la Ilustracin es el inicio del mundo moderno que, a partir de la
razn, se contrapone al absolutismo teolgico anterior, el romanticis-
mo pretenda fundamentarse en la esttica para aproximarse a la exis-
tencia y a la religin.
La historia de este perodo muestra cmo la Iglesia catlica y su
teologa no participaron activamente en esa tergiversacin de la poca
moderna. Sin duda, no tena que adherirse acrticamente a las contra-
dicciones internas de la modernidad europea y de su historia de la
libertad. Pero su actitud defensiva, fruto de un miedo muy poco evan-
glico, ha sealado un retraso histrico que dificulta el que la Iglesia
catlica y su teologa puedan compartir de manera creadora la historia
religiosa y la historia de la libertad de nuestra poca contempornea.
Los problemas enumerados en esta presentacin pueden parecer
unilaterales o incluso manipulados por prejuicios inconfesados. La
29
Introduccin
historia parece confirmar nuestra interpretacin y muestra que las
cuestiones siguen sucedindose en cadena.
La gran pregunta de hoy es: la modernidad, hasta ahora eurocn-
trica, queda asumida por una Iglesia y una teologa sensible no slo a
la razn, sino a la justicia social, concrecin del segundo mandamien-
to, ligado indisolublemente al primero? La relacin entre ricos y po-
bres, la cuestin ecolgica, la de la paz..., no introducen en la teolo-
ga un elemento de praxis cristiana, no slo importante para la vida
eclesial, sino para el destino de la teologa o para la historia espiritual
de la teologa?
Es verdad que no es la primera vez en la historia que se habla de
modernos y de modernidad. La edad media, para no remontar-
nos al diluvio, conoci la via modernorum. Insisto en la palabra via
que quiere decir un camino, una cierta manera de ver las cosas, diversa
de como se haban visto hasta entonces. Un camino que es menos una
manera de ver un objeto o unos contenidos que una forma de
inteligibilidad, una manera de comprender. Supone una innova-
cin. En este sentido significa una cierta ruptura con una tra-
dicin que hasta aquel momento tena fuerza de ley y de tranquila
posesin. Ello conlleva un delicado problema de interpretacin: a
causa de las cuestiones planteadas, de las aportaciones especficas, de
las exgesis divergentes, es menos una evidencia que hay que acoger
que una posibilidad siempre abierta. Estas observaciones revelan que
la modernidad, en su singularidad irrepetible, es una situacin, una
funcin, un problema, un espacio de libertad. La modernidad presen-
tada en este volumen se movera, en relacin con las pocas anteriores,
bajo el signo de la crtica. Pero, si nos contentsemos con este diag-
nstico, seramos vctimas, una vez ms, de generalidades. Pues la
crtica a que aludo no se refiere nicamente a los problemas del co-
nocimiento. Es de estilo genealgico: afecta a los mecanismos ms o
menos sutiles de donde surgen, en filosofa o en teologa, nuestros
puntos de partida o nuestras pacficas certezas. No basta saber si es
verdad o no. Hay que saber de dnde viene todo ello, para ver qu es
lo que se debe hacer. El paso del objeto al proyecto explica el xito de
la praxis en teologa, llamada a asumir la responsabilidad de una pre-
gunta y de una respuesta. No simplemente terica. Descubrimos el
sentido de aquella observacin de Pascal, segn la cual, al lado del
conocimiento de los hechos que se alcanza por la experiencia, la com-
prensin y la verificacin, hay otra clase de conocimiento a la que
30
Introduccin
llega la persona gracias al amor, capaz de discernir los valores y de
obrar en consecuencia.
Es verdad que el impacto de la modernidad en teologa supone la
influencia, tcita o confesada, de tal o cual pensamiento filosfico.
Esta nueva solidaridad, si se tuviera que reconocer explcitamente,
reiterara la vieja cuestin de la relaciones entre ambas disciplinas.
Ahora no quiero insistir en ello. Simplemente aadira con una
terminologa sacada de Feuerbach que la teologa parece digo
conscientemente parece haber dado un golpe de timn hacia su
esencia antropolgica, ms que hacia su esencia dogmtica. Esto
se explica por mltiples causas, unas ms generales, otras de natura-
leza ms especfica. Entre stas, yo recordara dos. Primera: el que el
Vaticano II se abstuviera de proclamar definiciones dogmticas parece
el indicio de este giro importante. Segunda (y aqu subrayara una
diferencia fundamental con la filosofa presente): la teologa, como
intellectus fidei, debe ponerse a escuchar ms all de las fronteras
mediterrneas, que eran las que la inducan, por culpa de su ambiente
cultural griego, a la tentacin de un saber supremo. La teologa de
la liberacin, sea cual fuere el juicio que merezca, es un testimonio
elocuente de la necesidad de ponerse a escuchar otros elementos que
no son de orden especulativo, voces de hombres y mujeres que renue-
van, en su extranjera original, el juicio final, que lo trastorna todo,
segn la versin de san Mateo (25,31-46).
ste sera el retorno a un original cristiano, que relaciona el yo
misterioso y enigmtico de Dios y de su Cristo con el juicio final, bajo
la figura de aquel que no tiene figura. La teologa, en el choque de la
modernidad, es una invitacin, no a la pereza o al escepticismo, a un
cruzarse de brazos en una situacin que pregunta: Qu hay que
hacer? La nica manera de responder, en la valenta del ser, es
ponerse a trabajar. Ya santo Toms haba definido la teologa como
una ciencia al mismo tiempo especulativa y prctica.
Despus del concilio Vaticano n, el final del monocentrismo euro-
peo en teologa abre nuevos caminos de asimilacin fructuosa y de
inspiracin recproca entre las diversas civilizaciones e incluso entre
las diversas religiones. En la eclosin de las Iglesias llamadas pobres,
la teologa dispuesta a pagar el precio que sea para conseguir la
alianza de la gracia y de la libertad intenta comprender la gracia
de Dios como una liberacin total del hombre. Las reducciones de la
teologa en las diversas versiones racionalista, aristocrtica, especu-
31
Introduccin
lativa... en principio quedan superadas: descubrimos una nueva
unidad de experiencia sapiencial y de liberacin, que lleva a la Iglesia,
como sujeto y marco de trabajo teolgico, a una nueva relacin entre
religin y cultura, entre mstica y poltica (J.B. Metz). He hablado de
un precio: el primero sera la renuncia a una nica teologa, monol-
tica, que desconocera el pluralismo de expresiones. Una actitud poco
magnnima ante la diversidad de las teologas podra significar el des-
conocimiento de las grandezas de Dios y de los caminos que permiten
balbucear algunos aspectos de su misterio. La complementariedad
nace del triple registro de sensibilidades teolgicas diferentes, de con-
textos diversos de cultura, y tambin de misiones mltiples en la
Iglesia. Probablemente, la situacin actual es muy dudosa: muchas
evidencias culturales se cuestionan, muchos discursos tradicionales se
contestan, las fronteras confesionales se esfuman, las bases del acto de
fe a menudo se desplazan... En medio de una experiencia secular
muy a menudo purificadora, este despojamiento, que nos hace
modestos en el camino hacia la verdad completa, nos devuelve a la
simplicidad de los orgenes cristianos, slidos y vivientes, ms all de
tantas glosas e incrustaciones, no siempre oportunas, que la historia
ha ido acumulando. Estamos estimulados a movernos en una simpli-
cidad orientada a descubrir siempre algo ms grande, siempre indito:
Si comprehendis, non est Deus.
stas son las grandes lneas del tercero y ltimo volumen de la
Historia de la teologa cristiana. Ha sido posible gracias a la abnegada
y eficaz colaboracin del franciscano Josep Hereu i Bohigas, buen
conocedor del contexto filosfico de la poca presentada
2
. El estilo
diferente exigido por la temtica de su exposicin precisa y documen-
tada, en lugar de ser una dificultad para el lector atento, es altamente
estimulante para comprender la importancia de los cambios de menta-
lidad que se produjeron y que provocaron las reacciones en las teolo-
2. Josep Hereu i Bohigas es el autor de los captulos primero y segundo de la parte
primera, primero, segundo, tercero y cuarto de la segunda, y primero, segundo, terce-
ro, cuarto y sexto de la tercera. Hay que tener presente que el tratamiento que hace de
la filosofa moderna es un tratamiento complementario, es decir, que incide en lo que
podramos llamar globalmente filosofa de la religin. Los otros aspectos del pensa-
miento filosfico slo se mencionan si es necesario. De manera que el autor los da por
supuestos o sugiere al lector que se los procure por su cuenta. Adems, las caractersti-
cas de una tal publicacin hacen que la exposicin tenga que ser necesariamente su-
maria. As mismo, en la informacin bibliogrfica el lector observar la ausencia de citas
32
Int roducci n
gas catlicas. La lectura de este volumen muestra que la filosofa
moderna es, en muchos de sus planteamientos, una teologa cristiana
secularizada. Y, si bien es verdad que los autores estudiados, al menos
en su mayora, no se pueden calificar de telogos, no es menos cierto
que su filosofa no se entiende al margen del cristianismo.
La modernidad ha llevado a cabo, en Occidente, la secularizacin
de las instituciones, del pensamiento y de la vida. Ello no significa, sin
embargo, que haya abandonado el sentido de lo sagrado ni de lo
religioso. Al contrario, lo ha asumido en los nuevos modelos de racio-
nalidad. Lo sagrado y lo religioso han pasado de la Iglesia a la socie-
dad, de la fe a la razn. En el pensamiento medieval y patrstico, la
razn estaba claramente supeditada a la fe; la filosofa era ancilla
theologiae por la dignidad del objeto especfico de su saber: la fe y su
objeto, Dios, eran superiores a la razn y a la filosofa. La revelacin
iluminaba la razn enturbiada por el pecado.
Este planteamiento ya no es posible en la poca moderna. La
razn va adquiriendo legtimamente sus derechos en todos los r-
denes, a costa de la teologa. Los progresos de la ciencia, el nuevo
ordenamiento social, el surgimiento de la crtica, etc., hacen que la
razn y la filosofa ocupen, poco a poco, el lugar de la teologa y se
vayan constituyendo en instancias autnomas. La nocin de auto-
noma de la razn, por contraposicin a la de ancilla, es una de las
claves, y no la menos importante, para comprender el ncleo del
pensamiento moderno. Pero hay que aadir a la nocin de autonoma
de la razn otra nocin clave para comprender la modernidad, em-
parentada con la de autonoma: la autosuficiencia de la inmanencia.
Hans Urs von Balthasar lo describi muy acertadamente al decir que
la esttica moderna no es ya una esttica de la gloria, sino de la belleza.
de artculos; se han omitido en favor de la brevedad de espacio. Slo constan las obras
ms significativas, tanto de alcance general como monografas especializadas en algn
autor o tema concretos. De las primeras, hay que mencionar, entre otras, L. Duch,
Religi i man modern, Montserrat 1984; R. Schaeffler, Religin und kritisches Bewust-
sein, Friburgo-Munich 1973; U. Neuenschwander, Gott im neuzeitlichen Denken,
2 vols., Gtersloh 1977; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1983;
H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit; M. Despland, La religin en Oc-
cident, Montreal 1979; J. Collins, God in modern philosophy, Wesport-Connecticut
1978 (reimpresin de la edicin de Chicago 1959).
Josep Hereu quiere dejar constancia de su agradecimiento a Eusebi Colomer, Llus
Duch y Pere Llus Font por las orientaciones que de los mismos ha recibido para la
elaboracin de su contribucin.
33
Introduccin
Sin embargo, no se puede considerar la filosofa moderna como un
bloque homogneo, sino muy heterogneo. Al lado de pensadores
agnsticos o ateos, hallamos pensadores sinceramente religiosos y fi-
lsofos decididamente cristianos, como Pascal y Kierkegaard. Ade-
ms, hay que tener presente que el pensamiento moderno ha tenido
una recepcin muy diversa segn los pases. La teologa catlica ha
sido, en general, reticente a los planteamientos de la filosofa moder-
na, con honrosas excepciones. No as la teologa protestante, que ha
tenido en general una actitud dialogante con la filosofa moderna,
entre otros motivos porque surgi de su seno. En efecto, la filosofa
moderna tiene uno de sus orgenes remotos en la secularizacin de un
principio, y no menor, de la fe luterana: la certeza del sujeto referente
a la salvacin. Esta actitud dialogante es la que debera adoptar la
teologa catlica, afrontando los retos que le plantea la modernidad.
En el momento de agradecer a los que me han ayudado, con su
consejo, a la redaccin de esta obra, debo referirme al prestigioso
profesor Giuseppe Alberigo, director del Istituto di Scienze religiose
de Bolonia que, en medio de sus mltiples tareas, ha querido prologar
este volumen. No puedo silenciar tampoco a los decanos-presidentes
de la Facultad de Teologa de Catalua, Antoni Matabosch y Gaspar
Mora, por las facilidades concedidas durante los aos de elaboracin
de la obra, ni, desde luego, a los responsables del Departamento de
publicaciones de la misma Facultad, Joan Bada y Maria Martinell.
Huelga decir cmo agradezco la amistosa paciencia del corrector de
estilo del original cataln, Jordi Bruguera, y muy especialmente el
diligente y fiel trabajo de quien ha mecanografiado, en el silencio y
hasta ahora en el anonimato, los tres volmenes de la obra, la hermana
M. deis ngels Alsina, benedictina del monasterio de San Benito de
Montserrat. Sera necesaria una palabra cordial, sin duda, para todos
los maestros, colegas y compaeros, lectores pacientes y crticos, que
no han dejado de estimularme. A todos, un sincero reconocimiento,
palabra en este caso en modo alguno convencional ni retrica.
E.V.
34
ABREVIATURAS Y SIGLAS
AHSI Archivum historicum Societatis Iesu, Roma 1932ss.
AIA Archivo bero-americano, Madrid 1914ss.
Ang Angelicum. Periodicum internationale de re phi-
losophica et theologica, Roma 1924ss.
Annales Annales. Economies, socits, civilisations, Pars
1946ss.
Antn Antonianum. Periodicum philosophico-theologi-
cum trimestre, Roma 1926ss.
AST Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona 1925ss.
ATG Archivo teolgico granadino, Granada 1938ss.
Aug Augustinianum. Periodicum quadrimestre collegu
internationalis Augustiniani, Roma 1961ss.
Augustinus Augustinus. Revista trimestral publicada por los
padres agustinos recoletos, Madrid 1956ss.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Editorial Catlica,
Madrid 1945ss.
BAE Biblioteca de Autores Espaoles, Madrid 1860-1880,
1954ss.
ULE Bulletin de littrature ecclsiastique, Toulouse
1899ss.
CDios Ciudad de Dios, El Escorial 1881ss.
CFr Collectanea Franciscana, Roma 1931ss.
Conc Concilium. Revista internacional de teologa, Ma-
drid 1965ss.
CrSt Cristianesimo nella storia, Bolonia 1980ss.
CTom Ciencia tomista, Salamanca 1910ss.
Denz-Schn H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridon Symbo-
35
Abreviaturas y siglas
lorum, Definitionum et Dedarationum de rebus fidei
et morum, Barcelona-Friburgo-Roma
36
1976.
DHEE Diccionario de historia eclesistica de Espaa, Madrid
1972-1975.
DHGE Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiasti-
ques, Pars 1912ss.
DS Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, Pa-
rs 1937ss.
DTC Dictionnaire de thologie catholique, Pars 1903ss.
EE Estudios eclesisticos, Madrid 1922ss.
EstFr Estudios franciscanos, Barcelona 1912ss.
EstMar Estudios marianos, Madrid 1942ss.
EThL Ephemerides theologicae lovanienses, Lovaina
1924ss.
FZPT Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Tholo-
gie, Friburgo de Suiza 1954ss.
Gr Gregorianum. Commentarii de re theologica et
philosophica, Roma 1920ss.
HispSac Hispania Sacra. Revista de historia eclesistica, Ma-
drid 1948ss.
Irn Irnikon, Chevetogne 1926ss.
Ist Istina, Boulogne-sur-Seine 1954ss.
LTK
2
Lexikon fr Thologie und Kirche, segunda ed. ple-
namente elaborada, dirigida por J. Hfer- K. Rahner,
Friburgo de Brisgovia 1957-1967.
MSR Mlanges de science religieuse, Lille 1944ss.
NRth Nouvelle revue thologique, Tournai-Lovaina- Pa-
rs 1879ss.
QVC Qestions de vida cristiana, Montserrat 1958ss.
RBn Revue bndictine, Maredsous 1890ss.
RCT Revista catalana de teologia, Barcelona 1976ss.
REsp Revista de espiritualidad, Madrid 1941ss.
RET Revista espaola de teologa, Madrid 1940ss.
RevSr Revue de sciences religieuses, Estrasburgo 1921ss.
RGG Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga
3
1957-1965.
RHE Revue d'histoire ecclsiastique, Lovaina 1900ss.
RHEsp Revue d'histoire de la spiritualit, Toulouse
1972-1977.
36
Abreviaturas y siglas
RHEF Revue d'histoire de l'glise de France, Pars 1910ss.
RHPhR Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Es-
trasburgo 1921ss.
ROc Revista de Occidente, Madrid 1923ss.
RPL Revue philosophique de Louvain, Lovaina 1910,
1943ss.
RSCI Rivista di storia della Chiesa in Italia, Roma 1947ss.
RScPhTh Revue des sciences philosophiques et thologi-
ques, Pars 1907ss.
RSR Recherches de science religieuse, Pars 1910ss.
RT Revue thomiste, Brujas 1893ss.
RU Revue de l'Universit d'Ottawa, Ottawa 1931ss.
Salm Salmanticensis, Salamanca 1954ss.
ScC La scuola cattolica. Rivista di scienze religiose, Mi-
ln 1873ss.
ScrT Scripta theologica, Pamplona 1969ss.
TRE Theologische Realenzyklopddie, Berln-Nueva York
1976ss.
WuW Wort und Wahrheit. Monatschrift fr Religin und
Kultur, Viena 1946ss.
ZKG Zeitschrift fr Kirchengeschichte, Stuttgart 1877ss.
37
Parte primera
LA ERA DE LA RAZN EN SUS COMIENZOS
Captulo primero
UNA NUEVA VISIN DEL MUNDO
I. Ruptura y continuidad
Los medievales creyeron que la filosofa no puede ser la obra de
un hombre, sea cual fuere su genio, sino que, como la ciencia, progre-
sa por la paciente colaboracin de las generaciones que se van su-
cediendo, cada una de las cuales se apoya en la anterior para sobre-
pasarla. Deca Bernardo de Chartres que somos como enanos senta-
dos en los hombros de gigantes. De modo que vemos ms cosas que
los antiguos, y ms lejanas, pero esto no se debe ni a la agudeza de
nuestra vista ni a nuestra altura, sino a que ellos nos llevan y nos
levantan con su altura gigantesca. Hemos perdido esa modestia. Mu-
chos contemporneos nuestros quieren quedarse a ras del suelo y
ponen su gloria en no querer ver nada ms que lo que ven por s
mismos. Triste vejez la que pierde la memoria.
Estas palabras de . Gilson
1
pueden servir de introduccin al estu-
dio que emprendo, ya que manifiestan con mucha exactitud y agudeza
el espritu del trabajo que va a seguir. El pensamiento moderno repre-
senta a la vez una ruptura y una continuidad con las pocas preceden-
tes: ruptura, porque la cosmovisin de los medievales y antiguos es
diferente de la del hombre moderno, a causa de una diversidad de
factores que ya tendremos ocasin de analizar; continuidad, pues los
temas que se plantea el hombre moderno son fundamentalmente los
mismos que siempre se ha planteado el hombre, aunque desde pticas
diversas. Es importante destacar este punto, ya que se trata de un
trabajo en el interior de una Historia de la teologa cristiana, teologa
1. . Gilson, El espritu de la filosofa medieval, Madrid 1981, p. 386.
41
La era de la razn en sus comi enzos
que a menudo ha mirado con recelo el surgimiento de la modernidad.
Hay que dejar claro desde el principio que el pensamiento moderno
surge de las cenizas del pensamiento cristiano, sobre todo medieval,
sin el cual es prcticamente imposible comprender su trayectoria. Se
trata como indica M. Weber nicamente de procurar poner ms
de manifiesto el papel que han desempeado los factores religiosos en
el conjunto de las mltiples variables histricas que han contribuido al
desarrollo de nuestra civilizacin moderna, orientndola en un senti-
do especficamente secular
2
. De modo que la modernidad puede ca-
lificarse, en sus grandes sistemas de pensamiento, como una teologa
cristiana secularizada, cuya raz remota se puede hallar, en buena
parte, en la Reforma protestante, una vez desvirtuada de su conteido
religioso. Como seala Troeltsch, la cuestin genuina es saber la sig-
nificacin del protestantismo para el mundo moderno: qu relacin
existe entre la fuerza religiosa fundamental y la esencia religiosa del
mundo moderno. Y en este sentido podemos afirmar que la religin
del mundo moderno est determinada esencialmente por el protestan-
tismo, y ah radica su significacin histrica ms fuerte
3
.
Tambin hay que observar desde el comienzo que la filosofa mo-
derna est impregnada del lenguaje de los pensadores msticos alema-
nes, ms concretamente de la mstica renanoflamenca
4
. No se trata
tanto de una influencia directa cuanto de una propagacin encubierta
de una capa de tradiciones conceptuales y librescas, de tradiciones de
la vida espiritual, potica, predicciones o costumbres. Los nuevos
movimientos religiosos y msticos de aquellos siglos, como muy bien
indica Heimsoeth, condujeron a nuevas direcciones en el sentido y la
concepcin del universo, que hallarn plena valoracin en pocas pos-
teriores.
No hay duda de que la emancipacin de los diferentes rdenes de
2. M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona
8
1988. Esta
obra, en su versin catalana (L'tica protestant i l'esperit del capitalisme, Barcelona
1983; trad. de J. Estruch), ser utilizada a lo largo de todo el captulo. La referencia de
la presente nota corresponde a las p. 125s de la citada traduccin catalana.
3. E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Mxico
3
1967 (trad. de
E. Imaz), p. 94 y 97s. Esta obra, como la anterior, tambin ser utilizada en otros
pasajes del presente captulo.
4. H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Madrid 1946
(trad. de J. Gaos), p. 17s. Como las dos anteriores, esta obra estar tambin presente en
todo el captulo.
42
Una nueva visin del mundo
la cultura y, sobre todo, de la filosofa y de la ciencia respecto de la
jurisdiccin teolgica ha representado un papel muy importante en el
proceso de dicho trnsito. Difcilmente podremos medir lo que repre-
senta la autonoma de los diferentes campos y disciplinas para la situa-
cin de la teologa y la vida espiritual europea
5
, pero es errneo inferir
de todo ello un cambio total y anlogo en los problemas que se ha
planteado el pensamiento; es errneo querer separar la filosofa mo-
derna de la medieval, considerando a aqulla como puramente laica.
La independencia no significa en modo alguno que sus contenidos se
desven de las grandes cuestiones de la vida religiosa. Ms bien de-
bemos reconocer que la metafsica de la edad moderna crece en el
mismo suelo y se alimenta de las mismas fuentes que la edad media. Y
ambas se han visto influidas por la misma experiencia fundamental de
la religin cristiana comn.
El que, en general, la cultura moderna represente una lucha contra
la cultura eclesistica y su sustitucin por las ideas culturales aut-
nomamente engendradas no significa tambin que no haya sufrido su
influencia. Lo domina todo la idea de autonoma frente a la autoridad
eclesistica, frente a las normas divinas directas y puramente ex-
teriores. Anticlerical no significa antirreligioso. Y sin el personalismo
religioso procedente del cristianismo, y ms remotamente del pro-
fetismo judo, habran sido imposibles la autonoma, la creencia en el
progreso, la comunidad espiritual que lo engloba todo, como seala
Troeltsch.
El mismo Heidegger destaca como una de las caractersticas de los
tiempos modernos el despojamiento de los dioses. Pero este proceso
tiene una doble vertiente, ya que, por un lado, la idea general del
mundo se cristianiza, en la medida en que el fundamento del mundo
es puesto como infinito, incondicionado, absoluto, y, por otro lado,
el cristianismo transforma su ideal de vida en una visin cristiana del
inundo y as se pone al da. El cristianismo es el principal responsable
del proceso aludido. Sin embargo, el despojamiento de los dioses no
excluye la religiosidad. El vaco ocasionado se rellena con la explo-
racin histrica y psicolgica de los mitos
6
.
5. E. Hirsch, Geschichte der mueren evangelischen Theologie, Gtersloh
5
1975,
6. M. Heidegger, L'poque des conceptions du monde, en Chemins qui ne mnent
nulle pan, Pars 1962 (trad. de W. Brokmeier), p. lOOs.
43
La era de la razn en sus comi enzos
Pero, como ya he indicado, a pesar de la continuidad que pueda
darse en el orden de las ideas entre el mundo moderno y las pocas
anteriores, no deja de ser verdad que la modernidad representa una
ruptura en muchos rdenes. El orgullo de lo moderno, dice Heim-
soeth, se opone a la simple glorificacin de lo antiguo y conduce al
otro extremo, a rechazar completamente lo antiguo y empezar de
nuevo. Y es en este sentido como el siglo xvii rompe los lazos. De
manera general podemos decir, siguiendo nuevamente a Heidegger,
que la esencia de los tiempos modernos se puede ver en que el hombre
se libera de los vnculos de la edad media para encontrar su propia
libertad. Desde el punto de vista de la religin, de la tica, de la
ciencia, no podemos sustraernos a la impresin de que slo la lucha
liberadora de fines del siglo XVII y comienzos del xvm acab funda-
mentalmente con la edad media, si junto con el protestantismo genui-
no tenemos en cuenta los efectos de la crtica humanista, de las sectas
baptistas y del subjetivismo mstico.
Sin embargo, lo decisivo no es que el hombre se haya emancipado
de los antiguos lazos para llegar a s mismo, sino que la misma esencia
del hombre cambia, en la medida en que el hombre se hace sujeto
7
:
ello significa que en adelante ser l quien dar fundamento a todo lo
dems. Heidegger ha dicho que, propiamente hablando, no hay con-
cepcin del mundo antigua ni medieval, sino slo moderna, en cuanto
que el mundo, como imagen concebida, es una caracterstica de los
tiempos modernos
8
. Y este mundo, junto con el hacerse sujeto del
individuo, es lo verdaderamente decisivo. Quiz sea sta la ruptura
decisiva de la poca moderna; ruptura que se manifiesta en diversos
campos y que deseo esbozar en un marco general que nos permita
comprender cules son los rasgos que configuran esa nueva cosmo-
visin de lo que llamamos modernidad, antes de entrar en el estudio
detallado de los principales pensadores modernos.
7. M. Heidegger, o.c. en la nota 6, p. 115. Aqu Heidegger toma sujeto en el sentido
de la palabra griega hypokeimenon y de la alemana Vor-Liegende (en sentido de Grund:
fundamento).
8. Ibd., p. 118. La expresin concepcin del mundo debe entenderse en el senti-
do de la alemana Weltanschauung.
44
Una nueva visin del mundo
II. Tolerancia religiosa y religin natural
La Europa posreformada fue degenerando en una ramificacin
creciente de sectas y en una lucha de formas de fe y de pensamiento
que sumi a Europa en una atmsfera blica
9
. Los motivos de dicha
ramificacin son diversos y no voy ahora a analizarlos
10
. Lo que me
interesa destacar es que, despus de la guerra de los Treinta Aos, en
1648, Europa toma conciencia de que est dividida en dos o tres
grandes confesiones religiosas, las cuales, adems, desde el punto de
vista geogrfico, quedan circunscritas en espacios bien determinados,
como el Norte reformado y el Sur catlico. Pero no voy a entrar
todava en este punto, que es tambin una de las claves importantes
para comprender el pensamiento moderno.
Lo que me interesa subrayar es que la ramificacin y la diversidad
de confesiones religiosas fomenta el convencimiento de una verdad
comn a todos los hombres piadosos, que ha hallado la expresin ms
pura en la doctrina de Cristo y cuya prueba se halla en la vida. El paso
de tal concepcin a una religin natural y racional es fcil de com-
prender. Pero es importante destacar que dicho paso no es fruto de un
acontecimiento cientfico, sino de un acontecimiento vital. Pues fue el
sentimiento creciente del carcter intolerable de la lucha entre las
confesiones lo que condujo a la idea de lo comn en donde pudiera
hallarse la paz, y fue esta idea la que llev al concepto de religin
natural.
Lo que pasa es que la concordia y la tolerancia que se anuncian en
el dilogo se basan en el sentimiento de afinidad de todas las confesio-
nes religiosas. Todas se consideran hijas de la misma madre, la religin
natural, que es la ms antigua. Y no slo esto, sino que es congnita a
cada hombre y constituye el fundamento de toda religin particular.
Aqu vemos uno de los momentos de inversin de conceptos propia
de la modernidad: lo que estaba fundamentado en las diversas creen-
9. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVIy XVII, Mxico
3
1978 (trad. de
E. Imaz), p. 106. La obra de Dilthey tambin ser fundamental en todo este captulo.
10. Basta indicar que, desde la ptica calvinista y puritana, para los elegidos la
posesin de la gracia divina implicaba una actitud de odio y desprecio para con los
dems, condenados. Este sentimiento poda llegar a ser tan fuerte como para desem-
bocar, en determinadas circunstancias, en la creacin de sectas (cf. M. Weber, o.c. en la
nota 2, p. 171s). Vase tambin L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI
y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, 197ss.
45
La era de la razn en sus comi enzos
cias y prcticas religiosas, la religin, pasa a ser fundamentador de
cada una de ellas, hasta el punto de que las prcticas y los contenidos
de las religiones se volvern innecesarios, por ser particulares, y ser
suficiente para la salvacin una religin natural que no se distinguir
prcticamente de una moral natural. De este modo, los problemas
religiosos pasan de manos de los telogos a los filsofos; y se va
constituyendo el sistema natural, que es una de las claves del siglo
xvil, no slo en teologa, sino tambin en el derecho, la poltica y la
ciencia. As se construye una fuerte autonoma de los hombres frente
a las Iglesias y sus pretensiones. Razn y conciencia se configuran
como poderes tico-religiosos por encima de las divisiones eclesisti-
cas. Slo como ejemplo, podemos referirnos a dos autores que contri-
buyeron a fomentar dicha concepcin: uno es H. Grotius, para quien
los fundamentos de toda religin son de algn modo conocidos por
los hombres a travs de la razn. Segn Grotius, slo hay una religin
verdadera, comn a todos los hombres de todos los tiempos, y se
puede adquirir conciencia de la misma a travs de la naturaleza hu-
mana. El otro es Herbert de Cherbury, para quien la razn posee en s
misma capacidad para todas las verdades. Todo requiere el asen-
timiento de la razn, y lo que no se sostiene ante su tribunal debe ser
rechazado
11
; la religin, naturalmente, no constituye una excepcin.
En dichas concepciones, entre otras, es donde hallamos los funda-
mentos y la preparacin de la teologa ilustrada. Y el cambio que ya se
entrevea en el siglo xvn deba manifestar para los cristianos y las
Iglesias una transformacin de la religin cristiana hacia una nueva
manera de pensamiento y de vida, y tambin para la historia de la
teologa. Tambin en este punto debemos referirnos a la importancia
decisiva de la Reforma protestante, como una de las causas remotas de
la religin natural, entre otras. El principio de la tradicin haba sido
cuestionado por Lutero, y en su lugar se haba colocado el principio
nuevo de la certeza de la salvacin tal como surge en el lector de la
11. W. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 259. Herbert de Cherbury fundamenta por
primera vez la autonoma de la conciencia religiosa en la Europa cristiana mediante un
anlisis de la facultad cognoscitiva religiosa. Rechaza la opinin nominalista tradicional
que sostena la imposibilidad del conocimiento de verdades trascendentes y afirmaba la
necesidad de la ayuda de la revelacin para llegar a cualquier conocimiento que ex-
cediera la naturaleza, y trata de demostrar que las verdades religioso-morales se funda-
mentan en la razn: resuelve as la disputa medieval de \a.fides y la ratio, colocando por
primera vez la razn como independiente.
46
Una nueva visin del mundo
Biblia, en conexin con la vida cristiana de la comunidad. La expre-
sin religiosa de este cambio es que el hombre, a solas con Dios,
establece por sus propios caminos y con su propio trabajo su relacin
con l. La fe es, segn la expresin de Dilthey, confianza. Y, por
tanto, podemos decir que la Reforma protestante consiste tambin en
el hecho de que el hombre se libera del dominio del papa, de la
obediencia monacal y de la disciplina penitencial. Y la infalibilidad,
acompaada de la intolerancia eclesistica, es sustituida por la relati-
vidad y la tolerancia humanas, fruto de la autonoma.
Es evidente que la Reforma no es la causa nica, ni quiz siquiera
prxima, de la tolerancia religiosa; no olvidemos que ella misma fue
intolerante frente a movimientos y personas singulares. Lo que quiero
destacar es lo que la Reforma representa de ruptura en el movimiento
de las ideas. A ello hay que aadir, sin duda, el sentimiento de que ya
no era posible agrupar en una cultura uniforme bajo la misma
unidad de la cultura eclesistica, como en la poca medieval las
nuevas fuerzas, las naciones en formacin y las individualidades an-
siosas de libertad. Haba pasado el momento de esa gran unidad cultu-
ral, que se mantena en gran medida gracias al principio de la tra-
dicin. A este nuevo espritu quiero ahora referirme.
III. Nuevos horizontes para la ciencia
El progreso de que alardea la modernidad habra sido estril si la
accin espontnea e independiente de la razn cientfica no nos hubie-
ra proporcionado los conocimientos que hacen posible al hombre
moderno dominar y conformar la realidad.
El principio de la filosofa que sostiene a la razn cientfica en su
tarea ha surgido principalmente de la conciencia de la inmanencia, del
carcter intelectual de lo real (como ya dijimos antes), del concepto
creciente de ley natural. La alianza del trabajo con el espritu investi-
gador en el seno de una sociedad burguesa y libre provoc la indepen-
dencia y el dominio de la razn. Surgieron nuevos recursos en la
ciencia experimental, nuevos inventos, que tuvieron como consecuen-
cia un incremento extraordinario de la soberana del hombre sobre la
naturaleza. Pensemos que la razn humana descubre el globo de
la tierra y empieza a orientarse en el mismo; pensemos en el descubri-
miento de Amrica, en el nuevo horizonte astronmico abierto por
47
La era de la razn en sus comi enzos
Coprnico y perfeccionado por Kepler y Galileo. Mediante dichos
descubrimientos y la teora que los acompaaba sobre la construccin
de la naturaleza a travs de elementos lgico-matemticos, se funda-
menta de modo definitivo la conciencia soberana de la autonoma del
sujeto humano y de su poder sobre las cosas.
La ciencia como tal, y la astronoma, inician una nueva etapa con
el instrumento inventado por Galileo: el telescopio no slo aumenta
el nmero de astros fsicos, sino que cambia su aspecto
12
. Galileo
rechaza la idea de que el universo posee un centro; y en esto est de
acuerdo con G. Bruno y Nicols de Cusa y en contra de Ptolomeo,
Coprnico y Kepler. Pero es Descartes quien, de modo definitivo,
formul los principios de la nueva ciencia, con la reduccin de las
ciencias a la matemtica. Siguiendo en este punto a Heidegger, a partir
de Descartes, el ente es determinado por primera vez como objeti-
vidad de la representacin, y la verdad, como certeza de la represen-
tacin en la metafsica, hasta llegar a Nietzsche. Huelga decir que para
Heidegger la ciencia, junto con la tcnica, es uno de los rasgos carac-
tersticos de los tiempos modernos.
Pero, para la teologa, la importancia decisiva de las adquisiciones
de la nueva ciencia es que la astronoma copernicana deshancaba a la
Tierra como centro del universo y la colocaba entre los planetas. Y
ello significaba minar los fundamentos mismos del orden csmico
tradicional, con su estructura jerrquica y su oposicin cualitativa
entre el reino celeste supralunar del ser inmutable y la regin terrestre
o sublunar del cambio y la corrupcin
13
. Esta revolucin, que culmi-
nar en Newton, tiene su inicio en Coprnico. Tal conviccin era
necesaria para la evolucin de la ciencia; sin homogeneidad del mun-
do en todas sus partes, es decir, excluyendo todo dualismo entre lo
supralunar y lo sublunar, no es posible el pleno asentamiento de la
ciencia. Pero hay que advertir que si Coprnico es quien, desde el
punto de vista cientfico, inicia dicha revolucin, sus races deben
buscarse en la mstica renanoflamenca, sobre todo en el maestro
Eckhart, en Nicols de Cusa y otros. Es cierto que la filosofa natural,
experimental o emprica, no excluye de la trama del mundo las fuerzas
12. A. Koyr, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 1979, p. 89. Esta
obra de Koyr es otra obra fundamental para el presente captulo.
13. A. Koyr, o.c. en la nota 12, p. 31s. Vase tambin H. Blumenberg, Die Koper-
nikanische Wende, Francfort 1965, p. 88s.
48
Una nueva visin del mundo
inmateriales o transmateriales. Lo que hace es renunciar a la discusin
de su naturaleza y las trata como causas o fuerzas matemticas a partir
de los efectos observables. Newton ser el pionero de tal concepcin.
De modo que podemos afirmar que, hasta cierto punto, el lugar de
la revelacin lo ocupa la ciencia. La Biblia, en el siglo xvn, no era slo
un libro religioso, sino un libro de enseanza mundana. Pero el triun-
fo del sistema copernicano hace que la Biblia no se considere ya in-
condicionalmente como un libro divino. La conciencia mundana de la
verdad se levanta contra los vnculos religiosos y los vence.
IV. Nueva concepcin del individuo, la sociedad y el Estado
Si el orden religioso y el cientfico sufrieron profundas transfor-
maciones en la poca moderna, no son menos importantes las que
experimentaron el individuo, la sociedad en su sentido ms amplio, y
el Estado. Al ser tres aspectos correlacionados, los he puesto en el
mismo apartado, aunque procurar distinguir su caracterizacin tanto
como sea posible.
La cultura moderna acenta fuertemente el individuo y el sujeto.
Frente a cualquier vnculo, experimenta su propia vala y la fuerza
independiente que habita en l. Y ello era el resultado de movimientos
econmicos, sociales e intelectuales. Detengmonos un poco a consi-
derar ese carcter marcadamente individualista de la cultura moderna.
No hay duda de que el poderoso individualismo religioso protes-
tante reviste una significacin extraordinaria en el nacimiento del in-
dividualismo moderno. La religin personalista de la conviccin y la
conciencia representa la religiosidad que corresponde a la cultura in-
dividualista moderna. En este sentido, el protestantismo supone una
rebelin de la conciencia individual contra la injerencia de la auto-
ridad en materia de fe
14
. Y la destruccin de la autoridad de la insti-
tucin eclesistica romana rompe el prototipo de una concepcin
autoritaria de la vida. Pero hay que matizar este punto y ver sus races
profundas, ya que no hay un camino directo que conduzca de la
cultura eclesistica del protestantismo a la cultura moderna no ecle-
14. P. Hazard, La crisede la conscienceeuropenne I, Pars 1961, p. 130. Estudio
muy importante para la comprensin de este perodo de la historia del pensamiento
europeo.
49
La era de la razn en sus comi enzos
sistica. Es verdad que la Biblia ocupa el lugar de la jerarqua y que, en
el fondo, el protestantismo no hizo ms que eliminar en su mbito los
obstculos que el sistema catlico, a pesar de su brillantez, opuso
necesariamente al mundo moderno, y, sobre todo, proporcion el
terreno saludable de una buena conciencia para la plenitud de las ideas
seculares y libres de la modernidad.
Pero s existen caminos indirectos que nos permiten inferir la in-
fluencia decisiva del protestantismo en el mundo moderno en general
y en su concepcin del individuo en particular. Y aqu es obligada la
referencia a M. Weber. La doctrina calvinista de la predestinacin y su
pattica inhumanidad deba tener como resultado sobre todo el senti-
miento de una extraordinaria soledad interior del individuo. Pero no
es nicamente el influjo de la doctrina calvinista lo que origina el
individualismo y el subjetivismo modernos, sino que tambin, como
seala Heidegger, la emancipacin del hombre lo ha conducido al
subjetivismo y al individualismo. Lo decisivo es que el hombre, ms
que el hecho de que se haya emancipado de los antiguos vnculos para
llegar a s mismo, se ha convertido en sujeto, y es su misma esencia la
que cambia.
Debemos aludir asimismo a lo que supone la nueva concepcin de
la tarea del individuo dentro de la sociedad, teniendo en cuenta lo que
ha representado para el mundo moderno la nocin reformada de
Beruf (que significa a la vez vocacin y profesin). Aqu tenemos que
referirnos una vez ms a M. Weber.
En efecto, la nocin de Beruf tiene una connotacin religiosa que
sugiere la idea de una tarea impuesta por Dios. Lo radicalmente
nuevo, prescindiendo del problema de las traducciones de la Biblia, es
el hecho de valorar el cumplimiento del deber en el marco del ejercicio
de un Beruf'en el mundo como el contenido supremo que es suscepti-
ble de revestir la actuacin moral de una persona. Esto es lo que
condujo a la ineluctable consecuencia de una aceptacin de la activi-
dad cotidiana como dotada de una significacin religiosa, as como la
aparicin por primera vez del concepto de Beruf en su sentido vo-
cacional. Me refiero a la doctrina segn la cual la nica forma posible
de vivir de modo agradable a Dios no consiste en una superacin de la
moralidad intramundana mediante la ascesis monstica, sino exclu-
sivamente en el cumplimiento de los deberes intramundanos de acuer-
do con la situacin social de cada individuo.
En contraposicin al estilo de vida del monje, el trabajo pro-
50
Una nueva visin del mundo
fesional en el mundo se le aparece a Lutero como manifestacin del
amor tangible al prjimo. Esta concepcin de Lutero se ver todava
ms acentuada por Calvino y las sectas puritanas. El mundo est
destinado nica y exclusivamente a servir a la glorificacin de Dios; el
cristiano escogido est en el mundo para contribuir a aumentar la
gloria de Dios, por medio del cumplimiento de sus mandamientos. De
este modo, el trabajo del calvinista en el mundo es exclusivamente
actividad ad maiorem Dei gloriam. Y el mismo carcter ha de tener la
ocupacin profesional al servicio de la vida terrena de la comunidad.
En esta concepcin reside el carcter utilitario de la tica calvinista.
De este modo, el ascetismo calvinista se convierte en un ascetismo
estrictamente intramundano; o, segn la expresin de S. Frankl, lo
que la Reforma hace es convertir a todo cristiano en un monje vitali-
cio
15
. En adelante, ya no ser necesario que el ascetismo se evada del
mundo; al contrario, se ver obligado a perseguir su ideal asctico sin
salir de la vida profesional mundana. Es aqu donde el calvinismo har
una aportacin decisiva: la idea de la necesidad de una verificacin o
confirmacin de la fe en la vida profesional profana. La antigua aristo-
cracia de los monjes queda sustituida por la nueva aristocracia espi-
ritual de los santos en el mundo, predestinados por Dios desde la
eternidad. Esta racionalizacin de la conducta de este mundo fue, en
ltimo trmino, la consecuencia de la Berufskonzeption del protestan-
tismo asctico, es decir, de la concepcin que el protestantismo ascti-
co se hizo de la profesin como vocacin.
Del mismo modo que la insistencia en la importancia de tener una
profesin fija y estable sirve para legitimar ticamente la moderna
especializacin del trabajo humano, as tambin la interpretacin pro-
videncialista del provecho y del lucro legitima la posicin del hombre
de negocios
16
. En definitiva, la tica calvinista y sobre todo la puritana
han sido las portadoras del ethos de la empresa racional burguesa y de
15. Citado por M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 171.
16. M. Weber, o.c. en la nota 2, p. 235s. En la conciencia y la certeza de estar en la
plenitud y la gracia de Dios y de estar visiblemente bendecido por l, el empresario
burgus poda y deba velar por sus intereses econmicos y de lucro. Para colmo, el
poder del ascetismo religioso pona a su disposicin unos trabajadores austeros, con-
cienzudos, de una perseverancia y una laboriosidad inhabituales, e identificados con un
trabajo que consideraban un fin querido por Dios. Y le daba tambin la tranquilizadora
seguridad de que la desigual distribucin de los bienes de este mundo es obra de la
Providencia, que persigue unos objetivos ocultos que desconocemos (ibd., p. 285s).
51
La era de la razn en sus comi enzos
la organizacin del trabajo; y con la prdida de sus races religiosas,
imperceptiblemente se va imponiendo una interpretacin del pensa-
miento en el sentido del utilitarismo. En Holanda, por ejemplo,
aparece la banca, primer modelo de Estado capitalista. Para esta situa-
cin de riqueza, Holanda es naturalmente mediadora. En poltica, en
tolerancia religiosa, no hay negocio ni banca posible, si se pide a la
gente partidas de bautismo. Las querellas de los pastores son contro-
ladas por el poder pblico, ya que pueden arruinar al pas.
Los largos y pertinentes anlisis de Weber nos hacen caer en la
cuenta de la importancia de las ideas religiosas en la configuracin de
los tipos sociales de la modernidad y, sobre todo, de la nueva actitud
del individuo ante el trabajo y la sociedad. Pero ste es slo un aspecto
aunque muy importante de la configuracin de la sociedad mo-
derna. Al lado de dicha caracterizacin, debemos aadir otros rasgos
no menos importantes. La sociedad, al igual que la naturaleza, est
regulada armnicamente por leyes; y la razn humana se atrevi a
regular la sociedad y el individuo. La gran tarea que se presenta es el
ordenamiento de la sociedad europea. La urgencia de un sistema po-
ltico que estuviera a tono con las necesidades de la poca dio origen a
tres grandes obras: La Repblica (1577) de Bodino, La Poltica (1603)
de Althusius y El derecho de gentes (1625) de Grotius
17
. De modo que
el derecho y el Estado son las primeras grandes fuerzas que aparecen
en la nueva situacin; y junto a los autores citados, hay que aadir a
Hobbes, Pufendorf y Thomasius, entre otros. Tambin en este punto
debemos reconocer la deuda que el Estado moderno tiene contrada
con el protestantismo, sobre todo con el protestantismo moderno,
que desde finales del siglo xvu entr en el terreno del Estado, que
admite la paridad religiosa o que es religiosamente indiferente, y
transfiri en principio la organizacin religiosa y la formacin de la
comunidad religiosa a la espontaneidad y a la conviccin personal,
reconociendo formalmente la diversidad de convicciones y comuni-
17. Dilthey, o.c. en la nota 9, p. 285. Althusius es el primero en proclamar la
majestad del pueblo. H. Grotius pone su erudicin universal al servicio de la obra de
establecer un nuevo orden de la sociedad, independiente de las religiones, basado en la
razn, y de atemperar las luchas confesionales. Con este propsito desarroll una
jurisprudencia universal, un derecho natural y un derecho de gentes. Aunque no
hubiera Dios afirma Grotius los principios del derecho natural mantendran su
validez universal independientemente. Cf. sobre este mismo punto E. Hirsch, o.c. en
la nota 5, p. 15 y 22.
52
Una nueva visin del mundo
dades religiosas que conviven unas con otras. Adems, reconoci una
vida secular completamente emancipada, ya que no pretende dominar
directa, ni tampoco indirectamente a travs del Estado.
Ms an, el protestantismo liber al Estado de toda subordinacin
jurdica a la jerarqua; ense que los oficios estatales representan un
servicio directo a Dios. Y ello significa la autonoma definitiva del
Estado, aunque no signifique la idea moderna del Estado. En defini-
tiva, el derecho natural, como la religin natural o la ciencia, nacen de
una filosofa: la que niega lo sobrenatural, lo divino, y sustituye la
accin y la voluntad personales de Dios por el orden inmanente de
la naturaleza
18
.
V. Una nueva cosmovisin
De cuanto hasta ahora hemos dicho se desprende que la visin del
mundo que configura la modernidad es esencialmente diferente de la
de pocas anteriores. Es evidente que no se trata de un proceso
uniforme ni de un corte puntual y radical de la historia, sino de un
espritu nuevo que se va introduciendo en las nuevas generaciones o,
por lo menos, en sus espritus ms lcidos. Desde el punto de vista de
la historia de las ideas en general, y de las ideas religiosas en particular,
la ruptura que representa el mundo moderno es un hecho de una
importancia incalculable. Pero lo es sobre todo para la Iglesia catlica,
que hasta el concilio Vaticano II no levant acta de la existencia y del
reconocimiento del mundo moderno, pues hasta entonces se haba
limitado a condenarlo o a ignorarlo. Sin embargo, el mundo moderno
no excluy de su seno la religin, aunque, como hemos visto y ve-
remos, la religin de la modernidad no pasa por las instituciones
eclesisticas, y menos an por las catlicas.
Este largo y fecundo perodo que el pensamiento catlico ha ig-
norado, por voluntad propia o por imposicin del magisterio eclesis-
tico, y salvando siempre las honorables excepciones, empieza con la
emancipacin de los pueblos modernos europeos que podemos dis-
tinguir con claridad a partir del Renacimiento y la Reforma, en el
siglo XVI. Afirmacin alegre y heroica de la vida y del mundo en la
obra del renacimiento, conocimiento intuitivo de la vida en su arte, y
18. P. Hazard, La crise de la conscience europenne II, Pars 1961, p. 52s.
53
La era de la razn en sus comienzos
paralelamente, en la esfera de la religiosidad cristiana, conciencia de la
independencia de la persona religiosa, emancipacin de las comuni-
dades respecto del sistema papal, y del proceso religioso respecto del
poder papal y la escolstica, apreciacin del valor religioso de la fa-
milia, el oficio, la propiedad, enfoque de la nueva religiosidad como
principio destinado a transformar la vida y la sociedad desde dentro.
Al imponerse una teologa inmanente, cuya expresin sera la ar-
mona y la belleza del universo, se cambia el carcter de la religiosidad
cristiana. A ello hay que aadir que los grandes sistemas del siglo XVII
construyen los fenmenos mediante conceptos lgicos y matem-
ticos, excluyendo de esta forma las fuerzas anmicas. En definitiva, el
universo se construye por medio de la razn. Y se trata de un universo
infinito en duracin y extensin, en el cual la materia eterna, de acuer-
do con leyes necesarias y eternas, se mueve sin fin y sin objeto en el
espacio eterno. Este universo, como comenta A. Koyr, hered todos
los atributos ontolgicos de la divinidad; pero slo stos; todos los
dems se los llev la divinidad con su marcha. Es evidente, pues, que
la relacin de Dios con el mundo no ha continuado siendo la misma,
Por primera vez en la Iglesia occidental la religin cristiana no se
describe con el esquema de un drama Dios-mundo y de una fsica
sagrada, sino como el despertar y el proceso de una nueva visin
interior
19
. El mundo ya no es el contrario de Dios, sino la plena
revelacin de Dios. Ello representa un cambio completo en la concep-
cin de la materia: en Dios se halla el fundamento de toda materia. La
materia es una forma divina, la fuerza de todo devenir, de la inagota-
ble fuerza generativa de la naturaleza. Igualmente, la sensibilidad ya
no puede considerarse como algo contrario a la espiritualidad: debe
verse como una funcin propia y no desdeable de nuestra vida y
expresin de lo espiritual.
Este gran paso hacia la infinitud del mundo de las criaturas es un
paso que se tena que dar, si es verdad que la perfeccin de Dios se
revela en el mundo y que el mismo Creador habla en el libro de la
naturaleza. La naturaleza es el Dios-ser absolutamente infinito. Ello
hace que lo meramente finito o contingente no exista. Lo finito es un
momento en el proceso del absoluto.
Aunque el universo presenta muchas imperfecciones, hay algo que
19. Cita de A. von Harnack sobre Melanchthon en H. Blumenberg, o.c. en la
13, p. 103.
54
Una nueva visin del mundo
no puede ser ms perfecto: la regularidad de sus movimientos y pro-
cesos es absoluta. En ella se expresa de modo inmediato la inalterable
y absoluta perfeccin de Dios.
Podemos decir, por tanto, que el autntico obstculo de la moder-
nidad, en relacin con la teologa, consiste en el conocimiento racio-
nal y cientfico, tal como se ha engendrado a travs de la indagacin de
la naturaleza y del ordenamiento de la sociedad humana. El heredero
de la teologa, su antagonista, y al mismo tiempo su rplica, fue el
sistema natural-racional de las ciencias y el ordenamiento de la vida
20
.
En una palabra, intramundanidad de la orientacin de la vida. Ha
desaparecido del mundo moderno el ascetismo religioso como ne-
gacin del mundo y de la vida y como educacin para un fin supra-
mundano de la vida. Con ello guarda relacin el optimismo lleno de
confianza y de fe en el progreso gracias a los descubrimientos y lasl
creaciones nuevas; con l se disiparon las viejas imgenes del mundo
inspiradas por el pecado original, redencin y juicio final.
No olvidemos el papel del protestantismo en el advenimiento de la
modernidad. El protestantismo derroc la ciencia eclesistica y se-
culariz, al menos jurdicamente, los centros de enseanza, encomen-
d la censura a las autoridades estatales y as fue posible al Estado
cuidarse de la ciencia.
El protestantismo fue tambin el primero que desvincul la Biblia
de toda tradicin. Pero, si el protestantismo fundament el nacimien-
to del mundo moderno, en ningn campo fue su creador. Slo le
proporcion una mayor libertad de desarrollo. Lo que cambia en
Europa no son slo las fronteras, movidas por guerras incesantes, sino
las fuerzas intelectuales y la direccin de su alma colectiva. La he-
gemona intelectual pasa de la latinidad al Norte
21
. Y hay que aadir
todava otros rasgos, como la formacin de grandes Estados militares,
que destruyen el sueo de un gran imperio eclesistico; el desarrollo
de la economa capitalista moderna; el despliegue de la tcnica; el
aumento enorme de la poblacin; la presencia de un horizonte univer-
sal; el contacto con infinidad de pueblos no cristianos, etc. Nunca, sin
duda, las creencias en que se apoyaba la sociedad antigua haban sufri-
do semejante sacudida, y en particular el cristianismo. En este sentido
podemos decir que la modernidad es un fenmeno bsicamente euro-
20. E. Troeltsch, o.c. en la nota 3, p. 18.
21. P. Hazard, o.c. en la nota 14, p. 81.
55
La era de la razn en sus comi enzos
peo u occidental, fruto de una actitud de pensamiento que no termina
nunca, que no cesa nunca de perseguir la felicidad y la verdad. Pero
con ella desaparece tambin la universalidad fustica de lo humano,
fruto de la especializacin en el trabajo y de la metodologa en la
investigacin. El carcter moderno de la ciencia, como seala Heideg-
ger, forja otro tipo de hombre: el investigador, que toma el relevo del
sabio; este ltimo desaparece
22
, y el modelo de hombre polifactico
se esfuma. Es un adis dolido a una poca de humanidad plena y bella,
que ya no volver a repetirse.
22. M. Heidegger, o.c. en la nota 7, p. 111.
56
Captulo segundo
FILOSOFA Y RELIGIN EN LOS PRINCIPALES
PENSADORES DEL SIGLO XVII
I. La era de la razn
De modo general podemos definir el siglo XVII como el siglo del
mtodo, o mejor an, como el siglo del mtodo moderno. Todava se
cree que la lgica sola es capaz de descifrar el mundo, pero cada vez
se cree menos que el Organon aristotlico procure la clave mejor
1
. El
siglo XVII es un perodo de la historia del espritu y de las ideas, cada
vez ms separado del mundo teolgico, en que se recurre a la razn en
su forma ms pura: la matemtica, que proporciona un modelo de
claridad, certeza y deduccin ordenada
2
. De este modo el elemento
personal poda eliminarse y la filosofa tendra las caractersticas de
verdad universal, necesaria e impersonal que poseen las matemticas
puras.
Esta consagracin de la matemtica es la forma propia de toda una
fe, una creencia racional en un Dios racional, no ajeno a la vida: la
vida intelectual es insercin salvadora en lo divino. El pensador fi-
losfico, que no es en general profesor, no se caracteriza slo por ser
un sabio fsico-matemtico, sino por ser una especie de santo laico
y que todava disimula las ideas que cree ms prudente mantener
ocultas.
En la poca moderna, la filosofa sale de sus lmites escolares; los
filsofos medievales fueron en gran parte profesores universitarios.
1. Vase Y. Belaval (dir.), Historia de la filosofa, vol. 6: Racionalismo, empirismo,
ilustracin, Madrid
8
1985, p. 1-6.
2. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas. Breve historia del pensamiento oc-
cidental, Barcelona
4
1985, p. 101-102.
57
La era de la razn en sus comi enzos
Los modernos, en su gran mayora, estuvieron desconectados de la
enseanza acadmica, por lo menos hasta finales del siglo XVIII
3
.
Edad de la razn, segn la expresin de J.M. Valverde, que empie-
za en Francia y continuar en Inglaterra a fines de siglo hasta terminar
en la poca ilustrada. En general, el talante de la poca es de confianza
optimista en el poder de la razn, y dicha confianza est estimulada e
intensificada por el triunfo de la ciencia fsica
4
. Pero hay que sealar,
junto a ese carcter optimista, que la razn, poco a poco, va quedando
separada de todo lo que no es ella misma, observadora y medidora;
tanto ms distante de la realidad del mundo cuanto ms segura de su
claridad intrnseca matemtica. En el cambio de siglo, el cansancio de
las guerras de religin se combina con una lnea de desinters y escep-
ticismo frente a las grandes cuestiones trascendentales, que van a parar
a lo que se llama los libertinos, que iniciaban la corriente de los
librepensadores, corroyendo, con suavidad y disimulo, las creencias
oficialmente vigentes, no slo en el mbito religioso sino tambin en
el filosfico.
Junto a esto, se da un movimiento creciente de descristianizacin
y frivolidad tica, representado por Charron (1541-1603), Montaigne
(1533-1592) y Gassendi, como prototipos ms especficos del escep-
ticismo. Esta renovacin del escepticismo pirrnico de Montaigne o
del fidesmo de Charron es importante para apreciar la significacin
de las matemticas como modelo de razonamiento que da seguridad y
certeza.
La impronta de la razn en general y de la razn matemtica en
particular se manifest en diversos campos, uno de los ms importan-
tes de los cuales y quiz el primero fue el de la llamada ciencia
nueva. Con ella cambia la visin del mundo y la imagen que el
hombre tena de s mismo y de su propia mente al perderla natura-
lidad con que el hombre se senta parte de un cosmos hecho para l,
aunque el pecado hubiera enturbiado su destino. En contraste con la
perspectiva teolgico-metafsica medieval, que pona el acento en
la causalidad final, la ciencia moderna pone el acento en la causalidad
eficiente, revelada en el movimiento matemtico determinable.
3. F. Copleston, Historia de la filosofa IV, Barcelona
2
1975 (trad. de J.C. Garca-
Borrn), p. 16.
4. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona 1984,
p. 18.
58
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
Podemos decir que se da una autodevaluacin del hombre, aunque
tal afirmacin parezca contradictoria. Dios queda como el originador
de la naturaleza autnoma, con ordenacin matemtica y trayectoria
propias, y el hombre como observador. Con lo que se seculariza la
marcha de las cosas
5
.
Pero no es slo en el orden de la ciencia donde se manifiesta la
hegemona de la razn, sino tambin en otros. La edad de la razn se
va imponiendo despus de luchas religiosas y tensiones econmicas y
sociales. Desde el punto de vista de las doctrinas sociopolticas, la idea
del contrato social y de la soberana popular se va abriendo paso con
J. Althusius (1557-1638) y sobre todo con H. Grotius (1583-1645),
con la introduccin de la idea del derecho natural, no slo en poltica
interior sino tambin internacional. De la idea del derecho divino de
los reyes absolutos, defendida entre otros por Bossuet (1627-1704), se
pasa a la de derecho natural, soberana popular y contrato. Si estos
derechos tuvieron alguna vigencia, hay que decir que fue en gran parte
a causa de la coyuntura de cansancio en las guerras de religin y de
creciente deseo de armisticio en la Europa posterior a la paz de West-
falia (1648).
Y as como la filosofa poltica se va desvinculando de la teologa,
tambin lo har la tica, que cada vez ms ir construyendo un sistema
autnomo frente a la metafsica
6
.
Todo este conjunto de datos determina que dicha filosofa pueda
calificarse, en su conjunto, de europea; no tanto por un prejuicio,
cuanto porque en otras civilizaciones la reflexin no sigui el racio-
nalismo grecolatino ni se disoci de la teologa. Adems, una vez
disuelta la amenaza turca sobre el imperio en el ao 1685, slo Europa ,
es conquistadora. Las ideas y costumbres que conoce en sus viajes la
obligan a revisar muchas de sus nociones sobre el hombre y su lugar
en el mundo. Pero sera errneo sacar la conclusin de que Europa no
es religiosa. Europa sigue siendo profundamente religiosa; pero la
cristiandad se disgrega. Ello significa para la filosofa que no hay
ningn sistema importante que no haga de Dios garanta de la verdad.
La edad de la razn, en definitiva, deja de recurrir a la tradicin y a
la autoridad en favor de la experiencia, los datos de hecho, la compro-
bacin de hiptesis; deja de escribir en latn para empezar a hacerlo en
5. J.M. Valverde, o.c. en la nota 2, p. 123.
6. F. Copleston, o.c. en la nota 3, p. 24ss.
59
La era de la razn en sus comi enzos
las lenguas vernculas; abandona las hiptesis en favor de los tratados
originales. Una nueva poca iba empezando.
II. Descartes (1596-1650)
7
Descartes implica, no slo desde el punto de vista literario, como
afirma Valverde, el paso de una frontera entre dos mentalidades: la
cultura deja de ser bsicamente la antigedad para radicar en un anli-
sis desmemoriado del presente, que busca en el mismo los principios
temporales y universales. Tambin desde el punto de vista filosfico
es el iniciador de una nueva poca, la poca moderna. Alumno de los
jesuitas en La Fleche
8
, sustituye temporalmente el estudio de las ma-
temticas, que tanto lo atraan, por el gran libro del mundo, como
l mismo dice. Pero despus de cierta experiencia mundana retorna
a la bsqueda de la verdad por medio del uso de la razn, experiencia
que corona curiosamente con una peregrinacin al santuario de Lo-
reto (Italia). De este modo, los dos libros en que el hombre medieval
7. La edicin crtica de las obras de Descartes est publicada por C. Adam-
P. Tannery, Oeuvres de Descartes, 13 vols., Pars 1897-1913,
2
1957-1958 (cit. A.-T.).
Otras obras de inters general sobre nuestro tema: G. Berti, Introduzione al pen-
siero religioso di Rene Descartes, Padua 1964; . Gilson, La libert chez Descartes et la
thologie, Pars
2
1982; H. Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Pars 1924;
F. Gonzlez, Descartes, su mundo moral y religioso, Buenos Aires 1950; J. Maritain,
Tres reformadores, Buenos Aires 1948 (trad. de A. lvarez de Miranda); J.L. Marin,
Sur la thologie Manche de Descartes, Pars 1981; Sur le prisme mtaphysique de
Descartes, Pars 1986; J. Russier, Sagesse cartsienne et religin, Pars 1958; J. Manzana
Martnez del Maran, Cogito, ergo Deus est. La aportacin de Descartes al proble-
ma de la existencia deDios, Vitoria 1960; G. Garca Lpez, El conocimiento de Dios en
Descartes, Pamplona 1976; A. Koyr, Essai sur l'ide de Dieu et les preuves de son
existence chez Descartes, Pars 1922; E. Espinas, Descartes et la morale, 2 vols., Pars
1925; A. Klemmt, Descartes und die Moral, Meisenheim am Glan 1971; P. Mesnard,
Essai sur la morale de Descartes, Pars 1936; L. Teixeira, Ensaio sobre a moral de
Descartes, Sao Paulo 1955; L. Verga, L'etica di Cartesio, Miln 1974; F.J. Blzquez-
Ruiz, Moral y voluntad en Descartes, Crdoba 1985; A. Schlatter, Die philosophische
Arbeit seit Cartesius. Ihr eth. u. religiser Ertrag, Giessen Basilea 1981; J. Bohatec, Die
cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jh.,
Hildesheim 1966; A. del Noce, Riforma cattolica e filosofa moderna. I. Cartesio,
Bolonia 1965; K. Lwith, Das Verhltnis von Gott, Mensch und Welt in der Meta-
physik von Descartes und Kant, Heidelberg 1964.
8. Este dato es importante por la relevancia que tendr en su pensamiento la forma-
cin jesutica.
60
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
buscaba la verdad, el libro de la naturaleza y el de la Biblia, aparecen
aqu sustituidos por los dos libros del hombre moderno: el del mundo
y el del propio yo
9
. De espritu moderado y disposicin agradable,
Descartes prefiri la soledad y la no discusin en materias teolgicas.
Incluso en sus convicciones religiosas profes siempre la fe cristiana,
aunque la deslind netamente de su sistema filosfico. Moral y re-
ligin no se ven afectadas por el nuevo punto de vista con que inicia su
filosofa.
La filosofa empieza a escribir en francs con Descartes, concre-
tamente con el Discours de la mthode (1637); pero su produccin
filosfica alterna el francs con el latn
10
. El que Descartes escribiera
en francs no es un detalle marginal. Expresa su corte radical con la
doble tradicin humanstica y escolstica. La razn, que tiene en
la matemtica su modelo ms prestigioso, no es histrica; su nica
temporalidad ser el progresivo desvelamiento de la verdad intem-
poral. La filosofa, a imitacin de las matemticas, ansia hablar con la
inequvoca seguridad del gemetra, incluso refirindose tambin al
destino humano, al bien y al mal, a la vida y a la muerte. Todo esto
empieza con Descartes. La modernidad de Descartes radica en conse-
guir imponer el modelo matemtico en la lgica y la filosofa
11
.
1. Mtodo y filosofa
El objetivo fundamental de Descartes era conseguir la verdad fi-
losfica por medio de la razn: ste es el postulado de toda su vida.
9. Vase H. Kng, Existe Dios?, Madrid
2
1979 (trad. de J.M. Bravo), p. 27.
10. As las Meditationes deprima phosophia (1614), traducidas posteriormente al
francs como Mditations mtaphysiques, dirigidas a los filsofos y telogos de la
Sorbona, y acompaadas de diversas series de objeciones y respuestas; los Principia
philosophiae (1644), traducidas posteriormente; el Traite sur les passions de l'dme
(1649). Hay que sealar tambin una copiosa correspondencia de un valor considerable
para la elucidacin de su pensamiento. Entre las obras postumas, un Traite du monde
(1677), suspendido de publicacin a causa de la condena de Galileo; las Regulae ad
directionem ingenii (1618?); un dilogo inacabado, titulado Recherche de la vritpar la
lumiere naturelle (1701), y unas Notes adreces contre un certain programme, escritas
como rplica a un manifiesto sobre la naturaleza de la mente, de Regius de Utrecht.
Descartes fue puesto en el ndice el ao 1663.
11. Cf. G. Rodis-Lewis, Descartes. Cartesianos y anticartesianos franceses, en His-
toria de la filosofa, o.c. en la nota 1, p. 7-56.
61
La era de la razn en sus comi enzos
Pero no quera descubrir una multiplicidad de verdades aisladas, sino
desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en que no se diera
por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable.
Entonces se dara una conexin orgnica entre todas las partes del
sistema, y el edificio entero descansara sobre un fundamento seguro.
El sistema sera entonces impermeable al escepticismo. En una pala-
bra, la cuestin fundamental que Descartes busca es un mtodo que
proporcione certeza y evidencia.
Su mtodo, en este sentido, es un ars inveniendi ms que un ars
demonstrandi, segn la terminologa medieval. El nico conocimiento
que la razn admite como tal es el conocimiento cierto y evidente. Y,
en ltimo trmino, slo hay una ciencia, aunque tenga muchas ramifi-
caciones. De ah que nicamente pueda darse un mtodo cientfico.
Esta teora separa desde el principio a Descartes de los aristotlicos y
escolsticos, que afirmaban que cada ciencia posea su propio m-
todo
12
.
El argumento de autoridad, que haba sido privilegiado sobre todo
en la poca medieval, viene sustituido por el argumento de la razn
clara y evidente. Ello no significa que Descartes se propusiera recha-
zar todo el pasado como falso; lo que importaba, en todo caso, era
redescubrirlo como verdadero, es decir, como fundamentado en la
razn; la verdad de las proposiciones tena que ser evidente por s
misma. Son numerosos los estudios que muestran la dependencia de
Descartes respecto de la tradicin
13
. Sin embargo, la innovacin carte-
siana es ms sutil de lo que pueda parecer a primera vista: en la
tradicin platnica o aristotlica, las ideas o esencias eran trascenden-
tes al espritu humano; con Descartes, la idea verdadera, innata y, en
consecuencia, garantizada por la veracidad divina, se hace inmanente
al espritu humano.
2. De la duda al cogito
La duda recomendada y practicada por Descartes es universal en el
sentido de que se aplica a todo lo que se puede poner en duda. Es
12. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 126.
13. Vase, entre otros, . Gilson, tudes sur le role de lapense mdivale dans la
formation du systme cartsien, Pars 1930.
62
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
metdica en el sentido de que no se practica por amor a la misma
duda, sino como una etapa preliminar en la bsqueda de la verdad. Lo
que se propone Descartes es repensar Ja filosofa desde el inicio. Y
para ello es necesario examinar todas las opiniones sistemticamente,
con la esperanza de hallar un fundamento cierto y seguro sobre el que
poder construir. El camino del cogito est abierto.
Lo primero que pone en cuestin la duda cartesiana es la existencia
del mundo exterior. Despus de haber pasado varios aos estudiando
en el libro del mundo y procurando adquirir alguna experiencia, dice
Descartes, resolv un da estudiar tambin en m mismo y utilizar
todas las fuerzas de mi ingenio en la eleccin del camino que deba
seguir
14
. De la experiencia externa retrocede hacia la experiencia in-
terior para encontrar el fundamento de la certeza que busca, a la luz
que Dios ha dado a cada hombre con la que poder discernir lo verda-
dero de lo falso, y no satisfacerse con las opiniones ajenas. Tanto los
sentidos como las opiniones de los dems estn sujetos a error, lo
mismo que los suyos. De modo que el camino ms seguro es dudar de
todo. Pero la duda no puede seguir su camino hasta el infinito, ya que
ella misma est basada en algo; en el caso de Descartes es el yo, ms
concretamente el yo pensante. ste es el nuevo punto de partida: no el
mundo, sino exclusivamente el mismo yo. As, el lugar de la certeza
primigenia se traslada de Dios al hombre. El cogito se convierte de
este modo en el fundamento del ser, en concreto del ser del yo: Co-
gito, ergo sum. ste es el primer principio de la filosofa que Descartes
buscaba. Pero lo ms fundamental del cogito no consiste en ser el
principio metodolgico de la filosofa, sino el principio absoluto, in-
dependiente de todo, en el sentido de que no necesita nada material
para ser. sta es su verdadera independencia
15
. El cogito se afirma en
el corazn de un acto libre, lo que implica, de algn modo, el carcter
absoluto de la libertad
16
. Y en este sentido s se puede decir que el
cogito est en el umbral del pensamiento moderno; alguien lo ha con-
siderado el inicio de la secularizacin
17
. La conciencia no es reflexin
segunda sobre un pensamiento ya pasado, sino inmediatez.
14. Discours de la mthode, A.-T., VI, 9.
15. El pecado de Descartes, comenta J. Maritain, es un pecado de angelismo, por-
que concibi el pensamiento humano sobre el modelo del pensamiento anglico (o.c. en
la nota 7, p. 85).
16. G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, Pars 1957, p. 85.
17. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 57.
63
La era de la razn en sus comi enzos
3. Del cogito a Dios
El cogito se presenta, pues, como la verdad indudable sobre la que
Descartes se propone fundamentar toda su filosofa. Pero cuan-
do Descartes dice que esta proposicin es la primera y ms cierta,
piensa en el ordo cognoscendi, no en el ordo essendi. En ste, lo pri-
mero es la existencia de Dios; y ste es el fundamento ontolgico de
todo el sistema cartesiano
18
. Slo que ya no se pasa, al estilo medieval,
de la certeza de Dios a la certeza de uno mismo, sino de la certeza de
uno mismo a la certeza de Dios.
Sin ninguna referencia al mundo exterior, el sujeto que tiene con-
ciencia de s mismo puede formar en su interior la idea de Dios. Pero
esta idea cartesiana de Dios es sospechosa. Porque, por un lado,
Dios supera nuestra razn finita; pero, por el otro, esta misma razn
tiene acceso a Dios a travs de su obra creada. De modo que se forma
un enlace entre la metafsica y la fsica, y nuestras reflexiones sobre
Dios y la naturaleza pertenecen a un mismo orden. El trmino natu-
raleza se aplica tambin al yo, lo cual hace que el conocimiento ra-
cional se convierta para Descartes en una especie de revelacin na-
tural. Ser a partir de la reflexin sobre la imperfeccin del propio yo
como Descartes llegar a demostrar la necesidad de la existencia de
Dios.
La existencia de Dios, por tanto, no ofrece duda alguna a Descar-
tes. Es tan cierta para l como pueda serlo una demostracin matem-
tica o geomtrica. La existencia de un tal ser es imposible no concebir-
la. El orden de la necesidad que vemos exigida en la reflexin sobre la
duda y su paso al cogito es ahora transplantada del orden del cogito a
Dios. Dios se convierte as en el garante de la certeza del cogito. La
autocerteza humana se torna fundamento y ocupa el lugar que hasta
entonces haba ocupado Dios. En esto se anuncia la manera moderna
de la teologa filosfica. Dios s convierte en principio de la certeza
del significado del mundo. Hasta que Dios ya no sea necesario como
fundamento de la realidad y se abandone esta hiptesis, como ms
tarde dir Laplace. Pero el comienzo de dicho itinerario lo hallamos
en Descartes.
18. Lo infinito es ontolgicamente primero respecto de lo finito, aunque cronol-
gicamente la primera certeza es la de mi espritu (cf. G. Rodis-Lewis, Descartes y el
racionaismo, Barcelona 1971, trad. de J. Domingo, p. 31).
64
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
4. Razn y revelacin
A pesar de la ruptura que representa la filosofa de Descartes res-
pecto de la tradicin, no es menos cierto que l intenta poner sus
descubrimientos al servicio de la religin, hasta el punto que su filoso-
fa quiere ser una apologtica de la religin cristiana y reclama el
derecho de ciudadana al lado de la teologa
19
. Su objetivo es mostrar
la locura de los ateos y establecer la existencia de Dios como una
verdad geomtrica. Descartes reserva sus Meditationes de prima
philosophia para este propsito: una recopilacin de argumentos que
tiene que convencer a los ateos y llevarlos necesariamente a las puertas
de la verdadera religin. Su metafsica, por tanto, no es slo una
introduccin a la ciencia y al conocimiento cierto, sino una introduc-
cin tambin a la verdadera religin. El fundamento de toda verda-
dera religin, como dice en las Meditationes, es la prueba, por la razn
natural, de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, necesa-
ria para los infieles, ya que los fieles lo saben por la fe.
Por tanto, parece que razn y revelacin estn en perfecta conti-
nuidad, siendo la razn una primera revelacin o revelacin natural
que sera el fundamento de la otra. Como si la mente humana tuviera
un no s qu de divino que la lleva a producir ciertos frutos espon-
tneos a pesar de los descuidos y ahogos a que se ve sometida. Pero,
por otra parte, Descartes establece una separacin radical entre fe y
razn, como si se tratara de compartimientos estancos, separacin que
volveremos a encontrar al hablar de la moral.
Segn l mismo expresa, la teologa le merece una gran reverencia.
Hasta el punto de no atreverse a someter las verdades reveladas a la
flaqueza de sus razonamientos, ya que estn muy por encima de nues-
tra inteligencia y necesitamos, para acometer tal empresa, alguna
ayuda extraordinaria.
La revelacin pertenece, pues, decididamente a un dominio distin-
to. Los caminos que conducen a la ciencia, la certeza y la evidencia, no
nos impiden creer, segn Descartes, todo lo que ha sido revelado por
Dios como ms cierto que cualquier conocimiento, ya que la fe no es
una accin del espritu sino de la voluntad. Esta actitud fidesta de
Descartes obedece seguramente a razones de conveniencia, ms que
de convencimiento; y ese doble camino de certeza manifiesta, de
19. H. Gouhier, o.c. en la nota 7, p. 127.
65
La era de la razn en sus comi enzos
algn modo, la imposibilidad de establecer conexiones entre razn y
revelacin, por ms que el mismo Descartes las reivindique. La pre-
tensin cartesiana de que toda su filosofa, incluida la fsica, es una
filosofa cristiana, porque nadie entra en ella si no reconoce la existen-
cia de Dios, es una pretensin indebida. El Dios de Descartes es un
Dios del pensamiento, no del encuentro; de un pensamiento que duda
de todo, excepto de s mismo. De este modo inaugura Descartes los
movimientos de pensamiento que alcanzarn su plena madurez en los
siglos XVHI y XIX y que influirn de modo decisivo en la historia de la
teologa.
5. La moral cartesiana
La claridad y distincin cartesianas en el orden terico no tiene
paralelo en el orden prctico. En el orden moral, Descartes se muestra
partidario de seguir la tradicin en lugar de comenzar algo nuevo.
Actitud que contrasta, sin duda, con la ruptura que Descartes pre-
coniza en el orden terico.
En la conducta, a diferencia de la ciencia, tenemos que seguir
opiniones que slo son probables. No es que Descartes no se pro-
pusiera fundamentar una tica natural o una teora moral puramente
filosfica. Pero nuestro conocimiento no es tan completo que pueda
excluir la influencia de las pasiones. Es cierto que el edificio estable
concebido por Descartes engloba la ciencia y la moral, ya que la
certeza del saber especulativo debe iluminar nuestra conducta. Pero la
misma razn, que en matemticas y en metafsica tiene ideas claras y
distintas, reconoce para la accin ciertos lmites al saber, a pesar de su
progreso perpetuo.
Las exigencias de la razn mantienen as una serie de grados de
probabilidad entre la total incerteza y el total conocimiento de lo que
se debe hacer: la moral perfecta slo puede ser un ideal; y los consejos
prcticos a lisabeth conservan ciertos elementos caractersticos de
esa moral imperfecta que se puede seguir a falta de otra mejor.
66
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
6. La herencia de Descartes
Si en la historia de las ideas parece evidente hablar de herencia, en
el caso de Descartes la cuestin es particularmente importante. l
mismo es heredero de una tradicin que le precede, aunque pretenda
un comienzo absoluto. Pero es verdad que su mtodo, a pesar de sus
races medievales, especialmente agustinianas, ha marcado de modo
decisivo el pensamiento de la tradicin occidental. Y ms que el m-
todo en concreto, su aplicacin es la que tiene un alcance revolucio-
nario, porque transforma la faz del mundo mediante el mecanicismo,
por el que se lleg a definir el siglo XVII con ms precisin que por el
cogito.
Descartes es, segn la expresin de J. Maritain, un reformador. l
es el iniciador de la modernidad. Y su pensamiento es la sal que se
puede saborear en todos los manjares que se nos ofrecen en el panora-
ma filosfico y teolgico de los siglos posteriores. Descartes descu-
bri el pensamiento, como Lutero descubri la persona, y Rousseau la
naturaleza y la libertad. Y las consecuencias de tal hallazgo son decisi-
vas: llegar al ser partiendo de un principio descubierto en el seno del
pensamiento. Las pretensiones de la razn cartesiana a la independen-
cia respecto de las cosas llegan a su trmino. El pensamiento se des-
vincula del ser y forma un mundo cerrado. El conocimiento de la
realidad exterior se hace problemtico. As lo ha visto Husserl cuando
dice que no importa que metodolgicamente el mundo exterior sea
i cal, mientras el sujeto posea la verdad
20
.
El impacto de Descartes es ambivalente. Por un lado, es aplaudido
por buscar un acuerdo entre religin y razn fuera del aristotelismo y
kmdamentar el universo como un gran montaje regido por un sabio
irtfice racional, dentro de la nueva mecnica csmica. Pero, por otro
Lulo, se dar una aprobacin ms duradera y peor intencionada, in-
uiyendo que esa g'eometrizacin mecnica del mundo significaba ha-
< er tabla rasa de todas las tradiciones, a las que apareca vinculado el
< i'istianismo. Y ste ser el modo de entender que prevalecer y que se
20. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Mxico 1985 (trad. de M. Garca-Bar y
I (1 JOS), p. 39. No es algo casual que el mismo Husserl terminara sus Meditaciones
ti (ruanas con la frase de san Agustn: Noli foras ir, in te redi, in interiore hominis
l.ihilat veritas.
67
La era de la razn en sus comi enzos
traducir por el crecimiento del desmo en detrimento del cristianis
mo
21
.
III. Pascal (1623-1662)
22
Blaise Pascal, a diferencia de Descartes, era un gran cientfico;
matemtico, construye la primera calculadora til; escribe sobre
geometra y sobre fsica. Estas actividades como cientfico no se vern
nunca interrumpidas a lo largo de toda su vida. Pero no son sus
actividades cientficas las que aqu nos interesan, sino su pensamiento
religioso, por lo dems estrechamente relacionado con Port-Royal
23
.
Pascal, agitado por insatisfacciones espirituales, llega a romper,
segn la expresin de Valverde, con la cultura, en su doble sentido
21. M. Riquer-J.M. Valverde, o.c. en la nota 4, p. 24.
22. La edicin crtica de las obras de Pascal es la de L. Brunschwig, E. Broutoux y
F. Gazier, Oeuvres completes, 14 vols., Pars 1904-1914, reeditadas el ao 1965: Oeu-
vres de Blaise Pascal (citado B.).
Otros estudios de inters sobre nuestro tema son: J. Mesnard, Pascal, Pars
5
1967;
J. Steinmann, Pascal, Pars 1962; J. Russier, La foi selon Pascal, 2 vols., Pars 1949;
H. Gouhier, Pascal. Commentaires, Pars 1966; id., BlaisePascal, conversin et apolo-
gtique, Pars 1986; R. Guardini, Pascal ou le drame de la consciencechrtienne, Pars
1951; G. Le Roy, Pascal, savant et croyant, Pars 1957; L. Goldmann, El hombre y lo
absoluto, Barcelona 1968 (trad. de J.R. Capella); M. Hees, BlaisePascal. Wissenschaftli-
ches Denken und christlicher Glaube, Munich 1977; M. Scholtens; Le mysticisme de
Pascal, Assen 1974; LE. Kummer, Blaise Pascal: das Heil im Widerspruch, Berln-
Nueva York 1978; F.T.H. Fletcher, Pascal and the mystical tradition, Oxford 1954;
C.C.J. Webb, Pascal's philosophy of religin, Oxford 1929; A. Bayet, Les penses de
Pascal, Pars 1948; P. Ernst, La trajectoirepascalienne de l'apologie, Pars 1967; S.M.L.
Humbert, Pascal's unfinished Apology, Port Washington 1973; Ch. Journet, Vrit de
Pascal. Essai sur la valeur apologtique des Penses, Pars 1951; R.E. Lacombe, L'apolo-
gtique de Pascal. tude critique, Pars 1958; J. Mesnard, Les Penses de Pascal, Pars
1976; A. Rich, Pascis Bild vom Menschen. Eine Studie iiber die Dialektik von Natur
und Gnade in den Penses, Zurich 1963; M. Desportes, La certitude et lapreuve dans
les Penses dePascal, Pars 1978; L. Lafuma, Histoire des Penses dePascal, Pars 1954;
M.R. Le Guern-M. Guern, Les Penses de Pascal. De l'anthropologie a la thologie,
Pars 1972; Ch. Baudouin, BlaisePascal ou l'ordre du coeur, Pars 1962; J. Laporte, Le
coeuret la raison selon Pascal, Pars 1950; H.F. Stewart, The hearth of Pascal, Cambrid-
ge 1945; P. Lnning, Cet effrayantpari, Pars 1980; G. Brunet, Lepari dePascal, Pars
1956; A. Ducas, Le pari de Pascal. Les sources possibles de l'argument du pari, Pars
1951; L. Pareyson, L'etica di Pascal, Turn 1966; A.W.S. Baird, Studies in Pascal's
ethics, La Haya 1975; E. Jovy, Recueil de notes sur les Penses, Pars 1981.
23. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989, p. 774ss.
68
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
de entonces: por un lado, con la ciencia establecida, que en vez de
experimentar y razonar, hablaba de Aristteles y los sabios antiguos;
por el otro, con los telogos, ms o menos jesuitas, que razonan sobre
los dogmas en lugar de leer los Evangelios y los padres. No es tanto el
hecho de creer o no creer lo que constituye la dignidad del hombre,
sino el hecho de buscar; lo que es imperdonable es el desinters, la
diversin, la distraccin para olvidar el propio estado. Lo que hace en
realidad Pascal es una toma de conciencia de la condicin humana, sin
ofrecer tranquilidades ni consuelos en la fe cristiana.
Su relacin con los jansenistas de Port-Royal, por otra parte, no
fue nunca incondicional, ya que comparta algunas de sus posiciones,
pero no todas, sobre todo las referentes a la libertad humana. Su
aversin a la casustica probabilista de los jesuitas es, en cambio,
contundente, como muestran las famosas Provinciales. Alrededor de
dicha obra, de Penses una apologa fragmentaria e inacabada de la
religin cristiana y del Memorial girar la exposicin del pensa-
miento de Pascal. Dgase de entrada que Pascal es uno de los pen-
sadores que ms atraen, no slo por la profundidad y agudeza de su
pensamiento, sino tambin por su atemporalidad, propia de los
grandes pensadores, y por haber tratado todos los grandes aspectos de
la condicin humana.
1. El Memorial
Pascal es uno de aquellos pensadores que hay que leer a partir de
una experiencia que ha transformado su vida. Y esta experiencia se
refleja, en el caso de Pascal, en el fragmento conocido como el Me-
morial, compuesto la noche de su conversin (segunda conver-
sin?), el 23 de noviembre de 1654, hacia la medianoche. El Memorial
constituye una respuesta esperada a una pregunta. Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob, no de los filsofos ni de los sabios; Dios de
Jesucristo. La noche del 23 de noviembre de 1654 termin el gran
abandono por parte de Dios, tal como dice Gouhier
24
. Pero no he-
mos de precipitarnos pensando que Pascal hubiera abandonado la
lilosofa y la ciencia en favor de la teologa. El drama de Pascal tiene
lugar en el interior mismo de la fe: de un Dios ausente pasa a un Dios
24. H. Gouhier, Pascal. Commentaires, o.c. en la nota 22, p. 69.
69
La era de la razn en sus comi enzos
presente. Pero es una presencia que es ausencia a la vez. Es un Dios
oculto
25
.
El Dios de Pascal, tal como se refleja en el Memorial, no es pri-
mordialmente del orden del saber ni del razonamiento; la significa-
cin del Memorial es del orden del acontecimiento. Estamos, pues, en
los antpodas de Descartes.
Sin embargo, debemos recurrir al contexto histrico para com-
prender plenamente el sentido del Memorial. Porque debemos situar-
lo al final de una crisis moral de Pascal que pone en cuestin, para el
cristiano, el hecho de pertenecer al mundo. Sera el final del perodo
que Mesnard denomina la vida mundana
26
.
Propiamente hablando, en el Memorial no hay conocimiento de
Dios, sino reconocimiento. No se trata, pues, de mostrar su existen-
cia, sino de reconocer su presencia. Lo cual supone implcitamente
que Dios se muestra. El Memorial adquiere su pleno sentido con el
acontecimiento que seguramente dio un vuelco definitivo a la vida de
Pascal, conocido como el milagro de la Santa Espina y que estall
en medio de la polmica de las Provinciales
27
.
Es el Dios oculto el que se muestra, pero no se deja atrapar. Pre-
sencia y ausencia de Dios: ste ser el drama que marcar la vida de
Pascal hasta el fin. Como dice Goldmann, entre un mundo mudo,
significado por el silencio de los espacios infinitos que horroriza y
un Dios oculto, el hombre trgico se ve privado de un ttulo terico
riguroso y fundamentado para afirmar la existencia divina. La certeza
de Dios, prosigue Goldmann, no por ser terica es menos concreta y
real; es una certeza de otro orden: certeza del corazn, dir Pascal
28
.
En definitiva, una apuesta, una certeza incierta.
Despus del milagro de la Santa Espina y de su segunda con-
versin, el tema del Deus absconditus ser meditado y profundizado,
25. Este aspecto ha sido especialmente puesto de relieve por L. Goldmann, El
hombre y lo absoluto, o.c. en la nota 22. Su interpretacin del pensamiento de Pascal,
aunque discutible, es altamente sugerente.
26. J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22, p. 69.
27. El 24 de marzo de 1656, M. Prier, hija de G. Pascal, sobrina y ahijada del
mismo Pascal, es curada de una fstula lacrimal al serle aplicada una reliquia de la Santa
Espina en Port-Royal. Este suceso es lo que hace exclamar a Pascal: Ya que Dios no ha
hecho a ninguna otra familia ms feliz, que l haga tambin que no encuentre a ninguna
otra ms agradecida.
28. Penses, B. XIII, 282-3.
70
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
y el celo apologtico se desplegar en un alma en la que hermenutica
y oracin estn unidas desde hace tiempo. Dios se esconde deslum-
hrando, segn la expresin de Gouhier. En otros trminos, el com-
portamiento divino es voluntariamente equvoco. Y, si el lenguaje es
una cifra, la apologtica ser esencialmente un desciframiento.
Hay que pasar por Jesucristo para conocer a Dios y al hombre; y
ello significa entrar en un mundo en que la luz y la sombra se distri-
buyen segn un ordenamiento que trasciende nuestra comprensin.
Es una razn que escapa a la nuestra: sta es la paradoja que sirve de
primer principio a la nueva apologtica.
2. Las Provinciales
29
Las Provinciales, o Provincianas, deben situarse dentro del con-
texto del jansenismo en general y de Port-Royal en particular.
El jansenismo, como concepcin de un cristianismo profun-
damente exigente, quiere ser vivido sin concesin alguna. Adems,
representa una conciencia intensa de los derechos de la persona hu-
mana y del pensamiento personal frente a los absolutismos de todo
tipo de autoridad
30
. Las Provinciales deben situarse en ese contexto
amplio y no como una lucha mezquina entre jansenistas y jesutas;
representan el exponente de dos concepciones del mundo fuertemente
divergentes, si no opuestas.
Pascal, segn Steinmann, se comprometi en una triple lucha:
contra el espritu doctoral de la Sorbona, contra la abolicin del pe-
cado por la casustica, en favor de los msticos y contra los polticos
31
.
En la lucha contra el protestantismo, que pretende remontarse a
los orgenes del cristianismo, los jesuitas adoptan una postura decidi-
damente moderna, y se esfuerzan por conciliar la doctrina tradicional
con las exigencias del nuevo espritu surgido del Renacimiento. Ten-
dencia opuesta al teocentrismo agustiniano de los jansenistas. La que-
rella teolgica gira alrededor de la gracia. A la absoluta libertad del
29. Para todo este apartado sigo de cerca a J. Mesnard, Pascal, o.c. en la nota 22,
p. 71ss.
30. Cf. L. Cognet, Le jansnisme, Pars
5
1985. Vase, adems, L. Goldmann, o.c.
cu la nota 22, p. 133ss; E. Vilanova, o.c. en la nota 23, p. 768ss.
31. J. Steinmann, Pascal, Pars
2
1962, p. 123.
71
La era de la razn en sus comi enzos
hombre sostenida por los jesuitas, los jansenistas oponen la omnipo-
tencia de la gracia. Para hacer el bien, el hombre tiene necesidad
absoluta de la gracia, de una gracia eficaz, por la que Dios acta en el
hombre. De modo que, en ltimo trmino, slo sern elegidos aque-
llos a quienes Dios haya predestinado desde toda la eternidad. Se
trata, sin embargo, de una predestinacin razonable. Los elegidos lo
son por los mritos y las virtudes cristianas. De modo que la predesti-
nacin no ha de conducir al fatalismo, sino a la humildad.
La oposicin entre jesuitas y jansenistas, que ya tena precedentes,
se reaviv el ao 1640, con la aparicin del Augustinus de Jansenio. En
ese marco de la cuestin, las Provinciales son, en realidad, una obra
colectiva, fruto de la colaboracin entre Pascal, Arnauld y Nicole.
Obra annima, aparecieron primero en forma de cartas separadas,
dirigidas a un provincial, o provinciano, por uno de sus amigos, para
informarle de las disputas de la Sorbona. Obra clandestina, obligaron
a Pascal a tomar ciertas precauciones.
Ciertamente, la documentacin y las ideas principales de las Pro-
vinciales provienen de Arnauld y Nicole. Sin embargo, la obra es de
Pascal. Tanto en su redaccin como en su contenido, descubrimos los
rasgos de su personalidad: el fsico, el apologeta, el mstico.
La hereja jansenista, si existe, consistira esencialmente en la ne-
gacin de la libertad humana. Pascal, como Arnauld y Jansenio, ad-
mite a la vez la omnipotencia de la gracia y la absoluta libertad del
hombre
32
. Por ello es problemtico afirmar que la actitud de Pascal y
sus amigos pueda considerarse hertica, aunque algunas de sus doctri-
nas se puedan prestar a discusin. En cambio, lo que es verdad es que
Pascal reprocha a los casuistas de su tiempo el querer conciliar
deber e inters. La casustica era el arte de justificarlo todo, aunque en
muchos casos se le pueda reconocer una gran utilidad. Pascal se dar
cuenta finalmente de que la posicin de los telogos de Port-Royal
contena puntos insostenibles. Y ello le provocar uno de los dramas
ms desgarradores de su existencia espiritual y religiosa; su perte-
nencia a la Iglesia, que proclamaba con tanto orgullo, ser puesta en
cuestin, pero la ruptura definitiva no se producir jams.
32. El pensamiento de Pascal sobre la gracia y las diferentes corrientes de pensa-
miento sobre el tema tiene que completarse con los cuatro crits sur la gracey los crits
des cures de Pars sobre la casustica, ambos de Pascal.
72
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
3. Los Pensamientos
Los Pensamientos se presentan bajo la forma de un millar de frag-
mentos, que a veces nos ofrecen una reflexin al vuelo y a veces
constituyen un trozo elaborado de una obra futura.
Los Pensamientos han sido objeto de diversas ediciones. Nos in-
teresa mostrar el contenido y el espritu de lo que tena que ser, segn
todos los indicios, una apologa de la religin cristiana, idea que pro-
bablemente es contempornea de la conversin de que habla el
Memorial. Aunque difcilmente, segn Valverde, se habran estructu-
rado como tratado o como desarrollo racional, precisamente porque
hay infinidad de cosas que sobrepasan la razn.
a) Los lmites de la razn: el escepticismo
Es probable que Pascal ignorara en gran parte la filosofa de los
libertinos. Conoca la incredulidad menos por los libros que por la
experiencia.
Si el acento de los Pensamientos nos parece tan personal y vivo es
porque la obra naci de la misma vida de Pascal. Montaigne tiene su
lugar en una sana apologa. Representa la primera etapa en el itine-
rario que conduce a Dios. Ha visto acertadamente la miseria del hom-
bre, pero le confunde su orgullo. Por este motivo hay que reaccionar
en contra. En el decurso de la conversacin con M. de Sacy, Pascal
utilizar el escepticismo crtico de los Ensayos de Montaigne para
desacreditar toda apologtica que invite a andar un trecho de camino
con la razn. Hay que salir de la filosofa para saber que dos hom-
bres coexisten en cada uno de nosotros.
Pascal no busca ni racionalizar la fe, ni siquiera mostrar su acuerdo
con la razn. Trata de mostrar dos rdenes de cosas diferentes e
irreductibles: la razn y el corazn.
I>) Grandeza y miseria del hombre
En el hombre se revelan dos aspectos contradictorios: la miseria y
la grandeza. Esta temtica constituir gran parte de la apologa: mi-
acria del hombre sin Dios. La misma conciencia de nuestra miseria es
73
La era de la razn en sus comienzos
la causa de nuestra grandeza. El anlisis del hombre muestra su dupli-
cidad esencial: sujeto al error, aspira a la verdad; dependiente, aspira a
la independencia. En una palabra, el hombre es un tejido de contra-
dicciones, una mezcla indisoluble de bajeza y grandeza, un ser a la vez
digno de desprecio y de amor. Pirronianos y dogmticos, segn Pas-
cal, slo han visto un aspecto del hombre. Y ste no puede escapar a la
duplicidad, de la que la razn no puede dar cuenta exhaustivamente.
Slo el cristianismo la explica.
Si el problema del hombre opona a pirronianos y dogmticos, el
problema del bien supremo opone a epicreos y estoicos. Los pri-
meros sitan la felicidad fuera de nosotros mismos; los otros nos
hacen entrar en nosotros mismos y nos elevan hacia Dios por las
propias fuerzas, olvidndose de nuestra debilidad. Slo la gracia de
Dios humildemente buscada, segn Pascal, puede dar al hombre su
verdadera delectacin.
Pascal no ha aportado hasta ahora ninguna prueba propiamente
dicha de la verdad del cristianismo. Se ha limitado a descubrir en esta
religin la nica explicacin satisfactoria del hombre y el nico medio
para satisfacer nuestra aspiracin al bien supremo.
La verdadera religin no puede contradecir el conocimiento que el
hombre tiene de s mismo. Ha de dar cuenta de las contrariedades de
la naturaleza humana, de nuestra miseria y grandeza. La religin cris-
tiana satisface todas estas exigencias. Explica al hombre por el pecado
original y nos conduce al bien supremo por un doble camino: la
penitencia y la gracia.
De este modo llega Pascal al punto en que las oportunidades son
iguales para la religin cristiana y contra ella. La razn es incapaz de
demostrar la existencia de Dios, lo mismo que de negarla. Pero la vida
impone la necesidad de tener que escoger, y es necesario apostar.
c) La apuesta
El origen de la apuesta es una exigencia de la misma existencia:
tengo que escoger forzosamente.
La apuesta significa un fracaso aparente de la razn, en el sentido
de que si la razn fuera capaz de probar la existencia de Dios o su no
existencia, no sera necesario apostar. Por ello parece, de entrada,
irracional. All donde la razn sabe que no puede saber nada, le queda
74
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
el derecho de razonar sobre las consecuencias prcticas de la accin.
La apuesta es, pues, una manera de existir; y de la apuesta surge una
tica que no es un efecto, sino una condicin de la apuesta. La apues-
ta, como adivinamos, no es un argumento lgico, sino un smbolo,
una entrega al infinito, una renuncia al yo, que tanto apreciaba
Descartes.
La razn se declara, en definitiva, impotente frente al problema de
Dios; el racionalista y el cristiano estn de acuerdo; si el cristiano
invoca la fe y el racionalista la rechaza, es porque la razn es muda
tanto para uno como para el otro; pero uno respeta el silencio mien-
tras que el otro escucha otras voces. Un ser razonable no puede, sin
negarse a s mismo, recibir una verdad sin razn: ste es el impera-
tivo racionalista. Frente a la imposible demostracin que hara de la
existencia de Dios una verdad racional, la apuesta sustituye una ar-
gumentacin para convertir dicha existencia en el objeto de una elec-
cin razonable.
La apuesta razonable y la reforma moral que implica representan
todo lo que el hombre, por las fuerzas de la naturaleza, es capaz de
hacer para ir al encuentro de ese Dios que, en definitiva, tiene que
intervenir para hacerse sensible al corazn. Por tanto, la apuesta es
una argumentacin, no una demostracin. Es la diferencia que hay
entre lo racional y lo razonable; apostar no es probar. Por este mo-
tivo, la apuesta significa un fracaso del racionalismo en metafsica.
Pascal niega, en efecto, la posibilidad de una teodicea racional. Tal
proyecto implica un abuso del poder de la razn. Por eso la apuesta
no conduce a ningn saber sobre Dios. Su funcin no consiste en
sustituir un conocimiento por una ignorancia, sino en crear una situa-
cin tal que dicha ignorancia no se convierta en indiferencia.
d) La religin cristiana
Sumisin y uso de la razn, ste es el verdadero cristianismo.
Una religin que suprimiera la razn sera absurda y ridicula; una
religin que se explicara racionalmente no tendra nada de sobrenatu-
ral. La religin cristiana evita ambos excesos: excluir la razn es dejar
el dominio de la piedad por el de la supersticin; admitir slo la razn
es caer en el desmo y la incredulidad. El que la religin supere la
razn no significa que la contradiga.
75
La era de la razn en sus comienzos
La religin cristiana hace que el hombre conozca a Dios y que se
conozca a s mismo. Pascal otorgar un lugar privilegiado a las
pruebas de hecho, a los signos por los que Dios se da a conocer a
nosotros.
Aunque las pruebas de la religin estn mezcladas de claridad y
oscuridad; las pruebas, incluso las ms evidentes, no son suficientes.
Hay que humillarse ante Dios y esperar humildemente la gracia. No
sirve de nada conocer a Dios sin amarlo.
El cristianismo al que Pascal quiere convertir al libertino es funda-
mentalmente el cristianismo de Port-Royal. Pascal es quiz el nico
que ha aplicado los principios de la teologa de Port-Royal a una obra
apologtica. El rigor geomtrico aplicado a los principios agusti-
nianos: he aqu la frmula que podra definir la originalidad de Pas-
cal en el seno de Port-Royal.
e) Conclusiones
Lo que constituye la originalidad ms profunda de los Pensamien-
tos de Pascal es la personalidad del autor. Organiza sus ideas pro-
cedentes de todas partes, les insufla un espritu nuevo, les descubre un
alcance inesperado, las enriquece con toda una experiencia religiosa.
Bajo el desorden aparente de los Pensamientos, aparece un orden
superior. Al no ser la razn del hombre la medida del mundo, Pascal
busca un orden verdadero; la razn no puede justificar su ambicin de
ser la clave de bveda del universo. La fe tampoco corona, en el caso
de Pascal, metafsica alguna. Es una respuesta a una llamada del co-
razn. Dicho trmino es polivalente en la obra de Pascal; pero el
corazn y el sentimiento no son, en definitiva, sino una forma ms
viva de inteligencia guiada siempre por la experiencia de la vida y el
esfuerzo moral. Incapaz de edificar sistemas como lo hace la lgica
abstracta de los metafsicos, el corazn permite superarlos.
La infinidad del mundo es, en el orden de los cuerpos y de la
extensin, el smbolo ms prximo de lo que son, en el orden moral,
las realidades religiosas. En este sentido podemos decir que una mi-
rada al infinito es una mirada a la firma de Dios en el universo, a lo
que ms se parece, despus del pensamiento, a la grandeza y oscuridad
divinas
33
.
76
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
4. Pascal: el hombre, el cientfico, el mstico
En Pascal estas tres caractersticas van estrechamente unidas. Co-
mo cientfico sabe que el razonamiento puramente deductivo es im-
procedente en fsica, contrariamente a Descartes, para quien la ciencia
descansaba sobre la deduccin matemtica a partir de principios pu-
ramente racionales; tambin lo es en teologa. El papel de la razn es
limitado en ambas partes.
Toda la apologtica de Pascal se basa en este principio: Dios,
accesible por los hechos y no por el razonamiento. La apologtica
tradicional parta de la contemplacin del cosmos para demostrar la
existencia de Dios y su grandeza. Pascal no intentar probar a Dios
por ninguna razn natural, pues un conocimiento de Dios sin Jesu-
cristo es intil y estril. Un Dios deducido matemticamente no servi-
ra para nada.
Esa primaca de la experiencia en filosofa puede llamarse primaca
de la existencia; ya que es reflexionando sobre su misma existencia
como el hombre descubre la necesidad de Dios, nico capaz de llenar
el vaco que siente en s mismo.
La miseria del hombre viene de la contradiccin entre la realidad
de lo que l es y el ideal a que aspira. El hombre est dividido, y ste es
el drama de su vida.
Una leccin se desprende del estudio de Pascal: la unidad profun-
da de su vida y de su obra. l siempre fue, de diversos modos, sabio,
mundano y cristiano. Y sera errneo considerar a Pascal el padre de
la religin del sentimiento o el representante del fidesmo teolgico.
Lejos de oponerse, el Pascal mstico y el Pascal erudito de las ex-
periencias fsicas son uno y el mismo pensador, con un mismo rasgo
caracterstico: el espritu de sumisin a los hechos.
La filosofa de Pascal es una filosofa de la fe, o una filosofa que
quiere mostrar la imposibilidad de la filosofa como sistema que se
baste a s mismo. El yo de Descartes, que ste consideraba el funda-
mento ms seguro para consolidar la filosofa, se esfuma en el caso de
l'ascal. Pero la dignidad del hombre exige no quedarse en esta nada,
sino lanzarse a la fe, a la apuesta, que no es un clculo fro, sino una
entrega al infinito renunciando al yo.
33. Vase, entre otros, P. Llus, Significacin filosfica de los dos infinitos pascalia-
ii, Convivium 19-20 (1965) 73-95.
77
La era de la razn en sus comi enzos
IV. Malebranche (1638-1715)
34
Sacerdote oratoriano, fue siempre un gran admirador de Descar-
tes, en cuya filosofa, combinada con la tradicin platnico-agustinia-
na propia del Oratorio, encontr el mtodo ms adecuado para cons-
truir su propio sistema filosfico. Las obras ms importantes que hay
que destacar son De la recbercbe de la vrit (1674-1675), claircis-
sements sur la recherche de la vrit (1678), Traite de la nature et de la
grace (1680), Mditations chrtiennes (1683), Traite de morale (1684),
Entretiens sur la mtaphysique et la religin (1688), Traite de la com-
munication des mouvements (1692), Traite de l'amour de Dieu
(1697), Entretien d'un philosophe chrtien avec un philosophe chinois
(1708), Rflexions sur la prmotion physique (1715). Como puede
observarse por los ttulos, Malebranche no slo cultiv diversos cam-
pos del pensamiento, sino tambin diferentes gneros literarios, todos
ellos con elegancia y estilo. Sealemos tambin que las repercusiones
del malebranchismo fueron inmensas, tanto en la Academia de cien-
cias como en el Oratorio, e incluso en la vida poltica francesa.
1. Filosofa y experiencia religiosa
A pesar de la indudable influencia de Descartes en el pensamiento
de Malebranche, la filosofa de ste no se puede identificar con una
34. La edicin de las obras de Malebranche es la de A. Robinet, Malebranche,
Oeuvres completes, Pars 1965.
Otras obras de inters sobre nuestro tema son: P. Blanchard, L'attention a Dieu
selon Malebranche. Mthode et doctrine, Pars 1956; D. Connell, The visin of God.
Malebranche's scholastic sources, Lovaina-Pars 1967; A. Cuvillier, Essai sur la mystique
de Malebranche, Pars 1954; M. Gueroult, Malebranche I. La visin en Dieu, Pars
1955; id., Malebranche. Les cinq abimes dela Provdence. 1: L'ordre et l'occasionalisme.
2: La nature et la grace, Pars 1959; H. Gouhier, Laphilosophie de Malebranche et son
exprience religieuse, Pars 1926; M.E. Hobart, Science and religin in the thought of
Malebranche, Chapel Hill 1982; A. de Mara, Antropologa e teodicea di Malebranche,
Turn 1970; B.K. Rome, Thephilosophy of Malebranche. A study ofhis integration of
faith, reason and experimental observation, Chicago 1963; A. Tilman-Timon, Male-
branche ou laprire cartsienne, Pars 1967; L. Verga, La filosofa morale di Malebran-
che, Miln 1964; S. Nicolosi, Causalita divina e liberta amana nel pensiero di Male-
branche, Padua 1963; Y.M. Andr, La vie du R.P. Malebranche, prtre de l'Oratoire,
avec l'histoire de ses ouvrages, Ginebra 1970.
78
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
simple reproduccin del cartesianismo. La tendencia del pensamiento
de Descartes iba hacia el descubrimiento de nuevas verdades con la
ayuda del mtodo correcto, mtodo que en modo alguno era teocn-
trico. La filosofa de Malebranche, en cambio, es teocntrica. Su tema
esencial es, segn la expresin de Gouhier, la gloria de Dios
35
. Su
mtodo es ms cercano al de los medievales y al de la Escritura que al
de Descartes.
Malebranche es un filsofo que concibe la teologa como filsofo,
y no se imagin nunca la reforma de la filosofa sin una reforma de
la teologa; ni siquiera establece una neta distincin entre ambas.
El Dios de la Escritura y el Dios de los filsofos son, para l, el mismo
Dios, y se puede decir que su teologa no es ms que una experiencia
religiosa intelectualizada. La filosofa de Descartes es un sistema sin
espritu religioso; en Malebranche, el pensamiento cartesiano adopta
un sentido religioso. Malebranche fue para Descartes lo que san
Agustn haba sido para Platn y lo que santo Toms fue para Arist-
teles. La dialctica de la razn y de la fe animan completamente su
esfuerzo de reflexin
36
.
2. Metafsica y religin
Este apartado tambin podra titularse razn y revelacin, na-
turaleza y gracia, etc. Quiz el ttulo escogido responde de manera
ms adecuada a la terminologa que utiliza el mismo Malebranche.
La inspiracin cristiana de la filosofa de Malebranche se muestra
difana en todas sus teoras, as como en su concepcin de la razn y
sus lmites. Para Malebranche, la razn soberana es coeterna y con-
substancial con Dios. Decir que las verdades necesarias son criaturas,
como hace Descartes, es olvidar un dato primero de la filosofa cris-
tiana: participan de la misma naturaleza de Cristo, y el Hijo de Dios
ha sido engendrado por el Padre desde toda la eternidad.
La doctrina de Malebranche, que es muy cercana a Descartes, no lo
es menos respecto de Spinoza en su forma. La teora de la participa-
35. H. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, o.c. en
la nota 34, p. 17.
36. Vase A. Robinet, Malebranche, en Historia dela filosofa, vol. 6, o.c. en la nota
1, p. 159-194.
79
La era de la razn en sus comienzos
cin y la presencia de la substancia divina en los seres evoca, sin duda,
la filosofa de Spinoza; sin embargo, la diferencia est en que, en el
caso de Malebranche, todos los seres no pueden en modo alguno
llenar el Ser infinito.
Lo que en realidad diferencia a Malebranche de los sistemas de sus
contemporneos es la concepcin que tiene de la razn finita y de
sus lmites. La necesidad que tiene la razn de recurrir a la revelacin
es lo que separa definitivamente a Malebranche del mtodo cartesiano
y de la filosofa spinozista.
Es verdad que Razn y Dios se identifican; pero se trata de la
Razn con mayscula. A nosotros, en cambio, no nos est permitido
escrutar los designios de la sabidura divina, ya que nuestra razn
finita no nos permite alcanzarlos. Por ello no es legtimo que juzgue-
mos la obra de Dios en relacin con nosotros, pues no est hecha para
nosotros sino para su gloria.
As la filosofa y la teologa estn estrechamente unidas en Male-
branche. Ms an, la razn filosfica necesita la ayuda de la revela-
cin, dado su estado de naturaleza cada. La razn del pecador es
iluminada por la luz del Verbo, lo mismo que la del hombre inocente.
El hombre cado es al inocente lo que el enfermo es al sano; porque el
pecado no nos ha arrebatado la razn. Segn Malebranche, se da en
el alma una presencia de Dios que permanece oculta, y dicha presencia
despierta en ella un deseo sin objeto preciso: Dios confusamente que-
rido es el principio de la bsqueda cuyo fin es Dios claramente queri-
do. Por ello, entre la metafsica y la religin no puede haber conflicto,
sino complementariedad; la razn y la autoridad tienen que estar de
acuerdo en la verdad. Y aunque tal afirmacin evoque la filosofa
cartesiana, estamos en las antpodas de Descartes, porque en el caso de
Descartes es la razn la que tiene la primaca, mientras que en el caso
de Malebranche es la religin y la fe las que estn en primer lugar.
Sin embargo, se puede sospechar que el Dios de Malebranche est
construido demasiado a la medida de la razn, en el sentido de que
todo est ordenado por Dios y que la nica verdad universal es com-
prender, aceptar y amar dicho orden. Con ello Malebranche difumina
la diferencia entre Dios y nosotros, entre Dios y la naturaleza. Un
Dios todo razn, que quiz no est tan lejos del de Spinoza.
80
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
V. Spinoza (1632-1677)
37
Nacido en Amsterdam, Spinoza proceda de una familia de judos
hispano-portugueses que haban emigrado a Holanda a fines del si-
glo XVI. Fue educado en la comunidad juda de Amsterdam, de acuer-
do con las tradiciones judas (Antiguo Testamento, Talmud, Cabala).
Pero a pesar de estar educado en la tradicin religiosa juda, Spinoza
se sinti incapaz de aceptar la teologa juda ortodoxa en general y el
punto de vista ortodoxo para la interpretacin de la Escritura, lo que
le supuso la expulsin de la sinagoga en el ao 1656. Su medio de vida
fue el de pulir lentes, rechazando siempre cualquier cargo acadmico.
Slo dos de sus obras fueron publicadas mientras l viva, y slo una
de ellas apareci con su nombre: Renati Descartes Principiorum
philosophiae pars prima et secunda more geomtrico demostratae. Ac-
cesserunt cogitata metaphysica (1663) y el Tractatus theologico-politi-
cus (1670), este ltimo publicado annimamente. Las obras postumas,
publicadas poco despus de la muerte de Spinoza, incluyen un Trac-
tatas de intellectus emendatione, la Ethica more geomtrico demostra-
37. Quiero agradecer las indicaciones que J.M. Via me ha dado para la elaboracin
del estudio sobre Spinoza. Las obras de Spinoza son las editadas por C. Gebahrt,
Spinoza Opera, 4 vols., Heidelberg 1925; reimpresin 1972.
Obras de inters para nuestro tema: S. Bretn, Spinoza, thologie etpolitique, Pars
1977; G. di Luca, Critica della religione in Spinoza, L'Aquila 1982; M. Gueroult,
Spinoza I. Dieu {thique I), Pars 1968; E.E. Powell, Spinozas Gottesbegriff, Hildes-
heim 1980; W. Prmers, Spinozas Religionsbegriff, Hildesheim 1980; P. Siwek, Spinoza
et le panthisme religieux, Pars 1950; L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas ais
Grundlage seiner Bibelwissenschaft, Hildesheim 1981; G. van Riet, Actualit de Spi-
noza, RPL 66 (1968) 36-84; H.A. Wolfson, Spinoza and Religin, Nueva York 1950;
S. Zac, La morle de Spinoza, Pars 1959; id., Philosophie, thologie etpolitique dans
l'oeuvre deSpinoza, Pars 1979; id., Spinoza et l'interprtation del'criture, Pars 1965;
P. Lachieze-Rey, Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza, Pars 1950; J. Ratner,
Spinoza and God, Nueva York 1930; H.G. Hubbeling, Spinoza, Barcelona 1981 (trad.
de R. Gabs, con abundante bibliografa); G. Campana, Liberazione e salvezza
dell'uomo in Spinoza, Roma 1978; H.F. Hallet, Creation, emanation, salvation. A
spinozistic study, La Haya 1972; E.E. Harris, Salvation from despair. A reappraisal of
Spinoza's philosophy, La Haya 1973; A. Domnguez, La morale de Spinoza et le salut
par lafoi, RPL 78 (1980) 345-364; H.G. Heimbrock, Vom Heil der Seele, Francfort-
Berna 1981; S. Bretn, Politique, Religin, criture chez Spinoza, Lyn 1973; A. Malet,
Le Traite thologico-politique de Spinoza et la pense biblique, Pars 1966; C. Pac-
chiani, Spinoza fra teologa epoltica, Padua 1979; M. Walter, Metapbysik ais Antitheo-
logie. Die Philosophie Spinozas im Zusammenhang der religionsphilosophischen Proble-
matik, Hamburgo 1971.
81
La era de la razn en sus comi enzos
ta, que es su obra ms importante, y el Tractatus politicus. El Trac-
tatus brevis de Deo et homine usque felicitatis no fue descubierto
hasta el ao 1851. Las obras completas de Spinoza incluyen tambin
uno o dos ensayos y una coleccin de cartas.
1. Influencias en la filosofa de Spinoza
La idea central que domina toda la filosofa de Spinoza es que hay
una substancia, la substancia divina infinita, que es identificada con la
naturaleza: Deus sive natura. No son claras las influencias que ge-
neraron tal idea.
Sin duda, no se puede negar la influencia ejercida por el cartesia-
nismo, sobre todo en cuanto al mtodo y la terminologa. Pero, aun-
que sea razonable decir que Spinoza estuvo influido por Descartes, de
ah no se sigue inmediatamente que su sistema sea una derivacin de la
filosofa cartesiana. Hay que aadir a la influencia de Descartes la de
la literatura juda, filosfica o exegtica, de la edad media, e incluso la
influencia de la Cabala, del neoplatonismo pantesta y naturalista del
Renacimiento, y de ciertos escolsticos recientes
38
. Aunque Spinoza
se separ de dichas influencias y sostuvo opiniones filosficas muy
distantes del pensamiento religioso judo, no se puede ignorar su hue-
lla. Si Descartes le proporcion un ideal de mtodo, la tradicin juda
le proporcion un contenido religioso. Sin embargo, por importantes
que sean las influencias, el sistema de Spinoza es suyo, original.
2. El sistema spinozista
Si algn pensador ha privilegiado el sistema, la totalidad de una
manera absoluta, hasta el punto de englobar en la misma toda indivi-
dualidad, ste es Spinoza. As lo da a entender su disposicin final de
no publicar la tica hasta despus de su muerte, y todava sin nombre.
El individuo muere, el sistema permanece: sta es, segn Caillois, la
gran verdad de Spinoza
39
. El sentimiento vivido de la totalidad, que el
Renacimiento haba presentido pero no haba pensado, es aqu com-
38. Cf. V. Delbos, Le spinozisme, Pars 1916, p. 11.
39. R. Caillois, Spinoza. Oeuvres completes. Introduction, Pars 1954
82
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
prendido y se convierte en idea clara y distinta del todo infinito, la
totalidad sin la cual y fuera de la cual no hay nada, donde todo est
comprendido, donde toda determinacin, toda asignacin es una ne-
gacin. El yo spinozista slo puede ser pensado y comprendido en
Dios. No es el yo quien piensa el verdadero cogito spinozista, sino la
totalidad del ser, de Dios ser inteligible e inteligibilidad del ser.
El conocimiento, por su parte, es conocimiento de lo claro y no de
lo oscuro, pues no hay dos verdades sino slo una, que es la verdad
filosfica, la razn. Slo hay un pensamiento que es tanto de Dios
como del hombre, de Dios en cuanto aparece en el hombre.
En el caso de Spinoza, substancia y atributos coinciden. Dios o la
substancia no es nada, fuera de su expresin. Los atributos son subs-
tantivos y no adjetivos
40
. De la infinidad de los atributos, los hombres
slo conocemos el atributo del pensamiento y el de la extensin. De
ah se deriva una consecuencia inaceptable para todo filsofo cuyo
pensamiento se desarrolle a partir de los presupuestos de las Escri-
turas: Dios no es espritu puro; es tambin en cierto modo material,
en cuanto que la extensin constituye su esencia y se expresa en el
universo material. El Dios de Spinoza no es, pues, ni un Dios demiur-
go ni un Dios creador. Es nico y existe necesariamente; no por libre
decreto, sino por la necesidad de su naturaleza, de la cual todas las
cosas fluyen necesariamente.
Pero la aportacin personal de Spinoza consiste sobre todo en la
identificacin de la verdad y el entendimiento. ste desarrolla, por s
mismo, el orden verdadero de las ideas o razones que es el mismo
orden de las cosas o de las causas. En su pura espontaneidad, el esp-
ritu halla en s mismo la verdad, la posee; y por ello mismo denuncia
la ilusin y el error: verum index sui. La verdad es eterna y es la
inteligibilidad absoluta, realizada en el pensamiento, que es Dios. La
razn eterna actual contiene siempre los resultados que la razn hu-
mana consigue poco a poco.
El spinozismo es la filosofa del ser por excelencia
41
. Es el ser el
que se explica a s mismo al desplegarse. Por ello la categora de
totalidad es tan fundamental en Spinoza. La explicacin spinozista va
del todo a las partes y no de las partes al todo; y el conocimiento no se
separa del ser.
40. S. Zac, Spinoza, en Historia de la filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 90-127.
41. J. Lacroix, Spinoza et le problme du salut, Pars 1970, p. 8.
83
La era de la razn en sus comienzos
Este objetivo implica el paso de la heteronoma a la autonoma,
de la pasividad a la actividad. En vez de sufrir las percepciones y
las afecciones, es necesario que nosotros seamos su causa, es decir, las
produzcamos, segn el modelo y el mtodo que nos ofrecen las ma-
temticas. Es Descartes, en efecto, quien ha permitido a Spinoza dar
este paso. La inmanencia de las propiedades de la figura geomtrica en
su esencia permite comprender qu es una esencia activa. Y es aqu
donde queda eliminado radicalmente el modelo creacionista. Dios no
se propone fines: las realidades se desprenden de la necesidad de su
naturaleza, como la igualdad de los ngulos se desprende de la idea del
tringulo. El mtodo matemtico hace comprender que slo hay una
modalidad de ser: el necesario; lo cual no tiene nada que ver con la
idea de un Dios matemtico. Por eso alguien ha afirmado que el
spinozismp se mueve en una atmsfera de la afirmacin plena; la
negacin y el error no tienen cabida en el mismo. La filosofa segn
Spinoza no es bsqueda de la verdad, sino bsqueda en la verdad, y el
mtodo verdadero consiste menos en probar que en hallar.
Puesto que todo deriva del poder divino necesariamente, la tica
slo puede consistir en adherirse a esta necesidad y este poder divino,
dado que la libertad no es ms que la necesidad interior del ser y tiene
su origen en la ignorancia. Fuera de lo necesario slo est lo imposi-
ble. La posibilidad y la contingencia, se distingan o no, no son, ni una
ni otra, expresiones de lo real: son defectos de nuestro entendimiento.
Spinoza critica las bsquedas de felicidad que se emprenden en el
mundo, a las que contrapone la idea de un bien absoluto, comn y
comunicable, que dara una felicidad sin variaciones ni fin. Este bien
es la meta de la sabidura. En este supremo bien est el conocimiento
de la unin del espritu con toda la naturaleza. Como consecuencia,
el conocimiento encaja con cualquier aspecto del ser. El amor intelec-
tual a Dios no puede ir por camino errneo.
3. Salvacin y conocimiento
El inters por el bien supremo provoca que, fuera de la salvacin,
el filsofo no halla en el mundo nada que merezca la pena ser busca-
do. Quiere realizar su naturaleza humana, quiere ser feliz y libre. Y
slo puede serlo unindose a Dios. sta es la certeza de Spinoza.
El itinerario de la salvacin es la filosofa, y sta es la obra de la
84
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
razn. Mejor dicho, la filosofa es la misma vida razonable. La filoso-
fa es un sistema, y no hay nada fuera del sistema: la verdad est
dentro del sistema, el ser es el todo, y la verdad es el ser. La salvacin
es a la vez simple y difcil: consiste en pensar a Dios, pero pensarlo en
verdad, formndose del mismo una idea clara y distinta.
La filosofa consiste en comprender el todo en su unidad, y la
salvacin del filsofo est en la visin de este todo, de todo lo que es
verdad o eternidad. Es en el conocimiento de este mundo donde re-
side el conocimiento de Dios, es decir, la salvacin.
La filosofa de Spinoza es, en un solo movimiento, una filosofa
desde el punto de vista de Dios y una filosofa de la salvacin, una
filosofa de la salvacin del hombre desde el punto de vista de Dios.
Son como dos caras de la misma moneda. La salvacin propiamente
filosfica ofrece este carcter nico en la historia del pensamiento
humano, de querer conseguir el objetivo que se proponen las re-
ligiones fuera de toda religin tradicional gracias a medios puramente
racionales: amor Dei intellectualis.
Salvacin y conocimiento estn, en el caso de Spinoza, estrecha-
mente vinculados, hasta el punto que se llegan a confundir. Por la
transformacin del modo de conocer uno se hace filsofo y asegura
la salvacin. No se trata de una actitud estoica o asctica, sino de un
gozo que valga eternamente. Este gozo, que llenar la conciencia y se
convertir en la misma conciencia, slo puede ser producido por un
bien infinito que se comunica por entero sin disminuir nunca. Slo
un bien que se comunica a todos es fuente de comunin. Y por este
motivo, la racionalidad filosfica evaca toda racionalidad llamada
positiva o revelada. Rechaza toda idea de sobrenatural en provecho de
un naturalismo integral y substituye la religiosidad por una mstica sin
misterio, basada en una doble transparencia del hombre para s mismo
y de Dios para el hombre.
La paradoja del spinozismo es hacer de la metafsica una tica, es
decir, de centrarlo todo, en el problema de la salvacin. La tica ma-
nifiesta el vnculo que Spinoza tiene que esforzarse por establecer
entre el conocimiento que explica y el conocimiento que salva. No se
trata de un capricho o de una concesin al espritu matematicista de la
poca, sino de la forma de expresar una fe intelectual en Dios: un Dios
que es razn total, y que es tanto material como espiritual. Si la
salvacin est estrechamente ligada al conocimiento, cmo se pro-
duce la salvacin de los ignorantes?
85
La era de la razn en sus comienzos
4. La salvacin de los ignorantes
El problema se resuelve, segn Lacroix, gracias a la existencia de
dos niveles de salvacin: el primero es la salvacin bajo el aspecto
de la duracin; el segundo, bajo el aspecto de la eternidad; y el pri-
mero es la condicin y la preparacin del segundo
42
.
El primer nivel de salvacin es la liberacin de las causas y la
afirmacin de su propio conatus, constante esfuerzo por ser, gracias a
la razn que es la ms alta potencia. ste es el objetivo de la filosofa:
alcanzar la verdad. El objetivo de la religin, en cambio, es la obedien-
cia y la piedad.
Por eso, segn Spinoza, en la Escritura Dios se ha adaptado a la
debilidad humana y a la nica finalidad que persegua: salvar la gran
masa ordenando una manera de vivir, que es el ejercicio de la justicia y
la caridad. De modo que tenemos dos niveles de salvacin: el que
proporciona la filosofa, que es en rgimen de interioridad, y la salva-
cin por la fe, que es en rgimen de exterioridad.
Pero lo esencial, que no ha sido demasiado destacado y que da a la
salvacin por la fe su especificidad incomparable, es que de algn
modo escapa a la filosofa. En otros trminos, la Escritura habla de lo
que supera nuestro entendimiento limitado, y el papel de Cristo, en el
pensamiento de Spinoza, ocupa un lugar singular
43
.
Segn Spinoza, por tanto, uno se puede salvar tanto en rgimen de
interioridad como de exterioridad, pero ambos permanecen separa-
42. J. Lacroix, o.c. en la nota 41, p. 81.
43. Cristo ha sabido por una comunicacin de espritu a espritu que Dios se ha
manifestado como legislador para salvar a la masa de los hombres, que la verdad de esta
comunicacin imaginativa es la salvacin posible para todos. l ha explicitado la verdad
de la religin, de esta religin, natural en definitiva, porque est inscrita en nuestros
corazones, y que se puede llamar por este motivo universal o catlica y que, sin embar-
go, no se puede deducir de los principios de la filosofa. El conocimiento de Dios puede
ser inmediato a partir de la misma experiencia de Dios, que segn Spinoza es constituti-
va del espritu humano. ste es el caso nico, suprahumano de Cristo. l es la revela-
cin de lo que no puede ser revelado, la revelacin de la interioridad. Aqu es donde de
modo ms claro Spinoza muestra su judaismo profundo para desmontarlo como judais-
mo y convertirlo en experiencia humana universal. Pero para poder hacer esto ha sido
necesaria la existencia del judaismo y de Cristo en particular. Servirse del judaismo para
desmontarlo: he aqu la osada de Spinoza que le cost la expulsin de la sinagoga y de
la comunidad juda.
Sobre el tema de la salvacin de los ignorantes, se puede ver el estudio de
A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants diez Spinoza, Pars 1971.
86
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
dos. Su nico vnculo es Cristo, que autentifica de algn modo la
salvacin religiosa al fundamentarla en interioridad.
5. Teologa y filosofa
A los ojos de Spinoza, la teologa no lleva a trmino lo que preten-
de, es decir, un discurso coherente sobre Dios.
All donde el pensamiento cristiano y judo ha razonado sobre
Dios, Spinoza recupera y termina el anlisis esencialmente racional;
descubre que la potencia de Dios es casi impotente, su libertad, arbi-
traria; en pocas palabras, que este Dios es indigno de ser Dios. El
filsofo piensa a Dios en verdad y, en definitiva, lo que todas las
filosofas han llamado naturaleza. De este modo Spinoza es quien
transforma la teologa en filosofa del Dios infinito o filosofa de la
razn. Y as nace la filosofa de la religin
44
.
Aunque parezca contradictorio, el atesmo se convierte en el ver-
dadero pensamiento de Dios. Ya que el atesmo spinozista no es ms
que la teologa convirtindose en filosofa por el mismo rigor del
pensamiento: el discurso sin contradiccin sobre Dios, el verdadero
theologos anunciado, pero no llevado a trmino por la filosofa juda o
cristiana. Entonces la teologa convertida en filosofa niega la parti-
cularidad de su objeto y lo identifica con la totalidad del ser, el infini-
to fuera del cual nada puede ser ni ser pensado.
La idea de la revelacin es radicalmente contestada por Spinoza.
Por eso se propone desmitificar la Biblia, en el sentido moderno del
trmino. En efecto, Spinoza admite que el mensaje que nos transmiten
los libros de las Escrituras es sagrado, pero no se podra comprender
su verdadero sentido si no se poseyera un mtodo para descifrarlo
correctamente. El gran descubrimiento de Spinoza en este campo es el
44. Spinoza tena muy claro que su filosofa le haba alejado mucho de la tradicin
bblico-cristiana. Escriba as a su amigo Oldenburg: Mi opinin sobre Dios y la
naturaleza es muy distinta de la que defienden los actuales cristianos. Yo sostengo que
Dios es la causa inmanente de todas las cosas, no la causa trascendente... Muchos de los
atributos que ellos refieren a Dios, yo los considero realidades creadas; y, en cambio,
cosas que ellos consideran creadas, yo sostengo que son atributos de Dios, mal com-
prendidos por ellos. Adems, yo no podra separar a Dios de la Naturaleza (Epist.
LXXIII, citada por J. Vives, Si sentiu la seva veu, Barcelona 1988, p. 383; versin cast.,
Si oyerais su voz, Santander 1988).
87
La era de la razn en sus comi enzos
principio de la interpretacin de la Escritura por s misma. Seguir la
razn en la interpretacin de las Escrituras significa someterse a
exigencias crticas y al sentido comn, rechazando la autoridad de las
tradiciones y eliminando las incoherencias en la exposicin y sobre
todo en las enseanzas.
La intencin de Spinoza es pensar la religin, descubrir su esencia,
sustraerla al imperialismo de los prncipes y de los pontfices, a fin de
que se convierta para el gnero humano, no en pretexto de guerras y
divisiones, sino en fuente de paz, alegra y libertad
45
.
6. El spinozismo
Si en la filosofa propiamente dicha el mensaje de Spinoza se re-
sume en el anuncio de la felicidad que el ejercicio del pensamiento
procura, en materia religiosa se caracteriza por la libertad de pensa-
miento. Spinoza aspira a lo que se podra denominar el gran ecume-
nismo, a saber, la unin de todos los hombres de buena voluntad que
habitan en el planeta. Este ecumenismo es llamado por Spinoza ca-
tolicismo; segn l su iniciador fue Cristo, porque se dirige a todos.
Spinoza filosofa despus del cristianismo, a la manera de los griegos.
La debilidad de un hombre, becado permanente y excomulgado por
los judos, unida a la firmeza de un judo, educado en un pas libre y
guiado por la razn, he aqu la ambivalencia de Spinoza y de la na-
turaleza humana, que su filosofa intent comprender y superar en la
medida de lo posible. El spinozismo todava hoy est en condiciones
de inspirar religiosamente a los hombres, incluso cuando stos han
renunciado a la fe en la verdad de Cristo en sentido bblico. Todas las
aspiraciones del hombre judeocristiano se hallan en Spinoza. Y, sin
embargo, otra trama ordena las lneas de su visin del mundo: el
sentimiento judeocristiano fue repensado en los conceptos redes-
cubiertos del logos antiguo y en esta forma nueva el hombre griego
reaparece. Sobre el contenido cristiano reformado, Spinoza edifica
una sabidura estoica: el mundo es un objeto eterno.
45. Hay que tener presente la experiencia personal de Spinoza para comprender
adecuadamente este punto: una vida marcada por la incomprensin, la intolerancia, la
persecucin, etc. l busca una felicidad razonable, que ni Iglesias ni Estados le propor-
cionan. De ah que la religin que l propaga est por encima de estas particularidades,
pero no sea independiente de las mismas.
88
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
La poltica racional nace de la crtica del fundamento de las
opiniones religiosas y tiende a sustituirse al contenido mismo de la
religin en la pretensin de organizar la vida humana. Por ello el
Tractatus theologico-politicus es el ltimo mensaje de Spinoza, por el
que abandon toda ulterior bsqueda. La poltica es la desemboca-
dura de la crtica teolgica, la aplicacin de la razn filosfica a los
problemas de la vida concreta. De modo que en Spinoza, desde el
principio, se afirman tres problemas que constituyen una unidad:
filosofa, poltica y religin.
Una filosofa, en definitiva, no de la conciencia, sino de la toma de
conciencia, en la que el pensamiento vive, pero el individuo muere, y
donde no se encuentra huella alguna de la idea de trascendencia: Dios
lo es todo, pero este Dios no es un Dios trascendente sino la totalidad
del mismo ser.
VI. Leibniz (1646-1716)
46
Es uno de los pensadores ms polifacticos del siglo, tanto por los
estudios que realiz (matemticas, jurisprudencia, filosofa, descubri-
46. Desde 1923 se espera la gran edicin de la Academia de Berln, que est todava
lejos de terminarse. La mejor edicin sigue siendo la de C.I. Gerhardt, Die philosophi-
schen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, 7 vols., Berln 1875-1890; Die mathe-
matiscben Schriften, 7 vols., Londres-Berln 1850; La Haya 1855-1863. Tambin est la
edicin de J.E. Erdmann, Opera Philosophica Omnia, Aalen 1959, reproduccin de
la edicin de 1840.
Obras de inters para nuestro tema son: A. Wildermuth, Wahrheit und Schpfung.
Ein Grundriss der Metaphysik des G.W. Leibniz, Winterthur 1960; A. Pichler, Die
Theologie des Leibniz aus samtlichen gedruckten und vielen noch ungedruckten Que-
llen, 2 vols., Hildesheim 1965; G. Cannarella, II significato religioso della cosmologa
leibniziana, Pescara 1981; G. Gra, Jurisprudence universelle et Thodice selon Leib-
niz, Pars 1953; L. Le Chevalier, La morale de Leibniz, Pars 1933; A. Prez de Labor-
da, Leibniz y Newton. Fsica, filosofa y teodicea, Salamanca 1981; J. Hostler, Leibniz's
moralphilosophy, Londres 1975; Ph. Secretan, propos du Dieu de Leibniz, FZPT 27
(1980) 24-35; K. Hildebrandt, Leibniz und das Reich der Gnade, La Haya 1953;
J. Iwanicki, Leibniz et les dmonstrations mathmatiques de l'existence de Dieu, Pars
1934; A. Plantinga, God, possible worlds and the problem of evil, Nueva York 1974;
G. Petri, / / cristianesimo universale di Leibniz, Miln-Roma 1953; E. Schering, Leibniz
und die Vershnung der Konfessionen, Stuttgart 1966; J. Guitton, Lapense oecumnique
deLeibniz, Pars 1967; Ch.D. Zangger, Welt undKonversion. Die theologische Begrn-
dung der Mission bei Gottfried 'Wilhelm Leibniz, Zurich 1973.
89
La era de la razn en sus comi enzos
dor del clculo infinitesimal) como por las actividades a que se dedic,
sobre todo las diplomticas. El motivo no era tanto un inters directo
en los asuntos polticos cuanto un intento de armonizar el mundo
de acuerdo con sus principios filosficos. Fundador de sociedades
eruditas (Acta eruditorum, de Leipzig) o presidente de alguna de ellas
(Sociedad de ciencias de Berln, ms tarde Academia Prusiana), se
esforz tambin por unir las diversas confesiones cristianas por medio
de un proyecto de alianza entre Estados cristianos, y trat de que sus
proyectos incluyesen al Oriente. Ninguno de tales proyectos tuvo
xito. Entre sus obras hay que destacar el De arte combinatoria
(1666), el Systhema theologicum (1686), los Nouveaux essais sur l'en-
tendement humain (1765), que son una rplica al Essay de Locke; los
Essais de thodice (1710), que son una respuesta sistemtica al artcu-
lo Rorarius del Diccionario de Bayle, y a muchas otras objeciones.
La filosofa de Leibniz no fue expuesta en ningn gran tratado
sistemtico. Hay que buscarla en cartas, artculos, peridicos, etc. y
en otros tratados breves, como por ejemplo el Discurso de metafsica
(1686), el Systme nouveau de la nature et de la communication des
substances (1695), los Principes de la nature et de la grdce (1714), la
Monadologie (1714). Pero Leibniz dej una masa de manuscritos que
hasta hace poco estaban inditos. De modo que es difcil decir la
ltima palabra sobre lo que realmente pensaba.
1. Algunos principios fundamentales de su pensamiento
Leibniz cree en su proyecto de una filosofa perenne, basada en
todo lo que tienen de comn los filsofos: son verdaderos en lo que
afirman y falsos en lo que niegan. Pero su propsito es elaborar una
ciencia universal, basada en la matemtica, partiendo de conceptos
muy simples y combinndolos (combinatoria universal).
Nos propone dos principios: el principio de identidad, basado en
las verdades de razn; y el principio de razn suficiente, basado
en verdades de hecho. Ambos principios coinciden en Dios. Lo que
para nosotros es contingente, para l es necesario.
En cuanto al concepto de posibilidad, posible es lo que puede
existir, porque no es contradictorio. De ah se deducir la perfecta
racionalidad del mundo, porque por ser real, es posible. Tambin
debemos mencionar la teora de los composibles.
90
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
Leibniz profesa un optimismo csmico o universal, en el sentido
de que las ideas ms perfectas tienden a existir, y Dios escoger siem-
pre el mejor de los posibles. Veremos de qu modo esta concepcin
incide en el problema del mal. La doctrina de la substancia es tambin
uno de los centros de su pensamiento. Leibniz ataca el mecanicismo y
propone un dinamismo pluralista, en oposicin al monismo de Spi-
noza. Alguien ha calificado el sistema de Leibniz como una sntesis
entre la matemtica universal y la metafsica del individuo
47
.
El principio de causalidad queda anulado: si las substancias no
pueden actuar entre s, es porque Dios, al crearlas, ha actuado como
un relojero que pone todos los relojes a la misma hora. Esto ser la
armona preestablecida.
Tambin en el hombre se da una armona entre las substancias de
cuerpo y alma, y slo porque estn sincronizadas actan al mismo
tiempo. El hombre, en definitiva, no es libre absolutamente, sino que
tiene una especie de determinismo psicolgico a obrar escogiendo la
mejor de las opciones.
2. La armona universal y la razn suficiente
La idea del universo como sistema armonioso donde al mismo
tiempo hay unidad y multiplicidad, coordinacin y diferenciacin de
partes, parece haber sido la idea reguladora del pensamiento de Leib-
niz desde su juventud.
La idea del cosmos como una armona universal haba sido notoria
en los escritos de filsofos renacentistas, como, por ejemplo, Nicols
de Cusa o G. Bruno. Leibniz recogi ese pensamiento renacentista,
pero todava fue ms lejos a buscar la fuente de la armona universal.
En De arte combinatoria propuso un desarrollo del mtodo sugerido
por los escritos de R. Llull y por matemticos y filsofos contempo-
rneos suyos. El contenido del mtodo tena como base el descubri-
miento del simbolismo matemtico. ste proporcionara un lenguaje
universal, una characteristica universalis, y por medio del uso de este
lenguaje en las diferentes ramas del saber, el conocimiento humano
podra desarrollarse indefinidamente, de tal modo que ya no habra
47. La expresin es de D. Mahnke, citado por M. Serres, Leibniz, en Historia dela
filosofa, vol. 6, o.c. en la nota 1, p. 49.
91
La era de la razn en sus comienzos
lugar para teoras rivales, slo la de la matemtica pura. En esta misma
lnea, Leibniz concibi la idea de una enciclopedia completa del saber
humano, de la que pudiesen extraerse las ideas simples fundamentales.
Y l esperaba que sera posible contar con la ayuda de las academias y
sociedades eruditas para tal empresa, as como tambin de las rdenes
religiosas, especialmente los jesutas.
El sueo lgico de Leibniz ayuda tambin a explicar la actitud que
adopt a propsito de la reunificacin de los cristianos. Porque l
crea que sera posible seleccionar cierto nmero de proposiciones
teolgicas esenciales en que pudiesen estar de acuerdo todas las confe-
siones. El mismo ideal de armona se manifiesta tambin en el sueo
leibniziano de la unin de los prncipes cristianos.
Fijndonos ms concretamente en la idea de la armona preestable-
cida, debemos ver su vnculo con la concepcin de Dios. Segn Leib-
niz, Dios preestableci la armona del universo en el comienzo de las
cosas, despus del cual cada cosa sigue su propio camino en los fe-
nmenos de la naturaleza, segn las leyes de las almas y de los cuer-
pos
48
. Uno podra sentirse inclinado a pensar que Dios pone en
marcha el universo y que despus no tiene nada que ver con l. Pero
Leibniz sostuvo que el mundo necesita ser conservado por Dios y
depende del mismo para continuar existiendo; sin embargo, es un
reloj que marcha sin necesidad de ser corregido
49
.
Leibniz, aunque tuvo una vida muy dispersa y se content con
ideas a menudo fragmentarias, se apoy siempre en un sistema perfec-
tamente homogneo y en cierto modo infalible
50
. La ambicin de la
matemtica universal tena que extenderse a la metafsica, a la moral, a
la teologa. De ah la unidad de la vida intelectual. Ya que su ambicin
era dar razn a todo cuanto existe
51
. Pero la necesidad lgica no era
48. A propsito de la relacin alma-cuerpo, Leibniz compara a Dios con un reloje-
ro que ha construido relojes de tal modo que, desde su construccin, marchan igual, sin
necesidad de repararlos o sincronizarlos. El smbolo puede extenderse de modo que
valga para la armona preestablecida en general.
49. En la doctrina de la armona preestablecida, Leibniz halla una conciliacin entre
la teora de la causalidad mecnica y la causalidad final. Por eso algn comentarista ha
afirmado que la filosofa de Leibn2 nace de una reaccin de la conciencia religiosa
frente al mecanismo cientfico (cf. J. Moreau, Vunivers leibnizien, Pars-Lyn 1956,
p. 12).
50. J. Baruzzi, Leibniz, Pars 1909, p. 8.
51. ] . Moreau, Le Dieu des pbilosophes, Pars 1969, p. 39.
92
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
suficiente para determinar una existencia, aunque ninguna existencia
sea independiente de la necesidad lgica. La exigencia de cohesin del
universo hace que no todos los posibles existan, porque no todos son
composibles. Pero la armonizacin de los composibles no es fruto del
capricho divino o del azar, sino de la teora de razn suficiente, por la
que Dios escoge necesariamente el mejor de los mundos posibles.
Dios es, en definitiva, el armonizador universal, y aunque sus desig-
nios son inescrutables para el hombre, en modo alguno pueden ser
contradictorios entre s. En el pensamiento de Leibniz no puede haber
lugar para el misterio.
3. El Dios de Leibniz y el problema del mal, la naturaleza y la
gracia
Para Leibniz, lo posible es lo no contradictorio. Y la idea de Dios
no implica contradiccin alguna.
Dios obra en orden a lo mejor, de modo que este mundo tiene que
ser el mejor de los mundos posibles; pero la bondad de Dios y la
armona preestablecida chocan con dos problemas de difcil solucin:
la existencia del mal y la defensa de la libertad del hombre. stos son
los temas que Leibniz tratar, de modo especial, en los Ensayos de
teodicea. En cuanto al mal, Leibniz distingue tres clases: el metafsico,
el fsico y el moral; el metafsico consiste en la imperfeccin, el fsico
en el sufrimiento, y el moral en el pecado. Pero lo ms importante que
hay que destacar en el pensamiento de Leibniz respecto del mal es que
ste no es ninguna entidad positiva, sino una privacin. Dios no
quiere el mal moral, sino que slo lo permite, mientras que el mal
fsico o el sufrimiento, Dios lo quiere no absoluta sino slo hipot-
ticamente, es decir, sobre la hiptesis de que servir para un fin
bueno. El mal metafsico, en cambio, es la imperfeccin inherente al
ser finito como tal. Y ste es en definitiva el ltimo origen del mal.
En este punto se plantea la cuestin de si Dios no es al fin y al cabo
el responsable del mal, por haber sido l el creador del mundo, dando
as existencia a los seres limitados e imperfectos. Pero la respuesta de
Leibniz es que la existencia es mejor que la no existencia. Incluso en el
mejor de los mundos posibles, las criaturas tienen que ser imperfectas.
Al decir que el mundo es el mejor de los mundos posibles, Leibniz no
quera dar a entender que en cualquier momento dado este mundo
93
La era de la razn en sus comi enzos
haya alcanzado el mximo grado de perfeccin; al contrario, el mun-
do progresa y se desarrolla constantemente. La armona universal
hace progresar todas las cosas hacia la gracia, por mtodos natura-
les. El concepto de perfeccin, en Leibniz, no es pues el de una
perfeccin actual, sino potencial; de lo contrario, supondra un Dios
que no obra correctamente, y la teodicea, en el sentido etimolgico
del trmino, no tendra sentido
52
.
B. Russell ha puesto de relieve uno de los grandes problemas
implicados en el optimismo metafsico de Leibniz, a saber, la identi-
ficacin de la lgica con la tica. Aunque Leibniz no puso nunca
la bondad metafsica en cuestin dentro de su sistema
53
. Ms an, la
bondad metafsica del reino de la naturaleza tiene su culminacin
natural en el reino de la gracia, de modo que ste es la continuacin de
aqul.
A diferencia de Descartes o de Bayle, Leibniz no habla del Dios de
la razn al lado del Dios de la fe, o contra el Dios de la fe positiva,
sino que armoniza completamente el Dios de la razn con el Dios de
la fe, dando por supuesto que el Dios de la razn tiene la primaca. Fe
y conocimiento natural de Dios son una sola cosa en el caso de Leib-
niz, aunque la fe se considere como un don de Dios. El reino de la
gracia est inserto por todas partes en el reino de la naturaleza, como
la razn est inserta por todas partes en la fe
54
.
4. La organizacin religiosa de la Tierra
55
Durante toda su vida Leibniz procur que el engrandecimiento
del mundo se tradujese polticamente; tambin trabaj por la creacin
de la humanidad unida, que coincidira con la cristiandad. Por este
motivo, Leibniz busc durante toda su vida al monarca ideal, como
Platn.
La religin, para Leibniz, no es slo individual sino universal. Es
la unificacin espiritual de todas las fuerzas humanas. Por eso los
52. Teodicea quiere decir, en efecto, justificacin de Dios.
53. B. Russell, Exposicin crtica de la filosofa de Leibniz, Buenos Aires 1977 (trad.
de H. Rodrguez), p. 218.
54. J. Baruzzi, Leibniz, o.c. en la nota 50, p. 90.
55. Para este apartado sigo la obra de J. Baruzzi, Leibniz et l'organisation religieuse
de la terre, Pars 1907.
94
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
escritos polticos de Leibniz son inseparables de su sueo filosfico y
religioso primordial, es decir, que se debe religar cada vez mejor el
espritu y la realidad.
La religin no se le apareci a Leibniz como algo hecho, tanto en
divisin como en unidad. Discerni una relacin viva entre fuerzas
insuficientes en s mismas, pero atradas hacia una unidad futura.
Considerado en profundidad, el esfuerzo religioso de Leibniz renueva
un sueo de la edad media. Teniendo en cuenta su idea de perfeccin,
las Iglesias nacionales o particulares son imperfectas, pues la perfec-
cin, en este caso, es la universalidad. Desde entonces, la ambicin de
unir las Iglesias no deriva de una caridad laica o de una poltica bien
entendida. Si hay una salvacin de las almas, slo la alcanzarn los que
hayan buscado la unin. El cisma destruye tambin la salvacin. Todo
hombre que trabaja por la unin est salvado; y los cristianos slo se
salvarn en la medida en que hayan aceptado sufrir por esta obra. El
concilio ser infalible en la medida en que sea perfecto; y una vez
compuesto por todos los representantes de la Iglesia cristiana, pro-
ducir la infalibilidad como un efecto necesario de su naturaleza. En
definitiva, el esfuerzo humano es indispensable para que se pruduzca,
en retorno, la salvacin divina.
Leibniz busc menos la unidad dogmtica que la unificacin prc-
tica de los cristianos dogmticamente separados
56
. Y con el mismo
entusiasmo mstico esper la comunicacin de las luces que substi-
tuira la dispersin incoherente de la humanidad por una humanidad
consciente de s misma, de su continuidad histrica y de sus pensa-
mientos ms profundos. Concibi una accin planetaria, ya que su
sueo era clasificar y ordenar las ideas, las cosas, los seres. El bien
general consiste en una construccin sin lmites asignables. El sueo
constante de una expansin hacia el Oriente de nuestra accin y de
nuestro pensamiento occidentales expresa la organizacin del bien
general en el espacio. La bsqueda ms interior y ms mstica de una
Iglesia traduce la organizacin del bien general en una especie de
espacio interior. El bien general as comprendido es la imitacin de la
gloria de Dios y la propagacin de un conocimiento que, finalmente,
es el conocimiento de Dios mismo.
56. Segn l, las rdenes religiosas son los grandes ejemplos de esa unidad univer-
sal: son organizadas, jerarquizadas y destructoras de toda dispersin.
95
La era de la razn en sus comi enzos
5. Conclusiones
En un sistema tan perfecto como el ideado por Leibniz, ni el arte,
ni la ciencia, ni los mismos estudios lingsticos e histricos estn
alejados de la bsqueda de Dios, ya que todo obedece al mismo fin.
Penetrando cada vez mejor la naturaleza, captamos cada vez mejor la
grandeza y la gloria de Dios, pues, si Dios se identifica con la armona
universal, la gloria de Dios ser la inteligencia de dicha armona y de
dicha naturaleza.
Leibniz presiente que la naturaleza y lo sobrenatural se consti-
tuyen mutuamente, y slo se oponen debido a la debilidad de nues-
tros pensamientos. Igualmente, la razn y la fe se identifican, y toda
disociacin es ininteligible. Lo mismo vale para la gracia y la natura-
leza, aunque la gracia de Leibniz no sea la gracia cristiana. La gracia
que l describe es una potencia que se insina en la naturaleza entera.
As, amor divino y amor humano, bien individual y bien universal,
razn y fe, naturaleza y cristianismo, todos estos conceptos se han
podido combinar en sntesis sucesivas. Y, aunque no podemos tener la
certeza completa pues Leibniz no armoniz plenamente su pensa-
miento religioso hay buenos indicios para poder sospecharlo. L-
gica y mstica se confunden en un pensamiento que podramos califi-
car de bsqueda racional de una realidad mstica.
Por ms que el pensamiento de Leibniz sea todo l fragmentario,
podemos afirmar con bastante conviccin que todo punto de vista
definitivo es para Leibniz un punto de vista teolgico, entendiendo
por teologa una teodicea que se confunde con la misma razn, la
razn original o ley de la naturaleza. sta es la verdadera religin
interior, simple desarrollo de la razn original, o ley de la naturaleza,
o unin del hombre con Dios. El que este Dios sea el Dios cristiano,
como afirman algunos, o el que la expresin racionalista de la filosofa
leibniziana prepare y justifique la interpretacin teolgica, hay mo-
tivos ms que suficientes para dudar de ello y afirmar ms bien lo
contrario. El Dios de Leibniz se parece ms bien a un perfecto or-
denador
57
, que una vez terminada su obra perfecta se ha puesto a
descansar, como el Dios bblico del sbado
58
.
57. La expresin es de J.M. Valverde.
58. La expresin es de A. Koyr.
96
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
VIL Hobbes (1588-1679)
59
Hobbes insisti en el aspecto prctico de la filosofa. Tanto en la
esfera de la ciencia como en la de la poltica, el conocimiento es poder.
La filosofa es la ciencia de las explicaciones causales, entendiendo por
explicacin causal la relacin cientfica del proceso generativo a causa
del cual se produce un efecto. Si hay algo que no se produzca por
medio de un proceso generativo, no puede constituir un objeto de la
filosofa. Veremos las consecuencias que este planteamiento compor-
ta, sobre todo en lo que se refiere a la teologa.
Hobbes es un fsico que estudia las leyes racionales con que la
naturaleza constituye los cuerpos que integran el mundo. La poltica
no es ms que la culminacin del arte del hombre. El derecho natural
de los humanos no se piensa ahora desde la idea de Dios, sino desde el
postulado fundamental de la fsica de Galileo: el principio de la con-
servacin de la materia en cuanto ley universal que rige la naturaleza
fsica del mundo. Lo que fuera ley eterna y representacin teocntrica
como fundamento y origen inmutable del orden natural de los hu-
manos se convierte en filosofa civil secularizada, ciencia poltica fi-
sicalista.
El principal inters cientfico de Hobbes se diriga hacia los pro-
blemas sociales y polticos. Despus de varios viajes por Europa, don-
de entra en contacto con el mundo cientfico y filosfico del continen-
te, el ao 1640 escribe The elements oflaw, natural andpolitic, libro
del que aparecieron dos partes el ao 1650, con los ttulos Human
nature or the fundamental elements ofpolicy y De corporepoltico. La
obra completa no apareci hasta 1889, editada por F. Tnnies. Cre-
yendo amenazada su seguridad por sus ideas monrquicas, se refugia
en Francia (1640), donde escribe el De cive (1642) en Pars, y tambin
59. Las obras de Hobbes son las editadas por G. Molesworth, Operaphilosophica,
5 vols., Londres 1841; reimpresin: Aalen 1966.
Estudios de inters para nuestro tema: F.C. Hood, The divine politics of Thomas
Hobbes. An interpretation of Leviathan, Oxford 1964; D. Braun, Der sterblkhe Gott
oder Leviathan gegen Behemoth; I: Erwagungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der
Lehre von der Knigsherrschaft Christi in Thomas Hobbes Leviathan, Zurich 1963;
F. Tnnies, Vida y doctrina de Thomas Hobbes, Madrid 1932 (trad. de E. Imaz); M.M.
Rossi, Alie fonti del desmo e del materialismo moderno. 1, Le origini del desmo; 2,
L'evoluzione del pensiero di Hobbes, Florencia 1942; E.J. Eisenach, Two words of
liheralism. Religin and politics in Hobbes, Locke and Mili, Chicago 1981.
97
La era de la razn en sus comi enzos
el Leviathan, que public en Londres en 1651. En los aos 1655 y
1658 public la primera y la segunda seccin de su sistema filosfico,
De corpore y De homine; la tercera es el De ave.
1. Ley natural, ley civil, ley divina
La filosofa, gracias al acto mediador de la razn, es el espejo
perfecto y suficiente de la naturaleza. Este sistema necesario de mo-
vimientos y las leyes de su encadenamiento constituyen un orden
inmutable, una razn en definitiva. El hombre del estado de natura-
leza sigue el orden del mecanismo universal. Dicho mecanismo hace
de cada hombre el enemigo de cada hombre, su enemigo segn la
naturaleza y segn la razn. La vida de cada individuo es solitaria,
miserable, y el gnero humano est condenado a la desgracia
60
.
Esta visin pesimista del hombre se completa, en el caso de Hob-
bes, con sus consideraciones sobre la muerte. Esta es la antinaturaleza.
El miedo de la muerte gobierna las costumbres de los hombres y
marcha al mismo paso que la razn. La muerte, para Hobbes, es el fin
del movimiento natural, un fin a la vez natural y contranatural. Con-
forme al principio de conservacin, el miedo a la muerte es la pasin
razonable por excelencia; acompaa al hombre siempre. Y el hecho de
escapar a la muerte lo justifica todo: ruptura de las promesas, de los
contratos, incluso del pacto social.
La concepcin del hombre que tiene Hobbes es la de la constante
insatisfaccin del deseo; y por ello el fin del movimiento, del deseo, es
la muerte. La idea de un fin supremo no existe en el pensamiento de
Hobbes. El deseo es un fin sin finalidad.
La primera forma de existencia propiamente social del hombre es
la fe que proviene del miedo. Es una fe racional, no religiosa. Sin la fe,
el paso al estado civil sera imposible. Es como una segunda natura-
leza bajo los augurios de la razn. En otros trminos, el estable-
cimiento de un contrato slo es posible si el contrato es susceptible de
ser respetado, si se apoya en la fe recproca de los contratantes.
Pero no es la ley de la naturaleza lo que hace reconocer el derecho
de la ley civil, ya que la ley de la naturaleza slo obliga inforo interno;
60. Cf. R. Poln, Hobbes, Dieu et les hommes, Pars 1981. Hay que advertir que
esta obra es la que ha servido de base para la redaccin del estudio sobre Hobbes.
98
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
es la fuerza del soberano, las leyes civiles, las que obligan in foro
externo. La fe del soberano es la nica invulnerable.
Lo principal para Hobbes es mostrar que, al obedecer las leyes
civiles, uno no contradice las leyes divinas. Y no slo esto, sino que al
obedecer las leyes divinas, uno no puede en modo alguno desobede-
cer ni las leyes de la naturaleza ni a Dios mismo. La razn natural es
la palabra ms indudable de Dios, y aunque haya muchas cosas en la
palabra de Dios por encima de la razn, ninguna le es contraria. En
la medida en que no difieren de las leyes de la naturaleza, no hay duda
de que son leyes de Dios y que llevan en s mismas su autoridad
legible para todo hombre que tenga uso de razn natural. Dicha auto-
ridad no es ms que la de toda doctrina moral conforme a la razn,
cuyos dictados son leyes eternas. Por tanto, Hobbes subraya que la
obediencia necesaria para la salvacin reside en la voluntad de obede-
cer las leyes divinas, pero recuerda, al mismo tiempo, que stas son
idnticas a las leyes morales, las cuales, a su vez, estn expresadas por
las leyes civiles, es decir, en ltimo trmino, por aquel que gobierna
los asuntos temporales y los asuntos espirituales, que para Hobbes se
reducen a los primeros.
2. Teologa y poltica
Es cierto que la verdadera razn en la filosofa de Hobbes es la
ratio civitatis, es decir, la razn civil. Y en materia de fe, no es la razn
particular sino la razn pblica es decir, la razn del soberano el
supremo lugarteniente de Dios en la tierra, la que es juez. La razn
particular debe someterse a la razn pblica. El uso de la razn llega a
su punto de perfeccin en el razonamiento y las decisiones del sobera-
no omnipotente. La presencia de ste, en la concepcin radicalmente
laicizada de la poltica de Hobbes, ha substituido la de Dios.
Pero el sistema poltico de Hobbes se encontraba en la necesidad,
so pena de persecucin o de muerte, de dar a su pensamiento una
superestructura teolgica, aunque no creyera en ella. Y una segunda
razn: el que la mayora de la gente de la poca eran creyentes; y las
guerras civiles mostraban la fuerza de la religin en el siglo XVII. Pero
independientemente de ello, el que la mayor parte de los hombres
crean en Dios y practiquen un culto religioso plantea necesariamente
un problema poltico.
99
La era de la r azn en sus comi enzos
Para Hobbes, la teologa depende del soberano que ejerce el po-
der, y, por tanto, el acuerdo de esta teologa con la filosofa moral y
civil es perfecto. Pero la cuestin es un poco ms compleja. La re-
ligin es una de las fuerzas que intervienen en la vida poltica; ms
an, el verdadero problema es resolver, del mejor modo posible, la
pluralidad de religiones y la pluralidad de cultos e Iglesias. ste es el
problema poltico que domina su poca y que no se puede esquivar.
Hay que afirmar, contra Belarmino, que Hobbes rechaza admitir
que el papa pueda derivar de su soberana espiritual una soberana
temporal, ordenada a la espiritual, en los territorios de otros Estados.
Recuerda que el derecho del soberano deriva del contrato a que cada
uno de los ciudadanos ha dado su consentimiento a fin de salvar la
vida, y no puede derivar de ninguna otra fuente, ni siquiera de Dios.
Por tanto, Hobbes no se sita en modo alguno en un plano religioso,
sino estrictamente temporal
61
.
La doctrina filosfica de Hobbes conlleva, por tanto, una doctrina
de la soberana absoluta que se basta a s misma. sta implica la unici-
dad del poder soberano y hace del mismo el medio ms racional de
eliminar las disensiones religiosas y la guerra civil. Esta doctrina se
desarrolla segn una lgica autnoma, sin que en ella intervengan para
nada preocupaciones o influencias de carcter religioso. La teologa se
superpone a la filosofa y a la poltica, pero sin constituir su alma ni su
substancia.
Los tratados de Westfalia, al instaurar el principio cuius regio, eius
religio, consagraban con la paz internacional la autonoma soberana
de los Estados nacionales frente a todo imperio catlico eclesial. La
dictadura de Cromwell cumpla prcticamente todos los requisitos
instrumentales que Hobbes establece en su Leviathan como condi-
cin de un poder soberano que asegura la pacfica existencia civil de
todos sus subditos. Desde el propio sentido simblico de este nom-
bre, el Leviathan, como modelo poltico del Estado absoluto, es la
negacin del arquetipo poltico-religioso del reino de Dios
62
.
61. Como derivacin indirecta de esta consideracin, el conjunto de los cristianos
no constituyen tampoco una comunidad poltica. La Iglesia es un conjunto de hombres
que profesan la religin cristiana, unidos bajo la persona de un soberano, bajo cuya
orden deberan reunirse y sin cuya autoridad no deberan reunirse. En definitiva, el
Estado y la Iglesia son los mismos hombres.
62. No se debe olvidar que la Iglesia establecida estaba ligada a una monarqua de
derecho divino. Nada ms contrario al pensamiento de Hobbes; pero poner en cuestin
100
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
3. Razn y fe religiosa
En un racionalismo radical como el que Hobbes profesa, una di-
ficultad de principio nace del hecho de que la existencia de Dios es
objeto no de un saber, sino de una fe. El saber es la evidencia de la
verdad; la verdad es una proposicin verdadera, obtenida a partir de
principios fundamentados en la experiencia y resultado de un clculo
racional. No se puede hacer de la fe en Dios el objeto de una ciencia.
Dicho de modo distinto, la fe es propiamente una opinin, y su lugar
es el fuero interno.
En estas condiciones, es evidente que el sistema de Hobbes, que es
una ciencia, no puede hallar su fundamento en Dios, que es objeto de
fe, ya que ciencia y fe no son del mismo orden ni tienen ninguna
medida comn.
Hobbes no parte de Dios en su filosofa, sino que parte del hom-
bre. Puesto que lo propio de Dios es estar ms all del mundo y fuera
del espritu humano, ms all de la naturaleza y de toda experiencia,
no hay una filosofa de la existencia de Dios. La religin no es una
filosofa, ni la teologa forma parte de la filosofa. En el sistema de
Hobbes, Dios no est ni al principio ni al trmino de su filosofa; Dios
no figura en la cadena de las razones. La nica palabra de Dios a la que
nos vincula es el Verbum Dei rationis, la razn y lo que ella ensea,
por la que Dios gobierna su reino por naturaleza. Son las prescripcio-
nes de la ley natural las que constituyen las leyes divinas, es decir, las
leyes de la naturaleza. No porque vengan de Dios son inmutables y
eternas, sino porque son clculos de la razn.
La fe de que habla Hobbes es un fenmeno propiamente humano,
pero no el conocimiento de verdad alguna, sino una simple presun-
cin, un conocimiento por autoridad, que surge ms de las pasiones,
miedo, esperanza, amor u odio, que de un raciocinio metdico. Esta
fe en un poder invisible, en una divinidad, es natural al hombre. No
puede ser abolida ni expulsada de la naturaleza humana, pero, por el
influjo de algunos, nuevas religiones pueden substituir a las antiguas.
Incluso se podra inferir que Hobbes cree que el atesmo es contrario
a la naturaleza; sobre el tema abstracto de la fe en una divinidad, se
las rdenes del rey era blasfemar. Hobbes se sirve de un lenguaje pretendidamente
religioso o teolgico para expresar una soberana absoluta de un orden totalmente
diverso.
101
La era de la razn en sus comi enzos
puede pasar de una religin a otra, pero nunca de una religin a
ninguna religin.
No creer en Dios, en definitiva, es un asunto de fuero interno. El
nico pecado de que el ateo se hace culpable es de imprudencia o
ignorancia, en el sentido de que el atesmo es el error del hombre que
no sabe servirse de la razn, que le falta saber. A todo ello hay que
aadir motivos de orden prctico, ya que en la sociedad de su tiempo,
la conviccin de ser ateo y buen ciudadano era contradictoria. Ateo en
el fuero interno, slo es necesario que en el fuero externo no se entre-
gue a manifestaciones de desobediencia.
VIII. Bayle (1647-1706)
63
La biografa de Bayle es bastante agitada, desde muchos puntos de
vista: religioso, personal, poltico, familiar, etc. De religin protestan-
te, vive la revocacin del edicto de Nantes (1685), que garantizaba la
tolerancia religiosa en Francia: su familia es perseguida y l mismo se
ve obligado a vivir el exilio en Holanda, adonde haba ido antes de la
revocacin con motivo del cierre de la academia de Sedn, lugar don-
de enseaba. Tambin en Rotterdam perder el derecho de ense-
63. Las obras de P. Bayle estn publicadas bajo el ttulo Oeuvres diverses, 4 vols.,
Hildesheim-Nueva York 1970; reimpresin de la edicin de 1727, con introducciones
de E. Labrousse. El Dictionnaire historique et critique, 16 vols., Ginebra 1969, es una
reimpresin de la edicin de 1820-1824. La Vie de M. Bayle, de P. Desmaizeaux, se
halla en todas las ediciones del Dictionnaire a partir de la quinta (1730). Sealemos
finalmente un Inventaire critique de la correspondance de Fierre Bayle, de E. Labrous-
se, Pars 1981.
Estudios de inters: P. Retat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au
XVIII
e
sicle, Pars 1971; J.P. Jossua, Fierre Bayle ou l'obsession du mal, Pars 1977;
E. Labrousse, FierreBayle I: Dupays delafoia la cit d'Erasme, La Haya 1963; Fierre
Bayle II: Hterodoxie et rigorisme, La Haya 1964 (con abundante bibliografa);
C. Senofonte, Fierre Bayle. Dal calvinismo all'iluminismo, aples 1978; L. Dubois,
Bayle et la tolrance, Pars 1902; E. Constantinescu-Bagdat, tudes d'histoire pacifiste
III. Bayle, Pars 1928; G. Paganini, Analisi della fede e critica della ragione nella
filosofa di PierreBayle, Florencia 1980; W.E. Rex, Essays on FierreBayle and religious
controversy, Nueva York 1965; K.C. Sandberg, At the crossroads offaith and reason.
An essay on Pierre Bayle, Tucson 1966; J. Devolve, Religin, critique et philosophie
positive chez PierreBayle, Ginebra 1970; reimpresin de la edicin de 1906; G. Cantelli,
Teologa e atesmo. Saggio sul pensiero filosfico e religioso di Pierre Bayle, Florencia
1969; E. Jeanmarie, Essai sur la critique religieuse de Pierre Bayle, Estrasburgo 1862.
102
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
ar, de modo que su vida se vio casi siempre rodeada de la intolerancia
o de la persecucin, directa o indirectamente
64
.
Espritu inquieto y polifactico, Bayle es no slo el autor del co-
nocido Dictionnaire historique et critique, sino de numerosos escritos
y publicaciones que dan fe de su espritu crtico. La lettre sur la
Comete (1682), escrita para tranquilizar a los espritus agitados a
causa de la aparicin del cometa Halley, portador de malos presagios
segn los supersticiosos; la Critique genrale de l'bistoire du calvinis-
me (1682), que ser quemada pblicamente en Pars el ao siguiente;
en 1684 empieza la redaccin de Nouvelles de la Rpublique des Let-
tres, rplica del Journal des Savants de Pars; Ce que c'est la France
toute catholique, sous le rgne de Louis le Grand (1686) es la rplica de
Bayle a la revocacin del edicto de Nantes. El primer escrito contra la
intolerancia se titula Commentaire philosophique, provocado por las
persecuciones a que haba sido sometida su familia, y se trata de un
comentario al sentido de los trminos del dicho bblico furzalos a
entrar, argumento utilizado para apoyar la persecucin, entre otras
cosas (1686); Avis aux refugies (1690) es una recomendacin a la mo-
deracin y a la paciencia para los refugiados; y el ao 1692 aparece ya
el escrito Projets et fragments d'un Dictionnaire critique. La primera
impresin del Dictionnaire termina el ao 1697 y contena slo dos
volmenes. Es la nica obra que Bayle firm con su nombre. En ella
se ve la funcin de un historiador exacto, fiel, desinteresado, y de un
crtico moderado, penetrante, juicioso. En 1698 empieza la segunda
edicin del Dictionnaire, aumentada sensiblemente, y terminada el
ao 1701.
Adems de las obras indicadas, hay que sealar las Rponses aux
questions d'un provincial, aparecidas en tres partes (1703, 1705 y 1706
respectivamente), amn de alguna obra postuma y numerosa corres-
pondencia
65
.
64. Hay que tener presente que el hermano mayor de P. Bayle fue detenido a causa
de los efectos de la Critique genrale. Puesto que el propio Bayle no poda ser objeto de
persecucin, fue su hermano mayor quien tuvo que soportar los efectos de la intoleran-
cia; conducido a la prisin de Burdeos, muri en la misma en 1685.
65. Entre las cartas de Bayle o dirigidas a l, se han podido contar ms de 1640.
103
La era de la razn en sus comi enzos
1. Bayle, entre el escepticismo y el dogmatismo: el espritu crtico
Bayle es un gran desconocido, y sorprende la poca informacin
que sobre l acostumbran a dar las historias de filosofa. Es una figura
importante y representativa del pensamiento occidental, que cuenta
entre sus obras un Diccionario de diecisiete volmenes y cuatro vo-
lmenes de otras obras. Aunque siempre es arriesgado catalogar a un
personaje con adjetivos, los que quiz definen mejor a Bayle son los
de tolerante y crtico, en contraposicin a los de intransigente y dog-
mtico.
Bayle rene en las Nouvelles todo tipo de disciplinas: teologa,
filosofa, humanidades, historia, fsica, qumica, botnica, medicina.
Lo que para nosotros es compartimentado, para Bayle estaba al alcan-
ce de todos. Y del mismo modo que ignoraba las fronteras entre las
disciplinas, ignoraba tambin las fronteras confesionales y polticas.
La repblica de las letras es para los espritus libres, que tienen vo-
cacin de sobrepasar los parts pris, de escuchar la voz de la razn y de
debatir conjuntamente los problemas de manera acadmica, teniendo
en cuenta el espritu cientfico y crtico de la poca. Aboga por derri-
bar las fronteras que separan a los hombres y por considerar los
puntos que los unen; todos los sabios deben mirarse como hermanos.
El espritu crtico de Bayle se ha identificado a veces con el escep-
ticismo. En realidad, se trata ms bien de un racionalismo crtico, no
dogmtico, que se concilia bien con el fidesmo en materia religiosa, y
de prudencia metdica.
Lo que el joven Bayle pide a la filosofa no es que lo haga ms
sabio, sino mejor. Y en este sentido Bayle halla su verdadera patria en
esa ciudad supraconfesional y supranacional, libre y fraterna, que es la
repblica de las letras.
2. Bayle, apstol de la tolerancia
Uno de los rasgos ms caractersticos de Bayle es su combate,
tanto en la teora como en la prctica, por la tolerancia civil y re-
ligiosa. Pero hay que situar dicho aspecto en su contexto histrico
para comprenderlo plenamente.
Segn Jurieu representante significativo de la intransigencia y
que haba mantenido una estrecha relacin con Bayle a lo largo de
104
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
toda su vida intelectual , toda evolucin significaba una decadencia,
ya que la verdad era un bien adquirido que deba preservarse en toda
su integridad para transmitirlo a las generaciones futuras, y no un
tesoro en cuya bsqueda hay que lanzarse. En este contexto se debe
entender la persecucin de la hereja y la intolerancia
66
.
Bayle se halla en los antpodas de esta actitud. Y el caso de Holan-
da demuestra que la diversidad de religiones, si es tolerada en un pas,
deja de ser un factor de disgregacin social. La intolerancia es un
peligro que hay que evitar. Es precisamente la intolerancia la que
causa los desrdenes y provoca lo que quiere evitar. Adems, la doc-
trina de la tolerancia tiene en Bayle unos fundamentos tericos que
hay que considerar y aadir a su experiencia prctica.
Bayle combate con mucha insistencia una primera conviccin, ex-
tendida en la poca, que consista en descartar a priori la posibilidad
de un atesmo sincero. Asociar el atesmo a una depravacin moral es
un prejuicio que conduce a prcticas inauditas del brazo secular.
Las reflexiones de Bayle sobre la tolerancia son la cosa menos
acadmica que pueda darse, ya que proceden de su experiencia perso-
nal
67
. Su posicin ltima no es la de reclamar una tolerancia basada en
un relativismo escptico, sino de proclamar la libertad de conciencia,
y ello en virtud de una argumentacin de naturaleza religiosa. El
criterio de verdad de fe existe; en lenguaje bblico se llama temor de
Dios: la obediencia escrupulosa al dictamen de la conciencia, el amor
a la verdad, no especulativa sino prctica: sta es la autntica actitud
religiosa, irreductible a un anlisis estrictamente conceptual.
A la pertenencia pblica a una misma Iglesia visible, obtenida por
el desprecio de la conciencia de algunos de sus miembros, Bayle
opone, ms all de la dispersin de los credos, la convergencia real de
las voluntades buenas y honradas. La unidad sera lo ideal; pero, si
sta no es posible, por lo menos se debe preservar el mal menor, a
saber, la tolerancia.
Adems, la tenacidad del hereje que resiste a todas las presiones,
lejos de proceder del orgullo, tiene que considerarse como la ms alta
66. La teora poltica corriente en el siglo XVII haca de la unidad religiosa del pas
un factor capital de cohesin social: cuius regio, eius religio. El pluralismo confesional
se consideraba una anomala.
67. Bayle quiere escapar al Estado confesional unitario. Ninguna Iglesia, ninguna
confesin, puede razonablemente acudir al brazo secular para aumentar el nmero de
sus adeptos.
105
La era de la razn en sus comi enzos
de las virtudes: obedecer a Dios antes que a los hombres. No es fuera
de la ortodoxia sino fuera de la ortopraxis donde no hay salvacin.
Dios es el nico que sabe quines son los que yerran de mala fe.
3. Bayle y la religin^
Para Bayle, la religin y la moral natural son una misma cosa.
Alguien le ha calificado de apstol del evangelio de la ley natural.
La moral natural es la moral racional y es la misma en todas partes; su
contenido no viene establecido a posteriori por el inventario de los
preceptos morales, sino apriori, consultando la razn. Sea cual fuere
la metafsica que se adopte, la ley moral queda intacta y conserva su
luminosa evidencia. Todos son capaces de comprender los principios
de la moral, y no todos son capaces de comprender la existencia de
Dios. Como si la nocin de divinidad fuese facultativa, convirtiendo
la religin natural en una religin sin Dios.
Las doctrinas filosficas de Bayle atestiguan un racionalismo pa-
tente, particularmente acentuado en materia moral. Los elementos
naturalistas de sus doctrinas se apoyan en bases racionalistas, y no en
fundamentos empricos: la observacin y la historia confirman la tesis
segn la cual la virtud civil es accesible a todos, incluso al ateo, pero
son consideraciones a priori las que la fundamentan.
Bayle es, en el fondo, un fidesta. En materia de teologa especu-
lativa concede la ltima palabra a la revelacin, y las verdades re-
ligiosas se presentan a Bayle como verdades de hecho. Desde el punto
de vista terico est contra toda teodicea, y su racionalismo teolgico
es exclusivamente moral. La verdad revelada es central para Bayle.
Ms que una posesin, es una nostalgia y una tarea: su escepticismo
supone, por implicacin, una verdad absoluta y cierta en cuya compa-
racin todas las conclusiones alcanzadas por medios puramente hu-
manos son precarias y devaluadas. En este sentido, se hace eco total-
mente de la tradicin reformada.
Frente al dogmatismo, tan indiscreto en el siglo XVII, tanto teol-
gico como metafsico, un cierto libertinismo manifiesta un sentido
68. E. Labrousse, o.c. en la nota 63. Para este punto sigo de cerca dicha obra. El
estudio de E. Labrousse es muy importante para el conocimiento de Bayle.
106
Filosofa y religin en los pensadores del siglo XVII
inesperado de la trascendencia. Bayle prefiere el atesmo a la idolatra,
teniendo en cuenta que su atesmo es negativo, no positivo.
4. Conclusin
Bayle, precursor de las luces, pero tambin representante tpico
del siglo XVII francs, est marcado simultneamente por el agustinis-
mo y el racionalismo. Donde se ve esto ms claramente es en la cues-
tin del mal y en el rechazo de las teodiceas.
Su destino histrico ha querido que los calvinistas tradicionales no
le perdonasen su apologa de la tolerancia y que los racionales se
exasperasen con su pesimismo y la salida fidesta en el campo de la
teodicea, mientras que los lectores catlicos interpretaban su anticle-
ricalismo como un ataque contra el mismo cristianismo, indisoluble-
mente ligado a la Iglesia, segn ellos.
Al fin y al cabo, su destino es tan controvertido como su misma
historia.
107
Captulo tercero
RESPUESTAS DE UNA TEOLOGA CUESTIONADA*
I. Introduccin
Con la aportacin de los filsofos presentados en el captulo an-
terior surge en Europa un movimiento espiritual, el ms importante
despus de la Reforma, que cristaliza en la Ilustracin y la poca de la
crtica. Es la expresin de un nuevo sentimiento de la vida, que apues-
ta por la racionalidad, el optimismo, la eficacia. Son los inicios de la
era de la razn que, con periodizacin imprecisa, empalma con lo que
los historiadores han bautizado con el nombre de preilustracin,
poca intermedia entre las ltimas manifestaciones culturales del ba-
rroco y el comienzo de la Ilustracin. Una de sus caractersticas,
ciertamente no insignificante, es que el cristianismo y la cultura ilus-
trada no slo coexisten, sino que llegan a una simbiosis en algunos de
sus representantes ms insignes: pongamos como ejemplos tpicos a
Leibniz en la Europa protestante y a Muratori en la catlica. Esta
preilustracin cristiana se caracteriza por la bsqueda de una nueva
ciencia, una nueva filosofa, una nueva crtica a la vez respetuosa y
despiadada la de los maurinos y los bolandistas y un deseo de
aplicarlo todo a la prctica y a la vida de la sociedad y de la Iglesia
1
.
* El contenido del presente captulo tiene que completarse dada la imbricacin de
hechos, doctrinas y orientaciones con todo lo que se expone en el captulo Hacia la
era de la razn del volumen II de esta Historia de la teologa cristiana, Barcelona 1989,
p. 795ss.
1. M. Batllori, Un problema central del segle XVIII: Illustraci i cristianisme, en
A travs de la historia i de la cultura, Montserrat 1979, p. 298. En Espaa, el brillante
papel de los jesutas en la preilustracin es patente en Valencia (cf. V. Navarro
Brotons, Tradici i canvi cientfic al Pas Valencia modern [1660-1720], Valencia 1985)
108
Respuestas de una teologa cuestionada
El movimiento fue bien acogido, primero en Holanda con cen-
tros como Leiden y Utrecht, el pas anfitrin de Descartes y Bayle,
y donde haba nacido Spinoza de una familia escapada de Espaa y
Portugal
2
. En Francia tambin, donde la clara efervescencia qued
marcada por las figuras de Descartes, Malebranche y Pascal, despus
del control omnipotente del cardenal Richelieu, poltico y telogo
3
y
donde el impulso desembocara en los enciclopedistas que adoptaran
tonos anticlericales. De una forma ms pacfica, en Alemania Leibniz
prepara el estallido de la Aufklamng. Tambin en Inglaterra, bien
preparada para la eclosin de la Ilustracin y del desmo, ya formu-
lado por Herbert de Cherbury (1582-1648).
Este nuevo sentimiento de la vida tena que poner en cuarentena
una serie de valores hasta entonces indiscutibles: se empezara cues-
tionando el orden, la jerarqua y la autoridad, la disciplina y la Iglesia,
para terminar en lo que es propiamente teolgico: Dios y la fe. Todo,
en funcin de la razn, combinada con la fe, segn una articulacin
diferente de la de la teologa barroca, para la cual la razn es servidora
de la fe
4
. Tal juego de opciones intelectuales creara una rica red de
relaciones y confrontaciones entre esos grandes filsofos, cada uno
de ellos acompaado de sus propios admiradores y detractores. Las
relaciones entre ellos se haran complejas y es intil establecer una
clasificacin simplista: as, en cierto modo, Descartes es inconci-
liable con Pascal y Malebranche.
Las reacciones ante la eclosin de la razn son plurales. Dependen
de muchos factores, empezando por los personales. No fue la misma
la respuesta a Spinoza que a Leibniz, por ejemplo. El primero, pros-
y en Salamanca (cf. J.L. Cortina Iceta, El siglo XVIII en la Pre-Ilustracin salmantina.
Vida y pensamiento de Luis de Losada [1681-1748], Madrid 1981).
2. Se ha llegado a lanzar la hiptesis de que la lengua verncula de Spinoza no era el
portugus sino el castellano. De hecho, en su biblioteca, haba obras de Gngora,
Quevedo, Cervantes, Gracin, la Biblia en castellano... Cf. R. Arrillaga Torrens,
Races hispnicas en Benedictas de Spinoza, San Juan de Puerto Rico 1973, p. 8.
3. J. de Viguerie, Richelieu thologien, en R. Mousnier (dir.), Richelieu et la culture,
Pars 1987, p. 29-42, presenta a un Richelieu telogo injustamente olvidado en prove-
cho de un Brulle o de un Saint-Cyran. No separa su teologa de su accin poltica: en
l, vida y pensamiento forman una unidad. En sus obras teolgicas, como en su Testa-
mento poltico, se expresa con claridad. Dos grandes principios: la razn (el sentido
comn) y la voluntad. Fundamentalmente tomista, sobresali en el arte de divulgar.
4. H. Gouhier, Introduction au thme Rvlation et rationalit au XVII' sicle,
RScPhTh 64 (1980) 327-332.
109
La era de la razn en sus comienzos
cnto por los telogos de casi todas las religiones europeas, algunos de
los cuales lo designaron como la encarnacin de Satans, responda a
los ataques literarios slo cuando crea en la buena fe de sus adver-
sarios. El que Leibniz le visitara, en su pobre habitacin, al pasar por
Holanda, fue una excepcin; durante el siglo xvil y hasta la primera
mitad del xvm el nombre de Spinoza fue tab. Si se lo citaba en alguna
publicacin era slo para insultarlo. El caso de Leibniz es muy distin-
to: sus relaciones seoriales, en funcin de una curiosidad universal,
se caracterizaron por la simpata, sin renunciar al espritu crtico, para
con los intelectuales de todas partes
5
. Interesado por las corrientes
espirituales de Europa, especialmente de los pases germnicos, segua
la evolucin de los mismos debates teolgicos intracatlicos: por co-
rrespondencia, estaba informado de las discusiones entre jesutas y
jansenistas, del asunto Molinos, de la polmica entre Bossuet y F-
nelon, sensible como era a la cuestin de la pasividad... La concepcin
del amor, por ejemplo, le acerc a Malebranche
6
, y el irenismo inter-
cristiano, a Bossuet, a pesar de que su relacin termin bruscamente.
Adems, hay un pluralismo de visiones que hace que, segn al-
gunos historiadores, no se pueda hablar de filsofos cartesianos: cada
forma de pensamiento que recurre al maestro, en cierta manera lo
transforma. Cada uno de los que siguen slo puede construir a base de
abandonar algn aspecto de Descartes: Spinoza, la experiencia de la
libertad; Malebranche, la teora de la creacin libre de las verdades
eternas; los ilustrados, la metafsica. Y no hablemos de Pascal, refrac-
tario al racionalismo cartesiano.
II. La recepcin de los nuevos planteamientos en Francia
La eclosin del racionalismo en los filsofos consignados coin-
cida con la decadencia de la escolstica cansada del siglo XVII
7
. Era el
fruto del desgaste de las opiniones religiosas durante las guerras de
5. Vase, como ejemplo, G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Pars 1946; J. Guitton,
Pascal et Leibniz, Pars 1951; A. Robinet, Malebranche et Leibniz, relationspersonnel-
les, Pars 1955.
6. J. Le Brun, Leibniz, en DS IX, 1975, col. 548-557.
7. Vase E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Barcelona 1989,
p. 809-823.
110
Respuestas de una teologa cuestionada
religin, utilizadas por parte de los contendientes para consolidar
ideolgicamente sus posiciones polticas. Era el fruto del estan-
camiento producido por la censura eclesistico-civil, en tiempos de la
monarqua absoluta francesa. Era el fruto de la prdida del monopolio
cultural que hasta entonces haba mantenido el clero.
El nuevo camino iniciado por Descartes pareci muy peligroso a
Bossuet, a pesar de que aqul no discuta las verdades de fe y se
mantena en una obediencia pasiva
8
. La penetracin del cartesianismo,
sin embargo y a pesar de su lentitud, era imparable. Los cuadros de
poder reaccionaron por va de autoridad: la Universidad de Lovaina
lo conden (1662); fue incluido en el ndice (1663); despus la Sorbo-
na (1669ss) y el rey (1667ss) lo desaprobaron y tambin las rdenes
religiosas: el Oratorio, los benedictinos de San Mauro, los cannigos
de Santa Genoveva. Veinte aos despus de la muerte de Descartes, su
filosofa fue prohibida, porque, considerando la duda metdica como
absoluta, se temi que minara las bases de la autoridad del Estado y de
la sociedad.
A pesar de ello, el cartesianismo iba avanzando, incluso en algunos
mbitos teolgicos, que no vean en el mismo la fuerza corrosiva que
suponan para el aristotelismo, por ejemplo, las doctrinas del fsico
Pierre Gassendi (1592-1655). El oratoriano Nicols Poisson
(1637-1710) escribe a favor de Descartes y tambin el benedictino
Robert Desgabets (1620-1698), encargado de defender su filosofa
contra los ataques de los escolsticos. El xito del cartesianismo se
haca notar no slo en los salones de la alta sociedad, sino en los
mejores espritus de la poca. Huelga decir el peso que tuvo en el
crculo de Port-Royal
9
. Adems de la famosa Logique de Port-Royal
(1662), que debe mucho a Pascal, A. Arnauld y P. Nicole publicaron
una importante obra sobre la perpetuidad de la fe, en la que asocian
argumentos tradicionales con las nuevas ideas de la filosofa cartesia-
na; no deja de ser interesante el que fuesen felicitados por el papa
Clemente IX. Tambin Pascal es deudor al cartesianismo, aunque des-
8. La formacin cristiana de Descartes fue profunda, su fe seria y su vinculacin al
tomismo es ms importante de lo que se suele sealar; no sorprende que a los comien-
zos de su carrera fuese estimulado por Brulle. Cf. H. Gouhier, Les premieres penses
de Descartes, contribution a l'histoire de l'anti-Renaissance, Pars 1958.
9. Cf. G. Lewis, Augustinisme et cartsianisme a Port-Royal, en Descartes et le
cartsianisme, Pars-Amsterdam 1950, p. 131-182.
111
La era de la razn en sus comi enzos
pues de su conversin se enfrent al racionalismo de Descartes, que se
iba imponiendo cada vez ms.
En ese contexto polmico, la aportacin de Malebranche contra
los telogos que afirmaban la incompatibilidad del cartesianismo con
la religin fue decisiva para mostrar que el cartesianismo era cristiano.
Con el intento de demostrar la verdad del cristianismo a un cartesiano
libertino, se remonta a la metafsica agustiniana de la illuminatio
10
.
Malebranche iba a ejercer un gran influjo en Leibniz. Pero todos los
intentos para devolver a la teologa un lugar adecuado en la nueva era
de la razn y del pensamiento matemtico-naturalista fracasaron ante
la resistencia de los telogos de la Sorbona, de los jesutas y de los
mismos jansenistas, y no digamos de los intelectuales de la Ilustra-
cin, cuyo filsofo no era Descartes sino Locke. Los episodios que
puntuaron todas esas controversias conocen su punto lgido cuando
el 1 de septiembre de 1671, despus de la misa del Espritu Santo con
que se iniciaba el semestre, fueron ledas las resoluciones de la Sorbo-
na en contra de la doctrina de Descartes. El pblico se burl del
inmovilismo de la Sorbona instalada en la escolstica, hecho satirizado
por Boileau en su Arrt burlesque. Sin embargo, la mayora de las
congregaciones, en especial la del Oratorio y la Compaa de Jess,
consideraron prudente prohibir en sus escuelas toda doctrina sospe-
chosa de cartesianismo. El control ejercido sobre el profesorado fue
causa de incidentes penosos y de exilios de profesores ms inclinados
al cartesianismo que a la escolstica oficial.
Este conjunto de opciones intelectuales afect muy directamente a
la apologtica, que en aquel momento conocera un giro notable. Ha-
cia 1670, se constata una diversificacin de corrientes: la tradicional, a
base de argumentos escolsticos, la cartesiana, la pascaliana. En tal
pluralidad, la tradicional, vinculada a preocupaciones de origen con-
troversista, desemboc, despus de la explosin del desmo, en aque-
llas obras clsicas que invadieron el siglo siguiente y desacreditaron
la apologtica. La apologtica de Pascal no termin de ser recibida ni
siquiera por los jansenistas. No es fcil explicarse este escaso xito.
Quizs una cierta inercia se resisti a la manera nueva de plantear el
10. Bossuet se mostr contrario a las opiniones de Malebranche y encarg al joven
Fnelon que redactara una refutacin de su sistema (era el ao 1684). ste obedeci,
pero cuando Bossuet ley el manuscrito, que evidenciaba una pluma inexperta, pre-
firi no publicarlo, porque los problemas de fondo quedaban tratados superficialmente.
112
Respuestas de una teologa cuestionada
problema apologtico. Pascal no intenta llevar la razn a la fe median-
te una demostracin de la verdad de la fe, sino ms bien iluminar la
existencia y la historia puestas bajo el signo del Dios escondido
11
.
Pero este Dios slo se revela al creyente, y slo as es posible integrar
la experiencia humana, o experiencia mundana, en la experiencia de
la fe
12
.
A fines del XVII se puede considerar terminado el perodo de
apogeo de la apologtica clsica animada por un conjunto de pensa-
dores en cierto grado discpulos de Descartes. Por lo que acabamos de
decir, ya se ve que no deben a Pascal ms que algunos procedimientos
de exposicin, no la esencia de su apologtica (fuera del caso de Ab-
badie y, desde otra perspectiva, de Malebranche). A pesar de ello,
algunos argumentos usados son frgiles y ya empiezan a debilitarse las
pruebas externas de la religin
13
. As, por ejemplo, el siglo XVIII sacar
de la brillante apologtica de Malebranche, que asocia el Evangelio
con el Discours de la mthode y con su Recherche de la vrit, ar-
gumentos en contra del cristianismo.
La recepcin de Spinoza fue muy negativa. Sus obras, quemadas
en Leiden en 1678, eran rechazadas en mbitos bastante diferenciados.
Incluso Leibniz se opuso a aquella filosofa de Spinoza que no ejer-
cera una influencia eficaz hasta el postkantismo alemn, aunque antes
ya la haba hecho sentir en Lessing y Herder.
En esa red de relaciones, en un nivel de aceptacin y de rechazo, la
figura de Leibniz es de especial inters. Desde su posicin privilegia-
da, incansable viajero a Pars y Londres con el deseo de una profunda
comunicacin intelectual, intent superar el dualismo de Descartes y
el monismo de Spinoza. Al mismo tiempo defendi pblicamente,
contra Locke y los incrdulos, un cartesianismo renovado, armoni-
zado en algunos puntos con el spinozismo. Contradijo a Bayle, en su
11. Precisamente H. Gouhier, Blaise Pascal. Conversin et apologtique, Pars
1986, hace del Deus absconditus el tema principal de la apologtica pascaliana, en una
interesante lectura histrico-sociolgica vinculada a un anlisis de la crisis social de la
poca.
. 12. Para una interpretacin aguda del problema de la unidad de experiencia en
Pascal, cf. R. Guardini, Pascal, Munich 1950 (trad. italiana, Brescia 1956).
13. El progreso de las ciencias humanas y de la historia devalu primero los textos
bblicos, como en el caso de R. Simn y sobre todo de Spinoza (cf. A. Chouraqui,
Spinoza et l'interprtation de la Bible, Revue de synthse 99 [1978] 99-110); y, en
segundo lugar, ciertos hechos mencionados en las Escrituras (milagros, profecas).
113
La era de la razn en sus comi enzos
concepcin del mal
14
: apenas se suscit un problema sobre el que no
aportase su punto de vista.
III. Roma e Italia: eco tardo e insuficiente de los nuevos
filsofos
Los dos focos contrarreformistas por excelencia, Roma y Espaa,
resisten el embate. No se enteran o no se quieren enterar del vuelco
que se inicia. Ser con retraso como entrarn en Roma y Espaa los
nuevos planteamientos iniciados en los dems pases, y no siempre
fueron captados desde una perspectiva filosfica y teolgica. Esta
afirmacin queda bien justificada en el momento de la Ilustracin:
Italia no se interes directamente por las cuestiones filosficas, como
en los pases de origen si exceptuamos al anticartesiano Vico , sino
que se movi sobre todo hacia la discusin y la revisin de insti-
tuciones y formas econmico-sociales. Algunos aspectos religiosos
avivados por la problemtica difundida por el jansenismo, simple-
mente se presentaban como convergentes.
Roma se dio cuenta demasiado tarde e insuficientemente del alcan-
ce del movimiento filosfico y de sus consecuencias para la teologa.
Adems, slo prest atencin a los efectos negativos, que se interpre-
taban como un ataque o un cuestionamiento a la fe en la revelacin. El
resultado fue el crecimiento del abismo entre la cspide de la pirmide
eclesial, imperturbable en sus antiguas formas de pensamiento, y la
nueva cultura que partiendo de Francia, Inglaterra, Holanda... iba
extendiendo su influjo a todo el Occidente. La nueva cultura super
pronto los limitados crculos de filsofos y eruditos, y cre una nueva
actitud ante la vida. Aspectos concretos fueron el sentido crtico que
suplantaba la ciega credibilidad en la autoridad, o la idea de tolerancia
por encima del dogmatismo imperante en la Roma triunfante de la
Contrarreforma. El que se respondiera siempre con una negativa a
la peticin de renovar las formas tradicionales del pensamiento y de la
vida eclesisticos, contribuy a que el papado fuese considerado como
retrgrado. Al mismo tiempo, el pueblo sencillo, que no se vea afec-
tado por las nuevas corrientes filosficas, conservaba una fe nada
crtica, pero viva, con expresiones populares muy caractersticas en el
14. Cf. J.-P. Jossua, Discours cbrtiens et scandale du mal, Pars 1979, p. 5-39.
114
Respuestas de una teologa cuestionada
siglo XVII, como las misiones que reunan a grandes muchedumbres,
con nimo de conversin.
La literatura espiritual conservaba aquella sed de perfeccin hacia
la experiencia interior que se hizo sentir ya antes de que el cogito
cartesiano renovase la visin de la existencia. Armonizada con la sen-
sibilidad de una poca abarrocada, la espiritualidad sirvi para la
oportuna reforma del clero, a pesar de las ambigedades en que se
movi a raz de las polmicas en torno al quietismo y el puro amor, el
jansenismo, la oracin mental... todas ellas explicadas ya en el segun-
do volumen de esta Historia de la teologa cristiana.
Lo cierto es que a partir de la segunda mitad del XVII esa ambicin
espiritual, a la par que la teologa mstica, qued fuertemente cues-
tionada. Por desgracia, la recada en un moralismo prosaico y casusti-
co, provocado por el abandono resignado ante una tarea difcil, la de
alcanzar la perfeccin, explica esta apuesta por la mediocridad, in-
capaz de reaccionar frente a los nuevos planteamientos. La teologa
moral acaparar todo el inters, a partir de las antiguas y enojosas
controversias relativas al laxismo, en las que se vieron implicados
dominicos, jesuitas y teatinos, hasta la condena de algunos escritos
15
.
Adems, las tensiones entre Roma y Francia, a causa del galicanis-
mo, ayudaron a crear un control, por parte de la autoridad civil y
eclesistica, sobre las publicaciones que llegaban de all y que, al no
coincidir con la cultura oficial, podan perjudicar la lnea tridentina
potenciada y unilateralmente interpretada por la curia
16
. Se tomaron
una serie de medidas en relacin con los editores, impresores, libre-
ros. La censura de las obras y el control de su difusin generalmente
iban a cargo de la autoridad civil, perfectamente de acuerdo con la
eclesistica. Cuando dicho acuerdo no se daba, por incompatibilidad
de intereses, se conseguan escapatorias desconcertantes.
Todo este ambiente explica que las reacciones frente al pensamien-
to francs e ingls no tuviesen lugar hasta el siglo siguiente: habr que
esperar a entonces para que un Giambattista Vico (1668-1744), caso
15. Basta recordar al dominico Vincenzo Candido, al jesuita Tommaso Tamburini
y a los teatinos Antonio Diana y Marco Vidal; cf. M. Petrocchi, / / problema del
lassismo nel seclo XVII, Roma 1953.
16. Dicho control se hizo sentir sobre todo en Italia meridional, menos expuesta a
los contactos directos con los pases protestantes. Es el caso de aples, bien analizado
en un estudio que debera prolongarse; cf. P. Lpez, Inquisizione, stampa ecensura del
Regno di Napoli tra '500 e '600, aples 1974.
115
La era de la razn en sus comi enzos
bastante aislado, rechace el cartesianismo, en nombre de la recupe-
racin del sentimiento, la intuicin y la fantasa, que prueban que el
hombre no es slo razn
17
; o para que Francesco A. Piro (1702-1778)
protagonice una polmica contra Bayle sobre el problema del mal
18
.
Globalmente, sin embargo, Italia respondi a la Ilustracin, que mar-
cara el xvn europeo, con un renacimiento tomista, que tendra en el
Collegio Alberoni, de Piacenza, su centro principal
19
.
IV. Espaa: la tercera escolstica y su incapacidad de
renovacin
Hasta aquel momento, la hegemona intelectual pareca reservada
al mbito latino. Italia la haba ejercido durante el renacimiento; des-
pus, Espaa haba tenido el siglo de oro, y Francia, ltimamente,
recoga su herencia: despus de Descartes, una plyade de proceres
acreditan un esplendor cultural y hacen del francs la lengua de co-
municacin entre los pueblos de Europa (P. Bayle). Luego Inglaterra
tendr el privilegio de pensar y se lanzar con audacia a la investi-
gacin; Inglaterra influir de modo decisivo en Alemania. En este
marco geogrfico se sita, a fines del XVII y comienzos del XVIII, la
crisis de la conciencia europea (P. Hazard) que, segn J. Vicens
Vives, tiene ms de positivo que de negativo: no es simplemente la
degeneracin de los valores supremos, sino ms bien una crisis de
superacin
20
. Hazard y Vicens Vives coinciden en afirmar que la crisis
17. Ello no significa que en el mismo siglo XVII no se oyera alguna voz en favor de
la filosofa cartesiana. Es el caso de Gian Vincenzo Gravina (1644-1718), erudito sobre
todo en la ciencia del derecho; no fue, sin embargo, un incondicional de Descartes. Por
esta razn, se le tiene que considerar precursor de Vico, especialmente por el sentido
histrico y concreto del derecho en oposicin a la abstraccin cartesiana. Cf. B. Barilla-
ri, Gian Vincenzo Gravina, precursore del Vico, Roma 1941; F. Ulivi, La cultura del
primo settecento e Gian Vincenzo Gravina, Humanitas (1955) 253-273 y 364-379.
18. P. Addante, Vita epensiero di Francesco A. Piro in relazione al problema del
male, Paola 1960.
19. Cf. G.F. Rossi, Vita di studio alberoniana e neotomismo, Divus Thomas 60
(1957) 3-46; id., S. Tommaso nell'insegnamento filosfico Alberoniano, ibd. 60 (1957),
62 (1959); id., / / movimento neotomista piacentino iniziato al Collegio Alberoni da
Francesco Grassi nel 1751 e la formazione di Vincenzo Buzzeti, Ciudad del Vaticano
1974.
20. J. Vicens Vives, Historia general moderna, I, Barcelona 1954, sensible a la base
econmico-social del movimiento, afirma que los transformadores fundamentales
116
Respuestas de una teologa cuestionada
es substancialmente ideolgica y, a lo sumo, poltica. En este contex-
to, decir ideolgica significa afirmar la instauracin de la impiedad,
la secularizacin de la cultura y de la poltica, la alteracin substancial
de los valores cristianos sobre los que se articulaba el universo oc-
cidental. De todos modos, la afirmacin tiene que matizarse: sin du-
da, ayuda a hacerlo la distincin entre preilustracin e ilustra-
cin.
Es verdad que el racionalismo filosfico, la ciencia moderna y el
empirismo, las concepciones polticas, la historia crtica, triunfantes
en la Europa de fines del XVII, supondran un cambio de orientacin
cultural y religiosa, por lo menos en lites influyentes. En el concierto
general la posicin de una Espaa decadente, con una teologa cansada
por la inercia repetitiva, ha sido objeto de diversas interpretaciones.
Mientras que Gregorio Maran defenda que el mundo moderno
haba llegado a Espaa con tanto retraso que slo gracias al genio
individual de Feijoo se abri a la cultura europea
21
, otros contradicen
dicha hiptesis, a base de enumerar los pensadores que haban acep-
tado la filosofa moderna y que slo por las dificultades que les pre-
sentaba la sociedad hispnica haban tenido que ceder al eclecticismo
como sistema
22
.
Todo el perodo de Preilustracin, entre los residuos del Barroco
y el comienzo de la Ilustracin, ha sido bien historiado en lo que se
refiere a la filosofa hispnica
23
; no podemos decir lo mismo respecto
de la teologa. La aportacin de ms datos, sin embargo, no creo que
modificara substancialmente la panormica ofrecida por Vctor Sn-
chez Gil
24
. Seala el progresivo empobrecimiento, marcado por las
fueron todava los aristcratas y los intelectuales. La burguesa sigui a contrapelo la
innovacin de la cultura europea, hasta que en el momento de la revolucin industrial
se convirti en la artfice de la transformacin ideolgica y poltica.
21. G. Maran, Las ideas biolgicas del P. Feijoo, Madrid
4
1962.
22. O. Quiroz-Martnez, La introduccin de la filosofa moderna en Espaa, M-
xico 1949. Desde la medicina y la ciencia moderna, cf. J.M. Lpez Pieiro, La introduc-
cin de la ciencia moderna en Espaa, Barcelona 1969; V. Peset, La Universidad de
Valencia y la renovacin cientfica espaola (1687-1727), Asclepios 16 (1964). Para
todo este tema, cf. el excelente estudio de A. Mestre, Ilustracin y reforma de la Iglesia.
Pensamiento poltico-religioso de Gregorio Mayans, Valencia 1968.
23. J.L. Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol, III: Del barroco a la
Ilustracin (siglos XVII y XVIII), Madrid 1981.
24. La teologa espaola hasta la Ilustracin (1680-1750), en M. Andrs (dir.), His-
toria de la teologa espaola II, Madrid 1987, p. 359-442.
117
La era de la razn en sus comi enzos
sutilezas y la fatiga de las controversias, que explica la incapacidad de
enfremamiento, por parte del edificio teolgico postridentino, a los
desafos lanzados por los filsofos del XVII.
Se habla entonces de la tercera escolstica, con una periodiza-
cin difcil de establecer. Corresponde a la poca que va del 1650 al
1750, calificada como una zona pobre, inexplorada, despreciada,
fruto de una triste atona
25
. Las causas de la crisis y la decadencia se
hallan en la fragmentacin de la teologa (moral, apologtica y, para
completarlo, desvinculacin de la filosofa), la independencia de las
ciencias experimentales y el problema institucional de la universidad,
que deja de ser un centro de pensamiento original
26
. De ah las de-
ficiencias y el anquilosamiento en la formacin teolgica, preocupada
por mantener los marcos ortodoxos de la fe. Un conjunto de po-
siciones, alimentadas por el miedo y desacreditadas por la domesti-
cacin poltica y eclesistica
27
, desembocaban en actitudes polmicas,
incapaces de dialogar y de dejarse interpelar por las nuevas apor-
taciones de las otras ciencias. Esta inflexibilidad teolgica, bsica en la
tercera escolstica, adopt, segn Congar, tres caracteres metodolgi-
cos muy claros
28
:
a) La conservacin del mtodo dogmtico, en cuanto significa la
afirmacin de los grandes principios doctrinales, irrenunciables, for-
mulados por la teologa tridentina, y sostenidos, por encima de inter-
pretaciones de escuela, por los telogos posteriores.
b) La tendencia a la sistematizacin de toda la especulacin teol-
gica, dispersa en comentarios y tratados especficos. En el sistema
todos los elementos tienen que cuadrar.
25. . Huerga, Escolstica, en DHEE II, Madrid 1972, p. 837.
26. Cf. M. Andrs Martn, Los centros de estudios desde 1700 a 1970, en M. Andrs
(dir.), o.c. en la nota 24, p. 311-317, donde presenta la situacin en 1700: en aquel
momento funcionaban en Espaa y sus dominios 43 centros universitarios con facultad
de teologa. A pesar de dicho nmero, que qued reducido a 24 despus del triunfo de
Felipe v, la teologa no se hallaba en un momento floreciente. En Catalua, la interven-
cin de Felipe v supuso la supresin de las universidades de Lrida, Gerona, Tortosa,
Tarragona, Vic, Solsona y Barcelona, y su concentracin en Cervera, que desempeara
un buen papel durante la Ilustracin; cf. M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projec-
ci europea, en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona
2
1959, p. 209-216.
27. Cf. M.P. Domnguez Salgado, Inquisicin y Corte en el siglo XVII, HispSacr37
(1985) 569-584 y J. Martnez Milln, Los miembros del Consejo de Inquisicin durante
el siglo XVII, ibd., p. 409-449.
28. Y. Congar, Thologie. tude historique, en DTC 15/1, 1943, col. 432.
118
Respuestas de una teologa cuestionada
c) La organizacin y el ordenamiento de la teologa en forma
enciclopdica.
Dichos criterios articulan la mayora de las obras plmbeas de la
teologa del momento, en que se quieren tratar todas las cuestiones
con una carga de erudicin y de comentarios, atentos a cualquier
matiz de escuela, que la convierten en una literatura indigerible.
Tal actitud, generalizada entre los telogos, explica las controver-
sias que tuvieron que sostener con los novatores, sobre todo a partir
de 1714, cuando los Borbones se instalaron en Madrid. Los primeros
enfrentamientos en el campo teolgico son anteriores a Feijoo y a la
publicacin de su Teatro crtico (1726); la aceptacin de la cultura
moderna (especialmente la filosofa cartesiana, dicho en una frmula
general muy poco precisa, y el atomismo) supona una ruptura con el
universo del Barroco, uno de cuyos elementos fundamentales era la
teologa postridentina. En opinin del padre Guillermo Fraile, las
polmicas no afectaban el campo dogmtico, en el que tanto los aris-
totlicos como los partidarios de la nueva ciencia coincidan en un
catolicismo indiscutible y ortodoxo; la contradiccin respecto de las
ciencias naturales dejaba al margen el mbito religioso. Este juicio es
contradicho por Quiroz-Martnez, segn el cual la lucha en muchas
ocasiones se present sub specie religionis
29
: lo mostraran las reper-
cusiones de las teoras filosficas atomsticas y corpusculares en la
doctrina de la transubstanciacin. Es verdad que las primeras ten-
siones se dieron en el campo de las ciencias de la naturaleza, cuyos
cultivadores impugnaban el aristotelismo y defendan, en el enfoque
metafsico de la filosofa natural, los criterios emanados de la ex-
periencia. La campaa en contra de ellos fue iniciada por el religioso
mnimo Francisco Palanco (1657-1721) en el cuarto volumen de
Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, sive
thomista contra atomistas, Madrid 1714. Antes ya existan cartesianos,
maignanistas y gassendistas
30
. El padre Palanco quiso mostrar que los
presupuestos de la fsica moderna contienen principios peligrosos pa-
29. G. Fraile, Historia de la filosofa espaola desde la Ilustracin, Madrid 1972,
p. 8-21; cf. O. Quiroz-Martnez, o.c. en la nota 22. Vase tambin R. Ceal, Cartesia-
nismo en Espaa. Notas para su historia (1650-1750), Revista de la Universidad de
Oviedo (1945) 5-97 y J.L. Abelln, o.c. en la nota 23, p. 342-410.
30. Cf. R. Ceal. Emmanuel Maignan: su vida, su obra y su influencia, Revista de
estudios polticos 12 (1952) 111-149; id., La filosofa de Manuel Maignan, Revista
de filosofa 13 (1954) 15-68.
119
La era de la razn en sus comi enzos
ra el dogma catlico; en el trasfondo, aparece el problema de la liber-
tad de filosofar y de aplicar las nuevas filosofas a los grandes proble-
mas del hombre. Los novatores segn Palanco se atrevan no slo
a criticar el hilemorfismo y la fsica aristotlica que afectaba a la doc-
trina eucarstica, sino que incluso hablaban de Dios, del alma, de los
ngeles. De ah la protesta de los partidarios de la ciencia y de la
filosofa modernas que, aun renunciando a Aristteles, queran man-
tenerse catlicos y practicantes. El problema radicaba, para ellos, en la
jerarquizacin de las tres fuentes del conocimiento: la experiencia,
la razn y las verdades de la Iglesia. El rechazo de la fsica escolstica
y de la metafsica los llev a rechazar las formas substanciales y ac-
cidentales, como realidades distintas de la materia; la fsica atomstica
y corpuscular suplantara los antiguos conceptos defendidos por el
aristotelismo.
Las corrientes innovadoras se desarrollaron fuera de la universi-
dad: sus ctedras eran ocupadas por aristotlicos convencidos, fuera
de alguna excepcin ms bien rara. Su expresin y expansin tuvo
lugar en crculos acadmicos y en cenculos y tertulias mdico-filo-
sficas. Los focos principales de estas corrientes estn en Madrid,
Sevilla y Valencia.
En Valencia tuvo lugar el primer intento de versin castellana del
Discurso del mtodo de Descartes (ultimado por Joan B. Coratj en
1690 y no editado hasta 1747). Y en Valencia asistimos a los ltimos
estertores del enfrentamiento entre escolsticos y novatores. El orato-
riano Toms Vicent Tosca (1651-1723) public un Compendium
philosophicum (1721) replicado por Vicent Calatayud (1693-1771),
oratoriano tambin, catedrtico de teologa tomista y opositor acrri-
mo de Miguel de Molinos: sus conocidas Cartas eruditas (1758-1760),
en que defenda la escolstica y atacaba la fsica moderna, se dirigan
sobre todo contra Andreu Piquer (1711-1772), catedrtico de medici-
na en Valencia.
Piquer, discpulo de Tosca, como tambin lo fue Joan B. Berni
(1705-1738), haba escrito Discurso sobre la aplicacin de la philoso-
pbia a los asuntos de la religin para la juventud espaola (1757), de
carcter metodolgico, donde mostraba la tensin de la orientacin
mdica y de la teolgica; Calatayud respondi lamentando que los
laicos se pusiesen a filosofar y teologizar, y fomentasen la autonoma
de la ciencia moderna respecto de la concepcin unitaria lograda por
la escolstica
31
.
120
Respuestas de una teologa cuestionada
La insatisfaccin ante la escolstica decadente, adems de favore-
cer las ciencias naturales, aument el inters por los estudios hist-
ricos y crticos. La obra de los benedictinos franceses de la congre-
gacin de San Mauro, la de los jesutas bolandistas belgas, la de los
crticos alemanes (Leibniz, Pufendorf), son la expresin de un aviva-
miento humanista, estmulo de una teologa positiva seria, que in-
fluira tambin en Espaa. No frenaron dicho impulso los ataques
contra la historia que provenan de los discpulos de Descartes y Ma-
lebranche para quien los historiadores explican los pensamientos de
los dems, pero no piensan y de los mismos jansenistas, moralistas
rigurosos, que desconfiaban as de la eterna libido sciendi.
En Espaa, el trabajo histrico es quizs el ms original y el ms
crtico de la tercera escolstica, a travs de insignes figuras como
Nicols Antonio, el cardenal benedictino Senz de Aguirre, el mar-
qus de Mondjar, el benedictino Jos Prez; en un plano ms erudito
se puede consignar, como tenaz recopilador no siempre fiable, al be-
nedictino Gregorio Argaiz y, ms tarde, al agustino Enrique Flrez,
de orientacin ms crtica, a pesar de sus manifiestas deficiencias me-
todolgicas
32
.
Nicols Antonio (1617-1684), cannigo sevillano, residente en
Roma durante muchos aos, public su Bibliotheca Hispana Nova
(1672), estudio bibliogrfico de los escritores espaoles posteriores al
ao 1500. Despus de su muerte, por obra de Manuel Mart, bibliote-
cario del cardenal Senz de Aguirre, apareci la Bibliotheca Hispana
Vetus (Roma 1696): las lagunas que haba dejado el autor fueron
rellenadas con notas aparecidas bajo el nombre de Aguirre.
El cardenal Jos Senz de Aguirre (1630-1684), benedictino, que
fue catedrtico de Salamanca, persona importante en el movimiento
intelectual hispnico, se distingui como historiador y, con la ayuda
de su bibliotecario Manuel Mart, edit la Collectio Mxima Concilio-
rum omnium Hispaniae et Novi Orbis (1693-1694). Se haba distin-
guido por el proyecto de formalizar en Espaa una escuela teolgica
31. Cf. J. Florensa, La filosofa en la universidad de Valencia (1733-1787), segn los
opositores a la ctedra defilosofa, Analecta Calasanctiana 21 (1969) 99-212.
32. El renacimiento de la historiografa se debe enmarcar entre la insatisfaccin de
la teologa especulativa y el inters que iba adquiriendo la idea de la historia, bien
fomentada en el pensamiento de los ilustrados; lo mostr muy convincentemente J.A.
Maravall, Mentalidad burguesa eidea de la Historia en el siglo XVIII, ROc 107 (1972)
250-286.
121
La era de la razn en sus comi enzos
anselmiana a la que haba dedicado una obra importante, expresin de
su experiencia docente en Salamanca
33
.
Son conocidos tambin los estudios de Gaspar Ibez de Segovia,
marqus de Mondjar, que mantuvo una erudita correspondencia con
Baluze y Papebroch
34
y con Manuel Mart, ya den de Alicante.
Acept la autenticidad de la tradicin de Santiago en Compostela, al
tiempo que mantuvo una seria polmica con el padre Argaiz, en la que
se planteaba la orientacin general de la historia eclesistica espaola:
se public en 1747 gracias al inters de Mayans.
El olvidado benedictino Jos Prez (t 1697), catedrtico en Sa-
lamanca y Oviedo, nos dej las Dissertationes ecclesiasticae (1688), de
innegable valor; el agustino Enrique Flrez (1702-1773), historiador y
erudito, viene a ser el ltimo de los telogos de la escuela de Gil de
Roma, un transmisor de las doctrinas agustinianotomistas.
El panorama de la tercera escolstica, sntoma de verdadera pos-
tracin intelectual, muestra cmo la teologa haba perdido el vigor
necesario para sumergirse en el misterio de Dios. Las universidades
no eran centros de pensamiento original, muchas facultades de teolo-
ga fueron cerradas y sustituidas por seminarios sin condiciones para
llevar a cabo estudios serios. Es verdad que no se puede reducir el
pensamiento teolgico de esa poca, sus xitos y fracasos, al recinto
universitario. Los centros de las rdenes religiosas tambin son cante-
ras de investigacin, los crculos y tertulias con pensadores de otras
ramas del saber aportan interpelaciones de inters. Pero todo ese pe-
rodo se ve impotente para responder a la situacin del momento.
Cuando la efervescencia racional provoca, en la parte ms adelantada
de los pases de Occidente, la problemtica de la Ilustracin, Espaa
no est preparada, a causa sobre todo del relativo aislamiento cultural
que no facilit que se discutiesen abiertamente, y en todas sus pers-
pectivas, los problemas que estaran en el origen de la modernidad.
Fuera de casos individuales, y con poca incidencia histrica, se vivi
en una cultura reactivamente tradicional, cerrada a la novedad y con
una fuerte dosis de tutela escolstica y clerical. Ello habra de marcar
el futuro de la teologa en Espaa.
33. G.M. Colombs, Aguirre, Mabillon y la teologa, RET 21 (1961) 153-166.
34. M.A. Vilaplana, Correspondencia de Papebroch con el marqus de Mondjar,
HispSacr 25 (1972) 293-347.
122
Parte segunda
LA ILUSTRACIN Y SU PROBLEMTICA
TEOLGICA
J
Captulo primero
LA RAZN ILUSTRADA
I. Una nueva concepcin de la razn
En el siglo XVIII se puede sealar un movimiento anlogo al del
Renacimiento en el siglo XV, la Reforma en el XVI, o la filosofa carte-
siana en el XVII. Es la poca de la filosofa, segn la expresin de
D'Alembert. Todo ha sido removido, discutido, analizado, desde los
principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religin reve-
lada, desde los problemas de la metafsica hasta los del gusto, desde
la msica hasta la moral, desde las cuestiones teolgicas hasta las de
la economa y el comercio, desde la poltica hasta el derecho de gentes y
el derecho civil
1
. Rerum novus nascitur ordo: lo que Diderot aplicaba
a la naturaleza se puede aplicar al orden de las ideas, preparado por
una larga historia que se remonta, segn algunos, hasta el Renaci-
miento
2
. sta es la Europa de las luces, un hogar imaginario, segn
expresin de Gusdorf
3
, donde convergen las aspiraciones de cierto
nmero de pensadores, hombres polticos, artistas, etc., por otra parte
muy distintos entre s. Se trata de una familia de intelectuales unida
por un singular estilo de pensamiento. Ms que un perodo histrico
concreto, difcil de saber dnde empieza y dnde termina, la Ilustra-
cin es un nuevo sentido, una nueva sensibilidad que penetra los
espritus por encima de toda clase de fronteras; un clima cultural, un
mundo en el que los filsofos actuaban e intentaban imponer su pro-
1. E. Cassirer, Filosofa de la Ilustracin, Mxico
3
1972 (trad. de E. Imaz), p. 18.
2. P. Gay, The Enlightenment. An interpretation, I: The riseof modern paganism,
Londres 1967, p. 256.
3. G. Gusdorf, Les principes de la pense au sicledes lumires, Pars 1971, p. 50.
125
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
grama. La misma fisonoma del filsofo se transforma: cada vez me-
nos telogo y menos erudito, se mantiene cada vez ms al corriente de
los progresos de las ciencias, toma parte en las discusiones, se
apasiona por las cuestiones de la teora poltica o por la accin y,
sobre todo, se convierte en hombre de letras
4
.
Las ideas no tienen patria, como dice Gusdorf, y su validez es
independiente de su procedencia. Se afirmaba la gran esperanza de
una comunidad de valores entre los hombres: secularismo, humani-
dad, cosmopolitismo, libertad, a la que daba soporte una lengua co-
mn, el francs, como el latn haba asegurado la unidad de la poca
medieval
5
.
El mayor fenmeno de ese perodo es un desplazamiento del pun-
to de vista de la reflexin filosfica. La bsqueda de la verdad es un
combate por la verdad contra todas las fuerzas de opresin y reaccin
que se oponen al espritu de las luces. La razn triunfante de la metaf-
sica clsica es substituida por una razn militante que pertenece a la
escuela del conocimiento cientfico y que se extiende a la totalidad del
terreno humano
6
. En otros trminos, la filosofa, de dogmtica se
convierte en crtica, y la preocupacin epistemolgica se vuelve fun-
damental.
La dinmica de las luces aparece como una ley de la historia, y
el dogma del progreso garantiza la salvacin final de la humanidad por el
libre desarrollo del conocimiento. Los defectos de los hombres tienen
su fuente en la ignorancia; sta es la conviccin generalizada. De ah,
el optimismo pedaggico depositado en la razn ilustrada, origen y
fuente de la nocin de progreso. ste constituye el paso de la barbarie
a la civilizacin; y la civilizacin, a su vez, aparece como una realidad
y como un ideal que reasume el advenimiento y la institucin sobre la
Tierra de un orden nuevo, preferible al antiguo, pero l mismo en vas
de mejoramiento gradual.
La razn ilustrada es una razn que se basta a s misma; quien la
posee y la ejercita sin prejuicios no se engaa nunca, sino que sigue
4. Y. Belaval, El siglo de las luces, en Historia de la filosofa, VI: Racionalismo,
Empirismo, Ilustracin, Madrid
8
1985, p. 196.
5. Esta afirmacin slo es verdad en parte, ya que el ingls fue la lengua corriente de
la Ilustracin inglesa, y el alemn, a partir de Wolff, de la Ilustracin alemana.
6. G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977
(trad. de A. Oni z), p. 171.
126
La r azn ilustrada
infaliblemente el camino de la verdad
7
. Las generaciones prece-
dentes haban errado porque estaban sumergidas en la ignorancia, es
decir, en la oscuridad. De este modo, la razn, equiparada a
la naturaleza, se converta en la gran ley del mundo.
El nuevo papel asignado a la razn ilustrada tiene como contrapar-
tida, que ya se adivina, la emancipacin del espritu humano de todo
imperativo trascendente. Lo cual implica el paso de la trascendencia a
la inmanencia, de la verticalidad a la horizontalidad. Sin significar una
negacin de la divinidad, comporta una modificacin de su presencia
en el mundo. La humanidad ya no deber su salvacin a la interven-
cin de un Dios trascendente, que violentara la historia; ella misma
ser el agente de su liberacin. Aqu debemos advertir que la idea del
pecado original es el gran enemigo que se debe combatir. La insisten-
cia de los filsofos en la inocencia original del hombre fue una ruptura
decisiva con la antropologa cristiana. El hombre, de dependiente de
Dios, pasa a ser autnomo. Tanto en la naturaleza como en la historia
se reclama un fundamento inmanente, y la teodicea cede el paso a la
antropodicea. Los deberes religiosos para con Dios se convierten en
deberes filantrpicos para con los hombres. En este sentido, el siglo
XVIII es de laicizacin. La ciencia, el derecho, la poltica, la literatura,
el arte se irn desarrollando independientemente del control religioso.
Y no slo eso, sino que la ilustracin puede considerarse como una
secularizacin de los valores tradicionales cristianos: la nueva filoso-
fa, una fe secularizada; el optimismo, una esperanza secularizada; el
humanitarismo, una caridad secularizada.
La retirada de Dios deja el campo libre a una realidad humana
independiente en que todo se tiene que explicar a la luz de la razn,
sin referencia al misterio, a los milagros, a las causas ocultas, a la
intervencin de una divinidad. De modo que, si el misterio no ha
desaparecido completamente, tiene que desaparecer; si no es negado
de hecho, lo es de derecho.
sta es una consecuencia de la substitucin de la revelacin sobre-
natural por la natural. Pero dicha pretensin se ver contestada, como
tendremos ocasin de comprobar, por la misma razn, ya en la poca
ilustrada, pero sobre todo en la poca romntica, reverso de la Ilustra-
cin. Al proclamar la omnipotencia del criticismo, los filsofos pro-
7. P. Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid 1958 (trad. de
J. Maras).
127
La Ilustracin y su problemtica teolgica
clamaban al mismo tiempo un universo desencantado, el fin del mito
8
.
El universo desencantado de la Ilustracin es un universo natural, que
no debe equipararse ni al escepticismo ni al atesmo.
Por todos estos motivos podemos decir que la Ilustracin es el
comienzo del autntico perodo moderno de la cultura y de la historia
europeas, en oposicin a la cultura eclesial y teolgica. No es en modo
alguno un movimiento pasajero, sino un vuelco total de la cultura,
desde todos los campos
9
. Cada uno de los campos particulares se
emancipa cada vez ms de la tutela de la teologa y de la metafsica
tradicionales. Los filsofos transformaron en Europa no cristiana la
Europa cristiana que haban heredado. Tenan razn al pensar por s
mismos como filsofos modernos y seculares, pero estaban equivoca-
dos al proclamar que no deban nada a su cultura cristiana. Su com-
portamiento interior consista en tomar como un modelo al hombre
de la antigedad tarda, al estoico, es decir, una filosofa prctica de la
vida, una actitud ante la vida basada en la autarqua del hombre ra-
zonable y que comporta un trasfondo religioso
10
. En este sentido
P. Gay los califica de paganos modernos.
Adems de esa emancipacin, el siglo de la Enciclopedia am-
bicion un saber total, y slo un conocimiento interdisciplinario
puede hacer justicia a la esperanza de sntesis que anima a los mejores
espritus del siglo XVIII. Pero lo que est en cuestin no es slo el
espacio mental, sino el espacio social en su totalidad. Los filsofos
hicieron la mayor parte de su trabajo en privado; pero la conversacin
es una parte indispensable del modo de vida de la Ilustracin. El saln
y la correspondencia eran, de algn modo, el parlamento de los filso-
fos. Una de las expresiones ms elocuentes del nuevo espritu de la
razn, de humanidad, fue la literatura peridica que empez en Ingla-
terra y se extendi despus al continente. Las ideas se someten a
debate, tambin en el orden teolgico
11
. Junto a esto hay que men-
cionar tambin el poder de la censura, que no se agotaba en las auto-
ridades, sino que se prolongaba a menudo en los parlamentos y las
Iglesias. La libertad, en definitiva, era precaria.
8. Th.W. Adorno-M. Horkheimer, Dialektik der Aufklarung, 1969, p. 7ss (trad.
cast., Dialctica del Iluminismo, Buenos Aires 1971).
9. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, Tubinga 1966, p. 338ss.
10. K. Barth, Images du XVIII' sicle, Neuchtel 1949 (trad. de P. Godet), p. 71ss.
11. P. Gay, The Enlightenment. An interpretatian, II: The science of freedom,
Londres 1970, p. 51ss.
128
La razn ilustrada
Las luces quieren transformar la tierra de los hombres; cultura,
progreso, civilizacin, tolerancia, filantropa, humanidad, justicia, to-
do es una invitacin a la accin, bajo la forma de un ecumenismo de la
razn que comporta un cosmopolitismo de los valores. Por tal mo-
tivo, los filsofos del siglo de las luces entraban gustosamente en
contacto con los soberanos absolutos, en quienes confiaban para pro-
mover el reino de la razn en la tierra de los hombres. De ah que la
edad de las luces encuentre su prolongacin natural en la edad de las
revoluciones; su forma privilegiada es el despotismo ilustrado, que
hace la reforma desde arriba. Los valores tradicionales de la contem-
placin intelectual son substituidos por los valores de la actividad para
la transformacin del mundo.
Este espritu se ve reforzado por los inventos tcnicos, por los
grandes descubrimientos, por la expansin martima, colonial y co-
mercial, por la filosofa experimental, que proporcionan pruebas de
las posibilidades de la humanidad. El hombre que descubre su propia
fuerza, todo el potencial de recursos contenidos en la cualidad de
hombre tomada como tal, que ve en ella algo intrnsecamente vlido
en s, ltimo y absoluto que se basta a s mismo y slo tiene en s
mismo la razn y la justificacin de su poder, y que pone este poder
en obra en todas las direcciones: he aqu el hombre del siglo XVIII,
calificado por Barth de absolutista.
II. Una nueva epistemologa
Uno de los campos en que se manifiesta de modo ms evidente la
nueva concepcin de la razn ilustrada es el de la fundamentacin del
saber. El pensamiento quiere saber qu es y de qu es capaz
12
. Es por
medio de la ciencia como el hombre del siglo XVIII empieza a tomar
conciencia de su poder, al sentirse portador de un pensamiento que
slo es responsable ante su propia instancia
13
. La razn, para el si-
glo XVIII, lejos de ser una posesin, es una forma determinada de
adquisicin, una energa que nicamente se puede comprender en su
ejercicio y en su accin. Por el mismo motivo, la verdad aparece como
una bsqueda de la verdad, que tiene como fundamento un pensa-
12. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 17ss.
13. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 151ss.
129
La Ilustracin y su problemtica teolgica
miento militante. La verdad, como dice Gusdorf, es una conquista
ms que una posesin.
El ideal de pensamiento del siglo anterior, que tena su fundamen-
to en la matemtica y en la deduccin, es rechazado por la razn
ilustrada, que considera ms apto para sus propsitos el mtodo que
le ofrece la ciencia natural de su tiempo. Ahora no se trata de partir de
los principios para llegar a los fenmenos, sino al revs: los fenme-
nos son lo dado, y los principios, lo adquirido. El monismo episte-
molgico es desestimado en favor del pluralismo, tanto en relacin
con la naturaleza como con la historia, de acuerdo con el objeto de
cada ciencia. Se tendr que renunciar a conocer lo absoluto de la
materia o del alma humana; el interior de la naturaleza es su orden y
su legalidad empricos, lo cual significa que nos movemos dentro del
orden de la estricta inmanencia. La palabra clave es la experiencia.
La consecuencia que tal planteamiento acarrea para la teologa es
evidente; la ley a que obedecen los seres singulares no les ha sido
prescrita por un legislador extrao, sino que radica en su propio ser y
nos es cognoscible. La meta del saber consiste en descubrir en la
regularidad de la naturaleza las huellas de la divinidad. De acuerdo
con esa inspiracin religiosa, entrar en conflicto con las formas tra-
dicionales de la fe. El siglo xvm est convencido de que, por primera
vez en la historia, se podr arrancar el secreto a la naturaleza. Pero
para ello s tiene que prescindir del planteamiento de cuestiones tras-
cendentes, ya que dichos planteamientos han sido los que han impedi-
do al espritu humano apoderarse de la naturaleza. Prescindiendo de
la trascendencia, la naturaleza dejar de ser un misterio, porque no es
incognoscible: lo que pasa es que el espritu humano la ha cubierto de
oscuridad espiritual. Ninguna explicacin desde fuera que busque el
principio de la naturaleza fuera de ella misma puede conducirnos a fin
alguno. Con tal planteamiento se inaugura el triunfo del saber hu-
mano, al descubrirse una fuerza radical del conocimiento a la altura de
la fuerza radical de la naturaleza.
Por tanto, no es slo el objeto del saber el que queda afectado por
la nueva concepcin, sino que tambin el sujeto, el instrumento del
saber, queda afectado, pues el hombre es tambin naturaleza y con el
ser del hombre podemos descifrar todo el ser de la naturaleza. Ah
est el punto de partida y la clave del conocimiento de la naturaleza.
El imperativo epistemolgico consiste en rechazar todo lo que se
presenta como superior o inferior al entendimiento. Ya que todo sa-
130
La razn ilustrada
ber depende del espritu humano, el estudio del instrumento del saber
tiene que dar la clave universal para la comprensin de las formas
diversas de inteligibilidad. La metafsica se convierte en epistemologa
y procede a la verificacin de los poderes del espritu humano. En
otros trminos, lo trascendente es substituido por lo trascendental.
Se rompe de modo definitivo la forma fija de la imagen antigua y
medieval del mundo como cosmos, en el sentido de un orden accesi-
ble directamente a la contemplacin. En vez de un mundo y de un ser
tenemos infinitos mundos que nacen constantemente del seno del
devenir. Pero lo esencial del cambio reside en que el espritu alberga
una nueva fuerza: la fuerza de la razn es la nica que nos franquea la
entrada al infinito, al conocer su ley. La ideologa de la Ilustracin se
basa en la transparencia de una razn que slo rinde cuentas ante s
misma; el prototipo de esa inteligibilidad se extrae de las operaciones
del conocimiento cientfico, que por primera vez en la historia del
saber toma el relevo reservado a la teologa. De este modo, el campo
epistemolgico de la filosofa natural se desprende de toda reminis-
cencia teolgico-metafsica. La experiencia y el clculo descifran la
presencia de Dios en el mundo, dado que la misma naturaleza es a su
vez una revelacin. Iluminar el orden-intrnseco de lo real, sin preten-
der dar razn de las causas primeras, es lo mismo que afirmar la
muerte de Dios en epistemologa. Esa retirada de Dios es la que im-
pone buscar formas nuevas de inteligibilidad que se justifiquen a s
mismas, sin recurrir a la trascendencia. La autoridad de la ciencia
excluye el mtodo de autoridad, y la ciencia, de contemplativa, pasa a
ser operativa y tcnica.
III. Historia y tradicin
Si la epistemologa ilustrada prescinde de los planteamientos tras-
cendentes para descubrir la legalidad de lo real, la concepcin de la
historia en la poca ilustrada tiene que prescindir de lo que impide el
progreso y que no est basado en la razn: la tradicin. En todos los
campos, la filosofa de las luces lucha contra el poder de la mera
tradicin y de la autoridad; pero con ello no cree realizar una tarea
meramente negativa y disolvente. Ms bien pretende limpiar el lastre
del tiempo para dejar al desnudo los grandes muros del edificio que
son para ella inconmovibles y permanentes, tan antiguos como la
131
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
misma humanidad. La filosofa de las luces no considera su misin
como un acto destructor, sino restaurador
14
; en efecto, la crtica de la
tradicin consiste no en el descubrimiento de lo verdadero sino de lo
falso
15
. La ruptura con el pasado se considera un paso necesario para
afrontar el futuro, y, en este aspecto, la Ilustracin se diferencia de
otras pocas histricas
16
.
Del mismo modo que en la naturaleza, en la historia se debe des-
cubrir su racionalidad. El espacio histrico permaneca oscuro desde
que la retirada de Dios haba acabado con el reino de la teologa de la
historia. La cuestin estaba en si, una vez abandonada la idea de
providencia, sera posible descubrir una inteligibilidad para poner or-
den en los acontecimientos histricos. As es como naci la filosofa
de la historia, obra de la razn y la reflexin. La filosofa de la historia
ser una historia sin documentos, deducida, imaginaria en gran parte,
que reinventar las etapas de la humanidad primitiva y ver dichas
etapas como una sucesin de progresos del espritu humano. El hom-
bre es autor del mundo histrico; la historia ha de tener sus leyes y el
objetivo principal del historiador es descubrirlas y explicarlas. As
quedaba desacralizado el esquema de la historia; el proyecto del histo-
riador ya no consiste en desvelar el plan de Dios sobre el mundo,
porque la historia es del hombre. Se trata ms bien de encontrar una
racionalidad en la irracionalidad aparente del acontecer, aduearse de
los destinos de la humanidad, dominar la historia para conducir la
humanidad a buen puerto. El misterio de la historia tiene que escla-
recerse como el de la naturaleza.
Si la razn ilustrada era combativa en el orden epistemolgico, no
lo era menos en el orden histrico, en el que acabar siendo revolucio-
naria. La revolucin consiste en poner la legitimidad del derecho na-
tural en el lugar de una legitimidad obsoleta, que slo se basaba en la
tradicin
17
. Lejos de proceder de una iniciativa arbitraria, la revolu-
cin instituye el reino de las leyes eternas de la naturaleza. De este
modo se oponan el derecho divino y la iniciativa humana, el derecho
natural y la tradicin histrica. El derecho se desacraliza: a la ley
divina, le sucede la ley positiva; al mandamiento mosaico, el manda-
14. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 261ss.
15. Ibd., p. 222ss.
16. J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufkldrung, Berln-Nueva York 1970, p. 87ss.
17. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 293ss.
132
La razn ilustrada
miento de la voluntad razonable; al derecho sagrado, el derecho de los
pueblos y el contrato social. La revolucin expresa la discordia entre
la legitimidad de la tradicin monrquica y la nueva legitimidad de la
razn. Y los revolucionarios parisinos, considerndose los portavoces
de la humanidad entera, pretenden liberar al gnero humano y condu-
cirlo hacia los ideales cosmopolitas. La revolucin francesa, lejos de
querer la ruptura con la edad de las luces, se concibe a s misma como
la empresa de una transformacin del mundo segn las exigencias de
las luces.
Por estos motivos, las experiencias polticas del siglo xvm, ms
que la ciencia y la tcnica, marcan su mentalidad
18
. No se debe olvidar
que el siglo XVIII es el siglo de los absolutismos, y que el revolucio-
nario absoluto no es menos absolutista que el poder absoluto que
quera erradicar.
Ya no habr ms subditos sino ciudadanos
19
, tal como indica la
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (26 de agosto
de 1789). La razn es entronizada y la tradicin desbancada; aqulla
es la nica capaz de justificar. Una negativa tan general significa final-
mente que no se quiere aprender, sino slo pensar por s mismo y
ensear. Los filsofos hicieron la revolucin en la historia secula-
rizando su objeto principal. Y el siglo xvm, como muestra P. Gay, es
un siglo en que abundaron los historiadores
20
. El siglo XVIII es el siglo
de la historia, en todos los rdenes. Por tanto, no es que se desprecie
la historia, sino que no se la considera una gua autorizada; el pasado
no es considerado como un modelo que hay que imitar, sino que hay
que evitar.
IV. La concepcin de la religin
El elemento religioso que haba predominado hasta haca poco
tiempo en la vida social e individual deja de tener un papel predomi-
nante en el contexto de una desacralizacin gradual y general
21
. Sin
embargo, esta afirmacin sera mal interpretada si se entendiera que la
18. K. Barth, o.c. en la nota 10, p. 27ss.
19. P. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 245.
20. P. Gay, o.c. en la nota 11, p. 319ss.
21. G. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 15ss.
133
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
religin es expulsada de las conciencias ilustradas. Ms bien se debe
afirmar que el siglo xvm no es un siglo irreligioso, sino que la con-
ciencia religiosa sufre una transformacin. An ms, esta transforma-
cin tiene como fundamento una determinada lectura del cristianis-
mo, que condiciona el curso de la filosofa del siglo xvm en su con-
junto y que substituye la fe por la razn como un nuevo elemento
universal capaz de religar a los hombres entre s. Existe una especie
de armona preestablecida entre la razn y la fe, ya que ambos tienen
un origen comn. La razn no puede dar testimonio contra el Dios de
quien procede; la fe no tiene derecho a rechazar la razn. De las
religiones positivas pasamos a la religin natural. Todas las religiones
positivas son herticas y cismticas respecto de la religin natural
22
.
En cuanto al cristianismo, ste va perdiendo su monopolio. Ya la
Reforma lo haba relativizado; pero los progresos de la informacin
en materia de geografa cultural y de historia de las religiones intro-
ducen en las costumbres intelectuales un ensanchamiento del espacio
religioso que convierten al cristianismo en una religin entre otras. La
palabra religin, en adelante, admite el plural
23
.
Sin embargo, la situacin es tan compleja que exige que nos deten-
gamos un poco ms en su anlisis.
El proceso de secularizacin se refiere sobre todo al aspecto insti-
tucional del cristianismo. El cristianismo sociolgico est perdiendo
validez, aunque la inspiracin cristiana se mantiene. Ello significa que
la Iglesia, hasta hace poco tiempo englobante comn, no es ya el
horizonte de la realidad social; la autoridad civil se reconoce una
competencia ms genuina que la autoridad religiosa. A pesar de ello,
debemos admitir que el movimiento ilustrado no penetra en la totali-
dad de las masas, las cuales se mantienen dentro del marco de las
Iglesias instituidas.
Hasta el siglo xvm el cristianismo se haba impuesto universal-
mente como una axiomtica del pensamiento y de la accin para unos
hombres que vivan en situacin de cristiandad. La religin haba
proporcionado un fundamento y un principio de orden en el mundo y
en el hombre; el cambio consiste precisamente en el descubrimiento
que el hombre y la sociedad hacen de poderse mantener en virtud de
22. E. Cassirer, o.c. en la nota 1, p. 156ss.
23. G. Gusdorf, o.c. en la nota 6, p. 45ss.
134
La razn ilustrada
un orden puramente humano. En otros trminos, se da la posibilidad
de disociar la comunidad eclesial de la comunidad religiosa.
El descubrimiento de una finalidad comn a todos los pueblos de
la Tierra, el paso de la cristiandad a la humanidad, ms que una desa-
cralizacin, realiza una transferencia del sentido de lo sagrado; lo que
hasta entonces estaba fijado en la trascendencia, se halla ahora investi-
do en la inmanencia, y la historia de la salvacin se desacraliza en una
filosofa de la historia. Este hecho es de una importancia capital en
muchos rdenes, ya que implica la substitucin de una religin tras-
cendente por una religin inmanente, de una universalidad religiosa
por una universalidad secular.
La primera de las consecuencias afecta a las religiones, no tanto
por ser religiones cuanto por ser particulares. Las religiones se consi-
deran obstculos para la unidad, fuente de fanatismos, persecuciones
y guerras santas que ponen en entredicho una de las divisas ms im-
portantes de la conciencia ilustrada: la tolerancia
24
. La nueva religin
universal engloba a toda criatura humana. El cristianismo tradicional
haba conseguido muchas veces oponer a los hombres; el cristianismo
ilustrado emprende la tarea de acercarlos, afirmando en todos ellos la
vocacin de humanidad
25
.
La idea de una religin generalizada exige la relativizacin de to-
das las religiones, incluido el cristianismo, que, despojado de su pri-
vilegio, tiene que emprender un nuevo combate incierto
26
. El cris-
tianismo ya no puede pretender detentar el monopolio de la verdad
religiosa. Lo que ha hecho la revelacin histrica ha sido dividir a los
hombres. La revelacin natural proporciona los elementos de una
comunin basada, de derecho y de hecho, en el consentimiento
universal. Dicho consentimiento pronto dar paso a la constitucin de
una historia de las religiones, una filosofa de la religin, separadas de
toda vinculacin confesional
27
. En otros trminos, se est dilucidando
una reflexin en el seno del espacio mental, de estructura diferente, ya
que es posible referirse a una esencia de la religin que trascienda las
religiones histricas.
Sin embargo, esa aparente retirada de Dios, caracterstica de la
24. d., o.c. en la nota 3, p. 387ss.
25. Id., o.c. en la nota 6, p. 73ss.
26. Ibd., p. 115ss.
27. Ibd., p. 119ss.
135
La Ilustracin y su problemtica teolgica
mentalidad de las luces, no significa un abandono de toda referencia a
lo divino, que a su vez no se identifica slo con el cristianismo. El
hombre ilustrado puede ser un hombre religioso, pero as como ha
roto la antigua alianza del hombre con el cosmos, tambin tiene ne-
cesidad de inventar una nueva religiosidad. sta es la segunda gran
consecuencia.
La nueva religin de la razn no es slo una religin de consenso
entre todos los hombres por ser hombres, y por tener un destino
comn como humanidad, sino que est basada en su propia natura-
leza, independientemente de toda revelacin. Junto con la verdad de
la revelacin se presenta ahora una verdad de la naturaleza, autnoma,
propia, radical. Esta verdad no se nos ofrece en la palabra de Dios,
sino en su obra; no descansa en el testimonio de la Escritura o de la
tradicin, sino que se halla ante nuestros ojos. sta es la base de
la nueva conciencia de lo divino verdaderamente universal. Por tan-
to, la revelacin ya no se considera un motivo de certeza, sino una for-
ma especial de transmisin de la verdad, cuyo fundamento objetivo se
debe buscar en la misma razn. Dios ya no se considera una potencia
exterior, sino interior al mundo; y la religin verdadera, la nica
absoluta, es la que engloba todas las dems formas histricas de su
manifestacin. Aqu es donde se juega el paso de la trascendencia a la
inmanencia, ms que en el aspecto anterior que hemos considerado.
La luz natural substituye a la sobrenatural y la sita en una intuicin
comn al conjunto del gnero humano. Esta lnea desembocar en la
conciliacin de razn y revelacin, que ser histrica para los simples
y racional para todos. De este modo queda reducida toda creencia a lo
racional, y la revelacin es substituida por la razn
28
. El lenguaje de la
razn es el lenguaje de Dios mismo; Dios se reabsorbe en la razn,
sta en la naturaleza, y el antiguo derecho divino se convierte en
derecho natural y racional. La razn, en definitiva, reivindica el espa-
cio mental en su totalidad. Ello significa, entre otras cosas, que se
escapa del control de los telogos.
l telogo es ya nicamente un especialista entre otros especialis-
tas; la filosofa de la religin compite con la teologa, y la razn,
seora de la universalidad, engloba tambin a la teologa. Por encima
del antagonismo estril de las teologas, el discurso filosfico podr
servir de enlace a los espritus que busquen la unidad. As es como se
28. P. Hazard, o.c. en la nota 7, p. 89ss.
136
La razn ilustrada
impone, una vez ms, el arbitraje de la razn, la primaca de la filoso-
fa sobre la teologa. La religin natural, despojada de todas las
adiciones superfluas, es una religin universal, que suprime la preten-
dida universalidad cristiana.
Junto con la prdida de privilegios de la teologa y la consiguiente
substitucin de su papel por la filosofa, debemos mencionar la apari-
cin dentro del espritu emprico y experimental de las ciencias de
la poca de las ciencias de la religin. La religin se convierte en
objeto de estudio. Las ciencias religiosas representan un hecho nuevo
en el contexto de las ciencias del hombre, de una importancia extraor-
dinaria en la cultura occidental. La filologa y la historia, aplicadas al
cristianismo, desarrollan una nueva conciencia del mismo, hasta el
punto que la exgesis toma el relevo de la misma teologa. Las ciencias
religiosas se presentan como un saber entre otros, y el cristianismo,
como una religin entre otras.
La religin de los ilustrados est penetrada por un fenmeno di-
fcil de definir, pero que tiene como caracterstica general la disolu-
cin de los vnculos institucionales. Este hecho dar lugar a dos mo-
vimientos, muy diferentes entre s, pero unidos por esa desvincu-
lacin de las Iglesias instituidas: el desmo y el pietismo. Tanto uno
como otro se constituyen al margen de las Iglesias y generan mo-
vimientos paralelos de considerable importancia en la vida intelectual
y prctica de la Europa ilustrada. El desmo, religin de la razn,
reunir bajo su idea a las logias masnicas; la francmasonera, que
rene los grandes nombres de la aristocracia inglesa, francesa y ger-
mnica, as como a reconocidos intelectuales, se despliega en el es-
pacio mental del desmo filantrpico, cuyo programa se propone rea-
lizar
29
. La exigencia filantrpica, a su vez, es indisociable de la exi-
gencia cosmopolita; en el gran taller de la edificacin del mundo, el
masn se siente solidario de todos los hombres que obran en cualquier
parte con la misma intencin que l. Por tanto, la masonera es la
estructura de acogida apropiada para recibir a cuantos desean fundar
la repblica universal de los hombres de buena voluntad. Los franc-
masones se rodean de todo el prestigio de una Iglesia invisible, que es
la verdadera, la Iglesia de la humanidad
30
. El pietismo, al contrario
del desmo, es la religin de la piedad y el sentimiento, que se desvin-
29. G. Gusdorf, o.c. en la nota 3, p. 402ss.
30. K. Barth, o.c. en la nota 10, p. 57.
137
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
cula en ciertos casos de las Iglesias instituidas. Es un movimiento de
renovacin espiritual transconfesional que, paradjicamente, desem-
bocar en la Aufklrung en Alemania, pero que, en cierta manera, es
una contrapartida de las luces. El pietismo hallar su prolongacin
natural en la especulacin filosfica. El Dios sensible al corazn es un
Dios de la intimidad, y lo sagrado de la trascendencia se va natura-
lizando poco a poco en un sagrado de la inmanencia. Lo que propone
el pietismo son evidencias y certezas irreductibles a la crtica. Y, aun-
que hemos dicho que desemboc en la Ilustracin alemana, tuvo un
influjo mucho ms decisivo en el romanticismo.
Al lado de esas nuevas formas de religiosidad, debemos mencionar
tambin las corrientes que representan claramente un rechazo de la
religin y proclaman su eliminacin necesaria como conditio sine qua
non para resolver cualquier problema que afecte al orden humano.
Entre dichas corrientes, hay que destacar el enciclopedismo francs,
que emprende una lucha abierta contra la religin y contra sus preten-
siones de validez y verdad. Curiosamente, es en un pas catlico don-
de la Ilustracin manifiesta la necesidad de ser anticlerical y atea. En
los pases reformados, la Ilustracin no tuvo necesidad de manifestar
esa virulencia, porque el dilogo ser mucho ms flexible. La repre-
sin deform el quietismo en los pases catlicos, mientras que el
pietismo se fue desarrollando con libertad y fecund el conjunto de la
cultura occidental, sobre todo germnica. La fe catlica estaba ausente
de la cultura moderna de los pases catlicos, cultura que, al no poder-
se desarrollar con la fe, lo hizo contra ella. Por ello debemos ser
prudentes en el momento de traducir una por otra las palabras Enlight-
enment, Lamieres, Aufklrung; contrariamente al trmino Lamieres,
Enlightenment no equivale a luchar contra la intolerancia, y la Auf-
klrung no tiene en absoluto vocacin antirreligiosa.
V. El reverso de la Ilustracin
El perodo ilustrado, que abarca buena parte del siglo XVIII y que
Mittelstrass ha calificado de segunda Ilustracin, entendiendo que la
primera haba sido la de Grecia, hallar su contrapunto en la po-
ca romntica, revancha de la luz negra de las profundidades sobre
la claridad de la razn ilustrada. El Romanticismo es, en este sentido, la
contrapartida de la Ilustracin, como movimiento histrico. Por eso
138
La r azn ilustrada
el siglo xvm slo en parte puede calificarse de siglo de las luces. La
parte ilustrada del ser humano nicamente representa una parte de su
ser; en la naturaleza humana hay zonas de sombras irreductibles. Y,
como dice Spinoza, lux seipsam et tenebras manifestat.
Es difcil determinar cundo empieza y cundo acaba un perodo
histrico en el orden de las ideas, si es que realmente se puede hablar
de comienzo y de final
31
. Segn Gusdorf, el siglo xvm europeo, es
decir, la Ilustracin, termina con la revolucin francesa. Est bien
sealar esta fecha como simblica, pero la conciencia romntica ya
haba empezado antes y la conciencia ilustrada no dejar de estar
presente en el pensamiento posterior
32
.
31. Y. Belaval propone que se tendra que situar el siglo xvni en el perodo com-
prendido entre 1685 y 1785 aproximadamente (cf. artculo citado en la nota 4).
32. Adems de la bibliografa indicada, se puede ver: H. Blumenberg, Der Prozess
der theoretischen Neugierde, Francfort 1973; W. Oelmller, Was ist heute Aufklrung,
Dusseldorf 1972; id., Dieunbefriedigte Aufklrung, Francfort 1969; W. Schneiders,
Die wahre Aufklrung, Friburgo-Munich 1974; W. Oelmller, Ilustracin, en Concep-
tos fundamentales defilosofa II, Herder, Barcelona 1978, p. 334-348; H. Greive, Auf-
klrung, en TRE, IV, 1979; J.A. Merino, Variaciones sobrela Ilustracin, Madrid 1979;
W. Philipp, Das Werden der Aufklrung in theologiegeschichtlicher Sicht, Gotinga
1957; A. Keller, Crtica de la Ilustracin, Barcelona 1984.
139
Captulo segundo
ILUSTRACIN Y DESMO EN GRAN BRETAA
La nacin britnica, a pesar de la poblacin inferior a los diez
millones de habitantes, tiene un peso decisivo en el devenir de Oc-
cidente. Rica y activa, Gran Bretaa se adelanta en la revolucin agro-
nmica y en la revolucin tcnica e industrial
1
. En el momento de la
Reforma, Enrique VIII haba terminado pronuncindose en favor de
una va inglesa, en materia de cristianismo, conforme a la tradicin
britnica del particularismo religioso.
La aparicin de las luces en Gran Bretaa no es el resultado de
una revolucin dirigida por un grupo de reformistas radicales contra
un grupo de conservadores dogmticos, sino de la penetracin gra-
dual en el mundo cientfico de la cosmologa de Newton y de las
ciencias naturales experimentales
2
. La Ilustracin inglesa se caracteri-
za por.desarrollarse en el seno mismo del orden poltico y religioso.
La Iglesia de Inglaterra, lejos de excluir a los que pensaban libremente
(free-thinker), abarca en su seno tendencias muy diversas. Hombres
de Iglesia, laicos anglicanos y destas estuvieron con frecuencia en
relaciones amistosas unos con otros y, en el seno mismo de la Iglesia
anglicana, haba una gran variedad de teoras relativas a la revelacin,
la teologa natural y la metafsica. Tampoco exista una correlacin
rigurosa entre la poltica y la ortodoxia religiosa.
Debemos sealar, adems, que Inglaterra, en el siglo XVIII, inventa
el rgimen parlamentario moderno, llamado a dominar en Occidente.
La declaracin (Bill ofrights) de 1689 inaugura dicho rgimen al afir-
1. G. Gusdorf, Les principes de lapense au sicle des lamieres, Pars 1971, p. 69ss.
2. H.B. Acton, The enlightenment y sus adversarios-, en Historia de la filosofa.
VI: Racionalismo, Empirismo, Ilustracin, Madrid
8
1985, p. 220-280.
140
Ilustracin y desmo en Gr an Bretaa
mar la superioridad de las leyes del parlamento sobre la voluntad del
rey.
Hay que situar el punto de partida del desmo en el contexto que
hemos descrito brevemente.
La infinita variedad de opiniones hace que los grandes escritores
busquen la tolerancia en vez de la persecucin y que el racionalismo
ocupe el lugar de la obediencia ciega a la autoridad. Viendo que el
hombre difiere en las especulaciones profundas, aprendieron a admitir
la inocencia del error
3
.
Racionalismo y protestantismo se apoyan mutuamente. El vigor
de la teologa inglesa de ese perodo se debe a que, en dicha poca, la
razn y la teologa cristiana establecan una alianza espontnea. Los
telogos de mediados y de fines del siglo XVII estaban ansiosos por
construir una religin filosfica, y tal religin tena que ser cristiana.
Era natural racionalizar la religin. Los pensadores del XVII crean
sinceramente que la teologa poda ser exhibida como un cuerpo de
verdades necesarias y, adems, que todos los argumentos a favor de la
teologa valan tambin para el cristianismo. Quod semper, quod ubi-
que, quod ab mnibus no poda identificarse con el cristianismo, sino
con la religin universal de la naturaleza, implantada en el corazn de
todos los hombres por su Creador. Es aqu donde empieza la contro-
versia desta.
Los telogos ingleses confan en la razn, la tradicin, la toleran-
cia. A pesar de sus divergencias, todos estn de acuerdo en lo que
tiene que ser la esencia de la religin y la enseanza de la razn
universal. Tienen que ser capaces de encontrar un cristianismo ra-
zonable, y por ello se debe buscar lo que es comn a todos. Si no
hallamos un cristianismo razonable, hallaremos una religin de la
razn
4
.
3. L. Stephen, History of the English thought in the eighteenth century I, Londres
1876, p. 74ss. Esta obra es fundamental para el estudio del pensamiento ingls de ese
siglo.
4. Otros estudios sobre el desmo en general son: L. Carrau, La philosophie re-
ligieuseen Angleterre depuis Locke jusqu'a nos jours, Pars 1888; A.S. Farrar, A critical
history offree thought, Londres 1862; G.V. Lechler, Geschichte des englischen Deis-
mus, Stuttgart 1841, 2 vols.; L. Leland,^4 view of theprincipal deistical writers, Londres
1837, 2 vols.; L. Noack, Die englischen, franzbsiscben und deutschen Freidenker, Berna
1853-1855; A. Sayous, Les deistes anglais et le christianisme rationaliste, Pars 1882;
J. Hunt, Religious thought in England from the Reformation to the end of the last
141
La Ilustracin y su problemtica teolgica
El desmo no es seguramente un movimiento uniforme, ni engloba
a todos los pensadores ingleses ilustrados del siglo XVIII. Pero s es el
movimiento ms representativo, desde el punto de vista religioso, de
la Ilustracin inglesa. Adems, el desmo tampoco queda restringido
al mbito cultural britnico, sino que se extender posteriormente al
continente y ejercer su influjo en los ilustrados franceses y alemanes.
Pero es importante destacar su origen y la connotacin peculiar que
tiene en Gran Bretaa frente a las caractersticas que adquirir poste-
riormente sobre todo en Francia.
El trmino desmo se utiliz por vez primera en el siglo XVI y
hoy se usa para designar a unos autores la mayora de los cuales
pertenecen a la ltima parte del siglo xvii y primera del xvni que
rechazaban la idea de la revelacin ultranatural y de los misterios
revelados. Tendan a reducir el cristianismo a una religin puramente
natural, descartando la idea de una revelacin nica e intentando en-
contrar la esencia racional del fondo comn de las diversas religiones
histricas. Tenan en comn la fe en Dios, que los diferenciaba de los
ateos, junto con una falta de creencia en cualquier revelacin nica y
cualquier esquema sobrenatural de salvacin, que los diferenciaba de
los cristianos ortodoxos. Se trataba de racionalistas que crean en
Dios. Por otra parte, como ya se ha indicado, haba grandes diferen-
cias entre ellos
5
.
El desmo del siglo XVIII significa la negativa a aceptar cualquier
proposicin religiosa basada en el principio de autoridad. Para los
destas slo la razn deba juzgar sobre la verdad, tanto en materia
religiosa como en cualquier otra. A algunos tambin se les llamaba
librepensadores (free-thinkers), para indicar que la actividad de la
razn no tena que quedar coartada por ninguna tradicin o auto-
ridad, tanto si sta era la de las Escrituras como la de la Iglesia.
century, Londres 1970-1973, 3 vols.; W.K. Jordn, The development ofreligious tolera-
tion in England, Londres 1932-1940, 4 vols.; J.M. Roberston, Short history of free-
thought ancient and modern, Londres
3
1915, 2 vols.; M.M. Rossi, Aliefonti del desmo
e del materialismo moderno, Florencia 1942; C.C.J. Webb, Studies in the history of
natural theology, Oxford 1915; J.R. Cragg, From puritanism to the age of reason,
Cambridge 1950; N. Torrey, Voltaire and the English deists, New Haven 1930; G.R.
Cragg, Reason and authority in the eighteenth century, Cambridge 1964.
5. Para tener una visin global del desmo, se puede ver, entre otros: J. Forget,
Disme, en DTC IV, 1924, col. 232-243; Ch. Gestrich, Deismus, en TRE VIII, 1981,
col. 392-405.
142
Ilustracin y desmo en Gran Bretaa
Dado que la problemtica sobre este tema en Gran Bretaa es
sumamente amplia y compleja, nos limitaremos a la presentacin de
los autores ms representativos, ya sea por su pensamiento filosfico,
ya por el influjo posterior que tuvieron, mencionando slo a otros
que tienen menor importancia, pero que dan una idea de la comple-
jidad de la problemtica en aquel pas.
I. Edward Herbert de Cherbury (1582-1648)
6
Es considerado el padre del desmo ingls. No fue un filsofo en
el sentido estrictamente acadmico, pero s en sentido amplio. Su
trabajo principal es la teora de la verdad y del conocimiento; esto
era para l lo ms importante. En el mismo nivel se halla su filosofa
de la religin, que le ha dado a conocer mucho ms que el otro. Sin
embargo, su primer escrito fue de esttica: A newphilosophy ofbeauty.
El De veritate lo escribi entre 1617 y 1619. No consta ni el lugar ni la
imprenta; slo el ao, el ttulo y el autor. Tampoco se distribuy a las
libreras, sino que se reparti entre los conocidos considerados dignos
de su lectura. Este procedimiento contrasta con la dedicatoria:
Universo humano generi. A comienzos de los aos treinta, De verita-
te se public nuevamente. Pero ahora ya no estaba dedicado a la
totalidad del gnero humano, sino a todos los lectores de sano
juicio y sin prejuicios. Estaba decepcionado ante las reacciones susci-
tadas por la primera edicin y quera hablar nicamente a aquellos
cuyo juicio no estuviera ligado de antemano. Este trabajo slo con-
6. Las obras de Edward Lord Herbert de Cherbury son: De veritate. De causis
errorum. De religione laici. Parerga, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1945,
preparada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966; De religione gentilium erro-
rumque apud eos causis, reproduccin facsmil de la edicin de Amsterdam 1663, pre-
parada por G. Gawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1967; De religione laici, editada y
traducida con una discusin crtica de su vida y filosofa y una completa bibliografa de
sus obras por H.R. Hutcheson, New Haven 1944; The autobiography ofEdward, Lord
Herbert of Cherbury, con introduccin, notas, apndices y continuacin de su vida por
S. Lee, Londres-Nueva York
2
1906.
Estudios de inters son: M.M. Rossi, La vita, le opere, i tempi di Edoardo Herbert
di Cherbury, Florencia 1947, 3 vols.; Ch. de Rmusat, Lord Herbert de Cherbury. Sa
vie, ses oeuvres, ou les origines de la philosophie du sens commun et de la thologie
naturelle en Angleterre, Pars 1874; H. Scholz, Die Religionsphilosophie des Herbert
von Cherbury, Giessen 1914.
143
La Ilustracin y su problemtica teolgica
tiene verdades de razn. Las verdades de fe se dejan de lado, porque
deben considerarse en su propia luz.
Segn Herbert, el presente lleva la huella del pasado y el paso de la
tradicin ahoga toda espontaneidad en el juicio. Los hombres buscan
refugio en las Iglesias y en las escuelas filosficas solventes. Esto
condiciona la bsqueda libre de la verdad. Herbert quiere cambiar tal
estado de cosas, con un presupuesto de raz religiosa: la capacidad de
conocer se habra dado al hombre sin sentido alguno si ste no pudie-
ra alcanzar la verdad. Herbert quera reconciliar la naturaleza y la
gracia, providentia rerum communis y providentia rerum particularis,
no slo al hombre consigo mismo, sino tambin con los dems cons-
truyendo la paz entre los hombres.
El camino que conduce a tal fin es la bsqueda del concepto de
verdad y sus diversos aspectos. De esta manera, quiere terminar con la
lucha entre dogmticos y escpticos.
Herbert desea ofrecer un mtodo de investigacin de la verdad
propio y general a todos los hombres de sano juicio. Hasta entonces
los hombres se haban guiado por las opiniones de otros y no por ir
directamente a las cosas. No eran espiritualmente independientes.
Herbert quiere exponer sus tesis independientemente, filosofar li-
bremente, no servir a partido alguno y buscar la verdad sin recompen-
sa.
Herbert no quera atacar al cristianismo ni a la religin revelada,
sino mostrar cmo el cristianismo puede coexistir con otras re-
ligiones, sin suspender el derecho de humanidad y la paz por el hecho
de poseer la pretensin de absolutez. Por ello era necesario negar a la
fe revelada el carcter de una condicin indispensable de la salvacin y
buscar todo lo objetivamente necesario para la salvacin del hombre
en la providencia universal, es decir, en los cinco artculos de la ver-
dadera Iglesia catlica que se hallan en la naturaleza humana; estas
cinco verdades son: hay un ser supremo; ste tiene que ser honrado;
una vida moral ha constituido siempre el mejor honor tributado a
Dios; hay que expiar los propios pecados con el arrepentimiento sin-
cero; en la prxima vida nuestras acciones sern premiadas o casti-
gadas.
La providencia particular y la revelacin histrica no son super-
ficiales, sino que pueden considerarse subjetivamente necesarias. Pero
las ideas de Herbert no estaban de acuerdo con la enseanza de la
Iglesia, y la obra fue incluida en el ndice.
144
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
De causis errorum es la segunda obra de Herbert (1645), en que en
vez de una teologa del error se da una clasificacin de los errores, y
an slo de los errores de los sentidos externos. En realidad, es un
comentario de algunos captulos del De veritate y no un complemen-
to sistemtico.
En la obra De religione laici se pregunta cul de las religiones que
se tienen por absolutas y excluyen a las dems hay que considerarla
verdadera. Herbert pretenda la libertad religiosa basndose en los
cinco artculos en que todas las religiones estn de acuerdo. De re-
ligione gentilium (1645) contiene fundamentalmente las mismas ideas
que el De veritate. Las cinco verdades estn contenidas en todas las
religiones y constituyen su verdadera esencia, a pesar de toda clase de
adherencias debidas a la supersticin y la fantasa. No niega que la
revelacin sea capaz de potenciar la revelacin natural, pero insiste en
que la supuesta revelacin debe presentarse ante el tribunal de la
razn.
Su actitud de recelo frente al dogma es evidente; pero su inten-
cin, ms que la mera crtica de las religiones positivas, es defender la
racionalidad de la religin y de una concepcin religiosa del mundo.
La obra tambin fue incluida en el ndice de libros prohibidos.
Hay finalmente una obra, Dialogue between a tutor and his pupil,
de dudosa autenticidad, que es un ejemplar notable de la primera
Ilustracin y que sin duda influy en la discusin sobre la filosofa de
la religin en el ltimo cuarto del siglo XVII.
II. Los platnicos de Cambridge
7
Bacon y Hobbes separaron la religin y la fe de la filosofa y la
razn, como en la doctrina de la doble verdad. Los platnicos de
Cambridge se esforzaron por conferir a la creencia en Dios y en la
inmortalidad del alma un soporte racional, tal como haban hecho ya
Platn y Plotino. Situndose entre el sectarismo calvinista por una
parte y el sistema de Hobbes por otra, proporcionaron una estructura
7. Sobre los platnicos de Cambridge se puede ver: J. Tulloch, Rational theology
and christian philosophy in England in the seventeenth century, II: The Cambridge
platonists, Edimburgo-Londres 1872, reeditado en el ao 1966; G.P.R. Pawson, The
Cambridge platonists and their place in relgious thought, 1930.
145
La Ilustracin y su problemtica teolgica
intelectual a una forma de cristianismo a la vez racional, tolerante y
caritativo
8
.
La denominacin de platnicos de Cambridge se debe a que
todos los componentes del grupo a que se aplic estaban vinculados a
la Universidad de Cambridge. Benjamin Whichcote (1609-1683),
John Smith (1616-1652), Ralph Cudworth (1617-1688)
9
, Nathanael
Culverwell (c. 1618-1651), Peter Sterry (1613-1672)
10
, Henry More
(1614-1687)
11
; todos ellos eran clrigos anglicanos. Finalmente
Edward Stillingfeet (1635-1699)
12
.
Sin duda estaban influidos e inspirados por el platonismo, enten-
dido como interpretacin religiosa y espiritualista de la realidad. Pero
el platonismo no significaba para ellos simplemente la filosofa del
Platn histrico; se identificaba con la tradicin espiritualista metaf-
sica desde Platn a Plotino. Sobre todo estaban interesados en la
exposicin de una filosofa religiosa y cristiana, en oposicin a las
corrientes de pensamiento materialistas y ateas.
Puede afirmarse en trminos generales que los platnicos de Cam-
bridge no aceptaban de buen grado la denigracin calvinista de la
naturaleza humana y la subordinacin de la razn a la fe. De hecho,
no se preocupaban por apoyar ningn sistema dogmtico. Ms bien se
esforzaban por poner de manifiesto los elementos esenciales del cris-
tianismo. Respecto de las diferencias dogmticas tendan a adoptar un
punto de vista tolerante y amplio. Ello no equivale a afirmar que
rechazasen la idea de las verdades reveladas o los misterios. Se
oponan decididamente a la insistencia en doctrinas oscuras que no
tenan relevancia para l vida moral. Consideraban las disputas doctri-
nales y las diferencias sobre el gobierno y las instituciones eclesisticas
como de una importancia muy secundaria en comparacin con la que
deba tener una vida sinceramente moral y cristiana. La verdad re-
8. H.B. Acton, Bacon, Hobbes y los platnicos de Cambridge, en Historia de la
filosofa, VI, o.c. en la nota 2, p. 57-72.
9. Sus obras son: The intellectual system ofthe univers, 1678; Treatise concerning
eternal and immutable morality.
10. A discourse of free-will, 1675.
11. Enchiridion ethicum, 1668; The immortality ofthe soul, 1657; Antidot against
atheism, 1653. Sobre este autor, vase: S. Hutin, Henry More: Essai sur les doctrines
tbosophiques chez lesplatoniciens de Cambridge, 1965; A. Lichtenstein, Henry More:
The rational theology of a Cambridge platonist, 1962.
12. Orgenes sacrae, or a rational account of the christian faith, 1602.
146
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
ligiosa slo tiene valor si opera a la vez sobre la vida y produce frutos
tangibles. Crean en el poder de la razn humana para alcanzar la
verdad objetiva sobre Dios y para introducirse en las leyes morales
universales y absolutas. Pero insistan sobre todo en dos puntos: que
una intencin sincera de llevar una vida moral es conditio sine qua non
para lograr un conocimiento verdadero de Dios, y que las verdades de
mayor importancia son, precisamente, las que estn en la base de la
vida cristiana.
El platonismo de Cambridge se mantuvo apartado de los mo-
vimientos dominantes en el panorama del pensamiento filosfico y
teolgico de Inglaterra, lo que explica su escasa influencia. No fueron
ni empiristas ni puritanos. Estaban interesados por defender una in-
terpretacin espiritualista del universo como base de una vida moral
cristiana.
Debemos, finalmente, mencionar a otro autor, Richard Cumber-
land (1632-1718), que critic la teora de los principios y las ideas
innatas de los platnicos de Cambridge, pero que tiene con ellos otros
puntos de contacto. Su obra principal es De legibus naturae (1672).
III. John Locke (1632-1704)
13
Locke, como se deduce claramente de sus escritos, era profun-
damente moderado. Era empirista en el sentido de que crea que todo
13. Las obras de Locke estn publicadas bajo el ttulo The works of John Locke,
Aalen 1963, 10 vols., reproduccin de la edicin de Londres 1823.
Estudios de inters para nuestro tema son: E. Crous, Die Grundlagen der religions-
philosophischen Lehren Lockes, Halle 1909; reeditado en Hildesheim-Nueva York
1980; S.G. Hefelbower, The relation of John Locke to English deism, Chicago 1918;
M. McLachlan, The religious opinions of Milton, Locke and Newton, Manchester 1941;
R. Klibansky-J.W. Gough, Locke's Epstola de tolerantia, Oxford 1968; I.T. Ramsey,
Introduction to an edition of Locke's reasonableness of christianity, Londres 1958;
J. Coleman,/o Locke's moralphilosophy, Edimburgo 1983; W. Baumgartner, Natur-
recht und Toleranz, Wrzburgo 1979; M. Firpo, IIproblema della tolleranza religiosa
nell'eta moderna. Dalla riforma protestante a Locke, Turn 1978; A. Ramagnano, / /
problema dei principi morali in Giovanni Locke, Salerno 1960; G. Bianca, La credenza
come fondamento dell'attivita pratica in Locke e in Hume, Catania 1948; S.P. Lam-
precht, Moral andpoliticalphilosophy ofjohn Locke, Nueva York 1962; F. Lezius, Der
Toleranzbegriff Lockes und Pufendorfs. Ein Beitrag zur Geschichte der Gewissens-
freiheit, Aalen 1971, reproduccin de la edicin Leipzig 1900; M. Montuori, John
Locke on toleration and the unity of God, Amsterdam 1983.
147
La Ilustracin y su problemtica teolgica
el material de nuestro conocimiento nos viene dado por la percepcin
sensorial o por introspeccin. Pero no lo era, si ello implica pensar
que podemos conocer nicamente representaciones de los sentidos.
Era racionalista en el sentido de que todas las opiniones y creencias
tenan que comparecer ante el tribunal de la razn, y le desagradaba
que los juicios emocionales o sentimentales deshancasen a los juicios
racionalmente fundamentados. Rechazaba el autoritarismo en todos
los terrenos, tanto en el intelectual como en el poltico, y fue uno de
los primeros expositores del principio de tolerancia. Pero estaba lejos
de ser partidario de la anarqua y reconoca la existencia de lmites en
la aplicacin de dicho principio. No negaba la existencia de una reali-
dad espiritual o sobrenatural o la posibilidad de una revelacin divina
de verdades, mientras no fuesen contrarias a la razn. A pesar de ser
creyente, no senta inclinacin alguna por el fanatismo. En su vida no
se hallan extravagancias brillantes ni dotes de genio; al contrario, nos
encontramos con la ausencia de posturas extremas y en presencia del
sentido comn. Estas palabras de Copleston
14
resumen de modo claro
y acertado el pensamiento y la vida de Locke.
Su filosofa se caracteriz, en efecto, por ser siempre una bsqueda
incesante de la verdad. Y esta tarea es imprescindible para comprender
el espritu de la filosofa de Locke, ya que l pensaba que los hombres
dedicaban con frecuencia sus energas intelectuales a abordar proble-
mas que la inteligencia no puede resolver, y que tal modo de proceder
constituye una fuente de escepticismo que recae sobre los dems pro-
blemas.
1. El conocimiento de Dios: razn y revelacin
La actitud de la filosofa de Locke referente al conocimiento en
general afecta tambin al conocimiento de Dios. La cuestin no es
fcil de abordar, porque en Locke es difcil distinguir la parte de la
razn y la parte de la revelacin en este punto.
Para Locke no hay duda de que podemos estar seguros de la
existencia de Dios; basta con la certeza de la propia existencia. El
hombre conoce su propia existencia intuitivamente y la de Dios de-
14. F. Copleston, Historia de la filosofa V, Barcelona
4
1981, p. 72ss.
148
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
mostrativamente. A pesar de que el hombre pueda afirmar la existen-
cia de Dios, esto no significa que pueda alcanzar conceptualmente al
absoluto. La filosofa de Locke es, en este punto, inseparable de su
religin, como observa pertinentemente Polin. Pero Locke est in-
teresado en separar ntidamente los dominios de la razn y de la
revelacin. El dominio de la fe y la revelacin es el propio de la teo-
loga; la filosofa, al contrario, parte de la razn. Y, si es verdad
que la religiosidad de Locke es profunda, no es menos cierto que se
trata de una religin razonable, en el sentido de que los lmites que
separan la revelacin de la razn son establecidos por la razn. Nada
que sea contrario o incompatible con las decisiones de la razn puede
ser recibido o impuesto como objeto de revelacin. Razn y revela-
cin tienen, por consiguiente, orgenes diferentes, aunque la razn es
ya una forma implcita de revelacin (revelacin original), y sta no
puede nunca contradecirse con la otra (revelacin tradicional).
Verdades reveladas son las que son superiores, aunque no contra-
rias a la razn, y cuya verdad conocemos gracias al testimonio de
Dios. Pero quien dirime el contencioso en caso de conflicto es siem-
pre la razn. Hay una primaca otorgada a la razn, que nunca puede
perder su autoridad en el campo que le es propio, aunque pueda dar
asentimiento a verdades que por s sola quiz no comprenda. Siguien-
do el comentario de Aaron, la revelacin puede ir ms all de la razn,
pero no contradecirla
15
. La revelacin puede, en ciertas ocasiones,
aportar luz a la razn, cuando sta ha agotado sus propios recursos.
Hay buenos motivos para pensar que la primaca que Locke con-
cede a la razn obedece sobre todo a motivos prcticos ms que
tericos, o a las posibles derivaciones prcticas de determinadas con-
cepciones tericas. Lo que Locke quiere evitar, en efecto, es el fanatis-
mo religioso irracional, que l denomina entusiasmo, y que, al no
hacer caso de la razn, pretende establecer la revelacin sin aqulla. El
entusiasmo, sintindose liberado de todas las restricciones que la ra-
zn y la revelacin plantean, se eleva al grado de autoridad divina en
unin de nuestro propio temperamento e inclinaciones. El entusiasmo
reivindica la legitimacin de la revelacin, porque escapa al orden
racional, mientras que para Locke la razonabilidad es la primera y
nica garanta de toda revelacin divina.
15. R.I. Aaron, John Locke, Oxford
3
1973, p. 296. Esta obra constituye probable-
mente el estudio global ms completo de la vida y la filosofa de Locke.
149
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Es inevitable plantearse la pregunta, despus de este breve recorri-
do, sobre el sentido y el alcance de la filosofa de la religin de Locke.
Porque, por un lado, es cierto que sin ese recurso constante a Dios, la
filosofa de Locke se derrumbara. Pero, por otro lado, debemos pre-
guntarnos si el Dios de Locke no es el mismo que el orden sensato de
un mundo en relacin con el hombre y el garante de dicho orden, tal
como el hombre, con su estrecha inteligencia y su experiencia limita-
da, es capaz de deducir en sus descubrimientos. Segn Polin, la re-
ligin de Locke es ante todo la fe en un orden moral y fsico inmanen-
te al mundo
16
. Este punto de vista, sin dejar de ser cierto, es quizs
incompleto. Del mismo modo que para el conocimiento es necesaria
la sensacin, para fundamentar la vida religiosa, la razn es demasiado
estrecha. Tiene que ser ayudada por la revelacin, aunque el arbitro
final de toda revelacin particular tenga que ser la razn
17
. Su cris-
tianismo es una creencia racional, natural y simple en lo esencial;
en una palabra, un cristianismo razonable, segn la expresin de
Aaron.
La razn sola es inadecuada en la esfera de la religin como lo es
en la esfera de la ciencia natural. Ciertamente que Locke ha dicho que
podemos probar la existencia de Dios por la razn, pero se trata de
una racionalizacin de lo que ya se cree. Locke cree primero, y luego
busca una justificacin racional para su creencia
18
.
Uno se siente inclinado a pensar que Locke invoca la revelacin
por razones prcticas. La falta de credibilidad de la razn ha hecho
necesaria una revelacin para la gente no razonable. Podemos ver
confirmado este punto de vista en la obra de Locke, The reasonable-
ness of christianity. Una nica cita, de las muchas que se podran
aducir para fundamentar dicha perspectiva, es suficientemente elo-
cuente por s misma: La mayora no puede saber y, por tanto, tiene
que creer
19
.
16. R. Polin, La politique morale de John Locke, Pars 1960, p. 3.
17. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 296.
18. Ibd., p. 300.
19. J. Locke, The reasonahleness of christianity, en The works ofjohn Locke VII,
p. 146.
150
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
2. La ley moral natural
En el caso de Locke es difcil saber hasta qu punto su filosofa
influy en sus actitudes prcticas o su pragmatismo le hizo prudente
respecto de sus afirmaciones filosficas tericas. Su actitud general de
moderacin y su aversin a los extremismos, junto con la conviccin
de que el campo de la certeza es muy limitado, mientras que el de la
probabilidad es muy amplio, le condujo a abrazar, dentro de ciertos
lmites, la causa de la tolerancia.
Pero no se debe identificar esa actitud moderada y probabilista
con un escepticismo ms o menos disimulado, ya que Locke recha-
zaba los dogmatismos exacerbados, no las convicciones ni las creen-
cias de la razn. Por ello el fundamento de la tolerancia es tanto su
moderacin y sus teoras de la probabilidad como la conviccin de la
razn en la existencia de Dios. Lo que Locke rechaza es el sectarismo
fantico, no la fe racional y razonable, que en cierto sentido es el
fundamento de toda convivencia sana.
En efecto, Locke crea que podemos descubrir parte de la ley de
Dios por medio de la razn, aunque la revelacin cristiana nos la
ilumine ms. Nuestra tarea ac abajo no consiste en saberlo todo, sino
en conocer lo necesario para nuestra conducta. No tenemos necesidad
de saberlo todo para obrar bien
20
. Locke lucha simultneamente con-
tra los dogmticos y los escpticos.
Pero aunque el hombre sea capaz de descubrir por s solo la ley de
la naturaleza, dicha ley es sancionada por la revelacin, que no aporta
nada nuevo, sino que su autoridad le da fuerza de ley. La ley de la
naturaleza es la ley de la razn, una revelacin natural inseparable de
su fundamento divino y de la estructura teolgica del mundo. Y su
profunda religiosidad le lleva a creer, en nombre de su fe razonable en
un Dios razonable, que la naturaleza es moral en s misma, pero la
libertad personal del hombre enturbia y amenaza de hecho ese orden
natural.
A pesar de la facultad que tienen los hombres de descubrir la ley
de la naturaleza, no siempre lo hacen ni siempre se conducen de
acuerdo con sus criterios; de este modo degeneran y se convierten en
criaturas molestas.
20. R. Poln, o.c. en la nota 16, p. 38.
151
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
Es la misma aceptacin de lo razonable como medio, la misma
bsqueda de la verdad como fin, lo que hace posible el reconocimien-
to de los individuos como tales y la formacin de comunidades entre
ellos, es decir, la moral y la poltica. Cada hombre, por el hecho de ser
sociable y razonable, es, segn la ley de la naturaleza, ciudadano de la
humanidad.
ste es el origen, para Locke, del poder y de la sociedad civiles.
Las leyes interiores de los pases sern justas slo en la medida en que
se basen en la ley natural, segn la cual deben regularse e interpretarse.
El origen del gobierno es, para Locke, refrenar la parcialidad y la
violencia entre los hombres. Es decir, un origen pactista. De modo
que se puede decir que hay en Locke una cierta teora instrumental de
la sociedad civil. No nacemos sociables, sino que nos hacemos socia-
bles por libre consentimiento. La sociedad puede considerarse como
una segunda naturaleza razonable que garantiza al hombre una vida
de acuerdo con la razn. El gobierno, sujeto por un lado a la ley
natural que garantiza evitar todo tipo de tirana, por otro lado no es
de origen divino. Locke, en efecto, quera rechazar dos teoras que se
utilizaban para justificar el privilegio, la opresin y la esclavitud. La
primera era la teora del derecho divino de los reyes tal como la
conceba R. Filmer
21
; la segunda teora debe buscarse, en su forma
ms explcita, en las obras de Hobbes.
En cierto modo, la obra poltica de Locke es una larga lucha con-
tra la teocracia anglicana
22
. Y aunque es verdad que Locke quiere
probar la legitimidad de la revolucin de 1688, sus teoras del Estado
van mucho ms all; para Locke, no hay poder absoluto arbitrario
que sea humano y moral, y no hay poder moral y humano que, siendo
absoluto, no est limitado por la ley de la naturaleza. La tirana em-
pieza, como dice Polin, donde termina la ley
23
.
21. Segn esta teora, el rey es el padre, divinamente ordenado, de su pueblo, y la
relacin entre l y el sujeto es la misma que se da entre padre e hijo (cf. R.I. Aaron, o.c.
en la nota 15, p. 270s).
22. Ch. Bastide, John Locke. Ses thoriespolitiques et leur influence en Angleterre.
Les libertes politiques, l'glise et l'tat, la tolrance, Ginebra 1970, p. 227.
23. R. Polin, o.c. en la nota 16, p. 218.
152
Ilustracin y de smo en Gran Bretaa
3. La tolerancia religiosa
La misma actitud de moderacin preside tambin la tolerancia
religiosa. Tampoco la religin escapa al control de la razn, y la to-
lerancia religiosa debe imponerse, tanto por motivos tericos como
polticos, aunque se den, en el caso de Locke, algunas excepciones a su
doctrina de la tolerancia.
Para Locke, una Iglesia es una institucin voluntaria de creyentes.
Y en la Iglesia, ms que en ninguna otra esfera, el individuo tiene que
gozar de perfecta libertad. La religin, para Locke, empieza con la
comunin entre Dios y el individuo en la soledad de la vida interior. Y
es una comunin en la que el individuo entra libremente. La Iglesia es
una sociedad de hombres voluntariamente reunidos para adorar a
Dios pblicamente del modo que creen que le place, a fin de salvar sus
almas.
Pero el problema de la tolerancia es ms complejo de lo que a
primera vista pueda parecer, ya que en el mismo confluyen los distin-
tos puntos de vista que hemos examinado hasta ahora. Y es en este
terreno donde se plantean los conflictos entre el fuero interno y el
externo, entre la razn y el entusiasmo (fanatismo), entre el poder
civil y el religioso. De ah que Locke sea muy estricto en las distin-
ciones de ambas esferas y tenga inters por deslindar las competencias
que corresponden a cada una.
El problema se plantea de modo agudo cuando se da conflicto
entre los dogmas y la legislacin civil. En este caso intervienen las
excepciones a la ley de la tolerancia profesada por Locke. sta no
debe aplicarse a los ateos, a aquellos cuya religin implique una alian-
za con un poder extranjero y a aquellos cuya fe religiosa no permita
extender a los dems la tolerancia que reclaman para ellos mismos. El
atesmo implica necesariamente, en opinin de Locke, falta de prin-
cipios morales y desprecio del carcter vinculante de los juramentos,
pactos y promesas. En cuanto a las otras categoras excluidas, se re-
fera sobre todo a los catlicos, aunque no lo dijera expresamente.
Pero no son slo motivos prcticos los que conducen a Locke a
profesar la doctrina de la tolerancia, sino tambin motivos tericos. El
fuero interno no es competencia de la razn, aunque no pueda pres-
cindir de la misma. Y la verdad tiene que conquistarse por medio del
entendimiento, con su propia luz; la fuerza exterior no sirve de nada.
Incluso en el caso que conociramos la verdad, poca cosa ganaramos
153
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
con la intolerancia. La persuasin y el ejemplo son las verdaderas
armas de la Iglesia.
4. La herencia de Locke
Locke fue una de las principales figuras del perodo de la Ilustra-
cin, representante del espritu de investigacin sin trabas, de razona-
bilidad y de aversin por todo tipo de autoritarismo que caracteriz la
poca. La filosofa de Locke es una filosofa austera en una poca
inspirada bsicamente por la esperanza del progreso.
El hombre tiene que aprender la dura leccin de esperar humilde y
pacientemente en la experiencia y con frecuencia contentarse con la
probabilidad
24
. Se trata de un mtodo a la vez racionalista y experi-
mental
25
. Locke supo conciliar su amor a la verdad con la aceptacin
de conocer slo una parcela de la misma: la que es til al hombre.
Rechaz la pretensin incontrolable de un saber absoluto que se afir-
ma autoevidente en provecho de un saber susceptible de demostracio-
nes, de pruebas, de justificaciones.
Por ello podemos decir que el empirismo no es para Locke el
principio de la razn humana, sino su lmite y la marca de su finitud,
ordenada y aplicada a las obligaciones de los seres humanos dotados
de libertad. La piedra angular de la filosofa de Locke sera el asen-
timiento a la existencia de un sentido y de un orden de las cosas en
relacin al hombre.
IV. Robert Boyle (1627-1691)
26
Boyle era un cristiano fervoroso, miembro activo de diferentes
sociedades para la propagacin del evangelio en el extranjero. Incluso
dej cierta suma de dinero para una serie de conferencias, las confe-
24. R.I. Aaron, o.c. en la nota 15, p. 308.
25. Ch. Bastide, o.c. en la nota 22, p. 253ss.
26. Sobre Robert Boyle se puede ver: M.S. Fisher, Robert Boyle, devout naturalist:
a study in scienceand religin in the seventeenth century, Filadelfia 1945; A. Campa-
danico, Filosofa dell'esperienza ed epistemologa della fede in Robert Boyle, Florencia
1978; M. Paolinelli, Fsico-teologa eprincipio di ragione sufficiente: Boyle, Maupertius,
Wolff Kant, Miln 1971.
154
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
rencias Boyle, destinadas a la defensa del cristianismo, que fueron
pronunciadas en el ao 1705 por un clrigo, Samuel Clarke. Recono-
cido cientfico
27
, Boyle estaba convencido de que no se poda dar una
interpretacin satisfactoria o una explicacin general de la creacin sin
referirse a un creador inteligente y ordenador de las cosas, que adapta
los medios a los fines. La interpretacin mecnica del mundo, tal
como se da, por ejemplo, en Descartes y Hobbes, la considera insufi-
ciente.
Era hombre profundamente religioso (consideraba su trabajo ex-
perimental como un servicio a Dios), y buscaba en sus conferencias
dar respuesta a las dificultades que pudiesen surgir de los adelantos
filosficos y cientficos del momento. En sus escritos insista en que el
sistema csmico en general y las facultades y posibilidades del alma
humana en particular proporcionan la evidencia de la existencia de un
creador supremo, poderoso, sabio, bueno, tal como l mismo se ha
revelado en las Escrituras.
En Boyle podemos apreciar una interesante combinacin de una
tendencia a valorar el mtodo experimental en la ciencia y el carcter
hipottico de las teoras cientficas, junto con el punto de vista carte-
siano sobre la relacin del alma y el cuerpo y con convicciones teol-
gicas que provenan, indirectamente, del escolasticismo medieval y
renacentista.
V. Isaac Newton (1642-1727)
28
Newton, conocido sobre todo por sus obras cientfico-matem-
ticas, fue tambin un gran estudioso de las cuestiones religiosas en
27. Aqu no nos referiremos a la obra de Boyle como cientfico, sino que nos
limitaremos nicamente a los aspectos religiosos de su pensamiento.
28. Las obras de Newton fueron editadas por S. Horsley, Isaaci Newtoni Opera
quae existant omnia, 5 vols., 1779-1785. Han sido reeditadas en Stuttgart-Bad Cann-
statt 1964; McLachlan edit, el ao 1950, Isaac Newton's theological manuscripts,
Liverpool.
Estudios de inters sobre nuestro tema son: H. Metzger, Attraction universelle et
religin naturelle chez quelques commentateurs anglais de Newton, Pars 1938; M.L.
Righini Bonelli-W.R. Shea (dirs.), Reason, experiment and mysticism in the scientific
revolution, Nueva York 1975; J.E. McGuire-M. Tamy, Certain philosophical ques-
tions. Newtons Trinity notebook, Londres-Nueva York-Cambridge 1983; F. Wagner,
155
La Ilustracin y su problemtica teolgica
general y bblicas en particular. En la biblioteca de su padrastro se
familiariz con la literatura eclesistica, y la obra de H. More, The
immortality ofthe soul (1659), es citada a menudo por Newton en sus
cuadernos.
Las tres grandes contribuciones de Newton al campo de las cien-
cias son las relativas al clculo, la gravitacin y la teora de la luz y los
colores
29
. El punto capital del pensamiento newtoniano era demostrar
que los movimientos de los cuerpos terrestres obedecen a las mismas
leyes que los cuerpos celestes, rompiendo as la teora aristotlica de
que los cuerpos celestes y terrestres obedecen a leyes diferentes. Pero
lo importante de la teora newtoniana es que, en adelante, el mundo
sublunar y el supralunar se rigen por las mismas leyes, con lo que por
primera vez queda unificado todo el universo fsico. Dicha unifi-
cacin tiene una importancia decisiva en la historia del pensamiento:
el mundo divino y humano, desde el punto de vista fsico, obedecen a
las mismas leyes.
En el pensamiento de Newton se da la tendencia a seguir liberando
la fsica de toda metafsica y a excluir de la ciencia la bsqueda de las
causas. As se convirti en uno de los principales informadores de la
mentalidad moderna y de la concepcin cientfica del mundo. Al des-
arrollar la interpretacin cientfica del mundo, proporcion al pensa-
miento filosfico posterior uno de los datos ms importantes para sus
reflexiones.
El pensamiento religioso de Newton
Newton, hombre profundamente religioso, escribi l mismo una
serie de tratados teolgicos. Aunque se pueda establecer una distin-
cin entre sus creencias religiosas y us teoras cientficas, no pensaba
Isaac Newton im Zwielicht zwischen Mythos und Forschung. Studien zur Epoche der
Aufklrung, Friburgo de Brisgovia 1976; A. Prez de Laborda, Leibniz y Newton,
II. Fsica, filosofa y teodicea, Salamanca 1981.
29. El ao 1667 Newton escribe De gravitatione et aequipondio fluidorum, y en
1673 redacta el De aere et aethere. Sin embargo, su obra principal es Philosophiae
naturalis principia mathematica, conocida con el nombre de Principia, cuya primera
edicin sali en 1687. La primera edicin de la ptica sali en 1704. En el ao 1711
W. Jones edita el De analysi de Newton. Postumamente, en 1728, se publican las
Lectiones opticae que Newton haba impartido en Cambridge.
156
Ilustracin y desmo en Gran Bretaa
que la ciencia fuese totalmente ajena a la religin. Estaba convencido
de que el orden csmico proporcionaba una evidencia de la existencia
de Dios. Y no slo esto, sino que, segn su concepcin, Dios no se
limita a conservar su creacin en el sentido general de la palabra, sino
que interviene directamente para que la mquina siga funcionando.
Por otra parte, Newton dio una interpretacin teolgica a su teora
del espacio y del tiempo absolutos.
Es verdad que en su ptica afirma que el principal objeto de la
filosofa natural es argumentar a partir de los fenmenos sin inventar
hiptesis y deducir las causas de los efectos hasta llegar a la causa
primera, que no es una causa mecnica. Pero, por otro lado, afirma
que la reflexin sobre los fenmenos nos demuestra que existe un ser
espiritual e inteligente que ve todas las cosas en el espacio infinito
como si fuese un sensorio. As, pues, pensaba que su teologa filos-
fica era algo que se segua sin esfuerzo a partir de sus ideas cientficas.
Pero este punto es el que origin precisamente las diferencias con
Leibniz.
En cuanto a su religin bblica estaba cargada de emociones. Los
puntos de vista religiosos de Newton no han ejercido una influencia
profunda en el pensamiento de la humanidad, por lo menos de modo
directo. En los siglos XVIII y XIX Newton era citado ocasionalmente
por los apologetas ingleses para ilustrar la compatibilidad entre la
ciencia y la fe
30
.
Es evidente que Newton naci en medio de un mundo cientfico y
de una Europa religiosa preocupada por la asimilacin de la nueva
ciencia y de sus relaciones con la religin. El Dios de Newton es un
Dominus Deus, un maestro al que hay que obedecer. Su religin es
obediencia. Su Dios es el Seor del universo, no el alma del mundo.
La palabra Dios no hace referencia a su naturaleza metafsica, sino a
su dominio. Es una palabra relativa a nosotros como siervos.
Newton no poda establecer relaciones con su Dios a travs de los
sentimientos de amor o de gracia. Dos vas se abren para Newton en
relacin con Dios: estudiar sus acciones en el mundo fsico y estudiar
30. Newton escribi sobre cuestiones religiosas durante toda su vida; algunas de las
cosas que escribi se publicaron, pero muchas otras no. Se trata, en general, de do-
cumentos ocasionales que permiten hacer algunas injerencias sobre la religiosidad de
Newton. Sobre este punto, cf. F.E. Manuel, The religin of Isaac Newton, Oxford
1974. Vanse tambin las pginas dedicadas a Newton por B. Cottret, Le Christ des
Lamieres. Jsus de Newton a Voltaire (1560-1790), Pars 1990, obra de especial inters.
157
La Ilustracin y su problemtica teolgica
los mandamientos de la Escritura, y ambas realidades tienen una exis-
tencia objetiva histrica. No podemos conocer el porqu de las ma-
nifestaciones de Dios, sino slo el qu.
En el siglo XVII haba dos direcciones en relacin con la ciencia y la
religin: los que propugnaban la idea de la separacin de ambas y
postulaban la metfora de los dos libros, el de la Escritura y el de la
naturaleza, ambos procedentes de Dios pero diferentes; y los que
propugnaban una sntesis cristiana y orgnica de la ciencia y de la
religin que substituira la antigua visin escolstica entre la creencia
cristiana y la filosofa aristotlica pagana. Newton y Leibniz son dos
ejemplos respectivos de cada una de dichas direcciones
31
.
El escrutinio que haca Newton de la naturaleza estaba dirigido la
mayor parte de las veces al conocimiento de Dios. A pesar de sus
esfuerzos por aproximar ambos mundos, sin confundir los mtodos,
el newtonianismo secular estaba destruyendo la imagen religiosa cien-
tfica del mundo que Newton haba creado. Lo que para Leibniz era
un Dios imperfecto, para Newton es una intervencin de la providen-
cia divina. Dios ha intervenido constantemente en la historia del mun-
do fsico. Todos los estudios de Newton estaban animados por el
mismo deseo: conocer la voluntad de Dios a travs de sus obras en el
mundo.
VI. Desmo constructivo
Bajo esta denominacin agrupamos, siguiendo la clasificacin de
L. Stephen, una serie de autores que pertenecen a la primera corriente
del movimiento desta y que se diferencian de una segunda corriente,
llamada desmo crtico, por su moderacin y su espritu constructivo
en materia religiosa, con afn de buscar una religin racional que
fuese vlida para los hombres de su tiempo. Entre los pensadores que
pertenecen a tal corriente mencionaremos a J. Toland, S. Clarke,
M. Tindal, W. Wollaston, T. Chubb, H. Dodwell, Bolingbroke. stos
son los autores ms significativos del desmo constructivo. Pero, para
31. El tema era objeto de estudio en la poca; algunos de los tratados contempo-
rneos sobre el tema son: W. Derham, Physico-Theology or a demonstration of the
being and attributes of God from his works of creation, 1713; Cheyne, Philosophical
principies of religin: natural and revealed, 1715; Th. Burnet, Telluris theoria sacra, etc.
158
Ilustracin y desmo en Gr an Bretaa
darse cuenta de la relevancia de la controversia desta, hay que sealar
la existencia de una serie de autores secundarios que dan idea de la
amplitud del movimiento en Inglaterra. Las caractersticas de un tra-
bajo como ste nos permiten recordar slo a algunos de los principa-
les representantes del movimiento
32
.
1. John Toland (1670-1722)
Toland no forma parte de los grandes pensadores del siglo, pero
para nuestro propsito es importante. Sus escritos abarcan una gama
de temas completa, que va desde la filosofa y la teologa hasta la
historia de las religiones y la poltica diaria.
De padres catlicos, se hace protestante; esta decisin es impor-
tante para comprender sus escritos. Su obra principal, Christianity not
32. De entre los autores de menor importancia, mencionaremos a Thomas Chubb
(1679-1747). Su doctrina favorita consiste en decir que el verdadero cristianismo consta
de tres verdades: la conformidad con las reglas eternas hace al hombre aceptable a Dios,
el arrepentimiento y el cambio de vida aseguran el beneplcito de Dios, Dios juzgar el
mundo y dar a cada cual segn sus obras. La obra principal de Chubb es The true
Gospel ofJesus-Christ, 1739; Henry Dodwell (?-1748) es otro nombre importante en la
controversia desta. Hizo pblico su pensamiento en un panfleto annimo titulado
Christianity not founded on argument, 1742, donde defenda la fe ortodoxa contra
Middleton; finalmente debemos mencionar a Henry St. John, vizconde de Bolingbroke
(1678-1751), importante por su relevancia poltica. Bolingbroke insiste en la claridad y
la autosuficiencia de la ley de la naturaleza. Deniega la posibilidad de la ontologa con la
misma vehemencia con que afirma la necesidad de la teologa. El conocimiento humano
es relativo y no absoluto. Se opone al atesmo de Collins y a la teologa de Clarke.
Bolingbroke tuvo que despojar al cristianismo de sus elementos caractersticos y re-
ducirlo a lo que l consideraba como una religin natural. El fin de la venida de
Jesucristo fue confirmar la verdad de la religin natural.
Para hacerse una idea completa de lo que representa el desmo constructivo, cf.
L. Stephen, o.c. en la nota 3.
33. La obra principal de Toland es Christianity not mysterious, or a treatise showing
that there is nothing in the Gospel contrary to reason, reproduccin facsmil de la
primera edicin de Londres 1696 con una introduccin de G. Gawlick, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1964; Letters to Serena, reproduccin facsmil de la edicin Londres 1704
con una introduccin de G. Glawlick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964.
Estudios de inters sobre Toland son: R.E. Sullivan, John Toland and the deist
controversy, Cambridge (Mass.) 1982; M. Iofrida, La filosofa di John Toland. Spinozis-
mo, scienza e religione nella cultura europea fra '600 e '700, Miln 1983; A. Lantoines,
Un prcurseur de la Frananaconnerie: John Toland, Pars 1977; S.H. Daniel, John
Toland. His methods, manners and mind, Montreal 1984.
159
La Ilustracin y su problemtica teolgica
mysterious (1696), se publica sin nombre de autor, y sera la primera
de una triloga
34
.
Toland presupone la verdad de la revelacin; no la tiene por su-
perficial, sino que le da la funcin de medio de enseanza. Tampo-
co tiene la menor duda sobre los milagros de Jess como prueba de su
misin divina. De modo que es fcil calificar a Toland de desta. Pero
l, en realidad, quera enfrentarse tanto a los destas como a los ateos.
Su convencimiento fundamental era que el uso de la razn en asuntos de
fe no slo est permitido, sino que es indispensable. Evitar el uso
de la razn imposibilita la fe religiosa. Toland no quera suprimir la
frontera entre la fe y la razn, sino consolidar la unidad del hombre
que, cuando cree, sigue siendo un ser razonable; este punto de vista
era compartido por telogos liberales de su poca.
Su libro es quemado en Irlanda por orden del parlamento, y decla-
rado ateo por la Iglesia de Inglaterra, dicesis de Canterbury. Toland
se dedic, a partir de tales acontecimientos, a trabajos menos arries-
gados.
Christianity not mysterious dio articulacin a un sentimiento am-
plio y difuso. Si Locke haba dicho que el cristianismo era razonable,
Toland aada que no haba absurdidades en el cristianismo. El cris-
tianismo debe entenderse, no como la creencia histrica en el credo
cristiano, sino como una religin pura y sin mancha. El argumento de
Toland empieza destacando la imposibilidad de extraer una regla de fe
de las controvertidas autoridades de los papas, Iglesias o concilios. El
nico fundamento de toda creencia tiene que ser la razn. Misterio
no significa incomprensible, sino cognoscible slo por revelacin, re-
servada a determinadas personas del gnero humano.
Nuestro conocimiento, segn Toland, es puramente relativo. De
modo que todo objeto es a la vez conocido y misterioso. Ni el alma ni
Dios son misterios, ya que conocemos sus propiedades. Las doctrinas
religiosas son misteriosas nicamente en el sentido en que lo son las
proposiciones cientficas. Como muchos otros destas posteriores, es-
taba convencido de que la razn era suficiente no slo para ser nuestra
gua, sino tambin para hacer todo lo que haca la teologa.
Entre otras obras de Toland, debemos destacar las Letters to Se-
34. Esta obra fue objeto de una fuerte controversia en la poca en que fue escrita,
como lo muestra la cantidad de obras y escritos que suscit (cf. Introduccin de
G. Gawlick a las obras de Toland, nota 33).
160
Ilustracin y desmo en Gran Bretaa
rena, recopilacin de cinco cartas en que se trata de cuestiones filos-
ficas, publicadas el ao 1704, y el Pantheisticon (1720). Las Letters to
Serena dejan abiertas dos posibilidades en cuanto a su pensamiento
religioso: el pantesmo y el atesmo. Parece que Toland se identifique
ms con la primera, dado el ttulo de su ltima obra.
2. Samuel Clarke (1675-1729)
35
Es el representante ms importante del mtodo a priori de cons-
truir un sistema de teologa. Es el lugarteniente teolgico de Newton.
Su ambicin principal era aparentemente componer un trabajo que
fuese para el cristianismo lo que los Principia eran para la astronoma.
Como la torre de Babel, pretenda alcanzar el cielo desde la tierra, en
previsin de cualquier diluvio futuro de incredulidad.
La primera coleccin de conferencias en que demuestra la exis-
tencia y los atributos del ser supremo son una modificacin de los
argumentos prevalentes en las escuelas de Descartes, Leibniz y Spi-
noza. Una cadena de doce proposiciones pretenda demostrar la exis-
tencia, la omnipotencia, la omnisciencia, el deseo infinito del creador,
tal como Euclides demuestra la igualdad de los ngulos de un trin-
gulo. Y de un modo semejante demostraba la verdad de la religin
revelada.
Obsrvese que la naturaleza, la verdadera deidad metafsica segn
Clarke y su escuela, se identifica a veces con Dios, y a veces aparece,
en algn sentido, superior al hombre y a su creador. La ley de la
naturaleza constituye un cdigo de proposiciones absolutamente ver-
daderas e inalterables, estrictamente anlogas a las de las matemticas
puras.
35. Sobre Clarke se puede ver: J.E. Le Rossignol, The ethicalphilosophy of Samuel
Clarke, Leipzig 1892; J.P. Ferguson, The philosophy of Dr. Samuel Clarke and its
critics, Nueva York 1974.
Las conferencias de Clarke se publicaron en 1719 con el ttulo A discourseconcern-
ing the being and attributes of God, the ohligations of natural religin and the truth
and certainty of the christian revelation, que contiene dos series, una de 1705 y otra de
1706. Destaquemos tambin su polmica con Leibniz a propsito de la concepcin del
espacio y de Dios: A collection of papen which passed between the late learned Mr.
Leibinz and Dr. Clarke, 1717; y una coleccin de sermones: One hundred and twenty
three sermons, editada por J. Clarke en el ao 1734. Sus obras completas constan de
cuatro volmenes, editados en Londres, 1738-1742.
11
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
En cuanto a la ley moral, sus principios fundamentales son eviden-
tes por s mismos, pero la condicin real del hombre es tal que necesi-
ta ser instruido sobre la verdad moral. Ello significa que, a la larga, la
revelacin es moralmente necesaria y que la revelacin divina verda-
dera es la religin cristiana. El cristianismo comprende no nicamente
verdades que la razn puede, en principio, descubrir por s misma,
sino tambin otras que trascienden la razn, aunque no le son contra-
rias.
Estrechamente emparentado con el pensamiento de Clarke, Wil-
liam Wollaston (1659-1724) y su obra The religin of nature de-
lineated (1722) son prcticamente una repeticin de la teora moral de
Clarke. Como a l, le gustan las formas de la demostracin matem-
tica. Su sistema de moralidad es enteramente dependiente de la revela-
cin, como en Clarke. La ausencia de cualquier referencia directa a la
Biblia era escandalosa para los telogos; y su ltimo recurso era siem-
pre la razn.
3. Matthew Tindal (1657?-1733)
36
La obra de Tindal fue llamada La Biblia de los destas y tambin
el sistema completo de los naturalistas. Christianity as od as
creation (1730), su obra ms importante, tiene la forma de un dilogo
que se remonta a Cicern y recoge su influjo
37
; engloba los argumen-
tos destas con una totalidad hasta entonces no lograda y les da una
nueva certeza. Es un dilogo sobre religin. Este dato es importante
para su comprensin, ya que una conversacin presupone entre los
interlocutores una base comn de convicciones. Uno de los interlocu-
tores (A) se caracteriza como desta cristiano, y se identifica con Tin-
dal. El otro (B) est cerca de los latitudinarios. La base comn es que
el racionalismo domina tanto el pensamiento de los destas como el de
los latitudinarios, y que es herencia de los platnicos de Cambridge.
36. La obra principal de Tindal es Christianity as od as creation, reproduccin
facsmil de la edicin Londres 1730, preparada y prologada por G. Gawlick, Stuttgart-
Bad Cannstatt 1967. Esta obra tambin suscit una enorme controversia en la poca,
como indica la bibliografa aparecida (cf. introduccin de G. Gawlick, p. 39ss).
37. El ttulo completo de la obra es: Christianity as odas creation, or the Gospel a
republication of the religin of nature.
162
La religin, en definitiva, radica en la naturaleza racional del hombre,
a partir de la cual es posible aceptar cualquier revelacin histrica.
Tambin las convicciones morales tienen su base en la razn, y no
slo en la voluntad divina.
La hiptesis de Tindal es el acuerdo entre la religin natural y la
religin revelada, lo cual muestra que el cristianismo es tan antiguo
como la creacin. La revelacin histrica del cristianismo concuerda
con la religin natural de siempre. Religin natural y religin revelada
no se diferencian por el contenido, sino slo por la manera como han
sido dadas al hombre. La religin natural contiene la ley divina que
est escrita en el corazn del hombre y es descubierta por la razn; la
religin revelada contiene la misma ley, tal como Dios la ha revelado
en la historia. Esta ley no tiene su origen slo en la pura voluntad de
Dios, sino en la naturaleza racional de las cosas. Dios mismo est
ligado a dicha ley, y la religin revelada no puede aportar nada contra-
rio a la religin natural.
La hiptesis de Tindal tiene dos aspectos: vincula religin y moral,
pero de modo que no es la moral la que depende de la religin, sino
que aqulla la precede. La religin es the practice of morality in
obedience to the will of God
38
. Dios exige moralidad y rectitud de
intencin, no determinados ritos o ceremonias; y en segundo lugar, la
religin natural es completa. Religin natural y religin revelada no
difieren en su substancia, sino en el modo de comunicacin. Una es
revelacin interior y la otra es revelacin externa del mismo Ser.
Los argumentos de las Iglesias dicen que el hombre no puede
descubrir por s solo los misterios de la revelacin; y Tindal replica
que Dios tiene que tratar por igual a todos los hombres, y que las
doctrinas reveladas slo a unos pocos no pueden imponerse a todos.
La razn es la nica facultad garantizada a todos los hombres, y tiene
que ser suficiente para guiarlos a todos a la verdad.
La influencia de Tindal en el continente fue considerable, tanto
por las traducciones que de sus obras se hicieron como por la penetra-
cin de su doctrina. Reimarus en Alemania y Voltaire en Francia son
dos ejemplos elocuentes, adems de otras influencias indirectas no
menos importantes. Tambin hay que sealar la recepcin negativa
que tuvo en otros autores, como por ejemplo Butler, de quien habla-
remos ms adelante.
38. Cf. introduccin de G. Gawlick, citada en la nota 36, p. 50.
163
La Ilustracin y su problemtica teolgica
VIL Desmo crtico
A diferencia del desmo constructivo, el desmo crtico engloba
una serie de autores que se caracterizan por un espritu crtico frente a
la religin en un sentido ms bien peyorativo. Si en el desmo cons-
tructivo se buscaba una religin racional poniendo el acento en lo
religioso, aqu se debe poner el acento en lo racional.
Charles Leslie (1650-1722) propone una prueba basada en cuatro
reglas, cuya aplicacin estableca la verdad de los escritos mosaicos y
del Evangelio. Segn l, la verdad del cristianismo es una materia que
se puede demostrar de hecho, respecto a la cual no podemos dudar sin
caer en el escepticismo. La apelacin a los hechos es la nica va
abierta, y de las cuatro religiones que hay en el mundo, la nica
autntica es la cristiana
39
.
Uno de los destas y librepensadores ms destacados fue Anthony
Collins (1676-1729)
40
. ste sostuvo fuertes polmicas contra diversos
autores, a los que acus de no someter a libre examen crtico las
creencias religiosas recibidas dogmticamente. Este libre examen es
guiado por la razn, la cual no puede admitir engaos ni fraudes.
Collins se opone vigorosamente a argumentos segn los cuales las
verdades reveladas son misterios impenetrables a la razn; tales
argumentos son resultado de la credulidad no fundamentada y del
temor a descubrir la verdad. El libre pensamiento es un pensamien-
to no atemorizado por la autoridad y no sometido a la supersticin o
al falso entusiasmo, que Collins denuncia como origen de todos los
males. Al rechazar lo que consideraba fraudes y supersticiones de las
Escrituras, Collins llevaba a cabo la crtica bblica desarrollada des-
pus por muchos filsofos e historiadores. A la vez, la eliminacin de
tales fraudes y supersticiones poda descubrir lo que haba en la Biblia
de verdadero y razonable, que era lo que corresponda a las verdades
morales naturales y universales. En su obra
41
, Thomas Woolston
39. Leslie escribe tres obras: A short essay method with the deists, 1697; Vindication
of short essay method, 1710, y Truth of christianity demonstrated, 1711.
40. Entre sus escritos hay que destacar: Essay on reason, 1707; Priestcraft inperfec-
tion, 1709; Discourse on freethinking, 1713; Grounds and reasons of christian religin,
1724; Scheme of literal profecy, 1727.
41. Six discourses on the miracles ofour Saviour, 1727-1729; Moderator between an
infidel and an apostate, 1721; Free gifts to the clergy, 1723-1724.
164
Ilustracin y de smo en Gran Bretaa
(1669-1733) intenta aplicar a los milagros el mismo mtodo que
Collins haba aplicado a las profecas.
Conyers Middleton (1683-1750) fue el primero en caer en la cuen-
ta de que, entre la vieja hiptesis de la interferencia sobrenatural y la
impostura humana, poda proponerse una tercera alternativa ms ra-
zonable en lo que se refiere al argumento histrico. Empieza a apare-
cer, aunque oscuramente, la concepcin de una investigacin real-
mente cientfica de la historia de los acontecimientos religiosos. En
este sentido, se considera a Middleton un precursor de Gibbon
42
. Del
mismo modo que en el caso del desmo constructivo, debemos decir
que la controversia en torno del desmo crtico no se reduce a los
autores mencionados, sino que es mucho ms amplia
43
.
VIII. Joseph Butler (1692-1752) y
William Warburton (1698-1779)
44
Los dos libros que dieron fama al obispo de Durham fueron Ser-
mons y sobre todo The analogy of religin, natural and revealed, to
the constitution and course of nature, publicados en 1726 y 1736,
respectivamente.
El objetivo de Butler era oponerse a la posicin desta ordinaria.
Admite y rechaza a la vez las doctrinas destas. Profesa creer en un
Dios de la naturaleza como los destas, un Dios cuyos atributos se
pueden descubrir por la razn. Pero, cuando esta concepcin se con-
fronta con la divinidad histrica de la mitologa juda y cristiana,
empieza a retractarse y afirma que, evidentemente, Dios no ha sido
descubierto por la razn, y no se puede demostrar que haya gober-
nado a los hombres de acuerdo con las leyes de la razn. Nosotros
42. Entre sus obras, destacamos: Letter from Rome, 1729; Answer to Waterland,
1731; Miracolous power, 1747, y Free inquiry, 1748.
43. Remitimos nuevamente a la obra de L. Stephen citada en la nota 3.
44. Sobre Butler se puede ver: A. Duncan-Jones, Butler's moralphilosophy, 1952;
E.C. Mossner, Bishop Butler and the age of reason, Nueva York 1936; W.J. Norton,
Bishop Butler, moralist and divine, New Brunswick-Londres 1940; P. Alian Carson,
Butler's ethics, La Haya 1964; A. Jeffner, Butler and Hume on religin: a comparative
analysis, 1966; B. vonEckardt, Ethik der Selbsliehe: Joseph Butler's Theorie der mensch-
lichen Natur, Heidelberg 1980; A. Babolin, Joseph Butler. I: Ricerca critica edetica. II:
Religione naturale e rivelazione, Padua 1973.
165
La Ilustracin y su problemtica teolgica
creemos, dice en substancia, en el Dios de la naturaleza, pero el Dios
de la naturaleza es un Dios tal como la naturaleza lo revela, no el que
es descrito por nuestras especulaciones a, priori. Dios, tal como es
conocido por la analoga de la naturaleza, no es diferente del Dios
revelado en la Biblia; al contrario, aparece hasta donde nosotros po-
demos comprender, como el mismo Ser verdadero. Dios y la natura-
leza son dos trminos intercambiables.
Su doctrina esencial es el sistema independiente de moralidad. El
Dios de Butler es la conciencia humana deificada. La evidencia de su
existencia no son los milagros, sino el orculo implantado en el co-
razn de cada hombre. El Dios de Butler se revela a travs de la
conciencia.
A pesar de no ser filsofo en el sentido estricto del trmino, el
sentido y la grandeza morales de Butler son innegables. El secreto del
universo se revela, en la medida en que puede hacerlo, a travs de la
moralidad. Contra el optimismo de los metafsicos, evoca la cara ocul-
ta de la naturaleza, el mal, cuya peor forma es el vicio. La teora moral
de Butler se halla en su Dissertation of the nature of virtue (1736),
publicada en forma de apndice a The analogy of religin.
Se debe tener presente que cuando Butler escribe, la religin en
Gran Bretaa estaba en una etapa de decadencia; y su preocupacin
principal era demostrar que la fe en el cristianismo no era una fe
irracional.
El argumento de William Warburton (1698-1779) consiste en de-
cir que slo la creencia en un mundo futuro puede sostener la ley
moral. El Dios de Warburton es ante todo un legislador omnipotente,
y la esencia de la religin es una creencia en el sistema divino de
recompensas y castigos. El Dios de la naturaleza no se parece al Dios
de la revelacin, pero son el mismo, porque ambos se llaman Dios.
Warburton se contenta ponindolos en relacin con ayuda de pala-
bras
45
.
45. Entre sus obras destacamos: Critical andphilosophical enquiry, 1727; Alliance
between Church and State, 1736; Divine legation, 1737-1741; Julin, 1750; Vieiv of
Bolingbroke'sphilosophy, 1754-1755; Remaks ofHume, 1757; Doctrine ofgrace, 1762,
aparte de sermones y correspondencia.
166
Ilustracin y desmo en Gran Bretaa
IX. El pensamiento tico
Durante la primera mitad del siglo XVIII hubo un grupo de mo-
ralistas que se opusieron a la interpretacin hobbesiana del hombre
como ser esencialmente egosta y a cualquier concepcin autoritaria
de la ley moral y de la obligacin tica. Contra la idea de Hobbes
sobre el hombre insistan en la naturaleza social del ser humano, y
contra el autoritarismo tico afirmaban que el hombre posee un senti-
do tico segn el cual discierne los valores morales y las distinciones
ticas independientemente de la voluntad expresa de Dios y ms in-
dependientemente an de las leyes del Estado. Tendan a conceder a la
tica un valor propio e independiente, acentuando una finalidad social
ms que privada. Lo interesante es el crecimiento de la filosofa moral
como tema separado de estudio, independiente de la teologa y con-
servando sus propias caractersticas y su terreno particular.
Entre este grupo de moralistas hay que destacar, en primer lugar, a
Anthony Ashley (1671-1713), tercer conde de Shaftesbury
46
, y ms
conocido por este nombre. Sus escritos se recogen en una recopilacin
titulada Characteristics of men, manners, opinions and times (1711).
Segn Shaftesbury, el sentido de lo que est bien o de lo que est mal
es algo natural al hombre, aunque la costumbre y la educacin puedan
inducir ideas falsas sobre la distincin correcta. La tica mantiene
cierta independencia respecto de las ideas religiosas, aunque la virtud
no es completa si en ella no va incluida la piedad para con Dios. La
virtud es necesaria para la felicidad; el vicio, en cambio, comporta
miseria. Los escritos de Shaftesbury tuvieron un influjo considerable
en otros pensadores, tanto en Gran Bretaa como fuera de ella.
El ideal a que debe aspirar el hombre y a la vez el fundamento de
todo su obrar es el ideal helnico de lo bello y bueno, de la armona
individual perfecta, que es expresin de la armona csmica. En la
tica de Shaftesbury, adems de la nocin de simpata, es importan-
te la concepcin del entusiasmo, que no equivale a fanatismo, sino
al sentimiento de algo divino, absolutamente ntimo, en la conciencia
del hombre moral, del artista y del hombre religioso.
En segundo lugar, citaremos a Bernard de Mandeville (1670-
1733), que someti a dura crtica la teora tica de Shaftesbury en su
46. Sobre este autor, cf. S. Grean, Shaftesbury's philosophy of religin and ethics,
Ohio 1971.
167
La Ilustracin y su problemtica teolgica
obra The fable ofthe bees or prvate vices public benefits (1714), que
era una ampliacin de The grumbling hive or knaves turnea honest
(1705). Es importante su idea de que el egosmo privado y el bien
pblico no son incompatibles, opinin implcita en la teora del lais-
sez-faire tanto en poltica como en economa.
Francis Hutcheson (1694-1746) es considerado el divulgador y
sistematizador de Shaftesbury. An inquiry into the original of our
ideas ofbeauty and virtue (1725) est dedicada a defender abiertamen-
te los principios de Shaftesbury contra los de Mandeville; Essay on the
nature and conduct of the passions and affections, with illustrations on
the moral sense (1728) muestra una clara influencia de Butler; Philo-
sophiae moralis institutio compendiara (1742) hace patente el influjo
de Marco Aurelio, cuyos Soliloquios tradujo; finalmente, debemos
sealar la edicin postuma de System of moral philosophy (1755).
Hutcheson tiende a confundir la virtud y la benevolencia. Es una de
las fuentes principales de la teora utilitarista de la filosofa moral.
Pero existen tantos elementos distintos en la teora tica de Hutche-
son que no parece posible poderlos analizar todos.
Por ltimo, mencionaremos a dos autores de menor importancia:
David Hartley (1705-1757), autor de la obra Observation on man
(1749), que a la vez es deudora de la obra de J. Gay, Dissertation
concerning the fundamental principies of virtue and morality; y a
Abraham Tucker (1705-1774), autor de The light of nature pursued.
Tucker ha estudiado la naturaleza humana e informa a sus lectores
que ha descubierto que la satisfaccin privada de cada hombre es el
origen ltimo de todos sus actos. Pero intent establecer la norma de
caridad universal o benevolencia, dirigida a todos los hombres sin
excepcin, y que la norma fundamental de conducta es esforzarse por
el bien comn o felicidad. Tucker supona que exista un banco
universal, un stock de felicidad administrado por Dios.
X. Georges Berkeley (1685-1753)
47
De origen irlands, Berkeley es un ejemplo atpico en el pensa-
miento ingls de ese siglo. Se hace clrigo de la Iglesia anglicana (1710)
47. Las obras de Berkeley son las editadas por A.A. Luce-T.E. Jessop, The works of
George Berkeley, Bishop of Cloyne, 9 vols., Londres 1948.
168
Ilustracin y de smo en Gran Bretaa
y compagina su condicin clerical con la docencia. El ao 1707 publi-
ca su Arithmetica y la Miscellanea mathematica. Pero sus proyectos
no se detienen aqu, sino que pretende fundar un colegio en las islas
Bermudas para la educacin de los hijos de los plantadores ingleses y
de los indios, convencido de la decadencia de la tica, la cultura y las
costumbres europeas. Obtuvo la aprobacin parlamentaria y en 1729
se dirige a Newport (Rhode Island). Aqu intenta llevar a cabo el
proyecto de las islas Bermudas, pero le fallan los recursos y retorna a
Inglaterra en 1731. El ao 1734 es nombrado obispo de Cloyne y
termin su vida en Oxford.
1. El itinerario de su pensamiento
Las obras ms importantes de Berkeley fueron escritas en una
poca temprana de su vida, cuando era profesor en el Trinity College.
En 1709 publica An essay towards a new theory of visin, obra en que
trata el problema de la visin. La doctrina sobre la verdad del in-
manentismo se formul explcitamente en A treatise concerning the
principies of knowledge (parte I), publicado en 1710
48
, y en Three
dialogs between Hylas and Phylonous, publicados en 1713
49
. El ao
1712 Berkeley public su opsculo Passive obedience, en el que man-
Estudios de inters para nuestro tema son: B. Baladi, Lapense religieusede Berke-
ley et l'unit desapbilosophie, El Cairo 1945; I. Hedenius, Sensationalism and tbeology
in Berkeley's philosophy, Oxford 1936; E. Sillem, George Berkeley and the proofs for
the existence ofGod, Londres 1957; M. Gueroult, Berkeley, quatre tudes sur la percep-
tion deDieu, Pars 1956; J. Pucelle, Berkeley OH l'itinraire del'ame a Dieu, Pars 1967.
48. Berkeley perdi la segunda parte de la obra durante uno de sus viajes al conti-
nente. El autor conceba probablemente la estructura de la obra como tripartita.
49. Como indica el ttulo, Hylas es el materialista y Philonous el amante de la
inteligencia. ste trata de convencer a Hylas de la absurdidad de sus tesis sobre la
materia y sobre la existencia de los objetos independientemente de la mente que los
percibe. El objetivo general de los tres dilogos es la unin de la opinin ingenua de que
los objetos de los sentidos son realidades corpreas con la teora filosfica que consi-
dera los objetos como ideas del espritu, as como la compatibilidad de esto con los
dogmas de la religin y las Sagradas Escrituras.
Diversos trabajos preliminares para el Ensayo y los Principios se contenan en
cuadernos de Berkeley que fueron escritos entre 1707 y 1708 y que fueron publicados
por A.C. Fraser en 1871 con el ttulo Commonplace hook of occasional metaphyskal
thoughts, y por el profesor A.A. Luce en el ao 1944 con el ttulo Philosophical com-
mentaries.
169
La Ilustracin y su problemtica teolgica
tena la doctrina de la obediencia pasiva, aunque matizada, admitien-
do el derecho de rebelin en caso de tirana
50
. El ao 1713 se le
atribuyen doce artculos contra los librepensadores en The Guar-
dian. El tratado De motu, en latn, apareci en 1721, el mismo ao en
que publicaba An essay towards preventing the ruin ofGreat Britain,
con una llamada a la religiosidad, la industriosidad, la frugalidad y el
espritu cvico. Durante su estancia en Amrica escribi Alciphron or
the minute philosopher, que public en Londres el ao 1732. Consta
de siete dilogos; es el ms largo de sus libros y constituye esencial-
mente una obra apologtica del cristianismo dirigida contra los libre-
pensadores. Alciphron es una obra madura, literariamente bien con-
feccionada. Es como una suma de las principales cuestiones de la
filosofa europea de su momento, que intenta sacar provecho de sus
intenciones apologticas. En 1733 apareci The theory of visin or
visual language showing the immediate presence and providence of a
Deity vindicated and explaned, y en 1734 Berkeley public The
analyst or a discourse addressed to an infidel mathematician, donde
ataca la teora de Newton y aduce que, si hay misterios en matem-
ticas, es razonable esperarlos en religin. Un tal doctor Jurin public
una rplica al libro y Berkeley respondi con A defense of free-think-
ing in mathematics, el ao 1735. Sus ideas sobre la cuestin del
banco irlands aparecieron annimamente en Dubln, con el ttulo
The querist (1735-1737). Berkeley se interes considerablemente por
los problemas irlandeses, y en 1749 dirigi a los clrigos catlicos del
pas A world to the wise, exhortndoles a unirse en un movimiento
para promover el progreso de las condiciones econmicas y sociales.
En conexin con su propaganda de las virtudes del agua de alquitrn,
en 1744 public Siris, obra que empieza explicando el proceso de
fabricacin de dicho medicamento y termina con una disertacin so-
bre la Santsima Trinidad, amn de contener otras reflexiones filos-
ficas.
50. Estos sermones contienen buena parte de su filosofa poltica y moral. Para l, la
rebelin es innatural e injustificable. Hay que obedecer a las leyes aun cuando se las
crea injustas; eso s, con una obediencia pasiva. Slo un caso extremo de tirana puede
merecer la oposicin activa, pues sera suplantacin del orden que Dios ha querido dar
a la creacin.
170
J
Ilustracin y desmo en Gran Bretaa
2. Filosofa y apologtica
Berkeley es uno de esos autores que, a lo largo de la historia, ha
sido ledo de formas muy variadas, y muchas de tales lecturas son
contradictorias entre s. Ello se debe quizs a la misma contradiccin
inherente al proyecto berkeleyano de pretender a la vez una investi-
gacin crtica y un proyecto apologtico. Dicha contradiccin es la
que puede situarnos en un camino adecuado para comprender correc-
tamente el sistema filosfico de Berkeley con todas sus luces y som-
bras. Pues, para comprender la actitud de Berkeley respecto de la
filosofa, debemos tener en cuenta su propsito de probar la existencia
de Dios y su actitud providencial, as como la espiritualidad e inmor-
talidad del alma, ya que estaba convencido de que mediante su crtica
de la substancia material haba desposedo al materialismo de su prin-
cipal soporte.
Berkeley crea que el inmaterialismo permita establecer una
prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios. Su intento prin-
cipal consiste siempre en reconciliar la filosofa y la ciencia con el
sentido comn y la fe cristiana.
3. La teora de la percepcin
El principio que mejor define la filosofa de Berkeley es su teora
de la percepcin, que se enuncia habitualmente con la frmula esse est
percipi.
Para Berkeley no existe ninguna substancia material que sirva de
soporte a las cualidades que l denomina ideas. Todo ente material
puede reducirse a un haz de ideas; y al mismo tiempo, las ideas no
pueden existir por s mismas aparte de una mente. Las ideas se me
tienen que hacer presentes por obra de una mente o un espritu, por
obra de Dios.
De esta manera, Berkeley pasa del fenomenismo al tesmo. Por ello,
en su caso, la fe en Dios era una cuestin de sentido comn. Si parti-
mos de un punto de vista del sentido comn sobre la existencia y la
naturaleza de los entes materiales, nos veremos obligados a afirmar la
existencia de Dios. Al contrario, la creencia en la substancialidad ma-
terial conduce al atesmo. Su crtica a la substancia material serva para
abrir paso a la aceptacin del tesmo en general y del cristianismo en
171
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
particular
51
. Su propsito fundamental es mostrar que los entes sensi-
bles no tienen existencia absoluta independiente de la mente y, de este
modo, minar el terreno a materialistas y ateos.
Parece que hay dos puntos clave: en primer lugar, que los entes
sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean
arbitrariamente construidas por stas, sino en el sentido de que son
impresas o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad
divina; en segundo lugar, las ideas o entes sensibles son siempre perci-
bidas por Dios; existen porque Dios las percibe. Los motivos de
Berkeley para adoptar tal punto de vista son combatir las posiciones
de los librepensadores y cientficos materialistas, as como abolir la
materia como causa de las percepciones, reivindicando la divinidad
como nica fuente de nuestras ideas sobre la naturaleza. La creencia
de que la existencia es diferente de la percepcin es la fuente del
materialismo.
Berkeley no quiere convertir las cosas en ideas, sino las ideas en
cosas. Negando la materia, Berkeley no niega la realidad de la cosa
percibida. La esencia de la naturaleza no es que sea percibida por m,
sino por alguna mente. Es la mente divina la que percibe, causando
mis percepciones.
La teora berkeleyana de la percepcin es fruto de una doble in-
fluencia: por un lado Locke, que le mostr el camino humano de las
ideas; por otro, Malebranche, que le mostr el camino divino. Berke-
ley convirti ambos caminos en uno solo.
XI. David Hume (1711-1776)
52
La primera obra que escribe Hume, A treatise of human nature,
apareci sin nombre de autor y la compuso durante su estancia en
51. Lo que Berkeley denomina ideas no son ideas de las cosas, sino cosas. No
representan entidades que trascienden las cosas. Son ellas mismas dichas entidades. Al
percibir ideas, no percibimos imgenes de cosas sensibles, sino las mismas cosas sensi-
bles.
52. Las obras de Hume estn publicadas por Th.H. Green y Th.H. Grosse, con el
ttulo Tbephilosophical works of David Hume, Aalen 1964, 4 vols., reimpresin de la
nueva edicin de Londres 1882-1886.
Estudios de inters sobre Hume: O. Quarst, Der Begriff des Belief bei David
Hume, Nueva York-Hildesheim 1980, reproduccin de la edicin de Halle 1903;
172
Ilustracin y de smo en Gran Bretaa
Francia entre 1734 y 1737. Segn l mismo dice, naci muerta de la
imprenta, ya que no suscit ningn tipo de reaccin. Despus de
volver a Escocia, en 1741-1742 publica Essays moral and politic; el
xito de esta obra le estimul a reescribir el Treatise. Una segunda
edicin apareci el ao 1751, y Hume dio al libro el ttulo actual: An
enquiry concerning human understanding. El mismo ao public
An enquiry concerning the principies of moris, que era, ms o menos,
una refundicin de la tercera parte del Treatise. En 1752 public los
Political discourses, que le proporcionaron una fama considerable.
Hume altern su actividad filosfica con expediciones diplomti-
cas o cargos administrativos, como el de bibliotecario de la Facultad
de derecho de Edimburgo. A partir de cierto momento de su vida
dedica la atencin a la historia de Inglaterra. En 1756 public una
historia de Gran Bretaa desde la subida al trono de Jacobo i hasta
la muerte de Carlos I, a la que sigui un segundo volumen hasta la
revolucin de 1688. Su History of England under the house ofTudor
se public en 1759, y en el ao 1761 apareci su History of England
from the invasin of Julius Caesar to the accession of Henry VIL
En cuanto a temas filosficos, en 1757 public la Historia natural
de la religin (Four dissertations). Sus Dialogs concerning natural re-
ligin, escritos antes de 1752, aparecieron postumamente (1779) por
voluntad del propio Hume. Otros escritos de menor importancia se
publicaron postumamente.
La autobiografa de Hume, editada por su amigo A. Smith, apare-
ci en el ao 1777. Hume se describe a s mismo como un hombre de
disposicin afable y tranquila, de temperamento suave, de humor
abierto, sociable y animado, capaz de sentir afecto, pero no enemis-
tad, y de gran moderacin en todas las pasiones. Incluso su amor a la
A. Jeffner, Butler and Hume on religin. A comparative analysis, Estocolmo 1966;
A.G.N. Flew, Hume's philosophy of belief. A study of his first enquiry, Londres 1961;
A. Sabetti, David Hume, filosofo della religione, aples 1965; J.C. A. Gaskin, Hume's
philosophy of religin, Nueva York 1978; G. Bianca, La credenza come fondamento
dell'attivita pratica in Locke e in Hume, Catania 1948; A.L. Leroy, La critique et la
religin chez David Hume, Pars 1930; id., David Hume, Pars 1953; A.E. Taylor,
David Hume and the miraculous, Cambridge 1927; G. Carabelli, Hume e la retorica
dell'ideologa. Uno studio dei Dialogi sulla religione naturale, Florencia 1972; P. Ad-
dante, David Hume e il saggio dei miracoli, Bari 1971; S. Tweyman, Scepticism and
belief in Hume's dialogues concerning natural religin, Dordrecht 1986; R.M. Burns,
The great debate on miracles. From Glanvill to Hume, Londres 1981.
173
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
fama literaria, su pasin dominante, no enturbi su carcter, a pesar
de las frecuentes crisis.
1. Una filosofa de la naturaleza humana
En la introduccin al Treatise, Hume seala que todas las ciencias
guardan alguna relacin con la naturaleza humana. sta es el centro
capital de las ciencias y es enormemente importante desarrollar una
ciencia del hombre. Su tesis es que se tiene que aplicar el mtodo
experimental, que con tanto xito se ha aplicado al campo de las
ciencias naturales, al estudio del hombre
53
. Hemos de partir de
los datos empricos y no de una pretendida intuicin de la esencia de
la mente humana, que escapa a nuestra comprensin. As, pues, la
intencin de Hume es hacer extensivos los mtodos de la ciencia
newtoniana, en la medida de lo posible, a la naturaleza humana.
Hume se propone elaborar una ciencia del hombre
54
; y su preocu-
pacin bsica consiste en descubrir la capacidad y los lmites de la
razn humana
55
, preocupacin que recoger Kant en la elaboracin
de la filosofa crtica. Los fracasos y las dificultades en la construccin
de una ciencia del hombre acercarn a Hume al ideal del philosophe
ilustrado, una especie de intermediario entre la vida cotidiana y el
mundo acadmico.
La naturaleza humana tiene unas reglas que hay que tener en cuen-
ta, si la queremos comprender correctamente. La mente, por su parte,
se nutre de percepciones, que forman los contenidos. Las percep-
ciones se dividen en impresiones e ideas; las primeras son datos in-
mediatos de la experiencia y las segundas son copias atenuadas de las
impresiones. De modo que la diferencia entre las impresiones y
las ideas es de intensidad.
53. Hay que tener presente que en la poca de Hume, toda una generacin de
filsofos naturales, inspirados por Newton, aplicaban el mtodo emprico a todo el
dominio de los problemas cientficos. Aunque Hume no era un newtoniano convenci-
do, su obra difcilmente poda quedar al margen del movimiento intelectual de la poca
(cf. J. Noxon, La evolucin de la filosofa de Hume, Madrid 1974, p. 42ss).
54. G. Deleuze, Empirismo y subjetividad. La filosofa de David Hume, Barcelona
3
1986 (trad. de H. Acevedo), p. 11.
55. D. Hume, Investigado sobrel'enteniment huma, Barcelona 1983 (trad. de J.M.
Sala-Valldaura, intr. de V. Camps), p. 15.
174
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
Hay en el hombre una fuerza innata que le mueve, aunque no
necesariamente, a combinar determinados tipos de ideas, y a tener
como nico lmite la lgica: no podemos pensar ilgicamente. Es ste
el punto que Hume pone en cuestin, ya que determinados tipos de
relaciones entre las ideas, de las que no tenemos impresiones, son
inconsistentes; por ejemplo, la idea de substancia o la relacin causa-
efecto.
Ante la imposibilidad de construir la idea de substancia, de causa o
de otras, la naturaleza humana se ve obligada a guiarse por la costum-
bre y a sostener lgicamente su sistema por la creencia (belief).
2. Escepticismo y creencia
La uniformidad de la naturaleza no es demostrable racionalmente.
Constituye objeto de creencia ms que de demostracin o intuicin.
La experiencia slo nos proporciona datos de hecho.
La creencia desempea un papel de primer orden en la vida hu-
mana. Segn Hume, hay ciertas creencias fundamentales que son
esenciales a la vida humana y que la hacen coherente. El modo de
verificarlas es contrastarlas con la experiencia.
No existe justificacin racional de la creencia, pero tampoco la
podemos suprimir. Nadie puede vivir basndose en el escepticismo.
ste, adems de ser peligroso e infructuoso, no se sostiene ante el
sentido comn, el sentimiento moral o las ciencias formales o empri-
cas
56
.
No hay principios, sino creencias. La creencia es un sentimiento
provocado por la conjuncin de una serie de hechos que estamos
acostumbrados a ver juntos. Las leyes naturales son creencias na-
turales.
El escepticismo de Hume no es ni un punto de partida ni de
llegada, sino un medio buscado como solucin de algo y para conse-
guir algo. As como la imaginacin fundamenta la creencia, la razn la
destruye para recordarnos incesantemente la imposibilidad de todo
dogmatismo. El de Hume es un dogmatismo del antidogmatismo.
Quedmonos con la creencia, puesto que es lo bastante fuerte
como para garantizar la vida y la convivencia entre los hombres, pero
56. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 16.
175
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
demasiado dbil para permitir que en ella se apoye el fanatismo. Es-
cepticismo y creencia se fusionan en el caso de Hume, sin que por ello
se confundan
57
.
3. El sentimiento moral
Hume plantea el problema de la moral en el mismo Treatise, pero
dndole cierta independencia del resto de la obra
58
. La tesis de fondo
que domina todo el tercer libro es que las distinciones morales no se
derivan de la razn, sino que tienen su fundamento en el sentimien-
to, que aqu es sinnimo de sym-pathein: se trata de un sentimiento
arraigado en la naturaleza humana, no contrario a la razn. Si la razn
se siente impotente para fundamentar la moral, es necesario que la
fundamente el sentimiento, ya que son los dos nicos principios de
la naturaleza humana. Todos los sistemas de moral propuestos se
reducen a estos dos: moral de la razn y moral del sentimiento
59
.
La moralidad cae fuera del mbito de lo demostrable. Pero,
adems, cae fuera del mbito de lo objetivable, en el sentido de que
la moralidad, o los juicios morales, no son cualidades de los objetos,
sino percepciones de la mente, como lo son el fro o el calor, los
sonidos o los colores. Hume entiende que el bien y el mal no son
caractersticas objetivas de los actos, o que no pueden descubrirse en
la naturaleza de las cosas. Con palabras de Deleuze, no es la natura-
leza lo que es moral, sino que nuestra moral est en nuestra natu-
57. D. Hume, Dilogos sobre la religin natural, Salamanca 1979 (intr. de J. S-
daba), p. 13.
58. Treatise, libro III, en The philosophical works of David Hume II.
59. Hay que comprender correctamente el papel del sentimiento. Para Hume es
ms correcto decir que sentimos los valores que decir que los deducimos o que llegamos
a ellos por medio de un proceso de razonamiento lgico. La razn es una facultad
pasiva, y como tal no puede determinar la prctica. Pero, adems, la razn es una
facultad apta para juzgar sobre la verdad o la falsedad, no sobre el bien y el mal morales,
es decir, sobre lo censurable y lo permitido. El problema de los juicios morales no es su
verdad o falsedad, sino su condenacin o aprobacin.. No es la lgica lo que rige las
distinciones morales, sino el sentimiento. Adems, la sola razn es incapaz de impedir o
producir inmediatamente cualquier accin. Detrs de esta crtica de Hume podemos ver
el rechazo de todo intelectualismo moral. Para Hume, el conocimiento y el juicio
pueden ser causas inmediatas de una accin, pero sta no tiene su mvil ltimo en
aqullos.
176
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
raleza. De modo que el paso al utilitarismo es fcil de dar. En defini-
tiva, para Hume, nada es estimable o despreciable en s. El valor moral
aparece con el hombre y se halla dentro de su regin. Fuera del hom-
bre slo se dan relaciones de hecho.
Pero hay que andarse con cuidado al calificar a Hume precipitada-
mente de relativista moral. La moral para Hume no es natural en el
sentido de innata, sino que es artificial, en el sentido de que es un
artificio de la naturaleza humana, y en tal sentido es natural al
hombre.
4. La creencia religiosa
Hume fue educado como calvinista, pero pronto se deshizo de
estas doctrinas. La religin fue para l un fenmeno puramente ex-
terior que no le provocaba ninguna respuesta interior.
La opinin de Hume era que la religin tena su origen en pasiones
tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras
cuando tales pasiones se dirigen hacia algn poder invisible e inteli-
gente. En el decurso de los tiempos los hombres han intentado racio-
nalizar la religin y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la
mayora de dichos argumentos no resistiran un anlisis crtico. Hay
una tendencia a considerar el mundo como evidencia de un plan, y no
es irracional afirmarlo. Pero el mundo es un misterio inescrutable y
no podemos tener ningn conocimiento cierto de las causas ltimas.
Hume se neg a admitir que la existencia de Dios fuera demos-
trable, y se consideraba a s mismo ateo
60
. En este sentido, el pensa-
miento de Hume era disolvente ante los argumentos teolgicos y
apologticos de sus contemporneos. En cambio, no neg nunca la
posibilidad de supervivencia, aunque se trataba de una posibilidad
puramente lgica.
No es la creencia religiosa como creencia lo que Hume ataca, sino
la pretensin de fundamentarla sobre principios racionales. Las creen-
cias no se razonan: se tienen o se sienten
61
.
Hume concentr gran parte de su filosofa de la religin en dos
60. En 1756 se lleg a solicitar la excomunin para Hume.
61. V. Camps, o.c. en la nota 55, p. 25.
177
La Ilustracin y su problemtica teolgica
obras: Historia natural de la religin
62
y Dilogos sobre la religin
natural, obra maestra de teologa natural segn Sdaba. En esta obra
estn representadas las tres posiciones posibles que cabe distinguir
respecto de la creencia religiosa: la creencia en una revelacin espec-
fica, concretamente la cristiana (representada por Demes), la religin
natural (representada por Cleantes), y, finalmente, la actitud ms
compleja de Filn, que pone en crisis tanto al creyente que se apoya
en su fe como al que se apoya en su razn. Hume no aparece de forma
personal ni dice qu opinin es la suya.
Segn Flew, el deseo fundamental del que naci la filosofa de
Hume fue el de conferir apoyo filosfico a un agnosticismo positivo,
que terminase de una vez con el fanatismo y la supersticin re-
ligiosa
63
. Los Dilogos constituyen, segn algunos comentaristas, el
testamento filosfico de Hume. Traducen todas las ambigedades de
su probabilismo
64
. No hay uniformidad ni universalidad de religin
entre los hombres; sin embargo, se debe admitir que la religin cons-
tituye un gran fenmeno humano.
5. Hume, entre el derribo del substancialismo y la
fundamentacin del trascendentalismo
Sed filsofos, pero en medio de vuestra filosofa sed hombres.
Esta frase presenta el tono moderado del escepticismo de Hume, en el
sentido de que su antidogmatismo es un aviso para todo presunto
sistema perfecto.
Por una parte, su atesmo y su crtica de la religin, as como el
rechazo de los metafsicos del pasado o de la filosofa acadmica,
son testigos de la voluntad de acabar para siempre con todos los
prejuicios arraigados en la mente humana que entorpecen el avance
del conocimiento. Por otra, la experiencia marca las fronteras de la
razn.
62. Segn Hume, la historia de la religin va del politesmo, religin primitiva de la
humanidad, al monotesmo, religin de la humanidad cultivada. La religin tiene su
raz en la naturaleza humana.
63. D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, 2 vols., Madrid 1981 (trad. e
introd. de F. Duque), citado por F. Duque, p. 30.
64. A.L. Leroy, David Hume, Pars 1953, p. 10.
178
Ilustracin y de smo en Gr an Bretaa
El implcito reconocimiento del fracaso del espritu de sistema, y
en definitiva, la relegacin del mtodo experimental en favor del me-
ramente descriptivo e histrico, marcan la evolucin de lo que Hume
entiende por investigacin filosfica. Hume es el adversario de una
determinada metafsica, la que se enreda en problemas ininteligibles.
Rechaza el materialismo y el espiritualismo, que se apartan demasiado
de la experiencia corriente. Y aboga por pasar de una metafsica mal
informada a una filosofa mejor informada. La filosofa de Hume es
una filosofa de transicin, que todava no se ha desprendido total-
mente de las supervivencias tradicionales, las cuales, sin embargo,
empieza a denunciar.
XII. Controversia sobre Hume y teologa posterior
Bajo tal denominacin agrupamos una serie de autores muy di-
ferentes entre s y pertenecientes incluso a escuelas diversas, de los
que slo haremos mencin, ya que su importancia no es tan relevante
como la de los precedentes. Por lo dems, las dimensiones del presen-
te trabajo impiden que nos extendamos ms sobre ellos.
Aunque los ensayos de Hume y sus obras de carcter histrico
tuvieron muy buena aceptacin, su filosofa no tuvo xito en su pas
mientras vivi. Adems, la reputacin de heterodoxia teolgica susci-
taba escndalo. Durante su vida, algunos pensadores acogieron ms
favorablemente sus ideas filosficas. Entre ellos mencionaremos a
Adam Smith (1723-1790), Richard Price (1723-1791) y Thomas Reid
(1710-1796). Adam Smith fue discpulo de Hutcheson en Glasgow y
el amigo ms ntimo de Hume; tambin estuvo en contacto con los
fisicratas franceses, as como con D'Alembert y Helvetius. Una de
las caractersticas ms notorias de la filosofa moral de Smith es el
lugar central que ocupa la simpata
65
. Richard Price, hijo de pastor y
l mismo pastor, adems de publicar algunos sermones, escribi sobre
materias financieras y polticas. Apelando al sentido comn y a los
principios evidentes por s mismos, Price se anticipa en alguna medida
a la posicin de la escuela escocesa del sentido comn
66
. Tambin
65. A. Smith escribi Theory of moral sentiments, 1759, y An inquiry into the
nature and causes of the wealth of nations, 1776.
66. La principal obra de Price es Review of theprincipal questions in moris, 1757.
179
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
debemos mencionar a G. Horne, que en sus Letters to infidelity ataca
el escepticismo de Hume; W. Adams (Essay on Mr. Hume's Essay on
miracles), J. Douglas (Criterion) y Gibbon (A view of the internal
evidence of the christian religin).
El fundador de la escuela escocesa del sentido comn es Thomas
Reid, hijo de un pastor escocs. Su filosofa del sentido comn no
puede reducirse a la aceptacin de las opiniones de la multitud y al
rechazo de la filosofa acadmica. Su tesis era que la filosofa debe
basarse en la experiencia y que, si conduce a conclusiones paradjicas
que contradigan la experiencia comn y entren en conflicto con las
creencias en las que todos, incluso los filsofos escpticos, basan de
modo necesario la vida prctica, tiene que haber en ella algo equi-
vocado
67
. Reid fue criticado en vida por Joseph Priestley
68
, y entre los
seguidores de sus doctrinas debemos mencionar a George Campbell
(1719-1796), James Oswald (?-1793) y James Beattie (1735-1796)
69
.
Dugald Stewart (1753-1828) no era un pensador de gran originali-
dad, sino un hombre de amplia cultura, dotado de gran facilidad ex-
positiva. En sus obras, Stewart pone de manifiesto sus amplios co-
nocimientos y su capacidad para utilizar material tomado de un gran
nmero de filsofos para desarrollar su sistema. Pero los rasgos esen-
ciales de dicho sistema derivan principalmente de Reid
70
. Thomas
Bown (1778-1820) puede considerarse, en realidad, un escaln entre la
filosofa escocesa del sentido comn y el empirismo del siglo xix
71
.
Entre los representantes de la teologa posterior hay que citar a
John Hutchinson, fundador de la secta the hutchinsonians. Su obra
principal, Mose's principia, indica que la autoridad de Moiss es
67. Se deben mencionar tres obras de Reid: An inquiry into the human mind on the
prinples ofcommon sense, 1764; Essays on the intellectual powers of man, 1875; Essays
on the active powers of man, 1788.
68. Lo hizo en la obra An examination of Dr. Reid's Inquiry into the human mind,
Dr. Beattie's Essay on the nature and immutability of truth, and Dr. Oswald's Appeal
to common sense in behalf of religin, 1774.
69. Campbell escribi Philosophy ofretoric; Oswald, An appeal to common sensein
behalf of religin; Beattie, Essay on truth.
70. La produccin de Stewart es poltica: Elements of the philosophy of human
mind, 1792; Outlines of moral philosophy, 1793; Philosophical essays, 1810; Dissertation
exhibiting the progress of metaphysical and politkal philosophy since the revival of
letters in Europe, 1815; Philosophy of the active and moral powers, 1828.
71. En 1804 se public Inquiry into the relation of cause and effect. Lectures on the
philosophy of the human mind es una obra postuma.
180
Ilustracin y desmo en Gr an Bretaa
opuesta a la de Newton. Los miembros de la secta combinaban un
desagrado extremo por el racionalismo, un respeto fantico por la
letra de la Biblia y un intento de alinear los poderes de la investigacin
cientfica al lado de la ortodoxia. Cualquier argumento de la natura-
leza o de la Biblia puede servir para atestiguar la verdad de los dogmas
cristianos.
Tambin hemos de destacar a Paley y su escuela: E. Law (Consi-
derations on theory of religin) y el mismo W. Paley (1743-1805).
A Paley se le conoce especialmente por sus escritos en defensa de la
religin natural o del cristianismo, sobre todo View of the evidences
of christianity y Natural theology; pero Paley es conocido tambin
por sus teoras morales (The principies of moral and politkal philoso-
phy).
181
Captulo tercero
LA ILUSTRACIN FRANCESA Y LA ENCICLOPEDIA
I. La poca de los philosophes
El siglo de las luces tiene su lugar y su tiempo ms caractersticos
en Francia, en la poca que va desde 1720 hasta alrededor de 1770.
Polticamente, desde despus de la muerte de Luis xiv (1715) hasta
que se impone la evidencia del desastre definitivo contra Inglaterra, y
el anden rgime entra en la crisis que conduce a la revolucin de 1789;
intelectualmente, mientras domina elphilosophe crtico, todava con la
razn matemtica como modelo, hasta que va dejando paso a una
nueva sensibilidad ms natural, de modelo histrico y biolgico
1
.
El adversario ideal del philosophe es el devoto intransigente. Los
philosophes insisten que su distintivo es el uso de la razn como esp-
ritu de observacin y exactitud; humanos antes que cristianos, la ma-
yora tiende a un desmo, al reconocimiento de un Ser supremo or-
ganizador del universo, pero poco amigo de meterse en cuestiones
morales de la vida. En cuanto a la Iglesia, le tienen una aversin
absoluta. Muchos de ellos se oponan tambin al cristianismo, y al-
gunos eran ateos dogmticos, decididamente opuestos a toda religin,
producto, para ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progre-
so intelectual y obstculo de la verdadera moralidad
2
. Pero tal postura
no da una visin adecuada de la Ilustracin francesa en su conjunto.
Se atac, en nombre de la razn, a la Iglesia catlica, a la religin
1. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal IV, Barcelona
1984, p. 189ss.
2. Cf. F. Copleston, Historia de la filosofa VI, Barcelona 1975 (trad. de M. Sacris-
tn), p. 16ss.
182
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
revelada y, en determinados casos, a toda forma de religin. Pero el
ejercicio de la razn era, para los filsofos de la Ilustracin francesa,
mucho ms que la simple crtica practicada en la esfera religiosa. La
crtica destructiva era, por as decir, el lado negativo de la Ilustracin.
El aspecto positivo consista en el intento de entender el mundo y
especialmente al hombre mismo en su vida psquica, moral y social.
El cristianismo, por tanto, est en el banco de los acusados para el
mundo intelectual; aunque oficialmente, por razones de orden pbli-
co y de mejor dominio sobre el pueblo creyente, las autoridades no
ven con buenos ojos que se le ataque. El atesmo, por su parte, pareca
excesivo e imprudente a la mayora de los philosophes, al pensar qu
podra hacer la canaille, el odiado y despreciado pueblo, si no temiera
el infierno. Si Dieu n'existait pas deca Voltaire, il faudrait l'in-
venter. Los poderosos, en su mayora, ya son escpticos, pero no
toleran el atesmo pblico. Hasta el ao 1778 no se publicar el edicto
de tolerancia religiosa. De modo que, entre los philosophes, la cues-
tin de la existencia de Dios se convierte en una cuestin acadmica.
En el mundo propiamente cultural, los philosophes no encuentran
enemigo: nadie defiende al cristianismo ni la religin tradicional
3
.
Esta actitud de los philosophes comportar, naturalmente, consecuen-
cias. Una de las que afectan ms a la teologa ser la desvaloracin de
la Biblia, que juntamente con los clsicos de la antigedad formaba
una de las grandes bases de la tradicin cultural.
Los philosophes se consideraban especialmente crticos en sentido
social y poltico. Crtica y libertad son las dos grandes palabras
del siglo.
Como visin general del mundo, en la poca de los philosophes se
tiene la impresin de un contraste de ideas que no llega a moverse en
una direccin determinada: por un lado, hay una tendencia a ver al
hombre como un mecanismo; por el otro, hay una crtica que se abre
hacia la libertad. Pero todava no se ha llegado a sentir el progreso,
que orientar dentro de poco la visin del mundo, tanto en la historia
humana como en la historia natural. La creencia en el progreso ser el
motivo por el que muchos rechazarn, no slo la religin revelada,
sino todo tipo de religin, a causa, en parte, de la conviccin de que la
3. Se debe tener presente, adems, la expulsin de los jesutas en la dcada de 1760.
Cf., sin embargo, S. Albertan-Coppola, L'apologtique catholique francaise a l'age des
Lumires, Revue de l'histoire des religions 205 (1988) 151-180.
183
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
religin era un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y libre
de la razn. Esta actitud de los philosophes ante la religin tuvo im-
portancia y significacin cultural, ya que expresaba un cambio en
relacin con el punto de vista de la cultura medieval y representaba
realmente un estadio cultural distinto
4
. Por otra parte, el ejercicio de
la razn en filosofa no significaba para ellos la construccin de gran-
des sistemas deducidos a partir de ideas innatas o de primeros prin-
cipios autoevidentes. En este sentido rechazaron la metafsica especu-
lativa del siglo anterior. Dicho con otras palabras, comprendieron que
es un error suponer la existencia de un mtodo ideal, el mtodo de-
ductivo de la matemtica, aplicable a todas las ramas del saber.
Por tanto, podemos considerar en general la filosofa de la Ilustra-
cin francesa como un intento de desarrollar lo que Hume haba
llamado la ciencia del hombre. Tambin se debe observar que los
filsofos de la Ilustracin francesa, lo mismo que cierto nmero de
moralistas ingleses, aspiraban a separar la tica de la metafsica y la
teologa. Recordemos finalmente que la filosofa del siglo xvm, tanto
en Francia como en Gran Bretaa, fue obra principalmente de hom-
bres que no eran profesores de filosofa en las universidades y que a
menudo tuvieron intereses extrafilosficos. Es en los salones y en los
cafs donde se elabora una opinin pblica independiente.
Por cuanto hemos dicho, el estatuto de las luces en Francia es
particularmente ambiguo. Son consideradas oficialmente ms como
un peligro que como una utilidad. En la medida en que el pensamien-
to de los philosophes est expuesto a la represin, en esa misma me-
dida se convertir en agresivo. El pensamiento libre es un pensamien-
to contra
5
.
4. Debemos recordar, al mismo tiempo, que en esa poca somos testigos del cre-
cimiento y la extensin del punto de vista cientfico.
5. Sobre este perodo, vase D. Mornet, Lapense francaise au XVIII
1
sicle, Pars
12
1969 (trad. cast., Madrid 1988); id., Les origines intellectuelles de la Rvolution fran-
caise, Pars 1933; R. Pomeau, L'Europe des Lumires, Pars 1966; R. Mortier, Clarts et
ombres du sicledes Lumires, Ginebra 1969; J. Fabre, Lumires et Romantisme, Pars
1963; G. Gusdorf, Les principes de la pense europenne au sicle des lumires, Pa-
rs 1971, p. 67ss.
184
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
II. Fontenelle (1657-1757)
Bernard Le Bovier de Fontenelle vive ampliamente en dos siglos,
y es conocido sobre todo como divulgador de teoras cientficas. Se
convirti en secretario de la Acadmie des Sciences para llevar a cabo
dicha actividad. En general, Fontenelle defiende la fsica cartesiana, y
en sus Entretiens sur la pluralit des mondes (1686) populariz las
teoras astronmicas de Descartes. Pero no ignor la importancia de
Newton, y el ao 1727 publica un loge de Newton, aunque se man-
tuvo ms fiel a Descartes que a Newton. As lo manifest en la obra
Thorie des tourbillons cartsiens (1752).
Adems de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas cientfi-
cas, Fontenelle contribuy indirectamente al crecimiento del escep-
ticismo respecto de las verdades religiosas. Su obra est dedicada a la
lucha contra la supersticin y el irracionalismo, en un esfuerzo obsti-
nado por extender cada vez ms el campo de la razn
6
. Dos obras
merecen, de modo especial, nuestra atencin: L'origine des fables
(1686), publicada annimamente y probablemente su obra ms im-
portante despus de los Entretiens. La obra se present como la tra-
duccin vulgarizada de un libro extranjero en que l slo haba sua-
vizado el texto para hacerlo ms asequible
7
. L'origine des fables
completa, en cierto modo, la Histoire des oracles. En ella Fontenelle
aborda el problema del origen de las religiones y, negando todo tipo
de revelacin, intenta explicar cmo los hombres han inventado a los
dioses. Este aspecto de su pensamiento es el que ms nos interesa,
aunque no sea el ms representativo de su obra
8
.
6. Entre sus obras hay que contar diversas piezas teatrales, y en 1683-1684 publica
las dos partes de sus Dialogues des morts, donde aparece un Fontenelle atrapado entre
su pasin por la razn y sus sistemas tericos y la constatacin de su inutilidad, entre su
creencia en el progreso del espritu y la estupidez de una sociedad llena de prejuicios y
supersticiones, entre su decidido racionalismo y las pasiones todopoderosas. En los
aos 1683 y 1687 Fontenelle publica annimamente la primera y la segunda parte de las
Lettres diverses du chevalier d'Her, conocidas como Lettres galantes. Del mismo ao
que Entretiens son Doutes sur le systme physique des causes occasionales. En 1747
publica annimamente el Traite de la libert.
7. El libro en cuestin era el del holands A. van Dale, mdico y predicador
anabaptista, De oraculis ethicorum dissertationes duae (1683).
8. Para Fontenelle, la inteligencia del hombre no era en pocas antiguas esencial-
mente distinta de la inteligencia del hombre moderno. Tanto el hombre primitivo como
185
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
Fontenelle no se confesaba ateo. Su idea era que Dios se manifiesta
a s mismo en el sistema de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en
la historia, en la que reinan la pasin humana y el capricho. Con otras
palabras, para Fontenelle, Dios no es el Dios de religin histrica
alguna, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la concepcin cien-
tfica del mundo
9
.
III. Montesquieu (1689-1755)
10
Charles de Scondat, barn de la Brde y de Montesquieu, era un
entusiasta de la libertad y enemigo del despotismo. Su imparcialidad
lo desvi del fanatismo sin caer en la indiferencia
11
. El ao 1721 publi-
ca Lettres persannes, stira de las condiciones polticas y eclesisticas
de Francia. El ao 1734 publica Considrations sur les causes de la
grandeur et de la dcadence des romains, y en 1748 aparece De l'esprit
des lois, fruto de diecisiete aos de trabajo. Montesquieu aplicaba al
campo de la poltica y el derecho el mtodo emprico e inductivo que
otros filsofos aplicaban a otros campos
12
.
Montesquieu se planteaba su tema no con espritu de simple soci-
logo positivista, sino ms bien como filsofo de la historia. Montes-
el moderno intentan explicar los fenmenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La
diferencia est en que en los tiempos antiguos el conocimiento positivo era escaso y el
espritu se vea obligado a recurrir a explicaciones mitolgicas. En cambio, en el mundo
moderno, el conocimiento positivo se ha acumulado de tal modo que la explicacin
cientfica va ocupando el lugar de la mitologa.
9. Fontenelle cultiv tambin otros campos del saber, como lo indica la cantidad
de publicaciones suyas, adems de las ya indicadas. As: Digression sur les anciens et les
modernes; Discours sur la nature de l'glode (1688); Unit des mathmatiques et de la
physique (1702); lments de la gomtrie de l'infini (1727); Histoire de l'Acadmie
(desde 1699 hasta 1741); loges (1702); Histoire du thatre francais jusqu'a Corneille;
Vie de Corneille; Rflexions sur la potique (1742); nueva edicin del Dictionnaire des
arts et des sciences de Corneille (1731); Rflexions sur l'argument de M. Pascal et de
Locke concernant la possibilit d'une autre vie a venir (1743).
10. Las obras de Montesquieu estn editadas por Bibliothque La Pliade, Oeuvres
completes, 2 vols., Pars 1949-1951.
11. Cf. Prface de R. Caillois a las Oeuvres completes de Montesquieu, o.c. en la
nota 10.
12. Cf. Montesquieu, Caries perses, Barcelona 1984 (trad. de J. Casis, intr. de
J. Ramoneda), p. 20.
186
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
quieu no es un relativista. No cree en la absurdidad universal. Es la
comprensin de la necesidad de definir una totalidad que integre el
conjunto de componentes de las sociedades humanas lo que hace
grande a Montesquieu
13
. Admite leyes de justicia inmutables. Dios, el
creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o derechos
que gobiernan el mundo fsico. Dios slo es necesario en cuanto es
causa primera que garantiza la veracidad y la constancia de las leyes de
la naturaleza.
Las religiones son fenmenos culturales, ciertamente necesarias
para los pueblos, pero perfectamente relativos. El barn se haba pro-
puesto demostrar que se pueden explicar los negocios de los hombres
y sus desventuras sobre la tierra sin necesidad de recurrir al Dios de
los cristianos como principio de interpretacin; de todos modos pa-
rece que era un creyente respetuoso.
Pero lo importante para nuestro estudio de la obra de Montes-
quieu es que, con sus trabajos, lo que quiere mostrar es que no es
ninguna divinidad la que ha dictado a los hombres las leyes que vemos
que en todas partes son diferentes y aparentemente contradictorias.
Al mismo tiempo que afirma esto, subraya que no vienen del azar y
que slo parecen absurdas por el contexto
14
.
Las ideas polticas de Montesquieu sobre el equilibrio de poderes
legislativo, ejecutivo y judicial tuvo influencia tanto en Amrica
como en Francia, como puede verse en la Declaracin de los derechos
del hombre y del ciudadano. Adems, Montesquieu se propone
examinar la religin desde un punto de vista poltico: abra as un
gnero de lecturas polticas de Jess, de innegable inters
15
. En esta
lnea, encontramos al Jess legislador de la tolerancia en Voltaire y
los destas, o al Jess revolucionario de Rousseau y de los testas,
muy distinto del Jess ledo polticamente en la Iglesia galicana del
13. Segn Montesquieu, los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan en
diferentes sociedades polticas son relativas a una variedad de factores, como el carcter
de un pueblo, la naturaleza y los principios de las formas de gobierno, el clima, las
condiciones econmicas, etc. La totalidad de dichas relaciones constituye lo que Mon-
tesquieu llama el espritu de las leyes. En otros trminos, existe un orden inteligible
bajo el caos aparente de las legislaciones contradictorias. El azar es siempre insuficiente
como explicacin.
14. Cf. Montesquieu, De l'esprit des lois, libro I, III.
15. Cf. el excelente estudio de D. Menozzi, Letturepolitiche di Ges. Dal'Anden
Rgime alia Rivoluzione, Brescia 1979.
187
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
antiguo rgimen o en el presentado en los aos de la revolucin y
siguientes, hasta Napolen
16
.
IV. La Enciclopedia
La publicacin de la Enciclopedia fue el fondo, el plano de referen-
cia de una poca decisiva de la cultura francesa y el triunfo del espritu
del racionalismo, mientras que, como contrapunto bien armonizado,
avanza el elemento sentimental que prevalecer a continuacin. En
1750 se publica el Prospectus para buscar suscriptores, que sern unos
cuatro mil; entre prohibiciones, suspensiones y aplazamientos, los
diecisiete volmenes de texto terminan de publicarse en 1756 y
los once de grabados en 1772. Despus vendran diez volmenes de
suplementos.
La Enciclopedia es mrito de su director, Diderot. Originalmente,
el librero Le Bretn quera adaptar la Cyclopedia inglesa de Cham-
bers, en dos volmenes; pero finalmente prevaleci un proyecto de
mayor envergadura, a cargo de Diderot. En la redaccin, muy des-
igual, intervino un grupo muy variado: desde D'Alembert como vi-
cedirector, que acabara retirndose, pasando por Voltaire, Rousseau,
Montesquieu, Buffon, etc. para citar slo algunos nombres. Las ideas
y los partidismos de los colaboradores eran muy diferentes; y los
escndalos llevaron a la creencia de que slo haba una lnea militante
de crtica antitradicionalista, anticristiana y sobre todo anticlerical,
ms o menos disimulada bajo pretextos informativos.
En conjunto, la Enciclopedia pretenda, segn el Discurso prelimi-
nar de D'Alembert, un doble objetivo: como enciclopedia, exponer
en la medida de lo posible el orden y el encadenamiento de los conoci-
mientos humanos; pero, adems, como Dictionnaire raisonn des
sciences, des arts et des mtiers, informar de los principios respectivos
y los detalles principales de dichas ciencias, oficios y artes. Pero no
hay espritu de sistema. La razn, para la Enciclopedia, no es ms que
la nature en la manifestacin consciente de su sentido orgnico
17
.
El origen de la Enciclopedia est en la experiencia religiosa, filos-
16. Cf. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades (1789-1848), Pars 1987.
17. El artculo Encyclopdie de la Enciclopedia define su objetivo de modo bien
claro: La palabra Enciclopedia significa encadenamiento de conocimientos...; el objeti-
188
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
fica y poltica del joven Diderot. Empieza a agruparse a su alrededor
el primer ncleo de escritores que, distancindose de la cultura ge-
neral de la poca, haba de crear la Enciclopedia. Hasta el punto que
enciclopedista y filsofo llegaron a ser trminos sinnimos
18
.
Haba llegado el siglo de las luces; era natural que naciera el sueo
de erigir un gran monumento en el que se recogieran todos los frutos
de la actividad humana consciente de s misma y liberada de los obs-
tculos que los siglos pasados haban acumulado contra su libre des-
arrollo. As, la Enciclopedia, antes de ser una realidad, fue una de
tantas utopas del siglo. Y Diderot fue quien hizo pasar la Enciclo-
pedia de la historia imaginaria a la real.
De inmediato se descart que una sola persona pudiera hacer una
enciclopedia. Escoger colaboradores unidos por vnculos ideales y
dejarlos en gran libertad, sin preocuparse demasiado de la regularidad
aparente del resultado, fueron las primeras ideas que Diderot puso al
frente de su empresa. Hallar colaboradores para las materias religiosas
y polticas fue, para Diderot, la tarea ms difcil, a causa del control
del gobierno. El problema de encontrar quin escribiera los artculos
de teologa qued, de hecho, sin solucin satisfactoria. La alusin a
una frustrada colaboracin de los jesuitas era el nudo de la cuestin.
El que para la Enciclopedia se hubiesen escogido colaboradores que
no eran ni jesuitas ni jansenistas constitua el verdadero conflicto. El
jesuita haba previsto que la Enciclopedia se convirtiera en un centro
poco ortodoxo antes de ser publicada: ste era el ncleo del problema.
Y su significado real deriva sobre todo de la importancia que tenan en
aquellos aos los jesuitas.
La Enciclopedia pona las bases de un movimiento autnomo y
libre. Si la Francia del siglo xvn no fue un pas de despotismo ilustra-
do, fue a causa, en parte, de que haba pasado por el intento de crear
una clase culta alrededor de la monarqua. A mediados del siglo XVIII,
la experiencia no poda repetirse. No fue incomprensin recproca
entre los ilustrados y la monarqua, sino escisin natural de dos fuer-
vo de una enciclopedia es reunir los conocimientos dispersos en la superficie de la
tierra, exponer su sistema general a los hombres con los que vivimos y transmitirlo a los
hombres que vendrn despus de nosotros, para que el trabajo de los siglos pasados no
haya sido un trabajo intil para los siglos venideros.
18. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universal, o.c. en la nota 1,
p. 249s. Sobre los orgenes de la Enciclopedia, vase F. Venturi, Los orgenes de la
Enciclopedia, Barcelona 1980 (trad. de A. Prez).
189
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
zas ya distintas. La Ilustracin en Francia senta que poda vivir sola,
mientras que en el resto de Europa se desarroll en simbiosis con las
monarquas.
La Enciclopedia se convirti en aglutinadora de la nueva fuerza
modernizadora. Los enciclopedistas son y sern filsofos. Su polmi-
ca naturalista contra la religin, aunque sale raras veces a la superficie,
los distancia de todas las dems fuerzas existentes. As lo manifiesta
D'Alembert en el Discurso preliminar: la escolstica, que constitua
toda la presunta ciencia de los siglos de ignorancia, era tambin un
obstculo para los progresos de la verdadera filosofa en este siglo de
las luces. Aunque la religin est nicamente destinada a regular nues-
tras costumbres y nuestra fe, la crean hecha tambin para explicarnos
el sistema del mundo. As, el abuso de autoridad espiritual, unida a la
temporal, obligaba al silencio de la razn, y poco falt para que se
prohibiera pensar al gnero humano.
Diderot (1713-1784)
19
Denis Diderot, alumno de los jesutas, es el hombre de la Enciclo-
pedia. sta fue la obra de su vida. En 1746 public sus Penses philo-
sophiques, obra condenada inmediatamente como ataque al cristianis-
mo desde una posicin desta que da plena beligerancia al atesmo. El
cristianismo, para Diderot, ofrece slo un Dios atemorizador, sin el
cual viviramos ms tranquilos en este mundo: en cuanto a lo que
aporte o proponga de virtud, se pregunta si en este sentido existen
verdaderos cristianos. Aqu y despus, en el anticlericalismo de Di-
derot, se juntan elementos muy diversos: por un lado, el rechazo ra-
cionalista de la locura cristiana; por otro, el rechazo moralista de la
frecuente compaginacin de exigencia asctica y prctica de los pla-
ceres, sobre todo entre los presuntos cristianos bien situados en el
mundo. Diderot abandona el catolicismo oficial; los acontecimientos
religiosos de su poca aceleran dicha ruptura. Los fanticos y beatos,
prncipes y servidores del Estado, le causan ms perjuicios por su
19. Las obras de D. Diderot estn editadas en Pars en el ao 1976 con el ttulo
Oeuvres completes. Sobre Diderot se puede ver: J.E. Barker, Diderot's treatment ofthe
christian religin, Nueva York 1931; P. Hermand, Les idees morales de Diderot, Pars
1923; P. D' Aquino, Venciclopedismo e l'etica del Diderot, Salerno 1965.
190
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
fanatismo que los incrdulos por su falta de fe; ya que del fanatismo a
la barbarie hay poca distancia. Hay que liberar la fe en Dios de los
prejuicios con que la desvirtan los fanticos, e impregnarla con el
espritu de tolerancia.
Hacia el ao 1740 Diderot escribe De la suffisance de la religin
naturelle, obra defensora del desmo en trminos casi lgicos (se pu-
blic en 1770). En 1747, el mismo en que se encarga de dirigir la
Enciclopedia, escribe la Promenade d'un sceptique, que no se publi-
car hasta 1830. En esta obra describe tres caminos: el de las espi-
nas, que es el de los cristianos, donde hallamos personajes piado-
sos vestidos de blanco y con los ojos vendados. Aunque no ven, se
les prohibe tocar el vestido (pecar), y en casos desafortunados se les
vende jabn (absolucin); el camino de los castaos, donde se han
reunido los filsofos ms diversos (pirrnicos, ateos, testas, etc.); el
camino de las flores, que est poblado de despreocupados, gente de
moral relajada
20
.
La Lettre sur les aveugles a l'usage de ceux qui voient (1749) es una
conversacin con un ciego de nacimiento, Saunderson; ste tiene co-
mo interlocutor a un clrigo. Negndose a aceptar la fe revelada,
invoca, antes de morir, al Dios de Clarke y de Newton. La prueba
fsico-teolgica de la existencia de Dios no existe para los ciegos. Para
creer en Dios, Saunderson necesitara poderlo tocar, es decir, tener
pruebas evidentes.
La idea del conjunto del mundo, suscitada por el ciego Saunder-
son, va madurando en Penses sur l'interprtation de la nature. Di-
derot confa en que la fsica reconozca algn da todos los fenmenos
naturales como caras distintas de la misma realidad. Hay una autnti-
ca fe en la racionalidad dinmica del cosmos; Diderot est ms seguro
de esto que de la existencia de un Dios ordenador, como dice en su
oracin final: Oh Dieu! je ne sais si tu es... Le cours des choses est
ncessaire par lui-mme si tu n'es pas; ou par dcret si tu es. Pro-
cedente de la fsica newtoniana, el gran Arquitecto se adapta mal al
universo cientfico de Diderot, que es el de la qumica y de las ciencias
biolgicas.
En 1769 escribe una novela, La religieuse, publicada en 1796, con-
cebida como un informe en primera persona, escrito por una de las
20. Cf. I.K. Luppol, Diderot, Mxico
2
1985 (trad. de D. Cosso, J.C. Vzquez y
F. Giner), p. 83ss.
191
La Ilustracin y su problemtica teolgica
innumerables monjas a la fuerza que haba entonces. Diderot sabe
ponerse en el punto de vista de una persona autnticamente religiosa,
pero sin vocacin monacal, que denuncia la violencia contra la liber-
tad y la dignidad. De esa misma poca data una carta importante a su
hermano cura, el abate Didier (1760), que critica la intolerancia ecle-
sial con una variada antologa de textos de padres de la Iglesia. Doce
aos ms tarde, Diderot rompi definitivamente con su hermano
(1772).
En L'entretien d'unphilosophe avec la marchale... seala amable-
mente a su interlocutor que los que se denominan cristianos suelen
serlo de modo demasiado interesado, por esperanza del premio eter-
no, mientras que l se porta decentemente sin esperar nada, lo mismo
que hacen los dems ateos y agnsticos. Diderot plantea el problema
de la moral humanista, sin fe ni esperanza, viva acusacin contra la
debilidad moral de muchos cristianos y desvaloracin de su posible
moralidad, en cuanto es esperanzada e interesada. La vida prctica y la
experiencia demuestran a Diderot que la virtud es capaz de bastarse a
s misma. Un ateo puede ser virtuoso.
Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofa. Su pensamiento no se
detuvo nunca. Fue del tesmo al atesmo. Las religiones histricas son
recprocamente excluyentes e intolerantes. Son productos de la su-
persticin. Empezaron en determinados perodos de la historia y mo-
rirn.
Pero todas las religiones histricas presuponen la religin natural,
nica que ha existido siempre, que une a todos los hombres en vez de
separarlos, y que se basa en el testimonio que Dios ha impreso en
nosotros.
En un estadio posterior Diderot adopt el atesmo y exhort a los
hombres a liberarse del yugo de la religin. Ms tarde propuso una
forma de pantesmo naturalista.
Ideolgicamente, Diderot no organiza ningn sistema claro que
haya determinado el futuro; pero su voz dialogante y abierta es la voz
del siglo XVIII francs que mejor podemos escuchar.
192
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
V. Los enciclopedistas y los afines a la Enciclopedia
Dejando de lado a Maupertius
21
, Voltaire y Rousseau, podemos
agrupar bajo el signo de esta gran obra al resto de la intelectualidad
francesa madurada en la dcada de 1740; incluso quiz como genera-
cin, aunque las fechas de nacimiento van desde poco antes de 1710
hasta poco despus de 1720. No todos ellos redactaron artculos para
esa magna obra editorial, pero todos ellos tuvieron una evidente afini-
dad con la misma.
1. Buffon (1707-1788)
22
Jean-Louis Leclerc, conde de Buffon, acu el trmino historia
natural. Buffon fue un gran escritor. A lo largo de los cuarenta aos
(1749-1789) de la publicacin de los treinta y seis volmenes de su
Histoire naturelle se da una flexibilizacin, por ms que no se puede
llegar a considerar predarwiniano. Sus reflexiones sociales se publi-
caron en los Essais d'arithmtique mor ale.
Buffon opuso al espritu de sistema, siempre estril, la fecundidad
de la observacin y de la experimentacin. La idea de verdad es pro-
fundamente equvoca y se presenta bajo aspectos diferentes, segn se
considere las ciencias matemticas o las ciencias de la naturaleza. Hay,
en la obra de Buffon, adems de una exposicin del mtodo, una
crtica del valor del conocimiento cientfico. As, Buffon, oponin-
dose a Descartes, no admite el razonamiento a priori en las ciencias de
la naturaleza. Es por la observacin y la experimentacin como ellas
recogen los hechos; se remontan de los hechos a las leyes por la accin
combinada de la reflexin y la experiencia.
21. Pierre Louis Moreau de Maupertius era newtoniano y anticartesiano. La cues-
tin es que Maupertius se consideraba autorizado a sostener que el sistema teleolgico
de la naturaleza muestra que sta es obra de un creador omnisciente. El principio
cartesiano de la conservacin de la energa parece separar el mundo de la divinidad. El
ao 1750 escribe Essai de cosmologie, actuando de presidente de la Academia de Berln.
En 1756 incluy en sus obras un Systme de la nature. Maupertius se opuso a la
interpretacin de su obra hecha por Diderot, que la entendi como un materialismo
destructivo de toda base argumentativa en favor de la existencia de Dios.
22. Oeuvres pkilosophiques de Buffon, Pars 1954, texto establecido y presentado
por J. Piveteau. Cf. la introduccin del mismo J. Piveteau a las obras de Buffon.
193
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
Un examen rpido de las consideraciones cosmognicas de Buffon
nos conduce a un problema difcil. Tanto en Thorie de la Yerre como
en poques de la nature, Buffon intenta conciliar sus ideas cientficas
con el texto del Gnesis, y de un modo general con el dogma cris-
tiano. En la poca en que escriba Buffon, y en su misma obra, la
ciencia no est todava emancipada completamente de la teologa. El
relato del Gnesis es todava para muchos el patrn que hay que
seguir, no menos vlido que los hechos de observacin. Buffon no
buscaba en modo alguno hacer de su sistema un arma de guerra contra
la religin. La consideraba como un modo de exposicin de los he-
chos entonces conocidos y no como una explicacin definitiva del
universo.
Podemos ver en Buffon a uno de los fundadores de la antropolo-
ga, es decir, del estudio del hombre como especie y no como indivi-
duo. La discusin sobre el monogenismo y el poligenismo estaba
entonces en plena euforia. Hasta el siglo xvn, la unidad humana pa-
rece no haber sido puesta en duda. Se admita, apoyndose ms en la
tradicin bblica que en los datos cientficos, entonces inexistentes,
que la naturaleza del hombre es en todas partes la misma, y que las
condiciones externas hacen variar los caracteres fsicos
23
.
Contra su siglo, Buffon es profundamente espiritualista; con su
siglo, cree en el progreso indefinido de la especie humana, pero lo
hace como naturalista, no como revolucionario.
2. La Mttrie (1709-1751)
Julien Offroy de la Mttrie era un mdico a quien la observacin
en su propia persona de los efectos de la fiebre sobre el espritu y el
pensamiento movi a estudiar las relaciones entre los factores fisio-
lgicos y las operaciones psquicas. En 1745 apareci su Histoire na-
turelle de l'me, y al ao siguiente fue desterrado de Francia. En 1748
public en Leiden L'homme machine, y el mismo ao fue desterrado
de Holanda. Busc refugio en la corte de Federico el Grande. L'hom-
me plante apareci en 1748 en Postdam.
23. Sorprendentemente, invocando el testimonio de la Biblia, este dogma es contes-
tado por el protestante Le Peyrre (1655), quien intenta establecer una poblacin an-
terior a Adn. Buffon se levantar implcitamente contra tal concepcin.
194
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
Dice en L'homme machine que el hombre es una mquina tan
compleja que es imposible hacerse de entrada una idea clara de la
misma, y, consiguientemente, definirla. Por ello, todas las investi-
gaciones que los ms grandes filsofos han hecho a priori han sido
vanas. Slo a posteriori, buscando esclarecer el alma a travs de los
rganos del cuerpo, se puede, no digo descubrir con evidencia la
naturaleza misma del hombre, sino alcanzar el grado ms elevado de
probabilidad posible en tal cuestin.
En materia de religin, La Mttrie profesaba un agnosticismo
completo. Algunas referencias de L'homme machine nos lo confir-
man. Si hay un Dios, dice La Mttrie, es autor de la naturaleza, como
lo es de la revelacin; l nos ha dado la una para explicar la otra, y la
razn para acordarlas juntamente. Si hay una revelacin, no puede
desmentir a la naturaleza. Una de dos: o todo es ilusorio, tanto la
naturaleza como la revelacin, o slo la experiencia puede dar razn
de la fe.
Destruir el azar, para La Mttrie, no es probar la existencia de
Dios o de un ser supremo, porque puede haber otra cosa que no sea
azar ni Dios, es decir, la naturaleza, cuyo estudio, consiguientemente,
slo puede producir incrdulos, como lo prueba la manera de pensar
de todos sus escrutadores ms afortunados
24
.
A La Mttrie se le consideraba ateo. Y un estado de ateos, para l,
no slo es posible sino deseable. La religin no slo es independiente
de la moralidad sino hostil a la misma.
3. Condillac (1714-1780)
tienne Bonnot de Condillac quiso ser el Newton del hombre. Su
primera publicacin fue Essai sur l'origine des connaissances humaines
(1746) y lleva claramente la huella del empirismo de Locke. En su
Traite des systmes (1749), Condillac critica el espritu de sistema
manifestado en las filosofas de Descartes, Malebranche, Spinoza y
Leibniz. El llamado sistema geomtrico es intil para desarrollar un
conocimiento real del mundo. Ideas anlogas hallamos en la Logique
de Condillac, publicada postumamente en 1780. Pero Condillac es
24. La obra principal en la que La Mttrie expone de modo ms completo sus
teoras es L'homme machine.
195
La Ilustracin y su problemtica teolgica
conocido sobre todo por su Traite des sensations (1754), en el que
abandona claramente la teora de Locke sobre el origen dual de las
ideas. Slo hay un origen de las ideas: la sensacin. Adems de estas
obras, hay que sealar el Traite des animaux (1755).
En 1755 fue nombrado preceptor del duque de Parma. Fruto del
trabajo y del mtodo utilizado para su educacin, son las obras Art de
penser, Art d'crire, Art de raisonner, Grammaire, Histoire genrale
des hommes et des empires.
Las teoras de Condillac han contribuido al desarrollo del ma-
terialismo, aunque l mismo no fuera materialista. De ah el inters de
considerarlo en esta obra. Afirm la existencia de Dios como causa
suprema y mantuvo la teora de un alma inmaterial espiritual.
4. Helvetius (1715-1771)
25
Claude Arien Helvetius es conocido sobre todo por dos obras: De
l'esprit (1758), que tuvo notables dificultades con la censura
26
, y
De l'bomme, que se public postumamente (1772).
Helvetius reduce a sensacin o percepcin sensible todas las po-
tencias del entendimiento humano. La naturaleza del hombre es el
hombre de la naturaleza. Este proceso de anlisis reductivo se aplicaba
tambin a la vida tica del hombre. El amor propio es la base universal
de la conducta humana, y se orienta a la adquisicin del placer. Sobre
la base de esa cruda psicologa levanta Helvetius una teora utilitarista
de la moralidad.
Helvetius es incansable en sus ataques, no slo al clero
27
, parti-
cularmente el catlico, sino tambin a la religin de misterios o
revelada, que consideraba mala para los intereses de la sociedad. La
voluntad de Dios, justo y bueno dice Helvetius , es que los hijos
de la tierra sean felices y gocen de todo placer compatible con el bien
pblico. Esta es la verdadera religin, la que la filosofa haba de
revelar al mundo. La moralidad fundamentada en verdaderos prin-
25. Sobre Helvetius, cf. Ch.N. Momdzjan, Helvetius. Ein streibarer Atheist des
18. Jh., Berln 1959 (trad. del ruso por O. Finger-H. Schulze).
26. Se prohibe su edicin y venta, es condenado por el obispo de Pars, por el papa,
por el parlamento y por la Sorbona.
27. Cf. De l'bomme, seccin VII, cap. 1-4.
196
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
cipios es la nica religin natural verdadera
28
. Helvetius no quiere
ninguna religin basada en principios eternos, invariables, aunque se
extrajeran de la naturaleza del hombre. El sentimiento religioso se
considera simple supersticin impuesta por la fuerza, que adems de
estorbar y no mejorar las costumbres, destruye el espritu legislativo y
es factor de intolerancia contra el que se tiene que luchar
29
.
5. D'Holbach (1723-1789)
i0
Fue el ms agresivo y militante anticristiano de todos esos pensa-
dores. La principal formulacin de la posicin materialista fue Syst-
me de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral
(1770). Nacido en Alemania, vivi en Pars y su casa era centro de
reunin de philosophes. D'Holbach era radicalmente materialista y
determinista.
La teora de un determinado sistema de la naturaleza en el que el
movimiento no es un elemento extrao, sino una propiedad esencial
de las cosas, le pareca a D'Holbach suficiente para excluir toda ne-
cesidad de postular a Dios o a seres supramundanos. El orden o
sistema del mundo no es el resultado de un plan divino, sino efecto de
la naturaleza de las cosas y de sus leyes inmanentes.
En su opinin, la religin es enemiga de la felicidad y el progreso
humano. Si fuese posible derribar ese poderoso instrumento de la
tirana poltica que es la religin, sera mucho ms fcil asegurar el
desarrollo de un sistema social racional en lugar del sistema responsa-
ble de tanto sufrimiento y tanta miseria. El origen de la religin y del
miedo no es ms que la ignorancia. Los hombres siempre han ex-
trado sus primeras nociones sobre la divinidad en el seno de la ig-
norancia, de inquietudes y calamidades. Si no existiera ningn mal
en este mundo, el hombre no habra pensado nunca en la divinidad.
Segn D'Holbach, los seres humanos estn tan sometidos al deter-
28. Cf. De l'bomme, seccin I, cap. 13.
29. Cf. De l'bomme, seccin IV, cap. 16-20. Vase tambin la introduccin de
Y. Belaval a las Oeuvres completes de Helvetius, Hildesheim 1969.
30. Sobre D'Holbach se puede ver: D. Lecompte, Le barn d'Holbacb et Karl
Marx. De l'antichristianisme a un athisme premier et radical, Pars 1984, 2 vols.;
A. Minerbi, Paura eignoranza. Studio sulla teora della religione in d'Holbacb, Floren-
cia 1983.
197
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
minismo como las dems cosas. Y no vacila en denunciar a los sacer-
dotes y los gobiernos. Sin embargo, rechazaba la revolucin como
solucin de los problemas polticos. A pesar de su sistema materialis-
ta, no propona ningn sistema egosta en cuanto al orden moral. Se le
reconoca un carcter humano y benvolo, y entre las obras annimas
que se le atribuyen se hallan Systme social OH principes de la morale et
de la politique (Londres 1773) y Morale universelle (Amsterdam
1776)
31
.
6. Cabanis (1757-1808)
Una exposicin particularmente cruda del materialismo se puede
hallar en los escritos de Pierre Jean Cabanis, mdico, autor de Rap-
ports duphysique et du moral dans l'homme. Cabanis resumi su tesis
en la frase: Les nerfs, voild tout l'homme. Ello no implica un ma-
terialismo metafsico. Aunque profesaba el agnosticismo, la morali-
dad debe separarse, segn l, de los presupuestos teolgicos y meta-
fsicos y alcanzar as una base firme en el estudio cientfico del
hombre.
7. Los fisicratas
Los enciclopedistas estaban animados por la idea del progreso
manifiesto en el crecimiento de las ciencias y en la correspondiente
liberacin de la supersticin. La ilustracin del espritu ira acom-
paada por un aumento de la tolerancia y por la reforma poltica y
social. La idea de progreso aparece tambin en las teoras del grupo de
economistas franceses del xvm, conocidos como los fisicratas,
nombre inventado por Dupont de Nemours (1739-1817); sostenan
que hay leyes econmicas naturales y que el progreso econmico
depende de que permitamos que dichas leyes funcionen sin restric-
cin alguna.
Entre el grupo de fisicratas hay que destacar a Francois Quesnay
(1694-1774) y sobre todo a Anne Roben Jacques Turgot, barn de
31. Se le atribuyen tambin otras obras sobre cuestiones religiosas que aqu no
mencionaremos, ya que muchas de ellas no se publicaron.
198
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
Laune (1727-1781), ambos colaboradores de la Enciclopedia
32
. Turgot
tiene importancia en el desarrollo de la interpretacin positivista de la
historia. En la historia humana hay progreso, en el sentido de que los
frutos intelectuales de una generacin son recogidos, ampliados y
superados por la siguiente. El avance intelectual de la especie humana
pasa por tres fases principales: religiosa, filosfica o metafsica, y cien-
tfica; de este modo se anticipa a los planteamientos de Comte.
8. Condorcet (1743-1794 )
i 3
Marie Jean Antoine Caritat, marqus de Condorcet, era matem-
tico y filsofo. En poltica era republicano entusiasta y demcrata.
Acogi favorablemente la revolucin y fue elegido diputado a la Con-
vencin. Pero, al criticar la constitucin adoptada por la Conven-
cin
34
, protagoniz un movido itinerario que le llev a morir en la
prisin de Bourg-la-Reine.
Durante el tiempo en que estuvo escondido escribi Esquisse d'un
tableau historique des progres de l'esprit humain (1749), su obra prin-
cipal. Las ideas bsicas y generales del texto son la perfectibilidad del
hombre, la concepcin de la historia de la especie humana como un
progreso gradual de la tiniebla hacia la luz, de la barbarie a la civili-
zacin, y la idea del progreso ilimitado en el futuro. A pesar de haber
sido escrita a la sombra de la guillotina, est impregnada de opti-
mismo.
32. Quesnay escribi, adems, Mximes genrales de gouvernament conomique
d'un royanme agricole(1758) y Tableau conomique avec son explication, ou extrait des
conomies royales de Sully (1758). Entre los escritos de Turgot, mencionemos Lettres
sur la libert du commerce des grains (1770) y Rflexions sur la formation et la distri-
bution des richesses (1776).
33. Cf. Esbs d'un quadre historie deisprogressos de l'esperit huma, Barcelona 1984
(trad. de J. Ibez, intr. de A. Puig). Adems de esta obra, la ms conocida de l,
escribi tambin Elments du calcul des probabilits et son application aux jeux de
hasard, a la lotrie et aux jugements des hommes (1804). Tambin se interes por temas
econmicos.
34. Denunci la detencin de los girondinos y, por su oposicin de principio a la
pena de muerte, se opuso tambin a la conducta de los cabecillas de la revolucin,
Robespierre, Marat, Danton. Su actitud crtica hizo que se le declarara enemigo de la
Repblica y que lo pusiesen fuera de la ley. Durante algn tiempo vivi escondido en
casa de la viuda Mme. Vernet, pero huy para no ponerla en peligro.
199
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Condorcet explica la violencia y el mal de la poca por las malas
instituciones y las leyes creadas por los clrigos y gobernantes. Ya que
Condorcet es enemigo, no slo de la monarqua, sino tambin del
clero y de toda clase de religin.
Parece claro que las interpretaciones de la historia dadas por Tur-
got y Condorcet prepararon el camino al sistema positivista de Com-
te. La teologa desaparece para todos ellos en la medida en que se
intensifica la luz de la razn cientfica. El proyecto de Condorcet
corresponde a una idea que preocupaba ya a Turgot. ste se opona al
Discours sur l'histoire universelle de Bossuet, desacralizando el senti-
do de los acontecimientos y poniendo el acento sobre la propia activi-
dad humana y sobre la evolucin y el progreso del espritu, en lucha
contra los tabes y los frenos que impiden su libre desarrollo. Turgot
crea que los factores determinantes del progreso son ms los sociales
y culturales que los geogrficos y climticos, a los que Montesquieu
otorgaba una notable importancia. El punto de vista de Turgot es
desarrollado ampliamente por Condorcet. La filosofa de las luces
haba ido madurando y se haba ido revelando como un estudio
nuevamente estructurado de los conocimientos y las experiencias
cientficas y como un saber de los hechos histricos, entendidos como
concrecin de las actitudes y comportamientos humanos y como cum-
plimiento de un plan divino.
Cuando Condorcet inicia su Esquisse, sabe que, si hay cosas que
no funcionan todava, la causa est en que el hombre trabaja perturba-
do por factores extraos, de los que ya es capaz de liberarse pues se ha
hecho consciente de los mismos. El optimismo es inseparable del
concepto de progreso fundamentado en la razn, el conocimiento
cientfico y los objetivos de igualdad y libertad para todos los hom-
bres.
Para Condorcet, el freno principal son los prejuicios que impi-
den el desarrollo de las luces; el dominio de los clrigos, con su obs-
curantismo, es la causa principal de todo estancamiento y de toda
evolucin.
200
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
VI. Voltaire (1694-1788)
35
Fran^ois-Marie Arouet, que tomar el nombre de Voltaire, se for-
m con los jesuitas, a pesar de que el ambiente de su familia era ms
prximo al jansenismo. Estos dos datos son importantes de retener,
ya que el pensamiento de Voltaire, sobre todo en cuanto a la religin,
se construir alrededor de ambos, inclinndose por el pensamiento
jesutico y rechazando declaradamente el pensamiento jansenista, o
por lo menos algunos de sus aspectos. El desmo volteriano, segn
Pomeau, es ante todo un antijansenismo
36
.
La vida de Voltaire, a pesar de no gozar de una salud excelente,
transcurre de modo bastante agitado. Realiza estancias en Inglaterra,
donde se familiariza con los escritos de Locke y Newton; en Berln,
invitado por Federico el Grande; en Ginebra, etc.; con alguna perma-
nencia forzada en La Bastilla, y alternando con pocas de soledad y
aislamiento, como en Cirey y sobre todo en Ferney.
1. El pensamiento de Voltaire
Aparte de lo que hemos dicho sobre su antijansenismo y su salud
enfermiza, el artificio teatral es el medio para Voltaire de satisfacer
dos exigencias contradictorias: la publicidad y el secreto. Voltaire se
muestra bajo el disfraz. Cultiv casi todos los gneros literarios: fi-
losofa, poesa, historia, teatro, novela. Las obras completas cuentan
con unos 70 volmenes. Y en ellas se refleja de modo brillante el
espritu de la Ilustracin francesa.
Como dice R. Pomeau, constituye una fiesta para el espritu hallar
casi todas las materias del saber humano repensadas y expresadas en el
transcurso de una larga conversacin de ms de medio siglo, por
35. Sobre Voltaire se puede ver: R.Z. Lauer, The mind of Voltaire. A study of his
constructive deism, Westminster-Maryland 1961; N.L. Torrey, Voltaire and the En-
glish deists, Hamden-Conn. 1967; C.J. Betts, Early deists in France. From the so-called
distes of Lyon (1564) to Voltaire's Lettres philosophiques (1734), La Haya 1984. Es
tambin de notable inters la coleccin Studies on Voltaire and the XVIIIth century.
36. Sobre la religin de Voltaire, vase la obra de R. Pomeau, La religin de Vol-
taire, Pars
2
1969. Para la redaccin de este apartado sobre Voltaire, la he seguido muy
de cerca.
201
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
uno de los hombres ms inteligentes y perspicaces que jams hayan
existido
37
. Voltaire era, adems, un asiduo lector de la Biblia.
Pero, al mismo tiempo, sus escritos desprenden un aire dramtico.
La enfermedad es, para Voltaire, el aprendizaje de la muerte. Y l
busca en las luces y certezas de la razn una seguridad interior. Esa
necesidad de seguridad forma parte de su sentimiento religioso. El
cosmos ordenado por el Ser supremo es otro asilo donde Voltaire se
siente abrigado.
A lo largo de toda su obra, Voltaire persigue una reflexin sobre la
condicin humana, donde se expresa el sentimiento de su insignifican-
cia y a la vez su declarada confianza en la razn. Voltaire es un ilustra-
do que no ha arrinconado el espritu religioso sino que teme sus
falsas encarnaciones, como un determinado jansenismo religioso o
la intolerancia de las Iglesias y los Estados.
2. La religin de Voltaire
En su Traite de mtaphysique, escrito en 1734 pero no publicado,
Voltaire ofrece dos lneas de argumentacin en favor de la existencia
de Dios. La primera es una argumentacin a partir de la causalidad
final, en la que el mundo se compara a un reloj. La segunda parte de la
contingencia, segn las lneas trazadas por Locke y Clarke. El Dios de
Voltaire es el Dios de Newton, manifestado en la armona de las
esferas; Dios que puede sentir el entendimiento y la razn, pero no el
corazn.
La idea de Dios, como toda idea, nace de una experiencia, la del
orden del mundo y de los favores de la naturaleza.
A la tesis de Leibniz, segn la cual Dios tuvo que crear necesaria-
mente, en virtud de un principio de razn suficiente, el mundo mejor,
Voltaire opone la de Clarke: Dios cre el mundo por un libre ejercicio
de su voluntad. Dios est en el centro, justamente pensable para que el
hombre pueda decir que es. Este Dios no es el cartesiano. Voltaire lo
ha alcanzado por las vas de Newton, quien haba descubierto, por las
vas del clculo y la observacin, un universo penetrado de lo divino.
37. Cf. R. Pomeau, Voltairepar lui-mme, Pars 1956. Esta obra es de gran utilidad
para una visin de conjunto del pensamiento de Voltaire.
202
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
Su desmo, por tanto, no es puramente crtico; est inspirado en el
sentimiento csmico de lo divino
38
.
Espritu puro y soberano, pero lejano y fro, Dios existe pero no
interviene. Esta es la paradoja del teocentismo volteriano, propiciado
por el aplastante peso del jansenismo, que Voltaire consideraba in-
tolerable. Voltaire necesita a la vez sentirse libre y tener la garanta
divina. Aparta a Dios sin suprimirlo. A pesar de su lejana y frialdad,
el universo mecanicista de Voltaire respira el misterio, y su tesmo
desprende un misticismo ilustrado.
La misma paradoja se halla en el tratamiento de la moral. Emana
de la divinidad y, sin embargo, el hombre virtuoso no necesita recu-
rrir a Dios. Se trata de una moral natural, no laica, y humanista, en el
sentido de que asigna a la vida moral medios y objetos puramente
humanos
39
.
La novedad est en que Voltaire descubre a Dios, no en el cosmos,
sino en la conciencia. Si Dios se manifiesta al hombre, no es por sus
revelaciones y orculos, sino por una voz interior, por la voz de la ley
moral universal. La religin natural es la nica autnticamente catli-
ca, porque lo verdadero es lo universal, y el error, lo particular.
El tesmo es lo que se halla en toda religin positiva, que no es ms
que una degeneracin de la religin testa primitiva. Es la religin
natural, racional, universal y primitiva que hay que recuperar
40
.
Se lamente o no, Voltaire no se halla en el origen de forma alguna
de atesmo moderno. Anticristiano, pero no desprovisto del sentido
de lo divino, Voltaire inaugura una forma de religiosidad, por lo me-
nos en Francia, que ya no se adhiere a las confesiones establecidas,
pero no las combate
41
.
El tratamiento de la religin testa de Voltaire comportaba dos
38. Voltaire haba publicado en 1728 La philosophie de Newton.
39. Voltaire publica en 1756 Essai sur les mceurs.
40. En 1768 Voltaire compone la Profession de foi thiste.
41. Una de las causas que han podido inducir a pensar en el atesmo de Voltaire
puede haber sido la publicacin que hizo del llamado Testament de Jean Meslier.
Meslier, en efecto, es considerado como uno de los representantes del atesmo integral.
Su Mmoire, redactada entre 1718 y 1729, publicada parcialmente por Voltaire en 1762
con el ttulo de Testament y publicada completa por primera vez en el ao 1864 por
Rudolf Charles, y sus Notes marginales sur Fnelon, redactadas despus de 1718, inter-
pretan a la luz de una determinada fsica la nocin malebranchiana del ser en general.
El ser en general no es el absoluto, el Ser perfecto, sino la materia.
203
La Ilustracin y su problemtica teolgica
grandes cuestiones: el problema del mal, de orden ms terico, y la
tolerancia, de orden ms prctico.
3. El problema del mal
Un acontecimiento inesperado, el terremoto de Lisboa del ao
1755, obliga a pensar a Voltaire, de manera aguda, en el problema del
mal en relacin con Dios. La reaccin de Voltaire se expresa en el
Pome sur le desastre de Lisbonne. Pero la reflexin de Voltaire sobre
el problema del mal se halla en Candide, del ao 1759.
Voltaire no admite la debilidad humana como prueba de la verdad
del cristianismo, como en el caso de Pascal
42
. Precisamente por eso el
problema es tan angustioso. No logra hallar un sentido a la miseria del
hombre. Y no logra negar dicha miseria.
Para Voltaire existen Dios y el mal. El drama es que Voltaire
experimenta uno y otro sin poder concebir cmo se conjugan. El
mal, para Voltaire, es ms un escndalo que un problema. Siente una
desproporcin irrisoria entre el mal que hace sufrir tanto a los hom-
bres y los sistemas de los sabios. El mal existe y nadie ha podido decir
nunca por qu existe
43
.
Todo eso es expresado por Voltaire en el famoso poema Candide.
Voltaire tiene el mrito de rendirse a la evidencia de los hechos. De-
testa, como hemos dicho, los sistemas de los sabios, representados por
Pangloss, que slo construyen castillos de palabras y cuyo prototipo
es Leibniz. Candide tergiversa el mundo construido con todos los
dogmatismos providenciales, desde Bossuet a Leibniz. Candide es el
hroe del siglo xvm. Recorre la ruta del mundo entero y descubre esta
verdad desoladora para el hombre moderno: que el ser humano se
halla situado, sin saber por qu, en un universo que no est hecho a su
medida. Pero Candide no es un extranjero. En el peor de los desas-
tres, el universo de Candide siempre aporta una solucin. Voltaire y
Candide van en el sentido del movimiento de la civilizacin que,
desde el renacimiento, separa a Dios y al hombre. Y Candide ma-
42. El desmo de Voltaire es el ms adecuado para la nueva burguesa y aristocracia
mundana. Esa religin indulgente convena a la nueva clase social del capitalismo na-
ciente, contrariamente al rigorismo pascaliano.
43. Cf. Proemio al Pome sur le desastre de Lisbonne.
204
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
nifiesta que dicho movimiento libera la actividad humana. No hay
ninguna capilla en el jardn de Candide, ya que la gran cuestin no es
la relacin del hombre con Dios, sino del hombre con el mundo. La
industria ocupa el lugar de la oracin. La filosofa de Candide encaja
con la del siglo de la Enciclopedia.
Dios alejado, pero no suprimido. Candide no niega la Providen-
cia, sino el providencialismo. Ms all del caos, Dios mantiene la
solidez del cosmos.
4. La tolerancia
As como el terremoto de Lisboa es el motivo para plantearse el
problema del mal, el asunto Callas lo es para plantearse el problema
de la tolerancia
44
. Voltaire escribe el Traite sur la tolrance el ao
1763. Pero su doctrina sobre la tolerancia no se debe a ningn hecho
coyuntural, sino que deriva de sus concepciones tericas.
Voltaire tiende a reducir todo sentimiento religioso a la supersti-
cin o al fanatismo. Quera que el cristianismo, religin pasional,
cediera el terreno a una religin fra, desapasionada. La religin na-
tural, de la que se hizo apstol, es una religin universal y no est
vinculada a ningn grupo humano determinado. Como la razn, la
religin natural extiende su imperio, de derecho, si no de hecho, sobre
toda la humanidad. El reconocimiento de un desmo comn debera
reconciliar a los hombres. l desmo, en este sentido, es esencialmente
catlico y va contra el catolicismo. Es en nombre del Ser supremo
como Voltaire no acepta la supersticin ni forma alguna de religin
positiva.
El desmo de Voltaire es apasionado. Se rebela contra la insti-
tucin clerical y toda supersticin popular en nombre de la pureza del
Ser supremo.
Pero, adems de sus concepciones tericas, el asunto Callas re-
mueve las entraas de Voltaire. Todo lo que mutila al prjimo hace
sufrir a Voltaire. l acaricia la idea de una humanidad reconciliada. Y
esa generosidad utpica es la que anima su campaa por la tolerancia y
su apostolado por una religin natural. El asunto Callas es, en
definitiva, asunto del gnero humano.
44. Callas, protestante, es ejecutado en Toulouse el ao 1762.
205
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Lo universal reconcilia a los hombres. sta es la gran leccin del
asunto Callas. Contra el asesinato jurdico de Toulouse, la protesta
de Voltaire afirmaba la fraternidad de la humanidad en el seno del
inmenso universo. Voltaire se diriga a esa fuerza de la sociedad liberal
que adquira entonces conciencia de s misma: la opinin pblica
45
.
5. El optimismo de Voltaire
A pesar de cuanto hemos dicho de Voltaire a propsito de la
realidad del mal, su filosofa respira un marcado optimismo. Voltaire
fue uno de los divulgadores de la idea de progreso, en el sentido de
extender el reino de la razn a todos los rdenes. Voltaire es un
idealista que quiere cambiar la mentalidad de la gente. El designio
de Voltaire es lanzar a la accin, a la bsqueda de la felicidad, a las
inteligencias lcidas, provistas del bagaje indispensable de una re-
ligin racional, pero liberadas de la carga de las creencias tradicionales
y del control eclesistico. Prepara una revolucin de los espritus.
Aunque sus escritos contribuyeron a preparar el terreno para la
revolucin, sera un error vincular a Voltaire con la revolucin. El
enemigo de Voltaire no era el monarca, sino el clero. En el terreno
poltico, el mejor garante era el monarca ilustrado.
La razn de Voltaire es militante y apasionada. Sin embargo, Vol-
taire no es un cientificista. No espera que el sabio llegue jams a
descubrir el secreto de las cosas, ni tampoco que revelacin alguna
supla las insuficiencias de la razn
46
.
El misticismo de la Ilustracin es un misticismo de la razn. Y el
mismo Voltaire experimenta que la opcin terrestre no consigue
eliminar toda mstica. Quiz por ello hizo construir un templo desta
en Ferney con la inscripcin Deo erexk Voltaire. Pero su Dios es un
Dios racional y puramente espiritual, difcilmente asimilable en algo
al Dios cristiano.
45. Sobre la tolerancia, vase Lettres pbilosophiques.
46. Vase sobre todo Le pbilosophe ignorant.
206
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
VIL Rousseau (1712-1778)
47
Cuando todava la edad de la razn est llegando a su punto lgido
de ilustracin, Jean-Jacques Rousseau introduce, de repente, el
nimo naturalista, sentimentalista e individualista que ser tpico del
romanticismo. Hay que seguir atentamente el hilo de la vida de Rous-
seau, inclasificable en todos los aspectos, para acercarse a sus obras.
Nacido en la calvinista Ginebra, a los diecisiete aos marcha
errante por el mundo. Apenas iniciado su itinerario, tiene la suerte de
que un clrigo deseoso de hacerle dejar el calvinismo lo enve a una
seora que posteriormente ser la maman y la amante, Mme. de
Waerens (en Annecy-Saboya). Rousseau se hace ms o menos catli-
co. Trasladado posteriormente a Pars, se hace amigo de Diderot,
quien le encarga redactar artculos de msica para la Enciclopedia.
Toma una compaera, Therse, que le dar cinco hijos, enviados al
hospicio apenas recin nacidos.
En 1749 tiene lugar la gran iluminacin, segn dir en las Confes-
sions, que convierte a Rousseau en un escritor: un concurso convo-
cado por la Academia de Dijon sobre si el restablecimiento de las
ciencias y las artes haba contribuido a depurar las costumbres. La
respuesta de Rousseau al tema del concurso fue negativa: la natura-
leza, lo primario, lo inocente, slo se estropean con la civilizacin y la
cultura
48
.
47. Sobre Rousseau se puede ver: E.R. Balduzzi, Ilpensiero religioso di G.G. Rous-
seau, Florencia 1934; P.M. Masson, La religin deRousseau, 3 vols., Pars 1916, reim-
presin en Ginebra 1979; A. Schinz, Lapense religieuse deJ.J. Rousseau et ses rcents
interpretes, Pars 1927; A. Pintor-Ramos, El desmo religioso de Rousseau. Estudios
sobre su pensamiento, Salamanca 1982; Ch. Jacquet, La pense religieuse de Jean-
Jacques Rousseau, Lovaina 1975; A. Bonetti, Antropologa e teologa in Rousseau, Mi-
ln 1976; R. Grimsley, Rousseau and tbe religious quest, Londres-Nueva York-Oxford
1968; Ch.W. Hendel, Jean-Jacques Rousseau, moralist, Indianapolis
2
1963; P. Burgelin,
].]. Rousseau et la religin de Genve, Ginebra 1962; A. Deregibus, IIproblema morale
in Jean-Jacques Rousseau e la validita dell'interpretazione kantiana, Turn 1957;
Y. Glum, Jean-Jacques Rousseau: Religin und Statt. Grundlegung einer demokrati-
schen Stattslehre, Stuttgart 1956; B. Ravary, Une conscience chrtienne devant lapense
religieuse de J.J. Rousseau, Pars 1956; J.Fr. Thomas, Le plagianisme de Rousseau,
Pars 1956; F. Bass, Cristianisme i Il-lustraci: conflicte obert. El drama religis deJ.J.
Rousseau, Barcelona 1988.
48. Rousseau escribi otro discurso: Discours sur Vorigine de l'ingalit parmi les
hommes, tambin enviado a la Academia de Dijon.
207
La Ilustracin y su problemtica teolgica
La relacin entre el hombre natural y el hombre social es estudiada
por Rousseau en tres libros, escritos entre 1756 y 1762, perodo que
Rousseau pas retirado en el llamado Ermitage y en Mont-Louis,
donde conoci a Mme. de Houdetot./w/ze ou la nouvelle Heloise es el
primero de dichos escritos. Pone al descubierto, sin escrpulos socia-
les, los sentimientos de sus personajes que, por esa misma transparen-
cia, se muestran espontneos, naturales y, por tanto, inocentes la
gran palabra de Rousseau, sin tener en cuenta los cdigos sociales
vigentes. mile OH de l'ducation es la segunda obra. Es un tratado
pedaggico. Lo importante es respetar la naturaleza, no forzarla, no
imponer esquemas artificiales ni convencionalismos sociales. Si se cie-
rra la entrada al vicio, el corazn humano ser siempre bueno. El
hombre es bueno por naturaleza. stas son las ideas maestras. En Du
contrat social ou principes du droit politique, tercero de los escritos y
quiz el ms famoso, Rousseau trata de buscar, de forma complemen-
taria al mile, la legitimidad que podra darse en el trnsito desde el
hombre natural al hombre civil, desde la libertad a la sociedad. En
resumen, el contrato social resulta ambivalente: parece legitimar el
derecho civil y, sin embargo, presupone la primaca del hombre na-
tural.
Pero el verdadero escndalo fue provocado por el mile, que pro-
pici la orden de detencin contra Rousseau, quien se escap a
Moitiers, en Suiza. Es aqu donde empez a redactar sus Confessions,
que completar en Francia.
Durante ocho aos (1762-1770) Rousseau lleva una vida errante,
de proscrito, en Suiza, Inglaterra y Francia. En los ocho aos restan-
tes de su vida vuelve a estar en Pars, hasta retirarse a Ermenonville,
donde morir.
El trauma de la proscripcin y del exilio produce un cambio en la
obra de Rousseau. El designio ltimo de su obra confesional es pre-
sentarse ante todos en su unicidad individual: no porque se crea mo-
dlico, ni especialmente bueno, sino porque es diferente, y en esto
reside su valor. El objetivo supremo de Rousseau es precisamente lo
diferencial del individuo en s mismo
49
.
49. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia dela literatura universal, o.c. en la nota
1, p. 309ss.
208
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
1. Naturaleza y sociedad
La contraposicin entre naturaleza y sociedad es una de las ma-
neras de abordar el pensamiento de Rousseau, como lo es la contra-
posicin entre sentimiento y razn, de la que hablaremos posterior-
mente.
El hombre en estado de naturaleza no es ni bueno ni malo en el
sentido moral de estos trminos. Su inocencia no es lo contrario de la
culpabilidad sino de la ignorancia
50
.
El estado de naturaleza es el estado de la pura transparencia, sin
misterios, el estado del sentimiento frente a la razn. Es la revelacin
de una armona que es la del universo del yo, en el que son abolidas las
contradicciones de la razn. Es ms un estado tendencial que un esta-
do dado; un deseo al que se tiende, ms que una posesin o un do-
minio; un lugar al que se tiene que llegar, que tambin puede ser visto
como un retorno.
El estado de naturaleza de Rousseau es la superacin de las contra-
dicciones de su propia naturaleza y de la historia, como si tuviera que
volver a encontrar la imagen autntica que se ha ido desfigurando con
la superposicin de capas histricas deformadoras. La experiencia
fundamental de Rousseau parece que es la de una evasin del mundo
donde est condenado a vivir en un cuerpo enfermo y en una sociedad
hostil
51
.
La visin optimista del estado de naturaleza tiene como contrapar-
tida una visin pesimista de los hombres. Toda la teora del hombre
en Rousseau descansa en la oposicin entre lo que le es natural y lo
que le ha sido aadido por la vida social
52
. La vida social es para el
hombre a la vez la condicin de su progreso y la ocasin de su perdi-
cin. El riesgo de corrupcin es inherente a la libertad. El acceso a la
vida social es el equivalente del pecado original: ocasin de perdicin
50. Vase H. Gouhier, Les mditations mtaphysiques de].]. Rousseau, Pars 1970.
Esta obra es de gran utilidad para el estudio de Rousseau.
51. En una carta a Voltaire dice que ha sufrido demasiado en esta vida para no
esperar otra. Todas las sutilezas de la metafsica, prosigue Rousseau, no me harn dudar
ni por un momento de la inmortalidad del alma ni de una providencia... la siento, creo
en ella, la espero y la defender hasta mi ltimo aliento.
52. El estado de la naturaleza es ms una hiptesis destinada a hacernos compren-
der al hombre actual, el hombre social, que una teora para representarnos los orgenes
de la humanidad.
209
La Ilustracin y su problemtica teolgica
y de salvacin. Todo est bien, al salir de las manos del autor de las
cosas; todo degenera en las manos del hombre
53
.
Las dos dimensiones de la antropologa de Rousseau aparecen en
la distincin del hombre de la naturaleza y el de la sociedad. En el
paso de la naturaleza a la sociedad est la cada. En otros trminos,
para Rousseau el hombre hace el mal, pero no es malo. Lo conocemos
malo, pero es bueno por naturaleza
54
.
2. Sentimiento y razn
Otra de las contraposiciones fundamentales en la obra de Rous-
seau es la de sentimiento-razn. Lo fundamental en el pensamiento de
Rousseau es la idea de una contradiccin en el hombre que hace de su
vida un duelo permanente.
Lo que ha experimentado Rousseau es una contradiccin que le
revela la doble condicin de la bsqueda de la verdad. La razn es
capaz de construir sistemas coherentes, aparentemente irrefutables y
completamente falsos; pero la razn no es toda la naturaleza. La cer-
teza del corazn, por otra parte, puede ser absoluta y, sin embargo,
privada de pruebas que le permitan justificarse. La genialidad de
Rousseau consiste en hacer coincidir el movimiento de la filosofa con
el de la vida interior, o sea, el sentimiento.
Adems, la realeza humana se vuelve frgil en un mundo en el que
prosperan las ciencias. Y para hacer frente a dicho peligro, las afir-
maciones del corazn son ms necesarias que nunca. El sentimiento
interior, la voz que se hace or en cada uno en la simplicidad del
corazn, es la voz de la razn, que es comn a todos los hombres.
sta es la gran novedad de Rousseau.
El sentimiento interior no traduce ninguna reaccin sentimental;
reivindica la realidad del espritu. El hecho primitivo, la experiencia
53. Citado por K. Barth, Images du XVIII' sicle, Neuchtel 1949 (trad. de
P. Godet), p. 79ss.
54. En una carta dirigida al arzobispo de Pars, Christophe de Beaumont, Rousseau
dice explcitamente que el principio fundamental de toda moral es que el hombre es un
ser naturalmente bueno, amante de la justicia y del orden; que no hay perversidad
original en el corazn del hombre y que los primeros movimientos de la naturaleza son
siempre rectos. Las mismas ideas son expresadas tambin en la Profesin de fe del
vicario saboyano.
210
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
que me da la certeza de mi existencia es sentio (no dubito, como en
Descartes).
El corazn es el mismo hombre, con abstraccin de todo cuanto
produce o de todo cuanto se le opone como existencia u obra extraa
a l. Es esto lo que Rousseau ha encontrado: l mismo.
3. La religin
Las dos contraposiciones anteriores se vern reflejadas ahora en el
tratamiento de la religin. Por un lado, la religin natural frente a las
religiones histricas. Por otro, la religin del corazn frente a los
dogmas racionales. Y no slo esto, sino una reivindicacin de la na-
turaleza que se identifica con el cristianismo.
El texto ms importante de Rousseau sobre la religin es, sin
duda, la Profesin de fe del vicario saboyano, que se halla en el libro
IV del mile. En este texto, el clrigo expone al joven Emilio lo que es
a la vez su escepticismo y su fe. Despus de una larga declamacin
ms bien filosfica sobre el universo, la vida y la moral, el vicario se
remonta a una fe impulsada por el corazn y el sentimiento. Para
dicho sentir, las religiones y los dogmas tienen slo una funcin re-
lativa y parcial, que se tiene que respetar con tolerancia. Pero en el
caso de algunas conciencias hay que sacrificar lo esencial a lo acciden-
tal. De todos modos, la fe de Rousseau no parece comprender la
alteridad divina que l subraya en el cristianismo. El Dios de Rous-
seau termina siendo quiz la sublimacin de uno mismo, el espejo
elevador y consolador. Su creencia resulta algo instintivo, casi na-
tural
55
.
La religin natural es lo que hay de propiamente religioso en las
religiones histricas. Es una especie de religin esencial, segn la ex-
presin de M. Huber
56
. La historia de las religiones contradice la
esencia de la religin, ya que sta es universal y una, mientras que las
religiones son particulares y diversas. Pero Rousseau no se queda
55. Es significativa la confesin que hace en una carta dirigida a Monsieur de
Franquires, en la que dice que en su infancia crey por autoridad, en su juventud por
sentimiento, en su madurez por razn, y ahora cree porque siempre ha credo.
56. Citado por H. Gouhier, Les mditations mtaphysiques deJ.J. Rosseau, o.c. en
la nota 50, p. 36.
211
La Ilustracin y su problemtica teolgica
aqu. Para l, la religin natural autntica es el verdadero cristianismo.
Hay, pues, una religin esencial, que es la religin natural, que coin-
cide con la enseanza de Jess. Estn despus las religiones histricas,
que alteran ms o menos la religin natural. Las comparaciones que
establece Rousseau entre Jess y Scrates y entre el Evangelio y la
Repblica de Platn son altamente ilustrativas de esta idea.
Si la religin natural es un cristianismo naturalizado, ello implica,
recprocamente, una naturaleza cristianizada: lo sobrenatural desapa-
rece. Los temas calvinistas, vaciados de su substancia teolgica, se
vuelven a encontrar en el nivel de una naturaleza convertida en prin-
cipio de salvacin. Ya que es en el libre examen, propio del protestan-
tismo, donde Rousseau discierne las verdades de la religin natural,
atribuyendo a las contingencias histricas las partes oscuras de los
textos sagrados, los comentarios dogmticos, las instituciones ecle-
sisticas, las prcticas rituales. El libre examen est fundamentado
sobre la idea de que el sentido propiamente religioso de la Escritura
puede descifrarse por la razn, lo que para Rousseau significa la razn
unida a la conciencia, una y otra como facultades naturales.
Rousseau arranc el Evangelio del orden sobrenatural y traspuso
ciertos aspectos fundamentales del cristianismo al plano de la simple
naturaleza. El sistema de Rousseau es una realizacin integral del
pelagianismo por medio del misticismo de la sensibilidad. Es una
corrupcin naturalista del sentimiento cristiano.
Rousseau acepta gran parte del racionalismo religioso moderno; la
religin no puede oponerse a la razn y, por lo tanto, la esencia de
la religin no puede hallarse en los dogmas revelados, sino en prin-
cipios naturales accesibles a todos los hombres y anteriores a las re-
ligiones positivas
57
.
El Dios de Rousseau es el Dios de los filsofos, un Dios sensible al
corazn. Y la misma conciencia es un instinto divino; de modo que la
verdadera filosofa empalma con la verdadera religin, la religin na-
tural.
Pero Rousseau aade a la religin natural lo que l llama religin
civil, que est explicitada en Du contrat social. La religin civil no es
otra religin diferente, sino la dimensin contractual de la religin
natural. Lo que el ciudadano es al hombre natural, la religin civil lo
57. Jean-Jacques Rousseau, Escritos religiosos, Madrid 1978 (trad. e intr. de
A. Pintor-Ramos), p. 7-41 especialmente.
212
La Ilustracin francesa y la Enciclopedia
es a la religin natural. La religin civil supone otra, que no queda
reservada a ciertos pueblos ni limitada a ciertos grupos por revelacin
particular alguna. En una sociedad basada en el contrato, la religin
del ciudadano tiene que ser tan universalizable como la religin del
hombre y el mismo contrato. Y no slo esto, sino que el pacto se
transforma en acto religioso. Pero la religin civil no significa que el
cristianismo tenga que convertirse en religin de Estado, ni que la
repblica tenga que ser cristiana; los dogmas cristianos estn inscritos
en la profesin de fe civil en cuanto son razonables. Rousseau piensa
que sin religin es imposible una vida moral adecuada.
Rousseau rompi definitivamente con la doctrina del pecado
original y con la concepcin de la revelacin entendida como un acon-
tecimiento que sera diferente de un desarrollo inmanente a la hu-
manidad, y entendi ambas realidades, el pecado y la gracia, como
movimientos relativos en el interior de la realidad humana.
Lo que hay de teolgicamente nuevo en Rousseau es el ensancha-
miento del concepto de razn por el descubrimiento de la naturaleza
espiritual del hombre. Tal descubrimiento significaba la solucin del
conflicto entre razn y revelacin. No haba necesidad de que la pala-
bra Dios tomara un sentido nuevo. Era suficiente que la palabra hom-
bre recibiera en adelante su sentido pleno; era suficiente comprender
realmente al hombre como aquel que en su verdadera humanidad es
tambin maestro del Dios verdadero. A partir de Rousseau, lo cris-
tiano se identifica con lo humano.
213
Captulo cuarto
PIETISMO E ILUSTRACIN EN ALEMANIA
I. Pietismo
El pietismo es, en el interior del protestantismo, el movimiento
ms notable de renovacin y de vida espiritual. Sus orgenes se sitan
en el siglo XVII; su edad de oro se extiende por la primera mitad
del xvill; su influencia prosigue en los movimientos de rveil en el
siglo XIX, en la formacin del nuevo pietismo al final del siglo y hasta
los movimientos evanglicos actuales
1
.
Cronolgicamente, los movimientos pietistas aparecen despus de
la ortodoxia confesional y antes de la Ilustracin. La poca en que
aparecen est llena de trastornos. En las Iglesias, despus de las escisio-
nes confesionales puestas en movimiento por la reforma del siglo XVI,
se perciben signos de esclerosis y endurecimiento. En este contexto,
aparecen corrientes de renovacin en el interior de las Iglesias. As, en
el catolicismo francs surgen el jansenismo y el quietismo mstico;
en Inglaterra, el puritanismo; en los Pases Bajos y en Alemania, el
pietismo.
De modo que el pietismo, a pesar de ser un fenmeno tpicamente
protestante, participa en un movimiento ms amplio de renovacin
1. Sobre el pietismo, se puede ver: L. Cristiani, Pitisme, en DTC XII, 2, 1935, col.
2084-2093; B. Weber, Pitisme, en DS XII, 2,1986, col. 1743-1757; W. Lohff, Pietismo,
en Sacramentum mundi 5, Herder, Barcelona
3
1985, col. 465-469; la obra de L. Ko-
lakowsky, Cristianos sin Iglesia. La conciencia cristiana y el vnculo confesional en el
siglo XVII, Madrid 1982 (trad. de F. Prez) es interesante para algunos aspectos y
algunos autores concretos; E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie
II, Gtersloh
5
1975; A. Ritschl, Geschichte des Pietismus, 3 vols., Bonn 1880-1886,
reimpresin 1966, es la obra fundamental para estudiar el pietismo.
214
Pietismo e Ilustracin en Alemania
que se extiende por toda Europa, aunque su desenlace no fue en todas
partes el mismo.
1. Pietismo reformado
En los Pases Bajos se dan los primeros signos de una espirituali-
dad y la formacin de comunidades pietistas, como un intento de una
segunda reforma (Nadere Reformatie). El pietismo reformado no
tiene ningn lder eminente y es difcil asignarle una fecha de comien-
zo. Se desarrolla como un fruto del encuentro del ideal de vida ascti-
ca regida por la ley, segn el punto de vista de Calvino, y del purita-
nismo ingls, que influy por sus escritos en el protestantismo conti-
nental. La idea puritana se propaga a los Pases Bajos por obra de
predicadores expulsados de Inglaterra
2
.
Entre los primeros que iniciaron dicha corriente, debemos men-
cionar ajean Taffin (t 1602), Gottfried Cornelius Udemans (t 1649),
el autor de Practijcke (1612), y a William Teelink (1579-1629).
Con Gilbert Voetius (1589-1676) se abre una segunda fase en que
el pietismo neerlands revisti formas exteriores. Con el fin de forta-
lecer la fe personal por la lectura comn de la Biblia, la oracin y el
canto, Voetius funda en 1644 grupos devotos en el interior de la
Iglesia. A esa misma fase, y en contraposicin a Voetius, pertenece
Johannes Coccejus (1603-1669), autor de Summa doctrinae de foedere
et testamento Dei (1648).
Al mismo tiempo aparecen rasgos fuertemente crticos respecto de
la Iglesia en diversos autores pietistas. As en Jodocus van Lodenstein
(1620-1677), austero predicador de penitencia; Jacobus Koelman
(1632-1695), adversario de las reglas litrgicas rgidas y predicador
ambulante; Dirk Gerritz a Brakel (1608-1669) y su hijo Wilhemus a
Brakel (1635-1711). Estos hombres animaban el agolpamiento de los
convertidos en conventculos, rechazando el separatismo propagado
por Jean Labadie.
Despus de la crisis de Labadie, empieza, hacia el ao 1720, para el
2. El pietismo reformado tiene, en efecto, una de sus races en el puritanismo ingls
del siglo XVHI, sobre todo en John Bunyian (cf. L. Duch, Reformas y ortodoxias protes-
tantes: siglos XVI y XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Herder,
Barcelona 1989, p. 507).
215
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
pietismo neerlands una nueva fase marcada por la resignacin y la
interiorizacin: el programa de una Nadere Reformatie se va viendo
irrealista.
En Alemania, el pietismo reformado se extendi sobre todo por
las regiones del Nordeste, en estrecha relacin con el pietismo
neerlands. Entre sus figuras, hay que mencionar a Mlheim Theo-
dor Undereych (1635-1693) y sobre todo a Gerhard Tersteegen
(1697-1769), el pietista alemn ms notable, autor de Auserlesene Le-
bensbeschreibungen beiliger Seelen (1733-1753).
En Suiza, el pietismo, importado en 1689 por pietistas alemanes
separados, tom un acento de entusiasmo. A pesar de las severas
medidas eclesisticas, gan la simpata de los laicos y de los jvenes
telogos
3
. Del pietismo suizo naci en 1780, como reaccin a la Auf-
klrung, la Deutsche Christentumsgesellscbaft*.
2. Pietismo luterano
El pietismo en Alemania se enraiza en la herencia teolgica y
espiritual del luteranismo, as como en el movimiento de piedad larga-
mente extendido y en los diversos aspectos que aparecen en el protes-
tantismo hacia el ao 1600. La figura ms notable es Johann Arndt
5
, a
quien la investigacin reciente considera el padre del pietismo. El
espiritualismo mstico, crtico hacia las Iglesias, que exista desde la
Reforma a la sombra de la ortodoxia luterana dominante, adquiri
vigor despus de la guerra de los Treinta aos
6
.
Pero el inicio del pietismo luterano se debe a Spener. Gracias a
Philipp Jakob Spener (1635-1705) las aspiraciones surgidas de Arndt
3. Las figuras ms importantes del pietismo suizo fueron, en Berna, S. Lutz
(1674-1750); en Basiela, H. Annoni (1697-1770); en Zurich, J.K. Ulrich (1705-1768);
en Graubnden, D. Willi (1686-1755). Sobre el pietismo en Suiza, cf. P. Wernle, Der
schweizersche Protestantismus im XVIII. Jh., 3 vols., Tubinga 1922-1925.
4. Esta sociedad, con J.A. Urslperger (1728-1806), J.F. Oberlin (1740-1826) y J.C.
Lavater (1741-1801), fue una de las fuentes importantes del movimiento de rveil en el
siglo xix.
5. Sobre este autor, cf. L. Duch, Reformas y ortodoxias protestantes: siglos XVI y
XVII, en E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana II, Herder, Barcelona 1989,
p. 478-481.
6. Entre sus figuras hay que mencionar a Ch. Hoburg (1607-1675), J. Betke
(1601-1663) y F. Breckling (1629-1711).
216
Pietismo e Ilustracin en Alemania
se convierten en un movimiento bien preciso y definido por un pro-
grama. Spener funda los collegia pietatis, reuniones de fieles desti-
nadas a la profundizacin de la Biblia y la oracin. A los participantes
en dichas reuniones empez a llamrseles pietistas. Segn Spener, la
intencin renovadora debe mantenerse de forma permanente, si no
quiere sucumbir bajo el peso de la institucin eclesistica y de la
costumbre, y as caer en una verdadera degradacin de la energa
religiosa; hay que empezar continuamente la reforma (Ecclesia refor-
mata semper reformando).
En 1765, Spener, como prefacio a la nueva edicin de un volumen
de predicacin de Arndt, redacta su programa de reforma de la Iglesia,
conocido como Pia desideria. Spener propona:
Extender la palabra de Dios ms abundantemente; junto al
servicio oficial se deban instituir reuniones en las que los laicos parti-
cipasen en la explicacin de la Biblia.
Multiplicar el ejercicio prctico del sacerdocio universal de los
creyentes.
Dar prioridad a la prctica del cristianismo sobre la teora.
Disminuir las polmicas confesionales.
Reformar el estudio de la teologa en el sentido de la praxis
pietatis.
Asegurar una predicacin animada por la cura de almas y con el
intento de animar al hombre interior.
Una vez expuestos los fundamentos teolgicos por Spener, Au-
gust Hermann Francke (1663-1727), predicador, consejero espiritual,
telogo, pedagogo y organizador, dio al pietismo en Halle su forma
histricamente ms significativa. Primero en Leipzig, haciendo evolu-
cionar los collegiaphilobiblica cientficos, ya existentes, en escuelas de
rveil para los alumnos de todas las facultades, y despus en Halle,
donde su influencia fue decisiva. Es aqu donde, a partir de una mo-
desta escuela para pobres, surge un complejo de instituciones que se
convierte en el centro de una obra de reforma pietista que se extendi
por toda Alemania. Piedad basada en la conversin personal, accin
diaconal y social cristiana estaban en Halle en estrecha relacin rec-
proca. Las ambiciones de Francke tenan una amplitud tan grande que
han podido compararse con los proyectos de Leibniz. Se trataba de
trabajar por la transformacin del mundo, dentro del espritu de una
filantropa cristiana. Francke esperaba la transformacin del mundo
gracias a la transformacin de los hombres. El pietismo de Halle
217
La Ilustracin y su problemtica teolgica
marc a generaciones de pastores y de profesores en Prusia. Su
prosperidad termin con la subida al trono de Federico II, en 1740, y
los progresos de la Aufklarung.
Una tercera generacin del pietismo en Alemania es la protago-
nizada por Nikolaus Ludwig von Zizendorf
7
, conde de Empire
(1700-1760). Fund las comunidades de hermanos de Herrnhut, la
nica Iglesia particularizada durable que el pietismo alemn haya sus-
citado. Con su teologa estrictamente cristocntrica (sin Jesucristo
yo sera ateo), su simpata por la Aufklarung, la toma de considera-
cin de la theologia crucis de Lutero, Zizendorf supera el pietismo de
la conversin de Halle; pone el acento en la dimensin comunitaria
(no hay cristianismo sin comunidad), da al pietismo una dimensin
ecumnica y por sus escritos y poemas imprime su huella en el lengua-
je de la devocin pietista. La toma de conciencia creciente del deber
misionero es un rasgo importante de la piedad de Herrnhut. Zizen-
dorf, ingresado en el estado eclesistico en 1734 y ordenado obispo de
los hermanos en 1737, fue expulsado de Sajonia (1736-1747) bajo la
acusacin de separatismo. Viaj entonces por todas partes, reuniendo
de entre la burguesa crculos de amigos de Herrnhut y fundando
otras comunidades del mismo tipo. En 1747, los hermanos de Herrn-
hut fueron reconocidos como integrantes de la confesin de Augsbur-
go, con sus prcticas religiosas propias, y formando parte de la Iglesia
nacional de Sajonia. La piedad de los hermanos de Herrnhut, a lo
largo del siglo xvm, atrajo a muchos espritus decepcionados por la
Aufklarung. Ejerci una profunda influencia sobre hombres como
Goethe, Herder, Schleiermacher y Novalis.
El arraigo ms profundo del pietismo se dio en la regin de Wrt-
temberg. Aqu no fue, como en otras regiones, combatido por me-
didas legales y por la polmica luterana ortodoxa. Despus de algunas
luchas iniciales, el gobierno y la direccin de la Iglesia permitieron su
desarrollo sin obstculos
8
. Alimentado en fuentes teosficas y msti-
cas, ese pietismo ofrece un carcter serio y se inclina a menudo a la
especulacin. Al lado de la sola scriptura se introduce el tota scriptura.
Es un pietismo ms humanista y no tan riguroso ni sectario como el
de Halle. Dos figuras sobresalen: las de Johann Albrecht Bengel
7. Cf. L. Cristiani, Zizendorf, en DTC XV, 2, 1947, col. 3695-3704.
8. En 1743 los movimientos pietistas fueron reconocidos oficialmente e incorpora-
dos a la vida de la Iglesia.
218
Pietismo e Ilustracin en Alemania
(1687-1752)
9
y de Fr. Christoph Oetinger (1702-1782), este ltimo
considerado el filsofo del pietismo
10
. De la escuela de Bengel y
Oetinger sali gran nmero de telogos que dieron a la Iglesia de
Wrttemberg una marca pietista duradera.
3. Pietismo separatista
Si el pietismo se caracteriza por la constitucin de ecclesiola in
Ecclesia, el pietismo separatista da el paso de ecclesiola aut Ecclesia.
De manera general, las tendencias separatistas estuvieron ms o me-
nos presentes en todos los movimientos pietistas, pero no todas ellas
triunfaron, y las que lo hicieron fue slo temporalmente.
El primer movimiento separatista que debemos considerar es el
protagonizado por Jean de Labadie
11
. Su predicacin, su eclesiologa
congregacionista que apuntaba a la separacin del mundo, el papel
que otorga a la profeca, provocaron un conflicto con la Volkskirche
de los Pases Bajos y su exclusin (1669). Labadie rene entonces en
Amsterdam a una comunidad en ruptura con la Iglesia y que practica-
ba la puesta en comn de bienes. Ante la hostilidad creciente de que
eran objeto, la comunidad emigr a Herford (1670) y luego a Altona
(1672). Despus de la muerte de Labadie se instal en Vieuwerd.
Aqu, bajo la direccin de Pierre Yvon (1646-1707) consigui su
apogeo, con ms de 300 miembros, pero no sobrevivi a la muerte de
Yvon.
El otro movimiento separatista que debemos considerar es el de
Gottfried Arnold (1666-1714), autor de Unparteiische Kirche- und
Ketzerhistorie (1699-1700), su obra ms famosa. En ella se sita en el
punto de vista imparcial del espiritualista para juzgar a Iglesias y
herejas. Considera que todas las confesiones han sido inducidas a la
decadencia, si las comparamos con la comunidad primitiva dirigida
por el Espritu. Lo que est en el corazn de la historia es la vida
personal de los devotos, aunque sean herticos. El criterio del verda-
dero cristianismo no es la doctrina de la Iglesia, sino el nuevo na-
cimiento. La Iglesia autntica, comunidad de los renacidos por el
9. La obra fundamental de Bengel es Gnomon Novi Testamenti, 1742.
10. Cf. R. Breymayer, Oetinger, en DS XII, 1982, col. 682-685.
11. Cf. M. de Certeau, Labadie, en DS IX, 1975, col. 1-7.
219
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
Espritu, es invisible y libre en relacin con las confesiones de fe.
Toda Iglesia de Estado es rechazada. En 1701 Arnold se casa y se hace
pastor, lo cual seala su paso del individualismo hostil a la Iglesia a
una colaboracin crtica, pero constructiva.
Debemos mencionar tambin la escisin de Francfort protago-
nizada por Johann Jakob Schtz (1640-1690) y las de otros pietistas
radicales de menor importancia, escisiones que una obra como sta no
permite analizar con mayor detalle.
4. Pietismo y Aufklrung
En conjunto, se debe ver el pietismo sobre el fondo de la gran
evolucin de la autocomprensin del hombre moderno en orden al
descubrimiento de la subjetividad autnoma. El pietismo representa
un intento a gran escala de aceptar dicha evolucin como un retorno a
las fuentes de la vida cristiana. El hombre que se va haciendo aut-
nomo tiene que llegar a estructurar religiosamente su existencia en
forma propia y personal, sin lastre de tradiciones, mediante una con-
frontacin con la Biblia para la actualizacin vivencial de la situacin
de la comunidad primitiva. Es verdad que el pietismo, al subrayar la
subjetividad autnoma a costa de la tradicin, estaba expuesto cons-
tantemente al peligro de olvidar que la vida de fe se inicia histrica-
mente. En todas sus formas se da el peligro de hacer de la subjetividad
el punto de partida efectivo de la vida religiosa.
La conciencia pietista es una conciencia religiosa, pero una con-
ciencia individual que se complace en afirmar su individualidad. El
alma pietista no goza de una autonoma en pleno ejercicio; de todas
formas, aunque exista para Dios, existe tambin para s mismo. La
bsqueda de Dios es inseparable de la bsqueda de uno mismo; as se
separa el momento en que la bsqueda de uno mismo podr llevarse a
cabo independientemente de la bsqueda de Dios.
El pietismo se presenta como un modernismo religioso que separa
la experiencia de la fe de las superestructuras teolgicas que la tenan
atada; y esto es lo que abre camino para una inteligencia laica de pleno
ejercicio en el terreno profano. En este sentido, el papel que desem-
pe la Universidad de Halle es muy importante. Halle, orgullosa de
haberse liberado en todos los terrenos del espritu de ortodoxia, tiene
conciencia de asegurar la libertas philosophandi, en virtud de un li-
220
Pietismo e Ilustracin en Alemania
beralismo que no es corriente todava en la Europa de aquel tiempo.
Hacia mediados del siglo, el polo pietista de Halle hallar su contra-
partida en el polo racionalista de Berln, donde Federico n apoya su
Academia reformada, a partir de 1740. El apoyo oficial a la nueva
espiritualidad contrasta con el destino del molinismo y del quietismo
en tierras catlicas. La represin deform y desnaturaliz el quietis-
mo, mientras que el pietismo se fue desarrollando con libertad y fe-
cund todo el conjunto de la cultura germnica; la fe catlica estuvo
ausente de la cultura de los pases catlicos, que, al no poder desarro-
llarse con la fe, se desarroll contra ella.
LA Aufklrung germnica, en efecto, est profundamente marcada
por la combinacin entre espritu pietista y reflexin racional. El esp-
ritu alemn es a la vez profundamente cristiano y profundamente
filosfico; desconoce el antagonismo entre filosofa y religin, y os-
cila entre una filosofa cristiana y un cristianismo filosfico. La se-
cularizacin del pensamiento germnico tiene lugar bastante tarde, si
lo comparamos con las otras naciones ms occidentales, donde haba
empezado en el siglo XVII o antes; como contrapartida, se realiza de
manera mucho menos definida: la renovacin nace dentro del cris-
tianismo y es guiada por l. La filosofa alemana de esa poca ser, en
general, fuertemente especulativa, elaborada por profesores y pastores
protestantes, y poco afectada por el desarrollo del pensamiento cien-
tfico
12
.
El idealismo alemn de la gran poca podra comprenderse como
una sublimacin reflexiva de la afirmacin pietista. Y el pietismo
puede considerarse una de las fuerzas vivas que suscitaron el floreci-
miento del Sturm und Drang, primera oleada germnica del roman-
ticismo europeo.
12. Sobre este punto vase: G. Tonnelli, La filosofa alemana desde Leibniz a Kant,
en Y. Belaval, Historia de la filosofa XII, Madrid
7
1984, p. 99-164; G. Gusdorf, La
conciencia cristiana en el siglo de las luces, Estella (Navarra) 1977 (trad. de A. Ortiz),
p. 73-114; H, Bossenecker, Pietismus und Aufklrung, Wrzburgo 1958; F.W. Kant-
zenbach, Protestantisches Christentum im Zeitalter der Aufklrung, Gtersloh 1965. Es
importante mencionar aqu a Ch. Thomasius, autor polifactico y considerado uno de
los padres de la Aufklrung. Entre los estudios dedicados a su obra, se puede ver:
W. Bienert, Der Anbruch der christlkhen deutschen Neuzeit dargestellt an Wissenschaft
und Glauhen des Chr. Thomasius, Halle 1934; W. Schneiders, Recht, Moral und Liebe.
Untersuchungen zur Entwicklung der Moralphlosophie bei Chr. Thomasius, Mnster
1961; K. Neisser, Thomasius und seine Beziehung zum Pietismus, Heidelberg 1928.
221
La Ilustracin y su problemtica teolgica
II. Federico el Grande y la Ilustracin
En la historia de las ideas, la lengua alemana tomar ahora el
relevo, aunque la lengua francesa sea todava, como en el siglo an-
terior, la lengua de la difusin de la cultura. La importancia de la
lingstica quedar ms acentuada a partir del romanticismo
13
.
La primera dificultad, al hablar de la Ilustracin alemana, es que
Alemania no exista como Estado; consista en un montn de terri-
torios ms o menos independientes. El lugar en el que la Ilustracin
penetrar con mayor insistencia ser Prusia, bajo los auspicios de
Federico el Grande (1712-1786), que conceder privilegio especial a
las ideas francesas y se rodear de ilustrados franceses, como por
ejemplo Voltaire y Maupertius, tanto en su corte como en la Acad-
mie des Sciences et Belles Lettres. l mismo es el ejemplo del monarca
ilustrado, responsable y humanitario que promueve la educacin de
sus subditos y se convierte en una de las figuras seeras de la Ilustra-
cin de aquel pas. Puede haber sido un dspota, pero un dspota
ilustrado que se preocupaba de imponer una imparcial administracin
de la justicia y de promover y difundir la educacin, desde la elemen-
tal hasta la reorganizacin y desarrollo de la Academia Prusiana.
Prueba de ello son la cantidad de escritos, cartas, composiciones mu-
sicales, poemas, dramas, obras de carcter histrico y filosfico que
dej al morir. l tenda personalmente al escepticismo y al libre pen-
samiento. Apreciaba mucho a Bayle y senta veneracin por el em-
perador estoico Marco Aurelio. Bajo su reinado se implanta en Prusia
el primer sistema pblico de enseanza para todo el Estado. Era un
progreso de gran importancia para el desarrollo de la cultura euro-
pea
14
.
Por otra parte, las caractersticas fundamentales del siglo de las
luces son las mismas por todas partes: la autonoma de la razn, la
solidaridad de la cultura intelectual, la fe en el progreso y la aristocra-
cia del espritu.
Sin embargo, la mentalidad racionalista de los siglos XVII y XVIII
tena que repercutir forzosamente de modo muy diferente en los di-
versos pases. Los pueblos latinos siguieron viviendo bajo el dominio
del papado. Las clases inferiores de dichos pases se mantuvieron bajo
13. Cf. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 155s.
14. Cf. W. Dilthey, De Leibniz a Goethe, Mxico
2
1978, p. 90-232.
222
Pietismo e Ilustracin en Alemania
el influjo de clrigos rgidos segn los esquemas del concilio Triden-
tino, y eso los coloc al margen del formidable movimiento intelec-
tual que llena esos dos siglos. En los Pases Bajos, en Inglaterra y en
Alemania, as como en Norteamrica, la reforma se encarg de tender
un puente entre las necesidades del hombre corriente y los conceptos
elevados del espritu humano.
Bajo Federico el Grande, la Universidad de Halle sirvi de rgano
para la transformacin de los conceptos religiosos y, a partir de en-
tonces, una de las funciones de las universidades alemanas ha sido
siempre la de oficiar de mediadoras en este sentido. Por ello, all
donde la reforma haba preparado el terreno, el movimiento de la
Ilustracin se hallaba siempre con una comunidad de prncipes, fun-
cionarios, clrigos y profesores, escritores y pueblo, que le aseguraba
una influencia mucho ms amplia y profunda que all donde la Iglesia
mantena sus antiguos fueros.
El pas que se puso al frente del movimiento ilustrado, como ya
vimos, fue Gran Bretaa. Pero en ningn lugar existi una comunidad
interna de todas las clases, basada en el protestantismo, tan estrecha
como en la patria de la Reforma, ni en ningn otro pas fue tan
poderosa la obra de la poca de las luces. La Ilustracin alemana
sustrajo la religiosidad cristiana de los conceptos de la ortodoxia para
erigirla sobre los fundamentos firmes de la persona moral. Dio a la
educacin y a la enseanza nuevos fines y nuevos mtodos. Reform
el derecho y profundiz en el conocimiento del mundo poltico; se
puso en todo y por todo al servicio de la sociedad y del Estado. Y
todo ello lo realiz poniendo una uncin moral, como si se tratara de
una nueva religin.
Sin embargo, la Ilustracin alemana no fue poca de grandes fi-
guras filosficas, si exceptuamos a Kant. El gran movimiento filos-
fico vendr inmediatamente despus, con el romanticismo y el idea-
lismo.
Hay un hecho que domina toda la marcha de la literatura alemana:
el que la Reforma se hubiera producido en Alemania, con una energa
de conciencia religiosa superior a cualquier otro pas; a ello se debe el
que el inters teolgico adquiriera en dicho pas una gran primaca,
que se mantuvo durante mucho tiempo. A partir de la religiosidad de
Lutero, el rasgo fundamental ms caracterstico de la mentalidad
alemana era la interioridad de la conciencia moral, algo as como el
repliegue del movimiento religioso sobre s mismo y la conviccin de
223
La Ilustracin y su problemtica teolgica
que el valor supremo de la vida debe buscarse en la disposicin in-
terior y no en las obras, en la conducta.
Antes de concluir este punto, queremos mencionar la msica
alemana de ese perodo, por lo que representa en la perspectiva cultu-
ral y sobre todo por la significacin que tiene para la teologa y la
liturgia. Schtz, Bach, Hndel, Haydn, Mozart, Beethoven son fi-
guras seeras de esa poca y exponentes de la religiosidad ilustrada,
protestante y catlica, en muchas de sus obras musicales. Bach es la
ms alta representacin de la conciencia religiosa protestante y en sus
composiciones musicales hay una gran dosis de sentido teolgico. El
gran tema de Hndel es el Seor omnipotente, que hace triunfar el
bien en el mundo y realiza el reino de Dios. Haydn crea un oratorio
que da expresin por vez primera a la nueva religiosidad basada en el
goce del mundo, del mismo modo que antes haba hallado expresin
en la msica de la religiosidad cristiana. Mozart es el genio ms grande
de la dramtica musical del siglo XVIII
15
.
III. Los primeros telogos ilustrados
16
No se trata de grandes telogos que hayan elaborado sistemas
importantes, sino ms bien de una primera generacin de pensa-
dores que inician una reflexin teolgica ilustrada, algunos de ellos
en clara oposicin al pietismo. Entre dichos telogos destacaremos a
Valentin Ernst Loescher (1673-1749), principal opositor del pietismo
y fundador de la revista que apareci en 1701 con el ttulo Unschul-
dige Nachrichten von alten und neuen theologischen Sachen. Escri-
bi, adems, en 1708 Praenotationes theologicae; en su Timotbeus
Verinus (1718-1722) atac especialmente el pietismo y en 1735 el
wolffianismo en la obra Quo ruitis? Tambin debemos mencionar a
Joh. Franz Budde (1667-1729), influido por Locke, y su obra Insti-
tutiones theologiae dogmatcete (1724), y a Christophe Matth. Pfaff
(1686-1760), autor de Traktat vom Ursprung des Kircbenrecbts und
dessen wahren Beschaffenheit (1720).
Tambin hay que mecionar entre ese primer grupo de telogos a
15. Ibd., p. 235-321.
16. La obra de K. Barth, La thologie protestante au XIX
e
sicle es la que sigo ms
de cerca en todo este apartado.
224
Pietismo e Ilustracin en Alemania
los suizos Samuel Werenfels (1657-1740), Jean Alphonse Turrettini
(1671-1737) y Jean Frdric Osterwald (1663-1747), fundador de la
Facultad de teologa de Neuchtel, autor de una nueva traduccin de
la Biblia y de la obra Traite des sources de la corruption (1700), as
como de un catecismo aparecido en 1702, traducido al alemn, y de la
obra Compendium theologiae christianae (1739).
Finalmente, citaremos a Johann Georg Walch (1693-1775) y a su
hijo Christian Wilhelm Walch (1726-1784), historiador de la Iglesia
de Gotinga; tambin a Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755),
autor de Kirchengeschichte des Neuen Testaments (1726) y Sittenlehre
der Heiligen Schrift, que es su tica, empezada en 1737 y terminada
por su discpulo Johann Peter Miller (1725-1780).
IV. Christian Wolff (1679-1754) y los wolffianos
17
El principal representante de cierta idea de la Ilustracin alemana
es Wolff. En l hallamos un renacimiento de la filosofa acadmica y
de la metafsica de escuela, as como un racionalismo que lo penetra
todo. No tanto como si Wolff fuese un racionalista en el sentido de un
pensador antirreligioso, sino en el sentido de que desarroll un siste-
ma racional completo de filosofa que inclua la metafsica y la teolo-
ga natural y ejerci una poderosa influencia en las universidades. Sin
duda, acentuaba el fin prctico de la filosofa y est claro que su
intencin era promover la difusin de la inteligencia y la virtud de los
hombres. Pero la nota ms caracterstica de su pensamiento es la con-
fianza y la insistencia en la capacidad de la razn humana para conse-
guir certeza en el campo de la metafsica, incluyendo el conocimiento
metafsico de Dios. Esta concepcin de la filosofa le acarre proble-
mas en la Universidad de Halle, hasta el punto que los pietistas logra-
ron su expulsin de la misma; no sera restituido a la ctedra hasta la
poca de Federico el Grande.
La separacin pietista entre la esfera de la razn y la esfera de la fe,
as como la eliminacin de la metafsica como insegura e intil, son
17. Sobre Ch. Wolff se puede ver: A. Bissinger, Die Struktur des Gotteserkenntnis.
Studien sur Philosophie Christian Wolffs, Bonn 1970; P.A. Heilemann, Die Gotteslehre
des Christian Wolff Leipzig 1907; R. Levy, Die Religionsphilosophie Christian Wolffs,
Wrzburgo 1928.
225
La Ilustracin y su problemtica teolgica
cosas completamente ajenas al pensamiento de Wolff. Su sistema de-
pende en este sentido considerablemente de Leibniz.
La principal prueba de la existencia de Dios es, segn Wolff, un
argumento cosmolgico. El mundo, el sistema de las cosas finitas
interrelacionadas, exige una razn suficiente de su existencia y de su
naturaleza, y esta razn suficiente es la voluntad divina. Ello significa
que Wolff sigue las lneas de la teodicea leibniziana. Dios ha creado el
mundo para ser reconocido, honrado y glorificado por el hombre.
Adems de la prueba cosmolgica, Wolff aceptaba el argumento
ontolgico. Se comprende que sus enemigos pietistas pensaran que
Wolff estaba colocando la razn en el lugar de la fe y minando su
concepto de religin.
Wolff afirma tambin la libertad como condicin de la vida moral,
aunque no le era fcil explicar la posibilidad de la libertad, dado su
determinismo. Su teora moral se basa en la idea de perfeccin, a la
que el hombre est obligado sin alcanzarla plenamente nunca.
En el contexto del desarrollo del pensamiento alemn, Wolff tiene
una importancia considerable. Aparte de Leibniz, Alemania haba
producido muy poca cosa en filosofa. Wolff actu en esta fase como
un educador filosfico de su nacin, y su sistema pudo proporcionar
una filosofa de escuela para las universidades alemanas. El sistema,
que no era en s mismo demasiado importante, estimul de este modo
el desarrollo de la reflexin filosfica.
Lo que ms interesaba del sistema de Wolff a la teologa protestan-
te, positiva y negativamente, era esa curiosa zona intermedia en la
que, segn Wolff, la razn y la revelacin tenan la palabra simul-
tneamente y expresaban lo mismo de una manera diferente. La pri-
mera de las alegras que Wolff caus a la teologa protestante tuvo
como consecuencia un nuevo y poderoso resurgimiento de la teologa
natural, que haba sido proscrita y mantenida dentro de los lmites
ms estrechos, y prcticamente no haba tenido importancia alguna.
Sea cual fuere el significado que pueda tener para la salvacin un
conocimiento de Dios accesible a la razn pura, era un hecho elocuen-
te el que el primer filsofo de Alemania declarara tan formalmente y
demostrara tan lgicamente que dicho conocimiento de Dios por la
razn pura realmente se daba. Es sobre todo este punto el que susci-
taba el inters de los telogos y, con ellos, el de toda clase de laicos
apasionados por la teologa; en el mismo hay que ver la fuente de una
teologa de los astros, del fuego, del agua, de la piedra y tambin de
226
Pietismo e Ilustracin en Alemania
los pjaros, insectos y crustceos, concebida con el fin de presentar el
mundo como una obra de arte y tambin como la expresin adecuada
de lo necesario y absoluto, es decir, como la creacin perfecta del
Dios perfecto en s.
Entre los telogos wolffianos mencionemos a Israel Gottlieb
Canz (1690-1753) y su obra De usu philosophiae leibnitianae et wolf-
fianae in theologia (1728); a Jakob Carpov (1699-1750) y su obra
Theologia revelata methodo scienttfko adornata (1737-1765).
Entre los filsofos conviene citar a Georg Bernhard Bilfinger
(1693-1750), autor de Dilucidationes philosophicae de Deo, anima hu-
mana, mundo et generalibus rerum affectionibus (1725), que ayuda-
ron a difundir el sistema de Wolff; a Ludwig Philipp Thming
(1697-1728) y. a Johann Christoph Gottsched (1700-1766), autor de
Erste Grnde der gesamten Weltweisheit (1733); a Martin Knutzen
(1713-1751), profesor de Kant, autor de una Demonstratio philoso-
phica de la verdad de la religin cristiana (1740), en la que intent
combinar la espiritualidad pietista con el racionalismo wolffiano.
El ms importante de los discpulos de Wolff fue Alexander Gott-
lieb Baumgarten (1714-1762), verdadero fundador de la esttica
alemana, autor de Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema
pertinentibus (1735) y de Aesthetica (1750-1758), obra en dos volme-
nes que contiene sus teoras sobre la esttica, trmino que l mismo
acu. Baumgarten tuvo como discpulo a Georg Friedrich Meier
(1718-1777), autor de Anfangsgriinde aller schnen Wissenschaften
(1748-1750) y de Betrachtungen ber den ersten Grundstzen aller
schnen Knste und Wissenschaften (1757).
Entre los oponentes de Wolff conviene citar a Joachim Lange
(1670-1744), Andreas Rdiger (1673-1731) y Christian August Cru-
sius (1715-1775).
V. Los filsofos populares
La filosofa de Wolff y sus continuadores fue, en cierto sentido,
una culminacin de la Aufkldrung alemana. Consista en algo as co-
mo un programa para reunir todos los mbitos de la actividad intelec-
tual humana bajo la batuta de la razn. ste fue el motivo que movi a
los telogos luteranos pietistas a enfrentarse con Wolff, ya que pensa-
ron que su racionalismo era enemigo de la fe. El sistema de Wolff
227
La Ilustracin y su problemtica teolgica
represent, adems, el ascenso de la clase media culta. La fe, la moral,
las formas de Estado y de gobierno, la esttica, todo est sometido al
juicio impersonal de la razn.
La difusin de las ideas filosficas en Alemania se vio favorecida
por la obra de los llamados filsofos populares que, sin ser pensa-
dores creativos, lograron llevar la filosofa al pblico educado. Chri-
stian Garve (1742-1798), por ejemplo, tradujo al alemn algunas obras
de moralistas ingleses. Friedrich Justus Riedel (1742-1785) contri-
buy a difundir las ideas estticas en su Teora de las bellas artes y las
ciencias (1767). Christian Friedrich Nicolai (1733-1811) ejerci gran
influjo como director, primero, de la Bibliothek der schnen Wis-
senschaften (1757-1758), despus, de las Briefe, die neueste Litera-
tur betreffend (1759-1765), revistas literarias que consiguieron auto-
financiarse. Tambin vale la pena citar a Christoph Martin Wieland
(1733-1813), pietista, literato y poeta, traductor y autor de Agathon
(1766).
VI. Teologa ilustrada
1. Los nelogos
Del alemn neurer, representaba una corriente que no se satisfaca
con la posibilidad de pensar lgica y matemticamente el contenido de
la revelacin, sino que adems descartaba su contenido como antirra-
cional.
La historia heroica de la neologa consiste en que sus represen-
tantes ejercan su tarea no negando la revelacin como tal, sino
atacando, aqu y all, el dogma transmitido como revelacin y am-
putndolo cada vez ms, hasta reducir su contenido reconocido como
revelado a lo que se consideraba garantizado como verdad religiosa
racional, es decir, a las ideas de Dios, libertad o moral e inmortalidad.
Sin disputas pblicas de gran envergadura, se hizo tabla rasa
ms o menos enrgica y completamente, por el silencio y por una
interpretacin modificada de la inspiracin de las Escrituras, de la
18. Sobre los nelogos, cf. B. Bianco, Vernnftiges Christentum. Aspects etpro-
blmes d'interprtation de la nologie allemande au XVIII
e
sicle, Archives de philo-
sophie 46 (1983) 179-218.
228
Pietismo e Ilustracin en Alemania
Trinidad y sobre todo de la doctrina de la divinidad de Jesucristo, del
pecado original, de la justificacin por la sola fe, etc.
Si se la caracteriza de intelectualista, no se entiende bien la neolo-
ga. Su crtica del dogma no procede de la ratio, sino de las exigencias
ticas y de las necesidades del corazn. No es la sed de conocimiento
del investigador de la verdad lo que desencadena la duda, sino la
cuestin del valor de las doctrinas tradicionales para la piedad prc-
tica
19
.
Entre los principales nelogos, destacaremos a Joh. Fried. Wil-
helm Jerusalem (1709-1789), autor de Betrachtungen ber die vor-
nehmsten Wabrheiten der Religin (1768) y de diversas colecciones de
sermones aparecidas en el ao 1745. Para l la revelacin es una con-
firmacin de la religin natural, es decir, de la creencia en un Dios, en
una providencia que acta en las leyes naturales y en una vida perfecta
que sucede a nuestra existencia actual, creencia que est en la base de
todas las religiones. La revelacin es a dicha creencia racional lo que
una proposicin fsica es a un teorema matemtico, es decir, que slo
debe concebirse como relativamente necesaria, ya que su razn su-
ficiente no existe en ella misma sino en Dios. Para Jerusalem pareca
evidente la nocin de una evolucin histrica de la revelacin, vincu-
lada a un plan divino de educacin que hace la verdad cada vez ms
clara.
Tambin citaremos a Cari Friedrich Bahrdt (1741-1792) y sus
obras Dogmatique Biblique (1769), Neuesten Offenbarungen Gottes
(1772-1775), Briefe ber die Bibel im Volkston (1782), Ausfhrung
des Plannes und Zwecks Jesu (1784-1786).
Joh. Salomn Semler
20
es el ms relevante de todos los nelogos
(1725-1791). Profesor de Halle, aparece como el ms importante de
ellos, no slo porque persigue el mismo objetivo de modo ms pro-
fundo y vasto, sino tambin porque piensa realizarlo de modo distin-
to hasta el punto de que slo relativamente puede contarse entre el
nmero de los nelogos. Es un cristiano de su siglo porque identifica
el cristianismo con su concepcin personal de la moralidad. Hallamos
constantemente en l la nocin de una esencia del cristianismo que
19. Cf. K. Aner, Die Theologie der Lessingzeit, 1929, citado por K. Barth, o.c. en la
nota 16.
20. Sobre Semler, cf. H. Hoffmann, Die Theologie Semlers, Leipzig 1905; H. Thie-
licke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tubinga 1983, p. 156ss.
229
La Ilustracin y su problemtica teolgica
consiste en una modificacin de los sentimientos, un perfecciona-
miento activo, una certeza de la fe y las buenas obras que de la misma
se siguen, todo ello dado al hombre por Cristo y el Espritu Santo.
Salvacin quiere decir capital moral. Pero esepathos religioso moder-
no es neutralizado en Semler por el pathos ms poderoso todava del
historiador cientfico del cristianismo. l no quera saber nada teri-
camente de una religin natural: el cristianismo es un dato determina-
do de la historia dotado de una efectividad determinada. Se interesa
por el cristianismo como tal, en su carcter concreto e histrico, en su
diversidad y variedad interiores, entendiendo personalmente por ello
una propiedad moral determinada. La teologa es el estudio crtico y
libre del material cristiano transmitido segn el punto de vista de la
piedad.
Con los medios histricos bien conocidos, pero armado sobre
todo con el criterio de la verdad tica, contest la autoridad del canon
bblico, la equiparacin de ambos Testamentos, la inspiracin del tex-
to bblico, la identificacin de la Escritura y la revelacin. Como
historiador de la Iglesia, atac el dogma cristolgico y soteriolgico.
Acua, l o Bahrdt, el trmino teologa liberal.
Semler se convirti en el padre de la moderna investigacin his-
trico-crtica de la Escritura, si no ya de la hermenutica en general.
A Semler le corresponde el honor de haber sido el reformador de
la teologa protestante, al destruir, con sus cuatro volmenes sobre la
libre interpretacin del canon, la doctrina del canon, que era el funda-
mento de la vieja enseanza protestante
21
.
Al final de su vida, Semler, asediado por las luchas contra sus
colegas nelogos, se desentendi de la teologa y se consagr a las
ciencias naturales, la filosofa hermtica, la teosofa, el movimiento de
los Rosa-Cruz, la qumica secreta, etc.
21. La teora del canon concebido como unidad, como un todo, con aquel mismo
sistema de sus propiedades divinas, es la resultante de largos aos de conflictos del
protestantismo con la Iglesia catlica. Pero, investigando la cuestin ms de cerca, se ve
que los escritos del canon eran todos ellos recursos concretos para conseguir en las
limitadas comunidades cristianas una finalidad impuesta por la poca. De ah se des-
prende, como consecuencia para la teologa histrica, el problema de una investigacin
histrico-literaria de dichos escritos, de su origen, de las intenciones de quienes los
redactaron. Tienen que comprenderse a partir de las circunstancias locales y tempo-
rales. La Biblia ya no contiene, segn l, la verdad pura y simple; para descubrirla se
debe desglosar lo que en ella hay de local y temporal.
230
Pietismo e Ilustracin en Alemania
Joh. August Ernesti, profesor y exegeta del Nuevo Testamento en
Leipzig, slo con reservas puede contarse entre los nelogos. Ante
todo era un sabio filsofo. Ernesti consideraba que los principios de la
religin surgan de la esencia de la divinidad y de la humanidad, pero
respetaba prcticamente demasiado la naturaleza positiva del cris-
tianismo para participar muy activamente en la crtica de la tradicin
practicada por la mayora de nelogos. Fue uno de los primeros por-
tavoces de la conocida acusacin del exegeta y del historiador contra
el dogmtico: ste se fija demasiado poco en la materia bblica, es
decir, en la verdadera naturaleza de la misma. As como la filosofa se
vincula con la razn, la teologa debe vincularse con la Escritura,
comprendida desde el ngulo histrico y gramatical. Esta concepcin
de la Escritura es lo que hay de realmente neolgico en dicho autor.
Joh. David Michaelis (1717-1791), especialista del Antiguo Testa-
mento y profesor en Gotinga. Public Compendium theologiae dog-
maticae (1760) y toda clase de Orientalia. Se trata tambin del mtodo
teolgico y de la separacin y la independencia de la teologa bblica
en relacin con la dogmtica. Es uno de los primeros en difundir la
idea del espritu oriental del Antiguo Testamento, diferente del nues-
tro. Vio ms claramente que otros nelogos que no se poda probar la
verdad del cristianismo slo por el sentimiento
22
.
Joh. Joach;m Spalding, autor de ber die Nutzbarkeit des Predigt-
amtes und seine Befrderung (1772). En sus escritos, la religin na-
tural y la revelacin que la atestigua y se corresponde con ella, se
hallan yuxtapuestas con nitidez. Ello significa prcticamente que la
Iglesia tena que purificarse de los dogmas del pecado original, de
la Trinidad, de la reparacin, etc., rechazarlos enrgicamente, para
proponerse a la sociedad y al Estado en su verdadera utilidad, que es
moral.
Finalmente, Joh. Gottlieb Tllner (1724-1774). Como Semler, era
alumno de Baumgarten y, como l, representante de una crtica dog-
mtica liberal, a saber, histrica y relativa ms bien que dogmtica y
absoluta. Fue, como Jerusalem, un hombre sincero y de una piedad
22. He aqu donde est el sentido de su clebre declaracin sobre la doctrina del
Testamentum Spiritus Sanctt: por firme que haya sido su conviccin en cuanto a la
verdad de la revelacin y por vivo que haya sido el celo que demostr para asegurarse
de la misma, nunca sinti un testimonio semejante del Espritu Santo, como tampoco
encontr nunca una lnea en la Biblia sobre dicho punto. Es en el historicismo y el
psicologismo donde haba de repercutir esta crtica.
231
La Ilustracin y su problemtica teolgica
inequvoca y, sin embargo, fue avanzando en esa serie de negaciones,
no de manera original, sino como bajo la presin de una necesidad
suprema, tal como quedan reflejadas en su ltima confesin de fe en el
lecho de muerte
23
.
2. Hermann Samuel Reimarus (1694-17 68^
Uno de los efectos de la influencia del pensamiento ingls y fran-
cs en Alemania fue el desarrollo del desmo. Toland y Tindal fueron
los autores que ms influyeron. Y entre los destas alemanes el que
ms destaca es Reimarus, cuyas posiciones estn bastante emparenta-
das con las de los nelogos. Profesor de hebreo y lenguas orientales en
Hamburgo, su obra principal es Apologie oder Scbutzschrift fr die
Vernunftige Verehrer Gottes. Reimarus no public la obra, pero entre
1774 y 1777 Lessing public algunas de sus partes con el ttulo Frag-
mentos de Wolffenbttel. Lessing no daba el nombre del autor, sino
que declaraba haber hallado dichos fragmentos en la localidad de
Wolffenbttel. Otra parte se public en Berln en 1786, y otros frag-
mentos aparecieron entre 1850 y 1852.
Reimarus se opona, por una parte, al mecanismo puramente ma-
terialista. El mundo, como sistema inteligible, es la autorrevelacin de
Dios; el orden del mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otra
parte, Reimarus se opona a la religin sobrenatural. El mundo mismo
es la revelacin divina, y las otras supuestas revelaciones son inven-
cin humana. Adems, la idea del mundo como sistema mecnico
causalmente interconectado es el gran logro del pensamiento moder-
no, y no podemos ya aceptar la idea de una revelacin divina natural y
milagrosa. Los milagros seran indignos de Dios, porque Dios realiza
sus fines a travs de un sistema racionalmente inteligible.
23. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 105s.
24. Sobre Reimarus, cf. H. Thielicke, o.c. en la nota 20, p. 87ss; H. Koestlin, Das
religise Erleben bei Reimarus, Tubinga 1919; M. Loeser, Die Kritik des H.S. Reimarus
am Alten Testament, Berln 1941; A.C. Lundsteen, H.S. Reimarus und dieAnfnge der
Leben-Jesu Forschung, Copenhague 1939; J. Engert, Der Deismus in der Religions- und
Offenbarungskritik des Hermann Samuel Reimarus, Viena 1916.
232
Pietismo e Ilustracin en Alemania
3. Moses Mendelssohn (1729-1786)
25
Filsofo hebreo, amigo de Lessing y corresponsal de Kant, expre-
s de modo general la diferenciacin entre lo conceptual y lo esttico
en sus Briefe iiber die Empfindungen (1755).
En la esfera de la religin, Mendelssohn mantena que la existencia
de Dios es susceptible de prueba estricta. Su demostracin, tal como
aparece en Morgenstunden (1785), segua ms o menos las lneas de
Wolff; aceptaba y defenda el argumento ontolgico.
Por tanto, el filsofo puede probar la existencia de Dios y la in-
mortalidad del alma, o sea, los fundamentos de la religin natural. Al
hacerlo, se limita a dar justificacin terica de verdades que el alma
humana reconoce espontneamente por s misma, al menos de manera
confusa. Pero ello no significa que el Estado tenga derecho a imponer
la aceptacin uniforme de creencias religiosas concretas. Y ningn
cuerpo religioso que exija a sus subditos uniformidad de creencias
puede invocar la ayuda del Estado para conseguir tal fin.
Mendelssohn se vio implicado en una clebre disputa con Jacobi
sobre la doctrina de Spinoza y el atesmo. Las diferencias sobre la in-
terpretacin del spinozismo se deben a la divergencia que se da en la
concepcin de la filosofa entre ambos filsofos. La disputa en torno
al spinozismo tiene una gran importancia en Alemania, ya que Spi-
noza ejercer una notable influencia en la poca romntica e idealista,
y es en esa poca anterior al romanticismo cuando resurge su figura.
4. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781 )
26
Lessing ingres en la Universidad de Leipzig como estudiante de
teologa, pero pronto abandon los estudios teolgicos por la carrera
25. Obras: Werke ed. de G.B. Mendelssohn, 7 vols., Leipzig 1843-1844; Gesam-
melte Schriften, ed. de J. Elbogen, J. Guttman y M. Mittwoch, Berln 1929. Estudios de
inters son: N. Cahn, M. Mendelssohns Moralpbilosophie, Giesen 1921; H. Hlters,
Der spinozistische Gottesbegriff bei M. Mendelssohn und F.H. Jacobi, Emsdetten 1938;
H. Scholz, Hauptschriften zum Pantheismusstrit zwischen Jacobi und Mendelssohn,
Berln 1916.
26. Obras: Smtliche Schriften, 30 vols., Berln 1771-1794; Smtliche Werke, ed.
crtica de Lachmann-Muncker, Leipzig 1886ss; 4.
a
ed. de J. Petersen, 25 vols., Berln
1925-1935. Estudios de inters: G. Pons, G.E. Lessing et le christianisme, Pars 1964;
233
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
literaria. Nunca fue un filsofo profesional y sistemtico como Wolff,
aunque se interesaba profundamente por cuestiones filosficas y sus
ideas tuvieron un influjo considerable. Pero lo ms importante es que
sus escritos tendieron a formar una expresin literaria unificada del
espritu de la Aufkldrung.
A pesar de estar influido por Reimarus, las ideas de Lessing sobre
la religin no coinciden con las de aqul. Mientras que Reimarus
estaba convencido de que las verdades fundamentales de la religin
natural son demostrables, Lessing crea que ningn sistema de creen-
cias religiosas es demostrable mediante argumentos umversalmente
vlidos. La fe descansa en la experiencia interna, no en pruebas teri-
cas. Tampoco coincide Lessing con la actitud de Reimarus respecto de
las religiones dogmticas o positivas. No podemos aceptar la distin-
cin radical hecha por los destas racionalistas entre las verdades de la
religin natural, que se pueden probar por la razn, y los dogmas de
la llamada religin revelada, que tienen que ser rechazados por los
ilustrados. No es que Lessing acepte la idea de revelacin en sentido
ortodoxo, pero est convencido de que el valor de las ideas y creencias
religiosas debe estimarse por su efecto en la conducta
27
. Los Frag-
mentos publicados por Lessing sobre Reimarus desarrollan, con una
agudeza hasta entonces desconocida en Alemania, una contestacin
fundamental de la necesidad y posibilidad de toda revelacin, en par-
ticular de la revelacin bblica y cristiana, sobre el trasfondo del con-
cepto elaborado de una religin puramente natural, es decir, que re-
G. Fittbogen, Die Religin Lessings, Halle 1915; H. Gonzenbach, Lessings Gottesbe-
griff in seinem Verhdltnis zu Leihniz und Spinoza, Leipzig 1940; P. Wernle, Lessing
und das Christentum, Leipzig 1912; Gotinga 1969; L.P. Wessel, G.E. Lessing's theo-
logy. A reinterpretation. A study in the problematic nature of the Enlightenment, La
Haya-Pars 1977; B. Testa, Rivelazione estoria. Uno studio sulla filosofa della religione
di G.E. Lessing, Roma 1981; H.E. Allison, Lessing and the Enlightenment Hisphiloso-
phy of religin and its relation to 18th century thought, Michigan 1966; H. Thielicke,
Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Religionsphilosophie Lessings, G-
tersloh 1957; M. Bollacher, Lessing, Vernunft und Geschichte. Unters. zum Problem
religiser Aufkldrung in d. Sptschr., Tubinga 1978; A. Schilson, Geschichte im Ho-
rizont der Vorsehung. G.E. Lessings Beitr. zur e. Theologie der Geschichte, Maguncia
1974; N. Merker, L'illuminismo tedesco. Eta di Lessing, Bari 1974; A. Schilson, Les-
sings Christentum, Gotinga 1980; B. Bothe, Glauben und Erkennen. Studie zur Re-
ligionsphilosophie Lessings, Meisenhe'im- am Glam 1972; V. Nlle, Subjektivitdt und
Wirklichkeit in Lessings dramatischen und theologischen Werk, Berln 1977.
27. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 107-130.
234
Pietismo e Ilustracin en Alemania
presentaba una posibilidad humana universalmente vlida e intem-
poral, que estaba en la base de todas las religiones histricas llamadas
reveladas.
Para comprender las intenciones del telogo Lessing debemos
partir del hecho de que todas las posiciones de los nelogos estaban
contenidas y asumidas en la posicin propia de Lessing. Detrs de la
crtica del dogma y de la historia se halla la crtica a la nocin de
revelacin. Lessing vea en los Fragmentos de Reimarus la contesta-
cin histrica, formulada por un historiador, de la posibilidad y reali-
dad histricas de la revelacin
28
. Los conceptos morales, los ideales de
vida, la concepcin del mundo con que se halla Lessing, todo se mova
bajo el influjo de la teologa. Su juventud se desarrolla en una poca en
que toda la cultura alemana tena un sello teolgico. Ms an, en
aquella poca era indispensable confrontarse con la teologa sobre los
problemas decisivos para la orientacin de la vida.
El hecho decisivo fue que, por influjo de los dos grandes pensa-
dores del siglo XVII, Leibniz y Spinoza, se fue desarrollando en l una
concepcin propia y positiva del mundo, completamente distinta de
las ideas de la Ilustracin teolgica. Lessing es el primer alemn que
dirige la atencin hacia el esquema del mundo trazado de acuerdo con
el espritu de la Ilustracin teolgica y se sita de una manera propia y
ms profunda frente al cristianismo. La gran verdad era la necesaria
separacin de la teologa y la filosofa. El fundamento a que responde
la conviccin en las verdades religiosas no es el mismo que el de las
verdades filosficas. Esta importante idea tuvo que adquirirla con
toda claridad frente al cristianismo racional de la Ilustracin.
Si queremos abarcar en su totalidad la posicin de Lessing, de-
bemos aadir necesariamente, como complemento, lo siguiente: la
verdad interior del cristianismo tiene su fundamento en la experiencia
del hombre cristiano; hay que defenderla, salvarla de los ataques de la
ciencia, pero slo con una condicin: que se abandone el sistema
ortodoxo del protestantismo, que renuncie a la fundamentacin de la
re protestante por el canon como un todo de revelaciones divinas,
nacido de la inspiracin. Aqu reside el radicalismo de la teologa de
Lessing, y en este punto es donde l influy ms radical y directamen-
te en el pensamiento teolgico, sobre todo en Michaelis y Semler.
Lessing es el primer investigador de la religin que apareci en
28. Cf. W. Dilthey, Vida y poesa, Mxico
3
1978 (trad. de W. Roces), p. 27-125.
235
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Alemania. Es el primero en quien se renen las dos condiciones re-
queridas para dicho estudio: la del investigador histrico y la del
investigador filosfico. Pero slo pudo empezar este trabajo.
En cuanto a la problemtica religiosa de Lessing, nuestra atencin
se centra en dos obras: Nathan der Weise (1779) y Erziehung des
Menschensgeschlechts (1780). La primera es un drama sobre la preten-
dida veracidad de las tres religiones reveladas: cristianismo, judaismo
e islam
29
. Ninguna investigacin histrica puede demostrar cul de las
tres religiones es la verdadera. La nica prueba posible es la del esp-
ritu y la fuerza de la virtud. Pero como las tres religiones universales
se obstinan en su intransigencia, tal prueba no es posible hoy y slo el
futuro guarda el secreto de si llegar a aportarse algn da.
Pero lo que hay en el fondo del poema es la doctrina de Spinoza.
Toda religin positiva se halla condicionada por factores geogrficos y
culturales y es, por tanto, algo limitado; separa al mismo tiempo
que une: la solidaridad del gnero humano, el amor por la humanidad,
slo pueden desarrollarse en el terreno de una humanidad libre. La fe
tico-religiosa de los personajes se basa en su conciencia de la digni-
dad del hombre, y sta es la experiencia viva de nuestra naturaleza
moral. Representan la marcha progresiva del espritu hacia una liber-
tad religiosa que se remonta por encima de toda religin positiva. La
comunidad que de aqu nace es una comunidad interior, independien-
te de la nacin, el credo, la posicin social y la actuacin en el mundo.
Esta comunidad interior es la que en ltima instancia nos hace escla-
vos o libres, miserables o felices. El acuerdo de quienes piensan y
sienten igual que nosotros acompaa nuestra vida como una armona
29. El argumento es como sigue: en una tamilia antigua y de generacin en genera-
cin, cada padre transmite a su hijo preferido un anillo que posee la fuerza milagrosa de
hacer que su posesor sea amado por Dios y por los hombres. Un padre de dicho linaje
tiene tres hijos a los que ama por igual. Para no entristecer a ninguno de los tres, manda
confeccionar dos copias perfectamente exactas, que l mismo no podra distinguir, del
anillo autntico; despus de haber dado a cada uno de los tres hijos la bendicin y uno
de los anillos, muere. Naturalmente, cada uno de los tres hijos tiene a los otros dos por
impostores. Los tres anillos simbolizan las tres religiones mencionadas. Los tres hijos se
citan con el juez (lase la razn), el cual se acuerda entonces de la fuerza milagrosa
inherente al anillo autntico. El juez cree en un primer momento que los tres son
impostores y que el anillo autntico se ha perdido. Pero en un segundo momento no.
Decide que cada cual tenga el suyo por autntico. En esta segunda manera de ver existe
un anillo verdadero, pero es imposible saberlo ahora. La verdad sobre la historia de las
religiones no se puede decidir en el presente.
236
Pietismo e Ilustracin en Alemania
invisible. Todas las ideas religiosas han brotado del mismo tronco,
han nacido de la unidad de la primera fe; todas ellas forman un des-
arrollo nico de la razn religiosa.
Nathan se halla impregnado del ideal de la humanidad. El destino
del hombre no es la especulacin, ni la contemplacin artstica, sino
la prctica. De ese carcter de nuestro saber histrico se desprende la
conclusin de que no existe, sencillamente, ninguna prueba histrica
del cristianismo ni de ninguna otra religin. Es as como el escepticis-
mo cientfico prepara el camino para la autonoma moral del hombre,
que es esencial para la forma ms alta de su conducta. Por tanto,
practicar el bien por el bien mismo, investigar la verdad en virtud de la
investigacin misma y desplegar enrgicamente nuestras fuerzas sin
poner nunca la mira en una meta abstracta sino en el desarrollo in-
terior y vivo del hombre mismo. El hombre animado por dichos
mviles aparece como el primer hombre verdaderamente mayor de
edad en la historia intelectual de Alemania. As lo expresa Lessing en
la segunda obra, Erziehung des Menschensgeschlechts.
Lessing vea en todas las religiones simples etapas en las que se
realiza la religin ideal de la humanidad y bajo la cual se unirn algn
da todos los hombres autnticamente sinceros. En el interior de la
historia, que abarca las diversas religiones y tambin la Iglesia lutera-
na, slo hay decisiones humanas preliminares, afirmaciones humanas
de tal o cual posibilidad histrica, pero no un encuentro con Dios,
que interviene desde fuera y exige la fe por medio de una decisin
obediente y definitiva del hombre. Segn Lessing, ninguna Iglesia y
ninguna religin tienen el derecho de apelar a una tal revelacin, ya
que la revelacin, en este sentido, es precisamente el factor que Les-
sing excluye de su comprensin de la historia. La historia es la revela-
cin. La revelacin debe ser comprendida en el sentido de Lessing
como la seleccin sucesiva o simultnea de las posibilidades propias e
inherentes a la humanidad histrica. La revelacin es la educacin del
gnero humano. La educacin no da al hombre nada que ya no tenga;
slo se lo da de modo ms rpido y fcil. La revelacin tampoco da al
gnero humano nada que la razn no pueda descubrir
30
.
Lessing no pensaba que no hubiera razones para preferir una po-
sicin religiosa o filosfica a otra. Pero se trataba para l de una
cuestin de grados, de una infinita aproximacin a la verdad absoluta
30. Citado por K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 134.
237
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
y no de la consecucin, en un momento dado, de una verdad abso-
luta con validez ltima o universal. Es conocido el aforismo de
Lessing segn el cual, si Dios tuviera en su mano derecha toda la
verdad y en su mano izquierda slo la impulsin a la bsqueda de
la verdad y me obligara a escoger, yo me precipitara hacia la izquier-
da, porque la verdad pura es para l solo
31
.
Lessing cultiv tambin otros campos del saber
32
, pero lo que le
abrum durante los ltimos aos de su vida fueron los asuntos teol-
gicos.
VIL Ruptura con la Ilustracin: Sturm und Drang
La poca de Sturm und Drang, en cuanto a la teora, puede darse
por iniciada con Hamann y Herder en la dcada de 1760-1770. En
cuanto a la narrativa y el teatro, adquiere su fisonoma en la dcada
siguiente. La obra teatral que servir como nombre al movimiento
entero es Sturm und Drang, de Friedrich Maximilian Klinger, del ao
1776; pero dos aos antes surgi la novela que dar a conocer este
movimiento a toda Europa: Die Leiden des jungen Wertbers (1774). Si
nos contentamos con la calificacin de prerromntica, y no direc-
tamente romntica, la poca de Sturm und Drang o de la sensibilidad
(Empfindsamkeit), es sobre todo por respeto a la nomenclatura hist-
rica. Aunque no se haya llegado a la radicalidad de conciencia y senti-
do del Romanticismo propiamente dicho, ya se ha conseguido el nivel
mximo de la emotividad y el patetismo.
31. Cf. M. Riquer-J.M. Valverde, Historia de la literatura universalVl, Barcelona
1985, p. 494s.
32. En el campo de la teora esttica, Lessing se propuso en el Laokoon (1766)
analizar las diferencias de la poesa y las artes plsticas, la pintura y la escultura. Si la
accin humana es el tema especfico de la poesa, esto se puede afirmar an ms categ-
ricamente del drama, tema al que Lessing prest atencin en la Hamburger Dramatur-
gie (1767-1769). Toda la dramaturgia de Lessing est penetrada por la idea de que la ley
de la causalidad reina tambin en el interior del hombre, sin la menor excepcin y con
carcter universal.
238
Pietismo e Ilustracin en Alemania
1. Johann Georg Hamann (17'30-17'88)
33
Wolff haba sido un gran sistematizador; Hamann no habra sa-
bido qu hacer con los sistemas filosficos. Wolff representaba el
poder de la razn discursiva; Hamann odiaba lo que consideraba
abstraccin unilateral y rechazaba la tirana de la razn discursiva;
Wolff aspiraba a las ideas claras y distintas; Hamann escriba senten-
cias de orculos, que le valieron el apodo de mago del Norte. Ha-
mann se enfrent con el racionalismo de la Ilustracin, que represen-
taba para l el poder del diablo, no el de la razn divina.
Una de las caractersticas principales del antirracionalismo de
Herder es su fundamento religioso. Hamann igualmente. En relacin
con el problema del origen del lenguaje, Hamann sostena que el
lenguaje era, no una invencin artificial de la razn humana, sino
revelacin divina. Hamann tambin estaba convencido de que la poe-
sa no es producto de la razn. El lenguaje y las artes son producto de
la revelacin. El genio es un profeta cuya inspiracin es divina.
Su pietismo le conduca a despreciar la razn y a complacerse en
restringir su poder. En cuanto a la esfera religiosa, no se trata slo de
que la teologa natural de Wolff sea inadecuada; es que hay que des-
truirla en nombre de la fe. La concepcin de la historia para Hamann
es como autoexpresin o comentario de la palabra de Dios. La histo-
ria, igual que las Escrituras, posee un sentido mstico o verdadero,
que es el revelado por Dios, no el descubierto por el paciente e incan-
sable esfuerzo de la razn. Hamann tiende a aplicar a la comprensin
de la historia la concepcin protestante del sentido verdadero de las
Escrituras, revelado por el Espritu Santo al creyente individual, silen-
cioso y orante. La exgesis profunda, de la Escritura o de la historia,
es asunto slo de Dios.
33. Obras: Sdmtliche Schriften, ed. crtica de J. Nadler, 6 vols., Viena 1949-1957.
Estudios de inters: H. Schreiner, Die Menschwerdung Gottes in der Theologie Johann
Georg Hamanns, Tubinga 1846; M. Seils, Theologische Aspekte zur gegenwdrtigen
Hamann-Deutung, Gotinga 1957; W. Leibrecht, Gott und Mensch bei Johann Georg
Hamann, Gtersloh 1958; W.M. Alexander, J.G. Hamann's philosophy and faith, La
Haya 1966; H. Herde, Johann Georg Hamann. Zur Theologie der Sprache, Bonn 1971;
T.J. Germn, Hamann on language and religin, Londres-Nueva York 1981; J. Nad-
ler, Johann Georg Hamann, der Zeuge des Corpus Mysticum, Salzburgo 1949; R.G.
Smith, J.G. Hamann (1730-1788). A study in christian existence, with selection of his
writings, Nueva York 1960.
239
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Desde el principio el hombre fue poeta, msico, pensador y
adorador a la vez. El racionalismo de la Ilustracin haba hipostasia-
do, en opinin de Hamann, la razn, hablando de ella y de sus con-
quistas como si fuesen algo independiente y como si el ideal de la vida
humana consistiese en la conquista de todas las esferas por la razn.
De este modo tendieron a dar al hombre una concepcin falsa de s
mismo y de sus actividades. Abstrajeron una funcin de la actividad
del hombre y la convirtieron en el todo.
La hostilidad hacia las abstracciones falsas o unilaterales se ma-
nifiesta en la crtica de Hamann a la primera Crtica de Kant. En su
Metakritik ber den Purismus der Vernunft, Hamann atacaba las se-
paraciones kantianas de la razn (obra no publicada en vida de Ha-
mann).
Hamann influy tambin mucho en Herder en su concepcin de
la historia.
2. Johann Gottfried Herder (1744-1803)
M
Herder es un pensador que reacciona contra la Ilustracin y rom-
pe con ella. Hijo de un maestro pietista, empez estudiando medicina
en la Universidad de Konigsberg, pero se pas pronto a la teologa.
Asisti a las clases de Kant, en la poca precrtica, que le introdujo a la
lectura de Rousseau y Hume. Tambin trab amistad con Hamann.
En 1765 fue ordenado pastor protestante.
Herder distingua entre diversos tipos de lenguaje. La insistencia
de Herder en el alemn y en la poesa espontnea del pueblo como
base de una literatura potica desarrollada puede considerarse tam-
bin como un estadio inicial en el desarrollo de su filosofa de la
34. Obras: Sdmtliche Werke, ed. por B. Suphan y otros, 33 vols., Berln 1877-1913.
Estudios de inters: W. de Boor, Herders Erkenntnislehre in ihrer Bedeutungfr seinen
religisen Idealismus, Gtersloh 1929; H. Erdmann, Herder ais Religionsphilosoph,
Hersfeld 1868; H. Kuhfuss, Gott und Welt in Herders Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit, Emsdetten 1938; J. Ninck, Die Begriindung der Religin
bei Herder, Leipzig 1912; O. Baumgarten, Herders Lebenszweck und die religiose
Frage der Gegenwart, Tubinga 1905; E. Hoffart, Herders Gott, Walluf-Nendeln-
Sndig 1975, reproduccin de la edicin de 1918 en Halle; V. Verra, Mito, rivelazione e
filosofa inJ.G. Herder e nel suo tempo, Miln 1966; E. Flling, Geschichte ais Offen-
harung. Studien zur Frage Historismus und Glaube von Herder bis Troeltsch, Berln
1956.
240
Pietismo e Ilustracin en Alemania
historia, la cual acenta el desarrollo de las culturas nacionales consi-
deradas como totalidades en las que los lenguajes tienen una funcin
importante.
En 1770 public Abhandlung ber den Ursprung der Sprache.
Rechazando las tesis extremas y opuestas del origen divino del len-
guaje y su invencin, Herder insiste en que la cuestin del origen
del lenguaje slo se puede resolver sobre la base de datos empricos
referentes al desarrollo y el uso de la lengua, y que no se puede
determinar mediante enunciados dogmticos y tericos a priori. Her-
der defiende que el lenguaje no tiene origen, en sentido propio, sino
que es connatural al hombre. Preguntar por el origen del lenguaje es
preguntar por el origen de la razn humana. Inventar el lenguaje
es para l tan natural como el hecho de ser hombre. Sin lenguaje, el
hombre carece de razn, y viceversa. Sin lenguaje ni razn, es incapaz
de recibir ninguna enseanza divina, y sin enseanza divina tampoco
posee razn ni lenguaje. Si se quiere aceptar esa ayuda sobrenatural
por otras razones, esto no afecta mi objetivo, dice Herder, pero no
por eso ha sido Dios quien ha inventado el lenguaje para el hombre;
ha sido ste, poniendo en prctica facultades propias, aunque bajo un
gua superior, quien ha tenido que inventar el lenguaje
35
.
En 1771 pasa a ser capelln del conde Schamburg-Lippe en Bcke-
burg. En esa poca Herder ya estaba en rebelda contra las ideas
tpicas de la Ilustracin. No puede sorprender que Herder completara
su ruptura simbolizada por la obra Auch eine Philosophie der Ge-
schichte zur Bildung der Menschheit (1774). Los ilustrados se acercan
a la historia con el presupuesto de que ella debe representar un mo-
vimiento que parte del misticismo religioso y la supersticin y ascien-
de a una moralidad libre e irreligiosa. Pero, si estudiamos la historia a
la luz de tales presupuestos, nunca lograremos entender su realidad
concreta. Para comprender realmente el desarrollo histrico del hom-
bre debemos abstenernos de forzar los datos histricos.
Tambin escribi extensamente sobre temas literarios o cuestiones
teolgicas y bblicas, pero la obra capital de ese perodo es Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), publicada en
cuatro partes. En ella dice que el hombre est organizado para la re-
ligin. sta y la humanidad estn ntimamente relacionadas, hasta el
punto de que la primera se describe como la humanidad suprema. El
35. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 174-194
241
La Ilustracin y su problemtica teolgica
origen de la religin se halla, segn Her der , en una inferencia espon-
tnea que practica el hombre desde los fenmenos visibles a su causa
invisible. Decir que la religin se debe al mi edo es apelar a una causa
totalmente inadecuada. Incluso las falsas religiones dan testimonio de
la capacidad humana de reconocer a Di os. El hombr e puede inferir la
existencia de seres que no existen tal como l los concibe. Pero tal
inferencia de lo visible a lo invisible, de los fenmenos a la causa
oculta, es un paso injustificado. En el libro qui nt o de la primera parte
Her der afirma explcitamente la espiritualidad e inmortalidad del alma
humana.
Her der est lejos de la mentalidad ilustrada que consideraba el
desarrollo deseable de la civilizacin como un movi mi ent o de apar-
tamiento de la religin. Her der puede haber sido liberal como cris-
tiano, pero estaba profundament e convencido de la indispensabilidad
de la religin en la cultura humana.
Qui z se podr a resumir la situacin del modo siguiente. Como
historiador hostil a la tendencia a juzgar todas las culturas a la luz de
la civilizacin de su poca, Her der se inclinaba profundament e al
historicismo y al relativismo, difcilmente compatibles con el dogma
del progreso. Pero como filsofo que crea no slo en la bondad y
la perfectibilidad naturales del hombr e, sino tambin en la obra de la
providencia divina en y por las acciones del hombr e, Her der se incli-
naba naturalmente a la conclusin de que las potencialidades supre-
mas del hombr e se realizarn a pesar de t odos los obstculos que halle
en el camino.
Durant e los ltimos aos, Her der public varios trabajos de
teologa, particularmente los Escritos cristianos (1794-1798), que son
en general racionalistas. Tambi n escribi contra la filosofa crtica de
Kant: Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1779) y Kalli-
gone (1780), crtica de la Crtica del juicio. Segn Suphan la destem-
plada crtica de la filosofa kantiana en los ltimos aos de Her der
obedece a motivos de orden pastoral o teolgico. Her der observaba,
como examinador, que los jvenes telogos no alcanzaban la forma-
cin cientfica y moral deseada a causa de su dedicacin al estudio de
la filosofa crtica
36
. Emprendi tambin la publicacin de una nueva
revista literaria, Adrastea (1800-1804).
Herder fue un hombr e de intereses variados. Y aunque no fue un
36. J.G. Herder, Obra selecta, Madrid 1962 (trad. de P. Ribas), p. XIII-XLII.
242
Pietismo e Ilustracin en Alemania
filsofo sistemtico i mport ant e, fue un escritor fecundo que t uvo gran
influencia en la vida y el pensamiento alemanes. Fue uno de los pri -
meros en apreciar positivamente, con simpata y apertura de espritu,
el mundo de la edad media, descrito por la Aufkldrung como un
mundo brbaro y oscuro, y en redescubrir en la Reforma, sobre t odo
en Lut ero, un hecho de envergadura, eventualidad que el siglo XVIII
haba descartado. Her der subray deliberadamente y con predilec-
cin los factores de la realidad histrica que, precisamente, haban
incitado a la Aufkldrung a sospechar, cuando no a detestar, la historia
y los factores que la tendencia absolutista del siglo XVIII juzgaba in-
coordinables; l los encomend a la atencin y estima de sus cont em-
rneos como factores directamente constitutivos de la nocin de his-
toria. Pues historia significa tradicin.
Ya que Her der halla a Di os en el acontecimiento, el acontecimien-
t o en la experiencia de s, la experiencia personal en la experiencia
colectiva de la historia, es natural y claramente el representante del
opt i mi smo en cuant o a la historia, su evolucin y progreso.
Nada ms fcil para Her der que encont rar la transicin hacia la no-
cin de revelacin. Ser hombr e significa ser parte integrante de la
historia. El fundamento divino de la religin es un hecho, y la religin
slo puede presentarse en la historia, tiene que ser cont i nuament e
historia viva. Situarse en la historia significa hallarse en la corriente de
la revelacin. El que nosot ros participemos en una tradicin es in-
herente a la concepcin de nuestra existencia. Segn Her der , la exis-
tencia del hombr e en su historicidad comport a su participacin, tan
directamente como es posible, en la revelacin de Di os. La naturaleza,
en su marcha histrica, es para Her der acto y palabra de la divinidad.
Es evidente que los presupuestos generales de Her der haban de
proporci onarl e una clave nueva, pri merament e para la interpretacin
de la Biblia. Pinsese lo que se piense de su manera de comprender la
Biblia, hay que concederle que la lea con amor y alegra y que son
numerosos los que l inici a una tal lectura; su mt odo slo pod a ser
ste: cuant o ms experimenta uno sentimientos humanos leyendo la
palabra de Di os, t ant o ms se acerca al objetivo de su autor, que ha
creado al hombr e a su imagen y acta humanament e por nosot ros en
todas las obras en que se nos muestra como Di os.
Est claro que detrs de estos temas est el axioma herderiano
segn el cual en t oda la analoga de la naturaleza la divinidad slo ha
actuado siempre a travs de ella. En 1774 aparece lteste Urkunde des
243
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Menschensgeschleckts, escrito sobre el sentido de la revelacin bblica,
donde transparenta su visin teolgica de la historia.
3. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819 f
7
Jacobi, que lleg a ser presidente de la Academia de Ciencias de
Munich, era un filsofo de la fe. Insista en que su intencin no era
construir un sistema acadmico de filosofa, sino que sus escritos eran
expresin de su vida interior y de su experiencia, impuestos por un
poder superior e irresistible.
Jacobi haba estudiado a Spinoza y, en su opinin, la filosofa de
ste era el nico sistema lgico. Ya que en el proceso de demostracin
de verdades la razn humana slo puede pasar de lo condicionado a lo
condicionante, y no puede pasar por encima de lo condicionado hasta
una divinidad trascendente. Por eso, todas las demostraciones metaf-
sicas de un fundamento ltimo de la existencia tienen que conducir al
monismo, a la concepcin de un sistema del mundo que equivale al
atesmo, como sostuvo Jacobi en su correspondencia con Mendels-
sohn. Pero todo ello no significa que se tenga que aceptar el spinozis-
mo. Al contrario, hay que rechazarlo en nombre de la fe, que es un
asunto de nimo y no de razn especulativa. Es un caso semejante al
de Pascal en relacin con Montaigne. El resultado de esta posicin es
una separacin completa entre la filosofa y la esfera de la fe. Intentar
demostrar la existencia de Dios equivale a intentar reducir a Dios a un
ser condicionado; a la larga, la metafsica especulativa tiene que des-
embocar en el atesmo.
Del mismo modo que no demostramos la existencia del mundo
exterior sino que gozamos, en la percepcin sensible, de una intuicin
inmediata de la existencia de los objetos sensibles, as tambin te-
nemos, o podemos tener, una intuicin inmediata de la realidad su-
prasensible, intuicin que llamamos fe. En uno de sus ltimos escri-
tos, Jacobi habla de la razn superior (Vernunft, distinta de Verstand)
por la que captamos inmediatamente la realidad suprasensible. No
37. Obras: Werke, ed. de F. Roth, 6 vols., Leipzig 1812-1825. Estudios de inters:
A. Frank, Jacobis Lehre vom Glauben, Halle 1910; C.A. Thilo, Jacobis Religionsphi-
losophie, Langensalza 1905; W. Weischedel, Jacobi und Schelling. Eine philosophisch-
theologische Kontroverse, Darmstadt 1969.
244
Pietismo e Ilustracin en Alemania
podemos probar la existencia de Dios a quien la niegue, pero con la
negacin l mismo se excluye de un aspecto de la experiencia humana.
O, ms bien, su negativa es un resultado de la ceguera para todo lo
que no sea la percepcin del mundo corpreo y el conocimiento de las
relaciones entre las cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la
realidad suprasensible, pero cuando intentamos atraparla mediante
la razn discursiva, se apaga.
Jacobi acogi favorablemente la filosofa crtica como un mo-
vimiento que limpiaba el terreno para la fe. Pero rechazaba la teora
kantiana de los postulados de la razn prctica. La creencia en Dios
no es un postulado prctico, sino resultado de la fe, de una ilumi-
nacin interior de la razn superior. Jacobi acepta la filosofa kantiana
en cuanto es incompetencia de la razn discursiva para trascender la
esfera de lo sensible y la rechaza en la medida en que le parece excluir
la aprehensin directa de Dios y de los valores morales.
VIII. La filosofa trascendental de Kant (1724-1804)
38
Kant pertenece histricamente a la poca de la Ilustracin euro-
pea, por ms que la actitud mental de sta hubiera caducado ya en
muchos aspectos. El filsofo de Knigsberg se mantuvo equidistante
de una actitud ingenua y de una actitud hostil hacia la Ilustracin. Su
filosofa no representa solamente un hito intelectual, sino tambin una
reforma de la Ilustracin europea. Con la divisa Supere ande!, Kant
asumi esa consigna de su poca y la elev a la categora de principio
38. Obras: Gesammelte Schriften, ed. crtica de la Academia de las Ciencias Prusia-
na, 22 vols., Berln 1902-1942. Estudios de inters: K. Bayer, Kants Vorlesungen ber
Religionslehre, Halle 1937; J. Bohatec, Die Religionsphilosopbie Kants in der Religin
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Hamburgo 1938; F.E. England, Kant's
conception of God, Londres 1929; M. Heidegger, Kant und das Problem der Meta-
physik, Bonn 1929; B. Jansen, Die Religionspbilosophie Kants, Berln y Bonn 1929;
J. Marchal, Le point de dpart de la mtaphysique, Brujas 1923-1945, vols. 3 y 5;
A. Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religionsphilosophischen Hauptschrif-
ten, Leipzig 1929; W. Reinhard, Ueber das Verhltnis von Sittlicbkeit und Religin bei
Kant, Berna 1927; C. Sentroul, Laphilosophie religieusedeKant, Bruselas 1912; C.C.J.
Webb, Kant's philosophy of religin, Oxford 1926; H. Frankenberger, Kant und die
Frage nach der gttlichen Allgenugsamkeit. Zur transzendentalen Wende in d. philos.
Gotteslehre, Francfort-Berna-Nueva York 1984; A.W. Bentel, Die Beugung der reinen
Vernunft zur Religin: d. Spiel d. Spiele oder wo sich d. Paralellen treffen oder nicht,
245
La Ilustracin y su problemtica teolgica
orientador
39
. Segn palabras de Karl Barth, aqu el siglo XVIII se vio
comprendido y afirmado l mismo en sus lmites
40
. Antes de Kant, la
Aufklrung era la autoafirmacin absoluta e ilimitada, pero finalmen-
te incierta, de la razn. Para designar la espiritualidad kantiana y
postkantiana, como la de la Aufklrung, debemos aadir: la autoafir-
macin de la razn es ahora precisa y restringida, y slo as es crtica y
segura. sta es la novedad de Kant. A partir de l, el uso humano de la
razn deja el camino ancho para entrar por la puerta estrecha. Ello
vale tambin, y sobre todo, para la teologa. sta en adelante no podr
formular sus proposiciones sin esclarecer el mtodo de la razn que
utiliza para su formulacin. El principio bsico de la razn kantiana
est en la autonoma, en la libertad como capacidad para regirse por
sus propias leyes. Pero la razn ve que choca con sus lmites, tanto en
el campo terico como en el prctico. sta es la grandeza de Kant.
De carcter extraordinariamente reservado, se puede afirmar de
Kant, con mayor exactitud an que de otros filsofos, que los verda-
deros acontecimientos de su vida se producen en la esfera del pensa-
Francfort-Berna 1983; L. Hauser, Religin ais Prinzip und Faktum: das Verhltnis von
konkreter Subjektivitt und Prinzipientheorie in Kants Religions- und Geschichtsphi-
losophie, Francfort-Berna 1983; G. di Salvo, Cristianesimo efede razionale in Kant,
Miln 1981; H.O. Kuinst, Zum Verhltnis von Wissen und Glauben in der kritischen
Philosophie Immanuel Kants. Struktur und Aufbauprobleme dieses Verhtnisses in der
Kritik der reinen Vernunft, Abo 1978; E. Menndez Urea, La crtica kantiana de la
sociedady dela religin, Madrid 1979; A.W. Wood, Kant's moral religin, Ithaca-Nue-
va York 1970; id., Kant's rational theology, Ithaca-Nueva York 1978; G.E. Michalson,
Jr., The historical dimensions of a rational faith. The role of history in Kant's religious
thought, Washington 1977; FJ . Herrero, Religin ehistoria deKant, Madrid 1975; M.
Despland, Kant on history and religin, Montreal 1973; A.E. Elschazli, Kants kritische
Philosophie und das Problem der Offenharung, Hamburgo 1970; W.H. Walsch, Kant's
moral theology, Londres 1965; H. de Vos, Kant ais Theologe, Baarn 1968; S. Klausen,
Das Problem der Erkennbarkeit der Existenz Gottes bei Kant, Oslo 1959; H.G. Red-
mann, Gott und Welt. Die Schpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Gotin-
ga 1962; W. Schultz, Kant ais Philosoph des Protestantismus, Hamburgo 1960; H.
Eklung, Die Wrde der Menschheit. Ueher die erkenntnistheoretischen Vorausset-
zungen der Religionsphilosophie bei Kant, Uppsala 1947; A. Lamacchia, La filosofa
della religione in Kant. I: Dal dogmatismo teolgico al tesmo morale (1755-1783), Bari
1969; A. Cortina, Dios en la filosofa trascendental de Kant, Salamanca 1981. Hay que
sealar tambin la importancia de la revista Kant-Studien, fundada por H. Vaihinger
en 1896.
39. Was ist Aufklrung?, VIII, 35 (las citas se hacen de acuerdo con la edicin de la
Academia: las cifras romanas corresponden al volumen y las arbigas, a la pgina).
40. Cf. K. Barth, o.c. en la nota 16, p. 135ss.
246
Pietismo e Ilustracin en Alemania
miento; Kant no posee otra biografa que la historia de su tradicin
filosfica. Es el primero, entre los grandes filsofos de la poca mo-
derna, que se gana la vida enseando profesionalmente sus asignatu-
ras. Ya partir de l la filosofa alemana y europea empieza a hablar
alemn
41
.
En general, el pensamiento de Kant se sita en la encrucijada de
los dos grandes caminos que determinaron durante ms de un siglo la
marcha del pensamiento europeo: el racionalismo y el empirismo. En
este sentido, dos de los pensadores que ms influyeron en Kant
fueron Hume y Rousseau, el primero en la filosofa terica y el segun-
do en la prctica
42
. Pero no se puede olvidar, para comprender la
filosofa kantiana correctamente, la gran influencia que tuvieron en su
pensamiento, junto con el racionalismo ya mencionado, el pietismo,
sobre todo a travs de sus maestros M. Knutzen y F.A. Schultz. Esas
dos corrientes fueron tambin la causa de la renovacin del pensa-
miento alemn del siglo XVIII, aunque por motivos distintos
43
. Aspec-
tos esenciales de la obra de Kant seran inexplicables si olvidramos
que sobre l gravita toda la tradicin cristiana, asumida desde una
perspectiva ilustrada y fundamentalmente tica
44
.
Para captar la intencin del pensamiento kantiano se debe seguir el
orden de las preguntas tradicionales de Kant: Qu puedo saber?,
qu debo hacer?, qu me es permitido esperar?, a las que todava
podramos aadir otra: Qu puedo admirar?
45
Kant es a la vez un
modelo de filosofa inacabada y un ejemplo de pensamiento inicial.
Suscit todos los intentos de acabamiento, sobre todo en el idealismo
alemn. Por tal motivo y en razn de la influencia decisiva que ha
ejercido sobre el pensamiento moderno y de la importancia de las
controversias suscitadas, es un filsofo a quien debemos preguntar
continuamente sobre sus intenciones.
41. E. Colomer, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, I: La filosofa tras-
cendental: Kant, Herder, Barcelona 1986, p. 9. Esta obra me ha sido muy til para
confeccionar el presente estudio sobre Kant.
42. Cf. O. Hffe, Immanuel Kant, Herder, Barcelona 1986. Seguir muy de cerca
esta obra a lo largo de todo el apartado sobre Kant.
43. V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, Pars
3
1969, p. 7.
44. Cf. I. Kant, Prolegbmens, Barcelona 1982 (trad. de G. Vilar, introd. de
P. Llus), p. 21-49.
45. Cf. Ph. Secretan, Mditations kantiennes, Lausana 1981.
247
La Ilustracin y su problemtica teolgica
1. Qu puedo saber?
La primera de las preguntas kantianas se refiere al conocimiento.
Kant designa la ciencia filosfica fundamental con el nombre de fi-
losofa trascendental, que para diferenciarla de la filosofa trascen-
dental medieval se puede denominar filosofa trascendental crtica.
Kant desarrolla la filosofa trascendental primeramente con referencia
a la razn como facultad cognoscitiva, llamada tambin razn terica
o especulativa, que l diferencia de la razn prctica o facultad del
querer.
La condicin peculiar de la metafsica es que sta aparece como
necesaria e imposible al mismo tiempo. A la razn humana se le for-
mulan ciertas cuestiones que no puede eludir, pero para las que tam-
poco halla respuesta
46
: los principios incondicionados. As, lo que
constituye la esencia de la metafsica, trascender la experiencia, es
tambin la razn de que sea imposible como ciencia. El intento de
obtener conocimientos independientemente de la experiencia precipi-
ta a la razn en la oscuridad y en contradicciones
47
. Por tanto, no se
trata de obstculos externos que se opongan a la metafsica. Su propia
esencia, el conocimiento al margen de la experiencia o conocimiento
de la razn pura, es lo que se interpone en su camino; la metafsica se
convierte as en campo de disputas interminables
48
.
No por ello renuncia Kant a las preguntas de la metafsica ni se
suma a ninguna de las corrientes contrincantes: dogmticos, escp-
ticos o empiristas. Opta por establecer un tribunal que examine las
posibilidades de un conocimiento puramente racional, ratifique las
aspiraciones legtimas y rechace las pretensiones no fundamentadas.
Este examen se llama crtica. La crtica kantiana es un esfuerzo por
devolver a la antigua metafsica toda su fuerza y liberarla del descr-
dito en que haba cado en el siglo XVIII
49
. Lo que le falta a la metaf-
sica es un estatuto. Todo el esfuerzo de Kant se dirige a substituir un
estatuto de naturaleza por un estatuto jurdico. Lo que importa no es
agarrarse desesperadamente a la antigua metafsica, como hacen los
dogmticos, ni tampoco abandonarse en los brazos del indiferentis-
46. KrV, A, VII.
47. Ibd., VIII.
48. Ibd., VIH.
49. J. Lacroix, Kant, Buenos Aires 1969 (trad. de J.A. Sirolli), p. 10.
248
Pietismo e Ilustracin en Alemania
mo, como hacen los escpticos, sino llevar el problema al plano de la
reflexin filosfica y convertir en objeto de investigacin la razn
misma como facultad de conocer. Llevar la razn a juicio, un juicio en
el que acusado y juez coinciden
50
. La metafsica se convierte as en el
conocimiento que la razn tiene de ella misma. La razn metafsica
tiene como tarea medir su propio poder. Lmites y principios del uso
de la razn especulativa: sta es la tarea de toda metafsica futura.
Objeto de la experiencia son las cosas, y objeto de la filosofa es la
experiencia en general y el mismo hecho del conocimiento humano.
La filosofa deja de ser una explicacin de las cosas para pasar a ser
una explicacin del conocimiento de las cosas. Investiga las fuerzas o
las facultades del conocimiento como las condiciones necesarias que
preceden al hecho del conocimiento. ste, o no puede ser explicado o
slo lo es por las condiciones que lo preceden y que no son conoci-
mientos en el sentido emprico ni en el metafsico. Es el punto de vista
trascendental. Ahora sabemos por qu conocemos. Kant responde de
este modo a dogmticos y escpticos
51
.
Ahora bien, lo trascendental no es lo trascendente; desde el punto
de vista del conocimiento no se pasa de la idea al ser. Dicha dispo-
sicin natural de la razn es la que sta tiene que vencer, y tal es el
objeto de la crtica.
Para que la metafsica alcance tambin el rango de ciencia, Kant
propone igualmente una revolucin en su modo de pensar que, como
en el caso de la matemtica y de la ciencia natural, suponga en el sujeto
cognoscente una relacin creadora con el objeto. Como ciencia espe-
culativa, hasta ahora ha ido vacilando. Hay que poner en la razn las
reglas, las leyes y los planes segn los cuales se edifica una ciencia.
Kant persigue en la Crtica de la razn pura algo ms que una
refutacin de las teoras metafsicas. No se limita a superar el racio-
nalismo, el empirismo y el escepticismo; funda sobre todo una nueva
posicin del sujeto respecto del objeto. El conocimiento no debe re-
girse ya por el objeto, sino por nuestro conocimiento
52
. sta es la
revolucin copernicana. Dicha revolucin, que consiste en admitir
que las cosas se regulan de acuerdo con nuestro conocimiento, desem-
50. KrV, A, XII.
51. K. Fischer, Vida deKant ehistoria delos orgenes dela filosofa crtica: I. Kant,
Crtica de la razn pura I, Buenos Aires
8
1976, p. 21-114.
52. KrV, B, XVI.
249
La Ilustracin y su problemtica teolgica
boca en una contradiccin ruinosa para la metafsica: al tener que
considerar las cosas como fenmenos, es a ellas a las que se debe
limitar el saber. El cometido esencial de la metafsica es sobrepasar los
lmites de la experiencia posible. La revolucin copernicana de Kant
proclama que los objetos del conocimiento no aparecen por s mis-
mos, sino que deben ser iluminados por el sujeto (trascendental). Por
ello no deben considerarse ya como cosas que subsisten en s mismas,
sino como fenmenos. Al modificarse el fundamento de la objetividad
y la teora del objeto y al depender la teora del objeto u ontologa de
una teora del sujeto, no puede existir ya una ontologa autnoma.
El noumenon es, pues, en primer lugar la expresin de una limita-
cin del espritu humano, y la crtica, la ciencia de los lmites. Ya que
hay un ms all del saber, no hay un saber absoluto. La concepcin de
la cosa en s, como lmite de la razn humana, lleva a Kant a distinguir
entre el conocimiento y el pensamiento: pensar es ms vasto que
conocer. Si no se conoce la cosa en s, por lo menos se piensa. Desde
Kant, el problema del fenmeno no es ya el del fenomenismo, sino el
de la aparicin, el de la manifestacin. De todos modos, el ser no se
identifica con el fenmeno: es distinto de la totalidad de su aparecer.
El mundo de los fenmenos no es la ltima palabra. El fenmeno no
es la apariencia de la cosa, sino la cosa que aparece
53
. La fenomenali-
dad no es ms que el objeto en su estado para nosotros.
Kant muestra en su dialctica trascendental que los intentos de la
razn pura para conocer un mundo ms all de los fenmenos, un
mundo que sera el verdadero ser, fallan. Todo el esfuerzo de la filoso-
fa tradicional para obtener conocimientos en la esfera de la metafsica
especulativa estn condenados al fracaso. La razn no puede demos-
trar que el alma exista, que la voluntad sea libre y que Dios exista.
Pero tampoco puede demostrar lo contrario. La razn, en efecto,
logra su aspiracin en la bsqueda de la unidad suprema. Y no halla
slo una idea trascendental, sino tres ideas, segn la divisin wolffiana
de la metafsica especial (yo, mundo y Dios): lo incondicionado como
unidad absoluta del sujeto pensante, que es objeto de la psicologa
racional; lo incondicionado como totalidad de las cosas y de sus con-
diciones en el espacio y el tiempo, que es objeto de la cosmologa
trascendental, y, en fin, lo incondicionado como la unidad absoluta de
la condicin de todos los objetos del pensar, que es el ser supremo,
53. M. Garca Morente, La filosofa de Kant, Madrid
2
1982, p. 39.
250
Pietismo e Ilustracin en Alemania
Dios como objeto de la teologa racional. Pero la razn debe detener
su marcha triunfante fingiendo conocimientos donde no los hay. La
razn cae en paralogismos (conclusiones errneas) y antinomias (con-
tradicciones) y en demostraciones que se pueden refutar. La ilusin
trascendental consiste en considerar la tendencia natural del pensa-
miento a lo incondicionado como una ampliacin del pensamiento, en
tomar los resultados del pensamiento como objetivamente vlidos y
en creer que se ha encontrado un conocimiento autnticamente glo-
bal. A lo incondicionado le faltan en realidad las dos condiciones del
conocimiento objetivo: la intuicin sensible y el concepto del enten-
dimiento. El ser slo se nos da mediante la sensibilidad, es decir, la
objetividad.
El problema de los lmites se plantea por culpa de esa disposicin
de la razn a sobrepasar los lmites que separan el orden categorial del
orden trascendental. Dicho lmite, la razn lo impone al entendimien-
to. Si los fenmenos son los nicos contenidos vlidos de las formas
categoriales, las ideas de la razn son sin contenido. En cuanto son
leyes, garantizan el orden de las operaciones del entendimiento o las
prcticas de la voluntad. El concepto de lmite es el concepto de la
separacin de dos mundos que la imaginacin quiere unir: el mundo
de las formas llenas de un contenido fundamental y el mundo de las
formas ideales, puras, establecidas de derecho en su valor de prin-
cipios. Es la ilusin trascendental. El sentido del lmite es la separa-
cin del concepto y de la idea. El lmite postula y legitima la transgre-
sin. Pero el lmite tiene por funcin prohibir creer que a la totalidad
trascendental puede corresponderle una substancia csmica, psquica
o divina.
La propia disolucin de la apariencia trascendental no lleva a re-
chazar las ideas trascendentales de la razn pura. Kant les confiere un
nuevo sentido metodolgico. No poseen funcin constitutiva alguna
para el conocimiento, pero s una funcin reguladora. Y no slo esto.
La metafsica, incluso como un sueo, interesa al filsofo, ya que es
un sueo que tiene lugar en virtud del mismo proceder de la razn. Si
la razn traspasa sus propios lmites, slo ella puede reconocer que los
traspasa. La verdadera autoconciencia de la metafsica consiste, pues,
en reconocer los lmites de su propio proyecto. La metafsica se con-
vierte as en ciencia de los lmites del conocimiento humano. De mo-
do que a la par que denunciada, la ilusin de la razn, natural e
inevitable, es tambin justificada. Desvalorada como conocimiento,
251
La Ilustracin y su problemtica teolgica
es purificada como pensamiento. Pensar, ms all de conocer, es a la
vez una necesidad y un deber.
El captulo que la primera Crtica dedica a la dialctica no posee
slo una relevancia terica y negativa, sino tambin prctica y positi-
va. Ya que la existencia de Dios, la libertad y la inmortalidad no se
pueden demostrar ni refutar, se corta de raz la posicin de las tesis
contrarias: el materialismo, el fatalismo, el atesmo, la incredulidad de
los librepensadores, el fanatismo y la supersticin
54
. Ms an, los
lmites que se trazan a la razn terica dejan el espacio libre a la razn
prctica. La destruccin de la mala metafsica (por especulativa)
prepara el terreno para una buena metafsica, la metafsica prctica.
Segn sta, las ideas de Dios, libertad e inmortalidad no son conoci-
mientos de la razn terica, sino postulados de la razn prctica. Las
ideas son la clave de bveda que corona el edificio de nuestro conoci-
miento y sirven de enlace entre el mundo natural y el mundo moral.
As, pues, tuve que abolir el saber para dar paso a la fe
55
, entendien-
do por fe el reconocimiento de la razn prctica pura. sta es la frase
clave para comprender a Kant. El pensador tico y metafsico se con-
vierte en crtico, pero se convierte en crtico para poder ser un pensa-
dor tico y metafsico. La crtica abre el espacio a una nueva metafsica
prctica fundamentada en la experiencia tica. La razn prctica pura
no es ms que la moralidad, que Kant concibe en trminos de libertad.
As, la metafsica tradicional del ser cede su lugar a una metafsica de
la libertad. No existe para Kant ninguna prueba terica vlida de la
existencia de Dios. Con ello Kant declara imposible la teologa na-
tural. Pero hace posible, por el mismo hecho, lo que l llama teologa
moral.
En Kant se da un desplazamiento significativo de lo que po-
dramos denominar el lugar propio de la experiencia de Dios: ste
pasa del mundo a la conciencia. La crtica permite fundamentar la
metafsica gracias a la tica. Haciendo pasar la metafsica del dominio
de la ciencia al de la moral, pretende salvarla y restituirle su fuerza.
La tesis de Kant no afirma que Dios no existe, sino que Dios
escapa a una objetivacin. Dios es el totalmente otro frente a todo
lenguaje objetivante; ms exactamente, no se puede decir nada de
Dios en el plano terico. Incluso en el menor detalle se opone Kant a
54. KrV, B, XXXIV.
55. KrV, B, XXX.
252
Pietismo e Ilustracin en Alemania
todo cuanto tiende a hacer de Dios un objeto, un instrumento en
orden a fines particulares.
Si es posible pensar a Dios sin incurrir en contradiccin, pero no
es posible conocerlo tericamente, entonces la nica teologa posible
para la razn pura, independientemente de toda revelacin, la teologa
filosfica, se basa en leyes morales
56
. Kant es fiel a su idealismo tras-
cendental: limita el conocimiento a la experiencia posible y deja un
lugar para la fe filosfica en Dios. El pensamiento, como tal, es fe, no
conocimiento.
La crtica que Kant hizo de la metafsica inaugura una nueva era en
el pensamiento moderno. Los lmites del conocimiento nos conducen
de suyo a la moral, al arte, a la tica y a la esttica. Sin embargo, hay
que decir claramente que Kant no es el enterrador de la metafsica sino
el desenmascarador de sus pretensiones cientficas. La metafsica no
es, ni puede ser, ciencia en el sentido moderno del trmino, y slo
muy modestamente puede pretender serlo en el sentido tradicional.
2. Qu debo hacer?
Como en el campo terico, en el campo prctico slo es posible
la objetividad por medio del sujeto; el origen de la moral radica en la
autonoma, en la autoposicin de la voluntad, que equivale a libertad.
La tica de Kant ser, pues, una tica autnoma, una tica que no pasa
por el conocimiento y que tiene lugar nicamente porque el hombre
es hombre, es decir, ser racional para el que tiene sentido la deter-
minacin de la propia conducta. El concepto de hombre que Kant
maneja es, pues, el de un ser racional finito que necesita de principios
a priori para determinar su conocimiento. Una voluntad libre y una
voluntad sometida a la ley moral son una sola y misma cosa. La unin
de la libertad y la ley: he aqu lo que fue, al mismo tiempo que el tema
esencial de sus especulaciones morales, el rasgo caracterstico de la
personalidad de Kant
57
.
As como la lgica no trata de descubrir verdades, sino qu es
verdad, la tica no trata de prescribir reglas morales, sino qu es regla
moral. Ahora bien, explicar cmo es posible la libertad es lo mismo
56. KrV, B, 664.
57. V. Delbos, o.c. en la nota 43, p. 35.
253
La Ilustracin y su problemtica teolgica
que explicar cmo la razn pura puede ser prctica. Y esto es para
Kant lo que ninguna razn humana puede explicar
58
. La razn re-
basara todas sus fronteras si se atreviera a explicar cmo la razn pura
puede ser prctica, lo que equivaldra a explicar cmo es posible la
libertad. No existe, en efecto, ningn otro dato tericamente demos-
trable que nos permita comprender cmo una ley puede ser por s
misma directamente fundamento determinante de la voluntad, cmo
es posible concebir terica y positivamente esta especie de causalidad,
sino que lo nico que podemos y debemos hacer es dar por supuesto,
por medio de la ley moral y en virtud de la misma, que dicha causa-
lidad existe
59
.
Kant adopta en la tica una actitud contraria al relativismo, al
escepticismo y al dogmatismo. Tambin Kant presupone que el juicio
y la accin morales no son producto de un sentimiento personal o de
la mera convencin. La accin humana es objeto de una argumenta-
cin peculiar, pero que no deja de ser racional. La tica kantiana se
basa en el supuesto de que la razn puede determinar, segn prin-
cipios, la voluntad.
Su autorreflexin tica le lleva al primer principio: el imperativo
categrico y la autonoma de la voluntad. Del mismo modo que hay
un apriori del saber, existe tambin un apriori de la moral. La auto-
noma es aquella vinculacin de la razn terica y de la razn moral
en que sta tiene la conciencia de vincularse a s misma. La voluntad
no se somete en ella a ninguna regla diferente de la que ella misma
establece y acata como norma general. Slo entramos en el campo
problemtico de la tica donde se halla esta forma, donde las apeten-
cias y los deseos individuales se saben sometidos a una ley vlida sin
excepcin para todos los sujetos ticos y donde, al mismo tiempo y
por otra parte, el sujeto comprende y afirma esta ley como la suya
propia.
La nueva fundamentacin de la tica es fruto de un examen crtico
de la razn prctica. sta no es una razn distinta de la razn terica;
slo existe una razn, que funciona en el aspecto terico y en el
prctico. Como hecho puro de la razn, la ley moral no necesita ser
deducida tericamente, ni ser comprobada por experiencia alguna: se
58. E. Colomer, o.c. en la nota 41, p. 229.
59. Cf. E. Casirer, Kant, vida y doctrina, Mxico
3
1978 (trad. de W. Roces), p. 308.
Vase tambin KrV, V, 80, 145; GMS V, 319ss.
254
Pietismo e Ilustracin en Alemania
impone por s misma. La idea del deber no se podra sacar nunca de la
consideracin de la naturaleza.
La razn designa en general la facultad de sobrepasar el mbito de
los sentidos. La razn significa la capacidad de elegir la propia accin
independientemente de las motivaciones, los impulsos, las necesi-
dades y las pasiones sensibles, de las sensaciones de agrado o de des-
agrado. En suma, la moral es la insercin de lo inteligible en lo sensi-
ble. Es una moral dramtica, porque es un conflicto entre razn y
sensibilidad.
La voluntad no es algo irracional, sino algo racional: la razn en
referencia al obrar. La voluntad es lo que distingue un ser racional de
los seres no racionales.
El hombre halla la ley moral en su conciencia, pero esta ley no es
su ley, sino la ley universal de todo ser racional. Slo la capacidad de
obrar segn leyes autoimpuestas permite hablar de una verdadera
voluntad. El trmino voluntad no significa la capacidad de destruir los
impulsos naturales, sino de distanciarse de los mismos y de suspen-
derlos como motivacin ltima del obrar. El mundo inteligible, pu-
ramente heurstico desde el punto de vista del saber, es al mismo
tiempo un mundo moral. El pensamiento, regulador del conocimien-
to, se vuelve constitutivo de la accin. La idea es la regla de la accin
del hombre que debe esforzarse por que la naturaleza, lo sensible, se
acerque cada vez ms a la libertad, a lo inteligible. Slo la buena
voluntad puede acceder a esta dialctica, que es la disposicin de la
libertad a decir no a la naturaleza. Slo la ley puede hacer al hombre
libre, es decir, realiza la libertad y as libera en el hombre su humani-
dad. Tal liberacin es un deseo de la razn. La vida moral es el instru-
mento o la va de la razn que se desea a s misma.
El deber es la tica en forma de mandato, de exigencia, de impera-
tivo. El deber es la conformidad de la voluntad a los intereses de la
razn. Se llama prctica, porque se da a conocer, no como logos teri-
co, sino como nomos, como ley. Esta forma imperativa slo tiene
sentido para aquellos sujetos cuya voluntad no es buena previamente
y por necesidad. No tiene objeto en el ser racional puro, cuya volun-
tad, como en Dios, es siempre buena por naturaleza
60
.
Slo podemos hablar de deber cuando, adems de un apetito ra-
cional, hay impulsos concurrentes en las tendencias naturales; cuan-
60. KpV, V, 72, 82.
255
La Ilustracin y su problemtica teolgica
do, adems de un querer bueno, hay un querer malo o malvado.
Dicha circunstancia se da en el hombr e. El supuesto de Kant en su
Crtica de la razn prctica es, pues, la idea de un hombr e como ser
racional finito, es decir, un ser racional que no es solamente razn,
sino tambin sensibilidad. Slo para un ser as es posible el deber. En
el hombr e, entre el querer y el deber, se i nt erponen las inclinaciones
de la sensibilidad, que lo mueven a acciones contrarias a la razn y a
su imperativo categrico. La voluntad del hombr e no es santa, sino
que ha de hacerse santa respetando en su conducta la ley santa e
inviolable. La moralidad no es la racionalidad necesaria de un ser
infinito, sino la racionalidad posible de un ser finito, que puede dejar-
se guiar por la razn o seguir sus inclinaciones egostas.
El criterio (metatico) de la moralidad, la bondad incondicional,
slo se realiza cuando se hace lo que es justo nicamente por ser
moral ment e correcto y, por t ant o, cuando se quiere el deber mi smo y
se cumple ste como tal. El elemento fundamental de la ley moral
viene dado por la conciencia del deber. El deber consiste en la necesi-
dad de realizar una accin por respeto a la ley. El deber no es un
nuevo hecho moral , sino la expresin del hecho moral originario que
se manifiesta aqu como imperativo, es decir, como una regla que
i mpone a la voluntad la obligacin de llevar a cabo una accin, al
margen de las inclinaciones de la sensibilidad, por el nico mot i vo de
respeto a la ley. Queda as ntidamente establecida la distincin funda-
mental entre la causalidad del ser y la causalidad del deber, sobre
la que descansa el concepto de libertad. La causalidad del deber no se
circunscribe a lo real, sino que se orienta hacia lo irreal, ms an, hacia
lo empricamente imposible. El contenido pur o y la vigencia pura del
imperativo categrico permaneceran, por t ant o, en pie aunque la ex-
periencia no nos ofreciera ni un solo testimonio de que un sujeto real
hubiera obrado de acuerdo con l, como en rigor no nos ofrece nin-
guno ni nos lo puede ofrecer, ya que en realidad no podemos penetrar
en el interior de las intenciones de los hombres para explorar el carc-
ter de las mximas que rigen su conduct a. A diferencia de la legalidad,
la moralidad no puede residir en la accin, sino slo en su motivacin,
el querer.
El obrar moral implica en primer lugar la realizacin de lo moral -
mente recto, el cumplimiento del deber, y, en segundo lugar, hace del
cumplimiento del deber la motivacin bsica.
Kant establece un criterio objetivo para la moralidad: el impera-
256
Pietismo e Ilustracin en Alemania
tivo categrico. ste se sigue inmediatamente del concepto de lo tico
como lo simplemente bueno; por eso es categrico. Est referido al
ser racional; por eso es imperativo. El imperativo categrico no es
ms que el concepto de la tica en las condiciones de los seres racio-
nales finitos. No se refiere a cualquier tipo de normas, sino nicamen-
te a lo que Kant denomi na mximas. Kant acaba de encontrar la ley
fundamental de la razn prctica. Se trata de un imperativo categrico
que determina la voluntad al margen de t odo cont eni do material, por
la mera forma de la ley, es decir, por la mera norma de obrar segn
una norma, que pueda ser siempre y en t odo caso universal y necesa-
ria. Di cha ley no contiene otra determinacin que su mi smo carcter
indeterminado de ley universal y necesaria. No i mpone acciones par-
ticulares, pero i mpone por ello mi smo t oda accin conforme a la ley
moral.
La libertad es la primera condicin del imperativo categrico. La
moralidad tiene su origen en la libertad en su sentido ms estricto: en
sentido trascendental. En consecuencia, el principio de todas las leyes
morales consiste en la aut onom a, en la autolegislacin del querer. La
aut onom a designa negativamente la independencia respecto de las
determinaciones materiales; positivamente, la autodeterminacin o
autolegislacin
61
. Desde un punt o de vista negativo, ser libre es ser
independiente respecto de la naturaleza, es escapar a sus causas. Pero
desde un punt o de vista positivo, la libertad es la idea de una actividad
que se da a s misma su propia ley, es la idea de aut onom a. Con su
principio de aut onom a sita Kant la tica filosfica sobre un nuevo
fundament o
62
.
El hombr e vi rt uoso, el hombr e que obra moral ment e, no busca la
felicidad; pero, obrando moral ment e, se hace digno de ella. Virtud y
felicidad constituyen, conjuntamente, el bien supremo, es decir, el
bien compl et o y acabado, no slo de cada persona, sino incluso de un
posible mundo moral o inteligible. Como condiciones del bien supre-
mo, una exige la otra.
La razn pura prctica, al i mponer absolutamente su ley a la vo-
luntad, exige tambin las condiciones indispensables para su cumpli-
mi ent o. Estos postulados son la inmortalidad, la libertad y la existen-
cia de Di os. Por ellos, el mbi t o de la razn terica es ampliado en
61. KpV, V, ap. 8.
62. KpV, V, 40.
257
La Ilustracin y su problemtica teolgica
sentido prctico: las ideas trascendentales de la razn, que para la
razn terica eran trascendentes y meramente reguladoras, se con-
vierten en inmanentes y constitutivas para la razn prctica, en cuanto
condiciones de posibilidad de la realizacin de su propio objeto ne-
cesario: el bien supremo. Pero la ampliacin del mbito de la razn en
sentido prctico no comporta aumento alguno del conocimiento en el
plano terico.
Dios vuelve a encontrar cabida en la filosofa de Kant, pero slo
como postulado de la razn prctica. Para la razn prctica es moral-
mente necesario admitir la existencia de Dios, no como fundamento de
la moralidad, ya que sta descansa exclusivamente en la autonoma
de la razn, sino como condicin de posibilidad de la realizacin del
bien supremo. Para saber qu es moral no necesito a Dios; pero s lo
necesito para ponerlo en prctica. El hombre puede cumplir la ley
moral slo si es libre; el hombre puede alcanzar la santidad slo si es
inmortal; el hombre puede promover el bien supremo slo si Dios
existe.
El asentimiento a las realidades suprasensibles, objeto de los tres
postulados de la razn prctica, constituye l a/ e kantiana. Creer es
tener algo por verdadero, no porque lo creemos tericamente, sino
porque lo necesitamos para nuestra vida moral. Esta necesidad no
nace de una inclinacin subjetiva, sino que constituye una exigencia
absolutamente necesaria de la razn. Y as, all donde termina el saber,
empieza la fe racional moral, que arranca como hecho fundamental
de la libertad, a base de la cual no deduce sino que postula la certeza
de Dios y de la inmortalidad.
Por consiguiente, ya no es posible demostrar, sino simplemente
postular, la convergencia final de ambas series, la afirmacin de que el
orden de la naturaleza tiene que conducir y conducir en su marcha
emprica, en ltima instancia, a un estado del universo ajustado al
orden de los fines. Y es el contenido de dicho postulado el que, segn
Kant, constituye el sentido prctico del concepto de Dios. Aqu
Dios no se concibe como el creador, como la explicacin de los
orgenes del mundo, sino como garanta de su meta y de su fin
morales. El supremo bien del universo, la coincidencia final entre la
felicidad del hombre y lo que hace a ste digno de la misma so-
lamente es posible a condicin de que se admita una causa suprema en
cuya naturaleza ltima haya una causalidad adecuada a la intencin
moral.
258
Pietismo e Ilustracin en Alemania
El Dios de Kant es exclusivamente un dios moral, y el hombre
kantiano es tambin exclusivamente un hombre moral.
El cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m son las
dos grandes experiencias del hombre kantiano, pero la primera se
inclina ante la segunda. Para Kant, Rousseau era el Newton del mun-
do moral, y es este mundo el que Kant vive ms apasionadamente, el
mundo que quiere comprender a fondo y que ser el ltimo responsa-
ble de su obra. La voluntad universalmente autolegisladora es a la
moral, como descubrimiento, lo mismo que la atraccin universal es a
la fsica.
3. Qu me es permitido esperar?
La esperanza se refiere a lo que todava no es. La tercera pregun-
ta fundamental abre la dimensin del futuro: la historia, el sentido de
la vida humana. La esperanza es lo que llena la impotencia de la ima-
ginacin, el vaco de la representacin anticipada que yo puedo tener
de mi futuro. La esperanza en el otro mundo como una reconciliacin
entre el ideal de la razn y la existencia es una esperanza razonable.
Renunciar a ella es renunciar al esfuerzo de promocin de la humani-
dad. La esperanza es el signo de una unidad en Dios de lo que en el
hombre est separado. La cuestin de lo que tengo derecho a esperar
es la cuestin religiosa por excelencia de Kant. La pregunta por el
futuro viene a prolongar la pregunta por el deber moral. Ambas pre-
guntas cubren conjuntamente el rea de la conducta humana.
La tercera pregunta se refiere a la posibilidad de que lo que tiene
que ser se haga alguna vez realidad. Se impone desde la perspectiva
prctica la tarea de establecer un nexo entre la naturaleza y la moral.
Kant aborda la mediacin, una vez ms, desde la perspectiva del co-
nocimiento, en la Crtica del juicio^. El que tenga que haber una
armona entre el orden de la naturaleza y el de la moralidad, entre la
teleologa fsica y la teleologa moral, Kant lo ha contestado menos
que nadie; pero lo que l quera establecer es que dicha armona no
puede ser demostrada por la razn especulativa que interpreta la ex-
periencia, que es objeto, no de ciencia, sino de fe.
La historia de la naturaleza empieza con el bien, por ser obra de
63. KU, V, cap. 13.1.
259
La Ilustracin y su problemtica teolgica
Dios; la historia de la libertad empieza con el mal, porque es obra
del hombre
64
. Coincidiendo con la mentalidad de la Ilustracin,
Kant concibe la filosofa religiosa como una prolongacin de la filoso-
fa moral. Despus del agotamiento de la cosmoteologa, el concepto
de Dios pasa a la esfera de la tica y la religin es el reconocimiento de
todos nuestros deberes como mandamientos divinos
65
. Es la creencia
racional inmanente a la experiencia metafsico-moral. Si Kant quiso
reducir la religin a dimensiones morales, es ms cierto an que elev
la moral a dimensiones religiosas. Creer es lo propio del hombre. Pero
se trata siempre de una fe filosfica, de una creencia racional. Para
Kant, el contenido de la filosofa religiosa no es ms que una confir-
macin y un corolario de su tica. El trnsito de la religin racional
pura a la tica pura constituye un postulado que nunca se ha realizado
en el mundo de los fenmenos histricos: y que, adems, es irrealiza-
ble en el terreno de los hechos. El punto de convergencia que busca-
mos y al que debemos agarrarnos se halla en el infinito. Pero ello no
quiere decir, ni mucho menos, que sea un punto imaginario para
nosotros; al contrario, marca de un modo riguroso y exacto la direc-
cin de la que no debe apartarse la trayectoria religiosa si quiere llegar
a su meta.
Ya que la Crtica de la razn pura contrapone una fe meramente
doctrinal a la fe moral
66
, despus de rebatir todas las demostraciones
especulativas, propone un conocimiento filosfico de Dios que se
basa en el concepto de la moralidad. Esta teologa moral
67
o teolo-
ga tica
68
, exige un tipo especial de argumentacin. Dios ya no es-
objeto del saber, del conocimiento objetivo, sino del esperar. Dios
es un postulado de la razn prctica pura.
Una filosofa religiosa slo puede desarrollarse como complemen-
to y en dependencia de la filosofa prctica.
En realidad, para todo hombre, como hombre, no hay otra volun-
tad de Dios que la que se expresa por la legislacin moral. La idea de
una religin exclusivamente moral, segn Kant, permite comprender
y justificar la religin en general. Estableciendo que la fe y la ciencia
64. Anfang, VIII, 115 (Mutmasslkher Anfang der Menschengeschichte).
65. Re. VI, 153.
66. KrV, B, 855s.
67. KrV, B, 842.
68. KU, V, par. 86.
260
Pietismo e Ilustracin en Alemania
provienen de principios distintos e irreductibles, la doctrina crtica
autorizaba y obligaba a buscar en otro lugar fuera del saber terico la
fuente de toda religin. Kant intenta hacer comprender que la alter-
nativa autonoma o creencia en Dios es falsa. Tal alternativa descan-
sa en el supuesto errneo de que la religin constituye el fundamento
de la moral. Kant afirma, en efecto, que la moral se basa en el concep-
to de un ser libre que se compromete a la observancia de leyes incon-
dicionales; para que un ser sea moral no necesita creer en Dios. Ms
an, quien obra de acuerdo con la ley moral nicamente porque espe-
ra una recompensa o un castigo en el ms all, falta contra la auto-
noma. La conducta moral slo lo es en relacin con la ley moral.
A pesar de ello, la moral conduce inevitablemente a la religin
69
. La
religin no constituye la base, sino la consecuencia de la moral.
La razn prctica pregunta por el ltimo fin, o ms exactamente, por
el sentido de la accin autnoma; halla dicho sentido en el bien pleno
y ve en la existencia de Dios y en la inmortalidad del alma sus pre-
supuestos necesarios.
El alma inmortal y Dios son objetos reales, aunque no del mundo
emprico sino del mundo moral. El bien pleno consiste en la coin-
cidencia de la felicidad con la moralidad. No se puede pretender el
bien pleno. La felicidad proporcional no es reclamable; de lo contra-
rio, la moralidad podra degenerar en simple medio para la felicidad,
contradiciendo su propia esencia, que excluye la felicidad como mo-
tivacin ltima. La condicin suprema del bien pleno es, segn Kant,
la virtud, la total adecuacin de la conciencia a la ley moral. Esta
adecuacin es la santidad, un estado perfecto inasequible a un ser
racional del mundo sensible en ningn momento temporal de su exis-
tencia. Como la santidad, a pesar de todo, es una exigencia prctica,
slo podr alcanzarse mediante un progreso indefinido. Pero el pro-
greso indefinido slo es posible en el supuesto de que dicho ser racio-
nal posea una existencia y una personalidad que duren indefinidamen-
te; esto se llama inmortalidad del alma
70
. La cuestin de la esperanza
sigue, en la Crtica de la razn prctica, los planteamientos sobre la
posibilidad de realizar el ideal de santidad.
Por tanto, la moral conduce inevitablemente a la religin, y se
prolonga as en la idea de un legislador moral suprahumano, en cuya
69. Re. VI, 6.
70. KpV, V, 122.
261
La Ilustracin y su problemtica teolgica
voluntad est esa finalidad ltima de la creacin que puede y debe ser
tambin la finalidad ltima del hombre
71
. Tal demostracin de
Dios, partiendo del problema del bien pleno, no parece tener antece-
dentes histricos; se trata de una aportacin original de Kant.
Kant sigue la idea bsica de la Ilustracin: slo existe una religin
verdadera y esta religin no puede contradecir la razn
72
. Kant no
excluye, por otra parte, que las doctrinas religiosas emanen de hom-
bres inspirados sobrenaturalmente. Aunque la verdadera religin no
necesite una revelacin histrica y se pueda ser persona religiosa sin
creer en una revelacin y sin compartir el credo de una Iglesia visible,
hay que decir que en el terreno histrico la verdadera religin puede
empezar con una revelacin. Por ello, una teora puramente filosfica
sobre la religin ha de mantenerse dentro de los lmites de la razn,
sin afirmar que toda religin emane de la simple razn
73
. Profanan-
do la religin, el filsofo la hace digna de estima, ya que muestra que
no hay contradiccin entre lo revelado y lo racional, y que la revela-
cin ha sido el precursor y el monitor de la razn. Si los dos crculos
de la razn y de la fe son concntricos, la razn est en el corazn de
la revelacin. La religin dentro de los lmites de la razn no es enton-
ces una especie particular o artificial de religin, sino el ncleo mismo
de toda religin autntica
74
.
Kant no pretende construir una nueva religin, sino mostrar que
la religin histrica no contradice en lo esencial la religin natural de la
razn. La religin es, a los ojos de Kant, un hecho exclusivamente
moral. Kant no niega la posibilidad de una revelacin, pero no la cree
necesaria para la religin. Por ello, en el fondo, tiende a relativizar las
diferencias entre los distintos credos religiosos en favor de la nica
religin racional: Slo hay una religin, pero puede haber diversas
especies de creencias
75
. Kant se opone a la pretensin de las Iglesias y
credos religiosos que se consideran por la nica religin verdadera,
pero admite la superioridad de la religin cristiana sobre los dems
credos. El cristianismo tiene a su favor la moral ms pura que jams
haya existido y el hecho de que es la nica religin histrica que puede
71. Re. VI, 6.
72. Re. VI, 10.
73. Fak. VII, 6 (Streit der Fakultten).
74. Cf. J.L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant, Pars 1968, p. 35.
75. Citado por E. Colomer, o.c. en la nota 41, p. 273.
262
Pietismo e Ilustracin en Alemania
convertirse en religin racional. Kant fue un hombre religioso sin
religin.
Dando por supuesto que la filosofa no puede negar de entrada a la
revelacin cristiana su pretensin de poseer la verdad, Kant arranca de
una posible unidad de la teologa filosfica y la teologa bblica
6
.
Guiado por la hiptesis de una coincidencia entre la revelacin y la
razn pura, Kant lleva a trmino una nueva interpretacin de los
acontecimientos bblicos que, adems de su carcter filosfico, tiene
connotaciones teolgicas. El lema hermenutico adecuado para tal
interpretacin obliga a entender las afirmaciones de la Biblia como
proposiciones morales que se refieren a la naturaleza humana, dotada
de disposiciones buenas y malas. De este modo la religin cristiana
pasa a ser en ltima instancia la religin natural, a pesar de ser revela-
da: una religin a la que los hombres pueden y deben llegar por
medio del simple uso de la razn
77
.
Pero la teora kantiana de la religin reposa sobre un hecho nuevo,
el mal radical, y en este sentido no puede deducirse de las otras tres
crticas
78
. Kant toma del cristianismo el problema del mal radical y lo
incorpora a su sistema prctico, que haba de hacerlo divergir de toda
religin natural, incluso de la que haba dibujado en la Crtica de la
razn prctica.
La teora del mal radical no es una deduccin a priori: se basa en
una conviccin de origen religioso, de esencia y origen cristianos. La
teora kantiana sobre el mal radical no es un simple aadido a su tica.
Est estrictamente relacionada con la teora del hombre como ser
racional finito. La libertad de un ser que no es por naturaleza una
razn pura prctica incluye fatalmente no slo la capacidad de realizar
el mal, sino su realizacin. Por tanto, el mal se hace posible por el
dualismo de la razn y de la sensibilidad; consiste en la supremaca
otorgada por el libre albedro a los mviles sensibles sobre los mviles
racionales. La conviccin de la existencia del mal es una certeza in-
demostrable, una opcin filosfica injustificable, cuya incomprehen-
sibilidad es afirmada por Kant.
Para la explicacin del mal en el hombre, la sensibilidad contiene
demasiado poco, ya que hara del mal un simple estado de animalidad,
76. Re. VI, 12s.
77. Re. VI, 155.
78. Cf. J.L. Bruch, o.c. en la nota 74, p. 25.
263
La Ilustracin y su problemtica teolgica
y la razn contiene demasiado, ya que hara del mal un estado di ab-
lico. El mal se explica por la relacin de la sensibilidad y la razn. El
mal es ante t odo un tergiversamiento, en la mxima, del orden de los
mviles. El mal, al tener un tal origen, slo puede ser radical, ya que
es la perversin de las mximas en su principio.
Kant sita el origen del mal en la libertad y ve en sta la posibi-
lidad de superarlo. El mal tiene su fuente en una decisin absurda de
la libertad, por lo que no puede ser deducida, puest o que tendra
entonces una especie de necesidad y una racionalidad contrarias a su
naturaleza. El mal no tiene ninguna existencia fuera de la mxima que
lo materializa, y que se expresa a su vez en una inclinacin y en actos:
nace con el pecado; desaparecera con la santidad.
El mal consiste en tergiversar el orden moral de los motivos que el
hombre acoge en sus mximas, en subordinar la ley moral al amor de
s como la condicin suprema de la satisfaccin de los otros mot i vos.
El mal es, pues, esencialmente un engao.
Kant no admite realmente una naturaleza pecadora del hombr e,
sino una situacin pecadora, hecha posible por una inclinacin y reali-
zada por un acto incomprensible de la libertad. Sabemos que el mal
engendrado por nosot ros, aunque es un mal radical, no es un mal
absoluto; es la tergiversacin del orden verdadero de los mviles por
la subordinacin de la ley moral al amor de s; no es la destruccin de
la ley.
La existencia del mi smo mal supone la permanencia en nosot ros
del mvil moral. ni cament e tenemos que restablecerlo en su pureza
absoluta, y esto es la conversin. Para Kant, la razn no est corrom-
pida en s misma: puede darse perversin, pero no corrupci n; y la
perversin consiste en una inversin de la jerarqua de las facultades,
no en un t rast orno absoluto de la razn.
Kant da a la conversin una significacin moral . No viene consti-
tuida ni motivada por la adhesin a una creencia religiosa. Laicizando
la nueva creencia, Kant se opone radicalmente a t oda ortodoxia cris-
tiana, y ms particularmente a los reformadores.
Ya que la virtud pura es algo interior y, por t ant o, no objeto de
experiencia posible, t ampoco la comuni dad regida por las leyes mo-
rales puede darse en forma emprica. El reino de Di os es una Iglesia
invisible: la comuni dad de t odos los hombres de buena voluntad. El
reino de Dios como Iglesia invisible no est destinado a realizarse en
un estado histrico. Para Kant es un reino tico y constituye la meta
264
Pietismo e Ilustracin en Alemania
moral ltima, como la paz perpetua de una comuni dad jurdica pla-
netaria significa la meta jurdica ltima de la humani dad.
El primer fundament o de toda religin verdadera son las leyes
purament e morales. Gracias a ellas la voluntad de Di os est inscrita
originariamente en nuest ro corazn
79
. En consecuencia, la proxi -
midad del reino de Di os no se anuncia, segn Kant , por el esplendor
de la Iglesia visible, sino por la transformacin que sufre lentamen-
te la mera fe de la Iglesia hasta convertirse en una pura fe racional: la
fe de la religin moral . Las leyes purament e morales no son nica-
mente la condicin de t oda verdadera religin, sino que son tambin
lo que constituye a esa misma religin
80
.
El principio parcialmente bueno y parcialmente malo que rige al
hombr e da lugar a la lucha del principio bueno con el malo por el
domi ni o del hombre. Kant elabor en este punt o una cristologa
filosfica. Existe, en efecto, un model o excepcional para la lucha
victoriosa del bien con el mal en el hombr e: la idea del bien hecha
persona. Jesucristo, el hijo de Di os, es la humani dad en t oda su
perfeccin moral
81
y ofrece a t odos los hombres el ejemplo de mo-
ralidad pura para que puedan, si no eliminar del t odo el principio
mal o, por lo menos quebrant arl o en su poder. Jesucristo representa la
idea de perfeccin moral , el arquetipo de la intencin moral en toda su
pureza.
No hay voluntad mala simtrica en relacin con la buena. El pe-
cado es el resultado de una decisin, de un hecho contingente: es
racionalmente secundario en relacin con la disposicin original al
bien, y escandaloso en relacin con ella, siendo posible en razn de
nuestra voluntad. Por este mot i vo es necesario un relato para repre-
sentarlo, y un relato que recurre a una incitacin original, una seduc-
cin, exterior al hombr e. Ello muestra al menos el abismo de i ncom-
prensibilidad en que nos sumerge el probl ema del origen racional del
mal.
El aborando una religin en los lmites de la razn, el filsofo
descubre y postula en el hombr e un mal irreductible al error, o a la
incitacin de la sensibilidad. El mal radical es el diablo mi smo que
reside en nosot ros, condenando el imperativo moral a no ser sino una
79. Re. VI, 97.
80. Re. VI, 99.
81. Re. VI, 104.
265
La Ilustracin y su problemtica teolgica
ley puramente formal a la que la potencia radical del mal arrebata toda
eficacia. Kant dinamita la nocin de sabidura segn la cual la virtud es
igual al saber. Kant disocia la moralidad y el saber. Ello implica una
concepcin del mal totalmente distinta.
Kant es a la vez un Aufklrer confiado en el progreso de la especie
humana, y un luterano convencido del carcter radical y universal del
mal. Kant propone la formulacin filosfica de una expresin conoci-
da de la fe luterana: Simul iustus etpeccator. El hombre es radicalmen-
te malo, pero fundamentalmente bueno.
Kant es un hombre religioso sin espritu teolgico, as como Hegel
es un telogo sin espritu religioso. En ninguna obra se revela tan
claramente como en esta obra de Kant sobre la religin la fuerza de las
primeras impresiones pietistas recibidas por l ya en su adolescencia.
Fue, en efecto, el pietismo la doctrina que impuso en l de modo
decisivo aquel principio de la interpretacin moral de las Escrituras
sobre el que descansa la teora de la religin de nuestro filsofo.
Kant opt por un cristianismo razonable. La religin cristiana
contiene en s lo que la religin natural ser en s y por s. Kant admite
que la institucin religiosa cristiana era integrable a las exigencias de la
razn. Se comprometi, muy prudentemente, en la va de una justi-
ficacin racional de la religin ms all de los lmites de la razn. La
discriminacin de lo verdadero y lo falso en materia de fe es una
empresa racional. Pero el tribunal de la razn no es aqu el de la razn
terica, sino el de la razn prctica: sondea la calidad de las intencio-
nes y el valor esquemtico de las instituciones, y no su simple confor-
midad a una teologa racional elaborada a priori por la crtica. Una
exigencia religiosa no puede sobrepasar la tica si la contradice. La
religiosidad, en Kant, se confunde con la moralidad del ser humano.
4. Qu puedo admirar?
El pensamiento finalista de Kant es una parte integrante de su
crtica trascendental de la razn, a pesar de que l seala el carcter
subjetivo de los juicios teleolgicos.
La tercera crtica est ntimamente vinculada al conjunto de la
crtica kantiana de la razn. Segn Kant, la filosofa se divide en dos
partes: la filosofa terica y la filosofa prctica (que incluye la filoso-
fa del derecho, de la historia y de la religin). Si la filosofa terica
266
Pietismo e Ilustracin en Alemania
investiga las leyes dictadas por los conceptos del entendimiento puro
aplicados a la naturaleza, la filosofa prctica estudia las leyes dictadas
por los conceptos de la razn pura centrados en la libertad.
Pero ambas esferas, naturaleza y libertad, el mundo sensible y el
mundo moral, no pueden estar disociadas, ya que la libertad est
destinada a expresarse en el mundo sensible. Para salvar el abismo
entre el mundo natural y el mundo moral, es necesario buscar un
punto de unin. Kant cree haberlo encontrado en la facultad del
juicio.
El concepto que expresa la obra especfica del juicio reflexivo y su
misin mediadora entre la naturaleza y la libertad es la finalidad.
Cuando se afirma que algo tiene un sentido finalista, se hace referen-
cia a ciertos fenmenos considerados como un todo y se somete este
todo a un fin. Mientras que los fenmenos se pueden comprobar
empricamente, el ordenamiento de la totalidad a un fin es el elemento
general, no dado empricamente, que el juicio descubre con su propia
espontaneidad. Por ello, el dato sensible, que es la naturaleza, y la
afirmacin espontnea, que es la libertad, forman una unidad origi-
naria en los juicios finalistas.
La funcin del arte es darnos aqu una experiencia, aunque subje-
tiva puramente, de la reconciliacin de la naturaleza y la libertad. De
este modo se experimenta el placer de percibir lo universal en lo
singular, gracias a la resonancia de la finalidad del todo en cada parte.
En el plano del arte, el hombre, trascendiendo toda limitacin y su-
perando toda divisin, alcanza la totalidad. El arte simboliza la moral.
La libertad se hace naturaleza, y la naturaleza, libertad. Y en cuanto se
da la reconciliacin entre la naturaleza y la libertad, como realizada,
tiene un verdadero carcter religioso.
El pensamiento teleolgico culmina en una teologa
82
. El con-
cepto de finalidad objetiva e interna no es una generalizacin emprica
ni un concepto puro del entendimiento. Nace del juicio reflexivo, que
slo posee un sentido regulador para la investigacin de la naturaleza.
Por ello, la teologa ms perfecta no puede demostrar la existencia
de un ser inteligente como autor del universo. Kant no rehabilita en
modo alguno la teologa metafsica tradicional. La culminacin teol-
gica de la teleologa no posee el rango de conocimiento objetivo.
La Urteilskraft puede comprenderse como la capacidad de discer-
82. KU, V, 399.
267
La Ilustracin y su problemtica teolgica
nir un sentido en el orden de la finalidad, distinguindose del enten-
dimiento y de la razn, de lo racional y de lo razonable, por la apli-
cacin de una fuerza reguladora, y por su carcter de capacidad, que
es diferente de una capacidad objetivadora.
La finalidad est figurada o en figura en la obra, y se hace as
accesible al gusto y a la inteligencia, y slo puede ser figurada por la
potencia de las imgenes, que es la imaginacin (Einbildungskraft).
Conviene vincular la imaginacin a la relacin preconceptual del
hombre con el mundo y a la reflexin sobre el hecho que regula dicha
Lebenswelt. Este mundo vivido preconceptualmente no es la natura-
leza fenomnica que se regula por las formas a priori del enten-
dimiento.
La obra, para Kant, es admirable. Admiracin que dice una finali-
dad sin fin, sin fin comunicable discursivamente; la esperanza perma-
nece como la tonalidad de una obra cuya idea es el deber, pero el
sentido est ms all del deber.
5. La herencia kantiana y su significacin para la teologa
El problema filosfico por excelencia, desde Kant, es el problema
de la finitud. Hay una experiencia humana de la razn, y dicha ex-
periencia nos da el sentimiento de nuestra finitud y el de nuestra
relacin con Dios. Ya que no se puede tematizar la finitud humana sin
invocar a Dios: la limitacin es la interpelacin de Dios. La grandeza
de Kant consiste en haber salvado la filosofa del ser como el horizon-
te inaccesible, pero cierto, de nuestro pensamiento. La humildad kan-
tiana es ejemplar, puesto que esta filosofa de la finitud es en definitiva
una filosofa de la condicin humana, de la situacin del hombre en la
creacin. Toda la filosofa kantiana desemboca as en una teologa que
acusa los lmites del hombre. Sin duda la humildad moral no es de la
misma naturaleza que la humildad ante lo real. Proceden, sin embar-
go, una y otra de una misma actitud fundamental: la conciencia de los
lmites del hombre. En este sentido, el pensamiento de Kant es re-
ligioso y tambin moderno.
Kant sustituye una filosofa que pretende aportar un sistema total
del universo, una filosofa desde el punto de vista de Dios, por una fi-
losofa desde el punto de vista del hombre. El kantismo cimenta en pro-
fundidad la idea de sistema abierto, y es un modelo ejemplar de una
268
Pietismo e Ilustracin en Alemania
filosofa de lo inconcluso. Si el idealismo es el intento decidido de
hacer una filosofa desde el punto de vista de Dios, Kant la hace desde
el punto de vista del hombre. La lnea divisoria entre Kant y el idealis-
mo pasa por la alternativa razn finita-razn infinita. Como filosofa
de la finitud, la filosofa kantiana es una filosofa del hombre y para el
hombre, una filosofa que participa en las contradicciones de la condi-
cin humana. El idealismo de Kant no pretende dar una explicacin
del mundo, sino del conocimiento. La explicacin del mundo es pro-
blema de la fsica, no de la filosofa.
El problema de la razn y el problema del hombre es uno solo.
Toda existencia es irreductible a la razn conceptual. El hombre no es
ni una mera esencia metafsica ni una existencia emprica, sino una
existencia metafsica. La dualidad entre naturaleza y libertad no puede
ser totalmente superada. La confirmacin de la intencin profunda
del kantismo consiste en considerar a la razn como el destino del
hombre. No por ello es menos cierto que todo el kantismo se halla en
la distincin, en la dualidad y en el esfuerzo por superarla, a fin de
permitir que la razn triunfe sobre la sensibilidad. Una duplicidad
aparece irreductiblemente constitutiva de dicha condicin: el hombre
pertenece a dos mundos
83
. El hombre como persona, en cuya con-
ciencia moral se hallan dos mundos aparentemente irreconciliables, el
de la necesidad y el de la libertad: he aqu el centro, grandioso y
paradjico, del pensamiento kantiano. Ahora bien, ello supone que
entre ambos mundos, por opuestos que sean, existe una cierta corres-
pondencia o connaturalidad. La clave de la solucin est en la idea de
Dios, en quien nuestra razn, apoyada en el deber moral, reconoce a
la vez al autor de la naturaleza y el fundamento de los valores morales.
Como puede verse, Kant piensa en Dios en funcin del inters de la
razn prctica. Entre la sensibilidad y la razn, entre ser y tener que
ser, entre determinismo y libertad, el hombre es en Kant una dualidad
en busca de unidad. Entregado a su propia finitud en el mbito del
conocimiento terico, lleva un germen de infinitud en su conciencia
moral. Lo que hay de divino en nosotros es que debemos dar una
legislacin a la naturaleza y a la libertad.
Dios no est presente en su creacin como alma del mundo, sino
como principio personal de la razn humana. Dios es el ser del dere-
cho, es decir, el legislador de la naturaleza y de la libertad. Esa especie
83. Cf. J. Gmez Caffarena, El tesmo moral de Kant, Madrid 1983, p. 31.
269
La Ilustracin y su problemtica teolgica
de identificacin de Dios y el derecho es profunda y esclarecedora. El
derecho es lo opuesto al hecho, es el deber como norma y regla de lo
que es. Esta experiencia es la del derecho, no la del amor. La razn
kantiana es ms exigencia que don. La actitud kantiana ante Dios est
hecha de confianza silenciosa ms que de reconocimiento y amor. El
Dios de Kant no es ni el Dios de los filsofos ni el Dios de los
cristianos. Es a la vez prximo y lejano. Entre Dios y el hombre, hay
una distancia infinita. El alejamiento de Dios es compensado por la
ley moral, que es como un logos de Dios entre nosotros. El Dios vivo
y existente no se halla nunca en la regin de los objetos ni en el de las
ideas puras.
270
Captulo quinto
LA TEOLOGA CATLICA EN LOS PASES
GERMNICOS
I. Introduccin
Gracias a la competencia de Sebastian Merkle podemos emitir un
juicio catlico sobre la Ilustracin desde el punto de vista de la verdad
histrica, que es la misma para el catolicismo y para el protestantis-
mo
1
. Merkle distingui la teologa protestante, de la Aufklrung
que por principio combati al sobrenaturalismo , y la teologa
catlica, de la Ilustracin (Gerbert, Ussermann, Gazzaniga...), y mos-
tr que la teologa catlica ilustrada, difamada por la escolstica ca-
duca del XVIII y por la neoescolstica del XIX, llev a cabo en el
terreno cientfico, catequtico, litrgico y pastoral una renovacin
fiel a la mejor tradicin cristiana y atenta a las necesidades del mo-
mento. La tolerancia ecumnica y la cultura tenan que considerarse
conformes con la Escritura, mientras que las discusiones y guerras de re-
ligin desembocaran en el indiferentismo moderno. El balance de
Merkle es explcito: La Aufklrung ha sido el producto naturalmente
necesario de la evolucin ascendente y es el eslabn intermedio entre,
por un lado, el tradicionalismo estancado y la escolstica extenuada y,
por otro, la ciencia catlica actual, que trabaja en estrecha relacin con
la naturaleza y la historia.
En el siglo XVIII, la Europa central pareca un calidoscopio, tan
variados eran los modelos de la vida cultural y poltica que condicio-
naban el pensamiento teolgico. Tena lugar el creciente absolutismo
del Estado, perfeccionado por Jos II, la decadencia de los estudios
1. S. Merkle, Die katholiscbe Beurteilung des Aufklrungszeitalters, Berln 1909;
cf. G. Schwaiger, La Ilustracin desde una perspectiva catlica, Conc 27 (1967) 93-111.
271
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
clsicos, la influencia de la cultura francesa, los inicios del entusiasmo
por la lengua alemana a partir de 1760, el escepticismo de la Ilustra-
cin y el racionalismo de Leibniz y de Wolff, el disgusto por las
polmicas teolgicas y el desarrollo del pietismo, el vaco de la vida
universitaria hacia el ao 1680 y el impulso de la libertad de investi-
gacin y pensamiento centrado en Halle a partir de 1720, un conjunto
de guerras importantes como la de sucesin espaola, la de sucesin
austraca y la de los siete aos. Esta serie de hechos y movimientos
constituye un cuadro perfectamente enfocado, pero difcil de captar.
Se trata de una efervescencia determinada, en ltimo trmino, por tres
elementos influyentes: el control de la educacin por parte del Esta-
do, el cambio drstico que se dio en el ambiente intelectual y cultural
y el molde geomtrico de filosofa tal como propona Christian Wolff.
La Ilustracin, a partir de mediados de siglo, se potencia en la
Alemania catlica, incluso se habla de una Ilustracin catlica. Slo
algunos telogos y eclesisticos, con poca influencia, se situaron en
contra de la Iglesia. La mayora de los obispos y telogos alemanes,
como tambin los prncipes seculares, se unieron para hacer fructificar
las virtualidades positivas de la Ilustracin en la Iglesia y el Estado
orientndolas hacia el bien material y espiritual de los ciudadanos. No
siempre fueron suficientemente respetuosos con los sentimientos re-
ligiosos del pueblo conservador y su celo a veces apareci precipitado
y carente de prudencia. Sin embargo, su actuacin triunf en muchos
casos.
Las virtualidades positivas de la Ilustracin catlica abrieron un
amplio camino a la Sagrada Escritura
2
y a los padres, a una liturgia
viva
3
y a una predicacin segn la visin bblica. Las superficiales
tendencias moralizantes de ciertos telogos y predicadores catlicos
aislados no desmienten la realidad de estos hechos decisivos. En las
facultades teolgicas de las universidades alemanas se esforzaron por
lograr una reestructuracin de los estudios a partir de la Escritura. Las
intenciones, que no siempre se pudieron plasmar con xito, no podan
ser mejores.
Y, sin embargo, abundan juicios que parecen atribuir a la Auf-
2. Cf. Y.-Cl. Glbart, La Bible dans 'Aufklrung catholique, en Y. Belaval y
D. Bourel, Le sicle des Lumires et la Bible, Pars 1986, p. 563-577.
3. Cf. B. Neunheuser, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma
1977, p. 120-125.
272
La teologa catlica en los pases germnicos
klrung una actividad adversa a la teologa; ms en la Alemania protes-
tante, ciertamente. Pero no hay nada ms falso: la Aufklrung con
variedad de acentos, como es natural recurra a la religin y se
propagaba gracias a la enseanza de la teologa. Esta paradoja queda
bien clarificada a travs de los recientes estudios sobre la Aufklrung,
que muestran las relaciones con las corrientes religiosas de la poca
(ortodoxia, pietismo), sus referencias a la Biblia (y a Lutero), sus
esfuerzos por hacer penetrar el espritu nuevo de la filosofa na-
tural y de las ciencias (en primer lugar, la exgesis cientfica de la
Biblia) en una teologa ilustrada donde los misterios de la revelacin
se haran accesibles a la razn natural
4
.
Explica la pluralidad de visiones y juicios el que la teologa po-
lmica que se desarroll en los pases germnicos confesionalmente
divididos , incluso en representantes tan ilustres como Vi tus Pichler
(1670-1736) y Eusebius Amort (1692-1775), cediera a discusiones so-
bre valores catlicos de carcter institucional (celibato, confesin
auricular, culto de los santos...) en funcin de una tradicin material-
mente considerada. Los canonistas, sobre todo, esgrimieron sus ap-
titudes en contra de las pretensiones absolutistas de los prncipes, los
moralistas se inclinaron fcilmente a la casustica, y los telogos se
centraron en una eclesiologa de tono antiprotestante. La gran po-
lmica racionalista, difundida en espiral a travs de la voluminosa obra
del dominico italiano, acrrimo antimolinista, Petrus Maria Gazza-
niga (1722-1799) que determina todava la doctrina de la fe en el
Vaticano I , la lgica, la metafsica y las ciencias, cultivadas en el XVII
por los jesutas, pasaron algo desapercibidas en la evolucin de la
filosofa de la Ilustracin catlica germnica.
II. Irrupcin de la filosofa de la Aufklrung en la teologa
de la Iglesia
Sin embargo, la filosofa de la Aufklrung que no influy del
mismo modo en la Iglesia catlica que en la protestante dej su
huella en la teologa catlica orientndola hacia una concepcin del
cristianismo de inspiracin naturalista.
La filosofa medieval-peripattica y su aliada, la teologa es-
4. D. Bourel, L'Aufklrung de la thologie, RSR 72 (1984) 333-358.
273
La Ilustracin y su problemtica teolgica
colstica, perdieron visiblemente influencia y prestigio. Sin duda, en
los monasterios benedictinos y en las universidades, concretamente en
Salzburgo, Dillingen, Ingolstadt, se estudian todava con ardor la fi-
losofa y la teologa escolsticas. Pero no es posible frenar el descenso
de la filosofa peripattica en favor de la de Leibniz y Wolff y, en
seguida, en favor de la de Kant.
Un signo de esta lucha es la obra del cisterciense Weber, titulada
Principia philosophiae antiperipateticae (Ratisbona 1707). El benedic-
tino alemn Gallus Cortier publica Philosophia eclctica (Augsburgo
1756), y siguen otros ejemplos de dicha tensin.
No se puede negar la influencia de las ideas de Wolff en la teologa
catlica del siglo xvm. Christian Wolff despleg en Marburgo una
actividad cada vez ms creciente. La prueba est en que poco despus,
en la universidad benedictina de Salzburgo, Berthold Vogl expone, al
lado de la filosofa tomista, la de Leibniz y de Wolff. Ms adelante, a
mediados del siglo xvm, un propagador de la doctrina de Wolff, el
benedictino de Suabia Ulrich Weiss, aparece como un adversario del
tomismo. El ttulo de su obra, Ideas filosficas sobre el universo me-
cnico mejor, segn el sistema de Leibniz y Wolff, demuestra cla-
ramente su tendencia.
En la segunda mitad del XVIII, Wolff logr muchos adeptos entre
los telogos catlicos. Entre ellos sobresale el jesuita Benedikt Stattler
(1728-1797), figura compleja, objeto de juicios contradictorios, quizs
a causa de cierto eclecticismo, pero que en todo caso no puede califi-
carse simplemente de semirracionalista sin explicar y matizar el
trmino.
En seguida se puso de moda la filosofa de Kant, que iba a influir
mucho en la teologa catlica, a pesar de la incapacidad de sta para
responder a los planteamientos, sobre todo morales, del kantismo.
Primeramente el kantismo fue combatido, pero despus, como
filosofa y teologa racionalistas, hall muchos adeptos entre los re-
ligiosos y telogos catlicos. Es el momento de romper con la tra-
dicin y de esforzarse por poner la teologa en concordancia con la
filosofa del tiempo. El dualismo razn-revelacin de la teologa cl-
sica es rechazado, lo mismo que sus fundamentos aristotlicos y es-
colsticos. La revelacin queda limitada al contenido de la Bilbia y la
tradicin teolgica es considerada una deformacin de la religin cris-
tiana.
En cuanto a la revelacin bblica, se la confunde con la religin
274
La teologa catlica en los pases germnicos
moral de la razn. Es el nico camino, segn los telogos preocu-
pados por la apologtica, de asegurar el cristianismo y de salvarlo.
Este desplazamiento histrico del centro de gravedad, causado por
la irrupcin de la filosofa de la poca en la teologa, tuvo para la vida
de la Iglesia incalculables consecuencias, que de manera lgica apare-
cieron inmediatamente en los intentos de reforma de los estudios
teolgicos.
El golpe decisivo parti de Austria. En 1752, una orden del go-
bierno austraco se opuso a la enseanza de la filosofa escolstica en
el Imperio. Un escrito del abad y canonista Franz Stephan Rauten-
strauch {Proyecto para la fundacin de escuelas de teologa en los
territorios imperiales y reales) daba el tono. Haba sido elaborado en
tiempos de Mara Teresa con la intencin de renovar el plan de estu-
dios.
El plan en cuestin fue publicado como Instruccin a las facul-
tades de teologa en los territorios imperiales y reales y se utiliz du-
rante muchos aos. Se caracterizaba por una ruptura con la escolstica
y, lo que es ms grave, con toda la tradicin. La teologa deba de-
purarse del formalismo que supona el mtodo clsico y deba resta-
blecerse la primitiva pureza. La dogmtica ya no se tena que estudiar
segn el espritu de un san Agustn, santo Toms o Duns Escoto, sino
slo ad mentem Christi. Se tenan que evitar las mezquindades de
escuela, a las que pertenece la explicacin del dogma. En vez de discu-
siones, se tena que recurrir a un mtodo de enseanza viva, orgnica,
progresiva
5
.
La segunda caracterstica de la reforma era que el primer lugar
5. Adems, este plan de estudios aada un quinto ao a la carrera eclesistica,
donde se recogan todas las asignaturas prcticas en una sola asignatura: la teologa
pastoral; sta inclua homiltica, catequtica, asctica, retrica... que no eran, segn
Rautenstrauch, un apndice de los estudios teolgicos, sino la conclusin exigida por la
misma esencia de la ciencia teolgica. La finalidad de los estudios era que el sacerdote se
convirtiera en un pastor bonus, no slo en el sentido de la obra de dicho nombre escrita
por J. Opstraet, profesor de Lovaina, prohibida por el Santo Oficio, sino en cuanto que
los pastores de almas eran funcionarios espirituales del Estado: con sus enseanzas no
haban de formar nicamente buenos cristianos, sino tambin buenos ciudadanos; as se
acentuaba la obediencia de los clrigos a sus prncipes. Enfrentndose con esta pastoral,
marcada por el josefinismo, reaccion J.M. Sailer (1751-1832), que representa la tran-
sicin de una teologa de la Ilustracin a una teologa influida por el Romanticismo.
Para toda esta cuestin, cf. la clsica obra de F.X. Arnold, Grundsdtzliches und Ge-
schichtlicbes zur Theologie der Seelsorge, Friburgo de Brisgovia 1949.
275
La Ilustracin y su problemtica teolgica
corresponda a la moral, no a la dogmtica. En teologa slo se debe
ensear lo que hace a los hombres mejores y ms felices
6
.
El efecto ms funesto de ese movimiento fue el nacimiento de una
concepcin cristiana inspirada por el pensamiento desta. Tal gnero
de cristianismo consista en considerar la influencia de Dios como un
elemento lejano, a semejanza del hecho de la creacin, en el que Dios
slo interviene en el origen del fenmeno.
Conforme a dichas concepciones, las obras de teologa extremista
de la Aufklrung expresan una idea de Cristo simplemente humanista.
Cristo aparece slo como autor de una nueva humanidad; no es el
segundo Adn, que ha transformado la humanidad por dentro y la ha
elevado hacia Dios en una nueva comunin, no es el mediador y
reconciliador con Dios, sino el seor universal de la humanidad y el
revelador de una verdadera filosofa prctica situada en la lnea de los
profetas judos y de los filsofos paganos.
La finalidad del cristianismo no es la redencin como un medio de
realizar una vida santa y llegar a un bien interior. No es el poder de la
gracia lo que se sita en el origen y el centro del fenmeno salvador,
sino la actividad del hombre orientada por el ejemplo de Cristo
7
.
III. De la apologtica a la teologa fundamental
En el paso de la apologtica a la teologa fundamental, esquemti-
camente dibujado por H. Bouillard, el siglo xvm germnico es decisi-
vo
8
. El contexto peda la institucin de una ciencia de principios capaz
de ofrecer una prueba racional de la religin (en contra del atesmo),
de la revelacin (en contra de la religin natural) y de la Iglesia catli-
ca (en contra de los protestantes). La efervescencia en esta lnea se
6. Cf. Diebolt, La thologie morale catholique en AUemagne au temps du Philo-
sopbisme et de la Restauration 1750-1850, Estrasburgo 1926; W. Martens, Die Bot-
schaft der Tugend. Die Aufklrung im Spiegel der deutschen Moralischen Wochen-
schriften, Stuttgart 1971.
7. Para el proceso de esta concepcin humanista de Cristo, vase el itinerario,
inteligentemente explicado por Fr.-J. Niemann, Jess ais Glaubensgrund in der Funda-
mentaltheologie der Neuzeit, Innsbruck 1984.
8. H. Bouillard, De l'Apologtique a la Thologie fondamentale, Les quatre
fleuves 1 (1973) 57-70. La aportacin germnica, detallada y profundizada, es presen-
tada por P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Thologie, Munich 1977,
p. 87-108.
276 -
La teologa catlica en los pases germnicos
not ya en Gran Bretaa con Samuel Clarke (1675-1729) y en
Francia, pero la sntesis ms lograda fue la Theologia polmica publi-
cada en 1713 por el jesuita alemn Vitus Pichler. Su intuicin y esque-
matizacin se difundieron progresivamente a lo largo del XVIII e in-
vadieron las universidades de Ingolstadt, Dillingen, Salzburgo, Viena,
Wrburgo y Friburgo...
9
, y desembocaron en sntesis tan audaces
como la de Martin Gerbert.
La orientacin de Pichler que demostraba la religiosidad univer-
sal y la fe cristiana revelada como necesarias para la conducta moral de
la vida y para el culto verdadero de Dios tom otras direcciones.
Sobre todo en el mbito italiano, representado por Antoninus Val-
secchi (1708-1791) y especialmente por Petrus Maria Gazzaniga
(1722-1799), la teologa fundamental se centr en la prueba racional
de la posibilidad, necesidad, credibilidad y realidad de la revelacin.
La revelacin es una cuestin de hecho y es creble en virtud de la
autoridad del Dios que se revela. Esta orientacin, basada en los fun-
damentos establecidos por la filosofa de la religin y en la finalidad
moral y la garanta apologtica de la doctrina de la Iglesia, no suficien-
temente atenta a la teologa de la palabra creadora y reveladora tal
como se presenta en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, triunf en
el siglo siguiente en el Vaticano I
10
.
As se comprende que el elemento eclesiolgico de la teologa
fundamental, a pesar de admitir una pluralidad de matices, tienda a
presentar una Iglesia en que su elemento sobrenatural no slo se dej
en un segundo plano, sino que qued olvidado, ya que no se subray
la conexin con el Espritu, de modo que la existencia de la Iglesia
como unidad del Espritu y comunin de los santos se difumin. En
las obras pastorales de la Aufklrung ya no se habla de ello. Sus
proposiciones eclesiolgicas, por otra parte poco numerosas, se
elaboraron con un espritu emprico a partir de la experiencia prctica
por pastoralistas guiados por un sentido racional: F.Chr. Pittroff,
Franz Giftschtz, Karl Schwarzel, Dominik Gollowitz...
9. Una excelente historia del tema la ofrece G. Heinz, Divinam christianae re-
ligionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamentaltheologi-
schen Offenbarungstraktates der katholischen Schultheologie, Maguncia 1984; cf. tam-
bin Fr.-J. Niemann, o.c. en la nota 7.
10. La problemtica ilustrada en torno a la revelacin queda bien precisada en el
magnfico estudio de M. Seckler, Aufklrung und Offenbarung, en Christlicher Glaube
in moderner Gesellschaft 21, Friburgo de Brisgovia 1980, 8-27.
277
La Ilustracih y su problemtica teolgica
Sus tesis limitan toda la obra de Cristo para la Iglesia, y en la
Iglesia, a la fundacin e institucin de la jerarqua. Cristo, despus de
haber llamado a su comunidad a la vida, le ha dado una constitucin y
unos dirigentes como una colectividad moral, como una sociedad
particular, y ha dejado el resto a la solicitud de los dirigentes. La
Iglesia no es ms que una forma de asociacin humana que vive segn
los principios sociales habituales del derecho natural.
Tres aos antes de la aparicin de una clebre pastoral de Pittroff,
el telogo Benedikt Stattler, de Ingolstadt, en 1755, haba descrito a la
Iglesia como una societas legalis inaequalis secundum iuris naturae
socialis principia; con ello daba una definicin clsica de la nocin
sociolgica de la Iglesia. Dicha nocin se encuentra en toda la pastoral
de la Aufklrung.
As, el Catecismo normal de Viena de 1777 slo habla, prctica-
mente, de la definicin de la naturaleza de la Iglesia, del carcter
jurdico de la Iglesia y apenas alude a su carcter especfico de insti-
tucin de salvacin y de comunidad de gracia como cuerpo mstico de
Cristo. La doctrina de Stattler sobre la Iglesia representa una transpo-
sicin de la concepcin del mundo de la Aufklrung a la misma teolo-
ga de la Iglesia.
IV. Hacia una cristiandad humanista y secularizada
Toda esa presin intelectual, connatural a las lites dominantes y
basada en las reformas emprendidas por la emperatriz Mara Teresa
(1740-1780) y su hijo Jos II (1765-1790; desde 1780 nico empera-
dor) responda a la necesidad de superar la complicada y difcil vesti-
menta del barroco. La emperatriz, prudente y enrgica, exponente de
la piedad barroca del sur alemn, estaba a la vez abierta a las exigencias
de su poca. La reorganizacin de las universidades (1752) bajo la
direccin del mdico de cabecera de corte, Gerhard van Swieten, jan-
senista holands y hombre muy culto, y, despus, la reordenacin
fundamental de los estudios teolgicos (1774-1776) por obra del abad
Franz Stephan Rautenstrauch significaron una nueva poca para la
teologa. Los impulsos ms fuertes en favor de una reforma provenan
de los Pases Bajos y, en especial, de la Universidad de Lovaina. El
famoso canonista Zeger Bernhard van Espen ejerci gran influjo a
travs de sus discpulos. Su sistema, influido por el galicanismo fran-
278
La teologa catlica en los pases germnicos
cs, caracterizado por la autonoma de la potestad episcopal frente a
las pretensiones del papa, reconoca al soberano territorial y al Estado
una gran autoridad en la vida de la Iglesia. Los tericos del derecho
estatal en la poca de la Ilustracin hacan dimanar la jerarqua ecle-
sistica del Estado, de un orden natural de Estado. Es aqu donde
debe situarse la influencia del febronianismo.
El febronianismo, doctrina eclesiolgica que tuvo por origen la
publicacin (1763), bajo el seudnimo de Justinus Febronius, de un
tratado sobre la constitucin de la Iglesia, condicion el pensamiento
de muchos autores de esa poca, hasta el concilio Vaticano I (1869).
Pronto se conoci su verdadero autor: era un obispo alemn, Nicols
de Hontheim (1701-1790), coadjutor del arzobispo de Trveris. En su
deseo de conseguir la unidad con los protestantes, crey necesario
exponer en una forma atenuada los derechos y prerrogativas de la
Santa Sede. Segn l, el poder eclesistico reside, secundum originem
et virtutem, en la totalidad de los fieles. Los obispos, y el papa en
particular, slo lo poseen como representantes de la Iglesia, secundum
usum. El papa, sin duda, tiene un papel importante para la unidad de
la Iglesia y la armona general entre todos sus miembros; pero, des-
pus de las falsas decretales, se ha exagerado su poder. El primado y la
infalibilidad pertenecen de derecho al concilio general, que es el repre-
sentante ms cualificado de la comunidad de los fieles. El poder del
papa est limitado por los cnones conciliares y por el derecho de los
obispos. Sus decisiones y reservas slo tienen valor con la aprobacin
del episcopado. La ayuda de los gobiernos civiles puede invocarse en
contra de l, por medio del placef. va abierta al regalismo.
En 1764 la obra de Febronius fue puesta en el ndice, y el papa
Clemente XIII expres personalmente su reprobacin en un breve al
obispo de Ratisbona. Sin embargo, la obra conoci una grande y
rpida difusin, sea por las reediciones, sea por las traducciones a
diversas lenguas y, como era de esperar, desencaden duras contro-
versias. Las cortes seculares, sobre todo la de Viena y la de Madrid,
hallaron en dicha obra un buen apoyo para su poltica de dominacin
de la Iglesia y de contraposicin a la Santa Sede. En el mbito eclesis-
tico, las tendencias episcopalianas encontraron en la misma un buen
impulso. El febronianismo, como doctrina, reaparece en el sistema
eclesiolgico de los jansenistas italianos: sus tesis estn presentes en
los cnones del snodo de Pistoya (1786), que Po VI conden en 1794.
Volviendo a las reformas de la emperatriz Mara Teresa, no sera
279
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
justo valorarlas slo negativamente, por haber limitado la influencia
de los jesuitas y no haberse valido de su prestigio personal para man-
tener la Compaa en contra de las presiones procedentes de las cortes
borbnicas. Personajes ilustres, adictos y fieles a la Iglesia al estilo
de Martin Gerbert recibieron con alegra la necesaria renovacin de
los estudios eclesisticos. Representa la superacin de una escolstica
anquilosada, en favor de un retorno a la Biblia y a los padres, con una
orientacin pastoral. Es verdad que pronto se hizo notar el peligro de
que los curas fueran considerados funcionarios del Estado. En la pro-
mocin de la fe del pueblo, sin embargo, se lograron verdaderos
xitos. Las bases del josefinismo haban sido ya puestas en la poca de
Mara Teresa, pero no se haba llegado a las exageraciones posteriores,
de tal modo que fue posible evitar un serio conflicto con el papa y los
obispos, y el ambiente teolgico no lleg a aquella decadencia denun-
ciada por san Clemente Mara Hofbauer (1751-1820).
La reaccin contra el cansancio del barroco, basado en el entusias-
mo sentimental, buscaba la claridad y sobriedad de la razn. Desde
una perspectiva eclesial, la euforia del barroco catlico a menudo alej
a la jerarqua de las necesidades elementales del pueblo sencillo. La
Ilustracin pareca ofrecer unos rasgos ms sociales y humanitarios.
La formacin del pueblo y la elevacin del nivel de vida sustituye a la
antigua beneficiencia. La reforma de Mara Teresa se orientaba hacia
esa renovacin teida de secularizacin. La Iglesia imperial en la l-
tima poca antes de su crepsculo borrascoso, a travs de personajes
ilustres por espritu y cultura, prest ayuda al plan. Son notorias las
cartas pastorales del prncipe-arzobispo de Salzburgo, Hieronymus
Reichsgrafen von Colloredo, ms explcito an en la intencin de
superar las deficiencias de ciertas formas de vida religiosa y de crear
un cristianismo purificado de adherencias extrnsecas.
La base era una teologa prctica, bien fundamentada en la Biblia y
la patrstica. Un movimiento paralelo al de los maurinos en Francia o
de los bolandistas en los Pases Bajos hall ptimo eco en diversas
sedes, la principal de las cuales fue la abada benedictina de Saint
Blasien, que se convirti en un centro de estudios histricos. All, el
erudito Martin Gerbert (1720-1793), abad desde 1764, prestigioso por
sus trabajos litrgicos y de historia, plante el problema de la escisin
entre la razn autnoma y la doctrina autoritaria de la Iglesia sobre la
revelacin. En una lnea agustiniana subraya la sabidura de la revela-
cin en la palabra educadora y redentora de Dios; su visin qued
280
La teologa catlica en los pases germnicos
plasmada sobre todo en la Demonstratio verae religionis (1790), obra
preeminente de teologa fundamental, cuya lnea no habra conducido
a la apologtica consagrada en el Vaticano I
11
. En un nivel ms pasto-
ral se distingui Johann Michel Sailer (1751-1832) con un programa
que intentaba superar una orientacin antropocntrica gracias a una
teologa basada en la Escritura: no quiere dirigirse al maestro de re-
ligin, que es servidor de sus superiores civiles y religiosos, y que ha
de velar por el orden moral, sino que se dirige al pastor de almas,
formado segn el espritu y la voluntad de Cristo
12
.
V. La recepcin de Kant, sobre todo en la doctrina moral
La reforma de los estudios teolgicos en la poca de Mara Teresa
y la filosofa kantiana haban de influir tambin en la enseanza de la
moral. El reto fue buscar una enseanza completa que no la restrin-
giera a la utilizacin del confesionario, en nombre de una casustica
detallista. Haba que estimular una vida virtuosa, aprovechando los
conocimientos antropolgicos y psicolgicos. Pietro Tamburini a
pesar de no ser germnico, sino hijo de Brescia ejerci un gran
influjo en la Lombarda austraca enseando siempre una moral en
funcin de.la Escritura y la tradicin: result nuevo en su obra el co-
mentario de las bienaventuranzas, del sermn de la montaa, de la ora-
cin del Padrenuestro. Sin embargo, ideales tan elevados como el des-
cubrimiento integral del Evangelio sine glossa y la rgida fidelidad a la
disciplina de la Iglesia primitiva conducan a un rigorismo insoste-
nible
13
.
De la segunda parte del siglo, a pesar de las monografas que van
apareciendo sobre autores particulares, es difcil hacerse una visin
clara, teniendo en cuenta los condicionamientos y movimientos de la
poca. As, Antn Luby (1749-1802) es considerado el exponente del
11. Cf. G. Heinz, o.c. en la nota 9, p. 176-186; Fr.-J. Niemann, o.c. en la nota 7,
p. 229-246.
12. La importancia de esta figura y de su obra se hace patente en H. Bungert, J.M.
Sailer, Theologe, Pddagoge und Bischof zwischen Aufklrung und Romantik, Ratis-
bona 1983.
13. Cf. I. Garlaschi, Vita cristiana e rigorismo morale. Studio storico-teologico su
Pietro Tamburini (1737-1827), Brescia 1984, p. 147-152.
281
La Ilustracin y su problemtica teolgica
llamado mtodo matemtico en teologa moral
14
. En su obra, testi-
monio de la reforma imperial de los estudios, resuena el movimiento
jansenista de cuo holands, movimiento que con matices galicanos y
de iusnaturalismo ilustrado, caracteriz la poca del josefinismo.
Luby, deudor de la filosofa de Wolff, perdi influencia cuando sta
fue sustituida por la de Kant.
Para comprender mejor la incidencia de Kant en la moral de la
Aufkldrung, es interesante destacar las mutuas influencias entre la teo-
loga catlica y la protestante
15
. La reciprocidad de influencia se cen-
tr en la desafeccin al mtodo escolstico y el retorno a las fuentes,
y en el inters por poner la filosofa moderna al servicio de la teolo-
ga.
Por el lado protestante sobresalieron Johann Franz Budde
(1667-1729) y Franz Volkmar Reinard (1753-1812), entre otros. Dis-
puestos al dilogo, por el lado catlico, se distinguieron los benedicti-
nos Martin Gerbert (1720-1793), Dominikus Schram (1722-1797),
Simpert Schwarzhueber (1727-1795), Ferdinand Germinian Wanker
(1758-1824), Jacob Danzer (1743-1796)... El comn denominador era
superar una moral considerada como la ciencia de los confesores.
En dicho ambiente la reflexin tica, representada mximamente
por Immanuel Kant (1724-1804), renueva la situacin. A travs de la
Crtica de la razn prctica (1788) examina el hecho moral y propone
una tica de tipo racionalista y alejada del dogmatismo religioso, aun-
que ve la necesidad de admitir en la misma ciertos postulados trascen-
dentes
16
. Las reacciones crticas contra las posiciones de Kant no se
hicieron esperar, escalonadas en diversas fases que abarcaron desde la
14. A. Wolkinger, Moraltheologie und josepbinische Aufklrung. Antn Luby
(1749-1802) und sein Verhaltnis zum Naturrecht, zur mathematischen Methode und
zum ethiscben Rigorismus (Jansenismus), Graz 1985.
15. Un buen estudio para profundizar en el tema es el de R. Bruch, Das Verhaltnis
zwischen katholischer und protestantiscber Moraltheologie zur Zeit der Aufklrung, en
id., Moralia varia. Lehrgeschichtliche Untersuchungen zu moraltheologischen Fragen,
Dusseldorf 1981, p. 31-44. Tngase en cuenta el esfuerzo catlico para que la doctrina
de Trento no cayera en el olvido: cf. Ph. Delhaye, Les lecons morales du dcret tridentin
sur la justification Studia moralia 28 (1990) 177-194.
16. Cf. las observaciones provocadoras de A. De Muralt, Kant ledernier occamien.
Une nouvelle dfinition de la philosophie moderne, Revue de Mtaphysique et de
Morale 80 (1975) 32-53. Cf. tambin H. d'Aviau de Ternay, Kant et la Bible. Des
traces aux frontires, en Y. Belaval-D. Bourel, Le sicledes Lumires et la Bible, Pars
1986, p. 823-835.
282
La teologa catlica en los pases germnicos
teologa fundamental hasta la moral. En la primera fase fue importan-
te la actitud del jesuta Benedikt Stattler (1728-1799) que, basado en
Wolff, se opuso a la crtica desta, de una manera explcita en el Anti-
Kant (1788). Stattler, opuesto al campo escolstico y al de los ilustra-
dores y racionalistas, tendra un discpulo influyente en Johann Mi-
chael Sailer (1751-1832), que, fiel a las directrices fundamentales del
maestro, no lo sigui en la oposicin a Kant y busc nuevos prin-
cipios teolgicos en la Escritura, los padres y telogos medievales
para presentar una moral cristiana que clarificara y completara la fi-
losofa moral
17
. El reducir a Dios a no ser ms que un postulado de la
moralidad, al estilo de Kant, era considerado por Sailer como una
infidelidad a la realidad de la fe de la Iglesia. Haba un cambio de
orden. Kant fundamenta a Dios en las exigencias de la moralidad,
el cristianismo fundamenta la moral en el Dios de Jesucristo. Lo que el
cristianismo tiene de especfico, la afirmacin de Jesucristo, revelador
de Dios, queda volatilizado en Kant, para quien lo histrico no
puede ser el signo de lo trascendente. Reducida a los marcos estre-
chos del imperativo categrico, la revelacin cristiana no es ms que
una cubierta simblica, magnfica si se quiere, pero accidental y
siempre revocable.
Para Sailer hay una nica verdad, un nico Dios y, en consecuen-
cia, una nica moral; el obrar moral es interpretado como un proceso
de asimilacin a Dios. La unidad de moral filosfica y de moral cris-
tiana no desemboca en una identidad, en la que la revelacin desem-
peara una tarea auxiliar de la razn ticamente suficiente, sino que
supone la convergencia de dos magnitudes que se reclaman recpro-
camente en su relacin de inicio y de cumplimiento: hay que hablar de
relacin ordinaria y no de yuxtaposicin.
Al margen del tema moral, la crtica contra Kant fue dura. Ms all
de las posiciones radicales de Stattler, Patriz Benedikt Zimmer
(1752-1820) plante, con seguridad, el tema de la filosofa de la re-
ligin, a partir de una base ms amplia que la defendida por Fichte y
Schelling: la razn y la fe, ambas instauradas por Dios, se comple-
mentaran como un conocimiento y una intuicin. La instauracin
17. Ch. Keller, Das Theologische in der Moraltheologie. Eine Untersuchung histo-
rischer Modelle aus der Zeit des Deutschen Idealismus, Gotinga 1976, donde el autor
presenta la relacin entre moral teolgica y tica racional en cuatro captulos dedicados
a Kant, Mutschelle, Sailer y Schreiber.
283
La Ilustracin y su problemtica teolgica
divina, que slo puede tener lugar por la mediacin de la historia,
justifica el principio de la revelacin como historia: todo lo que es
histrico es revelador, incluido el Estado. En Sailer, Stattler, Zimmer
como tambin en Sebastian Mutschelle (1749-1800) y Jakob Salat
(1766-1851) la teologa derivaba ya hacia una filosofa apologtica
de la religin: Georg Hermes (1755-1831) termina ese movimiento de
transicin entre la crtica racionalista y los inicios romnticos y la
restauracin escolstica del xix. Sera ingenuo desvalorar la ya citada
atraccin por Kant ya directamente, ya a travs de Fichte que
sintieron muchos telogos catlicos, en especial los benedictinos Ma-
ternus Reusz, Placidus Muth, Augustinus Schelle, y tambin algunos
biblistas y moralistas esparcidos por las universidades germnicas.
284
Captulo sexto
LA DECADENTE TEOLOGA DE LA ESPAA
DEL SIGLO XVIII
I. Introduccin
La Ilustracin, que hall en Espaa una aceptacin positiva con la
penetracin de las ideas sociales y polticas de pensadores como Mon-
tesquieu o Locke, manifest sobre todo una preocupacin prctica
por la educacin del pueblo sencillo. La enseanza deba satisfacer
dos frentes: el mejoramiento de los sistemas de produccin en la
agricultura y el intento de liberar al pueblo del peso de las supersticio-
nes que hormigueaban en aquella poca.
En el foco asturiano de la Ilustracin se destacaban dos figuras por
su decisin en llevar a cabo dicho programa: el benedictino gallego
Benito Jernimo Feijoo (Teatro crtico universal, 1726-1760) y el aris-
tcrata gijons Melchor Gaspar de Jovellanos (Memoria sobre la
reforma agraria, 1780). Un rasgo caracterstico de la Ilustracin es-
paola es la ausencia de espritu anticristiano al estilo propio de la En-
ciclopedia francesa. Las personas y los grupos que se esforzaban por
modernizar ideas y costumbres y que se abrieron al espritu cientfico
y a las realizaciones tcnicas eran en general cristianos convencidos.
Es verdad que, en su bsqueda de una purificacin de la Iglesia, desea-
da libre de elementos barrocos y supersticiosos, adoptaron actitudes
crticas y, en el terreno tico, optaron por un rigor moral.
Se les llam jansenistas, aunque la investigacin histrica actual
no halla ninguna razn dogmtica de tal denominacin que los iden-
tificara con los jansenistas franceses (los parecidos provienen de una
comn exigencia moral y espiritual). Fue un modo de estigmatizarlos,
en funcin de una maniobra poltico-eclesistica habitual en los gru-
pos reaccionarios. Estos grupos, opuestos a los reformadores, encon-
285
La Ilustracin y su problemtica teolgica
traron el apoyo de Roma, que actu con precaucin, dado que los
partidarios de la renovacin pertenecan a capas sociales superiores y
eran ayudados por la voluntad ilustrada de Carlos m, rey de aples,
convertido, como sucesor de su hermano Fernando VI, en rey de
Espaa.
El movimiento ilustrado hall sostn en el seno del gobierno real y
entre los ministros: el conde de Aranda, el marqus de Floridablanca,
Campomanes, Roda; y la colaboracin decisiva de un sector impor-
tante del episcopado: Bertrn, Climent, Armany, Mayoral, Loren-
zana, Valero y Losa, Tavira, Palafox, Amat
1
.
Queda abierta una pregunta: este esfuerzo de renovacin intelec-
tual y moral, cientfica e incluso religiosa, lleg al pueblo? Es excesi-
vamente simplista responder con una negativa: una primera impresin
da la idea de un pueblo rural cautivo todava de la mentalidad me-
dieval, profundamente anclado en una religiosidad mezclada de su-
persticiones, encuadrado en una cristiandad clerical y vigilado por la
Inquisicin. Pero probablemente esa primera impresin tiene que co-
rregirse gracias a los recientes trabajos sobre la historia social de las
mentalidades. El inicio de la revolucin francesa suscit en Espaa, en
medio de confusiones e innegables ambigedades, un inters crecien-
te, incluso en los ambientes populares. La invasin napolenica cam-
bi dicho espritu positivo y acogedor de las ideas francesas. En
aquel momento, quienes desde haca tiempo se oponan a las perspec-
tivas innovadoras hallaron la ocasin de fustigar las ideas de la revolu-
cin, sobre todo las de libertad e igualdad. Un modelo de tal tipo de
propaganda belicosa es la obra de beato Diego Jos de Cdiz y la
famosa Apologa del altar y el trono, del padre Vlez (1818).
1. Entre la innumerable bibliografa sobre el siglo xvm, sitan oportunamente su
ambiente, creado por toda una red de intereses y maniobras, de relaciones, contrastes e
influencias, las siguientes obras: R. Herr, Espaa y la revolucin del siglo XVIII,
Madrid 1971; J. Herrero, Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol, Madrid
1971. Los aspectos ms eclesisticos y teolgicos son presentados por A. Mestre San-
chis y T. Egido, en R. Garca-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV,
Madrid 1979, p. 125-249 y 586-792 y por M. Andrs Martn, V. Snchez Gil y
A. Martnez Albiach, en M. Andrs Martn (dir.), Historia de la teologa espaola II,
Madrid 1987, p. 311-481. De innegable inters es el informe de M. Batllori, Les re-
lacions culturis hispano-franceses al segle XVIII. Directrius historiografiques de la
postguerra, en Catalunya a l'poca moderna, Barcelona 1971, p. 383-420, y A. Alberola
y E. La Parra (dirs.), La Ilustracin espaola, Acta del Coloquio internacional, Alicante
1986.
286
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII
Desde una perspectiva filosfica y teolgica, sin embargo, la Ilus-
tracin en Espaa no fue capaz de plantear la cuestin decisiva. Le
cost desvincularse de una escolstica ciega, obstinada en ignorar que
en Europa se discuta si era necesario seguir siendo cristiano en el
marco de las Iglesias o si haba que seguir la religin natural o, inclu-
so, si se poda continuar creyendo en Dios. A pesar de los brotes de
recuperacin intelectual que no faltan, en concreto en Asturias y Va-
lencia, se tiene la impresin de que se vivi una Ilustracin de andar
por casa, incapaz de remontar la imparable decadencia. Bien pudo
escribir Menndez Pelayo sobre el siglo XVIII espaol: Siglo nada
teolgico: las cuestiones cannicas se sobrepusieron a todo (...); la
Espaa del siglo XVIII apenas produjo ningn telogo de cuenta, ni
ortodoxo ni heterodoxo
2
.
A base de estudiar los protagonismos de toda esa accin, con su
formacin e informacin, se puede comprender mejor el sentido y la
amplitud del celo espiritual de un siglo durante tanto tiempo consi-
derado como irreligioso, en esa especie de movimiento que parece
destinado a desembocar en la revolucin francesa. Las influencias
llegaban de los Pases Bajos, septentrionales y meridionales, o bien a
travs del progresivo regalismo de la corte de Viena, desde donde, con
la paz de Utrecht, Blgica empez a ejercer un fuerte influjo en la
historia eclesistica del Imperio.
El resultado de todo ello fue el predominio de actitudes eclcticas,
enciclopedistas, mecanicistas, explicables ante la insatisfaccin de la
escolstica, que todava gozaba del favor oficial. La escolstica no
dejaba de estar ampliamente representada en el siglo XVIII, ms en
cantidad que en calidad: seguan multiplicndose los comentarios,
cursos, manuales y compendios, caracterizados por su desinters ha-
cia la realidad y por su aficin desmesurada a tratar cuestiones de-
masiado especulativas y discusiones de escuela
3
. La situacin teol-
gica se vio afectada tambin por el control eclesial que el rey consigue
mediante el concordato (1753). Resuena todava la teologizacin de la
guerra de sucesin: una guerra internacional y civil sublimada en gue-
rra santa
4
. El regalismo borbnico se convertir en un mecanismo,
2. Historia de los heterodoxos espaoles II, Madrid 1960 (BAC 151), p. 474.
3. G. Fraile, Historia de la filosofa espaola desde la Ilustracin, Madrid 1972,
p. 3-8, 52-60.
4. A. Martnez Albiach, Talante del catolicismo espaol, Burgos 1977, p. 22-60.
287
La Ilustracin y su problemtica teolgica
utilizado en aras de la obsesin teolgica de ese perodo; ser la pri-
mera consecuencia del concordato de 1753, gracias al cual el rey man-
tiene el control de la enseanza (frente a los jesuitas y los colegios
mayores), as como el control sobre el episcopado. El concordato de
1753 coincida con los inicios de la Ilustracin hispnica que prepara-
ba el despotismo de Carlos III, amigo de intervenir en los asuntos
eclesisticos. En tal contexto, se entiende la expulsin de los jesuitas
como un episodio ms del proceso hacia la centralizacin del poder en
manos del rey.
No se puede olvidar que el siglo XVIII se haba iniciado con el
espectro de la guerra de sucesin. El estamento eclesistico haba te-
nido un papel significativo en la misma. Algunos jerarcas, como el
obisp de Cartagena, y despus cardenal, Luis Belluga, y el arzobispo
de Valencia Folch de Cardona dos casos tpicos y muchos cl-
rigos, seculares y regulares, tanto en Castilla como en Catalua y
Valencia, optaron pblicamente por alguno de los dos pretendientes.
Se utilizaron todos los medios: obviamente, las homilas y los sermo-
nes. De ah el carcter de guerra de religin que adquiri la contien-
da
5
, aunque no todos los historiadores aceptan tal calificacin
6
. En la
prctica, sin embargo, los telogos que se distinguieron en la defensa
del archiduque Carlos fueron objeto de represalias en la corte del
triunfante Felipe V. Se ha hablado del grupo de telogos antifran-
ceses
7
, adjetivacin que no tiene nada que ver con el contenido
teolgico de sus escritos, sino con sus posturas sociopolticas. Entre
dichos telogos, sobresale el jansenista asturiano y antiborbnico Al-
varo Cienfuegos (1657-1739), convertido en diplomtico de la casa de
Austria y creado cardenal en 1720
8
. Su celebridad se debe a su amplia
y abarrocada obra teolgica y, en especial, a las controversias pro-
vocadas por sus teoras acerca de la Trinidad, la libertad de Dios y,
sobre todo, la doctrina eucarstica
9
.
5. A. Martnez Albiach, Religiosidad hispana y sociedad borbnica, Burgos 1966,
p. 66-76, recoge datos interesantes que favorecen dicha visin.
6. M.C. Prez Aparicio, El clero valenciano a principios del siglo XVIII. La cues-
tin sucesoria, en Estudios de historia de Valencia, Valencia 1978, p. 248-250.
7. A. Prez Goyena, Telogos antifranceses en la Guerra de Sucesin, Razn y fe
91 (1930) 326-341, 501-520.
8. Para la actividad poltica de Cienfuegos, cf. C.G. Martnez, El cardenal Cienfue-
gos, Boletn del Instituto de Estudios Asturianos 9 (1955) 382-403.
288
La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm
II. La Ilustracin penetra en Espaa
Con la llegada de la dinasta borbnica a Espaa, se empiezan a or
con insistencia voces deseosas de asimilar las renovaciones intelec-
tuales del extranjero. Afirmacin tan categrica no sera justa si ig-
norsemos que los novatores o preilustrados ya haban preparado,
con sus aportaciones y relaciones con el resto de Europa, la entrada de
las corrientes ilustradas. Sobre todo las que provenan de Francia se
difundieron rpidamente, merced a la lentitud de reaccin del Santo
Oficio
10
.
1. Oviedo y Valencia, los dos focos principales
Los dos focos principales de efervescencia ilustrada se situaban en
Oviedo y Valencia. No fueron exclusivos. Hoy ningn estudioso de
la Ilustracin espaola pone en duda que el siglo XVIII es el gran siglo
de oro aragons, tanto por la fuerza de las empresas que tuvieron
lugar en Aragn como por la presencia y la influencia real que desde
fuera de su tierra ejercan aragoneses en la vida espaola, e incluso
americana, en todos los terrenos cientficos y polticos; desde los mi-
nisterios, embajadas y virreinatos. Nombres significativos de la Ilus-
tracin aragonesa son Pedro Pablo Abarca de Bolea, ms conocido
como el conde de Aranda, Manuel de Roda, los Pignatelli, Antonio y
Josefa Amar y Borbn, Francisco de Goya, Faustino Casamayor y el
italiano padre Basilio Boggiero, y un largo etctera.
Oviedo fue el marco en que despleg su accin ilustrada el be-
nedictino Benito Jernimo Feijoo y Montenegro (1676-1764). El em-
parentarlo con la Ilustracin francesa, la ms prxima a nosotros, es
una concesin a una interpretacin fcil de su obra que ya tiene pocos
adeptos. Se quiso hacer de Feijoo el Voltaire espaol, buscando en sus
9. Cf. M. Batllori, Cienfuegos, Alvaro, en DHEE I, 1972, p. 408; V. Snchez Gil,
en M. Andrs Martn (dir.), o.c. en la nota 1, p. 376-386.
10. Cf. M. Batllori, L'Esglsia inquisitorial i l'Esglsia il-lustrada, o.c. en la nota 1,
p. 401-409; M. Defourneaux, L'inquisition espagnole et les livres francaises au XVIII
e
sicle, Pars 1963; A. Mestre Sanchs, o.c. en la nota 1, p. 702-713; F. Lafarga, Voltaire
en Espaa (1734-1835), Barcelona 1982. Para el anlisis de la bibliografa reciente,
cf. M. Olivari, A proposito di Inquisizione spagnola, Rivista di storia e letteratura
religiosa 24 (1988) 331-346.
289
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
pginas intenciones afines a las custicas y sectarias del escritor fran-
cs. Delpy, Maran, Sarrailh y Arturo Ardao han reconocido y mos-
trado la radical distancia que hay entre el benedictino y los enciclo-
pedistas franceses
11
. Es evidente: entre la maciza ortodoxia de Feijoo
y el sectarismo anticristiano de aquellos prohombres de la Ilustracin
francesa no hay coincidencia alguna. Pero, si en la actitud religiosa no
se da una aproximacin, s se pueden descubrir afinidades en los es-
quemas de las famosas querellas que exacerbaron todo el siglo XVIII: la
querella entre tradicin aristotlica y modernidad postcartesiana,
la querella de las religiones, con sus consecuencias de intransigencia y
tolerancia, la querella de los nacionalismos, con las consecuencias de
casticismo y afrancesamiento
12
.
Feijoo aparece como un genio tardo. Despus de haber acumu-
lado innumerables conocimientos, public su primer escrito en 1725,
Apologa del scepticismo mdico o Aprobacin apologtica del scep-
ticismo mdico. Entre 1726 y 1760, gracias a la ayuda que le prest
desde Madrid su amigo y discpulo Martn Sarmiento, benedictino
como l, public con sorprendente regularidad los nueve volmenes
del Teatro crtico universal o Discursos varios en todo gnero de ma-
terias y los cinco volmenes de Cartas eruditas y curiosas, ttulos que
ilustran el temperamento del autor y el intento de la obra
13
.
El problema de la crtica est en el centro de dicha obra y, desde
esta perspectiva, aborda los problemas religiosos. Se preocupa de dis-
tinguir lo que es fe y lo que es leyenda o supersticin
14
. A la luz de
11. G. Delpy, L'Espagne et l'esprit europen, Pars 1936; G. Maran, Las ideas
biolgicas del padre Feijoo, Madrid
3
1954; ] . Sarrailh, L'Espagne clairede la seconde
moiti du XVIII
e
sicle, Pars 1954; A. Ardao, La filosofa polmica de Feijoo, Buenos
Aires 1962.
12. Cf., en especial para las perspectivas ms filosficas, S. Cerra Surez, Lneas
medulares del pensamiento deFeijoo, Studium ovetense 4 (1976) 35-73; en cuanto a la
poltica, cf. J.A. Maravall, Las tendencias de reforma poltica en el siglo XVIII espaol,
ROc XVIII, 52 (1967) 53-82; A. Mestre, Reflexiones sobre el marco poltico-cultural de
la obra de Feijoo, Bulletin hispanique 91 (1981) 295-312.
13. Tomos 56, 141 y 142 de BAE, Obras escogidas del P. Fray Benito Jernimo
Feijoo y Montenegro, por Vicente de la Fuente (t. 56) y Agustn Millares Cario (t. 141 y
142). La bibliografa anterior a 1976 se halla en S. Cerra Surez, Doscientos cincuenta
aos debibliografa feijoniana, Studium ovetense 41 (1976) 329-494. Posteriormente,
cf. Ctedra Feijoo instituida en la Universidad de Oviedo, vol. I: ponencias y comuni-
caciones, Oviedo 1981; la revista Yermo le dedic el n. 20 (1982).
14. En cuanto a la crtica histrica, de gran inters, F. Javier Fernndez Conde llega
a la conclusin de que Feijoo se mueve en el campo de la historia como un gran
290
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII
estas distinciones resuelve el pretendido conflicto entre ciencia y re-
ligin: en realidad, las objeciones de la ciencia no afectan a la misma
religin; afectan ms bien a concepciones que no son de fe, sino que
proceden a menudo de autoridades usurpadas y que fomentan supers-
ticiones que no tienen nada que ver con la doctrina autntica de la fe.
stos son los motivos que impulsaron a Feijoo a combatir la escolsti-
ca decadente de la poca
15
.
Con lo que hemos apuntado, se aprecia ya que la cultura francesa
ejerci sobre Feijoo, como sobre tantos espaoles de su siglo, un gran
influjo. En ella admiraba una fe leal hacia la razn y la verdad, una
devocin prctica enemiga de las costumbres excesivas y de los gestos
teatrales, con una reserva desconfiada hacia todas las formas de piedad
popular. Dicha actitud se explica por la situacin espiritual de su pas
en aquellos aos. Pero la noble y valiente campaa llevada a cabo en
esta lnea no lleg a conseguir resultados masivos. El mismo lo saba y
lo reconoci con simplicidad. Slo la predicacin, en una forma bien
asequible, poda llegar al pueblo iletrado. Sin embargo, no se puede
negar que Feijoo particip de un modo limitado, pero claro, en la
educacin moral y espiritual de su pas.
En el momento de su muerte qued truncado un discurso impor-
tante que habra coronado su visin ilustrada. Se titulaba Las races de
la incredulidad, donde Feijoo intentaba algo que ms tarde dara a
Kant importante materia para su crtica; puesto que Feijoo en esa
ltima pgina se planteaba el problema de las subreptiones de la razn,
las mismas que llevaran a Kant a la revisin radical de toda la metaf-
sica. Pero, finalmente, a los ochenta y ocho aos Feijoo poda descan-
sar tranquilo: su obra estaba hecha y bien hecha, en beneficio de la
Espaa de entonces.
Su influencia fue claramente perceptible en el curso del xvm espa-
ol, desde Sarmiento o Casal hasta Campomanes, Jovellanos
16
, Caba-
erudito, pero carece de la inspiracin y de la mentalidad propias de un verdadero
historiador. Ante una obra o tradicin histrica concreta le interesa primordialmente
desvelar las posibles falsedades que puedan inducir a error y poner de relieve los valores
pedaggico-morales de los personajes que protagonizan los acontecimientos (Feijoo y
la ciencia histrica, Studium ovetense 4 [1976] 113).
15. Cf. J.I. Saranyana, Sobre el tomismo de Fr. Benito Jernimo Feijoo, ScrT 16
(1984) 459-470.
16. La importancia que tuvo para la teologa Gaspar Melchor de Jovellanos
(1744-1811), una de las figuras mximas de la Ilustracin espaola, radica en su inter-
291
La Ilustracin y su problemtica teolgica
rrs, Cadalso o Hervs, y hasta hacerse notar en Amrica, entre los
grupos ilustrados de Mxico (Coriche, Lizardi...) o de Lima (Escan-
den...). Est en la base de los movimientos ms esplendorosos de los
reinados de Fernando VI, su monarca protector, y de Carlos III, cuyo
reinado progresista no hubiera podido ser lo que fue de no haber
escrito el padre Feijoo su Teatro y sus Cartas (J. Caso Gonzlez).
Del grupo de los novatores o preilustrados valencianos (Cerve-
ra, Tosca, Coratj, Berni...), que introdujeron algunas ideas cartesia-
nas y gassendistas, el heredero ms significado fue el erudito Gregorio
Mayans y Sisear (1699-1781), de familia austracista, bibliotecario real
en Madrid (1733). A travs de una importante correspondencia que
lo relacionaba con ilustrados desde Voltaire a Muratori sigue el
movimiento intelectual europeo y ofrece sus puntos de vista a los que
se sienten interesados por el mismo, ejerciendo as una notable in-
fluencia, sobre todo en la Academia Valenciana, cuya direccin
asumi. Nos aparece hoy como un nuevo Erasmo (Batllori). Gra-
cias a los estudios de Antonio Mestre
17
, estamos en buenas condicio-
nes de apreciar la aportacin de Mayans en el mbito teolgico y
cultural. Su posicin en el panorama jansenista hispnico tambin es
significativa: arrancando del trabajo de Appolis, defensor del tercer
partido, Mestre investig los orgenes del movimiento jansenista en
Valencia alrededor de Mayans; all haba recibido una fuerte influen-
cia intelectual de Manuel Mart, den de Alicante y bibliotecario del
cardenal Senz de Aguirre durante su estancia en Roma, donde haba
intimado con el cardenal Enrico Noris, telogo acusado de jansenis-
mo... Una red de interesantes relaciones explica la posicin privilegia-
da del dotado Mayans, atento a los brotes de renovacin que aparecen
un poco por todas partes. As, a travs de l se haban introducido,
por ejemplo, las doctrinas de Van Espen, jurista belga, expulsado de
vencin en cuestiones eclesisticas y, en concreto, en lo que se refiere a la renovacin de
planes de estudios. Cf. M.A. Galino Carrillo, Tres hombres y un problema. Feijoo,
Sarmiento y Jovellanos ante la educacin moderna, Madrid 1953; R. Herr, o.c. en la
nota 1, p. 25, 338, 348s.
17. A. Mestre, Ilustracin y reforma en la Iglesia. Pensamiento poltico-religioso de
D. Gregorio Mayans y Sisear, 1699-1781, Valencia 1968; id., Historia, fueros y actitudes
polticas. Mayans y la historiografa del XVIII, Valencia 1970; id., Despotismo e Ilustra-
cin en Espaa, Barcelona 1976; id., La espiritualidad del siglo de oro en los ilustrados
espaoles, en II Simposio sobreelP. Feijoo y su siglo, Oviedo 1976; id., Perfil biogrfico
de don Gregorio Mayans y Sisear, Valencia 1981; id., Influjo europeo y herencia hisp-
nica. Mayans y la Ilustracin valenciana, Valencia 1987.
292
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII
los jesutas. Sus ideas sobre el regalismo, el criticismo en la historia del
derecho cannico, el episcopalismo, la limitacin jurisdiccional de la
Iglesia en el campo espiritual hallaban favorable eco en el espritu de
Mayans. El aconsej la lectura de Van Espen no slo a sus amigos,
sino tambin a obispos y magistrados, a pesar de que la Inquisicin
haba prohibido sus obras.
Las relaciones entre Feijoo y Mayans, objeto de inters por parte
de los historiadores
18
, muestran los matices diferenciales que carac-
terizan sus idearios, por otro lado unidos en una misma lnea refor-
mista: la comn oposicin a la decadente cultura del barroco espaol.
En tal intento, se dibujaba un doble camino: el de hacer pblico el
resultado de la investigacin y divulgarlo al mximo, o bien el de
ceirse a un trabajo metdico y sistemtico a largo plazo. Feijoo
escogi el primer camino, mientras que Mayans sigui el segundo; la
sociedad espaola del XVIII prefiri la postura de Feijoo y su obra
encontr una resonancia nacional.
Segn este esquema divulgacin cientfica o progreso y de
acuerdo con el pblico a que se dirigan los autores gran pblico o
lite intelectual el mtodo de trabajo resulta diverso. Feijoo tiene
que optar por el ensayo, hbil e incisivo, provocador si es necesario.
Mayans, erudito, que intenta profundizar en cada tema, que empieza
escribiendo en latn, no busca ser aplaudido ni popular: espera el
reconocimiento de los hombres de ciencia.
En cuanto a las fuentes, Feijoo acostumbra a utilizar fuentes ex-
tranjeras, en especial francesas, bien para alabarlas, bien para censu-
rarlas. Mayans, a pesar de conocer el movimiento intelectual euro-
peo
19
, se mantiene fiel a las fuentes originales hispanas y escribe a
Feijoo reprochndole que su base cultural sean los diccionarios o las
revistas francesas. No deja de ser paradjico que mientras el afran-
cesado Feijoo era considerado una gloria nacional, el hispnico
Mayans fuera acusado de antiespaol. Sin embargo, hoy las dos fi-
18. Cf. A. Mestre, Divergencias entre ilustrados: el caso Feijoo-Mayans, Studium
ovetense 4 (1976) 275-304.
19. Despus del libro de V. Peset, Gregori Mayans i la cultura de la Il-lustraci,
Barcelona 1975, hay que admitir que Mayans fue el intelectual espaol de su tiempo
ms conocido en Europa. Su correspondencia, el inters de los editores europeos por
sus obras, la insistencia de los eruditos en solicitar su colaboracin o sus consejos, los
testimonios de su fama, las dos biografas de Mayans publicadas en Alemania cuando
todava viva, muestran dicha afirmacin.
293
La Ilustracin y su problemtica teolgica
guras ms representativas de la modesta o casera Ilustracin espa-
ola se nos presentan hermanadas en la lucha contra la ignorancia
y la supersticin.
2. Crtica e historia eclesistica
Los ilustrados espaoles, incapaces de plantear con radicalidad el
problema teolgico que se ventilaba en el resto de Europa, centraron
su inters sobre todo en la crtica histrica. Estimulados por los es-
fuerzos de los historiadores del xvn, que dejaron sus obras inaca-
badas, y en sintona con las aportaciones del extranjero (benedictinos
de San Mauro, bolandistas...), creyeron que la historia ofrecera
elementos para una purificacin de la fe y la supresin de tantas in-
genuas leyendas y supersticiones.
Manuel Mart, bibliotecario del cardenal Senz de Aguirre, mar-
ginado como austracista y antijesuita, perdi el cargo de bibliotecario
real en 1715 y se retir a Alicante, donde cont con la ayuda de
Mayans. Entre los discpulos de Mart surgi un buen grupo de histo-
riadores: Jos Rodrguez, J.M. Miana y sobre todo Jacinto Segura,
que polemiz con Feijoo sobre la autoridad jurdica de Roma.
En este contexto de estudio hay que situar el proyecto reformista
de Mayans, deseoso de editar las fuentes originales del propio pasado,
con mtodo crtico: en este proyecto, haban de estar presentes los
textos eclesisticos. A pesar de la falta de ayuda por parte del gobier-
no, se publicaron algunas obras; dentro del plan, pudieron aparecer
29 volmenes de la Espaa sagrada, fruto de la tenacidad del padre
Enrique Flrez. La obra no se debe al trabajo personal de Enrique
Flrez, y no siempre el mtodo utilizado se libra de preocupaciones
patriticas e ideolgicas, de tono contrarreformista. Suscit polmica
en puntos tan delicados como el de la venida de Santiago a Composte-
la, respecto del cual el nuncio solicit el juicio de Mayans. La respues-
ta por parte de Mayans representa el triunfo del racionalismo sobre la
tradicin.
En el campo de la historia eclesistica la crtica tuvo buenos conti-
nuadores en Lamberto de Zaragoza, Ramn de Huesca, Juan Lope-
rrez Corvaln, Juan Gmez Bravo, el escolapio Joaqun Traggia. Se
debera sealar el grupo cataln representado por Jaume Finestres,
historiador del monasterio de Poblet, y por los premonstratenses de
294
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII
Bellpuig de les Avellanes, Jaume Caresmar, Josep Mart y Jaume Pas-
qual, que realizaron una buena tarea en los archivos eclesisticos. El
jesuita Joan Francesc de Masdeu, exiliado en Italia en 1767, escribi
Historia crtica de Espaa y de la cultura espaola, en 20 volmenes
(Madrid 1783-1805); la parte ms lograda, todava til, es la de la
Espaa romana. Un exagerado jurisdiccionalismo histrico y doctri-
nal motiv la inclusin de la Historia en el ndice romano en 1826. En
Roma public Origine catalana del regnante pontefice Pi settimo
(1804) y las biografas de Jos Oriol (1806) y Catalina Toms (1807)
con motivo de su beatificacin. El nombre de Masdeu obliga a referir-
nos a los jesutas exiliados, entre los que sobresale el padre Faustino
Arvalo, autor de Hymnodia hispnica (1786), editor de Opera omnia
de san Isidoro (7 vols., 1797-1803), Prudentii carmina, etc.
20
La tarea historiogrfica se mantuvo tambin entre los valencianos.
Debemos hacer mencin especial de los hermanos Joaqun Lorenzo y
Jaime Villanueva: el primero, autor de un Ao cristiano, escrito en
nombre de una crtica histrica rigurosa; el segundo escribi el co-
nocido Viaje literario a las Iglesias de Espaa, al que tienen que recu-
rrir los historiadores como a uno de los trabajos ms completos de la
Ilustracin espaola.
III. Un jansenismo entre politizado y pastoral
En la introduccin a este captulo ya se ha apuntado el sentido que
tomaba el trmino jansenista en el siglo XVIII hispnico. Es verdad
que la historiografa sobre el tema est lejos de haber llegado a una
unanimidad. Desde el agustino Miguel Fraile Migulez, que lo quera
circunscribir al regalismo o galicanismo
21
, hasta los que lo han
asociado a la Ilustracin como una simple manifestacin de la mis-
ma
22
, o a los que dudan de la existencia del jansenismo como mo-
20. Cf. M. Batllori, La cultura hispano-italiana de los jesutas expulsos, Madrid
1966.
21. Jansenismo y regalismo en Espaa. Datos para la historia. Cartas al Sr. Menn-
dez y Pelayo, Valladolid 1895.
22. J. Sarrailh, L'Espagne clairedela seconde moiti du XVIII
e
sicle, Pars 1954;
M. Defourneaux, Jansnisme et rgalisme dans l'Espagne du XVIII
e
sicle, Cahiers de
monde hispanique et luso-brsilien IX (1968) 163-179. Cf. tambin D. Simn Rey,
Aportacin a la historia del jansenismo espaol, Burgense 28 (1987) 449-482.
295
La Ilustracin y su problemtica teolgica
vimiento
23
, la gama es amplia. Todava ltimamente, Richard Herr,
minimizando un poco el carcter religioso del movimiento, ha centra-
do su esencia en una doble vertiente: oposicin a la curia romana
episcopalismo y regalismo y oposicin a la doctrina molinista
sobre la gracia. En ambos casos, por defecto de obediencia al papa y
por oposicin a la doctrina oficial de la Compaa, seran los jesuitas
los primeros en acusar de jansenistas a sus enemigos
24
.
Algunos de los estudios monogrficos aparecidos recientemente
pareceran confirmar esa visin de las cosas que reducira el alcance
doctrinal del jansenismo hispnico del siglo XVn, para subrayar su
carcter poltico-eclesistico. Pero, ciertamente, no se puede simpli-
ficar. El mismo cambio generacional, con la muerte de Carlos ni,
seala una mutacin en la orientacin eclesistica. En general no ne-
garemos que la mayora de las reyertas entre la Iglesia y el Estado
estuvieron camufladas con argumentos teolgicos; desde los asuntos
de alta poltica hasta la accin pastoral, los ejemplos no faltan, pro-
tagonizados en Catalua, sin ir ms lejos
25
. El caso ms inequvoco
sera el de Josep Climent, obispo de Barcelona, objeto de un estudio
iluminador, lleno de inters
26
. En l aparece muy diferenciado de
aquel conjunto de obispos regalistas que buscaban una mayor in-
23. M. Batllori, Su cultura del seclo XVIII, AHSI 31 (1962) 411ss; T. Egido, en R.
Garca-Villoslada (dir.), Historia de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 136ss.
24. R. Herr, o.c. en la nota 1, p. 9-30; cf. A. Mestre, Religin y cultura en el siglo
XVIII, en R. Garca-Villoslada (dir.), Historia dela Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979,
p. 642-650; id., El jansenismo espaol de los siglos XVII y XVIII, en Fliche-Martin
(dirs.), Historia de la Iglesia, vol. 22, Valencia 1976, p. 563-591; A. Martnez Albiach,
en M. Andrs Martn (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987,
p. 460-469.
25. Basta citar el caso estudiado por R. Corts i Baly, Flix Amat de Palou i Pont
(1750-1824) i Flix Torres i Amat (1772-1847), dos bisbes catalans acusis de jansenisme,
RTC 7 (1982) 235-278, y L. Higueruela del Pinto, Flix Amat y el problema de su
afrancesamiento, tudes hispaniques 11 (1987) 13-99; en el campo catequtico, es
muy significativo el estudio de S. Bardulet i Palau, Vint-i-dos anys d'instrucci catequ-
tica a Gurb (Osona), QVC 141 (1988) 96-111.
26. F. Tort Mitjans, El obispo de Barcelona, Josep Climent i Avinent (1706-1781).
Contribucin a la historia de la teologa pastoral tarraconense en el siglo XVIII, Barce-
lona 1978. El subttulo precisa el alcance de la obra y en esta lnea no deja de ser
interesante cmo el profundo antijesuitismo del prelado le llevaba a creer que la de-
cadencia de las costumbres de Barcelona se deba sobre todo al laxismo jesutico: los
jesuitas, segn l, tenan una gran fuerza en toda Catalua por medio de sus colegios,
las ctedras en la Universidad de Cervera y la direccin espiritual en sus iglesias.
296
La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm
dependencia de Roma apoyndose en el trono; se separa de ellos, l
tan antimolinista y antiprobabilista y rigorista como los dems, pero
radicalmente antirregalista. Tanto, que sus quejas por las constantes
injerencias de la Corona en asuntos eclesisticos y su clara posicin en
favor de ciertas reivindicaciones polticas de los catalanes posicin
basada en su procedencia familiar austracista en la guerra de sucesin
espaola lo condujeron a la renuncia espontnea de su Iglesia.
Tambin Jol Saugnieux estudi, en 1970, Unprlat clair. Don An-
tonio Tavira y Almazdn (1737-1807), modelo menor del comn obis-
po regalista del siglo XVIII. Ante esas dos figuras Saugnieux vio que no
poda hablar de un jansenismo espaol tout court, sin tener en cuenta
mltiples distinciones. Enfoc la cuestin en su conjunto, el del am-
biente poltico, cultural, teolgico de los jansenistas espaoles, pr-
ximos a sus homlogos franceses por el universo mental y las fuentes
comunes de una espiritualidad y de una eclesiologa, pero diferentes
por estar integrados en la Iglesia de Espaa y en la sociedad penin-
sular
27
. Con una slida erudicin hispanista y con un sentido teol-
gico bastante raro en un historiador universitario, esboza una verda-
dera panormica de la problemtica religiosa de la Ilustracin y ya en
la introduccin nos hace partcipes de su sorpresa: La imagen del
siglo XVIII que se halla en este libro es un poco distinta de la que haba
presentido en mi obra anterior. Es la de un siglo ms religioso y
menos innovador de lo que ordinariamente se cree y a primera vista
parece
28
. Apropindose los rasgos distintivos del jansenismo que
algunos prefieren llamar parajansenismo o filojansenismo precisa-
dos por Appolis en su libro Les jansnistes espagnols (1966): antimo-
linismo, antiprobabilismo y antijesuitismo, por una parte, y regalismo
27. J. Saugnieux, Le jansenisme espagnol du XVIII' sicle: ses composantes et ses
sources, Oviedo 1975. Cf. La Ilustracin cristiana espaola. Escritos deAntonio Tavira
(1737-1807), Oviedo 1976; J.A. Infantes Florido, Tavira: una alternativa de Iglesia?,
Crdoba 1989.
28. J. Saugnieux, Les jansnistes et lerenouveau de la prdication dans l'Espagne de
la deuxime moiti du XVIII
e
sicle, Lyn 1976, p. 8. En el elenco homiltico facilitado
por Saugnieux, basta recurrir a Herrero Salgado, Aportacin bibliogrfica a la oratoria
sagrada espaola, Madrid 1971, para ver el inters de los ilustrados (pensemos slo que
El orador cristiano de Mayans representa el inicio de una magnfica recuperacin en
Valencia) y del clero en general a favor de una predicacin que desmintiera las crticas
del padre Isla en su popular obra Historia del famoso predicador Fray Gerundio de
Campazas, Madrid 1758.
297
La Ilustracin y su problemtica teolgica
y catolicismo ilustrado, por otra, Saugnieux hace una buena apor-
tacin al tema.
En este trasfondo aparece, por primera vez, una red sociorre-
ligiosa de ilustrados, obispos, telogos, miembros prximos a la In-
quisicin situados ante los mismos problemas que tenan sus amigos,
principalmente franceses (las bibliotecas de estos ilustrados y sus co-
rrespondencias revelan una gran familiaridad con los autores re-
ligiosos de Francia, pertenecientes o no a la tradicin de Port-Royal):
problema de la autoridad en la Iglesia, reflexin sobre la teologa de
los poderes, inquietud sincera por renovar la teologa pastoral y la
catequesis.
Dicha red de pastores y de telogos no surge como generacin es-
pontnea hacia el ao 1770. Percibimos mejor las condiciones de una
filiacin que se remonta al siglo XVI, a juzgar por la ltima obra de
Saugnieux consagrada a la renovacin de la predicacin en la Iglesia
de la segunda mitad del xvm. Sabamos ya que el siglo xvm haba reali-
zado un gran esfuerzo en el campo de la teologa pastoral, considerada
como el instrumento ms adaptado para una recristianizacin de las
masas laicizadas. Pero, el hablar de una renovacin de la predica-
cin cuando se est de acuerdo en deplorar su decadencia en Europa,
y en Francia en concreto, no deja de sorprender. Precisamente, en el
sector de los ilustrados no se fan de los franceses, de Flchier y
Mascaron, del mismo Massillon y, en cambio, admiran a Vicente de
Pal y a Bourdaloue, ejemplos de iniciativa pastoral y de rigor orato-
rio.
Iniciativa y rigor son los dos pilares de la renovacin pastoral
hispnica. Saugnieux seala tres causas, que rara vez convergen: la
tradicin erasmiana del XVI que dio gusto y comprensin por la Biblia
y los padres de la Iglesia, el florecimiento de un episcopado de calidad
(en el que se hallan los innovadores), y la reforma de las universi-
dades.
Estos aspectos pastorales han quedado a menudo en la penumbra,
y los jansenistas han aparecido como controladores de una poltica
eclesistica en funcin de los derechos jurisdiccionales (por derecho
divino) de los obispos, de los abusos de la curia romana, de los po-
deres reales en los asuntos eclesisticos, del retorno a la prctica de la
Iglesia primitiva. Un conjunto de principios, que ya se hacan notar a
comienzos del xvm y que quedaron consignados en el concordato de
1753. Pero el anlisis de las vicisitudes polticas del regalismo borb-
298
La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm
nico corresponde ms a una historia eclesistica que a una historia de
la teologa.
IV. Universidades y academias
29
La Ilustracin haba de imponer una nueva concepcin de la
universidad, diversa de la tradicional: un centro ms laical y menos
eclesistico, ms abierto a la filosofa moderna, a las ciencias, a la cul-
tura de la poca, a la utilidad y felicidad pblicas. Por ello, el refor-
mismo ilustrado proyect desde el principio una reforma de las
enseanzas superior y media, y tuvo que enfrentarse, tambin desde el
principio, con las inveteradas tradiciones de los colegios de la Compa-
a de Jess que le parecan anacrnicas.
El inters de la actual historiografa europea por el siglo de la
Ilustracin, como punto de arranque de un proceso que explica nues-
tro presente, ha encontrado un filn clarificador, sobre todo en Espa-
a, precisamente en la historia de las reformas de la universidad. No
faltan monografas atentas a los procesos vividos en las universidades
de Salamanca, Sigenza, Sevilla, Granada, Cervera y especialmente
Valencia.
Un estudio introductorio a la universidad moderna en Espaa es el
de Antonio lvarez de Morales
30
, en el que afirma que el grupo
reformista que lleg al poder a comienzos del reinado de Carlos III
empez la reforma de la enseanza con toda una planificacin que
inclua la expulsin de los jesutas.
Las primeras dcadas del siglo no estaban an maduras para iniciar
una profunda reforma universitaria. Por ello, la nueva Universidad de
Cervera, creada por Felipe V despus de la supresin de todas las
universidades, mayores y menores, del Principado de Catalua, di-
fera muy poco de las dems universidades espaolas. Sin embargo, un
excelente grupo de jesutas en especial, a travs de los hermanos
29. M. Andrs Martn (dir.), Historia de la teologa espaola II, Madrid 1987,
p. 311-325. Cf. tambin F. Martn Hernndez, Los seminarios espaoles en la poca de
la Ilustracin, Salamanca 1964; id., Presencia del pensamiento europeo en los estudios
eclesisticos del siglo XVIII, Cuadernos salmantinos de filosofa 3 (1977) 273-290.
30. La Ilustracin y la reforma de la Universidad en la Espaa del siglo XVIII,
Madrid
2
1979. Cf. tambin S. Albiana, Universidad eIlustracin. Valencia en la poca
de Carlos III, Valencia 1988.
299
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
Jos A. y Baltasar Masdeu y del cannigo Vicente Benedetto Buzzet-
ti preparan la restauracin escolstica de la segunda mitad del si-
glo XIX
31
. La reforma empez con un mejoramiento del lenguaje,
una agilizacin de las cuestiones, una apertura a la problemtica carte-
siana. En un principio, el alma de la reforma fue el padre Finestres
(1688-1777); entre el grupo, dotado de bastante cohesin, sobresali
el padre Juan Bautista Gener (1711-1781), profesor de filosofa en
Ganda y de teologa en Gerona, bien relacionado con Mayans, que
emprendi una renovacin metodolgica histrico-positiva. Hizo
una valoracin de la situacin teolgica del momento, una buena
introduccin histrica (Grabmann) que antepuso a su Theologia
dogmatico-scholastica.
La renovacin de la Universidad de Valencia durante el siglo xvm
ha sido una de las ms estudiadas en los ltimos aos, gracias a una
serie de trabajos de un equipo dirigido por Vicente Peset y sus primos
Mariano y Jos Luis Peset. Las vicisitudes de la supresin de la auto-
noma de la universidad, por parte de Felipe v, la presin de los
jesutas por medio del confesor real, padre Daubenton para sal-
var lo posible, las relaciones con Mayans, la influencia de Muratori
sobre ste, el inters por las lenguas provenzal y catalana, la amistad
con algunos eminentes eruditos valencianos residentes en Madrid en
torno de Prez Bayer, la reforma de la predicacin son temas ya
clarificados
32
. Para la renovacin de los planes de estudios
33
, la pro-
puesta presentada por Mayans, en 1766, empezaba constatando la
ignorancia de la Escritura y peda el establecimiento de ctedras de
griego y hebreo. Sobre esta base y con atencin a la historia de la
teologa urga la distincin entre la verdad revelada definida por
la Iglesia y las diversas formulaciones filosficas que la explican: en
ltimo trmino, la distincin entre dogma y escolstica. Si en alguna
universidad el proyecto se hizo polmico fue en la de Valencia. Do-
31. I. Casanovas, La cultura catalana en el siglo XVIII. Finestres y la universidad
de Cervera, Barcelona 1953;'M. Batllori, L'escola cerverina i la seva projecci europea,
en Vuit segles de cultura catalana a Europa, Barcelona
2
1959, p. 209-216.
32. J.L. y M. Peset, Gregorio Mayansyla reforma universitaria, Valencia 1975; id.,
La universidad espaola (siglos XVIII y XIX). Despotismo ilustrado y revolucin li-
beral, Madrid 1974; id., Elreformismo de Carlos IIIy la Universidad deSalamanca, en
Acta Salmanticensia, Salamanca 1969; cf. S. Albiana, o.c. en la nota 30.
33. Para las diversas propuestas e intenciones, cf. M. Andrs, o.c. en la nota 29,
p. 318-325.
300
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII
minicos y agustinos lucharon unidos contra los jesuistas y, una vez
derrotados stos, se volvieron irreconciliables: el agustinismo valen-
ciano, inevitablemente teido de jansenismo, se torn rgido.
En el momento en que la reforma de las universidades no acababa
de satisfacer, no slo en Espaa sino en toda Europa y en especial
en los pases de lengua germnica, las academias tuvieron que
ocupar el lugar de las universidades en la recepcin ms rpida de la
cultura ilustrada y de las ciencias modernas. En los decenios
1770-1790 fue modlico, por ejemplo, el caso de la Academia Virgilia-
na de Mantua, que contrastaba con la pobreza intelectual que carac-
terizaba a las academias pontificias de los siglos XVII y XVIII. Junto con
las academias, extendidas por toda la geografa europea, el papel de los
colegios fue decisivo: los de la Compaa de Jess ejercieron un gran
influjo, incluso en la capital de los zares.
En Espaa y podemos pensar en las tertulias de los preilustra-
dos celebradas en Valencia la agrupacin en academias obtuvo un
xito fcil, y aglutinaba a intelectuales inquietos y curiosos que se
sentan ayudados para una investigacin libre.
Especialmente en el campo de la historia, en la pennsula, prolife-
raron las academias. Ya antes de 1793, fecha de fundacin de la
Academia de Historia eclesistica de Sevilla, en Valencia exista, desde
la segunda mitad del XVII, la Academia del Parnaso, sobre todo con
finalidad literaria, y la Academia de Valencia (1685), de gran vitalidad
hasta su disolucin por parte de Felipe V; despus se form la Acade-
mia Valenciana (1742), por iniciativa de Gregorio Mayans. En Barce-
lona, en la sede del convento de Santa Catalina, se reuna la Academia
de Santo Toms de Aquino, preocupada por mantener la pureza del
tomismo, cuyos miembros eran exclusivamente dominicos y universi-
tarios; exista ya en 1677, y en 1711 fueron aprobados unos nuevos
estatutos. Tambin en Barcelona, en 1700, se fund la Academia Des-
confiada que agrupaba a nobles y eclesisticos con aficiones literarias
e histricas. A causa de su beligerancia en favor del archiduque Car-
los, Felipe V la suprimi. Fue la antecesora de la Academia de Buenas
Letras de Barcelona (1729)
34
.
34. Cf. M. Batllori, o.c. en la nota 1, p. 398-401.
301
La Ilustracin y su problemtica teolgica
V. Clarificaciones en torno a la masonera
Antes de 1773 y antes de estallar la revolucin francesa, la masone-
ra se haba extendido mucho ms en Italia que en Espaa. Los dos
historiadores ms recientes de la masonera en dichos dos pases du-
rante el siglo XVIII, Cario Francovich
35
, socialista italiano, y Jos An-
tonio Ferrer Benimeli
36
, jesuta aragons, han logrado arrinconar de-
finitivamente una serie de mitos extrahistricos, a base de ponderar
datos histricos seguros, a partir de rigurosas investigaciones de fuen-
tes documentales y bibliogrficas.
Ambos historiadores parten de los remotos antecedentes fantsti-
cos de la masonera en el siglo XVIII: simblicas tradiciones gremiales
de arquitectos antiguos y medievales, supuestas relaciones esotricas
entre albailes (muratores) y templarios, persistencia de la magia du-
rante el Renacimiento y el Barroco, intentos pancristianos de algunos
telogos protestantes de Tubinga, en 1614-1616, partiendo del herme-
tismo del legendario caballero del siglo xv Christian Rosenkreutz.
Ambos autores distinguen la masonera estuardista inglesa con tono
predominantemente catlico, de la despus hegemnica masonera
hannoveriana centrada en la Gran Logia de Londres de 1717 y han
advertido tambin la rpida propagacin de la masonera, en sus di-
versas formas, por toda Europa, con los rasgos comunes de mutua
ayuda, aconfesionalidad y espritu humanitario y cosmopolita.
En Espaa, la primera logia masnica fue creada en Madrid en
1728 por ingleses residentes en la pennsula. La primera condena se
debe a Clemente xil (1738). La documentacin permite rehacer una
historia detallada, con connotaciones de alta poltica. Entre los co-
laboradores inmediatos de Carlos III, enemigo de las sociedades secre-
tas, no aparecen afiliados a la masonera. El tema es importante en
relacin con el conde de Aranda, cuya posicin respecto de los jesu-
tas y su exilio, y de la masonera, ha quedado bastante clarificada
37
.
35. Storia della massoneria dalle origini alia Rivoluzione Frncese, Florencia 1974.
36. Masonera, Iglesia eIlustracin: un conflicto ideolgico-poltico-religioso. I. Las
bases de un conflicto (1700-1739); II. Inquisicin: procesos histricos (1739-1750); III.
Institucionalizacin del conflicto (1751-1800); IV. La otra cara del conflicto, conclusio-
nes y bibliografas, Madrid 1976-1977.
37. R. Olaechea-J.A. Ferrer Benimeli, El conde de Aranda. Mito y realidad de un
poltico aragons, 2 vols., Zaragoza 1978, I, p. 128-172; II, p. 7-27; cf. tambin J.A.
Ferrer Benimeli, La masonera en Aragn, 3 vols., Zaragoza 1979.
302
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVn
VI. La expulsin de los jesutas y sus secuelas para la teologa
espaola
Espaa fue el tercer pas que expuls a los jesuitas. Sin ceder a las
tendenciosas maniobras legalistas de Francia y evitando la conmocin
de la visita eclesistica de Portugal, el gobierno espaol se movi de
una manera callada y expeditiva. La apertura reciente de dos archivos
privados de dos grandes personajes espaoles, Gregorio Mayans y
Sisear y Pedro Rodrguez de Campomanes, han permitido, entre
otros a Tefanes Egido, una renovacin de la historia de la expulsin
de los jesutas
38
. Se ha podido replantear con serenidad objetiva lo que
la moderna historiografa haba propuesto para explicar la expulsin,
en funcin de la implicacin de los jesuitas en los disturbios del motn
de Esquilache y de su coincidencia con amigos antirreformistas de la
diametral oposicin de dos despotismos en la lucha por el poder
econmico, poltico y social, de la resistencia de los jesuitas a la Ilus-
tracin y al regalismo parajansenistas, en especial en cuanto al pro-
babilismo y, en consecuencia a la justificacin del tiranicidio
39
. A
pesar de la aportacin del nuevo material, es todava objeto de debate
entre los historiadores lo que en toda esa requisitoria hay de motiva-
cin jurdica real y lo que tiene de alegato propagandstico, pues,
aunque el Dictamen de Campomanes como tal se mantuvo secreto,
pronto tuvo que ser conocido por los autores de los libelos de pro-
paganda que se difundieron por toda Europa. Y de esta dilucidacin
depender el que unos se inclinen hacia la tesis de que los jesuitas
fueron expulsados bsicamente por sus ideas populistas y antitirnicas
(en tal caso, se hallaran en una lnea progresista, como defendieron
Salvador de Madariaga y Pedro Voltes Bou), y que otros crean que lo
fueron por sus actitudes reaccionarias, en el doble sentido: contra las
monarquas absolutas y contra la Ilustracin.
En el campo de la teologa, la expulsin de una masa cualificada de
jesuitas provoc un vaco difcil de llenar: los colegios mayores
universitarios, las llamadas ctedras Surez y algunas universidades
38. Cf. T. Egido, La expulsin de los jesuitas, en R. Garca-Villoslada (dir.), Histo-
ria de la Iglesia en Espaa IV, Madrid 1979, p. 746-792.
39. Sobre el problema del tiranicidio, cf. B. Plongeron, Thologie et politique au
sicledes lumires, Pars 1973, p. 79-120. Para una visin ms complexiva de la poltica
del momento, cf. W.J. Callahan, Church, politics and society in Spain, 1750-1874,
Cambridge 1984.
303
La Ilustracin y su problemtica teolgica
se resintieron notablemente de la expulsin. Adems, la rapidez en la
ejecucin del decreto impidi cualquier previsin de relevo. Una par-
te escogida de la renovacin teolgica espaola tuvo que emigrar a
Italia. Las vicisitudes vividas, no sin dramatismo, nos son conocidas
merced a las relaciones, casi todas manuscritas todava, de personas
ntegras como el futuro san Jos Pignatelli, Idiquez, Luengo, el padre
Isla...
Mientras la medida de Carlos III perjudicaba radicalmente a la teo-
loga espaola ya bastante empobrecida, Italia se benefici de la nueva
savia que llegaba de Espaa
40
. No se puede olvidar que en la co-
rriente de los telogos espaoles, los jesutas optaban, en lneas
generales, por la integracin de la escolstica y del recurso a las fuen-
tes y a la historia. Esta orientacin enriquecer las sedes donde fueron
acogidos. Desde Madrid, Cervera y Valencia principalmente, los pro-
fesores y estudiantes llevaron entusiasmo y sensibilidad por nuevas
expresiones en filosofa y literatura, y tambin en matemticas y m-
sica. Muchos haban estudiado con hombres como Mateu Aymerich
socio ntimo del jurista Josep Finestres, maestro y animador de la
Universidad de Cervera, convertida en fuente del renacimiento
dieciochesco de Espaa y con Bartomeu Pou, refinado latinista; su
historia de la filosofa fue la primera de este gnero que apareci en
Espaa. Los grmenes culturales plantados en suelo italiano dieron
fruto de fascinante variedad y, despus de 1773, cuando la Compaa
fue suprimida, los ex jesuitas se movieron con gran libertad en centros
de intelectualidad como Padua, Bolonia y Roma.
Aunque duramente tratados por el rey y su gobierno, algunos de
los jesuitas espaoles mantuvieron reconocido afecto a la cultura de su
pas. Entre los ms sobresalientes estn el cataln Joan Francesc de
Masdeu, que escribi la impresionante Historia crtica de Espaa y
de la cultura espaola (1783), y el valenciano Antonio Conca y Alca-
raz, que public mucho sobre el arte hispnico. Los dos hermanos
Masdeu, Jos A. y Baltasar, tambin jesuitas exiliados, llevaron el
40. M. Batllori, La cultura bispano-italiana de los jesuitas expulsos. Espaoles, his-
panoamericanos, filipinos, 1767-1814, Madrid 1966; id., La Compaa de Jess en la
poca de su extincin, AHSI 37 (1968) 201-231. Cf. O. Chiareno, Alcuni aspetti della
cultura spagnola del Settecento, Genova 1977, que slo se interesa por un personaje
tradicional, Villarroel (quiz por su pintoresquismo), y por otro de transicin, el padre
Isla (captado en el momento de la expulsin y de sus motivaciones). El padre Isla sigue
siendo objeto de los estudiosos de la literatura espaola; cf. J. Saugnieux, o.c. en nota 28.
304
La decadente teologa de la Espaa del siglo xvm
escolasticismo renovado de Cervera a Italia, prembulo de la renova-
cin tomista del siglo XIX.
En Amrica latina tambin se beneficiaron de esa culta dispora de
habla castellana
41
. En Chile, el ambiente era favorable: el padre Ma-
nuel Lacunza se haba distinguido como un biblista milenarista, no
carente de originalidad y vigor
42
; tambin se distingui Juan Ignacio
Molina, autor de un valioso Ensayo sobre la historia natural de Chile
(1782)
43
. En Mxico, Francisco Javier Clavijero escribi una apreciada
Historia antigua de Mxico (1780). Son muestras de una amplia cultu-
ra hispnica en el exilio que espera su rescate por parte de estudiosos
que exploren los amplios y numerosos archivos.
VIL La angustia moral y el trasfondo de la casustica
No deja de ser paradjico que el siglo XVIII, el de la Ilustracin
que segn Horkheimer y Adorno, es el pensamiento en continuo
proceso que ha intentado siempre el objetivo de quitar el miedo a los
hombres y hacerlos amos de s mismos , conozca una vida moral
marcada por la angustia
44
. No es fcil contextualizar el fenmeno.
Confesionalmente, en la Espaa de la poca prosiguen los esfuerzos
por poner en prctica las exigencias de Trento, las disposiciones parti-
culares de snodos y obispos postridentinos, los ideales de la nueva
evangelizacin .de Europa y las consecuencias de los conflictos in-
traeclesiales, sobre todo el del jansenismo, trmino lleno de conno-
41. M. Morner (dir.), The expulsin of theJesuits from Latin-America, Nueva York
1965; id., The expulsin of theJesuits from Spain and Spanish America in 1767 in light
of eighteenth-century regalism, America 23 (1966) 156-164; id., Los motivos de la
expulsin de los jesuitas del imperio espaol, Historia Mexicana 16 (1966-1967) 1-14.
Cf. tambin G. Bellini, Storia delle relazioni letterarie tra l'Italia e VAmerica di lingua
spagnola, Miln 1977.
42. A.-F. Vaucher, Une clhrit oublie: le P. Manuel de Lacunza y Daz
(1731-1801), Collongessons-Salve 1941; id., Lacunziana, 4 vols., Collongessons-Sal-
ve 1949-1958.
43. Molina, que fue ante todo un naturalista, hoy es objeto de estudio: cf. J. Ji-
mnez Berguecio, Juan Ignacio Molina talquino de cuna y de alma: exposicin de los
vnculos fundamentales del abate Molina con Talca, Santiago de Chile 1977; Ch.E.
Ronan-W. Hanisch, Epistolario deJuan Ignacio Molina S.I., Santiago de Chile 1977.
44. Cf. F. Ferrero, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para
una lectura de las fuentes histricas, Moralia 33 (1987) 51-64.
305
La Ilustracin y su problemtica teolgica
taciones diversas. Hay que mencionar, adems, la incidencia de los
sistemas morales, en especial en torno al probabilismo y su casusti-
ca
45
. Y, obviamente, la nueva moral o tica, si se prefiere, de
espritu enciclopdico, que penetraba procedente de la vecina Francia.
All se inauguraba una nueva manera de ver el mundo y al hombre,
independizada de la fe revelada y de toda teologa, que cuestion el
fundamento de la tica y la distincin del bien y el mal. Pensemos slo
en la posicin de Voltaire, pasando de un optimismo inicial a la
rebelin despus del desastre de Lisboa (1755), o en el riguroso
materialismo del barn de Holbach, o en la posicin intermedia de
D'Alembert, que insista en la necesidad de fundamentarse en la liber-
tad
46
. Todo ese conjunto llegaba a aquella Espaa marcada por los
temas clsicos de la disciplina moral: pecado, conversin, confesin,
oracin, jansenismo y rigorismo, casustica, reincidencia, dilacin de
absolucin, comunin frecuente, etc.
Tal situacin creaba un tono pesimista de la vida en sintona con la
decadencia nacional. Conciencia aguda de la finitud y negatividad de
las cosas (mal, pecado, muerte), vivencia de la inseguridad frente a la
naturaleza (inclemencias atmosfricas, cataclismos, pestes y enfer-
medades), temor a las consecuencias escatolgicas (castigos divinos,
juicios de Dios, condenacin eterna, tormentos del infierno). Los
historiadores se preguntan por esa atmsfera de miedo y angustia
47
.
Las respuestas exigiran un anlisis detallado de la vida ordinaria y
de la espiritualidad cristiana y de la accin pastoral, que probablemen-
te explicara los resortes de la conciencia moral, con sus inseguridades,
dudas y escrpulos, imposibles de resolver en funcin de una casusti-
ca, por cultivada que fuera sobre todo por los jesutas, ya en el mbito
acadmico, ya en el de la direccin espiritual, siempre limitada a una
lite
48
.
45. F. Citterio, Appuntiper un capitolo di storia delta teologa morale: del triden-
tino al secando concilio Vaticano, ScC 115 (1987) 495-539, especialmente 510-521.
46. F. Brunetti, La crise de la thologie morale au XVIII
e
sicle: le dbat sur le bien
et le mal, RHPhR 68 (1988) 195-208.
47. J. Delumeau, La peur en Occident, Pars 1978; id., Le pech et la peur. La
culpabilit en Occident (XIII
e
-XVlII
e
sicles), Pars 1983, p. 44-97 y 365-623 sobre la
pastoral del miedo; cf. tambin Ph. Aries, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; y
J.A. Rivas, Miedo y piedad: testamentos sevillanos del siglo XVIII, Sevilla 1986.
48. No se puede olvidar que el exilio de los jesuitas produjo en Espaa un notable
vaco de profesores en las ctedras de moral, donde, segn rdenes de Carlos m, no se
306
La decadente teologa de la Espaa del siglo XVIII
Nos podemos aproximar al fenmeno a partir de la desintegracin
del universo sociocultural del Barroco espaol y, tambin, de la des-
personalizacin de la conciencia moral, en funcin de una libertad
personal incmoda ante cualquier criterio. Se impone una especial
atencin al mundo prelgico del pasado que empezaba a encontrar-
se con las alternativas de la modernidad
49
. En este contexto, natural-
mente, no se puede descuidar la herencia jansenista que, a base de la
teologa de la perversin innata del hombre despus del pecado y de
los temas de la predestinacin y la gracia, afecta a los problemas
cotidianos de la atricin y de la contricin perfecta, dilacin de la
absolucin, comunin frecuente, disposiciones para los sacramentos.
En el campo moral, el jansenismo, con su pesimismo radical que
conllevaba una crtica a la mediocridad de la ley y de la autoridad,
fomentaba la visin trgica del mundo y una tendencia a hfuga mun-
di y a la exaltacin del retiro
50
. De ah un individualismo poco espe-
ranzado, que apenas ayudara a una superacin comunitaria.
No es extrao que en Espaa no destaquen moralistas capaces de
renovar el panorama. Ms que insistir en este hecho ya conocido
51
, es
mejor consignar la no fcil recepcin de la obra de san Alfonso M. de
Liguori en la pennsula Ibrica. Primero fue prohibido en Portugal;
en Espaa top con la Inquisicin. Despus tuvo una progresiva
acogida, con las resistencias propias ante un autor extranjero. El se-
creto de la recepcin entusiasta fue que no propona una teologa
moral simplemente especulativa, sino orientada al ministerio pasto-
ral
52
.
poda ensear la doctrina jesutica ni el probabilismo (cf. R. Olaechea, Iglesia y Estado.
SigloXVIII, enDHEEI I , Madrid 1972, col. 1158); E. Moore, Los jesuitas en la historia
de la teologa moral, Studia moralia 28 (1990) 223-245.
49. Cf. el interesante anlisis de P. Berger, B. Berger y H. Kellner, Un mundo sin
hogar: modernidad y conciencia, Santander 1979.
50. L. Goldmann, Le Dieu cach. tude sur la visin tragique dans les Penses de
Pascal et dans le thatre de Hacine, Pars 1955 (trad. cast., Barcelona 1968).
51. L. Vereecke, De Guillaume d'Ockam a saint Alphonse de Liguori. tudes d'his-
toire de la thologie morale moderne 1300-1787, Roma 1986.
52. Cf. J.M. Sez, Difusin en Espaa de las obras morales de san Algonso M. de
Ligorio hasta 1900, Madrid 1973; T. Cepedal, La introduccin/recepcin de la obra
moral alfonsiana en la Pennsula Ibrica, Moralia 38-39 (1988) 255-272; J. Delumeau,
Morale et pastorale: bienveillance et juste milieu, en Alphonse de Liguori. Pasteur et
docteur, Pars 1987, p. 139-159.
307
Captulo sptimo
EL ILLUMINISMO ITALIANO
I. Introduccin
En el curso del siglo XVIII Italia se inserta en la circulacin de las
ideas de la Ilustracin o Illuminismo europeos. Los ilustrados italia-
nos adoptan con entusiasmo los modelos ingleses y franceses. Entre
Italia y Francia tiene lugar un intenso comercio de libros, que asegura
el conocimiento del pensamiento de vanguardia. Para Italia, la consig-
na es reforma, especialmente en el sentido de una realizacin con-
creta. La Ilustracin italiana, sin embargo, no fue una pura y simple
repeticin de la francesa; qued matizada por aquel sentido clsico de
equilibrio y de mesura propio de los pensadores peninsulares y que
produce obras originales, con resultados distintos de los de Francia.
Por ello, dejando el simplismo y prejuicios de los franceses, ms aten-
ta al contacto con los hechos, sigui un nuevo camino, ms crtico
1
.
Creyendo poder transformar al hombre con la educacin, los ilus-
trados casi todos aristcratas aceptan el absolutismo estatal, y
quieren insertarse en el sistema para iluminar a los soberanos
y ayudarles a realizar la felicidad pblica, superando privilegios, pre-
juicios e ignorancias.
Los Estados inicialmente afectados por el Illuminismo fueron los
que se movan bajo el influjo de la casa de Austria, sobre todo Tosca-
na, con el gran duque Pietro Leopoldo
2
, y Miln, hacia los aos 1760.
1. Cf. H. Bdarida-P. Hazard, L'influence francaise en halie au dix-huitime sicle,
Pars 1934; E. Codignola, Illuministi, giansenisti e giacobini nell'Italia del Settecento,
Florencia 1947.
2. Cf. G. Martina, La Chiesa nell'eta dell'assolutismo, del liberalismo, del totali-
tarismo, Brescia 1970, p. 374-388.
308
El Illuminismo italiano
En 1764 se public la obra de mayor importancia del jurista milans
Cesare Beccaria (1738-1794), Dei delitti e dellepene, contra la pena de
muerte; despus siguieron las Meditazioni sulla economa poltica, de
Pietro Verri (1781), decisivas para la filosofa moral.
En aples, las reformas de Carlos de Borbn y de su ministro
Tanucci se movieron ms en la tradicin jurisdiccionalista. La figura
de Giambattista Vico queda, ciertamente, aislada, pero Antonio Ge-
novesi (1713-1769), discpulo suyo, influy bastante, en especial en el
campo de la economa poltica. Debemos recordar tambin a Ferdi-
nando Galiani (1728-1787), Gaetano Filangieri (1752-1788), Mario
Pagano (1748-1800), y otros.
Pero la accin de la cultura francesa fue decisiva y profunda en la
Italia septentrional, sobre todo a travs del citado Beccaria, Pietro y
Alessandro Verri, y otros. La estancia de Condillac en Parma (1767)
dio un nuevo impulso al movimiento filosfico ya iniciado. Los pen-
sadores ms importantes que hasta mediados del XVIII siguieron los
mtodos de los ilustrados y de los idelogos franceses en la Italia
septentrional fueron Francesco Soave (1743-1806), Melchiore Gioia
(1767-1829), Augusto Romagnosi (1761-1835), todos ellos filsofos
de la educacin; en la Italia meridional hay que mencionar a Mel-
chiore Deifico (1744-1835) y su grupo. En el centro, casi como un
eslabn entre los extremos, se levant el canto triste y profundo de
Giacomo Leopardi (1798-1837), trgica conclusin de la filosofa he-
donista del siglo, destruccin del diseo y del fundamento de la reali-
dad, que aparece no como una peregrinacin al misterio cristiano,
sino como una oclusin en el propio drama
3
.
II. Giambattista Vico (1668-1744)
En el conjunto de los debates ilustrados y de los provocados en el
seno de la Iglesia, aparece en solitario la filosofa de la historia pro-
puesta por el bueno y tolerante cristiano Giambattista Vico
4
. Cate-
3. R. Amerio, L'ultrafilosofia di G. Leopardi, Turn 1953, y sobre todo D. Barsotti,
La religione di Giacomo Leopardi, Brescia 1975.
4. C. Capello, G.B. Vico e il processo contro tateisti napolitani 1688-93, Sa-
lesianum 9 (1947) 326-342; ms especialmente, cf. id., La dottrina della religione in
G.B. Vico, Chieri 1944; A. Corsano, Vico eHume face au problme religieux, Archi-
ves de philosophie 40 (1977) 241-250.
309
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
drtico de retrica en aples (1699), se mostr anticartesiano y en
1725 public Scienza nuova, donde busc el conocimiento en la iden-
tidad entre la creacin y la realidad: esboza el proceso histrico hu-
mano bajo la gua de la Providencia y, sin ser telogo, supone la con-
cepcin cristiana de la historia, superando el naturalismo de los senti-
dos y el racionalismo cientifista
5
. Al mismo tiempo, se ponan las
bases para aquella visin ms positiva de la edad media ya revalo-
rizada por Muratori en lo que se refiere a los orgenes remotos de
las tradiciones civiles y religiosas de los pueblos.
Su posicin anticartesiana se basa en el rechazo de considerar al
hombre simplemente como razn, en detrimento del sentimiento, la
intuicin, la fantasa y, en ltimo trmino, la razn concreta. No
acepta el cogito como criterio exclusivo de conocimiento, y dicho
criterio lo halla en la explicacin, en sus causas y en su proceso.
Explicar una verdad supone situarla en su evolucin, en funcin de la
vida.
Vico establece as una correlacin entre la subjetividad y la objeti-
vidad en el acto de conocer, gracias a la cual no sacrifica ni el dato
informativo, ni la trascendencia de la verdad divina en la que se mide
la mente humana. Por este filn, se conoce la historia, que es filologa
(atenta a lo que es cierto) y filosofa (atenta a lo que es verdad). Lo que
es cierto, como dato particular, y la verdad, como razn universal,
pueden superar las reducciones positivas o idealistas de la historia
6
.
La visin de la historia ofrecida por Vico no se mueve en un simple
proceso lineal, sino en una constante posibilidad de avances y retro-
cesos (corsi y ricors) que, sin ceder a la ley del eterno retorno, expresa
la primaca de la libertad y su posibilidad de caer y de recuperarse. Es
una visin abierta: el paso a sucesivos y superiores estadios de civili-
zacin revela una heterogeneidad de fines; en este caso, recurre a la
5. G.C. Federici, / / principio animatore della filosofa vichiana, Roma 1947;
G. Uscatescu, Vico y el mundo histrico, Madrid 1956; A. Corsano, G.B. Vico, Bar
1956. Cf. particularmente las aportaciones de especialistas en Vico en tudes sur Vico
I-II, Archives de philosophie 40, 1-2 (1977).
6. Cf. tambin la obra clsica de B. Croce, La filosofa di G.B. Vico, Roma
4
1980;
F. Amerio, Introduzione alio studio di G.B. Vico, Turn 1947; N. Badaloni, Intro-
duzione a G.B. Vico, Miln 1961. La significacin original de la aportacin de Vico est
bien expresada por L. Giusso, Vico en la filosofa del Barroco, Madrid 1955, y
B. Magnino, Iluminismo y cristianismo II, Barcelona 1963, p. 177-210. Cf. la bibliogra-
fa consignada en la nota anterior, y P. Olivier, Chronique a propos de Vico, RSR 76
(1988) 283-300.
310
El Illuminismo italiano
Providencia que, a la par que se mantiene trascendente y soberana, es
inmanente a la aventura humana. En vez de convertirse en un rival del
hombre, lo abre a la novedad. La circularidad de los hechos y de la
verdad se ajusta a la circularidad entre la historia y la eternidad, entre
la subjetividad humana y la trascendencia divina garantizada por el
concepto de Providencia. El lugar eminente que la Providencia tiene
(...) en toda la obra de Vico, muestra que el principio de la identidad
verum-factum sera completamente incomprendido, si se quisiera in-
terpretar en el sentido de que el mundo histrico del hombre simple-
mente fuese el producto de su actividad creadora
7
. As, la forma
histrica del pensamiento de Vico resulta perfectamente asimilable
por la teologa cristiana, aunque huelga decirlo dicha posibilidad
no fue demasiado aprovechada en la poca ilustrada. Se dieron reac-
ciones contrarias, no slo en el mbito filosfico, sino a partir de
ciertas afirmaciones sobre la historia de Roma. En ltimo trmino, las
razones de la incomprensin radicaban en la diferente orientacin de
la mente ilustrada y de la de Vico. A las dificultades del pensamiento
innovador se aaden las dificultades del lenguaje personal, no carac-
terizado ciertamente por la moderacin y el equilibrio que su siglo
haba codificado como dotes del buen discurso. La dificultad de
Scienza nuova, exagerada en el contenido y la forma, dio origen a una
verdadera leyenda sobre la oscuridad de Vico, que l mismo habra
fomentado intencionadamente para enmascarar una presunta hetero-
doxia de su pensamiento. En el siglo siguiente, la aceptacin de Vico
fue unnime, fruto sobre todo del idealismo italiano.
La aportacin a la teologa est en la circularidad sujeto-objeto,
abierta al advenimiento y la novedad de la trascendencia. Aqu descu-
brimos un instrumento crtico para pensar el encuentro del xodo y
del adventus, que se ha cumplido y se cumple en la historia, en el
pleno respeto de uno y otro.
La posibilidad de que la teologa asumiera las intuiciones de Vico
aparece patente en otro gran napolitano, san Alfonso M. de Liguori, a
quien Vico examin para la admisin a la universidad. Su teologa
moral y su espiritualidad muestran admirablemente la conjuncin del
sentido divino de Dios y del sentido humano del hombre reencontra-
dos en Jesucristo. Es el camino que permite evitar los racionalismos
en voga y los rigorismos de la subjetividad al estilo jansenista. Cuando
7. K. Lwith, Significato efine della storia, Miln 1972, p. 144.
311
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
se pierde el equilibrio propuesto por Vico, se desintegra el ideal ilus-
trado; en la prctica, se desemboca en la revolucin francesa; en la
teora, en el idealismo alemn.
III. La difcil interpretacin del jansenismo italiano
Espiritualidad, moral y teologa, poltica y disciplina eclesistica
estn influidas en el siglo xvm italiano por el jansenismo, corriente
suficientemente conocida en toda Europa, objeto de graves enfren-
tamientos en aquel momento y de discusiones interpretativas todava
hoy. Innegablemente, era una obra de reforma poltica, religiosa,
cultural e incluso econmica que supona una amplitud de horizon-
tes
8
.
En principio fue interpretado como un movimiento de vanguardia
que frenaba la preponderante influencia de la Iglesia en la sociedad
italiana. Era le pareca a E. Rota (1907) un movimiento democr-
tico asociado a la masonera, al jacobinismo, al carbonarismo, y situa-
do como tal en las fuentes del Risorgimento. Otra escuela se desarro-
ll alrededor de A.C. Jemolo (1928), que vea en el jansenismo un
conservadurismo teolgico y lo consideraba primariamente un mo-
vimiento doctrinal de carcter religioso. B. Matteucci, siguiendo esta
lnea, lo defina como el anacronismo de un movimiento teolgico
animado por un deseo de reforma religiosa, un intento de conciliacin
entre calvinismo y catolicismo, en el contexto de una metodologa
influida por la reforma
9
. Matteucci considera toda interferencia po-
ltica con el galicanismo o el febronianismo como fortuita y explicable
por las contingencias histricas.
El carcter original del jansenismo italiano fue defendido por
E. Codignola: segn l, no es la rebelin aislada de un pequeo grupo
de telogos disidentes, sino el aspecto particular de un fenmeno de
mayor alcance que pone en juego las fuerzas ms vivas de la civili-
zacin europea
10
. Para Codignola, Jemolo slo vio que el jansenismo
8. M. Caffiero Trincia, Cultura ereligione nel Settecento italiano; Giovanni Cris-
tofano Amaduzzi e Scipione de' Rkci, RSCI 28 (1974) 94-126; 30 (1976) 405-437.
9. / / giansenismo, Roma 1954, p. 8.
10. Illuministi, giansenisti e giacobini nell'Italia del Settecento, Florencia 1947,
p. 189.
312
El Illuminismo italiano
era una posicin jurdico-religiosa ambigua. Considera que el mo-
vimiento contribuy a impedir que el catolicismo postridentino ce-
diera al conformismo jesutico y preparara, por su oposicin interna,
el jacobinismo cristiano del XVIII y el catolicismo liberal de principios
del xix. Por su disolucin del sacramento ex opere operato, el janse-
nismo ha contribuido al laicismo moderno.
P.A. Alatri fue ms lejos en este sentido, posponiendo los aspectos
religiosos del jansenismo, para mantener slo el juridicismo jacobino
y anticurialesco del movimiento
11
.
Histricamente, el jansenismo italiano globalmente considerado
12
opt por las tendencias ilustradas. El rey de Saboya Vctor-Amadeo II
practic una poltica anticurial e ilustrada. F.J.H. Serry mantena re-
laciones con Quesnel. Y se puede afirmar que, lo mismo que ocurri
en Espaa, la expulsin de los jesuitas de Italia permiti a los jansenis-
tas dominar la vida intelectual.
En la repblica de Genova, el movimiento fue menos poltico que
teolgico. Se sinti la influencia de las obras francesas, como las de
Pierre Gourlin, traducidas en 1776 e introducidas por Perolo Marcel-
lo de,l More. Sin embargo, no se puede exagerar la importancia de
tales relaciones. El jansenismo italiano presenta rasgos originales, ms
prximos a los del abb Grgoire que a los de Saint-Cyran. Eustachio
Degola (1761-1826), que cultiva las relaciones entre ambos pases, est
vinculado a Grgoire, asiste a los concilios constitucionales: redactor
de los Annalipolitico-ecclesiastici (1797-1799), afirma, al da siguiente
de la insurreccin genovesa del 16 de junio de 1797, que los nuevos
principios de igualdad y libertad estn inscritos en el Evangelio
13
.
Degola es un personaje importante por su influjo en la espiritualidad
del Risorgimento
14
.
Lombarda y el Trentino fueron centros jansenistas muy activos
en el xvm. Bajo la influencia de Viena, y por los libros impresos en
11. Profilo storico del cattolkesimo librale in Italia. II Settecento. Giansenismo,
filogiansenismo e illuminismo cattolico, Palermo 1950.
12. La red de las complejas relaciones y vicisitudes vividas en nombre del jansenis-
mo del xvm italiano queda bien sintetizado en G. Penco, Storia della Chiesa in Italia II,
Miln 1978, p. 193-205.
13. Cf. E. Codignola, Carteggi dei giansenisti liguri, 3 vols., Florencia 1941-1942;
P. Zavatto, Introduzione al giansenismo italiano, Trieste 1970, p. 134-135.
14. Degola consigui que la esposa de Alessandro Manzoni abjurara del calvinis-
mo; cf. H. Bdarida, Manzoni ou le romanticisme jansniste, Lyn 1931, p. 30.
313
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
Brescia, el jansenismo se implant en los seminarios trentinos y lom-
bardos. Pietro Tamburini (1737-1827) empez en Brescia la ensean-
za que le hizo clebre en la Universidad de Pava
15
.
La gran figura del quesnelismo italiano fue indiscutiblemente
Scipione de' Ricci, obispo de Pistoya y de Prato en 1780
16
. En 1786
convoc el snodo, por deseo del gran duque y quiz del mismo papa.
De hecho, hallamos en los temas discutidos en Pistoya todas las ten-
dencias reagrupadas en el movimiento: richerismo, febronianismo y
josefinismo; la liturgia se simplifica, los cultos populares (Sagrado
Corazn, culto mariano) se cuestionan, as como las indulgencias, los
estipendios de las misas y el abundante nmero de rdenes religiosas.
El snodo tom numerosas medidas, toleradas por Roma, en vida
del gran duque Leopoldo. Despus de su muerte, Po vi hizo exami-
nar los cnones de Pistoya, que conden con la bula Auctorem fidei
(1794). Este acto pontificio es la ltima condena del jansenismo. Ricci
hizo un acto de sumisin (1805) y el obispo Falschi, sucesor suyo en
Pistoya, destruy su obra
17
.
IV. Una teologa hacia la moral
La tnica controversista y acadmica de la teologa postridentina,
preocupada primariamente por la formacin del clero, la reduca a un
ritmo repetitivo y poco original. Pero el contexto jansenista, al que
nos hemos referido, era propicio para las controversias intracatlicas,
que no faltaron, especialmente en nombre de las diversas rdenes
religiosas y escuelas. Dejando los debates ms clamorosos en la Italia
15. F. Ardusso, Natura e grazia. Studio storico-teologico sul telogo giansenista
italiano Pietro Tamburini, Brescia 1969; F. Gatti, II periodo giansenista della facolta
teolgica di Pavia, Scrinium theologicum (Alba 1954) 140-155.
16. Sobre su carrera, cf. A.C. Jemolo, II giansenismo in Italia prima della Rivolu-
zione, Bar 1928, p. 349-382; B. Matteucci, Scipione de' Ricci. Saggio storico-teologico
sul giansenismo italiano, Brescia 1941; P. Zobatto, Ricci (Scipione de'), en DS XIII,
Pars 1976, col. 546-554.
17. Cf. C.A. Bolton, Church Reform in 18th century Italy. The Synod of Pistola,
1789, La Haya 1969. Para un estudio de los textos, vase Atti e decreti del concilio
diocesano di Pistola dell'anno 1786, vol. I, reimpresin de la edicin Bracali, ndices a
cargo de Pietro Stella; vol. II, introduccin histrica y documentos inditos a cargo de
P. Stella, Florencia 1986; Scipione de' Ricci ela realta pistoiese della fine del Settecento.
Immagini e documenti, Pistoya 1986.
314
El Illuminismo italiano
de aquel momento, protagonizados por los jesuitas acusados de laxis-
tas, las controversias se centraron en la cuestin de la gracia. El grupo
agustiniano, representado por Federico Gavardi, el futuro cardenal
Enrico Noris, Fulgenzio Lafosse, Fulgenzio Bellelli y Giovanni Lo-
renzo Berti
18
, constitua una escuela de telogos en el sentido poco
estricto del trmino
19
. No se preocupaban demasiado por un pensa-
miento integral, de acuerdo con la antigua tradicin de Gil de Roma,
para responder al tema candente del deseo natural de la visin de
Dios. Se limitaron a analizar los datos de la Escritura, ms que a optar
por una panormica sinttica que dilucidara la posibilidad de la exis-
tencia de una naturaleza pura, a la que se aadira lo sobrenatural
por una especie de necesidad moral. Segn el padre De Lubac, la de
los agustinos no era una solucin nueva, que quisiera ser una
atenuacin, al menos verbal, del jansenismo: Herederos de una anti-
gua tradicin, un poco demasiado replegados sobre su herencia, lle-
vados a una apreciacin excesivamente pesimista de las consecuencias
del pecado, no deben nada en la cuestin precisa que nos ocupa
ni a Jansenio ni a Bayo
20
.
Otras polmicas se centraron en el asunto de la infalibilidad y el
primado del papa y prepararon el ambiente de las definiciones del
siglo XIX. Todo lo que se refera al derecho eclesistico estaba a la
orden del da, hecho explicable por la compleja situacin poltica de
aquel siglo movido, en que el galicanismo haca sentir su peso.
Deberamos tambin consignar la tarea pastoral y catequtica. Sin
duda, contribuy a la misma el esfuerzo por traducir la Biblia al
italiano. Una lograda empresa en este terreno fue la llevada a cabo por
monseor Antonio Martini, segn los deseos de Benedicto XIV.
Pero un ambiente de perplejidad jansenista con su rigorismo
caracterstico favoreci sobre todo una atencin al tema moral, con
la notable huella de san Alfonso M. de Liguori, figura que no dej de
hallar oposicin. La crisis de la conciencia moral propia de aquellos
siglos bien estudiada en su sndrome de culpabilidad, originado por
18. F. Rojo, Ensayo bibliogrfico de Noris, Bellelli y Berti, Analecta Augustinia-
na 26 (1963) 294-363; B. van Luijk, Le controversie teologiche nei secoli XVII-XVIII e
gli Agostiniani, en Miscellanea Jansenstica, Lovaina 1963; p. 200-205; id., L'ordine
agostiniano e la riforma monstica del cinquecento alia vigilia della Rivoluzione Trn-
cese, Lovaina 1973, p. 281ss.
19. H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, p. 576.
20. Ibd., p. 580.
315
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
el miedo al pecado y a la condenacin
21
foment una casustica
22
claramente insatisfactoria
23
, en la que desgraciadamente la atencin
moral qued absorbida por la controversia laxismo-rigorismo y pro-
babilismo-probabiliorismo. La controversia, viva sobre todo en los
aos 1730-1770, opuso a dominicos y jesuitas; los primeros, estuvie-
ron representados por Concina y Patuzzi, los segundos por Sanvitale,
Ghezzi y Francesco Antonio Zaccaria.
El dominico Daniele Concina (1687-1756), autor de numerosas
obras de controversia y adversario acrrimo del probabilismo, com-
puso una monumental Theologia christiana dogmatico-moralis, de
doce volmenes, que es una verdadera suma de teologa moral
24
, de-
dicada a Benedicto xiv, el papa moralista y canonista que protegi a
Concina contra los ataques de sus adversarios. El temperamento po-
lmico de predicador aparece en todos los puntos, desde la adopcin
de una metodologa bblica y racional hasta la lucha contra la casusti-
ca. Situada en el siglo xvm, cuando la economa se desarrolla rpida-
mente, la moral de Concina concede una atencin especial a la mu-
tacin de las estructuras bancarias. Interviene en las controversias que
a partir de 1740 tienen lugar en Italia en torno al prstamo y la usura.
Se opuso a Scipione Maffei por dicho asunto; tambin se pele con el
jesuta Benzi a raz de los casos reservados; con Muratori, en torno a
los espectculos reservados. Naturalmente se opuso a L'esprit des lois
de Montesquieu, que consider un libro escandaloso lleno de m-
ximas laxas.
Ciertamente fue un telogo eminente, crtico duro del probabilis-
mo. En especial, se acredit al insistir en la Biblia como fuente prin-
cipal de la moral. Incluso lleg a proponer a los obispos que, antes de
admitir a los seminaristas a las ordenaciones, no los examinasen sobre
moral casustica sino sobre Escritura. Por ello se opona a los probabi-
21. J. Delumeau, Lepech etlapeur. La culpabilisation en Occident. XIII
e
-XVIII
e
sicles, Pars 1983; F. Ferrero, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII.
Notas para una lectura de las fuentes histricas, Moralia 9 (1987) 51-64.
22. Cf. L. Vereecke, volution de la thologie morale du Concite de Trente a
S. Alphonse de Liguori, Studia moralia 25 (1987) 3-24.
23. Cf. E. Hamel, Retours a l'vangile et thologie morale, en Trance et en Italie,
aux XVII
e
et XVIII" sicles, Gr 52 (1971) 639-687.
24. Cf. A. Vecchi, Correnti religiose nei Sei-Settecento Vneto, Venecia-Roma
1962; F. Citterio, Appuntiper un capitolo di storia della teologa morale: dal Tridentino
al secondo concilio Vaticano, ScC 115 (1987) 495-539.
316
El Illuminismo italiano
listas, culpables de adoptar un mtodo antievanglico que, en vez de
criterios bblicos, aceptaba opiniones humanas.
Le falt el sentido de la historia, en cuanto olvid que la ley eterna
se realiza en un mundo que cambia constantemente. No acababa de
aceptar los nuevos aspectos de la sociedad, desde los que afectaban al
comercio hasta los teatros, y todas sus batallas fueron de retaguardia,
por lo que, cuando se le preguntaba si el cristiano puede vivir el
evangelio en un mundo que cambia, responda negativamente.
No perdi ocasin de polemizar con el jesuta Francesco Antonio
Zaccaria (1714-1795), defensor decidido del probabilismo y de la ca-
sustica. En 1755, a peticin de san Alfonso Mara, escribi De casuis-
ticae theologiae originibus, donde repeta lo que haba expuesto en la
obra precedente, titulada Lber pro dromus de locis theologicis
25
. Segn
su metodologa, el uso de la Escritura no debe abundar demasiado,
precisamente porque los antiprobabilistas abusan de la misma. Esta
posicin revela que, segn l, la teologa moral se reduce a los precep-
tos y a la ciencia requerida al confesor. Repasando sus obras, nos da-
mos cuenta de que la moral fundamental aparece como una construc-
cin con unos pilares muy humanos: la conciencia, la ley, los pecados.
As, estticamente.
En la prctica, en el conflicto entre la ley y la libertad, el verdadero
drama humano, la autoridad externa de los moralistas contribuye a
establecer una especie de jurisprudencia moral. En tal perspectiva, se
comprende que Zaccaria no sienta la necesidad de poner la moral a la
altura del sermn de la montaa y que, para l, citar la Escritura, fuera
del caso en que le ofrezca una prueba y un argumento claros, le
parezca vanidoso e intil.
Discpulo de Concina fue el dominico Vicenzo Patuzzi (1700-
1769), polemista como su maestro. Atac, no sin exageracin, el pro-
babilismo que, segn l, conduca al laxismo, en el que incluso coloc
a san Alfonso Mara.
Cmo explicar aquellas controversias y que el rigorismo, de cuo
jansenista, recurriera con sinceridad a la Escritura ms que los segui-
dores del laxismo, que no encontraban en ella las soluciones que bus-
caban?
No fue el necesario retorno a la Escritura como tal, tan deseable,
25. R. Bruch, Die Ausbildung der Lehre von den Erkenntnisquellen der Moraltheo-
logie im 17. und 18. Jahrhundert, Dusseldorf 1981.
317
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
lo que engendr el rigorismo. Si el rigorismo apareci en los que
predicaban el retorno al Evangelio, quizs es porque no saban cmo
acercarse al mismo. De hecho, muchos rigoristas predicaban la vuelta
a la Escritura por motivos diversos, que no estaban sugeridos por el
amor a las Escrituras, sino ms bien por un mvil de lucha antipro-
babilista
26
.
En todo este asunto la figura humana de san Alfonso M. de Liguo-
ri (1696-1781), que sobresali en la espiritualidad y la teologa moral,
pone una nota iluminadora. Su aportacin, que tiene que contextuali-
zarse en la literatura religiosa popular y culta de la poca, y no slo de
aples sino de toda Europa, es el fruto maduro de un rigorismo, el
propio de la formacin de seminarista, que abandon poco a poco
gracias a una autntica conversin a la benignidad
27
. La aceptacin de
la benignidad espiritual, descubierta en el Evangelio, implicaba aban-
donar la corriente mayoritaria del rigorismo, y el riesgo de ser tacha-
do de laxista. La opcin de Alfonso por la benignidad es una va
media entre dos excesos extremos; est guiada, como presupuesto y
objetivo, por el afn de la salvacin, y se concreta en el campo de la
praxis sacramental.
No es extrao que san Alfonso M. de Liguori sea el exponente
ms sobresaliente de ese siglo conflictivo
28
; la razn est en que co-
mo escribe en la Theologia moralis su propuesta es el fruto de una
experiencia pastoral que las misiones populares y el dilatado tiempo
de confesionario le proporcionaron. Se trata, por tanto, de una teolo-
ga moral prctica
29
. El mtodo usado para resolver los casos de los
penitentes es emprico, hasta el extremo de que el sistema moral, al
que progresivamente llega, no es la clave de su teologa moral.
26. Ph. Lcrivain, La montee du rigorisme au 17' et 18' sicles, Christus 34 (1987)
183-190.
27. Cf. J. Delumeau, Morale et pastorale de saint Alphonse: bienveillance et juste
milieu, en Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, Pars 1987, p. 139-159; Ph. Lcri-
vain, Saint Alphonse aux risques du rigorisme et du liguorisme, en ibd., p. 231-272;
M. Vidal, Del rigorismo a la benignidad. Significado histrico de la moral alfonsiana,
Moralia 38-39 (1988) 157-192.
28. Cf. Th. Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces. Alfonso de Liguori, Madrid
1985; Alphonse de Liguori, pasteur et docteur, Pars 1987, obra colectiva de gran inters
histrico y doctrinal donde aparecen, en un contexto bien detallado, las dimensiones de
pastor, moralista y maestro espiritual, propias de san Alfonso Mara.
29. M. Vidal, La praxis: rasgo caracterstico de la moral alfonsiana y reto a la
teologa moral actual, Studia moralia 25 (1987) 249-326.
318
El Illuminismo italiano
Haba partido de posiciones probabilistas, y merced a la ensean-
za de los dominicos de aples, pas a un equiprobabilismo
30
. La
discusin con Patuzzi le ayud a fundamentar mejor su sistema en el
principio de la promulgacin de la ley, que mira por encima de todo a
la persona humana.
No faltaron cuestiones concretas que clarificar: es clsica la po-
sicin sostenida por san Alfonso Mara a propsito de la administra-
cin de la penitencia; crea que el confesor tena que diferir la abso-
lucin. Tambin el tema del prstamo, entonces en plena discusin,
atrajo su atencin serena. No en vano fue proclamado el santo patro-
no de los moralistas.
Si la teologa de Alfonso no se mueve del marco de las Insti-
tutiones morales postridentinas, a cuyo mtodo nada aport, su m-
rito se centrar en la sensibilidad pastoral, en busca de una solucin
atenta a las exigencias del Evangelio y respetuosa hacia las de la perso-
na humana. En resumen, supo conciliar las exigencias de la verdad, los
derechos de la conciencia y los de la libertad del individuo. Su mrito
fue tanto mayor cuanto menos propicio le era el ambiente espiritual y
teolgico del momento.
V. Liturgia y espiritualidad
Cuando los padres Jungmann y Neunheuser presentan el universo
litrgico vivido en el Barroco y la Ilustracin del xvm prestan aten-
cin sobre todo a los pases germnicos, exceptuando la referencia al
snodo de Pistoya
31
. Sus perspectivas no responden tanto a la escisin
entre la vida espiritual y la liturgia tal como se viva en los pases
mediterrneos.
Los ejemplos son suficientemente conocidos para no repetirlos;
bastara evocar, en el contexto francs, la opinin de Bossuet, segn el
cual no es necesario dejar la inspiracin interior para seguir las
30. L. Vereecke, St. Alphonse de Liguori dans l'histoire de la thologie morale de
XVI' au XVIII' sicles, en Alphonse de Liguori, o.c. en la nota 27, p. 95-125.
31. J.A. Jungmann, Liturgisches Leben im Barock, en Liturgisches Erbe und pasto-
raleGegenwart, Innsbruck 1960, p. 108-119 (trad. cast., Herencia litrgica y actualidad
pastoral, San Sebastin 1961, p. 110-121); B. Neunheuser, Storia della liturgia attraver-
so le epoche culturali, Roma 1977, p. 121-125; cf. tambin A.L. Mayer, Liturgie und
Barock, Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft 15 (1941) 67-154.
319
La Ilustracin y su problemtica teolgica
oraciones de la misa o que se puede cumplir el precepto de or misa
haciendo otras lecturas y oraciones.
En el XVIH empieza la spera lucha del arcano o secreto de la
misa, como se deca. Se trataba de saber si la misa era algo abierto a
todos o slo a unos iniciados particulares, y si se poda poner su
traduccin en manos del pueblo. En Italia fue Muratori, en su magn-
fico libro Della regolata devozione dei cristiani, quien tradujo el ca-
non y defendi su traduccin, refirindose a hechos histricos y afir-
mando que la misa no era slo para los que entendan el latn. Un
buen punto de partida para potenciar el inters por la liturgia que
haba sealado el Tridentino. En este ambiente tres niveles de perso-
nas protagonizaron un despertar esperanzador: los doctos, los pasto-
res, el pueblo
32
.
En Italia una gran efervescencia invade a doctos, grandes liturgis-
tas y cultivadores de la teologa positiva, los cuales, al servicio de la
Iglesia, ayudan a purificar los ritos de todo cuanto se les haba so-
breaadido caticamente. Ayudaban a una espiritualidad atenta a la
veneracin de los ritos que se remontaban a la venerable Iglesia
primitiva. En la tradicin francesa de Petau y Tomassin, de los be-
nedictinos de San Mauro, el cardenal cisterciense Giovanni Bona
(1609-1674), el cardenal teatino Giuseppe Maria Tomasi (1649-
1713)
33
, el maronita Joseph Aloysius Assemani (1710-1782) y el
erudito Ludovico Antonio Muratori (1672-1750)
34
subrayaron las
doctrinas antiguas de la Iglesia catlica y recuperaron frmulas de
oracin claras, devotas y solemnes. La liturgia se convirti para ellos
en un estudio, un argumento de la fe de la Iglesia, en contra de los
protestantes, y sobre todo una viva fascinacin. Por ello, no hicieron
nicamente labor de investigacin histrico-cientfica, sino tambin
litrgico-pastoral. Sin embargo, esa plyade de doctos permaneca
32. P. Stella, 'Eucarista nella spiritualita italiana da meta Seicento aiprodromi del
movimento litrgico, en Eucarista, memoriale del Signore e sacramento permanente,
Turn-Leumann 1967, p. 145-157. Cf. E. Cattaneo, Problemi liturgia nel Settecento
italiano, Miln 1977.
33. Cf. I. Scicolone, II Cardinale Giuseppe Tomasi di Lampedusa e gli inizi della
scienza liturgia, Roma 1981 (Studia Anselmiana 82); F. Andreu, Pellegrino alie sor-
genti. San Giuseppe Maria Tomasi. La vita. II pensiero. Le opere, Roma 1987.
34. Entre la numerosa bibliografa sobre este erudito, fuente importante para la
historia de la cultura europea, cf. P. Stella, Preludi culturali epastorali della Regolata
devozione dei cristiani, en L.A. Muratori e cultura contempornea, Florencia 1975,
p. 241-270.
320
El Illuminismo italiano
aislada de los pastores y del pueblo. Los pastores, que deberan haber
sido los mediadores entre aqullos y el pueblo, no siempre estaban en
un nivel de comprensin que les permitiera asimilar las enseanzas
para comunicarlas al pueblo. En ello podemos descubrir dos grupos
de causas complementarias y convergentes: en la catequesis, en la
predicacin y en la piedad dominaba una corriente devocional de
carcter moralista
35
, y los escritos de san Francisco de Sales, de san
Leonardo de Porto Maurizio y, despus, de san Alfonso M. de Liguo-
ri daban ms facilidades a los pastores y los predicadores y, en conse-
cuencia, tenan ms difusin que las doctas investigaciones de carcter
histrico-crtico. El segundo motivo es que los doctos, con su in-
ters por la Iglesia primitiva, eran considerados sin razn como janse-
nistas o filojansenistas
36
.
Autores como algunos maurinos (Mabillon, Montfaucon), B. Bac-
chini, G. Fontanini, D. Passionei, L.A. Muratori y el mismo cardenal
Bona
37
fueron acusados de jansenistas o al menos considerados como
sospechosos de filojansenismo, porque, con diversa motivacin y con
un espritu muy distinto, trabajaban en la misma direccin de reforma
y retorno a la pureza de los orgenes. El cardenal Tomasi, amigo de
muchos sospechosos de hereja, despus de su muerte fue acusado de
haber cedido a ella, aunque fue dignamente defendido.
Ese perodo, por tanto, fue un tiempo de tensiones. En el plano
teolgico, si, por un lado, se viven las definiciones dogmticas del
concilio Tridentino, por otro se busca un nuevo camino a partir
del mtodo positivo-escolstico: no deja de ser un compromiso entre
la vieja escolstica y las nuevas exigencias, nacidas del humanismo
y estimuladas por la reforma protestante. De ah la investigacin, las
publicaciones, los estudios de las fuentes cristianas. En esta corriente
se insertan nuestros eruditos, no haciendo directamente labor de
35. En cuanto a la predicacin, cf. E. Santini, L'eloquenza italiana dal Concilio
tridentino ai nostri giorni. Gli oratori sacri, Miln 1923.
36. Baste recordar E. Damming, 77 movimento giansenista a Roma nella seconda
meta del sec. XVIH, Ciudad del Vaticano 1945; P. Zovatto, Introduzione al giansenis-
mo italiano (Appunti dottrinali e critico-bibliografici), Trieste 1970.
37. Cf. G. Pettinati, / / Cardinal Bona e il giansenismo (1609-1674), en Nuove
richerche storiche sul giansenismo, Roma 1954, p. 85-137; L. Ceyssens, Le Cardinal
Jean Bona et le jansnisme. Autour d'une rcente tude, Benedictina 10 (1956)
79-119, 267-327. En cuanto al cardenal Tomasi, cf. F. Andreu, / / beato Tomasi e la
spiritualita del suo tempo, Regnum Dei 5 (1949) 267-273, y A. Oliver, El beato Jos
M. Tomasi y el jansenismo. Documentos inditos, Regum Dei 9 (1953) 26-51.
321
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
telogos, pero s indirectamente, al ofrecer con sus ediciones el ma-
terial para llevarla a cabo. La suya es una teologa positiva, histrica.
La ciencia litrgica, ciertamente, no se puede limitar al aspecto
histrico. Si la liturgia es la vida de la Iglesia, tambin hay que tener
presente su dimensin teolgica, espiritual y pastoral. En general se
atribuye el comienzo de la atencin al aspecto pastoral del XVIII, en
Italia, a la obra de L.A. Muratori, por lo que ste ha sido calificado de
precursor del movimiento litrgico moderno; su texto Della re-
golata devozione dei cristiani es el punto de partida de dicho mo-
vimiento. Sin embargo, la renovacin litrgica es fruto de todo un
conjunto de hombres eminentes por su ciencia y piedad, los cuales
desgraciadamente, no pudieron ver realizado su sueo de renovacin
eclesial. El tema litrgico supone una cuestin de eclesiologa todava
no resuelta.
No es fcil rehacer todo el ambiente espiritual de un siglo con un
muestreo abundante de expresiones espirituales, que van desde el bal-
buceo ingenuo hasta la maduracin interior, profunda, donde mstica
y pseudomstica jansenismo, quietismo
38
no siempre se pueden
discernir. Las fuentes, innumerables, no son fciles de recoger y me-
nos de valorar o clasificar en un contexto en el que la fe y la moral son
juzgadas a veces por los historiadores de la poltica y la literatura con
criterios no precisamente teolgicos.
Hallamos en el xvm italiano ptimas manifestaciones espirituales
de la reforma tridentina
39
. San Leonardo de Porto Maurizio, san Pa-
blo de la Cruz, san Alfonso M. de Liguori sealan sin ambigedades
el camino de la salvacin: la encarnacin y la cruz. A su lado aparecen
tonalidades diversas desde la mstica de la reparacin (santa Verni-
ca Giuliani) hasta expresiones ms prximas a la liturgia
40
. La abun-
dancia de las descripciones de los estados interiores no se basa ge-
neralmente en reminiscencias librescas y menos en influencias doctri-
nales, dado que muchas almas que las protagonizaban no tenan
ocasin de consultar escritos eruditos.
A pesar de la poca cultura y del aislamiento de la vida claustral, el
38. M. Marcocchi, La spiritualita tra giansenismo e quietismo, Roma 1983.
39. Cf. G. Velocci, Crisi erinascita della spiritualita. Dal Sette all'Ottocento, Roma
1982.
40. E. Aresu, Lapreghiera nelle mistiche benedettine delsec. XVIII, en Lapreghie-
ra nella Bibbia e nella tradizione patrstica e monstica, Roma 1964, p. 839-884.
322
El Illuminismo italiano
sentido de la mstica se halla bien arraigado en la fecundidad espiritual
de una autntica existencia y de un generoso ofrecimiento en trminos
de reparacin y expiacin. Y ello tanto en el mbito masculino como
en el femenino.
La mstica de la cruz se afirma especialmente en la espiritualidad
de san Pablo de la Cruz (1694-1775) y de su congregacin, los pasio-
nistas. Formado en la escuela de los grandes msticos castellanos y de
Taulero, es considerado el mayor mstico y el mejor escritor espi-
ritual del siglo XVIII
41
. En esta lnea estn la beata ngela de Foligno,
la beata Battista Varano y santa Mara Magdalena de Pazzi.
En la valoracin de la direccin espiritual, sobresali san Leonar-
do de Porto Maurizio (1676-1751), franciscano y predicador famoso,
cuya doctrina espiritual es fruto sobre todo de una experiencia perso-
nal. En funcin de su magisterio se le considera uno de los grandes
msticos del siglo. Se centr en una contemplacin, amorosa y doloro-
sa a un tiempo, de la bondad infinita de Dios que se revela en Cristo.
Evit las ambigedades del quietismo, a pesar de las tinieblas en que
vivi a menudo su opcin religiosa
42
.
El otro gran maestro de vida espiritual del XVIII italiano fue san
Alfonso M. de Liguori. Aunque no ha sido fcil superar la imagen del
moralista y casuista, la sensibilidad interior y apasionada de su alma
napolitana lo convirti en uno de los grandes espritus de la poca. Sus
devociones profundas, a pesar del estilo peculiar del Barroco, sus
relaciones caritativas y su doctrina, siempre en funcin de la voluntad
de Dios, lo condujeron a la cumbre de la perfeccin. El patrimonio
doctrinal de la tradicin catlica ha reconocido en sus obras las
Glorias de Mara, en particular, y Gran mezzo della preghiera, Pra-
tica di amar Gesk Cristo, Uniformita alia volonta di Dio una ex-
periencia espiritual y mstica, de la que se siente deudora. En el campo
mariano, adems del aspecto devocional, entr en controversias tan
apasionadas como la de la Inmaculada Concepcin tuvo que discu-
41. M. Viller, La volont de Dieu, Revue d'asctique et mystique 27 (1951) 134;
id., La mystique de la Passion cbez St. Paul de la Croix, RSR 40 (1952) 426-445;
cf. tambin St. Bretn, La mstica de la Pasin. Doctrina espiritual de san Pablo de la
Cruz, Barcelona 1969. Para los textos del santo, se puede recurrir a Cartas y diario
espiritual de san Pablo de la Cruz, el fundador de los pasionistas, Madrid 1968.
42. Vase Studi francescani 1-4 (1952), nm. especial en el segundo centenario de
su muerte (1751-1951); cf. tambin F.M. Pacheco, S. Leonardi a Portu Mauritio doctri-
na de caritate, Roma 1963.
323
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
tir con el mismo Muratori ; crea que la tena que defender con toda
la ternura de hijo y con toda la inteligencia de telogo. San Alfonso
Mara se ha convertido para el pueblo sencillo de la Italia meridional
en un santo eminentemente popular; intrprete del Evangelio y gua
espiritual, es el smbolo del maestro comprensible y doctor de la
verdad cristiana.
La panormica que hemos ofrecido quedara todava ms incom-
pleta sin una referencia a la devocin al Sagrado Corazn, que hall
en san Pompilio Mara Pirrotti (f 1766) un gran difusor, especialmen-
te en la Italia del sur, donde fund una congregacin de personas
piadosas llamada del Sacro cuore. Tambin le ayud san Alfonso
Mara
43
. Luego, en 1765, fue instituida su fiesta litrgica
44
. En torno a
esta devocin se encender una de las polmicas ms agudas entre las
provocadas por el jansenismo.
El siglo foment otras devociones: la de la Preciossima Sangre,
destinada a desarrollarse en el siglo siguiente. Tambin el culto euca-
rstico tom relieve especial a raz de hechos milagrosos o pro-
digiosos. La piedad mariana, en medio de mltiples manifestaciones,
hall en la Inmaculada Concepcin el centro de sus expresiones ms
sinceras.
43. A. Muccino, 5. Alfonso e il Cuore di Ges, Rassegna di asctica e mstica 4
(1974) 365-378.
44. R. Tucci, Storia della letteratura relativa al culto del S. Cuore di Ges dalla fine
del sec. XVIII ai nostri giorni, en Cor Jesu II, Roma 1959, p. 499-638.
324
Captulo octavo
LA REVOLUCIN FRANCESA DESDE LA TEOLOGA
I. Introduccin
Como muestra el captulo tercero de esta segunda parte, la historia
del pensamiento francs del XVIII es enormemente compleja. Se da
toda una evolucin que va desde la primera mitad del siglo hasta la
segunda, en la que el pensamiento no es ni racional o filosfico, ni
cientfico o experimental, ni sensible o mstico. Es todo ello al mismo
tiempo, segn los ambientes o las personas, y a veces dentro de los
mismos ambientes y en las mismas personas
1
. Y, al final del siglo, la
ruidosa revolucin francesa no se puede decir que sea simplemente
la aplicacin directa de un repertorio de ideas y programas, e inclu-
so tardar mucho en producir una conciencia clara de su sentido
2
. La
confrontacin con la efervescencia alemana ayuda a comprender su
significado: a la revolucin poltica en Francia, los alemanes respon-
dieron con una revolucin en la manera de pensar, tal como la
sugiri uno de los primeros, Immanuel Kant, con su filosofa trascen-
dental de la subjetividad. El gran idealismo trascendental de Kant,
Fichte y Hegel puede concebirse como la teora alemana de la revolu-
cin francesa
3
: en Alemania se daba la teora de una revolucin. No
condujo a la praxis hasta Karl Marx.
Pero la revolucin francesa es la expresin de un cambio de clima
mental que afecta a todos los mbitos de la vida. Tambin al ideolgi-
1. D. Mornet, El pensamiento francs en el siglo XVIII. El trasfondo intelectual de
la revolucin francesa, Madrid 1988, p. 179.
2. J.M. Valverde, Vida y muerte de las ideas, Barcelona 1980, p. 170.
3. J. Ritter, Hegel und die franzosische Revolution, Colonia 1975, citado por
J. Moltmann, Revolucin, religin y futuro. Reacciones alemanas, Conc 221 (1989) 56.
325
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
co. Interpretarlo ya es ms complejo y delicado. La revista Conci-
lium, en el fascculo que le dedic el 221 (1989) se pregunta si
hay que hablar de la revolucin en trminos de ruptura radical en
el interior de una larga tradicin cristiana o se debe considerar como el
fruto inesperado del mensaje cristiano. La celebracin del bicentena-
rio, puede ser an la celebracin de la reconciliacin entre el ideal
revolucionario del 89 y el mensaje de la libertad cristiana?
II. Indicacin bibliogrfica
La celebracin del bicentenario de la revolucin francesa suscit la
aparicin de una amplia bibliografa. Se publicaron trabajos de histo-
ria y ciencia poltica, con aportaciones que iluminan muchos de los
hechos ocurridos de 1789 a 1799. Se multiplicaron libros y artculos
especializados y de divulgacin. En dichas publicaciones, descubri-
mos todos los temas afectados: los principios polticos, la sociedad, la
religin, la nacin.
En cuanto a la religin, y al catolicismo en concreto, la revolucin y
su herencia han mantenido un contencioso, despus del corto perodo
de relativo entendimiento entre la jerarqua catlica y la revolucin.
Las razones que impulsaron a la jerarqua a rechazar las ideas conte-
nidas en la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano se
explican desde un ngulo poltico, pues se trataba de substituir una
sociedad de rdenes por una sociedad de ciudadanos iguales, de subs-
tituir el poder del rey por el poder del pueblo soberano. El cambio
brutal tuvo lugar bajo la doble presin de un racionalismo triunfante,
demasiado abstracto, y de un levantamiento popular.
De hecho, la revolucin, desde sus inicios, fue objeto de tra-
tamientos e interpretaciones diversos. Visiones positivas y negativas
se cruzaron, segn la perspectiva adoptada en funcin de la ruptura o
de la continuidad, de los resultados inmediatos o a largo plazo...
4
En
un librito aparecido en 1970, La Rvolution frangaise, mythes et inter-
4. La sistematizacin de las interpretaciones en la literatura aparecida antes de 1970
est bien recogida en G. Martina, La Cbiesa nell'eta dell'assolatismo, del liberalismo,
del totalitarismo, Brescia 1970, p. 434-452. Cf., adems, M. Vovelle, L'historiographie
de la Rvolution Frangaisea la veille du bicentenaire, Annales historiques de la R-
volution Frangaise 272 (1988) 113-126, buen balance de la literatura aparecida entre
1950 y 1987.
326
La revolucin francesa desde la teologa
prtations 1789-1970, Alice Grard pas revista a las interpretaciones
sucesivas de la revolucin. Mostr cmo el ingls Burke, en 1890,
opona la idea de continuidad a la de ruptura, mientras el filsofo
Fichte reivindicaba para Alemania el nacionalismo anunciado por los
revolucionarios. En la primera mitad del siglo XIX, a travs de la
oposicin entre ambos campos, tom cuerpo una historiografa fran-
cesa prorrevolucionaria, romntica, idealista, que marc incluso en
tiempos recientes la imagen que la izquierda se forj de la revolucin.
El fenmeno se hizo ms complejo cuando los historiadores se resis-
tieron a explicarla en funcin de lo que ocurri en Pars y desvaloran-
do las reacciones de las provincias de Francia.
La Rvolution frangaise de FranQois Furet y Denis Richet (1965)
estimul una nueva corriente historiogrfica, con la intencin de his-
toriar mejor la revolucin a base de superar las actitudes apasionadas
y poder tratarla como objeto cientfico. Esta tarea, que opuso a Richet
(ex comunista) a los historiadores seguidores de A. Soboul (1963),
removi la situacin. Desemboc en el libro de Fran^ois Furet, Penser
la Rvolution frangaise (1978): los historiadores tienen que pensar
la revolucin y no celebrarla; para l, la revolucin ya ha terminado: la
bsqueda del consenso poltico y el hecho de no tomar violentamente
el poder es el legado de 1789. Paralelamente, los investigadores anglo-
sajones, alemanes e italianos revelan aspectos de la revolucin total-
mente nuevos en relacin con la historiografa republicana, en especial
en el terreno religioso y econmico. Las pasiones francesas blo-
quean una cierta capacidad de distanciamiento.
En cuanto al tema religioso, presente en toda obra sobre la revolu-
cin, debemos discernir los enfoques clericales y los laicistas, exacer-
bados en el curso de la historia. Entre los estudios especficos de hoy,
podemos beneficiarnos de J.M. Aubert, Droits de Ihomme et lihra-
tion vanglique, Pars 1987; P. Chaunu, Au cceur religieux de l'his-
toire, Pars 1986; M. David, Fraternit et Rvolution frangaise, Pars
1987; A. Forrest, La Rvolution frangaise et les pauvres, Pars 1981;
A. Latreille, L'glise catholique et la Rvolution frangaise, Pars
2
1971; B. Plongeron, Conscience religieuse en Rvolution. Regards sur
l'historiographie religieuse de la Rvolution frangaise, Pars 1969; id.,
La vie quotidienne du clerg frangais au XVIII
e
sicle, Pars 1974;
P. Christophe, 1789: lesprtres dans la Rvolution, Pars 1986; J. Sol,
La Rvolution en questions, Pars 1988; T. Tackett, La Rvolution,
l'glise et la France, Pars 1986; M. Vovelle, Religin et Rvolution.
327
La Ilustracin y su problemtica teolgica
La dchristianisation en Van II, Pars 1976; P. Colin (dir.), Les catho-
liques frangais et l'britage de 1789. D'un centenaire a l'autre,
1889-1989, Pars 1989, donde se analiza el cambio operado en el juicio
de los catlicos franceses en torno a la revolucin y su herencia, que
hace comprender la profundidad de una reconciliacin arraigada en
una visin renovada del hombre, la sociedad y la Iglesia.
Se debe prestar atencin a los estudios aparecidos en las revistas
del ao del bicentenario, as como en los nmeros monogrficos de
ciertas revistas, como los siguientes: Projet 213 (1988); Conc 221
(1989); BLE 90/3 (1989); Communio (ed. it.) 106 (1989); Revista
internacional de ciencias sociales 119 (1989); La Chiesa italiana e la
Rivoluzione francese: CrSt X/2 (1989).
III. La oferta apologtica de la Iglesia
Durante todo el siglo xvn, la Iglesia francesa no descuid su
misin pastoral y apologtica, ciertamente poco estudiada
5
. Su esfuer-
zo de adaptacin a los gustos literarios de los tiempos le vali xitos
editoriales. Y la orientacin que imprimi a los argumentos seculares
la acredita como sensible a los tiempos: el acento puesto en los he-
chos, la razn y el sentimiento quedaba inscrito en el movimiento
general de las luces. Los contactos entre filsofos y apologetas, que a
menudo recurran a los valores comunes, inclinan a sacar la conclu-
sin de que la apologtica qued contaminada por la filosofa. Pero, si
los escritos catlicos utilizaban el lenguaje de sus adversarios, era para
contradecirlos. Rechazan profundamente la filosofa de las luces, en
beneficio de la verdadera filosofa, para poder mantener una sana
tradicin.
Sin embargo, en medio de estos contextos de lite, la sociedad
segregaba una ideologa como elemento y atmsfera indispensable
para su respiracin, para su vida histrica. No slo ideologa poltica
y cultural, sino tambin ideologa religiosa, como reflejo (como
dicen los marxistas) de las conmociones, de las penalidades, de las
esperanzas de los hombres de aquel tiempo. Designa adecuadamente
tal mentalidad el vocablo desmo, ya registrado en el Dictionnaire
5. S. Albertan-Coppola, L'apologtique catholique frangaise a l'ge des Lamieres,
Revue de l'histoire des religions 205 (1988) 151-180.
328
La revolucin francesa desde la teologa
de l'Acadmie (4.
a
ed., 1762), y perfectamente descrito en el Diction-
naire philosophique de Voltaire (1764), artculo Tbisme, en una si-
nonimia que borra la diferencia verbal.
Desmo: es, en oposicin al atesmo naciente, la afirmacin de la
existencia de un Dios, en virtud de la razn, sin recurrir a un dogma ni
a un culto, como una religin pura, por principio comn a todos los
hombres y a todos los pueblos en todos los siglos, un Dios justo en su
omnipotencia, que castiga las faltas y los crmenes en su perfecta
imparcialidad, el Ser supremo, que invocan la Constitucin norteame-
ricana (Franklin, 1706-1790) y los tericos de la revolucin francesa,
Dios inmutable e inmvil, que ha fijado en su eternidad, segn su
capricho y omnipotencia, el orden que preside el mundo y que han de
respetar los hombres, en una plena sumisin a la Providencia. Aqu
queda fundamentada religiosamente la concepcin de un mundo mo-
ral idealmente inalterable y fiel a s mismo, en que se revela el carcter
universal e inmutable de la naturaleza humana.
No era slo especulacin de filsofos, sino tambin mentalidad
difusa en la gente sencilla de los creyentes y practicantes, con una
consistencia sobre la que se basaban los apologistas y oradores sagra-
dos, incluso para demostrar la tesis del hombre naturalmente re-
ligioso. La palabra Dios, subproducto de una metafsica adulterada,
es entonces maltratada en todas las llamadas de socorro, ante los mis-
terios del amor y las oscuridades de la muerte. Se expresa en series de
oposiciones dualistas, como celeste-terrestre, eterno-temporal,
espiritual-material, divino-humano, felicidad-pena. Este Dios
es as el garante del orden y de la estabilidad social, el artfice de las
buenas costumbres, el smbolo del Estado-providencia y de la propie-
dad privada, el puntal de los diez mandamientos, el protector de la
autoridad del padre de familia y de la comunidad parroquial. En una
palabra, era un Dios til, cobertura ideolgica para justificar el do-
minio de un sistema social que permite las peores miserias y que es
manipulado como ltimo recurso de los poderes establecidos.
La fe cristiana personal se amoldara a la forma ideolgica de la
libertad individual, tal como la tena que imaginar despus la burgue-
sa revolucionaria, que no se haba dado cuenta de sus condicio-
namientos econmicos. A consecuencia de este carcter privado, la fe
obstaculizaba la evolucin social y revesta una funcin reaccionaria,
contra las aspiraciones socialistas que se despertaran. Paradjicamen-
te, en el momento en que luch contra los derechos proclamados por
329
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
la revolucin, la Iglesia cedi inconscientemente a la transformacin
individualista de la fe personal por los mismos ideales. La burguesa es
as normalmente la beneficiara y la promotora de esa religin que
garantiza, sacralizndolos, los factores de su poder.
Tenemos la contraprueba de dicho proceso cuando, en 1848, en
Francia y en toda Europa se encendi una revolucin popular, ahoga-
da muy pronto: la insurreccin, lejos de ser anticlerical, hall alimen-
to y expresin en evocaciones evanglicas de Cristo, profeta de la
libertad, primer socialista, promotor de la igualdad, instaurador de
la fraternidad, precursor de todo cambio
6
. Utopa que, incluso en su
referencia al Evangelio, se opona al Dios eterno, garante todopodero-
so del orden establecido, que cubra entonces a la burguesa en el
poder y que se presentaba como el contrafuerte de la sociedad, un
Dios sin referencia a la realidad humana de Jess.
IV. La recepcin eclesial de la revolucin
Durante los aos de la revolucin se desplegaron muchas corrien-
tes teolgicas. En oposicin a la corriente del clero constitucional
estaba la del clero refractario, tambin muy popular: la revolucin,
decan, es un acontecimiento diablico, un castigo impuesto a Francia
por haberse dejado corromper por las ideas de los filsofos, por el
atesmo. Luis XVI tomaba la figura de Cristo, vctima expiatoria.
En el fondo del cuadro, est siempre la corriente de los filsofos,
que, a partir de un vago tesmo, pretendan mostrar cmo la religin
prepar el advenimiento de la filosofa.
Gracias a la libertad de palabra, est el espritu provocador fran-
cs, que hace aparecer otras figuras de Cristo: Jess el revolucionario,
el jacobino ms furioso de su tiempo. De hecho, el Evangelio, texto
bien conocido por todos, se utiliz para sostener las ideas propias o
para herir a los adversarios.
Otros, poco numerosos, que pertenecan al crculo social de
Claude Fauchet, soaron en un Estado revolucionario y evanglico en
6. Por un momento, Iglesia y revolucin caminan enlazadas. Las primeras eleccio-
nes con sufragio universal tienen lugar el da de Pascua de 1848: Jess ha subido al
cielo para rescatar al hombre de la muerte. El da de Pascua, la Repblica ha sido
proclamada para rescatar al pueblo de su miseria.
330
La revolucin francesa desde la teologa
el que se realizara la buena nueva de amor que agrupara a la familia
humana en una nica y la misma fraternidad.
Por tanto, la posicin de la Iglesia, o si se quiere de los catlicos,
no fue uniforme. Es natural. En sus orgenes y en su realizacin, la
revolucin francesa no es ni religiosa, ni cristiana, ni evanglica, como
algunos han querido decir. Tampoco es satnica, que es la inversa
de la proposicin precedente.
La filosofa que sostena la revolucin, tal como se expresa sobre
todo en la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, era
incompatible con la concepcin catlica del mundo. Dicha incompati-
bilidad radicaba en la manera de concebir al individuo, su naturaleza,
su origen, su historia, en la sociedad. La filosofa burguesa del XVIII
haba sido elaborada contra el aristotelismo y su traduccin por santo
Toms. En este sentido, el hombre de la Declaracin de los derechos
era prometeico, pagano. Es un hombre sin referencia al pecado
original, que no tiene necesidad de Cristo ni de la Iglesia para reali-
zarse.
Tres salidas se insinan para superar tal incompatibilidad.
Una primera tendencia, sin duda bien representada por el abb
Grgoire, considera que se puede estar de acuerdo con la revolucin
francesa, porque es una realizacin del Evangelio
7
. Los temas de li-
bertad, igualdad y fraternidad son los armnicos del Evangelio, y los
Derechos del hombre, aun viniendo de otra fuente, pueden concordar
con las palabras de Jess.
Una segunda corriente, radical, se expresa por ejemplo a travs de
los que se denominaron cures rouges, sustituidos ms tarde por los
socialistas utpicos. Harn de Cristo el primer comunista. Pero,
son cristianos? O son ateos, en el sentido fuerte del trmino?
De todos modos, estas dos posiciones son minoritarias. Lo que
domina es la oposicin en masa de la Iglesia, ilustrada por el primer
Lamennais en Essai sur l'indiffrence en matire de religin o ms
tarde por el Syllabus de Po IX.
Monseor Hachette des Portes, obispo de Glandve, dio el tono
en una pastoral de 29 de septiembre de 1792. En ella rechaza enrgica-
mente los trminos de libertad y de igualdad como contrarios a la
7. M. Lagre y Fr. Orhant, Grgoire et Cathelineau, Pars 1988; B. Plongeron,
Nacimiento de una cristiandad republicana (1789-1801): el abate Grgoire, Conc 221
(1989) 39-54.
331
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
expresa definicin del concilio de Trento. Es una afirmacin sor-
prendente, pero no mucho si se considera que se basa en una consi-
deracin unvoca de la sociedad civil y de la eclesial, para la que ambas
se basan en unos mismos principios y tienen que seguir los mismos
procedimientos. Por otra parte, muchos vean que la revolucin fran-
cesa no haba hecho ms que aplicar en el dominio poltico el prin-
cipio del libre examen proclamado por los reformadores protestantes
en contra de la autoridad de la Iglesia.
Ninguna de dichas posiciones dio una respuesta satisfactoria. La
ltima se mueve por la exclusin; la segunda quiere realizar la fusin;
la primera corre el peligro de bautizar simplemente la revolucin.
Ante el choque de la revolucin sera necesario que la Iglesia definiera
su identidad, ante s misma en primer lugar y ante la sociedad en plena
perturbacin. Identificarse es rechazar la exclusin y la fusin, es
establecer un cara a cara difcil y exigente, para existir de veras la una
ante la otra.
La remora de la Iglesia, al menos en su jerarqua y en la gran masa
de sus miembros, es no haber pensado en otra solucin que restaurar
el pasado. La Iglesia no quiso restaurar la monarqua de Luis XIV o
Luis XV. Por muchos lados le habra planteado problemas. La Iglesia
no olvidaba los excesos del poder absoluto, el galicanismo y la co-
rrupcin. Sin embargo, quiso una forma de restauracin del pasado,
que la condujo a la decepcin del concordato de 1801, aunque termi-
n aceptndolo. La Iglesia qued perpleja ante lo que la monarqua
restaur despus de la cada del imperio napolenico. Pues, de hecho,
eran los burgueses los que detentaban el poder, los burgueses impreg-
nados de esa filosofa ilustrada que siempre se juzg incompatible con
el catolicismo.
Pasado el choque violento, en el cambio de siglo, se present
inmediatamente otra realidad, que fortaleci a la Iglesia en su posicin
de rechazo: la aparicin del proletariado explotado. La Iglesia vio all
la prueba prctica de la inhumanidad de las ideas de la burguesa y,
por tanto, de la revolucin.
En junio de 1848, el clero entra nuevamente en sus sacristas,
mientras que la represin se abate con dureza sobre la clase obrera
naciente.
1848: Marx publica el Manifiesto del partido comunista.
La cuestin planteada es cmo explicar que en los sesenta aos
(1789-1848) de debates, investigaciones, discursos, libros, poemas
332
La revolucin francesa desde la teologa
centrados en Cristo, el evangelio, el reino, el socialismo, no se clarifi-
cara nada; antes, al revs.
Muchos proclaman que la fe se muere, mientras que otros actan
por una renovacin, una reformulacin de la fe, una nueva compren-
sin de Jess. Ms que hablar de una desaparicin de la fe o de una
renovacin religiosa, sera preferible caracterizar el Romanticismo co-
mo un perodo en el que el debate sobre la religin y sobre Cristo fue
excepcionalmente complejo, rico y amplio
8
. Los temas cristianos se
elaboran, con mayor o. menor acierto, junto con los debates que
agitan la sociedad. La revolucin permiti, por lo menos, que el tema
religioso pasase a ser un debate importante. Nunca tantos laicos ha-
ban participado en el mismo.
La apologtica cristiana se renov un poco. Sigui intentando
mostrar la superioridad del cristianismo como fuerza de civilizacin,
como regla de conducta moral, como explicacin de la evolucin del
mundo y de la historia. Pero, a partir de entonces, se hall con gentes
que tenan un punto de vista muy distinto: as, por ejemplo, sobre la
cuestin de la abolicin de la esclavitud. No falta quien observa que
la Iglesia, en este campo, no fue pionera en el combate, que siempre
someti la libertad poltica o personal a la ortodoxia religiosa: los
esclavos, estaban lo bastante convertidos para poder ser liberados?
La esclavitud, no desaparecer, en ltimo trmino, hasta el da en que
seremos liberados del pecado?
V. Los Derechos del hombre y del ciudadano (1789)
y la Iglesia
La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de
1789 es el programa, el portavoz ideolgico de los nuevos principios
que deben presidir en adelante la organizacin de la vida poltica.
Ello supone: 1) Sustituir la autoridad de la revelacin y de la
Iglesia por la de la razn.
2) Fundamentar la soberana no desde arriba, en una delegacin
8. Fr.P. Bowman, Le Christ des barricades (1789-1848), Pars 1987, p. 37;
B. Plongeron (dir.), Pratiques religieuses, mentalits et spiritualits dans l'Europe r-
volutionnaire (1770-1820), Pars-Turnhout 1988; cf. P. Coln, Cmo hablar de los
temas cristianos de la Revolucin?, Conc 221 (1989) 131-144.
333
La Ilustracin y su probl emt i ca teolgica
divina o en un principio jerrquico, sino desde abajo, a partir del
pueblo y de la nacin.
3) Sustituir la obediencia por la libertad.
4) Sustituir la enumeracin de los deberes por la declaracin de
los derechos.
5) Enumerar los derechos universales de todo ser humano razo-
nable y sustituir un universalismo de tipo religioso (catlico =
universal) por un universalismo racional y secular.
Con la simple lista de estos cinco puntos, la Declaracin de los
derechos marca simblicamente una ruptura con la concepcin catlica
del poder poltico, despus de las luchas entre el papado y el imperio,
y con la idea de que la Iglesia se construa a base de su misin en la
sociedad civil (legitimacin del poder de los reyes, papel en la direc-
cin y educacin de las conciencias, posesin de una ley divina su-
perior a la ley civil positiva, etc.).
Algunos intrpretes ponen en duda esta ruptura y esta novedad y
consideran que los autores de la Declaracin tuvieron presente en
primer lugar corregir los abusos del anden rgime, ms que enunciar
los principios de un mundo nuevo. No se habran dado cuenta de
todas las implicaciones polticas y filosficas de la Declaracin
9
. Valga
lo que valiere dicha interpretacin, los representantes del clero en la
Asamblea Constituyente participaron en su elaboracin o la votaron
con entusiasmo. Slo despus, la evolucin anticristiana, o mejor anti-
clerical, de la revolucin francesa y, sobre todo, despus de la vo-
tacin de la Constitucin civil del clero (julio de 1790), el papa tom
posicin y lo hizo en contra de los mismos principios de la revolucin
tal como se haban expresado en la Declaracin de 1789. La Iglesia se
inscriba entonces y por mucho tiempo entre los adversarios de
los principios que presidan la organizacin de las sociedad liberales
modernas: la Iglesia contra el liberalismo.
Para interpretar la recepcin eclesial de los Derechos del hombre y
del ciudadano de 1789, debemos referirnos a otra fecha: 1848. Estas
dos fechas estn separadas por vicisitudes complejas, la principal de
las cuales es el fenmeno Napolen Bonaparte
10
.
9. J. Morange, La Dclaration u 26 aokt 1789, Recherches et Documents du
Centre Thomas More, n. 44 (1988)
10. En 1811 Napolen reuni un concilio nacional para satisfacer sus secretos de-
signios (entre ellos los de dar la institucin cannina, que Po vil rehusaba, a ciertos
334
La revolucin francesa desde la teologa
En 1848 los franceses, en principio, quedaron consternados por la
noticia de la abolicin de la monarqua; muchos sospechaban un re-
torno a los terrores de la revolucin. Despus pudieron observar que
el nuevo gobierno no mostraba hostilidad a la Iglesia. El gobierno
invit al clero a bendecir los rboles de la libertad: se lleg a esta-
blecer el paralelo entre el rbol de la libertad y el rbol de la Cruz,
asociando el sacrificio de Jess al principio republicano.
La divisa libertad, igualdad, fraternidad est fechada en 1848,
aunque fue preparada en 1789-1793. Se sirvieron poco de Jess para
fundamentar la idea de libertad, alguna vez para justificar la de igual-
dad, ms a menudo para predicar la fraternidad, pero una fraternidad
que ms bien era tolerancia, patriotismo. De la fraternidad en la
unidad del socialismo evanglico poco se habl.
El tema de la libertad, cuando aparece en un contexto evanglico,
se toca de modo superficial. El mismo axioma Cristo termin con la
esclavitud no fue explotado. En cambio, la igualdad evanglica
Todos somos hijos de Dios y la Constitucin nos trae la igualdad
que la Iglesia predica aparece a menudo. Pero se trata de una
igualdad esencialmente poltica; cuando se refiere al problema econ-
mico, es para predicar la caridad y no una redistribucin de riquezas o
una reorganizacin econmica de la sociedad. El tema ms abundante
es el del amor a los dems exigido por el Evangelio y realizado por la
revolucin. Pero dicho amor se define a menudo como patriotismo y
obediencia. Por la fuerza de las cosas, el Jess de 1789 cuando no
obispos presentados por el emperador). Este concilio era la continuacin lgica de los
artculos orgnicos, del Catecismo imperial y de toda la poltica de presin sobre el
papa, confinado en Savona, que acabara con el cautiverio de Fontainebleau. Napolen,
aconsejado por sus juristas y por su ministro de cultos Portalis, recuperaba el galicanis-
mo poltico del antiguo rgimen.
Pero el galicanismo estaba demasiado vinculado a la realeza y sus instituciones para
no haber recibido un fuerte golpe en la crisis revolucionaria que las haba abatido.
A pesar de la actitud de Napolen, el ultramontanismo creca. Lamennais se hizo
defensor de las ideas romanas (Tradition de l'glise sur l'institution des vques, 1814).
Los acontecimientos polticos tambin favorecan dicha tendencia. Las luchas del em-
perador y el papa no eran populares. En la cuestin romana, la opinin sera favorable
al papa.
Los telogos se hallaban en 1810 ante hechos nuevos: un poder absoluto que tenda
al cesaropapismo, sin la garanta de las viejas tradiciones de la monarqua, y una opinin
cada vez ms ultramontana, no siempre segn un lcido discernimiento. Cf. A. Latreille,
Vire napolonienne, Pars 1974; tambin B. Plongeron, Las resistencias de una tica
poltica frente a Napolen (1795-1815), Conc 90 (1973) 515-526.
335
La Ilustracin y su problemtica teolgica
es simplemente anticlerical es sobre todo un abogado de la paz,
la tolerancia y la sumisin.
En 1848 se busc la reconciliacin del cristianismo y la revolucin.
Iglesia y revolucin van unidas: es Cristo quien ha fundamentado tal
alianza. El clero predicaba en los clubes, participaba en las manifesta-
ciones,