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Mircea Eliade
El vuelo mgico
y otros ensayos
Edi ci n y t raducci n de
Vi ct ori a Ci rl ot y Amador Vega
Ed i c i o n e s Si r ue l a
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1.a e di c i n: n o v i e mb r e de 1995
4. a edi ci n : ma r z o de 2005
Tod os l os d e r e c h o s r e s e r v a do s . Ni n gu na p a r t e de es t a p u b l i c a c i n
p u e d e s er r e p r o d u c i d a , a l ma c e n a d a o t r a n s mi t i d a en ma n e r a al guna
ni p o r n i n g n me di o , ya sea e l c t r i c o, q u mi c o , me c n i c o , pt i c o,
de g r a b a c i n o de f o t o c o pi a , si n p e r mi s o p r ev i o del edi t or .
En c u b i e r t a : t / . - / (1937)
de Co ns t a n t i n Br ancus i . p a r q u e de Tar gul - Ji u, en Ru man i a
Co l e c c i n di r i gi da p o r Vi ct or i a Ci r l ot
y Amad or Vega ( pa r a e s t e t t ul o c o n J a c o b o St uar t )
Di s e o gr f i co: G. Gauge r &J . Si r uel a
Mi r cea El i ade y di t i ons Gal l i mar d
De la i n t r o d u c c i n , t r a d u c c i n y not as ,
Vi ct or i a Ci r l ot y Amad o r Vega
Ed i c i on es Si r uel a, S. A. , 1995, 2005
Pl aza de Ma nu el Becer r a, 15. El Pabel l n
28028 Madr i d. Tel s. : 355 57 20 / 355 22 02
Fax: 355 22 01
s i r ue l a @s i r ue l a. co m www. si r uel a. c om
Pr i n t e d an d ma de i n Spai n
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ndi c e
Prl ogo
V i c t o r i a C i r l o t y A m a d o r Vega 11
s/. / ./. .. , 23
El vue l o mgi co
Oceanograf a
I n v i t a c i n al r i d c u l o 31
Indi a
P e r e g r i n a c i n a R a m a s h w a r a m . .. 37
D i a r i o d e l H i m a l a y a , 1929 40
R i s h i k e s h 44
S v a r g a - A s h r a m 49
D u r g a , d i o s a de las o r g a s 54
Fragment ari um
A p r o p s i t o de u n c i e r t o sacrificio 65
Ascesis 68
S e c r e t o s 71
C o n s e j o p a r a q u i e n se va a la g u e r r a 73
No me i n t e r e s a n a d a . . . 76
P r o f a n o s 78
S u p e r s t i c i o n e s 80
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Ves t i ment a y s mbo l o 82
Vacui dad 83
Di a r i o s
As c ona, 1950 87
As c ona, 1951 91
En c u e n t r o c o n C. G. J un g 95
El v u e l o m g i c o 111
El mi l agr o de l a cue r da y l a pr e hi s t o r i a
de l e s p e c t c u l o 127
Pe r ma n e n c i a de l o s agr ado
e n el art e c o n t e mp o r n e o 139
N o t a s s obr e el Di a r i o de Er ns t J n g e r 147
Di a r i o s
Branc us i 155
Br a nc us i y l as mi t o l o g a s 159
Cr i s i s y r e n o v a c i n
de l a hi s t o r i a de l as r e l i g i o n e s 171
Ro mp e r el t e j a do de l a casa.
S i mb o l i s mo a r q u i t e c t n i c o y f i s i o l o g a sut i l 195
Mo d a s c ul t ur a l e s e hi s t o r i a de l as r e l i g i o n e s 209
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An a n d a K. C o o ma r a s wa my y He n r y Co r bi n:
a p r o p s i t o de l a : / . , / , . . 229
C r o n o l o g a 245
Bi bl i o g r a f a 251
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P r l o g o
U n da de noviembre del ao 1928 Mircea Eliade sali de la Estacin
del Norte de Bucarest para emprender un largo viaje a la India. Regres
al cabo de tres aos. La aventura india, en el sentido ms elevado del tr
mino aventura, que es el de la realizacin del destino por aceptar todo
aquello que sobreviene, le concedi identidad, de tal modo que Eliade
no habra sido Eliade si no hubiera viajado a la India. Qu es lo que in
duce a hacer deseable una partida de esta ndole, es decir la partida a una
tierra lejana? Mircea Eliade era un joven de veintin aos, recin li
cenciado en filosofa por la Universidad de Bucarest, intelectualmente
precoz, habituado a escribir desde los catorce aos, cabeza de una gene
racin con poco tiempo y muchas prisas, bien orientado por su profesor
Nae Ionesco. Era, adems, un viajero por carcter que ya haba recorri
do los Crpatos y visitado Italia, el pas de su gran dolo literario, Gio-
vanni Papini. Fue justamente en Roma, en la biblioteca del seminario del
profesor Giuseppe Tucci, donde tuvo la gran intuicin. Delante de los
cinco tomos de la u, / t. t//,/, de Surendranath Dasgupta
concibi la posibilidad de que el mismo Dasgupta le enseara snscrito y
el arte de la meditacin yguica, si el mismo mecenas que haba subven
cionado a Dasgupta su estancia en Oxford se encargaba de la suya en Cal
cuta. El impulso i nterior fue bien recibido por el mundo, pues el maha-
raj estuvo enseguida dispuesto a concederle la beca y Dasgupta a ser su
profesor en Calcuta. Quizs la India est ms cerca de un rumano que de
otro europeo por esa peculiar situacin de Rumania, puente entre Occi
dente y Oriente, pero en cualquier caso la India pertenece para todo oc
cidental a ese mbito que conocemos como extico. Y en ese exotismo
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fue entrando Eliade de un modo gradual que es posible representar espa
cialmente: del barrio angloindio de Calcuta vestido a la europea durante
el primer ao, a la casa de Dasgupta en el barrio indio de Bhowanipore
con el ./ y de ah hasta la gruta del Himalaya en el contacto con la
tradicin milenaria de tcnicas incesantemente repetidas. En cuanto al
objeto de estudio, Eliade haba pasado del Renacimiento italiano de Mar-
silio Ficino (su tesis de licenciatura) a los antiguos tratados del yoga, la
boriosamente estudiados despus de doce horas diarias de snscrito, len
gua en la que lleg a hablar, entre otros, con su maestro en el Himalaya,
el .- Shivanananda. No puede pasar desapercibida la indianizacin de
Eliade, cuyo rostro en el Himalaya deba de ser esencialmente otro con
respecto al del joven de la Estacin del Nort e aquel da de noviembre en
Bucarest. Sin embargo, no fue la suya una indianizacin definitiva, por
que Eliade regres. Su viaje a la India se asemeja al de un rabino de un
cuento jasdico que fue contado por Martin Buber y a partir de ste por
Heinrich Zimmer, de quien a su vez lo tom el mismo Eliade. La belle
za del cuento reside en la claridad que arroja sobre el viaje y su sentido: un
da, el rabino Aizik de Cracovia, que viva en extrema pobreza, so que
deba hacer un viaje a Praga porque debajo del puente que conduca al
palacio encontrara un tesoro. Como el sueo se repiti varias veces, Ai
zik parti a Praga, pero una vez en el puente no se atrevi a excavar por
que haba muchos centinelas vigilndolo. Se qued rondando por all y,
al final, el capitn de los centinelas se le acerc para preguntarle qu que
ra. Aizik le cont su sueo y el capitn se ech a rer, parecindole una
tontera hacer caso de un sueo y refirindole a su vez el que l haba te
nido: en la casa de un rabino de Cracovia llamado Aizik se ocultaba un
tesoro debajo de la estufa. Aizik se despidi de l rpidamente y, en cuan
to lleg a su casa, se puso a excavar debajo de la estufa y all estaba el
tesoro. En el caso del rabino, como tambin en el caso de Eliade, el re
torno no fue slo simblico sino tambin literal, porque lo que Eliade
encontrara en la India slo le habra de servir en su mundo, en Occi
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dente. N o estaba en su destino la radical integracin en lo extico, la to
tal absorcin en lo otro, porque no hay duda de que lo otro no era
l. La santidad no era su camino, como l mismo tuvo el valor de confe
sar en una ocasin. As el /- del Himalaya fue slo un lugar de visi
ta y no de vida, aunque el joven autor de :, presentado como tesis
doctoral y publicado en 1936, no escribi apoyado en un conocimiento
slo erudito, sino sostenido p or una profunda experiencia a la que no se
aluda explcitamente, pero que, sin duda, tuvo que enriquecer la com
prensin.
Hay veces en que la extensin cronolgica no corresponde a lo que
realmente constituyen etapas, perodos vitales con significado en los que
se abren y cierran mundos aunque sean muy breves y pocos los aos
que los configuran, as que los tres aos de Eliade en la India pueden in
terpretarse como el primer movimiento o la primera parte de una vida
que busca ser comprendida en su sentido espiritual o simblico. El retor
no a Rumania a finales de 1931 inicia una segunda parte, que puede en
tenderse como un intermedio, cronolgicamente extenso, de casi veinte
aos.
A su regreso de la India Mircea Eliade conoci el xito. Antes de Elia
de, quin haba vivido en la India? Alexandra David-Neel, Giuseppe
Tucci. Eliade era el primer viajero rumano, segn la definicin de uno
de sus amigos, Constantin Noica. El xito se debi, sobre todo, a la pu
blicacin de una novela, ., (o t /. /.,/ en la que se trans
parentaba envuelta en la ficcin su propia historia de amor con la hija de
Dasgupta, por la que tuvo que abandonar la casa del maestro. Se trataba
de una novela de amor o una mitologa de la sensualidad, como le co
mentara Bachelard. Ms tarde, ante la mala acogida de t. /. ..
Eliade se congratulara de que eso ya no pudiera afectarle, por haber sa
boreado desde muy joven los placeres de la fama; pero en la dcada de los
treinta el temprano xito debi de incitarle a que se ejercitara como es
critor, tanto en el campo literario como en el ensaystico t .. / t
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. o.,/ t,-..- sin olvidar el estrictamente acadmico y
universitario (+/.- etc.) en el que se integr muy pronto co
mo ayudante de Nae Ionesco. Fueron stos aos de inestabilidad poltica
que preludiaban intensas transformaciones y que, de algn modo, prepa
raron el segundo viaje de Eliade, esta vez sin retorno. En 1940, despus
de la muerte de Nae Ionesco, con lo que ya nada pareca retenerle en
Rumania, como alguien le dijera, despus tambin de haber pasado por
el campo de concentracin, Eliade volvi a despedirse de su familia y
amigos en la estacin de tren de Bucarest y, mientras l pensaba, o al me
nos as lo dijo, que iba a ausentarse por un ao en Londres como dele
gado cultural, su amigo Mihail Sebastian murmuraba que como mnimo
pasaran diez aos. La partida no conoce ahora una direccin nica, el
espacio se ensancha y no hay lmites temporales. Eliade se encuentra ya,
como todos los hombres en un momento determinado de la vida, ante el
muro invisible del destino, ante la autntica aventura que desconoce ab
solutamente el camino. Y comienza la errancia: Londres, Lisboa, Pars. La
errancia dentro de la segunda etapa muestra la dureza, que en el caso de
Eliade alcanza su punto culminante en Portugal con la muerte de Nina
(1944), su primera esposa, cuando todo se hace silencio y el mundo no
responde, como deca Isak Dinesen. Eliade pudo entonces haber regresa
do a Rumania, pues se le ofreca un puesto en la universidad. Y, sin em
bargo, rechaz la oferta, inspirado por la segunda gran intuicin de su vi
da, prefiriendo ir a Pars, donde le esperaban grandes bibliotecas que le
permitiran escribir el :. .. u .. / t./,. y Georges Du-
mzil, que nada poda ofrecerle desde un punto de vista crematstico.
Cuando se piensa que el :. fue elaborado en una habitacioncita de
hotel teniendo por todo men un humilde bocadillo, no es posible dejar
de lado la admiracin, la misma que Eliade senta por los primitivos aus
tralianos que, en medio del desierto y en unas condiciones extremas de
vida, no slo mantuvieron su dignidad de ser hombres, sino que adems
desplegaron una asombrosa creatividad. De todos modos, a pesar de la
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pobreza en la que Eliade se vio sumido durante los aos parisinos, es cier
to que su obra era muy reconocida en los ambientes ms especializados,
que contaba con la amistad tanto de sus compatriotas (Cioran, Eugne
Ionesco...) como de los extranjeros (Dumzil, Pettazzoni...) y que Gus
tave Payot, a pesar de su avaricia, no dud en publicarle sus libros. Y ade
ms la . rio tard en llegar. En sus .- Eliade la sita en
1945, ao de su llegada a Pars, aunque el definitivo comienzo lo sita
en 1950, ao en que contrajo matrimonio con Christinel Cottesco, el
mismo ao tambin en que conoci a Cari Gustav Jung y se convirti en
miembro del grupo Eranos, j u n t o con Henry Corbin, Gershom Scho-
lem, etc.; que cada verano se reuna en Ascona por invitacin de la Sra.
Olga Frobe-Kapteyn. Se abre la tercera etapa en la vida de Eliade, carac
terizada por ser la verdadera partida, pues en ella se reconquista efecti
vamente el tesoro alcanzado en la primera. En 1956 Eliade parte a los Es
tados Unidos, a la Universidad de Chicago, como profesor titular de
Historia de las Religiones. En uno de los ltimos aos de su vida Eliade
se preguntaba qu habra sido de l si hubiera regresado a Rumania y
nunca hubiera llegado a los Estados Unidos. A decir verdad, el sueo
americano le acompaaba desde haca mucho tiempo, desde que por los
aos cuarenta escribiera a Ananda Coomaraswamy para ver qu posibili
dades tendra en una universidad americana en la disciplina de la Histo
ria de las Religiones, inexistente en Bucarest y sin esperanzas de que exis
tiera algn da. Chicago le permiti a Eliade dar plena forma a la Historia
de las Religiones en una perfecta identidad entre su persona y la discipli
na, lo que habra de reconocerse cuando justamente la ctedra fue deno
minada con su propio nombre en 1985. Pero, adems, en Chicago Elia
de debi de sentirse hombre universal, en ese difcil equilibrio por l
tan deseado entre ser rumano y ser ciudadano del mundo, como expresa
la propia raz de su nombre (mi>=mundo, cosmos) y segn aspira toda su
erudicin: del folklore rumano al /- ./,. del Neoltico, de R u
mania a la India, a los primitivos. La figura del destino qued perfecta
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mente perfilada en la tercera etapa, como suele suceder despus de supe
rar los obstculos de la segunda.
Un escritor cree hablar de muchas cosas, pero lo que deja, si tiene
suerte, es una imagen de s mismo, deca Borges. De eso tambin deba
de estar convencido Eliade, siempre deseoso de que se le conociera en su
totalidad, registrador minucioso de todos los sucesos cotidianos en sus in
fatigables Diarios desde 1945 hasta la fecha de su muerte. Y en medio del
registro del detalle emerge tambin su idea de la vida, que naturalmente
es una idea simblica de la vida. Mircea Eliade se vio siempre a s mismo
como un viajero que en la tradicin occidental no encuentra mejor pa
radigma que Ulises. Todo exiliado es un Ulises en ruta hacia Itaca. To
da existencia real reproduce la Odisea t, : t pg. 317). Eliade no
piensa metafrica, sino simblicamente. l es un exiliado de Rumania,
pero tambin, como todos, exiliado de s mismo. La ruta hacia Itaca, el
retorno a la patria, es el camino al centro. Eliade comprendi de pronto
la disyuncin entre la literalidad (la patria, Rumania) y el simbolismo (el
centro). En una anotacin en su Diario, el 22 de noviembre de 1951, Elia
de recogi el instante de comprensin: Suba lentamente al Sacre-Cur,
apaciblemente, y de un modo cada vez ms tumultuoso senta en mi al
ma esta revelacin: el exilio es una larga y pesada prueba inicitica desti
nada a purificarnos, a transformarnos. La patria lejana, inaccesible, ser
como un Paraso adonde retornaremos espiritualmente, es decir, en es
p rit u , en secreto, pero realmente. He pensado mucho en Dante, en su
exilio. Carece de toda importancia el hecho de que regresemos o no f
sicamente a nuestro pas. (...) Es esa misma Patria lo que se me revela...
(t,: t pg. 162). Para Eliade la realidad (existencia real, realmente)
se concentra en el smbolo, pues lo simblico no es menos realidad, si
no ms, siendo lo fsico o lo literal aquello situado en la apariencia, pues
vive en lo profano. La comprensin de la vida como una sucesin de
pruebas iniciticas implica tanto aceptar su sentido como investir a la vi
da de sentido. Por eso Eliade escribi: ...ver signos, sentidos ocultos,
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smbolos, en ]os sufrimientos, las depresiones, en los desiertos de todos
los das. Verlos y leerlos, incluso si no estn ah... t, : : pg. 317).
Hay que entender bien lo que quiere decir aqu Eliade, porque no se re
fiere a saturaciones sgnicas de carcter supersticioso que situaran al
hombre en lo que se ha denominado selva de los smbolos, sino que su
afirmacin podra compararse a aquella de Simone Weil: Amar a Dios,
aunque no exista, lo que no implica una alienacin, sino ms bien todo
lo contrario: una orientacin y una ascesis. Y en esa exigencia de ver sen
tido se orienta buena parte del esfuerzo literario de Eliade en donde el
mundo, de la cotidianidad, en lugar de hundirse en un tiempo sin senti
do, lanza los brillos propios de toda sacralizacin de lo profano. Eliade co
mo Ulises, el de Homero y no el de Joyce, consider deseable la partida
y absolutamente imprescindible el retorno, concebido simblicamente
como el camino al centro. En el viaje de Eliade no hay naufragio, como
le ocurri al Ulises de Dante ms all de las columnas de Hrcules, por
que posiblemente Eliade nunca se permiti traspasar los lmites de lo co
nocido movido por la /,/ o la .
U n silencio persistente mantuvo Eliade durante toda su vida acerca de
sus experiencias msticas. Hay en Eliade una vida secreta derivada, por un
lado, de las enseanzas de su maestro en el Himalaya y, por otro, de sus
propias experiencias yguicas. Toda enseanza oral en una cultura tradi
cional est preservada de la difusin; a ello se debe justamente su carc
ter oral. De algn modo se concibe que la enseanza es incomunicable,
puesto que fuera de la intimidad entre maestro y discpulo que implica la
oralidad, el contenido de la enseanza podra ser fcilmente desvirtuado.
Adems, lo dicho por el maestro se mide en relacin con la capacidad de
comprensin del discpulo, lo que resulta imposible en el anonimato del
pblico que supone la transmisin por la escritura. As explicaba Ren
Gunon las razones, tan claras y pragmticas, del secreto y ocultacin de
la enseanza oral en las culturas tradicionales, acerca de lo que el propio
Eliade escribi de un modo indirecto en su artculo Secretos: slo las
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verdades metafsicas deben mantenerse ocultas, no la vida privada. En lo
que respecta a sus experiencias indias, Eliade mismo neg haberse inicia
do en el amor tntrico en el Himalaya, pues sus prcticas sexuales con una
joven americana nunca estuvieron reguladas p or un gur. Y, no obstan
te, su experiencia del yoga est descrita en t/ .. ../ . u,/.,.
un breve relato publicado en 1940. Qu indujo a Eliade a introducir la
experiencia de la tcnica del yoga, no en su tratado sobre el yoga, sino en
un relato fantstico? Como tambin es relato fantstico ../. . s.
-, ficcin en torno a la superacin o abolicin del tiempo y del es
pacio, y sobre la realidad ilusoria o -, Quizs este gnero literario le
permiti situar en su justo plano, que es el de la duda, un tipo de expe
riencias que en l desconocan otra forma de expresin, porque es posi
ble que la gran experiencia de Eliade no consistiera en una alteracin de
la conciencia, sino en todo lo contrario: en aquella conciencia transfigu-
radora de lo cotidiano y lo inmediato, en su capacidad para dotar de sen
tido a la vida misma guiado por el vuelo irresistible del espritu.
Eliade sita la Historia de las Religiones, entendida como una disci
plina total del espritu (ascesis) y una forma de comprensin (hermenu
tica) transformadora de la persona, en el centro de la reflexin sobre la li
bertad humana. El /- ./,. ha comprendido la necesidad de
redencin de la materia y por ello realiza en s mismo el sacrificio de su
ser personal, en virtud de la salvacin del Cosmos. Liberarse de la mate
ria y del mundo que la profana pasa, ineludiblemente, p or una negacin
de las condiciones del mundo (el devenir). Tratando de comprender la
unidad y el sentido de su experiencia intelectual y espiritual, Eliade
escribe en su Diario, el 18 de febrero de 1960: No apreso el verdadero
sentido ms que despus de haber recorrido toda la materia (docu
mentacin enorme, inerte, oscura). Comparara mi inmersin en los
documentos con una fusin con la materia hasta los lmites de mi re
sistencia fsica: cuando siento que me ahogo, que me asfixio, vuelvo a su
bir a la superficie. El descenso al centro de la materia muerta es com
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parable a un .... . /. Indirectamente, la experiencia de la
muerte. Ahogado en los documentos, todo lo que en m es personal ,
original , vivo , desaparece, muere. Cuando me reencuentro, cuando
vuelvo a la vida, veo las cosas diferentemente, las comprendo t-, : ,
18 de febrero de 1960). Para Eliade la vida humana adquiere un sentido
por la imitacin de los modelos paradigmticos revelados por los Seres
Sobrenaturales. Esta - .. se erige como una de las primeras carac
tersticas de la vida religiosa; repitiendo los actos de los modelos so
brehumanos, y en primer lugar la creacin del mundo, el hombre parti
cipa de un mundo nuevo. Y hasta que Dios se haya convertido en un ...
. se haya retirado del mundo, no se hace posible la aparicin de la
religiosidad csmica, a travs de los rituales de fecundidad, dramticos. La
trascendencia de Dios se confunde y coincide con su eclipse; este men
saje adelantado de la muerte de Dios permite el nacimiento del /-
.,.
Pero la experiencia de muerte a un Cosmos profano y la resurreccin
a una naturaleza nueva tienen algo de pensamiento paradjico, puesto
que la restauracin a la que acompaa el emerger de la conciencia reli
giosa se da en el mundo, pero fuera de l. Esta forma de comprender, que
da lugar a una nueva forma de ser, constituye el ncleo de la hermenu
tica transformadora de Eliade. De esta manera el yoga ocupa un lugar
jun to a otros tantos intentos religiosos paradjicos de obtener, aqu en la
tierra, la coincidencia entre el ser y el no-ser, y llegar a ser dios perma
neciendo como hombre. La paradoja del liberado en vida .-./)
es la de quien ha obtenido la libertad absoluta y est completamente
des-condicionado, a pesar de permanecer en la duracin temporal. S
lo desde esta perspectiva es posible entender la naturaleza religiosa del
hombre como nico modo de acceder a la libertad. Liberar la concien
cia de las estructuras del mundo para que siga viva en el mundo; ms que
un proyecto puede parecer una perspectiva, un punto de vista (.).
Dotar a la vida de un significado del que ha sido desprovista a causa de la
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irresistible inclinacin del hombre hacia lo profano quiere decir anular el
mundo y situarse en la nada previa a la creacin. Por esta razn el pro
yecto de Eliade da comienzo con la situacin paradjica del yogui que, a
travs de una ascesis estricta, se niega a la vida, a respirar, mostrando una
profunda insolidaridad con el cosmos, y contina con los campesinos
cristianos de la Europa oriental que siguen comulgando con los rituales
de fertilidad que llegan desde el Neoltico, mostrando en el sacrificio de
los frutos de la tierra el modelo de la religin csmica. Ambas actitudes,
lejos de ser contrarias, se resuelven en la .. ,,-- pensa
miento que atraviesa las ms profundas manifestaciones del espritu huma
no y que aparece como la modalidad que Eliade privilegia como la ms
apta para expresar las experiencias ms espirituales en la historia de las re
ligiones. Comprender que ambas actitudes son antagnicas desde una vi
sin profana del mundo y que, a pesar de todo, son coincidentes en el
hombre liberado es el objetivo de la hermenutica transformadora que
segn Eliade debe regir la historia de las religiones. El yoga, sobre todo
en sus formas cultas, es presentado por Eliade como un intento de abo
lir la historia, como rechazo de la vida y del tiempo, salida del cir
cuito csmico; frmulas que traducen la voluntad del espritu ,..) de
separarse (/./,: separacin) de la naturaleza ,/). Pero esta natura
leza que abarca por entero al mundo fsico y mental tiene, en la sote-
riologa del Samkhya-Yoga, as como en la del Vedanta y el budismo an
tiguo, el objetivo de redimir al espritu ,../ de forma que la
misma naturaleza que esclaviza la mente con las ataduras (//.), la mayor
de las cuales es la ignorancia (../,), tiene en s misma el germen de la
destruccin de los condicionamientos y de la liberacin del espritu, que
Eliade denomina instinto teleolgico de la naturaleza ,/ Es dif
cil, en efecto, como seala Corrado Pensa, entender que naturaleza y es
pritu son dos polaridades separadas, al tiempo que no lo estn (Lap-
procio di M. Eliade alie religione asiatiche: alcune riflessioni, en G.
Gnoli, 1989, pgs. 133-145). Hablar del espritu como extrao al mundo
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no es del todo correcto, ya que el espritu es la finalidad misma de este
mundo, de forma que no slo no le es extrao sino muy ntimo. El yo
ga sirve a Eliade, por un lado, para formular el alejamiento de la natura
leza y, por otro, como inmersin en el corazn de sta; el hombre se li
bera del cosmos en virtud del cosmos. El liberado en vida consigue
romper los niveles ontolgicos de la existencia y el ritmo del tiempo his
trico para instalarse en la eternidad. Esta ruptura de la historicidad, que
llev a Eliade a escribir una de sus monografas ms completas t/ -
../ .. .), ocupa un lugar muy especfico en su pensamiento. La
experiencia mstica del liberado no slo detiene el mundo en una es
pecie de reduccin fenomenolgica (.,.), sino que el tiempo empieza
a correr contra corriente (. .../ para retornar al origen unita
rio, a la unidad primordial anterior a la fragmentacin a que da lugar to
da creacin. Pero la detencin liberadora del tiempo que tiene su ex
presin en la detencin de las facultades vitales a travs de las tcnicas
psicofisiolgicas y en particular el ,,- cuyo fin es indudable
mente soteriolgico, pues salva al hombre de lo que Nietzsche llam
inocencia del devenir, no tiene su nica razn de ser en un retorno a
los orgenes. Se pretende suturar la condicin escindida de la existencia
en la que el hombre vive desde la cada, pues toda creacin supone el sa
crificio que escenifican los rituales de desmembracin. El objetivo no es
recuperar la unidad original del mito, que como dira Scholem es iluso
ria, sino comprender que la separacin en el hombre es la condicin de
posibilidad a partir de la cual realizar en s mismo la .. ,,
.- Pero en Eliade, tanto en el plano biogrfico como en el terico, la
separacin tiene un sentido preciso: es una ascesis necesaria, purificato
ria. La separacin es un exilio (..,,.-. en el que la extraeza pro
voca una suerte de felicidad al descubrir en uno mismo a ese otro, que
parece llegar de otro lugar y que revela una . .
La hermenutica de Eliade est dirigida a trascender el plano perso
nal-profano de la experiencia inmediata, que es fragmentaria, para alcan
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zar el misterio de la totalidad. Por esta razn se trata de una hermenu
tica transformadora, pues en el plano textual o literario comprender la
unidad de la experiencia transmitida es paralelo a haber superado la frag
mentacin a travs del ritual que repite la actuacin de los Seres Supre
mos en el origen de los tiempos. Los mitos no son objeto de una des
cripcin desde afuera; la perspectiva correcta de aproximacin es la de
aquel que los asume como reales (sagrados) en su propia vida. Se da una
identificacin y participacin del historiador de las religiones con el m
bito de la revelacin mltiple del cosmos. Tal situacin de compromiso
y comunin con la naturaleza transformada es la misma que vive el artis
ta, porque es un creador. Es una hermenutica que da sentido a la exis
tencia; los mitos y ritos, en tanto que creaciones del espritu humano,
enriquecen la conciencia del investigador; al mismo tiempo una tal her
menutica pone al descubierto valores que de ninguna manera eran evi
dentes en la experiencia inmediata, porque sta se presenta de forma frag
mentada. Y bsicamente esta hermenutica pone de relieve la solidaridad
entre la condicin humana, que se ha liberado mediante las tcnicas de
salida del mundo, y la condicin csmica que ha renovado las estructuras
de la existencia. Al comprender el mensaje que la coincidentia ,,
.- nos transmite, a travs de los smbolos y las cosmogonas, el herme-
neuta participa del misterio de la totalidad; porque la muerte y resurrec
cin en los mitos equivale a la muerte a la ignorancia y el nacimiento a
una vida de conocimiento. De esta manera la hermenutica transforma
dora es tambin liberadora, pues supera muerte y resurreccin como dos
contrarios, integrndolos en la unidad de la experiencia.
Victoria Cirlot y Amador Vega
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Sobr e la s el ecci n, t r ad u cc i n y not as
Este libro intenta ofrecer al lector una imagen de Mircea Eliade. La seleccin ha reu
nido escritos de ndole diversa (diarios de viaje, artculos ensaysticos y artculos especia
lizados y eruditos). Nos ha parecido interesante mostrar en un solo volumen tanto al au
tor de artculos como Crisis y renovacin de la historia de las religiones, como al de
Invitacin al ridculo, un tipo de texto dirigido a un pblico no especializado que, por
lo dems, fue un objetivo primordial del autor aqu presentado. Los estudios de Eliade se
leccionados dan una clara idea de la recuperacin de los mundos arcaicos y primitivos a
travs del simbolismo religioso para la comprensin del mundo contemporneo, en es
pecial en lo que respecta a la creacin artstica. La cronologa ha sido el criterio de orde
nacin, pues permite situar la obra y el pensamiento en un marco biogrfico. Desde esta
misma intencin biogrfica han sido incluidos unos comentarios al final de cada artculo,
que ubican al lector en el contexto en el que fueron concebidos. Los comentarios se or
ganizan en cuatro apartados: cita bibliogrfica en la que se ha basado la traduccin; cita
bibliogrfica de la primera publicacin, as como de otras versiones del mismo artculo
que fueron ampliadas y reelaboradas, o que se dejaron idnticas, para formar parte como
captulos de un libro; comentarios generales del propio autor al artculo en cuestin (por
lo general extrados de sus Diarios t, :; o de sus Memorias); y finalmente comenta
rios de aspectos particulares (referencias a personas, lugares, temas, etc.). A lo largo de su
vida, Mircea Eliade escribi en tres lenguas: rumano, francs e ingls. Se ha procurado
realizar la traduccin a partir de la lengua original en la que fue escrito el texto (lo que
no siempre resulta fcil de averiguar), a excepcin de la engua rumana, utilizada por Elia
de sobre todo durante su estancia en Bucarest y en sus escritos de creacin literaria. En
todo caso, Eliade confes en ms de una ocasin una cierta indiferencia hacia la lengua
(la rumana por su escasa difusin y el resto por su desinters manifiesto por el estilo). Al
final del libro se ha aadido una cronologa y una bibliografa completa en orden crono
lgico (1.a edicin y traducciones al castellano) en lo que respecta a sus libros publicados,
tanto novelas como estudios, y una breve seleccin (en orden alfabtico) de las que nos
han parecido las mejores monografas dedicadas a este autor.
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Mircea Eliade
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M irc e a E lia de c o n su p a dre en
B u c a re st , 1942.
Mi r c e a E liade e n C a l c u t a ,
en casa de su p r o f e s o r
S u r e n d r a n a t h D a s g u p t a , 1930.
Al d o r s o de la f o t o gra f a,
d e d i c a t o r i a de u n amigo
de E lia de : A Nelly, que
m i e n t r a s l t r aba j a b a c o n
t/./ yo t r a d u c a r/.
( p r o b a b l e m e n t e E lia d e e n esa
p o c a est ab a e s c r i b i e n d o su
novela t/./ , / ,. ../
.//
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M irc e a E liade c o n C. G. J u n g
e n el j a r d n de E ra n o s , en casa
de Olga F r b e - K a p t e y n ,
Ascona 1952.
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C o n s t a n t i n Brancus i e n su
e s t u d i o al final de su vida.
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El vuelo mgico
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Oceanograf a
I n v i t a c i n al r i d c u l o
Pienso que el ridculo es el elemento dinmico, creador e innovador
de toda conciencia que se quiera viva y que experimente lo vivo. No co
nozco ninguna transfiguracin de la humanidad, ningn salto audaz en la
comprensin ni ningn descubrimiento pasional fecundo que no haya
parecido ridculo a sus contemporneos. Pero eso no es prueba suficien
te, pues todo lo que supera el presente y el lmite de la comprensin pa
rece ridculo. Hay otro aspecto del ridculo y se es el que me interesa:
la disponibilidad, la vida eterna, la fecundidad eterna de un acto, de un
pensamiento o de una actitud ridicula. El ridculo nos ensea siempre:
cada uno lo puede asimilar e interpretar a su manera, se es libre de sacar
de l lo que se quiera y de hacer con l todo lo que uno desee. No su
cede lo mismo con lo que es racional, justificado, verificado, reconocido.
Se trata aqu de verdades o actitudes que no conciernen a la vida presta a
aparecer. Convierten al mundo en una plataforma estable. Nadie las dis
cute, nadie duda de su veracidad. Pero estn muertas. Su victoria es su l
pida. Son adecuadas para las familias, las instituciones y la pedagoga.
Uno puede leer un buen libro, uno de esos libros perfectamente escri
tos, perfectamente construidos, destacados por la crtica, aprobados por el
pblico, coronados de premios. Un buen libro, es decir, un libro muerto.
Es tan bueno que en nada conmueve nuestro marasmo ni nuestra medio
cridad; por el contrario, se integra perfectamente en nuestros cortos idea
les, en nuestros pequeos dramas, en nuestros vicios mezquinos, en nues
tras pobres nostalgias. Eso es todo. En diez o en cien aos ya nadie lo leer.
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Todo lo que no es ridculo, es caduco. Si tuviera que definir lo ef
mero, dira que es todo lo que es perfecto, toda idea bien expresada y
bien delimitada, todo lo que se muestra racional y comprobado. A me
nudo la mediocridad tiene como atributos perfecto y definitivo.
Los tomos de filosofa de un profesor francs de provincias estn mu
cho mejor escritos, son mucho ms racionales y serios que cualquier pan
fleto del siglo XIX que fecund decenas de ideas y fue comentado en de
cenas de libros. Evitar el ridculo significa rechazar la nica posibilidad de
inmortalidad. El nico contacto directo con la eternidad. U n libro que
no sea ridculo, o una idea unnimemente aplaudida de entrada, ha re
nunciado, por el hecho mismo de su xito, a toda potencialidad, a toda
posibilidad de ser retomado y continuado.
Creo que una buena definicin del ridculo sera sta: lo que puede
ser retomado y profundizado por otro. No me refiero al ridculo maqui
nal, como el del hombre vulgar con una chistera o la nia hacindose pa
sar por mujer fatal. Ese es un ridculo superficial, un ridculo social crea
do por automatismos e inhibiciones, sin fecundidad espiritual, como
todo acto reflejo.
Pero pensemos en el ridculo de Jess, que afirmaba ser hijo de Dios
con absoluta contundencia; en el ridculo de un don Quijote, agonizan
te porque la gente (gente con los pies en la tierra, gente razonable, gen
te con temor al ridculo, gente muerta) no estaba dispuesta a tomar a una
maritornes por su dulcinea; o en el ridculo de Gandhi, quien, a la di
plomacia y a la artillera britnicas, opone la no violencia, la vida interior
y la fuerza de la contemplacin. Imaginemos todas las fuentes de vida,
todas las simientes y toda la savia que la gente ha encontrado y seguir
encontrando cuando el rastro de los creadores perfectos haya desapare
cido desde millares de aos antesen la vida y pensamiento de estos
hombres absolutamente ridculos.
Todo acto que no sea ridculo, en mayor o menor medida, es un ac
to muerto. Esto se verifica en la ms cotidiana y banal vida social. Cuan
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do uno toma el t en un saln y vuelve a colocar tranquilamente la taza
en su sitio, realiza un acto perfecto, un acto muerto, pues no hay conse
cuencias ni en su conciencia ni en la de los dems. Pero deja caer la ta
za al suelo derramando el t en la falda de una seorita que habla francs
y pdele excusas tartamudeando mientras tratas de borrar la metedura de
pata secando el parquet con el pauelo de batista! Por un instante eres r i
dculo, pura y simplemente ridculo. De pronto, el acto se llena de innu
merables virtualidades. Lo ests pasando mal y en ese instante de turba
cin y de pnico comprendes que tu vida es intil, que la de los dems
est vaca, que eres un mono grotesco bien vestido y perfectamente arre
glado en un saln adonde se va a perder el tiempo, adonde se va empu
jado por el miedo a la soledad, por atraccin hacia las vacuidades. Toda
una filosofa a partir de una taza de t rota por descuido. Y eso no es na
da!, porque slo has sido ridculo en una mnima proporcin. Ve a de
cirles a la cara lo que piensas de su t, que en el fondo es lo que piensa
todo ser dotado de razn, diles francamente que estn perdiendo el tiem
po, que se estn engaando, que llevan una vida artificial, factica, intil.
Diles todo eso y dilo con pasin. Entonces sers realmente ridculo, en
tonces la gente se burlar de ti, entonces comprenders que no puedes vi
vir tu vida sin ser ridculo.
Porque el ridculo se resume en esto: vivir tu vida, desnuda, inmedia
ta, rechazando las supersticiones, las convenciones y los dogmas. Cuanto
ms personales somos, ms nos identificamos con nuestras intenciones,
ms coinciden nuestros actos con nuestras ideas, y ms ridculos somos.
El ridculo es una frmula lanzada por los hombres contra la sinceri
dad. No existe acto humano sincero que no sea ridculo. Lo que el amor
tiene de realmente exaltante consiste en haber logrado suprimir el rid
culo entre dos seres, suprimir la censura aplicada de un modo maquinal
a su sinceridad. El amor slo es ridculo para una tercera persona. Las
otras grandes sinceridades lo son tambin para una segunda persona.
As pues, resulta que los libros, los autores que un da fueron ridcu
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los en razn de su sinceridad despojada y total, poseen virtualidades infi
nitas que pueden ser retomadas y profundizadas por cualquiera de noso
tros.
Con los libros ridculos sucede algo extrao: no afectan del mismo
modo que un hecho social ridculo, porque los leemos en la soledad, cu
yos valores no son los mismos que los de la colectividad. Somos ms sin
ceros cuando estamos solos, puesto que no echamos el cerrojo a nuestra
sensibilidad ni a nuestra inteligencia en aras del buen sentido y de la l
gica. Por qu una paradoja oda en pblico irrita y, en cambio, fascina
leda en soledad? Por qu lloramos de emocin al leer una confesin,
mientras que nos crispamos molestos si la omos en pblico? Quizs por
que entonces haga su aparicin el ridculo, esa censura a la sinceridad, cen
sura creada por la sociedad para frenar el individualismo en sus excesos.
Miro a mi alrededor y, con toda franqueza, slo los hombres y auto
res ridculos son capaces de ensearme algo. Slo ellos son sinceros, slo
ellos se desnudan sin reticencias ante mis ojos. Slo ellos estn vivos. Lle
gar un da en que morirn a su vez y en que tambin sern distribuidos
racionalmente en sistemas, en que sern aceptados y colmados de hono
res. N o quiero evocar casos demasiado ilustres. Mencionar nicamente
a aquel hombre de un ridculo absoluto que es el nico autor que no me
atrevera a leer en pblico. Me refiero a Sren Kierkegaard, a quien hoy
en da se consagran volmenes de crtica, al que se traduce, comenta,
comprende, y al que se mata. En un cierto sentido est muerto, y, sin em
bargo, cuntas fuentes de vida y de pensamiento no se encuentran toda
va hoy en el loco de Copenhague? Porque en cualquier momento pue
de ser retomado y continuado.
Slo el ridculo merece ser imitado. Pues slo imitando el ridculo
imitamos la vida; entraa, en efecto, la absoluta y completa sinceridad de
la vida, y no las ideas fijas y convenciones que son las caras de la muerte.
Y en cuanto a la muerte, bien sabe Dios que ya bastante la encontramos
en todos nosotros.
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Oce a n o g r a f a
Trad. de: o.,,/. trad. del rumano por Alain Paruit, LHeme, Pars 1993. Se
leccin: Invitation au ridicule, pgs. 21-25.
1.a ed.: o.,/. Editura Cultura Poporului, Bucarest 1934.
Sobre el ttulo: El carcter de divagacin y de improvisacin de estas pginas no se
refleja de ningn modo en el ttulo del libro: o.,/ El anlisis oceanogrfico su
pone una tcnica muy dominada, mucha paciencia y, sobre todo, una capacidad analti
ca precisa, de la que no hago alarde en ningn momento de este libro. Su ttulo no est,
sin embargo, desprovisto de sentido. Un sentido que todava hoy aprecio y para cuya
aclaracin me permito reproducir seguidamente un artculo publicado hace ya tiempo
con este mismo ttulo. (...) Esta tentativa de examinar la vida cotidiana del alma, de plan
tear de nuevo, con seriedad, los problemas simples, que ya nadie toma en consideracin
porque son demasiado grandes o demasiado simples, a eso lo llamo oceanografa (Prefa
cio de la edicin francesa, pgs. 14-19). Es probable que Eliade tomara el concepto de Eu
genio dOrs (o.,/ ../ .. 1919). Una referencia a esta obra en concreto: Me
gustara intentar un da la experiencia de Eugenio dOrs en o.,/ ../ ..: a pleno
sol, con los ojos cerrados, tratar de contener, expresar, sintetizar. Qu? Esta experiencia
total de un flujo que sale de todas partes y se pierde, no s cmo, en la nada, en el no-
ser (t,: t 2 de abril de 1951, pg. 140). Para las relaciones entre Eliade y D Ors, ver
en este volumen el comentario a t,-..- A propsito de un cierto sacrificio,
pg. 85.
Invitacin al ridculo, pg. 33: El concepto supersticin aparece empleado en to
do el libro con el sentido de prejuicio. Ver en cambio, t,-..-: Supersticiones,
pg. 80.
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Indi a
P e r e g r i n a c i n a R a m a s h w a r a m . ..
El tren atraviesa las arenas apiladas en dunas. La maleza es alta, zarzas
erizadas de espinas, algunas palmeras amarillentas, charcos de agua salo
bre, y siempre el rumor, la llamada de las olas. Sensaciones crueles y an
gustia ante la playa extensa, triste y ardiente, que adquiere un cariz de
srtico. El viento sopla metlico sobre las largas espinas, sobre las hojas
dentadas de las palmeras. Atravesamos el estrecho que separa la India de
Ceiln. Hemos embarcado en Talaimannar y, tras dos horas aproximada
mente de navegacin tranquila, volvemos a pisar tierra firme en Dha-
nushkodi. Entramos en la India por el punto ms meridional de la pe
nnsula.
Cerca de Ramashwaram, en Pambam Junction, el decorado cambia.
Los campos estn salpicados de palmeras altas con ramilletes de hojas
vueltas a los vientos del ocano. Unos veinte minutos despus de Pam
bam, el tren se detiene en una pequea estacin rodeada de plantaciones
y comunicada con la poblacin por una carretera. Ramashwaram es el lu
gar de las peregrinaciones meridionales, tan sagrado como Benars, pero
menos conocido por los viajeros europeos.
Una extraa carreta, una / de dos ruedas tirada por dos bueyes, nos
lleva a la aldea. Bellas casas, con terrazas blancas, se ocultan bajo los r
boles; multitud de brahmanes. Soy el primer europeo despus de seis
meses. Se me observa con insistencia; la gente se rene ante la casa del
venerable brahmn Ramchandra Gangadhar, hasta donde he venido.
Gangadhar pasa buena parte del da sentado sobre una estera, en la estan-
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ca principal de la casa, con el pecho y el vientre desnudos, una cadena
en torno al cuello, el rostro ungido de ceniza y leos sagrados. Conserva
esta posicin india mientras mastica hojas de betel y discute con sus visi
tantes sobre la creacin del universo, la ilusin de la existencia o las en
carnaciones de Brahma. Parece halagado de recibir mi visita, y Bhimi
Chawda, que me ha presentado, le traduce al gujarati todo lo que cuen
to de Rumania. Viendo que tengo hambre, enva a un sirviente peludo
a comprar algo, ya que en la vivienda de un brahmn no hay comida. El
hombre me trae, a la terraza superior, tres pequeas galletas fritas en acei
te, un vaso de leche y algunas bananas. Acto seguido recoge los restos y
los tira a la calle, incluidas las escudillas de arcilla en las que he comido...
Despus de haberme descalzado en la veranda, me dirijo hacia el tem
plo con Bhimi Chawda y... algunas docenas de indgenas sobre mis pasos.
Bhimi Chawda, medio desnudo, trae los presentes: flores, bananas, algu
nos saquitos y rupias de plata. Al retorno de su viaje a Inglaterra, nada
mejor que una purificacin en Ramashwaram. Avanzo descalzo en el
polvo del camino, bajo un calor sofocante.
El templo, el ms grande del sur de la India y la ms esplndida reali
zacin de la arquitectura dravdica, est protegido por numerosas mura
llas ,/-) entre las cuales se suceden grandes recintos. A pesar de ser
colosal (seiscientos cincuenta y siete pies de anchura por mil de longitud,
me hace saber mi gua), no se experimenta sensacin alguna de aplasta
miento. Imposible abarcarlo entero de una sola mirada. Antes de pasar
por la primera puerta, de treinta metros de altura, se tropieza con una es
pecie de bazar que se extiende bajo la bveda hasta el primer recinto. All
se venden todo tipo de imgenes de colores chillones, con escenas que
representan a Rama en busca de Siva o los combates de Ceiln (Lanka).
Tambin se encuentran grandes conchas, coral, pesados brazaletes de pla
ta, platos de cobre, perlas y gemas de poco valor.
El bazar est siempre abarrotado. Todo el pueblo se rene en el calle
j n y bajo la bveda sombra de la gran puerta. Junto al bazar hay un pe
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queo estanque lleno de agua verde y sucia, en el que los peregrinos se
baan antes de llevar sus ofrendas al templo. Y detrs de l, al final de una
callejuela que desciende entre las dos ltimas ,/- un gran lago (tres
millas ms o menos), en el que los peregrinos hacen nuevas abluciones en
el momento de partir.
Segn las explicaciones de Bhimi Chawda y por lo que yo mismo ya
saba, el templo de Ramashwaram, levantado aqu para conmemorar la
victoria de Rama y en la construccin del cual contribuy el ilustre Va
ra Raja Sekkarar, de Kandy, no tiene igual en toda la pennsula. Los pi
lares del templo y de los interminables corredores estn magnficamente
adornados con esculturas y estucados. Desgraciadamente, cuando lo visi
t, ciertas partes del santuario se hallaban en fase de restauracin. Los sa
lones estaban, aqu y all, barrados por andamios bajo los cuales la admi
nistracin del templo haba improvisado alojamientos para los sacerdotes
y los sirvientes y, por eso, ese lugar nico en su penumbra misteriosa y
solemne estaba un poco arruinado. Pero, de todos modos, no es posible
ver el templo integralmente de una sola vez; no se puede tener una ima
gen de conjunto. Su grandeza est distribuida, de modo que esa arqui
tectura ciclpea carece de perspectiva; no se pueden descubrir ms que
rincones, patios interiores, columnatas.
Las escenas de la mitologa vdica pintadas sobre los plafones y sobre
las columnas de los pasadizos son verdaderamente soberbias. Pero muchas
han sido maltratadas, ennegrecidas por el humo, desconchadas y borra
das. Nos dicen que las restauraciones en curso alcanzarn tambin a los
frescos.
El templo est coronado por una multitud de cpulas y centenares de
estatuas coloreadas. Las columnas estn sostenidas por elefantes en posi
ciones curiosas y fantsticas. Los lagartos y las ardillas corren por entre los
bajorrelieves. De algn lado llegan tambores y trompetas, gongs y leta
nas. Muerto de curiosidad, me encaramo por la escalera de madera de
un andamio y llego al tejado. Sin darme cuenta he estado a punto de pro
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vocar un escndalo. Por suerte, Bhimi Chawda explica que soy extranje
ro y que no conozco las reglas de los santuarios. Debo ofrecer dos rupias
de plata para expiar mi falta. A cambio de esa ofrenda se me extiende un
recibo en toda regla con mi nombre, mi nacionalidad y el pecado come
tido...
D i a r i o d e l H i m a l a y a , 1929
Kurseong, 8 de mayo
En Siliguri subo a un tren miniatura, de va estrecha, con cinco pe
queos vagones... Encuentro mi nombre inscrito en un compartimento
no ms grande que un armario empotrado.
Mis compaeros de viaje: una actriz india que se parece sorprenden
temente a Indira Devi y tres persas. Antes de esto... No, habra sido un
error registrar tambin el recuerdo de la noche pasada en el expreso de la
East Bengal Company. Si no hubiera sido ms que por el espectculo de
las familias europeas abandonando Calcuta / /. /,. caravanas de sir
vientes hindes acarreando equipajes de casa bien, si no hubiera sido
ms que por lo pintoresco de una estacin india o la conversacin de los
viajeros que distraen con brandy el sueo de la noche tropical, habra po
dido escoger la maana de Siliguri para iniciar este diario.
...La partida. Nueva confirmacin del hecho de que slo la partida re
suelve las series en pro y en contra que la orgullosa fragilidad de los mo
dernos llama problemtica del alma. Pasar en una noche de la cancula
de Bengala a la claridad de Siliguri. Como todo viajero en la India trans
porto mi cama. Eso da un aire de intimidad a la banqueta del tren y una
atmsfera de hotel al compartimento.
Un mdico rechoncho (coincidencia literaria) lleva a Daijeeling una
canasta de fruta. No tengo inconveniente cuando me pide colocarla ba
j o mi banqueta. Medianoche. Todas las luces estn apagadas. El zumbido
del ventilador, el crujir de las ruedas. (No s si ya he escrito que no se
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puede coger un tren de noche en la India sin tener, a cada instante, la im
presin de que va a descarrilar.)
Sensaciones tctiles inhabituales me despiertan. Agarro uno de los bi
chos que me corren por encima y, en la oscuridad, me doy cuenta de que
son escorpiones. Invadido por los escorpiones... Quizs no muy nume
rosos, pero en cualquier caso suficientes para asustarme. Saltar de la ca
ma, gritar, encender la lmpara, todo eso no solucionara nada. Porque,
por muy veloz que fuera, al menos uno tendra tiempo de picarme. En
tonces sigo el consejo de uno de mis maestros: Si se aproximan anima
les peligrosos, ordnales que se marchen. Y, como era de esperar, los es
corpiones se retiran uno tras otro. (Los lectores instruidos tienen permiso
para escandalizarse ante semejante supersticin.)
Por la maana relato mi contratiempo al mdico. Me asegura que no
eran escorpiones, sino cucarachas...
De Siliguri a Kurseong, la distancia es corta, pero el camino arduo. El
tren sube y baja a travs de una jungla montaosa. En pocas horas alcan
zamos los cinco mil pies; poco si uno piensa en Kanchanjanga, pero no
est mal en relacin con las llanuras de Bengala. El itinerario es nico, y
lo digo sin entusiasmarme a la ligera y sin sentimentalismos. En compa
racin, los paisajes alpinos tienen poca gracia. La cabina metlica desli
zndose por encima de los precipicios helvticos pierde su toque extra
ordinario. El Himalaya se alza ante un cielo increblemente azul; una
orga vegetal en los valles, aristas rocosas y nubes blancas. Todava no co
nozco sus aspectos majestuosos, solitarios. Vemos la nieve demasiado alta
para creerla real. La incomparable diversidad del Himalaya... El trenecito
avanza jadeando entre los peascos y los cantos que se han desprendido
de las alturas. La va serpentea penosamente, ya sea al borde de un preci
picio o en la penumbra del bosque, ya sea entre el gris humeante de nu
bes que la envuelven como una caldera, para dispersarse aqu en un gui
o de ojos.
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La va /.. es mantenida y conservada al precio de un esfuerzo per
manente. Las colinas han sido tapiadas, los valles reforzados con terraple
nes, los desprendimientos contenidos. De no ser as, en el deshielo, esta
va que ha costado millones de rupias quedara sepultada bajo la rocalla y
despus cubierta por los arbustos.
Pasamos por delante de las barracas de los peones camineros, cuyos vi
gilantes visten el atuendo de los montaeses asiticos. El silencio es por
momentos tan puro que uno no puede dejar de preguntarse si el tren
existe verdaderamente, si no es un eco del mundo que acabamos de de
jar. Este silencio es tan irreal que el jadeo de la mquina y el rechinar de
los ejes no lo pueden quebrar. Slo los recuerdos y los deseos, y la agita
cin de un alma, podran romper ese encanto que es el Himalaya.
...S, la actriz se pareca a Indira Devi. N o he podido saber nada ms
de ella. Durante todo el tiempo miraba por la ventana. Conservaba toda
va la timidez de la mujer recientemente emancipada del ,../ Era sor
prendente que hubiera tenido la audacia de hacer sola el viaje a Kur-
seong. Y, sin embargo, haba sido lo bastante femenina como para escribir
en la tarjeta enganchada a su maleta: actress.
Los persas eran locuaces y guasones. Iban a Darjeeling a pasar slo
unos das y ya haban empezado a divertirse desde su llegada a la estacin.
En Kurseong ya ramos amigos.
Incluso antes de descender del tren, fuimos ensordecidos por un nu
barrn de muchachas que proponan llevarnos nuestros equipajes (cul
es el femenino de mozo de cuerda?). Como europeo educado en el cul
to del eterno femenino, me senta bastante embarazado por tener que es
coger. Demasiadas jovencitas ofrecan sus servicios, para los pocos bultos
que posea. Se arremolinaban bajo la ventana del compartimento y se
abran paso a codazos entre sus rivales. En su gran mayora, muchachas
de Sikkim, menores y pobres, pero con brazaletes de plata. Las que no
conseguan aguantar una maleta se cogan a los faldones y mendigaban un
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//// (la palabra en rumano es la misma). Es as como he descubierto
otra costumbre asitica: reclamar dinero sin contrapartida de un servicio
y sin tan siquiera mendigar, propiamente hablando.
El //// es aqu un acto gratuito; como el maharaj que da dinero
por el placer de dar y de or resonar tras sus pasos todo un coro de
/- Los nios te acompaan por las calles la mayora desnudos, evi
dentemente, se llevan una mano a la frente y despus la dejan batir en
las rodillas gritando: s// //// s// //// Al principio rehu
saba con un seco /. ., pero ahora me abro paso con una reminiscen
cia nacional.
Las muchachas tienen una manera particular de cargar encima los
equipajes. Los atan con una cuerda, los izan sobre su espalda y los llevan
con una correa cruzada por la frente.
Kurseong. El tren llega por una calle bastante larga y bien cuidada. Vi
llas de ,,, ,.. de un estilo indefinible; una poblacin mixta e infor
me. Me cruzo con grupos de ingleses con su inevitable Alpenstock, las
miradas hasta tal punto perdidas en la lejana que deben creerse a algunas
millas por encima de Kurseong, en las montaas.
Visita al Colegio catlico, en donde los curas belgas y franceses hablan
el snscrito con tanta facilidad como el latn.
Cae la noche. No he encontrado una casa que me satisfaga. He bus
cado hasta en las afueras de Kurseong, sobre las colinas cubiertas de flo
res trepadoras. Regreso a pie por el bosque. Tras la puesta de sol el cielo
se hace extraamente claro. Mi mirada se detiene sobre las cimas desco
nocidas, lejanas, fras.
Cada vez que cambio bruscamente de clima fsico o espiritual, cai
go preso de tantas sensaciones y pensamientos extraos que debo hacer
serios esfuerzos para reencontrar la rbita y el centro de mi equilibrio. En
tales momentos me deleito volviendo sobre lo mismo. Fragilidad moder
na: volver sobre lo que ya ha cambiado, sobre lo que ya est muerto.
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Conversacin con el Padre T. sobre el sentido de la existencia en el
cristianismo y en el hinduismo. Participa un profesor de fsica bengal.
Sorprendente, la fe profunda de este ltimo en la metempsicosis o, por lo
menos, en la transmigracin de las almas en los cuerpos humanos. Com
pruebo que el profesor de fsica se muestra ms inclinado que el Padre T.
a aceptar los milagros. El Padre es de un escepticismo refinado e irnico
en todo lo que concierne a los pseudo-msticos, el esoterismo, las mista-
gogias y el neo-espiritualismo. No admite el milagro. Pues diceDios
escoge siempre una va natural, cientfica, para sus manifestaciones y re
velaciones. Son los escpticos y los pseudo-escpticos quienes creen en
los milagros; es decir todos los que no tienen contacto con la realidad. (El
comentario es mo.)
El cristianismo es quizs la nica religin que ha disociado la fe del
milagro. No se distinguen ms que dos grandes milagros: Cristo y la per
manencia del cristianismo.
R i s h i k e s h
Despus de Hardwar, la carretera corta a travs del bosque invadido
de monos, desciende un valle rido y atraviesa la jungla de bambes, pa
ra penetrar despus en un amplio calvero en donde las hierbas son ms
altas que un hombre a caballo. Atravesamos un afluente del Ganges; las
aguas verdes son fras y ruedan por las rocas blancas en un fragor ensor
decedor. Robles inmensos, abedules, y cada vez menos bambes.
Empezamos el ascenso. Atrs dejamos la va del ferrocarril. Las mon
taas estn ahora cerca, tan prximas que barren el paisaje con sus picos
nevados. El Himalaya, con sus glaciares y grutas blancas, se esconde tras
la lnea de montaas enanas invadidas por la jungla y desgarradas por los
torrentes. Conforme nos acercamos a Rishikesh, la carretera mejora. La
entrada es magnfica. A mano izquierda, el templo de Siva, construido ese
mismo ao por el .- Purnananda, es de un simbolismo arquitectni
co asombroso el globo de cristal que corona la aguja de la cpula da tes
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timonio de la trgica incapacidad de la razn para traducir lo divino en
categoras y valores, un templo de murallas blancas, de puerta blanca en
un jardn de flores que los discpulos del santo trenzan con guirnaldas. Por
la maana, las plantas aromticas han ardido en el altar. La carretera reci
be la fragancia, pero enseguida todo se desvanece en el polvo levantado
por el rebao del templo // Avanzamos penosamente en esta tpica
polvareda india suspendida en el aire, de un peso irritante y duradero. Mis
compaeros se separan, cada uno toma el camino de un templo o eremi
torio. Todos ellos son visitantes que no se rezagarn, venidos a pasar al
gunas horas o algunos das en la atmsfera sagrada.
Heme aqu en medio del camino, mi equipaje en la sombra, maldi
ciendo mi indumentaria europea, que atrae desde lejos a los mirones. De
un /- // sale un ../. vestido de amarillo que me viene a recibir,
y me pregunta si tengo dnde pasar la noche y con qu sustentarme. Em
piezo a entrever las dificultades que me esperan: aqu se habla nicamen
te hindi, lengua de la que no entiendo ms que una media docena de pa
labras. Mis conocimientos de bengal y snscrito no me son de ninguna
ayuda. En cuanto al ingls, nadie lo habla entre el vulgo. Nos entende
mos empleando muy buena voluntad: yo mezclando el urd con el ben
gal, l reduciendo el hindi a sus races snscritas. Acepto la invitacin del
monje // y empiezo por reposar una hora en el -. (templo), don
de me traen agua en abundancia para mis abluciones, as como manjares
del Indostn, granadas, bananas y almendras. Estas ltimas son aqu sm
bolo de hospitalidad, de reverencia y amor divino. El discpulo trae almen
dras a su maestro, quien aparta un puado para ofrecrselas a su vez. Y si
se trata del discpulo favorito, el gur pela una cuidadosamente y se la
mete personalmente en la boca: es la seal suprema del amor del maestro.
Cuando he terminado de visitar el /- llamo a dos porteadores en
la carretera para que me lleven mis equipajes, y me dirijo al .//.,/.
El guardin pronuncia nasalmente y el hindi se me convierte en un mis
terio indescifrable. No sabe una palabra de ingls, pero me da a conocer
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el reglamento del bungalow, del que resalta que necesito una autorizacin
del ingeniero de distrito para ocupar una habitacin. No la tengo. El
guardin explica, repite, y acabo por comprender que debo telegrafiar al
ingeniero. Dejo el equipaje en el vestbulo y me voy a la estafeta de co
rreos - u n a ventanilla enrejadapara telegrafiar mi peticin de autoriza
cin; por supuesto con la respuesta pagada. Una muchedumbre de tran
sentes, monjes, mujeres y vagabundos me rodea y me sigue como
hipnotizada, durante el retorno, hasta la cerca de alambre del bungalow.
El guardin abre una habitacin una de esas habitaciones blancas, sim
ples y seoriales, con una amplia terraza y una /. /,.. como las hay
por todas partes en el Himalaya para el uso de funcionarios britnicosy
mis peregrinaciones con el equipaje a mi espalda toman punto final.
La noche cae bruscamente; la luna brilla, los robles proyectan unas
sombras inmensas, el Ganges resplandece al fondo, en el jardn. Reina el
silencio. La cabaa del guardin se encuentra tan lejos que mis gritos so
bre la veranda no le molestan. Algunas vacas, un perro, dos jvenes, un
fuego paisaje pastoril si no fuera por la sombra de la jungla sobre la otra
ribera del Ganges, y por la intraducibie atmsfera del Himalaya revelada
por cada rumor y cada estrella, por ese silencio que se insina en el alma
hasta tomarla por entero.
Estoy solo en el bungalow. Me paseo por el vasto jardn, que se ex
tiende por una parte hasta la carretera, y por la otra hasta la orilla abrup
ta del ro. La ribera es ms bien un torrente, pedregoso y fangoso, lleno
de hierbajos y ardillas. El Ganges queda magnificado por la luna; su co
rriente forma remolinos y trampas de plata, se hace espejo, lago agrieta
do por sutiles tiras, pasa por un lecho sin arenal, refleja la montaa por el
otro lado, luego se protege entre los ribazos y su blancura se pierde en la
jungla.
El perro me ha odo, ladra y el guardin se acerca a la carrera; adivi
no que el lugar est atestado de serpientes, pues la palabra es casi la mis
ma que en rumano, , y el guardin la dice con voz hostil hasta que
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lo entiendo. A estas horas de la noche, las serpientes estn por todas par
tes. Regreso al bungalow. Silencio, de vez en cuando interrumpido por
las campanas de los templos, campanas de eco breve, cristalino, exento de
la melancola de las iglesias ortodoxas, de la solemnidad de las catedrales:
con ritmo de bronce, los martillos golpean una cadencia sincopada, cre
ciente, con bruscas interrupciones, el eco ahogado por los brazos que es
trechan las campanas.
En Rishikesh, la mayor parte de las casas son /- Algunos, de la
drillo oscuro, tan grandes como un cuartel, con cientos de estancias para
los visitantes; otros parecen villas blancas, con amplias terrazas descen
diendo en anfiteatro hasta la carretera. Cualquiera puede disponer de una
habitacin y recibir alimento en la //. la cocina del /- a condi
cin, sin embargo, de ser , es decir, de haber venido con una inten
cin religiosa. En Rishikesh tambin hay un millar de habitaciones des
tinadas a albergar visitantes. De abril a finales de octubre, los cortejos de
, se multiplican y la multitud es a veces tan numerosa que ni tan si
quiera se encuentra sitio para dormir en los patios. Es intil aadir que
durante la Kumbh-Mela que rene a tres o cuatro millones entre pere
grinos y , Rishikesh atrae a todos estos visitantes y que las tiendas
cubren kilmetros enteros en la jungla y sobre la ribera del Ganges. Cen
tenares de cabaas y refugios de bamb son construidos y, tras la marcha
de los peregrinos, los lugares presentan el aspecto desolado de un cam
pamento saqueado.
A Hardwar se viene por los templos y los baos sagrados (lstrales);
Rishikesh es el retiro milenario, el paraso de los eremitas. Los donativos
afluyen cada ao de todos los rincones de la India para el mantenimien
to de los ascetas, los //- los ../. los ,. los .- los ,
y todos los devotos en general. La alimentacin es miserable galletas de
centeno, patatas hervidas y ese inevitable caldo vegetal que es el .// y
cada ./. debe mendigarla dos veces al da, dirigindose a una //. pa
ra las galletas, a otra para las patatas, a una tercera para el .// De esta
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manera el orgullo y las convenciones de la sociedad que ha abandonado
son erosionados por la humildad cotidiana. Tan slo cuando un ./. es
t enfermo tiene derecho a leche y slo durante las fiestas cada uno reci
be dulces y frutas. La mayor parte de los dones son ofrecidos, natural
mente, por los , durante la temporada, y aportan la tela para las
tnicas amarillas, azcar para el t y pequeas monedas de nquel, que los
./. ponen aparte para realizar una peregrinacin a Benars o a Puri.
No se mata a ningn animal en todo el distrito, nadie come huevos y el
Ganges est a rebosar de peces enormes alimentados por los eremitas. Y,
a pesar de ello, nadie est enfermo ni anmico: los , recorren a diario
veinte kilmetros en la selva, los ./. se levantan antes del alba y leen
voluminosos tratados snscritos hasta la noche - y todos observan el mis
mo rgimen vegetariano desde hace decenios. Pero muchos de ellos
practican el u/:, que proporciona una continua frescura de los te
jidos y una elasticidad de los huesos que prolonga prodigiosamente la j u
ventud; otros conocen algunas races que facilitan la eliminacin de las
toxinas y la descarga de considerables cantidades de energa mental.
El bazar es parecido a los de las poblaciones del norte de la India, pe
ro ms limpio, pavimentado y barrido. Se encuentran chucheras, fritan
gas, caa de azcar, frutos secos y frutos de Peshawar, as como tambin
tela, capas y recipientes de bronce para el uso de los monjes. Antes del
. (visita a los principales personajes del eremitorio), los , aco
modados hacen las compras en el bazar, pues la etiqueta dice que nadie
se acerque a un ./. con las manos vacas. Hasta los ms pobres com
pran por algunas monedas azcar, nueces, almendras, que ofrecen sin
omitir nada del ceremonial de respeto. El bazar es pintoresco por la ma
ana, cuando los eremitas, con tnicas amarillas y naranjas, descienden a
tomar su bao antes de que llegue a Hardwar el primer cortejo de ,
Hay monos por todas partes: sobre las terrazas, en los canalones, en las
calles. Cuanto ms se asciende en la montaa, tanto ms feroces y defor
mes son, pero tambin es ms evidente su organizacin social.
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En el bazar se pueden ver las curiosidades de las ciudades santas de
Oriente. U n hombre vestido de rojo, con la cara embadurnada de ceniza,
con los signos de la secta de Siva en la frente, lleva consigo un templo, un
-. cubierto de tela roja. Una tabla sobre la espalda y en ambos extre
mos el peso del templo bajo una capucha de tela. El hombre agita una
campanilla, grita - y se detiene ante cada tienda, sin partir de nue
vo antes de que alguna cosa haya cado en su escudilla de bronce.
Hay otro sentado sobre una terraza, con los ojos fijos en el sol. Q u i
zs sea ciego, pues pasa todo el da en ese xtasis ptico, sin separar su mi
rada del sol ardiente. Tambin son muchos los , ascetas desnudos que
se cubren el cuerpo de ceniza y no se cortan jams los cabellos. Pero en
Rishikesh, lugar exento de las exaltaciones religiosas y la degeneracin
mstica del sur, esta clase de ascetas errabundos no son muy estimados.
Pues ningn tipo de exaltacin o celo religioso llevado al extremo es
apreciado en Rishikesh.
s./ significa aqu soledad, meditacin, pureza, equilibrio. Se lle
ga a Dios por todos los caminos, me dice un .- pero la va ms sim
ple es tambin la ms segura. El ignorante ha inventado la dificultad de
encontrar a Dios. Por qu debo tener dificultad en encontrarlo, si est
en m, en mi alma? As habla el .-
S v a r g a - A s h r a m
Est sobre la ribera izquierda del Ganges, a dos millas de Rishikesh,
un /- sin igual, que recibe al ro todava cargado de las heladas de los
glaciares, todava espumoso tras las estrechas gargantas de Lakshmanjula.
Al principio no se ve ms que el templo blanco, santuario de Siva, y al
gunas casitas diseminadas bajo los rboles. Aqu, el Ganges se extiende
entre el flanco de la montaa invadido por la jungla sobre la ribera dere
cha y, sobre la ribera izquierda, un arenal plateado por donde pasean los
eremitas al crepsculo. Dos barcas aseguran la travesa hasta el /- y el
retorno.
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Los barqueros son montaeses slidos, piadosos y trabajadores; no
aceptan propina pues son pagados por el -/ (prior del /- Cuan
do las dos barcas estn sobre la otra ribera, es necesario gritar muy fuer
te para que te oigan y te pasen de orilla.
Los rayos de sol caen en vertical sobre el agua. Montaas a un lado y
a otro. El ro avanza, mientras la misma vida apacible, montona, con
centrada de los monasterios indios transcurre en Svarga-Ashram. El agua
se calma aqu y all, formando pequeos lagos tranquilos entre enormes
rocas negras. La playa est rodeada por una duna dominada por los cac
tus; despus est la selva, estriada de lianas fibrosas, algunas elsticas, otras
rgidas y repletas de espinas, es la prodigiosa vegetacin de la jungla
musgo y zarzales, arbustos y cordajes verdes se balancean a voluntad del
viento. Las lianas se cruzan y mezclan por todas partes, a pesar de que
los monjes las cortan para aclarar los senderos y de que los habitantes de
Lakshmanjula vienen a recogerlas cada otoo para alimentar su fuego
durante el invierno. La selva no es vieja, ms que nada es la vanguardia de
la j ungla que desciende de la montaa, pero es espesa y est atestada
de ardillas, serpientes, pavos reales y gatos monteses. En otoo, cuando
las fuentes se secan en la montaa y la vegetacin se empobrece en la
jungla, los chacales vienen a buscar su alimento hasta los confines del
eremitorio. Por la noche oigo sus aullidos siniestros y solitarios, y cuan
to ms avanza el otoo, ms se acercan. Las grutas de los alrededores
abrigan frecuentemente a panteras y tigres que han bajado de los mon
tes de Puri. Van a abrevar por la noche en el Ganges, criaturas de luz ba
j o los rayos de la luna, seores imperturbables en este lugar en donde na
die mata.
...Desciendo a Svarga-Ashram en busca de un .- del que he odo
hablar desde que estaba en Delhi: el .- Shivanananda, desde hace sie
te aos en este retiro. Pregunto por l en una farmacia ayurvdica en
donde un viejo me propone mostrarme el camino. Es un hombre en el
camino de la renuncia, que ha venido a buscar el lugar de la ltima me
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ditacin. Ha decidido abandonar la familia, los hijos, asuntos por los que
ha gastado su vida en vanas labores y en oscuros pecados. Se explica con
una espontaneidad sorprendente y concluye afirmando que la vida fami
liar es una mistificacin, que la sociedad es fuente de pecados, no sin ilus
trar su pesimismo con conmovedores testimonios ntimos. Cuando era
joven, viaj mucho a Persia, Afganistn y Arabia; adoptando p or todas
partes las costumbres locales, ha comido carne de cordero, se ha emborra
chado, y se ha acostado con tres mujeres en la misma noche segn la cos
tumbre rabe. Ha conocido en Basora prostitutas rumanas; y, renaciendo
en su alma arrepentida, el pasado le arranca las lgrimas. Nos vemos obli
gados a detenernos hasta que termina de llorar. Una tropa de monos des
ciende de los rboles y nos rodea, creyendo sin duda que hemos hecho
un alto para distribuirles nueces...
Encontramos al .- Shivanananda en su /. a la orilla del Gan
ges, en compaa de un hombre imponente de viva mirada, cuya cara me
recuerda la de R u d o l f Steiner es el .- Advaitananda. Doctor en
Derecho en Londres, ha recorrido Europa entera y ledo muchsimo, y
ocupaba una posicin social envidiable cuando lo abandon todo para
consagrar el resto de su vida a la meditacin en las soledades del Hima-
laya. El .- Shivanananda, hombre del sur, es alto, anchas espaldas, muy
moreno, y feliz como un franciscano, sigue el ./ vedntico y re mu
cho; haba ganado la amistad de los notables europeos de Singapur, en
donde ejerci la medicina durante diez aos. Tena treinta y cinco aos
cuando perdi a su mujer y a un hijo entonces abandon todo y mar
ch a pie de Singapur hacia el Himalaya, durmiendo en las zanjas, co
miendo lo que encontraba, mendigando de puerta en puerta. Estuvo
enfermo durante dos aos reumatismo y malariapero san gracias al
yoga. Hoy es feliz, porque para l no existe ni dolor, ni muerte, ni sepa
racin, porque el dualismo es aparente y la nica realidad es //-
- nica e idntica en el hombre y en el Cosmos - e l viejo motivo
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upanisdico, pero sorprendente cuando se vuelve a encontrar, realizado y
fructificado, en un cientfico del siglo XX.
El tercer .- de pasado social glorioso es el .- Narayan, que
ocupa un /. de piedra blanca, al lado mismo del templo. Era juez en
Gwalior y, cinco aos antes de retirarse, renunci a todo para venir a Ris-
hikesh. Desde entonces no lleva vestimenta exceptuando un taparrabos y,
a pesar de las heladas de enero, ha caminado de esta guisa hasta Badrinath,
en la regin de las nieves eternas. Duerme sobre la madera, se levanta an
tes del alba y se baa en el Ganges, tras lo cual se sumerge en el ./
Nadie conoce la va escogida por el .- Narayan, pues est ligado
al voto de silencio, y la nica palabra que pronuncia es el - OM/,
saludo que dirige a cualquiera, y con ello al Dios que l ve en cada cual.
El .- Advaitananda est contento de haberme encontrado, pues es
to le permite exponerme un paralelismo muy astuto entre Bergson y
Bradley por un lado, y Shankara, el vedantino, por otro. El .- cono
ce casi toda la filosofa moderna, que lee en traduccin inglesa, y despre
cia las prcticas devotas en las que se absorben la mayor parte de los ere
mitas, pues considera que el conocimiento metafsico, real, efectivo,
basta para la salvacin del hombre.
El .- Shivanananda me ofrece frutas en un plato de aluminio. Su
/. una celda en medio del jardn, una cama, recipientes sobre una es
tantera, algunas pieles de leopardo y de tigre, dos cajas de libros.
Por simple y llana que sea la conversacin, una fuerza indiscutible apa
rece en los propsitos del .- una nobleza espiritual que se manifiesta
en todos sus alientos y consejos. Es casi magnetismo, magia, pues los ojos
del yogui adquieren un brillo metlico, hipntico, son miradas que no se
pueden situar, pero que se notan estticas, dominantes y fras. Como to
dos en Svarga-Ashram, el .- desprecia los poderes yguicos, esas
exhibiciones inciertas y ocultas tan discutidas en el supersticioso Occi
dente. Su yoga es una disciplina personal, un cuidado del cuerpo y un
agente de circulacin del flujo mental, un ayudante inmaculado y pode
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roso en los ejercicios de concentracin, la meditacin y el -./ Cuan
to ms se realiza la disciplina, tanto ms el discpulo se hace silencioso y
retirado. Finalmente, tras aos de prctica, el ./ exige de l que
abandone toda forma de sociedad, y entonces el eremita se retira al T -
bet. Es as como las grutas estn llenas de monjes que se alimentan de ra
ces y pasan los das en la meditacin.
El .- Purnananda, de Rishikesh, no duerme nunca. Durante la
noche trabaja y medita, durante el da ensea el snscrito y la meditacin
religiosa a sus discpulos. De medianoche al alba, conserva una posicin
extraa, una especie de trance de yogui, durante el cual, afirman, posee
cualidades profticas, dones de clarividencia y audicin a distancia, pero
yo no podra confirmarlo. En cualquier caso el trance no dura ms de dos
horas, y a juzgar por el ritmo de su respiracin estara tentado de creer
que duerme.
Por lo dems, al despertar, el .- ha resuelto problemas filosficos
planteados por sus alumnos, o simplemente cuestiones cotidianas. El des
pertar est marcado por las campanas que se oyen a lo largo de la ribera
del Ganges a las tres de la maana. Son las campanas de los templos y san
tuarios seal de la meditacin.Se dice que en esa hora en que toda
criatura duerme, Krishna desciende de los cielos para distribuir limosnas
a los pobres, consolar a los enfermos, proteger a los dbiles. El resto del
tiempo, hombres y dioses se ocupan de la tierra, pero a las tres de la ma
ana el sueo los envuelve a todos. Por eso Krishna, invisible y humilde,
baja a hacer presentes a los pobres.
Siendo los monjes pobres del Seor, su plegaria o meditacin es ben
decida al alba.
...Mi primer crepsculo en Svarga-Ashram, cuando me dirijo en
compaa de mi .- hacia la morada del prior. El Ganges est baado
en sangre, las montaas son de prpura, una extraa claridad desciende
sobre este valle del Himalaya sesgado del mundo.
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He decidido pasar el invierno en este eremitorio y debo pedir la au
torizacin del -/ Me la concede cordialmente, sin hacerme pre
guntas sobre mi religin, mi nacionalidad o el dinero de que dispongo.
Por mi parte debo respetar las reglas del ermitao: cambiar mi atuendo
europeo por una tela amarilla o por dos trozos de tejido blanco (seales
del estudiante, el //-) , caminar con sandalias y ser vegetariano.
Me someto con alegra, porque ya estoy harto de estas ropas que llaman
la atencin y de esos zapatos que debo quitarme en cada puerta, volvr
melos a poner para atravesar el patio, volvrmelos a quitar en el umbral
del santuario...
Al da siguiente hago traer mi equipaje de Rishikesh, barro el /.
que el -/ ha puesto a mi disposicin una celda solitaria con el um
bral de cemento a la sombra del rbol de Siva, amueblado con una ca
ma y una lmpara, guardo mis ropas por un buen tiempo y, envuelto en
mis dos piezas de tejido blanco, bajo a baarme en el Ganges. Unos vein
te pasos entre las rocas y he aqu el ro que fluye con sus aguas verdes y
fras, todava impregnadas de la aspereza de las nieves...
D u r g a , d i o s a de las o r g a s
Habita en las alturas de Vindhya y sus excesos de carne, de vino y de
sangre, los he aprendido en el pasaje del /// en el que ella, D u r
ga, la diosa virgen, mata a Mahesha, el dragn del miedo. Durga, diosa
de cuerpo negro, reflejo del azul sombro de Krishna: plumas de pavo
real alrededor de la frente, amplia sonrisa, smbolo de las orgas tntri-
cas. He consumido semanas de duro trabajo para seguir sus progresos y
su victoria a lo largo de las efusiones sincretistas de la Bengala medieval.
Los ,. que han aprendido a no perderse en el ocano de manuscri
tos conocen y narran la historia de Durga con un entusiasmo devoto.
Hermana de Krishna, esposa de Siva, desde el comienzo virgen cruel,
ms tarde llamada Urna, identificada con lo ms querido de la India -los
Vedas y Brahma, su virginidad invadida por las pulsiones orgisticas,
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adems de todos sus nombres, todas sus leyendas, todos sus episodios
sangrientos y salvajes... Quin puede penetrar, dominar, su historia os
cura y sagrada, sino los fieles eruditos que expresan su adoracin en la
sangre y las flores?
...Octubre. Ha habido tempestades. Los navios de las compaas de Ja
va y de Hong Kong llevan retraso. Largas lluvias, como en pleno mon
zn. Despus, sbitamente, el cielo azul de los trpicos, el tufo perfuma
do de la jungla. Una brisa fresca, vivificante, barre las inmundicias de la
ciudad en vsperas de la Puja.
La semana ha sido rica. Rica en -/ coros msticos, montonos,
llorosos o excitantes, alabando el nombre de Krishna y acabando en llan
to e inconsciencia. Rica en visitas a casa de los nobles bengales que, bien
educados, te traen una silla para que te puedas quitar los zapatos y que,
en calcetines, puedas aproximarte a la imagen de Durga, cargada de joyas
y embriagada de ofrendas vegetales. Una semana durante la cual, dicho
so europeo, podrs regalarte con , ardientes o ...,... o picantes, o
,./ esos incomparables buuelos de arroz rociados de miel. Y, to
dava, t o leche que la hija de la familia te sirve sin refunfuar, porque
sabe que eres el discpulo de una de las glorias de Bengala - y te ofrece
mangos, y te invita a comer melocotones y te pregunta gentilmente si has
aprendido a leer el bengal y se deja hacer preguntas a las que slo una
/.- educada en escuelas inglesas podra responder. Si tienes suerte
rene a unas amigas envueltas en seda, que se frotan en las sillas, se agol
pan en una esquina del divn y parlotean en /////, Durante ese
tiempo, su padre te muestra manuscritos snscritos que debes descifrar
siguiendo las lneas con el dedoy un to rico se aventura en temas po
lticos. Estn todos reunidos, embebidos por la Puja, la fiesta de Durga.
...En esa noche de octubre, la madre me ha preparado un pesado
colchn y unas mantas ligeras en la terraza. Madre no es slo un tr
mino de respeto. Es la nica palabra que conviene para nombrar el amor
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y la bondad de la que da pruebas la esposa del maestro, como lo quieren
las Escrituras, en presencia de los discpulos. Estos, tan aplicados que tie
nen todo por aprender, viven en la casa o en el jardn. No pagan, pero
ayudan en las faenas de la casa. A cambio, el gur les explica los arcanos
de la gramtica, de la retrica y de la metafsica, en tanto que la madre
se preocupa por ellos y les teje vestidos blancos.
Se duerme bien en la terraza. Abrigado entre los chales, no veo ms
que un minarete totalmente blanco a lo lejos y, ms cerca, la sombra de
un balcn y siluetas lanceadas por las palmeras; dos, como siempre.
Un da, cansado de perseguir mis recuerdos, cantar las alabanzas de
mis sueos indios ya que, despus de la metafsica, el sueo es lo que la
India tiene de ms especfico. No he olvidado ni la histeria de los chaca
les ni la incertidumbre de los sonidos de la selva resurreccin fantstica,
inimaginable, del espritu de la vegetacin, que sonre y se divierte des
moronando nuestros prejuicios bajo su entorpecimiento. Pero para un
espritu que ama los matices mnimos, grotescos, efmerosel espasmo
del follaje en la copa de las palmeras gemelas es un tesoro. Uno se acos
tumbra con dificultad. Al comienzo te despierta, para terminar una vez
has abierto los ojos. Es caprichoso: animado solamente por el sueo de
quien duerme en la terraza, suprimido nicamente por los ojos que per
siguen la pesadilla. Es imperceptible, razn por la que te ensordece, dila
tado en el pseudodelirio de la vigilia. Es montono, razn por la que no
puedes nunca descubrir el ritmo. En ocasiones, parecido al grito de un p
jaro herido que se apaga en tristes sacudidas. Es una manifestacin aislada
que te embaraza y embelesa, que te turba el sueo y te colma de deseo.
Cmo dormir? Quin conoce la hora en que los , terminan el
canto de amor de Krishna y Rada, los juegos del hroe con las vrgenes
de Vrindavanam? El rgano y los violines . el . y el -.,-
con sonoridades de tambor grave, la melopea de t- , quin
podra olvidarlos para dormir de una tirada?
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Al alba, sntomas de reuma despiertan al pobre europeo arrebujado
entre sus chales. Le queda una hora. Antes de las seis de la maana ya es
t en el patio, medio desnudo, y se lava vertindose agua de una pila de
piedra estrecha como un sepulcro. En todo el barrio tiene lugar el bao,
cada bomba en las calles es una fuente para las familias pobres. El t, y to
dava la agitacin de las muchachas, y las plegarias de los fieles y, porque
es la Puja, juegos, danzas y risas por todas partes, j u n t o a las ofrendas.
El templo de Kali, clebre en toda la India, es el ms solicitado de los
altares dedicados a Durga. Tengo un amigo entre los brahmanes que lo
dirigen y viven de sus rentas. Me gua entre los miles de peregrinos, al
gunos venidos del Orissa las mujeres son angulosas, oscuras de piel, los
ojos vivos, otros de la frontera con Nepal, otros del Assam. Me zaran
dean por entre las filas apretadas de fieles y pobres que esperan desde ha
ce das y das poder disfrutar las ofrendas en una hoja de palmera. El al
tar de Siva y su pozo sagrado (en donde una mirada penetrante puede
descubrir el /,- del dios) son tomados al asalto por las mujeres, que
vierten all el agua del Ganges y murmuran - adorando con una
increble devocin al dios que preside su fecundidad. Se me autoriza a
observar p or encima del altar y veo a mujeres de la aristocracia de Cal
cuta, cubiertas de sedas, j u n to a campesinas de Aoudh, viejas piadosas,
muchachas descalzas con los cabellos sueltos. Reconozco rostros y me
acuerdo de nombres encontrados en tiempos de los festivales artsticos.
Desde lo alto de la escalera, con el joven brahmn a mi lado, miro las fi
las de mujeres cuyas plegarias a Siva han sido atendidas y comprendo el
significado del cactus vecino, con los pinchos cargados de anillos de hie
rro, sus ofrendas.
En el bullicio de las calles que conducen al gran templo, un mismo
grito, una misma llamada: Duurga...! Duurga...!. Las gentes esperan
bajo el sol, con sus presentes de flores y ungentos, y llegan de continuo,
y las ofrendas se acumulan aplastadas a los pies de la diosa que los fieles
no alcanzan a ver en la oscuridad del templo asediado. Imposible abrir
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me paso ni tan siquiera hasta el muro. Rod e o la turba y llego ante el p r
tico bajo el que sacrifican cabras. Dos mil al da, porque es la Puja. Tam
bin all hay gran cantidad de curiosos y fieles. Soy el nico blanco, pe
ro me acompaa un brahmn del templo. Cabras y ms cabras, el
sacrificador se afana con prodigiosa destreza y la sangre salpica todo el en
torno. Las cabezas y miembros son recogidos por hbiles servidores. To
dava calientes, las cabras degolladas pasan de unos a otros, y las desuellan,
descuartizan, extraen las visceras y las deshuesan. No veo lo que sigue,
pero el fuego que asciende me permite entender. No se puede perma
necer mucho rato: los animales, hipnotizados por el miedo y el olor de
la sangre, se abandonan mansamente entre las manos ejercitadas del in
molador. Los vapores de sangre te excitan, despiertan los instintos inhi
bidos. El sol arde, la gente te zarandea gritando: Duurga...! Duurga...!.
Me dirijo hacia el ro, pues para todo hind el rito termina con las
abluciones en el Ganges sagrado de una suciedad repulsiva, de aguas gra
sicntas y ftidas. En la calle, cada tenderete tambin es un altar: Ganesa,
Lakshmi, Krishna, Siva. Se venden dolos e imgenes rojas: Durga. A ca
da paso, pedigeos lisiados, leprosos incurables, brahmanes estafadores,
yoguis y faquires de feria con la cabellera gris de ceniza de los ../. En
las mrgenes del camino, charlatanes con la cabeza enterrada, mientras sus
compadres recogen las monedas de cobre de las mujeres del Aoudh. O
bien falsos faquires que parlotean sobre planchas de clavos, o incluso va
cas de cinco patas y toda suerte de otras exhibiciones grotescas, odiosas,
repugnantes, que los peregrinos admiran y que las mujeres premian con
sus limosnas.
Al comienzo, el espectculo divierte, sobre todo si se entiende que
pertenece a un hinduismo degenerado, el hinduismo que ha ofrecido sa
crificios humanos a la misma Durga y la prostitucin orgistica que po
ca gente conoce y que nadie puede desvelar. Enseguida, abandonado al
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cansancio, uno siente disgusto, un tipo de clera desesperada contra esa
mezcla de piedad y barbarie. La nica consolacin: la serenidad de las
mujeres de la lite, que cumplen con su deber indiferentes al jaleo, las pa
siones, la sangre, los gritos. Me refugio en la avenida que conduce, a lo
largo del ro, hacia el ,/ en donde queman los cadveres. Una madre
espera el haz de lea para su hijo muerto, envuelto en un pao sucio. Una
hoguera acaba de devorar el cuerpo de un rico comerciante de Shamba-
zar. Un miembro de la familia rebusca entre los tizones y encuentra hue
sos medio blancos. Se trae otra lea pequea y otra hojarasca. Debe de
saparecer todo, hasta la ltima seal. Cuando se enfra la brasa, un cuervo
viene a posarse sobre la ceniza que todava huele a carne quemada. Pi
cotea desesperado la madera; pero nada, no encuentra nada, ya que el
cuerpo est desde ahora en el cielo de Durga.
Delante del ,/ un jardn, arbustos perfumados, cipreses. Me esperan
tantos amigos. Y todos me decan que... Pero para qu repetirlo aqu?
En la India lo sublime se mezcla con las atrocidades, el disgusto, las su
persticiones. Por eso fascina y no perdona.
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I ndi a
Trad. de: t t.., trad. del rumano por Alain Paruit, LHerne, Paris 1988. Seleccin:
Plerinage Ramashwaram..., pgs. 17-20; Journal Himalayen, 1929, pgs. 101-106;
Rishikesh, pgs. 157-164; Svarga-Ashram, pgs. 164-170; Durga, Desse des orgies,
pgs. 229-235.
1. d.: t. Editura Cugetarea, Bucarest 1934.
Eliade escribi diversos textos sobre su viaje y estancia en la India: en 1935 public
s. t . Editura Cugetarea, Bucarest. En 1978, el c/. .. /u.-. dedicado
a Mircea Eliade ya haba publicado un fragmento extenso: Journal Himalayen, pgs. 47-
60. Otros recuerdos de la India en el c/. LInde vingt ans, pgs. 34-46, que Elia
de firma en 1967 en Chicago y que forma parte de su primer volumen de .-. t :.7-
:.:: t. ,-.. .. / ... Gallimard, Paris 1980, pgs. 223-295, trad. del rumano
por Constantin N. Grigoresco; hay traduccin de Carmen Peraita para Taurus, Madrid
1982, pgs. 159-209.
La edicin rumana de 1934 apareci con el siguiente prefacio: Este volumen no es
un diario de viaje ni un libro de impresiones, ni de recuerdos. Contiene una serie de
apuntes en la India; algunos fueron escritos sobre el lugar, otros ms tarde, otros fueron
extrados de un cuaderno ntimo. No es por tanto un libro unitario sobre la India. Por
lo que a m respecta, creo que un libro como ste slo puede ser escrito tras seis meses
de estancia en la India; despus de tres aos sera imposible. Por eso no he intentado re
construir el conjunto de mis impresiones y mis reflexiones. He preferido conservar el
carcter fragmentario, espontneo, de las pginas escritas sobre ciertas partes de la India
desconocida, evitando en lo posible el elemento personal. La aventura ha sido sistem
ticamente eludida en este libro, sustituyndola por el reportaje y ste, a su vez, por la
narracin. Como se ver, gran parte de estas notas fueron escritas de 1928 a 1931, los aos
de mi estancia en la India. No son ni completas ni sistemticas. Quizs los lugares ms
bellos que he visto - e l desierto de Thar, Kashmirut, la frontera afgana, Birmania- hayan
quedado fuera de mi narracin. No lo pude hacer entonces y tampoco ms tarde. R u e -
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go al lector que recurra a su imaginacin para completar las lagunas de este itinerario.
En la segunda edicin, de 1935, Eliade hizo ms extenso el prlogo, que reproduci
mos a continuacin siguiendo la traduccin italiana de Fulvio del Fabbro y Cristina Fan-
techi (Bollati Boringhieri, Turn 1991): Quizs esta confesin no haya sido entendida ni
aceptada; para dejarla ms clara he decidido aadir algunas lneas. No creo mucho en la
llamada literatura de viajes. El hombre generalmente ve con mucha menos exactitud de
cuanto nuestro optimismo nos induce a creer. Acerca de Oriente, sobre todo, se puede
escribir de los modos ms disparatados. Depende slo de cunto se est dispuesto a decir
o a ocultar. He ledo quizs dos docenas de libros de impresiones de viaje sobre la India:
algunas veces se me ocurre que ya ha sido dicho todo sobre este pas increble, otras ve
ces pienso que no se ha dicho nada. Probablemente no existe pas sobre el que se haya
escrito un nico libro, justo, exhaustivo y claro. (...) He renunciado a escribir un libro
sobre la India pintoresca y poltica, pero no renuncio al pensamiento de publicar un li
bro sobre el humanismo indio. (...) Algunos crticos han tenido la complacencia de de
cirme que esperan un libro similar, en lugar de los fragmentos que vuelvo a publicar. Un
escritor, sin embargo, no siempre es amo del destino de sus libros. (...) Otros crticos, por
otro lado, han revelado que en este libro no hay rastro de las luchas polticas habidas. La
objecin es correcta. Pero, dado que algunos episodios de la revolucin civil se encuen
tran en mi diario publicado con el ttulo s. t . Editura Cugetarea, Buca
rest 1935), he considerado justo no volver sobre ello. Y ms cuando todava hoy no se
puede decir la ltima palabra sobre la presunta represin de la revuelta civil. (...) Por lo
que s, ningn europeo ha estado hasta ahora seis meses en un monasterio himalayo y, si
ha estado, no ha escrito nada sobre los hombres que moran all y sobre su vida. Alexan-
dra David-Neel, ilustre viajera del Tbet chino, no ha visitado ningn monasterio de la
vertiente india. Georges Nicholas Roerich ha hecho investigaciones en el Tbet y en Asia
Central, y Giuseppe Tucci en los monasterios de Cachemira y del Tbet occidental. (...)
En la breve descripcin de la vida y de los hombres de los monasterios himalayos en que
he vivido de septiembre de 1930 a marzo de 1931 he evitado encerrarme en los detalles
relativos a la tcnica meditativa de los monjes (...). Espero que el lector no busque aqu
lo que el autor confiesa sinceramente no haber tenido intencin de mostrar.
Acerca de la impresin que dej la India en Eliade: Hace veinte aos, hacia las quin
ce horas treinta (eso creo!), sala de la Estacin del Norte (de Bucarest) para la India. An
me veo en el instante de la partida; veo a Ioneljianu con el libro de Jacques Rivire y la
pitillera, sus ltimos regalos. Yo llevaba dos pequeas maletas. La influencia de ese viaje
antes de haber cumplido veintids aos. Cul habra sido mi vida sin la experiencia de
la India en el inicio de mi juventud! Y la seguridad que tengo desde entonces de que, su
ceda lo que suceda, existe una gruta en el Himalaya que me espera (t, : t 18 de no
viembre de 1948, pgs. 101-102).
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En sus Diarios, Eliade hace referencia a la elaboracin del primer tomo de .-
(1907-1937), en donde vuelve a recordar su viaje a la India: He escrito cada da de tres a
seis pginas. Asombrado de descubrir que me acuerdo tan bien del primer ao en la In
dia. Es cierto que verifico alguna vez ciertos detalles y fechas en s. y en t. Pero
qu es lo que no dara por tener conmigo el Diario de los aos 1928-1949 y las cartas re
cibidas cuando estaba all (1929-1931). Por otro lado se trata de recuerdos y no de una
biografa objetiva y sistemtica, la ausencia de documentos me deja una cierta libertad:
no consignar sino aquello que ha quedado en mi memoria, lo que ha contribuido a
formarme, lo que me parece esencial. As me sentir libre de comentar los sucesos y
descubrimientos de aquellos aos. Algunas cosas pasarn evidentemente en silencio
t, : 9 de abril de 1963, pg. 419).
Una interpretacin sobre el significado de su experiencia india se encuentra en el si
guiente pasaje de sus Diarios: Es slo ahora, al meditar sobre mi vida secreta en la In
dia, cuando comprendo su significado. En el fondo, mi existencia en la India cambi (por
no decir que fue abolida) a causa de mi encuentro con dos muchachas: M. y J. Si no las
hubiera conocido, o si, a pesar de esos encuentros, no me hubiera dejado arrastrar en
aventuras irresponsables, mi vida habra sido totalmente otra. A causa de M., perd el de
recho a integrarme en la India histrica; a causa de J. perd todo aquello que haba cre
do realizar en el Himalaya: mi integracin en la India espiritual, trans-histrica. Entre
tanto /. -,... ,. /, .. ..// ../ .... as. t.. -, .. ,.
en mi camino a aquellas dos jvenes para obligarme a retomar mis espritus y a encontrar
mi propio destino. Que era la creacin cultural en lengua rumana y en Rumania. Hasta
despus de la poca de actividad intensa y frentica, de 1933 a 1940, no tuve derecho a
aislarme del momento rumano y a comenzar a escribir para un pblico ms amplio y
en una perspectiva universal t, : :, 15 de mayo de 1963, pgs. 424-425).
[1] Svarga-Ashram, acerca del .- Shivanananda, pg. 50: ...Pero por entonces
nadie le conoca, no haba publicado nada (luego publicara unos trescientos volme
nes...). Antes de convertirse en Swami Shivanananda haba sido mdico, tena una fami
lia y conoca muy bien la medicina europea, que haba practicado, segn creo, en Ran
gn. Despus lo abandon todo un buen da. Se despoj de su traje europeo y vino a pie
desde Madras a Rishikesh. Tard casi un ao en recorrer el camino. Es un hombre que
me interes por el hecho de que posea una formacin occidental. Igual que Dasgupta.
Era un buen conocedor de la cultura india y estaba en condiciones de comunicarla a un
occidental. No se trataba de un erudito, pero tena una larga experiencia del Himalaya;
conoca los ejercicios del yoga, las tcnicas de la meditacin. Era mdico y, en conse
cuencia, entenda perfectamente nuestros problemas. Fue l quien me orient un poco
en las prcticas de la respiracin, de la meditacin, de la contemplacin. Cosas que yo co
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noca de memoria, pues no slo las haba estudiado en los textos y los comentarios, sino
que adems haba odo hablar de ellas a otros ../. y contemplativos en Calcuta, en ca
sa de Dasgupta, y en Santiniketan, donde conoc a Tagore. Siempre haba ocasin de co
nocer a alguien que ya haba practicado algn mtodo de meditacin. Saba de todo es
to, por consiguiente, algo ms de lo que hay en los libros, pero nunca haba intentado
ponerlo en prctica (t../ ../ //., pgs. 45-46).
Durga, diosa de las orgas, pg. 55: El maestro de snscrito mencionado en el texto
es el filsofo Surendranath Dasgupta, por quien Eliade march a la India cuando descu
bri su u, / t. t//,/, en la biblioteca del seminario del profesor Tucci. Elia
de resumi as sus relaciones con el profesor indio: AI principio, yo era el estudiante y
l era el profesor de corte universitario, al estilo occidental. Fue l mismo el que traz mi
programa de estudios en la Universidad de Calcuta; l me indic las gramticas, los ma
nuales, los diccionarios indispensables. Tambin se encarg l de buscarme una habita
cin en el barrio angloindio. Supuso, y con toda razn, que me resultara muy difcil vi
vir desde el primer momento como un indio. Trabajaba con l no slo en la universidad,
sino tambin en su casa, en el barrio Bhowanipore, el barrio indgena, muy pintoresco,
en el que Dasgupta habitaba una casa admirable. Al cabo de un ao me sugiri la conve
niencia de trabajar con un ,. que l mismo se encarg de elegir, para iniciarme en la
conversacin en snscrito. Me deca que ms adelante tendra necesidad de hablar en sns
crito, siquiera en un nivel elemental, para conversar los ,. los verdaderos yo
guis, los religiosos hindes (...). AI comienzo del segundo ao me dijo Dasgupta: Aho
ra s, ya ha llegado el momento, puede venir a vivir conmigo . Viv con l un ao
;t../ ../ //. pgs. 39-41).
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Fragmentarium
A p r o p s i t o de u n c i e r t o sa cri fici o
Convencido de que el sacrificio es la ley de la expresin y de que
sacrificar es vivir, Eugenio d Ors quema cada Nochevieja una pgina
recin escrita. Una pgina, una pgina bien llena, escrita con atencin,
amor y mucho esfuerzo, es inmolada en holocausto... Sobre el montn
de papeles de un manuscrito, una cerilla ha encendido el fuego; llama y
humo han volado lejos a travs de la ventana...
Lo que me conmueve de esta confesin es el ceremonial y la grave
melancola del sacrificio. A este acto, en s mismo de escasas conse
cuencias, se le ha atribuido un sentido religioso. No dudara en pensar
que, despus de haber quemado esta pgina al comienzo del Ao Nue
vo, Eugenio dOrs se siente ms fuerte, ms rico, ms sereno frente a su
propia versatilidad. Es un sacrificio realizado segn los cnones de la re
ligin y del Mediterrneo. La ofrenda est ah y de igual modo la pro
porcin, el sentido de los lmites y de las normas.
Cuntos sacrificios absurdos no hacemos todos al inmolar a la na
da y al sueo tantas intenciones, tantos pensamientos, tanta generosidad?
No estoy pensando en los grandes asuntos, como nuestra vida, en la que
casi nunca hacemos nada perfecto, o nuestra juventud, que en vez de
quemarla hasta la incandescencia final consumimos a fuego lento, sacrifi
cando a la inanidad las ms patticas horas de amor, de desespero, de con
templacin o de melancola.
Pienso en algo ms modesto: ciertas ideas que no desarrollamos, cier
tos poemas que no escribimos. Hay das en que, por decirlo de algn mo
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do, siento abrirse el cielo; tan claras se me aparecen las razones de ser del
mundo y del hombre. Y, no obstante, esos das no se consumen de mo
do diferente a todos los dems. No conservo nada, no defino nada ni pa
ra m ni para otro. Tengo entonces sensacin de plenitud y la certeza de
no dudar jams de lo que acabo de conquistar y comprender. Pero eso
pasa, se consume. Subsisten muy pocos pensamientos y muy vagos.
Cuntas horas felices he sacrificado a la inanidad! En lugar de definir, de
precisar, de determinar las sutilezas, los detalles, me contento con algu
nas palabras anotadas con prisas en la pgina de un cuaderno, palabras que
en ese instante de plenitud me parecen suficientes para conservar mi
pensamiento, pero que, en realidad, jams llegarn ni siquiera a recordr
melo.
Es cierto que algo pensado hasta el final, el descubrimiento de una
analoga o una correspondencia, o una intuicin ms o menos perso
nal, nunca se pierden totalmente. Los volvemos a encontrar, a veces con
sorpresa, una semana o un ao ms tarde, en una conversacin, en una
lectura, en un paisaje. Pero de lo que se trata no es de conservar apro
ximadamente un pensamiento, sino de desarrollarlo y formularlo con el
mximo rigor. Y eso no se hace en las horas muertas, sino en los inter
valos de plenitud donde, para citar al poeta Camil Petrescu, se ven las
ideas. Y verdaderamente son esos momentos de gracia lo que se sacri
fica. Se trata de un sacrificio en nada semejante al ceremonial de Eu
genio d Ors. Desprovisto de significacin. Involuntario y, por lo general,
inconsciente.
Cuntos grandes escritores en el mundo han trabajado realmente en
sus horas de gracia? A excepcin de algunos poetas, un Shelley por
ejemplo, la mayor parte de los escritores han escrito cuando han podido,
al azar. Algunos cuando necesitaban dinero, otros cuando se lo encarga
ban reyes o editores, otros muchos movidos por la ambicin, los celos o
la neurastenia. Nietzsche escriba a menudo bajo el golpe de la inspira
cin, pero esa inspiracin pattica y vertiginosa es algo muy distinto
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del estado de calma y plenitud del comprender. No pretendo que la
produccin provocada por el hambre, la ambicin, la necesidad o la neu
rastenia no est a la altura de su genio o talento. Pero creo que un n
mero inmenso de pginas geniales ha sido sacrificado a la nada; que un
montn de libros que podan haber sido escritos ni siquiera han sido em
pezados. En una palabra, creo que no ha habido un solo gran escritor en
el mundo que no haya sacrificado a la nada un fragmento genial al me
nos, rechazando la formulacin de una idea o la composicin de un poe
ma que se le ofreca en una hora de plenitud.
N o hay vergenza alguna en confesar que los escritores construyen sus
obras al azar, sujetos a las exigencias del tiempo, del editor, del pblico,
o a capricho. Casi toda nuestra literatura y nuestros ensayos estn escritos
al azar, lo que no disminuye en nada los posibles mritos. Pero propor
ciona materia de reflexin en lo que respecta a los libros no escritos de
los grandes autores.
Cuando hace una decena de aos Giovanni Papini me confiaba en
una carta llena de patetismo que no haba escrito ni la centsima parte
de lo que tena que decir, pens que, como mnimo, aquello era una
exageracin. Con el tiempo, sin embargo, le estoy dando la razn. Yo no
he escrito el libro que pude haber escrito a los veinte aos y es muy pro
bable que no escriba tampoco el de mis treinta aos. Eso es lo que nos
ocurre a todos: sacrificamos lo mejor que hay en nosotros. En nuestro
arte o en nuestros pensamientos no cesamos de sacrificar a la nada. Y la
nica melancola que provoca este sacrificio es que est desprovisto de
significado, que no enriquece a nadie, que no completa ni acaba nada.
Sacrificamos porque no estamos presentes en aquella hora o en aquel
centenar de horas llenas, o porque nos parece que conservaremos para
siempre la plenitud del momento. Nos damos cuenta de lo que podra
mos haber hecho slo despus de una cierta experiencia o superada una
cierta edad. Y, de eso, slo uno mismo se da cuenta. Para los dems, que
nos miran desde el exterior, es muy difcil comprender que nuestra obra,
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tan grande y vasta, no es ms que un fragmento informe de lo que
podramos haber hecho. Nuestro naufragio personal tiene pocas posibili
dades de ser adivinado por los dems. Y quizs sea de ah de donde salga
una de las infatigables races del desespero.
Cada uno de nosotros debera quizs sacrificar una de sus pginas
cada Nochevieja, y escribir todas aquellas a las que renuncia en provecho
de las frivolidades del ao...
Ascesis
En el cuarto cuaderno de su t Andr Gide confiesa la sorpresa y
alegra con las que descubri esta lnea de Baudelaire: La irona consi
derada como una forma de mortificacin.
Es en esta irona como una forma de mortificacin en la que haba
credo, antes que Baudelaire, el enamorado sin fortuna que fue el panfle-
tario dans Sren Kierkegaard. Una forma de mortificacin, es decir,
una forma de ascesis. Una especie de ascesis laica. Pero con el mismo fin
y los mismos resultados: descomponer al hombre profano, aniquilar los
modos vulgares del equilibrio. Uno es irnico consigo mismo o con
otro para diluir una cierta ingenuidad o una cierta vulgaridad espiritual,
para demoler en la humillacin un cierto deseo de bienestar demasiado
humano. Se utiliza pues un instrumento totalmente asctico, pues se es
el fin de toda ascesis: mortificar la carne, diluir los estados de conscien
cia alimentados por el bienestar de esa carne.
Sobre tales textos descansan las recientes interpretaciones (Franois
Mauriac, Charles du Bos) que intentan convertir a Baudelaire en un
mrtir sin nombre. La voluptuosidad que Baudelaire busca tan fre
cuentemente tiene la misma funcin que la irona: mortificacin, hu
millacin, descomposicin. En una palabra: ascesis. El hombre es humi
llado por la voluptuosidad, disuelto y reducido a un plasma amorfo en
el cual se debaten la desesperacin y la nada. Lejos de saciar al hombre,
la voluptuosidad baudelairiana lo empobrece. El primer gesto de las
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tcnicas ascticas apunta justamente a ese empobrecimiento del ser hu
mano: reducir al hombre a lo que le es propio, es decir, a lo que no so
brepasa la condicin humana, la vanidad, los gusanos, el polvo. Slo des
pus de haber mortificado al hombre situndole ante lo nfimo de su
condicin, el asceta cristiano (igual, por lo dems, que el asceta asitico)
muestra el camino de la redencin: perfeccionarse en la deshumaniza
cin. Toda ascesis procede de una desvalorizacin de la vida profana, o
de una intuicin pesimista de la existencia humana en cuanto tal.
Es esa misma desvalorizacin de la vida profana que encontramos en
la irona de la que habla Baudelaire y que han aplicado tantos mrtires
sin nombre, de Scrates a Kierkegaard.
El ltimo libro de Emil Cioran, t. /-. . .. es un trgico
ejemplo de lo que puede significar mortificacin de uno mismo por la
paradoja y la invectiva. Este libro melanclico abunda en pasajes exaspe
rantes que han puesto en apuros hasta a sus admiradores ms entusiastas:
esos pasajes son, se mire por donde se mire, indefendibles. U no lo com
prueba, sufre por su autor y eso es todo. No se le puede encontrar nin
guna excusa. Incluso se tiene la impresin de que Emil Cioran los ha es
crito, y publicado, nicamente para aislarse hasta el absurdo, para hacerse
impenetrable en su soledad, para desanimar hasta a sus amigos ms pr
ximos. U n hombre alcanza realmente la soledad cuando ya no se le pue
de defender. Confesemos que Emil Cioran ha logrado sus fines: ciertas
pginas de su libro (por lo dems muy poco numerosas) cortan todo la
zo vivo, toda comunin con el resto del mundo, con la gente que le quie
re, le comprende o le admira.
Alguien hablaba de irresponsabilidad. Conozco bien a Emil Cioran.
Aqu, en algunos de estos pasajes, ha sido ms responsable que nunca.
Cioran, que no conoce la irona, utiliza en cambio hasta la saciedad la in
vectiva y la paradoja sarcstica. t. /-. . .. es una mortifica
cin ininterrumpida y dolorosa. En este libro todo se diluye, todo se
descompone, todo mortifica. Lo que en una terminologa gastada se de
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nomina exageracin adquiere en Emil Cioran los valores ascticos de la
voluptuosidad y de la irona baudelairianas. Por supuesto es exasperante,
deprimente, indignante, como todo acto de desesperacin absoluta,
cuando se siente que ya nada se aguanta, que la existencia es, de modo
semejante al sueo, un absurdo vaco universal.
Pero y si para el autor ese espectculo deprimente e indignante
tuviera una intencin pedaggica y un valor asctico? Frente a cualquier
forma de descomposicin, el hombre resiste. Un fenomenlogo, Aurel
Kolnai, hablaba recientemente del asco como instrumento de defensa
del ser. Todo lo que se descompone (suciedad, basura), como todo lo que
nace y crece con una vitalidad monstruosa (colonias de larvas, gusanos,
ratones, etc.), produce asco por su hormigueo. El ser humano teme re
absorberse en una categora mltiple, anegarse en una masa viviente. Y,
no obstante (Kolnai lo ignora), todas las formas de la ascesis utilizan el as
co como instrumento de contemplacin. Son obligatorias las meditacio
nes a propsito de los cadveres (o, en la India, delante de los mismos ca
dveres), las meditaciones en lugares llenos de suciedad o en los
cementerios. La suciedad del cuerpo, el hormigueo de los parsitos, los
harapos, las enfermedades repugnantes (lepra, lupus, sarna) son recomen
dadas en numerosas tcnicas ascticas, al menos como ejercicios prelimi
nares. El nefito debe realizar la repugnancia hasta su mdula: sentir
que todo se descompone en este mundo de ilusiones o de dolores, que
todo deviene; es decir, que todo hormiguea. Slo despus de haber re
alizado esta intuicin pesimista del mundo, el asceta adquirir la indife
rencia y la placidez que le permitirn ver con los mismos ojos un haza y
una moneda de oro, una pierna de ternera en la carnicera y un muslo de
mujer, como dicen los tratados indios.
El escndalo que provocan ciertas pginas de t. ,-. . ..
no tiene una funcin asctica slo para el autor (que de ese modo se ais-
la de forma absoluta); puede tenerla tambin para su lector, que as co
noce una mortificacin real, aunque distintamente orientada...
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S e c r e t o s
En las sociedades llamadas primitivas, todo secreto es un peligro. Lo
que se oculta se convierte, por el simple hecho de ser escondido, en un
peligro para el hombre y la colectividad. U n pecado es ciertamente al
go grave, pero si no se confiesa y se silencia resulta terrible, pues las fuer
zas mgicas provocadas por el secreto terminan por amenazar a toda la
comunidad. Por eso mismo cuando una desgracia se abate sobre ella de
saparicin de la caza, sequa, un desastrecada uno de sus miembros se
apresura a confesar sus pecados, por lo general antes o durante una ac
tividad esencial para la vida de la colectividad (caza, pesca, guerra, etc.).
Mientras los hombres cazan o combaten, las mujeres en sus casas confie
san sus pecados para que el secreto no arruine los esfuerzos de los hom
bres.
A eso se debe justamente el que las sociedades primitivas y arcaicas
ignoren los secretos particulares, personales. Todos conocen todo lo
que concierne a la vida ntima de sus vecinos, no slo por la confesin
de los pecados, sino por los modos de vida cotidiana. En otra ocasin
evoqu el valor simblico de los ornamentos de // en Java y el simbo
lismo de l ja de en China.
En tales sociedades no existen los secretos personales. Para expresarlo
de un modo un tanto exagerado, podramos decir que la gente es trans
parente. Todo lo que hacen y representan en el seno de la comunidad es
t significado por medio de emblemas, colores, vestimenta, gestos. Y
cuando un individuo ha hecho algo en secreto, se apresura a confesarlo
pblicamente.
En estas sociedades arcaicas el secreto es exclusivamente dogmtico,
jams episdico. Dicho de otro modo: si existen secretos bien guardados,
estos no conciernen a la vida profana del individuo (quin es, cul es su
oficio, a dnde va, qu pecado ha cometido, etc.) sino a una realidad
transcendente, sagrada. La gente guarda ciertos secretos relacionados con
la religin y con su concepcin metafsica, secretos que no son comuni
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cados a los jvenes ms que en las ceremonias de iniciacin. En cambio,
todo aquello que pertenece a la esfera de las existencias individuales, t o
do lo que depende del hombre en cuanto tal, es pblico o se hace pbli
co por la confesin oral. Lo que he llamado episdico se refiere a estos
casos individuales y a sus significaciones profanas: estado social, vocacin,
origen, intenciones, etc.
Los primitivos no aceptan atribuir a lo profano el estado de secreto,
que slo es natural y necesario para las realidades sagradas, en ese caso in
cluso obligatorio, al igual que en el de las teoras metafsicas. (Pues por ex
traa que pueda parecer esta afirmacin, los primitivos, como todos los
pueblos de culturas arcaicas, tienen concepciones metafsicas totalmente
coherentes, aunque formuladas con medios exclusivamente prediscursivos:
arquitectura, simbolismo, mito, alegora, etc. La cosmologa y teologa
melanesias no son ms pobres en sustancia metafsica que una filosofa pre-
socrtica. La nica diferencia reside en el modo de manifestacin: la pri
mera es formulada con el mito y el smbolo, la segunda con el discurso.)
Esa es la razn por la que todo hecho profano, demasiado humano,
que trata de esconderse y de hacerse secreto, se transforma en un centro
de energas nocivas. El secreto no se aviene bien con las cosas de este
mundo.
La cualidad del secreto no se dejara usurpar por un simple accidente
en el ocano del devenir universal sin riesgo de transformacin de ese
secreto profano en fuente negativa, portadora de desdichas para toda la
comunidad. Del mismo modo que es sacrilegio tratar las realidades sa
gradas de un modo profano, es sacrilegio conceder a lo profano un valor
sagrado. Tanto en un caso como en otro se tratara de una inversin de
valores. Pues dentro de una lgica rigurosa (como lo es la lgica arcai
ca) toda inversin de valores entraa una perturbacin en el conjunto de
la armona csmica. El universo es solidario del hombre. Por eso el se
creto constituye un peligro para las sociedades primitivas, pues perturba
los ritmos csmicos y provoca la sequa, las malas pescas, etc.
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Se comprender as fcilmente que un enorme foso separa desde ese
punto de vista la mentalidad tradicional de la de las sociedades modernas.
En estas ltimas la gente no es transparente y cada uno es un pequeo
tomo separado de los dems. Si no se hacen confidencias nadie sabe
nada de nadie, o casi nada. Como mucho se puede descifrar la gradua
cin de un militar o el sentido de una medalla. Pero nada en cuanto a su
descendencia, su vida social o su disponibilidad. En una sociedad moder
na hay que hablar mucho para darse a conocer o conocer al vecino.
Por lo que respecta al peligro del secreto, sucede de modo exacta
mente contrario en las sociedades modernas. La vida interior y los acon
tecimientos personales son, por lo general, meticulosamente guardados.
Estamos acostumbrados a felicitarnos por la discrecin de la gente y ese
es uno de los motivos de admiracin hacia los ingleses. Callamos nuestras
aventuras y desventuras, nuestros pecados, es decir, todo lo que perte
nece al mbito profano de la condicin humana, todo lo que carece de
valor metaflsico, todo lo que es devorado por la nada del devenir univer
sal. Por el contrario, en las sociedades modernas no existe el secreto re
lativo a las realidades religiosas y metafsicas. Cualquiera, indistintamente
de su edad y formacin intelectual, puede entrar en una iglesia ajena a su
fe, puede leer todo texto sagrado y criticar toda metafsica. Las grandes
verdades religiosas y filosficas, que antao eran comunicadas bajo la fe
del juramento durante severas ceremonias de iniciacin, estn actual
mente impresas y traducidas a todas las lenguas modernas y cualquiera
puede comprarlas. En cambio, la revelacin de un adulterio provoca un
escndalo y la confesin de una aventura personal es sacrilegio.
C o n s e j o pa r a q u i e n se va a la g u e r r a
En una carta del 28 de j u n io de 1854 Alexandru Hasdeu daba a su hi
jo, Tadeu-Petriceicu Hasdeu, consejos acerca del modo de comportarse
en la guerra. El joven Tadeu (que no haba cambiado su nombre en Bog-
dan) se haba enrolado haca poco en el ejrcito ruso y su padre, que no
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cesaba de inquietarse por su suerte, le enviaba dinero, nimos y consejos.
Reproduzco aqu el pasaje que me parece verdaderamente significativo:
He encontrado en casa de Criste (probablemente Vasile Criste, un
noble besarabiano amigo de los Hasdeu) un cuaderno escrito en molda
vo: Consejo para quien se va a la guerra . Debe de ser una redaccin de
tiempos antiguos, cuando los moldavos iban a la guerra. Y he aqu el tex
to que me parece magnfico: Si quieres que la bala enemiga conserve tu
vida en medio del fuego de combate, cuida de la limpieza de tu cuerpo,
s casto, no ensucies tu cuerpo y ve a la guerra con la misma santidad con
la que vas a recibir los siete sacramentos, como cuando vas a comulgar
con el cuerpo y la sangre de Cristo, nuestro Salvador, etc. Toma nota de
este consejo salido de la experiencia de nuestros antepasados (extracto
del t - de B.-P. Hasdeu, traducido del ruso y publicado por E.
Dvoicenco en c-.. /. .. ot u... 1936).
No es la filiacin histrica de ese Consejo para quien se va a la gue
rra lo que aqu nos interesa. Hemos reproducido este fragmento porque
merece ser conocido y que se reflexione sobre l. No slo por la luz que
arroja sobre la experiencia de nuestros antepasados, como pensaba Ale-
xandru Hasdeu, sino sobre todo porque ilustra el carcter no profano, el
carcter sagrado del combate y de la guerra.
Se podran encontrar numerosos datos etnogrficos precisando el ori
gen mgico de esa castidad y de esa pureza que nuestros antepasados
consideraban necesarias para sobrevivir en la guerra. As entre numerosas
tribus salvajes los guerreros, al igual que los cazadores o pescadores, de
ben permanecer castos antes de partir en expedicin. La castidad posee
en s misma un valor mgico. Ser casto significa, en una cierta medida,
suprimir la condicin humana; significa en todo caso superar un estado
profano. El primer instinto, y tambin el ms importante, es el instinto
sexual. Su supresin definitiva (el ascetismo) o su suspensin temporal (la
castidad impuesta por la guerra, por un duelo, por calamidades, etc.) anula
la condicin humana. El hombre casto concentra una reserva de fuerzas
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mgicas que fecundan toda accin que emprende. Si va de pesca o de
caza, sern abundantes; si se va a la guerra, ser protegido de las flechas
enemigas, mientras que sus armas darn siempre en el blanco.
Pero, detrs de esos orgenes mgicos (a veces discutibles) de la cas
tidad del guerrero, puede entreverse su significado metafisico. El guerre
ro verdadero el hroesupera la condicin humana del mismo modo
que el sacerdote o el asceta. Al partir para la batalla, sale del estado pro
fano, sobrepasa los valores de la vida biolgica, psicolgica y social en la
que se mova hasta ese momento.
Al igual que el sacerdote, el hroe es un individuo que sacrifica. El
mundo grecorromano conceda a la guerra un valor sagrado, identificn
dola con un sacrificio ritual. Victoriosos eran los hombres que sacrifica
ban la vida de los enemigos, del mismo modo que los sacerdotes sacrifi
caban sobre el altar los animales exigidos por el rito. Y para ese sacrificio
eran necesarias las purificaciones previas, pues de otro modo el animal in
molado no habra sido ms que una bestia degollada. Por consiguiente, a
semejanza del sacerdote que se prepara para el sacrificio observando la
castidad para permanecer de ese modo purificado durante todo el ritual,
es decir, aislado de todo estado profano, as el guerrero debe mantener la
pureza ritual durante el combate (el sacrificio).
Pero la semejanza entre el guerrero y el sacerdote (en un nivel supe
rior, el hroe y el santo) es ms profunda que todo esto. La impureza, y
particularmente la impureza sexual, no es la nica que define la condi
cin humana, profana. Tambin estn la pasin, la codicia, el odio, etc.
Se es hombre en la medida en que se desea que nos suceda aquello que
ser provechoso, o, como dice la o/,..c en la medida en que se
desea el fruto de los actos ,/// El hroe, a semejanza del santo,
sobrepasa ese ,/// Realiza lo que se llama ,/// .,, la
renuncia al fruto de la accin. El hroe, como el santo, no conoce ni la
pasin, ni el odio, ni la codicia. Es plcido, indiferente. El santo no
odia ni a nada ni a nadie. Y el hroe no odia a su adversario. Carece de
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todo criterio personal. N o conoce ms que las reglas objetivas del com
bate, que corresponden a las leyes objetivas de un ritual.
Por ello, la victoria del hroe es un estado y no un suceso. El hroe
es victorioso en el combate y lo sigue siendo aunque muera. La tradi
cin del combate en cuanto sacrificio durante el cual el guerrero desem
pea el papel de sacrificador o sacrificado se ha conservado, como aca
bamos de ver, hasta la Moldavia heroica. Y se ha conservado con una
sorprendente precisin: Ve a la guerra con la misma santidad que cuan
do vas a recibir los siete sacramentos. El sentido de esta frase no se re
fiere slo a la pureza ritual, sino a la transformacin moral que hay que
adquirir cuando se va a un combate.
Ms que purificado, uno recibe los sacramentos dulcificado. Se va
con amor, olvidando las debilidades humanas y ms all de todo elemen
to pasional. En consecuencia, cuando uno parte a la guerra, debe olvidar
toda pasin. Ni odio ni miedo deben turbar el espritu del guerrero.
N o m e i n t e r e s a n a d a . . .
Una observacin de Camil Petrescu ha inspirado a un joven escritor,
Pericle Martinescu, un artculo sobre la muerte de la polmica. En efec
to, la generacin joven se ocupa muy poco de ella. Los aguijonazos, co
mo el retrucano y la murmuracin, no salen del Caf del Comercio.
Poco me importa lo que digan de m; esta frmula, confesada o no, re
sume la actitud de la mayora de los jvenes con respecto a sus crticos
y detractores. El profesor Nae Ionesco me deca que la crtica de la gen
te que no piensa como l ya no le interesaba nada. Es evidente: cada cual
piensa segn sus propios problemas, segn sus propias experiencias; se pien
sa para superar una pena o para aclarar una confusin. No se piensa para
convencer a otro. Si ese otro parte de las mismas experiencias y de los
mismos dramas, nos escuchar y nos comprender. De otro modo, no
me interesa nada....
A primera vista, esta frmula puede parecer brbara y cnica. No es ni
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una cosa ni otra. Expresa una actitud muy objetiva, muy sabia. Soy con
temporneo de muchas manifestaciones espirituales, culturales y sociales.
Ser contemporneo significa conocerlas y dar cuenta de ellas. Pero tam
bin existe otro tipo de contemporaneidad: una contemporaneidad sub
jetiva, cualitativa. Dicho de otro modo: slo me interesan los hechos
significativos y sustanciales, evidentemente, para m. Es una especie de
opcin, de seleccin de todos los hechos y sentidos contemporneos. En
cuanto al resto, lo percibo, tomo nota, pero no lucho en contra, no pier
do el tiempo en polmicas.
La polmica supone no slo una gran pasin por una verdad, sino
adems mucho tiempo libre. Parece que la concepcin misma de tiem
po se haya modificado para una cierta parte de las lites. Muy poca gen
te cree todava en un flujo infinito del tiempo, en un tiempo eterno, en
el seno del que tendra lugar una evolucin continua, un progreso sin fin.
En la actualidad los jvenes tienen una nocin apocalptica del tiempo.
Algunos creen en el fin del ciclo actual de la civilizacin; otros, en una
nueva era social; y an hay otros que viven en el pnico. Maana todo
puede cambiar, todo puede morir. Hay entonces tiempo para lanzarse a
la polmica, a la discusin, a la controversia, al retrucano?
Casi ya no queda tiempo para la crtica. La gente empieza a com
prender que no ha creado nada en la historia de la humanidad. Para sta
slo cuenta la creacin, la afirmacin. Una generacin obsesionada por
la creacin ser naturalmente indiferente a muchas otras cosas. No se tra
ta forzosamente de la creacin artstica o filosfica, de una proyeccin
fuera de las formas e ideas personales. La creacin significa en primer lu
gar equilibrio, estilo, organicismo, fertilidad. Creo que ninguna genera
cin ha estado ms obsesionada que la nuestra por esta creacin orgnica
de la propia vida. He notado que muy pocos escritores jvenes estaban
fascinados por sus obras literarias, por ese artesanado que es la escritura.
El escritor de antao era casi un manaco. Llevaba una vida bohemia, es
criba all donde se encontraba, no hablaba ms que de literatura y tena
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sus dolos literarios. Los escritores de hoy en da tienen obsesiones muy
distintas: primero, la de su propia vida, que no quieren ni perder en las
frmulas ni ahogar en el confort. Casi todos tienen preocupaciones ex-
traliterarias: metafsica, tica, vida social. Son muy prudentes en lo que
concierne a su vida: quisieran hacer de ella su suprema obra maestra. Eso
es a lo que apresuradamente se ha llamado autenticidad. En el fondo no
se trata ms que de la obsesin por un estilo de vida, un estilo orgnico,
personal, vivo.
Si esto es as, no costar nada comprender por qu la mayora de los
jvenes, sin ser cnicos o brbaros, responde con frecuencia: No me in
teresa nada. Es muy difcil demostrar algo con las ideas. Infinitamente
ms fcil es hacerlo con la creacin, con las obras. En muchsimas oca
siones Balzac fue ridculo, pero la escena ms triste de su vida fue cuan
do intent explicar en un caf por qu haba escrito t ./ -.. No
discutas seriamente con quien antes no haya aceptado tus ideas. A los de
ms, yelos, toma nota y saldales con cortesa.
P r o f a n o s
No entiendo muy bien entre mis contemporneos su indignacin
contra los profanos, por sus juicios ante realidades que ignoran. As, un
buen nmero de personas inteligentes protesta cuando un profano inter
viene en la vida artstica de un pas al criticar a ciertos escritores por ra
zones morales o rechazando a ciertos poetas por razones gramaticales o
lxicas. No me sorprende esta solidaridad de los artistas contra un profa
no que intenta darles lecciones a partir de criterios distintos a los artsti
cos. En el fondo se trata aqu de un admirable instinto de conservacin
espiritual: los artistas y los conocedores de tcnicas artsticas comprenden
muy bien la autonoma de los valores artsticos como para no defender
se de modo vehemente contra la ms grave de las confusiones: la confu
sin de planos, la confusin entre arte y moral, por ejemplo, o entre poe
sa y gramtica. Pero estos artistas y estos conocedores de tcnicas
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artsticas son culpables a su vez, aunque sea en otras circunstancias, del
mismo pecado de confusin de planos. Hace ya aos, algunos de los que
hoy en da combaten la ingerencia de los profanos en las artes se metan
ellos mismos, tambin como profanos, en otros mbitos de la vida espi
ritual, como la mstica, la metafsica, el dogma. No recuerdo ni a un so
lo crtico que hubiera militado de un modo cualificado en contra de la
mstica o la metafsica; es decir, que tuviera una slida cultura metafsica,
una buena documentacin histrica y, sobre todo, una intuicin exacta
de esas realidades suprasensibles.
Cuando alguien no cualificado, un profano, se mete a juzgar reali
dades que conoce de un modo imperfecto o de las que no puede tener
ninguna intuicin, se convierte en culpable del grave pecado espiritual
que es la confusin de planos. Se encuentra ese pecado y lo subrayoen
todos los mbitos del espritu, y no slo en el arte o en la moral. La in
tervencin del profano entraa siempre una confusin de valores. Ha
biendo vivido la cultura europea desde hace ya mucho tiempo bajo el sig
no del profano (las Luces, el positivismo, el marxismo, el freudismo, el
racismo, el historicismo), casi todos soportamos esta confusin sin indig
narnos. Es justamente por esto por lo que encuentro extraa (en un sen
tido, contradictoria) la actitud de algunos de mis contemporneos, que
protestan cuando un gramtico o un mdico juzga una obra de arte, pe
ro no lo hacen cuando un crtico literario, un mdico o un erudito j u z
ga una metafsica, una mstica o un dogma.
Se me responder: eso significa que slo un mstico est capacitado
para juzgar una experiencia o una teora mstica y que slo un hombre
que crea, para decir algo sobre una creencia. En efecto, es lo que debera
ser. Slo se puede juzgar una realidad espiritual si se la conoce, y slo se
conoce contemplndola sobre el plano de tu existencia. Slo se puede
juzgar una obra de arte conocindola, contemplndola desde un punto
de vista esttico. Se la puede aceptar o rehusar, pero antes hay que cono
cerla, amarla. Amando la poesa se pueden contemplar los poemas y es
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tar capacitado para juzgar a un poeta. Amando las realidades suprasensi
bles (es decir, creyendo en su existencia y autonoma) se puede juzgar,
aceptar o rechazar una metafsica, un dogma o una experiencia mstica.
Tanto en un caso como en otro hay que estar cualificado, no confundir
los planos, no ser un profano. Dicho de otro modo, hay que creer en la
existencia de la realidad que se juzga y en su autonoma espiritual.
Semejantes afirmaciones tienen pocas posibilidades de convencer a al
guien. No estn escritas con esa intencin. Pero siempre es interesante
observar la intervencin cada vez ms acentuada del profano en la vida
espiritual y cultural de Europa. Hace dos o tres siglos la confusin de pla
nos se produca en niveles elevados; se trataba entonces de la teologa y la
filosofa, del dogma y de las ciencias naturales (trmino que aqu est
utilizado evidentemente en el sentido que tuvo desde el Renacimiento
hasta Linneo). A partir del siglo XIX, la confusin de planos y la inter
vencin de los profanos han adquirido una dimensin y vulgaridad pesa-
dillescas. Los valores espirituales han sido confundidos con niveles cada
vez ms bajos; se ha confundido el pensamiento con el cerebro, la genia
lidad con la locura, la santidad con la sexualidad, el arte con la coprofi-
lia, la espiritualidad con la lucha de clases, la cultura con la sangre del
pueblo que la ha creado, etc. Este engrasamiento y esta vulgaridad de
la intervencin de los profanos, de la gente no cualificada, corresponden
por lo dems a la estructura del siglo XIX, que examinaba la validez de
toda realidad segn criterios exclusivamente sensoriales.
Incluso cuando quiso reafirmar la inmortalidad del alma, el siglo XIX
necesit criterios sensoriales, pruebas, como el espiritismo, la ms vul
gar y la ms engrosada de las concepciones de la inmortalidad jams in
ventadas por el hombre.
S u p e r s t i c i o n e s
La etimologa puede a veces salvar una palabra al restituirle su sentido
inicial, noble. Supersticin viene de .,.. .,.), mantenerse
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por encima, es decir, lo que permanece en el flujo infinito del tiempo.
Los folkloristas italianos hablan igualmente de sopravivenze a propsito de
las costumbres o de las ideas populares nacidas antao. El sentido de su
persticin es de todos modos ms rico y ms noble que el del trmi
no italiano. No se trata slo de una forma que sobrevive, sino de una idea
o de un ritual que permanece por encima de la historia. Lo que no so
brevive durante una generacin o dos, o un centenar de aos, sino que
se mantiene por encima del tiempo, como una norma eternamente vli
da, como un Prncipe, como un Smbolo.
Por supuesto, las supersticiones no poseen todas ese carcter supra-
temporal. N o es en cada una de las ideas o de los rituales que han per
manecido donde se refleja la intuicin primordial de normas, de princi
pios fundamentales, metafsicos (luces y tinieblas, muerte y resurreccin,
centro, polo, etc.). Muchas supersticiones tienen un origen histrico,
local, humano: en esos casos, son tiles a las ciencias profanas (sociologa,
historia, folklore) pero no al simbolismo y a la metafsica. Las supersti
ciones de ese tipo pueden ser llamadas, con toda correccin, sopraviven
ze-, son documentos concernientes a la vida de un grupo humano o a la
historia de una regin, aunque, incluso en esa vida local, intervengan fre
cuentemente esquemas tericos mucho ms antiguos y de otro nivel.
Por ejemplo, las leyendas creadas en torno a Alejandro Magno han asi
milado elementos procedentes de la mitologa de dioses y hroes. El ca
ballero Gozon de Dieudonn, que mat al dragn de Rodas, fue heroi-
zado segn todas las reglas del mito, y as un hecho histrico local se
transform en la conciencia popular en una nueva versin del mito an
cestral: el del Hroe y el Dragn.
Si se toman en cuenta todas las leyes de lo fantstico, creo que sera
posible aislar las supersticiones que nada tienen de histricas en s mis
mas, aquellas que verdaderamente han permanecido por encima desde
tiempos inmemoriales. (En un libro de prxima aparicin, La Mandrago
raEnsayo sobre los orgenes de las leyendas, trato de demostrar y de ilustrar
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la validez de este mtodo.) El ojo escptico del profano no tendr ya de
recho a rechazar en bloque el inmenso corpus de supersticiones. C o n
servan intuiciones y smbolos que incluso preceden a la historia y cuya
coherencia nos autoriza a hablar de una lgica del smbolo despus de
que otros hayan hablado de su metafsica.
V e s t i m e n t a y s m b o l o
Alguien ha visto alguna vez una franja de // el escueto traje que
se lleva en Java? Son telas de muchos colores, con dibujos complicados y
labernticos. Un ojo europeo no puede descubrir diferencias notables en
tre muchas franjas de // a excepcin, naturalmente, de los colores do
minantes: un traje se ve amarillo, el otro rojo y as sucesivamente.
Y, sin embargo, cada tela tiene un significado preciso. El diseo labe
rntico habla al ojo de un javans mejor que toda una pgina de descrip
cin. Cada signo es un smbolo. El javans sabe de inmediato a quin tie
ne delante: sabe si es rico o pobre, montas o pescador, se entera del
oficio de los padres, sabe quin es su prometida, etc. Percibir tambin de
talles ms ntimos si examina con atencin el traje, pues el simbolismo de
la vestimenta no oculta nada. Adivina, por ejemplo, a dnde va el tran
sente: a una boda, a una cita de negocios, a una fiesta. Todas las oca
siones, todos los sucesos estn inscritos en esos laberintos policromos.
El hombre no tiene nada que esconder y, llevando aquel da aquel traje,
se integra en un cierto orden supraindividual. En efecto, todos los sm
bolos, los emblemas, las alegoras inscritas en una franja de // no tienen
otro sentido que el de integrar de un modo permanente al individuo en
un orden que lo supera. Al mismo tiempo, este simbolismo, que es co
nocido por todos los miembros de la comunidad, hace posible una co
munin perfecta y natural. Casi no es necesario ser presentado, intro
ducido, como dicen los ingleses, cuando se trata de que dos personas se
conozcan. El simbolismo de la vestimenta habla por s solo, y habla a to
dos, tanto a los nios como a los viejos, a los cultos como a los campesinos.
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He evocado ya el simbolismo del jade en la cultura china. Los braza
letes de jade, de colores y formas fijos, compuestos de piedras que cho
can entre s segn un ritmo determinado y producen determinados soni
dos, desempean el mismo papel que el // en Java. Dan a conocer de
manera simple y natural, sin ostentacin, el rango social, la situacin fi
nanciera, las intenciones y la edad de quien los lleva.
En una sociedad que descansa sobre bases tradicionales no existen se
cretos personales ,.,), pues todos los gestos del hombre tienen un
significado que le precede y sobrepasa. En Oriente, donde el acto de ali
mentarse, por lo dems brutal y profano, se ha convertido en un ritual y
ha adquirido un significado y un valor disociados de la funcin orgnica,
los otros gestos humanos se integran igualmente en un orden que tras
ciende no slo al individuo sino tambin a la sociedad. Pues, si el indivi
duo est integrado en la sociedad por miles de rituales permanentes, la
sociedad est a su vez integrada en el orden csmico. El hombre de las
culturas tradicionales no est solo. Eso no significa simplemente que no
est solo en la sociedad (como se le tienta en las civilizaciones occiden
tales luciferinas), sino que no est solo en el Cosmos. Y se es un bien
mucho ms precioso. Esos hombres no tienen secretos porque no los
necesitan. Viven orgnicamente ligados al gran misterio del Cosmos.
V a c u i d a d
La conciencia humana est tan intensamente aterrada por las profun
didades del vaco como por la realidad absoluta. El hombre experimenta
un miedo igual ante el .. que ante el .. La experiencia mstica no
es provocada slo por el .. (Dios), sino tambin por el no-ser, el va
co absoluto, la nada .. Toda la mstica budista extremista, lla
mada tambin nihilista, hunde sus races en esa experiencia total de la na
da. Muchos msticos budistas dedican su vida a disolver la substancia del
Universo, a macerar sus formas, volmenes, apariencias, a buscar sin des
canso la gran ilusin que se despliega todopoderosa detrs de lo que se
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llama las realidades. Y frente al Vaco supremo, frente al abismo del no-
ser, los budistas conocen el mismo terror, el mismo rapto exttico que
nos han revelado en las confesiones los msticos cristianos.
No es menos cierto que en el itinerario mstico cristiano e islmico el
terror del .. precipita el descubrimiento de Dios, del Ser absoluto.
Aunque aqu nos encontremos tambin a menudo con la incapacidad
confesada del mstico para distinguir entre el .. y el .. entre Dios
y la Nada.
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Fr a g me n t a r i u m
Trad. de: t,-..-, trad. del rumano por Alain Paruit, LHerne, Paris 1989. Se
leccin: A propos dun certain sacrifice (pgs. 11-15); Ascse (pgs. 37-42); Des se
crets... (pgs. 70-74); Conseil celui qui part pour la guerre (pgs. 86-90); a ne min
tresse pas (pgs. 106-109); Profanes (pgs. 114-117); Superstitions (pgs. 117-119);
Vtement et symbole (pgs. 120-122); Vacuit (pgs. 132-133).
1. d.: t,-..- Vremea, Bucarest 1939.
A excepcin de dos artculos aparecidos en 1932, las pginas reimpresas en este vo
lumen fueron escritas entre 1935 y 1939. Tienen menos de diario ntimo que de notas de
trabajo. Si las publique en revistas (la mayora en Vremea) fue pensando en reuniras un
da en un solo libro. Escrib una parte de estas notas con la esperanza de retomarlas y am
pliarlas en un futuro prximo. Sin embargo, las vuelvo a publicar en su primera forma,
fragmentaria y sucinta (extrado del prefacio, Al Lector),
[1] A propsito de..., acerca de la relacin de Eliade y D Ors, pg. 65: Iba yo fre
cuentemente a Madrid a comprar libros y all tuve la ocasin de entrevistarme, larga
mente, dos o tres veces, con Eugenio dOrs. Era hombre de trato ms amable que Orte
ga. Siempre sonrea. Creo que su mayor ambicin era ser bien conocido en Francia. Yo
admiraba en l al periodista genial, al diletante genial. Admiraba su elegancia literaria, su
erudicin. Ortega y D Ors se parecen mucho desde este punto de vista. Ambos descen
dan de Unamuno, a pesar de que en muchos puntos se apartaban de l... Me admiraba
su diario, t/ ... ,/ el diario de sus hallazgos intelectuales... (t../ ../ //.
pags. 82-83). Eliade se refiere a los aos cuarenta, durante su destino en Portugal. D Ors
escribi una recensin de t/ - ../ .. .- comentada por Eliade en sus diarios (3
de octubre de 1949, t, : t pg. 113). Ver comentario a o.,/ pg. 35.
Ascesis, pg. 68: Conoca muy bien a Cioran. Ya ramos amigos en Rumania por
los aos 1933-1938 y me sent muy feliz al encontrarle aqu en Pars. Admiraba a Cioran
desde sus primeros artculos, publicados en 1932, cuando l tena apenas veintin aos...
t../ ../ //. pg. 93).
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Consejo para quien se va a la guerra, pg. 73: En 1936 Eliade trabaja en una edi
cin crtica de la obra de B.-P. Hasdeu, que fue publicada en 1937 s.. /. -
/. ,/. .. ot u... edicin, introduccin, comentarios y bibliografa, 2 vols.,
Bucarest 1937).
No me interesa nada..., acerca de la relacin de Eliade y Nae Ionesco, pg. 73: Io-
nesco era profesor de lgica, de metafsica y de historia de la metafsica, y al mismo tiem
po diriga un peridico. Es un hombre que ha ejercido una fuerte influencia en Ruma
nia. Me cedi el curso de historia de la metafsica y un seminario de historia de la lgica,
pero me invit tambin a dar un curso de historia de las religiones antes que el de his
toria de la metafsica t../ ../ //. pg. 74). Eliade fue ayudante de Ionesco en la
Universidad de Bucarest durante los aos 1933-1939. De una cosa estaba seguro: desde
mi entrada en la universidad y en la redaccin de c.../ Nae Ionesco haba sido ms
que un profesor favorito; le consideraba mi maestro, el gua, que me haba sido ofre
cido para permitirme realizar mi destino, es decir, antes que nada, la creacin en el or
den de la cultura, la nica que, a mi modo de ver, nos autorizaba la Historia. Por el
contrario, Nae Ionesco estaba fascinado por el misterio de la Historia . Por eso, desde
1926, se entreg apasionadamente al periodismo; por eso se haba dejado arrastrar por la
poltica. Directa o indirectamente, todos nosotros, sus discpulos y colaboradores, ra
mos solidarios de las concepciones y opciones polticas del Profesor. La muerte de Nae
Ionesco me afect profundamente: perda a mi Maestro, mi gua, me encontraba hur
fano en el plano del espritu. No obstante, en un cierto sentido, su muerte me libera
ba de nuestro pasado inmediato: las ideas, las esperanzas y las decisiones del Profesor, de
las que por devocin me haba declarado solidario t. .. /. .-. tt
:.:::.c pgs. 17-18).
Deprimido despus de haber ledo la ltima novela de Marn Preda... No logro
dormir a pesar de los dos comprimidos de ansioln. No dejo de pensar en lo que habra
sufrido si me hubiera quedado en Rumania, profesor y escritor. Si esta /./ ./, no hu
biera intervenido: mi adoracin por Nae Ionesco y todas las consecuencias nefastas (en
la poca, en 1939-1940) de esta adhesin t,: ttt 10 de octubre de 1984).
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Diarios
A s c o n a 1950
20 de agosto
Hospedado por Eranos en Casa Tamaro, delante del Lago Mayor. He
conocido al profesor Scholem, de la Universidad de Jerusaln, ilustre es
pecialista de la Cbala. Halagado de que hubiera ledo todos mis libros,
incluso el :, de 1936. Cara simptica con grandes orejas despegadas.
Hablamos en ingls. Me cuenta cantidad de cosas interesantes de las que
ahora voy a tratar de anotar algunas.
Le pido noticias de Gustave Meyrink. El le conoci de joven e inclu
so lo llev a casa del gran escritor hermetista R . Eisler. Una vez, Mey
rink le pidi que le explicara qu haba querido decir en t. c/.- pues
haba escrito algunas pginas inspiradas en fuentes esotricas judas (fuen
tes malas, aade Scholem) sin comprender muy bien el sentido. Scholem
le explic: como se trataba de cosas inventadas por autores mediocres, sin
ninguna relacin con la fuente de la tradicin autntica, no tenan nin
gn sentido...
Un da Meyrink le pregunta: Usted sabe dnde vive Dios?. Scho
lem no lo saba. En la base de la columna vertebral, exclam Meyrink.
Haba ledo :/. s.,. t.. de Avalon y estaba convencido. Dios era
Kundalini, y Kundalini se encontraba enrollada en la base de la columna
vertebral.
Scholem no sabe an con certeza si Meyrink crea verdaderamente
en esas obras esotricas o si slo se diverta, pues tena mucho sentido
del humor.
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Por la noche conoc al profesor P. Radin. Cara de vendedor, gran ba
rriga, de muy buen humor. R e todo el rato. Su mujer cuenta que el ao
pasado, en Ascona, una noche, mirando desde la terraza, haba visto un
dragn en el jardn. Era muy hermoso y tena un aspecto amistoso. No
lo haba vuelto a ver las noches siguientes. Durante el da haba estado
mirando con atencin, pero no haba podido ver ni sombra ni objeto que
hubieran podido crear la ilusin de un dragn. Sobre todo de un dragn
amistoso, aade el profesor Radin.
21 de agosto
Por la maana, en Casa Gabriella, que pertenece a una anciana dama,
Olga Frbe-Kapteyn. Admirable villa a la orilla misma del lago; al lado,
Casa Eranos, donde se dan las conferencias. Atmsfera medio mundana,
medio teosfica.
Kernyi habla sin notas, lentamente, con nfasis; teatral, inteligente,
todo el mundo sigue su conferencia con suspecto recogimiento. La Sra.
Frobe hace que me quede a comer. En el jardn, alrededor de una mesa
redonda, catorce personas, la mayora de habla alemana. Sigo la conver
sacin con cierta dificultad. Al final de la comida, una secretaria anuncia
que el Maestro (Jung) llegar por la tarde.
De nuevo un largo paseo con el elocuente Scholem. Me habla de
prcticas ertico-nihilistas de algunas sectas cabalsticas y me pide infor
macin sobre el tantrismo. Sobre todo me cuenta historias referidas a
Moses Gaster. Un da, Gaster y l se van al British Museum; a la entrada
del museo Gaster se pone a dar palmadas y a gritar: Soy el doctor Gas
ter y estoy ciego. Quisiera que alguien me condujera hasta el director del
Departamento Oriental. Dos asistentes acuden de inmediato y le cogen
del brazo para acompaarle. Pero en aquella poca el viejo Gaster toda
va vea muy bien. Haba hecho todo el camino con Scholem, en auto
bs y a pie, y no haba dejado de hablar de todo lo que pasaba a su alre
dedor. Sus ojos comenzaron a flaquear muchos aos ms tarde.
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22 de agosto
Hoy veo a Jung instalado en una tumbona en la terraza para or la
conferencia de Scholem. Para ser un anciano de setenta y cinco aos,
tiene un aspecto estupendo. Me entero por la Sra. Corbin de algunos r u
mores que corren acerca del gran hombre. Jung es muy glotn y muy
experto en materia de cocina. Como sabe que se come mal en casa de
la Sra. Frbe-Kapteyn, se compra a escondidas exquisiteces culinarias
que se come solo por la noche en su habitacin. Pero eso ha terminado
por saberse y una de sus admiradoras de Ascona le ha enviado, tambin
a escondidas, un pollo asado.
Jung le deca a Corbin que estaba tristsimo por la existencia real de
platillos volantes. Siempre haba credo en la importancia simblica
de lo redondo y del crculo. Ahora que el crculo pareca realizarse efec
tivamente, ya no le interesaba. Le pareca infinitamente ms real en los
sueos y en los mitos.
Como en una invitado p or Joachim Wach. Pequeo, delgado,
enclenque. Me dice que est interpretando t/ - y el :. .. u
.. / t./,. en su seminario de Chicago. Le gustara hacer algo pa
ra que me invitaran a los EE.UU., pero no sabe bien qu ni cmo. Me
cuenta cosas deprimentes acerca del nivel terico de las universidades
americanas. Los profesores de sociologa apenas acaban de descubrir la
obra y el pensamiento de Max Weber...
23 de agosto
Como con Jung, a su izquierda, y charlamos desde las doce y media
hasta las quince horas. Es un anciano encantador, nada pretencioso, que
encuentra el mismo placer en hablar que en escuchar. Antes que nada,
qu podra anotar aqu de esa larga conversacin? Quizs sus amargos re
proches en contra de la ciencia oficial. No se le toma en serio en los
ambientes universitarios. Los sabios no son gente curiosa, repite segn
Anatole France. Los profesores se contentan con resumir lo que han
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aprendido en su juventud y lo que no perturba, sobre todo, su equilibra
do universo mental. Etc., etc. No obstante, noto que en lo ms ntimo
de su ser Jung sufre un poco por esa indiferencia. Por eso est tan intere
sado en un sabio, sea cual sea su disciplina, que le tome en serio, lo ci
te, lo comente.
25 de agosto
Esta noche he terminado finalmente la redaccin de mi conferencia
(rebuscando al mximo en mis propios libros). La he dado esta maana;
ha durado dos horas. Exito clamoroso. Eso me inquieta un poco. Ha
ba all tantos sabios conferenciantes...
Como con Jung. Me habla de la India. La Sra. Jung me pregunta qu
significa en situacin e iniciamos un curso elemental de existencialis-
mo.
Encuentro con Barret de la Fundacin Bollingen. Corbin le haba ha
blado de mi pobreza. Podra ser que obtuviera una beca... el ao que
viene! Evidentemente, el ao que viene.
28 de agosto
Estos das apenas he podido estar solo una hora. Conversaciones infi
nitas con el matrimonio Corbin, con Scholem, Radin, Jung.
Ayer noche cen con Massignon. Fantstica volubilidad. Parece obse
sionado por la pederasta; en la conversacin vuelve una y otra vez a esos
jvenes prostituidos, etc. Se ha interesado ms por el :, que por cual
quiera de mis otros libros sobre historia de religiones, donde no encuen
tra al hombre. Por qu razn me he orientado a los primitivos, los
arcaicos? No ser por humanismo? No ser ario por casualidad? El
es semita (circunciso, me confiesa). Le explico mis razones (que seran
muy largas de resumir aqu) y creo haberle convencido.
Numerosos detalles que merecen ser anotados. Este por ejemplo: ha
visto el dossier Huysmans que jams ser hecho pblico. Su correspon
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dencia con el sacerdote que lo haba convertido. El sacerdote era sata-
nista. Cuando Huysmans lo supo, pidi a Dios que le hiciera pagar a l
los pecados del sacerdote. En aquel momento tena un cncer de gargan
ta, que lo mat en tres meses. Ofreci su sufrimiento intolerable para re
dimir los pecados del sacerdote. Ha sido Massignon quien ha llevado el
.. al Vaticano.
A s c o n a 1951
27 de agosto
Hoy he dado mi conferencia, que ha tenido un gran xito. Y, sin em
bargo, me tema un desastre. La noche anterior no he podido pegar ojo
ms que a ratos entre las dos y las cuatro; luego, imposible conciliar el
sueo. Ha sido el insomnio ms terrible que recuerdo. Y ms extrao, te
niendo en cuenta que no sufro insomnio desde hace aos. Es raro: no es
taba nada cansado ni antes, ni durante, ni despus de la conferencia. Aho
ra son las veintitrs horas, y an dura esta lcida euforia que he sentido
durante todo el da. He comido con Jung, pero he hablado poco con l.
En cambio, he hablado mucho con la Sra. Frbe, que me ha explicado
gran cantidad de cosas; algn da tendra que anotarlas (sobre Eranos, so
bre la muerte de Van der Leeuw, el redescubrimiento de la tierra natal
Holandasobre los ritos holandeses de la decapitacin de los tulipa
nes, etc.). Tambin he hablado mucho con Wolf, el editor alemn esta
blecido en Nueva York. R u t h Norden le haba pasado mis novelas tra
ducidas al alemn, as que me conoca como escritor.
A las diecisiete horas treinta ha tenido lugar la discusin con un gru
po de oyentes. Pensaba que podra descansar despus de comer. Me he
desvestido y me he acostado. Imposible dormir siquiera algunos minutos.
Entre las quince y las quince treinta he tenido un sueo despierto, muy
interesante, que en vano he tratado de interrumpir para poder dormir.
Volva a aparecer y continuaba contra mi voluntad. Me vea dos horas
ms tarde durante la discusin (que iba a tener lugar en la terraza de la
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Casa Eranos). De pronto me vea hablando snscrito e incapaz de expre
sarme en otra lengua. Vea lo que ocurra a mi alrededor: Christinel y los
otros enloquecidos, Jung interesado, etc. Pasa un da, luego otro. Me
quito la ropa, me quedo casi desnudo y me instalo como ermitao hin
d a orillas del lago. N o coma ms que un puado de arroz y no dor
ma (alusin a la conferencia: aquel , que no coma ms que un pu
ado de arroz, no dorma casi nada en toda la noche y, no obstante,
posea un cuerpo totalmente atltico). Jung hace venir al indianista
Abegg, con quien finalmente logro entenderme porque hablaba algo de
snscrito. Le digo que me llamo Narada (acababa de contar el mito de
Narada en mi conferencia). Me doy cuenta de que Ascona se ha conver
tido en el centro de la atencin universal; miles de periodistas, cineastas,
etc. La polica vigila Casa Gabriella. Desolacin de Chr. y de los amigos.
Tucci llega en avin, luego Dasgupta, muy orgulloso de haberme tenido
como discpulo y de verme convertido en alguien tan clebre. A veces
camino sobre el agua como sobre la tierra. Realizo otros milagros de
yogui (hago fuego con un gesto, trepo por una cuerda y desaparezco, lue
go vuelo, etc.). La Iglesia comienza a inquietarse por mi caso. No re
conozco a nadie. Vivo como un yogui consumado a orillas del lago. En
mis conversaciones con Dasgupta me quejo de no saber por qu cats
trofe me he convertido en prisionero de aquellos brbaros. Contino sin
comer ni dormir. Y al cabo de quince das me duermo y me despierto
bruscamente. Busco a Chr. y me siento muy molesto por haber faltado a
la conferencia de Jung (que tendr lugar maana).
Este sueo de vigilia me ha dominado con una fuerza irresistible du
rante una media hora. Quiero anotar tambin algunos detalles: no era una
visin exclusivamente sublime, sino que haba cantidad de detalles di
vertidos, grotescos (Mario, el chfer, que protega la casa contra los pe
riodistas; la Sra. Frbe, que pareca haberse convertido en la gran sacer
dotisa de una nueva religin; el nfasis de Dasgupta; etc.). Durante el
sueo saba mejor el snscrito. Me oa hablarlo, lo que soy incapaz de ha
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cer desde 1932. Y oa frases exactas, reales, no simples palabras o sonidos
incomprensibles. Me vea escribiendo toda una libreta en snscrito, que
primero Abegg y luego Tucci trataban de descifrar.
Como hiptesis general, el hecho de no sentir la menor fatiga da qu
pensar. En cualquier otra circunstancia, despus de dieciocho a veinte
horas de insomnio, habra empezado a sentir los efectos. Pero me noto
tan despierto como si hubiera tomado una pastilla de pervitn. Me pre
gunto si, a fuerza de reflexionar en los procesos yogui de abolicin del
tiempo, no habr animado una imagen que habra provocado esta eu
foria y esta salida fuera del tiempo no experimentada hasta ahora.
28 de agosto
Le cuento mi sueo a j u n g , despus de habrselo contado a otros dos
psicoanalistas junguianos (uno de ellos me ha contado toda la historia por
el complejo de Narada, del que estara aquejado). Jung pareca muy in
teresado. Su explicacin: el hombre de ciencia que hay en m haba lo
grado matar todo lo que haba de real, vital, en mi inters por la India.
El sueo me devuelve a la realidad. Etc. Un etc. que no me parece de
masiado interesante.
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Di ar i os
Trad. de: t,-. .. :./ t :.:.c. trad. del rumano por Luc Badesco, Ga-
llimard, Pars 1973, pgs. 127-131 y 153-155.
Para el inters de Eliade con respecto a los Diarios como gnero literario, ver como
ejemplo en este volumen /. ./ t .. t :.,. pgs. 147-151.
Sobre la relacin de Eliade y Jung, ver comentario a t.. c c :., pgs.
106-109. Sobre el grupo Eranos, ver ese mismo artculo, pgs. 95-105.
Ascona 1951, pg. 91: Sobre la salida del tiempo y del espacio a propsito de las no
velas ../. . s.-, (1956) y t/ .. ../ . u,/.,. (1940), Eliade afirm:
Yo creo en la realidad de las experiencias que nos hacen salir del tiempo y evadimos
del espacio. Durante estos ltimos aos he escrito varias novelas en las que se plantea es
ta posibilidad de salirse de un determinado momento histrico o de situarse en un espa
cio distinto, como le ocurre a Zerlendi. Al describir los ejercicios yguicos de Zerlendi...
he aportado ciertos indicios basados en mis propias experiencias, que he silenciado en mis
libros sobre el yoga... (t../ ../ //. pg. 50).
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Encuentro con C. G. Jung
Este verano en Ascona se ha hablado mucho de Job y Yahv; el lti
mo libro de Jung se llama, en efecto, t.,.. :/ Como todos los aos
desde 1932, el profesor Jung ha pasado la segunda quincena de agosto en
Ascona, a orillas del Lago Mayor, para asistir a las conferencias organiza
das por el crculo Eranos. Algn da tendr que escribirse la historia de
este crculo tan difcil de definir. Fue R u d o l f Otto quien le dio nombre:
en griego, . significa comida frugal donde cada uno aporta su par
te. Eranos es la creacin del entusiasmo, de la voluntad y de la perseve
rancia de la Sra. Olga Frbe-Kapteyn, holandesa educada en Inglaterra
pero establecida en Ascona desde hace treinta aos. Interesada por el sim
bolismo, apasionada por las investigaciones de Jung, la Sra. Olga Frbe-
Kapteyn se ha propuesto invitar todos los aos a un cierto nmero de sa
bios para discutir un tema comn desde la perspectiva de la especialidad
de cada uno de ellos. As, se han tratado temas tan diferentes como El
Hombre y la Mscara, la Gran Diosa, la Meditacin en Oriente y Occi
dente, el Tiempo, el Yoga, los Ritos, etc. La intencin de Eranos consis
te en considerar el simbolismo desde todos los ngulos posibles: psicolo
ga, historia de las religiones, teologa, matemtica e incluso biologa. Sin
dirigirlo directamente, Jung es el ,. . de este crculo al que ha
comunicado sus primeras investigaciones sobre la alquimia, el proceso de
individuacin y, recientemente (1951), sus hiptesis concernientes a la
sincronicidad. Un editor con coraje y clarividencia, el Dr. Brody, se ha
encargado de publicar los textos de estas conferencias. Hoy en da los
veinte volmenes de Eranos-Jahrbcher constituyen con sus ocho mil p
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ginas una de las mejores colecciones cientficas referidas al estudio de los
simbolismos.
A sus setenta y siete aos el profesor Jung no ha perdido nada de su
extraordinaria vitalidad, de su sorprendente juventud. Ha publicado uno
tras otro tres libros nuevos: sobre el simbolismo del + sobre la sincro-
nicidad y, finalmente, esta t.,.. :/ que ha provocado ya reacciones
sensacionales, sobre todo entre los telogos.
Siempre haba pensado en este libro me confiesa el profesor Jung,
una tarde en la terraza de la Casa Eranos; pero he tardado cuarenta aos
en escribirlo. Cuando le por vez primera, an nio, el t/ .. :/ que
d terriblemente conmocionado. Descubr que Yahv era injusto, que in
cluso es un malhechor. Pues se deja persuadir por el diablo. Acepta tor
turar a Job por la sugestin de Satn. En la omnipotencia de Yahv,
ninguna consideracin hacia el sufrimiento humano. Por lo dems, an
subsisten en ciertos escritos judos rastros de la injusticia de Yahv: en un
texto tardo, Yahv pide la bendicin del gran sacerdote, como si el hom
bre fuera superior a El...
Pudiera suceder que todo esto fuera una cuestin de lenguaje. Pu
diera ser que lo que usted llama injusticia y crueldad de Yahv no fue
ran ms que frmulas aproximativas, imperfectas, para expresar la total
trascendencia de Dios. Yahv es aquel que es, por tanto est p or enci
ma del Bien y del Mal. Es imposible captarlo, comprenderlo, formularlo;
po r consiguiente, es a la vez el misericordioso y el injusto. Eso es un
modo de decir que ninguna definicin puede circunscribir a Dios, nin
gn atributo lo agota...
Yo hablo como psiclogo contina el profesor Jungy, sobre todo,
hablo del antropomorfismo de Yahv y no de su realidad teolgica. Como
psiclogo compruebo que Yahv es contradictorio y tambin creo que se
puede interpretar psicolgicamente esta contradiccin. Para poner a prue
ba la fidelidad de Job, Yahv concede a Satn una libertad casi sin lmites.
Ese hecho no carece de consecuencias para la humanidad: se esperan acon
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tecimientos futuros muy importantes a causa del papel que Yahv pens te
ner que ceder a Satn. Ante la crueldad de Yahv, Job calla. Ese silencio es
la ms hermosa y noble respuesta que el hombre haya podido dar a un Dios
todopoderoso. El silencio de Job anuncia ya a Cristo. En efecto, Dios se ha
ce hombre, Cristo, para redimir su injusticia con respecto a Job...
El telogo protestante Hans Schr, al que ya se debe un bello volumen
sobre la psicologa religiosa de Jung, se pregunta si dentro de cien aos t.
,.. :/ no ser considerado un libro proftico. Cuando Jung haba p u
blicado sus primeros estudios sobre el inconsciente colectivo y, por con
siguiente, se haba despegado del freudismo, parece ser que Freud deca
de su antiguo colaborador: Al principio era un gran sabio, pero ahora
se ha convertido en profeta!. En la broma del Maestro algunos ven el
mayor de los elogios: en efecto, consideran al profesor Jung como un pro
feta de los tiempos modernos. Pues si Freud tuvo el gran mrito de des
cubrir el inconsciente personal, Jung descubri el inconsciente colectivo
y sus estructuras, los arquetipos. Y con ello aport una luz nueva a la in
terpretacin de los mitos, las visiones y los sueos. Ms an: muy pron
to Jung se liber de los prejuicios cientifistas y positivistas del psicoanli
sis freudiano: no redujo la vida espiritual y la cultura a epifenmenos de
complejos sexuales de la infancia. Finalmente Jung tiene en cuenta la
Historia: mira la psique como naturalista y como historiador; segn l, la
vida de las profundidades psquicas es la Historia. Dicen los junguianos
que sus descubrimientos cambiarn completamente el universo mental
del hombre moderno. Freud no se equivoc: Jung no poda quedarse en
ser un simple sabio, tena que ampliar cada vez ms el horizonte de sus
descubrimientos y trazar un camino para que el hombre moderno salie
ra de su crisis espiritual. Pues para Jung, como para muchos otros, el
mundo moderno est en crisis, y esta crisis est provocada por un con
flicto an no resuelto en las profundidades de la psique.
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El gran problema de la psicologa contina Jung, es la reintegra
cin de los contrarios: eso se encuentra por todas partes y en todos los
niveles. Ya en mi libro t/, , /.- (1944) tuve ocasin de ocu
parme de la integracin de Satn. Pues mientras Satn no sea integrado,
el mundo no se curar y el hombre no se salvar. Pero Satn representa el
Mal y cmo integrar el Mal? Slo existe una posibilidad: asimilarlo, es
decir, elevarlo a la conciencia, hacerlo consciente. Eso es lo que la alqui
mia llama conjuncin de dos principios. Porque realmente la alquimia
retoma y prolonga el cristianismo. Segn los alquimistas, el cristianismo
ha salvado al hombre, pero no a la naturaleza. El alquimista suea con cu
rar el mundo en su totalidad: la piedra filosofal es concebida como el t
/. - que cura el mundo. El fin ltimo de la obra alqumica
es la ,/ la Salvacin csmica.
Jung ha comprendido muy bien que la alquimia, desde sus orgenes
hasta su fin, no fue slo una pre-qumica, una ciencia experimental em
brionaria, sino una tcnica espiritual. El objetivo de los alquimistas no era
estudiar la Materia, sino liberar al Alma de la materia. Jung lleg a esta
conclusin leyendo los textos de los alquimistas clsicos. Se sorprendi
ante la semejanza entre los procesos alqumicos por los cuales se pensaba
obtener la piedra filosofal y las imgenes en los sueos de algunos de sus
pacientes que, sin darse cuenta, estaban trabajando en la integracin de
su personalidad. En estudios acerca de la alquimia asitica publicados en
tre 1935 y 1938, mostramos que las operaciones de los alquimistas chinos
e indios perseguan igualmente la liberacin del alma y la perfeccin de
la materia, es decir, la colaboracin del hombre en la obra de la natura
leza. Esta convergencia de resultados adquiridos en mbitos diferentes y
por mtodos diferentes nos parece una confirmacin manifiesta de la hi
ptesis de Jung.
He estudiado alquimia durante quince aos, pero no se lo dije nun
ca a nadie. No quera sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaborado
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res. Pero despus de quince aos de investigaciones y de observaciones,
las conclusiones se impusieron con una fuerza ineluctable: las operacio
nes alqumicas eran reales, slo que esa realidad no era fsica sino psico
lgica. La alquimia representa la proyeccin de un drama en trminos de
laboratorio que es a un tiempo csmico y espiritual. El ,. -,.- te
na como finalidad tanto la liberacin del alma humana como la curacin
del Cosmos. Lo que los alquimistas llamaban materia era en realidad el
s mismo. El alma del mundo, - -.. identificada por los al
quimistas con el ,. -... estaba aprisionada en la materia. Por eso
los alquimistas crean en la verdad de la materia: pues la materia era en
efecto su propia vida psquica. Se trataba de liberar esa materia, de sal
varla; en una palabra, obtener la piedra filosofal, es decir, el cuerpo glo
rioso, el ,. ,// Pero ese trabajo es difcil y est sembrado de
obstculos: la obra alqumica es peligrosa. Ya en el inicio se encuentra
al Dragn, el espritu ctnco, el Diablo, o como lo llaman los alqui
mistas, el Negro, la ,.. Y ese encuentro produce sufrimiento. La
materia sufre hasta la desaparicin de la negrura; en trminos psico
lgicos el alma se encuentra en las ansias de la melancola luchando con
la Sombra. El misterio de la conjuncin, misterio central de la alqui
mia, persigue justamente la sntesis de los opuestos, la asimilacin del
Negro, la integracin del Diablo. Para el cristiano despierto eso cons
tituye un acontecimiento psquico muy grave, pues es la confrontacin
con su Sombra: sta representa la negrura ,.. lo que permane
ce separado, es decir, lo que jams podr ser totalmente integrado en la
persona humana. Al interpretar la confrontacin del cristiano con su
Sombra en trminos psicolgicos, se descubre el miedo secreto de que
el Diablo sea ms fuerte, de que Cristo no haya logrado vencerle com
pletamente. De otro modo, por qu se ha credo, y se contina creyen
do, en el Anticristo? Por qu se ha esperado, y se espera an, la llegada
del Anticristo? Pues slo despus del reino del Anticristo y despus de la
segunda venida de Cristo, el Mal ser vencido definitivamente en el
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mundo y en el alma humana. Todos estos smbolos y creencias son soli
darias en el plano psicolgico: siempre hay que luchar contra el Mal, con
Satn, y vencerle, esto es, asimilarlo, integrarlo en la conciencia. En el
lenguaje alqumico la materia sufre hasta la desaparicin de la ,..
cuando la aurora es anunciada por la .. ,. y aparece un da nue
vo, la /../ //.. Pero en ese estado de blancura no se vive en el
sentido propio del trmino. De algn modo, es una especie de estado
ideal, abstracto; para vivificarlo se necesita sangre y hay que obtener lo
que los textos alqumicos llaman la ./.. lo rojo de la Vida. Slo la ex
periencia total del ser puede transformar ese estado ideal de la //.. en
una existencia humana integral. Slo la sangre puede reanimar una cons
ciencia gloriosa en la que se ha disuelto el ltimo rastro de la negrura
en la que el Diablo ya no tiene una existencia autnoma sino que se in
corpora a la unidad profunda de la psique. Entonces la obra, el ,.
-,.- de los alquimistas, ha sido realizada: el alma humana est perfec
tamente integrada...
No voy a analizar aqu esta grandiosa reconstruccin de la alquimia
emprendida por Jung. Baste con recordar que la integracin del Mal
constituye para l el gran problema de la consciencia moderna. Algunos
le han reprochado su esfuerzo orientado a la Unidad Total, a costa de sa
crificar las polaridades, la abolicin de contradicciones, la integracin de
Satn. Pero Jung no pretende hacer ni teologa ni filosofa de la religin.
Yo soy un psiclogo. No me ocupo de lo que trasciende el conteni
do psicolgico de la experiencia humana. Ni siquiera me planteo el pro
blema de saber si es posible semejante trascendencia, pues en todos los ca
sos lo transpsicolgico ya nQ es asunto del psiclogo. Ahora bien, en el
plano psicolgico, me enfrento con experiencias religiosas que poseen
una estructura y un simbolismo susceptibles de ser interpretados. Yo con
sidero que la experiencia religiosa es real, es verdadera. Compruebo que
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semejantes experiencias pueden salvar el alma, pueden acelerar su inte
gracin e instaurar el equilibrio espiritual. Como psiclogo compruebo
que el estado de gracia existe: es la perfecta serenidad del alma, el equi
librio creador, fuente de energa espiritual. Sin dejar de hablar como psi
clogo, corroboro que la presencia de Dios se manifiesta en la estructura
profunda de la psique como una coincidentia oppositorum. Y toda la histo
ria de las religiones, todas las teologas estn ah para confirmar que la
coincidentia oppositorum es una de las frmulas ms utilizadas y ms arcai
cas para expresar la realidad de Dios. Como deca Rudolf Otto, la expe
riencia religiosa es numinosa, y yo como psiclogo distingo esa expe
riencia de las otras por el hecho de que trasciende las categoras ordinarias
de tiempo, espacio y causalidad. Ultimamente he estudiado mucho la sin-
cronicidad (brevemente expresado: la ruptura del tiempo) y he com
probado que est muy cerca de la experiencia numinosa: espacio, tiempo
y causalidad estn abolidos. No pretendo establecer ningn juicio de va
lor acerca de la experiencia religiosa. Compruebo que el conflicto inte
rior es siempre fuente de crisis psicolgicas profundas y peligrosas; tan
peligrosas que pueden destruir la integridad humana. Psicolgicamente,
ese conflicto interior se manifiesta por medio de las mismas imgenes y
por el mismo simbolismo atestiguados en todas las religiones del mundo
y utilizados tambin por los alquimistas. De ese modo he llegado a ocu
parme de la religin, de Yahv, Satans, Cristo, la Virgen. Comprendo
muy bien que un creyente vea en esas imgenes algo diferente de lo que
yo, como psiclogo, tengo el derecho de ver. La fe del creyente es una
gran fuerza espiritual y es la garanta de su integridad psquica. Pero yo
soy mdico: me ocupo de la curacin de mis semejantes. Por desgracia,
la fe y slo ella ya no tiene el poder de curar a ciertos seres. El mundo
moderno est desacralizado; por eso est en crisis. El hombre tiene que
volver a descubrir una fuente ms profunda de su propia vida espiritual.
Pero para ello tiene la obligacin de luchar contra el Mal, de enfrentarse
con su Sombra, de integrar al Diablo. No hay otra salida. Por eso
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Yahv, Job, Satans, representan psicolgicamente situaciones ejemplares:
son como los paradigmas del eterno drama humano...
En toda su obra, que es inmensa, Jung parece obsesionado con la rein
tegracin de los opuestos. A su modo de ver, el hombre no puede alcan
zar la unidad ms que en la medida en que logra superar los conflictos
que lo desgarran interiormente. La reintegracin de los contrarios, la
.. ,,.- es la piedra angular del sistema de Jung. Por eso
mismo est interesado en las doctrinas y tcnicas orientales. El taosmo y
el yoga le han revelado los medios utilizados por el asitico para trans
cender las mltiples polaridades y alcanzar la unidad espiritual. Pero este
esfuerzo orientado a la unidad por la integracin de los opuestos se en
cuentra tambin en Hegel aunque sea en un plano bien distinto. Uno se
podra preguntar si no se debera llevar an ms lejos la comparacin en
tre Hegel y Jung. Hegel descubre la Historia y su gran esfuerzo tiene co
mo fin la reconciliacin del hombre con su propio destino histrico. Jung
descubre el inconsciente colectivo, es decir, todo lo que precede a la his
toria personal del ser humano, y se dedica a descifrar las estructuras y la
dialctica con intencin de facilitar la reconciliacin del hombre con la
parte inconsciente de su vida psquica y conducirle a la reintegracin de
su personalidad. A diferencia de Freud, Jung tiene en cuenta la Historia:
los arquetipos, estructuras del inconsciente colectivo, estn cargados de
historia. Ya no se trata, como en Freud, de una espontaneidad natural
del inconsciente de cada individuo, sino de una inmensa cantera de re
cuerdos histricos: la memoria colectiva donde en su esencia sobrevive
la Historia de toda la humanidad. Jung cree que el hombre debera apro
vechar ms esa cantera: su mtodo analtico est dirigido justamente a
elaborar los medios para utilizarla.
- E l inconsciente colectivo es ms peligroso que la dinamita, pero exis
ten medios para manejarlo sin demasiados riesgos. Cuando se desencade
na una crisis psquica, se est mejor situado que cualquier otro para re
solverla. Se tienen sueos y sueos de vigilia: hay que esforzarse por
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observarlos. Se podra decir que cada sueo lleva a su manera un mensa
je: no slo te dice que algo no funciona en tu ser profundo, sino que ade
ms te proporciona tambin la solucin para salir de la crisis. Pues el in
consciente colectivo, que te enva estos sueos, posee ya la solucin. En
efecto, nada se ha perdido de toda la experiencia inmemorial de la hu
manidad. Todas las situaciones imaginables y todas las soluciones posibles
parecen estar previstas por el inconsciente colectivo. No tienes ms que
observar con sumo cuidado el mensaje transmitido por el inconsciente
y descifrarlo. El anlisis ayuda a leer correctamente esos mensajes...
Jung concede una importancia capital a la interpretacin de los sue
os, esa mitologa camuflada en el hombre moderno. No deja de ser in
teresante recordar que el surrealismo, que representa el esfuerzo ms sis
temtico de renovacin de la experiencia potica contempornea, haba
aceptado la realidad onrica. O mejor an: el surrealismo ha perseguido,
entre otras cosas, la integracin del estado de sueo para conseguir la si
tuacin total, ms all de la dualidad consciencia-inconsciencia. Por mu
cho que los freudianos le hayan acusado de ser ms terico que prcti
co, Jung no ha querido abandonar la perspectiva del psiclogo para
proponernos una filosofa basada en la dialctica de la .. ,,
.- Pero es permisible esperar que sus discpulos retomen y prolon
guen un da sus esfuerzos por precisar las relaciones entre la experiencia
consciente del individuo y la Historia conservada en el inconsciente
colectivo. Los sueos representan para Jung un lenguaje coherente y tan
to ms rico an por cuanto est libre de las leyes del tiempo y de la cau
salidad. Fue a consecuencia de sus sueos, que vanamente haba tratado
de interpretar en trminos del psicoanlisis freudiano, cuando Jung lleg
a suponer la existencia del inconsciente colectivo. Eso tuvo lugar en 1909.
Dos aos ms tarde, Jung empezaba a darse cuenta de la importancia de
su descubrimiento. Finalmente, en 1914, siempre a consecuencia de una
serie de sueos y de sueos de vigilia, comprende que las manifesta
ciones del inconsciente colectivo son en parte independientes de las le
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yes del tiempo y de la causalidad. Como el profesor Jung ha tenido a bien
autorizarnos a hablar de esos sueos y de esos sueos de vigilia, que han
desempeado un papel capital en su carrera cientfica, ofrezco seguida
mente un resumen:
En octubre de 1913, encontrndose en el tren que le llevaba de Zu-
rich a Schaffhausen, le sucedi este extrao hecho: una vez en el tnel,
pierde la conciencia de tiempo y de lugar, y despierta al cabo de una ho
ra oyendo anunciar al conductor la llegada a Schaffhausen. Durante todo
ese tiempo fue vctima de una alucinacin, de un sueo de vigilia; vea
el mapa de Europa y vea cmo el mar la iba cubriendo pas por pas em
pezando por Francia y Alemania. Poco tiempo despus, todo el conti
nente se encontraba bajo el agua, a excepcin de Suiza, que era como
una montaa muy alta que las olas no podan sumergir. Jung se vea sen
tado sobre la montaa. Y, al mirar mejor alrededor de l, se dio cuenta
de que el mar era sangre: comenz a distinguir sobre las olas los cadve
res, los tejados de las casas, vigas medio quemadas...
Tres meses ms tarde, en diciembre de 1913, se repite el mismo sue
o de vigilia a la entrada del mismo tnel. (Era como una inmersin en
el inconsciente colectivo, comprendera ms tarde.) El joven psiquiatra se
preocupa. Se pregunta si no estar haciendo una esquizofrenia (segn el
lenguaje de la poca). Finalmente, algunos meses ms tarde, suea lo si
guiente: se encuentra con un amigo durante el verano en los mares del
sur, cerca de Sumatra. Por los peridicos se enteran de que Europa ha si
do invadida por una ola de fro terrible como jams antes se haba cono
cido. Jung decide partir a Batavia y embarcarse para regresar a Europa. Su
amigo le dice que viajar en un velero de Sumatra hasta Hadramaout y
que luego continuar su camino por Arabia y Turqua. Jung llega a Sui
za. Slo ve nieve. Una via inmensa se eleva en algn lugar con muchos
racimos. Se acerca y se pone a coger racimos distribuyndolos entre des
conocidos que le rodean pero que no puede ver...
A su tercera repeticin, el sueo lleg a inquietarme en el ms alto
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grado. Justamente preparaba una comunicacin sobre la esquizofrenia pa
ra el congreso de Aberdeen y me deca: Hablar de m mismo! Proba
blemente me volver loco despus de la lectura de la comunicacin....
El congreso tena lugar en julio de 1914: exactamente en el perodo en
que en mis tres sueos me vea en los mares del sur. El 31 de julio, in
mediatamente despus de mi conferencia, me enter por los diarios de
que la guerra acababa de estallar. Por fin comprenda! Y cuando al da
siguiente el barco me dej en Holanda, no haba nadie ms feliz que yo.
Ahora estoy seguro de que no me amenazaba ninguna esquizofrenia. Ha
ba comprendido que mis sueos y visiones procedan del subsuelo del
inconsciente colectivo. Slo tena que trabajar para profundizar y dar va
lidez a este descubrimiento. Y es a lo que me dedico desde hace casi cua
renta aos...
Poco tiempo despus Jung tuvo la alegra de recibir una segunda con
firmacin a su sueo. Los diarios no tardaron en hablar de las aventuras
del capitn de barco alemn Von Mcke, que en un velero haba reco
rrido los mares del sur desde Sumatra hasta Hadramaout y despus se ha
ba refugiado en Arabia para alcanzar desde all Turqua...
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E n c u e n t r o c o n C. G. J u n g
Trad. de: o. /. .. / - t ... . . ,-//. obra dirigida por Alain
Paruit, Gallimard, Pars 1986, pgs. 43-55.
1. ed.: Rencontre avec Jung, en c-/ 9 de octubre de 1952.
Despus de la publicacin de este artculo, M. Eliade recibi de C. G. Jung las cua
tro notas siguientes, que fueron aadidas en la edicin de o. /. y que reproduci
mos a continuacin:
Pg. 96, sobre la injusticia de Yahv: Hay muchos ejemplos de la injusticia de Yah-
v. Pero no se trata de eso: se trata de la reaccin del creyente contra la injusticia. La cues
tin es: hay evidencia acerca de la existencia de una reflexin crtica o de una reconcilia
cin de ese conflicto divino en los ./-? Oracin del gran sacerdote Ismael (:/-..
o// : o.//): Fuera tu voluntad que tu misericordia venciera a tu clera, y que
tu misericordia cubriera a tus otros atributos... (vanse los textos en + pgs. 93 y ss.).
Pgs. 96-97, sobre la injusticia con Job: Mi argumento es el siguiente: Yahv se equi
voca pero no lo reconoce. Lo sabe Job? En todo caso, la posteridad ha realizado el do
loroso conflicto causado por la amoralidad de Yahv. (El santo en casa de Ezra que no
poda leer el salmo 89.) Ciertamente Job es consciente de la injusticia divina. En todo ca
so, es ms consciente que Yahv. Es una sutil superioridad la del hombre moralmente
consciente frente a un dios menos consciente. Esa es la razn de la encarnacin!.
Pg. 98, sobre la integracin del Mal: Eso se hace con la ayuda de un proceso sim
blico muy complicado que es ms o menos idntico al proceso psicolgico de la indi
viduacin (ver c./.,. .. t/.... 1950; + 1951; y en particular mi libro so
bre el ,..- . que aparecer ms tarde).
Pgs. 98-100, sobre la curacin del mundo por parte del alquimista: Mientras que
Cristo es el salvador del Microcosmos, slo del hombre (siempre desde el punto de vis
ta de los alquimistas!).
Para las relaciones entre Mircea Eliade y Cari Gustav Jung, ver t Ascona 1950-
1951, pgs. 88-93, en este volumen.
Se encuentran muchas otras referencias en los Diarios: Carta entusiasta de Jung a raz
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de la lectura del c/-- Se lo doy a leer inmediatamente a la Sra. Frbe. Parece muy
conmocionada. Me asegura que Jung jams escribe sobre los libros de los dems (t,:
, 15 de junio de 1952, pg. 182).
Un comentario sobre la entrevista realizada por Eliade a Jung: Despus de mi con
ferencia, larga conversacin con Jung durante la comida en casa de la Sra. Frbe. Acep
ta que publique la entrevista que me ha pedido c-/ t,: :, 24 de agosto de 1952,
pg. 185).
Vuelvo a las dieciocho horas treinta despus de una larga comida en Casa Gabriella,
seguida de dos horas de conversacin con Jung. A su lado en la mesa y despus en su ca
sa para hacerle la entrevista. Estoy agotado. Empiezo por anotar algunas ideas. Pero no
podr hablar de esa religiosa catlica a la que haba curado de una neurastenia y que, al
final, le haba confesado que haca mucho tiempo que no crea; que no crea ni siquiera
en Dios y, sin embargo, saba ahora que morira en el seno de la Iglesia. Tampoco podr
hablar de las experiencias de Jung con Freud, quien, segn l, no posea ningn ,,//
,/ ,/ y haba construido su teora de la sexualidad por resentimiento. El sueo de
Jung en 1907, al que har alusin en la entrevista, se lo haba contado a Freud. Jung ve
r en l ms tarde la primera alusin al inconsciente colectivo. Segn Freud el sentido era
el siguiente: quera matar a su mujer, a su cuada y a su suegra, porque en el ltimo s
tano haba visto en su sueo muchos huesos, pero tres crneos solamente. En otra oca
sin, en no s qu congreso, cuando Jung le reproch dar una explicacin errnea de la
reforma de Akenaton, como una revuelta contra el Padre (pues todos los faraones borra
ban de las inscripciones el nombre de sus predecesores), Freud se desmay. Durante mi
larga conversacin con l en el da de hoy me he dado cuenta de cunto desea que rela
te sus experiencias numinosas. Me las ha contado. Quizs las resuma en la entrevista.
En todo caso, las reproduzco aqu. En efecto, Eliade las relata en su Encuentro (no as
el sueo anterior comentado con Freud), pues se trata de los sueos de vigilia en el t
nel a Schafhausen y el del capitn alemn Von Mcke, concluyendo as en el Diario:
Ahora que conoce la sincronicidad , Jung interpreta muy fcilmente esta visin. Pero
me extender mucho en comentarla (t,: /, 25 de agosto de 1952, pgs. 186-188).
Leyendo atentamente - y por vez primera en su totalidad- t/, , /.- de
Jung y t/, .. / /.. me he quedado estupefacto de la coincidencia de nues
tras interpretaciones; frecuentemente Jung emplea expresiones casi idnticas a las mas
(sobre todo en t .. / / Pero yo haba publicado la +//- en 1934 y el
contenido del libro ya estaba en lo esencial en los folletos de c.../ en 1932-1933, es
to es, diez o doce aos antes que Jung (t,: /, 14 de junio de 1953, pg. 213). Eliade
se refiere a su libro: +//- , Editura Cultura Poporului, Bucarest 1934; traduci
do para Paids, Barcelona 1994. En t/, , /.- Jung cita como antecedentes de
su estudio a Herbert Silberer, t//.-. .. ,/ .. /. s,-/// 1914; a R. Bemou-
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lli, Seelische Entwicklung im Spiegel der Alchemie, en t://./ 1935; y final
mente a J. Evola, t ... .-. Bar 1931.
En 1955 Eliade publica un artculo sobre Jung: Note sur Jung et lalchimie, en Le
t.. . 1955, pgs. 97-109.
Un comentario sobre la muerte de Jung: Vaun Gillmor me ensea la carta en la que
Aniela Jaff le refera detalles acerca de los ltimos meses de vida de Jung. Despus de la
enfermedad del mes de septiembre (hgado, vescula biliar) el anciano haba adelgazado
terriblemente. Ya casi no coma. Pero poco a poco, durante el invierno, recuper fuer
zas. Ya no dictaba cartas pero constantemente le preguntaba a Aniela si todava queda
ba algo por hacer (quera decir si no quedaban cosas inacabadas: artculos, entrevistas,
etc.). Toda su actividad se limit en los ltimos meses a pasar en limpio un artculo. Ms
tarde, la pasada primavera, tuvo un ataque. Durante algunos das no pudo hablar. Cuan
do mejor, mezclaba las lenguas: deca palabras en alemn, luego en ingls, en francs o
en , lo que le deprimi tremendamente. Sufra por no poder expresarse normal
mente. El mdico le aseguraba que se repondra, pero Jung no tena ningn inters en
ello. No deseaba volver a empezar una vida nueva. Algunos das antes de morir so
que haba encontrado en la cima de una montaa una piedra. Al da siguiente por la ma
ana se senta feliz. Deca que aquello era el signo ejemplar de que su vida haba alcan
zado su trmino. Haba encontrado el ,, ,//,/.- t,: t 29 de junio de 1961,
pg. 367).
He comenzado la Autobiografa de Jung. La importancia que ha concedido al Cen
tro. Pero el inters por el Centro no aparece en la obra de Jung antes de 1950, fecha
de mi primera conferencia en Eranos sobre El simbolismo del Centro... (t, : t
Chicago 10 de mayo de 1963, pg. 424).
Ayer tarde, tercer seminario, esta vez sobre Van der Leeuw. Los dos primeros, so
bre Freud y sobre Jung, o ms precisamente sobre sus contribuciones respectivas a la com
prensin del fenmeno religioso, han sido excelentes. Cuando un estudiante hizo alusin
a mi junguianismo, pens al principio que quera hablar de los arquetipos. Dado el in
ters del tema, le invit a que desarrollara su idea. Usted se pasaba todo el da con Jung
en los encuentros Eranos, en Ascona, se content con responder. Tuve que contener
me para no ser brutal. Pens que, a fin de cuentas, era mejor salir con una broma: En
ese caso, le dije, debera usted considerarme tambin un unitario, porque el despacho
donde trabajo se encuentra en un inmueble que pertenece a la Iglesia unitaria... t,
: tt 25 de enero de 1978, pg. 359).
En las conversaciones con Henri Rocquet, publicadas en 1979 (t../ ../ //.
Eliade defini as sus relaciones: Siento una gran admiracin por Jung, por el pensador
y por el hombre que fue. (...) En cuanto a su obra, me resulta difcil juzgarla. No la he
ledo completa y tampoco tengo experiencia del psicoanlisis, freudiano o junguiano.
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j ung se interesaba por el yoga y el chamanismo. Otro de nuestros puntos comunes es el
inters por la alquimia. (...) No s exactamente lo que debo a Jung. Al referirse Rocquet
a los arquetipos: Pero no (hablbamos) en el mismo sentido... tuve la mala ocurrencia de
poner por subttulo +.., , .,.. a t/ - ../ .. .- Haba en ello un pe
ligro de confusin con la terminologa de Jung. Para l, los arquetipos son las estructuras
del inconsciente colectivo. Yo empleo este trmino aludiendo a Platn y a San Agustn,
y le doy el sentido de modelo ejemplar, revelado en el mito y reactualizado en el rito.
Mejor hubiera sido decir Paradigmas y repeticin (t../ ../ //. pgs. 155-156).
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El vuel o mgi co
En la lnea de sus teoras acerca de la Soberana, A. M. Hocart consi
deraba la ideologa del vuelo mgico solidaria, y en ltima instancia tri
butaria, de la institucin de los reyes-dioses. Si los reyes del Asia sudo-
riental y de Oceana eran transportados a las espaldas se deba a que,
asimilados a los dioses, no podan tocar la tierra; como los dioses, ellos
volaban por los aires1. A pesar de la rigidez expresiva, caracterstica del
antroplogo ingls, la hiptesis no estaba desprovista de inters. Bajo una
forma u otra, la ideologa real implica la ascensin al Cielo. En un estu
dio que tuvo grandes repercusiones, suscitando toda una bibliografa, E.
Bickermann demostr que la apoteosis del emperador romano compor
taba una ascensin de este tipo2. La apoteosis imperial posee una larga
historia y en el mundo oriental se podra decir que una prehistoria. Al
estudiar recientemente la ideologa real y el modelo ,.- ritual de los
soberanos del antiguo Oriente, G. Widengren ha puesto brillantemente
de relieve este complejo ascensional: a pesar de las inevitables divergen
cias debidas a la variedad de culturas y a las modificaciones impuestas por
'A. M. Hocart, Flying through the air, en t. +., 1923, pgs. 80-82; tam
bin en el volumen :/. t/.,., -,/ Londres 1952, pgs. 28-32.
2E. Bickermann, Die Rmische Kaiserapotheose, en +/. / . t./,..//
27, 1929, pgs. 1-34, en especial pgs. 9-13 (Die Himmelsfahrt). Cf. la literatura ulterior
en las ricas memorias de M. Pippidi, t././. . /. .. -,./ Bucarest 1939, pgs. 159
y ss.; id., Apothoses Impriales et apothose de Prgrinos, s.. . ./ . s
..//. t./, 20, 1947-1948, pgs. 77-103.
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la Historia, el simbolismo y el escenario de la ascensin del Soberano se
han conservado durante milenios. Lo que es ms: el mismo ,. se ha
mantenido en la imagen ejemplar y en la biografa mtica del Mensajero
divino, del Elegido y del Profeta3.
Una situacin anloga se encuentra tambin en China. El primer So
berano que, segn la tradicin, consigui volar, fue el emperador Chou
(2258-2208 segn la cronologa china): las dos hijas del emperador Yao, al
parecer magas terribles, revelaron a Chou el arte de volar como los p
jaros4. Existen otros ejemplos de emperadores volando por los aires. B.
Laufer ha demostrado con abundancia de ejemplos que el vuelo mgi
co era en China una obsesin que se traduca en innumerables leyendas
relativas a los carros o a otros aparatos voladores5. Se conocen tambin
ejemplos de raptos-apoteosis: Hoang-ti, el Soberano Amarillo, fue lle
vado al Cielo p or un dragn barbudo j u n to con sus mujeres y conseje
ros, haciendo un total de setenta personas6.
Pero ya el detalle de que el emperador Chou haba aprendido el arte de
volar de dos magas nos permite presumir que este complejo m tico-ritual
no es una creacin de la ideologa real. En efecto, los trminos sabio con
plumas o husped con plumas designan al sacerdote taosta. Subir al cie
lo volando se expresa en chino de la manera siguiente: por medio de plu
mas de pjaros ha sido transformado y ha ascendido como un inmortal7.
3Cf. Geo Widengren, :/. +. / /. +,/. / c. . /. u.../, o/ Upp-
sala-Leipzig 1950, passim; idem, ./--. /. +,/. / c. . / +. Uppsa-
la-Wiesbaden 1955, en especial pgs. 204 y ss.
4Ed. Chavannes, t. .-. /.. .. s.:. I, Pars 1897, pg. 74.
5B. Laufer, :/. t./, / +. t./. ...- +/,/,/ s.., XVin, n. 1),
Chicago 1928, passim. Cf. ibid., pg. 14 y ss., otros ejemplos de vuelo y ascensin.
6Ed. Chavannes, t. .-. /.. .. s. :. III, : parte, Pars 1899, pgs.
488-489.
7B. Laufer, :/. t./, / +. pg. 16.
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Los taostas y alquimistas tenan el poder de elevarse por los aires8. t cuan
to a las plumas de pjaros, constituyen uno de los smbolos ms frecuentes
del vuelo chamnico9y estn ampliamente atestiguadas en la ms antigua
iconografa china"1.
Es intil tratar de mostrar en este artculo, con detalle y para cada una
de las reas culturales recin mencionadas, que el vuelo celeste no es mo
nopolio de los Soberanos, sino que tambin es propio de magos, sabios y
msticos de todo tipo. Comprobemos tan slo que el vuelo mgico des
borda la esfera de la Soberana y precede cronolgicamente a la constitu
cin de la ideologa real. Si los Soberanos son capaces de subir al Cielo,
se debe a que ya no participan de la condicin humana. Ahora bien, ellos
no son los nicos ni los primeros seres humanos en haber realizado tal
mutacin ontolgica. Nos proponemos pues descubrir y describir la si
tuacin existencial que ha hecho posible la cristalizacin de este vasto
conjunto de mitos, ritos y leyendas relativos al vuelo mgico.
Para decirlo rpidamente, la superacin de la condicin humana no
implica necesariamente la divinizacin, concepto que, no obstante, es
esencial en la ideologa de los Soberanos divinos. Los alquimistas chinos
e indios, los yoguis, los sabios, los msticos, al igual que los brujos y cha
manes, aunque capaces de volar, no pretenden ser dioses. Su comporta
miento prueba, ante todo, que participan de la condicin de espritus,
y pronto se estimar la importancia que presenta tal participacin para la
inteligencia de la antropologa arcaica.
Intentemos seguidamente una primera orientacin en el inmenso .
8Ver algunos ejemplos en Laufer, op. cit., pgs. 26 y ss. y en nuestro libro: t. c/
--. . /. ./.. /.. .. / .. Paris 1951, pgs. 369 y ss. Cf. A. Waley,
. c/.. s, Londres 1954.
9Ver nuestro c/--. pg. 149 y ss. y ,-
10Cf. Cari Hentze, s///.. .. /. o....., .. /.//./. r./..
Amberes 1941, pgs. 100 y ss., 115 y ss.
113
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. del vuelo mgico. Conviene distinguir dos grandes categoras de
hechos: 1) el grupo de mitos y leyendas concernientes a las aventuras a
reas de los antepasados mticos, los /. del tipo ,/. t/./ y, en
general, todas las leyendas relativas a los hombres-pjaro (o provistos de
plumas de pjaros); 2) el grupo de ritos y creencias que implican la ex
periencia concreta del vuelo o de la ascensin celeste. Son, sobre todo,
los documentos de esta segunda categora los que nos parecen suscepti
bles de revelar la situacin espiritual que ha ocasionado la articulacin del
complejo que nos preocupa. Ahora bien, el carcter exttico de la ascen
sin no deja lugar a dudas. Como es sabido, las tcnicas del xtasis son
constitutivas del fenmeno generalmente conocido bajo el nombre de
chamanismo. Habiendo consagrado todo un volumen al anlisis de es
te fenmeno, nos limitaremos aqu a recordar los resultados que interesan
directamente a nuestro propsito. El vuelo traduce plsticamente la ca
pacidad de ciertos individuos privilegiados para abandonar a voluntad sus
cuerpos y viajar en espritu por las tres regiones csmicas. El vuelo
se emprende, es decir se provoca el xtasis (que no implica necesaria
mente el trance), sea para escoltar el alma del animal sacrificado hasta el
cielo ms alto y presentrsela en ofrenda al Dios celeste, sea para buscar
el alma del enfermo, que se supone extraviada o raptada por los demo
nios, y en ese caso el viaje puede efectuarse tanto horizontalmente hacia
las regiones lejanas como verticalmente a los infiernos, sea finalmente pa
ra guiar el alma del muerto a su nueva morada. Adems de estos viajes
extticos con un objetivo religioso colectivo, puede ocur rir naturalmen
te que el chamn reciba o busque el xtasis por sus propias necesidades
espirituales. Sea cual sea el sistema socio-religioso que rija y legalice la
funcin del chamn, el aprendiz de chamn debe afrontar las pruebas de
una iniciacin que comporte la experiencia de una muerte y de una
resurreccin simblicas. Se considera que durante su iniciacin el alma
del aprendiz viaja al Cielo y a los Infiernos. Es evidente que el vuelo
chamnico equivale a una muerte ritual: el alma abandona el cuerpo y
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vuela hasta las regiones inaccesibles a los vivos. A travs de su xtasis el
chamn se iguala a los dioses, a los muertos y a los espritus: la capacidad
de morir y de resucitar, es decir de abandonar y de reintegrarse vo
luntariamente al cuerpo, indica que sobrepasa la condicin humana.
No es cuestin de extenderse aqu acerca de los medios con los que
los chamanes reclaman el xtasis. Sealemos tan slo que ellos pretenden
indiferentemente volar como los pjaros, cabalgar un corcel o un pjaro
o salir volando sobre su tambor". Este instrumento especficamente cha-
mnico desempea un importante papel en la preparacin del trance;
tambin los chamanes de Siberia y del Asia central afirman viajar por los
aires sentados en sus tambores. Se encuentra la misma tcnica exttica en
el Tbet entre los padres Bo n -p o 12; se encuentra tambin en las culturas
donde el chamanismo, en el sentido riguroso del trmino, est menos ex
tendido, como por ejemplo en Africa13.
Es pues en la experiencia exttica de la ascensin donde debe buscarse
la situacin existencial original, responsable de los smbolos y de las im
genes relativas al vuelo mgico. Resultara intil identificar el origen de
semejante complejo simblico con un determinado ciclo cultural o en un
determinado momento de la historia de la humanidad. Aunque especficos
del chamanismo .. el xtasis y los rituales, las creencias y los sim
bolismos que les son solidarios, estn ampliamente atestiguados en todas las
dems culturas arcaicas'4. Muy probablemente la experiencia exttica bajo
" Cf. Eliade, t. c/--. pgs. 180, 186, 193 (los chamanes cabalgan sobre un p
jaro), 185 y ss. (sobre un corcel), 51 y ss., 212 y ss., 222 y ss., 415 y ss. (vuelan como p
jaros), 160 y ss. (vuelan sobre su tambor).
12Cf. Helmut Hoffmann, ..//. .. c.//. .. /./. ot./, Wiesba-
den 1930, pg. 203.
13Adolf Friedrich, +///. t...-. Stuttgart 1939, pgs. 193 y ss.
14Ver nuestro c/--. en especial pgs. 55 y ss., 122 y ss., 133 y ss., 338 y ss., 405
y ss.
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sus innumerables aspectos sea inherente a la condicin humana, en el sen
tido de que forma parte integrante de lo que se llama toma de conciencia
por el hombre de su situacin especfica en el Cosmos.
Todo esto emerge an con mayor nitidez si consideramos el otro gru
po de hechos relativo a los mitos y leyendas del vuelo. A nuestro pro
psito resulta indiferente que el contenido pico de tales mitos y leyen
das dependa directamente de una experiencia exttica real (trance de tipo
chamnico) o sea una creacin onrica o un producto de la imaginacin
en estado puro. Desde un cierto punto de vista, lo onrico y lo imagina
rio participan de los prestigios del xtasis, y seguidamente se ver qu
sentido debe acordarse a tal participacin. Recordemos desde ahora que
la psicologa profunda ha reconocido a la dimensin de lo imaginario el
valor de una dimensin vital, de importancia primordial para el ser hu
mano en su totalidad. La experiencia imaginaria es constitutiva del hom
bre, tanto como la experiencia diurna y las actividades prcticas. Aunque
la estructura de su realidad no sea homologable con las estructuras de rea
lidades objetivas de la existencia prctica, el mundo de lo imaginario no
es irreal. Pasemos ahora a valorar la importancia de sus creaciones para
la antropologa filosfica.
Lo primero que nos sorprende en las mitologas y folklores del vue
lo mgico son su arcasmo y difusin universal. Se concuerda en situar
el tema de la ,/. t/./ entre los ms antiguos motivos folklricos:
se encuentra en todos sitios y en los estratos ms arcaicos de la cultura15.
Para hablar con propiedad, no se trata de un vuelo sino de una huida
vertiginosa, por lo general en direccin horizontal, lo que explica que la
idea fundamental del cuento, como piensan los folkloristas, sea la huida
de un joven hroe del reino de la muerte y su persecucin por parte de
15 Cf. Dr. Mane Pancritius, Die magische Flucht, en Nachhall uralter Jenseitsvors-
tellungen, +/, 8, 1913, pgs. 854-879, 929-943; Antti Aame, t. -,/. t/./
.. /.... (FFC, n. 92), Helsinki 1930.
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una figura aterradora, personificacin de la Muerte. Sera interesante ana
lizar, de un modo ms extenso a como lo podemos hacer aqu, la estruc
tura del espacio donde tiene lugar la huida mgica: se encontrarn todos
los elementos de la angustia, el esfuerzo supremo para escapar de un pe
ligro inminente y liberarse de una presencia terrible. El hroe huye ms
deprisa que los corceles mgicos, ms deprisa que el viento, es tan rpi
do como el pensamiento y, sin embargo, slo al final logra librarse de su
persecutor. Notemos que no huye volando al cielo, que no se evade ha
cia lo alto en una pura verticalidad. El universo espacial de la ,/.
t/./ contina siendo el de los hombres y el de la muerte, y nunca es
trascendido. La rapidez alcanza una intensidad fantstica y, no obstante,
no hay ruptura en el espacio. La divinidad no interviene en esa pesadilla,
en esa huida del hombre ante la Muerte. Son animales fabulosos o hadas
los que ayudan al hroe; son objetos mgicos que tira por encima de sus
hombros y que se transforman en grandiosos obstculos naturales (mon
tes, bosques, mares) los que, finalmente, le permiten escapar. Nada en co
mn con el vuelo. Pero en este universo de angustia y de velocidad ver
tiginosas resulta importante destacar un aspecto esencial: el esfuerzo
desesperado por librarse de una presencia monstruosa, p or liberarse.
El espacio se presenta de un modo muy distinto en los innumerables
mitos, cuentos y leyendas relativos a los seres humanos o sobrehumanos
que se van volando al cielo y circulan libremente entre la Tierra y el Cie
lo, sea con la ayuda de plumas de pjaros, sea con otros medios. Ni la ve
locidad a la que se vuela ni la intensidad dramtica del viaje areo carac
terizan este complejo mtico-folklrico, sino la abolicin de la gravedad
y la mutacin ontolgica acontecida en el propio ser humano. No nos
resulta posible revisar todas las clases y variantes del vuelo y de las co
municaciones entre la Tierra y el Cielo16. Baste con decir que el motivo
Remitirse al /t.. / t///... de s/ Thompson y otros grandes reper
torios folklricos.
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se encuentra universalmente extendido17 y que es solidario con todo un
grupo de mitos concernientes tanto al origen celeste de los primeros hu
manos como a la situacin paradisaca del //.. .-,. primordial en que
el Cielo estaba muy prximo a la Tierra y el antepasado mtico poda ac
ceder con facilidad escalando una montaa, un rbol o una liana18.
Importa, sobre todo, un hecho a nuestro propsito: el motivo del
vuelo y de la ascensin celeste est atestiguado en todos los niveles de
las culturas arcaicas, tanto en los rituales y en las mitologas chamansticas
y extticas como en las mitologas y folklores de otros miembros de la so
ciedad que no pretenden singularizarse por la intensidad de su experien
cia religiosa. Dicho de otro modo, la ascensin y el vuelo forman par
te de una experiencia comn de toda la humanidad primitiva. Que esta
experiencia constituye una dimensin profunda de la espiritualidad lo
muestra la historia ulterior del simbolismo de la ascensin. Recordemos
la importancia adquirida por los smbolos del alma-pjaro, de las alas
del alma, etc., y por las imgenes que expresan la vida espiritual como
una elevacin, la experiencia mstica como una ascensin, etc. El nme
ro de documentos que se encuentran a disposicin del historiador de re
ligiones es tal, que toda enumeracin de motivos y smbolos corre el ries
go de ser incompleta. Por ello nos tendremos que resignar con algunas
alusiones referentes al simbolismo del pjaro1'. Es probable que el tema
mtico-ritual pjaro-alma-vuelo exttico estuviera ya constituido en la
poca paleoltica; en efecto, en ese sentido pueden interpretarse algunos
dibujos de Altamira (hombre con mscara de pjaro) y el clebre relieve
de Lascaux (hombre con cabeza de pjaro), en el que Horst Kirchner ha
17Cf. Gudmund Hatt, + //... +-. t///. Copenhague 1949, pgs.
56 y ss.
18Cf. M. Eliade, La Nostalgie du Paradis dans les traditions primitifs, t,.. 3, j u
lio 1953, pgs. 31-45.
'Ver nuestro c/--. pgs. 415 y ss.
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visto la representacin de un trance chamnico20. En cuanto a las con
cepciones mticas del alma-pjaro y del pjaro-psicopompo, stas han
sido lo suficientemente estudiadas como para que nos contentemos con
una simple alusin21. Todo un conjunto de smbolos y significaciones
concernientes a la vida espiritual y, sobre todo, a los poderes de la inteli
gencia, es solidario con las imgenes del vuelo y de las alas. El vue
lo expresa la inteligencia, la comprensin de las cosas secretas o de las
verdades metafsicas. La inteligencia - es ms rpida que los pja
ros, dice el t, .. VI, 9.5. Y el t.- o/- IV, I, 13 preci
sa: Aquel que comprende tiene alas. Puede verse en qu sentido la ima
gen arcaica y ejemplar del vuelo se carga de nuevas significaciones,
descubiertas a consecuencia de nuevas tomas de conciencia. Volveremos
en seguida sobre el proceso de tales revalorizaciones.
El extremo arcasmo y la difusin universal de smbolos, mitos y le
yendas relativos al vuelo plantean un problema que supera el horizon
te del historiador de las religiones para desembocar en el plano de la an
tropologa filosfica. Sin embargo, no podemos dejarlo de lado, pues
justamente tenamos la intencin de mostrar que los documentos de la
etnografa y de la historia de religiones, en la medida en que expresan
situaciones espirituales originales, son susceptibles de interesar al feno-
menlogo y al filsofo. As pues, si se consideran el vuelo y todos los
simbolismos paralelos en su conjunto, su significacin se revela de in
mediato: todos expresan una ruptura efectuada en el universo de la ex
periencia cotidiana. La doble intencionalidad de esta ruptura es eviden
te: se trata a la vez de la trascendencia y la libertad que se obtienen con
el vuelo. Intil aadir que los trminos trascendencia y libertad no
20Horst Kirchner, Ein archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus,
+/, 47, 1952, pgs. 244-286, en especial 271 y ss.; cf. 258 y ss. acerca del simbolis
mo de los pjaros.
21Ver algunas indicaciones bibliogrficas en nuestro c/--. pg. 416, n. 6.
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estn atestiguados en los niveles arcaicos de la cultura, pero la experien
cia est ah y este hecho tiene su importancia. Por un lado, prueba que
las races de la libertad deben ser buscadas en las profundidades de la psi
que y no en las condiciones creadas por ciertos momentos histricos; di
cho de otro modo, que el deseo de la libertad absoluta se encuentra en
tre las nostalgias esenciales del hombre, sea cual sea su grado de cultura
y su forma de organizacin social. La creacin infinitamente reelabora-
da de esos innumerables universos imaginarios donde el espacio es tras
cendido y la gravedad abolida dice mucho acerca de la verdadera di
mensin del ser humano. El deseo de romper los lazos que lo tienen
clavado a la tierra no es el resultado de la presin csmica o de la preca
riedad econmica, sino que es constitutivo del hombre en cuanto exis
tente, gozando de un modo de ser nico en el mundo. Este deseo de li
berarse de sus lmites, sentidos como una decadencia, y de reintegrar la
espontaneidad y la libertad, deseo expresado en el ejemplo que nos ocu
pa por los smbolos del vuelo, debe ser situado entre los rasgos espec
ficos del hombre.
La ruptura de nivel efectuada por el vuelo significa por otro lado
un acto de trascendencia. No resulta indiferente el hecho de encontrar
en los estados ms arcaicos de cultura el deseo de sobrepasar por arri
ba la condicin humana y trasmutarla por un exceso de espiritualiza
cin. Puesto que todos los mitos, ritos y leyendas a los que acabamos
de aludir pueden traducirse por la nostalgia de ver el cuerpo humano
comportarse en espritu, trasmutar la modalidad corporal del hombre en
modalidad del espritu.
Seran necesarios largos anlisis para precisar y prolongar estas obser
vaciones. No es ste el lugar para hacerlo. Pero nos parecen logradas ya
algunas conclusiones que nos contentaremos con esbozar. La primera es
de orden general e interesa a la historia de las religiones en su conjunto.
Hemos sealado en otro lugar que incluso all donde la vida religiosa no
est dominada por los dioses uranianos, el simbolismo de la ascensin ce
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leste contina existiendo y expresando siempre lo trascendente22. Por
consiguiente, nos parece que la descripcin de una religin hecha sobre
la base exclusiva de sus instituciones especficas y de sus temas mitolgi
cos dominantes no la agota; sera como una descripcin del hombre fun
dada nicamente en sus comportamientos pblicos y que dejara de lado
sus pasiones secretas, sus nostalgias, sus contradicciones existenciales y to
do su universo imaginario, que le son ms esenciales que las opiniones
hechas que profiere. Si al proceder a la descripcin de cualquier religin
se tuvieran en cuenta todos los simbolismos implcitos de los mitos, las
leyendas y los cuentos que forman parte de la tradicin oral, as como los
simbolismos atestiguados en la estructura de la vivienda y en las diversas
costumbres, se descubrira toda una dimensin de la experiencia religio
sa que pareca ausente o apenas sugerida en el culto pblico y las mito
logas oficiales. Que ese grupo de creencias implcitas haya sido recha
zado, disimulado o haya cado en desuso en la vida religiosa, es otro
problema del que aqu no nos ocuparemos. Nos basta con haber mostra
do por qu no se puede conocer ni describir una religin sin tener en
cuenta estos contenidos religiosos implcitos, significados por los smbo
los23.
Volviendo a nuestro problema particular, es importante precisar el si
guiente hecho: a pesar de las mltiples y diversas revalorizaciones que los
simbolismos del vuelo y de la ascensin han sufrido en el curso de la
22Cf. :. .u. .. t./, Pars 1949, 2.a ed. 1953, pgs. 103-104: Lo que es
t arriba, lo elevado, contina revelando lo trascendente en cualquier conjunto reli
gioso. (...) Alejado del culto y sustituido en el mito, el Cielo se mantiene en el simbolis
mo. Y ese simbolismo celeste infunde y mantiene a su vez muchos ritos (de ascensin,
escalada, iniciacin, realeza, etc.), mitos (Arbol Csmico, Montaa Csmica, cadena de
flechas, etc.), leyendas (el vuelo mgico, etc.), etc..
23Las relaciones entre los contenidos manifiestos e implcitos de una religin sern ob
jeto de ulteriores investigaciones.
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historia, queda an por discernir su solidaridad estructural. En otros tr
minos: sean cuales sean el contenido y el valor concedido a la experien
cia ascensional en las mltiples regiones donde el vuelo y la ascensin
desempean un papel, subsisten siempre los dos rasgos esenciales que
acabamos de extraer: la trascendencia y la libertad, obtenidas una y otra
por una ruptura de nivel y expresando una mutacin ontolgica del ser
humano. Debido a que ya no comparten la condicin humana y en la
medida en que son libres, se concibe que los Soberanos pueden volar
po r los aires. Es por la misma razn por la que los yoguis, los alquimis
tas, los / son capaces de moverse a voluntad, salir volando y desapa
recer24. Basta con analizar atentamente los hechos indios para darse
cuenta de las considerables innovaciones aportadas por las experiencias
espirituales sucesivas y las nuevas tomas de conciencia que han tenido lu
gar a lo largo de la historia de la India. Se encontrarn algunos de estos
aspectos desarrollados en nuestros trabajos anteriores25; aqu nos conten
taremos con algunas indicaciones. Recordemos que el vuelo es tan ca
racterstico de los / budistas que / ha dado lugar al verbo cin-
gals /.. desaparecer, pasar instantneamente de un punto a otro26.
24 Para el vuelo de los yoguis, ver nuestro t. :, t-/. . t/.. Pars 1954,
pgs. 325 y ss.; para el vuelo de los alquimistas, ibid., pgs. 276 y ss. Sobre la desaparicin
de los yoguis, ver :,. III, 20 y nuestro comentario, t. :, pg. 99. El poder de
volar por los aires est atestiguado por Patajali, :,. III, 45; cf. nuestro comenta
rio, t. :, pg. 325.
23 Cf. t. c/--. pgs. 362 y ss.; t. :, pgs. 316 y ss. Ver tambin nuestros ar
tculos: Durohna and the Waking Dreanis, en + . :/.,/ u--,. c-
.-, Londres 1948, pgs. 209-213; Les Sept Pas du Bouddha, en t t., , s
. u--,. .. t.... Nijkerk 1950, pgs. 169-174. (Estos dos artculos, junto
con El vuelo mgico, constituyeron el captulo sobre simbolismo ascensional en el li
bro ,/. t... . ,.., Gallimard, Paris 1957. .. / :;
26A. C. Hocart, t/,, /.,/ /. pg. 80; Eliade, t. c/--. pg. 368.
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Evidentemente se trata en este caso de un tema folklrico (el sabio-ma
go volador)27 que impresion tanto a la imaginacin popular que se tra
dujo en una expresin lingstica. Pero hay que tomar igualmente en
consideracin el sentido especfico del vuelo de los / sentido soli
dario de su experiencia espiritual, y que proclama la trascendencia de la
condicin humana. De una forma generalizada, se puede decir que los
/ como todos los y los yoguis, son /- seres que se
mueven a voluntad. Como dice Coomaraswamy, lo que implica el /
- is the condition o f one who being in the Spirit no longer needs
to move at all in order to be anywhere28. Ananda Coomaraswamy re
cuerda que la expresin snscrita usual para desaparecer es ./
- ,- literalmente ir a una posicin interior. En el r/,/./ :
/ el vuelo por los aires depende de una investidura del cuerpo con
la vestimenta de la contemplacin / ./.: Todo esto viene a
decir que, en el nivel del puro conocimiento metafsico, el vuelo o la
ascensin son clichs tradicionales utilizados no ya para expresar una
traslacin fsica, sino una especie de simultaneidad espacial gratificada
por la inteligencia.
Ms interesantes an a nuestro propsito son las imgenes donde la
trascendencia de la condicin humana est significada por la capacidad de
los / de volar a travs del tejado de las casas. Los textos budistas ha
27Para el mismo motivo en la Grecia antigua, ver: P. Wolters, t. ,.//.,./. s./.
s.o./. +/..-. ./. 1928, I, pgs. 10-25); Karl Meuli, Scythica, Hermes, 70,
1935, pgs. 121-176, 153 y ss.; Eliade, t. c/--., pgs. 349 y ss.; cf. tambin R.
Dodds, :/. c../ . /. t/ University o f California Press, Cambridge 1951, pgs.
140 y ss.
28Ananda K. Coomaraswamy, t,.. / s,../ t,.. / :/.,/ Londres 1946,
pg. 184 (es la condicin de uno que siendo en el espritu no necesita moverse ya para
estar en algn sitio).
29Coomaraswamy, op. cit., pgs. 183-184.
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blan de los / que vuelan por los aires rompiendo el tejado del pala
cio30, que volando por su propia voluntad, rompen y atraviesan el teja
do de la casa y van por los aires31; el / Moggallava, rompiendo la c
pula, se lanza por los aires32. En otro lugar hemos estudiado este
simbolismo33, mostrando que es susceptible de una doble interpretacin:
en el plano de la fisiologa sutil y de la experiencia mstica, se trata de un
xtasis y por tanto del vuelo del alma por el //-./34; en el pla
no metafisico, se trata de la abolicin del mundo condicionado. Pues la
casa es equivalente al Universo: romper el tejado de la casa significa
que el / ha trascendido el mundo por lo alto. Sea cual sea la distancia
que separa las mitologas y los folklores arcaicos del vuelo de la trans
cendencia del mundo, obtenida en la India por medio de tcnicas msti
cas y del conocimiento metafisico, no es menos cierto que las diversas
imgenes puestas en juego son homologables.
Tendra que hacerse todo un estudio acerca de la fenomenologa de la
levitacin y del xtasis ascensional entre los magos, es decir entre aque
llos que pretenden haber obtenido el poder de la traslacin por sus pro-
:/ III, 472.
31t/--,. +/// III, pg. 66; Coomaraswamy, Symbolism of the Dome,
en t. u/ ../, 14, 1938, pgs. 1-56, 54.
::t/--,. +/// III, 66; Coomaraswamy, Symbolism of the Dome, pg.
54. Sobre el vuelo de los / cf. Sylvain Lvi y Ed. Chavannes, Les seize / pro-
tecteurs de la loi, en :./ +.. 1916, pgs. 1-50, 189-304, 23, 263 y ss; M. W. de
Visser, :/. +/ c/ . :, Berln 1923 . s....//.//., .. o
/. z.// pgs. 172 y ss; M. Eliade, t. :, pg. 397.
Cf. Centre du Monde, Temple, Maison, en el volumen s,-//-. -/,..
.. :.-,/. Ediciones del Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Roma. (Ver
tambin t-,. ./ .. .. / en este volumen, pgs. 195-206. .. / :
Trmino que designa la abertura que se encuentra en el crneo y que desempea
un papel capital en las tcnicas tntricas; cf. nuestro :, pgs. 245 y ss., 270 y ss.
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pios medios, y entre los msticos35. Se valoraran las precisiones y los ma
tices que requieren la descripcin de cada tipo, por no hablar de sus in
numerables variantes. Basta con una alusin al xtasis ascensional de Za-
ratustra36 y al - de Mahoma37 para convencerse de que en historia de
las religiones, como en cualquier otro lugar, comparar no es confundir.
Sera vano minimizar las diferencias de contenido que separan los diver
sos ejemplos de vuelo, de xtasis y de ascensin. Pero sera igual
mente vano no reconocer la solidaridad de la estructura que se despren
de de las comparaciones. En la historia de las religiones, como en otras
disciplinas del espritu, es el conocimiento de las estructuras lo que hace
posible la inteligencia de las significaciones. Slo despus de haber extra
do la estructura del simbolismo del vuelo en su conjunto se compren
de su significacin primera; se abre entonces la va de comprensin para
cada caso en particular. Es importante, pues, no olvidar que en todos los
niveles de la cultura, a pesar de las considerables diferencias de contextos
histricos y religiosos, el simbolismo del vuelo y de la ascensin expre
sa siempre la abolicin de la condicin humana, la trascendencia y la li
bertad.
35Se encontrar una rica documentacin acerca de la levitacin en el mundo primi
tivo entre los msticos y en la parapsicologa en Olivier Leroy, t ,-.. Pars
1927, pgs. 174 y ss.; id., t /.. Pars 1928, passim; Charles Richet, :. .. -.
,/.. Pars 1922, pgs. 692 y ss.
Sobre la estructura chamnica de la experiencia de Zaratustra, cf. N. S. Nyberg,
t. t./,. .. /. t Leipzig 1938, pgs. 157 y ss.; Eliade, t. c/--. pgs. 356
y ss; Geo Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, en .
-. 2, 1955, pgs. 66 y ss.
37Ver ltimamente Geo Widengren, ./--. /. +,/. / c. . / +.
pgs. 96 y ss. y passim.
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El vuel o mgi co
Trad. de: Symbolisme du vol magique, en .-. vol. III (1956), pgs. 1-13.
Este artculo fue incluido en un libro, ,/. t... . ,.., Gallimard, Paris
1957, con el titulo El vuelo mgico (que es el que aqu hemos mantenido). Existe una
traduccin al castellano del libro, .. , -. Buenos Aires, 1961; ver nota
25. El artculo fue publicado en alemn, Der magische Flug, en el primer nmero de
+ (1960).
Un comentario de este artculo en los Diarios: Es curioso que la primera entrega de
+ comience con mi artculo El vuelo mgico (publicado en 1956 en .-. y que
volv a publicar en ,/. t... . ,.. En lugar de mostrar el valor espiritual del
contacto con la tierra, ilustro la importancia del simbolismo del vuelo y de la ascensin
para hacer comprender las nostalgias ms profundas y ms secretas del hombre: su deseo
de despegarse de la tierra, de trascender la condicin humana, de ser libre. Cuando Joa-
chim Wach escuch mi comunicacin en el Congreso de Historia de las Religiones en
Roma (abril de 1955), cuando expuse por primera vez esta tesis, se qued tan entusias
mado que habl y escribi de ello a todos sus conocidos. Usted ha logrado , me deca,
establecer los orgenes psicolgicos y existenciales de la trascendencia y de la libertad.
Lo que me parece significativo es haber elegido justamente este artculo para hacer
lo traducir y publicar en el primer nmero de + Sin darme cuenta, tomaba postu
ra contra el mito de la Tierra-Madre t,: t 23 de noviembre de 1959, pg. 311).
+ fue una revista fundada por Mircea Eliade y Ernst Jnger que public Emst
Klett Verlag de Stuttgart, y cuyo primer tomo apareci en 1960. Asiduos colaboradores
fueron: R. Callois, J. Evola, H. Corbin, E. Zoila, M. Schneider, R . Panikkar, etc. Co
mo recuerda en un artculo dentro de este primer tomo F. Georg Jnger (pgs. 81-86):
Antaios era hijo de Posidon y de Gaya, y era conocido entre los romanos como .. /
/. Acerca de las relaciones entre Eliade y Jnger ver comentario a /. ./ t
.. t :.,. en este volumen, pg. 152.
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El milagro de la cuerda y la prehistoria del espectcul o
Ashvagosha cuenta en su poema o.../ XIX, 12-13, que el Bu-
da visit por vez primera despus de su iluminacin su ciudad natal, Ka-
pilavastu, y que all hizo demostracin de ciertos poderes milagrosos
(.../). Para convencer a los suyos de sus fuerzas espirituales y preparar
su conversin, se elev por los aires, cort su cuerpo en trozos que dej
caer al suelo, para reunirlos despus ante la mirada maravillada de los es
pectadores. Este milagro forma parte, de un modo tan ntimo, de la tra
dicin de la magia india, que se ha convertido en el prodigio-tipo del
faquirismo. El clebre milagro de la cuerda (,./) de faquires y j u
glares crea la ilusin de una cuerda que se eleva muy alto en el cielo y por
la que el maestro hace subir a un joven discpulo hasta que desaparece de
la vista de todos. El faquir lanza entonces su cuchillo al aire y los miem
bros del joven caen al suelo uno tras otro.
El s.. :/ cuenta que un juglar, para provocar la risa del hijo del
rey Suruci, cre mgicamente un mango y lanz muy alto en el aire un
ovillo cuyo extremo qued enganchado en una de las ramas. Trepando
por el hilo, el juglar desapareci en la copa del mango. Seguidamente sus
miembros cayeron al suelo, pero un segundo juglar los uni, los reg con
agua y el hombre resucit. El milagro de la cuerda deba de ser muy
popular en la India de los siglos VIII y IX, pues Gaudapada y Shankara lo
utilizaron como ejemplo para ilustrar con mayor vida las ilusiones crea
das por -, En el siglo XIV Ibn Battuta pretende haber sido testigo de
tal milagro en la corte del rey de la India. El emperador Jahangir descri
be un espectculo semejante en sus .- Como, al menos desde
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Alejandro, la India pasaba por ser el pas clsico de la magia, sus visitan
tes estaban obligados a ver uno o ms milagros tpicamente faquricos. Un
mstico tan importante como Al Hallaj dio lugar a cantidad de historie
tas de las que resultaba que l haba ido a las Indias para ensear magia
blanca con el fin de atraer a los hombres a Dios. Louis Massignon re
sume y traduce un relato, conservado en el r/ / o,. segn el cual
Al Hallaj, una vez en la India, se inform acerca de una mujer, fue a vi
sitarla y convers con ella. Ella lo dej para el da siguiente. Entonces ella
sali con l a la orilla del mar con un hilo torcido provisto de nudos, co
mo una verdadera escalera. Luego la mujer dijo unas palabras y subi por
el hilo, con el pie colocado sobre el hilo, y suba tanto que desapareci
de nuestra vista. Y Al Hallaj, volvindose hacia m, me dijo: Por esta
mujer he venido a la India.
No es posible recoger aqu todos los testimonios, muy numerosos, del
,./ en la India antigua y moderna. Yule y H. Cordier reunieron al
gunos casos en la prensa angloindia del siglo XIX. R . Schmidt, A. Jacoby
y A. Lehmann enriquecieron el .. aadiendo muchos ejemplos de
otros lugares, pues este milagro-tipo del faquirismo indio no est limita
do a la India. Se encuentra tambin en China, en las Indias neerlandesas,
en Irlanda y en el antiguo Mxico. Reproduzco la descripcin de Ibn
Battuta de una sesin a la que asisti en China: El juglar cogi una bo
la de madera en la que haba muchos agujeros por los que pasaban largas
correas. La lanz al aire y se elev hasta el punto en que no la vimos ms.
(...) Cuando ya no quedaba en su mano ms que un pequeo extremo de
la correa, el juglar orden a uno de sus aprendices que se colgara de ella
y que subiera. Y eso hizo hasta que no lo vimos ms. El juglar lo llam
tres veces sin recibir respuesta; entonces cogi un cuchillo, como si se hu
biera enfurecido, se at a la cuerda y tambin desapareci. Despus tir
al suelo una mano del nio, luego un pie, despus de esto la otra mano,
el otro pie, el cuerpo y la cabeza. Baj resoplando, sin aliento, con toda
su ropa manchada de sangre. (...) El emir le orden algo y nuestro hom
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bre cogi los miembros del joven, los peg trozo por trozo, y he aqu el
nio que se levanta y se mantiene bien erguido. Todo esto me sorpren
di mucho, tuve palpitaciones en el corazn, semejantes a las que me su
cedieron con el rey de la India, cuando fui testigo de una cosa pareci
da...-
En el siglo XVII, el viajero holands E. Melton pretende haber asisti
do a un espectculo semejante en Batavia, pero tambin aqu se trata de
un grupo de juglares chinos. Relatos casi idnticos se encuentran entre
muchos viajeros holandeses de los siglos XVII y XVIII.
Hay que destacar que el milagro de la cuerda est igualmente atesti
guado en el folklore irlands. La historia ms difundida se encuentra en
la coleccin traducida por S. H. O Grady, s,/. c../ El juglar lanza
al aire un hilo de seda que se cuelga de una nube. Por ese hilo hace co
rrer a un conejo seguido de un perro (recordemos que el juglar del que
habla Jahangir en sus .- haba enviado sucesivamente p or la cade
na un perro, un cerdo, una pantera, un len y un tigre). Luego manda a
un joven y a una muchacha: todos desaparecen en la nube. U n poco ms
tarde, al descubrir que por negligencia del joven el perro se ha comido al
conejo, el juglar trepa a su vez p or la cuerda. Le corta la cabeza al joven,
pero a peticin del seor se la vuelve a colocar y lo resucita.
Se han puesto de relieve leyendas procedentes de diversas regiones eu
ropeas que comportan, de un modo conjunto o separado, estos dos te
mas especficos del ,./ 1) magos que cortan en trozos sus propios
miembros o los de otro individuo para despus unirlos; 2) brujos y bru
jas que desaparecen en el aire por medio de cuerdecillas. El segundo
motivo nos ocupar ms adelante. Todas estas leyendas europeas estn en
relacin con un crculo de magos y las del primer tipo tienen probable
mente un origen culto. Veamos cmo el mago Johann Philadephia se dio
a conocer en Gttingen en 1777: fue cortado en trozos y echado en un
tonel. Pero, como el tonel fue abierto demasiado pronto, no se encontr
dentro ms que un embrin, pues no haba tenido tiempo de evolucio
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nar, de modo que el mago no volvi a la vida. En la Edad Media se con
taba una leyenda parecida de Virgilio, y Paracelso relat historias seme
jantes de las Siebengebirge. En las t.. -,. (1599), Debrios
narra que el mago Zedequeo el Judo, que viva en tiempos de Luis el
Piadoso, lanzaba a los hombres al aire, cortaba sus miembros y luego los
una. Notemos de paso que Sahagn relata hechos del mismo tipo entre
los huastecas de Mxico. Se trata de una clase de magos llamados -..
. literalmente los que se cortan ellos mismos. El -... se cortaba
l mismo en pedazos que dispona bajo una cobertura; luego entraba ba
j o la cobertura y enseguida volva a salir sin mostrar la ms mnima herida.
Jahangir haba observado el mismo procedimiento entre los juglares de
Bengala: el hombre cortado en trozos era cubierto por una tela; un j u
glar se deslizaba debajo de ella y, al cabo de un momento, el hombre da
ba un salto.
El milagro de la cuerda se ha explicado, ya como una sugestin co
lectiva, ya por una extraordinaria prestidigitacin po r parte de los jugla
res. A. Jacoby llam la atencin acerca del carcter fabuloso de la mayor
parte de los relatos paralelos europeos. Pero sea cual sea la explicacin da
da, sugestin o juglara, el problema del ,./ no nos parece resuelto.
Por qu se invent ese tipo de juglara? Por qu se eligi exactamente
ese escenario ascensin por una cuerda, desmembracin del aprendiz se
guida de su resurreccinpara imponerlo por sugestin o autosugestin
a la imaginacin del pblico? Dicho de otro modo, el milagro de la
cuerda, bajo su forma actual de escenario imaginario, de relato fabuloso
o de juglara, posee una historia y esa historia no puede ser dilucidada
ms que teniendo en cuenta los ritos, los smbolos y las creencias religio
sas arcaicas.
Cabe distinguir dos elementos: 1) la desmembracin del aprendiz; 2)
la ascensin al cielo po r medio de una cuerda. Ambos son caractersticos
de los ritos y de la ideologa chamnicos. Es sabido que durante sus sue
os iniciticos, los aprendices de chamn asisten a su propio descuarti
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zamiento llevado a cabo por los espritus o demonios que desempe
an el papel de maestros de iniciacin: se les corta la cabeza, se corta su
cuerpo en pequeos trozos, se limpian sus huesos, etc, y, al final, los de
monios j untan los huesos y los recubren de una carne nueva. Estamos
aqu en presencia de experiencias extticas de estructura inicitica: una
muerte simblica es seguida po r una renovacin de rganos y de la resu
rreccin del candidato. Es til recordar que las visiones y experiencias del
mismo orden ocurren entre los australianos, los esquimales, las tribus
americanas y africanas. Es decir, que se trata de una tcnica inicitica ex
tremadamente arcaica. Ahora bien, merece destacarse que un rito tntri-
co himalayo, el /. comporta igualmente el descuartizamiento simb
lico del nefito: ste asiste a su decapitacin y a su despedazamiento por
las ./ o por otros demonios. Se puede pues considerar el despedaza
miento del aprendiz y su resurreccin realizados por el faquir como un
escenario de iniciacin chamnica casi totalmente desacralizada.
Me referir ahora al segundo elemento chamnico que hemos reco
nocido en el ,./ la ascensin al cielo por medio de una cuerda, que
ofrece un problema ms complejo. Por un lado, implica el mito arcaico
muy difundido del rbol, la cuerda, la montaa, la escalera o el puente
que, desde los comienzos del Tiempo, unen el Cielo a la Tierra, asegu
rando la comunicacin entre el mundo de los dioses y el de los humanos.
A consecuencia de una falta cometida por el antepasado mtico, la co
municacin fue interrumpida: el rbol, cuerda o liana han sido cortados.
Este mito no se limita a las zonas dominadas por el chamanismo en el
sentido estricto, sino que desempea un papel considerable en las mito
logas chamnicas y los rituales extticos de los chamanes.
El mito de la escalera o la cuerda que una el cielo a la tierra es muy
conocido en la India y en el Tibet. El Buda descendi del cielo Trayas-
trimsha por una escalera con la intencin de trillar el camino de los hu
manos: desde lo alto de la escalera se poda ver, por encima, a todos los
o/-// y, por debajo, las profundidades del infierno, pues la escalera
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era un autntico -.. erigido en el centro del Universo. Esta esca
lera milagrosa est representada en los relieves de Bharhut y de Saci, y
en la pintura budista tibetana sirve tambin a los humanos para subir al
cielo.
En el Tbet la funcin ritual y mitolgica de la cuerda est an mejor
atestiguada, especialmente en las tradiciones pre-budistas. Segn el mito,
en el origen los dioses descendieron del cielo a la tierra por una cuerda.
Despus de la cada del hombre y la aparicin de la muerte, fue abolida
la relacin entre cielo y tierra. El primer rey del Tbet habra descendido
l tambin del cielo por medio de una cuerda. Los primeros soberanos ti-
betanos no moran, sino que suban al cielo. Pero desde que la cuerda fue
cortada, slo las almas pueden subir al cielo en el momento de la muer
te, y los cadveres se quedan en la tierra. An hoy en da, en muchas
prcticas se intenta subir al cielo por medio de una cuerda mgica, y se
cree que en la muerte los piadosos son arrastrados al cielo con una cuer
da invisible.
Es posible relacionar estas creencias indo-tibetanas relativas a la cuer
da mtica capaz de unir cielo y tierra con un grupo ms complejo de im
genes, smbolos y especulaciones que han cristalizado en torno a la idea
de que el Cosmos, al igual que el hombre, estn articulados gracias a
cuerdas e hilos. Las cuerdas csmicas son los vientos y, como dice la
t,. (i, 4), cuando en el fin del mundo las cuerdas de vientos se
an cortadas, el Universo se desintegrar. En la o/.,/ t,. (III,
7, 2), se lee que en el momento de la muerte los miembros del hombre
se desarticulan porque ya no estn unidos por el aire (=la respiracin) co
mo por un hilo. Es en esta concepcin cosmofisiolgica donde se debe
buscar el punto de partida de las especulaciones filosficas sobre el .
- el - como hilo. Basta consultar el .. elaborado por Coo-
maraswamy acerca del .- en los textos pali para darse cuenta de la
persistencia y del carcter pan-indio de esta concepcin.
Todas estas imgenes, vientos como cuerdas csmicas, aire que teje los
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rganos y los mantiene unidos, el - como hilo, son solidarias de otras
concepciones arcaicas, como las del hilo de la vida, del destino como te
jido, de las diosas o de las hadas tejedoras, etc. El tema es demasiado am
plio para ser abordado aqu. Slo un aspecto concierne a nuestro prop
sito: el papel de la cuerda y del hilo en la magia. N o slo se considera
que los magos tienen capacidad para hechizar a sus vctimas por medio
de cuerdas y nudos, sino que existe tambin la creencia de que pueden
volar por los aires o desaparecer en el cielo con ayuda de una cuerdeci-
11a. Muchas leyendas europeas, medievales y posmedievales, nos muestran
a brujos y brujas escapando de su prisin, o incluso de las llamas de una
hoguera, gracias al hilo o a la cuerdecilla que se les ha echado. Este lti
mo tema folklrico recuerda extraamente al ,./ indio.
Como acabamos de ver, la cuerda no es slo el medio ejemplar de co
municacin entre cielo y tierra, es tambin una imagen-clave, presente
en las especulaciones concernientes a la vida csmica, la existencia y el
destino humanos, el conocimiento metafsico (.- y, por exten
sin, la ciencia secreta y los poderes mgicos. En las culturas arcaicas la
ciencia secreta y los poderes mgicos implican siempre la facultad de vo
lar por los aires o subir al cielo. La escalada chamnica de los rboles es el
rito po r excelencia de ascensin al cielo. Y es significativo que en la ima
ginera tradicional india la escalada del rbol simboliza la posesin tanto
de los poderes mgicos como de la gnosis metafsica. Hemos visto que el
juglar del s.. :/ trepa a un rbol con la ayuda de una cuerda m
gica para luego desaparecer en las nubes. Se trata de un tema folklrico,
pero igualmente atestiguado en los textos cultos. El t.- o/-
(XIV, I, 12-13), por ejemplo, al hablar de los que suben a la cima del Gran
Arbol, precisa que los que tienen alas es decir, los que sabenconsiguen
volar, mientras que los ignorantes, desprovistos de alas, caen al suelo.
Tambin aqu se encuentra esta secuencia: escalada del rbol, conoci
miento esotrico, ascensin al cielo; lo que en el contexto de la ideolo
ga india equivale a decir: trascendencia de este mundo y liberacin.
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Al .. del ,./ hay que aadir algunos documentos menos co
nocidos y que se refieren a los magos australianos. Desde los estudios de
Howitt se saba que los hombres-medicina disponen de una cuerda m
gica con la que pretenden subir al cielo. Las recientes investigaciones de
Ronald Berndt y del profesor A. P. Elkin han aportado precisiones sen
sacionales acerca de esta cuerda mgica. La descripcin de Elkin es la si
guiente: En el sudeste australiano, durante la iniciacin de los hombres-
medicina, se hace nacer una cuerda en el hombre-medicina por medio
de cantos. Esta cuerda proporciona el medio de realizar hazaas maravi
llosas: por ejemplo, emitir fuego del vientre como si fuera un cable elc
trico. Todava hay algo an ms interesante: es el uso que se hace de la
cuerda para moverse por el cielo o por la cima de los rboles o en el es
pacio. En el punto culminante del entusiasmo ceremonial de la exhibi
cin inicitica, el mago se tiende sobre la espalda debajo de un rbol, ha
ce subir su cuerda y l trepa por ella hasta un nido colocado en la copa
del rbol; despus pasa a otros rboles y, al ponerse el sol, vuelve a des
cender por el tronco. Los hombres son los nicos que ven esta hazaa,
que es precedida y seguida por el torneo del /.//. y otras expresio
nes de excitacin emotiva. En las descripciones de estas hazaas registra
das por Berndt y por m mismo se encontrarn los nombres de los -..
.-. y detalles como los siguientes: Joe Dagan, un mago Wongaibon,
echado de espaldas al pie de un rbol, hizo subir muy recta su cuerda y
trep por ella con la cabeza hacia atrs, el cuerpo muy suelto, las piernas
separadas y los brazos a los lados. Cuando lleg a la meta, a cuarenta pies,
agit los brazos en direccin de los que estaban abajo y luego baj de la
misma manera y, mientras estaba tranquilamente echado de espaldas, la
cuerda volvi a entrar en su cuerpo.
Es de destacar el hecho de que en Australia la cuerda mgica sea tam
bin atributo del hombre-medicina, es decir, de quien tiene la ciencia se
creta. As pues, en el nivel cultural australiano se vuelve a encontrar la
misma secuencia atestiguada en la India y en el folklore medieval euro
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peo: ciencia, magia, cuerda mgica, ascensin a los rboles, vuelo celes
te. Por otro lado, se sabe que las iniciaciones de los hombres-medicina
australianos presentan una estructura chamnica, desde el momento en
que comportan la decapitacin y el troceamiento rituales del candidato.
Dicho brevemente, los dos elementos constitutivos del ,./ (la
ascensin al cielo por medio de una cuerda y el despedazamiento del
aprendiz) estn conjuntamente atestiguados en las tradiciones de los ma
gos autralianos. Quiere decir esto que el milagro de la cuerda tiene un
origen australiano? No, pero es solidario de tcnicas y especulaciones
msticas muy arcaicas y el ,./ no es por tanto y en sentido estricto
una invencin india. La India no ha hecho ms que elaborar y vulgarizar
este milagro faqurico, del mismo modo que la especulacin india ha or
ganizado toda una cosmofisiologa mstica en torno al simbolismo de las
cuerdas csmicas y del .-
Existe otro aspecto del problema tambin muy importante, pero que
sobrepasa la competencia del orientalista y del historiador de religiones.
Me refiero a las posibles experiencias parapsicolgicas que han podido ins
pirar la creencia de una cuerda sutil unida al cuerpo. Segn las experien
cias del Dr. H. Carrington y de Sylvan J. Muldoon, recientemente discu
tidas por Raynor C. Johnson en su libro :/. t-,.. s,/... (Londres
1953), parecera que ciertos seres humanos son capaces de sentir y, al mis
mo tiempo, visualizar una especie de cuerda o de hilo que une el cuerpo
fsico al cuerpo sutil (lo que en la jerga pseudo-ocultista llaman el cuer
po astral). N o vamos a discutir aqu la autenticidad de tales experiencias.
Comprobemos sin ms que algunos de nuestros contemporneos occi
dentales pretenden sentir y ver esta cuerda sutil. El mundo imaginario y el
mundo intermediario de las experiencias extrasensoriales no son menos
reales que el mundo fsico. No hay que descontar por tanto la posibilidad
de que las creencias de los hombres-medicina australianos y otros magos
en una cuerda milagrosamente ligada a su cuerpo hayan sido suscitadas o
reforzadas por semejantes experiencias parapsicolgicas.
135
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Pero sobre todo nos interesa la funcin cultural del milagro de la
cuerda, o, ms exactamente, los escenarios arcaicos que lo han hecho
posible. Acabamos de ver que estos escenarios, ju n t o con la ideologa que
implican, son solidarios con ambientes de magos. La exhibicin tiene por
objeto desvelar a los espectadores un mundo desconocido y misterioso:
el mundo sagrado de la magia y de la religin al que no tienen acceso
ms que los iniciados. Las imgenes y los temas dramticos puestos en
prctica, en especial la ascensin al cielo con ayuda de una cuerda, la de
saparicin y el descuartizamiento inicitico del aprendiz, no ilustran slo
los poderes ocultos de los magos, sino que adems revelan un nivel ms
profundo de la realidad, inaccesible a los profanos. En efecto, revelan el
misterio de la muerte y de la resurreccin iniciticos, la posibilidad de
trascender este mundo y desaparecer en un plano trascendental. Las
imgenes liberadas p or el milagro de la cuerda son susceptibles de de
sencadenar a un tiempo la adhesin a una realidad invisible, secreta, tras
cendental, y la duda acerca de la realidad del mundo familiar e inme
diato. Desde ese punto de vista, el ,./ como por lo dems todas
las otras hazaas de los magos, posee un valor cultural positivo, pues es
timula inmensamente la imaginacin y la reflexin al suscitar preguntas y
problemas; entre stos, en definitiva, el problema de la verdadera reali
dad del mundo. No es por azar por lo que Shankara utiliza el ejemplo del
,./ para ilustrar el misterio de la ilusin csmica. Desde los inicios
de la especulacin filosfica india, -, era la magia por excelencia, y los
dioses, en la medida en que eran creadores, era los -, los magos.
Finalmente hay que tener en cuenta la funcin espectacular del mi
lagro de la cuerda (y de hazaas anlogas). El mago es, por definicin,
un escengrafo. Gracias a su ciencia misteriosa, los espectadores asisten a
una accin dramtica en la que no participan activamente en el sentido
de que no trabajan (como sucede en otras ceremonias dramticas co
lectivas). Durante los / de los magos, los espectadores permanecen pa
sivos: ellos contemplan. Es sta una ocasin para imaginar cmo las cosas
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pueden ser hechas sin trabajar, simplemente por magia, por el miste
rioso poder del pensamiento y de la voluntad. Es tambin una ocasin
para imaginar el poder creador de los dioses, que crean, no trabajando
con las manos, sino por la fuerza de sus palabras o de su pensamiento. En
resumen: toda una fbula de la omnipotencia de la ciencia espiritual, de
la libertad del hombre, de sus posibilidades de trascender su universo fa
miliar, ha sido suscitada con el descubrimiento del espectculo, con el
hecho mismo de que el hombre descubriera la situacin del contempla
tivo.
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El mi l agr o de la cuer da y la pr eh i s t or i a del es pect cul o
Trad. de: Le miracle de la corde et la prhistoire du spectacle, en t ...//. t.
... t,. 8 (1960), pgs. 682-693.
Una variante de este artculo: Mythes et symboles de la corde, en t ://./
vol. 29, 1960, pgs. 109-137. (Se trata de un artculo ms extenso que, hasta la pg. 117,
reproduce el aqu traducido.) El 2 de septiembre de 1957 present una breve comunica
cin: observaciones acerca del milagro de la cuerda. Este problema me interesaba des
de haca tiempo; no se trataba slo del fabuloso ,./ de los faquires, sino de todas las
experiencias, las mitologas y las especulaciones metafsicas referentes a los hilos o a las
cuerdas que ilustran tanto la condicin humana como las estructuras del universo (t.
- .. /. pg. 208).
Bajo el ttulo de Cordes et marionettes, Eliade reuni toda una serie de artculos
que trataban sobre el simbolismo de la cuerda en .,/,/./. . / .,,. Gallimard,
Pars 1962, incluyendo Le miracle de la corde, otra variante de este artculo (pgs. 200-
222). Afn a la temtica del simbolismo de la cuerda es el simbolismo de los nudos: El
dios ligador y el simbolismo de los nudos, en t-,. . ,-//. Gallimard, Pars 1955.
138
i
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Permanenci a de lo sagrado en el arte cont emporneo
Mucho se ha hablado de la muerte de Dios desde 1880, en que
Nietzsche la proclam por vez primera. Martin Buber se preguntaba si se
trataba de una verdadera muerte o simplemente del eclipse de Dios, un
Dios que ya no se muestra y que no responde ni a los rezos ni a las in
vocaciones del hombre. No parece, sin embargo, que esta interpretacin
ms optimista del veredicto de Nietzsche sea susceptible de apaciguar to
das las dudas. Algunos telogos contemporneos reconocen que hay que
aceptar (asumir) la muerte de Dios y se esfuerzan po r pensar y construir
a partir de esta evidencia.
Una teologa fundada en la muerte de Dios puede generar apasio
nantes debates, pero ahora interesa slo de un modo subsidiario a nues
tro propsito. Hemos hecho alusin a ello para recordar que el artista
moderno se encuentra con un problema similar. Existe una cierta sime
tra entre la perspectiva del filsofo y telogo, y la del artista moderno:
para unos y para otro la muerte de Dios significa ante todo la imposi
bilidad de expresar una experiencia religiosa en el lenguaje religioso tra
dicional, por ejemplo, en el lenguaje medieval o en el de la Contrarre
forma. Desde un cierto punto de vista, la muerte de Dios no sera otra
cosa que la destruccin de un dolo. Para los cristianos del siglo XIX, Dios
se haba convertido en un dolo. Admitir la muerte de Dios equivaldra
pues a reconocer el error de adorar a un dios cualquiera y no al Dios vi
viente del judeocristianismo.
En cualquier caso, resulta evidente que desde hace ms de un siglo el
Occidente no consigue ya crear un arte religioso en el sentido tradi
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cional del trmino, es decir, un arte que refleje concepciones religiosas
clsicas. En otros trminos, los artistas no aceptan ya exaltar a dolos.
No se interesan por la imaginera ni por el simbolismo religiosos tradi
cionales.
Esto no quiere decir que lo sagrado haya desaparecido completa
mente del arte moderno. Pero se ha convertido en irreconocible, camu
flado en formas, intenciones y significaciones aparentemente profanas.
Lo sagrado ya no es evidente, como lo era, por ejemplo, en las artes de
la Edad Media. No se le reconoce de un modo inmediato ni fcil, pues
no se expresa ya en un lenguaje religioso convencional.
Ciertamente no se trata de un camuflaje consciente y voluntario. Los
artistas contemporneos no son creyentes que, molestos por el arcasmo
o las insuficiencias de su fe, carecen del valor para confesarlo y se esfuer
zan por disimular sus creencias religiosas en creaciones a primera vista
profanas. Cuando un artista se confiesa cristiano, no disimula su fe; por
el contrario, la proclama segn sus propios medios en su obra, como es el
caso, por ejemplo, de un Rouault. Y no es difcil identificar la religiosi
dad bblica y la nostalgia mesinica en la obra de Chagall, incluso en su
primer perodo, cuando poblaba sus cuadros de cabezas cortadas y de cuer
pos volando del revs. El asno, animal mesinico por excelencia, el ojo
de Dios y los ngeles estaban ah para recordarnos que el universo de
Chagall no tena nada en comn con el mundo de todos los das, que se
trataba, en efecto, del mundo sagrado y misterioso tal y como se desvela
en la infancia. Pero la gran mayora de los artistas modernos no parece te
ner fe, en el sentido tradicional del trmino. Conscientemente, no son
religiosos. Y no obstante, lo acabamos de decir, lo sagrado, aunque de
un modo irreconocible, est presente en sus obras.
Apresurmonos a aadir que se trata de un fenmeno general, carac
terstico del hombre moderno o ms precisamente del hombre de las so
ciedades occidentales: ste se quiere y se proclama arreligioso, completa
mente liberado de lo sagrado. En el plano de la consciencia diurna, quizs
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tiene razn, pero en sus sueos y en sus sueos de vigilia contina par
ticipando en lo sagrado, como tambin en alguno de sus comportamien
tos (su amor por la naturaleza, por ejemplo), en sus distracciones (la lec
tura, el espectculo), en sus nostalgias y pulsiones. Dicho de otro modo,
el hombre moderno ha olvidado la religin, pero lo sagrado sobrevive
sepultado en su inconsciente. En trminos judeocristianos se podra ha
blar de una segunda cada. Segn la tradicin bblica, el hombre perdi
despus de la cada la posibilidad de encontrar y comprender a Dios,
pero conserv suficiente inteligencia para rastrear las huellas de Dios en
la naturaleza y en la propia consciencia. Despus de la segunda cada
(correspondiente a la muerte de Dios anunciada por Nietzsche) el hom
bre moderno ha perdido la posibilidad de vivir lo sagrado en el plano de
la consciencia, pero contina alimentado y guiado p or su inconsciente.
Y, como algunos psiclogos no dejan de recordarnos, el inconsciente es
religioso en el sentido de que est constituido por pulsiones y figuras
cargadas de sacralidad.
No es cuestin de desarrollar aqu estas observaciones acerca de la si
tuacin religiosa del hombre moderno. Pero si lo que acabamos de decir
es verdad para el occidental en general, an lo es ms para el artista. Y
ello por la simple razn de que el artista no se comporta de un modo pa
sivo con respecto al Cosmos ni al inconsciente. Sin decrnoslo, y quizs
sin saberlo, el artista penetra, a veces peligrosamente, en las profundida
des del mundo y de su propia psique. Del cubismo al tachismo, asistimos
a un desesperado esfuerzo p or parte del artista para liberarse de la su
perficie de las cosas y penetrar en la materia con el fin de desvelar las es
tructuras ltimas. Abolir las formas y los volmenes, descender al interior
de la sustancia, desvelar las modalidades secretas o larvarias no son en el
artista operaciones emprendidas en busca de un conocimiento objetivo,
sino aventuras provocadas por el deseo de apresar el sentido profundo de
su universo plstico.
En ciertos casos, el comportamiento del artista ante la materia reen
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cuentra y recupera una religiosidad de tipo extremadamente arcaica de
saparecida desde hace milenios en el mundo occidental. Tal es, por ejem
plo, la actitud de Brancusi ante la piedra, comparable a la solicitud, el te
mor y la veneracin de un hombre de la poca neoltica para quien
ciertas piedras constituan hierofanas, es decir, revelaban a la vez lo sa
grado y la realidad ltima, irreductible.
Las dos tendencias especficas del arte moderno, en especial la des
truccin de las formas tradicionales y la fascinacin por lo informal, por
los modos elementales de la materia, son susceptibles de una interpreta
cin religiosa. La hierofanizacin de la materia, esto es, el descubrimien
to de lo sagrado manifestado a travs de la sustancia, caracteriza lo que se
llama religiosidad csmica, el tipo de experiencia religiosa que ha do
minado el mundo hasta el judaismo y que permanece viva en las socie
dades primitivas y asiticas. Ciertamente, esta religiosidad csmica fue
olvidada en Occidente desde el triunfo del cristianismo. Vaciada de todo
valor o significado religiosos, la naturaleza ha podido convertirse en el
objeto por excelencia de la investigacin cientfica. Desde un cierto
punto de vista, la ciencia occidental es heredera directa del judeocristia-
nismo. Son los profetas, los apstoles y sus sucesores, los misioneros,
quienes han convencido al mundo occidental de que una piedra (consi
derada sagrada por algunos) no era ms que una piedra, que los plane
tas y las estrellas no eran ms que objetos csmicos: dicho de otro modo,
que no son (ni pueden ser) ni dioses, ni ngeles, ni demonios. A conse
cuencia de este largo proceso de desacralizacin de la naturaleza, el occi
dental ha conseguido ver un objeto natural all donde sus antepasados
vean hierofanas, presencias sagradas.
Pero el artista contemporneo parece superar esta perspectiva cientfi
ca objetivizante. Nada poda convencer a Brancusi de que una piedra no
era ms que un fragmento de materia inerte: como sus antepasados de los
'Ver o. , / -/, en este volumen, pgs. 159-167.
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Crpatos, como todos los hombres del neoltico, senta en la piedra una
presencia, una fuerza, una intencin que slo puede ser llamada sagra
da. Pero es sobre todo significativa la fascinacin por las infraestructuras
de la materia y los modos embrionarios de la vida. Se podra sostener
que, en efecto, desde hace tres generaciones, asistimos a una serie de
destrucciones de mundos (es decir, de universos artsticos tradicionales)
valerosa y a veces salvajemente emprendidas, con el fin de poder recrear
o reencontrar un universo otro: nuevo y puro, no corrompido por el
tiempo y la historia. En otro lugar hemos analizado el significado secre
to de esta voluntad demoledora de los mundos formales, vacos y banali-
zados por el deterioro del tiempo, para reducirlos a sus modos elementa
les, a la materia prima original2. La fascinacin por los modos elementales
de la materia revela el deseo de liberarse del peso de las formas muertas,
la nostalgia por sumergirse en un mundo auroral. Evidentemente el p
blico qued sobre todo impresionado por el furor iconoclasta y anarqui
zante de los artistas contemporneos. Pero en estas vastas demoliciones
siempre se puede leer como en filigrana la esperanza de crear nuevos uni
versos, ms viables por ser ms verdaderos; o expresado de otro modo,
ms adecuados a la situacin actual del hombre.
U no de los rasgos caractersticos de la religin csmica, tanto entre
los primitivos como entre los pueblos del antiguo Oriente, es justamen
te esta necesidad de aniquilar peridicamente el mundo por mediacin
de los rituales para poder recrearlo. La reiteracin anual de la cosmogo
na implicaba una reactualizacin provisional del caos, la regresin sim
blica del mundo al estado de virtualidad. Por el simple hecho de haber
durado el mundo estaba marchito, haba perdido la frescura, la pureza y
la fuerza creadora originales. No se po,da reparar el mundo: haba que
aniquilarlo para poder crearlo de nuevo.
N o es cuestin de homologar este escenario mtico-ritual primitivo a
2Cf. +,. .. ,/. Pars 1963.
143
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las experiencias artsticas modernas. Pero no carece de inters observar
una cierta convergencia entre, por un lado, los repetidos esfuerzos de des
truccin de lenguajes artsticos tradicionales y la atraccin por modos ele
mentales de la vida y la materia, y, por otro, las concepciones arcaicas que
acabamos de evocar. Desde el punto de vista de la estructura, la actitud
del artista frente al cosmos y la vida recuerda de algn modo la ideologa
implcita en las religiones csmicas.
Sera posible, por lo dems, que la fascinacin p or la materia fuera uno
de los signos precursores de una nueva orientacin, a la vez filosfica y
religiosa. Teilhard de Chardin, por ejemplo, se propona llevar el Cris
to... al corazn de las realidades concebidas como las ms peligrosas, las
ms naturalistas, las ms paganas. Pues el Padre se quera a s mismo
evangelista de Cristo en el Universo.
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Pe r ma n e n c i a de l o s agr ado en el ar t e c o n t e mp o r n e o
Trad. de: o. /. .. / - t ... . . ,-//. obra dirigida por Alain
Paruit, Gallimard, Pars 1986, pgs. 25-30.
1.a d.: La permanence du sacr dans lart contemporain, en XX sicle, n. s., vol. 26,
1964, pgs. 3-10.
Comienzo la redaccin de un breve texto para t + .. XX sicle: Permanence du
sacr dans lart moderne . Me gustara aprovechar esta ocasin para formular con tran
quilidad y de un modo menos abrupto las conclusiones a las que he llegado acerca de la
supervivencia, irreconocible, de la sacralidad en el arte moderno. Brancusi, que vuelve a
descubrir la sacralidad de la materia bruta, que se acerca a una bella piedra con la emo
cin y la veneracin de un hombre del paleoltico. Chagall, que confiesa su nostalgia del
paraso en sus asnos y ngeles. Y, sobre todo, los pintores no figurativos que abolen las
formas, las superficies, penetrando en el interior de la materia y tratan de revelar las es
tructuras ltimas de la sustancia t,: / 23 de mayo de 1964).
Me esfuerzo por terminar el artculo para el XX sicle. Siento que no lograr decir ni
siquiera lo esencial. Lo tengo que despachar en pocos das y, siempre que escribo bajo
presin, escribo mal. Me habra gustado sobre todo analizar la significacin religiosa de
las destrucciones de mundos (de mundos artsticos tradicionales). A comparar con los
escenarios rituales (primitivos y paleorientales) de destruccin y recreacin peridica
del Cosmos. La necesidad religiosa de la abolicin de viejas formas, gastadas, inautnticas
(mentirosas, idlatras). Todo esto corresponde de un cierto modo a la muerte de
Dios proclamada por Nietzsche. Pero hay ms: la pasin por la materia se parece a la
religiosidad csmica premosica. El artista moderno que no puede creer ya en el j u -
deocristianismo (Dios est muerto) retoma, sin darse cuenta, al paganismo, a las hie-
rofanas csmicas: la sustancia encama y manifiesta lo sagrado (t, : /, 26 de mayo de
1964, pgs. 456-457).
Pg. 140, a propsito de Chagall: Llegu ayer noche con Christinel. Por la maana
en Meridian House donde tiene lugar el Congreso del Centro de John N ef (A Center
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for Human Understanding). Es el tercer y ltimo da del Congreso. Habla Chagall, o ms
exactamente, lee una breve autobiografa llena de sorpresas, y yo abro la serie de comen
tarios. Insisto en el detalle: aunque Chagall sea contemporneo de tantas destrucciones
de universos estticos (cubismo, etc.), aunque haya pintado l tambin (lo recuerda en
el texto que acaba de leer) personajes que vuelan por los aires, cabezas que no estn en su
lugar, etc., el mundo no est en su obra aniquilado, no retoma al caos. Y, no obstante,
el mundo de Chagall est transfigurado, cargado de misterios; los animales por ejemplo
(el asno, sobre todo), donde reconozco un sndrome mesinico o paradisaco. La pintura
de Chagall est impregnada de la nostalgia del Paraso, etc., etc.
Acabada la discusin, Chagall me felicita y me abraza. Nos confiesa, a Christinel y a
m, que tena un poco de miedo de lo que iba a decir. Me dan miedo los sabios, aa
de t, : t Washington, 4 de mayo de 1963, pgs. 422-423).
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Not as sobre el Di ari o de Ernst Jnger
Ernst Jnger siente una viva admiracin por Paul Lautaud, a quien
considera uno de los prosistas franceses ms representativos. Lautaud fue
uno de los raros escritores a quien Jnger gustaba volver a encontrar. No
s lo que piensa ahora de su enorme :./ /.. de los que han sido
publicados unos quince volmenes. Probablemente se trata de uno de los
ms vastos, indiscretos y prolijos Diarios literarios conocidos hasta el pre
sente; por lo menos es dos veces ms voluminoso que el Diario entero de
los Goncourt. (Es cierto que los t,. de Sren Kierkegaard comprenden
veinte volmenes, pero no se trata de un Diario del gnero Goncourt o
Lautaud. Son cuadernos en los que Kierkegaard anotaba no slo los inci
dentes autobiogrficos y las reflexiones ntimas, sino sobre todo las obser
vaciones, los comentarios y los proyectos concernientes a sus trabajos en
curso. Kierkegaard consideraba justamente sus t,. como una verdadera
cantera: los relea, los anotaba y aada continuamente nuevos pliegos.)
Cuando Jnger manifest su admiracin por Lautaud, no conoca
ms que algunos fragmentos del Diario, publicados en el ... .. t.
y en otras revistas francesas. Es fcil comprender que alguien pueda ad
mirar esas piezas sueltas, en particular las pginas sobre Marcel Schwob y
Reniy de Gourmont. Pero yo me pregunto lo que Jnger piensa hoy del
conjunto del :./ /.. de Lautaud, si ha tenido la curiosidad y la
paciencia de leer esas 10.000 pginas de texto apretado. En pocas ocasio
nes se experimenta un desencanto parecido. Lo que pareca inteligente,
custico, profundo, escrito en un lenguaje gastado y directo en los frag
mentos publicados en vida, queda sumergido en la edicin completa del
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:./ /..en una masa amorfa de detalles insignificantes, conversa
ciones inspidas y reflexiones de una banalidad deprimente.
Pero no tengo la intencin de discutir aqu el :./ de Lautaud. Tan
slo quera recordar la admiracin que senta Ernst Jnger por ese autor
y, especialmente, evocar sus discusiones sobre el modo de llevar un Dia
rio. Lautaud se asombraba del hecho de que Jnger editaba en el sig
nificado ingls del trminosus anotaciones da a da. No admita que se
pudiera escribir por algo ms que dar gusto a la pluma. Toda correccin,
todo aadido, toda eliminacin, le pareca funesta para la espontaneidad
y la autenticidad de un Diario. Se escribe cada noche tanto y como uno
puede, y despus, si uno decide publicar su Diario, hay que publicarlo to
do, sin corregir ni intentar mejorar el texto.
Lautaud se situaba a s mismo en la tradicin francesa del Diario.
Se ha suprimido una gran cantidad de pginas en la primera edicin del
:./ de los Goncourt, de la misma manera que el :./ de Jules R e
nard fue drsticamente reducido por su viuda, que quem la mitad del
manuscrito. Pero en el caso de los Goncourt y de Jules Renard parece
que disponemos del texto original escrito de una sola vez.
De ninguna manera critico el mtodo Lautaud. Cada cual escribe
un Diario ntimo segn su temperamento, su formacin espiritual y sus
gustos literarios. Por otro lado, la necesidad de tener un diario ntimo no
es la misma en Amiel, en Gide o en Lautaud. Pero el caso de Lautaud
es significativo desde otro punto de vista: su :./ ha sustituido a su obra
literaria. Durante los treinta o cuarenta ltimos aos de su larga vida,
Lautaud, apenas escribi libros. Los pocos opsculos o volmenes de
corta tirada publicados entre 1925 y 1950 eran, o bien fragmentos del :.
/ o bien recuerdos y ancdotas. Sin embargo, hoy podemos compro
bar el resultado del mtodo Lautaud: las diez o doce mil pginas de su
:./ integral son en gran parte decepcionantes, y algunas veces trivia
les. Sera necesaria una antologa de 600 o 700 pginas para restablecer el
prestigio literario de Paul Lautaud. Su famosa prosa natural, espont
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nea, libre de toda inhibicin, no ha conseguido mantener un esfuerzo
continuo de cincuenta aos. De esa masa enorme de papel ennegrecido,
queda la prolijidad, la mediocridad del escritor; en resumidas cuentas, la
pobreza espiritual de ese misntropo convertido casi en leyenda.
Volvamos ahora al Diario de Ernst Jnger. Tambin en su caso se trata
de miles de pginas (a pesar de que est lejos de las doce mil de Lautaud);
pero sin la prolijidad, las repeticiones y la banalidad de las anotaciones de
Lautaud. Podemos hablar de un mtodo Jnger, que est en las antpo
das de aquel de Lautaud. Para Jnger, el Diario no constituye nicamen
te un ejercicio privado y estrictamente personal, sino tambin un gnero
literario. En un Diario se pueden comunicar las impresiones o las ideas, se
puede narrar, se puede soar de la misma manera que se hace en una na
rracin, una novela, un ensayo o un poema en prosa. Asumir el Diario
como gnero literario no es despojarlo de su espontaneidad o su autentici
dad. Pero eso implica un cierto cuidado y un espritu riguroso que Lau
taud, por ejemplo, no aceptaba, porque rechazaba toda seleccin. Ahora
bien, lo que atrapa y rapta en el Diario de Jnger es la atencin con la que
examina y acota la materia del da: encuentros, dilogos, lecturas, refle
xiones, etc. El lector no tiene los medios para controlar si el autor ha ano
tado lo esencial (y, ciertamente, el mismo Ernst Jnger tampoco lo saba
siempre cuando lo escriba). Pero el lector nota por lo menos que ha sido
efectuada una seleccin entre la masa de datos, y que se le comunica al
guna cosa que el autor considera como significativa y de valor.
No s cmo Ernst Jnger escribe su Diario pero, en efecto, no es a
la manera de Lautaud. Probablemente toma notas que vuelve a copiar
o desarrolla ese mismo da o al siguiente. Pero lo decisivo es la actitud de
Jnger con respecto a la materia. Tanto si escribe su Diario, como si re
dacta una pgina de uno de sus libros, el mtodo es el mismo: se es
fuerza en decir lo que quiere decir, con todos sus medios de escritor: con
claridad, precisin y lo ms brevemente posible. Por otro lado, algunos li
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bros de Jnger -co mo, por ejemplo, ,.. o s,//pueden ser con
siderados como Diarios, aun cuando no se encuentran en ellos los deta
lles autobiogrficos de s//.,. o :/. .. o//.,
Esto me parece importante. Al escribir su Diario, Ernst Jnger no tie
ne la impresin de desatender su obra literaria. Andr Gide se lamentaba
de que su Diario amenazaba en convertirse en un cementerio de los
artculos nonatos. En el caso de Gide, el escritor, en primer lugar el mo
ralista, el ensayista, se senta suplantado por el autor del Diario. Y algu
nos crticos han pretendido que el :./ de Julien Green haba perjudi
cado considerablemente al novelista; que, sin darse cuenta, Green haba
sustituido su obra literaria por su :./ (Aadamos que Julien Green no
participa de esta opinin.)
En cualquier caso, un reproche tal no puede ser hecho a Ernst Jnger.
Asume su Diario como creacin literaria. Ms exactamente, eleva su Dia
rio a la dignidad de obra literaria. Lo cual no quiere decir que sacrifique
la espontaneidad y la autenticidad de sus notas cotidianas; de la misma
manera que un fotgrafo no peca contra su autenticidad al buscar ciertos
ngulos y preferir una cierta luz o, al revelar sus clichs, no conservar ms
que los que le parecen conseguidos, es decir, aquellos en los que reco
noce su visin.
N o s si se ha sealado bastante en qu medida el Diario, en cuanto
obra literaria, tal como lo concibe Ernst Jnger, es una novedad, an por
especificar, aunque no sea reconocida como tal hasta despus de diez o
quince aos. En efecto, despus de la Segunda Guerra Mundial hubo
gran inters por los documentos autnticos: memorias, cartas, escritos
ntimos. Todo ello formaba parte del entusiasmo de ciertos escritores por
la Historia: se exaltaba el momento histrico, se admiraba el docu
mento desnudo, directo, a fin de cuentas el testimonio. En cierto sen
tido, el Diario de Ernst Jnger tanto como su obra literaria en general-
pertenece a la misma corriente. Desde su primer libro, :.-,... .. .
Ernst Jnger atestiguaba sobre la guerra; es decir, que presentaba sus
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propias experiencias y las de sus camaradas en un estilo directo, no esca
moteando las asperezas de lo concreto histrico. Pero s//.,. y los
volmenes que siguen tienen un valor y un significado ms grandes que
los productos de la literatura europea llamada testimonial. La novedad
del Diario de Jnger hay que ir a buscarla a otro lugar.
En efecto, entramos en una poca en la que los gneros tradicionales
que servan para manifestar la experiencia del mundo y una reflexin per
sonal sobre dicha experiencia estn a punto de desaparecer. Despus d e j a -
mes Joyce hemos conocido la muerte de la novela clsica, y despus de
Beckett y Ionesco, la destruccin del lenguaje dramtico convencional,
despus de haber asistido, con el cubismo, el futurismo y el surrealismo, a
la destruccin de los lenguajes plsticos y poticos tradicionales. Pero la re
volucin contina y alcanzar por fin a todos los gneros de expresin ver
bal. Por supuesto siempre se escribirn tratados de filosofa, porque siem
pre habr profesores de filosofa. Pero es evidente que, desde Kierkegaard
y Nietzsche, las revoluciones filosficas ms profundas y significativas han
tenido lugar por mediacin de las confesiones e invectivas, las meditacio
nes ntimas y las reflexiones sobre el lenguaje, o estudios sobre la historia
econmica, anlisis psicolgicos y descripciones de la realidad inmediata
que habran podido ser firmados por escritores. Es probable que las gran
des construcciones sistemticas sean desdeadas por los filsofos, los mo
ralistas y los telogos ms creativos de la prxima generacin. Desde hace
ya veinte aos, algunos filsofos han escogido como medio de expresin
el teatro, la novela o el diario ntimo (por ejemplo, Gabriel Marcel).
No queda excluido que, muy pronto, veamos escritos tericos redac
tados de una manera ms personal y ms fragmentaria, es decir, asistem-
tica. El fragmento, el escrito ntimo, la meditacin personal son suscep
tibles de convertirse en los instrumentos ms adecuados para comunicar
un pensamiento vivo.
Asumiendo el Diario en cuanto gnero literario totalitario, Ernst
Jnger se revela un precursor.
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No t a s s obr e el Di a r i o de Er ns t J n g e r
Trad. de: Notes sur le Journal dErnst Jnger, en o. /. .. / - Gallimard,
Pars 1985, pgs. 245-250.
1.a ed. en: + 6 (1965), pgs. 488-492.
Ayer empec un pequeo artculo: Notas sobre el Diario de Emst Jnger . Wolf
me lo haba pedido haca tiempo para + (marzo de 1965, cuando Jnger cumplir
setenta aos). Ya he escrito ocho pginas -pe ro s que tendr que suprimir, corregir, aa
dir-, Quisiera quitarme de encima ese artculo, volver a ser libre para poder disfrutar de
mi estancia en Pars, en septiembre. El pequeo artculo sobre Jnger me interesa. Me
gustara decir todo lo que pienso sobre el inters de un Diario elaborado segn la tcni
ca de E. J.: es decir, utilizando las notas rpidas o los pequeos fragmentos escritos du
rante el da para redactar (probablemente por la noche o al da siguiente) un prrafo cor
to que refleje lo esencial . En otros trminos, el Diario concebido como un gnero
literario y no como un estenograma (gnero Lautaud). Lo que me parece importan
te es lo siguiente: nuestra generacin y las que la han sucedido ya no creen en las obras
sistemticas, sino en las creaciones personales (y sin embargo ejemplares), en los tex
tos libres (un ensayo que utiliza la tcnica de la novela, el drama, etc.), en los frag
mentos significativos, etc. Una buena parte de la obra de Jnger est escrita como un Dia
rio, de la que ella es la estructura. Es en eso en lo que veo su actualidad (a pesar que
Jnger parece algo saboteado u olvidado en Alemania). Jnger ilustra un gnero literario
que muy pronto ser moda t,: t 2 de agosto de 1964, pg. 461).
Respecto a la relacin de Eliade y Jnger y reflexiones sobre el caso Jnger: Co
mo con Emst Jnger y Philippe Wolf (el secretario de la redaccin de + en Hal-
binsel Au, sobre una colina que domina el lago de Zrich. Wolf ha venido de Basilea y
E. Jnger de Alemania para preparar el ndice de la segunda entrega de + Jnger
me pregunta cules son mis horas de trabajo y se sorprende de que trabaje tanto por las
tardes. Me regala :/. .. o//.,, el ltimo volumen de su Diario. Despus discuti
mos acerca de numerosos colaboradores eventuales de la revista (Zubiri, Julin Maras,
Narr, Jettmar, etc.). Y, como s tantas cosas acerca de ellos y de sus obras, me siento obli-
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gado a justificarme: la historia de las religiones es una disciplina imposible; hay que sa
berlo todo, interrogar al menos a una docena de disciplinas auxiliares (desde la prehisto
ria al folklore), estar corriendo constantemente detrs de todas las fuentes seguras y con
sultar sin cesar a especialistas de todo tipo t, : t 7 de junio de 1959, pg. 274).
El peso de los exiliados de origen alemn en la opinin pblica americana ha sido,
y contina sindolo, considerable. El caso de Emst Jnger es particularmente elocuen
te a este respecto. En Francia, a donde Jnger lleg con las tropas de ocupacin, se le han
traducido y publicado una buena veintena de sus libros. En Estados Unidos, ninguno. La
revista t //. .. le ha consagrado un nmero especial. En los Estados Unidos, ni se
le menciona entre los representantes de la literatura alemana contempornea. Recuerdo
la indignacin de Von Blankenhagen cuando se enter de que la revista + iba a ser
publicada en Stuttgart dirigida por l y por m. Fue en vano que le replicara que t
/. .. --/ constituye el nico libro de resistencia interior aparecido en la Alemania
nazi. Los franceses, que vivieron cuatro aos bajo la bota alemana, estn cualificados me
jor que nadie para tener una opinin sobre el caso Jnger. Todo esto me ha venido a la
cabeza al leer el prefacio que el mariscal Juin ha escrito para :.-,... .. . recien
temente aparecido en edicin de bolsillo (t, : tt diciembre de 1976, pg. 307).
Ayer tarde, hablando de los premios Nobel, Siegfried Unseld me deca que Emst
Jnger lo mereca desde haca tiempo, pero que si se lo hubieran concedido, eso habra
provocado un escndalo planetario . No porque Jnger hubiera sido nazi; todo el mun
do sabe que no lo fue. Pero profesa ideas de aristcrata conservador, de samurai t,
: ,tt 24 de enero de 1979, pgs. 12-13).
Acabo con una cierta melancola el ltimo tomo del Diario de Ernst Jnger: + ,
.. / .. :.c:.c. Me parece un poco didctico y prolijo. Cantidad de viajes,
Asia, Islandia, Portugal, etc. Y todos presentados en detalle. Me entristece sobre todo la
uniformidad de las ciudades del mundo entero. No suceda esto hace treinta aos. Y no
me refiero a Egipto, Ceiln o la India de mi juventud, 1928-1931, cuando la
t, : ttt 15 de agosto de 1984, pgs. 157-158).
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Di ari os
B r a n c u s i
Cuando escriba mi estudio sobre Brancusi no debo ceder a inhibicio
nes: no soy crtico de arte, no conozco desde dentro la historia del arte mo
derno como la conoce un especialista, etc. Los problemas que me preo
cupan en relacin con Brancusi son de otro orden. En primer lugar, su
pasin por la piedra, la materia dura, impenetrable (los metales pertenecen
a otra clase de materia; tal y como los conocemos y utilizamos, los meta
les no se encuentran en la naturaleza, son productos del hombre). Cierta
mente, todo escultor ama sus materiales y el mrmol ms que cualquier
otro. Pero en Brancusi hay otra cosa: trata la piedra con la sensibilidad, y
quizs la veneracin, de un hombre de la prehistoria. La paciencia, aten
cin, alegra con las que cincelaba sus obras hasta que transformaba las su
perficies en espejos ondulados de tal modo que uno deseara acariciarlas,
el tiempo que prodigaba en cincelar innumerables rplicas de tantas de sus
obras sera para m inexplicable si no adivinara en ese largo y montono
trabajo la beatitud que proporciona la intimidad indefinidamente prolon
gada con la materia cristalina. En su voluntad de transfigurar la piedra, de
abolir su modo de ser, ante todo su pesadez, para mostrarnos cmo sube y
vuela (como en la no se adivina una cierta forma arcaica de re
ligiosidad desde hace tiempo inaccesible en nuestro continente?
Pero el problema ms dramtico es el que plantea la Columna sin
fin. S muy bien que desde el principio la obra fue concebida como una
columna de acero. S tambin que su modelo se encuentra en el arte po
pular rumano y ms precisamente en la estructura de pilares de madera
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que soportan y decoran las casas campesinas. De entrada lo que me inte
resa es el significado que el mismo Brancusi dio a la Columna: la com
paraba con la Columna del Cielo, con el pilar csmico que sostiene el
cielo y hace posible la comunicacin entre el cielo y la tierra. En una pa
labra, Brancusi la consideraba como un -.. La idea es muy anti
gua y universalmente extendida. Este tipo especfico de -.. con
la forma de columna de piedra, podra ser creacin de las culturas mega-
lticas, pero eso no tiene tanta importancia. A mi modo de ver, lo que
cuenta es que Brancusi hubiera concebido la Columna sin fin como un
-.. por el que se pudiera llegar al cielo, y que, despus de haber
acabado esta obra maestra, no creara nada ms digno de su genio. Vivi
an veinte aos ms y se content con cincelar no s cuntas rplicas de
las obras que le haban hecho famoso.
No puedo creer que a los sesenta aos se hubiera agotado la savia crea
dora de Brancusi. Pens que despus de haber acabado su obra ms im
portante ya no deba intentar nada ms? Pero, mientras conceba y reali
zaba la Columna sin fin, le tent otra obra al menos igual de grandiosa:
el mausoleo que habra debido erigir en memoria de la mujer del maha-
raja de Indor. No s nada concreto de ese proyecto; slo conozco algu
nas leyendas (segn una de ellas, Brancusi habra propuesto cortar una co
lina rocosa en forma de huevo con una pequea cripta para acoger la
urna cineraria de la maharani).
El misterio de la esterilidad de Brancusi durante los veinte ltimos
aos de su vida debe ser interpretado: 1) sea en la conviccin de que des
pus de la Columna sin fin era intil consagrarse a otra obra mayor; 2)
sea en su profundo pesar de que las circunstancias no le permitieran su
perarse con la creacin del mausoleo de Indor. Lo que me impresiona en
el destino de Brancusi es que las dos obras maestras la Columna sin fin
y la que qued en estado de proyecto- pertenezcan al mismo universo de
creaciones espirituales caractersticas de las edades de piedra. Pero por
qu dej de crear despus de haber logrado, por medio de una extraor-
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diara anamnesis, volver a dar vida a los smbolos y a los significados ar
caicos olvidados en Europa desde hace algunos millares de aos? Ser
que despus de haber erigido la Columna que llevaba al cielo, Brancusi
ya no tena nada que hacer en la tierra y, al menos simblicamente, ya no
estaba entre nosotros?
Ninguna respuesta ni ninguna hiptesis me parecen satisfactorias. Te
mo que el misterio contine impenetrable mientras no sepamos con
precisin cmo haba imaginado el mausoleo de Indor, y cunto tiempo
consagr a meditar esta obra.
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Di ar i os
Trad. de: t,-. .. :./ / sin fecha, 1966, pgs. 533-534.
Anterior a la redaccin de estas notas es otra tambin de los Diarios: Estoy leyendo
el manuscrito de Ionel Jianu sobre Brancusi. Cunto lamento ahora aquella timidez que
me impidi visitarle en 1945-1950. C. V. G. fue a verle en 1948 y le habl de mi :,
de mis aos de estudio en la India. Brancusi le dijo que le gustara conocerme. No me
atrev y ahora lo lamento. Me habra gustado orle hablar de su vida, de sus concepcio
nes artsticas sobre todo. Casi un analfabeto, que ha revolucionado el arte moderno! Pa
rece increble. Y, no obstante, si se acepta mi punto de vista, a saber: que Brancusi era
un campesino que logr olvidar lo que haba aprendido en la escuela y encontr as el
universo espiritual del neoltico, entonces esa creatividad excepcional encuentra su expli
cacin. Me entero de cantidad de cosas que no saba en el libro de Ionel Jianu. Por ejem
plo, que Brancusi defina la msica de Wagner como un bistec delirante. No le gusta
ba Miguel Angel. Deca del Moiss: No debemos ser conducidos a sentirnos como
tomos delante de una obra de arte. Escribir un da un artculo sobre la Columna del
Cielo en el folklore rumano y las concepciones megalticas de las que es solidario, y la
Columna infinita de Brancusi. La de Targul-Jiu de treinta metros de altura. Sostiene
el cielo , deca Brancusi. Es, pues, un -.. un pilar csmico. Lo que me gustara
saber es cmo lleg a redescubrir esta concepcin megaltica, que haba desaparecido de
los Balcanes hace ms de dos mil aos y que slo sobreviva en el folklore religioso (t,
: t 10 de julio de 1962, pg. 403).
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Brancusi y las mitologas
Recientemente relea el .. de la apasionante controversia en tor
no a Brancusi: no dej nunca de ser un campesino de los Crpatos aun
que hubiera vivido medio siglo en Pars en el centro mismo de todas las
innovaciones y revoluciones artsticas modernas? O, por el contrario, co
mo piensa por ejemplo el crtico americano Sidney Geist, Brancusi se
convirti en lo que es gracias a las influencias de la Escuela de Pars y al
descubrimiento de las artes exticas, sobre todo de las esculturas y de las
mscaras africanas?
Mientras lea el .. miraba las fotografas reproducidas por Ionel
Jianu en su monografa (+.., Pars 1963): Brancusi en su estudio del ca
llejn Ronsin, su cama, su estufa. Es difcil no reconocer el estilo de
una habitacin campesina y, no obstante, hay algo ms: es la morada de
Brancusi, es el mundo que le pertenece, que se ha forjado l solo, con
sus propias manos, se podra decir. N o es la rplica de un modelo pree
xistente, casa de campesino rumano o estudio de un artista parisino de
vanguardia.
Y luego, basta con mirar con atencin la estufa. No slo porque la ne
cesidad de tener una estufa campesina nos dice mucho acerca del estilo
de vida que Brancusi haba elegido conservar en Pars. Sino tambin por
que el simbolismo de la estufa o del hogar puede iluminar algn secreto
del genio de Brancusi.
En efecto, est el hecho, paradjico para muchos crticos, de que Bran
cusi parece haber reencontrado la fuente de inspiracin rumana despus
de su contacto con ciertas creaciones artsticas primitivas y arcaicas.
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Ahora bien, esa paradoja constituye uno de los temas favoritos de la
sabidura popular. No recordar aqu ms que un solo ejemplo: la histo
ria del rabino Eisik de Cracovia que el indianista Heinrich Zimmer ex
trajo de los c.. . de Martin Buber. Este piadoso rabino, Eisik
de Cracovia, tuvo un sueo que le ordenaba ir a Praga: all, bajo el gran
puente que conduca al castillo real, descubrira un tesoro escondido. El
sueo se repiti tres veces, y el rabino decidi partir. Al llegar a Praga,
encontr el puente, aunque vigilado noche y da por centinelas. Eisik no
se atrevi a excavar. Vagando por los alrededores, termin por atraer la
atencin del capitn de los guardias, que amablemente le pregunt si ha
ba perdido alguna cosa. Con sencillez el rabino le cont su sueo. El ofi
cial estall de risa: Pobre hombre!, verdaderamente has gastado tus sue
las en recorrer todo este camino por un sueo? Qu persona razonable
creera en un sueo?. Tambin el oficial haba odo una voz en sueos:
Me hablaba de Cracovia y me ordenaba ir hasta all y buscar un gran te
soro en la casa de un rabino llamado Eisik, Eisik hijo de Jekel. El tesoro
deba ser descubierto en un polvoriento rincn, donde estaba enterrado,
detrs de la estufa. Pero el oficial no otorgaba fe alguna a las voces odas
en sueos: el oficial era una persona razonable. El rabino se inclin has
ta el suelo, le dio las gracias y se apresur en volver a Cracovia. Excav
en el rincn abandonado de su casa y descubri el tesoro que puso fin a
su miseria.
As pues, comenta Heinrich Zimmer, el verdadero tesoro, el que
pone fin a nuestra miseria y a nuestras pruebas, nunca est muy lejos, no
hay que buscarlo en un pas alejado, pues yace sepultado en los lugares
ms recnditos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Es
t detrs de la estufa, centro generador de vida y de calor que gobierna
nuestra existencia, corazn de nuestro corazn, y slo es cuestin de que
sepamos excavar. Pero sucede el extrao y constante hecho de que slo
despus de un piadoso viaje a una regin lejana en un pas extranjero, en
una tierra nueva, podr revelrsenos el significado de esta voz i nterior que
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conduce nuestra bsqueda. Y a este hecho extrao y constante se aade
otro: quien nos revela el sentido de nuestro misterioso viaje interior de
be ser tambin un extranjero, de otra creencia y de otra raza.
Para volver a nuestro propsito, incluso si se acepta el punto de vista
de Sidney Geist y sobre todo el de que la influencia ejercida p or la Es
cuela de Pars fuera decisiva en la formacin de Brancusi frente a la ine
xistencia de la influencia del arte popular rumano, queda el hecho de que
las obras maestras de Brancusi son solidarias con el universo de formas
plsticas y de la mitologa popular rumana, y a veces incluso llevan nom
bres rumanos (por ejemplo, la Dicho de otro modo, las in
fluencias habran suscitado una especie de anamnesia conduciendo for
zosamente a un autodescubrimiento. El encuentro con las creaciones de
la vanguardia parisina o del mundo arcaico (Africa) habra desencadena
do un movimiento de interiorizacin, de retorno hacia un mundo se
creto e inolvidable, mundo, a la vez, de la infancia y del imaginario.
Quizs fue despus de haber comprendido la importancia de ciertas
creaciones modernas, cuando Brancusi habra redescubierto la riqueza ar
tstica de su propia tradicin campesina y habra presentido las posibilida
des creadoras de esa tradicin. Eso no quiere decir que Brancusi, despus
de este descubrimiento, se hubiera puesto a hacer arte popular rumano.
No imit las formas ya existentes ni copi el folklore. Por el contrario,
comprendi que la fuente de todas estas formas arcaicas, tanto las del ar
te popular de su pas como las de la protohistoria balcnica y mediterr
nea, del arte primitivo africano u ocenico, estaba enterrada en las pro
fundidades del pasado. Igualmente comprendi que esta fuente
primordial no tena nada que ver con la historia clsica de la escultura
en la que l, por lo dems como todos sus contemporneos, se haba en
contrado situado durante su juventud en Bucarest, Munich o Pars.
El genio de Brancusi reside en que supo dnde buscar la verdadera
fuente de formas que se senta capaz de crear. En lugar de reproducir
los universos plsticos del arte popular rumano o africano, se esforz por,
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para as decirlo, interiorizar su propia experiencia vital. De este modo
consigui reencontrar la presencia-en-el-mundo especfica del hombre
arcaico, ya fuera un cazador del paleoltico inferior o un agricultor del
neoltico mediterrneo, crpato-danubiano o africano. Si en la obra de
Brancusi se ha podido ver no slo una solidaridad estructural y morfol
gica con el arte popular rumano, sino tambin analogas con el arte ne
gro o la estatuaria de la prehistoria mediterrnea y balcnica, se debe a
que todos estos universos plsticos son culturalmente homologables: sus
fuentes se encuentran en el paleoltico inferior y en el neoltico. Dicho
de otro modo, gracias al proceso de interiorizacin al que hacamos
alusin y a la anamnesia que le sigui, Brancusi consigui ver el mun
do como los autores de las obras maestras prehistricas, etnolgicas o
folklricas. De alguna manera, volvi a encontrar la presencia-en-el-
mundo que permita a estos artistas desconocidos crear su propio uni
verso plstico en un espacio que no tena nada que ver, por ejemplo, con
el espacio del arte griego clsico. Ciertamente, todo esto no explica el
genio de Brancusi ni de su obra. Pues no basta con reencontrar la pre-
sencia-en-el-mundo de un campesino del neoltico para poder crear co
mo un artista del mismo perodo. Pero prestar atencin al proceso de in
teriorizacin nos ayuda a comprender, por un lado, la extraordinaria
novedad de Brancusi y, por otro, por qu algunas de sus obras parecen es
tructuralmente solidarias con las creaciones artsticas prehistricas, cam
pesinas o etnogrficas. La actitud de Brancusi con respecto a los materia
les, y en especial ante la piedra, nos ayudar quizs un da a comprender
algo acerca de la mentalidad de los hombres de la prehistoria. Pues Bran
cusi se acercaba a ciertas piedras con la reverencia exaltada y a la vez an
siosa de alguien para quien semejante elemento manifestaba un poder sa
grado, constitua una hierofana. No sabremos jams en qu universo
imaginario se mova Brancusi durante su largo trabajo de pulimentacin.
Pero esa intimidad prolongada con la piedra animaba ciertamente las en
soaciones de la materia analizadas con brillantez por G. Bachelard. Se
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trataba de una especie de inmersin en un mundo de profundidades en
el que la piedra, la materia por excelencia, se revelaba misteriosa, pues
to que contena sacralidad, fuerza, suerte. Al descubrir la materia en
cuanto fuente y lugar de epifanas y significados religiosos, Brancusi pu
do reencontrar o adivinar las emociones y la inspiracin de un artista de
los tiempos arcaicos.
La interiorizacin y la inmersin en las profundidades formaban
parte, en cualquier caso, de la z.,. de principios del siglo XX. Freud
acababa de perfilar la tcnica de exploracin de las profundidades del in
consciente; Jung crea poder descender an ms profundamente en lo que
l llam el inconsciente colectivo; el espelelogo rumano Emile Raco-
vitza estaba identificando en la fauna de las cavernas los fsiles vivien
tes, tanto ms preciosos por cuanto esas formas orgnicas no eran fosili
zables; Lvy-Bruhl aislaba en la mentalidad primitiva una fase arcaica,
pre-lgica, del pensamiento humano.
Todas estas investigaciones y descubrimientos tenan un punto en co
mn: revelaban valores, estados, comportamientos, hasta el momento ig
norados por la ciencia, ya porque haban permanecido inaccesibles a la
investigacin, ya porque, sobre todo, no ofrecan inters a la mentalidad
racionalista de la segunda mitad del siglo XIX. Todas estas investigaciones
implicaban de algn modo un .... . /. y, por consiguiente, el
descubrimiento de estadios de vida, de experiencias y pensamientos que
haban precedido a la formacin de sistemas de significacin conocidos y
estudiados hasta el momento, sistemas que podran ser denominados cl
sicos, ya que, de un modo o de otro, eran solidarios a la instauracin de
la razn como nico principio susceptible de captar la realidad.
Brancusi era contemporneo por excelencia de esta tendencia hacia la
interiorizacin y la bsqueda de profundidades, contemporneo del
inters apasionado por los estadios primitivos, prehistricos y prerraciona-
les de la creatividad humana. Despus de haber comprendido el secreto
central, justamente que no son las creaciones folklricas o etnogrficas las
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susceptibles de renovar y enriquecer el arte moderno, sino el descubri
miento de sus fuentes, Brancusi se sumergi en bsquedas sin fin, dete
nidas slo con su muerte. Volvi de modo incansable a algunos temas, co
mo si estuviera obsesionado por su misterio o por sus posibilidades
artsticas que no llegaba a realizar. Trabaj, por ejemplo, diecinueve aos
en la Columna sin fin y veintiocho en el ciclo de los Pjaros. En su Ca
tlogo razonado, Ionel Jianu registra cinco versiones en madera de roble
de la Columna sin fin, adems de una en yeso y otra en acero, ejecuta
das entre 1918 y 1937. En cuanto al ciclo de los Pjaros, Brancusi realiz,
entre 1912 y 1940, veintinueve versiones, en bronce pulido, en mrmol de
diferentes colores y en yeso. Es cierto que la recuperacin constante de un
motivo central se encuentra tambin en otros artistas, antiguos o moder
nos. Pero este mtodo es fundamentalmente caracterstico de las artes po
pulares y etnogrficas, donde los modelos ejemplares requieren ser indefi
nidamente retomados e imitados por razones que nada tienen que ver
con la falta de imaginacin o de personalidad del artista.
Es significativo el hecho de que Brancusi reencontrara en la Columna
sin fin un motivo folklrico rumano, la Columna del Cielo /.- ..
/. que prolonga un tema mitolgico atestiguado ya en la prehistoria y que
adems estuvo muy extendido por todo el mundo. La Columna del Cielo
sostiene la bveda celeste; en otros trminos, es un -.. del que se
conocen numerosas variantes: la columna Irminsul de los antiguos germa
nos, los pilares csmicos de las poblaciones norasiticas, la Montaa central,
el Arbol csmico, etc. El simbolismo del -.. es complejo: el eje sos
tiene el cielo y asegura a la vez la comunicacin entre cielo y tierra. Cerca
de un -.. cuya situacin se concibe en el Centro del Mundo, el
hombre puede comunicarse con las potencias celestes. La concepcin del
-.. en cuanto columna de piedra sosteniendo el mundo refleja muy
probablemente las creencias caractersticas de las culturas megalticas (IV-III
milenio a. C.). Pero el simbolismo y la mitologa de la columna celeste se
extendieron ms all de las fronteras de la cultura megaltica.
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En todo caso, en el folklore rumano la Columna del Cielo represen
ta una creencia arcaica, precristiana, pero que fue rpidamente cristiani
zada, puesto que se encuentra en las canciones rituales de Navidad (/
..). Sin duda alguna, Brancusi oy hablar de la Columna del Cielo en su
pueblo natal o en el aprisco de los Crpatos donde hizo su aprendizaje de
pastor. La imagen tuvo que obsesionarle pues, como vamos a ver, se in
tegraba en el simbolismo de la ascensin, del vuelo y de la trascendencia.
Debe destacarse el hecho de que Brancusi no eligiera la forma pura de
la columna, que no poda significar ms que el soporte, el puntal del
Cielo, sino una forma romboidal indefinidamente repetida que la apro
xima a un rbol o a un pilar provisto de entalladuras. Dicho de otro mo
do, Brancusi habra puesto de relieve el simbolismo de la ascensin, pues
en la imaginacin se sienten deseos de trepar por este rbol celeste. Io-
nel Jianu recuerda que las formas romboidales representan un motivo
decorativo tomado de los pilares de la arquitectura campesina. Ahora
bien, el simbolismo del pilar de las viviendas campesinas depende asimis
mo del campo simblico del -.. En muchas habitaciones arcai
cas el pilar central sirve, en efecto, como medio de comunicacin con el
cielo.
Pero no es ya la ascensin al cielo de las cosmologas arcaicas y primi
tivas lo que acucia a Brancusi, sino el vuelo al espacio infinito. A su co
lumna la llama sin fin. No slo porque tal columna no podra ser jams
acabada, sino sobre todo porque se lanza a un espacio que no puede te
ner lmites puesto que est fundado en la experiencia exttica de la li
bertad absoluta. Es el mismo espacio a donde vuelan los Pjaros. Del an
tiguo simbolismo de la Columna del Cielo Brancusi slo retuvo el
elemento central: la ascensin en cuanto trascendencia de la condicin
humana. Pero consigui revelar a sus contemporneos que se trataba de
una ascensin exttica, desprovista de todo carcter mstico. Basta con
dejarse llevar por la potencia de la obra para recuperar la beatitud olvi
dada de una existencia libre de todo sistema de condicionamientos.
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Inaugurado en 1912 con la primera versin de la el tema de
los Pjaros es an ms revelador. Brancusi parti, en efecto, de un cle
bre motivo folklrico rumano para terminar a travs de un largo proce
so de interiorizacin en un tema ejemplar, a la vez arcaico y universal.
La o ms exactamente t. - (literalmente, pjaro ma
ravilloso), es un pjaro fabuloso de los cuentos populares rumanos que
asiste al Prncipe Azul (tt.- en sus combates y pruebas. En otro
ciclo narrativo, la consigue robar las tres manzanas de oro que un
manzano milagroso produca cada ao. Slo un hijo de rey puede herir
la o capturarla. En algunas variantes, una vez herido o capturado, el p
jaro maravilloso resulta ser un hada. Se dira que Brancusi quiso sugerir
este misterio de la doble naturaleza al subrayar en las primeras variantes
(1912-1917) la feminidad de la
Pero muy pronto su inters se concentr en el misterio del vuelo. Io-
nel Jianu recoge estas declaraciones de Brancusi: He querido que la
alce la cabeza sin expresar con ese movimiento soberbia, orgullo
o desafo. Ese fue el problema ms difcil y slo despus de un largo es
fuerzo llegu a integrar ese movimiento en el curso del vuelo. La
que en el folclore es casi invulnerable (slo el Prncipe consigue he
rirla) se convierte en el Pjaro en el espacio; dicho de otro modo, es el
vuelo mgico lo que se trata de expresar ahora en la piedra. La prime
ra versin de la como Pjaro en el espacio data de 1919 y la l
tima de 1940. Finalmente, como escribe Jianu, Brancusi logr transfor
mar el material amorfo en una elipse de superficies translcidas, de una
pureza deslumbrante, que irradia la luz y encarna por su irresistible im
pulso la esencia del vuelo.
Brancusi deca: Durante toda una vida no he buscado ms que la
esencia del vuelo... El vuelo, qu felicidad!. No necesitaba leer libros
para saber que el vuelo es un equivalente de la felicidad puesto que sim
boliza la ascensin, la trascendencia, la superacin de la condicin hu
mana. El vuelo proclama que la gravedad ha sido abolida, que se ha efec
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tuado una mutacin ontolgica en el ser humano. Universalmente ex
tendidos son los mitos, cuentos y leyendas relativos a los hroes o a los
magos que circulan libremente entre la tierra y el cielo. Todo un con
j u n to de smbolos en relacin con la vida espiritual y, sobre todo, con las
experiencias extticas y con los poderes de la inteligencia es solidario con
las imgenes del pjaro, las alas y el vuelo. El simbolismo del vuelo tra
duce una ruptura efectuada en el universo de la experiencia cotidiana. La
doble intencin de esta ruptura es evidente: es a un tiempo la trascen
dencia y la libertad que se obtiene con el vuelo.
No es ste el lugar para retomar los anlisis que hemos presentado en
otra parte, pero hemos podido mostrar que en los planos diferentes pero
solidarios del sueo, de la imaginacin activa, de la creacin mitolgica
y folklrica, de los ritos, de la especulacin metafsica y de la experien
cia exttica, el simbolismo de la ascensin siempre significa la explosin
de una situacin petrificada, taponada, la ruptura del nivel que hace
posible el paso a otro modo de ser; a fin de cuentas, la libertad de mo
verse, es decir, de cambiar de situacin, de abolir un sistema de condi
cionamientos.
Es significativo que Brancusi estuviera obsesionado toda su vida por
lo que l llamaba esencia del vuelo. Pero es extraordinario que lograra
expresar el impulso ascensional utilizando el arquetipo mismo de la gra
vedad, la materia por excelencia: la piedra. Casi podra decirse que rea
liz una transmutacin de la materia, o con mayor precisin, que eje
cut una .. ,,.- pues en el mismo objeto coinciden
materia y vuelo, la gravedad y su negacin.
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Br ancus i y las mi t ol og as
Trad. de: o. /. .. / - Gallimard, Pars 1985, pgs. 1-24.
1.a ed.: Brancusi et les mythologies, aparecido en Petru Comamesco, Mircea Elia-
de et Ionel Jianou, :.-,,. . o. Arted, Pars 1967, pgs. 9-18. Fue integrado
como anexo en M. Eliade, t ,../ ../ //. c... c/...u. t..
Cristiandad, Madrid 1980 (1.a ed., Pars 1979).
Reflexiones acerca de Brancusi posteriores a este artculo se encuentran en los Dia
rios: La fascinacin que experimento por estos testimonios venerables de la civilizacin
de la madera tiene razones diferentes. Se debe fundamentalmente a la presencia de este
motivo, que encuentro en cada uno de los ngulos de esas casas en el punto de intersec
cin de las vigas, motivo que deba dar nacimiento a la Columna sin fin . Se trata de
una imagen que deba de serle familiar a Brancusi, y que a menudo en su infancia debi
de ver en Oltenia, pues se encuentra en las casas de madera campesinas. Tambin en otros
lugares, sobre todo en el elemento que constituye el pilar de la casa, hecho a menudo en
bloque de madera con forma romboidal. Pero en Brancusi el recuerdo dej sitio a la ima
ginacin creadora y ese mismo motivo, liberado de trabas concretas, volvi a encontrar
su funcin primordial de pilar central y de -.. Ese motivo banal, comn a toda
civilizacin de la madera y semejante a tantos otros, dormitaba en un sueo letrgico des
de hace miles de aos, cuando de pronto fue sacado del torpor, ennoblecido y transfigu
rado por la vara mgica de un genio (a propsito de un viaje a Noruega y de las casas de
madera medievales. t,: tt Oslo, 23 de agosto de 1970, pgs. 10-11).
Le confieso haberme planteado yo tambin la misma cuestin a propsito de Bran
cusi y de la indigencia de su creacin durante los ltimos veinticinco aos de su vida. Le
resumo rpidamente las diversas hiptesis que he construido para explicarlo [cf. t
Brancusi, en este volumen, pg. 155], pero tengo que reconocer por fuerza que por el
momento no hay medio de verificarlas. Estoy de acuerdo con F. en pensar que la desa
paricin de la creatividad de un artista es un fenmeno tan misterioso como la epifana
de su primera manifestacin. Pero de qu modo podra sorprendemos semejante proce
so? A veces, y se es el caso de Brancusi, el artista abusa de s mismo sin dejar de repetir-
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se. Pero tambin ocurre que, a una cierta edad, deja de crear y mantiene un mutismo ab-
oluto acerca de todo lo que concierne a su laboratorio interior. Es el caso de Sibelius.
Sabemos ms o menos que proyectaba componer una VIII Sinfona, pero lo ignoramos
todo acerca de sus tentativas abortadas, igual que las etapas por las que tuvo que pasar an
tes de renunciar definitivamente t,: tt Turku, 28 de agosto de 1973, pg. 140).
Tengo ocasin de volver a ver a Chuck y Jerry Long, Jay Kim, Mary Stevenson,
Mac Rickets, etc. Estn tambin Virgil Nemoyanu, Saliba, Dudley III (estos dos ltimos
acaban de publicar sus tesis sobre mi obra). Despus de la cena en Washington Hall, Flo-
rence Hekler, de la universidad de Fordham, presenta su ponencia titulada Introductory
Remarks on Eliade and Brancus que es seguida de extractos de c/.- / , admi
rablemente escenificada por Milles Coiner, que hace l mismo el papel de Brancusi: el
escenario est vaco a excepcin de seis pupitres a la izquierda y otros dos a la derecha.
Es ah donde actan la joven y Brancusi. Escucho con atencin la ponencia de Florence
Hekler. Ya s que la lectura de c/.- / y la traduccin de Mary Stevenson haban
incitado a Florence Hekler a ir a la India para comprobar si lo que haca decir a Brancu
si (en la pieza) acerca de Indor, el laberinto, etc., era verdad, y que ella haba logrado sus
objetivos. Al escuchar su ponencia, no entenda muy bien si su intencin era resumir y
comentar la pieza, o presentar y analizar lo que ella misma haba visto o descubierto en
India. Hasta el momento pensaba que ciertos motivos de la pieza, como Ddalo, el labe
rinto, la luz, el silencio en cuanto elemento primordial en msica y en poesa (y del que
Brancusi buscaba el equivalente en arquitectura) haban salido enteramente de mi propia
imaginacin. En todo caso, no recuerdo ninguna lectura que me hubiera dado la idea.
Pero oyendo a Florence Hekler, uno estaba a punto de creer que todo eso se deba al
mismo Brancusi, que le habra preocupado toda su vida (t,: tt Chicago, 14 de abril
de 1978, pgs. 369-370). Eliade escribi una pieza teatral inspirada en Brancusi, titulada
c/.- /
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Crisis y renovacin de la historia de las religiones
Digmoslo con franqueza: la historia de las religiones o ciencia de las
religiones' juega un papel bastante discreto en la cultura moderna. Si
pensamos en el inters apasionado con que los eruditos siguieron, duran
te la segunda mitad del siglo XIX, las especulaciones de Max Mller so
bre el origen de los mitos y la evolucin de las religiones, as como sus
controversias con Andrew Lang, o en el considerable xito de t t-
t. en la moda del mana, la mentalidad pre-lgica y la partici
pacin mstica; si pensamos que t. ,. .. c/-. los t/.,
-. /. s.., / c../ t./, y t. t-. t/.-.. .. / . t.
/,... eran los libros de cabecera de nuestros padres y abuelos, no
podremos considerar la situacin actual ms que con una cierta tristeza.
Naturalmente se podra contestar a eso que hoy no tenemos a un Max
Mller, a un Andrew Lang o a un Frazer. Y podemos estar de acuerdo,
pero no tanto porque los historiadores de las religiones de hoy estn me
nos capacitados que aqullos, sino sencillamente porque son ms modes-
1 Estos trminos son desgraciadamente muy vagos pero, como pertenecen al lenguaje
comente, me resigno a emplearlos. Por historia de las religiones o ciencia de las religiones
(t./,..//) se entiende en general el estudio integral de las realidades religiosas, es
decir la forma y contenido de las manifestaciones histricas de una determinada religin
(tribal, tnica o supranacional), as como de las estructuras especficas de la vida religiosa
(formas sagradas, concepciones del alma, mitos, rituales, etc.; instituciones, etc.; tipologa de
la experiencia religiosa, etc.). Estas precisiones preliminares no pretenden circunscribir el
mbito ni definir los mtodos de trabajo de la historia de las religiones.
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tos, reservados y timoratos. Y esto precisamente es lo que no entiendo.
Por qu han permitido los historiadores de las religiones dejarse arrastrar
hasta semejante situacin? En primer lugar, podramos responder que han
aprendido la leccin de sus ilustres predecesores y han reconocido la
cuestionabilidad de toda hiptesis precipitada y el dudoso valor de gene
ralizaciones pretenciosas. Pero yo pongo en duda que en cualquier otra
disciplina un espritu creador haya renunciado a concluir su obra a causa
de la fragilidad de los resultados obtenidos por sus predecesores. La inhi
bicin de los historiadores de las religiones de hoy tiene sin duda mlti
ples causas.
Antes de abordar el asunto, me gustara introducir un ejemplo anlogo
en la historia de la cultura moderna: el descubrimiento de las t,. y
del budismo a comienzos del siglo XIX fue saludado con gran aprobacin
como un acontecimiento cuyas consecuencias iban a ser considerables.
Schopenhauer compar el descubrimiento del snscrito y las t,.
con el redescubrimiento de la autntica cultura greco-latina en el Rena
cimiento italiano. Como consecuencia del encuentro con la filosofa india
se esperaba una renovacin radical del pensamiento occidental. Se sabe, sin
embargo, que no slo el milagro de ese segundo Renacimiento no se pro
dujo, sino que el descubrimiento de la espiritualidad india con excepcin
de la moda mitologizante lanzada por Max Mllerno ha dado como re
sultado ninguna creacin cultural significativa. Como explicacin de di
cho retraso se apela a dos razones: en primer lugar, el declive de la meta
fsica y el triunfo de las ideologas materialistas y positivistas en la segunda
mitad del siglo XIX, y, en segundo lugar, el hecho de que las primeras ge
neraciones de indlogos dirigieron su principal atencin a. la edicin de
textos, diccionarios y estudios filolgicos e histricos. Si se quera domi
nar la comprensin del pensamiento indio, se deba empezar por crear las
bases lingsticas. A pesar de lo cual, no le faltaron al primer siglo de in
doioga grandes y audaces sntesis. Eugne Burno uf public en 1844 su t
.. / u. .. o.../-. t.. Albert Weber, Max Mller y
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Abel Bergaigne no retrocedieron ante proyectos que hoy a nosotros, des
pus de ms de un siglo de duro trabajo filolgico, nos parecen increbles;
a finales del siglo XIX, Paul Deussen escribi su u .. / /// .;
la primera cosa que Sylvain Lvi abord fueron algunas obras que un in
dlogo actual slo arriesgara en la cumbre de su carrera t t. ..
s/. . /. o/- 1898; t. :/.. t.. 2 vols., 1890) y todava
joven public, entre 1905 y 1908, su compacta monografa en tres vol
menes t. .,/; un Hermann Oldenberg no tuvo inconvenientes en pre
sentar su fenomenal panorama sobre la religion del .. (1894), as co
mo sobre Buda y el budismo antiguo (1881).
El fracaso del segundo Renacimiento, que se esperaba como conse
cuencia del descubrimiento del snscrito y la filosofa india, no puede ser
achacado a la concentracin masiva de los orientalistas en las cuestiones
filolgicas. El Renacimiento no tuvo lugar por la sencilla razn de que
el estudio del snscrito y otras lenguas orientales no fueron ms all del
crculo de fillogos e historiadores, mientras que en el Renacimiento ita
liano el griego y latn clsicos fueron estudiados no slo por lingistas y
humanistas, sino tambin por poetas, artistas, filsofos, telogos y hom
bres de ciencia. Paul Deussen, en efecto, escribi algunos libros sobre las
t,. y el .. en los que intent presentar en sociedad el pen
samiento indio y los explic a la luz del idealismo alemn, mostrando, por
ejemplo, que ciertas ideas de Kant o Hegel tambin podan encontrarse
en germen en las t,. Crey hacer un servicio a la Indoioga acen
tuando las analogas entre el pensamiento indio y la metafsica occiden
tal, con la esperanza de despertar el inters por la filosofa india. Ahora
bien, Paul Deussen fue un gran sabio, pero en ningn caso un pensador
original. Imaginemos slo por un momento que su colega Friedrich
Nietzsche se hubiera ocupado del estudio del snscrito y la filosofa in
dia; entonces se hara evidente qu consecuencias habra podido tener el
verdadero encuentro de un espritu creativo occidental con la India. Pa
ra poner un ejemplo concreto, no hay ms que ver el resultado de un ver
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dadero encuentro entre la filosofa y mstica occidental y musulmana en
el caso de un espritu profundamente religioso como Louis Massignon y
lo que aprendi de Al Hallaj, y cmo un filsofo, que al mismo tiempo
es telogo, como Henry Corbin, expuso el pensamiento de Sohrawardi,
Ibn Arabi y Avicena.
La Indoioga, como el Orientalismo en general, hace tiempo que se
ha puesto de largo, y es una entre muchas otras de las llamadas humani
dades (c....//.); pero el papel relevante que Schopenhauer le
profetiz no ha llegado a realizarse. Si debe esperarse todava hoy un en
cuentro vivo con el pensamiento de la India y Asia, ste llegar de la his
toria, porque Asia ha entrado en la actualidad histrica; pero no ser obra
del Orientalismo occidental2.
Sin embargo, Europa ha reconocido en diversas ocasiones que estaba
vida de dilogo e intercambio con el espritu y la cultura de pases no eu
ropeos. Recordemos tan slo el impacto que produjo en los impresionis
tas franceses la primera exposicin de pintura japonesa, la influencia de la
escultura africana en Picasso o las consecuencias del descubrimiento del
arte primitivo para las primeras generaciones de surrealistas. En todos
esos encuentros creativos se trataba, sin embargo, de artistas y no de sa
bios.
La historia de las religiones se constituy como disciplina autnoma
poco despus de los comienzos del Orientalismo. De distintas maneras se
apoy en las investigaciones de los orientalistas y extrajo gran provecho
de los adelantos de la antropologa. En otras palabras, las dos principales
fuentes documentales de la historia de las religiones fueron, y todava son,
las culturas de Asia y a falta de un trmino ms adecuadolos llamados
pueblos primitivos. En ambos casos se trata de pueblos y naciones que,
en la ltima mitad de siglo y, en especial en los ltimos diez o quince
2La moda actual del zen es en gran parte resultado de la actividad ininterrumpida de
D. T. Suzuki.
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aos, se han emancipado de la tutela europea y han asumido su propia
responsabilidad en la historia. Con dificultad podemos imaginarnos otra
disciplina humanstica que estuviera en mejor situacin que la historia de
las religiones para aportar una ampliacin del horizonte cultural de O c
cidente, as como para propiciar el acercamiento de los representantes de
las culturas orientales y de las culturas arcaicas. Por excepcional que sea
la capacidad de un indlogo o un antroplogo, incluso los ms grandes
estn limitados por las fronteras de sus mbitos, aun siendo stos muy am
plios. Con todo, un historiador de las religiones que aspire verdadera
mente a los objetivos de su ciencia, debera conocer tanto los fundamen
tos de las religiones asiticas y del gran mundo primitivo como entender
los pensamientos fundamentales del antiguo Oriente, del mundo medi
terrneo y del judaismo, del cristianismo y del islamismo. Por supuesto,
no se trata de dominar todos esos mbitos como fillogo e historiador,
sino de interpretar las investigaciones de los especialistas y ser capaz de in
corporarlas bajo el propio punto de vista de la historia de las religiones.
Frazer, Cari Ciernen, Pettazzoni y Van der Leeuw se esforzaron por se
guir los progresos efectuados en amplios mbitos, y su ejemplo tiene t o
dava valor, aun cuando ya no se est de acuerdo con sus interpretacio
nes3.
He hecho mencin a todo esto para dejar constancia aqu de lo poco
que los historiadores de las religiones han aprovechado, por desgracia, su
posicin privilegiada. Con ello de ninguna manera olvido que en el l
timo cuarto de siglo han hecho aportaciones en todos los campos de la
investigacin. Precisamente a causa de esos trabajos podemos hablar hoy
de la historia de las religiones como disciplina autnoma. Pero lamenta
mos que la mayora de los historiadores de las religiones no haya hecho
3 He mencionado a estos autores porque conciben la historia de las religiones como
una ciencia total; lo cual no quiere decir que comparta sus presupuestos metodolgicos
o sus valorizaciones personales de la historia de las religiones.
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ms que asentar, con fervor y perseverancia, los fundamentos de su disci
plina. La historia de las religiones no es slo una disciplina histrica co
mo lo es, por ejemplo, la arqueologa o la numismtica. Es una herme
nutica total (c.-/.-.../), porque est llamada a interpretar y
descifrar todo tipo de encuentro del hombre con lo sagrado, desde la
prehistoria hasta nuestros das. Por modestia o quizs tambin por una ti
midez excesiva (como reaccin a los excesos de sus predecesores) los his
toriadores de las religiones vacilan en situar culturalmente los resultados
de sus investigaciones bajo la luz correcta. De Max Mller y Andrew
Lang hasta Frazer y Marret, de Marret a Lvi-Bruhl, y desde stos a los
historiadores de las religiones de hoy da, podemos observar una prdida
progresiva de fuerza creativa, que se acompaa de una disminucin de las
sntesis culturales significativas en favor de una investigacin fragmentaria
y analtica4. Si hoy se habla todava de tab y totemismo es sobre todo
gracias a la difusin de la doctrina freudiana; si todava hay inters por las
religiones de los primitivos, hay que agradecrselo a Malinowski y otros
antroplogos; si la conocida Escuela del Mito y Ritual atrae la atencin
de la opinin pblica es a causa de los telogos y los crticos literarios.
Esta situacin desesperada del historiador de la religin (a la que la
opinin pblica contesta con un desinters progresivo) se ha hecho cla
ramente manifiesta precisamente en un tiempo en el que el saber del
hombre ha aumentado considerablemente gracias al psicoanlisis, la fe
nomenologa y las experiencias artsticas revolucionarias y, sobre todo, en
una poca en que empezaba el encuentro con Asia y el mundo primiti
vo. Me parece igualmente paradjico y trgico, pues esa pusilanimidad
del espritu se ha generalizado precisamente en un momento en el que la
4 Es cierto que un Rudolf Otto o un Gerardus van der Leeuw han conseguido des
pertar el inters del pblico cultivado por los problemas religiosos. Pero su influencia no
es como historiadores de las religiones, sino como reconocidos telogos y filsofos de la
religin.
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historia de las religiones hubiera debido estar en situacin de mostrarse
como una disciplina ejemplar para explicar e interpretar los mundos des
conocidos con los que el hombre occidental se ha visto confrontado5.
A pesar de esto no creemos que sea imposible volver a conceder a la
historia de las religiones el lugar central que perdi. En primer lugar es
necesario que los historiadores de las religiones sean conscientes de sus
posibilidades ilimitadas. No deberan dejarse amedrentar por la inmensi
dad de la tarea y, sobre todo, deberan renunciar a la excusa fcil de que
los documentos no han sido todava ordenados y analizados adecuada
mente. Tambin el resto de las disciplinas humansticas por no hablar de
las ciencias naturalesse encuentra en la misma situacin. Ningn cien
tfico ha esperado a que estuvieran recogidos todos los datos para inten
tar comprender los que ya conoca. Por otro lado hay que librarse de la
supersticin segn la cual el anlisis es el nico trabajo cientfico real y
una sntesis o una generalizacin no debe proponerse ms que en un es
tadio muy avanzado de la vida del estudioso.
No se conoce ejemplo alguno en la ciencia o en las humanidades en
el que sus representantes se consagren exclusivamente al anlisis, sin for
mular una hiptesis de trabajo o una generalizacin. Slo a costa de su
fuerza creativa puede trabajar el espritu humano de forma comparti-
mentada. Quizs pueda haber en las distintas disciplinas cientficas sabios
que nunca hayan ido ms all del trabajo analtico, pero seran entonces
vctimas de la organizacin moderna de la investigacin. En cualquier ca
so no deben ser considerados como modelos; la ciencia no les debe des
cubrimientos relevantes.
Para la historia de las religiones, como para tantas otras disciplinas h u
mansticas, el anlisis es equiparable en importancia al estudio de la len
gua. A un sabio se le considera de confianza cuando ha dominado lo fi
5 Sobre esta cuestin me he pronunciado varias veces hace tiempo; cf. en especial el
Prlogo a .,/,/./. . +.,,. Pars 1962.
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lolgico: la lengua, la historia y la cultura de las sociedades cuya religin
investiga. Con razn habl Nietzsche de la filologa en este caso de la
filologa clsicacomo una iniciacin: no se puede participar en los
misterios, es decir, en las fuentes de la espiritualidad griega, sin una ini
ciacin excelente, es decir sin dominar la filologa clsica. Pero ninguno
de los grandes estudiosos del mundo clsico del siglo XIX, de F. G. Welc-
ker hasta Erwin R o h d e y Wilamowitz, se qued limitado p or la filologa
en un sentido estricto. Cada uno de ellos cre a su estilo soberbias obras
de sntesis, que tienen todava un valor para la cultura occidental, aun
cuando desde un punto de vista estrictamente filolgicofueran supe
radas. Es sabido que tambin una gran cantidad de sabios de distintas dis
ciplinas humansticas no han intentado ir ms all de lo filolgico, pero
su ejemplo no debe preocuparnos, pues la concentracin exclusiva en los
aspectos exteriores de un universo espiritual equivale a fin de cuentas a
un proceso de auto-extraamiento.
Para la historia de las religiones, como para cualquier otra disciplina
humanstica, el camino hacia la sntesis pasa p or la hermenutica. En la
historia de las religiones, sin embargo, la hermenutica es ms compleja,
pues aqu no se trata slo de entender e interpretar los hechos religio
sos. Por naturaleza esos hechos religiosos son un material sobre el que
puede o ms bien deberareflexionarse, y hacerlo precisamente de mo
do creativo, de la misma manera que lo hicieron Montesquieu, Voltaire,
Herder y Hegel cuando se propusieron trabajar sobre las instituciones
humanas y sobre su historia.
Semejante hermenutica creativa no parece presidir siempre el traba
j o del historiador de las religiones, quizs a causa del freno que produjo
el triunfo del cientificismo, en el mbito de las ciencias naturales, en al
gunas disciplinas cientficas. En la medida en que las ciencias sociales y
una cierta antropologa se esforzaron por hacerse cientficas, los historia
dores de las religiones se hicieron tanto ms precavidos e incluso tmidos.
Pero esto tiene su razn en un malentendido. Ni la historia de las reli-
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giones, ni cualquier otra disciplina humanstica, deberan como ya han
hecho desde hace tiempoorientarse segn los modelos que han surgi
do de las ciencias naturales, y menos an cuando dichos modelos ya han
sido superados, en especial los tomados de la fsica.
En esencia, la historia de las religiones debe aportar ... y no slo
monografas. Frente a las ciencias de la naturaleza y a una sociologa que
se ocupa en seguir su modelo, la hermenutica pertenece a las fuentes vi
vas de una cultura, pues una cultura se levanta, dicho brevemente, sobre
una serie de significados y valoraciones de sus mitos o sus ideologas es
pecficas. No son nicamente los creadores en sentido estricto quienes
revalorizan las visiones primordiales y reinterpretan de nuevo las lneas
bsicas de una cultura, sino tambin los hermeneutas. En Grecia hubo
j u n to a Homero, los poetas trgicos y los filsofos, desde los presocrti-
cos hasta Plotino, un grupo de autores de mitos e historias y crticos de
todas las artes, de Herdoto a Luciano y Plutarco. En la historia del pen
samiento el humanismo italiano tiene que agradecer su importancia ms
a los hermeneutas que a los escritores; y Erasmo ha renovado la cultura
occidental gracias a sus conocimientos filolgicos y sus ediciones crticas,
comentarios y cartas. Desde un cierto punto de vista se puede ver la R e
forma y la Contrarreforma como una gran hermenutica, un esfuerzo in
tenso y continuado por revalorizar, gracias a una interpretacin audaz, la
tradicin judeocristiana.
N o es preciso aadir ms ejemplos. Slo quiero recordar las fuertes re
percusiones que tuvo la c./. ../ t.-. . t/ de Jacob Burck-
hardt (1860). El caso de Burckhardt deja bien claro lo que entendemos con
la expresin hermenutica creadora, pues su obra es algo ms que un tra
bajo slido, ms que un mero volumen entre otros de la inmensa biblio
grafa historiogrfica del siglo XIX. Ese libro adems ha contribuido a for
mar por primera vez la conciencia historiogrfica del siglo XIX y ha
enriquecido la cultura occidental con un nuevo valor, que ha revelado
una dimensin del Renacimiento italiano hasta entonces desconocida.
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El hecho de que la hermenutica cree nuevos valores no significa, sin
embargo, que no sea objetiva. En cierto sentido se puede comparar la
hermenutica con un descubrimiento cientfico o tcnico. Antes del
descubrimiento lo descubierto ya se hallaba all, simplemente no se haba
visto, no se haba entendido o no se haba sabido utilizar. De la misma
manera la hermenutica creadora desvela significados hasta entonces in-
comprendidos, o los seala con tanta intensidad que una vez asumidos el
hombre ya no puede volver a pensar como antes.
En definitiva, la hermenutica creadora cambia al hombre; es ms
que una formacin, por encima de todo es una tcnica espiritual que per
mite transformar la existencia misma. Eso vale en particular para la her
menutica histrico-religiosa. U n buen libro de historia de las religiones
debera sacudir al lector como es el caso de t u./,. o t. c.
c././. Pues con la exposicin y el anlisis de los mitos y ritos
australianos, africanos o de Oceana, con un comentario a los himnos de
Zaratustra, a los textos taostas o a los mitos y tcnicas chamnicas el his
toriador de las religiones desvela algunos contenidos de la vida que son
desconocidos al lector moderno o simplemente difcilmente imaginables;
y el encuentro con esos mundos otros no puede quedar sin consecuen
cias.
Est claro que el historiador de las religiones rastrea l mismo las con
secuencias de su trabajo hermenutico. Si estas consecuencias no apare
cen siempre en forma clara, entonces sucede que la mayora de los histo
riadores de las religiones toma precauciones frente a los mensajes de los
que sus documentos estn llenos. Esta cautela es comprensible, pues no
se vive impunemente con formas religiosas extraas, en ocasiones ex
travagantes y muchas veces terribles. Pero muchos historiadores de las re
ligiones terminan por no tomarse nunca ms en serio los mundos espiri
tuales que investigan; se refugian en sus propias creencias religiosas o se
acogen a un materialismo o conductismo que de ningn modo permite
nuevas sacudidas espirituales. Independientemente de esto, un gran n
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mero de ellos queda atrapado, para el resto de sus das, en una excesiva
especializacin y en un mbito del que se han ocupado desde su juven
tud; y la especializacin termina p or banalizar las formas religiosas y
despojarlas de sus contenidos.
A pesar de todas esas renuncias, no dudo que la hermenutica crea
dora ser, finalmente, reconocida como el mejor camino para la historia
de las religiones. Slo entonces se pondr de manifiesto la importancia
del papel que desempea esta disciplina en la cultura; no slo a causa de
los nuevos valores que pone al descubierto cuando se ocupa de la com
prensin de una religin primitiva o extica, o de formas de ser extraas
a la tradicin occidental hay valores que pueden enriquecer una cultu
ra, como lo han hecho t c. +.. t. r./. .. t.. t
/. sino sobre todo porque la historia de las religiones es capaz de abrir
nuevas perspectivas al pensamiento occidental, tanto a la filosofa como a
la creacin artstica.
Como he dicho frecuentemente, la filosofa occidental no puede li
mitarse a su propia tradicin por mucho tiempo sin correr el peligro de
volverse provinciana. Ahora bien, la historia de las religiones est en si
tuacin de estudiar y dilucidar toda una serie de importantes aconteci
mientos y formas de ser en el mundo, que de otra manera no seran ase
quibles. Con ello no se trata de ofrecer material bruto, pues los filsofos
apenas sabran cmo empezar con documentos en los que se reflejan
ideas y comportamientos tan distintos de aquellos con los que estn fa
miliarizados6. El trabajo hermenutico debe llevarlo a cabo el historiador
de las religiones, pues slo l est en condiciones de comprender y valo
rar correctamente la complejidad multisignificativa de sus documentos.
6 Basta con examinar lo que los escasos filsofos contemporneos que se han intere
sado por los problemas del mito y del simbolismo religioso han hecho con los materiales
de los etnlogos o de los historiadores de las religiones para renunciar a esa ilusoria divi
sin del trabajo.
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Pero precisamente en este punto se presentan algunos malentendidos
muy serios. Los pocos historiadores de las religiones que quisieron reco
pilar en un texto filosfico los resultados de sus investigaciones y estudios
se contentaron con imitar a ciertos filsofos modernos. En otras palabras,
se han forzado a pensar segn los modelos de filsofos profesionales. Y
eso fue un error, pues ni los filsofos ni otros sabios se han interesado en
imitar a sus colegas y autores favoritos. Cuando el historiador de las reli
giones intenta pensar en el mundo especulativo arcaico u oriental, si
guiendo al seor X, entonces lo mutila y falsea. Lo que se espera de l
es que fundamente y clarifique un comportamiento enigmtico y situa
ciones inexplicables; dicho brevemente, que estimule el saber del hom
bre recuperando y reconstruyendo significados olvidados, desacreditados
o perdidos. La originalidad e importancia de contribuciones de este g
nero descansa en el hecho de que exploran y desvelan mundos intelec
tuales desaparecidos o simplemente de difcil acceso. N o sera, a decir
verdad, inadmisible, aunque s ciertamente ineficaz, disfrazar smbolos ar
caicos y exticos, mitos e ideas con formas que, como hemos dicho an
tes, sean familiares a los filsofos de hoy.
El ejemplo de Nietzsche debera animar a los historiadores de las re
ligiones y servirles de modelo. Nietzsche consigui renovar la filosofa
occidental, porque intent formular sus pensamientos con los medios que
le parecieron adecuados. Por supuesto eso no quiere decir que el histo
riador de las religiones tenga que imitar el estilo o las particularidades es
tilsticas de Nietzsche. Lo que importa es su ejemplo de libertad de ex
presin. Si se quiere analizar los mundos mticos de los primitivos o las
tcnicas de los neo-taostas, las iniciaciones chamnicas, etc., no es pre
ciso adoptar, en modo alguno, los mtodos de un filsofo contempor
neo, la perspectiva o el lenguaje de la psicologa, de la antropologa cul
tural o la sociologa.
Es sa la razn por la que deca que una hermenutica histrico-reli-
giosa creadora podra estimular, reforzar y renovar el pensamiento filos
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fico. En cierta manera podra ser elaborada una nueva t.-./, ../
.,. a la vista de todo lo que la historia de las religiones nos puede des
velar. Permitira escribir importantes libros sobre las formas de ser en el
mundo, sobre los problemas del tiempo, sobre la muerte y el sueo, que
se apoyaran en el material que el historiador de las religiones pone a su
disposicin7. Esos temas son de un inters palpitante para los filsofos,
poetas y crticos de arte. Muchos de ellos han ledo las obras de los his
toriadores de las religiones y usado lo ledo en sus escritos e interpreta
ciones. Pero no es culpa suya si no extraen de sus lecturas todo el prove
cho esperado.
Ya he hecho referencia al inters que tiene la historia de las religiones
para los artistas, escritores y crticos literarios. Pero desgraciadamente los
mismos historiadores de las religiones, como la mayora de los investiga
dores y eruditos, se han interesado slo espordicamente y de forma ms
o menos furtiva por las experiencias artsticas modernas. Consideran que
las artes no son serias, porque siguiendo un prejuiciono constituyen
un instrumento del saber. Se lee a los poetas y novelistas, se visitan mu
seos y exposiciones con intencin de explayarse y relajarse. Felizmente
este prejuicio comienza a desaparecer, pero ha provocado una suerte de
7 Habra que hacer rectificaciones urgentes a los numerosos clichs que lastran la cul
tura contempornea, por ejemplo, la clebre interpretacin de la religin de Feuerbach y
Marx. Es sabido que Feuerbach y Marx defendan que la religin alienaba al hombre de
la tierra y le impeda realizarse humanamente, etc. Pero an en tal caso esta crtica slo
puede aplicarse a formas tardas de religiosidad, como las de la India post-vdica o del j u -
deocristianismo, es decir, a religiones en donde el elemento del otro mundo desempe
a un papel importante. La alienacin y el alejamiento del mundo son desconocidos, in
cluso inimaginables, en todas las religiones de tipo csmico, tanto primitivas como
orientales, pues en estas ltimas la aplastante mayora de las religiones conocidas por la
historia- la vida religiosa consiste precisamente en exaltar la solidaridad del hombre con
la vida y la naturaleza.
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inhibicin cuyas importantes consecuencias son el malestar, la ignorancia
o la desconfianza de los eruditos frente a las experiencias del arte moder
no. De manera totalmente / se piensa que pasar seis meses fuera, en
medio de una tribu cuya lengua slo se chapurrea, es un trabajo formal
que contribuye al conocimiento del hombre y se ignora todo lo que el
surrealismo, o James Joyce, Henri Michaux y Picasso han aportado al co
nocimiento del hombre.
Las experiencias artsticas contemporneas pueden, sin embargo, ayu
dar absolutamente al historiador de las religiones en sus propias investi
gaciones, as como a la inversa una autntica exgesis histrico-religiosa
est llamada a inspirar a artistas, escritores y crticos; no porque en ambos
casos den con lo mismo, sino porque se encuentran situaciones que se
pueden aclarar entre ambos. N deja de ser interesante, por ejemplo, que
los surrealistas, en sus rebeliones contra las formas tradicionales de arte y
en sus ataques contra la sociedad y la moral burguesa, desarrollaran no s
lo una esttica revolucionaria, sino tambin una tcnica con la que con
fiaban en cambiar la concepcin del hombre. Algunos de esos ejerci
cios (por ejemplo los esfuerzos po r conseguir un modo de ser en el que
el hombre mantenga el estado de vigilia y de sueo al mismo tiempo, o
la coexistencia de lo consciente y lo inconsciente) recuerdan a ciertas
prcticas de yoga o zen. Todava ms: en el primer aliento del surrealis
mo, y en particular en las poesas y escritos tericos de Andr Bretn, se
reconoce una nostalgia p or la totalidad originaria, por el deseo de rea
lizar en concreto la .. ,,.- la esperanza de poder supe
rar la historia y volver a empezar con fuerza renovada y purificada una
nostalgia, una esperanza que no le resultan nuevas al historiador de las re
ligiones.
Por otro lado, todos los movimientos artsticos modernos buscan, de
forma consciente o inconsciente, destruir los universos estticos tradicio
nales, reducir las formas al estado elemental, germinal y larvario, con la
esperanza de crear nuevos mundos. Dicho en otras palabras, abolir la
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historia del arte y reintegrar el momento auroral en el que el hombre vea
el mundo por primera vez. Todo eso tendra, naturalmente, que inte
resar al historiador de las religiones, familiarizado con el sistema mitol
gico de la destruccin y recreacin simblicas que permite el nuevo co
mienzo de una existencia pura en un mundo reciente, fuerte y frtil.
N o se trata aqu de desarrollar coincidencias entre las experiencias ar
tsticas modernas y un cierto simbolismo, creencia y comportamiento
que el historiador de las religiones conoce sobradamente. Hace ya ms de
una generacin que los crticos, especialmente en los Estados Unidos,
utilizan documentos histrico-religiosos en la interpretacin de obras li
terarias. He insistido en otro lugar sobre el inters demostrado por los cr
ticos literarios por los smbolos y rituales de iniciacin. Estos autores han
captado la importancia de ese complejo religioso para la elucidacin del
mensaje secreto de ciertas obras. En efecto, no se trata de los mismos fe
nmenos: la imagen de la iniciacin sobrevive en la literatura en cuanto
estructura de un universo imaginario, mientras que el historiador de las
religiones se ocupa de experiencias vividas e instituciones tradicionales.
Pero el hecho de que la imagen de la iniciacin persista en los universos
imaginarios del hombre moderno (en la literatura, en los sueos, tambin
los diurnos) lleva al historiador de las religiones a meditar con ms aten
cin sobre el valor de sus propios documentos.
Dicho brevemente, la historia de las religiones puede ser tanto una
pedagoga en el sentido literal, porque es susceptible de hacer cambiar
al hombre, como una fuente de creacin de valores culturales, cual
quiera que sea la expresin de estos valores: historiogrflca, filosfica o
artstica. Si el historiador de las religiones asume esa funcin, hay que es
perar que sea visto con suspicacia, o atacado de forma manifiesta, por los
cientficos y telogos. Los primeros desconfian de cualquier intento de
revaloracin de la religin. Satisfechos con la secularizacin vertigino
sa de las sociedades occidentales, los cientficos se sienten inclinados a ta
char de oscurantismo o nostalgia a los autores que no ven, en las dife
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rentes formas de religin, supersticin e ignorancia, o que no las reducen
a comportamientos psicolgicos, instituciones sociales o ideologas rudi
mentarias, felizmente caducadas por el progreso del pensamiento cient
fico y el triunfo de la tcnica. Esta desconfianza no se debe exclusiva
mente a los cientficos en sentido estricto; tambin es compartida por un
gran nmero de socilogos, antroplogos, que ante el objeto de su estu
dio no se comportan como humanistas sino como cientficos. Pero no
hay que tomar mal dichas resistencias, pues son inevitables en una cultu
ra que todava puede desarrollarse en plena libertad.
Las reticencias de los telogos tienen ms causas: por una parte los
telogos se muestran desconfiados ante una hermenutica histrico-reli-
giosa, porque da pie al sincretismo o al diletantismo religioso o, peor to
dava, puede despertar dudas sobre la unidad de la revelacin judeocris-
tiana. Por otro lado la historia de las religiones apunta en ltimo trmino
a la creacin cultural y a la transformacin ( r./.,) del hombre. La
cultura humanista plantea a los telogos y a los cristianos en general una
pregunta embarazosa: qu tienen realmente en comn Atenas y Jerusa-
ln? N o tengo intencin de contestar aqu a esta pregunta que obsesiona
todava a ciertos movimientos teolgicos, pero no tendra sentido igno
rar que casi todas las filosofas e ideologas reconocen que el modo de ser
especfico del hombre en el mundo le obliga a ser un creador de cultura.
Sea cual sea el punto de partida del anlisis dirigido a ocuparse de una
definicin del hombre, sea la psicologa, la sociologa o la filosofa de la
existencia o cualquier perspectiva tomada de la filosofa clsica, se termi
na caracterizando al hombre como creador de cultura (lengua, institu
ciones, tcnicas, artes...). Y todos los mtodos de liberacin del hombre
sean econmicos, polticos o psicolgicosse justifican por su objetivo
final: quieren liberar al hombre de sus cadenas o sus complejos, con el fin
de abrirlo al mundo del espritu y hacerlo culturalmente creador. To
dava ms: todo lo que el telogo, o simplemente el cristiano, considera
como externo a la esfera de la cultura es decir, en primer lugar, el mis
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terio de la fe, la vida sacramental, etc.se inscribe para el hombre sin re
ligin o que no cree en la esfera de las creaciones culturales. Y no se
podra negar que, por lo menos en sus expresiones histricas, la expe
riencia religiosa cristiana tiene el carcter de un hecho cultural. Mu
chos telogos contemporneos ya han aceptado los presupuestos de la so
ciologa de la religin y estn dispuestos a reconocer la ineluctabilidad de
la tcnica. El hecho de que exista algo as como una teologa de la cul
tura indica en qu direccin se dirige el pensamiento teolgico contem
porneo8.
En cualquier caso, al historiador de las religiones el problema se le
plantea de forma diferente, aunque no necesariamente en contradiccin
con las teologas de la cultura. El historiador de las religiones sabe que
aquello a lo que se llama cultura profana es de aparicin relativamente
reciente en la historia del espritu. Originariamente toda creacin cultu
ral (tiles, instituciones, artes, ideologas, etc.) fue una expresin religio
sa, o tena una justificacin o una fuente religiosa. Esto no es siempre evi
dente para el no especialista, principalmente porque est habituado a
concebir la religin bajo la forma que las sociedades occidentales o las
grandes religiones de Asia le han hecho familiar. Se admite que la danza,
la poesa y la magia eran religiosas y, sin embargo, se tienen dificultades
en reconocer que la alimentacin y la vida sexual, importantes activida
des como cazar, pescar, cultivar la tierra, y los tiles de trabajo asociados
a ellas, participan igualmente de lo sagrado. Una de las dificultades ms
embarazosas para el historiador de las religiones es que, cuanto ms se
aproxima a los orgenes, mayor es la cantidad de hechos religiosos con
los que se encuentra. Hasta tal punto que, en ciertos casos en las socie
dades arcaicas o prehistricas, por ejemplonos preguntamos si hay algo
que est o no haya estado relacionado con lo sagrado.
Las recientes crisis anticulturales no deben impresionamos demasiado. El rechazo y
la condena de la cultura constituyen los momentos dialcticos de la historia del espritu.
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N o tendra ningn sentido, porque no lleva a ninguna parte, querer
desmitificar los comportamientos y las ideologas del /- ./,. mos
trando, por ejemplo, que se trata de proyecciones del inconsciente o
pantallas construidas por razones sociales, econmicas, polticas, etc.
Tocamos aqu un problema que aparece con renovada fuerza en cada ge
neracin. No se trata de discutirlo en un par de lneas, y menos an cuan
do ya lo he hecho en otras publicaciones9. Pero recordemos, por lo me
nos, un ejemplo: para algunas culturas arcaicas trasmitidas, el poblado, el
templo o la casa se encuentran en el centro del mundo. Carecera de
todo sentido desmitificar esta creencia, captando la atencin del lector
sobre el hecho de que no existe el centro del mundo y de que, en cual
quier caso, la de la multiplicidad de centros del mundo es una nocin
absurda, o incluso contradictoria. Por el contrario, slo tomando esta
cuestin en serio e intentando esclarecer todas sus implicaciones cosmo
lgicas, rituales y sociales se llega a comprender la situacin existencial de
un hombre que se cree situado en el centro del mundo. Todo su com
portamiento, toda su comprensin del mundo, todos los valores que
otorga a la vida y a su propia existencia surgen y se articulan en un sis
tema a partir de la creencia segn la cual su casa o su poblado se hallan
cerca del -..
Con este ejemplo he querido recordar que la desmitificacin no pue
de servir a la hermenutica. En consecuencia, cualquiera que sea la razn
por la que en el pasado ms lejano las actividades humanas han estado car
gadas de valor religioso, lo decisivo para el historiador de las religiones es
el hecho de que estas actividades hayan tenido valor religioso. Lo cual
quiere decir que el historiador de las religiones reconoce una unidad es
piritual subyacente a la historia de la humanidad o, en otras palabras, que,
cuando estudia a los australianos, los indios vdicos o cualquier otro gru
9Cf., por ejemplo, t-,. . ,-//., Pars 1952, pgs. 13 y ss.; ,/. ... . -,.
. Pars 1957, pgs. 10 y ss., 156 y ss.; .,/,/./. . / +.,,., pgs. 194 y ss.
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po tnico o cultura, el historiador de las religiones no tiene el senti
miento de encontrarse en un mundo que le es radicalmente extrao. La
unidad del gnero humano es, por supuesto, aceptada .. : por otras
disciplinas como, por ejemplo, la lingstica, la antropologa y la sociolo
ga; pero el historiador de las religiones tiene el privilegio de captar esa
unidad en niveles ms elevados o ms profundosy una tal experiencia
es susceptible de enriquecerlo y cambiarlo. La historia es, por primera vez
hoy, verdaderamente universal y, con ello, la cultura tiende hacia la glo-
balidad. La historia del hombre, del paleoltico a nuestros das, est lla
mada a situarse en el centro de la educacin humanista, independiente
mente de las interpretaciones locales o nacionales. En ese esfuerzo de la
cultura por hacerse planetaria, la historia de las religiones puede jugar un
papel esencial; puede contribuir a la elaboracin de una cultura de tipo
universal.
Todo esto no suceder maana mismo y la historia de las religiones
slo podr desempear ese papel si sus representantes toman consciencia
de sus responsabilidades, es decir, si consiguen superar sus complejos de
inferioridad, su timidez y el inmovilismo de los ltimos cincuenta aos.
Recordar a los historiadores de las religiones que se espera de ellos una
contribucin creadora a la cultura, que no tienen derecho a producir ni
camente o.,. sino tambin valores culturales, no quiere decir que se
les exhorte a producir sntesis fciles y generalizaciones precipitadas. Son
los ejemplos de Rohde, de Pettazzoni, de Van der Leeuw sobre los que
hay que meditar y no el de tal o cual periodista de moda. Es la actitud
del historiador de las religiones frente a su propia disciplina lo que debe
cambiar si se quiere esperar una pronta renovacin de esta disciplina. En
la medida en que los historiadores de las religiones no osen integrar sus
estudios en la corriente viva de la cultura contempornea, las generaliza
ciones y sntesis corrern a cargo de los diletantes, los aficionados y los
periodistas. O - y esto no sera lo mejor-, en lugar de una hermenutica
creadora en la perspectiva de la historia de las religiones, continuaremos
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sufriendo las irrelevantes interpretaciones de las realidades religiosas dadas
por los psiclogos, los socilogos o los secuaces de diversas ideologas re
duccionistas y, todava durante una o dos generaciones, seguiremos le
yendo los libros en los que las realidades religiosas sern explicadas me
diante los traumatismos infantiles, la organizacin social, la lucha de
clases, etc. Libros de este gnero tanto los escritos por diletantes como
por reduccionistas de distinto tipocontinuarn, sin duda, apareciendo,
y probablemente con el mismo xito. Pero el medio cultural no ser el
mismo si, al lado de esa produccin, aparecen los libros escritos de forma
responsable por los historiadores de las religiones (a condicin de que
esos libros de sntesis no hayan sido improvisados por causa de un com
promiso editorial, como acostumbra a suceder con eruditos muy hono
rables, pues es evidente que, como el anlisis, tampoco la sntesis se im
provisa) .
Se me hace difcil creer que, en un momento histrico como el ac
tual, los historiadores de las religiones no se den cuenta de las posibilida
des creadoras de su disciplina. Cmo asimilar culturalmente los univer
sos culturales que nos abren Africa, las islas del Ocano Pacfico y el
sudeste asitico? Todos esos universos espirituales tienen un origen y una
estructura religiosos. Si no se los aproxima en la perspectiva de la histo
ria de las religiones, desaparecern en cuanto universos espirituales y se
rn reducidos a datos de orden social, econmico, de las pocas de la his
toria precolonial y colonial. En otras palabras, no sern comprendidos
como creaciones culturales y no enriquecern la cultura occidental ni
mundial; pasarn a aumentar el nmero ya inclasificable de documentos
en los archivos, a la espera de que los ordenadores electrnicos se ocupen
de ellos.
Es posible que, tambin esa vez, los historiadores de las religiones pe
quen por exceso de celo y dejen a las otras disciplinas la tarea de inter
pretar esos universos espirituales que estn a punto de cambiar o de
desaparecer. Tambin puede pasar que, por razones diversas, los historia
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dores de las religiones prefieran mantenerse en ese segundo plano que
durante tanto tiempo han aceptado. En tal caso habr que esperar un len
to pero irrevocable proceso de descomposicin que conducir a la desa
paricin de la historia de las religiones como disciplina autnoma. En
tonces, en una o dos generaciones tendremos latinistas especializados en
historia de la religin romana, indlogos expertos en una de las religiones
de la India, etc. En otras palabras, la historia de las religiones ser frag
mentada hasta el infinito y sus fragmentos sern absorbidos por las distin
tas filologas que, todava hoy, le sirven como fuente de su propia her
menutica.
En lo que toca a los intereses ms generales, por ejemplo, el mito, el
ritual, el simbolismo religioso, las concepciones de la muerte, la inicia
cin, etc., sern tratados por los socilogos, antroplogos y filsofos, co
mo ha sucedido desde el comienzo de la disciplina, aunque no de forma
exclusiva. Pero esto quiere decir que los problemas que hoy ocupan al
historiador de las religiones no desaparecern como tales; tan slo sern
estudiados desde otras perspectivas, con otros mtodos y otros objetivos.
El vaco dejado por la desaparicin de la historia de las religiones no se
r ocupado de nuevo, pero el peso de nuestra responsabilidad permane
cer.
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Cr i si s y r e n o v a c i n de la hi s t or i a de las r el i gi ones
Trad. de: Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft, en + 9 (1968),
pgs. 1-20.
1.a ed.: Crisis and Renewal in History of Religions, en u, / t./, 5, 1965,
pgs. 1-17; nueva impresin en .. :/./,, n. 4, ed. de Martin E. Marty y Dean G.
Peerman, MacMillan, Nueva York 1967, pgs. 19-38; Crise et renouveau de lhistoire
des religions, en t /,. .. ,. Pars 1971, pgs. 97-123, a su vez trad. del orig.
ingls: :/. .. Chicago 1969.
Eliade escribi a lo largo de su trayectoria acadmica numerosos ensayos y artculos
sobre el lugar crucial que debe ocupar el historiador de las religiones frente a las otras dis
ciplinas humansticas y como catalizador de la multiplicidad cultural del mundo moder
no. Asimismo destac, ya desde sus primeros trabajos de metodologa, la hermenutica
privilegiada que est llamada a desempear la historia de las religiones y su facultad trans
formadora de la persona: ...Veo la historia de las religiones como una disciplina total.
Ahora comprendo que el encuentro con el extranjero, con lo extrao, lo extico, lo
arcaico facilitado por la psicologa profunda por una parte y, por otra, por la aparicin
de Asia y de grupos exticos o primitivos en la historia son momentos culturales que
slo encuentran su significacin ltima en la perspectiva de la historia de la religin. La
hermenutica necesaria para la revelacin de sentidos y mensajes ocultos en los mitos, ri
tos, smbolos nos ayudar tambin a comprender la psicologa profunda y la poca hist
rica en la que entramos y donde nos encontraremos no slo rodeados sino dominados por
los Extranjeros, los no occidentales. El Inconsciente, al igual que el Mundo no oc
cidental, se dejar descifrar por la hermenutica de la historia de religiones (t, : t
:: de octubre de 1959, pg. 301).
La historia de las religiones, tal y como yo la entiendo, es una liberadora discipli
na (., .,/. La hermenutica podra convertirse en la nica justificacin vlida de
la historia. Un suceso histrico justificar su aparicin cuando sea comprendido. Eso
podra significar que las cosas suceden, que la historia existe nicamente para obligar a los
hombres a comprenderlas t, : : de marzo de 1967, pg. 537).
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El trabajo ms importante sobre la metodologia de la disciplina es el volumen que
edit el propio Eliade con su colega de la Universidad de Chicago el profesor Joseph M.
Kitagawa, :/. u, / t./, t, ././,, Chicago 1965 (edicin castella
na en Paids, Barcelona 1986). En ese volumen participaron destacados estudiosos de las
religiones como Louis Massignon, Ems Benz, Friedrich Heiler, Wilfred Cantwell Smith,
Jean Danilou y Raffaele Pettazzoni, pionero de estos estudios desde la perspectiva de la
escuela histrica italiana y con quien Eliade mantuvo correspondencia desde su adoles
cencia en Bucarest. A pesar de que con el tiempo mantendra una amistosa polmica con
el estudioso italiano, Eliade consider siempre a Pettazzoni un maestro. Para la historia
de esta relacin, vase el libro recientemente publicado: Mircea Eliade/Raffaele Pettaz
zoni, t /. .. ./, .//. . . ed. de Natale Spineto, Les Editions du Cerf,
Paris 1994.
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R o m p e r e l t e j a d o d e l a casa.
S i m b o l i s m o a r q u i t e c t n i c o y f i s i o l o g a s u t i l
Segn la .r/ despus de la iluminacin Siddharta proclam
triunfalmente su victoria sobre el constructor de casas:
t, /.. t ..... /,
o.. /, /. / / //.
:/.,/ -, //
s../, /. /, .
:/. /./.. / /. /.. + . ,
t // , ,
u..-/. /. ..
-. /.. /./ -/.
o/. . // /, /.-
:/, .,.,/. /...
t- /, / -/. / //.
-, -. / ,
:/. .. / ., / /..
./.. /
o.../ o/s. ed. de Rhys Davids, tr. de T. W. Rhys Davids, Londres-Nue-
va York 1925, pg. 198. R. Spence Hardy ./ / o.../- Londres 1853, pg. 180)
daba la siguiente traduccin: Throught many different births / I have run (to me not ha
ving found), / Seeking the architect o f the (desire resembling) house, / Painful are re
peated births! / O house-builder! I have seen (thee). / Again a house thou canst not build
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[Durante mucho tiempo he errado, / atado por la cadena de la vida / a travs de mu
chos nacimientos, / buscando as en vano / al constructor de la casa. Y dolor / es nacer
una y otra vez. / Hacedor de casas, he visto tu arte! / No volvers a hacer una casa. /
Rotas estn todas tus vigas. / Destrozados los tejados! / Mi mente ha traspasado / las co
sas hechas para la vida. / Por fin se ha alcanzado / el final de los deseos.]
Se compara la existencia humana a una vivienda, de modo que la li
beracin final, el nirvana, equivale a la destruccin de la casa: las vigas se
parten, se rompe la columna central. La identificacin del cuerpo huma
no con una casa es frecuente en las literaturas indias. Manu (VI, 76-77)
describe esta residencia como si estuviera compuesta de cinco elemen
tos: los huesos son las vigas, la carne y la sangre constituyen el mortero,
los tendones sostienen el conjunto, que est recubierto por la piel. El tex
to posee una fuerte intencin asctica: el cuerpo aparece como lo que
huele mal, como lo que est lleno de orina y excrementos, como el lu
gar de las enfermedades, etc. De igual modo, la t,. (III, 4)
presenta el cuerpo como construido con huesos, revocado con carne, cu
bierto de piel, lleno de excrementos, etc.
Los elementos polmicos de la propaganda asctica india se han so
breaadido a una imaginera arcaica, que rebasa las fronteras de la India.
El inters de un anlisis comparativo de tales imgenes clave reside sobre
todo en el hecho de que el pensamiento religioso indio ha logrado plan
tear problemas e indicar su solucin utilizando imgenes familiares y po
pulares que se refieren a la asimilacin del Cosmos, la casa y el cuerpo
for me. / I have broken thy rafters, / Thy central support is destroyed. / To Nirvana my
mind has gone. / I have arrived at extinction of evil desire. [A travs de muchos nacimientos /
he corrido (sin haber encontrado) / buscando al arquitecto de la casa (parecida al deseo) / lleno de dolor he repe
tido nacimientos. / Oh constructor de la casa! (Te) he visto. / Pero ya no puedes volver a construir una casa pa
ra m. / He roto tus parhileras. / Tu soporte central est destruido. / Mi mente ha llegado al nirvana. / He llega
do a la extincin del mal deseo.]
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humano. N o insistiremos en estas mltiples homologaciones que consti
tuyen justamente una de las notas ms caractersticas del pensamiento in
dio. Es sobre todo el jainismo quien presenta el Cosmos bajo la forma de
un ser humano, pero esta antropomorfia cosmolgica es un rasgo especi
fico de toda la India2. Hay que aadir seguidamente que se trata de una
concepcin arcaica: sus races se hunden en las mitologas que explican el
nacimiento del Cosmos a partir de un Gigante primordial. El pensa
miento religioso indio ha empleado muy frecuentemente esta homolo
gacin tradicional: Cosmos=cuerpo humano, y se comprende por qu:
el cuerpo, como el Cosmos, es, en ltima instancia, una situacin exis-
tencial, un sistema de condicionamiento que se asume. En los rituales
que implican una fisiologa sutil de estructura yguica, la columna verte
bral est asimilada al Pilar csmico (/-// o a la Montaa Meru, los
alientos estn identificados con los vientos, el ombligo o el corazn al
Centro del Mundo, etc.3 Pero la homologacin se realiza tambin en
tre el cuerpo humano y el complejo ritual en su conjunto: el lugar del
sacrificio, los utensilios y los gestos sacrificiales son asimilados a los di
versos rganos y a las funciones fisiolgicas. Gracias a semejante sistema
de homologacin las actividades orgnicas y, en primer lugar, la expe
riencia sexual, han sido santificadas y, sobre todo en la poca tntrica, uti
lizadas como medios de liberacin4.
El cuerpo humano, ritualmente homologado al Cosmos o al altar v-
dico (-, -..), estaba adems asimilado, como acabamos de ver, a
una casa. U n texto hathaygico habla del cuerpo como de una casa con
2Cf., por ejemplo, H. von Glasenapp, t.:-. Berln 1925, lm. 15; W. Kirfel,
t. r-,,/. .. t.. Bonn-Leipzig 1920.
3Ver M. Eliade, t. :, t-/. . t/.. Pars 1954, pgs. 124 y ss., 237 y ss., et
passim.
4Cf., por ejemplo, la o/.,/t, VI, 4, 3 y ss., y los textos paralelos sobre la
ertica mstica citados y comentados en t. :,, pgs. 256 y ss.
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una columna y nueve puertas (c/ s// 14). La imagen es bas
tante frecuente entre los msticos, en especial entre aquellos solidarios con
la tradicin yguica-tntrica. La expresin de las diez puertas se repite
continuamente en la c/./ .. r/5. Si quemo la casa, se salva, si
la protejo, se pierde, dice adems Kabir6. El cuerpo es igualmente com
parado con un templo y la puerta de ese templo es tan estrecha como
un grano de mostaza7. Es una alusin a la abertura situada en la cima del
crneo, //-./ y que constituye, en efecto, la dcima puerta
(correspondiente a la columna de c/ s//
Todo esto viene a decir que, situndose conscientemente en el lugar
ejemplar al que de algn modo est predestinado, el hombre se cosmi-
fica; dicho de otro modo, reproduce a escala humana el sistema de con
dicionamientos recprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un
mundo que, en suma, define todo el universo. La homologacin fun
ciona tambin en sentido contrario: el templo o la casa son considera
dos a su vez como un cuerpo humano. El ojo de la cpula es un tr
mino frecuente en muchas tradiciones arquitectnicas8. Pero hay que
destacar un hecho: todas estas imgenes equivalentes cosmos, casa,
cuerpo humanopresentan o son susceptibles de recibir una abertura
haciendo posible el paso a otro mundo. El orificio superior de una to
rre india tiene por nombre, entre otros, el de //-./. Como se
sabe, esta abertura en la cima del crneo desempea un papel capital
5Cf. Ch. Vaudeville, r/ c/./ t.// .. / t. t, . t./,. n.
12, Pondichry 1957), pgs. 6, 16 y passim.
6c/./ 41, 4 (ed. Vaudeville, pg. 62).
7c/./ 5, 42 (ed. Vaudeville, pg. 16; cf. n. 96, pg. 105).
8A. Coomaraswamy, Symbolism o f the Dome, en t. u/ ../, XIV,
1938, pgs. 34 y ss.
9Ibid., pg. 46, n. 53. Este orificio, equivalente al ojo del templo, corresponde al
agujero ( -..) que marca, al menos simblicamente, el pilar central del tejado
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en las tcnicas yguico-tntricas111, y tambin es por ah por donde vue
la el alma en el momento de la muerte. Recordemos a este propsito la
costumbre de romper el crneo de los yoguis muertos para facilitar la sa
lida del alma11.
Volveremos sobre los rituales y las creencias en relacin con el //
-./ Por el momento, citemos algunos ejemplos ilustradores de la
doble homologacin: 1) casa=cuerpo humano, 2) salida del alma del
muerto por el tejado de la casa=salida del alma fuera del cuerpo, en par
ticular, por el orificio craneano. En ciertos casos, por lo dems, esta do
ble homologacin implica asimilacin del cuerpo y de la casa al univer
so. Efectivamente, entre los yao, indgenas de la China del sur, cuando
alguien muere, el chamn sube al tejado y saca del centro tres tejas. La luz
que penetra por esta abertura constituye el camino que el alma toma pa
ra subir al Cielo. Este rito se llama justamente abrir la puerta del Cielo.
Entre los tibetanos la abertura del tejado se llama tambin Fortuna del
Cielo, mientras que en las tiendas mongolas y turcas lleva el nombre de
Ventana del Cielo (en chino, ./.,:
Estos ritos, al igual que la cosmologa y la ideologa religiosa que im
plican, encuentran paralelos en Asia central y septentrional y en Euro
pa. En estas regiones se cree que el alma del muerto sale p or la chime
nea (en las tiendas, por el agujero para el humo) o por el tejado, y
de la construccin (=Cosmos). En algunas ., la prolongacin del eje, ms all del te
jado y por debajo del suelo se indica de una manera concreta; ver Coomaraswamy, op.
cit., pg. 18. Cf. tambin A. Coomaraswamy, Svayamatrinna: Janua Coeli, en z/-
II, 1939 (publicado en 1941), pgs. 1-51.
10M. Eliade, t. :, pgs. 245 y ss., 270 y ss.
11Cf. M. Eliade, t. :, pg. 404. Ver tambin A. Coomaraswamy, Symbolism of
the Dome, pg. 53, n. 60.
12R. A. Stein, Architecture et pense religieuse en Extrme Orient, en + +
.. IV, 1957, pg. 177.
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particularmente p or la parte del tejado que se sita encima del ngulo
sagrado13 (es decir, en el espacio santificado que en ciertos tipos de vi
viendas euroasiticas corresponde al pilar central y desempea, p or con
siguiente, el papel de Centro del Mundo). Durante la agona, en la In
dia, se abre un agujero en la pared para ayudar al alma a salir fuera del
cuerpo14. Entre los carelos, los rusos y otros pueblos eslavos, en caso de
agona prolongada se saca una o muchas planchas del tejado o incluso se
rompen15. El significado de esta costumbre es evidente: el alma se des
prender ms fcilmente del cuerpo si la otra imagen del Cuerpo-Cos
mos que es la casa es fracturada en su parte superior. En las mismas re
giones, durante la agona o inmediatamente despus de la muerte, se
abre una pequea ventana en el techo para que el alma pueda salir ms
fcilmente. Entre los carelos existe una creencia segn la cual, en caso de
13G. Rnk, t. /./,. u../. - u././ .. //. ..., .. ..
tt c--. n. 137), Helsinki 1949, pgs. 45 y ss.
14E. Bendann, t./ c.- Londres 1930, pgs. 57 y ss. Para una costumbre iran
similar atestiguada en un texto pahlevi, cf. G. Widengren, t. t./,. t Stuttgart
1965, pg. 35.
' R . Rnk, op. cit., pg. 47. La misma prctica entre los pueblos blticos y escandi
navos; cf. Olof Pettersson, :/-./ . :/-.- Lund 1957, pg. 78. La abertura permi
te al alma del muerto salir y volver durante el periodo en que se cree que no se ha aleja
do definitivamente de la casa. Hay que recordar aqu la concepcin china arcaica de la
casa como urna; cf. C. Hentze, o..,. r.//.. t./, - /.. c/ .. s/,
z. Amberes 1951, pgs. 49 y ss. y passim. Ciertas casitas funerarias presentan una aber
tura superior que permite entrar y salir al alma del muerto; ver el pequeo modelo en
tierra cocida encontrado en una tumba coreana y reproducido por C. Hentze, Contri-
bution a ltude de lorigine typologique des bronzes anciennes de la Chine, en s/
, III, 1953, figs. 2-3. Cf. tambin R. A. Stein, op. cit., pg. 180. Acerca de creencias
anlogas entre algunas tribus norteamericanas, cf. Ake Hultkrantz, :/. / +-. t
. o,/.. :., Estocolmo 1957, pgs. 72 y ss.
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que el alma del muerto no encuentre salida, ella misma hace un aguje
ro en el tejado o incluso rompe toda una pared16. La misma costumbre
est atestiguada en Italia: en Verona, a principios del siglo XVI, Giberti
se vio obligado a intervenir en contra de la prctica popular de romper
los tejados de las casas con el fin de permitir la salida de las almas de los
muertos y su partida al C iel o'7.
A diferencia de los tibetanos, los chinos carecen de una abertura en
el tejado llamada Puerta del Cielo. Pero hablan de una verdadera
Puerta del Cielo (/ . -. en la bveda celeste, que se abre una
vez al ao a mediados del verano y que es signo de buena fortuna y de
abundancia18. Se trata de una creencia extraordinariamente extendida,
sobre todo en Europa oriental. R . A. Stein recuerda que entre los mon
goles tambin se abre la Puerta del Cielo a veces durante un instante,
dejando escapar una luz maravillosa que dispensa la felicidad; esto expli
ca el motivo de p or qu los tibetanos llaman a la abertura del tejado tan
to Puerta del Cielo como Buena Fortuna del Cielo. La abertura del
tejado corresponde a la Puerta del Cielo, pues ambas se encuentran en
el centro19.
Segn los mitos tibetanos de los orgenes, los primeros reyes y los an
tepasados de familias nobles habran descendido del cielo a la tierra por
la Abertura del Tejado. Segn algunas versiones, descendieron a lo lar
go de una Montaa-Pilar csmica, de una escalera o de una cuerda. A su
muerte, los reyes habran vuelto a ascender al Cielo p or medio de la cuer
da luminosa que sale de la abertura invisible situada en la cima del crneo
16G. Rnk, t. /./,. u../. pg. 47; id., t s,.- .. t.-../., .. o.
/..,. .. .../. //. Estocolmo 1949, vol. 1, pgs. 102 y ss.
17C. Ginzburg, t /.. t./. .// .,. . . ./ , c... .
s.. Turn 1966, pg. 26.
18Cf. R. A. Stein, op. cit., pg. 117.
"Ibid.
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//-./ Desaparecieron completamente sin dejar cadver en la
tierra20.
Asimilada al agujero del Cielo, la abertura del tejado sirve para la co
municacin con el mundo celeste. Segn una leyenda, el antepasado de
Gengis Kan naci de las relaciones de su madre con un hombre divino,
de color amarillo claro, que se introdujo en su tienda por el agujero pa
ra el humo a lo largo de una estela luminosa. Su luz penetr en su vien
tre21. Otra leyenda mongola revela que Gengis Kan recibi la investidura
celeste vaciando una copa de jade llena de alcohol, que descendi por el
agujero para el humo y se coloc en sus manos. Estos mitos y leyendas
son solidarios de rituales. La abertura del tejado en cuanto camino de co
municacin con el Cielo desempea tambin un papel en los ritos de
matrimonio entre los mongoles y los buriatos22. Entre los mongoles, al
igual que entre los chinos y las poblaciones siberianas, se concibe que el
alma sale por la abertura del tejado. Gengis Kan encontr un peligroso
rival en un chamn que se llamaba Teb-tengri, Cielo por excelencia.
Un da, Teb-tengri fue asesinado y, para impedir que su alma ascendiera
al Cielo, Gengis Kan hizo tapar la abertura del tejado y obstruir la puer
ta. Pero al tercer da el agujero del humo se abri y Teb-tengri sali de
all en carne y hueso. Gengis Kan se esforz en vano por denigrar ese sig
no de poder. En toda Asia se crea que los chamanes, los hroes y los re
yes divinos suban al Cielo en carne y hueso23.
En el Tibet, ciertos yoguis se encierran en una habitacin sin venta
nas, a veces subterrnea, con el cerrojo de la puerta echado y la abertura
20R. A. Stein, op. cit., pg. 184. Cf. M. Elade, t. c/--. 2.a ed., Pars 1968,
pgs. 335 y ss; .,/,/./. . ,+.,,. Pars 1962, pgs. 208 y ss.
21R . A. Stein, op. cit., pg. 180.
22Ibid., pgs. 181-182.
23 Ibid., pg. 182. Cf. M. Eliade, t. c/--. pgs. 70 y ss; .,/,/./. . +
.,,. pgs. 207, 209 y ss.
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del tejado cubierta con un papel blanco. Se cree que, gracias a su domi
nio del ,,- llegan a retener el aliento; sus cuerpos se vuelven en
tonces ligeros y se elevan verticalmente. Se pretende que desde el exte
rior es posible or el ruido de los cuerpos que caen de vez en cuando.
Pero tambin se cuenta que yoguis de gran poder consiguieron agujerear
la hoja de papel y que su cabeza sali por la abertura del tejado24.
Como hemos visto, esta abertura del tejado de la casa se llama Puer
ta del Cielo ,-,). Es designada igualmente con otro trmino,
-/ que significa el Centro del Cielo. La abertura del tejado est
consagrada a Brahma, el dios del zenit. El agujero imperceptible que se
encuentra en el crneo se llama justamente //-./ (en tibetano,
/, /., literalmente Agujero de Brahma o Abertura del Teja
do). Por el //-./ el alma del nio penetra en el cuerpo de los
padres en el momento de la procreacin. Y es tambin p or ah por don
de abandona el cuerpo en el momento de la muerte25. En el Tbet, la
operacin ( ,// realizada para liberar el alma hacindola salir del cuer
po por ese agujero es denominada disparar una flecha por la Abertura
del Tejado (///. -. ,/ Esta flecha es luminosa: se la imagi
na como una estrella fugaz. Lanzndose fuera de la Abertura del Tejado
de la cabeza, alcanza a lo lejos el Agujero del Humo del Cielo, donde
desaparece. Este rito del lanzamiento de la flecha-estrella o del alma por
el agujero del ,. se llama tambin Abertura de la Puerta del Cielo
(i--// ,/,..:c
24R. A. Stein, op. cit., pg. 184.
25sa es la razn por la cual el lama arranca algunos cabellos directamente del //
-./ cf. W. Y. Evans-Wentz, :/. :/. o/ / /. t.. 1927, 3.a ed., Londres
1960, pg. 18.
26R. A. Stein, op. cit., pg. 184. Cf. tambin W. Y. Evans-Wentz, :/. c. :,
/., Londres 1951, pg. 155, donde el alma que sale volando por el //-./ es
comparada a un pjaro que huye por el tragaluz de la buhardilla.
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Es de destacar que el vocabulario mstico indio haya conservado la ho
mologacin entre hombre y casa y, en especial, la asimilacin del crneo
con el techo o la cpula. La experiencia mstica fundamental, es decir, la
superacin de la condicin humana, es expresada por una doble imagen:
la ruptura del tejado y el vuelo por los aires. Los textos budistas hablan
de los / que vuelan por los aires rompiendo el tejado del palacio27 o
que volando por su propia voluntad rompen y atraviesan el tejado de la
casa y van por los aires28; el / Moggallava, rompiendo la cpula, se
lanza por los aires29. Estas frmulas llenas de imgenes son susceptibles de
una doble interpretacin: en el plano de la fisiologa sutil y de la expe
riencia mstica, se trata de un xtasis y, por tanto, de la salida del alma
por el //-./; en el plano metafisico, se trata de la abolicin del
mundo condicionado. Pero ambos significados del vuelo de los /
expresan la ruptura del nivel ontolgico y el paso de un modo de ser a
otro o, ms exactamente, el paso de la existencia condicionada a un mo
do de ser no condicionado, es decir, de perfecta libertad.
En la mayora de las ideologas arcaicas, la imagen del vuelo signifi
ca el acceso a un modo de ser sobrehumano (=dios, mago, espritu), en
ltima instancia la libertad de moverse a voluntad, una apropiacin de la
condicin del espritu30. En el pensamiento indio, el / que rompe el
tejado de la casa y vuela po r los aires ilustra con imgenes que ha tras-
:::/ III, pg. 472.
28t/--,. +/// i, 63; A. Coomaraswamy, Symbolism o f th Dome,
pg. 54.
:.Acerca del vuelo de los / cf. M. Eliade, t. c/--., pgs. 320 y ss; t. :
, pgs. 205 y ss., 276 y ss., 297. El aprendiz chamn esquimal, cuando realiza por pri
mera vez la experiencia del .-./ (la iluminacin o el relmpago) tiene una sen
sacin como si la casa en la que se encuentra se elevara de pronto (Rasmussen, citado
en t. c/--. pg. 64).
311Cf. M. Eliade, ,/. ... . -,.. Pars 1957, pgs. 133 y ss.
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cendido el Cosmos para acceder a un modo de ser paradjico, o sea im
pensable, ese de la libertad absoluta (sea cual sea el nombre que le demos:
. -/ -./ / etc.). En un plano mitolgico, el ges
to ejemplar de la transcendencia del mundo por medio de un acto vio
lento de ruptura es el de Buda proclamando que ha roto el huevo cs
mico, la concha de la ignorancia y que ha alcanzado la bienaventurada,
universal dignidad de Buda31.
Estos ltimos ejemplos nos han mostrado oportunamente la impor
tancia y la perennidad de los smbolos arcaicos relativos a la vivienda hu
mana. Aunque hayan ido modificando continuamente sus valores enri
quecindose con nuevos significados e integrndose en sistemas de
pensamiento cada vez ms articulados, estos smbolos han conservado, no
obstante, una cierta unidad estructural. La idea fundamental parece ser la
siguiente: toda situacin legtima y permanente implica la insercin en
un Cosmos, en un Universo perfectamente organizado. Casa o cuerpo
humano, al igual que templo o t erritorio habitado, son Cosmos. Sin
embargo, cada uno segn su modo de ser, todos estos Universos con
servan una abertura, sea cual sea el sentido que se le atribuya en las di
versas culturas (ojo del templo, chimenea, agujero del humo, //-
./ Puerta del Cielo, etc.). De un modo o de otro, el Cosmos que
uno habita cuerpo, casa, territorio, el mundo de aqucomunica por
arriba con otro nivel que lo trasciende. Es significativo comprobar que el
hombre de las sociedades tradicionales experimentaba la necesidad de ha
bitar un Cosmos abierto; el carcter concreto de las aberturas que aca
bamos de destacar en los diversos tipos de viviendas prueba la universali-
11 s..//, t/ I, I, 4, comentado por P. Mus, La notion du temps reversi
ble dans la mythologie bouddhique, en +.. .. /t/. t.. .. u.. t... s.
.. s.. ./,... 1938-1939, Melun 1939, pg. 13; ver tambin M. Eliade, Le
temps et l temit dans la pense indienne, t ://./ XX, 1952, pg. 238; id., t-
,. . ,-//. Pars 1952, pgs. 100 y ss.
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dad y perennidad de semejante necesidad de comunicacin con el otro
mundo, el que est arriba.
Sucede que en una religin acsmica, como la de la India segn las
t,. y el budismo, la abertura a un plano superior no expresa ya el
paso de la condicin humana a la sobrehumana, sino la trascendencia, la
abolicin del Cosmos, la libertad. Existe una diferencia considerable en
tre el significado filosfico del huevo roto por Buda o del tejado frac
turado por los / y el simbolismo del paso de la tierra al cielo por el
-.. o por el agujero del humo. A pesar de todo, queda el hecho
de que tanto la filosofa como la mstica indias prefirieron, entre las im
genes que podan significar la ruptura ontolgica y la trascendencia, esta
imagen primordial de la explosin del tejado. Esto quiere decir que la su
peracin de la condicin humana se traduce por medio de la imagen co
mo el aniquilamiento de la casa, es decir, del Cosmos personal que se
ha elegido habitar. Toda morada estable donde uno se ha instalado
equivale en el plano filosfico a una situacin existencial asumida. La
imagen de la explosin del tejado significa que toda situacin ha sido
abolida y que se ha elegido no la instalacin en el mundo sino la libertad
absoluta, que para el pensamiento indio implica el aniquilamiento de to
do mundo condicionado.
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R o m p e r el t e j a d o de la casa.
Si m b o l i s m o a r q u i t e c t n i c o y f i s i o l o g a sutil
Trad. de: o. /. .. / - t ... . . ,-//. obra dirigida por Alain
Paruit, Gallimard, Pars 1985, pgs. 205-216.
1.a ed.: Briser le toit de la maison; symbolisme architectonique et physiologie subti-
le, en s... ,- . t./, en homenaje a Gershom G. Scholem, ed. de E.
E. Urbach, R. G. Zwi Werblowsky, Ch. Wirszubski, Magns Press, Jerusaln 1967, pgs.
131-139.
El artculo se integra dentro del mbito del simbolismo arquitectnico que tanto in
teres a Mircea Eliade. A este propsito escriba en su Diario: Esta semana tena que es
tar acabado el manuscrito de mi obra sobre el espacio sagrado y las viviendas (las seis lec
ciones que he pronunciado en la Universidad de Princeton). Pero desde hace tiempo he
interrumpido la redaccin de los ltimos captulos, fascinado, y asustado tambin, por las
proporciones que tomaba el Prefacio. Me haba propuesto, en efecto, explicar el sentido
de este pequeo libro y, sobre todo, presentar el plan de una serie de monografas que,
por desgracia, ya no espero llegar a escribir un da. Al hablar en Princeton de la estruc
tura del espacio sagrado, del simbolismo de las viviendas en ciudades y aldeas, de los tem
plos y los palacios, he mostrado las races sagradas de la arquitectura y el urbanismo. En
u.. , /.- ilumin la prehistoria, es decir, la sacralidad, de las tcnicas metalr
gicas y la funcin cosmo-soterilogica de la alquimia. En otras obras de juventud insist
sobre el carcter de ciencia cualitativa de la botnica india y de las mineralogas orien
tales en general. Slo he podido hablar de paso (en t/ /-- de los orgenes ext
ticos de la poesa lrica y pica. Esperaba poder presentar un da una prehistoria de la
literatura. Todas estas tentativas apuntaban al mismo objetivo: desvelar ese Mundo pri
mordial donde las creaciones y las invenciones (las tcnicas, las artes) no estaban an
desprendidas de su matriz religiosa. Eso es lo que me propona mostrar en el Prefacio que
comenc hace tiempo; pero como amenazaba con convertirse en un libro, he renuncia
do. As, la obra sobre el espacio sagrado continuar durmiendo, inacabada, en los .
. t, : I, 14 de junio de 1967, pgs. 540-541).
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En sus conversaciones con Eliade, Rocquet le preguntaba: Cundo podremos leer
ese libro al que se refiere en su Diario...?. A lo que Eliade respondi: Es una obrita es
crita como fruto de seis conferencias pronunciadas en Princeton... Pero estoy decidido a
terminar esta obra, porque los arquitectos me han manifestado que la esperan con inte
rs... (t../ ../ //. pg. 35).
En el monogrfico de LHerne dedicado a Eliade fue publicado el texto +...
,. , -//- (la columna, las montaas csmicas, arquitectura y cosmogona, .-
,/.-.-,. casa-cuerpo humano), . t/.. LHerne, Pars 1978, pgs. 141-156.
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Modas culturales e historia de las religiones
Las mitologas insospechadas del artista
La cuestin que quisiera discutir en esta comunicacin es la siguien
te: qu tiene que decir un historiador de las religiones con respecto a su
entorno contemporneo? En qu sentido puede contribuir a captar los
movimientos literarios y filosficos, las orientaciones artsticas recientes y
significativas? Ms an: qu tiene que decir, en cuanto historiador de las
religiones, del z.,. en sus manifestaciones de corrientes filosficas y
literarias, de modas culturales? Creo que, al menos en algunos casos, su
formacin le debera permitir aclarar significados e impulsos poco visi
bles a la mirada de los dems. No me refiero a los casos donde el con
texto y las incidencias religiosas de la obra son ms o menos evidentes,
como por ejemplo sucede en las pinturas de Chagall con su enorme ojo
de Dios, sus ngeles, sus cabezas cortadas, sus cuerpos que vuelan en de
sorden, y su asno omnipresente, animal mesinico por excelencia. O to
memos la reciente pieza de Ionesco, t/ ., . -... difcilmente com
prensible para quien no haya ledo el t/ /. .. / -.. o las
t,. (Y yo puedo testimoniar que Ionesco ha ledo esos textos; pe
ro como lo importante para nosotros consistira en determinar lo que ha
retenido, ignorado o rechazado, no se trata de buscar sus fuentes, sino de
examinar lo que constituira una empresa ms estimulantela renova
cin de la imaginacin creadora en el universo de Ionesco gracias a su
encuentro con los mundos religiosos tradicionales o inslitos.)
Existen casos en los que slo el historiador de las religiones puede des
cubrir un significado oculto en una creacin artstica, antigua o moder
209
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na. Por ejemplo, slo el historiador de las religiones puede percibir una
sorprendente analoga entre el t/. de Joyce y ciertos mitos australianos
del tipo hroe-ttem. Del mismo modo que las incesantes peregrinacio
nes y encuentros fortuitos de los hroes de las culturas australianas pare
cen montonas a quienes estn familiarizados con las mitologas poline
sias, indoeuropeas o norteamericanas, as tambin parecen montonas a
un admirador de Balzac o de Tolstoi las peregrinaciones de Leopold
Bloom en t/. Pero el historiador de las religiones sabe que las pesadas
hazaas y peregrinaciones de los antepasados mticos revelan al australia
no una historia maravillosa en la que se encuentra existencialmente im
plicado, y que lo mismo se podra decir de la errancia aparentemente pe
sada y banal de Leopold Bloom p or su ciudad natal. De igual manera slo
el historiador de las religiones est capacitado para captar las sorprenden
tes similitudes entre las teoras australianas y platnicas de la reencarna
cin y de la anamnesis. Para Platn, aprender es recordar. Los objetos f
sicos ayudan al alma a retirarse en s misma y, por medio de una especie
de vuelta atrs, a redescubrir y recuperar el saber original que posea en
su condicin extraterrestre. El joven australiano descubre a su vez, me
diante la vuelta que supone la iniciacin, que ya ha estado all en un pa
sado mtico bajo la forma de antepasado mtico. Con el regreso de la ini
ciacin aprende a hacer las cosas que ya saba hacer al principio, cuando
apareci por vez primera bajo la forma de un ser mtico.
Sera intil acumular ms ejemplos. Digamos tan slo que el historia
dor de religiones est en condiciones de contribuir a la comprensin de
autores tan diferentes como Julio Verne, Grard de Nerval, Novalis y
Garca Lorca1. Resulta sorprendente que tan pocos historiadores de las
1 Ver Lon Cellier, Le Romn initiatique en France au temps du romantisme, en
c/. .-. .. ,-//-. n. 4, 1964, pgs. 22-44; Jean Richer, ../ t,.
.. . . Pars 1963; Maryla Falk, t . . ./ aples 1939; Erika Lo-
renz, t. -.,//. r- .. -... ,/. t,/ 1936-1956, Hamburgo 1961.
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religiones hayan interpretado una obra literaria desde su propia perspec
tiva. (Por el momento, slo recuerdo el libro de Maryla Falk sobre N o -
valis y los estudios de Stig Wikander sobre escritores franceses, desde
Michelet hasta Mallarm. Las importantes monografas de Duchesne-
Guillemin sobre Mallarm y Valry pudieran haber sido escritas por cual
quier buen crtico literario sin relacin alguna con la historia de las reli
giones.) Por el contrario, sabemos que muchos crticos literarios, en
particular de los Estados Unidos, no han dudado en utilizar en sus her
menuticas los descubrimientos de la historia de las religiones. Baste con
recordar las frecuentes aplicaciones de la teora del mito y del ritual o del
esquema inicitico en la interpretacin de la novela y de la poesa mo
dernas2.
Mi intencin aqu es ms modesta. Tomando como ejemplo tres bo
gas nacidas recientemente en Pars pero que ya se extienden por Europa
occidental e incluso por los Estados Unidos, tratar de ver si un historia
dor de las religiones puede descifrar significados ocultos en nuestras mo
das llamadas culturales. Sabemos que la divulgacin, que el hecho de que
una teora o una filosofa est de moda, en boga, no implica ni que ten
ga un gran valor ni que est totalmente desprovista de l. U no de los as
pectos fascinantes de las modas culturales reside en que nada importa que
los hechos y su interpretacin sean o no verdaderos. N o hay crtica que
pueda terminar con una moda. En esta inaccesibilidad de la crtica hay al
go de religioso, al menos en el sentido reducido, sectario. Pero ms all
de este aspecto general, ciertas modas culturales son extremadamente sig
nificativas para el historiador de las religiones. Su boga, en particular en
tre la .//,. es reveladora de las insatisfacciones, pulsiones y nostal
gias del hombre occidental.
2 He discutido algunas de estas interpretaciones en mi artculo, Linitiation et le mon
de moderne, incluido en t /,. .. ,., Pars 1971, pgs. 222-348.
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Comidas totmicas y camellos fabulosos
Pongamos un ejemplo. Hace cincuenta aos Freud pensaba haber des
cubierto el origen de la organizacin social, de las presiones morales y de
la religin en el asesinato primordial: el primer parricidio. Describi la
historia en su :.- , /. En el comienzo el padre guardaba a todas las
mujeres para s expulsando lejos a sus hijos cuando, ya crecidos, le pro
vocaban celos. U n da los hijos mataron al padre, se lo comieron y se que
daron con las mujeres. La comida totmica, escribe Freud, que es qui
zs la primera fiesta de la humanidad, sera la reproduccin y la fiesta
conmemorativa de este acto memorable y criminal...3. Dado que para
Freud Dios no es ms que la sublimacin fsica del padre, es Dios mismo
el asesinado e inmolado en el sacrificio totmico. Este asesinato del dios-
padre es el pecado original de la humanidad. Esta culpabilidad de la san
gre es redimida por la muerte sangrienta de Cristo.4
En vano los etnlogos de su tiempo, desde Rivers y Boas hasta Kroe-
ber, Malinowski y Schmidt, demostraron lo absurdo de esta primera co
mida totmica5. En vano sealaron que el totemismo no es, ni universal,
ni se encuentra en el origen de la religin, que no todos los pueblos han
conocido la etapa totmica, que ya Frazer haba demostrado que de en
tre los centenares de tribus totmicas slo cuatro conocan un rito que se
aproximaba al asesinato y a la consumicin ceremonial del ttem-dios
(rito en el que Freud crea ver un rasgo inmutable del totemismo); final
mente, que ese rito no tena nada que ver con los orgenes del sacrificio,
puesto que el totemismo no aparece para nada en las culturas ms anti
guas. En vano Wilhelm Schmidt subray que los pueblos pretotmicos lo
Sigmund Freud, :.- , /. (1913). Citado por A. L. Kroeber, Totem and Taboo:
An Ethnological Psychoanalysis, en +-. +/,/,, 22, 1920, pgs. 48-55.
4Wilhelm Schmidt, :/. o, . c./ / t./, trad. de H. J. Rose, Nueva
York 1931, pg. 112.
5Ver Mircea Eliade, t /,. pgs. 37-84.
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ignoraban todo acerca del canibalismo, que el parricidio era: psicolgi
ca, sociolgica y ticamente una pura imposibilidad [y que] ...la estruc
tura de la familia pretotmica (la ms antigua familia humana de la que
podemos esperar saber algo gracias a la etnologa) no se basa ni en la pro
miscuidad generalizada ni en el matrimonio en grupo, los cuales, segn
los antroplogos ms cualificados, no han existido jams6.
No fue a Freud a quien menos inquietaron las objeciones de este tipo:
su extravagante novela gtica, :.- , /. contina siendo desde hace tres
generaciones uno de los evangelios menores de la .//,. occidental.
Es cierto que la genialidad de Freud y los mritos del psicoanlisis no
deben ser juzgados a la luz de los cuentos de h or ror presentados en :
.- , /. como si fueran hechos histricos objetivos. Pero es altamente
significativo que, a pesar de todas las crticas expuestas por los mejores an
troplogos del siglo, hiptesis tan delirantes hayan sido recibidas como se
rias teoras cientficas. A este xito contribuy primero la victoria del psi
coanlisis sobre las escuelas psicolgicas anteriores, y luego su emergencia
(por muchas razones) como moda cultural. As, en los aos veinte, la
ideologa freudiana en su conjunto fue aceptada como algo indiscutible.
Se podra escribir un libro fascinante acerca del significado del xito in
creble de ese - /.... que es :.- , /. Sirvindonos de
los tiles y mtodos mismos del psicoanlisis podemos aclarar algunos
de los trgicos secretos del intelectual occidental moderno, como, por
ejemplo, su profunda insatisfaccin en lo que respecta a las formas gasta
das del cristianismo histrico y su amargo deseo de renegar de la fe de sus
padres, deseo que se acompaa de un extrao sentimiento de culpabili
dad, como si l mismo hubiera matado a un Dios en el que no poda creer
pero cuya ausencia le resultaba insoportable. Es sa la razn por la que di
go que una moda cultural, sea cual sea su valor objetivo, es altamente re
veladora: el xito de ciertas ideas o ideologas nos revela la situacin es
6W. Schmidt, :/. o, pgs. 112-115.
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piritual y existencial de todos para quienes esas ideas o ideologas consti
tuyen una especie de soteriologa.
Seguramente, otras disciplinas, incluida la historia de las religiones,
conocen modas, aunque sean menos atractivas que la boga de la que ha
gozado :.- , /. Es comprensible, y ms honorable, que nuestros pa
dres y abuelos estuvieran fascinados por t t- t.; lo es menos y
slo se explica como una moda, el que entre 1900 y 1920 casi todos los
historiadores de las religiones fueran a la bsqueda de diosas-madres, de
madres-maces, de demonios vegetales, y que naturalmente los encontra
ran por todos lados, en todas las religiones y en todos los folklores del
mundo. Esta bsqueda de la Madre madre-tierra, madre-rbol, madre-
maz y otros genios relativos a la vegetacin y a la agriculturaes tambin
reveladora, a nuestro modo de ver, de nostalgias inconscientes del inte
lectual occidental a comienzos de este siglo.
Permtanme que les recuerde otro ejemplo del poder y del prestigio de
las modas en la historia de las religiones. Esta vez no es cuestin ni de ma-
dres-maz ni de genios vegetales, sino de un animal, de un camello. Me re
fiero al clebre sacrificio de un camello descrito por un tal Nil, monje que
vivi en el monasterio del Monte Sina en la segunda mitad del siglo IV.
Habiendo saqueado los beduinos el monasterio, Nil pudo ser observador
de primera mano de su vida y creencias, observaciones que reuni en un
tratado, +. .. / -. ../ . s Su descripcin del sacrificio
de un camello, ofrecido, dice l, a la estrella de la maana, es particu
larmente dramtica. Atado sobre un altar de piedras groseramente apiladas,
el camello fue despedazado y devorado crudo a tal velocidad, precisa Nil,
que en el breve intervalo entre la aparicin de la estrella matutina que mar
c el inicio del sacrificio y la desaparicin del astro frente al sol naciente,
el animal -carne, hueso, sangre y entraas- fue enteramente devorado7.
7Resumido por W. Robertson Smith, t... /. t./, / /. s.-. edicin
evisada, Londres 1899, pg. 338.
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Julius Wellhausen fue el primero en relatar este sacrificio en su Reffe ara-
//. u....-. (1897), pero fue William Robertson Smith quien fun
d, por as decir, el singular prestigio cientfico del camello de Nil. En su
t... /. t./, / /. s.-. (1899) se refiere muchas veces a este sa
crificio, viendo en l la ms antigua forma de inmolacin conocida entre
los rabes8, y habla del testimonio directo de Nil para lo que se refiere a
las costumbres de los rabes del desierto del Sina9. Desde entonces, todos
los partidarios de la teora de Robertson Smith Reinach, Wendel, Cook,
Hookehan hecho una alusin constante e infatigable al relato de Nil. Pe
ro hay algo ms curioso: incluso los investigadores que no aceptaban la teo
ra de Smith no podan o no se atrevan a tratar el problema general del sa
crificio sin retomar debidamente la historia de Nil10. De hecho, nadie
pareca poner en duda la autenticidad del testimonio de Nil, aunque mu
chos investigadores hubieran rechazado la interpretacin dada por Rober t
son Smith. A principios de siglo la omnipresencia del camello de Nil en la
bibliografa de la historia de las religiones, entre los especialistas del Anti
guo Testamento, socilogos y etnlogos, se convirti en algo tan irritante,
que G. Foucard escribi en su u. .. ./, . -./.. -,..:
Parece que no haya autor que tenga derecho a tratar la historia de las re
ligiones si no habla con respeto de esta ancdota. Pues es una ancdota...
un detalle contado de paso; y sobre un nico hecho, tan mnimo, no se
puede realmente construir una teora religiosa vlida para toda la humani
dad.11
C on gran valor intelectual Foucard resumi su actitud metodolgica
8Ibid.
Ibid., pg. 281.
10Ver bibliografa en Joseph Henninger, Ist der sogennante Nilus-Bericht eine
brauchbare religionsgeschichdiche Quelle?, en +/, 50, 1955, pgs. 81-148, en es
pecial pgs. 86 y ss.
" G. Foucard, u. .. ./, . -./.. -,.. 2.a ed., Pars 1912, pgs. 132 y ss.
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del siguiente modo: Y en lo que respecta al camello de san Nil, no de
jar de creer que no merece llevar a sus espaldas el peso de los orgenes
de la historia de las religiones12.
Foucard tena razn. Un meticuloso anlisis, textual e histrico, ha
demostrado que Nil no era el autor del +. .. / -. ../ .
s que se trata de un escrito seudnimo probablemente redactado en
el siglo IV o V y, lo que es ms, que el texto est lleno de clichs litera
rios tomados de los romanos helensticos. Por ejemplo, la descripcin de
la matanza y devoracin del camello despedazando trozos de carne
temblorosa y devorando entero al animal, cuerpo y osamentacarece de
valor desde un punto de vista etnolgico y slo revela un conocimiento
del gnero pattico-retrico de los romanos. No obstante, aunque estos
hechos fueran ya reconocidos poco despus de la Primera Guerra Mun
dial, gracias sobre todo al anlisis detallado de Karl Heussi , el camello de
Nil contina haciendo su aparicin en muchos trabajos cientficos re
cientes14. Nada sorprendente en ello. Esta breve y pintoresca descripcin
de lo que fue concebido como la forma original del sacrificio y el co
mienzo de la comunin religiosa estaba hecha a medida para satisfacer to
do tipo de gustos e inclinaciones. Nada poda ser ms halagador para los
intelectuales occidentales, casi todos convencidos de que el hombre pri
mitivo prehistrico estaba muy cerca del animal de presa y para quienes,
por consiguiente, el origen de las religiones deba reflejar una psicologa
y un comportamiento trogloditas. Adems, la devoracin colectiva de un
camello no poda sino apuntalar la tesis de tantos socilogos segn la cual
la religin es simplemente un hecho social, una proyeccin de la socie
dad como tal. Incluso los investigadores que se consideraban cristianos sa-
12I b i d . , p g . l x v .
Karl Heussi, t /.,//.- Leipzig 1921. La bibliografa de Heussi est comen
tada en J. Henninger, Ist der sogennante Nilus-Bericht, pgs. 89 y ss.
14Ver bibliografa en Henninger, ibid., pgs. 86 y ss.
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carn algo de provecho del relato de Nil. Estaban prestos a subrayar la
enorme distancia que separa el acto de comer un camello entero, inclui
das piel y osamenta, de los sacramentos de la eucarista, comida altamen
te espiritualizada si no puramente simblica. La esplndida superioridad
del monotesmo y, en particular, del cristianismo, sobre el conjunto de fe
y creencias paganas anteriores, no poda resultar ms persuasivamente evi
dente. Y, claro est, todos los estudiosos, tanto cristianos como agnsti
cos o ateos, se sentan inmensamente felices y orgullosos de ser lo que
eran: occidentales civilizados y campeones de un progreso infinito.
Aunque las tres recientes modas culturales que he recordado al prin
cipio de este artculo no procedan directamente de la historia de las reli
giones, no dudo de que su anlisis resultar tambin revelador. Cierta
mente no pueden ser consideradas en un mismo plano significativo.
Quizs al menos una de ellas caiga pronto en desuso. No importa. Lo que
cuenta para nuestro propsito es que en estos cuatro o cinco ltimos
aos, hacia 1960, Pars ha estado dominada, conquistada podra decirse,
por una revista llamada t/.. y por dos autores, Teilhard de Chardin y
Claude Lvi-Strauss. Me apresuro a decir que no intento discutir aqu las
teoras de Teilhard ni de Lvi-Strauss. Lo que me interesa es su sorpren
dente popularidad y slo me referir a sus ideas en la medida en que s
tas puedan explicar las causas de aqulla.
Una revista llamada t/..
Por razones evidentes, comenzar p or la revista t/.. Sus editores
son Louis Pauwels y Jacques Bergier. En 1961 publicaron un grueso vo
lumen, el .. -,. que pronto se convirti en /..//. Tra
ducido al ingls, no conoci una resonancia comparable entre el pblico
angloamericano. Es una curiosa mezcla de ciencia popular, ocultismo,
astrologa, ciencia-ficcin y tcnicas espiritualistas. Pero es ms que eso.
Los autores pretenden tcitamente revelar cantidad de secretos vitales
acerca de nuestro universo, acerca de la Segunda Guerra Mundial, las ci
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vilizaciones perdidas, la obsesin de Hitler por la astrologia, etc. Los au
tores son cultos y Jacques Bergier posee una formacin cientfica. De es
te modo, el lector est convencido de que se le presentan hechos o co
mo mnimo hiptesis vlidas y de que, por tanto, de ninguna manera es
inducido al error. t/.. parte de los mismos supuestos y sigue el mis
mo modelo: se publican artculos acerca de la probabilidad de una vida
extraterrestre, las nuevas formas de la guerra psicolgica, las perspectivas
del -. -... H. P. Lovecraft y la ciencia-ficcin americana, la ver
dadera clave para comprender a Teilhard de Chardin, los misterios del
mundo animal, etc.
Pero para comprender el inesperado xito tanto del libro como de la
revista hay que recordar el clima cultural francs a fines de los aos cin
cuenta. Se conoce la extrema popularidad del existencialismo durante el
perodo que sigue a la Liberacin. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir
eran los guas y modelos en los que se inspiraba la nueva generacin. En
particular Sartre gozaba de una notoriedad que no haba sido igualada por
ningn escritor francs desde Voltaire, Diderot, Victor Hugo o el Zola
del caso Dreyfus. El mismo marxismo no fue un autntico polo de atrac
cin para los jvenes intelectuales hasta que Sartre hubo proclamado sus
propias simpatas comunistas. No quedaba ya gran cosa del renacimiento
del catolicismo francs de principios de los aos veinte. A comienzos de
la Segunda Guerra Mundial, Jacques Maritain y los neotomistas ya haban
pasado de moda. Salvo el existencialismo cristiano de Gabriel Marcel, las
nicas corrientes catlicas vivas eran aquellas de donde salan en la po
ca los t... -./. (que acentuaban la importancia de la experien
cia mstica y animaban al estudio de la psicologa de las religiones y del
simbolismo) as como las s.. /... con su revalorizacin de la pa
trstica griega y su insistencia en la renovacin litrgica. Pero estas co
rrientes catlicas no ejercan ni la atraccin del existencialismo sartriano
ni la seduccin del comunismo. Desde la filosofa y la ideologa polticas
hasta la literatura, el arte, el cine y el periodismo, el ambiente cultural es
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taba dominado por pocas ideas y abundantes clichs: lo absurdo de la
existencia humana, alienacin, compromiso, situacin, momento histri
co, etc. Es verdad que Sartre hablaba sin cesar de libertad, pero, a fin de
cuentas, esa libertad no tena sentido. A finales de los aos cincuenta, la
guerra de Argelia cre un profundo malestar entre los intelectuales. Exis-
tencialista, marxista o catlico liberal, cada uno deba llegar a una opcin
personal. Durante aos el intelectual francs tuvo que vivir casi exclusi
vamente en su momento histrico, tal y como corresponda, segn la
leccin sartriana, a todo individuo responsable.
En esta desapacible atmsfera, la aparicin de t/.. caus sensacin.
La orientacin general, los problemas debatidos, el lenguaje, todo era di
ferente. La excesiva preocupacin por la situacin existencial y el com
promiso histrico dej paso a una grandiosa apertura a un mundo de
maravillas: organizacin futura del planeta, capacidades infinitas de la per
sona humana, secretos del universo que estamos a punto de atravesar, etc.
N o fue la aproximacin cientfica como tal lo que despert el entusias
mo colectivo, sino el efecto carismtico de los ltimos descrubrimientos
de la ciencia y la proclamacin de su triunfo inminente, todo ello sazo
nado de hermetismo, de ciencia-ficcin y de noticias polticas y cultura
les. Pero lo que haba de nuevo y de estimulante para el lector francs era
el punto de vista optimista y holstico que, conjugando ciencia y esote-
rismo, propona un cosmos viviente, fascinante y misterioso, donde la
existencia humana volva a adquirir significado y era prometedora de in
finitos perfeccionamientos. El ser ya no estaba condenado a una .
/.-. ms bien lgubre; por el contrario, en l mismo resida la posi
bilidad de conquistar su propio universo fsico al tiempo que descifrar el
enigma de universos revelados por ocultistas y gnsticos. Adems, a dife
rencia de movimientos y escuelas gnsticas y esotricas anteriores, t/.
. no se desinteresaba de los problemas sociales y polticos del mundo
contemporneo. En definitiva, propagaba una ciencia salvadora: la infor
macin cientfica al mismo tiempo que soteriolgica. El hombre ya no
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era un ser alienado e intil en un mundo absurdo, en donde haba apa
recido por accidente y para nada.
Significado cultural de la popularidad de Teilhard
Detengo aqu mi rpido anlisis de las razones del xito de t/..
porque me doy cuenta de que mucho de lo que he dicho concerniente
a esta revista puede aplicarse de un modo casi idntico a la boga que co
noce Teilhard de Chardin. No hay ni que decir que no hablo de los m
ritos cientficos y filosficos de Teilhard, que son indudables, sino del
enorme xito de sus libros, aparecidos todos a ttulo postumo. Es una
curiosa paradoja que al nico pensador catlico que haba conquistado
una audiencia a la vez amplia y seria le fuera impedido por las autorida
des eclesisticas publicar esos mismos libros que hoy en da son /..//.
en el Viejo y el Nuevo Mundo. Hay algo ms sorprendente an: en me
nos de diez aos, un centenar de obras y miles de artculos han sido pu
blicados por todo el mundo, casi siempre favorables a sus ideas. Cuando
uno piensa que ni siquiera Jean-Paul Sartre, el filsofo ms popular de
su generacin, ha suscitado una reaccin de esa envergadura en un cuar
to de siglo de actividad, debe reconocerse el significado cultural del xi
to de Teilhard.
Aunque sea probable que t/.. y Teilhard de Chardin no tengan los
mismos lectores, stos poseen, sin embargo, muchas cosas en comn. Pa
ra empezar, todos ellos tienen los odos machacados po r el existencialis-
mo y por el marxismo, del incesante discurso acerca de la historia, las
condiciones histricas, el momento histrico, el compromiso, etc. Los
lectores de Teilhard, como los de t/.. se interesan no por la historia
sino por la naturaleza y por la vida. Para el mismo Teilhard, la historia no
es ms que un modesto segmento de un glorioso proceso csmico que
naci con la aparicin de la vida y que continuar durante millones y mi
llones de aos hasta que la ltima de las galaxias oiga al Cristo proclama
do como Logos. La ideologa de t/.. y la filosofa de Teilhard de Char-
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din son, una y otra, fundamentalmente optimistas. Por lo dems, Teilhard
es el primer filsofo desde Bergson que ha osado expresar fe y confianza
en el hombre y la vida. Cuando la crtica intenta probar que las ideas
esenciales de Teilhard no son conformes a la verdadera tradicin cristia
na, es, por lo general, su optimismo lo que subraya, su creencia en una
evolucin racional e infinita y la poca atencin que presta al pecado ori
ginal y al mal.
Por otro lado, sin embargo, los hombres de ciencia agnsticos que
leen a Teilhard admiten haber comprendido por vez primera lo que pue
de significar ser un hombre religioso, creer en Dios y tambin en Jesu
cristo y los sacramentos. El hecho es que Teilhard ha sido el primer au
tor cristiano que expone su fe en trminos accesibles y sensatos al hombre
de ciencia agnstico y, en general, a los hombres incultos en materia de
religin. Por vez primera en este siglo, las masas agnsticas y ateas de eu
ropeos dedicados a las ciencias saben de qu habla un cristiano. Y eso no
se debe a que Teilhard sea un cientfico. Le han precedido muchos gran
des hombres de ciencia, que en nada hicieron intervenir su fe cristiana.
Lo nuevo en Teilhard, y lo que al menos explica en parte su popularidad,
consiste en que ha fundado su fe cristiana en la inteligencia y en el estu
dio cientfico de la naturaleza y de la vida. Habla del poder espiritual de
la materia y confiesa una simpata desbordante por todo lo que se mue
ve en la oscura masa de la materia. Este amor de Teilhard p or la sustan
cia y la vida csmica parece impresionar mucho a los hombres de ciencia.
Admite con toda franqueza haber sido siempre un pantesta por tem
peramento y menos un nio del cielo que un hijo de la tierra. N o exis
te instrumento cientfico po r complejo y abstruso que sea el ordenador
electrnico p or ejemploque Teilhard exalte, porque en l ve un fac
tor y auxiliar de vida.
Pero no podra hablar as sin ms del vitalismo de Teilhard, hombre
religioso para quien la vida es sagrada. La totalidad de la materia csmi
ca es susceptible de santificacin. Ese parece ser el sentido del bello tex
221
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to titulado La misa en la cima del mundo. Cuando Teilhard habla de la
penetracin de las galaxias por el Logos csmico, incluso la ms fantsti
ca exaltacin de los /./. resulta, en comparacin, modesta y des
provista de imaginacin. Y es que las galaxias donde ser predicada la pa
labra de Cristo dentro de millones de aos son para Teilhard una realidad,
una materia viva. No son ni ilusorias ni efmeras. En t,/. se confesaba
simplemente incapaz de creer en el fin catastrfico del mundo, ahora o
dentro de millones de aos; le era igualmente imposible creer en la se
gunda ley de la termodinmica. A sus ojos, el universo es real, vivo, sig
nificante, creador, sagrado y, si bien no eterno en el sentido filosfico, s
al menos infinito en su duracin.
Podemos ahora comprender el por qu de la inmensa popularidad de
Teilhard: no slo lanza un puente entre la ciencia y el cristianismo, no s
lo ofrece una visin optimista de la evolucin csmica y humana e insis
te, en particular, acerca del excepcional valor del modo de ser del hom
bre en el universo, sino que revela el carcter infinitamente sagrado de la
naturaleza y de la vida. El hombre moderno no est slo alienado de s
mismo; lo est tambin de la naturaleza. Naturalmente no se puede re
tornar a una religin csmica cada en desuso ya en tiempos de los pro
fetas y ms tarde perseguida y aniquilada por los cristianos. No se puede
tampoco volver a una aproximacin romntica o buclica de la naturale
za. Pero la nostalgia de una comunin mstica perdida con la naturaleza
inquieta al hombre occidental, a quien Teilhard ha abierto una perspec
tiva inesperada: la de una naturaleza cargada de valores religiosos mien
tras a un tiempo conserva toda su realidad objetiva.
Boga del estructuralismo
No voy a extenderme demasiado en la tercera de las bogas recientes,
la de Lvi-Strauss, porque se integra en un conjunto que interesa a la
lingstica estructural y al estructuralismo en general. Se piense lo que
se piense acerca de las conclusiones a las que llega Lvi-Strauss, uno no
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puede sino reconocer los mritos de sus trabajos. A mi modo de ver, la
importancia de Lvi-Strauss se debe sobre todo a las razones siguientes:
1) aunque antroplogo de formacin y profesin, es esencialmente un
filsofo, y como las ideas, teoras y lenguaje terico no le dan miedo,
obliga a los antroplogos a pensar e incluso a hacer un esfuerzo de re
flexin. Eso, para el antroplogo de espritu emprico, constituye una
autntica calamidad, pero el historiador de las religiones no puede por
menos de felicitarse del nivel altamente terico en el que Lvi-Strauss
ha elegido situar la discusin de su material llamado primitivo; 2) aun
que no aceptemos en su totalidad la aproximacin estructuralista, la cr
tica de Lvi-Strauss al historicismo antropolgico es muy actual. Los an
troplogos han desperdiciado mucho tiempo intentando reconstruir la
historia de las culturas primitivas y muy poco en comprender el signifi
cado; y 3) Lvi-Strauss es un excelente escritor: :. , que a mi
modo de ver es su mejor obra, es un gran libro. Adems, Lvi-Strauss es
lo que yo llamara un enciclopedista contemporneo, en el sentido de
que est versado en muchos descubrimientos, creaciones y tcnicas mo
dernas: ciberntica y teora de las comunicaciones, marxismo, lingsti
ca, arte abstracto y Bla Bartok, msica dodecafnica y .... -
francs, etc.
Es muy probable que algunas de sus competencias hayan contribuido
a la popularidad de Lvi-Strauss. Su inters por diversos aspectos del pen
samiento moderno, sus simpatas marxistas, su fina percepcin de la obra
de Ionesco o de Robbe-Grillet, constituyen cualidades nada desdeables
a los ojos de jvenes intelectuales. Pero creo que las razones de la popu
laridad de Lvi-Strauss deben buscarse sobre todo en su antiexistencialis-
mo y su neopositivismo, en su indiferencia por la historia y su elogio de
las cosas materiales, de la materia. Segn l la ciencia ya est hecha
en las cosas: la naturaleza prefigura la lgica. Es decir que el hombre
puede ser comprendido sin tener en cuenta la consciencia. t/ ,.-.
/.. nos permite ver un pensamiento sin pensadores, una lgica sin
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lgicos15. Ah encontramos conjuntamente un neopositivismo y un neo-
nominalismo, y al mismo tiempo algo ms. Encontramos la reabsorcin
del hombre en la naturaleza, pero no en una naturaleza dionisaca o ro
mntica o incluso ciega, la pasional, la pulsin ertica freudiana, sino en
la naturaleza comprendida por la ciberntica y la fsica nuclear, una natu
raleza reducida a sus estructuras fundamentales. Y estas estructuras son las
mismas tanto para la sustancia csmica como para el espritu humano. No
tengo intencin, ya lo he dicho, de discutir aqu las teoras de Lvi-
Strauss. No obstante, quisiera recordar al lector una de las caractersticas
ms sobresalientes de los novelistas franceses de la nouvelle vague, de
Robbe-Grillet en particular: la importancia que conceden a las cosas, a
los objetos materiales en ltimo trmino a la primaca del espacio y de
la naturalezay su indiferencia por la historia y el tiempo histrico. En
Lvi-Strauss, para quien la ciencia ya est hecha en las cosas, as como
en Robbe-Grillet, asistimos a una nueva epifana de las cosas, a la ele
vacin de la naturaleza fsica al rango de realidad totalizadora.
As pues las tres modas recientes parecen tener algo en comn: su reac
cin enrgica en contra del existencialismo, su indiferencia por la historia,
su exaltacin de la naturaleza fsica. No hay dudas acerca de la gran dis
tancia que separa el entusiasmo ms bien ingenuo de t/.. por la cien
cia y el amor mstico de Teilhard por la materia y la vida, y su fe en los
milagros cientficos y tecnolgicos del futuro; ms grande an es la dis
tancia entre Teilhard y Lvi-Strauss en lo que respecta a su concepcin del
hombre. Pero ciertas semejanzas existen en lo que podramos llamar sus
15 Para un examen crtico del neopositivismo de Lvi-Strauss, ver Georges Gusdorf,
Situation de Maurice Leenhardt ou lethnologie franaise de Lvy-Bruhl Lvi-Strauss,
en t. .. /.. 71/72, julio-diciembre 1964, pgs. 139-192. Ver tambin Paul
Ricur, Symbolisme et temporalit, en t-... . :... ed. de Enrico Caste-
lli, Roma 1963, pgs. 5-31; Gaston Fessard, S. J., Symbole, Surnaturel, Dialogue, en t.
-.... . /. ed. de Enrico Castelli, Padua 1965, pgs. 105-154.
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universos imaginarios: en los tres casos nos hallamos delante de una espe
cie de mitologa de la materia, sea de tipo sensible, exuberante (t/..
Teilhard de Chardin), sea de tipo estructuralista, algebraico (Lvi-Strauss).
Si mi anlisis es correcto, entonces el antiexistencialismo y el antihisto-
ricismo de estas modas y su exaltacin de la naturaleza fsica no estaran
desprovistas de inters para el historiador de religiones. El hecho de que
miles de intelectuales europeos lean con entusiasmo t/.. y las obras de
Teilhard de Chardin constituye un dato de significado muy distinto para el
historiador de religiones que para el socilogo de la cultura. Sera dema
siado simple decir que ante el terror de la historia, una vez ms imposible
de soportar, aquellos intelectuales europeos que no pueden encontrar re
fugio en el nihilismo ni consuelo en el marxismo miran con esperanza ha
cia un cosmos nuevo y carismtico debido a su accesibilidad cientfica.
Ciertamente no podemos reducir el significado de estas modas a la vieja y
familiar tensin entre el cosmos y la historia. El cosmos presentado en
t/.. y en la obra de Teilhard de Chardin es l mismo un producto de la
historia, puesto que se trata del cosmos tal y como ha sido comprendido
por la ciencia y en vas de ser conquistado y cambiado por la tecnologa.
Pero lo nuevo consiste en el inters casi religioso por las estructuras y los
valores del mundo natural, por la sustancia csmica tan brillantemente ex
plorada por la ciencia y transformada por la tecnologa. El antihistoricismo
que leemos en estas tres modas no es un rechazo a la historia como tal. Se
trata ms bien de una protesta contra el pesimismo y nihilismo de ciertas
tendencias modernas del historicismo. En l suponemos una nostalgia de
lo que podramos denominar la macrohistoria, es decir, una historia pla
netaria y, por tanto, csmica. Pero digamos lo que digamos acerca de esa
nostalgia por una mejor comprensin de la historia, una cosa es cierta: los
entusiastas de t/.. de Teilhard de Chardin y de Lvi-Strauss no expe
rimentan la nusea sartriana en presencia de los objetos naturales; no se
sienten .. , en este mundo. Dicho brevemente, la experiencia que tie
nen de su propia situacin en el mundo no es la de un existencialista.
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Como toda moda, stas se difuminarn y finalmente desaparecern.
Pero su significado real no queda invalidado por ello. La popularidad de
t/.. de Teilhard de Chardin y de Lvi-Strauss nos revela algo acerca
de los deseos y nostalgias inconscientes o semiconscientes del occidental
contemporneo. Si consideramos que tendencias semejantes pueden ser
descifradas en el arte moderno, entonces el significado de estas modas re
sulta an ms cautivador para el historiador de religiones. En efecto, uno
no puede dejar de reconocer en las obras de numerosos artistas contem
porneos un vivo inters por la materia. N o hablar de Brancusi, cuyo
amor por la materia es notorio. Su actitud ante la piedra es comparable a
la solicitud, el temor y la veneracin del hombre neoltico, para quien al
gunas piedras constituan hierofanas, o sea, la revelacin ltima y sagrada
de la realidad. Con la historia del arte moderno, desde el cubismo al ta-
chismo, asistimos a un esfuerzo constante por parte del artista para libe
rarse de la superficie de las cosas y penetrar la materia con el fin de de
j a r al desnudo las estructuras fundamentales. He discutido en otro lugar el
significado religioso del esfuerzo del artista contemporneo por abolir for
ma y volumen para descender de algn modo al interior de la sustancia y
revelar las modalidades secretas o larvarias16. Esta fascinacin por los mo
dos elementales de la materia revela un deseo de liberarse del peso de las
formas muertas, una nostalgia por sumergirse en un mundo auroral.
Si nuestro anlisis es justo, entonces una convergencia decisiva existe en
tre la actitud del artista frente a la materia y las nostalgias del hombre occi
dental, tal y como se pueden descifrar en las tres modas recientes que aca
bamos de ver. Es un hecho comprobado que los artistas con frecuencia se
anticipan, en una o dos generaciones, por medio de sus creaciones, a lo que
ms tarde se producir en otros sectores de la vida social y cultural.
16 Mircea Eliade, Sur la permanence du sacr dans lart contemporain, XX s./. 24
de diciembre de 1964, pgs. 3-10.
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Modas cul t ur al es e hi s t or i a de las r el i gi ones
Trad. de: o./-. .//.. . -.. ./..//. trad. del ingls por Jean Malaquais,
Gallimard, Pars 1978, pgs. 11-29.
1.a ed.: Conferencia pronunciada en la Universidad de Chicago en octubre de 1965 y
publicada en :/. u, / t./, t, /. t//.- / t..., ed. de Joseph
M. Kitagawa con la colaboracin de M. Eliade y de Charles H. Long, Chicago 1967, pgs.
20-38. Formando parte de un libro en: o./- r// . c././ t/ Uni-
versity of Chicago, 1976, el original de la traduccin francesa aqu utilizada. Existe tam
bin una traduccin al cast.: o./- /.. , -. ././., trad. de E. Butelman,
Marymar, Buenos Aires 1977.
Modas culturales..., con respecto a Teilhard de Chardin, pgs. 220 y ss.: Ayer tar
de en Crossroads, residencia catlica para encuentros internacionales, hemos hablado, en
tre otras cosas, de las teoras de Teilhard de Chardin. Recuerdo lo que me deca en ene
ro de 1950 acerca de la necesidad de renovacin de los dogmas: La Iglesia, deca, es
como un crustceo; peridicamente tiene que sacarse el caparazn para crecer. Su gran
confianza en los progresos de la ciencia . (El cerebro electrnico hace solo en algunos
instantes el trabajo de una docena de matemticos durante un siglo. El instrumento cien
tfico ayuda al hombre a engullir el Tiempo y a conquistar el Espacio. Para T. de
Ch. los progresos cientficos tenan tambin una funcin religiosa. Todo el Cosmos, el
de las galaxias, no el del mundo grecorromano, deber conocer el misterio cristolgico.)
Lo que ms me impresion en mis conversaciones con Teilhard fue su respuesta a la pre
gunta que le haba planteado: qu significaba para l la inmortalidad del alma? Difcil de
resumir. En pocas palabras: segn T. de Ch. todo lo que puede ser transmitido y comu
nicado (amor, cultura, poltica, etc.) no pasa al ms all, sino que desaparece con la
muerte del individuo. Pero queda un fondo irreductible, incomunicable, para mayor pre
cisin, aquello que es imposible de expresar o comunicar, y es ese fondo misterioso, in
calculable, lo que pasa al ms all y sobrevive a la desaparicin del cuerpo. Interesante
teora, porque parece implicar que si, un da, se llegaran a comunicar y a transmitir ab
solutamente todas las experiencias humanas, la inmortalidad resultara intil y entonces
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cesara. Lo que interesa al padre Teilhard es el principio de la conservacin de las expe
riencias humanas. Nada debe perderse. Toda experiencia debe ser expresada (por el len
guaje, por la cultura) y es as como debe ser grabada y conservada en la noosfera t,
: t, 21 de mayo de 1960, pgs. 332-333).
Acerca de Lvi-Strauss, pgs. 222 y ss.: Invitado por Jean Wahl, habl en el Collge
Philosophique de La estructura de los mitos (13 de enero de 1950) y del Mito en el
mundo moderno (20 de enero). Asistieron, entre otros, Maurice Leenhard y Claude L
vi-Strauss a la primera de esas conferencias. Como ya me esperaba, Lvi-Strauss no pare
ca de acuerdo con mi interpretacin; durante las discusiones, mantuvo un mutismo sig
nificativo .-. tt pg. 140).
A las siete y media en casa de Tacou: recepcin por el matrimonio de su hija, la ado
rable Florence, con el hijo de Claude Mauriac. A las ocho con G. Dumzil en casa de su
hijo el mdico. Un piso esplndido. En la cena, Claude Lvi-Strauss, muy gentil conmigo.
Pero no tenemos tiempo de charlar mucho. En el taxi me doy cuenta de que me he lleva
do, por descuido, el abrigo de Lvi-Strauss... t, : 22 de junio de 1979, pg. 38).
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Ananda K. Coomaraswamy y Henr y Corbi n:
a propsito de la The os ophi a perenni s
Habra que felicitar a R o ge r Lipsey por su .-- en tres volmenes,
suntuosamente editada p or la Princeton University Press1. Ananda K.
Coomaraswamy fue un escritor prolfico y, en los quince ltimos aos de
su vida, ms bien difcil. Le gustaba colaborar en publicaciones oscuras en
la India, en Portugal, en Rumania y en Checoslovaquia. Adems, aun
que bien conocido como historiador del arte indio y orientalista, distri
bua sus innumerables artculos en las revistas consagradas a los estudios
medievales (s,../.-), a la historia de la ciencia (t), a las lenguas mo
dernas (t,. / .. t,.,. +, a la crtica literaria (c.-
.- a la historia de las religiones (t.... / t./, z/- t.... ..
.... ./,..., al hermetismo (t... ..//. o a la psicologa pa
tolgica t,/, Uno est tentado de pensar que Coomaraswamy
multiplicaba a propsito los obstculos en el camino de sus lectores ms
fieles. Por fin, decidi reunir sus artculos, pero no public ms que un so
lo volumen (t,.. / s,../ t,.. /:/.,/ y bastante tarde en 1946,
un ao antes de su muerte. La mayor parte de sus ensayos ms tardos y
los ms significativos eran casi imposibles de consultar fuera de las biblio
tecas de las grandes universidades americanas; algunos de ellos eran lite-
1 Coomaraswamy (Ananda K.). Vol. 1: s./... t,. :./ + . s,-//-
Vol. : s./... t,. .,/, Vol. 3: u t/. . r/ Ed. de Roger Lipsey. Bo-
llingen Series, n. 89. Princeton N. J.: Princeton University Press, 1977. Pgs. xxxviii +
544; xxvi + 435; xvi + 304.
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ramente inaccesibles2. En consecuencia, durante ms de un cuarto de si
glo Coomaraswamy estuvo ausente de la confrontacin y los debates de
la cultura viva.
Aunque forjara su reputacin con sus primeros libros ..../ s
//.. + (1908), + . c/ / t. . c.,/ (1913) y ms espe
cialmente t,. t, (1916)- y haya llegado a ser cada vez ms co
nocido y respetado entre los orientalistas y los historiadores de la cultura
a partir de 1917 (cuando fue nombrado Conservador del Departamento
de arte indio en el Museo de Bellas Artes de Boston), no tuvo ms que
en una ocasin el placer de ser un autor de xito, y ello por una mala
razn. En 1922, Madeleine Rolland tradujo al francs la t. .. s.
que apareci con un extenso prefacio entusiasta de Romain Rolland3. El
gran prestigio del autor de :.c/,/. hizo de esa seleccin de en
sayos un /..//. y la t. .. s. fue discutida acaloradamente en
todos los semanarios literarios europeos, desde Lisboa y R oma hasta Ate
nas, Bucarest y Varsovia. En esa poca, sin embargo, (1922-1925), la ma
yor parte de esos ensayos no representaba apenas las nuevas ideas y los
nuevos intereses de Coomaraswamy.
Su primera biografa, bien documentada y brillantemente escrita por
Lipsey, presenta con detalle los diferentes medios sociales y culturales en
los que evolucion, despus de su primer puesto oficial como gelogo en
Ceiln (1902-1905) hasta su instalacin en Newton, cerca de Boston
2 Por citar un solo ejemplo: su original monografa, y muy erudita, Svayamatrinna: Ja-
nua Coeli (z/- 2 [1939: de hecho 1940]: 3-51), impresa en Bucarest en mi ausencia y
desfigurada por un gran nmero de faltas de impresin, fue disponible slo en quince tira
das aparte que yo envi desde Pars en 1945. Toda la edicin de z/- vol. : fue que
mada en Bucarest. El texto original, correcto, de Svayamatrinna apareci por vez prime
ra en c-.-, 2, 465-520 (salvo indicacin contraria, las referencias son a esta obra).
Ver mi artculo, Ananda Coomaraswamy, t.. t../ .,/. 4 (1937): 183-
189, continuado en t./ /. t./. (Bucarest 1943), pgs. 265-275.
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(1932-1947). Es una historia fascinante que ayuda a comprender el desa
rrollo y los rasgos caractersticos de la obra de Coomaraswamy4. Para
nuestro propsito baste con decir que pueden distinguirse tres fases im
portantes en su biografa intelectual. La primera viene marcada por sus
estudios sobre la historia del arte y de la artesana indias, y la interpreta
cin de sus funciones y sus significados5. Naturalmente el inters de Coo
maraswamy por el arte indio dur hasta el final de su vida, pero su m
todo hermenutico fue profundizando progresivamente. En lo que
podemos llamar el segundo estadio se nota una familiaridad creciente con
algunos problemas de la historia de las religiones, en particular el simbo
lismo de la fertilidad ctnica representada por la , . y las cos
mogonas, rituales y mitologas acuticas6. Finalmente, hacia 1932, empe
z el tercer perodo y el ms creativo, cuando se consagr exclusivamente
a la ilustracin de diferentes expresiones de la ,//,/ ,.. la tra
dicin primordial y universal presente en toda civilizacin autntica no
aculturizada7.
Ahora bien, no ignoramos que la larga e importante tradicin de la
,//,/ ,.. ha disfrutado de un cierto prestigio, principalmente
4Ver tambin la importante resea de uno de sus discpulos: Schuyler Camman, Re-
membering Again, t// : n. 2 (mayo de 1978): 84-91.
5No hay que olvidar las relaciones de Coomaraswamy con los movimientos nacio
nalistas indios y las influencias de William Morris y del Crculo Tagore en Calcuta (ver
t/. . ./ captulos 5, 7, 9, 17).
6Ver sus :/ 2 vol. (Washington D. C. 1928, 1931); Archaic Indian Terracotas,
://./ /. ,//. .. ./,,//. r. tttr 1928), pgs. 64-76; The Tree of
Jesse and Indian Parallels of Sources, + o.//. vol. 11 (1929), etc.
7La mayor parte de los escritos reunidos en los dos volmenes de los s./... t,.
pertenecen a ese periodo.
Ver entre otros Charles B. Schmitt, Perennial Philosophy: From Agostino Steuco
to Leibniz, :./ / /. u, / t.. 27 (1966): 505-532, en especial 507-511 (Marsi-
231
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desde el Renacimiento italiano hasta Leibniz8. Por otro lado, R e n Gu-
non, empezando por su t.. ,../. / .... .. .. /...
(Pars 1921), escribi todos sus libros en la perspectiva de esa tradicin, y
lleg a ser en 1932 director de los t... ..//. a los que Cooma-
raswamy cedi muchos artculos. N o vamos a examinar aqu la ,//,/
,.. ms que el problema de la tradicin. No obstante, contrariamen
te a Re n Gunon u otros esoteristas contemporneos, Coomaraswamy
desarroll su exgesis sin abandonar los tiles y los mtodos de la filolo
ga, la arqueologa, la historia del arte, la etnologa, el folklore y la histo
ria de las religiones. Como Henry Corbin, abordaba los documentos es
pirituales -mitos, smbolos, figuras divinas, rituales y sistemas teolgicos
al mismo tiempo como sabio y como filsofo. Se puede estar o no de
acuerdo con sus presupuestos metodolgicos y su hermenutica, como se
puede estar o no de acuerdo con otras orientaciones contemporneas: so
ciolgicas, psicolgicas, fenomenolgicas, estructuralistas o historicistas.
Pero, en ltimo trmino, Coomaraswamy, como tambin Henry Corbin
y otros autores (por ejemplo Gilbert Durand, S. H. Nasr, Jean Servier,
Elemire Zoila, Antoine Faivre, etc.), pertenecen a la misma comunidad
internacional de sabios que se han consagrado al estudio y la interpreta
cin de todos los aspectos de las realidades religiosas.
Las aproximadamente mil pginas de los dos primeros volmenes de
este trabajo (s./... t,. 1 y 2) ilustran las intenciones de Cooma-
lio Ficino) y 511-513 (Pico de la Mirndola). El programa de Nicols de Cusa, Ficino y
Pico, con sus races en Plutarco, el neo-platonismo, los Padres y otros autores antiguos
que trataron de la religin, alcanza su plena realizacin con Steuco (ibid., pg. 515).
Agostino Steuco public su t. ,.. ,//,/ en 1540 (ver tambin D. P. Walker,
Orpheus the Theologian, en :/. +. :/.,,, Londres 1972, pgs. 22-41).
Ciertos ensayos son extremadamente importantes. Por no citar ms que unos pocos:
+ t,.. / s,../ t,.. / :/.,/ (1: 13-42); :/. t//,/, / ..../ . o.
/ + (1: 43-70); :/. s,-//- / /. t-. (1: 415-464); s,-,/.,.. (1: 521-544); t.
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raswamy y su mtodo9. Lipsey pone de relieve que no consagr un so
lo artculo a la idea de tradicin (3: 273). Sin embargo, en el ltimo
captulo del volumen 3 ( :. + t.. /. t. r,
Lipsey rene un cierto nmero de citas de diferentes ensayos y resume
lo que Coomaraswamy entenda p or tradicin. Es preciso volver so
bre ese captulo tras haber ledo algunas de las exposiciones enumera
das en la nota 9. Conviene subrayar que Coomaraswamy nunca fabri
c algo as como un resumen de todas las expresiones tradicionales
segn una cierta idea, pues pensaba que tal cosa no poda sino condu
cir a una monstruosidad mecnica y sin vida... una especie de esperan
to religioso. Proceda ms bien con un mtodo comparativo, confron
tando las frmulas de una y otra tradicin sin olvidar que todas las
religiones pueden tener una fuente comn (3: 277). Coomaraswamy no
se preocup jams de probar dialcticamente la exactitud de ninguna
doctrina, cualquiera que fuese, sino tan slo de mostrar la coherencia y,
p or lo mismo, la inteligibilidad. La coherencia de la ,//,/ ,..
es de hecho un buen terreno para la fe (es decir, la confianza, en
cuanto distinta de la simple creencia); pero, como esta ,//,/ no es
ni un sistema ni una filosofa , no se puede razonar a favor o en con
tra (2: 90 n.).
Con facilidad se pueden multiplicar las citas que ilustran la importan
cia decisiva de los primeros principios en la comprensin y la interpre
tacin de las realidades religiosas. Hay una ciencia de la teologa de la
que las teologas juda, cristiana y musulmana tan slo son aplicaciones
especiales. Es exactamente como si tuviramos que discutir de matem
ticas con un sabio oriental; no habra que pensar en las matemticas del
hombre blanco o del hombre de color, sino tan slo en las matemticas
en s. De la misma manera, no es de nuestro dios o el suyo de quien te-
//. t. . t/ (2: 49-65); +/- s.//.,/, (2: 88-106); .. t.-
,/- (2: 177-197).
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neis que aprender a hablar con el telogo oriental, sino de Dios mismo.I0
Se puede descifrar en tales formulaciones la influencia creciente del ra
cionalismo rgido de Gunon. La comparacin de construcciones teol
gicas con el pensamiento matemtico es, ms bien, simplista. Por el con
trario, el historiador de las religiones est fascinado por la multiplicidad y
la verdad de ideas sobre el modo de ser nico de Dios, elaborado en el
curso de los milenios, ya que cada estructura teolgica representa una
nueva creacin espiritual, un compendio reciente y una mejor aproxima
cin a la realidad ltima.
Al no examinar las interpretaciones modernas de la tradicin, no in
sistiremos sobre la ambivalencia de este trmino. Sabemos que la tradi
cin ha sido, incorrectamente, identificada con ideologas polticas reac
cionarias, con el antimodernismo, con el descrdito de la historia, con
la exaltacin del pasado, con el pesimismo, etc. Podemos reconocer al
gunos de estos aspectos en la vida y escritos de Coomaraswamy. Sin em
bargo, no estamos seguros de ver en l a un pesimista. En todo caso, el
pesimismo no caracteriza nicamente a los adeptos a la tradicin. Los l
timos decenios han estado marcados por un pesimismo y un nihilismo r
pidamente crecientes. Se podra casi decir que, a excepcin del marxis
mo y la teologa de Teilhard de Chardin, la era post-histrica avanza
bajo el signo del pesimismo.
Son muchos los obstculos que impiden la comprehensin y la asimi
lacin de los escritos de Coomaraswamy. Si bien aceptamos su acumula
cin excesiva de citas y referencias textuales y bibliogrficas, quedamos
algo desconcertados por el espacio que stas ocupan. Recordemos tan s
lo las notas 22, 24 y 41 de seis, cinco y ocho pginas respectivamente
en s,./ +./, . :.-,/ t.. /. t. :/., / c..
-. de 1942. A las quince pginas de su artculo Svayamatrinna siguen
treinta y seis pginas de notas. Habr que esperar a que un da alguien
10s./... t,. 2: 276.
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prepare una edicin didctica, por lo menos de sus artculos ms im
portantes. Y as mismo que en un futuro prximo aparezca una edicin
de sus obras completas.
N o hay ninguna duda de que Ananda Coomaraswamy fue uno de los
sabios ms eruditos y creadores del siglo. No es preciso recordar su papel
decisivo en la comprensin y valoracin del arte indio. Adems fue el pri
mero en dotar de pruebas el apoyo de la continuidad entre la India pre-
aria, el vedismo, el brahmanismo y el budismo. Los numerosos paralelos
extra-indios que examina en sus exgesis son siempre enriquecedores y
clarificadores. Para el historiador de las religiones, como para el orienta
lista y el historiador del arte, su anlisis hermenutico de imgenes tradi
cionales, de smbolos y mitos es quizs todava ms estimulante que su re
formulacin implcita o explcita de la ,//,/ ,.. Una lectura
atenta de uno cualquiera de sus artculos importantes es siempre enrique-
cedora: bajo una masa de citas y referencias textuales, encontramos un
buen nmero de interpretaciones profundas, sutiles e instructivas. Si hu
bieran sido descubiertas y asimiladas en la poca de su publicacin, algu
nos de los viejos malentendidos irritantes que peridicamente obsesionan
a algunos historiadores de las religiones habran sido disipados como con
viene.
Henry Corbin (1903-1978) debi su prestigio cientfico a una serie de
ediciones crticas de filsofos y tesofos islmicos, grandes, pero olvida
dos y a veces totalmente ignorados. Sus ediciones ms importantes fue
ron las de Sohrawardi, Abu Yaqul Sejestani y Ruzbehan Baqli Shirazi".
11Ver la bibliografa publicada en los ./,. //. u., c/ (Tehern 1977),
n.' 20, 23, 28, 61.
12Ver la Thologie dialectique et lhistoire, en t././. ,//,/.. 3 (1934):
250-284; Transcendental et existentiel, en :.. .. . c,. t./ .. t//
,/. (Pars 1937), 8: 24-31.
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Sin embargo, Corbin se sinti desde el comienzo llamado por la filoso
fa12 y su primer libro fue una traduccin de Heidegger, la primera que
apareci en francs (en 1939): . .. .. / .,/,.. Despus
de 1946, cuando fue nombrado director del Departamento de Iranologa
del Institut franco-iranien de Tehern, puesto que ocup hasta 1970,
Henry Corbin extendi cada vez ms el campo de sus investigaciones y
escritos. Mientras continuaba las sabias ediciones, las traducciones e in
terpretaciones de sus autores iranes favoritos, Corbin inaugur en 1949
sus contribuciones anuales a los encuentros de Eranos de Ascona, en don
de pronunci conferencias hasta 1977. En los primeros aos estudi pro
blemas tales como la iniciacin y el hermetismo en Irn, la alquimia de
Jabir ibn Hayyan, el ritual sabeo y la exgesis ismailita, el tiempo cclico
en el mazdesmo y el ismailismo, la Tierra celeste y el cuerpo espiritual
en las tradiciones iranias.
Su primer libro importante apareci en 195413 y, el mismo ao, fue
nombrado Director de estudios en la Ecole des Hautes Etudes (seccin
de Sciences Religieuses). Las conferencias de Eranos fueron a fin de
cuentas desarrolladas y reunidas en una serie de volmenes'4. Entre sus
otros trabajos habra que hacer una mencin especial a su u. .. /
,//,/. /-.. ./ t. o,. .. / - . +... publi
cado en Paris en 1964 en colaboracin con S. H. Nasr y Osman Yahya, y
Henry Corbin, +.. . /. . .. : vol. (Pars, Tehern 1954).
14 t t-, .. . /. ./-. .t/+/ (Paris 1958); :.. ./.. . , ..
... t. /t -.... /t /. (Paris 1961); y finalmente en 1971 y 1973, los
cuatro volmenes de t t/- . +,. ,../ . ,//,/.. (Gallimard, Paris).
Ver la competente resea, aunque ms bien severa, de Earle Waugh (En Islam iranien,
u, / t./, 14 [mayo de 1975]: 322-344). A fin de equilibrar la aproximacin cr
tica de Waugh, habra que leer tambin los comentarios sobre la interpretacin de Cor
bin de sabios slamlogos de otras orientaciones, tales como G. Vajda, Alessandro Bausa-
ni o Anne-Marie Schimmel.
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la traduccin, abundantemente comentada, de quince textos de Sohra-
wardi, +/,. .-,.,. publicada en 1976.
De la misma manera que Coomaraswamy interpret y revaloriz las
artes indias, Corbin descubri al mundo erudito una tradicin filosfica
islmica poco conocida e insuficientemente comprendida: el ismailismo
y las tradiciones esotricas en el Irn antiguo y medieval. Tambin como
Coomaraswamy, Corbin expandi progresivamente el campo de sus in
vestigaciones: la gnosis, el hermetismo, la teologa y la mstica judas, la
profetologa, los orgenes cristianos, las tradiciones iniciticas medievales,
Swedenborg, etc. Pero la inmensa labor que exige descifrar, editar, tra
ducir e interpretar una cantidad considerable de manuscritos no le per
miti el placer de estudiar otras tradiciones religiosas. A diferencia de
Coomaraswamy, Corbin no incluy en su investigacin espiritual com
parada los documentos de la India, Tbet, China, Japn, las religiones
primitivas ni el folklore.
Nuestra intencin no es presentar o evaluar la obra vasta y fascinante de
Henry Corbin. Limitaremos nuestras apreciaciones a su comprensin y su
reinterpretacin de la /.,/ ,.. A partir de un cierto momento,
hacia 1950, Corbin insisti cada vez ms en el esoterismo hermtico isl
mico (/ y sufismo)15, subrayando la continuidad entre las viejas tradicio
nes iranias del ismailismo y del sufismo y poniendo en evidencia las analo
gas con algunos mitos medievales, algunos smbolos, modelos iniciticos y
organizaciones secretas de Occidente, que Corbin llamaba caballera espi
15 Ver entre otros los artculos siguientes en t://./ piphanie divine et Nais
sance spirituelle dans la Gnose ismalienne, 23 (1955): 141-249; Sympathie et thopathie
chez les Fidles dAmour en Islam, 24 (1956): 199-301; LIntriorisation du sens en
hermneutique soufie iranienne, 26 (1958): 57-187; Quitude et inquitude de lme
dans le soufisme de Ruzbehan Baqli de Shiraz, 27 (1959): 51-194; LImam cach et la
Rnovation de lHomme en Thologie Shiite, 28 (1960): 47-108; Le Combat spirituel
du Shiisme, 30 (1962): 69-126.
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ritual16. Es significativo que tal inters por el hermetismo y las tradiciones
iniciticas haya sido sincrnico con el descubrimiento y la publicacin de
los textos secretos gnsticos y esenios, y con un inters creciente, por par
te de sabios de disciplinas diversas, por los rituales y smbolos iniciticos.
Como Coomaraswamy, Corbin no par de criticar el error reduccio
nista de numerosos orientalistas, socilogos e historiadores de la cultura.
Pero, a diferencia de Coomaraswamy, pensaba que los sabios y filsofos que
no participaban en este error deban abandonar sus posiciones subalternas,
aceptadas demasiado precipitadamente en el mundo universitario contem
porneo, y rebelarse contra la dictadura universitaria y cultural del cienti
ficismo, del historicismo y del sociologismo. En consecuencia, debe
ran reunirse y formar, no un nuevo tipo de Sociedad Teosfica, sino un
nuevo tipo de universidad en la que los miembros profesores, estudiantes
y oyentesdeberan tener una formacin cientfica comparable a aquella
que, hasta fecha reciente, haba caracterizado a las universidades europeas.
Por esa razn - y con la colaboracin de treinta profesores de universidad,
la mayor parte de Francia y Alemania, Corbin fund en 1970 el Centro
Internacional de Investigacin Espiritual Comparada. Las reuniones anua
les tuvieron lugar en Cambrai (Abada de Vaucelles) y despus en Pars. Si
guiendo el modelo de Eranos, las sesiones fueron publicadas anualmente
bajo el ttulo de c/. .. /t... s:. .. :../.- Hasta el mo
mento han aparecido cuatro volmenes: 1) s.. ..//. . ..
,/. (1974); 2) :../.- / c. ,..//. (1975); 3) t t ,,/... .
/. s. (1976); 4) t. t./.. .. / o. . /. ,/. .. / o.. (1977).
''Ver entre otros De la Gnose antique la Gnose ismalienne, + ../ x t t c,.
/ Academia Nazionale dei Lincei (Roma 1961); Hermneutique spirituelle compare.
I. Swedenborg. II. Gnose ismalienne, t ://./ 33 (1965): 71-176; De lpope h
roque lEpope mystique, ibid., 35 (1967): 177-240; LInitiation ismalienne ou lsotris-
me et le Verbe, ibid., 39 (1970): 41-140; Juvnilit et chevalerie en Islam iranien, ibid., 40
(1971): 311-353; Une liturgie shiite du Graal, ./,. u c/ t../ (Pans 1974), pgs. 81-99.
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El propsito de la universidad es restaurar y revivir el estudio de las cien
cias tradicionales en Occidente: El carcter especfico de esta Asociacin
viene sealado en su designacin misma: hace del concepto de caballera es
piritual la norma de sus investigaciones y actividades, y de Jerusaln el sm
bolo mstico de encuentros y reagrupaciones de los que espera ser el lugar.
Las autocrticas de Occidente, as como las acusaciones en su contra, no tie
nen nunca en cuenta, porque las ignoran, las tradiciones espirituales de nues
tro mundo occidental. La primera causa es que, a diferencia de los grandes
sistemas teolgicos elaborados por las rdenes religiosas, o a diferencia de
los sistemas filosficos profesados en las universidades, el tesoro de las cien
cias espirituales, que podemos agrupar bajo el trmino ms o menos feliz y
adecuado de esoterismo, se halla en un estado de abandono. Muy bien po
dra hablarse de un ahogo por parte del espritu cannico y jurdico. El re
sultado es que ese tesoro ha quedado inservible en las bibliotecas, algunas ve
ces objeto de la curiosidad de eruditos bien intencionados, pero la mayora
de las veces presa de improvisadores sin discernimiento. De ah la prolifera
cin de pseudo-esoterismos. Es importante, pues, constituir un hogar para
esas altas ciencias cuyo abandono y olvido son a la vez la causa y el sntoma
de la crisis de nuestra civilizacin. Con dicho fin, no podemos separar la his
toria de la filosofa, la historia de las ciencias, la historia de la espiritualidad.
Evitar su separacin slo es posible a travs de un renacimiento que pre
supone un plan de permanencia transhistrico. Tal es el sentido que damos a
la restauracin de las ciencias y los estudios tradicionales en Occidente. Esta
restauracin presupone la conjuncin necesaria de las exigencias de la vida
espiritual y de los rigores de la investigacin cientfica, tal como las universi
dades estn acostumbradas a conducirla17.
17 Este texto fue, en efecto, escrito por Corbin, pero el programa es compartido por
todos los colaboradores de los c/. entre los que podemos citar a Emst Benz, Gilbert
Duran, Antoine Faivre, Bemard Gorciex, Jean Servier, Richard Stauffer y Jean-Louis
Vieillard-Baron.
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En la leccin inaugural de la primera sesin, Science traditionnelle et
renaissance spirituelle18, Henry Corbin hizo algunas declaraciones preci
sas concernientes al campo de actividad de ese Centro Internacional de
Investigacin Espiritual Comparada. Desde el comienzo las investigacio
nes estn limitadas al pequeo grupo de las tres Religiones del Libro.
Tal limitacin es comprensible; no obstante es lamentable la ausencia de
la religin india u otras religiones asiticas. En segundo lugar, Corbin de
clara que el sentido espiritual, que es el sentido secreto, esotrico, de la
Palabra Sagrada, es comn a las tres religiones. Confrontar historia y tra
dicin es en primer lugar afrontar el fenmeno de la Palabra hecha Libro
Santo (ibid., pg. 27). En tercer lugar, resume sus concepciones sobre la
historia y las tradiciones espirituales: El Hombre, Adn, el +/, ha
sido creado en alguna otra parte, digamos en el t/.- y ha descen
dido a este mundo. Con l, la Palabra, el Verbo, ha descendido a este
mundo. Con este descenso da comienzo la historia. El hombre y la pa
labra han sido capturados en o bajo una cobertura terrestre. De no ser
as, no se habran manifestado a este mundo y la historia no habra co
menzado. Habran permanecido en el estado de destellos de luz imper
ceptibles. Sin embargo, bajo la cobertura terrestre, gracias a la cual po
demos ver y entender, gracias a la cual podemos dar una forma a algo
como la historia, vive esa chispa de luz que pertenece a otro mundo.
Hasta tal punto que una historia no es verdaderamente comprendida si
el hombre no percibe el rastro de esa chispa y la reconoce. (...) Cuando
la ha reconocido, cuando ha recordado (-.) esa partcula, el ho m
bre experimenta el estado de aquel que sabe , la , del gnstico, en
el sentido riguroso de la palabra ,). Decimos, entonces, que la par
tcula de luz, exiliada bajo la cobertura terrestre, est salvada en lo su
cesivo. Y ste es el sentido profundo de la palabra , un conoci
miento salvfico porque no es un conocimiento terico, porque opera
18c/. .. / t... s:. .. :../.- 1: 25-51.
240
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una transmutacin del hombre interior. Es el nacimiento del hombre ver
dadero, el . /- (ibid., pg. 28).
Se reconoce en estas lneas el mito gnstico central, que jug un papel
importante en los ltimos escritos de Corbin, tanto como su docetismo,
su revaloracin del c/ +,./ y su angelologa soberbiamente articu
lada. Es muy verosmil que hablara exclusivamente para s mismo, pues na
da prueba que todos sus colegas participaran de la misma teologa.
Ms tarde Corbin desarroll su comprensin de la ciencia tradicional,
reconociendo una deuda hacia sus dos maestros iranes. Resumiendo, hay
tres fuentes de conocimiento: 1) la actividad intelectual .//..
2) el corpus de tradiciones (/./ transmitido desde la poca de Maho-
ma y de los --. y que constituye la sustancia de la teologa positiva; 3)
la revelacin interior, la percepcin visionaria, la adivinacin p or la ima
ginacin activa, de la que el contenido es lo suprasensible, lo oculto, lo
esotrico. Todas esas fuentes de conocimiento son vlidas y renen las tres
disciplinas de la filosofa, la teologa y la teosofa (ibid., pg. 35). En resu
men, para Corbin, la .,/ ,.. es en primer lugar la percepcin vi
sionaria del mundo intermedio que en rabe se designa como /- /
-// que me ha sido necesario traducir por -... -,/ el mundo
-,/ para diferenciarlo bien del -, (ibid., pg. 38).
En la Jerusaln espiritual, las tres ramas de la tradicin abrahmica
viven conjuntamente y Jerusaln es, en consecuencia, el lugar espiritual,
esotrico, del ecumenismo abrahmico (ibid., pg. 45). Adems razona
C o r b i n - ciertas tradiciones junicas sustituyen una relacin de amistad
por una relacin de servidumbre entre el hombre y Dios. En lo sucesi
vo la relacin entre el hombre y su Dios es la de una servidumbre caba
lleresca. En definitiva, dicha relacin produce la transformacin de la ca
ballera guerrera en caballera mstica (ibid., pg. 46). Corbin concluye:
Acabo de intentar desentraar el tipo de sabio que, en la medida en que
corresponde a la idea de heredero legtimo (de la tradicin abrahmica
esotrica), puede asumir la vocacin de caballero espiritual. Este ofrece
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un fuerte contraste con el tipo de hombre para quien la intelectualidad se
desarrolla en la ignorancia de toda espiritualidad, porque aqul es a la vez
hombre de sabidura y hombre de deseo, porque para l la vida y la bs
queda intelectual no deberan jams estar aisladas de la vida y la bsque
da espiritual (ibid., pg. 49).
No tenemos espacio para examinar aqu las contribuciones de otros
autores, y del mismo Corbin, a los cuatro volmenes de los c/. ..
/ t... s:. .. :../.- Lo que ms interesa al historiador de
las religiones es el resurgimiento de una cierta tradicin esotrica en un
grupo de sabios y pensadores europeos que representan a numerosas uni
versidades ilustres. Nos recuerda acontecimientos anlogos en los medios
eruditos y acadmicos de los siglos XVII y XVIII.
Ver M. Eliade, t,. . +//-. (2.* ed. aumentada, Pars 1956), pgs. 181 y ss.
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Ananda K. C o o m a r a s w a m y y H e n r y C o r b i n :
a p r o p s i t o de la :/.,/ ,..
Trad. de: Ananda K. Coomaraswamy et Henry Corbin: propos de la Theosophia
perennis, en o. /. .. / - obra dirigida por Alain Paruit, Gallimard, Pars
1985, pgs. 281-294.
1.a ed. en: u, / t./, vol. 19, n. 2 (1979).
Sobre Ananda K. Coomaraswamy: Recibo una carta de Ananda K. Coomaraswamy;
la primera desde 1940. Me dice que me enva sus libros y estudios publicados desde en
tonces, y que espera volverme a encontrar en los Estados Unidos, en 1947-1948. Pues,
aade, en diciembre de 1948 regresar definitivamente a la India. Es decir, presumo, que
dejar los Estados Unidos a partir de los setenta aos; renunciar a escribir, publicar, rom
per todo contacto con el mundo y la cultura para inaugurar la ltima etapa que conoce
la tradicin hind, .,/ el retiro, el aislamiento en el bosque t, : /, 14 de
octubre de 1946, pg. 42).
...Al final del da me sumego en la biografa de Ananda Coomaraswamy. Ya tena
una cierta idea por la lectura de los captulos que Roger Lipsey me haba enviado en ma
nuscrito, hace siete u ocho aos. Tambin me acuerdo de las primeras cartas que recib
de Coomaraswamy en los aos treinta. Le haba enviado un ejemplar de :, . . /.
,. .. / -,.. ... Me hizo notar, con toda la razn, que la palabra mstica
estaba mal escogida, pues el yoga era algo muy distinto . Yo le haba pedido su colabo
racin para la revista z/- y l acept de entrada. En efecto, le gustaba dar sus artcu
los a pequeas revistas ms o menos oscuras, publicadas en el sur de la India, Ceiln, Por
tugal... Me mand el manuscrito de un artculo admirable: The Philosophy of
Mediaeval and Oriental Art, que Lipsey ha vuelto a publicar en el primer volumen de
los s./... t,. Luego, tres o cuatro das ms tarde, empez a enviarme carta tras car
ta, todas muy breves, para indicarme una modificacin del texto, aadir una cita, rectifi
car una nota bibliogrfica, etc. Incluso despus de que su artculo hubiera sido compues
to, reincidi y refundi considerablemente las pruebas. La publicacin de otro de sus
artculos, tambin magnfico, Svayamatrinna: Janua Coeli, todava fue ms pico. Ne
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cesitara decenas de pginas para contar lo que fue una verdadera aventura: los aadidos
se contaban por decenas, y fueron necesarios varios juegos de pruebas. Luego, me mar
ch a Londres. Estando terminada la composicin del segundo volumen de z/- el
plomo fue fundido. Cuando un ao ms tarde hubo que recomponerlo, no se encontr
el manuscrito y se tuvieron que utilizar las pruebas. Pero numerosas correcciones resul
taban ilegibles y el artculo apareci con mutilaciones que en algunos lugares lo hacan
incomprensible. No por eso dej de enviarle las separatas al autor, primero desde Lisboa,
en 1941-1942, luego desde Pars, en 1945, pero me daba un poco de vergenza. Por suer
te, casi la totalidad de ejemplares de z/- I y II fue destruida con los bombardeos ame
ricanos de 1944 (t,: tt 8 de diciembre de 1977, pgs. 347-348).
En un texto de Corbin (su intervencin en el Congreso de Ginebra, en septiembre
de 1966) encuentro estas citas: Recita el Corn como si no hubiera sido revelado ms
que para ti mismo (Sohrawardi). Si el sentido del Corn se limitase a las circunstancias
y a los personajes en presencia de los cuales ha sido revelado, hace tiempo que el Corn
estara muerto (Baquir Imam, s. V I I l ) . Estos dos textos podran justificar, por s mismos,
la hermenutica histrico-religiosa que intentamos algunos de nosotros (Corbin, Ricceur,
yo, quin ms todava por el momento?). Punto de partida: una revelacin, aunque
efectuada en un momento histrico bien delimitado, es siempre transhistrica, univer
sal y susceptible de interpretaciones personales. De hecho, el trmino interpretaciones
no es muy preciso: se trata de una transmutacin de la persona que recibe, interpreta
y asimila la revelacin. Por mi parte, voy todava ms lejos: la hermenutica creadora
de la que yo hablo en tantos de mis estudios recientes provoca las transmutaciones equi
valentes aun cuando estamos confrontados no a una revelacin del gnero de la del Co
rn, sino tambin a las formas religiosas exticas (India, etc.) o arcaicas (primitivas)
(t,: t Santa Brbara, 5 de febrero de 1968, pgs. 547-548).
...En cuanto termino, recibo una llamada telefnica de Cioran, que me anuncia la
muerte de Henry Corbin. Siento que me invade una gran tristeza, como si toda una face
ta de nuestra vida, la de Christinel y la ma, acabara de derrumbarse. Henry no era sola
mente un amigo, era ante todo un testigo. A las cinco, cuarta sesin de grabacin con Olen-
der. Una verdadera catstrofe. Al cabo de un cuarto de hora, tengo que renunciar. Por la
noche, voy a ver a Stella. Henry no saba que tena un cncer y que estaba condenado. La
misma Stella slo lo supo desde haca algunos meses, cuando el mdico crey oportuno pre
venirla. Henry no haba sufrido. Muri con serenidad, seguro de que su ngel guardin le
esperaba (7 de octubre). No dejo de pensar en Henry. Acababa de cumplir setenta y cinco
aos. Ha muerto habiendo cumplido ms o menos todo aquello que haba querido realizar.
En cuanto a lo que le faltaba, es probable que no hubiera dejado de hacerlo, si hubiera te
nido an algunos aos ante l. Velada en casa de Barbaneagra. Ms de cuarenta personas
presentes. Abatimiento, cansancio, tristeza (t, : tt 8 de octubre de 1978, pg. 391).
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Cronologa
1907 9 de marzo: nace Mircea Eliade en Bucarest, segundo hijo del capitn Gheorghe
Eliade y de Joana Stoenesco.
1921 publicacin del primer artculo, Cmo descubr la piedra filosofal, en z./ s
./ t,./.
1921-1923 colaboracin en numerosas revistas con artculos de divulgacin cientfica (en
tomologa, alquimia, orientalismo, historia de las religiones), impresiones de viaje
por los Crpatos y el Danubio, relatos breves y ensayos de crtica literaria.
1923-1925 aprende italiano para leer a Papini e ingls para leer a Mller y Frazer. Inicia
el estudio de hebreo y persa.
1924-1925 escribe la novela autobiogrfica ../ .. . .. -,.
1925 se matricula en la Facultad de Letras y Filosofa de la Universidad de Bucarest.
1926 funda la t.. t.. Inicia colaboraciones regulares en el diario c..../
(la Palabra).
1927 marzo-abril: primer viaje a Italia, donde conoce a Papini en Florencia,
julio-agosto: viaje a Austria y Suiza.
1928 enero: escribe c...-., continuacin de ../ .. . .. -,.
abril-junio: estancia en Roma, donde trabaja en su tesis de licenciatura t /
/ .. / t c. o. Despus de leer + u, / t. t/
/,/, Eliade escribe al profesor Surendranath Dasgupta para comunicarle su de
seo de trabajar con l en la Universidad de Calcuta. Escribe tambin al maharaja
Manindra Chandra Nandy de Kassimbazar, que haba patrocinado los comienzos
cientficos de Dasgupta.
junio: regreso a Bucarest.
septiembre: respuesta de Dasgupta y del maharaja que le promete una beca para su
estancia en la India.
octubre: licenciatura en Filosofa.
20 de noviembre: partida para la India.
25 de noviembre-5 de diciembre: viaje por Egipto.
17-20 de diciembre: desembarco en Colombo y visita a Ceiln.
21 de diciembre: llegada a Madrs, donde se entrevista con el profesor Dasgupta.
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26 de diciembre: llegada a Calcuta, a la pensin anglo-india en 82 Ripon Street.
1929 enero-junio: cursos de Dasgupta y estudio de snscrito,
marzo: viaje a Benars, Allahabad, Agr, Jaipur.
julio: estancia en Daijeeling y viaje al Sikkim.
agosto: termina la novela t/./ , / ,. ../ .// publicada al ao siguiente en
Bucarest.
septiembre-diciembre: Dasgupta le sugiere la conveniencia de trabajar con un ,
. para acostumbrarse a conversar en snscrito con los religiosos hindes.
1930 enero-septiembre: vive en casa de Dasgupta, 120 Bakulbagan Street, en el barrio
indio de Bhovanipore. Anlisis textual de t/
febrero: fija el tema de su tesis doctoral: la historia comparada de las tcnicas del
yoga.
junio-julio: Dasgupta le dicta su libro sobre la filosofa de las t,. Publica
cin de los primeros estudios sobre las filosofas y religiones indias (t.. .. t/
./. de Bucarest y t./. t./,. .. Roma).
septiembre: tensiones en la casa de Dasgupta. Marcha a Hardwar, en el Himalaya
occidental.
octubre: se instala en un /. de Rishikesh y durante seis meses practica yoga ba
j o la direccin del .- Shivanananda.
diciembre: visita a varios yoguis de la Laksmanjula y conversa con los peregrinos
que regresan de Badrinath.
1931 enero-marzo: meditaciones y prcticas de yoga. Regreso a Calcuta,
abril-noviembre: trabaja en la Biblioteca de la Asiatic Society de Bengala y entabla
amistad con el bibliotecario, el tibetanista Johan van Manem.
diciembre: regreso a Bucarest para cumplir el servicio militar.
1932 enero-noviembre: servicio militar en el 1" Regimiento de Artillera Antiarea. R e
daccin de su tesis sobre yoga.
1933 enero: presenta a un concurso de novelas inditas el manuscrito de ,.,
marzo: la novela es premiada y publicada en mayo; obtiene un gran xito de cr
tica y pblico.
junio: doctorado en filosofa. El tribunal le aconseja publicar la tesis en francs,
noviembre: designado ayudante de Nae Ionesco, profesor de Lgica y de Metaf
sica. Curso sobre El problema del mal en la filosofa india.
1934 enero: matrimonio con Nina Mares. Publicacin de dos novelas: t/ .- / ,
, t /.. . ,, una recopilacin de artculos, o.,/ y un libro de viajes
t.
agosto: estancia en Berln para consultas sobre yoga,
noviembre: curso sobre La salvacin en las religiones orientales.
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1935 seminario sobre la t , de Nicols de Cusa. Publicacin de +/.-
y del diario indio c.
agosto: estancia en Berln para consultas sobre Cosmologa y Alquimia babilnicas.
Curso sobre Las Upanisads y el budismo.
1936 seminario sobre el Libro X de la ./ de Aristteles.
junio: edicin crtica de la obra de B.-P. Hasdeu. Publicacin de :, t . /.
,. .. / -,.. ... (Pars-Bucarest).
julio-agosto: viaje a Londres, Oxford y Berln.
1937 curso sobre El simbolismo religioso. Publicacin de la edicin de la obra de Has
deu y c-/, , /.- ///
1938 curso sobre Historia del budismo. Preparacin del primer volumen de z/-
t.... .. t... ./,... en colaboracin con R. Pettazzoni, J. Przyluski, Anan-
da K. Coomaraswamy, etc.
verano: como consecuencia de su rechazo a firmar una declaracin fue internado
en el campo de Miercurea-Ciucului, donde escribe la novela o. . ./ ./
otoo: trasladado debido a una hemoptisia al sanatorio, que abandon el 25 de no
viembre.
noviembre: publicacin de o. . ./ ./
1939 primavera: aparicin del primer nmero de z/- (se encarga de la difusin de
la revista la editorial orientalista Paul Geuthner de Pars).
verano: preparacin del segundo nmero de z/- (que aparecer en 1940).
otoo: publicacin de t,-..- (ensayos).
1940 marzo: es designado agregado cultural de la legacin real de Rumania en Londres,
abril-septiembre: Londres.
septiembre: evacuado a Oxford.
1941 enero: nombrado consejero cultural de la legacin real de Rumania en Lisboa.
10 de febrero: llega a Lisboa, donde permanecer hasta septiembre de 1945.
1943 publicacin de t .- / .. ..
1944 noviembre: muere su esposa Nina.
diciembre: se instala en Cascais, aldea de pescadores cerca de Lisboa.
1945 redacta en rumano t/.,-. / / .. / ./,. comenzada en Oxford
en 1940-1941, que aparecer en 1949 bajo el ttulo :. .. u .. / t./,
.
septiembre: llega a Pars con la hija de Nina, Adalgiza.
noviembre: invitado por el profesor Dumzil, da un curso libre en la Ecole des
Hautes tudes (los tres primeros captulos del :.
diciembre: miembro de la Societ Asiatique.
1946-1949 vive en el Hotel de Sude, ru Vaneau. Reencuentro con los amigos de Bu-
247
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carest: E. M. Cioran, Eugne Ionesco, Nicolas Herescu. Colaboracin en las re
vistas c.. t.... .. / u. .. t./, c-,... etc.
1947 primavera: curso libre en la Ecole des Hautes Etudes sobre El mito del eterno re
torno.
1948 primavera: Gallimard publica :./.. .. :,
junio: participacin en el Congreso Internacional de Orientalistas en Pars,
otoo: funda t.././ revista de los escritores rumanos en el exilio.
1949 primavera: publica t/ - ../ .. . en Gallimard.
invierno: Gustave Payot publica el :. .. u .. / t./,. con prlogo
de Georges Dumzil.
1950 9 de enero: matrimonio con Christinel Cotesco.
primavera: viaje a Italia con su mujer.
marzo: conferencias en la Universidad de Roma, invitado por los profesores Pet-
tazzoni y Tucci.
agosto: primera conferencia Eranos en Ascona, donde Eliade conoce a Jung, Scho-
lem, Van der Leeuw, Massignon, etc.
septiembre: participa en el Congreso Internacional de Historia de las Religiones en
Amsterdam.
1951-1955 beca de investigacin de la Fundacin Bollingen de Nueva York (200 $ men
suales). Amistad con Henry Corbin, Jean Danielou, Jean Gouillard, Luc Badesco,
etc. Conferencias en las universidades de Roma, Padua, Estrasburgo, Munich, Fri-
burgo, Lund, Upsala.
Principales publicaciones: t/ /-- t-,.. , -// t/ :, u.. , /
.- t. t... (novela traducida por Allain Guillermou del manuscrito ru
mano) .
Participa en el Congreso de Historia de las Religiones en Roma.
1956 septiembre: marcha a los Estados Unidos.
octubre-noviembre: Haskell Lectures en la Universidad de Chicago, invitado por
Joachim Wach, sobre el tema Modelos de iniciacin (t. - publi
cado en Pars en 1959).
octubre-junio 1957: profesor visitante de Historia de las Religiones en la Univer
sidad de Chicago.
1957 marzo: puesto de profesor titular y director del Departamento de Historia de las
Religiones y profesor del Commitee o f Social Thought de la Universidad de Chi
cago.
1958 enero: curso en la Universidad de Chicago,
junio: regreso a Pars.
agosto-septiembre: participacin en el Congreso Internacional de Historia de las
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1959
1960
1965
1966
1969
1970
1971
1972
1973
1974
1975
1976
1978
1979
Religiones en Tokio y visita Japn en compaa de su colega de Chicago el pro
fesor Joseph Ktagawa y Raffaele Pettazzoni.
octubre: regreso a Chicago. Aparicin de cuatro obras en versin inglesa: t.
c-,.. t./, (Tratado de Historia de las Religiones), :, o/ . t.
// (Iniciaciones msticas) y :/. s.. . /. t/. (Lo sagrado y lo profano).
Eliade ensea durante dos trimestres al ao en la Universidad de Chicago, dirige
tesis doctorales durante el tercer trimestre y pasa sus vacaciones de verano en Eu
ropa.
septiembre: participa en el Congreso de Historia de las Religiones en Marburgo.
Funda con Ernst Jnger la revista + (Stuttgart, 1969-1971, 12 vols.),
febrero-marzo: viaje a Mxico y curso sobre Las religiones indias en el Colegio
de Mxico.
mayo: miembro de The American Academy of Arts and Sciences,
junio: doctor honoris causa por la Universidad de Yale.
publicacin de ,/ . s,-//, Studies in Honor of Mircea Eliade (Universidad
de Chicago).
abril-mayo: viaje a Argentina y conferencias en la Universidad de La Plata.
22 de abril: doctor honoris causa por la Universidad de La Plata.
7 de mayo: profesor extraordinario de la Escuela de Estudios Orientales de la Uni
versidad de San Salvador.
18 de mayo: doctor honoris causa por el Ripon College.
7 de enero: doctor honoris causa por la Loyola University (Chicago),
agosto-septiembre: viaje por Suecia y Noruega. Participa en el Congreso Interna
cional de Historia de las Religiones en Estocolmo.
doctor honoris causa por el Boston College.
17 de mayo: doctor honoris causa por La Salle College.
agosto: viaje por Finlandia. Participa en el Coloquio de Historia de las Religiones
en Turku.
otoo: Gallimard publica t,-. . . :./ (traducido dei rumano por Luc Ba-
desco).
termina el primer tomo de la u .. / .. , / .. ./, (publicado
en 1976).
16 de agosto: doctor honoris causa por la Universidad de Lancaster,
septiembre: miembro de la Academia Real de Blgica.
14 de febrero: doctor honoris causa por la Universidad de la Sorbona, Pars.
LHeme le dedica un monogrfico dirigido por Constantin Tac. Publicacin de
t .,.... .. t/,/. t.. .. c/...u. t..
Eliade acepta la direccin gnral de :/. t,/,.. / t./,
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1980 publicacin del primer tomo de sus .-
1981 publicacin del segundo tomo de los t
septiembre: viaje a Italia y ltimo encuentro con Tucci.
1984 junio: viaje a Italia. Premio Dante Alighieri.
1985 creacin de la Mircea Eliade Chair for the History ofReligions en la Universidad
de Chicago.
1986 14 de abril: hospitalizado en el Bernard-Mitchel, cuidados intensivos, debido a una
congestin cerebral.
18 de abril: diagnosis de cncer y estado de coma.
22 de abril: muerte de Eliade.
24 de abril1 de mayo: loan P. Couliano escribe Les derniers jours de Mircea Elia
de. Mahaparanirvana, publicado como anexo en .-. pgs. 243-251.
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Bi b l i o g r a f a
T e x t o s de M i r c e a Eliade
t/./ +,./. t././. (Isabel y las aguas del diablo), Editura Nationala Ciomei, Bu
carest 1930.
s//. (Soliloquios), Editura Cartea cu Semne, Bucarest 1932.
t -. . u-/, (En un monasterio del Himalaya), Editura Cartea R o -
maneasca, Bucarest 1932.
., Editura Cultura Nationala, Bucarest 1933. t . /.,/ trad. de A. Gui-
Uermu, Gallimard, Pars 1950. t /. /.,/ trad. de Manuel Peyrou, Emec Editores,
Buenos Aires 1951.
t.. . t (El retorno del paraso), Editura Nationala Ciornei, Bucarest 1934.
t.- . . ,. (La luz que se apaga), Editura Cartea Romaneases, Bucarest 1934.
o.,/. (Oceanografa), Editura Cultura Poporului, Bucarest 1934. o.,,/.
trad. de Alain Paruit, LHerne, Pars 1993.
t. Editura Cugetarea, Bucarest 1934, 2 ed. 1935. t t.. trad. de Alain Paruit,
LHerne, Pars 1988. t. trad. de F. Del Fabbro y C. Fantecchi, Bollati-Boringhieri,
Turin 1991.
+//- + Editura Cultura Popolurui, Bucarest 1934. t +//-. +.. trad.
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Del Cielo y del Infierno
El concepto del alma
en la antigua Grecia
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Orfeo y la religion grieg
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y smbolos de la Europa medieval
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El v u e l o m g i c o es el v i a j e i m c i t i c o a t r a v s d e l os t r e s
m u n d o s : t i e r r a , i n f i e r n o y c i e l o . A p a r t i r de t e s t i m o n i o s
de t c n i c a s c h a m n i c a s r e c o g i d a s en las ms d i v e r s a s
t r a d i c i o n e s y c u l t u r a s a r c a i c a s , M i r c e a E l i a d e r e c o n s t r u y e
su s i g n i f i c a d o p a r a n u e s t r a c i v i l i z a c i n , q u e vi ve en el
o l v i d o de t o d a v i v e n c i a d e lo s a g r a d o . Esta n e c e s i d a d de
s u p e r a c i n h u m a n a y de t r a s c e n d e n c i a c o n s t i t u y e el t e m a
c o m n de los d i v e r s o s e n s a y o s r e u n i d o s e n e s t e v o l u m e n
e s c r i t o s p o r E l i a d e e n t r e 1934, d e s p u s d e su v i a j e a la
I n d i a , y 1986, f e c h a de su m u e r t e . El c a r c t e r p o l i f a c t i c o
de E l i a d e , n o v e l i s t a y p r o f e s o r de la U n i v e r s i d a d de
C h i c a g o , q u e d a m a n i f i e s t o en e s t a e d i c i n , q u e r e c o g e
t a n t o a l g u n o s de sus e s c r i t o s e n s a y s t i c o s y e r u d i t o s c o m o
n o t i c i a s a u t o b i o g r f i c a s y d i a r i o s . Los p r i m e r o s a b a r c a n
c a m p o s m u y d i v e r s o s , d e s d e las c u l t u r a s p r i m i t i v a s h a s t a
las e s c u l t u r a s m o d e r n a s de su c o m p a t r i o t a el e s c u l t o r
C o n s t a n t i n B r a n c u s i ; las n o t a s a u t o b i o g r f i c a s se r e f i e r e n ,
s o b r e t o d o , al e n t o r n o c u l t u r a l en el q u e v i v i : sus
e n c u e n t r o s c o n C a r i G u s t a v J u n g , E r n s t J n g e r , H e n r y
C o r b i n , A n a n d a C o o m a r a s w a m y , e t c . El c o n j u n t o de
t e x t o s q u e r e n e t/ .../ -, r e v e l a la e v o l u c i n
e s p i r i t u a l e i n t e l e c t u a l d e E l i a d e , s i e m p r e e s f o r z a d o p o r
e n c o n t r a r el s u s t r a t o de lo s a g r a d o en la c o n f r o n t a c i n
d e l h o m b r e o c c i d e n t a l c o n las c u l t u r a s l e j a n a s .
Mir cea Eliade ( B u c a r e s t 1907-Chi cago 1986) es a u t o r de l i b r o s tan
f u n d a m e n t a l e s co m o :. .. u .. / t ./ , . , t/ /--
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a u t o r de n a r r a t i v a d e s t a c a n t / /.../ .. / , p u b l i c a d o p o r
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