A Cura Di Valerio Verra-Hegel Interprete Di Kant-Prismi (1981)

LA FILOSOFIA CLASSICA TFDESGA - TESTI L STUDI
collana diretta da
Claudio Cesa, Luigi Pareyson, Valerio Verr
Nel 19 8 1 ricorre il secondo centenario della prima edizione
della Critica della ragion pura i- i! centocinquantesimo an
niversario della morte di Hegel. Al di l di una concezione
troppo rigida della continuit tra i due grandi interpreti
della filosofia classica tedesca, ma senza alcuna scelta pre
concetta a favore dt una semplice contrapposizione, sembra
giunto il momento di rivedere la questine anzitutto in
senso storico e domandarsi che cosa abbia veramente signi
ficato Kant per Hegel, quale sia stato il quadro interpre
tativo. la chiave di lettura che lui accompagnato e deter
minato il dialogo con Kant che I [egei ha sviluppato all'in
terno di tutto if pensiero. N la questione manca di
una sua specifica dimensione e attualit speculativa. Stu
diare 1legel come interprete di Kant pu essere una delle
vie pi feconde per prendere posizione rispetto allalter
nativa (se alternativa ha da essere) rr.i metodo trascen
dentale e pensiero speculativo, che rimangono certo tra i
protagonisti de! nostro tempo.
Saggi di R. Bodei, C. Cesa. L. Lugarini, G. Marini, V. Ma-
theu, I , Sichirollo. V. Verr.
Volumi in preparazione:
G. A. G a i i i j : k , Critica J e l l j coscienza. Introduzione <&U fenomenologia
di Hegel, atra <ii Giuseppe <Cantillo.
J. E F. RDM ANN, Compendio i logici; r metafisica l-n. i introduzione alla
Scienza della hrj.ka di Hegel, -i cura li Valerio Verr.
J. (/, F i o m F W. J . ScilCLLlNC, Polemica e carteggio, cura di Fran
cesco .Mitiso.
F. W. J . Sciif.i.mnc, Fib'ofia delVarte, a o r a .li Luifj Pareyson.
1 S R\ KK.TOrivrtm-j
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ISTITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI
NAPOLI
LA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA - TESTI E STUDI
collana diretta da
Claudio Cesa, Luigi Pareyson, Valerio Verr
1
1981 Prismi Editrice Politecnica Napoli s.r.l., Via F. Caracciolo 17
ISBN 88 7065 001 4
R. BODEI, C. CESA, L. LUGARINI, G. MARINI
V. MATHIEU, L. SICHIROLLO, V. VERR
HEGEL INTERPRETE DI KANT
a cura d
VALERIO VERR
,.-V \\
/
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O ;
PRISMI
INDICE
Presentazione di Valerio Verr
La confutazione hegeliana della filosofia critica
di Leo Lugarini
Immaginazione trascendentale e intelletto intuitivo
di Valerio Verr
Filosofia della natura e dialettica di Vittorio Mathieu
La libert nel suo concetto e nella sua realizzazione:
su alcuni luoghi della filosofia del diritto hegeliana
di Giuliano Marini
Tra Moralitt e Sittlichkeit. Sul confronto di Hegel con
la filosofia pratica di Kant di Claudio Cesa
Tenerezza per le cose del mondo : sublime, sproporzione
e contraddizione in Kant e in Hegel di Remo Bodei
Fede e sapere. Giobbe e gli amici. Riflessioni in tema
di filosofia, religione e filosofia della religione
in Kant e in Hegel di Livio Sichirollo
Indice dei nomi
9
13
67
91
123
' 147
179
219
267
Notizie sui collaboratori
PRESENTAZIONE
Nel 1981 ricorre il secondo centenario della prima edizione
della Critica della ragion pura e il centocinquantesimo anniversario
della morte di Hegel. Come talvolta accade, una circostanza pu
ramente fortuita pu offrire il destro per richiamare l attenzione su
un problema sostanziale e questo ci sembra precisamente il caso
per quanto riguarda il rapporto tra i due grandi maestri della filo
sofa classica tedesca.
In effetti molte sembrano essere le ragioni che inducono oggi a
riprendere questo tema in una prospettiva lontana e, forse, anche
diversa dalle vicende polemiche che per lungo tempo hanno con
trassegnato la rispettiva fortuna di Kant e di Hegel. Non si
infatti troppo lontani dal vero se si osserva che molto spesso al-
lacuirsi dellinteresse per la filosofia hegeliana ha corrisposto un
certo abbandono di quella kantiana; viceversa, proprio in tempi di
relativo discredito del pensiero hegeliano in Germania, come nella
seconda met del secolo scorso, risuonato il celebre appello bi
sogna tornare a Kant che ha segnato linizio non solo del neokan
tismo, ma anche di una rivalutazione complessiva di Kant e della
filosofia critica quale termine di confronto imprescindibile e deter
minante per un pensiero che voglia essere veramente moderno.
A guardare a Kant e ad Hegel come a poli diversi, se non ad
dirittura contrapposti, ha poi contribuito anche il fatto che da varie
parti stata oppugnata la concezione dinastica delPidealismo
tedesco per lungo tempo invalsa; quella concezione che vede il pen
siero kantiano in funzione dello sviluppo dellidealismo di cui anche
Fichte e Schelling sarebbero soltanto momenti, mentre proprio e
soltanto nel pensiero hegeliano se ne avrebbe la conclusione esau
stiva e la sintesi speculativa. Dal ridimensionamento di questa con
cezione si tratto lo spunto per segnare la distanza tra Kant ed
10 PRESENTAZIONE
Hegel, ora a vantaggio delluno, ora a vantaggio dellaltro. Cos, da
una parte si evidenziata la peculiarit irriducibile della posizione
di Kant filosofo ancora settecentesco, illuminista, vicino alle scienze
quali si sono configurate nellet moderna e basate sul calcolo e
sullesperienza, rispetto ad uno Hegel perdutosi in avventure specu
lative nella scia del romanticismo. Daltra parte, invece, si sotto-
lineato come Hegel avesse superato e respinto una concezione an
cora rigida ed astratta della ragione quale facolt delluomo, artico
lata a sua volta in facolt tra loro originariamente distinte e sepa
rate, concezione di cui Kant sarebbe rimasto sostanzialmente pri
gioniero; con Hegel invece, soprattutto attraverso la fenomenologia
e la dialettica, si sarebbe affermata una concezione storica e con
creta della ragione, capace di fecondare anche le correnti pi vive e
pi recenti del pensiero contemporaneo, dal marxismo allesistenzia
lismo, dalla psicoanalisi alla fenomenologia ecc. E questo senza en
trare nel merito del confronto tra Kant ed Hegel rispetto ai pro
blemi specifici della logica, delletica, della politica, della religione
e dellarte.
Al di l di una concezione troppo rigida della loro continuit,
ma senza alcuna scelta preconcetta a favore di una semplice con
trapposizione, sembra giunto dunque il momento di rivedere la
questione anzitutto in senso storico e domandarsi che cosa abbia ve
ramente significato Kant per Hegel, quale sia stato il quadro inter
pretativo, la chiave di lettura che ha accompagnato e determinato il
dialogo con Kant che Hegel ha sviluppato allinterno di tutto il
suo pensiero.
Tuttavia se l angolatura storica certamente essenziale e impre
scindibile per enucleare i termini del problema, questo non ne
esclude o sminuisce la portata ed attualit speculativa. Studiare
Hegel come interprete di Kant pu essere una delle vie pi feconde
per prendere posizione rispetto allalternativa (se alternativa ha da
essere) tra metodo trascendentale e pensiero speculativo che riman
gono certo tra i protagonisti del pensiero del nostro tempo, sia pur
nella forma e negli sviluppi che sono venuti assumendo attraverso
l esperienza non soltanto filosofica degli ultimi due secoli.
Avvertendo l importanza e lattualit di questo tema e nella scia
PRESENTAZIONE 11
di una lunga tradizione di studi hegeliani a Napoli, l istituto Ita
liano per gli Studi Filosofici e lallora suo Direttore Pietro Piovani,
nel 1979, prendevano l iniziativa di una ricerca su Hegel inter
prete di Kant destinata a concludersi nel 1981 per celebrare la
duplice ricorrenza e concretatasi nel presente volume.
* * *
Questopera, che Pietro Piovani ha promossa con la consueta
sensibilit e finezza e di cui non ha pi potuto vedere il compimento,
dedicata alla memoria dellamico carissimo prematuramente scom
parso.
Valerio Verr
maggio 1981
Leo Lugarini
LA CONFUTAZIONE HEGELIANA
DELLA FILOSOFIA CRITICA
Oggetto del presente studio sono le posizioni di Hegel verso
Kant sul piano teoretico; di Kant resta invece fuori quadro la
dottrina morale, nonostante la sua ben nota influenza sul giovanile
pensiero hegeliano. Dal punto di vista propriamente teoretico Hegel
si cimenta con la filosofia critica in due tempi: una prima volta
nel cruciale periodo della sua formazione jenense, poi nella piena
maturit. Preparato dallo scritto suUadiffersn?a dei sistemi filoso
fici di Fichte e di Schelling, il confronto riceve un iniziale svolgi
mento tematico in Fede e sapere: pi tardi la Scienza detta logica
e la Logica Enciclopedia ne offrono le espressioni maggior
mente avanzate, confluenti anche nelle Lezioni sulla storia della
osofia. Fra i due tempi, luno di Jena e laltro di Norimberga,
Heidelberg e Berlino, fa per cos dire da spartiacque h Fenomeno
logia dello spirito, il testo rispetto al quale i precedenti scritti
jenensi risultano preparatori e che la Scienza della logica dichiarer
suo necessario presupposto. Nellarco da Fede e sapere alla Scienza
della logica, attraverso la Fenomenologa e inoltre la Propedeutica
filosofica di Norimberga, dato assistere a una continuativa resa
di conti (ad una Auseinandersetzung) col pensiero kantiano. Di
questa reiterata Auseinandersetzung noi qui seguiremo le linee sa
lienti. Come potremo vedere, ogni volta Hegel mira non tanto a
sceverare i diversi aspetti, positivi e negativi, del criticismo e a valu
tarlo alla loro stregua, quanto, principalmente, a coglierne il sotto
fondo e renderlo operante. Il questionare sulla filosofia kantiana
si dimostrer via per innalzarla sopra se stessa e fecondarla.
I - Confutazione della dottrina kantiana
1. Le caratteristiche ora accennate dellatteggiamento hegeliano
nei confronti di Kant vengono ben presto in luce. In un saggio del
1802, discutendo le letture correnti dei testi kantiani, Hegel denun-
16 LEO LUGAMNI
eia la loro prevalente estrinsecit e provvede a definire l autentico
interesse dellindagine sulla filosofia critica. Questa egli dice
una filosofia dellintelletto: teoreticamente importa solle
varla al di sopra del proprio principio , la riflessione, ed enucleare
l a grande idea della ragione e di un sistema della filosofia, che,
come un venerabile rudere in cui abbia preso dimora l intelletto,
le sta dappertutto a fondamento * . cos enunciato quello che
pu dirsi il motto di Hegel nei suoi vari approcci al criticismo. In
generale, sono qui individuati due differenti piani considerativi,
l uno riguardante le esplicite formulazioni dottrinarie di Kant e lal
tro il loro nascosto fondamento. Sin dai primi anni di Jena latteg
giamento di Hegel consiste nellesaminare la dottrina kantiana sii
entrambi i piani, trasponendone per i contenuti dal primo al se
condo mediante un procedimento negativo ed insieme conservativo,
diretto a spogliarla dei suoi intellettualistici rivestimenti ed a farne
emergere il recondito fondamento razionale e le inerenti implica
zioni. Attraverso tale procedura, come vedremo, pi che risltare
parzialmente respinta e parzialmente accolta, la filosofia critica giun
ge ad inverarsi in quella hegeliana; vi consegue cio, secondo Hegel,
il proprio compimento.
questa una linea interpretativa tipicamente dialettica in senso
hegeliano ed incardinata nella doppia valenza negativa e positiva
o meglio conservativa dello Aufheben. In essa del resto gi visi
1 Cfr. V erhlt niss des Skepticismus zur Philosophie, in H e g e l , Gesam
melte "Werke, Bd. 4 (Jenaer kritische Schriften), hrsg. v. H. Bchner u.
O. Pggeler, Hamburg, F. Meiner, 1968, pp. 235-36; trad. it. di N. Merker,
Bari, Laterza, 1970, p. 123. La bibliografia sui rapporti di Hegel con Kant,
notoriamente assai ricca, pressoch coestensiva con la letteratura hegeliana.
Nel seguito mi limiter a citare, fra gli studi utilizzati, quelli pi specificamente
attinenti ai temi di volta in volta considerati; ma fin dora ricorder il limpido
panorama delle discussioni di Hegel su Kant, dagli scritti giovanili fino alle
opere della maturit, offerto da S. V anni R ovighi nel saggio Hegel critico di
Kant, Rivista di Filosofia Neoscolastica , 1950 (XLH), fase. I V . Desidero
inoltre preavvertire che i corsivi dei brani via via riferiti non riprodurranno
testualmente le sottolineature di Hegel (o di Kant) ed ubbidiranno a sole esi
genze espositive.
LA CONFUTAZIONE HEGELIANA DELLA FILOSOFIA CRITICA 17
bile quella che la Scienza della logica, con specifico riferimento a
Spinoza, chiamer vera confutazione e far consistere nel rico
noscere anzitutto essenziale e necessaria una determinata posi
zione filosofica e poi nel mostrare come essa si innalzi, da se
stessa , a quella superiore2. Proprio ad una confutazione di questo
tipo il pensiero kantiano risulta di volta in volta sottoposto nelle
diverse fasi della sua discussione. Nei testi jenensi il processo confu
tatorio si esercita dapprima in base alla distinzione fra lo spirito
e la lettera della dottrina kantiana; poi evolve a disamina della
posizione criticistica alla luce delle relazioni tra sapere e fede; infine
si accentra nel preliminare quesito della liceit teoretica di una
critica della ragione. La Differenza, successivamente Fede e sapere,
quindi la Fenomenologia connotano questi tre distinti momenti e nel
loro susseguirsi portano via via a maturazione il problema di una
Aufhebung della filosofia kantiana. Da ultimo la Scienza della logica,
grazie ai risultati della Fenomenologia e tramite la Propedeutica
filosofica di Norimberga, mostrer il compiersi, dialetticamente, della
logica trascendentale nella logica speculativa.
Il primo scritto a stampa di Hegel a Jena la Differenza si
apre, nel 1801, con una breve analisi del pensiero kantiano3. L ac
cento cade sulla dottrina di Kant, allo scopo di sceverarne, dietro
l esempio di Fichte, la lettera e lo spirito: i due piani considerativi
pocanzi indicati sono subito fatti valere. Sotto il primo profilo tro
viamo menzionate le cose in s (un assoluta oggettivit , espri
mente la vuota forma dellopposizione ), le categorie ( inerti
e vuoti compartimenti dellintelletto ) e le idee trascendentali (i
supremi principi mediante cui l espressione dellassoluto, come
2 Cfr. Wissenschaft der Logik, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, F. Meiner,
1948, Bd. I I , p. 218; trad. it. di A. Moni riv. da C. Cesa, 2 voll, con pagina
zione continua, Bari, Laterza, 1968, p. 656.
3 Differenz des Fichte ' sehen und Schelling sehen Systems der Philo
sophie, in H e g e l , Gesammelte Werke, Bd. 4, cit., pp. 5-6; trad. it. di R. Bodei
(Primi scritti critici), Milano, Mursia, 1971 pp. 3-4. Dora in poi citer questo
saggio con la sigla Diff, indicando le pagine della sola edizione tedesca, pe
raltro riportate a margine nella traduzione italiana.
18 LEO LUGARINI
p. es. la sostanza di Spinoza , viene nientificata). Troviamo inoltre
ricordato lo sterminato regno empirico della sensibilit e della
percezione : unassoluta aposteriorit, per la quale non indicata
nessuna apriorit [...] . Lo spirito del criticismo invece riposto
in una latente scoperta kantiana del puro principio speculativo .
Hegel lo reperisce nel principio trascendentale che sta alla base
della deduzione delle categorie e lo identifica con 1 identit del
soggetto e delloggetto . Da questo lato la filosofia critica si rivela
una Verstandesphilosophie tenuta a battesimo dalla ragione ; si
dimostra anzi portatrice dellidea stessa della Vernunft ed inoltre
scienza dellassoluto , nel senso che Hegel dir4 in essa
il soggetto lui stesso soggetto-oggetto e, in quanto tale, ragione .
Siamo gi sulla via di un innalzamento della dottrina kantiana al
di sopra del suo intellettualistico principio. Ma intrecciandosi con
la lettera, il suo latente principio speculativo rimane soffocato. He
gel argomenta che lirriducibile aposteriorit del moltepHce dellin-
tuizione cela in Kant lelevazione della non-identit a principio asso
luto, s che l identit di soggetto e oggetto risulta contrapposta
assolutamente allessere e colta a d un livello subordinato:
unidentit non pi che relativa . Ora la ragione ad esser trat
tata coi mezzi dellintelletto, e in questa luce essa si dimostra sog
gettiva, una ragione pura, ossia formale, i cui prodotti, idee, sono
assolutamente contrapposti a una sensibilit o natura, e possono ser
vire soltanto come ununit ad essi estranea . chiaro l'accenno
alluso regolativo delle idee trascendentali: la ragion pura kantiana
si ripiega verso i fenomeni; lassoluto decade a un che di sogget
tivo nella forma del conoscere e corrispondentemente la scienza
che lo riguardi si ridimensiona5. Quindi Hegel conclude la sua
iniziale presa di posizione teoretica verso Kant denunciandone il
risultato contrastante , secondo cui per la ragione si danno deter
minazioni assolute, oggettive , che viceversa lintelletto nega.
Queste indicazioni sono largamente enigmatiche. Nondimeno esse
4 Diff, p. 76.
5 Diff, pp. 75-76.
prendono senso dal globale contesto dello scritto che le contiene e
dal nodo di problemi ivi sollevati. Si tratta della tematica generale
che, muovendo dalle sue precedenti acquisizioni, Hegel ben presto
elabora a Jena e che appunto nella Differenza comincia a svilup
pare 6. Gliela detta lo status della cultura del tempo, a suo avviso
dominata dalla Macht der Entzweiung, dalla potenza della scissione,
ma pure sottesa da un inquieto sforzo della vita per liberarsene
e rinascere allarmonia. La scissione fondamentale cos descritta:
nella cultura dellepoca ci che fenomeno (Erscheinung) del-
l assoluto si isolato dallassoluto e si fissato come qualcosa di
indipendente . Siamo di fronte ad una scissione giudicata epocale.
Mentre segna il trionfo, .dellintelletto della forza che divide
e persiste nelle divisioni e della concomitante riflessione, questa
epocale Entzweiung definisce per Hegel la complessiva situazione
filosofica della Aufklrung e ancora del pensiero tedesco a cavallo
fra settecento e ottocento. La dottrina kantiana rientra nel quadro:
linconoscibilit dellin-s e l inversa possibilit di conoscenze oggetti
vamente valide nel solo ambito del fenomeno rispecchiano ed anche
codificano proprio tale situazione, trasformando l assoluto come
Hegel dir a proposito di Fichte e Jacobi7 in un nulla per il
conoscere . Se questa la lettera della filosofia critica, tuttaltro,
abbiamo veduto, ne invece lo spirito. Ora entra in gioco il vitale
sforzo di liberarsi dai riflessivi irretimenti dell'intelletto (dalle kan
tiane categorie, intese quali vuoti compartimenti). Alla potenza
della scissione Hegel vede sotterraneamente contrapporsi la poten
za della unificazione e se ne fa intrprete e portavoce. Chiama
Vernunft la forza che la incarna e ne concepisce l esplicarsi come
6 Su questa tematica, qui solamente accennata, si vedano le pagine in
troduttive della Differenza, spec. pp. 12 ss., e si consenta di rinviare al mio
volume Hegel dal mondo storico alla filosofia, Roma, Armando, 1973, pp. 75 ss.
Per unefficace ricostruzione globale del pensiero di Hegel a Jena cfr. G. Can
t i l l o , Hegel a Jena. Dall ideale degli anni giovanili alla elaborazione del
Gesamtsystem , in Atti dellAccademia di Scienze Morali e Politiche ,
vol. XC, Napoli 1979.
7 Cfr. Glauben und Wissen, in Gesammelte Werke, Bd. 4, cit., p. 298;
trad. it. in Primi scritti critici, cit., p. 231.
20 LEO LUGAK1N1
una lotta contro lintelletto. Affida quindi alla ragione e alla filosofia
che vi si imperni il basilare compito di ricongiungere 1'Erscheinung
con lassoluto, ovvero di porre i l finito nellinfinito, come vita ;
e dice speculativa la riconsiderazione filosofica dellintero che poggi
su questa progettata riunificazione.
A tale compito finalizzato, in questi tempi hegeliani di Jena,
un programma di recupero dello spinozismo, in quanto tipo di filo
sofia adatto, esso solo, a smantellare la dominante Reflexiomphilo-
sophie e a ristabilire l unit dellintero 8. Ma in ordine al medesimo
compito gli aspetti speculativi della dottrina kantiana sopra riferiti
costituiscono a loro volta un momento nodale. Sullo sfondo della
pi generale opposizione tra fenomeno ed assoluto, finito ed infi
nito, ove la spinoziana unitariet del reale vistosamente si spezza,
Hegel vede infatti concrescere nella cultura filosofica del tempo for
me specifiche di opposizione: fra ragione e sensibilit, intelligenza
e natura, in definitiva tra assoluta soggettivit ed assoluta ogget
tivit . Nella misura in cui stabilisca lidentit di soggetto e og
getto Kant viene ad esercitare nei confronti di questultima, saliente
opposizione la potenza della unificazione, la ragione stessa, e si rivela
pensatore speculativo; nella misura in cui la loro identit resti adom
brata, relativa, colta ad un livello inferiore, viceversa lintelletto
(la forza divisiva) a tenere presso di lui il campo. Dal punto di vista
hegeliano il fattuale intreccio dei due aspetti d mostra Kant sulla
via del compito suddetto, o meglio della sua assunzione, e sulla via,
anche, di una paradossale ripresentificazione dello spinozismo. Resta
peraltro da vedere in che senso il principio trascendentale della
8 Sulla centrale presenza dello spinozismo in questa fase di formazione
del pensiero hegeliano cfr. K. D s i n g , Idealistische Substanzmetaphysik. Pro
bleme der Systementwiklung bei Schelling und Hegel in Jena, Hegel-Stu
dien , Beiheft 20 (Hegel in Jena), 1980, pp. 25-44; F. C hi e r e g h i n , Dialettica
dellassoluto e ontologa della soggettivit in Hegel. Dallideale giovanile alla
Fenomenologia dello spirito, Trento, Verifiche, 1980, pp. 96 ss.; si potr inol
tre vedere un mio studio sulle Fonti spnozane della dialettica di Hegel, che
apparir in un fascicolo dellannata 1982 della Revue Internationale de Phi
losophie dedicato a Hegel.
deduzione delle categorie esprima secondo Hegel proprio quella
identit, e in che essa consista; e rimane da capire che significhi
lattribuzione hegeliana alla Vernunft di un principio che Kant
espressamente riserva al Verstand.
2. A tali quesiti offre risposta la prima patte di Fede e sapere.
questo il noto saggio del 1802 in cui l esame delle posizioni di
Kant, Jacobi e Fichte conduce a giudicarle filosofie della riflessione
della soggetjixit: della riflessione , perch tutte ancorate alla
riflessiva o_ppos.izQne.tra...soggetio e. oggetto; della..soggettivit ,
perch attestate sul polo soggettivo di jjuesta basilate .opposizione.
Hegel tuttavia non manca di segnalare come in esse, per questo
secondo aspetto, trovi espressione quella grande forma dello spi
rito del mondo che nellet moderna il principio del Nord
e religiosamente del protestantesimo, la soggettivit . 9. Nel loro
insieme esse quindi definiscono una prospettiva filosofica epocale,
con cui la resa di conti obbligata; per questo verso la specifica posi
zione kantiana appare essenziale e necessaria e bisognosa del tratta
mento che la Scienza della logica definir vera confutazione.
Hegel subito nota che le accomuna il dislocare lassoluto al., di
sopra della ragione e riservarlo alla fede, che nel loro caso il sapete
si restringe invece al finito, preso nella sua abituale opposizione
allinfinito, e che, in definitiva, loro esito comune la rinuncia della
9 Glauben und Wissen, cit., p. 316; trad. it., p. 125 (dora in poi citato
con la sigla F S e con l indicazione delle pagine della sola edizione tedesca).
Sulle posizioni di Hegel verso Kant in Glauben und Wissen cfr., oltre che il
saggio di J . Hyppolite su La critique hglienne de la rfiexion kantienne
( Kant-Studien , Bd. 45, 1953-54, n. 1-4, ora in Figures de la pense philo-
sopbique, Paris, PUF, 1971, vol. I, pp. 175-95), spec. N. Merker, Le origini
della logica hegeliana (Hegel a Jena), Milano, Feltrinelli, 1961, pp. 218 ss.;
I. Grlanb, Die Kantkritik des jungen Hegel, Frankfurt a. Main, Klostermann,
1966, . 16 ss.; G. Maluschke, Kritik und absolute Methode in Hegels
Dialektik, Hegel-Studien , Beiheft 13, Bonn, Bouvier, 1974, pp. 82 ss.;
K. Dsing, Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik. Systematische und
entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und
zur Dialektik, Hegel-Studien , Beiheft 15, Bonn, Bouvier, 1976, pp. 109 ss.
22 LEO LUGARINI
ragione al suo esser nellassoluto (FS, p. 316). La separazione
della Erscheinung e la sua indipendenza (la sua Selbststndigkeit)
ne escono consolidate, mentre l assoluto resta fuori tema per la filo
sofia: un nulla per il conoscere . Hegel soggiunge che qui si ha
a che fare con una ragione affetta da finitezza ( una ragione che
pensa soltanto il finito ), scambiata con l intelletto, e che alla filo
sofia non compete se non di determinare luniverso per questa ra
gione finita {ib., p. 342). La replica giunge perentoria: il primum
della filosofia conoscere il nulla assoluto , linfinitezza, il nulla
nella sua purezza (ib., p. 398), quel nulla che nella prospettiva
della Entzweiung si affaccia come la notturna, misteriosa sorgente
del finito 10. Da quelle generali caratteristiche delle posizioni filoso
fiche considerate riemerge l ultimativo compito di ricondurre YEr-
scheinung allassoluto ponendo il finito nellinfinito e cos ristabilire
la totalit, che il tempo ha lacerato , e reintegrare l uomo con
tro la disgregatezza dellepoca (Diff, p. 81). Ne va della ragione
in quanto tale: del suo esser nellassoluto o trovarsene irrimedia
bilmente estraneata. Dietro le quinte, ad ispirare la problematica
hegeliana^ sta chiaramente Spinoza.
La discussione del pensiero kantiano nella prima parte di Fede
e sapere si svolge entro questa cornice e ne prende luce. Di nuovo
Hegel provvede a discernere i lati per lui positivi da quelli nega
tivi, e stavolta ci fornisce debiti chiarimenti su gli uni e gli altri.
Ma il metodo della loro cernita va ben oltre la semplice distinzione
fra spirito e lettera; rispecchia invece la specifica metodologia che
in vista del compito test ricordato egli sta predisponendo. In forma
ancora aggrovigliata essa si delinea nelle pagine introduttive della
10 Alludo al celebre passo della Differenza (p. 16) in cui si dice che, dal
punto di vista della scissione (e si intende la scissione del fenomeno dallasso
luto), l assoluto la notte, e la luce pi giovane di essa, e la loro distin
zione cos come lo spuntare della luce dalla notte una differenza assoluta
e che pertanto il nulla il primum, donde emerso ogni essere, ogni mol
teplicit del finito . Con questa pagina sono da collegare anche le conclusioni
di Fede e sapere (pp. 413-14), accentrate nel tema dellinfinitezza come pura
notte e abisso del nulla , ove ogni essere sprofonda e donde, tuttavia, si
leva la verit.
Differenza, poi acquista organicit nei primi corsi universitari hege
liani di Jena. Suo stile la Vernicbtung; suo campo desplicazione
il finito; sua sede la logica. In breve: ai fini di quelPultimativo
compito Hegel gi nel suo saggio del 1801 prospetta il tema di una
nientificazione (appunto, di una Vernichtung) del finito, diretta
a lumeggiarne la finitezza e, rimuovendo l assolutizzazione delle for
me finite, a ristabilirlo in un intrinseco rapporto con linfinito ovvero
con l assoluto. La ragione, a partire dalla Differenza, entra in gioco
con funzioni di questo tipo: come un assoluto negare, quale
forza dellAssoluto negativo. Si tratta di un intervento nientifi-
cante, prossimo tuttavia ad evolvere in positivo non appena le deter
minazioni finite, anzich abbandonate alla finitezza, siano poste come
momenti dellintero e in tal senso riferite allassoluto . Ma que
sta negativa azione della Vernunft non propriamente diretta contro
il finito come tale, e nemmeno contro le determinazioni; colpisce
piuttosto l intelletto e la correlativa riflessione, perch fonti non
solo delle determinazioni ma anche e specialmente del loro irreti-
mento in rigide ed isolanti forme oppositive. Hegel preannuncia
che la ragione, sopravvenendo, spinge le opposizioni fino airanti-
nomia e mostrandole antinomiche e contraddittorie le .toglie (auf-
heht). Il toglierle consiste per nel rimuovere la loro intellettua
listica irriducibilit e unificare i termini contrapposti, in tal maniera
che una volta unificati essi non sussistano ciascuno per s, indipen
dentemente dallaltro, ma solo nel senso che ognuno posto..nel
l assoluto, cio come identit [con laltro 1 . Riferire le determina
zioni allassoluto significa far valere a loro proposito quella sua
struttura che a partire dalla Differenza Hegel ripone nella iden
tit della identit e della non-identit . il positivo sbocco della
nientificazione razionale delle forme oppositive; ed insieme l in
gresso nella dimensione dello speculativo, ove le medesime deter
minazioni diventano concepibili in base alla Aufhebung delle loro
intellettualistiche opposizioni e secondo mutui rapporti che le elevino
a momenti dellintero u. L 'identit di soggetto e oggetto che se
11 Per questa impostazione hegeliana cfr. Dijf, spec. pp. 17-18; e si con
ceda di rimandare, per pi estesi ragguagli relativi anche al systema reflexionis
24 LEO LUGARINI
condo la Differenza Kant avrebbe stabilito speculativa in questo
senso: costituisce un principio metaintellettualistico, che Hegel, pe
raltro, non ritiene pienamente conseguibile se non attraverso la
Vernichtung dell'intelletto e delle inerenti forme riflessive.
Fra il 1801 e il 1803 questa complessa metodologia sfocia in
un systema reflexionis et rationis, sul quale Hegel imposta il proprio
insegnamento di Logica e Metafisica 12. Alla base troviamo la distin
zione fra due livelli conoscitivi: il conoscere, finito , radicato nel
l intelletto e nella riflessione, e il conoscere infinito , apporto
della speculazione. Per Hegel si tratta di operare il passaggio dalluno
allaltro o, come egli dice, di muovere dal finito, onde procedere,
in quanto esso venga prima nientificato, verso l infinito . Ma qui
il compito della Vernichtung assegnato alla logica: essa dovr eri
gere a sua legge suprema lantinomia e, esercitando la ragione nel
suo lato nientificante.. dovr mostrare la finitezza delle forme rifles
sivedellintelletto e, cos, riconoscere compiutamente, la riflessione
et rationis menzionato pi sotto, al mio saggio Logica e metafisica nel pensiero
jenense di Hegel, Filosofia , 1978 (XXIX), fase. I I , pp. 175-92. Nella Dif
ferenza il tema dellidentit della identit e della non-identit formulato a
p. 64; in esso rifluisce il concetto della vita come il legame del legame e
del non-legame prospettato nel c.d. Frammento di sistema dellanno 1800.
12 Di questo suo insegnamento abbiamo notizie sia dai programmi acca
demici di Hegel a Jena (editi da H. Kimmerle nei Dokumente zu Hegels
Jenaer Dozententtigkeit (1801-1807), Hegel-Studien, Bd. 4, 1967: cfr. in
particolare p. 53), sia da un brano di lezione hegeliana di questo stesso pe
riodo, riportato da K. Rosenkranz nel suo Hegels Leben (1844; rist. fotost.,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 19713, pp. 189-92; trad. it. di
R. Bodei, Firenze, Vallecchi, 1961, pp. 206-8). Nel voi. 5 dei Gesammelte
Werke di Hegel saranno pubblicati nuovi manoscritti inediti del filosofo, al
cuni attinenti al systema qui considerato. In proposito cfr. E. Ziesche, Unbe
kannte Manuskripte aus des Jenenser und Nrnberger Zeit im Berliner He
gelnachlass ( Zeitschrift fr philosophische Forschung , 1975, pp. 430-44)
per notizie filologiche, nonch M. Baum e K. Me i s t , Le premier Systeme de
philosophie de Hegel. Manuscrits retrouvs ( Archives de Philosophie , 1977
(40), n. 3, pp. 429-34) per anticipazioni sul loro contenuto. Su tale systema
cfr., fra gli studi pi recenti, J . H. Trede, Hegels frhe Logik (1801-1803/4).
Versuch einer systematischen Rekonstruktion, Hegel-Studien , Bd. 7, 1972,
pp. 147-51; K. Dsing, Das Problem ecc., cit., pp. 150 ss.
edjnfine estrometterla, affinch non ponga ostacoli sulla via della
speculazione . In tal modo la logica dar luogo ad un systema
reflexionis, concepito non quale intellettualistica sistematizzazione
delle forme finite in base a schemi riflessivi, bens come sistematica
Aufhebung del conoscere finito in quanto tale. Hegel osserva che
per questi suoi requisiti la logica potr fungere, lei sola, da intro
duzione alla metafisica in quanto filosofia stricto sensu specula
tiva e dovr anzi nientificarsi a sua volta13. Il conoscere infinito,
ossia la conoscenza dellassoluto , invece riservato alla meta
fisica stessa, tramite la istituzione del systema rationis. E di questa
ulteriore disciplina egli dice che dovr costruire compiutamente
il principio di ogni filosofia : presumibilmente, quel principio che
la Differenza identificava con l identit assoluta di soggetto e oggetto.
Questo rapporto fra logica e metafisica, destinato a sorreggere
anche la hegeliana Logica e Metafisica del 1804-05, ci presenta a
termini invertiti quella che sar la loro relazione nella Scienza
della logica. Infatti nel grande testo di Norimberga non la logica
preceder la metafisica con funzioni introduttive, bens la metafi
sica confluir nella logica concepita lei stessa come filosofia stricto
sensu speculativa e sotto il titolo di logica oggettiva verr a
costituire il precedente e la base genetica della logica soggettiva.
Lo schema logica-metafisica del 1801-1803 rimanda piuttosto alla tra
dizionale concezione della logica come propedeutica alla metafisica
e organon del sapere scientifico. Pi direttamente esso ci richiama
per al programma kantiano di una logica (la logica trascendentale)
13 In proposito da tenere presente anche un fuggevole cenno della Dif
ferenza (p. 82) alla logica, dove Hegel, discutendo le posizioni di Reinhold e
Bardili, dichiara che la conoscenza logica, se progredisce realmente fino alla
ragione, deve esser condotta al risultato di nientificarsi nella ragione, deve
riconoscere per sua legge suprema l antinomia . Un processo di nientificazione
della logica troviamo esposto, alcuni anni pi tardi, nella Logik, Metaphysik,
Naturphilosophie del 1804-5, dove il momento culminante di essa il co
noscere , tout court viene a costituire da un lato il togliere (das Aufheben)
la logica come dialettica e idealismo e dallaltro il passaggio alla metafisica
(cfr. Gesammelte Werke, Bd. 7 (Jenaer Systementwrfe I I ) , hrsg. v. R. P.
Horstmann u. J . H. Trede, Hamburg, F. Meiner, 1971, spec. pp. 126-27).
26 LEO LUGARINI
preparatoria rispetto alla metafisica. Tuttavia nella presente acce
zione hegeliana la logica non introduce alla metafisica nel senso di
metterne in questione la possibilit (la Dialettica trascendentale),
bens nel senso di inquisire e porre fuori gioco proprio quelle forme
intellettive su cui l Analitica fonda loggettivit del conoscere che
ora Hegel dice finito . La prospettiva quindi si rovescia: la hege
liana forza nientificante della ragione per esplicarsi sul terreno del-
l Analitica; nel contempo si annuncia campo destrinsecazione della
sua vis ricostruttiva il metafisico ambito della Dialettica, ed pur
sempre la conoscenza dellassoluto ci che in tale ambito fa
questione. Sotto questa capovolta prospettiva, armato della metodo
logia dianzi tratteggiata e forte del progetto di quel systema, Hegel
in Fede e sapere affronta per la prima volta di petto la filosofia
kantiana.
3. Il tentativo, nella Differenza ancora velato, di sollevare la
filosofia critica al di sopra del suo intellettualistico principio, entra
con Fede e sapere nel suo pieno svolgimento. Campo dindagine
sono qui l Analitica trascendentale, poi la Critica del Giudizio-, ri
mane per contro in sottordine la Dialettica trascendentale, che vice
versa la Scienza della logica metter in primo piano. Subito ci tro
viamo portati nel cuore dellAnalitica. Hegel fa merito a Kant di
avere riconosciuto l astrattezza sia del concetto sia dellintuizione, se
considerati separatamente luno daUaltro, e di avere mostrato la
loro identit nella coscienza , quella loro identit che si chiama
esperienza : unidentit peraltro finita , che correttamente Kant
fa valere nellambito del conoscere finito (cio nellAnalitica) e non
confonde con la conoscenza razionale. Sotto questo aspetto, nono
stante la finitezza di tale identit, la posizione kantiana mostra se
condo Hegel i requisiti della vera filosofia , essendone adem
piuto il compito di risolvere le opposizioni 14. E pi avanti si
dichiara che essa detiene anzi il merito immortale che ha
segnato l inizio di una filosofia in generale di circoscrivere al
14 FS, p. 326. Per il significato del compito di risolvere {lsen) le oppo
sizioni si veda pi avanti, al termine del paragrafo seguente.
fenomeno i concetti intellettivi e pertanto di chiarire che le cose
nelle quali queste forme si oggettivano, e cos pure una conoscenza
di questi oggetti, sono in s assolutamente nulla (FS, p. 350). Ne
deriva (e per Hegel in Fede e sapere il risultato pi importante
di Kant ) che le relazioni del finito [...] non sono nulla in s ,
e in generale ne risulta il nulla della finitezza . una sconfes
sione, reperita in Kant, della indipendenza del finito e in genere
della Erscheinung. Nel presente contesto Hegel la contrappone alla
jacobiana assolutezza delle cose finite , ravvisa anzi nellAnali-
tica trascendentale non una celebrazione, bens una Annihilation ,
dellintelletto e del conoscere finito e mostra di giudicare lAnali-
tica stessa in linea con gli uffici della logica in quanto systema
reflexionis. Anzi, nellottica di Fede e sapere il riconoscimento kan
tiano della finitezza delle forme intellettive e poi del nulla della
finitezza ha pure lessenziale contraccolpo di innalzare 1 in-s e la
ragione al di sopra delle forme finite e di mantenerli puri da
ogni contatto con esse (ib.). Sotto questo ulteriore aspetto Kant
non solo d corso a una nientificazione dellintelletto e del conoscere
finito, ma addirittura fa spazio alla ragione nella sua hegeliana va
lenza positiva e allinerente conoscere infinito o speculativo. In luogo
di chiudere l accesso alla metafisica (alla metafisica come scienza )
Kant per questo verso la spalanca.
in atto un ribaltamento della lettera di Kant, perseguito sulla
falsariga del systema reflexionis et rationis sopra accennato. Nella
parte centrale della sua discussione Hegel continua su questa strada
e provvede alle necessarie spiegazioni. Di nuovo in causa il rap
porto kantiano fra concetto e intuizione. Ora egli si riferisce ai giu
dizi sintetici a priori e vi trova espressa l 'identit di quell etero
geneo che fuori dal loro rapporto sono il concetto e lintuizione,
luno universale e l altra individuale. Ed egli interpreta che, a mo
tivo della sua apriorit, l identit qui originaria ed assoluta e che
nella sua originariet essa non se non la kantiana unit originaria
mente sintetica dellappercezione trascendentale 15. Gi la Differenza
15 FS, pp. 326-28. In proposito cfr. I. G rland, op. cit., pp. 16 ss., e
spec. le osservazioni critiche di K. D s i n g , op. cit., pp. 113 ss.
28 LEO LUGARINI
poneva nellidentit di soggetto e oggetto quella loro assoluta iden
tit razionale che li toglie entrambi nella loro contrapposizione e
li comprende dentro di s (in sich) (Diff, p. 18): il loro intero,
ove essi si dispongono a momenti. In sintonia con queste premesse
Hegel interpreta l unit trascendentale dellappercezione come ori
ginaria identit di opposti , nella quale si compie la loro Aufhe
bung. Contro la lettera della Critica della ragion pura, l unit kan
tiana dellappercezione gli si palesa quindi dorigine razionale piut
tosto che intellettiva, essendo a suo vedere prerogativa della Ver
nunft il togliere le opposizioni. Ma lo Schematismo trascen
dentale, pi che la deduzione delle categorie, il luogo kantiano dove
la ragione manifesta, a suo avviso, questa efficienza. Il problema
dei giudizi sintetici a priori tocca qui il suo epicentro, dovendosi
conciliare luniversalit del concetto e lindividualit dellintuzione.
Kant, si sa, porta in scena limmaginazione produttiva, a titolo di
nascosta e cieca sorgente di schemi trascendentali in cui concetto e
intuizione arrivano a fondersi nellunit del giudizio. Hegel argo
menta che la loro opposizione si risolve allora in identit, che lim
maginazione produttiva non se non lunit originariamente sinte
tica dellappercezione, esplicantesi come identit del soggettivo e
delloggettivo nella coscienza , e che essa la ragione stessa, quale
apparisce nella sfera della coscienza empirica (FS, p. 329). Fra le
righe del testo kantiano diviene quindi trasparente Vagire della
ragione in questa sua ancora imperfetta manifestazione. La struttura
originariamente sintetica dellappercezione trascendentale risulta cio
indice di una sua costitutiva bilateralit , in virt della quale
essa pone a priori assolutamente da s il giudizio , lo Ur-teil, la
partizione originaria , ed a priori si scinde nel soggetto pen
sante (lio Ich denke) e nel molteplice, come corpo e mon
do , ovvero nel soggetto in generale e nell oggetto , essendo
tuttavia, originariamente, e l uno e l altro16. Questa Hegel com
16 FS, p. 328. In questa sua argomentazione Hegel distingue nettamente
lunit sintetica originaria dellappercezione daUIc denke (che Kant pro
spetta, come ben noto, allinizio del 16 della Critica e di cui egli fa poi
l unico testo della psicologia razionale). Nei suoi termini pi rigorosi la
menta una verace idea speculativa . Lopposizione infatti
veduta sorgere dallidentit; i membri del rapporto oppositivo sono
concepiti a partire dallintero e come suoi momenti. Peraltro si tratta
di unidea speculativa colta sul terreno dellAnalitica kantiana, nel
l ambito del conoscere finito.
La prospettiva quindi si rovescia o meglio, direbbe Hegel, si
raddrizza. In luogo di muovere dalle opposizioni verso l identit
dei termini contrapposti, assistiamo allo scindersi dellidentit stessa
e al disporsi dei medesimi termini (nel nostro caso: del soggetto
e delloggetto, o del concetto e dellintuizione, o ancora del soggetto
e del predicato) a momenti o membri di quel loro intero che la
loro stessa identit. Ed a partire dallintero che gi prende inizio il
movimento pensante. Anzich nella sfera della logica (concepita
quale systema reflexionis) e sul nientificante cammino che ha da
approdare nel conoscere infinito, tramite Kant ci troviamo immessi
nella immanente dimensione razionale dello speculativo e introdotti
nella metafisica in quanto filosofia propriamente speculativa. Ci im
battiamo persino in una costruzione kantiana di quello che Hegel
chiama il principio di ogni filosofia (lidentit soggetto-oggetto) e in
un avvio del conoscere infinito in quanto systema rationis. Diremo
che YAufhebung della dottrina kantiana la sua peculiare confu
tazione ormai in una fase avanzata, il pensiero di Kant es
sendo gi largamente sollevato al di sopra del suo letterale prin
cipio intellettualistico. La Annihilation dellintelletto si spinta in
loro distinzione cos formulata: Di tutta la deduzione trascendentale, sia
delle forme dellintuizione sia delle categorie in generale, nulla si pu com
prendere senza distinguere dallio, attivit rappresentativa e soggetto (welches
das Verstellende und Subjekt ist), chiamato da Kant il semplice accompagna
tore di tutte le rappresentazioni, ci che Kant denomina il potere dellunit
sintetica originaria dellappercezione e senza riconoscere nellimmaginazione
[...] ci che il primo e l originario e da cui derivano, separandosi, tanto l io
soggettivo quanto il mondo oggettivo [...] Questa immaginazione in quanto
bilaterale identit originaria, che da un lato diventa soggetto in generale ma
dallaltro oggetto, e che originariamente entrambi, non altro che la ragione
stessa solo, essa la ragione quale apparisce nella sfera della coscienza
empirica (FS, p. 329).
30
LEO LUGAEINI
profondit, e Hegel pu ben fare onore a Kant per avere introdotto
proprio nellintelletto linizio dellidea della ragione (FS, p. 334).
Ma oltre che nellAnalitica trascendentale Fede e sapere scava an
cora nella Critica del Giudizio. Qui Hegel trova ulteriormente esplo
rata quella regione intermedia fra concetto e intuizione che me
diante lo schematismo l immaginazione produttiva giunta ad oc
cupare: la regione dellidentit di ci che soggetto e predicato
nel giudizio assoluto , nella partizione assolutamente originaria
(ib., p. 339). Riferendosi al Giudizio teleologico egli fa leva sullidea
kantiana di un intelletto intuitivo e la piega ad illuminare proprio
tale regione. Cita i passi di Kant ove si dice che per un intelletto
siffatto possibilit ed effettualit sono tuttuno , intuizioni sensi
bili e concetti scompaiono entrambi , la possibilit delle parti,
secondo la loro costituzione ed il loro legame, dipende dallintero 17.
Poi scrive: l idea di questo intelletto intuitivo, archetipo, non
in fondo assolutamente altro che la medesima idea dellimmagina-
zione trascendentale sopra considerata; difatti questa attivit in
tuitiva, ed insieme la sua interna unit non altro che l unit del
l intelletto stesso, la categoria immersa nellestensione, la quale [ca
tegoria] diventa intelletto e categoria solo in quanto si separa dal
l estensione (FS, p. 341). La recisa conclusione di Hegel ( l im
maginazione trascendentale dunque lei stessa intelletto intuitivo )
addita nellidea di un intelletto archetipo il coronamento kantiano
della tematica dellimmaginazione trascendentale, in ordine al pro
blema dellunit di concetto e intuizione, soggetto e oggetto, e in
generale dellidentit fra gli opposti e cio dellintero. E come Hegel
ribadisce che solo tale identit la vera ed unica ragione (ib.,
p. 339), cos in quella idea di Kant noi veniamo guidati a reperire
uninconsaputa ma pertinente formulazione del concetto hegeliano
della ragione stessa. La costruzione dello speculativo principio della
filosofia sembra debitamente avviata, e sembra ormai predisposta
l istituzione di un appropriato sistema della ragione.
17 FS, p. 340. Per i passi kantiani citati cfr. Kritik der Urteilskraft, Ak.
Ausg., Bd. V, 76, . 401-3, e 77, p. 407.
4. L dove assegna alla metafisica la costruzione del principio di
ogni filosofia, nel brano citato del suo insegnamento Hegel le pre
scrive di costruirlo compiutamente , quasi a dire che la sua ela
borazione, bench gi intrapresa, rimane tuttora difettosa. La tacita
Aufhebung della dottrina kantiana (come poi della filosofia di Fichte)
rispecchia in Fede e sapere questa veduta. L intelletto archetipo, come
si sa, in Kant soltanto unidea, necessaria e tuttavia problematica
c comunque estranea ai nostri poteri conoscitivi. Hegel osserva che,
concependone lidea, Kant ha fatto una doppia esperienza del
pensare , l una attinente allintelletto discorsivo tematizzato nel-
lAnalitica trascendentale, l altra allintelletto intuitivo. Nel primo
di essi Hegel indica per la Erscheinung dellaltro; e rimarcando
come in Kant quellidea resti ineffettuale, gli imputa di essersi atte
nuto al fenomeno e di avere concepito la ragione sulla sua falsa
riga. E soggiunge che in tal maniera Kant ha solamente operato
una scelta teoretica, non sorretta da unoggettiva necessit (Fs,
p. 341). Le conseguenze sono fondamentali. Di questa scelta rice
vono il contraccolpo innanzitutto lappercezione trascendentale e
limmaginazione produttiva, anzi l'identit (di concetto e intuizione,
di soggettivo e oggettivo) che ne apportata. Questa Hegel scri
veva la loro identit nella coscienza , unidentit finita ,
ove la ragione si d a vedere quale apparisce nella sfera della co
scienza empirica : ragione immersa nella differenza . Quindi
Hegel, come esalta Kant per avere posto nellintelletto il comin-
ciamento dellidea della ragione, parimenti gli rimprovera di avere
occultato questa idea, erigendo lappercezione trascendentale a prin
cipio costitutivo delloggettivit, nella sfera per della coscienza e
cio in dimensione pur sempre soggettiva. Lidentit soggetto-og
getto, da Kant stabilita entro tale sfera, lascia quindi fuori uninde
cifrabile oggettivit, linconoscibile cosa in s: il miraggio, ' presso
di lui, della ragion pura. Ma proprio per questi motivi l intelletto
a tenere la signoria di quella sfera; e nonostante la riconosciuta
finitezza delle sue forme categoriali, esso risulta elevato a qual
cosa di positivo e di assoluto [ib., p. 350). La ragione ne esce
soverchiata, mentre l identit razionale di soggetto e oggetto viene
colta dal solo lato soggettivo. La conclusione di Hegel dura: la
32 LEO LUGARINI
filosofia kantiana ricade nellassoluta finitezza e soggettivit , e
il suo intero compito , nonch estendersi alla conoscenza del
l assoluto , resta la conoscenza di questa soggettivit ossia una
critica della facolt conoscitiva {ib., p. 326).
Vedremo che la Fenomenologia dello spirito entrer nel merito,
gi allinizio, di questo stesso compito. Fede e sapere svolge piutto
sto talune salienti implicazioni della posizione teoretica di Kant cos
ricostruita. Al proposito va rilevato come, in dipendenza da quella
scelta, la filosofia critica non possa che limitarsi a determinare l uni
verso per una ragione finita. Il sapere vi si restringe al conoscere
finito (al fenomeno) e rimane estromesso dal conoscere infinito. Una
metafisica come sistema speculativo della ragione, che pur sembrava
in germe, ne escluso. Ne va, per Hegel, della ragione in quanto
tale e della misura secondo cui 1 annichilimento kantiano del
lintelletto e delle inerenti forme finite sia valso a scioglierla dalla
finitezza. VAufbebung della dottrina kantiana dovr proseguire: il
passaggio di Kant alla fede razionale pratica definisce lambito del
suo esercizio conclusivo nel quadro di Fede e sapere. E qui vediamo
Hegel discutere la specifica strutturazione kantiana della ragion pura
e controbattere proprio quella scelta.
Il riconoscere finite (limitate ai fenomeni) le forme concettuali
dellintelletto ha nella Critica della ragion pura, per Hegel, il gi
notato effetto di svincolare l in-s e la ragione dalla finitezza. Tut
tavia egli fa osservare che nella Dialettica trascendentale la ragione,
cos purificata, si riduce al puro concetto dellinfinitezza in contrap
posizione al finito ed soltanto un attivit priva di dimensioni
(FS, p. 336). A suo vedere la Critica del Giudizio porta tutto ci
alle estreme conseguenze. Leggiamo che la kantiana inconoscibilit
delPin-s dipende dalla perenne opposizione del sovrasensibile e
del sensibile, messa una volta per tutte a fondamento , e che il
razionale viene mantenuto in questa irremovibile contrapposizione
come qualcosa di sovrasensibile e di assolutamente negativo rispetto
sia allintuire sia al conoscere razionale {ib., p. 340). Quindi Hegel
argomenta che, essendo l opposizione tenuta ferma come tale al li
vello del sapere, i membri contrapposti (sensibile e sovrasensibile,
finito ed infinito) debbono valere, per il sapere stesso, ciascuno
come un assoluto , privo di mediazioni con laltro; loro medio
diventa invece un assoluto al di l , di esclusiva competenza della
fede, nel quale soltanto avrebbe luogo la nientificazione (das
Vernichtetwerden) di entrambi e della [loro] finitezza {ib., p. 344).
Il commento suona: in tal modo ci si limita ad ammettere che il
finito debba esser tolto, ma non posta l effettiva e verace nienti
ficazione . Ci significa che la Annihilation dellintelletto e in ge
nere della finitezza rimane presso Kant incompiuta e che proprio la
sua incompiutezza fa in lui da supporto allavvento della fede.
Allinizio della discussione sul pensiero kantiano in Fede e sa
pere Hegel enigmaticamente preavvertiva che la filosofia critica in
dugia nellopposizione e fa dell 'identit dellopposizione la fine as
soluta della filosofia (ib., p. 315). Quanto sopra chiarisce di che
si tratti. Il passaggio di Kant alla fede razionale pratica viene ricon
dotto alla mancata Vernichtung filosofica dellopposizione tra finito
ed infinito; la loro identit , dislocata di l dal sapere, nella meta
filosofica dimensione della religione, segna quindi la fine della filo
sofia. Questa era del resto la posizione esposta da Hegel stesso nel
c.d. Frammento di sistema dellanno 1800, il suo penultimo scritto
prejenense. Qui si decretava appunto la fine della filosofia e il suo
necessario tramonto nella religione, a motivo della sua costitutiva
incapacit di venire a capo delle opposizioni18. l esito che Fede e
sapere reperisce in Kant, e per gli stessi motivi. Ma nel Frammento
di sistema la filosofia trapassava in altro perch strutturata secondo
la riflessione, in una fase in cui Hegel gi conduceva la propria
battaglia contro lintelletto ed i suoi strumenti riflessivi, senza tutta
via possedere ancora il concetto della ragione come attivit meta
riflessiva. A Jena proprio questo concetto fa ben presto la sua
comparsa nellorizzonte filosofico hegeliano. In luogo di dover tra
montare in altro, la filosofia radicandosi nella ragione cos intesa
diviene idonea, per principio, a dirimere lei stessa le opposizioni e
le antinomie, s che diventa sua fine {o meglio suo compimento)
18 Cfr. Systemfragment von 1800, in Hegels theologische Schriften, hrsg.
v. H. Nohl, Tbingen, Mohr, 1907, p. 348: La filosofia deve terminare con
la religione, poich essa un pensare, dunque ha l opposizione da una parte
del non-pensato, dall'altra del pensante e del pensato .
34 LEO LUGARINI
precisamente la loro risoluzione. Questo nuovo stile di pensiero detta
in Fede e sapere la replica agli sbocchi metafilosofici di Kant. Il testo
dice: Compito della vera filosofia di risolvere nella sua fine
le opposizioni che si presentano [...] ; la sua unica idea, che ha
per lei realt e vera oggettivit, l assoluto esser-tolto dellopposi
zione ; 1 assoluta identit dei termini contrapposti lunica
vera realt , e la sua conoscenza non una fede, cio un al di l
per il sapere [un nulla per il conoscere], bens il suo unico sapere
(FS, p. 325). Di rincalzo le conclusioni in merito a Kant dicono: Se
alla fede pratica della filosofia kantiana [...] togliamo labito non
filosofico e non popolare di cui rivestita, non vi troviamo espresso
altro che la seguente idea: la ragione [diremmo: il kantiano intel
letto archetipo] ha insieme assoluta realt, in questidea tolta l op
posizione di libert e necessit, l infinito pensare insieme assoluta
realt ovvero assoluta identit del pensare e dellessere (ib.,
p. 344-45).
La loro assoluta identit Hegel commenta il lato ve
ramente speculativo della filosofia di Kant , il solo che interessi
perseguire (ib., p. 343). Il suo reperimento costituisce lesito emi
nente della confutazione del criticismo intrapresa in Fede e sa
pere. Invero la dottrina kantiana ne innalzata sopra il proprio
letterale principio, attraverso lenucleazione di un suo metaintel
lettualistico sottofondo. La resa di conti (la Auseinandersetzung)
hegeliana sembra dunque conclusa. Nondimeno, in questo stadio del
pensiero di Hegel l idea suddetta non ancora ha conseguito unef
fettiva legittimazione ed appare essa stessa problematica; definisce,
a sua volta, una scelta teoretica, come tale inadeguata a scalzare la
scelta kantiana. In questo senso i conti con Kant restano aperti.
II - La Aufhebung fenomenologica della filosofia critica
5. Con la Fenomenologia dello spirito si entra nella seconda e
risolutiva fase del rapporto teoretico di Hegel con il criticismo.
nota la severa requisitoria della Fenomenologia contro la moralit
kantiana e la Weltanschauung che vi si esprime. Ma nella sua
pi incisiva pregnanza la discussione tenuta su un diverso piano
e verte non tanto su questo o quellaspetto della d o t t r i n a di
Kant, quanto sulla matrice che tutti li sottende. Viene cio in que
stione lidea stessa di una critica della ragion pura, e ne troviamo
investita la scelta teoretica di Kant, la sua opzione per un in
telletto discorsivo anzich intuitivo, per un conoscere insuperabil
mente finito. Sar del resto a partire da posizioni gnoseologiche di
tipo kantiano, e attraverso la loro confutazione dialettica, che la
Fenomenologia arriver a fondare 1 idea enunciata nelle conclu
sioni di Fede e sapere, l idea di unassoluta identit del pensare e
dellessere, al cui livello trovi luogo lassoluto esser-tolto delle oppo
sizioni.
Lo stile della Fenomenologia gi indicativo. Hegel per la
prima volta si muove con andatura pienamente dialettica, proce
dendo di opposizione in opposizione e mostrando l immanente dirom
persi delle loro specifiche contraddizioni, fino allassoluto esser-tolto
dellopposizione posta inizialmente a base. Questa, come si sa, nella
Fenomenologia l opposizione entro la coscienza fra soggetto
e oggetto, s che la vicenda fenomenologica si presenta quale iti
nerario della coscienza, trascinata dalla sua struttura dialettica a
togliere lei stessa proprio questo rapporto oppositivo. In tal
modo anche e precipuamente l identit finita di soggetto e
oggetto, la loro identit nella coscienza , quella che viene coin
volta nel movimento dialettico e spinta fino al punto dellassoluto
esser-tolto della loro opposizione: fino allultimativo livello del sa
pere assoluto. Il conoscere finito ne quindi investito e di grado
in grado nientificato, in quanto tipo di conoscenza correlativo alle
forme finite non solo dellintelletto (le forme categoriali kantiane),
ma della coscienza come tale e cio alle figure da lei via via assunte.
Hegel del resto ci avvisa che l itinerario della coscienza al tempo
stesso cammino del sapere, a partire dalla sua Erscheinung e sino
alla forma vera del sapere assoluto, vale a dire del conoscere infi
nito o speculativo 19. Certezza sensibile, percezione e intelletto scandi
19 A questo proposito si tenga presente la Einleitung della Fenomenologia,
in particolare l enunciazione tematica formulata alla fine del quarto capoverso:
36 LEO LUGARINI
scono, nella sfera della coscienza non ancora assurta ad autocoscienza,
1 primi ritmi di questo bilaterale movimento e a loro modo riper
corrono dialetticamente l'iter kantiano dellEstetica e dellAnalitica.
Tuttavia lo ripercorrono secondo unottica non pi criticistica, alla
quale Hegel accede muovendo da una preventiva discussione sul
merito dellimpianto criticistico del filosofare. Litinerario kantiano
allora cambia senso e diventa premessa onde avanzare fino al sapere
assoluto e fino allassoluto esser-tolto delle opposizioni inerenti alla
coscienza.
La discussione cui alludiamo si svolge nelle battute davvio della
Fenomenologia. Lintroduzione dellopera si apre infatti con le se
guenti enunciazioni: una rappresentazione naturale che prima
di abbordare in filosofia la Cosa stessa, vale a dire la reale cono
scenza di ci che in verit, occorra preliminarmente intendersi sul
conoscere, il quale viene considerato come lo strumento mediante
cui ci si impadronisca dellassoluto o come il mezzo per il cui tra
mite si possa scorgerlo **. Ancora una volta sta in primo piano
la questione di accedere filosoficamente allassoluto; diremo, dal
punto di vista di Hegel: di accedervi partendo dalla epocale sepa
razione di ci che ne fenomeno. Ma a tale questione ora viene
commisurato il programma di unindagine sul conoscere diretta a
stabilirne preliminarmente la struttura e le possibilit. Hegel si
richiama alle due posizioni giudicate eminenti, a quella criticistica
(il conoscere come strumento ) ed a quella di stile schellinghiano
(il conoscere come mezzo ), e prende cos a giocare la partita
decisiva con la filosofia del proprio tempo: di un tempo contrasse-
. [ . . ] si deve qui intraprendere l esposizione del sapere che apparisce (die
Darstellung des erscheinenden Wissens) : Phnomenologie des Geistes, hrsg.
v. J . Hoffmeister, Leipzig, F. Meiner, 19526, p. 66; trad. it. di E. De Negri,
2 voll., Firenze, La Nuova Italia, I9602, vol. I, p. 69. Quanto al rapporto fra
tale esposizione e il cammino dialettico della coscienza ci si potr riferire
al mio voi. cit. Hegel ecc., pp. 126 ss.
20 Phn. d. Geistes, ed. cit., p. 63; trad. it. cit., I, p. 65 (dora innanzi
citer con la sigla Fen, indicando le pagine delledizione tedesca e il volume
e le pagine della traduzione italiana). Sulle posizioni di Hegel rispetto a Kant
nella Fenomenologia si veda I. G rland, op. cit., pp. 62 ss.
gnato dalla Entzweiung. In questa cornice l idea di una critica della
ragione, concepita quale preventivo esame dello strumento conosci
tivo, viene sottoposta lei stessa ad esame. Ne va del concetto e
dellimpianto della filosofia.
La resa di conti ultimativa per cominciare. Hegel la intrapren
de riconducendo quel generale programma e questa specifica idea
ad uninconsapevole paura della verit e alla latente premessa
che la motiva. Luno e l altra presuppongono cio che tra il cono
scere e l assoluto cada una precisa linea divisoria e che lasso
luto se ne stia da una parte e il conoscere dallaltra, per s e
separato dallassoluto, pur essendo qualcosa di reale 21. Il pi di
scusso risultato della Critica della ragion pura l incolmabile solco
teoretico fra lambito conoscitivo e l in-s viene dunque ribaltato
in presupposto dellidea stessa di una critica della ragione. Il ribal
tamento oltremodo significativo. Conduce a vedere nella Ent
zweiung non solo un approdo (o un elemento dottrinario) del pensare
kantiano, ma innanzitutto la dimensione di pensiero entro la quale
Kant originariamente si muove e dalla quale prende origine anche
e in primo luogo l idea di una critica della ragione pura. Gli aspetti
intellettualistici della filosofia kantiana lumeggiati in Fede e sapere
svelano le loro profonde motivazioni e la loro portata: attestano
quella originativa collocazione del filosofare di Kant e ne docu
mentano loriginaria e costitutiva delimitazione. La scelta teo
retica sopra rimarcata si dimostra a sua volta corollario della mede
sima collocazione. Per contro gli elementi speculativi che Hegel in
21 Fen, pp. 63 e risp. 65 (I 65 e 67). La critica di principio allidea
kantiana di un preliminare esame dello strumento conoscitivo ritorna sia
nelle edizioni 1827 e 1830 dellEnciclopedia ( 10, Antn.), sia nelle Vorlesun
gen ber die Geschichte der Philosophie (cfr., nei Smtliche Werke hegeliani,
Jubilumsausgabe, hrsg. v. H. Glckner, Bd. 19, Stuttgart, Frommann, 1959,
pp. 555-56; trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia,
1944, vol. I I I , 2, pp. 288-89). Di particolare interesse l obiezione dell 'Enci
clopedia. l indagine del conoscere non pu avvenire altrimenti che cono
scendo; indagare questo c.d. strumento non significa altro che conoscerlo . Il
che ci rimanda allimpostazione del problema nella seconda parte della Ein
leitung della Fenomenologia (pp. 70 ss.; I 73 ss.).
38 LEO LUGAMNI
Kant ritrova denotano un inconscio compartecipare di Kant stesso
a tuttaltra dimensione di pensiero, definita da un riunificato rap
porto del fenomeno con l assoluto, del finito con l infinito, e dal-
1 esser nellassoluto della ragione. Il problema, allora, di
guadagnare questaltra dimensione; e si tratta pur sempre di pas
sare dal conoscere finito tramite la sua nientificazione, al conoscere
infinito. Lungi dal controbattere la scelta kantiana mediante una
differente opzione filosofica, Hegel nella Fenomenologia si colloca
lui stesso nella dimensione mentale della Entzweiung e vi si adden
tra. Fa quindi vedere che, nonostante la sua creduta invalicabilit,
essa contiene il principio del proprio trascendimento e in definitiva
del proprio tramonto in quelPaltro orizzonte del pensiero, che essa
cio include il germe della propria nientificazione. Lo stile critici-
stico del pensare ne coinvolto ed esso pure nientificato; ma la
Vernichtung non ne segna il rifiuto o l abbandono, bens, alla lunga,
il trapasso nel pensare speculativo. A questo pi radicale livello
riprende, nella Fenomenologia, la confutazione della filosofia kan
tiana che Fede e sapere aveva gi largamente sviluppato.
6. La coscienza cos dice lintroduzione della Fenomenolo
gia distingue da s qualcosa, cui insieme si riferisce; [...] e il
lato determinato di questo riferire o dellesser qualcosa per una
coscienza il sapere. Ma da questo esser per un altro noi distinguia
mo l esser-in-s; [...] il lato di questo in-s si chiama verit (Fen,
p. 70; I 73). Con ci definito il rapporto soggetto-oggetto, a partire
dalla coscienza e conforme alle sue vedute. Certezza sensibile, per
cezione e intelletto lo configurano dal punto di vista gnoseologico,
secondo uno sviluppo dialettico che alla fine segna l avvento di una
metagnoseologica relazione della coscienza a se stessa. La coscienza
di altro trapassa nella coscienza di s; a quel punto, nel corso della
Fenomenologia, si schiude il mondo delle relazioni interindividuali
e prende inizio la tormentata dialettica del riconoscimento: nella
forma, dapprima, dei rapporti fra signoria e servit. Poi l autoco
scienza evolve a ragione; e qui incontriamo la categoria e la pro
blematica inerente. nota la definizione della Vernunft a questo
livello fenomenologico: essa la certezza della coscienza di essere
ogni realt {ib., pp. 176 e 178; I 194 e 197). Ne sorge la que
stione della verit di tale certezza, della sua verit per la co
scienza, e ne scaturisce il grandioso movimento dialettico che
immette nella Cosa stessa e quindi nello spirito. Ma l avvento
della Cosa stessa porta anche alle sue conclusioni fenomenologiche
il problema della categoria. In questo arco della Fenomenologia
dello spirito, attraverso la riconsiderazione della problematica ca
tegoriale, si effettua VAufhebung del criticismo in quanto stile di
pensiero; poi la Scienza della logica ne svolger le implicazioni, sul
piano strettamente speculativo.
Sotto il titolo di categoria ritroviamo qui il tema di fondo
gi incontrato in Fede e sapere, 1 assoluta identit del pensare
e dellessere 22. Nell idea di questa identit Fede e sapere addi
tava la pi rilevante acquisizione speculativa di Kant, peraltro
infirmata proprio dagli sviluppi della deduzione delle categorie. La
categoria leggiamo ancora nel testo del 1802 in Kant rimane
un identit formale , cui sta assolutamente di contro una molte
plicit (una assoluta non-identit , secondo lespressione della
Differenza); perci il sapere trascendentale si riduce ad un sapere
esso stesso formale, limitato alla struttura apriorica dellesperienza
e inidoneo a penetrare lin-s del fenomeno (FS, pp. 343-44). Sono
vedute che Hegel giudica in disaccordo con l unit sintetica origina
ria dellappercezione, la quale daltronde costituisce a suo parere
il non intellettualistico principio della deduzione delle categorie.
Il capitolo della Fenomenologia sulla Vernunft ha invece dietro
di s la replica a tali vedute, condotta muovendo dai risultati espli
citi dellAnalitica trascendentale. Nel concludere la trattazione di
quella figura gnoseologica della coscienza che con tacito richiamo
a Kant chiama Verstand, Hegel infatti scrive: Noi vediamo che
nellinterno del fenomeno l intelletto non in verit nientaltro che
22 Cfr. sopra, verso il termine del 4. Sulla categoria nel presente
contesto si veda I. G rland, op. cit., pp. 95-97, e, in generale, H. M a r c u s e ,
Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit,
Frankfurt a. Main, Klostermann, 1932; trad. it., Firenze, La Nuova Italia,
1969, pp. 50-52.
40 LEO LUGARINI
il fenomeno stesso , e che in effetti esso esperisce soltanto se
medesimo ; dietro la cosiddetta cortina che dovrebbe occultare
l interno non c niente da vedere , e la coscienza, in immediato
colloquio con s , gode soltanto se stessa e si occupa solamente
di s (Yen, pp. 128-29 e 127; I 139 e 137). La coscienza di altro
si eleva a coscienza di s. Ma tutto ci pu dirsi altrettanto dellA-
nalitica trascendentale, dove i poteri costitutivi dellintelletto nel
lambito fenomenico conducono a reperire nell interno del
fenomeno non altro che l intelletto stesso e la sua armatura catego
riale. Nondimeno, in sede kantiana resta fuori la cosa in s, irridu
cibile a quellapriorico interno; ma i precedenti sviluppi fenomeno-
logici hanno gi riconosciuto nel kantiano mondo noumenico lim
mediato innalzamento del mondo percettivo nellelemento univer
sale e non altro che una sua controcopia o una sua duplica
zione23. Quindi linterno del fenomeno la struttura categoriale
che secondo l Analitica lintelletto gli impone esaurisce les
senza; e nel medesimo interno la coscienza, ritrovando se stessa,
a vedere di Hegel coglie anche lin-s. Proprio la riduzione dellin-s
allinterno del fenomeno e di questultimo allintelletto e in definitiva
alla categoria in senso kantiano fonda la ripresa della tematica cate
goriale nel capitolo della Fenomenologia dedicato alla ragione. Ed
subito chiaro che la sua ripresa avviene in un quadro caratteriz
zato non dallopposizione, bens dallidentit, fra la categoria e
lin-s, il pensare e lessere, soggetto e oggetto.
Le risultanze della dialettica dellintelletto or ora accennate
hanno gi trasposto, virtualmente, il pensare kantiano dalla dimen
sione della Entzweiung in quella dellunit delle opposizioni. Ne
segno lidentit, che vi stabilita, della coscienza e dellin-s. Hegel
fa per notare che, al momento della loro acquisizione in sede feno
menologica, quei risultati emergono per noi (per il filosofo, il quale
procede alla considerazione fenomenologica), ma non ancora per la
23 Cfr. Feti, spec. p. 121 (I 131). Su questa complessa tematica da ve
dere l illuminante saggio di H. G. Gadamer, Hegel - Oie verkehrte Welt, nel
vol. Hegels Dialektik. Fnf hermeneutische Studien, Tbingen, Mohr (Paul
Siebeck), 1971; trad. it., Torino, Marietti, 1973, pp. 46-70.
coscienza, e nemmeno per Kant, che pur li predispone. Il capitolo
della Fenomenologia sullautocoscienza traccia il contorto processo
attraverso cui la coscienza giunge ad esperire la propria identit con
lin-s. Abbiamo veduto che Fede e sapere, nel dichiarare raggiunta
da Kant l identit del soggetto e delloggetto, sottolineava come
presso di lui si trattasse di loro identit nella coscienza , fini
ta , di quella loro identit che si chiama esperienza . Fenome
nologicamente la coscienza stessa dovr giungere ad esperirla anche
come identit assoluta : quando ci avvenga, essa avr scaval
cato lei stessa, tramite la propria esperienza, la cortina del feno
meno kantiano e si sar introdotta, esperendo, nella dimensione
del razionale.
La ragione la certezza della coscienza di essere ogni realt ;
la certezza di essere ogni realt innanzitutto la pura categoria
(Fen, 178 e 189; I 197 e 200). Il tema della categoria cos formu
lato, al livello non pi dell'intelletto bens della ragione; si tratta
per di livelli fenomenologici, non ancora logico-speculativi, ed in
questione rimane l'esperienza che la coscienza fa. Hegel non manca
di rammentare l originario, aristotelico significato ontologico di
essenzialit dellente in generale (dellov fj ov) inerente alla ca
tegoria; ma subito rimarca come al presente stadio fenomenologico
essa significhi che autocoscienza ed essere sono la medesima cosa
e come essa esprima la loro unit non nella comparazione ma in
s e per s {ib., p. 178; I 179). Dun colpo, la posizione ontolo
gica di Aristotele e quella trascendentale di Kant sono ambedue
sopravanzate. Ma sotto questa luce la posizione kantiana mostra,
in pi, le sue carenze rispetto al problema che le fa da guida. Hegel
sferzante: dice unilaterale e cattivo lidealismo che le si con
nette, e qualifica un insulto alla scienza la pretesa di ricavare
la molteplicit delle categorie dalla tavola dei giudizi {ib., pp. 178-
79; I 197-98). Ma poi entra nel merito delle vedute kantiane ed
associando Kant e Fichte in una critica globale denuncia 1 imme
diata contraddizione che in rapporto alla categoria le infirma. Os
serva che l idealismo kantiano e fichtiano ripone l essenza nella
coscienza (nell unit dellappercezione ) e che su questa base
la coscienza pu ben dire tutto mio ed affermarsi come la
42 LEO LUGARINI
certezza di essere ogni realt, come ragione. Tuttavia il riempimento
del vuoto mio (la kantiana Erfllung dei concetti) poi attinto
a fonti estranee (sensazioni e percezioni o, fichtianamente, un urto
esterno): per questo verso l essenza posta non pi nella coscienza,
bens in altro, nella cosa . Ne proviene Hegel dice il con-
tradittorio doppiosenso di concepire l essenza come alcunch di
duplice e di puramente e semplicemente contrapposto , una volta
come unit dellappercezione, unaltra come un antistante in-s {ib.,
pp. 180-81; I 200-201). Lunit della categoria ne contraddetta.
Soprattutto ne smentito l effettuale comportamento della coscien
za elevatasi alla ragione; la quale come mostrer il seguito della
Fenomenologia viene a riempire lei stessa il vuoto mio , non
per mezzo di estrinseci elementi gnoseologici ma attraverso un mo
vimento dialettico che di grado in grado la conduce a fare la espe
rienza dellunit della categoria.
7. Questa cruciale esperienza preparata dagli sbocchi della
ragione osservativa e si compie con l avvento della Cosa stessa.
In gergo hegeliano la ragione osservativa quella che nei riguardi
dei contenuti fattuali non si limita al semplice constatare ed invece
dispone lei stessa le osservazioni e l esperienza , interroga la
natura e metodicamente la sollecita a rispondere (cfr. Fen, p. 183;
I 203): la ragione dispiegantesi specialmente nelle scienze naturali
moderne, da Kant indagata sotto il titolo di intelletto nellAnalitica
trascendentale. Hegel ne descrive il contegno: come coscienza
osservativa essa si volge alle cose opinando di prenderle in verit
come cose sensibili opposte allio; solo, il suo effettuale fare con
traddice a questa opinione, poich essa conosce le cose, trasforma
il loro carattere sensibile in concetti, cio in un essere che insieme
io, quindi [trasforma] il pensare in un pensare che (in ein
seiendes Danken), o l essere in un essere pensato (in ein gedachtes
Sein), e nel fatto afferma che le cose hanno verit soltanto come
concetti (ib., pp. 184-85; I 204). un contegno che nella sua
bilateralit rispecchia il doppiosenso pocanzi segnalato; ma il suo
secondo e veritiero aspetto contraddice il doppiosenso, smentisce
la divaricazione della categoria in due opposte essenze e virtualmen
te mette in crisi la fondazione trascendentale delPoggettivit scien
tifica. Hegel per va oltre. Attraverso i comportamenti specifici
della ragione osservativa (dalla osservazione della natura a quella
dellorganico e infine dellautocoscienza) vede modificarsi la portata
della certezza dellautocoscienza razionale di essere ogni realt. Al
culmine del ciclo si manifesta oggetto di questa figura dellautoco
scienza unaltra, indipendente autocoscienza. Il testo dice che ora
lautocoscienza razionale ha la certezza che questo indipendente
oggetto non per lei alcunch di estraneo e che essa sa di
esserne riconosciuta in s . essa lo spirito, il quale nella dupli
cazione della sua autocoscienza e nellindipendenza di entrambe le
autocoscienze ha la certezza di avere la sua unit con se stesso
{ib., p. 254; I 292). Si entra nella interindividuale dimensione del
Geist. Ed il Geist e non tanto la kantiana unit originaria
mente sintetica dellappercezione, come risultava in Tede e sapere
quello che viene a duplicarsi in soggetto e oggetto e che si du
plica in un soggetto e in un oggetto costituenti, ciascuno per l altro,
due indipendenti autocoscienze, due diversi soggetti per s essenti.
Lo spirito, allora, si rivela lui stesso categoria.
Questultimo punto viene in luce verso il termine del capitolo
sulla Vernunft, l dove fa la sua comparsa la Cosa stessa , la
verit della cosa-oggetto cui la coscienza gnoseologica ed egual
mente l Analitica trascendentale si attengono. Qui die Sache selbst
viene a nominare lessenza che essenza di tutte le essenze , la
categoria in senso pieno. Hegel la identifica con 1 essenza spiri
tuale e spiega che essa unessenza il cui essere il fare del
singolo individuo e di tutti gli individui e che essa Cosa solo
come fare di tutti e di ciascuno : la sostanza permeata dallin
dividualit e divenuta soggetto, la verit della substantia spino-
ziana. Quindi egli si richiama esplicitamente alla categoria al-
1 essere che io, o io che essere e le equipara la pura Cosa
stessa. E pi avanti soggiunge che attraverso lesperienza della Cosa
stessa la categoria viene determinata per la coscienza, quale essa
[categoria] nella sua universale verit, come essnza essente in s
44 LEO LUGARINI
e per s , essenza spirituale 24. il momento in cui la proble
matica categoriale giunge al suo culmine fenomenologico; insieme
il punto ove il doppiosenso della categoria kantiana si converte nel
lunivocit della categoria hegeliana, in quanto originativa ed unifi
cante essenza delle autocoscienze. La dimensione dellesser-tolto delle
opposizioni con ci guadagnata. Lo stile oppositivo del pensare
(lintelletto) trapassa in uno stile che pensa le opposizioni a partire
dalla identit dei termini intellettualisticamente contrapposti e cio
a partire dallintero e che, in luogo di vanificarli, li dimostra mo
menti dellintero. Diviene quindi effettuale il principio gi incontrato
nella Critica del Giudizio: la possibilit delle parti, secondo la loro
costituzione ed il loro legame, dipende dallintero 25. Ma ora tale
principio va oltre la problematicit di un intelletto archetipo e di
viene costitutivo del concreto esserci dellautocosdenza razionale, A
fronte di quella kantiana, la scelta teoretica di Hegel ne esce
avallata.
La possibilit della metafisica come pura filosofia speculativa,
di un systema rationis in forma di conoscere infinito, ormai schiu
sa. Il sapere assoluto, a coronamento della Fenomenologia, ripren
dendo e mettendo a fuoco in dimensione spirituale tutti questi
temi ed ogni altro, porr le ultime basi per la sua istituzione. Al
tempo stesso dar l ultima puntualizzazione fenomenologica in me
rito allimpianto kantiano del filosofare. Il sapere assoluto leg
giamo nel capitolo finale dellopera il puro esser-per-s
dellautocoscienza : l io ha un contenuto, che esso distingue da
s; esso infatti la pura negativit o lo scindersi-, esso coscienza.
Nella sua stessa distinzione questo contenuto lio, poich il mo
vimento del togliere se stesso, ovvero la medesima pura negativit
24 Sulla Cosa stessa (che traduco con la maiuscola per distinguere Sache
da Ding, cosa ) si veda, nella Fenomenologia, la sezione c ( L individua
lit che a se stessa reale in s e per se stessa ) del capitolo sulla Vernunft,
spec. pp. 300-301, I 347-48 (su la natura della Cosa stessa ). Si veda inol
tre, allinizio del capitolo sul Geist (pp. 313-14; I I 1-2), la concisa ma per
spicua collocazione della categoria nello sviluppo dellautocoscienza razio
nale, fino alla conclusiva esperienza della Cosa stessa.
25 Cfr. sopra, in corrispondenza con la nota 17.
che io. L io, in lui [nel contenuto] come distinto [dallio stesso],
riflesso in s; il contenuto concepito solo perch lio nel suo
esser-altro presso di s (Fen, 556-57; II 296). Lesser l io presso
di s nel suo esser-altro riesprime anche la kantiana identit di
soggetto e oggetto nella coscienza, entro la sfera di quella che Kant
dice esperienza possibile . Conforme allinterpretazione dellap
percezione trascendentale prospettata in Feie e sapere, Hegel riaf
ferma, a titolo strettamente personale, loriginario scindersi
dellio (e cio dellautocoscienza) nei due poli del soggettivo e del-
l oggettivo; viene cos a fondare speculativamente la possibilit del
l esperienza, mediante una ripresa del kantiano principio trascen
dentale. Nondimeno il decorso della Fenomenologia ha sempre pi
slargato l orizzonte delPesperire. Alla fine risulta esperienza possi
bile l omnicomprensivo universo della realt spirituale, nel cui am
bito ricadono tutte le opposizioni via via incontrate e perfino quella
kantianamente irriducibile fra lio e l in-s. Perci Hegel ci avverte
che contenuto dellio non altro che il movimento sopra espo
sto , lo spirito che percorre se stesso [...] . In questa universale
dimensione l identit di soggetto e oggetto (Tesser l io presso di s
nel suo esser-altro) si fa assoluta, grazie ad unassoluta dilatazione
dellesperienza possibile o meglio dellesperienza che la coscienza
fa e che essa dialetticamente fa su di s. L appercezione trascenden
tale ne ottiene un corrispondente ampliamento; nonch restringersi,
sotto forma di immaginazione produttiva, alla gnoseologica sfera
dellAnalitica kantiana (in termini hegeliani: allambito del cono
scere finito), a sua volta si dilata fino ad agire nell 'intero dellespe
rienza fenomenologicamente intesa. Diventa principio della Ver
nunft: di una Vernunft da un lato operante nellesperire dellauto
coscienza razionale, dallaltro in procinto di esplicarsi come pura
ragione e di volgersi alla edificazione del suo proprio sistema .
Ormai alla filosofia non competer di determinare l universo per
una ragione che pensi soltanto il finito26. La nientificazione della
26 Tale, abbiamo veduto (all'inizio del 2), il compito cui si limitano,
secondo Hegel in Fede e sapere, le filosofie della riflessione della soggettivit.
46 LEO LUGARINI
Reflexionsphilosophie avvenuta ed ha coinvolto lo scambio della
ragione con l intelletto, la sua finitizzazione. L universo sar quindi
da rideterminare coi mezzi della ragione fenomenologicamente pu
rificata, forte dei requisiti di un intelletto archetipo di stampo kan
tiano. Di l a pochi anni la Scienza della logica e successivamente
la Logica dellEnciclopedia risponderanno a questi nuovi uffici. Il
rapporto di Hegel con Kant muter in corrispondenza e diverr esso
stesso speculativo.
I l i - Logica trascendentale e logica speculativa
8. Le posizioni verso Kant nei grandi testi ora citati sono pre
disposte e anticipatamente chiarite dal processo di gestazione della
Scienza della logica durante gli anni dellinsegnamento ginnasiale
di Hegel a Norimberga. Scrivendo a Niethammer nel 1808 egli
dichiarava di avere posto a Jena non pi che il fondamento
della logica quale comincia ora a diventare 27. Si tratta della
nuova fisionomia che la logica assume dopo la Fenomenologia dello
spirito, allorch depone le sue precedenti funzioni nientificanti e
introduttive e, configurandosi lei stessa come filosofia speculativa,
viene programmaticamente a coincidere con la metafisicaa . Alla
27 La lettera, scritta da Bamberga, del 20 maggio 1808 e fa seguito ad
unaltra dell8 luglio 1807, nella quale Hegel informava Niethammer di es
sere impegnato a comporre una logica generale e di non prevederne una
rapida conclusione. Cfr. Briefe von und an Hegel, hrsg. v. J . Hoffmeister,
Bd. I (1785-1812), Hamburg, F. Meiner, 1952, pp. 230 e risp. 176.
28 Questa trasformazione della logica risulta non solo dagli esiti espliciti
della Fenomenologia al livello del sapere assoluto, ma anche documentata
dai programmi accademici di Hegel per gli ultimi semestri del suo insegna
mento a Jena. Cfr., in particolare, i programmi del semestre estivo 1806
(Hegel insegner Philosopbiam speculativam s. logicam ex libro suo: System
der Wissenschaft proxime prodituro ), del semestre invernale 1806-7 ( Logi
cam et Metaphysicam s. philosopbiam speculativam praemissa Phaenomenologia
mentis [ . . . ] ) e del semestre estivo 1807 ( Logicam et Metaphysicam, prae
missa Phaenomenologia mentis ex libro suo: System der Wissenschaft, erster
base di questa trasformazione sta la liberazione dallopposizione
della coscienza fra certezza e verit, soggettivo e oggettivo, pensare
ed essere29: il fondamento posto a Jena consiste nella loro fusione
ed il precipuo apporto della figura fenomenologica dellautoco
scienza razionale e infine del sapere assoluto. Hegel a Norimberga
imposta il proprio insegnamento su questo capitale risultato e, co
gliendo loccasione per elaborare la propria dottrina, chiama in causa
la logica trascendentale kantiana, la interpreta e utilizza alla luce
di quel fondamento e ne fa un ponte in direzione della logica
speculativa.
Attraverso i testi pervenutici dellinsegnamento hegeliano, at
tualmente raccolti sotto il titolo di Propedeutica filosofica, e con
l ausilio degli annuali rendiconti, dato cogliere una pregnante
incidenza di Kant nella pi diretta formazione del definitivo pen
siero logico di Hegel30. Ora noi vediamo entrare in gioco non
Theil [...] ). Essi stanno in Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententtigkeit,
cit., pp. 55-56; cfr. anche pp. 83-84 e 87.
29 Che la logica speculativa presupponga la liberazione da queste oppo
sizioni Hegel dir esplicitamente nella Scienza della logica, rimandando alla
Fenomenologia per il processo liberatorio. Cfr. Wissenschaft der Logik, Erster
Band (Die objektive Logik), 1812/1813, nel Bd. 11 dei Gesammelte Werke
di Hegel, hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Hamburg, F. Meiner, 1978,
p. 21. Il medesimo rilievo, del resto, ricompare nella I I edizione (1831) della
Dottrina dellessere: Wiss. d. Log., hrsg. v. G. Lasson, cit., Bd. I, p. 30;
trad. it. cit., p. 31.
30 Come noto, i testi della Propedeutica filosofica di Norimberga sono
stati pubblicati da J . Hoffmeister nella prima parte delle hegeliane Nrnberger
Schriften (Leipzig, F. Meiner, 1938). Per alcuni testi si tratta di manoscritti
di Hegel, per altri di rielaborazioni per mano di Rosenkranz, come tali meno
attendibili. Nella raccolta di Hoffmeister essi sono preceduti dagli annuali
rendiconti (Berichte) di Hegel sul proprio insegnamento nelle diverse classi
del Ginnasio. Notizie su nuovi manoscritti inediti del periodo di Norimberga
sono date da E. Z i e s c h e a pp. 438 ss. del suo studio citato sopra, nella
nota 12. Della Propedeutica filosofica esiste una traduzione italiana, peraltro
incompleta, di G. Radetti (Firenze, Sansoni, 1951). Nel seguito citer con la
sigla NS, seguita dalle pagine delledizione Hoffmeister e, ove si dia, della
traduzione italiana. Sulla logica nella Propedeutica occorre vedere, innanzitutto,
O. P g g e l e r , Fragment aus einer Hegelschen Logik. Mit einem Nachwort zur
48 LEO LUGARINI
soltanto l Analitica ma anche, esplicitamente, la Dialettica trascen
dentale, secondo criteri che geneticamente illuminano lassetto della
logica trascendentale nel corpus della logica speculativa. Il primo
testo risale allanno scolastico 1808-9 ed gi indicativo. Hegel d
conto nei termini seguenti dellinsegnamento impartito: Si co
minciato con la dottrina della coscienza e delle sue specie; su questa
base si proceduto alle categorie e poi alle antinomie ad esse rela
tive e alla loro dialettica, da cui si passati ancora alla logica vera
e propria 31. Nel testo corrispondente (un manoscritto di Hegel)
la dottrina della coscienza ricalca le prime tre sezioni della Fenome
nologia (coscienza, autocoscienza e ragione) ed immette, giunta alla
Vernunft, direttamente nella logica. Hegel scrive: Nella conoscen
za razionale cade via la precedente distinzione della coscienza e
delloggetto ; in essa contenuta tanto la certezza di me stesso
quanto l oggettivit ; le determinazioni della ragione sono tanto
[suoi] propri pensieri, quanto determinazioni dellessenza delle
cose , quindi sono di doppia specie essendo da un lato ascritte
allente e, dallaltro, al pensare come tale 32. Ritroviamo qui
Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik, Hegel-Studien , Beiheft 2, 1963,
pp. 11-70, in particolare 56 ss., ed anche Zur Deutung der Phnomenologie
des Geistes, Hegel-Studien, Bd. 1, 1961, pp. 256-94, in particolare 274-76
(ora in Hegels Idee einer Phnomenologie des Geistes, Freiburg-Mnchen,
Alber, 1973, pp. 170-230).
31 NS, pp. 3-4: il Bericht relativo allinsegnamento dellanno 1808-1809
nella classe media. Il rendiconto riunisce sotto il titolo Logik sia la dottrina
della coscienza sia la successiva trattazione dei temi di carattere propria
mente logico. Ci costituisce una chiara ripresa del progetto del 1806-7 (cfr.
sopra, nota 28) di un sistema della scienza comprendente come sua prima
parte la fenomenologia dello spirito e come seconda parte la logica e meta
fisica in quanto filosofia speculativa.
32 Bewusstseinslehre und Logik fr die Mittelklasse 1808-9, 33-34
(NS, p. 27). il titolo proposto da Hoffmeister, mentre Rosenkranz propo
neva Phnomenologie des Geistes und Logik (cfr. le riserve di Pggeler su
entrambi i titoli: Zur Deutung ecc., cit., pp. 274-75). Pi convincente in
vece il titolo globale Logik preposto al Bericht (cfr. nota prec.). Sarebbe in
vece improprio scindere il testo in due parti, l una costituita dalla dottrina
della coscienza e l altra dalla logica in senso stretto, come avviene nel vol. IV
le posizioni esposte nel capitolo della Fenomenologia sulla Vernunft,
l dove la ragione veniva a costituire la certezza della coscienza di
essere ogni realt e dove si affacciava la categoria , come bila
terale identit dellautocoscienza o del pensare e dellessere. Di tali
posizioni il testo del 1808-9 svolge i corollari attinenti alla logica,
innanzitutto ripartendola in logica oggettiva e soggettiva ,
secondo che riguardi il primo o il secondo aspetto delle determina
zioni razionali, poi diffondendosi sulla logica oggettiva e riservando,
infine, brevi sviluppi a quella soggettiva33. Diversamente dalla sua
futura suddivisione in Dottrina dellessere e Dottrina dellessenza,
qui la logica oggettiva procede in tre tempi. Ricalcando la triparti
zione kantiana della logica trascendentale in Analitica dei concetti,
Analitica dei principi e Dialettica, Hegel articola la propria tratta
zione nei gradi dellintelletto, dellattivit giudicativa e della ra
gione. I primi due gradi considerano, da un punto di vista voluta-
mente astratto, le determinazioni logiche in quanto enunciate
dellente , cio le categorie nel loro originario significato on
tologico, e rispettivamente i principi logici, intesi come rapporti
dellessere o giudizi ontologici 34. Il terzo grado fa poi interve
nire la ragione; ma in luogo di riservarle, come Kant nella Dialettica
trascendentale, una peculiare serie di concetti (in Kant: le idee
trascendentali), prospetta il movimento dialettico per cui le de
terminazioni precedentemente considerate si rivelano antinomiche
(Nrnberger und Heidelberger Schriften, 1807-1817) dei Werke hegeliani editi
da E. Moldenhauer e K. M. Michel per la Theoriewerkausgabe delleditore
Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1970 (cfr. ib., pp. 609-12).
33 La partizione della logica in oggettiva e soggettiva tracciata nella
versione originaria del 35. Una versione posteriore divide invece in logica
delloggettivo, del soggettivo e dellidea (cfr. NS, p. 28, . 1).
34 Sulle categorie cfr. l enunciazione del 36, poi le loro articolazioni nei
37-51. Sui rapporti dellessere o giudizi ontologici cfr. 52, poi i
SS 53-57 per le loro articolazioni. O. P ggeler (Fragment ecc., cit., p. 63)
ha validamente rilevato che nei suoi primi due gradi la Logica del 1808-9 con
sidera in modo astrattamente intellettualistico le categorie ed i principi logici,
mentre il terzo grado riconsidera la stessa materia dal punto di vista dialettico:
un tentativo, egli osserva, non pi ripetuto.
50 LEO LUGARINI
e trapassano ciascuna nel suo opposto. Con gergo kantiano Hegel
chiama antinomie della ragione lesposizione di questa loro dia
lettica; e identificando con tale movimento il manifestarsi, dappri
ma negativo, della ragione stessa, in tacita polemica con Kant esclu
de che le antinomie significhino incapacit della ragione di cono
scere l essenza dellente , o un suo subiettivo contraddirsi, e per
contro afferma che la contraddizione cade nelle determinazioni,
quali sono fissate dallintelletto 35. Laggancio con la Dialettica
trascendentale palese; ma non meno evidente la diversa piega
che Hegel, nellutilizzarla, sta conferendo alPantinomica della ra
gion pura.
Non meno che nei testi jenensi addietro esaminati, per Hegel
si tratta in primo luogo di spingere le irrigidite determinazioni
dell'intelletto fino allantinomia: il momento negativamente dia
lettico ricorrente anche nelle antinomie cosmologiche kantiane. Gi
in Fede e sapere, riferendosi in particolare alle antinomie matema
tiche, egli peraltro lamentava come nella Dialettica trascendentale
l antinomica della ragion pura venisse a porre la contraddizione
nella sua assoluta insuperabilit e, disconoscendo il positivo di
queste antinomie, il loro medio , lasciasse comparire la ragione
nel suo solo aspetto negativo o nientificante e non anche nella
sua peculiare figura (FS., p. 337). Il testo del 1808-9 sottintende
una consimile valutazione e ci fa inoltre assistere al risolversi delle
antinomie kantiane non in base alla distinzione tra fenomeni e cose
in s, bens in forza del medio costituente il loro positivo. Tuttavia
l analisi hegeliana parte da uno spostamento di piano: anzich sul
terreno della Dialettiva trascendentale, si muove su quello dellA-
nalitica; non si riferisce a idee nel senso di Kant, ma alle categorie,
seguendo la loro tripartizione (delineata nella prima parte del testo)
in categorie dellessere, dellessenza e della relazione indipendente.
Questo spostamento particolarmente significativo, essendone an
che denotata una ripresa della tematica categoriale emersa nel capi
35 58-62 (NS, pp. 31-32). Sulle caratteristiche della dialettica nel testo
di logica del 1808-9 cfr. J . H. T re d e , Hegels frhe Logik, cit., . 159, . 25.
LA 1CONFUTAZIONE HEGELIANA DELLA FILOSOFIA CRITICA 51
tolo della Fenomenologia sulla Vernunft. Assunta la categoria come
la medesimezza dellautocoscienza e dellessere, sorgeva allora la
questione della molteplicit delle categorie. Mentre respinge il pro
cedimento kantiano di ricavarla dalla tavola dei giudizi, Hegel im
posta il problema radicando le categorie nella pura categoria in
quanto loro unitaria essenza e concependole quali sue differenze
{Unterschiede). Alla luce di questa prospettiva, nel testo del 1807
solamente ventilata, prende tuttavia risalto il contrasto fra la mol
teplicit delle categorie e l unit della categoria. Hegel ne desume
il quesito di fondo della tematica categoriale: la pura unit della
categoria deve in s togliere {aufheben) la molteplicit [delle
categorie] e pertanto costituirsi come unit negativa delle diffe
renze {Fen, 178-79; I 197-99). il quesito che nellottica hege
liana si affaccia quando, come il caso di Aristotele e ancora di
Kant, si presupponga la loro molteplicit, comunque configurata.
Nellunit negativa delle differenti categorie daltronde visibile
lintervento dialettico della ragione entro la sfera categoriale pro
spettato nel testo di logica del 1808-9. Lutilizzazione dellantino-
mica kantiana in vista, qui, di tale quesito.
Basti accennare alla trattazione della prima antinomia cosmolo
gica Essa rientra nel primo dei tre gruppi di categorie sopra elen
cati e segna il passaggio dalla categoria della quantit a quella
dellinfinit. Osservando che la quantit (o meglio il quanto) come
tale un che di finito, cui si contrappone linfinitezza, Hegel si avvale
dellantinomia della finitezza ed infinitezza del mondo nello spazio
e nel tempo per mostrare la non verit della consueta opposizione
tra finito ed infinito. E dopo una rapida discussione delle specifiche
argomentazioni di Kant egli enuncia, quale verit della mede
sima opposizione, l intrinseca finitezza dellinfinito ovvero l intrinseca
36 La trattazione della prima antinomia kantiana sta nei SS 68-74 (N5,
pp. 34-37). Per la seconda antinomia cfr. SS 78-81, per la terza i SS 85-88.
Nel testo ora considerato non compare invece la quarta antinomia. La Logik
fr die Mittelklasse 1810/11 (un manoscritto di Hegel, tramandatoci anche
da Rosenkranz) raggrupper le quattro antinomie in unappendice situata al
termine della logica oggettiva (SS 77-89: NS, pp. 86-91; trad. it., 105-14).
52 LEO LUGARINI
infinitezza del finito, cio la libera autodeterminazione, la quale si
distingue dentro di s [e] con ci pone lei stessa i suoi confini
(lato della finitezza) ma altrettanto [li] toglie e cos ritorna in s
(lato dellinfinitezza) . Qui Hegel fa giocare il concetto della fini
tezza e della infinitezza da lui maturato a Jena37, e sulla sua scorta
risolve la prima antinomia kantiana lumeggiando la bilaterale
identit dei termini dalla cui contrapposizione essa sorge. In questa
loro identit consiste il positivo o il medio dellantinomia:
il suo reperimento ubbidisce alla procedura esposta in Vede e sapere
e l riservata alla vera filosofia ; ed il procedimento che l antir
nomica kantiana avvia, ma non conclude, e la cui mancata conclu
sione porta Kant al ricordato esito metafilosofico di una fede razio
nale pratica.
Nel testo del 1808-9 l accennata soluzione della prima antino
mia ha pure lufficio di immettere nella dottrina dellessenza e nella
dialettica delle inerenti categorie38; pi ancora, costituisce un caso
particolare nel quadro di un generale processo dialettico che, scandito
nei suoi due momenti antinomico o negativo e risolutivo o positivo,
investe tutta la serie delle categorie prospettate. Ogni volta tro
viamo applicata l antinomica e poi scoperta l identit dei membri
contrapposti. Cos lo specifico motivo kantiano dellantinomia si
estende allintero ambito categoriale dellAnalitica e riceve, entro
questo stesso ambito, la sua specifica integrazione hegeliana. Attra
37 Basti richiamare il seguente enunciato della Differenza (p. 13): L in
finito, in quanto viene contrapposto al finito, un che di razionale posto dal
l intelletto. Per s, come razionale, esprime soltanto il negare il finito (das
Negiren des Endlichen) . Questo enunciato trova poi svolgimento in Fede e
sapere, sia nel quadro della discussione con Jacobi sul concetto spinoziano
di infinitum actu (FS, pp. 353-59), sia nelle conclusioni dello scritto (p. 413),
dove l infinitezza viene concepita come l interna sorgente dell eterno movi
mento per cui il finito eternamente si nientifica: temi che ricevono il
loro sviluppo sistematico nella Logica del 1804-5. Su questa problematica,
tanto in Fede e sapere e nella Logica del 1804-5 quanto nella Propedeutica
filosofica, si veda V. V err , Hegel critico della filosofia moderna: matematica
e filosofia, D e Homine , n. 38-40, 1971, pp. 105-30, in particolare 116 ss.
38 Cfr. Bewussts. ecc., 75 ss. (NS, pp. 37-44).
verso Kant, trasponendo sul terreno delle categorie i procedimenti
della dialettica cosmologica kantiana, e riservando non meno di
Kant il movimento dialettico alla ragione, nel testo qui considerato
Hegel per la prima volta intesse la trama della logica oggettiva.
In una lettera del 14 dicembre 1808 Hegel comunica a Nietham
mer di aver inserito nel proprio insegnamento per la classe superiore
del Ginnasio anche la logica trascendentale e quella soggettiva 39.
Di rincalzo, il rendiconto sullinsegnamento tenuto nella medesima
classe durante l anno 1808-9 ci informa che vi si tratt diffusa-
mente della logica, compresa la c.d. ontologia o anche logica tra
scendentale . Il rendiconto, poi, dellinsegnamento dellanno suc
cessivo nella stessa classe fa menzione della logica oggettiva o
trascendentale 40. Dunque la logica trascendentale viene esplicita
mente riportata alla logica oggettiva, concepita secondo la curvatura
ontologica sopra rilevata; ne danno motivo la sua preminente strut
tura kantiana di dottrina delle categorie e il risolversi, nel testo he
geliano pocanzi esaminato e altrettanto nei successivi, delle catego
rie in determinazioni logiche con significato ontologico. Tutto ci
poi messo a fuoco nel Frivatgutachten, nel parere riservato sul
proprio insegnamento, che Hegel invia a Niethammer il 23 ottobre
1812, otto mesi dopo la stesura della Prefazione alla Scienza della
logica41. Qui noi leggiamo: Secondo la mia concezione della lo
gica, la metafisica cade senzaltro e interamente dentro di essa. In
proposito posso citare Kant come precursore e autorit. La sua cri
tica riduce la metafisica precedente a una considerazione dellintel-
letto e della ragione. La logica pu dunque, in senso kantiano, esser
presa in modo che, oltre al comune contenuto della c.d. logica ge
nerale [concetti, giudizi e sillogismi], venga unita e premessa la
logica da lui chiamata trascendentale, cio, secondo il contenuto,
la dottrina delle categorie, i concetti di riflessione, e poi i concetti
razionali Analitica e Dialettica . Quindi il testo precisa che
39 Briefe, cit., Bd. I, p. 272.
40 NS, pp. 3 e risp. 4.
41 NS, p. 438; trad. it. cit., p. 252.
5 4 LEO LUGARINI
queste forme oggettive del pensare sono un contenuto indipen
dente, la parte de categoriis dellOrganon aristotelico, vale a dire
lontologia di una volta . Attraverso queste indicazioni prendono
luce taluni spunti della Scienza della logica: invero la filosofia cri
tica aveva trasformato la metafisica nella logica ; la logica ogget
tiva corrisponderebbe in parte, secondo il suo contenuto, a ci che
in Kant la logica trascendentale 42. Soprattutto, risalta la spe
cifica collocazione della logica trascendentale kantiana nel quadro
della logica speculativa di Hegel, il suo rifluire, secondo il conte
nuto , in quella parte ontologica di essa che vuol essere la logica
oggettiva. tuttavia l integrazione dei contenuti categoriali dellA-
nalitica mediante lantinomica della ragion pura la chiave di questo
recupero della logica trascendentale.
9. Linglobamento della logica trascendentale nella logica ogget
tiva e la centralit dellantinomica della ragion pura sottendono le
discussioni della Scienza della logica in merito al pensiero kantiano.
Della logica trascendentale Hegel si occupa espressamente nellin
troduzione generale dellopera, subito dopo avere distinto la logica
in oggettiva e soggettiva. Qui egli accenna alla parziale corrispon
denza fra logica oggettiva e logica trascendentale, poi di questulti-
ma dice: Kant la distingue dalla logica generale (cio dalla logica
formale), in modo che essa a) consideri i concetti che si riferiscono
a priori ad oggetti e cos non astragga da ogni contenuto della cono
scenza oggettiva, ossia in modo che contenga le regole del pensiero
puro di un oggetto e b) insieme risalga allorigine della nostra cono
scenza, in quanto non possa venire attribuita agli oggetti 43. una
42 Wiss. d. Log., Introd., ed. 1812, pp. 22 e risp. 31 nel cit. voi. 11 dei
Gesammelte Werke-, ed. 1831, pp. 32 e 44-45 nel vol. I dellediz. Lasson (trad.
it. cit., pp. 32 e 45).
43 Wiss. d. Log., ed. Lasson cit., I, p. 45 (trad. it., p. 45). Nel seguito
citer la Scienza della logica con le sigle Log/1812 per la I ediz. della Dot
trina dellessere, Log/1831 per la sua I I ediz., WL per la Dottrina del con
cetto. Le citazioni dalla Dottrina dellessere 1812 si riferiranno al cit. voi. 11
dei Gesammelte Werke hegeliani. Quelle dalla Dottrina dellessere 1831 e
dalla Dottrina del concetto faranno riferimento allediz. Lasson (voll. I e
caratterizzazione attinta direttamente alla Critica della ragion pura44;
nondimeno nel dettato kantiano Hegel discerne due eterogenei
compiti, da una parte la considerazione dei puri concetti, in quanto
tali, dallaltra quella della loro origine a priori. La loro distinzione
d adito ad un rilievo apparentemente decisivo: nella Critica della
ragion pura, e in particolare nellAnalitica trascendentale, Kant
attende al secondo compito, ma tralascia completamente il primo.
Suo proposito fondamentale Hegel osserva cio di rivendi
care le categorie allautocoscienza, [intesa] come lio soggettivo ;
esula invece dalle sue cure lindagare ci che le categorie e in genere
le Denkbestimmungen, le determinazioni di pensiero, siano in
loro stesse, senza lastratta e per tutte eguale relazione allio ,
l esaminare la loro determinatezza l una rispetto allaltra e la loro
reciproca relazione . Interessata unicamente al trascendentale
delle determinazioni di pensiero , la filosofia critica le lascia sus
sistere per il soggetto quali valevano per loggetto , senza consi
derarle secondo il loro particolare contenuto e senza dedurle
in se stesse 45. Per Hegel il contraccolpo gravoso: attestata sul
l opposizione fra l a priori e l a posteriori, la logica kantiana cade
dentro la coscienza e la sua opposizione ; a motivo della unilate
rale curvatura del suo impianto trascendentale, essa rimane quindi
avvinta ad uno status ancora fenomenologico e non diventa n po
trebbe diventare speculativa.
risp. II ) e saranno accompagnate dallindicazione delle pagine della trad. it.
cit. Il passo sopra riportato, pi netto nella I I edizione che nella I, appartiene
al testo del 1831. Fra gli studi dedicati al rapporto Hegel-Kant nella Scienza
della logica cfr., oltre che la vasta letteratura generale sulla logica di Hegel,
spec. E. F l e i s c h m a n n , Hegels Umgestaltung der Kantischen Logik, Hegel-
Studien , Bd. 3, 1965, pp. 181-207; V . V i t i e l l o , La posizione di Kant
nella logica hegeliana, I l Pensiero, 1973 (XVIII), . 1, pp. 18-53.
44 Cfr. Kritik der reinen Vernunft, Akad. Ausg., Bd. I I I , pp. 77-78; trad.
it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice riv. da V. Mathieu, Universale
Laterza , Bari 1966, vol. I, p. 97.
45 Log/1812, p. 31, e corrisp. Log/1831, pp. 45-46 (trad. it., 45-47), dove
il testo del 1812 peraltro integrato da unimportante aggiunta. Si veda an
che, per una chiara riformulazione della suddetta critica alla logica trascenden
tale, il 41 dellEnciclopedia 1830.
56 LEO LUGARINI
Il giudizio fortemente limitativo e poco si accorda coi risultati
della Propedeutica filosofica sopra veduti. Kant viene accusato di
non avere adempiuto, nellAnalitica dei concetti, a compiti da lui
stesso posti. Dal canto suo Hegel avoca alla propria logica oggettiva
il rango di vera critica delle determinazioni di pensiero e in
particolare delle categorie, considerate per se stesse e secondo il
loro contenuto; assume dunque su di s il primo e prioritario ufficio
di cui Kant investirebbe la logica trascendentale. La Dottrina del
lessere e quella dellessenza lo assolvono lumeggiando lintrinseca
antinomicit dei concetti via via insorgenti e il loro trapassare in
altri concetti, secondo il ritmo dialettico dellAufheben. Ogni volta
il momento cruciale risiede nellemergere di antinomie inerenti ai
concetti esaminati e nel ribaltarsi di questi in concetti opposti. Ma la
Scienza della logica, ancora nella sua parte introduttiva, nonostante
i rilievi critici or ora segnalati, d atto a Kant di avere colto il
necessario contrasto delle determinazioni dellintelletto con se
stesse e di avere pertanto elevato la ragione nel pi alto spirito
della filosofia moderna 46. un apprezzamento che, mentre sem
bra urtare contro le obiezioni riferite, in realt ci sposta dallAna-
litica alla Dialettica trascendentale: non meno che nella Propedeu
tica filosofica, Pantinomica della ragion pura quella che, bench
estranea ai procedimenti dell'Analitica, ora viene in primo piano.
Nei riguardi dellantinomica kantiana Hegel avanza forti riserve
sia nella Scienza della logica sia nell 'Enciclopedia. Ne contesta la
delimitazione alle quattro antinomie cosmologiche, mentre a suo
vedere antinomico ogni concetto. A Kant, inoltre, rimprovera di
non avere colto le antinomie nei concetti come tali, ma solamente
nella loro applicazione allincondizionato e mescolati con elementi
rappresentativi. Soprattutto, respinge la riduzione kantiana delle
antinomie ad un soggettivo dissidio della ragione con se stessa e
per contro sostiene la loro oggettiva inerenza alle cose47. Ci nono
46 L o g / n n , p. 17; L o g / 1831, p. 26 (trad. it., p. 27).
47 Per queste critiche alFantinomica kantiana si veda spec. Log/1812,
pp. 114-15 e corrisp. Log/1831, pp. 183-85 (trad. it., 202-4); Enc. 1817, 32
stante, egli fa onore a Kant per avere riconosciuto nuovamente
la dialettica come necessaria alla ragione , dopo la sua post-plato
nica, millenaria riduzione ad arte confutatoria e il suo generale de
prezzamento nella metafisica dei moderni 4S. In particolare, delle
antinomie cosmologiche la Scienza della logica dice che proprio esse
hanno contribuito a suscitare la convinzione della nullit delle ca
tegorie della finitezza dal lato del contenuto e che, avendo con
ci provocato il tracollo della metafisica precedente, possono con
siderarsi come un passaggio capitale alla nuova filosofia 49. Di rin
calzo Enciclopedia indica nellantinomica kantiana uno dei pi
importanti e profondi progressi della filosofia moderna, essendone
stato messo in discussione, almeno secondo alcune determinazio-
Anm., e spec. Ette. 1830, 46 Anm.\ 48 Anm. (I I parte) e Zus.;
60 Zus. Quanto alla riduzione kantiana delle antinomie ad un subiettivo dis
sidio della ragione con se stessa, interessante notare che Hegel la imputa
ad una tenerezza per le cose del mondo, alla quale egli oppone la dura og
gettivit del negativo (cfr. L o g / 1812, p. 150; Log/1831, p. 236, trad. it.,
p. 260; e spec. Eric. 1830, 48 Anm.-, Vorles. . die Gesch. d. Philos., voi.
cit., p. 583; trad. it. cit., pp. 312-13). La discussione specifica delle singole
antinomie kantiane sta nei seguenti luoghi: L o g / 1812, pp. 115-20, e corrisp.
L o g / 1831, pp. 185-93, trad. it., 204-13 ( I I antinomia), L o g / 1812, pp. 147-50,
e corrisp. Log/1831, pp. 231-36, trad. it., 256-60 (I antinomia), WL, pp. 387-
89, trad. it., 837-39 ( I I I antinomia). La IV antinomia non invece trattata.
Sullantinomica kantiana dal punto di vista di Hegel cfr. F. Bosio, Le anti
nomie kantiane della totalit cosmologica e la loro critica in Hegel, I l Pen
siero , 1964 (XI), n. 1-3, pp. 39-104; G . M a l u s c h k e , Kritik u. absolue Me
thode ecc., cit., pp. 126 ss.; si veda inoltre il saggio, alquanto polemico verso
Hegel, di M. G u e r o u l t su Le jugemente de Hegel sur antithtique de la
raison pure, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1931 (XXXVIII),
pp. 413-39, poi in AA.VV., Etudes sur Hegel, Paris 1931, pp. 137-63.
48 Per questo apprezzamento di Kant cfr. in particolare Log/1812, pp. 26-
27, e corrisp. Log/1831, p. 38 (trad. it., 38-39); WL, pp. 491-93, trad. it.,
943-45 (dove compare anche il cenno alla metafisica dei moderni ); Enc.
1817, 32 Anm. ( I I parte); Enc. 1830, 48 Anm. (I parte).
49 Log/1812, p. 114, e corrisp. Log/1831, p. 183 (trad. it., p. 202). Cfr.
anche WL, p. 493 (trad. it., 945): Kant ha dato l a spinta alla restaurazione
della logica e della dialettica nel senso della considerazione delle determina
zioni di pensiero in s e per s .
58 LEO LUGARINI
ni , il contenuto delle categorie : il contenuto leggiamo
nel testo sono le categorie per se stesse, ci che [presso Kant]
ingenera la contraddizione w. Limportanza attribuita a Kant gi
in Fede e sapere per avere lumeggiato la finitezza dei concetti intel
lettivi cos ribadita; ma ora essa viene riaffermata non tanto
a motivo della fenomenicit del loro campo di applicazione, quanto
in forza delle contraddizioni che Kant stesso, entro la sfera della
Dialettica trascendentale, mostra insite nel loro contenuto. Al livello
della ragion pura, considerata nel suo specifico significato kantiano
di facolt metafisica, ad avviso di Hegel si dissolve l intellettuali
stico isolamento dei concetti categoriali e germinano le loro dialet
tiche connessioni.
La kantiana impossibilit della metafisica come scienza diviene
allora premessa per identificare l ambito di attivit della ragione col
dominio categoriale dellintelletto. Nella metafisica che Kant respin
ge, daltronde, Hegel scorge una deteriore espressione moderna
del pensare metafisico, inficiata da una mescolanza delle pure forme
di pensiero con sostrati (anima, mondo e Dio) attinti alla rap
presentazione 51: lespressione codificatane da Wolff, in ci erede
50 Ette. 1830, 46 Anm., e risp. 48 Antn. Questi riferimenti alle cate
gorie, piuttosto che alle idee trascendentali (e segnatamente allidea cosmoio
gica), discutendo delle antinomie kantiane ci rimandano, in generale, alle
premesse sulle quali Kant Imposta la sua critica della cosmologia razionale.
soltanto lintelletto egli avverte ci da cui possono scaturire con
cetti puri e trascendentali ; la ragione, invece, propriamente non produce
nessun concetto, ma in ogni caso libera solamente il concetto dellintelletto
dalle inevitabili limitazioni di una possibile esperienza e dunque cerca di
estenderlo oltre i limiti deUempirico [...] (Krit. d. r. Vern., ed. cit., p. 283;
cfr. anche p. 253; trad. it. cit., I I , pp. 324 e risp. 307). In particolare, tali
riferimenti sono motivati dai contenuti delle kantiane antinomie cosmologiche.
Basti accennare alla seconda antinomia. Hegel la considera nel quadro cate
goriale della quantit e la fa risalire ad unirrisolta opposizione fra i concetti
di continuit e di discrezione: a suo vedere, l antinomia investe precisamente
la loro opposizione e si risolve traducendo entrambi i concetti in complemen
tari momenti di quel loro intero che la quantit (cfr. L o g / 1812, pp. 115 e
spec. 119, e corrisp. Log/1831, pp. 185 e 191, trad. it., 204 e 210-11).
51 Cfr. L o g / 1812, p. 32; Log/1831, pp. 46-47 (trad. it 47-48). Nelledi-
della sistemazione cartesiana della filosofia secondo lo schema uomo-
Dio-mondo. La Dialettica trascendentale ha buon gioco nel far
vedere che la ragion pura non sopporta se non illusivamente mesco
lanze di tal fatta. Ma dalla recente metafisica wolffiana Hegel distin
gue la pi antica metafisica , platonico-aristotelica, come quella
che a proprio fondamento poneva la coincidenza fra le determina
zioni categoriali e l essenza delle cose (il fondamento stesso della
logica speculativa) e che pertanto accentrava i compiti filosofici in
unanalisi dei concetti carica di significato ontologico52. Nei con
fronti della classica ontologia greca la Dialettica trascendentale sem
bra avere minor presa; anzi essa, scavando un solco fra i concetti
zione 1831 questi rilievi critici sono diretti, specificamente, contro ultima
forma della metafisica, cio contro la sua configurazione wolffiana. Nei Pre
liminari della Logica dellEnciclopedia 1830 (ed anche, bench in modo velato,
dllEnciclopedia 1817) ricompaiono le specifiche obiezioni formulate nei passi
citati della Scienza della logica. In merito allo schema qui sotto accennato
da ricordare il noto libro di K. L o w i t h s u Dio, uomo e mondo da Cartesio
a Nietzsche, trad. it., Napoli, Morano, 1966.
52 Cfr. Log/1812, p. 17, e corrisp. L o g / 1831, p. 25 (trad. it., 26). L In-
troduzione generale della Scienza della logica anticipa, sia pure con minore
nettezza, la linea di sviluppo della filosofia occidentale che sar tracciata nei
Preliminari della Logica delYEnciclopedia, specialmente nelle edizioni del
1827 e 1830. Esaminando le posizioni del pensiero rispetto alloggettivit ,
come noto, qui Hegel si riferisce dapprima alla metafisica, poi aUempirismo
moderno e alla filosofia critica, infine allo jacobiano sapere immediato. A fon
damento del pensiero metafisico egli trova 1 ingenua credenza in un indi
viso coincidere delle determinazioni di pensiero con le determinazioni essen
ziali delle cose e commenta che, per questa ragione, la metafisica pu tanto
costituire un autentico filosofare speculativo (e per lui il caso di lar
ghe parti del pensiero di Platone e ancor pi di Aristotele), quanto in
dugiare in determinazioni di pensiero finite, cio nellopposizione ancora ir
risolta ; essa, comunque, stava pi in alto della posteriore filosofia cri
tica , i cui risultati ne sono il contrario ( 27-28, e Zus. del 28;
cfr. 5, 7 e 21). La kantiana rinuncia della ragione a se stessa prende luce
da questa prospettiva, entro la quale la filosofia critica risulta peraltro un
necessario passaggio verso la restaurazione dialettica di quel fondamento, a
partire dallopposizione fra le determinazioni logiche e le determinazioni
delle cose.
60 LEO LUGARINI
e lin-s, non solo vanifica la portata ontologica dellindagine cate
goriale, ma addirittura comporta dice il testo hegeliano una
rinuncia della ragione a se stessa e il dilagare dellintelletto. He
gel, tuttavia, proprio in questa perdita e regresso vede annidata
la matrice dellinnalzamento della ragione alla pi alta spiritualit
moderna. Invero la Dialettica trascendentale, mostrando che nella
natura della ragione di impigliarsi in antinomie e contraddizioni
quando si volge ad un in-s disgiunto dai concetti, gi indirizza la
filosofia verso il movimento dialettico del pensare e comincia ad
emanciparla dagli irretimenti dellintelletto53. Quindi la kantiana
rinuncia della ragione a se medesima si capovolge in unapertura
al pensare speculativo e ad una considerazione delle cose imperniata
sul significato vero e positivo delle antinomie e della dialettica,
cio sul riconoscimento che ogni realt effettuale (alles Wirkli
ches) contiene in s determinazioni opposte e non consiste se non
nella loro concreta unit . Linnalzamento della filosofia alla ori
ginaria ed originativa identit delle opposizioni, da Hegel recla
mato a Jena in polemica anche con gli esiti metafilosofici di Kant,
ora trova nella logica trascendentale kantiana un preludio, epocal
mente necessario.
10. Gi Fede e sapere, del resto, scopriva nellAnalitica trascen
dentale un preludio di tal natura, allorch interpretava l unit origi
nariamente sintetica delPap'percezione come laprioristico scindersi (lo
Ur-teil) dell identit dellautocoscienza in io e mondo, soggetto
e oggetto. Nella Scienza della logica questo cruciale tema ricompare.
Alla radice della kantiana sintesi a priori e dei giudizi sintetici a
priori vi si reperisce il superiore principio speculativo della
dualit nellunit , il concetto di un identico che in se stesso
unindivisa distinzione54; e sul finire dellopera, nel trattare del
53 L o g / 1812, p. 17, e corrisp. L o g / 1831, p. 26 (trad. it., 27). Cfr. Enc.
1830, 48 Zus.
54 Log/1831, p. 204; trad. it., p. 225 (questo riferimento a Kant manca
nelledizione 1812). Cfr. inoltre ib., pp. 83-84, trad. it., 88 (manca nella I
edizione).
l idea del conoscere, si d atto a Kant di avere colto proprio in tale
identico la prima sorgente della conoscenza 5S. Ma dellapperce
zione trascendentale Hegel ora discute espressamente in una luce
diversa, l dove in apertura della Dottrina del concetto prov
vede ad impostare la tematica della logica soggettiva. Ed qui che
il principio trascendentale della deduzione kantiana delle catego
rie, valutato gi nella Differenza secondo unottica speculativa, ri
vela dal punto di vista hegeliano la sua intera pregnanza.
noto che nello Hegel maturo il concetto (il tema della logica
soggettiva) emerge quale verit dellessere e dellessenza e in
generale come il fondamento ove i contenuti della logica oggettiva
rifluiscono, dialetticamente negati ed insieme conservati. Hegel dice
che perci la logica oggettiva costituisce 1 esposizione genetica
del concetto, in quanto tale, ovvero ne presenta il divenire 66.
Essa ne espone la genesi dialettica mostrando, complessivamente,
il risolversi dei molteplici concetti via via insorgenti nel concetto
ed esibendo questultimo come la loro unit negativa. Ha luogo,
cos, quel togliersi della molteplicit delle categorie nella pura unit
della categoria che la Fenomenologia dello spirito preannunciava e
che la Propedeutica filosofica, come abbiamo notato, gi poneva a
tema. Secondo questa angolatura, definita dalle speciali relazioni fra
logica oggettiva e logica soggettiva, Hegel nella Scienza della logica
riesamina, dopo Fede e sapere, lappercezione trascendentale e vi ri
conosce il pi vicino preannuncio del concetto, qual da lui teo
rizzato.
Nellappercezione trascendentale, riconsiderata secondo tale an
golatura, noi siamo condotti a vedere lo sbocco di un processo re
gressivo che, investendo le categorie, le riporta dialetticamente al
55 WL, p. 445; trad. it., 895-96. Hegel per soggiunge che, limitandosi a
mutuare dalla logica formale i concetti categoriali e ad assumerli come dati ,
Kant ha eluso la loro autentica deduzione, cio l esposizione del passaggio
di quella semplice unit dellautocoscienza in queste sue determinazioni e di
stinzioni e si cos risparmiato 1 avanzare veramente sintetico del con
cetto che produce se stesso .
56 Cfr. WL, pp. 213-14 (trad. it., 651-52).
62
LEO LUGARINI
loro principio: YAufhebung delle categorie kantiane nella pura
unit trascendentale della categoria. La disamina dellappercezione
nelle pagine introduttive della Dottrina del concetto muove da que
sto implicito risultato della logica oggettiva e finisce con lallineare
l appercezione stessa con il concetto nel senso di Hegel. Ricompare
infatti la distinzione, tracciata in Fede e sapere, fra l io dell/cA
denke ( attivit rappresentativa e soggetto , lo qualificava lo
scritto del 1802) e l unit originariamente sintetica dellappercezio
ne. Ma ora l asse interpretativo si sposta dallo Schematismo trascen-
tale, con tanta energia valorizzato in Fede e sapere, allAnalitica dei
concetti e precisamente alla deduzione trascendentale delle catego
rie. Hegel innanzitutto rileva come Kant abbia qui superato l estrin
seca relazione psicologistica (nel senso della psicologia delle facol
t ) dei concetti allio, modellata sul rapporto delle propriet di una
cosa alla cosa, e sia giunto a identificare l unit costitutiva dell es
senza del concetto con lunit dellappercezione trascendentale.
Il concetto egli dichiara tale unit, l unit dellautocoscien
za, esso l io in quanto pura coscienza di s; ovvero, secondo
unaltra indicazione, lio non ha concetti ed invece il puro con
cetto stesso, che arrivato come concetto allesserci 57. In base
a queste premesse, dirette a svincolare lappercezione da ogni inter
ferenza psicologica ed anche fenomenologica58, Hegel d poi conto
57 WL, p. 220 (trad. it., 658). Con la distinzione, sopra richiamata, fra
l io delYlch denke e l unit sintetica originaria dellappercezione si connette
anche il rifiuto hegeliano di identificare con l io il cominciamento della
scienza (cfr. Log! 1812, pp. 38-40, e corrisp. Log/1831, pp. 60-63, trad. it.,
62-65). In proposito si veda B. D e G iovanni, Hegel e il tempo storico della
societ borghese, Bari, De Donato, 1970, pp. 65 ss.
58 Con questo inciso riassumo una delle principali critiche che Hegel ri
volge a Kant nelle pagine introduttive della Dottrina del concetto. Si tratta
nuovamente dei rapporti fra concetto e intuizione, dopo che Fede e sapere
considerandoli alla luce dello Schematismo trascendentale e scorgendovi al
l opera, sotto le vesti deHimmaginazione produttiva, l unit originariamente
sintetica dellappercezione vi aveva recepito l identit razionale di termini
eterogenei e il superamento della loro opposizione (cfr. sopra, 3). Ora i
medesimi rapporti vengono riconsiderati a partire dallEstetica trascendentale,
della peculiare efficienza che a suo avviso le inerisce. Si richiama,
in particolare, al seguente passo del 17 dellAnalitica: Oggetto
ci nel cui concetto il molteplice di una data intuizione unificato.
Ma ogni unificazione delle rappresentazioni esige l unit della co
scienza nella sintesi di esse. Conseguentemente lunit della co
scienza ci che, solo, costituisce il rapporto delle rappresentazioni
a un oggetto e quindi la loro valit oggettiva, ci per cui esse di
ventano conoscenze e su cui dunque riposa perfino la possibilit del
lintelletto 59. Hegel riporta quasi letteralmente questo brano, poi
interpreta: l unit del concetto ci per cui qualcosa non sem
plice determinazione sensibile, intuizione o anche semplice rappre
sentazione, ma oggetto , e tale oggettiva unit l unit dellio
con se stesso ; pertanto loggetto ha la sua oggettivit nel concetto,
e questo l unit dellautocoscienza, in cui esso [ l oggetto] stato
accolto M. E pi avanti egli nota che qui dunque pronunciata
e ci che fa questione la kantiana vuotezza dei concetti come tali. Hegel
la spiega col fatto che, anteponendo al concetto i gradi della sensibilit
e dellintuizione, Kant ricorre ad elementi fenomenologici ed anche psicologici
(nel senso hegeliano della psicologia), esulanti dalla logica, e ne fa condizioni
permanenti del concetto. L obiezione suona: anzich esser condizionato da
quei gradi, il concetto sorge dalla loro dialettica e nullit come loro fonda
mento ed in lui la loro realt si toglie , e cos pure si toglie la par
venza che essi avevano di [essere] il reale condizionante . Poich muove da
presupposizioni fenomenologiche o psicologiche, e daltronde non coglie que
sto peculiare sorgere, Kant non giunge a considerare il concetto per se stesso,
come tale, ma soltanto come atto dellintelletto autocosciente , dell intel
letto soggettivo , cio quale attivit subiettiva bench a priori dellautoco
scienza. Lo status fenomenologico della logica trascendentale gli impedisce di
elevare l appercezione pura ad autocoscienza pienamente razionale. Cfr. WL,
pp. 223-24, 226; trad. it., 661-62, 664.
59 Krit. d. r. Vern., ed. cit., p. I l i ; trad. it. cit., I, pp. 135-36.
60 WL, pp. 221-22; trad. it., 659-60. Sul diverso significato che l apper
cezione trascendentale assume nella Scienza della logica rispetto a Fede e
sapere cfr. K. D s i n g , Das Problem ecc., cit., pp. 233 ss., dove linterpreta
zione di Hegel anche vagliata alla luce della distinzione kantiana fra unit
sintetica e unit analitica dellappercezione stessa (cfr. Krit. d. r. Vern., 16).
Per questa basilare distinzione si consenta di rinviare anche al mio volume La
logica trascendentale kantiana, Milano-Messina, Principato, 1950, pp. 183 ss.
64 LEO LUGARINI
determinatamente Yoggettivit del pensare, unidentit del concetto
e della cosa [...] 61. Attraverso questa lettura del testo kantiano,
accentrata sullappercezione trascendentale, ci ritroviamo nel fonda
mento della logica speculativa, lidentit appunto del concetto e
della cosa, delle determinazioni logiche e di quelle ontologiche;
appare anzi ristabilito il fondamento della pi antica metafisica.
Nel medesimo contesto della Scienza della logica il passo di
Kant sopra riferito peraltro accompagnato da una parafrasi di
stretta marca hegeliana. Hegel spiega che il concepire (Begreifen)
un oggetto consiste dunque nellattivit per cui noi lo penetriamo
col pensiero e, trasponendolo nella forma del concetto, ce ne ap
propriamo. Cio il pensare toglie limmediatezza con cui l oggetto
ci viene innanzi nellintuizione e nella rappresentazione e trasforma
in un esser posto quell esser in s e per s che dapprima
esso mostra di avere nellintuire e rappresentare. Loggettivit del
loggetto che Kant radica nellappercezione trascendentale e in
cui ripone la validit oggettiva della conoscenza nella parafrasi
di Hegel diventa lesser-in-s-e-per-s dell 'oggetto, inteso a sua volta
come il suo esser-posto dal concetto. La problematica del concetto
quindi esce dalla sfera gnoseologico-trascendentale; ed ora vengono
in questione non pi le condizioni a priori concettuali di possibilit
della conoscenza ed i loro limiti, bens i modi secondo cui il con
cetto pone loggetto. In termini hegeliani si tratter di vedere come
esso mediante la dialettica fondata in lui stesso passa alla realt,
cos da generarla a partire da s 62: il problema della sua rea
lizzazione . Nel corso della logica soggettiva questa incontra il suo
punto di svolta l dove, al termine della dialettica concetto-giudizio-
sillogismo, compare 1 oggettivit . Delloggettivit Hegel discerne
per due significati: quello dello star di contro al concetto per s
stante e quello di ci che in s e per s 63 Loggettivit conse
guita in questo punto della logica detiene il secondo significato e
WL, p. 228; trad. it., 667.
62 WL, pp. 229-30; trad. it., 667-68.
63 WL, p. 258; trad. it., 806.
consiste nellesser-in-s-e-per-s del concetto, che allora comincia a
fungere in dimensione oggettiva e si rivela il costituente primario
del mondo oggettivo. Il primo significato caratterizza invece la
kantiana cosa in s, nella misura in cui essa sia alcunch di contrap
posto al concetto ed al conoscere. Tuttavia questultimo un signifi
cato non solo reso problematico e invalidato dalla Fenomenologia,
ma addirittura in contrasto con la funzione oggettivante dellapper
cezione trascendentale, interpretata secondo lottica della Scienza
della logica. Hegel ha quindi buon gioco nel dichiarare incompatibile
con lappercezione stessa la cosa in s e la concomitante limitazione
kantiana dell unit delloggetto e del concetto al fenomeno.
Posta, come Kant vuole, la verit nella congruenza del conoscere
col suo oggetto, non solo il fenomeno ma altrettanto il concetto
e l appercezione pura risultano paradossalmente non veriM. Il requi
sito dellAnalitica trascendentale di essere, come Kant esige, la logica
della verit ne esce a sua volta compromesso.
Questa paradossale implicazione certamente legata alla coesi
stenza in Kant di entrambi quei significati, bench il radicarsi del
loggetto nelle funzioni categoriali dellappercezione comporti lab
bandono di unoggettivit per s stante di contro al conoscere ed al
concetto. Nondimeno il brano dellAnalitica dianzi riportato contie
ne anche una diversa risonanza. Compreso secondo la lettura di
Hegel, esso indica nellattivit oggettivante dellappercezione non
altro che la realizzazione del concetto, a partire da s ed in forza
di s, conforme alla spontaneit kantianamente costitutiva del
l appercezione stessa. Hegel direbbe che in sede kantiana la realiz
zazione del concetto rimane peraltro difettosa, in mancanza di unin
terna dialettica che ne alimenti la spontaneit. Ma quando gli spunti
di un movimento dialettico insiti nella Dialettica trascendentale
siano ripresi e fatti valere sul terreno dellAnalitica, allora la logica
64 Cfr. Krit. d. r. Vern., ed. cit., p. 79 (trad. it. cit., I, p. 98), dove Kant
dichiara di porre a base la definizione nominale della verit come la con
cordanza della conoscenza col suo oggetto . Lo spunto critico di Hegel sta
in WL, pp. 232-33 (trad. it., 670-71); ma per il concetto hegeliano di verit
si veda spec. Enc. 1830, 24 Zus.
66 LEO LUGARINI
trascendentale, nonostante le carenze che Hegel ne denuncia, viene
a collocarsi sulla via che immette nella logica speculativa. una
via che porta anche a colmare lo stacco tra fenomeni e cose in s
e tra i due corrispondenti significati delloggettivit (e del mon
do oggettivo, tanto naturale quanto spirituale). Nel concludere la
discussione su Kant allinizio della logica soggettiva Hegel, del
resto, rimanda proprio a questo che un cruciale risultato della
logica oggettiva. Leggiamo che mediante il concetto loggetto
ricondotto nella sua non accidentale essenzialit e che questa
entra nellapparimento (Erscheinung), [e] appunto perci 1 'Er
scheinung non semplicemente un che privo di essenza ed invece
manifestazione (Manifestation) dellessenza 65. Il divario tra il
fenomeno e lin-s si colma. Hegel soggiunge che la manifesta
zione [dellessenza] divenuta completamente libera per il con
cetto , nel quale pertanto il fenomeno e lin-s, cos unificati, ri
fluiscono. La spontaneit del pensare allora cessa di scontrarsi con
la kantiana vuotezza dei concetti e diviene titolo di unoriginario
esplicarsi della pura appercezione.
65 WL, p. 229; trad. it., 667.
Valerio Verr
IMMAGINAZIONE TRASCENDENTALE
E INTELLETTO INTUITIVO
L interpretazione hegeliana di Kant1 si sviluppa tra due grandi
parametri che si possono sostanzialmente identificare nella ragione
illuministica da un lato e nella ragione speculativa dallaltro. Pi
esattamente e come del resto ovvio allinterno di una con
cezione della storia della filosofia come quella hegeliana tale
interpretazione scorge in Kant l elaborazione sistematica e meto
dica della ragione illuministica, ma al tempo stesso vi ravvisa
gi fermenti e motivi del suo superamento in direzione della ragione
speculativa. Nellambito di tale sviluppo ci sembra poi occupi un
posto del tutto particolare unimmagine del pensiero kantiano non
riducibile alla prospettiva della ragione illuministica n ancora
coincidente con lo sviluppo pieno, consapevole ed esplicito della
ragione speculativa. quellimmagine che si staglia soprattutto in
Fede e sapere2 e che attraverso l identificazione dellimmaginazione
1 Cfr. in merito: S. Vanni Rovighi, Hegel critico di Kant, in Rivista
di filosofia neoscolastica , 1950, pp. 289-312; J . Hyppolite, La critique h-
glienne de la rflexion kantienne, in Kant-Studien , XLV, 1953-54, ora in:
J . Hyppolite, Figures de la pense philosophique, 2 voli., Paris, Presses Uni-
versitaires de France, 1971, vol. I, pp. 175-95; I. Goerland, Die Kantkritik
des jungen Hegel, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1966; J . E. Smith, Hegels
Critique of Kant, in Review of Metaphysics , XXVI, 1973, pp. 438-60 e
poi in Hegel and The History of Philosophy, a cura di J . J . OMalley-
K. W. Algozin-F. G. Weiss, The Hague, M. Nijhoff, 1974, pp. 109-128; inol
tre: Hegel. Bibliography - Bibliographie, a cura di K. Steinhauer, con indice
analitico a cura di G. Hausen, Mnchen-New York-London-Paris, K. G. Saur,
1981, pp. 848-49.
2 L importanza particolare di questo scritto per l interpretazione di Kant,
rispetto alle pi tarde Lezioni sulla storia della filosofia stata sottolineata da
Jean Hyppolite che osserva: per esempio nellarticolo Fede e sapere che
Hegel ci d il suo punto di vista pi profondo sul sistema kantiano, inteso
come filosofia della riflessione, e non nelle ultime lezioni sulla storia della fi
losofia. In queste il suo pensiero si un po sclerotizzato ed Hegel riassume
troppo Kant in rapporto a se stesso e staccandolo dal contesto storico , art.
cit., p. 176.
70 VALERIO VERR
trascendentale con l intelletto intuitivo (e viceversa) porta a sco
prire e evidenziare gli aspetti intrisecamente organici della razio
nalit e in base ad essi a rovesciare il senso o, meglio, landamento
della deduzione trascendentale, sottoponendo a una critica radicale
la forma in cui si presenta nel testo kantiano.
Per meglio individuare il profilo di tale immagine essenziale
ricordare anzitutto, sia pur per sommi capi, l interpretazione di
Kant come esponente o, perfino, come culmine della ragione illu
ministica, interpretazione sviluppata soprattutto in Fede e sapere3
e nelle Lezioni sulla storia della filosofia, anche se non manca di
operare e ripresentarsi nellintero giudizio hegeliano su Kant. In
Fede e sapere com noto, tanto Kant quanto Jacobi e Fichte, nono
stante che il loro pensiero non solo non si sia qualificato come tale,
ma anzi si sia rivolto contro molti degli aspetti delPilluminismo,
vengono riportati oggettivamente e speculativamente allinterno del
lilluminismo, in base allidentificazione di illuminismo ed eudemo
nismo e viceversa. Una volta ammesso che lilluminismo costituisce
la conclusione di quella traiettoria che nellet moderna porta la
bella soggettivit del protestantesimo a cercare la conciliazione
nella realt, e, ormai, nella realt empirica, e quindi a trasformare
la poesia del suo dolore nella prosa della soddisfazione per la
finitezza e per la buona coscienza, diventa palese l identit tra
illuminismo, eudemonismo e criticismo. Caposaldo del criticismo
infatti la riduzione della realt conoscibile al fenomeno, per cui
diventa impossibile superare la finitezza e l opposizione tra finito e
infinito, mentre come unica autentica oggettivit rimane la
ragion pratica con il suo imperativo, il suo dover essere. Una ragion
3 Citeremo le opere hegeliane con le sigle GW o JA, seguite sempre dal
numero romano per il volume e il numero arabo per la pagina, a seconda che
si tratti dei Gesammelte Werke, edizione critica a cura della Rheinisch-West
flischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Meiner, 1968 e seg., op
pure della Jubilumsausgabe, Smmtliche Werke a cura di H. Glckner, 20 voll.
Stuttgart, Frommann, 1927 e seg. Fede e sapere pertanto si trova in GW, IV,
315-414, ed stato tradotto in italiano da R. Bodei nel volume. G . W . F . He
g e l , Primi scritti critici, Mursia, Milano 1971, insieme alla Differenza fra il
sistema di Fichte e quello di Schelling del 1801.
IMMAGINAZIONE TRASCENDENTALE E INTELLETTO INTUITIVO 71
pratica, dunque, che, se rappresenta il lato oggettivo della sfera
delleudemonismo e deUilluminismo, non ne esce affatto perch
si limita a contrapporre al finito il concetto puro come assoluta
idealit e non sa trovare uneffettiva conciliazione tra di essi.
Questo schema sostanzialmente delineato in Fede e sapere pre
senta una maggiore ricchezza e ampiezza di respiro storico nelle
Lezioni sulla storia della filosofia, dove torna linquadramento di
Kant nellet illuministica ed anzi Kant viene presentato come
il filosofo che ha dato l elaborazione pi alta delPilluminismo sul
piano teoretico ma con espliciti riferimenti al pensiero di Rous
seau e alla situazione storica francese. Gi in apertura della sezione
concernente la filosofia tedesca pi recente 4 si riscontra quello
che diventer poi un topos storiografico complessivo che attraverso
la sinistra hegeliana e il marxismo avr notevole fortuna e diffusione
fino ai nostri giorni. Si tratta della ben nota tesi per cui in Francia
laffermazione della concretezza della ragione si sarebbe sviluppata
sul terreno della realt, sul piano dellazione, mentre in Germania
si sarebbe espressa sul piano del pensiero. Va per ricordato che
in Hegel questa diagnosi non ha quei caratteri negativi che verr
poi ad assumere quando la rivoluzione e la prassi diventeranno
criterio primario di valutazione e la teoreticit sar intesa come un
momento astratto, una sorta di corrispettivo della miseria poli
tica tedesca e della rivoluzione mancata. Per Hegel infatti lillumi
nismo tedesco e la succesiva filosofia idealistica tedesca hanno
assunto quella connotazione specificamente teoretica perch in Ger
mania la rivoluzione stata anticipata dalla Riforma protestante o,
meglio, la Riforma ha soddisfatto in anticipo gran parte di quelle
esigenze di conciliazione tra spirito e realt, tra religione e diritto,
che in Francia sono state poi alla base della rivoluzione5.
4 JA, XIX, 551-610; le Lezioni sulla storia della filosofia sono state tra
dotte in italiano da E. Codignola e G. Sanna, in 3 voli., Firenze, La Nuova
Italia, 1930-44.
5 Cfr. in merito anche quanto Hegel dice nelle Lezioni sulla filosofia della
storia ( G . W . F . H e g e l , Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte,
a cura di G. Lasson, Leipzig, Meiner, 19232, vol. IV, pp. 923-925, trad. it. a
72 VALERIO VERR
Per tornare comunque alle Lezioni sulla storia della filosofia
Hegel riporta la filosofia di Kant, Fichte e Schelling a quella gran
de epoca della storia universale a cui hanno preso parte soltanto
due popoli, quello tedesco e quello francese in quanto opposti o,
anzi, proprio perch opposti, con la differenza che in Germania il
principio della libert si affermato nel pensiero, nello spirito, nel
concetto, mentre in Francia ha infuriato nella realt . In questo
quadro generale la posizione di Kant corrisponde, quale elaborazio
ne teoretica, allaffermazione di Rousseau per cui l assoluto va
posto nella libert, ed anche l elemento pi speculativo dellintero
pensiero kantiano, cio la nozione di sintesi a priori, non fa che
esprimere questo principio: il pensiero concreto6, intrinseca
mente concreto, fondato in se stesso e perci non richiede n con
cura di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1963, vol. IV,
pp. 200-205).
6 Pu essere interessante ricordare pi ampiamente il senso specifico di
questa nozione nella trattazione hegeliana della ragion pratica kantiana dove
detto: La ragion pratica subito intesa come concreta. La punta estrema
della ragion teoretica l identit astratta, che pu dare soltanto un canone,
una regola per ordinamenti astratti. Soltanto la ragion pratica legislatrice,
concreta; la legge che la ragion pratica d la legge etica (JA, XIX, 591).
Pi avanti si ha un ulteriore chiarimento del significato di concreto allin
terno della ragion pratica: il primo momento della ragion pratica il vo
lere libero per s, che si determina; questo concreto astratto. Il secondo e
il terzo momento sono forme che rammentano il fatto che il volere con
creto in un senso superiore. Io sono anche volont particolare, come individuo
particolare; il concreto consiste dunque nel fatto che la mia volont partico
lare e la volont generale sono identiche, ossia che sono un uomo morale. Il
terzo momento il sommo concreto, il concetto di libert, tutti gli uomini
come uomini liberi; la natura, il mondo deve essere in armonia con il con
cetto di libert (JA, XIX, 593). Il che, ovviamente, non significa affatto che
Hegel limiti la presenza del concreto allinterno della sfera pratica in
Kant; al contrario ne aveva gi individuata e sottolineata la presenza determi
nante in sede teoretica alPinterno della nozione di sintesi a priori (JA, XIX,
558), e poco pi avanti, esaminando la tematica della Critica del Giudizio, lo
ritrover come idea di unit degli opposti non concepita pi come ulteriorit
e dover essere, ma come presente nella bellezza e nella natura organica (JA,
XIX, 596-97).
sente legittimazione dal di fuori, principio della propria libert e
della propria affermazione.
Venendo ora alle implicanze pi specificamente filosofiche e
metodologiche di questa connessione tra Kant e l illuminismo, va
anzitutto sottolineato come per Hegel questo porti Kant a una trat
tazione rapsodica, psicologizzante, puramente storica 7 nel senso
deteriore del termine, dei concetti filosofici e in particolare di quelle
facolt del soggetto a cui Kant riduce l intera razionalit. Una
volta ammesso infatti che il finito costituisce il limite invalicabile
del sapere e che la realt conoscibile semplicemente fenomeno ,
criterio ultimo del sapere e dellagire non pu che essere l uomo
nella sua finitezza e, al limite, nella sua articolazione psicologica
in facolt, impulsi e tendenze, per cui limpianto critico non va
molto oltre le prospettive empiristiche di un Locke o di uno Hume
con conseguenze estremamente negative per i risultati stessi della
critica. Basti ricordarne alcuni, come la pretesa di ricavare le cate
gorie da una tavola presupposta di giudizi, a sua volta assunta
semplicemente dalla tradizione, o la riduzione delle antinomie a
quattro coppie soltanto, mentre in effetti dovunque opera lidea c
antinomia. O basti pensare ancora al controsenso di voler commi
surare il problema del rapporto tra essere e pensiero, rispetto al
loggetto della teologia, ai limiti propri delle cose finite, come dimo
stra il ben noto esempio dei cento talleri nellargomentazione
kantiana volta a confutare la prova ontologica dellesistenza di Dio.
Se tanto il metodo quanto la sostanza della critica kantiana ap
paiono dunque gravemente inficiati o, almeno, inceppati dalla con
cezione illuministica della ragione, di cui peraltro la critica una
sorta di radicalizzazione, non per questo per secondo Hegel, si
possono sottovalutare gli spunti speculativi che affiorano nel pen
siero kantiano e per i quali, nonostante tutto, ha rappresentato una
7 Non solo nelle Lezioni sulla storia della filosofia (JA, XIX, 561, 574,
611), ma anche nell 'Enciclopedia viene indicato come difetto della filosofia
kantiana il fatto di aver dato soltanto una descrizione storica del pensiero e
una semplice enumerazione dei momenti della coscienza , invece di coglierne
l interna necessit (JA, V i l i , 161).
74 VALERIO VERR
vigorosa scossa rispetto alla fiacchezza dellilluminismo tedesco
precedente. Cos merito di Kant stato quello di cogliere la tripli
cit come forma interna e costitutiva del pensiero indicando nella
terza categoria di ciascuna classe la sintesi delle due precedenti e
mostrando quindi chiaramente la direzione in cui lo stesso pensiero
critico andava puntando nel superamento di una logica puramente
formale8. Altrettanto densa di significato speculativo la svolta im
pressa da Kant alla concezione della dialettica. Dopo secoli in cui
era stata ridotta a un tipo di argomentazione pi o meno efficace o
corretto, a uno strumento pi o meno duttile o limitato, Kant ne
riscopre invece il legame intimo e necessario con la ragione e la sua
funzione imprescindibile nel passaggio dal piano intellettivo a quello
speculativo.
Ma dove per Hegel Kant si pi avvicinato allo speculativo
nella nozione di sintesi a priori come nucleo centrale del pensiero
e del suo accordo intrinseco, profondo con la realt e viceversa.
questo un tema che compare gi negli scritti di Jena e che, com
noto, trova ampio sviluppo nella grande Logica dove, introducendo
alla logica del concetto9, Hegel afferma che appartiene alle pro
spettive pi giuste della Critica della ragion pura laver riconosciuto
che lunit che costituisce l essenza del concetto l unit sintetica
originaria dellappercezione come unit dellio penso o dellautoco-
scienza. In questa nozione di sintesi a priori si ha uno dei principi
pi profondi per lo sviluppo speculativo, c l inizio per una vera
comprensione della natura del concetto e si ha una nozione di pen
siero completamente opposta alla vuota identit o alluniversalit
astratta. Il che per non impedisce ad Hegel di sottolineare, anche
qui, che in Kant questo nucleo speculativo non ha trovato adeguata
formulazione e sviluppo poich la sintesi appare piuttosto come
l unificazione di termini presupposti che non unautentica unit ori
ginaria, e quindi lintero idealismo kantiano non esce dal piano pu
ramente psicologizzante e formale.
8 JA , XIX, 567.
9 GW, XII, 22-27.
Tra il piano puramente psicologizzante e formale e quello au
tenticamente dialettico e speculativo Hegel ha evidenziato per,
soprattutto in Fede e sapere, un aspetto del pensiero kantiano il cui
esito porterebbe a riconoscere il carattere intrinsecamente organico
della razionalit nelle sue articolazioni o, se si preferisce, a cogliere
la sintesi come principio di articolazione della razionalit in due
momenti, sensibilit e intelletto non pi presupposti come separati
n contrapposti come ricettivit e spontaneit; due momenti invece
di cui si spiega la genesi e la funzione soltanto alPinterno di un
processo che porta la razionalit attraverso il giudizio a realizzarsi
come sillogismo. Ma questo implica un radicale rovesciamento della
deduzione trascendentale che la riporti dal suo impianto meccani
co al suo vero carattere organico e, anzi, spieghi i motivi per
cui la deduzione trascendentale ha potuto prendere l aspetto di una
analisi di facolt e di condizioni estrinseche del giudizio, invece di
mostrarne la genesi dallunit originaria della ragione. quanto
Hegel afferma piuttosto drasticamente dicendo che non si compren
de nulla affatto della deduzione trascendentale se non si impara a
distinguere l attivit sintetica a priori dalla nozione di un Io penso
che si limiterebbe ad accompagnare 10 lattivit del pensiero nel
giudizio e non si impara a riconoscere che limmaginazione produt
tiva non affatto un termine medio inserito tra un soggetto asso
luto esistente e un mondo assoluto esistente; al contrario limmagi
nazione, come identit originaria bilaterale che da un lato di
venta soggetto in generale e dallaltro oggetto, non altro che la
ragione stessa, ma la ragione come si manifesta nella sfera della
coscienza empirica 11.
Sciogliere l immaginazione produttiva da una prospettiva pura
mente psicologica di facolt e riconoscerne il carattere autentica
mente originario implica per che si vada al di l della superficia
lit della deduzione trascendentale kantiana dove l identit ra
zionale originaria rispetto allo spazio e al tempo traluce non l
10 unespressione che Hegel qualifica come barbara nelle Lezioni
sulla storia della filosofia (JA, XIX, 565).
GW, IV, 329.
76 VALERIO VERR
dove dovrebbe essere, nella spiegazione trascendentale di queste
forme, ma invece nel prosieguo, dove l unit sintetica originaria
dellappercezione compare per la prima volta nella deduzione delle
categorie, e viene riconosciuta anche come principio della sintesi
speciosa o delle forme delPintuizione, e spazio e tempo stessi ven
gono concepiti come unit sintetiche, e l immaginazione produttiva,
spontaneit e attivit sintetica assoluta, viene concepita come prin
cipio della sensibilit, che prima era stata caratterizzata soltanto
come ricettivit 12. Detto in altri termini e si sa che le critiche
allimpianto esterno di unargomentazione in questi casi comporta
no la revisione del suo stesso significato la portata speculativa
della sintesi va considerata gi in sede di estetica trascendentale e
non soltanto affrontata in sede di analitica trascendentale. Proprio
perch la sintesi a priori identit originaria di soggetto e predi
cato 13, luno come il particolare, l altro come luniversale, luno
12 GW, IV, 327.
13 Questo uno dei motivi dellinterpretazione di Kant in Fede e sapere
pi discussi anche nella critica pi recente. Cos, pur concordando sostanzial
mente nel rilevare che l interpretazione hegeliana su questo punto va di gran
lunga al di l dei termini effettivi del pensiero kantiano, ne danno una diversa
valutazione storica Ingtraud Grland e Klaus Diising. Osserva infatti la
Grland: La distinzione tra la concezione kantiana del procedimento cono
scitivo e l interpretazione hegeliana si trova nella diversa definizione della
sintesi come funzione, come operazione delFintelletto rispetto al molteplice,
e come sintesi delli o e del molteplice, che si presenta come unit statica di
specie diversa, come identit originaria di opposti, come identit indifferen
ziata dellintuizione e come relativa identit dellintelletto. Questinterpreta
zione condizionata dalla trasformazione fichtiana dellappercezione trascen
dentale in conformit alli o assoluto come fonte delle opposizioni tra l o e
Non-Io, nella cui relazione reciproca e unificazione consiste la conoscenza;
questa trasformazione viene assunta come principio di interpretazione perch
in essa si ritrova la struttura delPunit della vita, unit che cos non pi
limitata al campo della religione, ma deve rendere possibile un ampliamento
del campo della filosofia stessa ; in breve questinterpretazione di Kant
presuppone una struttura di contrapposizione pura tra Io e molteplice che,
come tale, in Kant non c e che risale a Fichte (I. G oerland, Die Kant-
kritik des jungen Hegel, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1966, pp. 26-27).
Anche per Klaus Dsing non ci sono dubbi che in Fede e sapere Hegel im-
nella forma dellessere, laltro nella forma del pensiero, e proprio
perch la ragione non altro che lidentit di questo eterogeneo ,
prime una forte trasformazione alla problematica kantiana e, precisamente,
in rapporto al problema di come sono possibili i giudizi sintetici a priori,
a un punto tale che la problematica kantiana vi diventa irriconoscibile .
Al posto del problema della possibilit della metafsica come scienza, subentra
quello del rapporto tra identit relativa e assoluta, ma questo non certo per
influssi fichtiani o per unadesione allimpostazione fichtiana, bens come con
seguenza della nuova concezione della conoscenza speculativa dellassoluta
identit in cui Hegel viene sviluppando quella concezione hlderliniana del
giudizio (Urteil) come Ur-teilung che aveva gi accolto nei frammenti del pe
riodo di Francoforte. In Vede e sapere per Hegel l appercezione pura prin
cipio dei giudizi, perch essa stessa soltanto e per prima rende possibile il
giudizio, la scissione e l antinomia, attraverso la sua identit assoluta. La sfera
del giudizio per la riflessione o la coscienza finita, non in quanto campo
autonomo di conoscenze, ma come manifestazione dellassoluto. Le determina
zioni opposte della riflessione e della logica sono considerate metafisicamente,
in tal modo, nellassoluto stesso che le contiene sinteticamente unite in s ;
e con esplicito riferimento aHinterpretazione della Grland circa il significato
fichtiano di questa posizione hegeliana il Dsing osserva: certamente
Hegel considera Fichte come lo sviluppo pi coerente della filosofia critica
kantiana; ma la struttura dellidentit assoluta, da cui soltanto vengono fuori
gli opposti e che sta alla base della contraddizione dei termini finiti, non
idea di Fichte, ma di Hegel. Diversi momenti di questa nozione di identit
si trovano gi nei frammenti hegeliani di Francoforte . Sempre secondo il
Dsing difficile ammettere uninfluenza essenziale di Fichte sullinterpreta
zione hegeliana di Kant di questo periodo, da un lato perch il giovane Hegel
prima del 1800 si occupato dapprima di Kant e soltanto pi tardi si con
frontato con Fichte, e dallaltro e questo l argomento decisivo
perch nella sua critica di Kant Hegel muove da premesse estranee a
Fichte ; pi esattamente nel periodo di Francoforte muove dal presupposto
dellessere puro preriflessivo e nel periodo di Jena dalla sua propria conce
zione della speculazione come conoscenza dellidentit assoluta (K. D s i n g ,
Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik, in Hegel-Studien , Beiheft
n. 15, Bonn, Bouvier, 1976, pp. 110-17). Quanto alla portata speculativa della
questione e cio dellidentit originaria di soggetto e predicato del giudi
zio nella sintesi pura come razionalit per l intero sviluppo del pensiero
hegeliano, e in particolare per limpostazione della logica, Leo Lugarini os
serva che la possibilit dei giudizi sintetici a priori ne risulta avallata, ma
in un senso profondamente innovatore. Il giudizio viene a fondarsi sulla ra
gione piuttosto che sull'intelletto; al tempo stesso subisce in Hegel un ridi
78 VALERIO VERR
la ragione come tale unit va considerata in un certo senso gi a
monte della stessa sensibilit o, meglio, della distinzione tra sensi
bilit e intelletto, tra intuizione e giudizio, tra ricettivit e spon
taneit in modo da comprendere le stesse forme della sensibilit
come manifestazioni di ununica attivit sintetica. Hegel stesso in
fatti prosegue affermando: Questa unit sintetica originaria, cio
ununit che non deve essere concepita come prodotto di opposti,
ma come identit di opposti veramente necessaria, assoluta, origi
naria, tanto principio dellimmaginazione produttiva, dellunit
cieca, cio immersa nella differenza, e che non se ne divide, quanto
dellunit che pone come identica la differenza, ma si distingue dai
differenti, come intelletto; donde risulta che le forme kantiane
dellintuizione e le forme del pensiero non si trovano discoste l una
dallaltra come facolt particolari isolate, quali usualmente le si
rappresenta. Una sola e medesima identit sintetica il principio
dellintuire e dellintelletto 14.
Procedono dunque di pari passo in Hegel la polemica contro
la concezione psicologistica della ragione come insieme di facolt
mensionamento definitivo. Non il giudizio, ma il sillogismo si conferma, anzi
si dimostra, la forma logica della ragione ; una volta chiarito che dar fonda
mento al giudizio comporta il passaggio al sillogismo, Hegel si trova ormai
di fronte al problema di determinare in modo conforme le relazioni tra
giudizio e sillogismo, problema di cui cercher la soluzione nella Scienza
della logica ( L . L u ga ri ni , Hegel. Dal mondo storico di a filosofia, Roma, Ar
mando, 1973, pp. 210-212).
14 Hegel stesso a confermarci il senso di questa sua lettura quando
pi avanti, nella critica a Jacobi e alla sua concezione di facolt che ripo
sano l una sullaltra, contrappone invece il modo eccellente in cui Kant
pone l apriori della sensibilit nellidentit originaria di unit e molteplicit
e precisamente in quella potenza dove l unit immersa nella moltepli
cit come immaginazione trascendentale e pone poi l intelletto nel fatto che
l unit sintetica della sensibilit innalzata alluniversalit ed entra quindi
in unopposizione relativa alla sensibilit (GW, IV, 367). Che poi questa
sia pi la conclusione della lettura speculativa di Kant da parte di Hegel che
non la lettera del testo kantiano, quanto lascia intendere Hegel stesso poco
dopo osservando che a questa costruzione autenticamente razionale ri
masto soltanto il cattivo nome di facolt (ibid.).
separate e, al tempo stesso, la definizione delle funzioni specifiche
di immaginazione produttiva ed intelletto allinterno dellunit or
ganica della ragione. Comprendere speculativamente limmagina
zione produttiva significa infatti considerarla come lunit bilate
rale in quanto necessariamente si scinde in soggetto e oggetto, in
fenomeno e prodotto, per manifestarsi nella coscienza empirica o,
se si preferisce, cogliere nelPimmaginazione produttiva nientaltro
che il manifestarsi della ragione nella sfera della coscienza
empirica15. Ma una volta compreso che P in s della coscienza
15 In questa linea va tenuta presente anche la critica rivolta da Hegel
alla concezione fichtiana dellimmaginazione nello scritto del 1801: Differenza
fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling (GW, IV, 1-92). Discu
tendo la concezione fichtiana della sintesi Hegel osserva che se i suoi fat
tori opposti fossero veramente ideali e non dotati di una propria assolu
tezza anteriore alla sintesi, l immaginazione produttiva sarebbe l assoluta iden
tit stessa, come attivit che soltanto in quanto pone il prodotto, il limite,
pone al tempo stesso gli opposti come limitanti. Unicamente dal punto di
vista della riflessione che muove dagli opposti e concepisce l intuizione sol
tanto come una loro unificazione l immaginazione produttiva potrebbe esset
considerata come una facolt sintetica condizionata da opposti. Tuttavia in
Fichte l imperfezione della sintesi o, meglio, del mondo in cui viene espressa
l unit di I o e Non-Io, desta il sospetto che le attivit opposte non debbano
valere soltanto come identit relative, come fattori ideali, e analogamente l'im
maginazione produttiva risulta come appartenente alli o soltanto in quanto
facolt teoretica che non pu innalzarsi al di sopra dellopposizione, es
sendo tale risultato riservato soltanto alla facolt pratica . Si spiega cos
che in Fichte l immaginazione produttiva sia un librarsi tra termini as
solutamente opposti, che pu sintetizzare soltanto nel limite, ma di cui non
pu unificare gli estremi opposti (GW, IV, 39-42). Un tentativo di controbat
tere queste accuse hegeliane o comunque di limitarne la validit stato com
piuto da Fernando Inciarte in uno studio sullimmaginazione trascenden
tale in Fichte, facendo leva sul rapporto tra la concezione deUimmaginazione
e la concezione del tempo o, meglio, della genesi del tempo (F. I n ci ar t e ,
Transzendentale Einbildungskraft. Zu Fichtes Frhphilosophie im Zusammen
hang des transzendentalen Idealismus, Bonn, Bouvier, 1970, pp. 85-86). Per
quanto riguarda poi linfluenza della concezione fichtiana dell'immaginazione
produttiva sul romanticismo, tra gli studi pi recenti ricordiamo: S . S u m m e -
r e r , Wirkliche Sittlichkeit und sthetische Illusion. Die Fichterezeption in
den Fragmenten und Aufzeichnungen F. Schlegels und Hardenbergs, Bonn,
HO VALERIO VERR
empirica la ragione non si potranno pi considerare come due
diverse facolt separate dalla ragione limmaginazione produttive
che intuisce e l immaginazione produttiva che esperisce; si dovr
invece riconoscere che limmaginazione produttiva prende il nome
di intelletto soltanto in quanto le categorie, come forme determina
te dellimmaginazione che esperisce, vengono fissate come con
cetti che, nella loro sfera, costituiscono un sistema completo. Si
tratta cio di respingere qualsiasi concezione dellimmaginazione
come unattivit isolata, sregolata, arbitraria, fonte di pure finzioni
e soprattutto la rappresentazione di una molteplicit qualitativa
di facolt e capacit dello spirito.
Infine va ricordato come, nel quadro di questinterpretazione
organica ed unitaria di sensibilit ed intelletto, per Hegel diventi
possibile dare anche una spiegazione genetica delle forme a priori
della sensibilit, e cio di spazio e tempo. Riferendosi alla ben
nota osservazione kantiana secondo la quale lintuizione vuota
senza concetto, Hegel afferma che del tutto esatta, perch nellin
tuizione, l identit, come in un magnete, completamente identica
alla differenza. Nellintuizione cio non si ha lopposizione relativa
e neppure quindi l identit relativa tra unit e differenza che costi
tuisce la condizione del vedere e della coscienza . Tuttavia,
prosegue Hegel, nellintuizione sensibile, che per questo si distin
gue dall'intuizione intellettuale, l opposizione non superata, ma
deve venir fuori e quindi sussiste precisamente nella forma in cui
l unit immersa nella differenza; perci gli opposti si scindono
come due forme dellintuire, e, precisamente, come l identit del
pensiero e come lidentit dellessere, come intuizione del tempo
e dello spazio 16.
Ma la revisione della deduzione trascendentale non avviene per,
Bouvier, 1974, con ampia bibliografia, mentre per il rapporto in generale tra
immaginazione trascendentale, idealismo e romanticismo rinviamo a: B. K u e -
s t e r , Transzendentale Einbildungskraft und sthetische Phantasie. Zum Ver
hltnis von philosophischem Idealismus und Romantik, Knigstein/Ts, Forum
Academicum, 1979.
16 GW, IV, 327-28.
per cos dire, a senso unico, come se Hegel si limitasse a mostrare
la presenza operante e produttiva dellimmaginazione gi a livello
di sensibilit, quale momento di quella stessa attivit sintetica che
trova poi espressione nellintelletto, ma senza mettere in questione
la concezione kantiana dellintelletto quale risulta dalPanalitica tra
scendentale. Al contrario l unit originaria di immaginazione pro
duttiva ed intelletto, come comporta che limmaginazione non sia
relegata sul piano di una facolt separata dellanimo umano, cos
comporta che l intelletto non si riduca affatto allimmagine di in
telletto discorsivo e finito che Kant ha delineato come l unica per
tinente per luomo e non puramente ipotetica. Sempre in Fede e
sapere Hegel osserva che l idealismo formale kantiano, in quanto
si limita ad assolutizzare 1 egoit , non altro che un amplia
mento del lockianismo, che pone nel soggetto soltanto il percepire
in generale. In quanto per lidealismo determina ulteriormente il
percepire come forma immanente, la vuotezza del percepire o della
spontaneit viene riempita a priori mediante un contenuto, es
sendo la determinatezza della forma nientaltro che lidentit degli
opposti. Lo stesso intelletto a priori diventa cos, almeno in gene
rale, a posteriori, poich laposteriorit non altro che la contrap
posizione, e si raggiunge cos il concetto formale di ragione, del
suo essere a priori e a posteriori, identica e non identica in ununit
assoluta. Che poi questidentit in Kant rimanga un dover essere
dipende dalla sua concezione soggettivistica della priori, ma l im
portante che allinterno dellintelletto si scorge questo dover
essere unidea speculativa , in quanto l opposizione del giudizio
deve essere a priori, universale e necessaria, assolutamente identica.
Tale risultato speculativo pu essere colto anche nella conce
zione del rapporto tra l intelletto e i fenomeni, o, meglio nel le
game tra l apriorit dellintelletto e laposteriorit dei fenomeni.
Questo rapporto infatti pu indicare l assolutezza del finito e del
fenomeno, ma pu invece indicare anche, correttamente, il fatto
che lintelletto esprime il principio dellopposizione e il carattere
astratto della finitezza. In questo senso, dunque, Kant, come ha
posto nella forma dellimmaginazione trascendentale lidea della
vera apriorit, ha posto anche nellintelletto l inizio dellidea di ra-
82 VALERIO VERR
gione, in quanto ha concepito il pensiero e la forma non come
qualcosa di puramente soggettivo, non come vuota appercezione,
ma come vera forma in quanto triplicit. Soltanto in questa tripli
cit, si trova il germe dello speculativo, perch nella triplicit si
ha, al tempo stesso, il giudizio come dualit, e quindi la possibilit
della aposteriorit che in tal modo, cessa di essere assolutamente
opposta alla priori, proprio come l a priori cessa di essere identit
formale.
Dallapprofondimento della nozione stessa di intelletto e del
suo rapporto al fenomeno, o, meglio, dalla nozione stessa di intel
letto come forma del giudizio, si giunti cos al superamento della
concezione puramente formale dellintelletto e allidea di un intel
letto che sia al tempo stesso a posteriori, ossia di un intelletto in
tuitivo. quellidea a cui Kant stato spinto dalle esigenze stesse
della critica, come dimostra la Critica del Giudizio e di cui, secondo
Hegel, ormai possibile scorgere definitivamente lidentit con
limmaginazione trascendentale. Lidea di questo intelletto intui
tivo, archetipo, in fondo non nientaltro che la stessa idea del
l immaginazione trascendentale, che abbiamo considerato pocanzi;
essa infatti attivit intuitiva, e, al tempo stesso, la sua unit in
terna non altro che l unit dellintelletto stesso, la categoria im
mersa nellestensione, che diventa intelletto e categoria soltanto
quando e in quanto si separa dallestensione. L immaginazione
trascendentale quindi essa stessa intelletto intuitivo 17.
Naturalmente sarebbe del tutto inesatto intendere questa affer
mazione hegeliana soltanto in chiave trascendentale o, se si preferi
sce, di revisione del trascendentale, dimenticandone le implicanze
per l intera concezione della realt nella sua totalit e assolutezza.
chiaro infatti che per Hegel affermare l identit di immagina
zione trascendentale e intelletto intuitivo significa calare profonda
mente l intelletto intuitivo nella realt, sciogliendolo da quelliso-
* lamento in una regione puramente ipotetica e regolativa in cui
l aveva confinato Kant. Ed anche molto interessante e signifi-
17 GIF, IV, 340-41.
cativo dellatmosfera culturale in cui matura questo discorso hege
liano che dei vari punti di riferimento della Critica del Giudizio,
e precisamente della discussione critica del concetto di finalit,
venga scelto proprio Spinoza o, meglio, la nozione spinoziana di
unit. proprio questa nozione, osserva Hegel infatti, che Kant
ha fraintesa o, comunque, non ha intesa adeguatamente, perch lha
considerata in chiave della sua concezione puramente intellettiva di
unit, codificata nella distinzione tra ragion teoretica e ragion pra
tica, e non invece in chiave della nozione di intelletto intuitivo che
lavrebbe portato a cogliere lunit profonda di possibilit e realt,
di meccanismo e di finalit. Approfondire per questi problemi ci
porterebbe a deviare dal filo del nostro discorso per il quale inte
ressa invece tornare alle conseguenze, questa volta, per cos dire,
negative, dellincomprensione kantiana dellunit tra possibilit e
realt, tra meccanismo e finalit, dellorganicit della ragione e
della realt per la concezione stessa del pensiero e per limpianto
della deduzione trascendentale.
Osserva infatti Hegel che Kant ha avuto davanti a s tanto
l idea di una ragione in cui possibilit e realt sono assolutamente
identiche, quanto la sua manifestazione come facolt conoscitiva, in
cui sono separate. Kant trova, nellesperienza del suo pensiero, en
trambe le nozioni, ma, nello scegliere tra di esse, la sua natura lo
ha portato a disprezzare la necessit di pensare il razionale, una
spontaneit intuente, e si deciso perci assolutamente a favore
della manifestazione. Come diretta conseguenza di questa scelta
Kant non si limitato a confondere il razionale, ma con piena con
sapevolezza ha corrotto lidea suprema e ha innalzato al di
sopra di essa la riflessione e il conoscere finito. Per questo non
solo il sapere trascendentale si trasformato in un sapere formale,
ma anche la deduzione delle categorie dallidea organica dellim
maginazione produttiva si smarrita nel rapporto meccanico
di ununit dellautocoscienza che in opposizione alla molteplicit
empirica nel determinarla e nel riflettervi su. Rispetto allunit
dellautocoscienza come identit formale Kant dunque costretto
ad ammettere un pi empirico, come qualcosa di estraneo ed
84 VALERIO VERR
inspiegabile 18. In effetti Kant aveva riconosciuto razionalmente in
questo pi l immaginazione produttiva, ma in quanto questim
maginazione produttiva viene intesa come propriet soltanto del
soggetto, delluomo e del suo intelletto, perde la sua collocazione
intermedia mediante la quale soltanto quello che e diventa
qualcosa di soggettivo 19. Prevale cosi un tipo di sapere legato al
rapporto di identit o di causalit e va perduta quellunit profonda
di cui Hegel rivendica l importanza ancora poco pi avanti, quando,
nel controbattere le critiche rivolte da Jacobi a Kant in base a una
concezione astratta dello spazio, del tempo e dellimmaginazione,
afferma: l immaginazione trascendentale e la conoscenza razio
nale non analizzano la natura n riducono a brandelli il dato nel
l unit e molteplicit analitica, ma, essendo organiche e viventi,
ed essendo totalit, creano lidea della totalit e costruiscono, come
identit assoluta originaria di universale e particolare; identit che
Kant ha chiamato sintetica, non come se le si trovasse di fronte
un molteplice, ma perch essa stessa in s differenziata, bilate
rale, in modo che l unit e la molteplicit in essa non si aggiungono
luna allaltra, ma in essa si separano e, come dice Platone, vengo
no trattenute a forza insieme dal mezzo
Per quanto riguarda l ulteriore sviluppo di questo aspetto spe
cifico dellinterpretazione hegeliana di Kant ci sembra che negli
18 GW, IV, 343. Fortemente critico su questa conclusione hegeliana
Nicolao Merker che vi ravvisa la conferma di uno sforzo di interpretare spe
culativamente Kant che, in effetti, elude la complessit della problematica
kantiana della non coincidenza delle condizioni della conoscenza (possibilit
logica) con le condizioni dellesistenza (possibilit reale), procedendo senzal
tro alla loro identificazione. Questo, secondo il Merker, impedisce a Hegel di
cogliere l altra istanza kantiana, intimamente connessavi, della base (o so
strato) reale-materiale del giudizio , e quindi lo porta a liquidare in modo
sbrigativo la questione in Fede e sapere, riducendo l esperienza a un pi
che si aggiungerebbe in modo inspiegabile allautocoscienza (N. Me r k e r , Le
origini della logica hegeliana, Milano, Feltrinelli, 1961, pp. 248-49 e in gene
rale l intero capitolo su Hegel e Kant, pp. 218-65).
GW, IV, 343.
20 GW, IV, 372. Il riferimento a P latone, Timeo, 35 a.
scritti successivi a Fede e sapere la sua portata speculativa vada
restringendosi. Cos nel paragrafo 55 dellEnciclopedia, discutendo
la Critica del Giudizio, e in particolare la nozione di intelletto in
tuitivo e di finalit interna dove luniversale viene pensato concre
tamente, Hegel osserva che soltanto in queste rappresentazioni la
filosofia kantiana si mostra speculativa .
Nelle Lezioni sulla storia della filosofia poi la nozione di intel
letto intuitivo viene ancora ricollegata allimmaginazione trascen
dentale, ma questa volta in stretto riferimento alla dottrina dello
schematismo. Hegel afferma infatti: Nellanimo, nellautocoscien
za ci sono concetti puri; la loro relazione reciproca lo schematismo
dellintelletto ptiro, Pimmaginazione trascendentale che determina
l intuizione pura in conformit alla categoria, al concetto puro del
lintelletto e cos compie il passaggio allesperienza. Questo colle
gamento di nuovo una delle parti pi belle della filosofia kan
tiana, mediante la quale vengono unificati sensibilit pura e intel
letto puro, che prima erano stati dichiarati come termini diversi
assolutamente opposti. Si tratta di un intelletto intuitivo o di una
intuizione intellettiva ; ma subito vengono le riserve: ma Kant
non li prende n li intende in tal modo, non mette insieme queste
nozioni, non comprende di aver posto questi due elementi della
conoscenza in un sol termine nel loro in s. Il pensiero, lintel
letto, rimane qualcosa di particolare e cos pure rimane qualcosa
di particolare la sensibilit, particolari che vengono collegati in
modo estrinseco, superficiale, come legando un pezzo di legno a una
gamba con una corda 21.
Per quanto riguarda poi la sensibilit Hegel riconosce senzaltro
il carattere a priori delle forme della sensibilit in Kant, ma, in un
giudizio complessivo sulla spiegazione trascendentale di spazio
e tempo, lamenta piuttosto aspramente che a Kant neppure sia
venuto in mente di domandarsi in che modo l animo sia giunto ad
avere queste forme e quale sia la natura dello spazio e del tempo22.
21 JA, XI, 569-70.
22 JA, XIX, 564.
86 VALERIO VERR
Infine, in sede di esame della Critica del Giudizio Hegel non
manca di riconoscere limportanza della nozione di intelletto intui
tivo, ma, anche qui, obietta che Kant non giunto a comprendere
che questo intelletto archetipo la vera idea di intelletto ed ha
Considerato il nostro intelletto unicamente come una facolt che va
dalluniversale analitico al particolare ed specificamente diversa e
del tutto indipendente dalla sensibilit. Sempre su questa linea
Hegel rileva l importanza della nozione di organismo come unit di
meccanismo della natura e di fine (anima, universale); in tal modo
infatti la natura considerata come se nel sensibile abitasse un
concetto che pone il particolare in conformit a s, e cio conside
rata al modo di un intelletto intuitivo . Questo, sottolinea Hegel,
grandioso, questo esprime lidea che il veramente concreto, la
realt determinata dal concetto ad essa immanente, 1 idea ade
guata di Spinoza. Una volta ancora per, secondo Hegel, tutto
questo in Kant inteso soltanto come qualcosa di soggettivo, come
un modo di osservare le cose e non come determinazione oggettiva
delle cose stesse23.
Diverso e assai complesso discorso, che tra l altro andrebbe mol
to al di l dellinterpretazione hegeliana di Kant, sarebbe quello
inteso a vedere in che misura e in che modo l identificazione di
immaginazione produttiva e di intelletto intuitivo, compiuta so
prattutto in Fede e sapere, abbia ulteriormente operato nello svi
luppo della concezione hegeliana dellimmaginazione, tanto, per cos
dire, nella sua dimensione conoscitiva attraverso le articolazioni
della rappresentazione e della memoria a cui Hegel dedica gi tanta
attenzione nel periodo di Jena24, quanto nella sua funzione poetico-
artistica.
In questa sede per vorremmo limitarci a unultima osservazione
23 JA, XIX, 596-60.
24 Cfr. in merito lo studio di J . D e rrid a, Le puits et la Pyramide. In-
troduction la smiologie de Hegel, nel volume Hegel et la pense moderne,
a cura di J . DHondt, Paris, Presses Universitaires de France, 1970, p p . 26-
83 e M. C la r k , Logic and System. Study of The Transition from V o r s t e l l u n g
to Thought in The Philosophy of Hegel, The Hague, M. Nijhoff, 1971.
sullidentificazione di immaginazione produttiva e intelletto intui
tivo e sulla connessa rivendicazione del carattere organico della ra
zionalit, ma non per riprendere la questione, ancor oggi ampia
mente dibattuta e a cui gi abbiamo accennato25, del suo nesso
con il pensiero di Fichte o di Schelling quanto piuttosto per esami
narne la portata o connotazione pi vastamente storico-culturale nel
l epoca. Mentre infatti esplicito in Hegel l inquadramento della ra
zionalit kantiana nellilluminismo, almeno entro certi limiti, pi
complessa la questione se limmagine di Kant emersa attraverso
l identificazione di immaginazione produttiva ed intelletto intuitivo
risenta della, o corrisponda alla interpretazione di Kant in chiave na
turalistica ed estetica che andava affermandosi tra fine Settecento
e inizio dellOttocento con la rinascita dello spinozismo, il classi
cismo di Weimar, con protagonisti come uno Herder e un Goethe,
e l incipiente romanticismo26. Che in parte questo riferimento sia
legittimo risulta da quanto dice Hegel stesso nel paragrafo 55, so
pracitato, dHEnciclopedia dove connette specificamente la lettura
schilleriana di Kant al momento speculativo della Critica del Giu
dizio o, ancora nelle Lezioni di estetica, dove in Sahiller e in
Goethe viene individuata la realizzazione di quella conciliazione sul
piano della moralit e della natura che Kant certo non aveva sa
puto perseguire e compiere, ma di cui aveva presagito la direzione
proprio con la nozione di intelletto intuitivo27.
Tuttavia ci sembra essenziale sottolineare che se il riferimento
a unarea e a un momento culturale di questo tipo, insomma a
una certa lettura di Kant e di Spinoza nell et di Goethe , pu
25 Cfr. nota 13.
26 Ci limitiamo qui a ricordare alcuni lavori tra i pi recenti, corredati
di ampia bibliografia, come quelli di H. F r e i e r , Die Rckkehr der Gtter.
Von der sthetischen Ueberschreitung der Wissensgrenze zur Mythologie der
Moderne, Stuttgart, Metzler, 1976 e H. G o c k e l , Mythos und Poesie. Zum
Mythosbegriff in Aufklrung und Frhromantik, Frankfurt a. M., V. Kloster
mann, 1981; tra le opere precedenti rimane tuttora un classico H . A . K o r f f ,
Geist der Goethezeit, 4 voll., Leipzig, Khler & Amelang, 1955, 2a ediz.
27 JA, XII, 90-100.
88 VALERIO VERR
essere non solo legittimo, ma addirittura utile se non altro come
termine di confronto e come richiamo a una lettura non troppo
astratta della problematica hegeliana, non deve per in alcun modo
andare a scapito della piena consapevolezza della peculiarit della
posizione hegeliana: l interpretazione hegeliana di Kant, anche l
dove maggiore l importanza speculativa attribuita allimmagina
zione trascendentale e allintelletto intuitivo, si colloca e si svi
luppa in una linea molto diversa da quella che Goethe ha espresso
cos efficacemente quando ha detto che era stata proprio la nozione
kantiana di intelletto intuitivo a liberarlo da ogni remora e a spin
gerlo ad affrontare coraggiosamente 1 avventura della ragione ,
come l aveva chiamata lo stesso Vecchio di Knigsberg 28. Irj
altri termini, l identificazione hegeliana di immaginazione trascen
dentale ed intelletto intuitivo comunque qualcosa di molto di
verso e che va molto al di l di qualsiasi ricerca di un organo
che consenta alla filosofia di sollevarsi con lintuizione e limmagi
nazione l dove invece l intelletto freddo e mortificante le impe
disce di giungere; qualcosa insomma che va molto al di l di una
qualsiasi proposta o ricerca di un modello alternativo di compren
28 Riportiamo il casso in cui Goethe commenta la nozione kantiana di in
telletto intuitivo quale emerge dalla Critica del Giudizio: in verit l autore
sembra accennare qui a un intelletto divino, ma se noi gi in campo morale,
mediante la fede in Dio, nella virt e nellimmortalit ci dobbiamo innal
zare in una regione superiore e avvicinare allente primo, potrebbe ben essere
lecito che avvenisse lo stesso in campo intellettuale, nel senso che attraverso
l intuizione di una natura sempre creatrice, ci rendessimo degni di partecipare
spiritualmente alle sue produzioni. Se in un primo tempo mi ero spinto in
modo soltanto inconsapevole e per un impulso interno instancabilmente verso
quellarchetipo, verso quel modello, ed avevo perfino avuto la fortuna di co
struire unesposizione conforme alla natura, ora nulla poteva pi trattenermi
ulteriormente dallaffrontare coraggiosamente l avventura della ragione, come
la chiama lo stesso Vecchio di Knigsberg (J. W. G o et he , Gedenksausgabe
der Werke, Briefe und Gesprche, 24 voll, a cura di E. Behler, Zrich, Artemis
Verlag, 1950, vol. XVI, pp. 878-79. Cfr. in merito: F. We inhandl, Die Meta
physik Goethes, Berlin, Athenum Verlag, 1932, rist. Darmstadt, Wissenschaft
liche Buchgesellschaft, 1965; W. D a nckert, Goethe. Der mythische Urgrund
seiner Weltschau, Berlin, De Gruyter, 1951).
sione della realt e dellassoluto rispetto a quello puramente intellet
tivo, discorsivo e analitico.
Come nel caso dellilluminismo, anche classicismo e romanti
cismo, ammesso che si possano considerare veramente presenti e
operanti nellinterpretazione hegeliana di Kant, vi si trovano per
fortemente trasfigurati in un quadro schiettamente speculativo. Non
dunque per sminuire la compattezza o la linearit di tale quadro,
ma al contrario per indicarne semmai linterna ricchezza di compo
nenti e di articolazioni, ci sembrato opportuno richiamare l at
tenzione su un aspetto della lettura hegeliana di Kant che, se non
certamente quello dominante o conclusivo, non sembra per tut
tora privo di suggestione.
Vittorio Mathieu
FILOSOFIA DELLA NATURA E DIALETTICA
1. Lapplicazione del metodo dialettico alla filosofia della natura
in Hegel non mai stata accolta con particolare favore, e ci non
meraviglia. In logica, anche se linsistere sulla necessit della con
traddizione poteva scandalizzare, nessuno dubitava, quanto meno,
che la dialettica avesse sempre avuto un suo posto. Nella filosofia
dello spirito la contraddizione trovava esemplificazioni concrete
perch, grazie alla libert del suo spirito, l uomo l animale che
si contraddice. (Cos il rovesciarsi delle parti nel rapporto servo-
padrone una delle pi antiche e pi felici applicazioni hegeliane
della dialettica un fatto, che chiunque abbia dovuto impiegare,
anche per breve tempo, una domestica, in grado di apprezzare).
Quando, poi, si impadronirono della dialettica Engels e Marx, luso
che vi privilegiarono riguard appunto la storia e la critica sociale,
dove i contrasti sono di casa, anche se dubbio che siano contrasti
dialettici. E i loro seguaci giungono a nobilitare col nome di dia
lettica scontri di piazza o vertenze sindacali che, per poter meri
tare hegelianamente quel nome, richiederebbero, quanto meno, una
lunga deduzione . Ma la parola dialettica serve a mostrarne la
necessit e, insieme, a farne intravedere il termine obbligato, una
possibile conciliazione: e questo rassicura. Rassicura, in particolare,
i seguaci di Marx, perch, per quante lotte il comuniSmo generi per
via, la sua meta finale rimane sempre l annunzio che a Varsavia
regna la quiete.
Al contrario, luso di strumenti dialettici nel campo della na
tura sembra una sforzata applicazione di categorie logiche a oggetti
per i quali non sono tagliate. Non dunque strano che un Goethe
che, pure, di una filosofia hegeliana della natura condivideva
certi tratti si sentisse a disagio di fronte ad affermazioni come
quella che il fiore la negazione della gemma, o il frutto la
risoluzione della loro antitesi. Tentativi di deduzione di formazioni
naturali come i tre continenti; la sfida della mentalit postcoperni
cana insita nel fare, del morto organismo della terra , la tota-
94 VITTORIO MATHIEU
lit in s della vita e il soggetto del processo metereologico che
vien fecondato per divenire vitalit . (Enciclopedia, 341), e via
di questo passo, non sembrano fatti per incoraggiare uno studio
serio della dialettica nella natura. E, infatti, se percorriamo l enorme
letteratura intorno alla dialettica hegeliana, troviamo in essa ben
poco che riguardi la filosofia della natura.
Non credo, per, che codesto atteggiamento sia del tutto giu
stificato. Dato ma non concesso, come si vedr che il metodo
dialettico sia irrilevante per la filosofia della natura, questo non
significa, perlomeno, che la filosofia della natura sia stata o sia
irrilevante per il metodo dialettico. E la presente ricerca si sfor
zer, anzitutto, di indicare i motivi di ci, prima di passare alla
dimostrazione del primo punto, pi impegnativo.
2. Quei motivi sono, in primo luogo, di ordine storico; o,
secondo unendiadi spesso usata da Hegel, storico-psicologico. Infatti:
a) Il primo esempio di una dottrina in cui la contraddizione
non fosse pi considerata come un incidente da eliminare al pi
presto, bens come appartenente alle determinazioni del pensiero
e, quindi, non dipendente da errori soggettivi, fu trovato da Hegel
nelle antinomie kantiane. Ora queste riguardano, non 1 apparenza
trascendentale in genere, bens l apparenza trascendentale nella
sua forma specificamente cosmologica. vero che il cosmo , in
senso kantiano, un idea , non una realt naturale: per preci
samente l idea del tutto delle realt naturali. Ci si pu dunque
domandare come mai lidea del Tutto dia luogo ad antinomie quando
applicata al cosmo, e non quando applicata ad altri tipi di con
cetti trascendentali, come l unit del soggetto pensante, o la totalit
delle condizioni di ogni oggetto del pensiero in generale cio Dio.
Hegel, senza dubbio, osserva che Kant, per trovare l antinomia
allo stato puro, non avrebbe dovuto prendere le determinazioni
del pensiero in una loro applicazione, miste con le rappresen
tazioni del mondo : per, di fatto, lantinomia si era costituita
cos, a proposito del mondo.
b) Una delle motivazioni soggettive fondamentali per lado
zione del metodo dialettico fu il desiderio di cacciar via quel cat
95
tivo infinito che il progresso morale allinfinito: in altri termini,
il desiderio di confutare la filosofia kantiano-fichtiana. Nellagire del
soggetto, il progresso va allinfinito perch ci che non mai
adeguato a ci che devessere, e cerca continuamente di adeguarvisi.
Ebbene, la natura esattamente l opposto: sempre precisamente
come devessere.
Per far valere, per, la natura contro il falso mito della mora
lit, occorreva mostrare che anche nella natura il finito non mero
finito; e a ci provvede, appunto, la dialettica.
Luso della filosofia della natura in funzione antikantiana e an-
tifichtiana esplicitamente invocato da uno scritto del Kritisches
Journal , Sul rapporto della filosofia della natura con la filosofia
in genere, che fu ripubblicato erroneamente tra le opere di Hegel
(Berlino 1832 segg., vol. XVI, 299-315) bench sia opera di
Schelling. In esso si bolla il tentativo di fare, dellassoluto nellio,
un ente di ragione prodotto dallio medesimo in funzione pratica-,
e si respinge, simmetricamente, la dottrina che l assoluto in s, per
essere reale, debba essere indipendente dallio e fuori di lui ; fal
sit che esprime, in modo solare, lintero presupposto del dogma
tismo *. In una filosofia del genere dice lo Schelling non
pu costituirsi, n una natura in genere, n una filosofia della
natura : non perch la filosofia della natura comporti un realismo
empirico, ma, al contrario, perch essa annienta il realismo empi
rico, e va allin s e allintelligibile della natura, affermando uniden
tit assoluta della natura e dellio, in cui entrambi sono calati...:
in una parola, perch essa [scil.: la filosofia della natura] asso
luto idealismo 2.
3. Qual era la posizione di Hegel rispetto a codesto scritto,
falsamente attribuitogli? A Hegel andava benissimo usare Schelling,
e quindi la filosofia della natura, contro Fichte, ma a un patto:
di poter usare, al tempo stesso, la dialettica contro Schelling. Di
1 Ed. Lasson; vol. I, p. 412. Le citazioni si riferiranno anche in seguito
al volume ed alle pagine delledizione Lasson.
2 I, p. 413.
96 VITTORIO MATHIEU
qui l inevitabile convergere in Hegel di filosofia della natura e dia
lettica.
La sua polemica contro la filosofia dellidentit non ha bi
sogno di essere richiamata, e, contro la concezione schellinghiana
della natura, Hegel afferma che la filosofia della natura non pu
consistere in fantasticherie arbitrarie . In particolare contro i
Weltalter appare diretto il commento al 249 dellEnciclopedia, in
cui si afferma: stata una impropria rappresentazione dellantica,
e anche della moderna, filosofia della natura considerare il passag
gio di una forma e sfera naturale ad una pi alta come una produ
zione esteriormente reale . Si concede, bens, che alla natura
propria, appunto, l esteriorit, per cui essa lascia che le differenze
si stacchino e appaiano come esistenze indifferenti ; ma si aggiun
ge che il concetto dialettico, che guida i gradi nel loro progresso,
il loro interno (corsivo mio).
L istanza da far valere contro il cattivo infinito del kant-fichtismo
, dunque, la natura, ma la natura dialettica: perch il progresso
allinfinito, in cui quello che devessere , e, in pari tempo, non ,
in generale, l espressione della contraddizione3. Contro questa
cattiva espressione della contraddizione va rivendicata la buona-,
e a ci pu servire la natura perch, nella natura, il rinvio a un
esterno non c. La pietra, il metallo non sono oltre il loro limite,
perch questo non un limite per loro 4. Ma la natura pu avere
questa funzione polemica a patto di essere dialettica essa stessa:
La pietra stessa, in quanto , qualcosa che si distingue da un
lato nella sua determinazione o essere in s, dallaltro nella sua
esistenza, e, in questo senso, va anchessa al di l del suo limite .
Ci significa, precisamente, riconoscervi la contraddizione: Quel
concetto che la pietra in s contiene l identit col suo altro .
4. Ma a questo punto, come si vede, i motivi per puntare sulla
dialetticit della natura cessano di essere storico-psicologici soltanto
e diventano sostanziali. La contraddizione non appartiene a un solo
3 Wiss. d. Logik, ed. cit. I I , p. 96.
4 Ibid., I, p. 122.
97
oggetto: Non solo nei quattro oggetti della cosmologia si trova
l antinomia, ma, piuttosto, in tutti gli oggetti, di tutti i generi, in
tutte le rappresentazioni, i concetti, le idee 5. Codesta propriet
costituisce precisamente il momento dialettico della logica .
Detto ci, bisogna riconoscere che, al contrario che nella natura,
nello spirito la contraddizione sviluppata e risolta. Ci non signi
fica, beninteso, che non ci sia pi, ma significa che lo spirito la
sopporta , come dice la Scienza della logica: riceve, cio, da essa
un movimento quieto in se stesso , che non ci obbliga, per pen
sarlo, ad uscire dalla mente e dalle nostre abitudini mentali. lo
spirito quello che tanto forte da poter sopportare la contraddizio
ne; ma lo spirito anche quello che la sa sciogliere. Il cosiddetto
mondo, al contrario, non manca certo mai della contraddizione, ma
non riesce a sopportarla, e per questo soggetto al nascere e al
perire 6.
La contraddizione nella natura, perci, lo scandalo che ci co
stringe a filosofare su di essa. Essa ci fa uscire dalla natura, perch
in certo senso, fa uscire la natura da s medesima, nella morte. Ma
, al tempo stesso, la condizione perch una natura ci sia, e il suo
in s si ponga.
Anzich esser pensata, la contraddizione nella natura vissuta.
Vissuta fino alla morte, e questo esclude che si tratti di una nostra
escogitazione. Non meraviglia, perci, che la prima delle tesi prepo
ste alla dissertazione hegeliana di dottorato, De orbitis planetarum,
discussa con Schelling a Jena nel 1801 dunque preposte a una
trattazione di filosofia della natura, e di una natura generalmente
considerata come inanimata sia la celebre regola: Contra-
dictio est regula veri, non contradictio falsi 7. Essa costituisce,
forse, la pi antica esplicita enunciazione hegeliana della nuova
logica. Tutta quelle tesi, antinewtoniane e antikantiane, hanno,
tra l altro, carattere volutamente scandaloso , come si pu rile
vare da qualche esempio: Moralitas omnibus numeris absoluta
5 Encicl., 48, nota.
6 Log., ed. cit., I, p. 234.
7 I, p. 404.
98
VITTORIO MATHIEU
virtuti repugnat (XII); oppure: Status naturae non est iniu-
stum, et ob eam causam ex ilio exeundum (IX).
Ci che Hegel reputa di dover combattere, in Newton, il ten
tativo di eludere, con strumenti propri del mero intelletto (Hegel
parla a questo proposito di experimentalis philosophia ), la con
traddizione insita in una realt organica e concreta quale il sistema
solare.
Che il moto circolare fosse libero, perch uniforme e perenne-
mente ritornante su se stesso, era cosa che, per gli antichi, andava
da s. Quando per, nel tardo Medio Evo e poi con Galilei, si
formul il concetto di un moto inerziale , rettilineo e uniforme,
la libert del moto dei pianeti fu messa in crisi. Peggio quando
si scopr che le loro orbite non sono, in realt, circolari: scoperta
che lo stesso Galileo, come noto, rifiut di accettare. A questo
punto la soluzione newtoniana appariva brillante. Essa faceva del
moto curvo la risultante di due momenti (analogamente a quello
che avviene nella regola del parallelogramma), nessuno dei quali di
per s, appunto perch rettilineo, solleva le difficolt di un moto
curvo.
Hegel si sforza di dimostrare che non cos per niente. La sua
tattica consiste nel riconoscere la correttezza matematica delle
formule newtoniane (a cui non sarebbe stato in grado, del resto,
di obiettare nulla); ma nel negare al tempo stesso, che una tratta
zione matematica di quei movimenti abbia titolo per costituire una
meccanica celeste dei moti reali. Gi Kant aveva dichiarato, e poi
ripetuto fino alla nausea nei suoi appunti postumi, che non si danno
principi matematici della scienza della natura secondo il
celebre titolo di Newton ma solo principi filosofici. Per parte
sua Hegel osserva: I rapporti quantitativi, che la natura esibisce,
per ci stesso che sono ragioni [ rationes, rapporti], ineriscono alla
natura. Ma dalla ragione stessa vanno del tutto separate [seiugen-
dae] quelle sue analisi e spiegazioni che restano impari alla perfe
zione della natura .
Infatti la geometria considera solo lo spazio, laritmetica solo
il tempo; e nemmeno quella geometria superiore che si vale dellana
lisi riesce a congiungerli altrimenti che in modo estrinseco, attra
FILOSOFIA DELLA NATURA E DIALETTICA 99
verso l infinito . Neppur essa, quindi, offre una vera sintesi di
entrambi 8. Per cercare di esprimere numericamente il rapporto
della periferia al raggio, la geometria deve rifugiarsi nellipotesi di
un poligono regolare di infiniti lati: in guisa, per, da togliere
[tollat] al tempo stesso, con la nozione dell'infinito e della ragione
ultima [cio con l infinitesimo] il poligono stesso e la linea retta 9.
5. Lintelletto, o philosophia experimentalis, dunque, si illude di
formare la concretezza congiungendo estrinsecamente due astrazioni.
Questa affermazione acquister rilievo pi tardi, nella Logica,
quando prender di petto il rapporto differenziale, ad esempio la
velocit come derivata dello spazio rispetto al tempo. Limpropo-
nibilit di una siffatta sintesi meramente intellettuale sar, allora,
sviluppata ampiamente. Per ora, Hegel insiste soprattutto sullille
gittimit di far risultare il moto pianeta da due forze in cui si
ipostatizzino, ciascuno per conto suo, i momenti del moto medesi
mo. Secondo quello che sarebbe stato descritto, pi tardi, come il
tipico procedere dellintelletto astratto, ai due momenti si assegna
unesistenza indipendente, come di due cose l una fuori dellaltra;
e, tra queste, si stabilisce una relazione estrinseca, che lascia le due
cose indifferenti . ovvio che, cos facendosi, il pianeta risulter
passivo, tirato qua e l da forze , anzich andare libero per il
cielo, come gli di . Dove libero non significa, naturalmente,
capriccioso, bens sviluppante dentro di s la propria necessit.
La necessit geometrica della tangente osserva Hegel
non costituisce punto la necessit di una forza fisica tangenziale 10.
N quella filosofia sperimentale che Newton, o meglio lInghilter
ra intera, in ogni tempo, ha reputata ottima, anzi unica e sola ,
in grado di darci una costruzione [pi tardi si dir deduzione ]
filosofica della forza centrifuga. Essa pu solo assumerne lipotesi
dallesperienza . Si deve bens pensare che le stia innanzi, senza
che lei lo sappia, l opposizione delle forze attrattiva e repulsiva, da
I, pp. 350-52.
9 I , p. 358.
> Ibid.
100 VITTORIO MATHIEU
impiegare in quella teoria del moto. Ma la filosofia [scil. specula
tiva] attribuisce alla materia tale differenza di forze, facendo della
gravit, ossia dellidentit stessa, la loro condizione u. L empiri
smo, per contro, esclude dal moto rettilineo per la tangente qual
siasi riferimento al corpo centrale , perch ne fa il semplice moto
inerziale del pianeta; e non indica alcun principio della loro con
giunzione, n del perch delle forze, che, pure, hanno il carattere
di opposti contraddittori, ' si oppongano, non in linea retta, bens
sotto un angolo, che dirime in due la linea retta dellopposizione 12.
6. In realt, l empirismo non cogli il vero procedimento della
geometria, la quale non tenta affatto di costruire, da linee che si
taglino ad angolo retto o sotto un altro angolo qualsiasi, l effettivo
circolo, o una diversa curva, bens la suppone data, e mostra come
ricavare, da codesto dato, i rapporti determinati delle altre linee.
La fisica doveva imitare esattamente questo vero metodo, consisten
te nel porre il tutto e dedurne i rapporti delle parti, e non gi
comporre il tutto a partire da forze opposte, cio dalle parti u.
Cos, quando la geometria fa dellipotenuta la radice quadrata
della somma dei quadrati dei cateti, non compone tra loro linee
indipendenti, ma solo linee corriferite al tutto del triangolo rettan
golo . Quando, per contro, si pretende di costruire un moto con
i rapporti quantitativi di forze indipendenti, diviene indifferente
partire da questa o da quella, e le forze divengono puri nomi di
cui sarebbe meglio fare a meno [ quibus rectius carebatnus~\.
La contraddizione evidente quando si pretende di spiegare
leffetto in senso radiale con la forza centripeta, e quello in senso
tangenziale con la forza centrifuga, mentre, al tempo stesso, codeste
due forze si dicono eguali: N questa contraddizione si pu to
gliere rifugiandosi nel rapporto [differenziale] tra grandezze na
scenti e evanescenti, poich, in tal modo, l eguaglianza si ha solo
quando le quantit da eguagliare si annullano (ivi).
11 I, p. 360.
12 I, p. 362.
13 I, pp. 362-64.
A questo punto si ha l impressione che la critica di Hegel perda
colpi. Egli osserva, tra l altro, che per un verso le due forze
dovrebbero trovarsi in equilibrio, e quindi crescere o diminuire
nello stesso rapporto; ma, daltro canto, si suole spiegare la diversa
velocit del pianeta tra il perielio e lafelio con il turbato equilibrio
delle forze (essendo allafelio minore la gravit). Ancora la nota
al B, c. 3 della HI sez., del libro della Logica, che torna sullar
gomento, ripete: Se, come si pretende, la forza centripeta ha da
crescere mentre il corpo si avvicina al perielio, e la centrifuga ha
da diminuire di altrettanto, questultima non sarebbe pi in grado
di strappare il corpo alla prima e di tornare ad allontanarlo 14.
Hegel qui trascura il carattere vettoriale delle due forze, e le
tratta come grandezze semplicemente scalari: allora naturale che
riesca a opporre alla spiegazione intellettuale del fenomeno una
considerazione semplicissima : ma tale considerazione, in verit,
troppo ovvia per essere vera.
La critica di Hegel, per contro, appare efficace fin dal 1801, non
solo nel denunciare nelle forze puri nomi cosa riconosciuta
anche dalla fisica attuale che, infatti, le sostituisce con altri puri
nomi, come interazioni ma anche nel rilevare che la legge
della forza centripeta include e contiene, al tempo stesso, la dire
zione tangenziale che si attribuisce alla forza centrifuga, poich il
moto curvo non risulta dalla sola tendenza verso il centro, ma
composto dalla direzione centrale e dalla tangenziale insieme. Se,
dunque, si attribuisce alla forza centripeta tutta la quantit di moto,
chiaro che essa non si oppone alla forza centrifuga, ma che per
mezzo suo si esprime tutto il fenomeno 15.
Ci corrisponde alla consueta conversione dialettica, per cui cia
scuno dei due lati contrapposti anche, per un altro verso, l intero.
Lo si vede dal fatto, prosegue Hegel, che la quantit totale delle
forze opposte non va misurata solo da ci che una fa effettivamente,
bens da ci che farebbe se l altra non lo impedisse: sicch, nella
misura di ciascuna, va aggiunto ci che fa laltra. La quantit vera
14 Vol. I, p. 394.
15 I, p. 366.
della forza centripeta devessere esibita, non solo per mezzo del
coseno, ma anche della tangente, cio col loro prodotto, la diago
nale ; e viceversa. Ne viene che, si attribuisca il fenomeno alluna
0 allaltra forza, la soluzione non cambia 16.
7. Nella dissertazione del 1801 si trovano, dunque, non solo
tutti gli elementi della dialettica, ma, ci che pi conta, il loro
rapporto. Vi compare, insomma, la contraddizione. La contraddi
zione compare, dapprima, solo nella forma di una opposizione tra
due forze, centrifuga e centripeta, di senso opposto. Se non che,
dalleguaglianza di due opposti siffatti, non deriverebbe che una
stasi. Il moto si ha perch le due forze ed questo ci che l in
telletto non riesce a spiegare non rimangono opposte nella
stessa direzione, ma assumono due direzioni perpendicolari, o, al
meno, formanti un angolo non piatto. Esse divengono, cio, i due
lati di un triangolo. Ci si esprimer nella dialettica matura come
una opposizione di qualit: opposizione che precede, non segue,
le determinazioni quantitative. Ora, codesta opposizione ad angolo,
da cui dipende la dinamicit del rapporto, una funzione del Tutto:
cos come si visto che il valore dellipotenusa funzione del
triangolo, e non di seguenti staccati. Di conseguenza non ha senso
far risultare il tutto da un rapporto estrinseco tra i due lati staccati:
1 due lati si possono relativamente isolare solo a partire dal tutto.
In questa rappresentazione gi presente lo schema della con
traddizione dialettica. Questa conserver sempre la metafora dei
lati , ciascuno dei quali, astrattamente preso, si rovescia nellaltro,
mentre nella concretezza del rapporto anche laltro, al tempo stesso
non essendolo. La loro opposizione condizionata, quindi, dalla
loro originaria unit e identit (nel caso delle forze attrattiva e
repulsiva, la gravit), che lintelletto manca di cogliere. Lo schema
dellangolo permette, appunto, di evitare che tale identit sia intesa
come astratta, e che, quindi, anche lopposizione rimanga astratta.
Ma lo schema fa ci a patto, evidentemente, che non si faccia risul
14 I, pp. 366-68.
tare l angolo a partire dai lati, ma che, al contrario, i lati risultino
da una scomposizione della curva concreta.
Tale scomposizione, gi nella dissertazione del 1801, desi
gnata col termine che rester canonico di Diremtion, nella forma
latina del verbo dirimere 17: ( Sub angulo qui lineam oppositionis
rectam in duas dirimit ). Cio: l opposizione di per s rettilinea,
a una dimensione; vi , per, un principium che la sviluppa ad
angolo, in due dimensioni. Codesto principium il Tutto concreto,
che, non essendo ancora il concreto assoluto, deve pur sempre porsi
dialetticamente nellastratto. Nel far ci, si dirime.
Nella logica intellettualistica, come osserva lo Hegel, i concetti
contrari e i contraddittori sono considerati come due specie par
ticolari, ciascuno indifferente allaltro...: come se ci che contrario
non dovesse essere determinato anche come contraddittorio . Il vero
rapporto tra l universale e il particolare, per, diverso: l univer
sale, in questa opposizione, altres identico con i particolari, ed
il vero fondamento per cui essi son tolti 18. Questo ben noto
passo della Logica (III, I, 1, B2 nota) si illumina a partire dallo
schema del 1801, dove la semplice opposizione di segno a una
dimensione diviene contraddizione, bidimensionale, grazie al princi
pium concreto che dirime sub angulo lineam oppositionis . Di
qui si forma quel triangulum, che la terza tesi del 1801 chiama lex
mentis . E il triangolo lo schema di questo sillogismus che la
tesi seconda dice essere principium idealismi .
8. La differenza gi la contraddizione in s , dice la Logica
(II, I, 2 C), perch implica unit e separazione a un tempo; e, come
si dice a proposito del rapporto di sostanzialit, si anima fino
allopposizione I9. Ma, quando uno dei due termini sia preso comc
positivo, e l altro come negativo (esempio: luce-tenebra), si ha
I , p. 362.
18 Ed. cit., I I , p. 257.
19 Begeistet sich zur Entgegensetzung: Wiss. d. Log., I I , I I I , I I I A:
vol. I I , p. 186.
la contraddizione posta . Allora il risultato della contraddizione
non soltanto lo zero , perch il negativo , insieme, anche
il positivo; ossia, quel che si contraddice non si risolve nello zero,
ma solo nella negazione del suo contenuto particolare x . Questo
l unico accesso per raggiungere il procedimento scientifico .
Ora, che cosa fa s che l opposizione non resti rettilinea, ma si
sviluppi ad angolo? Non facile dirlo, in base ai testi hegeliani,
perch la loro stessa pretesa di formulare i concetti dal punto di
vista dellAssoluto li porta a trascurare lo schematismo, proprio di
una mente finita. Certo, Hegel usa costantemente la metafora dei
lati, e dice che questi cominciano a distnguersi in virt della qualit.
la qualit, infatti, quella che fa s che la negazione sia negazione
di un contenuto particolare . Ci non di meno le modalit della
negazione sono tratte, piuttosto, dal modello dell enunciazione ne
gativa sostantivata , come mostra la puntuale ed acuta analisi dello
Henrich21, che dallo schema dellangolo. La nota a B 3 della sez. I
c. 2 del libro secondo della Logica mostra come dal + a a = 0,
in cui a la loro relazione identica, gli opposti passino ad un rap
porto in cui entrambi sono altres due indifferenti , che, come
tali, non si annullano pi, sicch + y y = 2 y . Cos, ad
esempio, un miglio di cammino verso levante e poi uno verso po
nente doppia fatica .
Infine gli opposti giungono ad avere il negativo e il positivo
dentro di s. Ad esempio: in 8 ( 3) il meno fuori della
parentesi indica solo unopposizione rispetto al senso, preso per
convenzione come positivo, dell8; ma l altro meno determina qua
litativamente il 3 come tale. Di ci Hegel si vale per chiarire
la regola della moltiplicazione meno per meno d pi . Ora,
questo fa al caso nostro, perch con la formula a. a = a2
noi passiamo dalla prima alla seconda potenza: cio aggiungiamo
quella dimensione che mancava allopposizione lineare. E questo
20 Introd., vol. I, p. 38.
21 D. H e n r i c h , Formen der Negation in Hegels Logik, in Seminar: Dia
lektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt, Suhrkamp, 1978, pp. 213-229.
avviene precisamente grazie a quella doppia negazione riferita
a s 22 in cui lo Henrich coglie la radice della contraddizione.
In ogni caso la contraddizione posta implica una unit non
immediata della diversit. E diviene contraddizione assoluta
quando costituisce l unit originaria [corsivo mio] di una diver
sit sostanziale . Codesto passaggio decisivo: ci fa passare dalla
mera azione reciproca al concetto, dove, finalmente, la contrad
dizione sviluppata.
9. Poich, dunque, la contraddizione posta una unit non
immediata della diversit, domandiamoci: qual il termine medio
necessario a porre la contraddizione, e, quindi, a renderla (secondo
lo schema) bidimensionale, distinguendola da una opposizione im
mediata, in cui i due termini (ad esempio: essere e non essere) si
rovesciano immediatamente l uno nellaltro, senza divenire i due
lati della totalit?
Il termine medio , senza dubbio, la riflessione. Essa sola fa s
che il negativo agisca come immane potenza del negativo , anzi
ch essere l immediato ribaltarsi del positivo. In virt della rifles
sione, l immediato va in s (in sich); e, andando in s, si pone
come un per s (fr sich), di contro alluniversale an sich da un
lato, e di fronte a ogni altro per s dallaltro. I due lati della
contraddizione sono, quindi, l universale e il particolare, allorch
questultimo tenuto fisso dallintelletto, come un che di indi-
pendente. In queste condizioni, i due lati appaiono allintelletto
come indifferenti l uno allaltro, anche se tali, in realt, non
sono. L apparenza che lo siano, tuttavia, come ben noto, se da un
lato d luogo a accidentalit, dallaltro, in se stssa, non punto
casuale, bens essenziale, come prodotto inevitabile della riflessione,
e per questo la contraddizione che ne risulta non un mero inci
dente logico, ma inerisce alla natura della .realt. La realt, di con
seguenza, non potr essere colta se non dialetticamente.
La riflessione comincia fin dalla categoria hegeliana dellessere :
22 Selbstbezgliche doppelte negation : loc. cit., p. 225.
qui, tuttavia, non si svilppa ancora dallinterno, perch lessere
privo di determinazioni di contro allessenza 23. L essere, inde
terminato, acquista una prima qualit solo per opposizione, solo
in contrapposto allessere determinato, ossia al qualitativo , che
fa, per opposizione, una qualit della sua stessa indeterminatezza.
Solo per questo si dialettizza col nulla, che anchesso assenza
di determinazione in quanto semplice simiglianza con s . In
generale, per, in tutto lo sviluppo fino all essere per s l essere
si determina solo in riferimento allessenza, e non da se stesso, dal
proprio interno. Cio, acquista la dimensione qualitativa, e diviene
lato di una contraddizione, solo in virt di una riflessione, che
non sviluppa da s. Di per s direbbe il Gentile un pen
sato , e il suo continuo opporsi a se stesso nella differenza quali
tativa non si fonda all'interno dellessere medesimo.
Cos, ad esempio, la qualit e la quantit sono, bens, i due lati
della misura, tra loro qualitativamente diversi; ma la loro differenza
e unit si trova ancora nellimmediatezza dellessere (come os
serva il c della sez. I l i , c. I ) 24; e, da questo punto di vista,
rimane indifferente quale dei due lati prendere come qualit, cio
appunto come quella differenza qualitativa che dirime i lati.
Di codesta indifferenza la sezione citata della Logica porta un
esempio che , ancora, il medesimo del De orbitis planetarum: spa
zio e tempo come lati del movimento. Se ciascuno di codesti due
termini non fosse altro che una certa particolare qualit in generale,
non vi sarebbe in essi alcuna differenza capace di indicare quale dei
due, riguardo alla sua determinazione di grandezza, venga preso
come il termine solo estrinsecamente quantitativo, e quale, invece,
come il termine che varia in specificazione qualitativa 25. Lo stesso
non pu dirsi se spazio e tempo sono visti in concreto, cio muo-
mendo dalla considerazione del moto. Premesso che il moto pu
essere di tre specie: meccanico, condizionatamente libero (nella
23 Ed. cit., I, p. 67.
I, p. 355.
25 I , pp. 413-14.
caduta), o assolutamente libero (dei corpi celesti), si ha che tali
rapporti fondamentali riposano sulla natura delle qualit che stanno
nel rapporto, vale a dire sulla natura dello spazio e del tempo e
sulla relazione in cui stanno [...]. Queste specie di moto, come
pure le loro leggi, sono basate sullo sviluppo del concetto dei mo
menti del moto stesso, vale a dire dello spazio e del tempo, in quan
to queste qualit come tali, in s, ossia nel concetto, si dimostrano
inseparabili [corsivo mio] e il loro rapporto quantitativo l essere
per s della misura, cio ununica determinazione di misura
Nellunit del concreto i due opposti, non pi astratti, diven
gono lati quando l uno si qualifica come momento dellunit e
laltro della estraneit, inseparabili nella loro differenza qualitativa:
Lo spazio, come nella gravit specifica il peso, , in generale, un
tutto estrinseco reale, e pertanto il numero di volte [numerato
re]; mentre il tempo il contrario, come il volume: l ideale, il ne
gativo, il lato dellu nit 27 [il denominatore]. In questa opposi
zione la differenza necessaria dentro l unit, e si sviluppa da
questa. A questo punto, lopposizione si configura sul piano logico
come contraddizione sviluppata.
10. Ci detto, riesce spontaneo domandarsi: come mai il lato
dellunit rappresentato dal negativo, e come si costituisce questo
negativo in s, diverso dal negativo che tale solo in riferimento
ad altro? Su questo punto le indagini di Dieter Henrich vanno
ricordate come fondamentali. Esse hanno colto la connessione ne
cessaria tra il momento negativo della riflessione (secondo momento
logico) e la dialettica dello stesso essere immediato (primo mo
mento) mettendo in luce uno spostamento di significato del
termine immediatezza dal senso primo di immediato tout court
a un senso riflesso, di immediato come negazione della negazione.
Questo passaggio ha luogo nella sezione sulla riflessione della Lo
gica dellessenza: la quale, dunque, permette di capire anche la
26 I, pp. 415-16.
27 I, p. 415.
logica dellessere. Solo muovendo allindietro, dallessenza, l imme
diato visto come il presupposto della riflessione ossia come ci
da cui la riflessione torna in s (oppure, se la riflessione estrin
seca, come ci su cui si riflette); ma anche, al tempo stesso, come
posto dalla riflessione medesima, senza di che esso resterebbe un
immediato empirico.
La riflessione , dapprima, movimento dal nulla al nulla,
semplice eguaglianza con s, immediatezza. Ma codesto coincidere
non un passare dalla negazione nelleguaglianza con s, quasi nel
suo esser altro: anzi un togliersi del passare, in quanto immediato
coincidere del negativo con s... Il riferimento del negativo a se
stesso , dunque, il suo ritorno in s . Questa immediatezza, che
esiste solo come ritorno in s del negativo, quella che costituisce
la determinazione della parvenza, da cui sembrava cominciare il
movimento riflessivo. Essa un porre [...] e, in pari tempo, un
presupporre. Toglie il suo porre; e il suo porre, in quanto il
togliere, un presupporre .
La riflessione trova, dunque, prima di s un immediato che essa
oltrepassa, e dal quale costituisce il ritorno. Ma questo ritorno
solo il presupporre ci che stato trovato [...]. In questo, poi, la
riflessione ha una presupposizione, e comincia dallimmediato come
dal suo altro: essa riflessione esterna .
La riflessione viene presa comunemente in senso soggettivo ,
osserva la L o g i c a e appunto per ci, appare esterna alloggetto.
In questo senso, non solo una parola straniera al tedesco, ma
altres una metafora: unimmagine tratta dal riflettersi di un
raggio o di unonda su un ostacolo. Nel linguaggio hegeliano, per,
codesta metafora soggettiva torna a riferirsi alloggetto, e forma,
a partire dal senso soggettivo, una metafora di secondo grado. Ci
si giustifica perch, al di sotto della stessa riflessione soggettiva, vi
il concetto della riflessione assoluta. Infatti l universale o princi
pio o legge a cui la riflessione mette capo nel suo determinare vale
come essenza di quellimmediato da cui si comincia; e cos questo
28 I I , p. 18 (L. I I , sez. I, c. 1 e 2, nota).
come un nulla, e solo il ritorno da esso, il determinare della
riflessione, equivale a porre Yimmediato secondo il suo vero
essere 29.
Soggettivo , dunque, non vuol dire psicologico, come non
voleva dirlo nel linguaggio classico. La riflessione costituisce la
realt come soggetto , ma non ci si deve ridurre a intendere il
soggetto, n come soggetto logico (della proposizione) n come
soggetto psicologico. Il termine significa, semplicemente, che in
virt della riflessione (determinante) la realt si costituisce come
un soggetto , e non pi come un immediato irriflesso. Nella
sfera dellessere, l esserci era lessere che aveva in s la negazione,
e lessere era il terreno immediato e lelemento di tale negazione:
che, quindi, era essa stessa negazione immediata . A questo essere
determinato fa riscontro, nella sfera dellessenza, lesser posto dalla
riflessione ponente . Un esser posto che superiore allimme
diato, perch in esso 1 esserci come quello che esso in s .
L essere posto osserva ancora Hegel non ancora una
determinazione riflessiva [.. .]; ma il porre , ora, in unit con la
riflessione esterna, che in tale unit assoluto presupporre: cio
il respingersi della riflessione da se stessa, ovvero il porre la deter
minazione come determinazione di lei stessa . Tale determinazione
non pi la semplice qualit della sfera dellessere, che era la
negazione come esistente : La determinazione riflessiva ha per
fondamento Tesser riflessa in se stessa 30. Di conseguenza, nella
determinazione riflessiva vi sono due lati; in primo luogo essa
Tesser posto, la negazione come tale; in secondo luogo la riflessio
ne in s . La determinazione riflessiva la relazione al suo essere
altro in se stessa 31. Insomma: la determinazione riflessiva ha,
finalmente, tutte le dimensioni della contraddizione: i due lati, e
l unit con l altro in se stessa ; , insieme, in lei stessa il lato
determinato e la relazione di esso in quanto tale alla propria nega
29 I I , p. 19, corsivo mio.
I I , p. 20.
I I , p. 21.
zione . Sicch non come una determinazione essente, quieta
[scil.: dallessere], che venga riferita ad altro (comera la qualit,
in cui solo in riferimento ad altro comincia il mutamento ). La
determinazione riflessiva, al contrario, ha ripreso in s il proprio
esser altro: esser posto, negazione che per ricurva [ zurck
beugt] in s la relazione ad altro . Questo precisamente la con
traddizione. la determinazione che ricurva in s la relazione
ad altro .
11. Attraverso la suesposta analisi della riflessione abbiamo
trovato perch il moto assolutamente libero dei pianeti un moto
curvo, senza che occorra presupporre una forza esterna, che incurvi
il moto inerziale. Tornando al De orbitis planetarum, vi troviamo
bens il termine reflectio, ma lo troviamo solo riferito allintelletto,
in veste di riflessione esterna 32. Eppure anche quella che nella
Logica sar chiamata riflessione determinante vi ha una parte
decisiva. Qual , infatti, la ragione della curvatura delle orbite?
precisamente una forma subjectivitatis . E codesta forma non
va intesa, chiaro, come soggettivit semplicemente psicologica,
bens come quella riflessione immanente nellimmediatezza stessa
di cui parler pi tardi la Logica (I, I, I, c. 2). Per intendere la
nozione reale e fsica della materia, questa va posta anche [scil.:
oltre che come spazio riempito ] sotto la forma della soggetti
vit . E nel De orbitis planetarum ci avviene negando lo spazio
come tale, cio negando la forma stessa dellesteriorit. Ora, qual
la negazione spaziale dello spazio? il punto. Perci il De orbitis
planetarum afferma: Per intendere la materia reale occorre ag
giungere, alla nozione astratta dello spazio, la forma contraria della
soggettivit, che, in miglior latino, va detta piuttosto mente, e che,
quando sia riferita allo spazio, chiameremo punto. In tal modo il
punto nella forma a lui propria della differenza, il tempo ,
e lo spazio costituiscono gli elementi della materia: che non com
posta [ conflatal da essi, bens il loro principio. Da questa iden
32 Allinizio del quinto capoverso della I I parte: I, p. 390.
tit e differenza, interna e primitiva, di potenze opposte delPOriente
e dellOccidente poich i poli riposano dato intendere la
necessit del mutamento e del moto .
Come si vede, nella materia identit e differenza sono inter
ne come nella contraddizione; e perci interno e libero il
principio del moto. Di un moto ellittico, pi precisamente, che il
riferimento intrinseco al punto ossia al baricentro del corpo
centrale incurva.
Lo spazio di codesto moto non pi un essere immediato, uno
spazio astratto: esso posto dalla negazione di quella sua negazione
che il punto. dunque, un essere posto da una riflessione che lo
pone, e insieme lo presuppone, dal momento che si tratta dello
spazio in cui avviene quel movimento ben determinato, e non
di uno spazio indeterminato, quale sarebbe lo spazio del movimento
inerziale. Ora, da che cosa mediata tale determinazione dello
spazio? mediata dalla riflessione nel suo contrario, che il tempo;
e il tempo soggettivit come mens, rappresentata, nello schema
spaziale, dal punto.
La negazione dello spazio, infatti, torna necessariamente a ne
gare la propria puntualit: il tempo si sviluppa, o intuitivamen
te, scorre dando luogo ad una linea. Una delle due potenze,
la mente [pi tardi Hegel dir la riflessione assoluta ] la
quale producendo se stessa, quando si astragga dallo spazio, il
tempo in quanto riferisca allo spazio siffatta produzione di s co
stituisce la linea. La linea la stessa mente che si produce in una
forma soggettiva [corsivo mio], chiusa in se stessa. Ma (con ci)
essa assume in s la forma naturale e perfetta nel contrario, passan
do nello spazio, e costituendo il piano, il quale, non avendo noi
posto altra differenza che quella della mente stessa e dellestensione,
manca di ogni altra differenza, ed il quadrato .
La mente, o tempo, che si nega nel quadrato allude alla terza
legge di Keplero, secondo cui i quadrati dei tempi di rivoluzione
sono proporzionali ai cubi dei semiassi maggiori delle orbite. Ma
pi in generale si tenga presente che, per la terza delle tesi annesse
al De orbitis pianetarum, il quadrato la legge della natura ,
cos come per la seconda, il triangolo la legge della mente .
Traduciamo tutto ci in termini dialettici. La negazione della nega
zione riflessa, ossia della mente , fonda la bidimensionalit (il
quadrato ) della contraddizione immanente nella natura come
esser posto dalla riflessione medesima: questa funge, perci, da
termine medio dei due lati del triangolo, legge della mente .
Qui la riflessione non ha, evidentemente, nulla di psicologico;
sebbene, senza dubbio, l introspezione agostiniana l abbia indiret
tamente suggerita, mostrando che il tempo non esiste se non ab
braccia la propria negazione. Il tempo come presente sarebbe pun
tuale, e il passato e il futuro sono il suo non-essere: ma il tempo
non senza essere anche questo suo non-essere e, quindi, senza ne
garsi e spazializzarsi.
In altra direzione, l analisi del De orbitis anticipa, sorprenden
temente, l interpretazione di S. Alexander del tempo come mente
dello spazio (con la precisazione, secondo l Alexander, che la
mente va intesa come una forma di tempo, non il tempo come una
sorta di mente B; e perfino la deduzione, che l Alexander tenta,
a partire di qui, delle tre dimensioni dello spazio. Ma l anticipazione
pi interessante del De orbitis quella che ha luogo rispetto alla
stessa logica hegeliana: e, pi precisamente, alla dottrina secondo
cui la riflessione ponente dellessenza determina un immediato
come identit e differenza interna e primitiva di potenze opposte ,
cio come contraddizione.
12. Con ci abbiamo potuto constatare in un caso privilegiato,
perch aurorale, l importanza della filosofia della natura per la dia
lettica. Le orbite dei pianeti forniscono alla dialettica, non solo un
esempio di comportamento non spiegabile se non dialetticamente,
ma anche uno schema per pensarla. Uno schema a cui lo Hegel non
sembra particolarmente interessato, dato il carattere non trascen
dentale della sua logica; ma che, ci non di meno, egli user di
continuo. lo schema della Diremtion, dei lati , ciascuno dei
quali lunit di entrambi.
33 S. A lexander, Space, Time, Deity, Londra, 1920, vol. I I , p p . 38 e 43.
Infine, cosa che appare ancor pi rilevante dopo le indagini dello
Henrich, a proposito dei pianeti emerge un concetto dialettico fon
damentale: il concetto di un essere immediato di secondo grado ;
cio di un essere determinato, allindietro, come presupposto, dalla
negazione della negazione riflessiva.
Ma, se cos, si deve riconoscere anche l inverso: non solo la
filosofia della natura importante per la dialettica, ma la dialettica
importante per la filosofia della natura, anzi per il concetto di na
tura in generale.
Nellesempio che abbiamo analizzato, noi troviamo una realt
naturale che tale, cio immediata, perch in essa immanente una
riflessione, sia pure una riflessione tolta; e perch vi presente
una contraddizione, sia pure una contraddizione non sviluppata, o
che si sviluppa solo di fronte al tentativo dellintelletto di interpre
tare le orbite come il risultato di due forze indipendenti che tirano
qua e l i pianeti. Che nella natura vi sia una riflessione tolta, cosa
che si accorda perfettamente con la collocazione, che la natura ha
nel sistema hegeliano, in posizione di antitesi. Apparentemente,
per, questa antitesi ha un fondamento tutto particolare, e perfino
opposto a quello che le antitesi hanno, di regola, nel sistema hege
liano. Lantitesi il momento del per s, cio della momentanea
ipostatizzazione delle determinazioni in una indifferenza reciproca.
Ma, di regola, tale ipostatizzazione dovuta all immane potenza
del negativo , che si manifesta in virt della riflessione. In tutte le
antitesi, perci, le determinazioni vanno in s , ossia si interio
rizzano, attraverso una doppia negazione che, come osserva lo Hen
rich, serve a definire ci che allorigine era chiamato Insichsein,
pi tardi Frsichsein e infine Subiektivitt34. Labitudine italiana
di usare in s per an sich, anzich per in sich, maschera codesto
interiorizzarsi del fr sich che all 'an sich si contrappone. In realt
1 'an sich, cio 1 a s , non affatto in s nel senso di interio
rizzato. Senza dubbio le determinazioni dellessere in astratto sono
indifferenti : ma estrinsecamente. La loro indipendenza intrin
34 Seminar, cit., p. 223.
seca fr sich sar posta, come un presupposto, solo secondariamente,
in virt della riflessione.
Ne viene che le sezioni seconde delle opere hegeliane sono tutte
sezioni di un in sich, o di una Subjektivitt, quanto meno potenziale.
Cos pure i capitoli secondi o le sottosezioni seconde: insomma
tutto ci che si trova nella posizione dellantitesi. Per esempio,
scorrendo nellEnciclopedia, il fenomeno, lindividualit particolare,
la fenomenologia dello spirito, la moralit, sono tutte caratterizzate
da un andare in s . E quando troviamo come titolo, al punto B
della sezione del concetto, Loggetto , non dobbiamo credere a
uneccezione, perch subito leggiamo, al 194, che la definizione
l assoluto loggetto contenuta nel modo pi determinato nella
monade leibniziana [corsivo mio], cio, appunto, nellinteriorit
pura (Sia pure cos pura da rovesciarsi in assoluta esteriorit:
L oggetto lassoluta contraddizione della indipendenza completa
del molteplice e della dipendenza, anchessa completa, della me
desima ).
Di fronte a ci, solo la natura nel suo complesso sembra costi
tuire uneccezione: perch la natura esternit, idea nel suo
alienarsi da s , traduce il Croce ( 18): (sebbene il testo sia un
po diverso: nel suo Anderssein, nella sua differenza). In ogni caso
nella natura trovano effettivamente posto l esteriorit astratta dello
spazio, che Auseinander sein, e l esteriorit isolata della materia
( 253). Esteriorit reale, non solo esteriorit di un pensato ri
spetto allaltro. Dobbiamo allora concludere che questo il solo
caso di unantitesi che non va in sich? La conclusione, credo, de
vessere un po diversa.
13. Per un verso vero: la natura un originario; ha i caratte
ri dellessere, piuttosto che dellessenza, e costituisce quindi una
tesi, piuttosto che unantitesi. La natura non certamente linte
riorizzarsi del Logos: non perch manchi di riflessione se vero
quel che si sostiene qui , bens perch il Logos non si interiorizza
se non in s. Non si interiorizza in altro perch gi dialettica
mente saturo, e non va a cercare fuori di s la propria antitesi. Il
Logos tutto, e la filosofia del logos, o logica, corrisponde allintera
Realphilosophie, non ne costituisce il primo momento. vero che,
nellinfinito, la parte pu essere immagine del Tutto, e che Hegel
definisce il proprio sistema come un circolo di circoli : ma il
Logos il circolo totale (sia pure come mero pensiero): non
uno dei circoli. N la formula Dio prima della creazione del
mondo cambia le cose: Dio prima della creazione del mondo
unastrazione, non un momento della filosofia hegeliana che si dia
lettizzi con unantitesi.
Hegel, tuttavia, maschera questa situazione sotto una struttura
triadica del sistema: e, questo, per ragioni comprensibili. Se egli
continuasse a distinguere diadicamente una logica da una me
tafisica , come nell Abbozzo di sistema , o da una Realphiloso-
phie, ammetterebbe che la considerazione pensante del mondo
sia una considerazione sul mondo: dunque, non condotta dal punto
di vista dellAssoluto. Solo in tal caso, infatti, la legge del pensiero
si distinguerebbe dal pensiero del mondo.
Noi, per, non necessario che si condivida questo timore.
Per noi (se mi lecito ritorcere contro Hegel una tale espres
sione) la pretesa di filosofare dal punto di vista dellAssoluto (e non,
cio, di interpretare semplicemente l Assoluto) arbitraria. Nulla
di male, quindi, se vediamo la posizione della natura nel sistema
con altri occhi.
Del resto, anche hegelianamente, la natura non manifesta affatto
quel tipo di scissione dalluniversale che caratterizza le antitesi. Essa
scissa in s stessa, vero, perch luniversale vi immanente in
modo immediato; ma scissione e morte sono piuttosto un suo de
stino che un suo carattere. In s essa armonia (precaria) e vita.
E altro avere in s la ragione necessaria della scissione, altro
presentarla. Certo, dir ci romantico, perch appunto nelle sue
origini romantiche la natura va collocata al primo momento. Natura
1 anima bella prima della virt, natura la classicit prima
della coscienza infelice, e cos via. natura, insomma, 1'an sich,
appunto perch aperto, anteriore allinsearsi e al problematizzarsi
della riflessione.
Solo quando lintelletto, in questa situazione aurorale, fa sentire
gli effetti devastanti della sua negativit, il reale si interiorizza:
abbandona le pianure dellessere, per rifugiarsi nei monasteri forti
ficati dellessenza. In essi porta tutto ci che gli serve per vivere:
i cibi, gli attrezzi, i manoscritti. E vi porta anche le immagini degli
di, grazie alle quali riguadagner laperto, conquistandolo, mentre
prima si limitava a trovarcisi dentro. Tuttavia le immagini degli
di non sono Dio: l interiorit scissa da Dio.
In altri termini: l interiorit sente l assoluto universale come
esterno, come alieno e fuori di s; e sente s come un mero parti
colare. forse questo la natura? Evidentemente no. Dunque la
natura non unantitesi, e la filosofia della natura non ha la posi
zione dellantitesi.
Solo in un diverso ciclo si potrebbe collocare la natura al secon
do posto: nel ciclo gnostico, in cui la natura sorge dal sonno di
Adamo, ultima progenie divina, nonch dal suo nominare le
cose. Qui la natura effettivamente antitesi; ma antitesi apparente,
(docetismo), cos come apparente lincarnazione. La riconciliazione
(Vershnung) che fa tuttuno con la conoscenza (gnosi) ci fa risve
gliare dal sonno, e riconoscere immediatamente come figli (Shne)
di Dio. Codesto ciclo, anche se influisce su Hegel, non propria
mente hegeliano. Semmai minaccia lo Schelling, da cui, pure, Hegel
si vuole liberare facendo della natura una realt non aurorale (non
romanticamente aurorale). Come uscire da questa difficolt?
15. La difficolt si risolve tenendo conto di quello che si detto
dianzi, sulla scia dello Henrich. La natura un presupposto che
tuttavia posto, un immediato che, tuttavia, risulta da una ri
flessione tolta, dalla negazione della negazione , nel senso della
seconda formula di Henrich: NN d I(mmediato). Allora sinten
der come la natura non sia affatto il secondo momento ma il primo,
presupposto di tutto il processo dialettico; e, tuttavia, un primo
posto che posto da questo stesso processo, nel suo passaggio attra
verso il momento della riflessione o dellessenza (determinante).
Per questo la natura dialettica e, grazie al fatto di essere dia
lettica, esistente e vivente-, pur non essendo ancora dialettica svilup
pata e pensante. Ed , come natura, il vero primo momento della
dialettica, non potendosi considerare il Logos (o Dio prima della
creazione del mondo ) come un momento della dialettica, bens
come tutta la dialettica sotto un aspetto particolare.
A questo primo momento della Realphilosophie, se vogliamo
ricostituire il sistema, dobbiamo farne seguire altri due. E l im
presa non difficile, sebbene sia irrispettosa verso Hegel: A) filo
sofia della natura; B) filosofia della psiche; C) filosofia dello spirito.
La filosofia della psiche corrisponde, nilEnciclopedia, alla sezione
Antropologia: lanima . Solo la psiche, infatti, (non la natura)
riflessione in s, ritiro nelPinteriorit, coscienza da cui, nella sot
tosezione B intitolata Fenomenologia dello Spirito , si ritorna,
infine, alla coincidenza del per s col per noi. Ciascuno di questi
momenti del sistema lintero sotto un certo aspetto, e ciascuno
dialettico, nel senso che contiene tutta la contraddizione, in una
forma a volta a volta diversa: implicita nella natura, soggettivata
nella psiche, sviluppata e risolta nello spirito; ma sempre come
contraddizione intera (e quindi vera), non solo a titolo di momento
astratto di una dialettica ulteriore. Possiamo ben dire che la natura
dialettica nella forma dellessere, la psiche nella forma dellessen
za, lo spirito nella forma del concetto: ma sempre come totalit
della contraddizione, non come tesi o come antitesi di ununica
sintesi spirituale.
E solo perch contiene in s la contraddizione, vera e concreta
sia pure senza sopportarla , al punto di morire, se essa diviene
esplicita, laddove lo Spirito vive della contraddizione sviluppata ,
la natura reale e non semplicemente ideale . Cos reale che,
nonostante che la dialettica abbia in lei la forma dellessere, per
pensarla io ho bisogno delle dimensioni del concetto.
Le astrazioni di cui la natura composta qualit quantit,
rapporto; o, sul piano reale, spazio, tempo, materia, fenomeni
sono bens, di per s, pensabili nella logica dellessere o in quella
dellessenza: ma non la natura concreta. Questa pensabile solo
con categorie concettuali della terza sezione, in cui la contraddizione
sviluppata. vero che la natura non risponde al suo concetto
(Enciclopedia, 248): la contraddizione insoluta . Ma essa
non risponde al suo concetto perch ha le dimensioni del concetto;
ed contraddizione insoluta perch contraddizione. Essa la to
talit dellidea, anche se nella forma pi falsa possibile: nella forma
dellesteriorit, in cui al posto della libert c lo spezzarsi in acci
dentalit individuale e necessit universale. l idea come sussistente
in s o, meglio a s, an sich (e per nulla affatto in sich o ft
sich), mentre la Logica, lungi dallessere P idea a s , lidea in
tutti e tre i suoi momenti (sebbene in forma di pensiero espresso
concettualmente). La Logica, al contrario della natura, non posta
come un presupposto.
La natura dice il 251 <t\VEnciclopedia in s un
tutto vivente: il movimento attraverso la sua serie di gradi consiste,
pi precisamente, nel porsi dellidea come ci che essa in s,
o, che il medesimo, l idea, dalla sua immediatezza ed esteriorit
che la morte, torna in s per esser da prima il vivente, e poi su
pera anche questa determinatezza, nella quale soltanto vita, e si
produce nellesistenza dello spirito . Come contraddizione, dunque,
la natura presuppone la riflessione che la pone: ma che la pone
come un suo presupposto; sicch la natura la contraddizione origi
naria, che l odissea della coscienza e dello spirito avr, poi, il com
pito di sviluppare.
16. Questa conclusione di somma importanza, non solo per
la filosofia hegeliana, ma per qualsiasi filosofia della natura. Una
filosofia che tralasci di cogliere, nella natura, la contraddizione, non
filosofia, ma vuota astrazione.
La contraddizione compare gi al livello della meccanica, non
appena questa cessi di essere razionale , per divenire descrizione
di fenomeni. Il rapporto tra derivata prima e derivata seconda dello
spazio, il passaggio da una velocit relativa e ideale a unaccelera
zione intrinseca e assoluta, son gi sufficienti a sfidare qualsiasi ten
tativo di appropriazione da parte dellintelletto astratto. Ma, poi,
limpossibilit di adottare un qualsiasi modello continuo, o discon
tinuo, o continuo e discontinuo insieme, dei fenomeni fisici; la
necessit e impossibilit insieme di una scala assoluta delle gran
dezze, con conseguente introduzione di modelli non euclidei sotto
stanti al modello intuitivo euclideo; il necessario ricorso a costanti
universali, assolutamente indeducibili, e le limitazioni di principio
che esse impongono, congiunte allinevitabilit di oltrepassarle col
pensiero, ecc., sono tutte sfide che solo la filosofia speculativa pu
raccogliere, non lintelletto astratto in senso hegeliano.
Lo scienziato, senza dubbio, pu difendersene, e molte volte
lo fa, allinterno di aree di ricerca protette da presupposti oppor
tunamente scelti. Allora egli rifiuta di scendere sul terreno spe
culativo, e ne ha il diritto. Ma, in tal caso, la sua riflessione,
comunque egli la chiami, non ha che fare con una filosofia , n
della natura, n della scienza. Quando, per contro, la filosofia rifac
cia sentire il suo richiamo, lo scienziato stesso non pi in grado
di esorcizzare la contraddizione.
Questo, anche al di sotto del livello della vita, che, come idea
immediata , contraddizione vivente, esteriorit andata in s
e tolta nella soggettivit . Nella vita si dice un po pi in l
in questo stesso passo della Logica35, c la contraddizione assolu
ta . La contraddizione vivente, peraltro, retroagisce sulla stessa
natura inorganica, che ne il presupposto; e abbiamo ormai impa
rato a conoscere questo schema, del presupposto, posto attraverso
la negazione della propria negativit Dice la Logica36: Il deter
minarsi del vivente il suo giudizio, ossia il suo rendersi finito, per
cui esso si riferisce allesterno come ad una oggettivit presupposta,
ed con quella in azione reciproca . E il corrispondente 219
dellEnciclopedia: La relazione negativa del vivente verso di s
forma, come individualit immediata, il presupposto di una natura
inorganica che sta a lui di fronte . In sostanza la stessa materia,
come materia fisica, non punto (cartesianamente) unastratta
estensione ma (leibnizianamente) corporeit organica, in cui, sem-
picemente, l individuazione si tolta (o, hegelianamente, si negata
la negativit della riflessione). Ci fa dellinorganico un assoluto
presupposto che, tuttavia, posto: posto attraverso la contraddizio
ne, tanto che, quando la riflessione si esercita poi intorno ad esso,
toma a farne scaturire la contraddizione dallinterno.
35 I I , p. 415.
36 I I , p. 421.
17. La natura la contraddizione realizzata; e per questo non
tollera la quiete. Sussiste, eracliteamente, scorrendo; e, cambiando
di continuo tempo e luogo, manifesta limpossibilit di essere in un
tempo e in un luogo. La sua necessit eterna, che pure c, c in ge
nerale: i particolari, i soli che esistono naturalmente, hanno il ca
rattere deHaccidente. La loro naturalit si manifesta, appunto, nel
nascere, cio nel cadere in una trama di leggi generali, a cui essi,
nella misura in cui sono , non appartengono; perch quelle leggi
determinano tutto, di loro, salvo il loro essere. Perci gli esseri na
turali sono accidentali, zu-fllig; e lo Zufall del loro nascere
un cadere alla sfera dellesistenza, non un semplice derivare
da incontri di realt, preesistenti nella sfera stessa.
Questo evidente nel caso dei viventi: ma, come s visto,
nella natura il vivente logicamente anteriore a quella assenza di
individuazione che propria dellinorganico.
Per questa sua inquietudine, la natura strettamente legata alla
storia: o, pi esattamente, il fondamento dello scorrere della
storia. Questa si sviluppa nel tempo unicamente perch le sue indi
vidualit cadono nella natura, e, quindi, non possono essere tutte
insieme (come sarebbero in paradiso).
Anche lo spirito, osserva lo Hegel, ha una natura. Ma perch?
Perch il suo manifestarsi, pur essendo manifestarsi delleterno,
condizionato dal cadere a una trama di accidentalit legalmente
regolate che, come natura, la trama stessa della storia. Se non che
la storicit e naturalit delle manifestazioni dello spirito , appunto,
accidentale , nonostante che nel considerarne il valore se ne
prescinda.
Vi tuttavia uno sviluppo dello hegelismo (ammesso che lo sia),
il crocianesimo, che tralascia del tutto questo aspetto dellidea, di
mentica il cadere a , che caratterizza la natura e la storia, e in
tende come storici tutti i fatti naturali, e viceversa, abolendo la
distinzione tra fatti significanti e insignificanti , e chiamando
tutto questo spirito . una conseguenza, si pu ben dire, del
rifiuto di cogliere la dialettica nella natura. Limportante non
farne una conseguenza di Hegel. In Hegel la distinzione tra sto
rico e non storico , tra significante e insignificante, tra rivela-
tivo e fattuale, tra spirito e natura, rimane: e rimane appunto
grazie al fatto che la natura dialettica. Cos la dialetticit della
storia, condizionata dalla dialetticit della natura, o contraddizio
ne non sopportata, impedisce alla storia di essere un movimento
quieto in s stesso , e la costringe ad essere un movimento quieto
in altro: cio, appunto, storia.
18. Grazie alle precisazioni dello Henrich, abbiamo potuto
spiegare come la natura sia il presupposto della riflessione, e, tutta
via, sia posta dalla riflessione, attraverso una negazione della propria
negativit. Sicch la natura dialettica, perch l immediato, ma
limmediato di una contraddizione. Questo il fondamento della filo
sofia hegeliana della natura in generale. Ma sul suo configurarsi
specifico ci produce una conseguenza di cui Hegel stesso era ben
conscio, e che spiega buona parte dei difetti dei singoli filosofemi
hegeliani sulla natura. Una filosofia della natura, pur non poten
dosi istituire sul fondamento della semplice riflessione esterna,
presuppone codesta riflessione sviluppata: cio presuppone una
scienza, o almeno una pseudoscienza della natura, e non pu trovare,
se non su questa base, il proprio contenuto.
Se la natura che, pure, limmediato si costituisce in
forza della contraddizione, e, quindi, della riflessione, la filosofia
della natura, per quanto voglia essere speculativa (anzi, appunto
per esserlo), deve sciogliere questimmediato: non assumerlo come
un immediato e basta; perch, in tal caso, sarebbe impossibile
farne emergere contraddizioni specifiche. Ebbene il modo specifico
di sciogliere limmediato non pu essere indicato che dalla riflessio
ne, dalla immane potenza negativa dellintelletto; e, per esser va
lido, da una riflessione scientifica sulla natura stessa. Altro, infatti,
sapere che ogni realt naturale dialettica, altro trovare le
esatte contraddizioni in cui si individua.
La scienza, di per s, pu anche non accorgersi delle contrad
dizioni: pu negarle quando si presentano, e praticare sistematica-
mente 'ignoratio elenchi, credendo che siano commisurate al reale
solo le categorie dellintelletto astratto. Ma ci non cambia nulla:
sempre solo attraverso gli occhi della scienza la filosofia della na
tura scorge ci che la scienza non vede. Questo non vuol dire quel
che, pi recentemente, s concluso: dover la filosofia della natura
sparire, a beneficio della filosofia della scienza. La filosofia della na
tura pu restare, come diversa da una filosofia della scienza: ma
essa stessa deve guardare alla natura attraverso gli occhi della scienza.
Hegel lo sapeva, e fece miracoli per sfruttare la scienza del suo tempo
(non tanto nella sezione sulla natura dellEnciclopedia, quando nelle
note e discussioni della Logica). Ma pensiamo a quel che potrebbe
rilevare nella natura uno Hegel che disponesse della scienza doggi:
della Relativit e dei quanta, della meccanica ondulatoria, della
tabella periodica degli elementi vista alla luce della radioattivit;
nonch della genetica e biologia molecolare, della teoria dellinfor
mazione, ecc. Nessuna scienza del tempo offriva a Hegel tali e tante
occasioni di dialettica.
Questo il paradosso: ogni filosofia della natura stretta-
mente legata alla sua epoca, mentre non lo affatto una filosofia
della storia. Tucidide o Machiavelli dispongono degli stessi stru
menti di Ranke o di Toynbee, e il materiale su cui lavorano si
lascia sfruttare allo stesso modo. Ma chi dispone di Newton senza
Einstein, di Esculapio senza Spallanzani, o di tutti costoro senza
qualcosa che ancora di l da venire, non compete a parit di
condizioni. Cos, mentre le accidentalit storiche delle manifesta
zioni dello spirito non ne condizionano per nulla il significato (esat
tamente al contrario di quel che pensa una, oggi diffusissima, critica
paramarxista), la storia della scienza condiziona interamente il si
gnificato della natura che, pure, di per s sottratta al divenire
storico. Di per s , cio come immediato. Ma il primo atto di
una filosofia della natura, in quanto diversa da una riflessione
astratta, o da quella che il De orbitis planetarum chiama filosofia
sperimentale , appunto di accorgersi che c qualcosa di non
immediato, sotto limmediatezza della natura; che questa immedia
tezza reale, bens, ma di una realt posta.
La sua verit pur sempre, per dirla hegelianamente, la verit
di un risultato.
Giuliano Marini
LA LIBERT NEL SUO CONCETTO
E NELLA SUA REALIZZAZIONE:
SU ALCUNI LUOGHI DELLA FILOSOFIA DEL DIRITTO
HEGELIANA
1. Concetto-realizzazione-idea, come descrizione della razionalit
del reale; il mondo del diritto come seconda natura. Il mondo dello
spirito oggettivo frutto dellazione dellidea in un momento del
suo sviluppo; il diritto nel suo senso pi lato, cio come mondo
delle relazioni intersoggettive, qual trattato nellopera sistematica
berlinese, pur sempre idea nel suo articolato svilupparsi come
diritto *. In questo senso l opera pu aprirsi con lenunciazione del
1: L a scienza filosofica del diritto ha per oggetto Videa del
diritto, il concetto del diritto e la sua realizzazione 2. Lidea nel
mondo del diritto insieme razionale e reale, insieme concetto
e realizzazione. Se tale non fosse, noi avremmo a che fare con
1 Sul movimento dialettico, come metodo specifico che segue l idea nel
suo articolato svolgersi, nonch sulla conseguente valutazione della Filosofia
del diritto come fenomenologia della libert, mi richiamo agli scritti di M. R i e
d e l , Natur und Freiheit in Hegels Rechtsphilosophie , in Hegel-Studien ,
Beiheft XI, Bonn, Bouvier, 1974, pp. 365-381, e di K. H. I l t i n g , Zur Dialektik
in der Rechtsphilosophie , in Hegel-Jahrbuch , 1975, pp. 38-44. Per
una pi approfondita illustrazione di vari punti di carattere generale da me
presupposti nel testo, oltrech per pi ampie indicazioni bibliografiche, rinvio
a: G. M a r i n i , Aspetti sistematici nella societ civile hegeliana, in Filosofia ,
XXVII-1976, pp. 19-40; Id., Libert soggettiva e libert oggettiva nella F i l o
sofia del diritto hegeliana, Napoli, Bibliopolis, 1978; Id., Struttura e signi
ficati della societ civile hegeliana, in 11 pensiero politico di Hegel - Guida
storica e critica a cura di C. Cesa, Bari, Laterza, 1979, pp. 57-82, 232-236.
2 G. W. F. H e g e l , Grundlinien der Philosophie des Rechts, ora in Vor
lesungen ber Rechtsphilosophie 1818-1831, 6 voll., hrsg. . H . Ilting, Stutt
gart, Frommann, 1973 e seg., Bd. 2, 1, p. 80 (4-5). Le citazioni da tale
opera hegeliana si intendono fatte con riferimento a questa edizione e a que
sto volume (in seguito: Rph.). Esse rinviano al testo del paragrafo quando
indicato il solo numero; allannotazione (Anmerkung) hegeliana quando al
numero segue la lettera A.
126 GIULIANO MARINI
quelli che si sogliono chiamare meri concetti , unilaterali, non
veri, astratta determinazione dellintelletto 3, come sono quelli
della filosofia della riflessione , che ha avuto in Kant la sua forma
pi compiuta.
/ Gi cos vediamo la razionalit hegeliana contrapposta alla ra-
, zionalit kantiana; il vero concetto, speculativo, contrapposto al
1 mero concetto, proprio dellintelletto. Il primo concetto integrato
con la realt, il secondo concetto incKpendente dalla realt. Il
concetto speculativo, del quale parla Hegel, essendo tuttuno con
la sua realizzazione, pu anche esser detto idea; e infatti la Prefa
zione alla Filosofia del diritto aveva insegnato che il razionale
sinonimo di idea , allo stesso modo che aveva insegnato che nulla
reale se non l idea 4. Questi rapporti tra concetto, realizza
zione, idea , gi adombrati nelle celebri proposizioni della Prefa
zione come rapporti fra razionale, reale, idea, sono ulteriormente
illustrati nellannotazione al 1, in una successione ben ordinata
di definizioni, implicite o esplicite, fornite per via positiva o per
via di esclusione5. 1) Abbiamo dapprima i meri concetti, i quali
sono detti unilaterali, falsi, astratta determinazione dell'intelletto:
non colgono lintero, non attingono quindi la verit che propria
di esso, sono frutto dllintelletto che produce astrazioni. 2) Il con
cetto in senso _proprio, il concetto speculativo, si distingue da
quelli perch coglie l interezza, vero, concreta determinazione
della ragione. vero, e quindi reale, ha in s la realt, da cui
non pu essere distinto se non per artificio del nostro intelletto
che scompone ci che unito; ma esso propriamente come una
realt in s trattenuta, in potenza. 3) La realt in senso proprio
ci che risulta dalla espansione della ragione, ci che posto da
essa stessa. 4) Infine, con la realt non deve essere confuso ci che
mero essere determinato o esserci (Dasein) transitorio, acciden
talit esteriore, opinione, apparenza priva di essenza, non-verit,
3 Rpb. $ 1 A., p. 80 (8, 11).
4 Rpb., Vorrede, p. 71 (8, 11).
5 Rpb. 1 A., p. 80 (6-19): su cui le pagine che seguono nel presente
testo.
LA LIBERT NEL SUO CONCETTO E NELLA SUA REALIZZAZIONE 127
illusione: la zona oscura dellaccidentalit, per la quale la Prefa
zione aveva usato la metafora della scorza variegata che riveste il
nucleo reale e razionale6. Al centro della serie cos quadripartita,
v un nucleo centrale, che consta dei momenti 2) e 3), che
insieme concetto e realizzazione, razionale e reale, ovvero, detto
in una sola parola, idea. Al di qua dellidea sono i meri concetti
(1), ai quali giunge la filosofia della riflessione (Kant); al di l del
l idea l accidentalit (4), alla quale si attiene il pensiero non edu-
cato, che non distingue la realt dalla mera empiria (Hugo, la scuola!
storica del diritto, Haller). Ma tra i momenti 1) e 4) v corrispon
denza, perch il pensiero astratto, essendo unilaterale, si ferma a
ci che non ha significato, scambia il transitorio per l eterno, e cade
nellopinione, nella falsit, nellillusione; almeno un attributo, la
non-verit , adoprato da Hegel sia per i meri concetti sia per
l accidentalit; ma altri attributi, come unilaterale e illusorio, si
addicono certamente sia ai meri concetti sia allaccidentalit. Lin
telletto astratto ha quindi rispondenza nellaccidentalit, rimane
impigliato in essa, non sa giungere al nucleo e al polso interno 7,
cio alljdea.
Lidea, peraltro, devesser sempre vista nella sua duplice consi
stenza interna, sopra descritta ai nn. 2) e 3): ovvero come concetto
e come realizzazione. Essa ha una duplice forma o configura
zione (Form, Gestaltung), i distinti momenti essenziali al suo
interno sono appunto lesser idea nella forma di concetto e lesser
idea nella forma di realizzazione; Tesser razionalit e Tesser realt.
Soltanto in questa immanente duplicit pu esser compresa lidea.
La stessa distinzione, non pi dal punto di vista della forma ma
dal punto di vista del contenuto, si trova esposta nel 213 del-
l Enciclopedia, ove detto che lidea, unit assoluta del concetto
e delloggettivit , ha un contenuto ideale e un contenuto
reale : il primo il concetto nelle sue determinazioni , il se
condo lesposizione, che il concetto si d nella forma di esistenza
6 Rph., Vorrede, p. 71 (14).
7 Rph., Vorrede, p. 71 (16).
128 GIULIANO MARINI
esterna 8. Lidea, l assoluto che vive e si incarna nel mondo in
sempre nuove determinazioni, deve esser vista in questa sua genesi
interna, qual daltronde esposta nella sede propria, ovvero nella
Logica. Ma concetto e realizzazione, ovvero concetto e oggettivit,
ovvero ancora razionale e reale, sono termini interdipendenti, e
vanno tenuti insieme nella concretezza dellidea; la quale, nellespo
sizione scientifica giunge da ultimo (e nella Logica trattata pei
tale), ma nella realt il primo, al cui interno soltanto possono
esser compresi, quali momenti reciprocamente integrantisi, gli altri
due. Scindere concetto e realizzazione non consentito, giacch
in tal modo si cadrebbe nellastrattezza dellintelletto (i meri con
cetti) o nellaccidentalit empirica delPesserci transitorio.
Si rimane cos nella compresenza di razionalit e realt nelluni
ca vivente idea. Una simile visione delloggetto della filosofia, qui
della filosofia del diritto, si contrappone necessariamente alla visio
ne kantiana. Se assumiamo il punto di vista hegeliano, Kant risulta
essere il filosofo dei meri concetti, che sono unilaterali, vuoti, jnon-
veri in quanto non-reali. Hegel invece il filosofo dellidea, ovvero
del concetto speculativo che anche reale. Filosofia della riflessione
o dellintelletto, filosofia della ragione; -filosofia del dover essere 'e fi-
losofia dellessere: in tal modo, come ben noto e ripetuto, si con
trappongono filosofia kantiana e filosofia hegeliana. E il diritto, coe
rentemente, non imposizione di limiti, secondo una legge universale
della libert, a un mondo di arbitri scomposti; esso gi questa
libert, insieme razionale e reale, lidea della libert: onde il
sistema del diritto pu esser detto il regno della libert realizza
ta , e il mondo dello spirito u n a seconda natura 9. Cos il 4,
che definisce lo spirito oggettivo il diritto nel suo senso pi
lato - come argomento dellintera opera. Questa seconda na
tura regno della libert .^mentre--la prima natura 'regno
della necessit come forza di gravit; ma questa seconda natura
8 G. W. F. H e g e l , Enzyklopdie (in Smtliche Werke, hrsg. H . G. Glck
ner, 20 voll., Stuttgart, Frommann, 1927 e seg. [in seguito: SW], B. de 8-10),
213 (trad. it. B. Croce, Bari, Laterza, 19634).
9 Rph., 4, p. 110 (10-11).
anche, a. differenza di quel che pensava Kant, il regno di una
libert gi reale nel mondo dei costumi, e non di una libert che
deve imporsi ai costumi. La libert per Hegel concetto , reale,
per Kant mero concetto contrapposto al reale.
Questa contrapposizione a Kant, gi implicita nei luoghi ora
visti, diviene esplicita nehj 29 e nella sua annotazione. Il paragrafo
offre la definizione hegeliana del. diritto. jmunda.-Dositivamente.--che
cosa il diritto. Questo, .cbe. un_.easerci in generale esserci della
volont libera. il diritto. Esso quindi in generale la libert, m
quando idea 10. Se il diritto regno della libert realizzata^ ne
consegue che il diritto ,quel .mondo nel quale ogni esserci, ogni
esser determinato (Dasein), tale; rispetto; alla volont libera. Nel
mondo moderno, lo spirito arrivato a questa conformazione, che.
in esso ogni essere...-.un.essere...libero:., non..era cosi nel..mondo
orientale e nel mondo , -antico; ma il mondo cristiano-germanico
quello nel quale ogni uomo libero. Che ciascuno sia libero e una
realt, e non unesigenza della ragione. Pertanto il diritto pu
esser detto la libert, in quanto idea , cio non in quanto mero
concetto dellintelletto, ma in quanto concetto filosofico e sua rea-
lizzazione, come ha enuncia.tol-5. .1 Come altre volte, anche qui
lannotazione al paragrafo sviluppa la polemica contro unaltra vi
sione del problema; qui, ancora contro la visione kantiana del di
ritto n. subito citata, seppure in modo non esatto, la definizione
kantiana del diritto, quale si trova nella Metafisica dei costumi12.
Linesattezza letterale nulla toglie alla fedelt nello spirito; e ce ne
10 Rph., 29, p. 164 (14-15).
11 Rph., 29 A., pp. 170 (l-20)-171 (1-6): su cui le pagine che seguono
nel presente testo.
12 Rph., 29 A., p. 170 (1-6): D i e Kantische (Kants Rechtslehre Einl.)
und auch allgemeiner angenommene Bestimmung, worin die Beschrnkung
meiner Freiheit oder Willkr, dass sie mit jedermanns Willkr nach einem
allgemeinen Gesetze zusammen bestehen knne das Hauptmoment ist ( . . . ) ;
e cfr. I. K a n t , Metaphysik der Sitten, in Werke, Akademie-Ausgabe, Bd. VI,
p. 230: Das Recht ist also der Inbegrifl der Bedingungen, unter denen
die Willkr des einen mit der Willkr des ndern nach einem allgemeinen
Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann .
130 GIULIANO MARINI
accorgiamo dallanalisi critica che Hegel svolge subito dopo. La defi;
nizione kantiana vuota, come si conviene ai meri concetti della
filosofia della riflessione, a) Essa infatti negativa, giacch il suo
perno nella nozione di limitazione (Beschrnkung). b) dove
positiva, cio dove essa menziona la concordanza (bereinstimmung)
degU aAitri, parimenti vuota, giacch si basa; ) sulla identit
formale, bb) sul principio di._conteaddyjz^ne. La definizione kan
tiana, come Hegel ripete pi volte, e proprio in quanto filosofia del
l intelletto, non in grado di dire quale contenuto dellazione sia
' giuridico: se propriet o non-propriet^ e cos via u. La radice di
tutto sta nel punto di vista dellintelletto, che punto di vista
della particolarit, e non pu innalzarsi alla compisn&ane. .e... voli
zione dell intero; da Rousseau a Kant, questa limperfezione filoso
fica: credere che la volont sia volont degli, esseri singoli nella loro
particolarit, e non sapersi innalzare alla volont come,..volont
essente in s e per s, razionale , cio al vero spirito , il quale
totalit che sa e agisce,
dellintelligenza e dellarbitrio. Se si muove da tali principi, non
si pu giungere a comprendere la razionalit dellintero, cio non
si pu giungere alla ragione. Si rimane impigliati nella intellettivit,
nella razionalit intellettualistica, razionalit povera come quella
dellintelletto, che non pu andar oltre il punto di vista delle parti
colarit, nel senso che soltanto ordinamento limitante, esterno,
formale, di quelle particolarit. Un simile razionale, un simile uni
versale (Vernnftiges, Allgemeines) sar insieme: a) limitante, b)
esterno, c) formale. importante notare che da una simile conce
zione della volont e dello spirito come particolari deriva quella
proiezione politica della conoscenza intellettuale e riflettente che
la societ civile, rapporto di riflessione14; la quale definita,
con paraUelismo completo: a) stato della necessit (ciolimitante),
13 G. W, F. H e g e l , Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, SW.,
Bd. 19, pp. 592-593 (trad. it. E. Codignola e G. Sanna, Firenze, Nuova Italia,
1943, vol. I I I , 2, pp. 322-323).
14 Rph., 181, p. 628 (19).
b) stato esterno, c) stato dellintelletto (cio formale)15. Si sa che
Hegel pensa che questa forma di statOj alla quale rimasto feriTio
Kant, debba essere superata nello stato politico, il quale: 0) statg
della libert, b) vive nellautocoscienza dei cittadini, c) stato della
ragione e della sostanzialit concreta. Rimaner fermi alla conce-;
zione dello stato come societ civile Vuol dire consegnarsi in preda
alle conseguenze politiche dellincontro delle particolarit e degli ;
arbitri: conseguenze orribili di un pensiero fatuo: la orribilit \
( Frchterlichkeit) del Terrore, corrispondente alla ialmkA Seichtig
keit) del pensiero che deriva da Rousseau e da Kant, e di ogni
pensiero che sorge dalla particolarit e dalla riflessione. La demo
crazia, come forma d stato che si basa sui molti (die Vielen,
oi : 301)16, corrisponde a quelle visioni filosofiche e ne
porta con s tutte le conseguenze; e a quella forma di stato Hegel
contrappone il suo stato della ragione e della totalit, fondato sulla
rappresentanza delle formazioni organiche che gi sorgono dal Seno
della societ civile.
2. Concetto-realizzazione-idea, come proiezione contenutistica
della triade della logica e come descrizione dei distinti momenti di
sviluppo della libert. La filosofia del diritto ha quindi ad oggetto
il regnojdella libert realizzata , ovvero lidea del diritto, Lidea
lintero razionale e reale, e qui nello spirito oggettivo assume la
configurazione della libert intersoggettiva. In questo senso si
detto fin qui che la libert concetto pi realizzazione, ovvero
idea. La distinzione di razionalit e realt si pone, in tal senso,
allinterno dellunica vivente idea, come distinzione tra due mo
menti logicamente compresenti e distinguibili solo per astrazione.
Tuttavia l idea, lassoluto, lintero, non qualcosa di statico, fe so-
stanza ed soggetto, come gi insegnava la Fenomenologia17. un
intero in sviluppo; ed cos che il regno della libert, qual de-
15 Rph., 183, p. 633 (18).
16 Rph., $ 301 A., p. 767 (13).
17 G. W. F. H e g e l , Phnomenologie des Geistes (SW, Bd. 2), pp. 22-24
(trad. it. E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, I9602, vol. 1, pp. 13-16).
132 GIULIANO MARINI
scritto nella Filosofia del diritto, si presenta ai nostri occhi come
una fenomenologia della libert, un ideale divenire e farsi progres
sivo di forme intersoggettive diversificate e avviate a una crescente
pienezza. Come il 213 dell 'Enciclopedia mostra la genesi dellidea
dal concetto e dalloggettivit, cos vari luoghi della Filosofia del
diritto mostrano la genesi della libert, compiutamente e concreta
mente realizzata nello stato come culmine delleticit, ma divenuta
tale in una genesi che muove dalle forme pi povere del diritto
astratto, della moralit, e, allinterno delleticit, dalle forme pi
povere della famiglia e della societ civile. Dal diritto astratto allo
stato, tutto un cammino della libert, di questa seconda natura ,
e Hegel lo descrive come un procedere dal concetto alla realizza-
zione allidea. Lo spirito oggettivo nella sua i n t e r e z z a idea, cio
razionale e reale; ma esso anche idea in divenire, e anche in esso,
visto come totalit e pienezza di libert, possono essere distinti vari
livelli. V dapprima una libert ancora semplice, una mera giuri
dicit astratta, una concettualit della libert, ovvero una libert
nel suo concetto. V poi una libert che si dipana in molteplici
figure, che sono come la realizzazione rispetto a quel concetto e a
quella mera potenzialit; c infine la libert giunta ad essere idea,
compiuta e concreta libert, allinterno della qualejvivpnq, compre
senti, quella concettualit della libert e ,que,lk._tsa!izzaziqne della
libert. Secondo il metodo speculativo, si muove da un concetto
e lo si segue nel suo sviluppo, nella sua realizzazione o oggettiva
zione, finch si giunge alla pienezza dellidea, la quale in tal modo
ci appare come resultato, ma nella realt momento onnipresente,
mediatore, fondamento a quanto precedeva nellesposizione, e quindi
primo. Lo stato, in questa circolarit, il momento finale e il mo-
j mento iniziale; la libert piena, realizzata in s e per s, resulta come
; il momento finale di una libert che sorta e si progressivamente
I riempita, ma in pari tempo la medesimezza di uno spirito inter-
| soggettivo libero, dalla quale soltanto pu sorgere e svilupparsi
ila libert nelle sue forme meno concrete. Una libert in s o nel suo
concetto progressivamente diviene, si determina come libert pi
articolata; e quella umversahta astratta, entrando nellesserci, si
riempie di particolarita e diviene concreta. Sorgono cos le varie
configurazioni parziali della libert, tutte sviluppatesi dal seno del
concetto, per una sua dilatazione ed espansione progressiva: dopo
l articolazione interna al diritto astratto (propriet, contratto), viene
la moralit, e poi, nelleticit, la famiglia e la societ civile, questa
di nuovo con le sue significative configurazioni intersoggettive (si
stema dei bisogni, amministrazione della giustizia, polizia-ammini
strazione, corporazione); e tutto ci prefigura lo stato, che quindi
la verit e il fondamento di tutto ci che precede. La moralit de
riva in tal modo da uno sviluppo del diritto astratto, ed un rea
lizzarsi del concetto. I paragrafi di passaggio da una ad altra sfera,
oltre a quelli della Introduzione alla Filosofia del diritto 18, mo
strano questo continuo divenire e realizzarsi del concetto in nuove
figure. Il 104 mostra in tali termini il passaggio del diritto astrat
to in moralit; e il 141, analogamente, il passaggio della moralit
in eticit. Il motivo del divenire dallambito del concetto ritorna
con frequenza, ed spesso corredato di un rinvio alla logica, ove
illustrato, come in sede propria, il procedimento scientifico o
speculativo.
In questo processo, dalla libert in s, o nel suo concetto, si
passa ad una continua e progressiva realizzazione della libert, fino
alla suprema espressione dello stato. come una proiezione conte
nutistica, nel campo dello spirito oggettivo, di quel medesimo pro
cesso per cui, nella logica, si passa dal concetto alloggettivit al
l idea; meglio, sempre la stessa idea che sotto diverse sembianze,
prima nella logica, poi nello spirito oggettivo, attraversa il consueto
viaggio dialettico, come ragione sempre reale che muove dalla con
cettualit alla realizzazione alla pienezza dellidea. Il 208 ci mostra
nel massimo ambito questo cammino della libert: astratta o in s
nel diritto astratto, formale o per s nella societ civile, compiuta-
mente sostanziale o in s e per s nello stato. Altrove incontriamo
descrizioni pi dettagliate o riferite ad ambiti pi ristretti, ed
alcuni casi si sono gi visti. Al momento del passaggio dalla famiglia
18 Della Introduzione in questo senso: 2, 10 e A., 13 A., 31 e A.,
32 e A.
134 GIULIANO MARINI
alla societ civile, e poi dalla societ civile allo stato, il 181 e
l annotazione al 256 ci mostrano il divenire dialettico delleticit,
che anchessa libert e anzi libert concreta: essa prima in s o
nel suo concetto come famiglia, e ha un carattere sentimentale e
naturale; poi per s o nella sua realizzazione nella societ civile,
e ha un carattere intellettualistico, formale, artificiale, dominato
dalla riflessione che tutto separa e particolarizza; infine sar in s
e per s nello stato, ovvero nellidea (perch lo stato, come scrive
il 257, la realt dellidea etica 19). Il medesimo processo ben
articolato descritto nelle annotazioni al 190 e al 279, ma in
questi due luoghi con riguardo non alle sfere dello spirito oggettivo
ma ai protagonisti delle medesime. Vediamo l descritta la succes
sione, che progressivo riempimento, della persona che opera nel
diritto astratto, del soggetto nella moralit, del membro del/a fa
miglia, del cittadino come bourgeois nella societ civile, del citta
dino come citoyen nello stato; n cambia alcunch, dal nostro attuale
punto di vista, che tale parola di suono rivoluzionario non sia qui
utilizzata, e che invece del citoyen noi troviamo, come soggettivit
etica concretissima, il monarca; il compiuto cittadino sar chi si
sente tuttuno con la comunit etica, sia essa la polis repubblicana
degli anni giovanili o la polis rinnovata sotto forme cristiano-germa-
niche della maturit; il cambiamento intervenuto nelle idealit poli
tiche non inficia la matura architettura sistematica.
Se noi guardiamo allambito dello spirito oggettivo nella sua
totalit, lo vediamo come un cerchio di cerchi, secondo l immagine
della Logica, nel quale il cominciamento ritorce la fine20. Il primo
cerchio costituito dal diritto astratto, l ultimo cerchio dallo stato.
Siamo sempre nel mondo del diritto nel senso lato dellespressione,
ovvero nel regno della libert realizzata ; ma il primo cerchio
diritto o libert realizzata nella sua forma pi astratta, povera e
immediata, mentre l ultimo cerchio, ovvero lo stato, diritto o
libert realizzata nella sua forma pi concreta, ricca, e mediata dal
19 Rph., 257, p. 692 (4).
20 G. W. F. H e g e l , Wissenschaft der Logik, SW, Bd. 5, p. 351 (trad. it.
A. Moni - C. Cesa, Bari, 1974, p. 955).
pensiero. Tra il primo e l ultimo cerchio stanno, inseriti nella ben
costruita successione delle triadi, i cerchi intermedi della moralit,
della famiglia, del sistema dei bisogni e della civilt, della giustizia
amministrata in base alle leggi. Tutti questi cerchi intermedi sono
altrettanti momenti della realizzazione della libert: prima di essi,
allinizio del processo, sta il diritto astratto; dopo di essi, al culmi
ne, lo stato. Qusto, come ultimo cerchio, intrecciato al primo;
perch soltanto l ultimo, come pi concreto, che sta a fondamento
del primo, astratto; e perch in genere, come insegna l annotazione
al 256, e pi ampiamente la Logica, lultimo momento o idea
il fondamento dei due momenti precedenti il concetto e la
lunga articolata sua realizzazione , quei momenti precedenti che
sono soltanto ideali 2 . In questa eterna generazione del com
plesso dal semplice, in questo eterno circolo, noi contempliamo la
genesi della vita associata e ne ripercorriamo i vari momenti, che
hanno tutti un significato inobliabile nella nostra vita di uomini
viventi nei tempi della pienezza dello spirito. Nella costruzione
sistematica si raccolgono diverse esperienze dello spirito: la grecit
e la polis, la romanit e il diritto, il cristianesimo e linteriorit, il
cammino verso la moderna organizzazione del lavoro e verso la ci
vilt descritto dai moderni economisti, lo stato di diritto illumini-
stico-kantiano. Senza tutte queste esperienze storiche, che sono
altrettanti cerchi del sistema'dello spirito oggettivo, la libert non
sarebbe concreta, dofe non. sreEEe in una condizione corrispon
dente alla moderna condizione dello spirito. Nella quale la libert,
o diritto nel senso forte hegeliano, non pu esser concepita come
mera possibilit o ideale della ragione o dover essere, cio come
mero concetto, al modo kantiano; ma devessere invece concepita
- a voler esser filosofi nella sua compiuta realizzazione, avve
nuta in modo conforme alla potenzialit racchiusa nel concetto in
senso filosofico; la libert deve quindi esser concepita come idea,
ovvero come concetto e come sua realizzazione.
21 Rph., 256 A., p. 691 (5). Pi in generale, sulla finit-idealit, Wis
senschaft der Logik, SW, Bd. 4, pp. 148, 181 (trad. it. cit., pp. 129, 159).
136 GIULIANO MARINI
Il 1 ci mostrava concetto e realizzazione nella loro compre
senza sincronica nellidea, e sviluppava in tal modo la tesi, enun
ciata nella Prefazione, della razionalit del reale e della realt del
razionale. Gli altri luoghi esaminati in seguito, mostrando la proie
zione contenutistica della triade concetto-realizzazione-idea, hanno
mostrato insieme il riempimento progressivo dellastratto concetto
del diritto-libert, in una serie di momenti che ne costituiscono la
realizzazione. Soltanto allo stato, al termine del processo, spetta la
qualifica di idea; ed esso propriamente, insieme, concetto e realiz
zazione, compresenza, nella vita concreta dello spirito oggettivo e
dei soggetti in esso viventi, delle modalit pi astratte del diritto
e delle modalit della vita associata presenti nella lunga realizza
zione. Concettualit della libert, realizzazione progressiva della
libert nei vari momenti del suo sviluppo articolato, idea della
libert risultante da entrambi. La tesi della razionalit-realt, enun
ciata nella Prefazione, deve essere ora compresa cjme descrizione
filosofica della ricchezza sviluppata della libert, la quale non sa
rebbe n razionale n reale se non avesse dietro di s e entro di s
tutta la storia dello spirito occidentale. Ad avviso di Hegel, con
cepire la libert come mera prescrizione e ideale della ragione, al
modo kantiano, vorrebbe dire privare fa ragione di tutta la sua sto
ria, che l ha fatta divenire la piena e concreta libert dei moderni
qual egli l ha intesa. La triade vista pi volte concetto, realizza
zione, idea ha quindi due distinti significati, visti da noi in due
successivi momenti. 1) Lidea insieme concetto e realizzazione,
due aspetti inscindibili se non per astrazione dellunico intero:
la tesi politica della Prefazione, che afferma la razionalit del reale
in ogni suo momento. 2) Questa idea che il diritto-libert insieme
diritto-libert nel suo concetto e diritto-libert nella sua realizza
zione; ovvero lo stato compresenza delle determinazioni fonda-
mentali ma povere del diritto astratto e delle determinazioni par
ticolari ma sempre pi ricche dei vari anelli intermedi che lo rea
lizzano. In questo senso, come si detto, il cerchio di cerchi che
lo spirito oggettivo pu esser visto come una proiezione contenu
tistica della triade logica: l assunto da un punto di vista di filo
sofia della storia, geschichtsphilosophisch, di tutta la Filosofia del
diritto, secondo la quale la libert dei moderni non la libert povera
e astratta della filosofia illuministico-kantiana (questa mezza filo
sofia)22, ma la libert ricca e concreta della moderna civilt cri-
stiano-germanica, carica di tutti i suoi contenuti storici. I due signifi
cati della triade (qui esaminati distintamente ai nn. 1 e 2) possono
forse in tal modo esser ricondotti, se non a una radice unitaria,
quanto, meno a una compatibilit di proposizioni.
3. Dalla libert dello spirito oggettivo alla libert dello spirito
assoluto, attraverso la storia universale. Nellambito dello spirito
oggettivo, lo stato la compiuta realt dellidea: cerchio supremo
delleticit e quindi fondamento di essa, anche, di conseguenza,
cerchi supremo dello spirito oggettivo, che si congiunge al primo
e pi povero cerchio di esso, il diritto astratto. Il diritto percorre,
dallinizio astratto, il lungo cammino che si considerato, e giunge
ad essere diritto concreto, realizzato, pensato: lo stato la concre
tezza della libert, polis moderna che comprende e conserva in s
la lunga serie delle acquisizioni storiche dello spirito, e che non
potrebbe diversamente, poich anche il mondo della convivenza
oggettiva un tratto del cammino dellidea.
Ma lidea deve procedere oltre nel suo cammino, e svilupparsi
ulteriormente per contrasto da una ad altra posizione. Deve lasciare
la contingenza dei rapporti giuridici, dellintersoggettivit, e giun
gere a un cielo pi adeguato alla ricchezza del pensiero. il pas
saggio dallo spirito oggettivo allo spirito assoluto. Tale passaggio
avviene grazie a un anello intermedio, la storia universale, nel quale
lo stato esposto allo sgretolamento della sua compattezza etica, e
diviene, esso che era la raggiunta perfezione dellidea, una entit tra
volta dal turbine del movimentato cammino dello spirito universale.
Questo cerchio supremo si vede ora travolto, in previsione e in pre
parazione di un nuovo cerchio di cerchi. Si pu dire, usando la ter
minologia hegeliana, che lo stato, da idea th era divenuto, ritorna
concetto, e si dispone quindi a una nuova realizzazione, che progres
sivamente sviluppandosi giunger alla pienezza dello spirito asso
22 Rph., Vorrede, p. 73 (28).
138 GIULIANO MARINI
luto, quella s idea nella massima concretezza presente nel mondo.
Lo stato diviene ora momento finito, la cui sorte di trapassare in
un nuovo e pi alto momento infinito. Largomentazione hegeliana
riprende qui espressioni e movimenti di pensiero gi usati per descri
vere i rapporti fra momenti finiti o ideali e momento infinito o
idea nellambito delleticit. Come lannotazione al 256, poi ripresa
nel 262, descriveva il rapporto della famiglia e della societ civile
con lo stato, cos ora il 340 descrive il rapporto dello stato con
10 spirito del mondo, con il Weltgeist.
Nel rapporto degli stati luno verso laltro, poich essi in ci sono
come particolari, rientra il gioco supremamente mosso della particolarit
interna delle passioni, interessi, fini, dei talenti e virt, della violenza,
dellillecito e dei vizi come dellaccidentalit esterna, nelle pi grandi
dimensioni del fenomeno un gioco, nel quale lintero etico stessi,
lindipendenza dello stato, viene esposto allaccidentalit. I principi degli
spiriti dei popoli a cagione della loro particolarit, nella quale essi in
quanto individui esistenti hanno la loro realt oggettiva e la loro auto-
coscienza, sono daltronde limitati, e i loro destini e atti nel loro rap
porto delluno allaltro sono la dialettica fenomenica della finit di questi
spiriti, dalla quale lo spirito universale, lo spirito del mondo, in tanto si
produce come illimitato, in quanto esso, che esercita il suo diritto e
11 suo diritto il pi alto di tutti su di essi nella storia del mondo,
in quanto tribunale del mondo2i.
Si assiste in questa descrizione a una sorta di nuova e pi alta
tragedia nelletico . Lintero etico, fin qui celebrato come idea
etica, compiuta realt della ragione, momento divino nella vita asso
ciata, ora particolare fra particolari, ed assoggettato a una du
plice accidentalit, interna ed esterna: i moventi particolari degli
uomini che operano nello stato; i contrasti fra gli stati e le guerre.
Il Volksgeist era stato celebrato nellannotazione al 257, allinizio
della trattazione dello stato, come la divinit che presiede alla vita
etica compiutamente sviluppata, come l Atena di Atene, in un ricordo
23 Rph., 340, pp. 803 (22-25)-804 (1-14): su cui le pagine che seguono
nel presente testo.
poeticamente denso e contratto della vita della polis74. Ora, esso
diviene Volksgeist accanto ad altri, spirito del popolo tra spiriti dei
popoli, ed visto vivere, esistere, realizzarsi nelloggettivit e acqui
stare per tal via la sua autocoscienza: vediamo ora uno spettacolo
di molteplici Volksgeister, i quali divengono coscienti di s come
interi: proprio la loro particolarizzazione che consente ad essi di
sapere se stessi nel rapporto e nella lotta con i loro simili; una
nuova lotta per il riconoscimento che si dispiega per quegli individui
trascinati in un pi alto gioco dello spirito. Come dalla famiglia
si giungeva alla societ civile, e un intero etico semplice si disper
deva nel rapporto con altre particolarit; cos ora dallo stato si
giunge alla storia del mondo, e l intero etico concreto e pensato si
disperde nel rapporto con altre particolarit. La triade delleticit
assume il movimento di una tetrade, con un parallelismo tra due
coppie: famiglia societ civile; stato storia del mondo. A due
momenti compatti seguono due momenti di scissione, a due mo
menti di armonia seguono due momenti di dissonanza.
Ma cos si prepara un pi alto destino della libert. La libert
in s compiuta dello stato, una libert raccolta in s o nel suo con
cetto, ha bisogno di essere non soltanto sostanza ma anche soggetto,
ha bisogno di sviluppo e realizzazione, di essere per s, per acqui
stare in tal modo compiuta consapevolezza di s. La libert rac
chiusa nello stato, conoscendo la propria finitezza fra altre entit
finite, si avvia a divenire una pi alta libert, la libert del Weltgeist.
Qui si rivela il parallelismo con la stessa dialettica di finito e infinito,
parvenza e mediazione, resultato e fondamento, che gi stata da
Hegel illustrata nellannotazione al 256 per i rapporti della fami
glia e della societ civile con lo stato. La famiglia e la societ civile
sono momenti finiti (o ideali) in rapporto alla infinit dello stato.
Cos, ora, gli stati particolari sono momenti limitati e finiti in rap
porto alla infinit dello spirito universale o spirito del mondo. La
famiglia e la societ civile, se restiamo nellambito della parvenza,
24 Rph., 257 A., p. 692 (13-14). Per l immagine dell Atena di Atene ,
vedi ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (SW, Bd. 1,
pp. 435-537), p. 501, a conclusione del brano sulla Tragdie im Sittlichen .
140 GIULIANO MARINI
sono ci che vien prima e che d luogo allo stato come resultato
di uno sviluppo dellidea; ma la filosofia ci insegna che occorre
superare quella parvenza, andare al di l di essa, e scoprire, pi
nel profondo, la mediazione reale operata dallo stato, dallinfinito che
tutto muove come vero fondamento. Cos, ora, gli stati particolari,
se restiamo nellambito della parvenza, sono ci che vien prima e che
d luogo al Weltgeist come resultato di uno sviluppo dellidea: i
loro destini e atti nel loro rapporto delluno allaltro sono la dialet
tica fenomenica (erscheinende, apparente) della finit di questi spiriti,
dalla quale lo spirito universale, lo spirito del mondo (...) si produce
come illimitato . Il nuovo momento illimitato e infinito, lo spirito
del mondo, se guardiamo alla dialettica fenomenica o apparente si
produce da quella limitatezza e finit dei particolari spiriti i
popoli, dai Volksgeister limitati e finiti. Ma anche qui la filosofia ci
insegna che occorre superare quella parvenza, quella dialettica feno
menica, per andare al di l di essa, e scoprire, pi nel profondo,
la mediazione reale operata dallo spirito del mondo, dallinfinito
che tutto muove come vero fondamento. Infatti vero, s, che il
Weltgeist si produce dalla finit dei Volksgeister, ma esso in
tanto fa ci, in quanto esso, che esercita il suo diritto (...) su
di essi . Il Weltgeist <i sr..;;.prodce (sich hervorbringt) dai
Volksgeister come infintec ela finito, e 4n tal modo converte la
parvenza nella reale mediazione del fondambnto; cos come lo stato
vien fuori (hervorgbt: 256 A ) 25 dalfamiglia e societ civile,
infinito da finito, e inlWl modo converte/la parvenza nella reale ^
mediazione del fondamenti}, Lo spirito d^mondo fonda gli spiriti
degli stati singoli e particolari, li _rnsma, li pone in rapporto, d
senso ad essi facendoli nascere dal suo seno e facendoli rifluire in
esso. I /O spirito universale o spirito del mondo davvero l a m a s -
sima realt, in quel dramma reale, o in quel supremo e unico giu
dizio che s T ^ o I g ^ l i I i r ^ o m ~ ^ e r i n 0 n 3 S T l a ^ u d e i l tribunale
dgl mondo, secondo i versi schilleriani del 1784 26.
25 Rpb., 256 A., p. 691 (6-7).
26 F. S c h i l l e r , Resignation, verso 85: D i e Weltgeschichte ist das Welt
gericht, in Werke, Berlin, Bong, 1. Teil, Gedichte, pp. 50-52 (52).
Dallo stato, come verit e libert dilatata nel regno organico
dell 'ethos, si giunge cos, in grazia della realizzazione e particolariz-
zazione di esso medesimo nella storia universale, allo spirito del
mondo, come verit e libert dilatata nel regno dello spirito asso
luto. Quella stessa verit e libert, perch siamo nel regno dello
spirito, che ha la libert per sua verit che reale nello stato,
presente parimenti nel mondo della religione, che Lutero ha saputo
ricondurre alla Gesinnung delluomo. La croce nella rosa, quale si
trova nello stemma di Lutero, adeguata acTesprimere Ta verit-
libert dello stato come la veiM-W$tf"'"dd''''iiii'' religioso; che
vive nei suoi riti e nelle sue forme rappresentative . Quello stesso
~<<|| |||| | -- - - - TI-- - - - - - - - - - r -- . J u V ' I f . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I I . * 1 - g
vero, quello stesso Dio, vive nello stato e vive nella religione. Ma
gi la religione un mondo pi alto del mondo etico e dello stato,
perch la sua razionalit, che anche realt, si staccata dai far
delli dellaccidentalit, propri dei rapporti intersoggettivi. Il Weltgeist,
divenendo spirito assoluto, riduce a momenti finiti quegli stati che
visti nel loro interno sono forniti di tanta gloria. La gloria pi
vera quella dello spirito che contempla se stesso e diviene regno
degli spiriti. Superata perfino la finitezza degli stati, questo regno
degli spiriti si rivela a poco a poco nella sua realt dispiegata, e
dopo la religione giunge al pensiero, ed ha nella scienza la libera
conoscenza concettuale 28 di quella stessa verit, presente nello
stato, rappresentata nella religione. Nella successione di questi mo
menti, celebrata conclusivamente nelPultirno pargrafo HlFopera,
ve<fiaS^*m^steSi^fI!'^fifesrtS7^!TfH!SerrirTTrikr^lat&, dispie
gata nella superiore ricchezza della religine e infine nella suprema
ricchezza della scienza speffllatiyaj Ta fil^ i S ^ davvero il culmine
insuperabile della verit e della libert.
Il Eog5*^maalF^eI""T*TiQ, mostrando la caduta dello stato
dalla sua gloria e il suo divenir soggetto a un pi alto infinito,
insegna che la libert, realizzata nel diritto, nelleticit, nello stato,
27,Su questo intreccio di problemi mi r i c h i a m o . - ^ nasine t f i c h e . . . d i
K L w i t h ^ j ^ ^ Jm
Verlag, 1941, pp. 28-46.
2* Rph., 360, pTTl (10).
142 GIULIANO MARINI
pur sempre un grado della libert, inferiore alla libert pi piena
e pi vera che attinta nelle forme supreme dello spirito assoluto.
L 'itinerarium mentis in Deum passa s per Hegel anche attraverso
10 stato, che anchesso regno della ragione, ma lo supera in forme
pi alte. Questa dissoluzione dello stato, descritta nel 340, apparve
allo spirito liberale di Croce implicita confutazione che lo Hegel
fece del suo stato etico ossia della sua eticit come stato 29.
E certamente fu una confutazione, ma forse non giusto dirla con
futazione implicita , e meno ancora inconsapevole , giacch
fu una confutazione corrispondente alla dialetticit propria del
sistema. Il momento della moralit, che stava a cuore a Croce nella
sua superiorit alla politica, restava s invece, in Hegel, sottoposto
alleticit obbiettiva dello stato; in una concezione la cui prima
origine si pu anche giustificare relativamente, cio in relazione
alla polemica a cui si sent spinto lo Hegel contro le velleit e la
vaporosit e la prosuntuosit romantiche delle anime belle e sensi
bili (onde gli parve opportuno lodare sulluomo geniale e sulleroe
11buon cittadino), e, se non giustificare, si pu spiegare nel rimanente
con la personale disposizione conservatrice dello Hege l30. Al di
l di quella prima origine, e di quella parziale giustificazione e
spiegazione, la moralit soggettiva fu da Hegel sottoposta alla mora
lit obbiettivatasi nell 'ethos e ^,.^ ' ^ dottrina morale di
Kant fu posposta alla sapienza degli antichi, eh avevano insegnato
consistere la virt nel viver^<QnformementaJai costumi del pro
prio popolo 3I. Ma anche peso indubbio che si
deve riconoscere alla sottomissione sistematica della moralit al
leticit. j e le ragioni dello spirito libero nonluiivano per Hegel
nella adesione allo stato, pur esso dominato da una molteplice
accidentalit interna e3 esterna, ma si innalzavano allassolutzza
della contiSrpIazIone 3~. Onde la coI!ociainF'sisIemHS dl
moralit va proprio relativamente giustificata nel suo intento'di
29 B. C roce, Etica e politica, Bari, Laterza, 19432, p. 215.
30 Ibid., p. 188.
M G. W. F. H e g e l , Phnomenologie des Geistes, cit., p. 275 (trad. it. cit.,
vol. 1, p. 296).
polemica contro le velleit (...) romantiche e contro la presun-
zione~1ndivi35aIe dell intelletto, ed relativamente riscattata dalla
collocazine sistematica superiore suprema dlT^r^gon della
fiTosoffir
', > ^
4. Idea come presente o idea come compito. Qualunque cosa
si possa pensare oggi, dopo tante indagini accurate, della perso
nale disposizione conservatrice dello Hegel , il problema filosofico
rimane sempre quello racchiuso nelle pagine celebri della Prefa
zione alla Filosofia del diritto sulla identit di razionale e reale
nella concretezza dellidea. Linfinit concreta di Hegel tutta rac
chiusa in quel circolo: dalla razionalit alla realt allidea, con le
molteplici, pi o meno ampie proiezioni e riproduzioni nelle varie
parti del sistema. Come si visto in precedenza (. 1), di ogni
momento del sistema pu essere predicato quel carattere: che esso
idea, ovvero concetto e realizzazione; forma pi tecnica per dire
che esso idea, ovvero razionale e reale. Il 1 con la sua anno
tazione ce lo ha mostrato per la filosofia dello spirito oggettivo; la
proposizione pu esser ripetuta per ogni altro momento. Come purx
si visto in precedenza (n. 2), quella stessa proposizione ripe-
tuta da Hegel in altro senso: e cio nel senso che ogni momento/''
del sistema sviluppo e processualit, da una forma immediata,
semplice e raccolta (il concetto), a una forma differenziata, parti- %.
colarizzata, dispersa, intellettualistica (la realizzazione), a una forma /
concreta, raccolta, ma ora m e ^ t a M ' ' o ^ i e t o ' llidea). I signi- f
ficati 1) e 2) non combaciano, anche se hanno rispondenze profonde \
nella visione costante cfiuna idea canaeaa-j^articolata.
Quella articolazione pu esser vista come il carattere stesso
costitutivo dellidea in ogni momento. Ed articolazione e sviluppo
dellunico vivente intero, il quale pu essere colto nella sua mas
sima concretezza se guardiamo alla filosofia, ovvero allidea com
piutamente sviluppata che pensa
propria articolazione, be guardiamo a tale cerchio supremocTer si-
stema, cne e la filosofia, lo vediamo ricongiungersi al primo cerchio,
che l essere, dal quale l idea si sviluppata come da una concet-
tualit immediata, semplice e raccolta, attraverso una serie pr-
144 GIULIANO MARINI
gressiva e articolata di realizzazioni. In questo massimo ambito
noi vediamo insieme la razionalit del reale e la processualit del
reale; vediamo lidea come un presente che frutto dellartico]a-
zione dellintero. La dialettica, come la descrive PannotaziCal JS j
soltanto la contemplazione di quell'immanente lavoro (felWitle^
ed cosa diversa da quella dialettica che consiste in una appros
simazione alla verit, una mezza misura moderna : quella fiacchezza
del pensiero che agli occhi di Hegel rappresentata da Kant; che
gi stata denunciata nella Prefazione; che vede come suo ultimo
resultato 32 una approssimazione a un irraggiungibile ideale.
quella cosiddetta filosofia (...) la quale assicura che lo spirito non
possa conoscere la verit n sapere che cos la cosa in s 33. La
dialettica di Hegel, come filosofia di una ragione che ha in s la
potenza di svilupparsi a compiutezza reale, comprensione della
vera infinit, comprensione senza residui di un eterno che
presente 34; idea ed contemplazione dellidea, cio di una realt
razionale. Sta qui la differenza non componibile tra il modo di pen
siero che vede l idea come presente e il modo di pensiero che vede
lidea come regola del presente. Nella Critica della ragion pura,
Kant aveva definito idea e ideale: Come lidea d la regola, cos
l ideale (...) serve di modello (...). Questi ideali, sebbene non si possa
loro attribuire realt oggettiva (esistenza), non sono perci da
considerare per chimere, anzi offrono un indispensabile criterio
alla ragione, che ha bisogno del concetto di quel che nel suo genere
perfetto, per apprezzare e misurare alla sua stregua il grado e i
difetti dellimperfetto 35. Idea, ideale, come regola e come modello;
come concetto della perfezine, ~e di una perfezione che non pu '
gtigere alla raliST oggettiva, ovvero a realizzarsi compiutamente.
Di contro a Kant, sta la visione jiegeliana dellidea come concetto
or UV A i itL
32 Rph., $ 31 A , p. 174 (27).
33 Rph., 44 A., p. 214 (14, 17-19).
34 Rph., Vorrede, p. 71 (10).
35 I. K a n t , Kritik der reinen Vernunft, in "Werke, Akademie-Ausgabe,
Bd. I I I , p. 384 (trad. it. G. Gentile e G. Lombardo Radice-V. Mathieu,
Bari, Laterza, 1959, p. 466).
che anche realt oggettiva; e sta la ricorrente polemica hege
liana contro la filosofia del vuoto e formale dover essere.
Per difendere la sua filosofia dallaccusa di giustificare ogni espres
sione della storia, Hegel ricorso alla distinzione della realt dal
l accidentalit. Ma il problema interno alla stessa definizione
della realt come razionalit e come idea presente e attuale. Lidea
hegeliana ha il carattere di intero articolato, in sviluppo, di sostanza
che soggetto. Ma questo soggetto l idea universale, che in ogni
momento razionale e reale. Lidea pu esser vista sincronicamente,
e mostrarsi nella sua interna processione ininterrotta. Pu mo
strarsi diacronicamente: sistema dello spirito che giunto alla com
piuta espressione di s nella condizione dei tempi moderni. Lo spirito
lavora sotterraneamente e instancabilmente, ci dice la conclusione
della Storia della filosofia36; ma diffida di un pensiero che non
sia unito a g uella realta complessiva : un pensiero che Hegel chiama
astratto, vuoto e superficiale. La ragione non Tlale "*se non unita
l^Sero,lT ! T lT!ir,3 i v ? n S r e a 3 l ^ ^ i n t o r T lT etS ?SPpiroce3le?? "uno
ad" altro momento del sistema; ed altres l eterno arricchirsi sto
rico dello spirito. Ma un divenire dello spirito come totalit, di
venire di una ragione universale tradottasi nella realt. Una ragione
diversa, una libert diversa, non pu essere la ragione e la libert
di cui parla la filosofia; pu essere soltanto denunciata come mero
concetto, cona arbitrio, cio come quelle vuote e formali determi
nazioni dellintetettcr'iihe sono per Hegel il prodotto della filosofia
kantiana, di una cosiddetta filosofia . La ragione e la libert di
cui parla Hegel sono ~fagione~TIa Ubertaa 3 f f totatfta WeTs?slma
h e g S ^ o T ^ ^ S ^ G ^ f f l o n T S G S E w ^ S i o d i lib^tnella societ
civile, e v il fondamentale riconoscimento sistematico dello spirito
assoluto come esperienza somma delluomo; ma che il,
nella totalit storicamente vivente la sua ragione e i a sua libert,
una realta constatata dalia niosona, non un compito della niosona.
36 G. W. F. H e g e l , Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, SW,
Bd. 19, pp. 684-692 (trad. it. cit., vol. I I I , 2, pp. 410-418).
Claudio Cesa
TRA MORALITT E SITTLICHKEIT
Sul confronto di Hegel con la filosofia pratica di Kant
I. Il tema dellatteggiamento di Hegel nei confronti delletica
kantiana uno di quelli ai quali sembrato difficile applicare la
formula, suggerita dallo stesso Hegel con molte riserve e sfuma
ture, e poi svolta assai pi pesantemente dagli storici della filosofia
di tendenza o ispirazione hegeliana a partire da K.L. Michelet
nel secolo scorso per giungere sino a R. Kroner e oltre nel nostro
di un passaggio, anzi, di una continuit tra i due pensatori. Se sul
terreno della legica e metafisica Hegel aveva potuto appellarsi a
Kant come precursore e autorit 1 sul terreno della filosofia
morale questo richiamo gli sarebbe sembrato impossibile; del resto,
ogni volta che venne a parlare del dover-essere (Sollen) si sent
costretto a criticarlo in toni ora sarcastici ora violenti2. Soprattutto
negli scritti del periodo di Jena la contrapposizione aveva assunto
toni particolarmente duri, ma anche quando, nella fase del defini
tivo consolidamento del sistema, da Norimberga a Berlino, il con
fronto con Kant ha preso toni pi pacati, restano le riserve di
fondo. E proprio sullargomento della contrapposizione, sul terreno
morale, tra Hegel e Kant, si sono sempre sentiti particolarmente
sicuri, del resto, gli avversari e i critici di Hegel, sia che interpre
tassero gli attacchi hegeliani al Sollen come un adattarsi a qualsiasi
realt 'data, sia che condannassero lidentificazione tra libert e ne-
\
1 Secondo la mia concezione della logica, l elemento metafisico cade
senzaltro completamente dentro di essa. Posso citare a questo proposito Kant
come precursore e autorit (Nrnberger und Heidelberger Schriften, Theorie
Werkausgabe IV, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979, p. 406; cito dalla trad. it.
di G. Radetti, Propedeutica filosofica, Firenze, Sansoni, 1951, . 252).
2 Su questo argomento da segnalare, anche per la bibliografia relativa,
l ampio studio di B. B i t s c h , Sollensbegriff und Moralittskritik bei G. W. F.
Hegel, Bonn, Bouvier, 1977, che ha il merito di anal2zare attentamente (an
che se in modo un po scolastico) soprattutto i luoghi della Wissenschaft der
Logik nei quali si toccano questi temi; molto pi sommario il confronto
con le altre opere hegeliane.
150 CLAUDIO CESA
cessit, che dovrebbe aversi nellagire etico, come un imbroglio
filosofico, utile solo a camuffare la negazione dellautonomia mo
rale, l abbandonarsi dellindividuo al corso della storia . Sono
obiezioni antihegeliane correnti fin dal secolo scorso, e non soltanto
in Germania; in Francia, e anche in Italia, dopo il 1870, Hegel
venne presentato come l espressione filosofica della Germania dispo
tica e militaresca, contro la quale occorreva rimettere in onore
quel grande filosofo della libert, o addirittura del liberalismo, che
era stato Kant. Ed anche nel nostro secolo, dopo la prima e anche
dopo la seconda guerra mondiale, si auspicato un ritorno a Kant,
spesso in contrapposizione a Hegel, come ritorno ai valori della
civilt europea , liberale, tollerante, critica. E di recente, quando
ha preso forma la tendenza alla riabilitazione di Hegel, sono
risuonate vivaci le proteste contro gli apologisti di Hegel basta
ricordare negli Stati Uniti S. Hook, e in Germania E. Topitsch.
E la riabilitazione di Hegel, negli ultimi decenni, ha fatto
davvero molti progressi. Mettendo tra parentesi le diversit tra
studioso e studioso, si potrebbe cos sommariamente descrivere la
situazione: al liberalismo garantistico e contrattualistico di Kant
si contrapposta la consapevolezza sociale di Hegel il quale
sarebbe cos, molto pi di Kant, il filosofo politico del mondo mo
derno. una tesi sostenuta da E. Weil, in un fortunato libretto di
30 anni fa, e che stata poi ripresa, su base filologica molto pi
ampia e attendibile, da studiosi quali S. Avineri, K.H. Ilting, C.
Taylor. Ma, per rendere definitiva la vittoria di questa tesi, occor
reva smorzare o attenuare il pi possibile il contrasto con Kant:
e qui bisogna ricordare, oltre un articolo di O. Marquardt3, uno
studio di J. Ritter4 che, se ha avuto minor risonanza di quello,
dello stesso Ritter, su Hegel und die franzsische Revolution,
altrettanto importante ai fini di un discorso su Hegel morale .
Mi sia consentito di ricordarne sommariamente le tesi principali:
3 Hegel und das Sollen, Philosophisches Jahrbuch 1963-64, pp. 103-119.
4 Moralitt und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinandersetzung mit der kan-
tischen Ethik (1966) in Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und
Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969, pp. 281-309.
TRA MORALITT E SITTLICHKEIT 151
a) la tanto famigerata eticit (Sittlichkeit), cui stata spesso rivolta
laccusa di minare la libert e la responsabilit individuale, una
eredit della tradizione aristotelica, mantenutasi, nelle universit,
sino ai tempi di C. Wolff; ben lungi dal proporsi una sorta di
machiavellismo, Hegel ha inserito la moralit e l eticit nel con
testo del sistema di ci che giusto, intendendo questultimo come
principio e condizione delleticit ; b) non corretto ripetere sem
pre che nella eticit la moralit tolta, senza ricordare che Aufhe
ben significa anche Aufbewahren, cio conservare; c) la posizione,
operata da Kant, di legalit e amoralit costituisce l inizio ed il
punto di partenza della filosofia hegeliana del diritto. Hegel, insom
ma, secondo l interpretazione del Ritter, ha sussunto l essenziale
della filosofia morale di Kant, e la ha inserita nel contesto della
politica aristotelica, restituendo cos allagire secondo libert, alla
prassi, la sua sittliche Wirklichkeit . Il punto di forza del Ritter
(a prescindere dai sapienti tagli operati su alcune citazioni) nel
ricalcare lo schema espositivo hegeliano, per il quale la moralit
non espunta dal sistema, ma ne fa parte, al suo luogo e con il
suo ruolo. E se si tiene presente lo schema hegeliano, nella sua
duplice proiezione, storica e sistematica, Sar agevole constatare che
Hegel ha pi volte riconosciuto la funzione^ della soggettivit5,
parlando del ruolo sia di Socrate che del cristianesimo, ribadendo
pi volte il diritto delluomo di fare solo ci di cui intimamente
convinto, ponendo la libert del soggetto come un carattere tipico
del mondo moderno; che Hegel, inoltre, ha subordinato lo spirito
oggettivo a quello assoluto per cui, nel sistema, leticit, e per
essa lo stato, non l istanza suprema; lo stato s divino e
terreno , ma non divino e basta; lo sarebbe soltanto se, per dirla
con Aristotele, , 6
se Hegel, cio, avesse davvero divinizzato l uomo. Ora, una
5 Sul tema del rapporto moralit-soggettivit utili spunti in R. P. Horst-
mann, Subjektiver Geist und Moralitt nel volume collettivo Hegels philoso
phische Psychologie hrsg. von D. Henrich ( Hegel-Studien , Beiheft 19),
pp. 191-199, Bonn 1979.
6 Eth. Nie., VI, 1141, a, 22-23.
152 CLAUDIO CESA
volta che le singole figure vengano guardate nel quadro generale
del sistema, ci che ha luogo non contrapposizione, ma solo distin
zione, o, pi esattamente, superamento-inveramento. E le situazioni
tragiche nelle quali, in presenza di una eticit in disfacimento,
il singolo si arrocca dentro di s, e risponde soltanto al proprio
tribunale interiore; o, al contrario, il fondatore o il restauratore di
uno stato va oltre i limiti della legge scritta, ed esercita la vio
lenza, quale supremo dovere contro i fautori dellanarchia, non
possono essere addotte come argomenti per sostenere o l impotenza
della moralit, o un immoralismo hegeliano: si tratta di casi estre
mi, per i quali il Ritter ha parlato di virt della situazione ecce
zionale 7; ad esse i comuni criteri di valutazione non possono
essere applicati. Tanto pi che l intento della matura sistemazione
hegeliana stato quello di mostrare come, in seguito alla elabora
zione teorica ed ai movimenti politici degli ultimi tre secoli, ci
fossero almeno le condizioni in grazia delle quali, almeno in una
determinata area geografica, le esigenze dellindividuo e quelle
della collettivit potessero trovare una composizione.
C, beninteso, anche unaltra possibilit, che gli interpreti di
Hegel non hanno mancato di utilizzare: quella, cio, di insistere
pi sugli elementi di scissione e di dilacerazione che su quelli di
conciliazione e baster citare Tanche troppo noto libro di A.
Kojve. Si potrebbe dire che questa prospettiva si distingue da
quella che si ora delineata essenzialmente perch tiene poco
conto della connessione sistematica delle singole figure, e ne mette
in luce altre possibili combinazioni. un procedimento assai discu
tibile dal punto di vista della filologia ma si pu riconoscergli
il merito di aver contribuito a sondare fino a qual punto le categorie
hegeliane fossero ancora in grado di dire qualche cosa agli uomini '
di una et di crisi ; lo storico pu ricavarne qualche utile spunto,
quello, almeno, di vedere le ipotetiche possibilit che Hegel aveva
di fronte prima di risolversi alle scelte che, di fatto, ha preferito
togliendo quindi a queste ultime il carattere di aproblematica ov
viet.
7 J . R i t t e r , op. cit., p. 308.
possibile che il modo di far compiere qualche ulteriore pro
gresso alla nostra conoscenza del pensiero di Hegel sia quello di
tener conto di entrambe queste istanze metodiche: non dimenticare
il sistema, anzi, tenerlo ben presente, ma, insieme, sforzarsi di
stabilire come sono stati foggiati, e in quali circostanze, i singoli
pezzi di esso. in questa prospettiva che si tenter di esaminare
il confronto di Hegel con la filosofia pratica di Kant.
II. stato molto discusso quando, e quanto approfonditamen
te, lo Hegel giovane abbia studiato gli Scritti morali di Kant8.
comunque certo che, assai per tempo, egli manifest la sua per
plessit nei confronti di una separazione della pura moralit
dalla sensibilit 9, per passare poi ad una critica esplicita contro
il dover-essere, espressione del dominio del concetto , che irri
gidiva ed aggravava tale separazione. Ma da dire, in via prelimi
nare, che l angolo visuale dal quale il giovane pensatore guarda
alla vita etica essenzialmente diverso da quello di Kant: ci
che gli interessa una pedagogia nazionale o popolare, che si pro
ponga di inserire gli uomini nella loro comunit, in modo che
siano insieme virtuosi e felici. La cornice costituita dalla reli
gione , senza che peraltro ci si ponga n il problema di un criterio
per valutare la razionalit di essa 10, n quello di una esperienza
personale del divino 11; pi che di un rapporto verticale uomo-Dio
\
8 Della vasta letteratura sia qui almeno ricordato, per il periodo di Tu-
binga, il sempre importante libro di C. L ac or te , I l pr imo H e g e l , Firenze,
Sansoni, 1959; per tutto il periodo giovanile, punto di riferimento obbli
gato A . P e p e r z a k , L e jeune H e g e l et l a vistoti morale d u monde. La Haye,
M. Nijhol, 1960, al quale si rimanda per la letteratura precedente.
9 Th eologis che J ug e nd s c h r if t e n (Nohl), Tbingen J . C. B., Mohr, 1907,
p. 4 (la paginazione Nohl riprodotta nella trad. it. di N. Vaccaro e E. Mirri,
S cr i t t i teologici giova nili, Napoli, Guida, 1972).
10 La domanda sulla razionalit o non-razionalit una domanda inte
ramente oziosa (Th eo l . Jug e n d s c h r i f t e n cit., p. 235).
11 In questa sede sono irrilevanti le differenze tra religione privata e re
ligione pubblica. Per il prevalere del politico su una autentica esperienza
religiosa cfr. Peperzak, op. cit ., pp. 101 sgg.; a p. I l i si parla di a te i s m o
di Hegel, e la questione viene riproposta poche pagine dopo, ove si legge:
154 CLAUDIO CESA
Hegel si interessa di un rapporto orizzontale, tra i seguaci di una
religione, del modo con cui ne ricevono e praticano le prescrizioni.
La ricerca di un esser-uno attraverso lamore induce a vedere
lautocostrizione (Selbstzwang) kantiana come pi alta, s, di quel
comando esterno che si riceve servilmente da un altro, ma, anche,
come tuttaltro che pervenuta ad una vera autonomia; l interioriz
zazione del comando non toglie il comando. Ed a questa prima
critica se ne aggiunge subito unaltra: che la Gesinnung (che si
pu rendere ora con intenzione , ora con coscienza morale ,
ora con coscienziosit ) di cui parla Kant non implica l attivit,
la virt attiva 12: situata tra la legge e l azione, non ancora
lazione. Non sarebbe eccessivo indicare in queste righe una prima
formulazione della critica alla impotenza del dover-essere, cui
del resto gi contrapposto lessere , modificazione della
vita 13 si tratta comunque di un tema gi largamente studiato,
sul quale sarebbe ripetitivo soffermarsi. Val la pena, piuttosto,
di dedicare qualche attenzione ad un altro punto, che stato finora,
a quanto so, meno considerato, ma che mi pare di eguale impor
tanza per lo svolgimento delletica hegeliana.
ben noto il pi tardo passo, della Prefazione alla Filosofia del
diritto, nel quale Hegel spiega che sarebbe vano voler esprimere
una nuova verit su ci che sia diritto, eticit, stato , e che si
trattava soltanto di dare forma razionale ad un contenuto gi di
per s razionale 14. Kant, nella Prefazione alla Critica della ragion
pratica, non aveva detto cose molto diverse 15; il suo proposito di
Le sacr et le religieux nexistent plus chez Hegel ; ma v. soprattutto le
pp. 181-200.
12 ... die tugendhafte Gesinnung der Ausdruck Gesinnung hat die
Unbequemlichkeit, dass er nicht die Ttigkeit, die handelnde Tugend zugleich
mitanzeigt (Theol. Jugendschriften cit., p. 293 n.).
13 Op. cit., p. 266. Su questo gruppo di pagine cfr. le osservazioni di
K. L o w i t h , Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928), Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, pp. 163 sgg,
14 Grundlinien der Philosophie des Rechts (Jubilumsausgabe, vol. VII)
p. 22 (dora in avanti citati con la sigla Rph. e il numero del paragrafo; si
tiene presente, modificandola quando occorre, la traduzione Messineo).
15 Ma chi pretenderebbe introdurre anche un nuovo principio di tutta
liberare la moralit da ogni commistione con l antropologia
sembrava voler fondare sulla moralit l adempimento di doveri cui
la legalit, da sola, sarebbe stata una troppo precaria motivazione.
Secondo l interpretazione di Hegel, la Gesinnung sarebbe allora
sostegno e complemento della legge 16. La scelta di queste
parole non probabilmente casuale, in quanto destinata a per
mettere la contrapposizione della morale di Ges a quella di Kant.
Anche Ges aveva dichiarato di non essere venuto a sopprimere la)
legge (Hegel intende: la legge civile ), ma a compierla (Hegel
dice ergnzen che anche integrare ) 17; la differenza
essenziale che lo spirito cui Ges si richiama non ha coscien
za di diritti e di doveri , non , si potrebbe dire con lieve anacro
nismo riflessione . Da una parte, insomma, c l universalit
formale kantiana che ha bisogno della legalit, la rispetta e le d
una ulteriore sanzione; dallaltra c lo spirito dellinsegnamento
di Ges, che si adegua alla legge, ma interiormente disprezzandola,
e, al limite, ignorandola lo spirito che dissolve il concetto e
lintelletto.
Questi luoghi hegeliani presentano un gioco di termini che ri
torner, con opportune modificazioni, negli scritti del periodo di
Jena 18. Proprio per questo necessario tentare di definire la situa
zione teorica. Hegel, a differenza di Kant, non dispone ancora di
una ontologia sulla quale fondare le proprie considerazioni sullagire
umano. Non ha un principio sistematico, anche solo regolativo, col
quale additare il superamento del grande abisso che divide il so
la moralit, e di essere stato il primo ad inventarla? Come se prima di lui
il mondo avesse ignorato in che consista il dovere, o a questo riguardo fosse
stato tutto in errore (Gesammelte Schriften, Akad. A., V, p. 8 n.; si cita
dalla trad. it. di F. Capra, Bari, Laterza, 1947, . 7 .).
16 Tbeol. Jugendschriften, cit., p. 268.
17 Op. cit., p. 271.
18 Nei quali per, come noto, avvengono alcuni significativi sposta
menti: non il cristianesimo evangelico, ma l antichit classica, non Ges, ma
Platone (ed Aristotele); ma le categorie in gioco sono le stesse: negli anni
di Francoforte pi alto della legalit-moralit l amore, in quelli di Jena pi
alta della moralit-legalit l eticit.
156 CLAUDIO CESA
vrasensibile dai fenomeni , che divide il concetto della libert
da quello della natura 19. Tutto ci di cui egli dispone una
potente, ma lacunosa, filosofia, della storia, nella quale certe cate
gorie portanti l eteronomia e il legalismo, la moralit e lamore,
il dominio e la libert sono illustrate nei popoli storici, ma in
un divenire che serve pi a metterne in evidenza i difetti e le
insufficienze che ad indicare la direzione lungo la quale si sarebbe
realizzata la redenzione del genere umano.
Ancora: quale criterio per giudicare la legge Kant (ma anche
Fichte) aveva il principio razionale del diritto naturale; era sulla
base di esso che si potevano valutare gli insiemi giuridici del pas
sato, e costruire quello del presente, nel quale i doveri, sia quelli
stabiliti dalla pattuizione originaria che quelli derivati, avevano un
loro senso, potevano costituire un sistema. Ma Hegel aveva, sin
dallinizio, fissato la sua attenzione su modelli nei quali l elemento
coesivo era la religione, e sapeva bene che in cose di fede non
si davano contratti. Una religione dellamore, poi, fondata com
su un sentimento totalizzante che dissolve la distinzione tra privato
e pubblico, obbligatorio e facoltativo, faceva cadere, anche, la di
stinzione tra legalit e moralit; distinzione che in Kant, ma anche
nel primo Fichte, non aveva di per s alcun connotato negativo:
cera un agire secondo il diritto ed un agire secondo la morale
ci che andava evitato era soltanto la confusione tra le due sfere.
Ma se era necessario ricordare il differente punto di partenza
di Hegel (e non importa qui discutere se esso era suo proprio, o
derivato da altri filoni culturali) rispetto a Kant, e a Fichte, occorre
subito aggiungere che anche le critiche al Sollen, alla Gesinnung,
al Selbstzwang formulate dallo Hegel francofortese sarebbero diffi
cilmente spiegabili senza l interpretazione radicale che egli dette
della dottrina kantiana del primato della ragione pratica 20: se non
19 I . K a n t , Ges. Schriften, V, p. 195. Trad. it. La critica del Giudizio,
a cura di A. Gargiulo e V. Verr, Bari, Laterza, 1963, pp. 37-38.
20 Manca ancora, che io sappia, una analisi approfondita di questo tema,
della rilevanza del quale c peraltro consapevolezza, come si ricava da vari
accenni nella letteratura secondaria. Non saprei dire se Hegel lo abbia ripreso
si ammette questo non si spiegherebbe, tra laltro, laccusa di incoe
renza, o di scarsa consequenzialit, che viene di frequente rivolta
a Kant.
Kant, per la verit, era molto meno dualista, e dispregiatore
del sensibile, di quanto tutta una tradizione abbia voluto far rite
nere. Per quanto riguarda, per es., il grosso tema della felicit,
egli non respingeva affatto la tradizione illustre (che aveva per
capostipite Aristotele) che riconosceva conforme alla natura umana
porsi come obiettivo la felicit la quale ultima anzi, egli dichia
rava, ha un valore interiore necessario 21; e nella struttura siste
matica, o, come egli diceva, nella dottrina , la facolt di deside
rare era collegata con la ragione pratica. solo perch i desideri
umani sono tanto vari, e potenzialmente contraddittori, che ne
cessario assegnare loro, come criterio, una regola generale del
nostro intelletto22, onde costruire un modello di comportamento
coerente con l universale, cio con la natura 23. La moralit
scriveva Kant in unaltra delle sue riflessioni ha in s
questo carattere, di sottrarre la felicit al destino e al caso, di farne
una regola della nostra propria ragione, e di rendere noi gli artefici
di essa 24. La morale di Kant, inoltre, era tanto poco individua
listica e privata che la regola doveva valere per tutti gli uomini,
onde rendere impossibile (in nome del gi citato principio di coe
renza) quei conflitti di regole di azione individuali che equivale
vano, sul piano inter-individuale, alla potenziale contraddittoriet
dei desideri nel singolo uomo. Era per questa ragione che il punto
direttamente da Kant, se dai primi scritti di Schelling. Mi pare abbastanza
sicuro che esso ancora centrale negli abbozzi sistematici di Jena (penso pei
es. ai luoghi nei quali si tratta del passaggio dal teoretico al pratico, ma non
solo ad essi), mentre perde di importanza negli scritti della tarda maturit.
Anche se non ne tratta direttamente, offre molti spunti di riflessione (limita
tamente al periodo di Jena) l opera di L. Siep, Anerkennung als Prinzip der
praktischen Philosophie, Freiburg-Mnchen, Alber, 1979.
I. K ant, Ges. Schriften, XIX, p . 186 (Refi. 6867).
I. K a nt, Ges. Schriften, XIX, p. 114 (Refi. 6621).
I. K ant, Ges. Schriften, XIX, p. 272 (Refi. 7199).
24 I. K a n t , Ges. Schriften, XV, pp. 524-25 (Refi. 1187).
158 CLAUDIO CESA
di approdo fu il famigerato formalismo25 sul quale si appuntarono
ben presto le critiche di chi, leggendo sommariamente le opere a
stampa, perdeva di vista quella ricchezza di motivi che a noi se
gnalata dagli scritti postumi.
Possiamo ora tornare al problema dal quale siamo partiti, quello
della Gesinnung, che , secondo Hegel, un mero complemento della
legge positiva per cui, per dirla con la terminologia della
Crtica della ragion pratica, le leggi semplicemente formali sa
rebbero un complemento delle regole pratiche materiali x . Non
forse azzardato vedere, in questa notazione critica, la constata
zione, da parte di Hegel, del fallimento del primato della ragione
pratica nella forma con cui Kant lo aveva presentato; Kant aveva
affermato che il primato della ragione pratica consisteva nella fa
colt (Vermgen) della ragione di determinare la volont in vista
dellultimo e compiuto fine 27 il che, chiosava Hegel, era pale
semente impossibile se essa, nel definire le singole massime di atti
vit, si trovava affidata alla contingenza delle leggi empiriche, o alla
casuistica morale28. Ora, questa critica non evidentemente la
stessa di quella che rimproverava a Kant di umiliare e deprimere
la vita , di essere stato (secondo limmagine di Schiller) il Bra
cone del suo tempo, perch questultimo non gli era sembrato degno
di un Solone 29. Se anche Hegel non lasci cadere, per alcuni anni
25 II quale la diretta conseguenza di un rapporto non mediato tra uni
versale (Kant dice Intero ) e un particolare; das All bestimmt den Wert
absolute si legge alla Refi. 6712; e pi sotto si ripete che la libert pu
essere ristretta , pu ricevere cio la connotazione che la qualifica come
buona, solo dalluniversale. Kant non intende evidentemente negare che ci
siano doveri particolari; quello che gli interessa la loro legittimazione a va
lidit universale.
26 Ges. Schriften, V, p. 22 (trad. it. cit., p. 25).
27 Ges. Schriften, V, p. 120 (trad. it. cit., p. 144).
28 Gesammelte Werke, IV (hrsg. von H. Bchner und O. Pggeler),
pp. 59-60; (trad. it. Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Milano, Mursia,
1971, pp. 72-73).
29 F. S c h i l l e r , Smtliche Werke, V, Mnchen, Hanser, 1975, . 466; la
frase si trova nello scritto Ueber Anmut und Wrde.
ancora, la prima osservazione, poco a poco fin con l attribuire
maggiore importanza alla seconda, e vedremo che proprio nel ten
tativo di dare un contenuto non empirico alla ragione onde renderla
davvero attiva che egli si impegn nella sua successiva ricerca; ma
una importante anticipazione in questo senso si trova gi, come si
visto, negli Scritti giovanili.
Hegel ha pi volte mostrato di ritenere che la debolezza di
Kant su questo punto sia poi sostanzialmente passata non solo a
Fichte, ma anche a Schelling30. A rigore, questo non del tutto
esatto, perch i due pensatori che si sono ora citati tentarono al
meno, magari cautamente, una riforma dellimpianto kantiano, e
proprio l dove si appuntava la critica di Hegel. Gi Schelling,
nella sua Nuova deduzione del diritto naturale (1795) aveva, sia
pure in maniera assai confusa di istanza, piuttosto che di arti
colata argomentazione sostenuto che, invece di sottomettere la
volont particolare a quella universale, si doveva fare delle due
volont concetti reciproci 31. Fichte, per parte sua, aveva tenta
to, nel Sistema della dottrina morale (1798) di dare una argomen
tazione pi rigorosa ( deduttiva ) della imperativit kantiana32,
ma, gi lanno successivo, aveva riconosciuto pubblicamente che
l attribuzione di un contenuto materiale al comando etico formale
costituiva una difficolt del sistema, notata soltanto da alcuni
profondi conoscitori della filosofia 33. Ora, non credo che Hegel,
nellignorare questi precedenti, si sia lasciato accecare dalla sua
consolidata antipatia per Fichte, o dal senso della sua superiorit,
in temi di filosofia dello spirito, rispetto a Schelling. La que
stione lievemente pi complicata, proprio perch la sua critica
30 Per quanto riguarda Fichte, baster ricordare che Hegel parla spesso
di kant-fichtische Philosophie ; per quanto riguarda Schelling, nelle lezioni
di storia della filosofia si legge: Oie geistige Seite [cio la filosofia morale, e
della storia] hat Schelling im Transzendentalen Idealismus dar gestellt; es bleibt
bei kantischen Gedanken (Jubilumsausgabe, XIX, p. 682).
31 F . W. J . S c h e l l i n g , S.W., I, p. 254.
32 J . G. F i c h t e , S.W., IV, p. 54sgg.
33 J . G. F i c h t e , S.W., V, p. 209.
160 CLAUDIO CESA
della coscienza morale ha una portata pi ampia di quella re
lativa alla costituzione dellimperativit.
Anche nella sua forma pi nobile (quella di Ges) il comanda
mento dellamore si era rivelato impotente a modificare il destino
del popolo cui era rivolto34; e non tanto da esso, quanto dalle
parole della Cena era sorta la comunit cristiana. Formule quali il
vino sangue, e il sangue spirito sottraggono ci che l intel
letto ritiene suo , distruggono die Materie, das Seelenlose 35,
fanno sparire la cosa . un gesto mistico (mystische Hand
lung) che, contro una cattiva oggettivit, fa sorgere una oggettivit
vera, che anche soggettiva ; non basta, allora, la coscienza mo
rale, non basta il comando dellamore, non bastano, insomma, le
rivendicazioni teoriche 36: occorre un gesto che le renda effet
tuali. Di qui si pu tornare a guardare a Kant (il quale aveva varie
volte messo in guardia contro quella Vollkommenheit37 che pro
prio ci cui invece Hegel aspira), a Kant che, dopo aver posto lo
in s e la ragione sopra le forme della finitezza 38 aveva poi
(e non credo sia troppo azzardato inserire qui una frase che Hegel
usa contro gli scettici) rovesciato la ragione in qualcosa di asso
lutamente soggettivo, il quale, se posto come intero, non lascia
pi niente a ci che devessere compreso 39. Col mistico della
Cena, invece, con la dichiarazione che la ragione meramente
soggettiva se non ha un oggetto che le sia adeguato, gi espressa
quellesigenza ontologico-speculativa che trover la sua classica
espressione nei primi scritti jenensi di Hegel, e ad articolare la
quale egli lavorer nel secondo trentennio della sua vita. Il primo
34 Theol. Jugendschriften, cit., p. 261.
35 Op. cit., p. 299.
36 in der Theorie (op. cit., . 225).
37 Sia nella Critica della ragion pratica che negli altri scritti di argomento
morale Kant si preoccupava che l idea di perfezione, inevitabilmente collegata
a Dio, recasse danni alla formalit del dovere.
38 Gesammelte Werke, cit., IV, p. 350 (Primi scritti critici, cit., p. 169).
39 Gesammelte Werke, cit., p. 212 (trad. it.: Rapporto dello scetticismo
con la filosofia, a cura di N. Merker, Bari, Laterza, 1970, p. 87).
concretizzarsi di questa esigenza il rovesciamento dellimpianto
ancora antropocentrico degli Scritti giovanili. Un celebre passo della
lettera di Schelling a Hegel del 6 genn. 1795 suona: Kant ha
dato i risultati; le premesse mancano ancora 40. Hegel, forse, allora
era daccordo; ma non molto dopo scrisse in tutte lettere che da
Kant si potevano ricavare spunti, o premesse, non certo risultati,
perch, ecco una spiegazione, l elemento speculativo [della filoso
fia kant-fchtiana, cio lunit di pensare e di volere] stato da
Kant rifuso nella forma umana 41, il che ha significato una rica
duta dello speculativo dellempirico, nello psicologico . Dato
che per un certo periodo stato di moda leggere lo Hegel di Jena
in chiave antropologica, non sar inutile ricordare che la sua critica
nei confronti delle filosofie del suo tempo ha il punto di forza nella
protesta contro das perennierende Angedenken an dem Men
schen 42.
Anche a questo proposito, non sarebbe difficile addurre, dagli
scritti di Fichte e da quelli di Schelling, tutta una serie di passi
affini. Fichte, per es., aveva escluso che potesse esserci moralit
senza religione 43, e Schelling, a chi gli rimproverava di non
aver attribuito, nel suo sistema, un posto alla morale, rispondeva
polemicamente che solo alla moderna Aufklrerei era potuto
venire in mente di parlare di Sittlichkeit des Menschen 44. Co
mune a tutta la filosofia classica tedesca, in questi anni, l aspira
zione a superare la casualit sia nel mondo fisico che in quello
morale; ma mentre Fichte e Schelling (sia pure per strade molto
diverse, e conducendo luno contro l altro una polemica feroce)
cercavano di dare una base alla morale nella religione , Hegel
40 Doveva trattarsi, peraltro, di un giudizio abbastanza diffuso; per es.
anche Fichte, nella recensione (1796) al Zum ewigen Frieden, aveva scritto:
. . . d a s s diese Schrift, wenn auch nicht durchgngig die Grnde, doch zum
wenigsten die Resultate (...) enthlt (S.W., V I I I , p. 428).
43 J . G. F i c h t e , S.W., V, p. 209, e anche p. 230.
44 F. W. J . S c h e l l i n g , S.W., VI, p. 557.
162 CLAUDIO CESA
adesso lavorava a costruire un sistema delleticit fondato su
un impianto speculativo in cui la religione era s inserita, ma
di cui non costituiva pi l esclusivo elemento portante.
III. Quasi a compensare il relativo ritardo con il quale si occu
pava approfonditamente dellidealismo trascendentale, Hegel ne
svolge, nei primi anni di Jena, un bilancio del quale sarebbe uni
laterale cogliere soltanto laspetto polemico. Accanto alle ripetute
proteste contro la filosofa della riflessione, e contro l errore di
Kant che aveva preso l intelletto per lassoluto dello spirito uma
no , si trova adesso riconosciuto che nell'intelletto si pu trovare
l inizio dellidea della ragione 45 anche se, beninteso, Kant
non ha voluto collegare lintelletto all'immaginazione trascenden
tale, lasciandosi cos sfuggire la possibilit di avere un intelletto in
tuitivo immediatamente connesso al contenuto. Si pu magari
ritenere che la violenza stessa della polemica ad indurre Hegel ad
appropriarsi di formule della filosofia che combatte, ma il fatto va
pur rilevato; per es. a Fichte (ma il discorso vale anche per Kant)
viene rimproverato di rendere impossibile un autentico ideale,
nel quale scompaia la finitezza della realt empirica, e la Affektion
diventi natura Sembrebbe di poter ricavare, da una frase come
questa, che un ideale autentico potrebbe aver un posto nel mondo
etico hegeliano47. Ma come essere sicuri che anchesso non meriti
le accuse rivolte contro quello kant-fichtiano? La risposta si pu
forse trovare nello sforzo di Hegel di attribuire egual dignit sia
alle determinatezze che costituiscono un intero, sia allintero stesso,
nella cornice di una assoluta presenzialit che dissolve le diffe
renze tra possibile e reale. Si veda un passo come questo: In que
47 Di ideale si parla anche altrove, per es. Ges. Werke, cit., IV,
p. 408 (Primi scritti critici, cit., p. 244). Si potrebbe dire dellideale ci che
O. Marquardt (op. cit., p. I l i ) dice a proposito del dover-essere, anche se io
ritengo sia un problema mal posto, e ormai scientificamente inservibile, quello
se Hegel abbia o no accettato das Gegebene .
sta forza dellintuizione e della presenzialit risiede la forza della
eticit in generale, e ci naturalmente avviene anche nelleticit
particolare, quella di cui vuol anzitutto occuparsi quella tal ragione
legislatrice, e dalla quale invece deve esser tenuta lontana in ogni
modo quella forma del concetto, dellunit formale e della gene
ralit. Infatti, proprio questa forma a far s che lessenza delleti
cit sia immediatamente soppressa (aufgehoben), in quanto riduce
a contingente ci che eticamente necessario, presentandolo in
opposizione ad altro: ma essendo il contingente identico con l em-
piricamente necessario, ci che nelleticit contingente immo
rale (unsittlich) 48. Il procedere di Kant qui esposto in forma
pi elaborata che non in altri passi hegeliani: non si dice che le
massime kantiane (si ricordi il famigerato esempio del deposito)
siano di per s un contingente: esse sono state prima rese tali da
Kant, che ha collocato ciascuna di esse fuori di ogni connessione
sistematica, e che ha poi voluto restituire ai disiecta membra del
sistema morale una assolutezza riposante soltanto sul principio di
identit; come se quella forma di elevazione alluniversale potesse
mai trasformare un contingente (perch isolato) in un necessario49.
Ma proprio nei valichi di passaggio dalla parte critica a quella
costruttiva ci si accorge di come Hegel non sia troppo sicuro; ci
si coglie sia attraverso la terminologia (pratico, etico, ma anche
moralisch e sittlich sono usati ora come sinonimi, ora come distinti)
che attraverso i vari tentativi di strutturazione50. Nel saggio sul
48 Gesammelte Werke, cit., IV, p. 440; si data qui, con alcuni ritocchi,
la trad. it., di A. Negri, di H e g e l , Scrtti di filosofia del diritto, Bari, Laterza,
1962, p. 46.
49 La polemica hegeliana contro la motivazione della restituzione del de
posito, e contro la propriet, ha fatto talvolta affermare che Hegel sia stato
un critico del concetto (naturalmente borghese ) di propriet. Ora, vero
che lo Hegel di Jena assegna la propriet ad una sfera inferiore quella che
non interessa n ai saggi n ai guerrieri. Ma, nel suo proprio posto, la pro
priet vige, ed Hegel non ha mai pensato ad una comunione dei beni. Ci
contro cui egli si scaglia la motivazione kantiana, che rende vacillante pro
prio ci che pretenderebbe di fondare.
50 Per una esemplificazione di questo, su un tema specifico, cfr. L. S i e p ,
164 CLAUDIO CESA
diritto naturale Sittlichkeit in generale viene distinta in legalit
(o sfera del diritto) e moralit (o sfera del dovere) e la seconda,
pur con i suoi difetti, superiore alla prima, che esprime invece
la reciproca separatezza degli individui; e c poi una reale abso
lute Sittlichkeit , detta anche eticit dellindividuo , della quale
esistono due scienze, la morale e il diritto naturale : qui Natur-
recht gi inteso come nel sottotitolo della Filosofia del diritto, e
la gerarchia tra morale e diritto rovesciata, perch il Naturrecht,
come scienza, pi alto della morale. inutile dire che non si tratta
di una contraddizione banale: una cosa il diritto come legalit,
cio come insieme di prescrizioni esterne, ed unaltra il diritto
come sistema, fondato sulla natura etica; come una cosa la
moralit interiore, potenziale unit di soggetto e di concetto, e
unaltra cosa la morale della moralit il cui compito sarebbe
di dare una esposizione della virt , una descrizione naturale
delle virt . Descrizione, peraltro, che qui Hegel non in grado
di dare: le virt etiche, nel loro profilarsi che le specifica appunto
come virt, sono un lato dellidea dellintero; per cui, per ri
costruire lintero, non resta che riproporre la nota formula aristo
telica, per la quale la migliore educazione losservanza delle leggi
di un popolo ben ordinato. Una Tugendlehre, insomma, s dichia
rata possibile ma solo se ripete il proprio concreto contenuto
da un sistema di leggi politiche : infatti il contesto di queste,
e la relativa, arcaicizzante strutturazione per ceti, a fissare le norme
di comportamento di ogni uomo, ed anche il valore della sua azione
morale .
Non ci sono dubbi che a Hegel quel tipo di subordinazione mo
rale per il quale l uomo sente agire in s leterna natura , si
sente uno con luniverso , sembrava molto pi importante di
una specifica, e tradizionale, dottrina delle virt. L agire davvero
etico, cio come sittliche Natur , ha una effettualit nella quale
ci che eticamente infinito, cio il concetto, e ci che etica-
Zum Freiheitsbegriff der praktischen Philosophie Hegels in Jena, nel volume
collettivo Hegel in Jena, hrsg. von D. Henrich und K. Dsing ( Hegel-
Studien , Beiheft 20) Bonn 1980, pp. 217-228.
mente finito, ossia lindividualit, sono simpliciter identici 51. Tale
adeguazione fondamentalmente inconscia per cui Hegel, che
negli scritti giovanili aveva posto la coscienza morale come com
plemento della legge, ora pu definire lelemento morale come un
supplemento di coscienza che si aggiunge al comportamento vir
tuoso; con quellesito che il farisaismo, il sapere della propria
virt 52 sul quale Hegel si intratterr ancora nella Fenomenologia.
In questultima opera, almeno a prima vista, la valutazione ne
gativa del moralismo non cambiata; ma in realt sta succedendo
qualche cosa di molto importante, testimoniato proprio dallano
malo rispetto ai pi tipici modelli hegeliani ordine di succes
sione delle categorie 53. In luogo della serie: diritto, moralit, eticit
(e prima si era detto: legalit, morale, diritto naturale) nella Feno
menologia si trova: 1) lo spirito vero come eticit, che contiene
in s anche la situazione giuridica; 2) lo spirito che si reso estra
neo a s, la cultura; 3) lo spirito certo di se stesso, la moralit. A
tutto il capitolo sullo spirito segue poi la religione, perch, come
spiegher Hegel poco dopo nella Propedeutica (1810) l a volont
morale in relazione alla intenzione (Gesinnung) imperfetta. Essa
una volont che ha il fine della perfezione ma che non ha in
s la perfezione della potenza di raggiungere gli scopi santi 54
facolt che invece della religione. Ora, la successione che vede
prima leticit, e poi la moralit, viene giustificata con il di pi che
Tra i molti altri passi hegeliani che si potrebbero citare, vai la pena di
ricordare almeno quello dello scritto sul diritto naturale, nel quale si legge che il
soggetto, separato dalla propria necessit etica sich bloss in seiner Zufllig
keit und Besonderheit erkennt, welche Erkenntnis die Empfindsamkeit und
die Unsittlichkeit der Ohnmacht ist (ivi, p. 440).
53 Su questo punto si gi pi volte soffermata l attenzione degli stu
diosi; una rapida delineazione dello status quaestionis nelle prime pagine del
l eccellente saggio di M. D A b b i e r o , Moralit ed eticit nella Realphilosophie
I I , Giornale critico della filosofia italiana , 1975, pp. 222-262.
54 Nrnberger und Heidelberger Sehr., cit., p. 231 (trad. it. cit., p. 32).
166
CLAUDIO CESA
la coscienza o anche il s della coscienziosit 55 ha rispetto
ad un comportamento semplicemente etico; a questo di pi manca
la forza dellalienazione, la forza di farsi cosa e di sopportare l es
sere 56. Ci troviamo di fronte ad una ripetizione di ci che Hegel
aveva gi detto in Fede e sapere, quando aveva definito la mora
lit Tugend mit Bewusstsein, aggiungendo subito: L auten
tica eticit viene dunque contaminata dalladdizione (Zusatz) di
questa specie di coscienza della sua conformit al dovere, e, se pos
sibile, resa scostumata da questa moralit 57.
Qui opportuna una breve considerazione. Coloro che si sono
occupati delletica di Hegel sanno che, nella Filosofia del diritto, la
moralit non sembra poter avere un proprio contenuto ssa non
pu diventare, insomma, una autonoma Pflichtenlehre. Quali siano
i doveri che un uomo deve assolvere, egli li trova nelle succes
sive forme o figure dello spirito oggettivo, e si tratta dei doveri
di membro di quelle comunit etiche che sono la famiglia, la corpo-
razione, lo stato. Con un linguaggio diverso, nei passi che si sono
citati, Hegel ha gi detto la stessa cosa: nelPeticit che l uomo
si trova dati i doveri, ed per questo che la coscienza una ad
dizione . Il primo risultato di questa aggiunta sembra catastrofico:
dalla coscienziosit l uomo viene non rafforzato, ma indebolito
diventa incapace di sopportare la necessit esteriore che lo lega,
lo limita, lo determina. La sua infinit soggettiva gli fa credere che
spetti a lui dar leggi al mondo, ma ogni sua azione esige che egli
si spogli della sua infinit, e giunga ad un confronto con l esistere.
Come stupirsi che la prima reazione sia di rifiuto, e che il soggetto,
per timore (Angst) di insudiciarsi cerchi rifugio nellinattivit,
o in princpi universali altrettanto vuoti della sua soggettivit?
55 Gesammelte Werke, cit., IX, p. 349 (in trad. it.: Fenomenologia dello
spirito, a cura di E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, I9602, I I , p. 176).
56 Gesammelte Werke, cit., IX, p. 354 (trad. it. cit. I I , p. 183). vero
che qui Hegel parla del genialismo morale (nel contesto si pu cogliere un
ironico riferimento a Schleiermacher), ma s tratta della continuazione di una
critica che aveva avuto Kant come principale obiettivo.
Ma la coscienza morale non pu essere soltanto Angst, Eitel
keit, Eigensucht 58 se no non si spiegherebbe che essa, anche
nella Fenomenologia, sia un gradino pi alta delleticit. Credo,
piuttosto, che questa Angst sia ci che fonda l autentica sogget
tivit, quella moderna. Nel mondo antico (qui si parla naturalmente
secondo le tipologie hegeliane) le collisioni erano ben possi
bili, ma la scelta dell'individuo tra le due leggi non era in realt
una scelta: era ladeguarsi ad una legge cui egli non poteva sottrarsi,
fosse quella degli Dei luminosi o quella delle potenze sotterranee.
Nulla di tutto questo per l uomo moderno, che viene dopo Socrate,
lo scopritore della morale 59, dopo il cristianesimo, dopo il trionfo
della cultura ; egli si sempre pi allontanato dallintero etico,
la sua libert anzitutto solitudine, ma poi lo sforzo di uscire da
essa, accettando, e facendo proprio, ci che era dapprima apparso
come destino. Per dirla con le parole di Hegel: L uomo, di fronte
alle circostanze esterne, del destino e di tutto ci che egli immedia
tamente , deve comportarsi in modo da fare proprio ci, da toglier
gli la forma di un esserci esterno... Bisogna assumere la necessit
esterna con libert, e con la stessa libert sostenerla e portarla al
suo fine 60.
Con questultima frase, che si scelta quasi a caso, perch si
tratta di un concetto che Hegel ripete, quasi con le stesse parole,
svariate volte, siamo arrivati al punto di svolta. Aver proclamato
cos solennemente il ruolo della libert (e di una libert che non
pensabile senza coscienza morale) induce Hegel a rendere defini
tiva la successione delle categorie. Allordine storico (eticit nel
mondo antico, moralit in quello moderno) si sostituisce l ordine
sistematico: prima la moralit, come luogo della libert personale,
poi leticit, come luogo nel quale il soggetto rielabora il mate
58 Le ultime due parole si trovano, tra l altro, nella Propedeutica (Nrn
berger Sehr., cit., p. 263, trad. it. cit., p. 66).
59 Vorlesungen ber die Philosophie der 'Weltgeschichte (Lasson), Leipzig,
Meiner, 1944, p. 644.
60 Nrnberger Sehr., cit., p. 262, trad. it. cit. p. 65.
168 CLAUDIO CESA
riale a lui dato, onde esso non mantenga in s nulla di estraneo,
di rozzo, di ostile .
Non si pu, per ragioni di spazio, seguire i diversi tentativi di
elaborazione del sistema che sono contenuti nei testi della Propedeu
tica filosofica. Baster ricordare che, nella Propedeutica, compare
gi la tripartizione definitiva in Rechtliches, Moralisches, Politisches,
e che la morale oscilla tra il restare una addizione , questa
volta al diritto (die Moral... setzt zum Recht die Gesinnung hinzu)
e l avere propri specifici contenuti ( La morale stessa richiede che
in primo luogo venga osservato il diritto, e dove esso cessa suben
trano determinazioni morali ) 61 che restano, peraltro, del tutto
imprecisate. C da aggiungere, anche, che nella Propedeutica l in
fluenza di Kant particolarmente forte; non saprei dire con sicu
rezza se ci sia dovuto ad un pi positivo atteggiamento di Hegel,
o alla necessit, da parte sua, di adeguarsi almeno in parte alle
istruzioni del Schulnormativ del suo amico Niethammer. un
tema, questo, che aspetta ancora di essere studiato in modo ap
profondito 62.
IV. Solo se si tiene presente la lunga riflessione di Hegel sulla
morale di Kant, e dei contemporanei, di cui ho tentato di indicare
alcuni dei punti pi importanti, si potr valutare adeguatamente
la sezione Moralitt della Filosofia del diritto63. Anzitutto, la
61 Nrnberger Sehr., cit., pp. 228-29, trad. it. cit. p. 29.
62 Sullargomento sono apparsi di recente due ampi studi, rispettivamente
di G. P a p u l i , La morale kantiana e la Propedeutica filosofica dello Hegel,
Bollettino di storia della filosofia delPUniversit degli studi di Lecce , 1976,
IV, pp. 191-247 e di F. S c h ne i de r, Hegels Propdeutik und Kants Sittenlehre,
nel volume Die ontologische Option, hrsg. von Kl. Hartmann, Berlin, De Gruy
ter, 1976, pp. 31-115. Ho l impressione per che manchi ancora un confronto
puntuale tra i testi di Kant e quelli di Hegel, che permetterebbe di stabilire
quanto questa esperienza didattica ha influito sulla elaborazione della tarda
morale hegeliana.
63 Oltre alla sezione relativa nelle opere generali, sia qui citato almeno
l articolo di F. Va l e n t i n i , Hegel e la moralit, Giornale critico della filoso
fia italiana , 1971, pp. 468-489.
moralit ora un momento essenziale del cammino dello spirito
verso la libert, non pi un additivo , ma un pi elevato
terreno per la libert : Il valore delluomo valutato secondo
la sua azione interiore, e quindi il punto di vista morale la libert
che per s 64. Non vengono meno, certo, le riserve di Hegel
contro la non identit tra concetto e volere , il che condanna
il soggetto a non andar oltre il dover-essere, lesigenza; ma non
ci si limita a constatare tutto questo, ci si sforza di darne una spie
gazione. Il soggetto non una sostanza, piuttosto la serie delle
sue azioni 65, la identit di esserci e determinatezza66; l autode
terminazione interiore, proprio perch si articola (gliedert) in una
infinit di azioni, non esce dalla contingenza, dalla nur relative
Beziehung 67. Nellazione l interno si trasforma in esterno, rela
tivo ad altri uomini: viene costruito, cos, un mondo di relazioni
interumane nel quale l azione non ha pi, o non ha pi necessaria
mente, il significato che le aveva attribuito il soggetto attivo; ma
poich essa resta sua opera, egli ne reca la responsabilit, la colpa
{Schuld), e ci anche quando questultima non gli pu essere, stret
tamente parlando, imputata68. questa cerchia di effetti, conse
guenza della sua serie di azioni, a proporre al soggetto il problema
della sua identit etica, che ha l espressione pi immediata ed ele
mentare (ma anche permanente) nel diritto da lui avanzato di
trovarsi soddisfatto m. Questa esigenza del soddisfacimento sem
bra portare Hegel, unaltra volta, agli antipodi di Kant70. Ma Hegel,
64 Rph. 106 e Zusatz.
65 Rph. 124.
66 Rph. 109.
67 Enzyklopdie 1817 (Jubilumsausgabe, VI) 417.
68 Rph. 115 Zusatz.
69 Rph. 124 Anm.
70 Non bisogna, beninteso, involgarire la questione, come se si trattasse
di un diritto al piacere contrapposto alla sottomissione al dovere. Il soddi
sfacimento che l uomo cerca deriva dal suo istinto o tendenza (Trieb) di
realizzare se stesso (cfr. per es. Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, Leipzig,
Meiner, 1948, I I , p. 447); ed escludere a priori tale diritto significherebbe
negare che l uomo possa mai realizzare la propria natura.
170 CLAUDIO CESA
su altra base, arriva alle stesse conseguenze di questi riconoscendo
che, in un ambito di casualit quale quello descritto, luomo non
pu contare in alcun modo sul risultato auspicato; e, come per
Kant, si pone il problema di un controllo, da effettuare prendendo
come pietra di paragone un universale che non per quello
kantiano: Il diritto di nulla riconoscere che lio non ritenga come
razionale il diritto supremo del soggetto, ma in pari tempo
formale per la sua determinazione soggettiva; e quindi il diritto
del razionale, in quanto oggettivo nel soggetto, re?ta fermo . A
causa della sua determinazione formale l intellezione (Einsicht)
altrettanto atta ad esser vera, quanto ad essere mera opinione ed
errore 71. Kant si reso conto di questo, ha cercato di correggere
la corrotta massima del buon cuore 72, e di introdurre la cono
scenza (Erkenntnis) della volont il pensiero dellinfinita auto
nomia della volont 73.
Non sono da perdere di vista questi riconoscimenti, che correg
gono in parte le antiche critiche a Kant, di aver contrabbandato
nella morale una cattiva empiricit. Un cenno in questo senso resta,
ma la critica si appunta adesso essenzialmente contro il vuoto
formalismo , il parlar continuamente del dovere per il dovere . Il
punto debole della filosofia morale kantiana l attenersi alla mera
prospettiva morale, che non trapassa nel concetto di eticit . E la
stessa critica ritorna un paio di paragrafi dopo, quando Hegel discute
il significato di termini come Gewissen e Gesinnung ; e pro
prio da questo confronto ambivalenza dellargomentazione hege
liana viene alla luce in modo molto caratteristico. La coscienza pri
va di contenuto oggettivo , che, come detto esplicitamente, non
si trova sulla piattaforma delleticit soltanto la certezza di
questo soggetto . Essa esprime, si potrebbe aggiungere, la solitu
dine delluomo moderno, che si sciolto dalleticit naturale, o sostan
ziale, senza per aver ancora ritrovato un universale autentico, cio
71 Rph. $ 132.
12 Rph. 126.
73 Rph. 135.
non formale. Questultimo possibile, come si visto, solo a livello
di eticit. Ma come si spiega, allora, la solenne, e celebre, procla
mazione di Hegel, che si trova nello stesso paragrafo: La coscien
za, in quanto tale unit della volont soggettiva e di ci che in
s e per s, un sacrario che sarebbe sacrilegio toccare 74? Il parlare
di sacrario (Heiligtum) implicherebbe che, per Hegel, la coscienza
qualche cosa che non pu assolutamente risolversi nel pubblico
dello stato; ma daltra parte Hegel e questa una sua posizione
fissa non pu accettare una moralit del tutto indipendente dalla
eticit; la frase ora citata infatti continua: Ma se la coscienza di
un determinato individuo conforme a questidea della coscien
za (...) ci si riconosce unicamente dal contenuto di questa cosa
che dovrebbe essere buona. Che cosa sia diritto e dovere (...) essen
zialmente nella forma delle determinazioni universali, pensate, cio
nella forma delle leggi e dei princpi . La cosa pi corretta, a
questo punto, riconoscere che il contenuto va cercato fuori della
moralit, nella sfera delletico; e, sulla base dellandamento siste
matico, si deve concludere che, nelleticit, la moralit perde la
sua unilateralit, e si inserisce in un contesto di doveri oggettivi.
Si sarebbe cos arrivati, anche se per una strada parzialmente
diversa, allo stesso risultato del Ritter, che poi quello della tradi
zione hegeliana liberale . In questa esposizione, cos attenta alla
differenza tra eticit antica ed eticit in senso hegeliano, non si trova
per quasi traccia di ci che pure costituisce la fondazione del sog
getto morale . E qui si impone il passaggio dalla sfera etica a
quella religiosa . Come l ethos pubblico della citt antica fu
messo in crisi da Socrate, il quale ricondusse la coscienza in se
stessa , cos, dal punto di vista religioso, il punto di svolta fu
costituito dal pensiero neoplatonico75, con la sua concezione specu-
74 Rph. 137.
75 ... il mondo sensibile s dileguato, il tutto stato elevato allo spi
rito, e questo tutto stato chiamato Dio e vita di Dio nello spirito. Stiamo
qui di fronte ad un grande rivolgimento, e con esso concluso il primo pe
riodo, quello della filosofia greca (Jubilumsausgabe, XIX, p. 94; trad. it. in
172 CLAUDIO CESA
lativa della religione, anche se al suo sostanzialismo mancava ancora
quella posizione della soggettivit che si ebbe con il cristianesimo.
Sono cose troppo note perch vi si insista. Val la pena di ricordare,
piuttosto, che per definire il contenuto speculativo del pensiero cri
stiano Hegel parla non solo della trinit e dellincarnazione, ma
anche del cosiddetto peccato originale ; e in questo contesto si
legge: Ma luomo pu distinguere il bene dal male solo per il
fatto che pensa; soltanto nel pensiero, dunque, sta la sorgente del
bene e del male, ma anche la guarigione del male, prodotta dal
pensiero 76. Ebbene, se nella Fenomenologia alla moralit seguiva
la Religione , nella Filosofia del diritto la sezione della moralit
si conclude con una analisi dedicata allorigine del male, che sta
nel mistero, cio nello Speculativo della libert, nella sua necessit
di uscire dalla naturalit del volere e di essere interiore di fronte
ad essa 11. Ma la necessit della libert anche la necessit
del male, ed qui, tra laltro, che si definisce la differenza tra
l uomo e l animale privo di ragione . su questo punto, credo,
che occorre fermarsi per cogliere la peculiarit del punto di vista
morale. Ci che Hegel vuol dire ed possibile che egli abbia
ricevuto qualche cosa anche dallo scritto di Schelling sulla libert
che la scelta tra due o pi possibilit fa s che il punto fermo sia
non l oggetto, che solo un possibile, ma il soggetto per s, nella
sua particolarit; la soggettivit pu quindi non solo porre, ma anche
mantenere se stessa; anzi, lo deve fare, perch essa sa 7S, perch
Lezioni sulla storia della filosofia, a cura di E. Codignola e G. Sanria, I I I , 1,
Firenze, La Nuova Italia, 1934, p. 87).
76 Jubilumsausgabe XIX, p. 105; trad. it. cit. pp. 99-100. Molti spunti
sul rapporto male-teoria della soggettivit si possono ricavare da J . R i n g l e b e n ,
Hegels Theorie der Snde, Berlin, De Gruyter, 1977, dal quale per non si
riesce a ricavare una risposta esauriente su un punto fondamentale: il male
della volont consiste nella exklusive Formalitt della libert finita, rifiu-
tantesi allintero, o la scelta di un contenuto particolare cattivo? Mal
grado ci, l opera va segnalata come un buon avviamento a questo difficile
problema.
77 Rph. 139; sul significato speculativo di mistero v. anche Jubi
lumsausgabe XIX, p. 72.
la coscienza non riceve fini dalla natura, ma lei stessa a stabi
lirli 79. Non che venga negato un ordine della natura; ma l uomo
non obbligato ad adeguarsi alle cose, perch ci sarebbe una nega
zione della sua essenza; non dalla natura, ma dallo spirito che
egli deve attingere i princpi e le direttive del suo agire. Qui, credo,
si pu cogliere sia un recupero che una trasformazione del concetto
kantiano di libert; non c continuit tra le forze naturali delluomo
e la sua libert: la libert non una disposizione (Anlage) naturale,
essa appartiene al mondo dell'intelligibile, del razionale. Hegel ha
riconosciuto pi volte il significato speculativo del racconto biblico
sul peccato originale, del sapere il bene e il male; egli non ha mai
detto che l uomo Dio, n che pu diventarlo ma ha detto che
il fine pi alto delluomo la conoscenza razionale di Dio, dello
spirito, il che non sarebbe possibile se l uomo non avesse coscienza
ed esperienza della propria natura razionale. Ora, la moralit, socra
tica e kantiana, il luogo teorico nel quale l uomo prende consa
pevolezza dellinfinit del proprio volere80, e questa una acquisi
zione che non pu andare perduta senza compromettere anche linfi
78 Il diritto morale (das moralische Recht) Tesserci della libera vo
lont in quanto soggettiva. Questo diritto assoluto per quel lato per il quale
la volont essenzialmente il sapere s come infinito, pur nella propria pe
culiare individualit (Nachschrift Homeyer, pubblicata da K. H. Ilting, Vor
lesungen ber Rechtsphilosophie, Stuttgart, Frommann, 1973-74, I, p. 280. V.
anche la Notiz al 113: Moralitt Wollen als etwas, das ich weiss; es steht
vorher in mir, als vor mich gestellt, vor Aeusserung- theoretisch .
19 Gewissen. Zwecke wissende, bestimmende, denkende Besonderheit -
nicht empfangenes (Notiz al 128).
80 Si tratta di una posizione del problema gi presente nel System di
Schelling, di cui per Hegel, si potrebbe dire, rovescia l ordine di presenta
zione, mettendo in evidenza uno solo dei termini. Schelling aveva detto: Das
Ich ist nur dadurch, dass es sich erscheint, sein Wissen ist ein Seyn. Der Satz
Ich = Ich sagt nichts anders als: Ich, der ich weiss, bin derselbe, der ich bin,
mein Wissen und mein Sein erschpfen sich wechselseitig, das Subjekt dei
Bewusstseyns und das der Thtigkeit sind E in e s (S.W., I I I , p. 570). Mentre
Schelling ricerca una confluenza, Hegel mette in evidenza il ruolo del sapere;
egli, forse, avrebbe scritto: Sein Sein ist ein Wissen oppure ein sich
Wissen .
174 CLAUDIO CESA
nit della ragione e come stupirsi allora che il soggetto sia por
tato a guardare ironicamente loggettivit? Leggiamo una delle
Notizen che Hegel ha inserito nel suo proprio esemplare della Filo
sofia del diritto. Il bene riceve le sue determinazioni mediante
il momento della soggettivit. Questa autentica nellunit con l uni
versale. La soggettivit determina in quanto universalmente buona,
in quanto oggettiva, cio essente, in s, ma ironica su questo e
si ritira, ritira cio luniversale, lo in-s81. Nella Notiz latteggia
mento di Hegel nei confronti della ironia pi dialettico, di
quanto non apparisse nel testo a stampa. E ci una ulteriore
prova della sua consapevolezza che se non rimane una tensione tra
soggettivit ed universalit tensione fondata sul fatto che il sog
getto, pensante e volente, liberato dalla cosa , allora scompare
proprio ci che pi tipico delluomo moderno : i greci avevano
Sitte ma non avevano Gewissen ; ad essi mancava quella
riflessione che non solo separante e distinguente, ma che assicura
anche la superiorit del soggetto sulloggetto; non avevano libert
in senso pieno, possibile, questa, solo attraverso il superamento
della propria colpa, del proprio male; Il soggetto singolo scrive
Hegel ha la colpa del proprio male 82, ma nella coscienza della
colpa ha anche la possibilit del bene; il venerd santo specula
tivo la condizione della Resurrezione.
V. Per una conclusione provvisoria: Hegel ribadisce pi volte
due punti: a) che per determinare il valore di una azione neces
sario il contenuto; b) che, se ci si ferma al punto di vista morale,
non si ha alcun contenuto determinato. La situazione anche frequen
temente espressa in questo modo: nellatteggiamento morale il sog
getto coglie e tiene ferma la propria infinit, e, per lui, l oggettivo
un Altro : queste due totalit relative giungono ad inte
grazione 83 nelleticit.
81 Rph. 141.
82 Rph. 139.
83 Rph. 141.
lo stesso Hegel ad avvertire che la spiegazione di questo pas
saggio da ricercarsi in sede di logica; egli si riferiva probabilmente
al capitoletto sulla Idea del bene del III libro della Scienza della
logica, che del resto immediatamente preceduto dal rimando ad
altri passi della stessa opera, in uno dei quali ricorre lappello alla
prova ontologica, spesso usata da Hegel per indicare la necessit
del passaggio dal concetto allessere. Ci che conta, insomma,
lopera , il risultato , in grazia dei quali la coscienza morale
si estrinseca, esce dal mero Erkennen , che equivale a pensare
se stessa (il limite della posizione di Cartesio, e di Fichte); in
grazia dei quali, altres, si pu controllare se l azione sia buona,
sulla base della sua adeguazione alla regola di un comportamento
(Handlungsweise) razionale, universale e valido in s e per s M.
Questa universalit non ha un immediato significato cosmopoli
tico , perch ovviamente legata allo spirito di un popolo; per
non riaprire una discussione che qui porterebbe fuori tema, lascia
mo da parte certi passi hegeliani nei quali detto in tutte lettere
che uno stato, finch pu esercitare autorit, ha in s lidea ; e
accettiamo la soluzione pi pacifica, quella, cio, che luniversalit
si definisce sulla base del progresso dello spirito verso la libert, nel
quadro dello stato moderno, nel quale i legittimi diritti delluomo
hanno trovato il loro riconoscimento. Resta, comunque, che leggi e
princpi ricavano il loro contenuto dalle forme dello spirito ogget
tivo (famiglia, societ, stato), non soltanto nel senso che linseri
mento in ciascuna di queste forme implica, a seconda della posi
zione del soggetto in ciascuna di esse, doveri specifici, e differen
ziati, ma anche nel senso, pi generale ma non meno importante,
che non solo i doveri espressamente enunciati, ma anche gli altri,
pi particolari, sono deducibili (e sono stati, del resto, nella realt,
pi volte dedotti) dal concetto di tali istituzioni etiche. questa
la immanente Pflichtenlehre di cui Hegel deplorava la mancanza
in Kant85.
84 Rph. 137 Anm.
85 Rph. 135 Anm. Non si dimentichi che era stato Kant, nella Critica
176 CLAUDIO CESA
Alletica hegeliana sembra cos assicurata quella deduzione del
contenuto (e cos quella identit di forma e contenuto, di soggetto
e di oggetto) che il filosofo era venuto ricercando nel corso di tutta
la sua meditazione. E qui ci si imbatte di nuovo nel problema che,
come noto, ha sollevato tante discussioni in sede di filosofia della
religione, e di filosofia della storia, e che non evitabile neanche
in sede etica: quel compimento, quella conciliazione86 che
egli aveva annunziato in sede speculativa (e che egli riteneva del
resto essere il risultato della svolgimento della storia) come va inter
pretato quando si parla di moralit?
Si ricorder che, tra le conseguenze apparentemente pi ovvie
derivate dal sistema hegeliano, cera sia quella della risoluzione della
religione nella filosofia che laltra, parallela, della risoluzione degli
interessi particolari nelluniversalit dello stato; il che avrebbe do
vuto implicare, a seconda dei gusti delle varie scuole, per un aspetto
o un nuovo cesaropapismo o il dissolversi della chiesa , per
laltro aspetto una sorta di totalitarismo ante litteram o un radicale
repubblicanesimo , nel quale le strutture di autorit sarebbero
continuate a sussistere solo per far fronte a quella contingenza
della quale il filosofo non era mai riuscito a venire a capo.
In realt Hegel non ha mai detto che tutti gli uomini del mondo
moderno erano buoni cittadini, n che tutti erano cultori di una
religione filosofica; n ha mai detto che tutti gli uomini anche
solo quelli dellarea culturale cristiano-germanica erano diventati
giusti (o giustificati). Si deve parlare, allora, di una contraddizione
tra lillusione speculativa e la realistica osservazione della fattualit?
E rimproverare, magari, a Hegel di essere indietreggiato di fronte
alla trasposizione, nella prassi , di ci che era considerato acquisito
a livello di teoria ?
La sommaria analisi che si svolta nelle pagine precedenti pu
forse offrire un avviamento a una meno controversistica imposta-
iiella ragion pratica, a sostenere un uso immanente della ragione, distinto
da quello empiricamente condizionato.
86 La Filosofia del diritto, si ricordi, si chiude con l affermazione: Die
wahrhafte Vershnung ist objektiv geworden ( 360).
zione del problema. Come, in sede religiosa, la conciliazione non
ha tolto la possibilit del peccato del singolo possibilit che
non una ipotesi oziosa, perch poter volere il bene e il male la
caratteristica di chiunque abbia in s la possibilit della propria
svoltam, cos, anche nella eticit, resta presente la moralit, o,
pi esattamente, la coscienza morale soggettiva. Coscienza etica
(ethische Gesinnung) potrebbe esser definita labito morale che ha
per proprio contenuto le leggi, e lo spirito delle leggi. Ma, e questo
l essenziale, lo ha per propria scelta, non perch sia necessitata
ad averlo. A questa identit io ho portato me stesso mediante
l estrema punta (Spitze) della mia riflessione , si legge nella Nach
schrift di von Griesheim; e il testo continua: Tale armonia
quindi diversa dallarmonia della consuetudine e della fiducia, del
lunit prodotta dalleducazione 88. Si noti che qui non solo la
consuetudine, ma anche l educazione, sono considerate forme inade
guate alla libert; il comportamento spontaneo che esse indur
rebbero infatti incompatibile con il sentimento di s in quanto
distinto dalloggetto elemento essenziale della coscienza moder
na; coscienza che, proprio per questo, e resta ambigua 89.
Ora, questo carattere della coscienza individuale giustifica lo
stato come istituzione, come tutore dellordine sostanziale contro
la potenzialit di male degli individui; ma insieme quello che rende
impossibile il totale assorbimento della moralit nelleticit: e il
gioco dialettico delle due categorie tale che talvolta il loro rap
porto torna a rovesciarsi, e l eticit si presenta come la base
della moralit, la quale svolge nelle sue determinazioni la forma
infinita della prima90. Si potrebbe spiegare il passo con il noto prin-
87 Aber Erkennen ( und Wollen) (oder Bewusstsein) ist eben sowohl
Wollen des Bsen als des Guten (...). Aber Wille-Erkennen (...) diss was
den Wendepunkt seiner in sich selbst hat (Religionsphilosophie, hrsg. von
K. H. Ilting, I, Napoli, Bibliopolis, 1978, p. 585).
88 Vorlesungen ber Rechtsphilosophie, ed. Ilting cit., IV, pp. 147-148.
89 Rph. 137.
90 . . . Oie Sittlichkeit ist diese substantielle Grudlage des Geistes und
das Bewusstseyn die Moralitt - das freye Selbstbewusstseyn welches jene
Grundlage als (unendliche) Form in seinen Bestimmungen entwickelt, und
178 CLAUDIO CESA
dpio della diversit tra ordine espositivo ed ordine ontologico: la
categoria superiore sempre la base di quella inferiore. Ma questo
principio metodico non ci aiuta molto nel caso particolare: qui
sembra piuttosto che l articolata connessione di diritti e di doveri
costituente il tessuto etico, e che sarebbe del tutto sufficiente ad
assicurarne il funzionamento, presenti, ai singoli soggetti, il contesto
nel quale essi sono necessitati a vivere, con le varie possibilit che
questo comporta per ciascuno. Alla pressione legale e sociale dellin
tero il singolo reagisce in un modo che imprevedibile in quanto
la scelta tra il tributare reverenza al fato, o il rifiutarvisi, resta di
sua competenza. Il sapere di s pu essere portato a coincidere con
il sapere delloggettivit, e si ha allora il bene; ma pu anche non
coincidervi, e si ha allora il male. Ma non la possibilit del male
che rende, per il soggetto, bene il bene?
abbastanza intuitivo che non c molto da rallegrarsi di questa
fondazione della libert soggettiva, e della moralit; Hegel, del
resto, ne tanto consapevole che non perde occasione di mettere
in guardia rispetto al gloriarsi proprio di ci che ambiguo
sarebbe superfluo citare qui certi notissimi luoghi della Fenome
nologia come della Filosofia del diritto. Eppure questa condizione
di soggettivit data alluomo come gli data loggettivit; la liber
t un compito , come sono un compito il conoscere e il sapere;
e la formula del tolto-conservato , se usata troppo disinvolta
mente, rischia di occultare proprio quelle tensioni delle quali sen
za affatto compiacersene Hegel ha voluto dare una illustrazione
teorica. La conciliazione, interiore, del soggetto con lintero resta
un compito che affidato a lui, e dal quale non viene liberato n
dalla storia, n dalle istituzioni.
in dieser seiner Natur nun selbst seine Freiheit hat (Religionsphilosophie,
cit., p. 151; il testo praticamente identico a Begriff der Religion, hrsg. von
G. Lasson, Leipzig, Meiner, 1925, p. 151).
Remo Bodei
TENEREZZA PER LE COSE DEL MONDO :
SUBLIME, SPROPORZIONE E CONTRADDIZIONE
IN KANT E IN HEGEL
I. Materiali e modelli per impostare un problema
1. Si direbbe che le due celebri cose che per Kant riempiono
lanimo di ammirazione e di venerazione sempre nuova e crescente
quanto pi spesso e pi a lungo la riflessione si occupa di esse:
il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me non solo
non suscitino in Hegel pathos alcuno, ma vengano anzi respinte con
evidente fastidio.
Sul cielo stellato alcuni passi confermano alla lettera l altrettanto
noto racconto di Heine, che potrebbe altrimenti apparire carica
turale: In una bella sera stellata ce ne stavamo entrambi vicino
alla finestra, ed io, giovanotto di ventidue anni, avevo mangiato
bene e bevuto il caff e parlai con entusiasmo delle stelle, chiaman
dole soggiorno dei beati. Ma il Maestro [Hegel] borbott fra s:
Le stelle, hum!, hum!, le stelle sono soltanto uneruzione cutanea
luminosa nel cielo 2. Nelle Aggiunte allEnciclopedia troviamo
infatti: Si sparsa la voce in citt che avrei paragonato le stelle
ad uneruzione cutanea nel corpo organico, dove la pelle si copre
di uninfinit di punti rossi o ad un formicaio, in cui vi anche
intelletto e necessit. Effettivamente mimporta pi di un concreto
che di un astratto, di unanimalit che offra anche solo gelatina che
delPesercito delle stelle 3. Di fronte ad esso detto subito
( * ) Questo saggio anticipa una ricerca pi ampia: ci spiega in parte
l uso di modelli discontinui e distanti e la densit delle tematiche trattate.
1 K a n t , Kritik der praktischen Vernunft, in Gesammelte Schriften, Akade
mie-Ausgabe, Berlin-Leipzig, Reimer, poi Berlin, De Gruyter, 1900 ss. ( = KGS),
Bd. V., p. 162, trad. it. Critica della ragion pratica, Bari, Laterza, 1947, p. 193.
2 H e i n e , Gestndnisse, in Smtliche Werke, hrsg. v. O. Walzel, Leipzig,
Insel-Verlag, 1910 ss., Bd. X, p. 171.
3 H e g e l , Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in Werke in
zwanzig Bnden, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte
Ausgabe. Redaktion E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1970 ( = WZB), Bd. 9, 341 Z, p. 365. In attesa che vengano
182 REMO BODEI
dopo una sola goccia dacqua marina, che un globo terre
stre di piccoli infusori4, si presenta pi degna di attenzione. In
un altro paragrafo della stessa opera Hegel ancora pi esplicito:
Questa eruzione cutanea altrettanto poco meritevole di meravi
glia di quella che ha luogo nelluomo o di uno sciame di mosche.
Il silenzio di queste stelle interessa l animo pi da vicino, le pas
sioni si placano nel contemplare questa pace e semplicit. Tale
mondo non ha tuttavia, dal punto di vista filosofico, linteresse che
ha per la sensazione. Che esso appaia come molteplicit negli spazi
immensi non dice nulla alla ragione; ci esteriorit, vuoto, infi
nit negativa. La ragione sa innalzarvisi al di sopra; si tratta di
unammirazione puramente negativa, di un innalzarsi che rimane
nella sua limitatezza 5. Unulteriore conferma di tale atteggiamento
la troviamo ancora in Marx: Spesso gli [a Marx] ho sentito
ripetere il detto di Hegel, il maestro di filosofia della sua giovent:
Persino il pensiero criminale di un malfattore pi grandioso e
sublime delle meraviglie del cielo 6.
Una sorte non certo migliore tocca in Hegel alla legge morale
in me . Essa considerata una tautologia, un vuoto formalismo,
una retorica del dovere per il dovere. A Jena si cerca di confutare
tale inutile forma attraverso unargomentazione serrata, che di
mostri come essa vanifichi la determinatezza del contenuto o la
lasci semplicemente sussistere, permettendo con ci larbitrio e la
casistica, non diversamente da quanto fanno i Gesuiti7.
completati i Gesammelte Werke di Hegel nella nuova edizione critica ( G . W . F .
H e g e l , Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsge
meinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wis
senschaften, Hamburg, Meiner, 1968 ss. = GW) necessario servirsi di di
verse edizioni, scegliendo di volta in volta, per le varie opere, i testi che
danno pi affidamento.
* Ibid.
5 Ibid., 268 Z, p. 81.
6 P. L afargue , Das Recht auf Faulheit und persnliche Erinnerungen an
Karl Marx, hrsg. v. I. Fetscher, Frankfurt-Wien, Europische Verlagsanstalt,
1966, p. 62.
7 Cfr. H e g e l , Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Natur-
TENEREZZA PER LE COSE DEL MONDO 183
Cos: La pura identit dellintelletto, espressa nella filosofia teo
retica come principio di contraddizione, rimane appunto la stessa,
anche trasferita nella forma pratica. Se la domanda, che cos la
verit?, fatta alla logica e a cui questultima ha risposto, a Kant
d cos ridicolo spettacolo, che uno munge il caprone e l altro
tiene sotto uno staccio 8, cos , nello stesso caso, della domanda:
che cos il diritto e il dovere?, fatta a quella ragion pura pratica
ed alla quale questultima ha risposto 9. Nei Lineamenti i filosofia
del diritto il maggior merito di Kant in campo morale consiste
nellaver posto in rilievo la pura autodeterminazione incondizionata
della volont, nellaverne chiarito la natura. Ma egli non giunto
al concetto di eticit ed ha abbassato questa conquista a vuoto
formalismo, e la scienza morale a rettorica del dovere per il do
vere 10. Tutto dipende dallaver situato, a fondamento dellagire
etico, la soggettivit astratta, cio diversa dal concetto u.
2. La pura esteriorit, lestensione spaziale del cielo stellato, e
la pura interiorit intensiva della legge morale in noi non hanno
per Hegel niente di sublime. Sono due abissi vuoti, di fronte ai
rechts, in Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, hrsg. v. G. Lasson, Leip
zig, Meiner, 1923, pp. 350-354, trad. it. Le maniere di trattare scientificamente
il diritto naturale, Bari, Laterza, 19712, pp. 64-70. Le premesse di tale critica
si trovano in un perduto testo del 1798, di cui possediamo alcuni estratti,
relativo alla Metafisica .dei costumi (cfr. K. R osenkranz, Hegels Leben, Berlin
1844, trad. it. Vita di Hegel, Milano, Mondadori, 19742, pp. 107-108) e in
H e g e l , Glauben und Wissen, in Jenaer kritische Schriften, hrsg. v. H. Bchner
und O. Pggeler, in GW, Bd. 4, pp. 344 ss., trad. it. Primi scritti critici, Mi
lano, Mursia, 1971, pp. 163 ss.
8 Cfr. K a n t , Kritik der reinen Vernunft, A 58 = B 82, in KGS, Bd. IV,
p. 52 = Bd. I I I , p. 79, trad. it. Critica della ragion pura, Bari, Laterza, 1966,
vol. I, p. 98 (ho modificato la traduzione).
9 H e g e l , Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,
cit., p. 350 (trad. it., cit., p. 65).
10 H e g e l , Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. v. J . Hoffmeister,
Hamburg, Meiner, 19554, 135 A, p. 120, trad. it. Lineamenti di filosofia del
diritto, Bari, Laterza, 19653, p. 124.
11 Ibid., 106 A, p. 102 (trad. it., cit., p. 104).
184 REMO BODEI
quali non lecito provare stupore e meraviglia, perch non sono
degni della ragione. L ordine che vi si rivela (la legge di gravita
zione universale di Newton o Yanalogon che Kant ha inteso descri
vere nelluniverso morale) , al massimo, l ordine dellintelletto,
quello stesso di cui neppure i formicai sono privi12. Ma incom
mensurabile rispetto alla ragione. Siamo qui soltanto dinanzi ad
uno Hegel prosaico, sanguigno, fautore delle Differenzen diurne con
tro ogni inno alla notte o alloscurit insondabile della coscienza?
Allo Hegel vampiro dialettico delluomo interiore , come venne
definito da Jean Paul13, nemico di ogni soggettivit vuota, tautolo
gica, non mediatasi con le contraddizioni del mondo? Al giovane
precettore che, ad una vista sublime quanto quella del cielo stel
lato, al cospetto delle maestose Alpi bernesi, non sa dire altro se
non cos 14?
Eppure, in due occasioni, forse anche per condiscendenza verso
coloro ai quali si era rivolto, Hegel mostra di avvertire la poesia
del cielo e di averlo ritenuto degno di considerazione pensante. Cos
in Eieusi, dellagosto 1796, dedicata a Hlderlin:
I l mio sguardo si innalza verso la volta delleterno cielo,
verso di te, brillante astro della notte,
e di tutti i desideri, di tutte le speranze,
cala l oblio su di noi dalla tua eternit.
L o spirito si perde in questa contemplazione,
12 Cfr. H e g e l , Phnomenologie des Geistes, hrsg. v. W. Bonsiepen und
R. Heede, in GW, Bd. 9, pp. 90 ss., trad. it. Fenomenologia dello spirito, Fi
renze, La Nuova Italia, 1963, vol. I, pp. 121 ss.
13 Jean Paul an seinen Sohn Max, den 20. Februar 1821, in J . P a u l ,
Smtliche Werke, hrsg. v. E. Berend, Berlin, Akademie-Verlag, 1952 ss., Bd.
V I I I , p. 96.
14 Cfr. K. R osenkranz, Hegels Leben, trad. it., cit., p. 64 e H e g e l , Aus
zge aus dem Tagebuch der Reise in die Berner Oberalpen (25. Juli bis August
1796), in WZB, Bd. 1, pp. 614-618. Sulla poetica del sublime in rapporto alle
Alpi, diffusa negli ultimi decenni del Settecento da A. von Haller, H . B. de
Saussure e Ch. Meiners, cfr., fra l altro, G. T o n e l l i , Poesia e pensiero in
Albrecht von Haller, Torino, Edizioni di Filosofia , 19652, pp. 1-40.
quel che chiamavo mio si dissolve,
io mi abbondono all'incommensurabile,
10 sono in lui, sono tutto, non sono che lui.
11 pensiero ritornato in s trema dinnanzi allinfinito,
e, pieno di stupore, non coglie
la profondit di questa contemplazione.
Limmaginazione mette leterno alla portata dello spirito,
lo avvolge di forme [...] 15.
E nella Dissertatio de orbtis pianetarutn, del 1801, presentata alla
Philosophische Fakultt delluniversit di Jena, per il conseguimento
della libera docenza: [...] animali illi, quod systema solis appel-
lamus, non alia est sublimior puriorque rationis expressio, neque
quae phlosophica contemplatione dignior sit. Et laus illa, quae a
Cicerone Socrati tribuitur, quod philosophiam de coelo detraxerit,
et in vitam domosque hominum introduxerit, vel parva habenda, vel
ita interpretanda erit, ut philosophiam de vita et domibus hominum
bene mereri non posse dicamus, nisi a coelo descendat, omnemque
'operam in eo ponendam esse, ut in coelum evehatur 16. Ma in Ci
cerone, e precisamente nel De natura deorum studiato a Tubinga
per il corso di Flatt nel semestre estivo del 1789 17 Hegel aveva
avuto modo di trovare un brano di Aristotele, del De philosophia,
che contiene lesaltazione del magnifico spettacolo del cielo ed invita
a considerarlo. Immaginiamo, afferma Aristotele, che un popolo
che abita sotto terra possa uscire alla superficie. Da quale meraviglia
i suoi componenti non saranno afferrati, cum repente terram et
maria caelumque vidissent, nubium magnitudinem ventorumque vim
cognovissent aspexissentque solem eiusque cum magnitudinem pul-
chritudinemque tum etiam efficientiam cognovissent quod is diem
efficeret toto caelo luce diffusa, cum autem terras nox opacasset
tum caelum totum cernerent astris distinctum et ornatum lunaeque
15 H e g e l , Eleusis, in K. R o s e n k r a n z , Hegels Leben, trad. it., cit., p. 98.
16 H e g e l , De orbitis planetarum, in Smtliche Werke, hrsg. v. H . Glckner,
Dritte Auflage, Stuttgart, Fromann, 1958, Bd. 1, p. 3.
17 Cfr. K. R osenkranz, Hegels Leben, trad. it., cit., p. 47.
186 REMO BODEI
luminum varietatem tum crescentis tum senescentis eorumque omnium
ortus et occasus atque in omni aeternitate ratos immutabilesque
cursus 18?
3. Ma probabilmente non vi contrasto fra questi diversi at
teggiamenti hegeliani, perch il rivolgersi o meno al cielo dipende
dai bisogni dello spirito e dalle diferenti situazioni storiche. Contro
coloro che vogliono sostituire lestasi al concetto, il turgido entu
siasmo alla fredda necessit della cosa, si dice nella Fenomenologia'.
A questa esigenza corrisponde un certo affannoso e molto zelante
lavorio per sollevare il genere umano dallabbrutimento nel sensi
bile, nel volgare e nel singolo, per indirizzarne lo sguardo alle
stelle; quasi che gli uomini, del tutto obliosi del divino, siano sul
punto di appagarsi, come i vermi, di polvere e dacqua. Un tempo
essi avevano un cielo fatto di vasti tesori19 di pensieri e di immagini.
Il significato di tutto ci che , stava nel filo di luce che tutto al
cielo teneva attaccato: una volta rifugiatosi in cielo lo sguardo,
anzich soffermarsi sulla presenzialit di questo mondo, vi scivolava
su verso lessenza divina, verso, se cos si pu dire, una presenza
fuori dal mondo. Locchio dello spirito dovette a forza venir rivolto
al terreno, e qui venir trattenuto; e c voluto tempo assai prima
di introdurre, nellottusit e nello smarrimento in cui si trovava
il senso dellal di qua, quella chiarezza che solo il sovrasensibile
possedeva, prima di riconsacrare allinteressamento umano quel
lattenzione a ci che presente, la quale vien detta esperienza.
Ora sembra che ci sia bisogno del contrario; sembra che il senso
sia talmente abbarbicato ai valori terreni, da rendersi necessaria
18 A r i s t o t e l e s , apud C i c e r o n e m , De natura deorum, I I , 37, 95-96, in
Aristotelis fragmenta selecta, recognovit brevique adnotatione instruxit W.D.
Ross, Oxford, Clarendon Press, 19582, p. 81.
19 Cfr. anche H e g e l , Die Positivitt der christlichen Religion, in WZB,
Bd. 1, p. 209, trad. it. La positivit della religione cristiana, in Scritti teologici
giovanili, Napoli, Guida, 1972, p. 317. Sull'immagine scientifica e religiosa del
cielo e dei tesori che gli uomini vi hanno posto, cfr. la ricerca di G. M au -
rach, Coelutn empireum. Versuch einer Begriffsgeschichte, Wiesbaden, Stei
ner, 1968.
altrettanta violenza per sollevarlo. Lo spirito si mostra cos povero,
che sembra impetrare, per un po di ristoro, il magro sentimento
del divino, simile al viandante che nel deserto brama una sola
goccia dacqua. Dalla facilit con cui lo spirito si contenta, si pu
misurare la grandezza di ci che ha perso 20. Lo staccarsi per dai
limiti delPesperienza, dal legame con il suolo, non si pu ottenere
attraverso l esaltazione del Bello, del Sacro, della Religione o del-
l Amore21. necessaria una fatica pi grande e una disperazione pi
radicale. La Rochefoucauld ha sostenuto che n il sole n la morte
si possono guardar fisso n. Hegel, al contrario, caratterizza la filo
sofia, la vita dello spirito, proprio come un fissare, un guardare
in faccia, un soffermarsi sulla visione della morte: Ma non
quella vita che inorridisce dinanzi alla morte, schiva della distru
zione; anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene,
la vita dello spirito. Esso guadagna la sua verit solo a patto di
ritrovare s nellassoluta devastazione. Esso questa potenza, ma
non alla maniera stessa del positivo che non si d cura del nega
tivo: come quando di alcunch noi diciamo che non niente o che
falso, per passare molto sbrigativamente a qualcosaltro; anzi lo
spirito questa forza sol perch sa guardare in faccia il negativo e
soffermarsi presso di lui 23. Il guardare in faccia la morte, la deva
stazione, il negativo, non il cielo stellato sopra di noi e la legge
morale in noi, costituisce per Hegel ladeguato compito dello spirito.
Kant indietreggiato di fronte a questa impresa, si perduto nel
doppio abisso dellesteriorit e dellinteriorit vuota, ha mostrato
come non ci si possa strappare dai limiti dellesperienza senza nau
fragare nellincommensurabilit del sublime. Per non aver com
preso che proprio il fissare il negativo, il sole nero dello spirito,
20 H e g e l , Phnomenologie des Geistes, cit., . 13 (trad. it., cit., vol. I,
pp. 6-7).
21 Cfr. ibid., . 13 (trad. it., cit., vol. I, p. 6).
22 La R och ef ouca uld , Maximes, XXVI, trad. it. in Massime. Memorie,
Torino, Utet, 1969, . 34.
23 H e g e l , Phnomenologie des Geistes, cit., p. 27 (trad. it., cit., vol. I,
p. 26).
188 REMO BODEI
un modo di mitridatizzarsi ad esso, egli ha visto nella ragione solo
contraddizioni insolubili ed ha esibito nel sublime lo scacco della
ragione dinanzi allinfinito spaziale e la sua rivincita solo nella tau
tologia della legge morale, anchessa un oggetto che tiene luomo
a rispettosa distanza nella sua inavvicinabile maest. Per questo
la fatica del concetto , che vale ed utilizzata sul terreno del
lesperienza, fallisce con le idee della ragione e deve essere sur
rogata dall inutile forma della tautologia, dalla retorica o dal
lempiria irrelata.
4. Solo una deviazione dal percorso rettilineo che da Kant con
duce a Hegel pu permetterci di comprendere bene questo pro
blema e di articolare e sfumare unopposizione che appare altrimenti
rigida e polemicamente prevenuta. E conviene, seppure per sommi
capi, prendere quali punti di riferimento modelli classici di rap
porto fra ragione o pensiero umano e estensione del cielo stellato
o delluniverso. opportuno precisare che non si ha qui di mira
una ricostruzione storica, ma unicamente il richiamo a posizioni
esemplari che diano profondit di campo alla questione e ne rive
lino aspetti invisibili a distanza ravvicinata, a posizioni fortemente
discontinue il cui senso sar giustificato solo a ricerca conclusa.
Il primo modello offerto da Aristotele. In lui la meraviglia
che nasce dalla contemplazione degli astri, delle realt ingenerate
e incorruttibili che esistono per la totalit del tempo al di sopra
del mondo sublunare, diversa da quella prodotta dal nostro mondo
che partecipa della generazione e della corruzione. Dalla visione
delle sostanze nobili e divine dell , di cui abbiamo mi
nori conoscenze, giacch pochissimi sono i fatti accertati dallosser
vazione sensibile, ci deriva pi gioia che da tutto ci che intorno
a noi, cosi come una visione pur fuggitiva e parziale della persona
amata ci pi dolce che unesatta conoscenza di molte altre cose
per quanto importanti esse siano 24. Ma anche ci che, per essere
nel nostro stesso ambiente, abbiamo pi agio di conoscere in esten
sione e profondit, ci d piacere. Persino le piante e gli animali pi
24 A r i s t . , De pari, anim., I , 5, 644 b 31-35.
ripugnanti: Non si deve dunque nutrire un infantile disgusto
verso lo studio dei viventi pi umili: in tutte le realt naturali v
qualcosa di meraviglioso [...] Non infatti il caso, ma la finalit
presente nelle opere della natura, e massimamente: e il fine in vista
del quale esse sono state costituite o si sono formate, occupa la
regione del bello. Se poi qualcuno ritenesse indegna l osservazione
degli altri animali, nello stesso modo dovrebbe giudicare anche
quella di se stesso; non infatti senza grande disgusto che si vede
di che cosa sia costituito il genere umano: sangue, carni, ossa, vene,
e simili parti 25. Nelle sfere celesti l ordine assoluto, il movi
mento perfetto, in quanto raggiunge il suo fine, il ritorno su se
stesso. Dio, il motore immobile, lubi consistam di un universo
perfettamente conchiuso. Nel mondo sublunare, invece, la natura
non raggiunge sempre il suo scopo, siamo nellambito del per lo
pi ( ), dove la regolarit e il fine non dominano
completamente, ma abbastanza perch il caso sia distinguibile dal
l ordine prevalente. Il filosofo colui che nella contemplazione co
nosce la felicit di sentirsi a casa propria nell delluni
verso, nellordine assoluto degli astri, come in quello relativo del
nostro ambiente; che, sollevandosi con il per periodi inter
mittenti al di sopra della mortalit numerica 26, si sente parte
di una realt immortale e, attraverso la conoscenza, rende il cosmo
familiare a se stesso: nel conoscerne le cause si immerge in esso
ed a casa propria. Si pu intanto notare come anche Hegel non
25 Ibid., I, 5, 645 a 15-17, 23-30. Cfr. S pinoza, Epistolae, LIV (Amplis
simo, Prudentissimoque Viro Hugoni Boxell), in Opera, hrsg. v. C. Gebhardt,
Heidelberg, Winter, 1924, Bd. IV, . 252, trad. it. B. Spinoza alleccellentis
simo e sapientissimo signor U. Boxel, in Epistolario, Torino, Einaudi, 1951,
p. 234: La bellezza, egregio signore, non tanto una qualit delloggetto che
si contempla, quanto un effetto prodotto nel contemplante. Se la nostra vita
fosse pi lunga o pi corta, o se il nostro temperamento fosse diverso, ci
che ora ci appare bello ci sembrerebbe brutto, e ci che brutto, bello. Una
bellissima mano, vista al microscopio, appare orribile . Sulla bellezza come
effetto prodotto nel contemplante , si veda oltre, in un differente con
testo.
26 Cfr. A r i s t ., De gen. et corrupt., 338 b.
190 REMO BODEI
disprezzi la materia vivente pi umile del mondo in cui abitiamo,
come finisca anzi per considerare pi nobile la gelatina della
vita o una goccia dacqua di mare piena di infusori del cielo stel
lato. Nei Pensieri sulla morte e l immortalit del 1830, Feuerbach
esaspera le concezioni del suo maestro sino a considerare gli astri
una luminara di ceri funebri: In cielo la natura celebra la festa
dei santi; le luci che tu vedi l in alto non sono niente di pi e
nientaltro che ceri sulle tombe del passato. Le stelle non sono che
annali, documenti del passato della Terra 27.
5. Il secondo modello ci dato da Lucrezio. Esso dipinge il
saggio che contempla l universo quale spettatore che assiste ad un
naufragio, ad una guerra o allafiannarsi dellumanit inquieta alla
ricerca di potere, ricchezza e prestigio, senza prender parte alle vi
cende che ha dinanzi. II suo piacere nasce non dalle tribolazioni
altrui (a cui guarda anzi con commossa piet), ma dallesserne fuori,
in una posizione sicura e scevra di pericoli, nei tempia serena dei
sapienti, simile agli imperturbabili di degli intermundia, sulla terra
ferma della solida filosofia di Epicuro, che ha sconfitto ogni paura
ed ha insegnato a guardare in faccia con coraggio il disordinato
vorticare degli atomi infiniti, l incessante gioco delle combinazioni
e delle dissoluzioni, che produce le forme e d origine alla vita e
alla morte:
Suave, mari magno turbantibus aequora ventis,
e terra magnum alterius spedare laborem;
non quia vexari quemquamst iucunda voluptas,
sed qubus ipse malis careas qui cernere suave est.
Suave etiam belli certamina magna tueri
per campos instructa tua sine parte perieli.
Sed nil dulcius est bene quam munita tenere
edita doctrina sapientum tempia serena,
27 F e u e r b a c h , Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit, Nrnberg 1830
(uscito anonimo, si cita dalla prima edizione, perch poi fu rielaborato dallau
tore), pp. 68-69. E cfr. C . C e s a , Il giovane Feuerbach, Bari, Laterza, 1963,
p. 169.
despicere unde queas alios passimque videre
errare, atque viam palantis quaerere vitae,
certare ingenio, contendere nobilitate,
noctes atque dies niti praestante labore
ad summas emergere opes rerumque potiri n.
Il saggio sulla riva, di fronte al pelagus materiae, al mobile e infido
elemento del disordine, vede le forme della natura come rottami di
grandi naufragi29, e capisce che non c altro ordine se non quello
con cui essi arrivano allosservatore, che la guerra degli elementi,
essendo inesauribile la riserva degli atomi, eterna. Cade cos la (
distinzione aristotelica fra un cosmo superiore perfettamente or- }
dinato e un mondo sublunare in cui l ordine e la finalit prevalgono,
soltanto sul disordine e il caso. Nelluniverso di Lucrezio la felicit )
della contemplazione non pu dunque pi consistere nel sentirsi a )
proprio agio nel cosmo, nel sentirsi partecipi della sua vita, ma
nellestranearsi da esso, nel trarsene fuori con una punta di piacere
egoistico e nellosservare dallalto il tormento degli elementi e degli
uomini. La superiorit del saggio non sta tanto nel pensiero, nella
ragione, ma nella sua imperturbabilit dinanzi allo spettacolo di
28 L u c r e t . , De rerum natura, I I , 1-13. Cfr. L u c r e z i o , Della natura, trad.
it. di E. Cetrangolo, Firenze, Sansoni, 1969, p. 73:
Bello, quando sul mare si scontrano i venti
e la cupa vastit delle acque si turba,
guardare da terra il naufragio lontano:
non ti rallegra lo spettacolo dellaltrui rovina,
ma la distanza da una simile sorte.
Anche la corsa della battaglia sul campo bella
se da vicino non ti tocca il pericolo.
Ma niente pi bello dei templi sereni
edificati dai saggi, delle altezze ben munite
dalla sapienza, e dominarle: di l puoi vedere
gli uomini erranti cercare la via
della povera vita e per un poco dingegno
gareggiare, contendersi il nome, la stirpe,
e d e notte affaticarsi, uccidersi per emergere
alle somme ricchezze e al dominio .
29 Cfr. ibid., I I , 552 ss. (trad. it., cit., p. 103).
192 REMO BODEI
morte e di distruzione, di naufragio e di guerra. Del resto anche
ciascuno di noi un naufrago, che, nascendo viene gettato, deietto,
sulle spiagge della luce, e il vagito della vita si mescola al pianto
funebre:
Nec superare queunt motus itaque exitiales
perpetuo, neque in aeternum sepelire salutem,
nec porro rerum genitales auctificique
motus perpetuo possunt servare creata.
Sic aequo geritur certamine principiorum
ex infinito contractum tempore bellum.
Nunc hic, nunc illic superant vitalia rerum,
et superantur item. Miscetur funere vagor
quem pueri tollunt visentes luminis oras;
nec nox ulla dient, neque noctem aurora secutast,
quae non audierit mixtos vagitibus aegris
ploratus mortis comites et funeris atri M.
6. Il terzo modello offerto da Pascal. In esso non pi con
sentito stare al di fuori, guardare dalla riva. Vous et es emharqu31,
si deve accettare il rischio, la scommessa di questo mondo, il gioco
30 Ibid., I I , 569-580. Cfr. trad. it., cit., pp. 103-105:
N possono i moti funesti vincere per sempre
n seppellire in eterno la vita,
n, daltra parte, i moti vitali
posson sempre salvare da morte
le cose create. Con pari fortuna e con forze
eguali per tutti gli spazi continua cos
una guerra iniziata da tempo infinito.
E vince la vita ora qui ora l, ed vinta.
Si mescola al gemito delluomo che muore il vagito
che manda nascendo l infante alla luce;
n giorno segue alla notte n notte allaurora
che a tristi vagiti non senta mischiate
nenie e grida di pianto dietro la morte .
Per un tema analogo cfr. anche ibid., V, 222 ss.
31 P a s c a l , Penses, in Oeuvres compltes, texte tabli, prsent et an-
not par J . Chevalier, Paris, Gallimard, 1954, n. 451 ( = 233 Rrunschvicg),
! del caso e della fede. N o n vi p i p o s t o si cu ro in un universo che
l ha p e r d u to il suo c entr o, in un pianeta che un granello nelluni
verso, una prigione periferica e buia. Luomo sproporzione ,
dismisura per dismisura, e s s er e non neutr al e schiacciato tra due
infiniti, e non microcosmo che racchiude armonicamente, propor
zionatamente, in piccolo, il macrocosmo, a sua volta macrantropo32.
Lo sguardo sulPinfinitamente grande e sullinfinitamente piccolo sgo
menta, impaurisce ed umilia, oltre che generar meraviglia: Luomo
contempli, dunque, la natura tutt'intera nella sua alta e piena
maest, allontanando lo sguardo dagli oggetti meschini che lo cir
condano. Miri quella luce sfolgorante, collocata come una lampada
eterna a illuminare l universo; la terra gli apparisca come un punto
in confronto dellimmenso giro che quellastro descrive, e lo riem
pia di stupore il fatto che questo stesso vasto giro soltanto un
tratto minutissimo in confronto di quello descritto dagli astri roteanti
nel firmamento. E se, a questo punto, la nostra vista si arrester,
l immaginazione vada oltre: si stancher di concepire prima che la
natura di offrirle materia. Tutto questo mondo visibile solo un
punto impercettibile nellampio seno della natura [...] Luomo, ri-
p. 1213, cfr. trad. it. Pensieri, Torino, Einaudi, 1967, p. 68 e n. Su questo
passo e le metafore nautiche, in riferimento anche a Lucrezio, cfr. H. B l u m e n -
b er g , Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt
a. M., Suhrkamp, 1979, p. 21. Sullincertezza, il rischio, la scommessa (che non
riguarda solo la nostra anima), la mancanza di fondamenti del sapere e della
vita, cfr. P a s c a l , Penses, cit., n. 84 ( = 72 Bruschvicg) p. 1109 (trad. it., cit.,
pp. 102-103): N o i voghiamo in un vasto mare, sospinti da un estremo allal
tro, sempre incerti e fluttuanti. Ogni termine al quale pensiamo di ormeggiarci
e di fissarci vacilla e ci lascia; e, se lo seguiamo, ci si sottrae, scorre via e
fugge in uneterna fuga. Nulla si ferma per noi. questo lo stato che ci
naturale e che, tuttavia, pi contrario alle nostre inclinazioni. Noi bruciamo
dal desiderio di trovare un assetto stabile e unultima base sicura per edifi
carci una torre che s inalzi aUinfinito; ma ogni nostro fondamento scricchiola,
e la terra si apre sino agli abissi .
32 Per accenni a questi temi, da una differente prospettiva, cfr., da ultimo,
P. Magnard, Nature et histoire dans Vapologtique de Pascal, Paris, Socit
Les Beiles Lettres, 19802, pp. 98 ss. e passim; Id., L'infini pascalien, in Revue
de l enseignement philosophique , XXXI (1980), pp. 2-16.
194 REMO BODEI
tornato a s, consideri quel che in confronto a quel che esiste. Si
vedr come sperduto in questo remoto angolo della natura; e da
questa angusta prigione dove si trova, intendo dire l universo, impari
a stimare al giusto valore la terra, i reami, le citt e se stesso.
Che cos un uomo nell'infinito? Ma per presentargli un altro pro
digio altrettanto meraviglioso, cerchi, tra quel che conosce, le cose
pi minute. Un caro gli ofira, nella piccolezza del suo corpo, parti
incomparabilmente pi piccole: zampe con giunture, vene in queste
zampe, sangue in queste vene, umori in queste zampe, gocce in
questi umori, vapori in queste gocce; e, suddividendo ancora que
ste ultime cose, esaurisca le sue forze in tali concezioni, sicch
lultimo oggetto cui possa pervenire sia ora quello del nostro ra
gionamento. Egli creder forse che sia questa l estrema minuzia
della natura. Voglio mostrargli l dentro un nuovo abisso. Voglio
raffigurargli non solo l universo visibile, ma l immensit naturale
che si pu concepire nellambito di quello scorcio di atomo. Ci scorga
uninfinit di universi, ciascuno dei quali avente il suo firmamento,
i suoi pianeti, la sua terra, nelle stesse proporzioni del mondo visi
bile; e, in quella terra, animali e, infine, altri cari, nei quali ritro
ver quel che ha scoperto nei primi B. Cos l uomo, minuscolo in
confronto alluniverso, un colosso rispetto al mondo invisibile,
un tutto rispetto al nulla , qualcosa di mezzo tra il tutto e il
nulla, un essere teso tra due abissi, egualmente incapace di inten
dere il nulla donde tratto e l infinito che lo inghiotte M. Lo sgo
mento e l umiliazione di tale stato si pu superare in Pascal attra
verso il pensiero, non attraverso l imperturbabilit. Il pensiero
l arma della rivincita delluomo contro i due abissi dello spazio,
33 P a s c a l , Penses, cit., n. 84 ( = 72 Brunschvicg), pp. 1105-1106 (trad.
it., cit., pp. 97-99). interessante vedere come ancora in Pascal, e in Leibniz,
sia presente il modello dell inscatolamento del piccolo nel grande, allin
finito, e come prevalga ancora, del resto sino al nostro secolo, l idea che il
mondo microscopico sia strutturato allo stesso modo del mondo macroscopico
(lultimo grande esempio quello della dottrina dellatomo come piccolo si
stema solare). Oggi sappiamo che le cose sono pi complesse.
34 Ibid., p. 1107 (trad. it., cit., p. 100).
l insegna della sua grandezza e della sua dignit. La canna che
pensa , la cosa pi fragile e vulnerabile della natura, sapendo di
dover morire, dimostra la propria superiorit sulluniverso. Ci che
piccolo spazialmente comprende, ossia intende ed abbraccia in
sieme, ci che smisuratamente grande: per spazio, lunivrso mi
comprende e minghiotte come un punto; con il pensiero lo com
prendo 35. Questo il paradosso del pensiero: di essere pi grande,
pi sublime delluniverso fisico, di racchiudere quel che ci racchiude.
Nelluniverso eccentrico e buio, spaventoso e sinistro, il barlume del
pensiero illumina l uomo sproporzionato, introduce unaltra incom
mensurabilit, si mostra pi esteso della res extensa. Il paradosso
del piccolo che contiene il grande (e che espresso nella tradizione
anche in forma diversa)36, trover poi in Schiller la sua formula
zione pi incisiva:
Stretto il mondo, e largo lo spirito,
i pensieri si sfiorano leggermente,
ma le cose s i urtano duramente nello spazio.
Dove uno occupa un posto, l altro deve indietreggiare,
35 Ibid., n. 265 ( = 348 Brunschvicg), p. 1157 (trad. it., cit., p. 162).
36 Sono paradossi che anche Hlderlin e Hegel ben conoscevano. Cfr., per
Hlderlin, il motto latino posto come esergo allHyperion ed esemplato su
versi dellepitafEo di S. Ignazio di Loyola: Non coerceri maximo, contineri
minimo, divinum est. Il passo dellepitaffio letterario, lungo 95 righe, suona
in questo punto: Cuius animus / vastissimo coerceri non potuit unius orbis
ambitu, / eius corpus / humili hoc angustoque tumulo continetur. / Qui
magnum aut Pompeium aut Caesarem aut Mexandrum cogitas, / aperi oculos
veritati: maiorem bis omnibus leges / lgnatium. / Non coerceri maximo,
contineri tamen a minimo divinum est ([Anon.], Imago primi saeculi Socie-
tatis Jesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Antwer-
piae ex Officina Plantiniana Balthasaris Moreti anno saeculari Societatis 1640,
p. 280. Per Hegel cfr. il canto religioso citato nel 1800: Quel che il pi
vasto ciel non circonscrisse / or riposa nel seno di Maria (cfr. H e g e l , System
fragment von 1800, in WZB, Bd. 1, p. 424, trad. it. I l cos detto frammento
sistematico , in H e g e l , I princpi, a cura di E. de Negri, Firenze, L Nuova
Italia, 1974, p. 33).
196 REMO BODEI
chi non vuol essere scacciato deve scacciare;
qui regna la lotta e solo la forza vince 37.
Ma in Pascal la certezza della superiorit del pensiero non
assoluta, talvolta incrinata dal dubbio e dalla disperazione. Cos,
accanto alle parole: Tutta la dignit delluomo sta nel pensiero ,
viene.aggiunto in margine: Ma che cos questo pensiero? Com
sciocco! 38. Nel passaggio dal mondo chiuso alluniverso infinito,
nellopposizione fra il perdersi nellabisso degli spazi immensi, la
revanche del pensiero sulla natura ed il dubbio sulle capacit del pen
sare di essere in grado di sollevarsi allinfinito, di comprendere la
\ sproporzione fra il tutto e il nulla, sono poste le basi sia della
poetica del sublime, sia del rapporto ragione/ immaginazione/ natura.
Il pensiero naufraga nellalterno sentimento di una vittoria possibile
e di una sconfitta temuta, oscilla tra l esaltazione e depressione, in
un conflitto insolubile. Malgrado gli sforzi dellimmaginazione, che
si estende ben al di l del visibile e che la facolt pi estesa nel
l ambito del sensibile, la ragione non riesce a sintetizzare, a com
prendere e ad abbracciare linfinito: la stanchezza e lo scoramento
la afferrano, sinch non ritrova in s motivi di autostima, coraggio e
forza di ricominciare, di riprendere la battaglia.
II. Kant: sicurezza e rischi della ragione ,
1. La legge morale in me e la rivoluzione copernicana , che
nel soggetto ritrova un centro, un ubi consistam, alluniverso spa
ziale eccentrico, costituiscono in Kant la rivalsa sullimmensit del
cielo stellato. Nel newtoniane simo del mondo morale un ordine so-
37 S c h i l l e r , Wallensteins Tod, I I , 2, 787-792, in Werke, Nationalausgabe,
Weimar, H. Bhlhaus Nachfolger, Bd. V i l i , hrsg. v. H. Schneider und
L. Blumenthal, 1949, p. 207 (cfr. la versione italiana in prosa, che non seguo,
La morte di Wallenstein, in S c h i l l e r , Teatro, Torino, Einaudi, 1969, p. 606).
38 P a s c a l , Penses, cit., n. 263 ( = 365 Brunschvicg), p. 1156 (trad. it.,
cit., p. 162).
vrasensibile di libert si contrappone al carattere necessitante e feno
menico delle leggi del mondo fisico. Il primo spettacolo di una
quantit innumerevole di mondi annulla affatto la mia importanza,
come di una creatura animale, che deve restituire nuovamente al
pianeta (un semplice punto nelluniverso) la materia della quale si
form, dopo essere stata provvista un breve tempo (non si sa come)
della forza vitale. Il secondo, invece, eleva infinitamente il mio va
lore, come di una intelligenza, mediante la mia personalit, in cui
la legge morale mi manifesta una vita indipendente dallanimalit
e anche dallintero mondo sensibile, almeno per quanto si pu in
ferire dalla determinazione conforme a fini della mia esistenza
mediante questa legge, la quale determinazione non ristretta alle
condizioni e ai limiti di questa vita, ma si estende allinfinito 39.
Di nuovo, come in Lucrezio, si pu guardare alle alterne vicende
delle nascite e delle morti poggiando sul solido fondamento di
un punto stabile, di una fede, prima, negli scritti precritici, e
di una ragion pura pratica in seguito. Cos nella Storia generale
della natura e teora del cielo lo spettacolo della fecondit della
natura, pur nelle sue catastrofi, sotto la garanzia deUonnipotenza
divina: Innumerevoli animali e piante vengono distrutti ogni
giorno e sono vittime della caducit; ma la natura, con inesauribile
potenza generativa, ne produce in altri luoghi un numero non mi
nore e riempie cos il vuoto. Considerevoli zone di terra ferma da
noi abitate sono di nuovo sepolte dal mare da cui erano emerse
per un favorevole periodo; ma in altri luoghi la natura ha integrato
tale perdita e ha fatto emergere altre terre, che erano nascoste in
fondo al mare, per diffondervi nuove ricchezze della sua fecondit.
Allo stesso modo trapassano mondi e ordini di mondi e vengono
inghiottiti dalPabisso delPeternit; per contro la creazione sem
pre allopera per produrre nuove formazioni in altre regioni del
cielo e integrare con profitto ci che scompare [...] Ma non dob
biamo compiangere il tramonto della struttura di un mondo come
vera perdita della natura [...] Quanti fiori ed insetti distrugge una
39 K a n t , Kritik der praktischen Vernunft, cit., p. 162 (trad. it., cit.,
pp. 193-194).
198 REMO BODEI
sola giornata di freddo! Ma quanto poco ne sentiamo la mancanza,
sebbene siano splendide opere darte della natura e prove dellon
nipotenza divina! Questa perdita viene altrove risarcita in abbon
danza 40.
Ma Kant lettore di Pope e di Addison, conoscitore della
poetica inglese del sublime41, pi che di Pascal non solo sa che
negli abissi delluniverso ogni potere degli umani concetti ro
vina 42, bens anche che il sublime della natura esercita unattra
zione negativa, tiene a distanza, impedisce che ci si accosti troppo,
suscita timore e, nello stesso tempo, desiderio di sprofondare nel
lignoto 4}. La legge morale non genera tuttavia il medesimo senti
mento, il rispetto , Achtung, che non si riferisce a cose, ma alla
sua santit e solenne maest , allumanit e alla ragione che
in noi? E il rispetto non sottomissione a qualcosa di superiore
ma che ci somiglia, di cui facciamo parte? E non siamo noi stessi,
in quanto esseri morali razionali, giurati veri del tribunale della
ragione ? Perch allora la ragione e la legge morale hanno bisogno
di circondarsi di questa aura di sublime solennit, di attrarre e di
respingere insieme ciascuno di noi? Hanno anchesse profondit abis
sali in cui l individuo pu perdersi? E poi: si naufraga veramente
40 K a n t , Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, in KGS,
Bd. I , pp. 317, 318.
41 Cfr. K . S e i d l , Zur Geschichte des Erhabenheitsbegriffs, Berlin, 1899;
H. G. H o ff ma nn , Oie Lehre vom Erhabenen bei Kant und seinen Vorgn
gern, Diss., Halle 1913; S. H. M onk, The Sublim. A Study of Criticai Theories
in XVIII-Century England, New York, Mod. Language Ass. of America, 1935
(ristampa: University of Michigan Press, 1962). S u l sublime da vedere, oltre
a K a nt, Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen (1764),
in KGS, Bd. I I , pp. 205-256 (trad. it. Osservazioni sul sentimento del bello
e del sublime, in Scritti precritici, Bari, Laterza, 1953, pp. 303-363), anche le
Bemerkungen di K a n t in margine a questultimo ' scritto, cfr. K ant, Bemer
kungen..., in KGS, Bd. XX, pp. 1-192.
42 K a n t , Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, cit.,
p. 256.
43 Cfr. K ant, Kritik der Urtheilskraft, in KGS, Bd. V, p. 245 ( 23),
trad. it. Critica del Giudizio, Bari, Laterza, 1970, p. 92.
TENEREZZA PER LE COSE DEL MONDO
199
nellinfinit dello spazio o ci si confronta con il sublime dinamico
della natura?
In realt, anche nel sublime naturale, non abbiamo a che fare
con la natura se non come specchio. Si tratta di una illusione, frutto
di un inconsapevole scambio fra lo spettatore e lo spettacolo. Il
sublime, ci che grande al di l di ogni comparazione 44, lin
commensurabile, non la natura sensibile, ma qualcosa che sta
nellanimo di colui che giudica, e testimonia una facolt superiore
ad ogni misura dei sensi . Grandezza e piccolezza sono misure rela
tive e, come in Pascal, un caro pu contenere un universo che a
sua volta contiene cari, e il pensiero pu comprendere l im
mensit dellestensione. Ma le profondit dello spazio e la violenza
delle forze scatenate dalla natura non turbano pi Kant, che si pone
al livello del soprasensibile: E qui si vede facilmente che non pu
esser dato niente in natura, per quanto grande sia giudicato da noi,
che non possa esser ridotto, considerato sotto un altro rapporto, al-
l infinitamente piccolo; e viceversa, niente di cos piccolo che non
si possa ingrandire con la nostra immaginazione, mediante il con
fronto con misure ancora pi piccole, fino a diventare un mondo.
I telescopi e i microscopi ci hanno fornito rispettivamente una ricca
materia per la prima e la seconda osservazione. Sicch niente che
pu essere oggetto del senso, pu dirsi sublime, quando sia consi
derato in questo modo. Ma appunto perch nella nostra immagina
zione vi una spinta a proseguire all'infinito, e vi invece nella
nostra ragione una pretesa allassoluta totalit, come ad unidea
reale, proprio quella sproporzione, rispetto a questidea, che ha la
nostra facolt di valutare le cose del mondo sensibile, desta in noi
il sentimento di una facolt soprasensibile 45.
2. Il vero contenuto del sublime sono dunque le idee, quei con
cetti necessari della ragione, ai quali non dato trovare un oggetto
44 lbid.., p. 248 ( 25) (tiad. it., cit., p. 96).
45 Ibid., p. 250 ( 25) (trad. it., cit., pp. 98-99). Cfr., su questo punto,
L. F e r r y , Sublime et systme chez Kant. Essai dinterpretation du sublime
mathmatque, in Les tudes philosophiques , n. 3, 1975, pp. 313-326.
200 REMO BODEI
adeguato nei sensi*. La ragione, come facolt delle idee, il luogo
abissale della sproporzione fra la pretesa alla totalit e l impossi
bilit di conseguirla. Le idee non si lasciano esibire sensibilmente,
sono irrappresentabili anche dalla pi potente facolt del sensibile.
Il sublime dato dalla attrazione e repulsione che le idee producono,
dalla tendenza della ragione alla totalit e alla soluzione delle con
traddizioni e dallo scacco che in questo tentativo si subisce. Il limite,
che sempre si cerca di superare ma che continuamente si riproduce,
fra sensibile e soprasensibile allude senza posa allimpotenza del
l idea a comprendere se stessa, ad abbracciarsi, a racchiudersi. Il
piacere negativo 47 procurato dal venire alternativamente attratti
e respinti dalle idee della ragione richiama il duplice atteggiamento
di Kant nei confronti della dialettica trascendentale e dellesperienza.
Unicamente l intelletto terra ferma sicura, luogo lucreziano di
osservazione per comprendere il reale. Eppure ci si sente attratti
dal tempestoso mare dellapparenza, dal sublime della totalit, dalla
possibilit di naufragio stesso nelle ribollenti acque dei paralogismi
e delle antinomie della ragion pura. Rileggiamo per esteso, da
questa prospettiva, un testo famoso: Noi abbiamo fin qui non
solo percorso il territorio dellintelletto puro esaminandone con cura
ogni parte; ma l abbiamo anche misurato, e abbiamo in esso asse
gnato a ciascuna cosa il suo posto. Ma questa terra un isola, chiusa
dalla stessa natura entro confini immutabili. la terra della verit
(nome allettatore!), circondata da un vasto oceano tempestoso, im
pero proprio delle apparenze, dove nebbie grosse e ghiacci, pros
simi a liquefarsi, danno a ogni istante lillusione di nuove terre, e,
incessantemente ingannando con vane speranze il navigante erra
bondo in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure, alle
quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non pu mai venire a
48
capo .
46 Cfr. K ant, Kritik der Vrthelskraft, cit., p. 245 ( 23) (trad. it., cit.,
P. 93).
47 Ibid., p. 245 ( 23) (trad. it., cit., p. 92).
48 K a n t , Kritik der reinen Vernunft, A 235-236 = B 294-295, in KGS,
Bd. IV, p. 155 e Bd. I I I , p. 202 (trad. it., cit., vol. I, p. 243).
La dialettica della ragione cos il luogo pascaliano della spro
porzione , delle avventure e del desiderio di nuove scoperte a cui
la ragione non capace di opporsi, ma che non pu condurre a
compimento. Lapparenza trascendentale deriva da uno scambio illu
sorio fra soggetto e oggetto simile a quello che si produce nel su
blime. Come, infatti, la causa dellillusione dialettica che nella
nostra ragione (considerata soggettivamente, come facolt conosci
tiva umana) ci sono regole fondamentali e massime del suo uso,
che han tutto l aspetto di princpi oggettivi, per cui accade che la
necessit soggettiva di una certa connessione dei nostri concetti in
favore dellintelletto venga considerata come necessit oggettiva
della determinazione delle cose in s 49, allo stesso modo anche
il sublime l effetto di una sostituzione, di un equivoco. Il senti
mento dellinsufficienza del nostro potere a raggiungere unidea,
che per noi legge, la stima. Ora, l idea della comprensione di
ogni fenomeno, che pu esserci dato, nellintuizione di un tutto,
tale che ci imposta da una legge della ragione, la quale non rico
nosce come misura, valida per ognuno e immutabile, se non il
tutto assoluto. Ma la nostra immaginazione, anche nel suo massimo
sforzo, mostra i suoi limiti e la sua insufficienza riguardo a quella
comprensione, che ad essa si richiede, di un oggetto dato in un tutto
dellintuizione (e quindi riguardo allesibizione dellidea della ra
gione); e mostra, nel tempo stesso, come una legge, la Sua destina
zione ad adeguarsi a quellidea. Sicch il sentimento del sublime
della natura un sentimento di stima per la nostra propria destina
zione, che, con una specie di sostituzione (scambiando in stima per
l oggetto quella per l idea dellumanit nel nostro soggetto), attri
buiamo ad un oggetto della natura, il quale ci rende quasi intuibile
la superiorit della destinazione razionale delle nostre facolt cono
scitive, anche Sul massimo potere della sensibilit 50. Lammira
zione per il cielo stellato sopra di me perci stima e rispetto per
Ibid., A 297 = B 353, in KGS, Bd. IV, p. 190 e Bd. I l i , p. 236
(trad. it., cit., vol. I I , p. 288).
50 K a n t , Kritik der Urtheilskraft, cit., . 257 ( 27) ( tra d. it., cit.,
pp. 106-107).
202 REMO BODEI
la legge morale che in me, stima per lidea di umanit che il sog
getto racchiude. L illusione oggettivistica, con il suo feticismo ,
fa vedere nella natura le determinazioni della ragione. In tal modo
le antinomie, le contraddizioni, non sono nelle cose, ma nella ra
gione stessa, abisso che attrae e respinge, maest a cui non ci si
pu accostare troppo perch provoca vertigine. Il soggetto non ha
dunque un fondamento certo nella ragione a cui partecipa, nelle
idee di totalit, libert o finalit a cui essa riesce solo ad alludere.
Lestensione abissale, il sublime matematico e quello dinamico, sono
nel soggetto stesso, sono la proiezione allesterno, mediante sostitu
zione, della legge morale che in noi. Di fronte alla ragione siamo
sudditi e sovrani insieme, servi e padroni (o, come dir il giovane
Hegel per la morale, Kant ha sostituito un padrone esterno con un
padrone interno), capaci di idee ma incapaci di realizzarle. Per
questo l intelletto unisola chiusa dalla natura in confini immu
tabili sebbene la natura fisica modifichi invece localmente la
distribuzione fra terre emerse o sommerse dal mare , terra ferma
dellesperienza e della conoscenza solida, dellanalitica che rifiuta
le seduzioni della dialettica, dellapparenza e delle contraddizioni.
Anche in quest isola siamo al sicuro, come quando contem
pliamo il sublime dinamico: Le rocce che sporgono in alto audaci
e quasi minacciose, le nuvole di temporale che si ammassano in cielo
fra lampi e tuoni, i vulcani che scatenano tutta la loro potenza di
struttrice, e gli uragani che si lascian dietro la devastazione, l im
menso oceano sconvolto dalla tempesta, la cataratta dun gran
fiume, etc., riducono a una piccolezza insignificante il nostro potere
di resistenza paragonato con la loro potenza. Ma il loro aspetto
diventa tanto pi attraente per quanto pi spaventevole, se ci
troviamo al sicuro; e queste cose le chiamiamo sublimi, perch esse
elevano le forze dellanima al di sopra della mediocrit ordinaria, e
ci fanno scoprire in noi stessi una facolt di resistere interamente
diversa, la quale ci d il coraggio di misurarci con l apparente onni
potenza della natura 51.
51 Ibid., . 261 ( 28) (trad. it., cit., p. 112).
' 3. Per giustificare l impossibilit di abbandonare la sicurezza
della terra ferma dellintelletto e dellesperienza in genere e insieme
il desiderio di imbarcarsi per l oceano dellapparenza necessaria, il
contrasto fra sicurezza e rischio (fra fundamentum inconcussum car
tesiano e scommessa pascaliana, guardando agli atteggiamenti) viene
assolutizzato, il viaggio vietato alla conoscenza e la ragione consi
derata come luogo di pretese gnoseologicamente inappagabili, in
cui la promessa di nuove scoperte si rivela necessariamente fal
lace. Lintelletto, proclamandosi terra ferma, scarica le sue difficolt
sulla ragione e questa, a sua volta, si assume la responsabilit delle
contraddizioni che appaiono inizialmente inerenti alla realt esterna.
Loscillazione pendolare delle insolubili antinomie o il contrasto
alterno fra ragione e immaginazione nel sublime il massimo di
apertura alla contraddizione che si pu pretendere.
Se in tal modo viene tuttavia salvata la finitudine della ragione
umana, negata l intuizione intellettuale, richiamata bruscamente la
conoscenza ai suoi limiti, alluomo come essere morale vengono per
contro assegnati compiti di perfezione, di razionalit etica che lo
esimono da ogni chiusura. In morale, veramente, nessun uomo
unisola. La semplice e severa voce del dovere si rivolge a tutti gli
esseri razionali delluniverso, al di l, eventualmente, della specie
umana medesima. Lesigenza morale razionale si manifesta nel rifiuto
delle motivazioni sentimentali o edonistiche dellagire e persino
degli eccessi, delle virt supererogatorie: non la legge del cuore,
non la ricerca della felicit, non gli atti eccezionali devono dominare,
ma il sobrio richiamo delluniversale, che si fonda sul sacrificio degli
impulsi sensibili, delle passioni e degli interessi, della vanit sogget
tiva o dei beni esteriori. Solo la volont buona, non ci che la
determina dallesterno. Le passioni e gli interessi egoistici, il male
morale, rifiutato al livello dellagire individuale, vengono per sin
tomaticamente riutilizzati da Kant a livello di filosofia della storia
come concime che spinge le piante umane, nella concordia discors
della societ, a svettare pi in alto: Senza la condizione, in s
certo non desiderabile, della insocievolezza, da cui sorge la resi
stenza che ognuno nelle sue pretese egoistiche deve necessariamnte
incontrare, tutti i talenti rimarrebbero in eterno chiusi nei loro
20*1 REMO BODEI
germi in una vita pastorale arcadica di perfetta armonia, frugalit,
amore reciproco: gli uomini, buoni come le pecore che essi menano
al pascolo, non darebbero alla loro esistenza un valore maggiore
di quello che ha questo loro animale domestico; essi non colme
rebbero il vuoto della creazione rispetto al loro fine di esseri razio
nali 52. Kant non ha nessuna tenerezza per luomo come essere
naturale, per la sua soddisfazione sensibile e la sua felicit. Per
questo, contro Herder che considerava la felicit un valore da per
seguire, egli si chiede, riprendendo un paragone animale: Ben
pensa lautore che se i felici abitatori di Tahiti, mai visitati da
nazioni pi civili, nella loro tranquilla indolenza fossero destinati a
vivere anche per migliaia di secoli, si potrebbe dare una risposta
soddisfacente a questa domanda: perch essi esistono? Non sarebbe
stato altrettanto bene che questisola fosse stata occupata con
pecore e buoi felici anzich con uomini felici nel semplice godi
mento? 53. Contro l idea di un ritorno alla natura o dello stato
di natura come modello positivo di riferimento, Kant un deciso
difensore della civilt, della cultura, ha significato solo ci pas
sato attraverso il vaglio della ragione, dello sforzo morale, dellab
bandono della naturalit. Il conflitto con la natura, l uscita dallAr
cadia, la sofferenza sono il presupposto, insieme al prodotto, della
ragione, della legge morale e della civilt. La ragione non solo,
come in Aristotele, condizione di felicit di , ma anche
52 K a n t , Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht,
Vierter Satz, in KGS, Bd. V I I I , p. 21, trad. it. Idea di una storia universale
dal punto di vista cosmopolitico, in K a n t , Scritti politici e di filosofia della
storia e del diritto, Torino, Utet, 19652, p. 128.
53 K a n t , Recension von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, Theil 2, in KGS, Bd. V I I I , p. 65, trad. it. Recensione di:
J. G. Herder, Idee sulla filosofia della storia dellumanit , parte I e II,
Riga e Lipsia, 1784-1785, Recensione della parte I I , in Scritti politici e di fi
losofia della storia e del diritto, cit., pp. 173-174. Su questo testo, cfr. anche
V . V err , J . G. Herder e la filosofia della storia, Introduzione a J . G. H e r d e r ,
Idee per la filosofia della storia dellumanit, Bologna, Zanichelli, 1971, pp. 42 ss.
e S. L anducci, I filosofi e i selvaggi 1580-1780, Bari, Laterza, 1972, pp. 386-387.
rischio54. Nel campo morale Kant sembra cos accettare quel combat
timento, quel pericolo, quel viaggio avventuroso che si era negato
nella teoria della conoscenza.
III. Hegel: il giorno diverso della civilt
1. Quali sono separando i problemi i differenziali della
posizione di Hegel rispetto a Kant, i punti di inattesa convergenza
che conducono poi ad alternative ancora pi radicali?
Hegel, intanto, non ha avuto timore ad imbarcarsi nelloceano
dellapparenza, nella dialettica: era solito chiamare la Fenomeno
loga i suoi viaggi di scoperta 55; ha inserito il cammino dellap
parenza, fenomenologico, allinterno della verit; ha considerato la
contraddizione e la scienza della contraddizione, la dialettica, non
quale errare della ragione, ma come metodo della verit. Egli, inol
tre, accomunato a Kant nel disprezzo dellimmediatezza naturale, nel
patriottismo della civilt, condivide con lui la mancanza di tenerezza
per l uomo come essere pre-culturale in senso forte, lontano dagli
scontri della storia56, anche se proprio nelletica contrario alla
54 Cfr. K ant, Recension von Moscatis Schrift: Von dem krperlichen we
sentlichen Unterschiede zwischen der Struktur der Thiere und Menschen, in
KGS, Bd. I I , pp. 423-425.
55 Cfr. K . R osenkranz, Hegels Leben, trad. it. cit., p. 220. Sul motivo del
l esperienza, Erfahrung, come viaggio, Fahrt, cfr. E. B loch, Nochmals das
Faustmotiv in der Phnomenologie des Geistes, in Tbinger Einleitung in die
Philosophie 1, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1965, pp. 84-114, trad. it. I l mo
tivo faustiano nella Fenomenologia dello spirito, in E. B loch, Dialettica e spe
ranza, Firenze, Vallecchi, 1967, pp. 65-86.
56 La civilt umana rompe per Hegel quellequilibrio fra forze distruttive
e forze costruttive die domina in natura, in cui le une non riescono a sottomet
tere durevolmente le altre. Tale modello di tipo omeostatico, che abbiamo vi
sto precedentemente in Lucrezio, torna in G o e t h e , Faust I, Studienzimmer,
1356-1384, trad. it. di F. Fortini, Faust, Milano, Mondadori, 1970, pp. 102-107.
Ma si ritrova in Hlderlin (derivante dalla tradizione panteistico-spinoziana)
e persino, in misura minore, nel secondo capitolo, sul Verbrechen, il crimine,
del System der Sittlichkeit, del 1802-1803, di Hegel. Successivamente per la
206 REMO BODEI
violenza della legge morale e si pone nellalveo della tradizione
antica deVethos, del costume come legame vivente e modificabile
fra istituzioni politiche e comportamento individuale, che elimini sia
l ossequio passivo a una legislazione ormai priva di intimo consenso
da parte di un popolo , sia il rifugiarsi nel tribunale interiore
della coscienza, la quale, nelle epoche di crisi, si contrappone orgo
gliosamente al mondo. Etico fare ciascuno cittadino di uno Stato
dalle buone leggi 57. Ma ci che Hegel respinge ancor pi fron-,
talmente in Kant la . tenerezza per le cose del mondo M, l atteg-
giamento per cui non l essenza del mondo, ma quella della ragione
deturpata dalla macchia della contraddizione.
Distinguiamo questi diversi aspetti. Hegel aveva consapevol
mente (ma incoscientemente?) abbandonato la sicurezza lucreziana
e kantiana della terra ferma, dellintelletto-isola (ecco perch l in
telletto, potenza ammirevole che non pu essere regalata 59,
sommamente apprezzato contro l intuizionismo e la pappa del
cuore , viene poi subordinato alla ragione, dimodoch anche la
dialettica diventa superiore allanalitica, alla logica dellintelletto
civilt, il Geist, appaiono a Hegel forze che spezzano a favore della Bildung,
della cultura-costruzione, che si accumula con generazioni di sforzi, l antico
pareggio. I l progresso, cos, non altro che una escrescenza degli aspetti di
costruzione, della seconda natura, sulla prima, qualcosa che cataclismi, guerra
e distruzione non riescono ad annullare. In questo senso, per Hegel anche
l espressione pi semplice della civilt, la vita di un pastore, di un conta
dino, hanno valore infinito rispetto alla naturalit, cfr. H e g e l , Philosophie
der Weltgeschichte, hrsg. v. G. Lasson, Leipzig, Meiner, 1919-1920, p. 88,
ttad. it. Lezioni sulla osofia della storia, Firenze, La Nuova Italia, 1966-
1967, vol. I, p. 102.
57 H e g e l , Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., 153 A, p. 148
(trad. it., cit., p. 149).
58 H e g e l , Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, cit., 48 A,
p. 126, trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Bari, La-
terza, 19513, p. 52 [da ricordare che le note (A = Anmerkungen) sono tra
dotte nelledizione Croce, che si fonda su quella hegeliana del 1830, mentre
mancano in essa le agg iunte (Z = Zustze)]. Per la teoria della dialettica
e la contraddizione sono interessanti qui gli Zustze ai 41 e 48.
59 H e g e l , Aphorismen aus Hegels Wastebook (1803-1806), in WZB, Bd.
2, p. 551.
astratto ). Lunica sicurezza ormai nellinsicurezza, nel flusso,
nel rischiare la ragione mediante il coraggio del conoscere 60:
vous tes embarqu. Lo spettatore solidale con il naufragio, con
il movimento del tutto nel suo avanzare di distruzione e di costru
zione della realt. Questa la nuova normalit da accettare.
Se dice Hegel, alludendo a Lucrezio61 si pu guardare allo
spettacolo della storia come ammasso di macerie , stando
sene sulla riva tranquilla dellegoismo, se la storia appare come
tragedia, banco da macellaio o mattatoio 62, di questo spet
tacolo per siamo tutti autori ed attori e nel suo copione, com
noto, le pagine di felicit sono pagine bianche 63. In tale fluire
non vi pi nulla di stabile e di immutabile su cui posare, lo spet
tacolo scorre con lo spettatore, n vi una mta finale da raggiungere
una volta per tutte. Non vi appoggio n sul fondamento invisibile
della cosa in s , n sulla sostanza della vecchia metafisica del-
l Essere, n in qualsiasi centro tolemaico delluniverso o in mitiche
tartarughe che sorreggono il mondoM. Esistono solo relazioni e
nodi di relazioni, anchessi in movimento nel telaio goethiano
non solo dei pensieri , ma del reale stesso. assente in Hegel per
cos dire una fondazione verticale della filosofia, sul modello
analogico delledificio che si innnalza cartesianamente su un funda-
60 H e g e l , Die Heidelberger Niederschrift der Einleitung, 28-X-1816, in
Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hrsg. v. J . Hoffmeister, Hamburg,
Meiner, 19593, p. 6, trad. it. Introduzione alla storia della filosofia, Bari, La-
terza, 19674, p. 30.
61 L allusione stata colta da H . B l u m e n b e r g , Schiffbruch mit Zuschauer.
Paradigma einer Daseinsmetapher, cit., pp. 52-53.
62 H e g e l , Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. v. J . Hoffmeister, Ham
burg, Meiner, 19555, p. 80. Sullincertezza dellepoca, cfr. H e g e l , lieber das
Wesen der philosophischen Kritik berhaupt, und ihr Verh'dtniss zum gegen
wrtigen Zustand der Philosophie insbesondere (1802), in Jenaer kritische
Schriften, cit., p. 126.
63 Cfr. H e g e l , Die Vernunft in der Geschichte, cit., p. 92.
64 Cfr. H e g e l , Glauben und Wissen, cit., p. 367 (trad. it., cit., p. 191)
e D. H e n r i c h , Die wahrhafte Schildkrte . Zu einer Metapher in Hegels
Schrift Glauben und Wissen , in Hegel-Studien , Bd. 2 (1963), pp. 281-291.
65 G o e t h e , Paust I, Studienzimmer, 1922-1929 (trad. it., cit., p. 147).
208 REMO BODEI
mentum inconcussum, su evidenze immediate, che poi, attraverso
il ragionamento metodico, le regulae ad directionem ingenti, o pi
tardi more geometrico, si trasferiscono dalla base al culmine della
costruzione. Vi semmai una impossibile fondazione orizzontale
0 meglio una mancanza di fondamenti, in quanto la filosofia si fonda
solo su se stessa, sulla sua coerenza interna, sulle evidenze mediate
del sistema. Niente di per s immediatamente evidente: solo la
tenuta dellinsieme in movimento garantisce il discorso scientifico.
Questo il significato di temi famosi, come quello del comincia-
mento , per cui l inizio insieme il risultato, o dellespressione
il vero il tutto . In questo senso anche a costo kantiana
mente di avanzare pretese spropositate alla ragione umana, che
finita il sistema hegeliano non pu intrisecamente rinunciare alla
realt delle idee di totalit o di infinito (del vero infinito , a cui
1 matematici, Carnot e Lagrange sono pur giunti vicino con il cal
colo infinitesimale moderno66, e non della cattiva infinit del
supplizio di Tantalo a cui la ragione kantiana e fichtiana o lo Streben
romantico sono condannati). E se c totalit, deve esserci anche
contraddizione, perch la contraddizione, a differenza della Realre-
pugnanz kantiana 67, presuppone un quadro totale, unarticolazione
nella totalit. In questa prospettiva anche l universo infinito spaziale
e gli abissi della ragione kantiana si curvano su se stessi nellinvo
lucro del sistema, nel pensiero che comprende, abbraccia ed inghiotte
lo spazio fisico e il mondo e lo rende simile a s, perch si riconosce
onto-logicamente indissolubile da esso e derivante da esso. Il pen
siero razionale non ha a che fare con fenomeni, ma con la realt
stessa, che include l apparenza, ma senza separarla da una presunta
base noumenica inconoscibile di cui sarebbe la manifestazione. Dal
66 Rinvio per brevit su questo problema al mio Sistema ed epoca in
Hegel, Bologna, Il Mulino, 1975, pp. 227-251.
67 Sul rapporto contraddizione logica e Realrepugnanz un problema
assai complesso e non facilmente schematizzabile o risolvibile con l elimina
zione della contraddizione reale cfr., anche da ultimo, L. C o l l e t t i , Con
traddizione dialettica e non-contraddizione, in Tramonto dellideologia, Bari,
Laterza, 1980, pp. 89-161.
l universo infinito e buio, che sgomentava Pascal e che Kant aveva
ritrovato nella ragione umana, si ritorna con il sistema al mondo
racchiuso dal pensiero (che non ridicolo per Hegel), centrato
sulluomo non spazialmente ma culturalmente, come animale che
costruisce la sua seconda natura. La rivoluzione copernicana al
quadrato di Hegel consiste nel restituire alla csa stessa il suo
primato, ma nel conservare alluomo come Geist, come storia
collettiva, civilt che avanza, non soggetto singolo la sua cen
tralit, la sua dignit nei confronti degli abissi spaziali. E non
senza significato, in tale contesto, che Hegel abbia ridotto la natura
a esteriorit reciproca delle parti, Auseinandersein, res extensa,
strettezza schilleriana in cui le cose si scontrano e dove si pone
l una, l altra non pu stare; che abbia rifiutato la tradizione pantei
stica, confluita poi anche nel movimento romantico e nella sua
Naturphilosophie, la quale considerava la natura stessa soprattutto
quale essere vivente. In Hegel, al contrario, solo lo spirito vita
ed il pensiero la vita pi alta e pi larga .
2. Giunti a questo punto si capisce meglio perch Hegel sia
contro il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me : )
perch essi sono linee di fuga, dentro il soggetto, dalla realt effet- \
tuale, simboli di una ragione immersa nella cattiva infinit. Hegel .
per la convergenza della ragione su questo mondo, che pieno, non (
un guscio vuoto di fenomeni. per il patriottismo della Terra, della y
civilt umana, contro il perdersi negli spazi stellari e nelle oscure
profondit della coscienza individuale. per la mediazione inces
sante fra coscienza e mondo, s vampiro dialettico delluomo
interiore , ma anche della pura esteriorit. un campanilista della
civilt, ancora cos esasperatamente etnocentrico da considerare
l Europa come cuore della Terra e la Germania come cuore del
lEuropa (il che d materia di riflessione). Ma questo vuol anche
dire che egli contro il mito europeo del buon selvaggio , le
lontane Isole Fortunate e la presunta felicit dei suoi abitanti. Al
buon selvaggio egli contrappone il pur tormentato uomo della
Bildung con tutte le sue scissioni ; alle foreste vergini o al Grande
Pan della natura Cerere, la divinit dei campi coltivati, del grano
21 0 REMO BODEI
e dei cereali la cui etimologia verosimilmente legata alla stessa
radice di creare, crescere, e Vingens sylva della societ civile , la
jungla degli interessi in conflitto che, molto kantianamente, pro
muovono la civilt; alla felicit delle pecore e dei buoi, di quel
giardino zoologico che era il Paradiso Terrestre, il duro
lavoro della mediazione e della vita civile, la necessit di man
giare prima il frutto dellalbero del bene e del male per poter
poi, eventualmentente, gustare il sapore del frutto dellalbero della
vita. Non la felicit l uomo deve cercare, lui, l animale malato ,
tarato dal pensiero e dalla civilt, ma la Befriedigung, lappagamento
che la vita storica, associata, spirituale possono offrirgli. Appaga
mento tragico, che nasce dal sopportare il negativo e le contraddi
zioni in cui siamo immersi, il prezzo dello sviluppo che cos si
paga. La civilt si sconta infatti con lo stesso dolore dellallonta-
namento dallEden, con la produttiva maledizione del lavoro, con
lo sforzo per trasformare e mediare tutto, perch niente pu esserci
pi dato immediatamente e gratuitamente, n, se lo fosse, avrebbe
per noi valore. Il negativo, le contraddizioni, sono ineliminabili dalla
Befriedigung, non si possono espungere, separare dalla vita, perch
con ci si distruggerebbe anche la vita, che esiste in virt di questa
opposizione. In tale senso la scienza dellesperienza della co
scienza , la Fenomenologia, non una gaia scienza, bens un sapere
che non ha paura del buio, del fissare la devastazione e la morte,
loceano tempestoso dellapparenza e i grandi naufragi della natura
e della storia in cui noi stessi siamo. Ma il suo rischio ancora
pi elevato. La via regia della filosofia non solo quella che si
percorre con la fatica del concetto , ma anche il cammino
della disperazione {Verztveifelung), che assai pi del dubbio
{Zweifel). Tale cammino discesa agli inferi della naturalit e della
ragione, pericolo e non semplice anamnesi, come nel Menane pla
tonico, in cui anche lo schiavo pu essere guidato intellettualmente
68 Cfr. i testi hegeliani in K. R osenkranz, Hegels Leben, trad. it., cit.,
pp. 98, 104.
69 H e g e l , Philosophie der Weltgeschichte, cit., . 728 (trad. it., cit.,
vol. I l i , . 241).
verso il sapere. Qui il percorso disperante, infernale; , come
nella Scienza della logica, catabasi verso lo Schattenreich, lo spet
trale regno delle ombre delle categorie, in cui il mondo reale appare
spogliato della sua corposit e costituito solo di fantasmi, di appa
renze essenziali, la cui conoscenza permette di comprendere leffet
tuale della natura e dello spirito. In questo viaggio il rispetto reve
renziale per i sublimi abissi della ragione cede il posto alla volont
di esplorarli, al rischio di Orfeo, alla ricerca di un sapere da cui si
esce rafforzati, se si possiede alla fine la determinazione di non
voltarsi indietro, di non farsi risucchiare dal regno delle ombre.
3. Per intendere meglio questo aspetto, occorre inserirlo nella
cultura filosofica e letteraria di un periodo in cui si riscopre il fascino
della totalit, dei viaggi avventurosi dello spirito, dei ritorni (i ),
dello sprofondare nel negativo e nelloscurit della ragione umana
e della natura. Brevemente e schematicamente ecco alcune esperienze
esemplari, che erano state ben presenti a Hegel. In Goethe e nel
primo Schelling (come nella tradizione panteistica tedesca, di
origine spinoziana, al tempo del Pantheismus streit fra Lessing e
Jacobi), luomo non realizza se stesso separandosi dalla natura, ma
ricongiungendosi, pi o meno perfettamente, ad essa. In Goethe tale
mta unaspirazione, un tendere, che solo eccezionalmente pu
venir soddisfatto, per l intervento di potenze mitiche. Faust ha cer
cato di carpire i segreti della natura ed invecchiato di questo. Fra
poco arriver la morte, e lui del dorato albero della vita non
ha ancora assaporato il frutto, ha vissuto nel pallido mondo dei
pensieri che non lo hanno reso pi saggio. stato beffato. Mentre
indagava gli anni sono trascorsi e, allimprovviso, si trovato vec
chio. La coscienza ha subito uno scacco, vuole abbandonare la sua
strada precedente. Il patto di Faust con Mefistofele non consiste
tanto nel desiderio di ritornar giovane, ma nella prospettiva di
poter ripercorrere altrimenti l esperienza, affidandosi questa volta
alle forze oscure di quello spirito che nega che Mefistofele.
Uno spirito, per altro, che Hegel, in un colloquio con Goethe, aveva
cercato di assimilare alla sua dialettica, definita lo spirito di con
traddizione regolato e metodicamente coltivato, insito in ogni
212 REMO BODEI
uomo 70. La negazione la forza che pu spingere in avanti la
ragione umana, anche se pu perderla e se Faust viene salvato dagli
angeli perch molto nel suo Streben si affaticato71. Nel viaggio
verso il basso, neHesperienza, Er-fahrung, del crimine e della perdi
zione, egli ha provato anche a sprofondarsi nella natura, a penetrare
nelle sue midolla , a evocare lo spirito della terra , ritirandosi
nel sublime dinamico della natura agitata. A questo spirito cos
Faust si rivolge:
Guidi davanti a me la schiera dei viventi
e a riconoscere minsegni i miei fratelli
fra piante mute, in aria e in acqua.
E quando la burrasca scroscia nel bosco e stride,
se rovinando enorme schianta il pino i rami prossimi
e i tronchi prossimi precipita
e al crollo tuona in eco opaca il colle,
a una difesa caverna mi guidi allora, mi mostri
allora a me medesimo e nel mio proprio essere
s aprono arcani stupendi e profondi 72.
Ma Mefistofele giunge a turbare l esaltazione di Faust, ad irri
dere il suo passare la notte sui monti, alla guazza, abbracciando
rapito cielo e terra e gonfiandosi sino a credersi una divinit. Nella
visione sarcastica di Mefistofele il pensiero che si gonfia per diventare
pi grande della natura veramente grottesco, ridicolo:
Che hai da startene l, fra caverne e crepacci,
appollaiato come un gufo?
Tra muschi fradici e sassi che colano,
che hai, come un rospo, da succhiare? 73.
70 Cfr. J . P. E ck ek mann , Gesprche mit Goethe in den letzten Jahren
seines Lebens 1823-1832, Leipzig 1836, trad. it. Colloqui con Goethe, Firenze,
Sansoni, 1947, p. 598.
71 Cfr. G o e t h e , Faust I I , Bergschluchten, 11936-11937, trad. it. in Faust,
cit., p. 1045.
72 G o e t h e , Faust I, Wald und Hhle, 3225-3234, trad. it., cit., p. 289.
73 Ibid., 3272-3275, trad. it., cit., p. 293.
Anche se non ci fosse in questo passo nessun accenno ai
romantici o al titanismo fichtiano, alla smisurata pretesa dellio
di inglobare il mondo, del soggetto di gonfiarsi proprio come un
rospo (atteggiamento contro cui Hegel stesso ebbe modo di pole
mizzare in giovent)74, la scelta di Goethe per l Uno-Tutto della
natura, per l idea spinoziana che non potendo essere luomo
un impero in un impero la coscienza non deve trasformarsi
da parte della natura in totalit.
Schelling stesso aveva negli anni di Jena questa concezione, ma
aveva corretto il modello panteistico nel senso che la coscienza umana
e luomo in generale sono bens entit di natura, con base matema
ticamente identica a quella degli altri esseri, ma con esponente o
potenza diversi e pi alti. Lautocoscienza dunque la vetta
della natura, il punto di possibile inversione, in cui essa, giunta a
se stessa, si rispecchia. L Assoluto consiste appunto in questo periodo
nellIndifferenz di soggetto e oggetto, nel ritorno della coscienza
nellinconscio della natura, da cui esce nuovamente esaltata, nella
totalit priva di differenze a cui si giunge mediante un salto mor
tale . L Odissea dello spirito si conclude nell ltaca dell 'Indif
ferenz, nella pienezza della natura che si ritrova, nellagnizione reci
proca di soggetto e oggetto.
4. In Hegel non Pan limmobile punto darrivo, l indifferen-
Jziato, ma, di nuovo, Cerere, con la sua sempre ripetuta fatica, le
I sue differenze che conducono allarticolazione della totalit in
/ movimento, del sistema dialettico. Nel viaggio agli inferi anche
( Hegel ha tentato di rafforzarsi attraverso il contemplare la contrad
dizione e il negativo, immunizzandosi ad essi con una sorta di me
dicina omeopatica e assumendoli come ingredienti per la crescita
e l approfondimento della conoscenza. Non solo una teodicea, quella
hegeliana, una giustificazione del male o un affermare che Dio ha
bisogno del diavolo, oltre che degli uomini, ma una strategia per
74 Cfr. H e g e l , Systemfragment von 1800, cit., p. 427 (trad. it., cit.,
pp. 38-39).
2 1 4 REMO BODEI
spingere il pensiero oltre i vecchi confini dellanalitica, per avere
unanabasi dopo la catabasi, per mostrare che anche dagli abissi
della contraddizione e dai paradossi dellinfinito si pu risalire, che
la ragione deve rischiare di perdersi per ritrovarsi (riecheggia qui
levangelico chi perde la sua vita la ritrover ?). Si pu prender
forza dal contatto con il negativo. Che Kant abbia mostrato tene
rezza per le cose del mondo significa che in questo caso stata ;
proprio la sua ragion pura a presentarsi come ragione pigra ,
perch ha accettato il conflitto a livello della storia e della societ, ;
ma non della teoria. In fondo Hegel condivide un atteggiamento j
diffuso in et post-kantiana ed espresso incisivamente da Hlderlin:
[...] dove il pericolo / cresce anche ci che ti salva 75. Toccato
il punto pi basso, si risale; bevuto completamente lamaro calice,
si pu risorgere. Ma prima bisogna arrivarci, rischiare, affrontare il
dolore, guardare la morte in faccia. Solo cos si ritorna dalla sostanza J
al soggetto, ad un soggetto nuovo, non tautologicamente vuoto, ma !
pieno delle contraddizioni e delle soluzioni accumulate nel cammino j
e delle loro tensioni. L andare indietro, distruggendo l immediatezza
delle premesse naturali, andare avanti, progredire. Lo spirito esce
dalla natura separandosene e distanziandosene, cercando di dimenti
carla: La natura per l uomo solo il punto di partenza, che egli
deve rimodellare \_umbilden\ [...] Luscita delluomo dal suo essere
naturale la differenziazione di esso come essere autocosciente da
un mondo esterno [...] Luomo in quanto spirito non un essere
naturale 7. Lo spiritualismo o l idealismo di Hegel sono, sotto
questo profilo, una difesa della civilt contro le tentazioni a regre
dire nella natura e la dialettica anche lotta incessante contro
limmediatezza e la mancanza di contraddizioni evidenti della natu
ralit. Il lavoro, la civilt, stanno nel doppio rifiuto di perdersi di
75 H l d e r l i n , Patmos, in Smtliche Werke, Grosse Stuttgarter Hlder
linausgabe, Stuttgart, Cottasche Buchhandlung Nachfolger, 1943 ss., Bd. I I , 1,
vv. 3-4, . 165.
76 H e g e l , Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, cit., 24 Z,
p. 90.
nuovo nel seno della natura e di gonfiarsi come coscienza soggettiva
astratta sino a volerla abbracciare tutta nel vuoto della legge mo
rale o dellintelletto astratto.
5. Hegel non crede, diversamente dal Fichte de La missione
dell'uomo, che sia possibile venire a patti con la natura, placarne
la distruttivit, stabilire una nuova alleanza. Fichte aveva avan
zato l ipotesi che essendo fissa la quota di energia a disposi
zione della natura in forma di violenza catastrofica ad un certo
momento la sua potenza selvaggia si sarebbe esaurita e calmata. Allora
l uomo avrebbe potuto finalmente diventare a pieno un principio
attivo ed amico della natura e di se stesso, di conservazione e di
incremento di capacit comuni: Terre coltivate devono vivificare
e mitigare l atmosfera inerte e ostile delle selve eterne, dei deserti,
delle paludi; una coltivazione ordinata e varia deve diffondere attorno
a s nellaria nuovo impulso di vita e di fecondit, e il sole deve
inondare dei suoi raggi pi vivificatori quellatmosfera nella quale
vive un popolo sano, laborioso e industre 77. In questo caso, la
natura, diventata sempre pi trasparente allintelligenza umana,
avrebbe potuto essere dominata pacificamente, con tenerezza A
poco a poco non ci deve pi esser bisogno di nessun dispendio di
lavoro meccanico pi grande di quello di cui il corpo umano ha
bisogno per il suo sviluppo, la sua educazione, la sua salute e que
sto lavoro deve cessare dessere un peso; poich l essere razionale
non destinato a fare il facchino 7S.
In Hegel la mancanza di tenerezza per le cose del mondo
si presenta anche come vendetta contro la natura, accompagnata
semmai da un anelito alla conciliazione che non si riesce a soddi
sfare. Cos lo spirito fa valere il suo diritto e la sua dignit solo
nellinterdire e maltrattare la natura, a cui restituisce quella neces
77 F i c h t e , Bestimmung des Menschen, in Werke, hrsg. v. I. H. Fichte,
Berlin, 1834-1846, Bd. I I , p. 268, trad. it. La missione delluomo, Bari, La-
terza, 1970 2, pp. 126-127.
78 Ibid., pp. 268-269 (trad. it., cit., p. 127).
216 REMO BODEI
sita e violenza che ha subito da essa 79. Nessun accordo ancora
possibile fra uomo e natura: solo una relazione di signoria e ser
vit che rovesci la situazione precedente. Dopo essere stata padrona,
la natura deve provare la durezza della servit, a cui essa pu
sempre per ribellarsi, perch le sue energie distruttrici non si
sono esaurite (ci che, per altro, rende impossibile la fiducia, l uscita
dal nesso di signoria e servit). Del resto anche nelluomo la civilt
comincia con uno sfregio alla natura, con ci che sembra barbarie,
ma che invero un modo di piegare la riottosa estraneit di
ci che non spirituale, un bisogno di trasformare le cose, di
lasciarvi la propria impronta, come quando un fanciullo lancia delle
pietre nel fiume ed ammira i cerchi che si disegnano nellacqua come
opera in cui acquista lintuizione di ci che suo 80. Tale im
pronta pu essere ben violenta: Questa la causa di tutte le
acconciature e gli ornamenti, siano essi pur cos barbari, privi di
gusto, completamente deformanti o addirittura perniciosi, come i
piedi infasciati delle donne della Cina o gli spacchi nelle orecchie
e nelle labbra 81. In ogni campo luomo gi civile un uomo
naturale mutilato. Scissione, contraddizione, negativit, sviluppo, se
parazione dalla naturalit: questi gli imperativi categorici della ci
vilt. Luomo civile trasforma tutto ci con cui viene a contatto, lo
consuma o non lo lascia sussistere cos com. Anche nella servit
iniziale rispetto alloggetto della natura e nel riscatto da questa egli
si umanizzato. Ogni attivit umana deve portare il marchio dello
spirito, dai gradini pi bassi sino allAssoluto, allarte, alla reli
gione, alla filosofia, nella quale si raggiunge il massimo di dena
turazione.
Nellarte l uomo trasforma, stravolge la naturalit, l esteriorit,
sino a renderla conforme a se stesso, ai suoi bisogni, a produrre
lintuizione dellAssoluto nel sensibile (per questo il bello naturale
79 H e g e l , Vorlesungen ber de Aestbetik, in WZB, Bd. 13, p. 81 (trad.
it. Estetica, Torino, Einaudi, 1967, p. 65).
80 Ibid., p. 51 (trad. it., cit., p. 40).
si Ibid.
in Hegel inferiore al bello artistico e il sublime appare nell 'Estetica
quale tentativo di esprimere l infinito senza trovare nel regno dei
fenomeni un oggetto che si mostri adeguato a questa rappresenta
zione , tentativo che si ritrova nell arte panteistica dellindia,
nella poesia ebraica e maomettana, nella mistica cristiana, e cio
nel regno del simbolico, dellinadeguatezza allideale)82. In quanto
trionfo sulla caducit , larte padronanza sui fenomeni, modi
ficazione in cui il sostanziale viene defraudato della sua potenza
sullaccidentale e sul transeunte , cos che possibile fermare in
pittura i tratti momentanei e mutevoli dellesistenza, cogliere il
lampeggiare del metallo, lo scintillio di un grappolo su cui piove
la luce, il raggio fuggevole del sole, della luna, un sorriso, lespres
sione di una rapida emozione, quel che pi fuggevole e cangiante,
e renderlo duraturo per l intuizione nella sua vitalit pi piena 83.
Oppure produrre il colore, come negli Olandesi, proprio per la sua
debolezza o rarit relativa nel paesaggio naturale: Per quanto ri
guarda gli Olandesi [...], essi, nellorizzonte sempre brumoso, ave
vano dinanzi la rappresentazione costante di uno sfondo grigio e
da questo grigiore erano a maggior ragione spinti a studiare e a
mettere in rilievo ancor pi il colore in tutti i suoi effetti e variet
di illuminazione, riflessi, giochi di luce, ecc., e a trovare proprio in
ci un compito fondamentale della loro arte 84. Anchessi desi
deravano unaltra luce, diversa da quella naturale, come quella delle
chiese con i ceri e le vetrate, luce spirituale: Queste vetrate in
parte raffigurano storie sacre, in parte sono solo colorate, per dif
fondere una luce crepuscolare e far rilucere lo splendore dei ceri.
A dar luce qui infatti un giorno diverso da quello della natura
esterna 85. Il giorno diverso dello spirito non tuttavia il post
tenebras lux, una luce bianca e radiosa, composta come nel
l ottica di Newton da tutti i colori delliride. , proprio come
82 Cfr. ibid., pp. 40 ss. (trad. it., cit., pp. 30 ss.); pp. 466 ss. (trad. it.,
cit., pp. 409 ss.).
83 Ibid., Bd. 14, . 227 (trad. it., cit., . 670).
84 Ibid., Bd. 15, pp. 69-70 (trad. it., cit., p. 936).
35 Ibid., Bd. 14, p. 338 (trad. it., cit., p. 772).
nella Farbenlehre di Goethe , una luminosit che deriva dal
rapporto di chiaro e di scuro, di luce e dombra: cum tenebris lux.
Questa anche sintomaticamente la natura problematica della ra
gione e della dialettica hegeliana.
21 8 REMO BODEI
86 Interessante, a questo proposito, la polemica che il fratello di Johann
Wilhelm Andreas Pfaff, amico e corrispondente di Hegel, aveva intrattenuto
con Goethe sulla teoria dei colori, in difesa di Newton, cfr. C. H. P f a f f ,
Ueber Newtons Farbentheorie, Herrn von Goethes Farbenlehre und den che
mischen Gegensatz der Farben. Ein Versuch in der experimentalen Optik,
Leipzig, bei Fr. Chr. Wilh. Vogel, 1813. noto l interesse di Hegel per lot
tica e per le opere oltre che di Goethe anche di Malus.
Livio Sichirollo
FEDE E SAPERE. GIOBBE E GLI AMICI
Riflessioni in tema di filosofia, religione e fiilosofia della religione
in Kant e in Hegel
Certo, la dottrina kantiana della religione ancora silenziosa;
solo col temp essa verr in piena luce.
Hegel a Schelling, Natale 1794
La religione qualcosa che si fonda sulla ragione
e non sulla sofisticheria... Ma lasciarsi guidare
nella religione dalla semplice conoscenza specu
lativa, sofisticheria.
K a n t 1
La sublime facolt dellautonomia della legisla
zione della ragione pura pratica consiste in verit
nella produzine di tautologie.
H e g e l 2
Dei limiti, delle ragioni e del filo conduttore della ricerca. Il ca
pitolo relativo al rapporto Hegel-Marx, almeno per quanto riguarda la
storia della filosofia (non certo la storia delle idee), pu considerarsi
1 Die Religion ist etwas welches sich auf die Vernunft, nicht aber auf
die Vernnfteley grndet... Die Leitung aber der Erkenntniss durch blosse
Speculation in der Religion ist die Vernnfteley : Moralphilosophie Collins,
XXVII, p. 313 (tr. it. Lezioni di etica, Bari, Laterza, 1971, p. 102). Citer
sempre Kant secondo l edizione dellAccademia delle scienze di Berlino (nu
mero romano progressivo del volume e pagina, ma ove possibile indicher la
titolazione interna dellopera) e far seguire l indicazione delle traduzioni ita
liane, Ove esistono (il che non significa che tali traduzioni siano letteralmente
riportate).
2 Und in der Production von Tautologien besteht nach der Wahrheit das
erhabene Vermgen der Autonomie der Gesetzgebung der reinen praktischen
Vernunft : Behandlungsarten des Naturrechts, Gesammelte Werke, hrsgg. im
Auftrag der dt. Forschungsgemeinschaft, Hamburg, Meiner, 1968 e seg. Bd. 4,
p. 435 (tr. it. Scritti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1962, p. 38). Di Hegel
sar citata di volta in volta la migliore edizione disponibile; quanto alle tradu
zioni italiane, v. sopra nota 1.
222 LIVIO SICHIROLLO
chiuso. Alcuni elementi del rapporto e alcuni risultati delle ricerche sono
da pi parti condivisi. La discussione continua su particolari non
sempre, a dire il vero, insignificanti e pur sempre esposta al pericolo
di slittar via dal piano strettamente filosofico. Non cos il rapporto Kant-
Hegel. Lungi dallaver affrontato e risolto in modo definitivo importanti
problemi particolari, siamo ancora a discutere in che senso e fino a che
punto Kant sia un o il presupposto, quale sia la dimensione quantitativa
e qualitativa del kantismo di Hegel, addirittura se e come possa porsi il
problema stesso del rapporto. Non potremo qui prender parte a tale
dibattito (che potrebbe essere particolarmente vivace proprio se si guarda
alla filosofia della religione o, diciamo meglio, alla teoria filosofica della
religione nei due autori). Questo il primo limite della ricerca.
Dobbiamo dire, per, in che modo procediamo allinterno di questo
limite. Kant presenta (va detto e ripetuto) un sistema concettuale nuovo
nel linguaggio, vecchio, della sua epoca: il solo a disposizione del no
vatore (che tuttavia lo trasforma), il solo soprattutto mediante il quale
possa farsi capire dai suoi contemporanei, a rischio, quasi certo, di non
essere compreso se non con uno sforzo considerevole dai posteri, che,
essi, si sono avvalsi del suo apporto per sviluppare un nuovo linguaggio
(un nuovo sistema concettuale) 3. Quando Hegel, attaccando duramente
Kant, dichiara pi o meno apertamente che la filosofia comincia con
Kant, mostra di avere una certa consapevolezza di quel fatto. Ma nello
stesso tempo egli non perde occasione di dichiararsi fuori del kantismo,
di interpretarsi come avversario di Kant e non come suo successore, anche
se alcuni testi e limpostazione di certi problemi son l a dimostrare
quanto gli debba4. Che politica e storia siano ora problemi filosofici, che
3 E. We i l , Problmes kantiens, Paris, Vrin, 19702, p. 19, nota, e cfr. poi
pp. 140-141 e nota 71, p. 167 (tr. it. Urbino, ed. quattro venti , 1980,
pp. 55, 136-137 e 147, 170). il fenomeno della ripresa : fondamentale nella
storia del pensiero e della storia in genere al centro, com noto, della
Logique de la philosophie di E. Weil (Paris, Vrin, 1950), della quale si vedr
in particolare pp. 79-82 (poi passim), la filosofia del senso, che la Logique pro
pone, pu esser letta ( compresa ) come un ripensamento del rapporto Kant-
Hegel, meglio come una fondazione della filosofia (morale, cio kantiana) dopo
Hegel. Ci sia consentito rinviare all'introduzione che abbiamo premesso alla
tr. it. di Masse e individui storici, Milano, Feltrinelli, 1980.
4 Che secondo Hegel la filosofia (moderna) cominci con Kant, un pas
saggio obbligato. Si veda almeno Enz. SS 48 e 60 e note, Fil. dir. S 135
nota, il capitolo kantiano delle Lezioni sulla storia della filosofia, e quanto
FEDE E SAPERE. GIOBBE E GLI AMICI 223
agiscono dentro e sulla totalit del pensiero, della metafisica, non sempli
cemente accanto ad essi, mere appendici; che il cammino della storia
sia orientato, sensato, e solo cos comprensibile; soprattutto, e infine,
che la filosofia o sistema o non filosofia sono esempi eminenti
dellaccordo di fondo tra i due pensatori. Ma Hegel non volle o non
arriv a riconoscerlo oppure si adoper per non farci capire che aveva
capito.
Hegel avversario consapevole di Kant e in un certo senso (ma solo
in un certo senso) suo successore malgr lui, ci che vedremo discu
tendo di filosofia della religione. Ma il titolo della ricerca dice chiaro
come e quanto il quadro sia stato ridotto, addirittura semplificato, radi
calmente. Forse arbitrariamente. Riteniamo tuttavia di avere le nostre
buone ragioni. Almeno due vanno dichiarate. Una ragione di fatto. Kant
ha esposto la sua teoria filosofica della religione in testi espressamente
dedicati a questo argomento, da lui stesso pubblicati e ripubblicati, e ad
dirittura commentati5. Non cos Hegel: se si eccettuano i capitoli di
Fede e sapere, della Fenomenologia, i pochi paragrafi dell 'Enciclopedia
(e i relativi testi sulla morale) e alcuni scritti di Berlino (ma se si bada
strettamente al tema si tratta poi solo della Prefazione alla Religionsphi
losophie di Hinrichs), la sua filosofia della religione affidata per noi
egli dice di Kant, pur fra critiche durissime, nella prolusione berlinese del
1818 (per cui v. avanti nota 50). In genere tale riconoscimento si accompagna
alla critica (talora banale) che Kant pensa ci che dichiara di non poter pen
sare (ne esamineremo alcuni punti). Su questo argomento principe, quantaltri
mai filosofico, della storia della filosofia, manca ancora una lavoro esauriente.
Si veda il vecchio G. Wy n e k e n , Hegels Kritik Kants, Diss. Greifswald 1898
(elementare ma precisa esposizione del rapporto nei suoi testi fondamentali);
poi S. V anni R ovighi, Hegel critico di Kant, in Riv. Filos. Neoscol. , 42,
1950, pp. 289-312; E. J . F l e i s c h m a n n , Hegels Umgestaltung der Kantischen
Logik, in Hegel-Studien , 3, 1965, pp. 181-208; I. G rland, Die Kantkritik
des jungen H., Frankfurt a. M., Klostermann, 1966; J . E. S m i t h , Hegels cri-
tique of K., in Review of Metaphysics , 26, 1973, pp. 438-460 (molto de
bole); infine, H. K ng, Incarnazione..., cit. Bibliografia, discute vari momenti
del rapporto Hegel-Kant: a mia conoscenza da considerarsi il migliore re
cente contributo.
5 Mi limito a ricordare la Prefazione alla I I ed. della Critica, allo stesso
rifacimento della Critica secondo le analisi di Eric Weil, le aggiunte alla I I
ed. della Religione, la Prefazione del Conflitto delle facolt. In generale su
questo atteggiamento kantiano v. G. L e hma nn , Kants Lebenskrise (1954), tr.
it. in Studi Urbinati , n.s. B, 32, 1958, pp. 5-15.
2 24 LIVIO SICHIROLLO
alle ben note Vorlesungen redatte (piuttosto arbitrariamente) dagli scola
ri e, ora, alla pubblicazione del manoscritto delle lezioni del 1821 6. Ci
atterremo a un principio che a noi sembra corretto: se si ha di mira la
comprensione filosofica di un autore (e non la sua biografia intellettuale),
si terr conto delle lezioni non autografe e del manoscritto solo in quanto
confermano o illustrano il pensiero consegnato nei testi a stampa. Per
altro non pensabile in questa sede una ricerca filologica al pi,
quando tale filologia esiste (come nel caso di Kant), pu essere data per
presupposta.
Una ragione di diritto. Kant e Hegel sono daccordo in questo (lo
abbiamo gi rapidamente notato), che la filosofia o sistema o non .
Inutili le citazioni: si pensi solo alla Prefazione alla Fenomenologia da
una parte e, dallaltra, alle prefazioni alla Critica della ragione pura e
alla spiegazione pubblica (Erklrung) di Kant in relazione alla Dottrina
della scienza di Fichte. Non possiamo discutere qui questo fatto 7 n ci
che esso comporta8. Ma il semplice dichiararlo significa che non possiamo
non tenerne conto. Tuttavia ci abbandoniamo cos allarbitrio dell 'inter
pretazione. Infatti: o esporremo una parte del sistema (la religione come
teoria filosofica) o esporremo il sistema in quella sua parte lasciando ca
dere il resto come inessenziale, quel resto essendo per lintero allin
6 Religionsphilosophie, Bd. I : Die Vorlesungen von 1821, hrsgg. K.-H. II-
ting, Napoli, Bibliopolis, 1978.
7 Che il motore della ricerca su Kant e Fichte di A rturo M a s s o l o ,
Introduzione all'analitica kantiana e Fichte e la filosofia, Firenze, Sansoni, 1946
e 1948 mi fa piacere ricordarlo qui e dei suoi studi su Hegl (ora in
La storia della filosofia come problema, Firenze, Vallecchi, 1967, poi Tascabili
Vallecchi, 1973, entrambi con bibliografia dellautore).
8 Cfr. sopra nota 3. La Logique de la philosophie vuole comprendere tale
fatto: ... tout systme est vrai et toujours vrai, parce quune cohrence a
t atteinte en lui, toujours vrai au point que, nimporte quel moment
de l histoire qui suit l laboration de ce systme, l individu peut se contenter
de cette cohrence, peut sy tablir et peut reprendre sous cette catgorie tout
ce quil rencontre dans son monde qui, en fait (cest--dire du point de vue
de la logique de la philosophie, et dj de celui de la simple attitude de lin-
terprtation), est form par une catgorie ou par des catgories postrieures
celle que cet homme a choisi. Et il est toujours dpass, parce que sa
catgorie, une fois rvle, apparait (peut apparatre et est apparue dans
l histoire) cornine une condition, comme un autre de l homme qui se rvolte
contre ce qui lui est prsent comme valable une fois pour toutes (84).
terno del quale solo quella parte ha un senso. Loperazione per altro
inevitabile (non fosse che per ragioni di spazio, e di divisione del lavoro
secondo la presente raccolta di studi). La sua arbitrariet pu risultare
attenuata o comunque essere compresa per ci che essa dichiarata,
e ne siamo consapevoli.
Consapevoli a tal punto che dopo i limiti son da vedere ora
le motivazioni che agiscono dal fondo come filo conduttore della ricerca.
Una nuova lettura, parziale, di Kant e di Hegel non certo qualcosa
che possa essere semplicemente ricondotta alla loro fortuna nei nostri
giorni, ad una sorta di bibliografia ragionata. Kant e Hegel continuano
ad essere immediatamente alle nostre spalle come quei filosofi che si la
sciarono investire dallintera realt del loro tempo che ancora il
nostro. Kant in particolare sembra oggi imporsi alla nostra riflessione 9.
Quindi, il dire che Hegel ancora vivente [ma nel contesto da com
prendere anche Kant] non unaffermazione che possa venire tranquilla
mente posta accanto alle altre. Non soltanto questione di responsabilit,
non mai un fatto isolato, ma qualcosa che impegna anche poli
ticamente 10.
Chi allora vuol comprendere o cerca di comprendere il discrso sulla
religione kantiano ed hegeliano, sa di non intraprendere una ricerca neu
tra. Per entrambi anche se in senso diverso e per ragioni diverse
quel discorso fa parte della filosofia, la filosofia: in esso, dunque, il
sistema si dispiega o pu spiegarsi a partire dal suo fondamento (i pi
alti interessi della ragione, cio la morale: Kant) o allinterno del suo
fondamento stesso (il sapere, lo spirito assoluto: Hegel). Questo discorso
ha, quindi, per entrambi come presupposto e, per noi che vogliamo
comprendere, come fine ultimo, cio come suo senso la ragionevolezza
delluomo e la ragionevolezza del mondo: di un mondo nel quale la vio
lenza sarebbe scomparsa, e i problemi della morale da una parte e le
lotte di religione dallaltra non troverebbero pi posto per ci che luomo,
che ha avuto ragione della violenza, sarebbe signore della propria tran
9 Mi limito a dare due indicazioni a mio avviso significative: l ampio di
battito sollevato soprattutto nel mondo anglosassone dal libro di J . R a w l s , A
theory of justice, Harvard U.P. 1971 (v. almeno due saggi di Rawls e studi
vari in Le ragioni della giustizia, in Biblioteca della libert, 14, 1977,
nn. 65/66) e A. G uer r a , Introduzione a Kant, Bari, Laterza, 1980, con la pre
sentazione che ne ha fatto E. Garroni, in Paese sera , 21 aprile 1980.
10 A. M a s s o l o , Entusserung - Entfremdung nella Fenomenologia d.
spir. (1965), ora in La storia della filosofia..., cit., p. 202.
quilla moralit. Una situazione limite per Kant, si sa; una situazione
almeno in parte reale per Hegel. Per noi, per noi che ripensiamo quella
comprensione nella nostra situazione, sembra trattarsi di un limite che
si talmente spostato (se questa espressione significa qualcosa) da aver
messo in crisi la convinzione hegeliana.
Detto altrimenti: la storia o la ragione delluomo o risulta di fatto
incomprensibile un risultato hegeliano che un acquisto per sempre;
ma la ragione delluomo o coincide con il suo essere morale, cio con
la ragionevolezza delle sue scelte di ente finito nel mondo, oppure
qualcosa che non gli appartiene, solo ipotizzabile come dote di un ente
assolutamente altro: anche questo tema, che percorre lintera evoluzione
kantiana, un acquisto per sempre, e resta valido e diviene tanto pi
intellegibile e operante dopo il risultato hegeliano. Qui si aggirano, rite
niamo, gli interessi filosofici del nostro tempo (se e dove il nostro tempo
manifesta tali interessi). Come possano configurarsi attraverso il dibattito
sulla filosofia della religione in Kant e in Hegel, ci che cercheremo di
mostrare limitandoci ad analizzarne un momento nei due seguenti punti:
1. La fede della ragione (Kant): la sincerit dellintenzione di Giobbe;
2. La religione come sapere (Hegel): gli amici di Giobbe.
Notizia bibliografica. Rinuncio a presentare il consueto ap
parato bibliografico. La letteratura generale e speciale su Kant e Hegel
di tale ampiezza (talora di fastidiosa sovrabbondanza) che anche una pic
cola scelta non pu essere ragionevolmente compiuta. Ho citato ai vari
luoghi solo quei testi che hanno direttamente motivato questo lavoro, o
lo giustificano in punti particolari. Il lettore, che non sia uno specialista,
pu orientarsi sulle seguenti bibliografie speciali: G. Cacciatore, H. in
Italia e in italiano, in Incidenza di H., Napoli, Morano, 1970; i Bibliogra
phische Hinweise (aggiornati) in appendice alla ristampa 1974 delled.
Lasson della Vorles. ber d. Philos. d.Rel. (cfr. nota 80); F. Biasutti,
Note sulle interpretazioni della filos. d. rei. in H., in Verifiche , 5, 1976,
pp. 232-259; la Nota bibliografica alla tr. it. delle Lezioni (cfr. nota 80), alla
tr. it. della Prefazione alla filos. d. relig. di Hinrichs a cura di S. Sorren
tino, Napoli, Morano, 1975, e soprattutto quella in appendice a H. Kng,
Incarnazione di Dio. Introd. al pensiero teologico di H. (1970), Brescia,
Queriniana, 1972 (un testo di grande interesse filosofico, ben pi ampio
del suo titolo). Ancora: W. Kern, Hegel-Bcher 1961-1971. Ein Auswahl
bericht (X), in Theologie u. Philos. , 51, 1976, pp. 559-570 (con lin
dice delle accurate recensioni dellautore) e la raccolta di saggi Hegel and
th philosophy of religion. The Wofford Symposium, The Hague, M.
Nijhoff, 1970. Aggiornamenti bibliografici in Hegel-Studien e (pi
limitatamente) in Kant-Studien . Su Kant: I. Mancini, K. e la teolo
gia, Assisi, Cittadella, 1975, pp. 241-250 (cfr. nota 33); qualche aggiunta
in A. Guerra, Introduzione a Kant, Bari, Laterza, 1980 (di cui si racco
manda il cap. VI sulla religione) e ancora in H. Kng, cit., per cui si
veda nota 4.
Tra le pi recenti pubblicazioni ho consultato: Fr . L tsch, Vernunft
und Religion im Denken Kants, Kln-Wien, Bhlau, 1976, partic. parte II,
3: Theodizee und Menschenwrde; A. Winter, Theol. Hintergrnde
der Philos. Kants, in Theologie u. Philos. , 51, 1976, pp. 1-51, che
in taluni punti approfondisce il noto testo di J. Bohatec; X. Ti l l i e t t e ,
Foi et savoir dans le conflit des autorits, in Etudes philos. , n. 2,
1977, pp. 157-167.
Sul libro di Giobbe ho dato qualche indicazione alle note 33 e 86.
1. La fede della ragione in Kant e la sincerit dellintenzione di
Giobbe.
Er wird ja mein Heil sein; denn es kommt kein
Heuchler vor ihn
G i o b b e , 13,16-17
Oie Unredlichkeit der Menschen als das radicale
Bse.
K a n t 11
1.1. - La kantiana fede della ragione. La revisione della
Critica della ragione pura reca al suo centro l affermazione: Ho
dovuto abolire il sapere al fine di trovare un posto per la fede n,
11 Giobbe: Anzi, egli sar per me di salvezza, perch dinnanzi a lui
nessun adulatore (ipocrita) si pu presentare . Ho riportato il tedesco di Lu
tero secondo il testo del Dt. Evangel. Kirchenausschuss, Stuttgart 1941. Kant:
L insincerit degli uomini come male radicale: la Reflexion 8103 della
tarda et kantiana (XIX, p. 646).
12 Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu be
kommen: Prefazione alla I I ed., B XXX; I I I , p. 19, corsivo di K. (tr. it.
Torino, Einaudi, 1957, . 33).
unaffermazione alla quale non stata forse data l importanza che
merita. Essa cade, non dimentichiamolo, nella pagina in cui Kant
dice esser suo compito non gi quello di distruggere ogni meta
fisica, ma di fondare una metafisica sistematica secondo la critica
della ragione pura , che deve restare ai posteri come un lasci
to 13. Evidentemente Kant parla qui non dal punto di vista del-
Vintroduzione a, cio dellinizio, ma del risultato, cio a partire dal
sistema compiuto. Quel suo inizio, come intenzione, non pu che
spiegarsi, esser compreso, a partire dalla conclusione. E la conclu
sione, per quanto ci riguarda, da leggere in quel passo (che do
vrebbe essere altrettanto celebre) che appartiene al Canone della
ragione pura, il quale a sua volta un capitolo della Dottrina
trascendentale del metodo, lungi dallessere una semplice appendice
dellopera, tale dottrina appunto la determinazione delle condi
zioni formali di un sistema completo della ragione pura 14. Il ce
lebre passo ricordato suona: Ogni interesse della mia ragione
(tanto quello speculativo quanto quello pratico) si concentra nelle
tre seguenti domande: 1. Che cosa posso sapere? 2. Che cosa devo
fare? 3. Che cosa mi permesso sperare? 15.
Seguiamo le dilucidazioni di Kant. La prima domanda, dice,
meramente speculativa, la seconda meramente pratica, la terza pra
tica e teoretica insieme. Ma c qualcosa di pi nella pagina kantia
na che sembra trascendere lo stesso testo. Se abbiamo esaurito tutte
le risposte possibili alla prima domanda, resta il fatto che per
quanto riguarda il sapere almeno sicuro ed assodato che rispetto
13 Wenn es also mit einer nach Massgabe der Kritik der reinen Vernunft
abgefassten systematischen Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nach
kommenschaft ein Vermchtniss zu hinterlassen, so ist dies kein fr gering zu
achtendes Geschenk : ibid.
14 Ich verstehe also unter der transscendentalen Methodenlehre die Be
stimmung der formalen Bedingungen eines vollstndigen Systems der reinen
Vernunft : B 735-736; I I I , p. 465 (tr. it., p. 710).
15 Alles Interesse meiner Vernunft (das speculative sowohl, als das prak
tische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen? -
2. Was soll ich thun? - 3. Was darf ich hoffen? : B 832-833; I I I , p. 522,
corsivo di K. (tr. it., p. 785).
a quei due problemi esso non potr mai toccarci in sorte 16. La
sfera del fare e dello sperare, che pu {kann) certo appartenere
alla ragione pura {ibid.), non per trascendentale, bens morale:
ogni sperare, continua Kant, ha di mira la felicit, ed esso pu con
cludere che qualcosa come fine e poich qualche cosa deve {soli)
accadere cos come il sapere e la legge naturale hanno determinato
che qualcosa poich qualche cosa accade. Felicit allora lappa-
gamento di tutte le nostre tendenze, e la legge dei costumi, morale,
quella che ha per sola motivazione la dignit, Tesser degni {die
Wrdigkeit) di essere felici.
Sperare non , dunque, qui del cuore o del sentimento, ma della
ragione questo fondamentale e stabilito su fondamenti in
crollabili solo dalla libert della scelta ragionevole. Luomo pu
sperare, e secondo la morale deve sperare, e cos egli sa che i risul
tati dei suoi atti, l effetto delle sue decisioni sul corso del mondo
non saranno nulli; e il corso del mondo o morale o non : l uo
mo ne conosce lo scopo ultimo ma ne ignora la strada. Sia chiaro
ancora: lo sperare della ragione non e non pu diventare un
fondamento, ma invece fondato, continuamente fondato sulla
moralit delle massime che ispirano atti concreti. Questo sperare
della ragione, che non dunque un sapere, un credere, quella
fede della ragione {der Vernunftglaube) della quale Kant fa questio
ne nel capitolo successivo dedicato appunto a Dellopinare, del
sapere e del credere (B 848-59; III 531-8; tr.it. 797-805, partic. B
857; 537; 804).
Abbiamo cos individuato il problema dell 'interesse della ragio
ne. Kant comincia a trattarlo nel cuore della Dialettica trascen
dentale, in un capitolo che ci limitiamo a ricordare: Dellinteresse
della ragione in questo suo conflitto, qui c l analisi dellinteresse
che di fatto il buon senso {jeder Wohlgesinnte) e la ragione com
piuta manifestano per questa dialettica17. Alla fine, invece, si tratta
16 Wenn es also um Wissen zu thun ist, so ist wenigstens so viel sicher
und ausgemacht, dass uns dieses in Ansehung jener zwei Aufgaben niemals
zu Theil werden knne : B 833; I I I , p. 523 (tr. it., pp. 785-6).
17 B 490-504; I I I , pp. 322-330 (tr. it., pp. 520-530). Per la citazione v.
B 494; I I I , p. 324 (tr. it., p. 523).
della comprensione di questo interesse come comprensione delluo
mo tutto intero, e lesposizione completa del concetto avviene, non
a caso (e lo si visto), nel Canone (Sez. I: Dello scopo ultimo
delluso puro della nostra ragione), linteresse speculativo della
ragione per le tre grandi questioni della metafisica (cio la libert
delluomo, limmortalit dellanima e lesistenza di Dio) minimo
(nur sehr gering), e ne sappiamo il perch dalla Dialettica; ma questi
tre problemi hanno di mira un altro scopo, pi remoto, che
quello di imparare che cosa ci sia da fare se la volont libera, se
c un Dio e un mondo futuro... L intenzione ultima della natura
nella saggia cura che essa si prende di noi nellorganizzazione della
nostra ragione si riferisce al fondo soltanto al morale 18. Perch
questo? Per vivere in pace con se stessa, cio per vivere: Quale
uso possiamo noi fare del nostro intelletto, anche per ci che con
cerne lesperienza, se non ci proponiamo dei fini? Ma i fini pi
elevati sono quelli della moralit, che solo la ragione pura pu
farci conoscere 19.
Se si ha locchio a quella teoria filosofica della religione che di
fatto conclude, non solo temporalmente, il pensiero kantiano,
18 Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, nmlich
was zu thun sei, wenn der Wille frei, wenn ein Gott und eine knftige Welt
ist... so ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur bei der
Einrichtung unserer Vernunft eigentlich nur aufs Moralische gestellt : B
828-9; I I I , p. 520 (tr. it., p. 782). Salvo indicazione contraria, i corsivi
sono di K.
19 Was knnen wir fr ein Gebrauch von unserem Verstnde machen
selbst in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen?
Die hchste Zwecke aber sind die der Moralitt, und diese kann uns nur
reine Vernunft zu erkennen geben : B 844; I I I , p. 529 (tr. it., p. 794) e
la citazione cade di nuovo nel capitolo, sempre del Canone, Sullideale del
sommo bene come fondamento determinante del fine ultimo della ragione pura,
dal quale avevamo iniziato. Importante M. G u r o u l t , Canon de la raison pure
et Critique de la Raisons pr., in Rev. Intern. Philos. , 8, 1954, n. 30, pp. 331-
357, che per oppone il Canone alla Critica rag. pratica. Seguiamo, invece,
G . K rger, Philos. u. Moral i.d. Kant. Kritik, Tbingen, Mohr, 1931, Cap. I l i
(che il precedente di Weil: cfr. recensione in appendice tr. it. cit. di
Problmes kantiens).
questi passi appaiono fra i pi nuovi (e meno studiati, forse)
dellintera storia della filosofia. Cerchiamo di renderli pi espliciti,
e procediamo, a) La fede: l adesione data dalla ragione pratica,
la ragione dellessere ragionevole e finito70, a ci che la ragione
speculativa ha dimostrato essere capace di pensare senza contraddi
zione interna, unadesione dunque che la ragione d con cognizione
di causa, b) La morale, il pi alto scopo: la vita non avrebbe
dignit, non avrebbe senso e valore, non sarebbe umana senza una
regola morale assoluta, senza la possibilit di pensare un mondo
nel quale non sia insensato obbedire alla legge morale e tendere
verso questo scopo, lo scopo. La sua necessit soggettiva, ma non
ha nulla di soggettivistico a differenza di quanto volle credere
Hegel attaccando Kant per il suo finitismo e soggettivismo (ma di
ci pi avanti): lo stesso problema delluso legittimo e necessario
delle categorie pure, ma configurato alla fine, l dove il sistema si
compie e perviene al suo intero e fondamento21. c) Lunit dell in
teresse puramente e universalmente umano: l oggetto, lo scopo
e il senso della Critica ripensata da Kant nella Prefazione 1787
una filosofia che si libera dal monopolio delle scuole (lo specu
lativo) e dalle loro arroganti pretese per porre a suo tema
l interesse degli umini , le convinzioni del pubblico , della
gran massa degli uomini per noi degnissima di considerazione :
quella faccenda universalmente umana che la morale e la vita
morale22, d) Infine, La Critica come (o per una) teologia morale:
20 Va continuamente sottolineata questa immagine delluomo; ragione
vole e finito (corsivo nostro) una definizione: Critica d. r. pratica, parte I.
cap. I, 3, scolio 2: V 25 (tr. it., Bari, Laterza, 19476, p. 29).
21 Diese Nothwendigkeit ist subjectiv, ... sie ist schlechthin und fin
jedermann zureichend, wenn ich gewiss weiss, dass niemand andere Bedingun
gen kennen knne, die auf den Vorgesetzten Zweck fhren : B 851-2; III.
pp. 533-4 (tr. it., p. 800).
22 Das Monopol der Schulen , die arroganten Ansprche der Schulen .
das Publicum , das Interesse der Menschen , die allgemeine menschliche
Angelegenheit , die grosse (fr uns achtungswrdigste) Menge : B XXXII
XXXIII; I I I , pp. 19-20 (tr. it., pp. 34-35). Cfr. E . We i l , Problmes kantiens,
cit., pp. 23, 34-35 e nota 15 (tr. it., pp. 27-28, 36-38, 58): la stessa posizione
232 LIVIO si c h i r o llo
Questa teologia morale ha ora il vantaggio peculiare sulla teolo
gia speculativa che essa conduce inevitabilmente al concetto di un
essere originario unico, massimamente perfetto e ragionevole 23:
schematizzando al massimo, e rovesciando il ragionamento kantia
no, possiamo dire: perch vi sia un Dio, bisogna che esso sia inco
noscibile e che io sia libero, responsabile.
1.2. - L antropologia filosofica come unit (possibile), fonda
mento, di morale e religione. Risulta cos che il fondamento
ultimo della filosofia kantiana deve essere ricercato nella sua teoria
delluomo, nellantropologia filosofica... Ma Kant non fa di questo
fondamento del suo pensiero loggetto della sua riflessione, non lo
tematizza. Le linee essenziali ne sono tuttavia visibili: finitezza e
universalit (pi esattamente: universabilit, perch l universalit
una potenza, in potenza, in ogni uomo...), desiderio di felicit
e volont di una felicit proporzionata ai meriti dellessere ragione
vole nellessere animale ecco ci che costituisce luomo nella
sua umanit: Dio bisogno ultimo e primo di un tale essere che
non potrebbe vivere senza credere in un senso non gi vederlo
della propria esistenza e sapersi giustificato nel crederlo, un senso
che solo un essere che ha tutti gli attributi tradizionali della divini
t pu promettergli (o pu consentirgli di promettersi). Solo la di
mostrazione morale dellesistenza di Dio valida, essa sola pu
esserlo; infatti, essa sola fondata sul fondamento stesso delluma-
nit delluomo 24.
della dichiarazione contro Fichte del 1799, e Weil la proietta, intera, nella
sua lettura della Critica del giudizio: op. cit., cap. I I .
23 Diese Moraltheologie hat nun den eigenthmlichen Vorzug vor der
speculativen, dass sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervoll
kommensten und vernnftigen Urwesens fhrt... : B 842; I I I , p. 528 (tr. it.,
p. 793); segue unimportante, ulteriore determinazione: questa unit sistema
tica dei fini (secondo leggi morali) conduce anche allunit finalistica di tutte
le cose che formano questo gran tutto (secondo le leggi della natura) per
cui v. la nota precedente. Sulla centralit della problematica analizzata fin
qui nella kantiana filosofia della religione ha insistito anche J.-L. B r u c h , La
philosophie religieuse de ., Paris, Aubier, 1968, per es. p. 80.
24 E. We i l , Problmes kantiens, cit., p. 33 (tr. it., p. 36). Quanto a
Fino a che punto si pu sostenere che Kant non pone come
tema della sua riflessione quel fondamento antropologico? Laffer
mazione lascia perplessi. Il testo della Critica che abbiamo discusso
intorno allinteresse della ragione concentrato sulle tre ben note
questioni ha un passo parallelo in altra opera, di mano non kantia
na, ma da Kant autorizzata, che presenta una variante estremamente
significativa: La filosofia la scienza del rapporto di ogni cono
scenza e di ogni uso della ragione allo scopo finale della ragione
umana, al quale tutti gli altri scopi sono subordinati come al pi
alto e nel quale si debbono unificare. Il campo della filosofia in que
sta significazione cosmopolita [cio mondana: che ha a che fare col
mondo e non con le scuole] si pu ridurre alle seguenti questioni:
1. Che cosa posso sapere? 2. Che cosa debbo fare? 3. Che cosa
mi lecito sperare? 4. Che cosa l uomo? Alla prima questione
risponde la metafisica, alla seconda la morale, alla terza la religione
e alla quarta lantropologia. Tutto questo, in fondo, si potrebbe
ricondurre allantropologia, poich le prime tre questioni si riferi
scono alla quarta 25. In parentesi abbiamo cercato di rendere
universabilit si ricordi l uomo come animai rationabile eYAntropo
logia prammatica, parte I I , E: Il carattere della specie: V I I , p. 321 (tr. it.
Torino, Paravia, 1921, p. 253); quanto a universalit come potenza l autore
rinvia al Frammento di un catechismo morale, in Metafisica dei costumi,
parte I I , 52. Ma v. (fondamentale per il presente paragrafo: critica, morale,
antropologia) G. K rger, Philos. u. Mord, cit. nota 19, partic. 37-43.
25 Denn Philosophie in der letztem Bedeutung ist ja die Wissenschaft
der Beziehung alles Erkenntnisses und Vernunftgebrauchs auf den Endzweck
der menschlichen Vernunft, dem, als dem obersten, alle ndern Zwecke subor
dini sind und sich in ihm zur Einheit vereinigen mssen. Das Feld der
Philosophie in dieser weltbrgerlichen Bedeutung lsst sich auf folgende
Fragen bringen: 1) Was kann ich wissen? - 2) Was soll ich thun? - 3) Was
darf ich hoffen? - 4) Was ist der Mensch? - Die erste Frage beantwortet die
Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die
Anthropologie. Im Grunde knnte man aber alles dieses zur Anthropologie
rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen : Logik
(Jsche), IX, p. 24-25 (tr. it. in Che cosa significa orientarsi nel pensare, Lan
ciano, Carabba, 19752, p. 128). Che il piano di lavoro contenuto nel testo
della Logik debba ritenersi autentico, lo dimostra la lettera a Studlin (di ac-
234 LIVIO s i ch i r o llo
weltbrgerlich, che ha in Kant un significato netto (come risulta
anche dal noto saggio dell 84). Kant riprende qui, e a nostro
avviso amplia, lo stesso contesto che abbiamo illustrato chiudendo
il paragrafo precedente. Infatti, nel passo che precede immedia
tamente la nostra citazione, Kant distingue il concetto scolastico
di filosofia (der Schulbegriff) che bada allabilit (die Geschicklich
keit), come il filodosso (der Philodox) di cui parla Socrate, che
aspira ad un sapere meramente speculativo {...strebt bloss nach spe-
culativem Wissen) da quello (kantiano) che si occupa delluomo-
nel-mondo, der Weltbegriff {in sensu cosmico), che bada anche
allutilit {die Ntzlichkeit), una scienza cos delle pi alte massime
delluso della nostra ragione in quanto sotto tali massime si com
prende il principio interiore della scelta tra differenti scopi
C allora qui una differenza fondamentale fra le prime tre que
stioni e lultima: Le prime, infatti, sono espresse e poste dram
maticamente in questione da me, poste, cio, in funzione del mio
destino individuale; la quarta, invece, formulata oggettivamente :
le prime tre domande possono considerarsi affermazioni di me,
inevitabili, per chi ha voluto porsi il problema del senso e del
proprio senso e, dunque, ha scelto in favore della libert e di una
vita autentica. Lultima domanda, invece, che non presuppone scelta
da parte del soggetto, ricerca anche, con il risultato delle questio
ni precedenti, la struttura indifferenziata (e perci oggettiva) del
luomo 27. Almeno su tale piano (anche se limitatamente ad esso)
compagnamento di un esemplare della Religione) del 4 maggio 1793 (XI,
p. 414), che lo riporta di fatto integralmente. E vedilo anche nella cosiddetta
Metaphysik Plitz, ora in XXVIII 2, 1: pp. 533-534.
La traduzione da noi riportata di A. Massolo: si legge nella Nota in
troduttiva alla sua traduzione di Sullinsuccesso di ogni tentativo di teodicea,
in S t u di Urbinati, n.s. B, 29, 1955, . 1, pp. 5-6. Citeremo ancora questa
breve, importante, nota e la traduzione del saggio kantiano.
26 Riporto nelloriginale solo le ultime righe del passo che ho parafrasato:
... eine Wissenschaft von der hchsten Maxime des Gebrauchs unserer Ver
nunft... sofern man unter Maxime das innere Princip der Wahl unter verschie
denen Zwecken versteht : Logik, IX, p. 24.
27 A. Ma s s o l o , Nota, cit., p. 6.
Kant ha riflettuto sul fondamento antropologico del suo filosofare:
certo, non ha rifondato a partire di qui il proprio sistema, una
volta messa definitivamente in crisi la e ogni filosofia dellessere28.
1.3 - Giobbe: coscienza religiosa e coscienza morale. Senza
sollecitare ulteriormente questa interpretazione della filosofia kan
tiana cerchiamo di rendere pi esplicito il nostro filo conduttore:
esso ci ha fatto da guida nella rilettura degli scritti kantiani della
tarda maturit dedicati alla filosofia della religione, non a caso
immediatamente posteriori alla terza Critica, il saggio sulla teodicea
(1791), quello sul male radicale (1792), che diventa la prima parte
della Religione (1793): ripubblicata con aggiunte l anno successivo,
l opera viene ripresa in un diverso contesto sia nel saggio La fine
di tutte le cose (1794) sia in quel Conflitto delle facolt (1798) che
doveva di fatto chiudere lattivit pubblica del pensatore. In fondo,
si attende ancora chi voglia ripensare la filosofia kantiana a partire
da questo gigantesco complesso di scritti e di risultatiPrenderemo
in considerazione il saggio sulla teodicea come un fuoco o se si
vuole un punto di fuga rispetto agli altri lavori citati, e lasciamo
sullo sfondo il problema della filosofia e della filosofia della religio
ne kantiane come antropologia filosofica.
C unosservazione preliminare. Pu sembrare una formula, ma
la si accolga ugualmente come tale. Nel saggio in questione Dio non
al centro: al centro l uomo che discute di Dio. Si tenga, anche,
presente la critica e la denuncia del mito del buon selvaggio, e si
cerchi di collegare questa denuncia con la grande tesi che alla
radice nellintero filosofare kantiano, delluomo come ente esposto
al nulla dellillusione [trascendentale]... Si tratta della distinzio
ne tra coscienza morale e coscienza naturale, distinzione, si badi,
28 E . W e i l , Problmes kantiens, cit., p. 105 (tr. it., pp. 106-107): Kant
presenta di fatto una filosofia del senso senza parlarne il linguaggio.
29 II solo tentativo recente (a nostra conoscenza), di estremo interesse
(come cerchiamo qui di mostrare, facendolo nostro), quello dei Problmes
kantiens di Weil, partic. cap. IV: Il male radicale, la religione e la morale
(pubblicato solo nella I I ed., 1970).
che non sempre hanno presente gli stessi lettori della Critica 30.
Si pu, allora, avanzare l ipotesi che il saggio sulla teodicea sta alla
Religione nei limiti della semplice ragione31 come la Critica della
ragione pura sta allintero sistema. Nella Critica (in parte lo abbia
mo visto) la ragione discute la propria pensabilit, e scopre che, dal
punto di vista conoscitivo, questa pensabilit un nulla. Ma scopre
anche, in questo nulla, il proprio interesse morale fondamentale, quel
sapere non determinato e non determinante di Dio, dellanima e
dellimmortalit: il primato della ragione pratica come esposto
nel capitolo della seconda Critica che reca questo titolo.
Nel saggio sulla teodicea c l uomo che discute di Dio e
Giobbe che discute, che vuol discutere con Dio: questo avviene
tematicamente solo che si rifletta sullattacco del saggio: Per teo
dicea si intende la difesa della somma saggezza del creatore delluni
verso, contro le accuse che le vengono mosse dalla ragione sullas
surdo corso del mondo. Questo si chiama sostenere la causa di
Dio... 32. E Giobbe: Io dir a Dio: Non mi condannare! Fammi
sapere perch contendi meco ; Ma io vorrei parlare con l Onni-
potente, avrei caro di ragionar con Dio (10,2 e 13,3)33. Per Kant
di nuovo la ragione che disconosce presuntuosamente i suoi
limiti : essa deve poter riconoscere che per noi raggiungibile
30 A. M a s s o l o , ibid.
31 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Kant fu in
dubbio fra innerhalb e aus : cfr. tr. it. Universale Laterza 1980 (revi
sione tr. A. Poggi), l introduzione di M. M. Olivetti, che riferisce la questione
e riporta uninteressante pagina kantiana del Nachlass (XXIII, p. 93), . XXI.
32 Unter einer Theodicee versteht man die Vertheidigung der hchsten
Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem
Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt. Man nennt dieses, die Sache
Gottes verfechten : V I I I , p. 255 (tr. it., cit. nota 25 in fondo, p. 6).
33 Seguo la versione di G. Luzzi, a cura delle Societ Bibliche Riunite,
1943, e la confronto con il testo di Lutero, cit. nota 11. La Bibbia usata da
Kant (tr. Lutero, Basilea 1751) stata ritrovata: annotazioni e sottolineature
sono state pubblicate (XIX, pp. 651-654), e tradotte in I. Ma nc in i , K. e la
teologia, cit. in Bibliografia, pp. 232-237: non ci sono riferimenti al libro di
Giobbe. Di qualche utilit D. K a i s e r , Kants Anweisung zur Auslegung der
Bibel, in Glaube Geist Geschichte (Festschrift E. Benz), Leiden, Brill, 1976.
una saggezza negativa e propriamente l intendimento dellinsupera
bile limite di ogni nostra pretesa su ci che per noi troppo in
alto 34. E Giobbe: . . . sono cose per me troppo maravigliose ed
io non le conosco... Il mio orecchio aveva sentito parlare di te
(42, 3 e 5).
Tanto in alto, in questo caso, che Kant ritiene di dover esem
plificare l interpretazione autentica della volont di un legislatore
(qui il legislatore supremo) illustrando appunto il libro di Giobbe,
la sua volont di discutere con lOnnipotente, direttamente, e indi
rettamente attraverso il dialogo con i suoi amici, che sostengono
in sostanza la tesi della retribuzione terrena: ... ma tu, se ricorri
a Dio e implori grazia dalPOnnipotente, se proprio sei puro e inte
gro, certo egli sorger in tuo favore, e restaurer la dimora della
tua giustizia (8, 5-6).
Giobbe il giusto: ...parla come pensa, come sente e come
sentirebbe al suo posto ogni uomo; i suoi amici, invece, parlano
come se essi in segreto fossero ascoltati dallOnnipotente . E in
questo giusto, che si dichiara per il sistema l'incondizionatezza
del decreto divino ( Volete difendere Dio?... Innanzi a lui nes
sun ipocrita si pu presentare: 13, 7 e 16; Eg li unico e fa
quello che vuole : 23, 13) 35, Kant vede anche, e vuol farci vedere,
la coscienza religiosa nella sua genesi e nella sua struttura morale:
Dio onora Giobbe con il porgli dinanzi agli occhi la saggezza della
sua creazione, soprattutto negli aspetti pi impenetrabili . Con
tono alto, solenne quasi, Kant commenta i due interventi di Dio
34 ... Die Sache unserer anmassenden, hiebei aber ihre Schranken ver
kennenden Vernunft... Dass also wenigstens eine negative Weisheit, nmlich
die Einsicht der nothwendigen Beschrnkung unserer Anmassungen in Ansehung
dessen, was uns zu hoch ist, fr uns erreichbar sei... : V I I I , p. 255 e p. 263
(tr. it., p. 6 e p. 14).
35 Hiob spricht wie er denkt, und wie ihm zu Muthe ist, auch wohl
jedem Menschen in seiner Lage zu Muthe sein wrde; seine Freunde sprechen
dagegen, wie wenn sie ingeheim von dem Mchtigem... behorcht wrden;
Hiob dagegen... erklrt sich fr das System des unbedingten gttlichen
Rathschlusses. Er ist einig sagt er er machts, wie er will : V I I I ,
p. 265 (tr. it., p. 16). Anche l altra citazione biblica nel testo, p. 266 (17).
secondo il testo biblico. Essi pongono in luce la saggezza e la bont
del creatore, ma altres la sua terrificante potenza, che pu apparire
discordante con la sua saggia bont: . . . prove evidenti dellorganiz-
zazione e della conservazione delluniverso, prove che rivelano un
creatore saggio, bench nello stesso tempo le sue vie, a noi gi impe
netrabili persino nellordine fisico delle cose, debbano a ragione
esser celate nel loro rapporto con l ordine morale (che ancor pi
impenetrabile alla nostra ragione) 36. Dice, infatti, dal turbine il
Dio di Giobbe: Chi costui che oscura i miei disegni con parole
prive di senno?... Vuoi tu proprio annullare il mio giudizio? Con
dannare me per giustificare se stesso? (38,2 e 40,8).
Alla fine Kant conclude osservando che la fede nata a Giobbe
da un cos straordinario scioglimento dei suoi dubbi, cio sempli
cemente dalla convinzione della sua ignoranza la prova che
non la sua moralit si fondava sulla fede, ma la fede sulla mora
lit quella sola fede che, per debole che essa sia, fonda una
religione non dellinteresse, ma della buona condotta 37. Nel lin
guaggio della religione e de La religione ( la conoscenza di tutti
i nostri doveri come comandi divini): ... la stessa cosa se i
prendo inizio da una tale fede in quanto fede della ragione o dal
principio della buona condotta . Infatti, La coscienza morale
una consapevolezza (conoscenza) che di per se stessa un dovere 38.
36 Denn Gott wrdigt Hiob, ihm die Weisheit seiner Schpfung vor
nehmlich von Seiten ihrer Unerforschlichkeit vor Augen zu stellen ; ... wo
bei er aber doch die den weisen Welturheber verkndigende Anordnung und
Erhaltung des Ganzen beweiset, obzwar zugleich seine fr uns unerforschliche
Wege selbst schon in der physischen Ordnung der Dinge, wie vielmehr denn
in der Verknpfung derselben mit der moralischen (die unserer Vernunft noch
undurchdringlicher ist) verborgen sein mssen : V I I I , p. 266 (tr. it., p. 17).
37 Der Glauben aber, der ihm durch eine so befremdliche Auflsung
seiner Zweifel, nmlich bloss die berfhrung von seiner Unwissenheit,
entsprang... ; Denn mit dieser Gesinnung bewies er, dass er nicht seine
Moralitt auf den Glauben, sondern den Glauben auf die Moralitt grndete...
welche eine Religion nicht der Gunstbewerbung, sondern des guten Lebens
wandels grndet: V I I I , p. 267 (tr. it., p. 18).
38 Religion ist... das Erkenntniss aller unserer Pflichten als gttlicher
Gebote: Die Religion..., VI, p. 153, inizio parte IV (tr. it. cit. nota 31,
Ma c ancora una pi esplicita Conclusione kantiana del saggio sulla
teodicea: la necessaria connessione di fede e lealt, sincerit (die
Aufrichtigkeit), in contrasto con la tendenza alla falsit e insince
rit, che vizio principale della natura umana 39, della stessa ra
gione delluomo per natura infingarda nel lavoro morale : ad
essa non basta una riforma graduale finch rimane impuro il fonda
mento delle massime, ma necessaria una rivoluzione nellinten
zione... un passaggio alla massima della santit dellintenzione
Giobbe: Chi pu trarre una cosa pura da una impura?... mi sono
tenuto sulla sua via senza deviare... (14,4 e 23,11).
Sono questi, schematicamente delineati, i temi sui quali Kant
costruisce la contemporanea Religione nei limiti della semplice ra
gione. il male radicale e la sua per noi impenetrabile origine
razionale 41; il principio buono e la rivoluzione dellintenzione; la
p. 168); ... und also einerlei, ob ich von ihm, als rationalem Glauben, oder
vom Princip des guten Lebenswandels anfange : VI, p. 119, parte I I I , sez. I,
7 (tr. it., p. 130); Das Gewissen ist ein Bewusstsein, das fr sich selbst
Pflicht ist : VI, p. 185, ultimo paragrafo dellopera (tr. it., p. 206).
39 ... Im Widerstreite mit dem Hange zur Falschheit und Unlauterkeit,
als dem Hauptgebrechen in der menschlichen Natur : V I I I , p. 267 (tr. it.,
p. 18).
40 ... die zur moralischen Bearbeitung von Natur verdrossene Vernunft ;
. . . das kann nicht durch allmhlige Reform, so lange die Grundlage der Maxi
men unlauter bleibt, sondern muss durch eine Revolution in der Gesinnung
im Menschen (einen bergang zur Maxime der Heiligkeit derselben) bewirkt
werden: VI, p. 51 e p. 47, parte I, Annotazione generale (tr. it., p. 55 e
p. 51). Rivoluzione morale, dellintenzione o nellintenzione: l uso di queste
espressioni frequente in questopera e non a caso, come nota Weil, Problmes
kantiens, cit., p. 170 nota 32 (tr. it., p. 173 e p. 181), che raccoglie una serie
di passi. Intenzione per Gesinnung, comune ma non proprio: meglio,
secondo il contesto, convinzione, attitudine (fondamentale), totalit delle con
vinzioni (vissute); intenzione prima in quanto principio soggettivo delle
massime; VI, p. 37 (tr. it., p. 38), nella parte I, 3, poi cfr. Weil, passim.
41 Der Vernunftursprung aber dieser Verstimmung unserer Willkr in
Ansehung der Art, subordinirte Triebfedern zu oberst in ihre Maximen auf
zunehmen, d.i. dieses Hanges zum Bsen bleibt uns unerforschlich... : VI,
p. 43, parte I , 4 (tr. it., p. 45).
fede ecclesiastica e il suo superamento nella fede della ragione; i
misteri della ragione, che ne confermano qui i limiti, ma ne pro
muovono altres un eccezionale ampliamento nelluso pratico42; in
fine, l idea di una repubblica morale stabilita in rapporto con la
religione cristiana come religione naturale: la sua maniera di pen
sare liberale 43 lascia presumere che la sincerit delle credenze
[anche] nellopinione pubblica sar raggiunta in tempi pi lontani,
fino a divenire eventualmente, in un regime di libert di pensiero,
un principio generale di educazione e di insegnamento 44. L 'epoca
attuale sembra essere un buon presupposto45.
Kant coglie in Giobbe la mediazione di questo generale inten
dimento: 1 uomo nuovo che sa morire al vecchio uomo , per
la sua semplice dirittura e schiettezza nel modo di pensare , il
coraggio di stare sui propri piedi 46, la sua capacit di resistere
nella sincerit della sua intenzione; essa sola rende possibile muta
menti e trasformazioni interni ed esterni e la comunit e la
storia sono morali, cio sono, nel linguaggio di Kant, politica e
storia senza aggettivi, dotate di senso per noi (Kant sviluppa altrove
questo tema, ma anche la Religione ne percorsa, com ben noto).
Questa figura biblica, non citata, presente pi che mai nella
42 Cfr. in particolare l Annotazione generale alla parte I I I .
43 Die liberale Denkungsart , in Das Ende aller Dinge. V I I I , . 338.
44 Whrend indess - diese ffentliche Luterung der Denkungsart wahr
scheinlicher Weise auf entfernte Zeiten ausgesetzt bleibt, bis sie vielleicht
einmal unter dem Schutze der Denkfreiheit ein allgemeines Erziehungs- und
Lehrprincip werden wird... : V I I I , p. 269 (tr. it., p. 20).
45 Tema fondamentale in Kant (Aufklrung come accrescimento dei lumi),
anche nella Religione: VI, p. 131, nella parte I I I , sez. I I (tr. it., p. 145).
46 Uomo nuovo: v. le citazioni di K. dal N.T., VI, p. 74 e nota
(chiara allusione a Giobbe, non citato) (tr. it., pp. 79-80). Poi: da doch die
Ehrlichkeit, eine blosse Einfalt und Geradheit der Denkungsart (vornehmlich
wenn man ihr die Offenherzigkeit erlsst)... : V I I I , pp. 269-70 (tr. it., p. 20);
Dieser Muth, auf eigenen Fssen zu stehen... : VI, p. 183 nella parte IV,
sez. I I , 3 alla fine (tr. it., p. 204, ma la traduzione pallida). L a figura del
Giobbe kantiano in questo contesto studiata solo (a mia conoscenza) da
Fr . L t s c h , Vernunft und Religion..., cit. Bibliografia, pp. 115-116, 205.
Religione. Kant chiude il testo con la citazione di S. Marco: Cre
do, Signore, aiuta la mia incredulit (IX 24), e nella II ed. ag
giunge in nota l apoteosi della sincerit come forza morale; egli
riprende e ripete (se non forziamo troppo i testi) la risposta di
Giobbe allEterno: Io mi metto la mano sulla bocca. Ho parlato
una volta, ma non riprender la parola, due volte... ma non conti
nuer (40, 4-5). Certo, almeno qui racchiuso ci che intende
Kant per continuit fra l Antico e il Nuovo testamento.
Il silenzio di Giobbe, i limiti della ragione, i fini incrollabil
mente stabiliti della fede morale, cio ragionevole47.
A questo punto il rapporto Dio-uomo si rovescia. L uomo
creatura, completamente dipendente quanto a tutte le sue determi
nazioni e se, bench creatura, libero in quanto ragione-volont,
egli solo immagine. Ora, proprio questo che permette alluomo
di parlare di Dio invece di proiettarlo in un sapere vuoto, un non
sapere dotto... imago dei... a partire dallidea di Dio si formata
per riduzione e diminuzione lidea delluomo. Dio non antropo
morfo niente sembrava a Kant pi scandaloso dellantropomor
fismo teologico: l uomo teomorfo; cio: egli si comprende sol
tanto come creatura e copia, come ragione ectipa, non archetipa, si
comprende a partire dal suo originale, dalla sua origine . Infatti,
solo cos la ragione pu comprendersi come ectipa (e quindi cono
scere) in quanto pu pensare, pensa se stessa come archetipa48.
Questo significa: orientarsi nel pensare : Una pura fede
della ragione , dunque, la guida o la bussola grazie alla quale il
47 Der Zweck ist hier unumgnglich festgestellt... : Crtica 1787 (Ca
none. sez. I I I , Dellopinare...): B 856; I I I , p. 536 (tr. it., p. 803).
48 E. We i l , Problmes kantiens, cit., pp. 47, 43, 30 (e cfr. 101 per la
Critica del Giudizio) (tr. it., pp. 47, 44, 33-34, cfr. 102-103). Su questa tesi
v. P. F ruchon, Problmes kant. . Pour une thologie naturelle, in Ar-
chives d. philos. , 34, 1971, 177-206. Ectipo e archetipo sono definizioni per
l intelletto: v. Critica del giudizio, 77, e gi la lettera a Herz, 21 febbraio
1772 (X, p. 130, I I ed.). Ma vedi la gesetzgebende Vernunft (intellectus
archetypus) , inscindibilmente connessa con l idea di unit sistematica...
unit conforme a un fine: Critica 1787: B 722-3; I I I , pp. 456-7 (tr. it.,
p. 698).
pensatore speculativo pu orientarsi durante le escursioni della sua
ragione nel campo degli oggetti soprasensibili, e anche luomo co
mune, purch dotato di una ragione (moralmente) sana, pu trac
ciare cos il suo cammino, tanto nel divisamento teoretico quanto in
quello pratico, in modo del tutto adeguato allintero scopo della
sua destina2ione [del suo fine]. E questa fede della ragione anche
ci che deve esser posto a fondamento di ogni altra fede, e altres
di ogni rivelazione 49.
2. La religione come sapere in Hegel: gli amici di Giobbe.
Ist das aber alles, wird man sagen, was reine
Vernunft ausrichtet, indem sie ber die Grenzen
der Erfahrung hinaus Aussichten erffnet? nichts
mehr als zwei Glaubensartikel?
K ant
und zuletzt hat die sogenannte kritische Philo
sophie diesem Nichtwissen des Ewigen und Gtt
lichen ein gutes Gewissen gemacht.
H e g e l 50
2.1. - Fede e sapere: Hegel su Kant. La filosofia della reli
gione e la teoria filosofica della religione hegeliane hanno dato
luogo, fin dagli immediati scolari vivente Hegel e dai contem
49 Ein reiner Vemunftglaube ist also der Wegweiser oder Compass,
wodurch der speculative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde
bersinnlicher Gegenstnde orientiren, der Mensch von gemeiner, doch (mo
ralisch) gesunder Vernunft aber seinen Weg sowohl in theoretischer als prak
tischer Absicht dem ganzen Zwecke seiner Bestimmung vllig angemessen vor
zeichnen kann; und dieser Vernunftglaube ist es auch, der jedem anderen
Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muss : Was heisst:
Sich im Denken orientiren?: V I I I , p. 142 (cfr. tr. it. cit. nota 25, pp. 101-102).
50 Ma tutto qui, si dir, il risultato della ragione pura, mentre essa
apre nuove prospettive al di l dei limiti dell'esperienza? Nientaltro che
due articoli di fede? : Critica 1787, alla fine del Canone: B 858; I I I , p. 537
(tr. it., . 805); Kant continua dicendo che il miglior risultato della pi alta
filosofia quello cui porta la guida che la natura ha concesso persino allin-
243
poranei, ad una letteratura filosofica, teologica e storica (e non da
ultimo filologica: si pensi alle vicende delle Vorlesungen dal Lasson
a Ilting) talmente vasta, e per qualche aspetto sovrabbondante,
che chi si accinge a stendere un breve studio su questo argomento
ha una ragione in pi rispetto a quanto abbiamo detto nella
nota introduttiva per imporsi limiti strettissimi (e per ci stesso
arbitrari). Inoltre, a differenza di quanto avvenuto con Kant, la
filosofia hegeliana nel suo intero stata largamente coinvolta in di
spute teologiche (politico-teologiche, che poi, oggettivamente, la
stessa cosa), e pi e pi volte interpretata come un pensiero reli
gioso o addirittura teologico e lo stesso Hegel ne porta non
poche responsabilit: in un tardo scritto, proprio in relazione al
concetto di Dio, definisce la propria dottrina teistica 51. evi
dente, non possiamo intraprendere questo cammino.
Daltra parte in relazione a Kant e alla sua et non si pu non
notare uno spostamento di interessi, di dimensioni e di piani della
ricerca magistralmente illustrati dal Banfi: la religione sta din
nanzi al suo pensiero non come unesperienza personale da inverare,
n come una serie di problemi da risolvere, ma come una effettiva
realt spirituale, ricca di forme e di direzioni che nella sua evolu
zione storica si connette con le altre forme della cultura. Sotto
questo aspetto egli inizia veramente una nuova attitudine del pen
siero verso la religione, n mai prima di lui alcuno ebbe ugual senso
teUetto comune. Traduco la citazione hegeliana in un pi ampio contesto:
In altri tempi la disperazione della ragione era accompagnata da dolore e
tristezza, ma si vide presto l indifferenza morale e religiosa, e poi un sapere
superficiale e volgare, che si chiamava Aufklrung, riconoscere francamente
l impotenza della ragione e mettere il suo orgoglio nelloblio totale degli inte
ressi pi elevati; ai giorni nostri la cosiddetta filosofia critica venuta a dare
una buona coscienza a questo non-sapere delleterno e del divino, ed essa assi
cura di aver dimostrato che delleterno e del divino non possiamo sapere
nulla e conclude che mai in Germania si era visto un tale abbandono
della conoscenza razionale e tanta arroganza filosofica: Prolusione berlinese,
22 ottobre 1818, in Berliner Schriften, hrsgg. J . Hoffmeister, Hamburg
1956, . 7.
51 Ree. di C hr . E. K ollmann, ber die hegelsche Lehre..., in Berliner
Schriften, cit., p. 362.
della complessa struttura della vita religiosa... 52. Non possiamo
che rinviare a questo ordine di studi chi desideri far luce nel fitto
reticolo di questa problematica hegeliana, della sua storia come storia
delle idee.
Resta il rapporto, meglio: il confronto, di Hegel con Kant. Un
terreno, addirittura un territorio ricchissimo che non ha mancato di
produrre una letteratura non inferiore a quella generale sui due
autori (cfr. sopra Bibliografia e nota 4). Ritaglieremo quel settore
che consente di mettere semplicemente a fuoco il rapporto-confronto
relativamente ai temi che abbiamo illustrato in Kant (ripetendo qui
la riserva che ci limiteremo ai testi pubblicati da Hegel, con l ecce
zione del Vorlesungsmanuskript 1821 cfr. nota 6 Conside
rato che su questo tema non abbiamo ampie trattazioni sistema
tiche autografe). Tuttavia, nonostante questultima, estrema, limi
tazione la ricerca rimane irta di difficolt, un percorso difficil
mente praticabile.
certo, non si tratta mai di un dialogo diretto di Hegel con
Kant (se non, forse, nella giovanile Vita di Ges, con queste pa
gine per sembrano spegnersi gli entusiasmi kantiani di Hegel)53.
Ma per lappunto di un confronto, e di un confronto per interposta
persona un pensatore di tutto rispetto: Jacobi. La ragione
storica sembra essere che la sua conoscenza degli scritti kantiani era
limitata, che ha letto Kant attraverso Fichte e, in modo del tutto
particolare, attraverso Jacobi, e cos si ingannato sul pensiero kan
tiano al punto da non attaccare l avversario, secondo una sua regola,
nei punti forti ( vero che, se li avesse visti, probabilmente non
52 A. B a n f i , La filosofia della religione in H. (1931), ora in Incontro con
Hegel, Urbino, Argalia, 1965, p. 185.
53 Cos A. M a s s o l o , Prime ricerche di H. (1959), ora in La storia della
filosofia..., cit., pp. 61-62, 70, 73. Hegel legge e riflette proprio sulla Religione,
e ne scrive a Schelling nella sua prima lettera allamico, 24 dicembre 1794.
L opera kantiana sar poi solo citata (una volta) nelle Lezioni sulla storia della
filosofia: Werke (a cura degli scolari), I ed., XV (1836), p. 588 (tr. it. Fi
renze, La nuova Italia, 19733, I I I 2, p. 318). Ora v. H. K ng, Incarnazione...,
cit., pp. 102-120, acuto ed esauriente.
avrebbe voluto attaccare) 54. unindicazione che si rivelata utile.
Per tutta la sua vita (pubblica) Hegel non cessa di prendere, e con
durezza, le distanze da Kant salvo poi a passare, oggettivamente
(nella storiografia filosofica, che problema, in s e per noi), o per
suo successore o per un traditore della buona causa.
Largomento, come si vede, tende a spostare i limiti che ci siamo
imposti. Anche cos determinato, degno di un capitolo fra i pi
affascinanti della storia della filosofia e della cultura. Prendiamo
le mosse dalla citazione che riteniamo fondamentale. Enciclopedia,
554: Hegel definisce la religione, e aggiunge: cos questa sfera
altissima [lo spirito assoluto] pu essere designata in generale ;
poi annota: Che la fede n qui n mai sia opposta al sapere, ma
che la fede anzi sia un sapere, e solo una forma speciale di questo,
stato osservato di sopra 55 e rinvia al 63. Il paragrafo,
com noto, cade sotto il titolo II sapere immediato (la terza delle
tre posizioni del pensiero rispetto alloggettivit), cio la filosofia
di Jacobi. Questa la posizione jacobiana secondo Hegel: la ragione
sola fa che l uomo sia uomo, e pertanto il sapere di Dio: Ma,
poich il sapere mediato deve essere ristretto solo al contenuto
finito, la ragione dunque sapere immediato, fede . Nellannota
zione viene sottolineata l arbitrariet delluso di questi termini (sa
pere, pensiero, intuizione, fede) e la confusione alla quale vengono
abbandonati: Cos, molto di frequente, si trova opposto il sapere
54 E. We i l , Problmes kantiens, cit., p. 141 nota 71 (tr. it., p. 147) e
cfr. sopra il nostro testo introduttivo, e nota 3. In tema, V . V e rr , F. H. Ja
cobi. DallIlluminismo allidealismo, Torino, ed. Filosofia , 1963, cap. VI I I .
In generale, G. K i r s c h e r , H. et la philos. de in Hegel-Studien , Beiheft
4, 1969. Come sia complesso lintreccio di testi, autori, problemi in quegli
anni, dimostra la bella e curiosa nota di D. Henrich, Die wahrhafte Schild
krte . Zu einer Metapher in H.s Schrift Glauben u. Wissen , in Hegel-
Studien , 2, 1963, pp. 281-291.
55 Dass hier nicht und dass berhaupt Glaube dem Wissen nicht entge
gengesetzt, sondern Glauben vielmehr ein Wissen ist und jenes nur eine be
sondere Form von diesem, ist oben 63 Anm. bemerkt worden (seguo En
zyklopdie... 1830 hrsgg. Nicolin-Pggeler, Hamburg 1959; nel testo riporto
la trad. Croce).
alla fede, mentre, nel tempo stesso, la fede determinata come
sapere immediato, e quindi riconosciuta anche come un sapere *.
Come non leggere subito, in filigrana, la problematica kantiana
della Critica che abbiamo sopra illustrata? Attraverso Jacobi egli
parla di Kant; diciamo parla di Kant e di Jacobi ad un tempo (resta
il fatto che a nostra conoscenza Hegel non ha dedicato esplicite
riflessioni a quella Dottrina trascendentale del metodo sulla quale
abbiamo creduto di doverci soffermare: ad apertura di testi facile
riscontrare che linteresse di Hegel anche quando coglie lintero,
il sistema, senza per altro farne espressamente, consapevolmente que
stione va 2$ Analitica e alle prove dellesistenza di Dio della
Dialettica, in particolare quella ontologica: ma questo non pu che
essere oggetto di unaltra ricerca). Si legga la conclusione dellAnno-
tazione al 51 (tra quelli dedicati alla Filosofia critica). ...la tri
viale osservazione della Critica, che il pensiero e l essere sono cose
diverse, pu tuttal pi turbare l uomo, ma non arrestarlo nel pro
cedere del suo spirito, che va dal pensiero di Dio alla certezza che
egli . Questo trapasso, l assoluta inseparabilit del pensiero di Dio
dal suo essere, anche ci che fu restituito nel suo diritto dalla
dottrina del sapere immediato o della fede: di che, pi oltre 57.
Hegel coglie qui, non sembra dubbio, ci che abbiamo chia-
56 Weil aber das vermittelte Wissen nur auf endlichen Inhalt ein
geschrnkt sein soll, so ist die Vernunft unmittelbares Wissen, Glaube; Anm..
So findet man das Wissen sehr gewhnlich dem Glauben entgegengesetzt,
whrend zugleich Glauben als unmittelbares wissen bestimmt, hiemit sogleich
auch fr ein Wissen anerkannt wird : Enz., 63.
57 brigens vermag die triviale Bemerkung der Kritik: dass der Ge
danke und das Sein verschieden seien, dem Menschen etwa den Gang seines
Geistes vom Gedanken Gottes aus zu der Gewissheit, dass er ist, hchstens
zu stren, aber nicht zu benehmen. Dieser bergang, die absolute Unzertrenn-
lichkeit des Gedankens Gottes von seinem Sein ist es auch, was in der
Ansicht des unmittelbaren Wissens oder Glaubens in sein Recht wieder her
gestellt worden ist, wovon nachher: Enz., 51 Anm., alla fine (lanalisi
hegeliana delle prove dellesistenza di Dio, soprattutto di quella ontologica,
vanta unampia letteratura, teologica e no; mi limito a citare D. H e n r i c h ,
Oer ontologische Gottesbeweis. Sein Problem u. seine Geschichte i.d. Neuzeit,
Tbingen, Mohr, 1970).
mato Yintero della problematica kantiana; Dio, terzo oggetto della
ragione, limite per l intelletto, diventa un semplice astratto: un
ideale della ragione, che riconosce lalterit di concetto ed essere,
l impossibilit dellunificazione ( 49); ma la schematizzazione che
ne risulta ( 51, citato), dopo l analisi delle prove, ha veramente
qualcosa di brutale, e denuncia che Hegel vede il problema kan
tiano, ma non attacca e lo aggira. Lo dimostra il pi oltre , che
fa da spia. chiaro, infatti, il rinvio al 63, che va ora riletto,
riflettendo sulla chiusa dellAnnotazione: La fede stessa, in quel
preteso senso filosofico [jacobiano], nientaltro che larido astratto
del sapere immediato, una determinazione del tutto formale, che
non da scambiare con la pienezza spirituale della fede cristiana :
essa ha in s l autorit della chiesa, un contenuto oggettivo, un
sistema dottrinale e conoscitivo: Perfettamente lo stesso di ci
che qui si chiama fede e sapere immediato , del resto, quel che
viene in altri casi chiamato ispirazione, rivelazione del cuore, con
tenuto impresso dalla natura negli uomini: in particolar modo an
che, sano intelletto umano, senso comune. Queste forme prendono
tutte allo stesso modo a lor principio l immediatezza con la quale
un contenuto si trova nella coscienza ed in questa un fatto 5S.
La pagina si costruisce lungo scansioni che individuano situa
zioni culturali e filosofiche differenti: Jacobi: rispetto al suo sa
pere immediato la fede religiosa cristiana altro, e non pu con
fondersi con le ispirazioni e le rivelazioni del cuore (leggi: Schleier
macher); poi le correnti illuministiche della religione naturale (senso
comune, immediatezza del contenuto), la conclusione ( queste for
58 Der Glaube selbst in jenem philosophisch-seinsollenden Sinne ist
nichts als das trockne Abstraktum des unmittelbaren Wissens, eine ganz formelle
Bestimmung, die nicht mit der geistigen Flle des christlichen Glaubens... zu
verwechseln... ist. Mit dem, was hier Glauben und unmittelbares Wissen heisst,
ist brigens ganz dasselbe, was sonst Eingebung, Offenbarung des Herzens,
ein von Natur in den Menschen eingepflanzter Inhalt, ferner insbesondere auch
gesunder Menschenverstand, common sense, Gemeinsinn, genannt worden ist.
Alle diese Formen machen auf die gleiche Weise die Unmittelbarkeit, wie
sich ein Inhalt im Bewusstsein findet, eine Tatsache in diesem ist, zum Prin
zip : Enz., 63 Anm. (alla fine, corsivo nostro).
me... tutte ) coinvolge Kant. Ma Kant avrebbe detto: c un sa
pere (la fede della ragione) che nella coscienza un fatto: non dedu
cibile, come sappiamo, ma comprensibile a partire da altro.
* * *
Abbiamo scelto questo testo dllEnciclopedia del 30 per la
sua autorit: esso racchiude lintero sistema, pubblicato, ripubbli
cato e presentato come tale dallautore. Ma bene rapidamente
ricordare che questo dibattito con Kant attraverso Jacobi (che qui
intendiamo configurare solo nellessenziale, nel suo fondamento) ha
una storia nellevoluzione hegeliana. Hegel si presenta al pubblico
nel suo saggio sulla Differenz (1801) con una problematica che ci
dice tutta la fatica del suo volersi liberare da Kant. Il tema: filosofia
della riflessione (o critica o kantiana, e quindi dellalterit dellidea
e dellessere) e filosofia che si costruisce come sistema della ragione
assoluta (schellinghiano-hegeliana, e quindi dellidentit di essere e
pensiero o meglio: dellidentit dellidentit e della non-identit)59
appunto determinato fiino allinquietudine dalla presenza
di Kant e dei kantiani. Hegel dice nella parte introduttiva, nel
paragrafo Rapporto della speculazione con il buon senso: Questa
relazione o rapporto della limitatezza con lassoluto, in cui solo
lopposizione presente nella coscienza, mentre c una totale man
canza di coscienza dellidentit, si chiama fede e cos sembra
fare il passo decisivo per intendere la fede della ragione.
59 Das Absolute selbst aber ist darum die Identitt der Identitt und
der Nichtidentitt; Entgegensetzten und Einsseyn ist zugleich in ihm. Diffe
renz, in G S . , cit. nota 2, p. 64 (tr. it. Primi scritti critici, Milano, Mursia,
1971, . 79). A questa espressione Hegel rimase fedele, e non mut pensiero
verso la filosofia della riflessione: dice nella Logica, a proposito del comin-
ciamento come unit dellessere e del non-essere: oder in reflektierterer
Form, der Einheit des Unterschiedene und des Nichtunterschiedenseins,
oder der Identitt der Identitt und Nichtidentitt: W.d.L., hrsgg. Lasson,
Hamburg 1948, I, p. 59, nel cap. introduttivo: Come debba incominciare la
scienza (corsivi nostri).
FEDE E SAPERE. GIOBBE E GLI AMICI 2 4 9
Ma subito, proprio nel paragrafo Postulati della ragione, Hegel
ci fa sapere la sua interpretazione autentica: Lessenza della ragione
assume per sotto questo punto di vista una posizione falsa, poich
essa appare qui come un qualcosa che non basta a se stesso, ma che
anzi nellindigenza 60 dove la posizione kantiana, meraviglio
samente colta, viene rovesciata: il bisogno , soggettivo e ogget
tivo, della ragione kantiana (teorico e pratico, condizionato e incon
dizionato), che alla fine coincide con i pi alti (morali) interessi
della ragione stessa61, quel fatto che sorregge e manda a compi
mento lanalisi kantiana, presentato da Hegel come un limite e
60 Diess Verhltniss oder Beziehung der Beschrnktheit auf das Absolute,
in welcher Beziehung nur die Entgegensetzung im Bewusstseyn, hingegen ber
die Identitt eine vllige Bewusstlosigkeit vorhanden ist, heisst Glauben ;
Das Wesen der Vernunft erhlt aber in dieser Ansicht eine schiefe Stellung,
denn sie erscheint hier als ein nicht sich selbst gengendes, sondern als ein
bedrftiges : Differenz, in G.S., cit., pp. 21 e 29 (tr. it., pp. 23 e 34). ap
pena il caso di ricordare il tema del bisogno (Bedrfniss) della filosofia in Hegel,
al quale viene dedicato uno dei capitoli introduttivi della Differenz.
61 Quanto alle citazioni si ha solo l imbarazzo della scelta: ... alle idee
di Dio e dellimmortalit mediante il concetto della libert son procurati la
realt oggettiva e il diritto, anzi la necessit soggettiva (bisogno della ragion
pura) di ammetterle (ja subjective Nothwendigkeit - Bedrfnis der reinen
Vernunft - sie [die Ideen von Gott und Unsterblichkeit] anzunehmen), senza
che perci tuttavia la ragione sia estesa nella sua conoscenza teoretica : Critica
d. rag. pr., V 4 (tr. it. cit. nota 20, p. 3); Ungeachtet dieses dringenden Be
drfnisses der Vernunft, etwas vorauszusetzen, was dem Verstnde zu der durch
gngigen Bestimmung seiner Begriffe vollstndig zum Grunde liegen knne...
(Nonostante questo urgente bisogno della ragione, di presupporre qualcosa, su
cui possa totalmente fondarsi l intelletto per la determinazione completa dei suoi
concetti...): Critica 1787, B 611; I I I , p. 392 (tr. it., p. 612), allinizio della
sez. I l i de L ideale della ragione pura (cfr. B 365; I I I 243; tr. it., p. 371;
altrove troviamo die Forderung der Vernunft. B 362 e 389; I I I , pp. 241 e
257; tr. it., pp. 369 e 389). Com noto il testo che sviluppa tale concetto
Che cosa significa orientarsi nel pensare: partic. V I I I , p. 139 (tr. it. cit.
nota 25, p. 97), poi passim. Si veda poi qui la connessione, fondamentale, di
bisogno-interessi-fede della ragione: nella stessa pagina una nota dice: La
ragione non sente essa vede ci che le manca (..., sie sieht ihren Mangel
ein). Cfr. avanti testo e nota 71.
un presupposto che non agisce, destinato a consumarsi in se stesso:
di fatto viene rifiutato.
Il risultato della riflessione hegeliana nel saggio del 1802, Fede
e sapere, nel primo capitolo dedicato a Kant, conferma questo inten
dimento. Qui si attacca direttamente e soltanto la fede pratica kan
tiana come fede in Dio (perch il resto non viene ritenuto suscet
tibile di attenzione filosofica einer philosophischen Beachtung
fhig): Secondo lo stesso Kant i postulati e la fede in essi sono
invero qualcosa di soggettivo. Il problema solo come intendere
questo soggettivo . Hegel cauto. Hegel sa bene, evidentemente,
che non pu definire senzaltro come soggettiva l identit del pen
sare e dellessere, della ragione e della sua realt, di questa identit
e della fede, e attribuirla cos a Kant. Perci pone a se stesso la
questione in forma interrogativa62, e analizza sottilmente la posi
zione kantiana in questa prospettiva (il postulare, il dover-essere, la
fede), fino a dichiarare: tutto ci costituisce la peculiarit di questa
filosofia, per cui essa presenta la sua assoluta soggettivit in forma
oggettiva, cio come concetto e legge (la soggettivit in grado
di passare nel suo opposto, nelloggettivit, solo grazie alla sua pu
rezza), per cui delle due parti della riflessione [il presupposto kan
tiano], il finito e linfinito, essa innalza linfinito al di sopra del
finito e almeno qui fa valere il lato formale [oggettivo] della ra
gione 63.
La conclusione, tuttavia, ripete quella del saggio precedente:
62 ... nach Kant selbst sind nemlich die Postulate und ihr Glauben etwas
subjectives; es ist nur die Frage, wie diess subjective genommen wird; ist
nemlich die Identitt des unendlichen Denkens, und des Seyns, der Vernunft
und ihrer Realitt etwas subjectives? oder nur das Postuliren, und Glauben
derselben? : Glauben u. Wissen, in G.S., cit., p. 345 (tr. it., p. 162).
63 ... ist ihr [der Kantischen Philos.] eingenthmlich, dass sie ihre abso
lute Subjectivitt in objectiver Form, nemlich als Begriff und Gesetz aufstellt,
und die Subjectivitt ist allein durch ihre Reinheit fhig, in ihr entgegen
gesetztes, die Objectivitt berzugehen, also von beyden Theilen der Reflexion,
dem Endlichen und Unendlichen, das Unendliche ber das Endliche erhebt,
und hierin das Formelle der Vernunft wenigstens geltend macht : op. cit.,
p. 346 (p. 163).
l oggettivit dellinfinito concetto dellintelletto si rivela falsa per
ch qui posta nella dimensione delle categorie ( doch hier mit
Dimensionen der Kategorien , cio afletta da finitezza, von En
dlichkeit afficirten , e pertanto rimane soggettiva come la sua ori
gine) e l oggettivit della legge nella parte pratica non pu liberarsi,
cio farsi reale, effettiva, per il suo essere affetta da infinitezza
pura ( von einer reinen Unendlichkeit ): ...la vera, effettiva
idea rimane una massima assolutamente soggettiva [astratta, non
reale, incapace di unificazione, di identit], in parte per la
riflessione, in parte per la fede; solo per il centro del conoscere e
della ragione, essa non 64: in linguaggio kantiano essa il niente
della illusione. Il passo difficile, meglio: oscuro (almeno nel senso
in cui talora oscuro lo Hegel di Jena). Difficolt? Imbarazzo nel
sollecitare unanalisi che pur scesa al fondo del problema? Questo
a noi risulta. Qualche pagina prima, alla fine dellesame della Dia
lettica della Critica, ci sembra di leggere una chiarificazione: Dopo
questo completo annientamento della ragione e il relativo giubilo
dellintelletto e della finitezza, che hanno decretato la propria asso
lutezza, la finitezza si presenta anche nella sua forma positiva, come
la suprema astrazione della soggettivit, e in tal forma si chiama
ragione pratica
Un sapere che non una fede, dunque, e una fede che non un
sapere: proprio quello che Kant voleva mostrare, ma in positivo,
cio con un altro intendimento, con altro linguaggio concettuale:
lincondizionato, il soggettivo della ragione (o, se si vuole, la ricerca
del suo senso) quel punto unico 66 a partire dal quale la ra
64 ... und die wahrhafte Idee bleibt eine absolut subjective Maxime,
theils fr das Reflectiren, theils fr das Glauben, nur ist sie nicht fr die
Mitte des Erkennens und der Vernunft: ibid. (fine del capitolo kantiano).
65 Nach dieser vlligen Zertretung der Vernunft, und dem gehrigen
Jubel des Verstandes, und der Endlichkeit sich als das Absolute decretirt zu
haben, stellt sich die Endlichkeit als allerhchste Abstraction der Subjectivitt,
oder der bewussten Endlichkeit alsdenn auch in ihrer positiven Form auf,
und in dieser heisst sie praktische Vernunft: op. cit., p. 338 (p. 154).
66 ... una ricapitolazione sommaria delle soluzioni in proposito, riunendo
i vari aspetti di queste in un punto solo, pu rafforzare la nostra convinzione :
gione si comprende e come fede razionale e come conoscenza: come
quel fatto che la ragione , se ragione delluomo e nelluomo:
finita, povera, bisognosa, nellimpotenza delle sue illusioni. Kant:
filosofia della riflessione, e il suo dualismo (pensare e conoscere,
senso e fatto, morale e natura). Hegel ne coglie il presupposto, ma
non vede, non vuol vedere la coerenza del risultato o, almeno, non
c dubbio, la ricerca di questa coerenza: l unit della ragione nei
suoi pi alti interessi, unit che poi il senso dei suoi bisogni
lunit del mondo e delluomo, lincondizionato, la vita morale.
2.2. - Di un possibile malinteso intorno a fede: fede storica
(ecclesiastica) e fede della ragione (per la religione). Il saggio su
Fede e sapere ci offre ulteriori dilucidazioni e ci consente di am
pliare il dibattito. Riflettiamo sulle parole di apertura: La cultura
ha talmente innalzato il nostro tempo al di sopra dellantico contra
sto di ragione e fede, di filosofia e di religione positiva, che questa
opposizione di fede e sapere ha acquistato un senso del tutto di
verso e si trova ora trasferita allinterno della filosofia stessa . Se
condo il commento che segue nel testo la dichiarazione significa
che ora la filosofia ha definitivamente affermato la propria assoluta
autonomia , e la ragione ha potuto talmente farsi valere nella reli
gione positiva (nella pagina seguente si richiama il principio del
nord e, in religione, il protestantesimo, cio la soggettivit )
che Kant con il suo tentativo di rivitalizzare la forma positiva
della religione attribuendole un significato derivante dalla sua filo
sofia, non ha avuto successo 67. Dovrebbe, tuttavia, essere altret-
... so kann doch ein summarischer berschlag ihrer [dellAnalitica] Auflsun
gen die berzeugung dadurch verstrken, dass er die Momente derselben in
einem Punkt vereinigt: Critica 1787: B 295; I I I , p. 203 (tr. it., p. 311),
fine z\[Analitica, cap. I l i : Sul fondamento della distinzione di tutti gli og
getti in generale in phaenomena e noumena uno dei punti pi espliciti in
cui possibile leggere quellunit della Critica che abbiamo tenuto presente
nella prima parte di questo lavoro.
67 Ueber den alten Gegensatz der Vernunft und des Glaubens, von
Philosophie und positiver Religion hat die Cultur die letzte Zeit so erhoben,
dass diese Entgegensetzung von Glauben und Wissen einen ganz ndern Sinn
FEDE E SAPERE, GIOBBE E GLI AMICI 253
tanto evidente che la proposizione iniziale o da intendersi come
una professione di kantismo (consapevole o inconsapevole che essa
sia) oppure risulta difficilmente intelligibile: comunque Kant colui
che la rende possibile.
Ventanni dopo, gi a Berlino, Hegel inizia cos la sua Prefa
zione alla Religionsphilosophie di Hinrichs: Lopposizione di fede
e ragione, intorno alla quale secoli si sono affaticati, e ha suscitato
l interesse non solo della scuola, ma anche del mondo, pu aver
perso importanza nel nostro tempo, anzi sembra essere scomparsa
chiaro, non c qui pi nulla di non voluto o di inespresso
nessun imbarazzo. La conciliazione avvenuta: il sapere assoluto,
lo spirito assoluto: Per quanto concerne i bisogni del tempo, ri
sulta che il comune bisogno della religione e della filosofia va ad un
sostanziale, oggettivo contenuto della verit... le due sfere della reli
gione e della filosofia coincidono... . La fede: essa fa ora parte di
quel bisogno religioso nel quale penetrato l elemento dei prin-
cipii (ragione come spirito-pensiero-individualit), e allora la reli
gione richiede per questaspetto una scienza della religione, una teo
logia : come scienza essa pi della comune conoscenza religiosa,
filosofia. La religione cristiana, infine, la rivelazione di ci che
Dio , e la comunit cristiana non deve {soli) essere altro che la
gewonnen hat und nun innerhalb der Philosophie selbst verlegt worden ist.
Dass die Vernunft eine Magd des Glaubens sey, wie man sich in altern
Zeiten ausdrckte, und wogegen die Philosophie unberwindlich ihre abso
lute Avtonomie behauptete, diese Vorstellungen oder Ausdrcke sind versch
wunden, und die Vernunft... hat sich in der positiven Religion so geltend
gemacht, dass selbst ein Streit der Philosophie gegen positives, Wunder... fr
etwas abgethanes und obscures gehalten wird, und dass Kant mit seinem
Versuche, die positive Form der Religion mit einer Bedeutung aus seiner Phi
losophie zu beleben, ... kein Glck machte : Glauben . Wissen, in G S ., cit.,
p. 315 (tr. it., p. 123).
68 Der Gegensatz von Glauben und Vernunft, der das Interesse von
Jahrhunderten beschftigt hat, und nicht bloss das Interesse der Schule, son
dern der Welt, kann in unserer Zeit von seiner Wichtigkeit verloren zu haben,
ja beinahe verschwunden zu sein scheinen : Berliner Schriften, cit. nota 50,
p. 59 (tr. it. di S. Sorrentino, citata nella Bibliografia, . 23).
comunit alla quale lo spirito di Dio stato inviato e nella quale
tale spirito guida i membri nella conoscenza (Erkenntnis) di Dio 69.
Perch sia ancora pi chiaro la filosofia kantiana proiettata sullo
sfondo delPHluminismo come qualcosa di antiquato 70 (in Fede
e sapere antiquato era il positivo del Cristianesimo che Kant
voleva rivitalizzare ). Linteresse polemico di questa Prefazione
investe quasi interamente i romantici e la teologia del sentimento
di un Jacobi visto da Schleiermacher. Anzi, si pu arrivare a soste
nere che nei temi ora discussi la filosofia critica non trova neppure
una collocazione autonoma tra le posizioni del pensiero.
La posizione di Hegel paradigmatica, in s e rispetto a Kant.
Altrettanto paradigmatica la posizione di Kant. Una messa a
punto (culturale) su fede utile per portar luce, indirettamente, sul
contesto. C per noi un malinteso praticamente inevitabile. Per
noi quasi impossibile lidea di una fede che non sia determinata
da un credo. Per Kant, invece, ogni credo storico inammissibile:
pu essere filosoficamente compreso, e la filosofia, che non cono
sce n dogmi n autorit, lo comprende, ma spogliandolo di ci
che contiene di puramente storico e quindi di non filosofico. Per
Kant come il suo Hume, fede il belief, l adesione data ad un giu
dizio di esistenza inconfutabile, ma incapace di prova non
faith, quindi71. Che cosa pensasse Kant della fede del cuore, del senti
69 Was aber das Bedrfnis der Zeit betrifft, so ergibt sich, dass das
gemeinschaftliche Bedrfnis der Religion und der Philosophie auf einen sub
stantiellen, objektiven Inhalt der Wahrheit geht... An einem Teile des Geschfts,
dies Bedrfnis zu befriedigen, treffen aber die beiden Sphren der Religion
und der Philosophie zusammen ; ... und die Religion erfordert nach dieser
Seite eine Wissenschaft der Religion, eine Theologie ; ... als diese [christ
liche] Religion nichts ist und sein will, als die Offenbarung dessen, was Gott
ist, und die christliche Gemeinde nichts sein soll als die Gemeinde, in die
der Geist Gottes gesandt und in welcher derselbe... die Mitglieder in die
Erkenntnis Gottes leitet: op. cit., pp. 77-79, 81 (tr. it., pp. 46-47, 51). Poi
vedi avanti testo e nota 74.
70 Die kritische oder Kantische Philosophie ist zwar so gut wie die
Aufklrung etwas dem Namen nach Antiquiertes : op. cit., p. 67 (tr. it.,
P. 35).
71 E. We i l , Problmes kantiens, cit., pp. 20-21 e note (tr. it., pp. 25-26).
255
mento o dellentusiasmo non ha bisogno di citazioni: l, ad aper
tura di pagina (ma si consenta di ricordare il saggio Di un tono di
distinzione di recente assunto in filosofia: 1796!): era il solo argo
mento, forse, che riusciva a fargli perdere la pazienza. C una sola
ragione, e si realizza positivamente: la ragione pratica. A ci che
essa pensa teoricamente come pura possibilit logica, problema
tica (come semplice non contraddizione), essa d la sua adesione
nella fede.
Kant pu cos costruire una religione fondata sulla filosofia, ma
dalla filosofia autonoma. Proprio questa filosofia non gli impedisce
di recuperare la maggior parte dei dogmi cristiani, come quei mi
steri che non allargano e non sorreggono affatto la conoscenza, de
stinati a divenire inessenziali, a scomparire (forse), in una religione,
non pi ecclesiastica, della buona condotta, che la fede fonda. In
un quadro culturale, che ha tuttavia forti aderenze filosofiche, si pu
arrivare a sostenere che questo Kant, il solo dei grandi della filoso
fia classica tedesca che non abbia ricevuto uneducazione teologica
specifica (si passi questo dato meramente biografico), aperto quantal-
tri mai alle convinzioni e alle opinioni altrui (il suo lessico ignora
la parola tolleranza ) 72, questo filosofo che innalza un monu
mento al Cristianesimo quando ne celebra con tutta semplicit la
amabilit e la maniera di pensare liberale ( il rispetto la prima
cosa , dice, impossibile amare senza rispettare : cfr. sopra
nota 43) egli segna altres la fine del Cristianesimo stesso, cio
del Cristianesimo storico. Questa affermazione, ce ne rendiamo per
fettamente conto, deve poter essere argomentata in un contesto
pi ampio.
Ma resta il fatto che la Religione contiene la teoria filosofica
di un progetto che risaliva indietro nel tempo, anteriore alle Cri
tiche, un progetto che nasceva anche da una disposizione: Sapete
a chi vi rivolgete? Ad un uomo che non conosce mezzi che pos
sano resistere quando giunge l ultima ora della vita se non la pi
72 Toleranz, che ovviamente parola tecnica dellepoca, ricorre solo 2
volte secondo il Wortindex zu K.s G.S., bearb. v. Krallmann-Martin, Berlin,
De Gruyter, 1967, s.v. (2 voll., per ora dedicati ai Werke).
pura sincerit delle intenzioni (Gesinnungen) pi nascoste del cuore
e che, come Giobbe, considera un delitto ingraziarsi Dio... Io di
stinguo Yinsegnamento di Cristo dal racconto che abbiamo dellinse
gnamento di Cristo e tento anzitutto di estrarre l insegnamento mo
rale separandolo da tutti i principi (Satzungen) del Nuovo Testa
mento. Linsegnamento fondamentale del Vangelo certamente que
sto, mentre il resto non pu essere altro che insegnamento ausi
liario, perch questultimo dice solo ci che Dio ha fatto per venire
in aiuto alla nostra fragilit in vista della nostra giustificazione,
mentre il primo espone ci che noi dobbiamo fare per essere degni
di tutto questo... Io cerco nel Vangelo non il fondamento della
mia fede, ma la sua conferma 73.
Possiamo ritenere che il malinteso intorno a fede abbia inizio
con Hegel. Non si tratta qui di discutere le sue personali convin
zioni religiose, e le sue crisi (si veda A. Ch a p e l l e , Hegel et la re
li gion, Paris, Ed. Universitaires, 1963, vol. I, p. 8 nota 34). Ma,
non sembra dubbio, l educazione teologica e il clima della Santa
Alleanza nel quale lavora hanno lasciato visibili tracce. Per tutta
la vita, coerentemente del resto, egli si affatica intorno a questa
configurazione: il contenuto della vera religione (rivelata, il Cristia
nesimo) identico con il contenuto della vera filosofia (la filosofia
hegeliana che rende possibile, e si regge su, tale identit). La fede
o il sapere immediato (lo abbiamo visto), quindi non il sapere,
oppure quel bisogno religioso nel quale penetrato lelemento
del pensiero74, e allora un momento della religione come sfera
73 Dalla lettera a Lavater del 28 aprile 1775: X, pp. 175-180, qui pp. 176
e 179. E s s e r degni di tutto questo: il motivo della d i g n i t delluomo
ha qualcosa di solenne in Kant e fa tuttuno con la sua morale ; ricor
diamo solo che essa ha sempre un significato puramente negativo (di non
indegni) (immer nur negative Bedeutung - nicht-unwrdig)'. Religione, VI,
p. 146 nota (tr. it., p. 162).
74 Wenn aber in das religise Bedrfnis das Element der Grundstze
eingedrungen ist, so ist jenes Bedrfnis nun ungetrennt von dem Bedrfnisse
und der Ttigkeit des Gedankens... : ree. di Hinrichs, cit., p. 79 (cfr. sopra
nota o9).
in generale dello spirito assoluto (Enz., 554: cfr. sopra testo e
nota 55). La sua determinazione pi precisa si trova allinterno del
movimento della filosofia stessa: Enz., $ 573: Hegel riassume in
poche righe assai dense i precedenti paragrafi sullarte e sulla reli
gione come un momento della determinazione della filosofia, da
vedersi insieme allaltro, dapprima, del profondarsi in s, del
soggettivo, poi del movimento soggettivo e della identificazione
della fede con l oggetto presupposto , cio quella totalit ogget
tiva... presupposto implicito per limmediatezza finita del soggetto
singolo 75.
Alterit di fede e sapere, alterit di fede e religione, dunque.
Di qui, dalla distinzione di fede e religione, si potrebbe ripetere
lintera filosofia hegeliana. In particolare la Fenomenologia, la co
scienza nel suo divenire, nel farsi spirito (mondo e coscienza del
mondo) e sapere, si trova, si manifesta e si costruisce (si interpreta
come coscienza di s) pi volte (storicamente) come fede e reli
gione. Impossibile (e, dato il nostro tema, superfluo) ripercorrere
qui un itinerario complesso. C una pagina riassuntiva sullo
sviluppo della religione rivelata (geoffenbarte) o manifesta (offen
bare) o assoluta-, essa contiene un rinvio alla coscienza credente: il
contenuto spirituale viene considerato come l essenza di un mondo
privo di soggettivit, quindi come un contenuto essenzialmente
oggettivo della rappresentazione, una rappresentazione che rifiuta
la realt effettuale e rimane cos senza la certezza della coscienza
di s: il mondo della pura intellezione e del razionalismo illumi
nistico, che vede la religione farsi semplicemente fede un pen
siero del tutto estraneato di una coscienza che possiede soltanto
i suoi pensieri, ma non li pensa ancora . Nella coscienza della
comunit, invece, che deve manifestarsi come religione, quel conte
75 ... andererseits zuerst des subjektiven Insichgehens, dann der subjekti
ven Hinbewegung und des Identifizierens des Glaubens mit der Voraussetzung
( 573); D i e se objektive Totalitt ist die an sich seiende Voraussetzung fr
die endliche Unmittelbarkeit des einzelnen Subjekts... ( 570, ed. e trad. cit.
nota 55). Fede in questi analizzata puntualmente da A. L onard, La
fot chez H., Paris, Descle, 1970, pp. 332-363.
nuto spirituale sostanza e ad un tempo anche la certezza che
essa ha del proprio essere spirituale76. Se ripetiamo il passaggio nel
linguaggio delEnciclopedia (dianzi citata) vediamo qui i momenti
per cui lo spirito (assoluto) religione e filosofia ad un tempo: il
presupposto oggettivo e linterno movimento (a mezzo anche della
fede) dello spirito come conoscere (manca qui la coscienza della
comunit: ma siamo nella sfera dello spirito assoluto , e allora
tale coscienza data per presupposta: nel culto , 565 v. qui
avanti e gi nel principio , 552 Anm. partic. alla fine; e
ovviamente Fil. dir. 270).
La nostra parafrasi non ha di proposito tenuto conto del conte
sto della Fenomenologia: anche su questo tema essa andrebbe ben
altrimenti esplorata. Ci che ha per noi importanza nel passo pre
sentato la ripetizione, da una parte (rispetto a Fede e sapere), e
l anticipazione (rispetto all 'Enciclopedia) dallaltra, delle varie figure
che abbiamo analizzato: il sapere immediato e la ragione (spirito/
o filosofia), la religione come religione rivelata e come comunit, ma
anche come la sfera che comune alla filosofia, al sapere (spirito
assoluto); la fede come il momento interno (negativo) a mezzo del
quale religione e filosofia acquistano realt in quel mondo effet
tuale che lo spirito come storia e sapere ( ...il lavoro che lo
spirito compie come storia effettuale 77; la filosofia alla fine guarda
indietro soltanto al suo proprio sapere 78) e non da ultimo la
76 Ho parafrasato in parte il celebre passo di Phnom. d.G., hrsgg. J .
Hoffmeister, Hamburg 1952, 533, allinizio di Entwicklung des Begriffs der
absoluten Religion; il rinvio hegeliano a Oer Glaube und die reine Einsicht
(cap.: Der Geist), allinizio, 376, da me riportato: Indem aber das Denken
zunchst das Element dieser Welt ist, hat das Bewusstsein nur diese Gedanken,
aber es denkt sie noch nicht oder weiss nicht, dass es Gedanken sind...
(tr. it. Firenze, La Nuova Italia, I9602, I I , pp. 267-8, 77-78). Lonard, sopra
cit., dedica la parte I (e unappendice) allintero testo della Fenomenologia.
77 Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben,
ist die Arbeit, die er als wirkliche Geschichte vollbringt: Phnom. d.G., cit.,
p. 559 (nel cap. Das absolute Wissen) (tr. it. I I , p. 299).
78 Diese Bewegung, welche die Philosophie ist, findet sich schon voll
bracht, indem sie am Schluss ihren eigenen Begriff erfasst, d.i. nur auf ihr
Wissen zurcksieht : Enz., 573.
fede kantiana della ragione (anche qui vista nel prolungamento del
l'illuminismo), in una interpretazione che Kant non avrebbe mai
potuto ammettere: per Kant la ragione, la fede della ragione, ha i
suoi pensieri, e li pensa (diversamente non sarebbe ragione o alme
no non sarebbe la ragione delluomo), e li realizza nella vita morale,
e cos pensa la loro non conoscibilit.
2.3. - Il male un finito e un nulla. Ancora della religione come
sapere. Gli amici di Giobbe. Abbiamo soltanto fatto cenno, nel
corso di queste pagine, al problema dellunit-dualit di filosofia e
religione. Lintendimento del problema ha dato luogo ad un dibattito
e ad una polemica ampi ed aspri, che non riprenderemo. Dai nostri
testi sappiamo che la religione vive e muore di questa unit-dualit,
cos come vive e muore, nel senso che continuamente tolta, nella
fede nellunico spirito e nella devozione del culto 79. I lettori sanno
bene quale posto occupa il culto nella fenomenologia e nella storia
e fenomenologia delle religioni che Hegel delinea sia nelle opere
a stampa sia nelle Vorlesungen berlinesi. La religione spirito del
popolo, la verit e la sostanza della sua eticit, quindi ha un suo
aspetto esterno il culto che ha una sua realt e verit.
Ma non allontaniamoci dalla problematica che abbiamo preso in
considerazione. Riflettiamo su un passo che viene da Hegel esposto
e discusso pi volte nelle Vorlesungen (esso corrisponde a quanto
abbiamo letto nei testi a stampa): Il male, che uno dei lati,
stato definito astrattamente come laltro, il finito, il negativo...
ma quel negativo contiene in s anche l affermazione e deve giun
gere alla coscienza... che in lui si trova il principio dellidentit con
l altro ; Fichte e Kant dicono che l uomo pu solo seminare, pu
fare il bene solo sul presupposto di un ordine morale del mondo;
egli non sa se il seme prosperer ; ...nellastrazione della fini
tezza e della infinit, il finito ha in genere il significato del male,
79 . . . andererseits wird solche Form endlicher Vorstellungsweise in dem
Glauben an den Einen Geist und in der Andacht des Kultus auch aufgeho
ben : Enz., 565.
la divisione originaria delluomo deve essere superata... il culto
deve ora annientare il male 80.
Questo il tema dominante che sorregge ora l interpretazione
della problematica kantiana (dominante in relazione agli oggetti della
nostra ricerca: ve ne sono altri, naturalmente in primis la discus
sione delle prove dellesistenza di Dio). Hegel procede con grande
libert, ma non si pu affermare che ci sia uno spostamento radi
cale della sua prospettiva: la limitatezza, l angustia della sfera morale
ne risulta esaltata, ma nella sostanza egli rimane coerente. banale
osservare che la moralit l Enciclopedia costruita sulla filo
sofia kantiana, di fatto su alcuni suoi principi espliciti; essa , quindi,
un momento dialettico della vita dello spirito, propriamente quello
negativo che rende appunto possibile il passaggio ad altro (nel
quale e per il quale solo esso acquista un senso): la vita della
comunit [Veticit). Meno banale, forse, dedicare qualche atten
zione alle due motivazioni di questo momento: Vintenzione azio
ne, lazione deve avere un suo contenuto particolare, non esterno al
80 Cito Vorles. ber d. Philos. d. Religion, hrsgg. Lasson, Hamburg, Mei
ner, rist. 1966, in due voli., che contengono 4 parti con numerazione separata
(tr. it. Bologna, Zanichelli, 1973-74, in 2 voli.):
Das Bse, die eine Seite, ist abstrakt bestimmt worden als nur das
Andere, Endliche, Negative... Aber jenes Negative, Andere enthlt in sich
selbst auch die Affirmation, und das muss zum Bewusstsein kommen, dass...
in diesem das Prinzip der Identitt mit der ndern Seite liegt ( I I , parte I I ,
140; tr. it. I I 346); Fichte und Kant sagen, der Mensch kann nur sen,
Gutes nur tun in der Voraussetzung einer moralischen Weltordnung; er weiss
nicht, ob es gedeihen, gelingen werde (I I , parte I I , p. 136; tr. it., I I ,
p. 342); ...andererseits aber gilt in der Abstraktion der Endlichkeit und
Unendlichkeit, in diesem allgemeinen Gegenstze das Endliche berhaupt als
bse. Die Trennung, die ursprnglich im Menschen liege, soll aufgehoben
werden... Durch den Kultus nun soll das Bse aufgehoben werde (I, parte I,
p. 275; tr. it., I, p. 306). Rinuncio ad indicare (come ho fatto di solito nelle
note) la collocazione dei testi nella partizione dellopera: non risulta essere
di mano hegeliana: non mi riuscito di trovare la lettera di questi testi
nelled. Ilting del MS 1821 (cfr. nota 6). Nel MS la storia di Giobbe cade
nella Religion der Erhabenheit. Che dietro tale figura ci sia Kant opinione
anche di Y . Y o v e l , Hegels Begriff der Religion und die Religion der Erhaben
heit, in Theologie u. Philos. , 51, 1976, pp. 512-537, partic. 524 ss.
soggetto: il diritto del benessere (Enz., S 505); il dover essere
la pura certezza di se stesso , che spingendosi al suo estremo,
appare nelle due forme, che passano immediatamente l una nellal
tra, della coscienza e del male , per ci che abbiamo qui a che
fare con una singolarit , un non oggettivo, unastrazione, che
si d, nella decisione, di fronte al bene, il contenuto di un inte
resse soggettivo il male (Enz., 511). Di qui il passaggio
ad altro.
Rileggiamo, e facciamo agire questi ultimi testi luno sullaltro.
Metaforicamente (e ancora una volta usiamo una formula o unim
magine che non va sopravvalutata) Hegel sembra parteggiare per
gli amici di Giobbe. Hegel non mostra particolare interesse per
questa figura (ma almeno compare anche nel testo manoscritto). Egli
sottolinea il suo esser fuori dal popolo ebraico, lontano dal suolo
di questo, fuori del popolo di Dio che il fine essenziale 81. Dio,
non Giobbe, al centro della citazione hegeliana anzi, la con
cezione della potenza astratta ( Diese Darstellung der Macht
Gottes ) (ibid): l oggetto immenso 82.
Quanto alla purezza delle intenzini di Giobbe, questo essere
finito non deve pretendere tale [quella che Dio gli concede] felicit
come un diritto dinnanzi alla potenza di Dio : la certezza
fondata sulla potenza, solo sulla pura potenza ; ma nel senso
che La rettitudine deHindividuo deve essere fine per Dio, questo
fine deve realizzarsi attraverso la potenza e luomo deve divenire
felice 83. Infatti, approfondendo tale motivo, la gloria di Dio ,
81 Hiobs Geschichte, Begegnis, Zustand, Inhalt steht ausser dem Volke
Gottes, welches der wesentliche Zweck i s t : op. cit. I I , parte I, p. 74: cfr.
il manoscritto 1821, sopra citato, . 289 (tr. it. I I , p. 67). Secondo la reda
zione degli scolari Hegel dice che si tratta dellunico libro del quale non si
conosce esattamente la relazione con il popolo ebraico (ibid.).
82 Das ungeheure Objekt : op. cit., I, parte I, p. 287 (tr. it. I, p. 316).
83 Doch soll der Endliche dies Glck nicht als ein Recht gegen die
Macht Gottes beanspruchen: op. cit., I I , parte I, p. 75: solo nella reda
zione degli scolari (tr. it. I I , . 69); Die Zuversicht wird gegrndet auf
Macht, blos reine Macht : ibid.. la frase nel manoscritto 1821, cit., p. 289;
in una pagina riportata dagli scolari, Hegel insiste sul conflitto in
Giobbe tra la sua innocenza e il suo destino, tra la coscienza della
giustizia, assoluta, e il suo destino non conforme ad essa: Qui non
si tratta pi di sottomissione al destino; si sa che il fine di Dio di
far vivere bene il buono... che le cose vadano bene al giusto . La
scontentezza di Giobbe deve cedere il posto alla fiducia in Dio, e la
fiducia qui la coscienza di questa armonia della potenza con la
verit e la giustizia di Dio... e le benedizioni di Dio ne sono la conse
guenza M. Questa armonia (necessaria), che produce il benessere
conformemente alla volont interiore, una caratteristica del popolo
ebraico in relazione alla necessit cieca della situazione greca:
Nel popolo ebraico questa connessione, questa coscienza [che
un sapere] un lato fondamentale della fede e della fiducia e ne
forma veramente un lato ammirevole una necessit concreta,
che detta la legge, che vuole ci che giusto, e ha per conse
guenza... unesistenza che benessere e prosperit85.
Die Gerechtigkeit des Individuums soll fr Gott der Zweck sein; dieser
Zweck soll durch die Macht realisiert und der Mensch soll glcklich wer
d e n : op. cit., p. 74 (tr. it., p. 68): cos nella redazione degli scolari, ma lo
stesso testo, pi duro, nel MS, stessa pagina: si tratta dei generali fini di
Dio, della sua relazione con l individuo: ... nemlich die Gerechtigkeit
als Harmonie, Identitt des Glcks mit seinem [das einzelne Individuum]
Verhalten, Tugend, Frmmigkeit (ed. Ilting, cit., p. 289).
84 Es ist hier nicht mehr Unterwerfung unter das Schicksal; es ist als
Zweck Gottes gewusst, dass er es dem Guten gut gehen lasst... dass es dem
Gerechten wohlgehe ; Diese Zuversicht zu Gott, diese Einheit und das
Bewusstsein dieser Harmonie der Macht und zugleich der Wahrheit und Ge
rechtigkeit Gottes... ist das Erste, und die Segnungen Gottes sind die Folge
davon : op. cit., pp. 79-80 (tr. it., pp. 72-73).
85 Hier dagegen [rispetto al vincolo cieco blind della religione
greca] ist die Notwendigkeit konkret; das an und fr sich Seiende ist es,
was die Gesetze gibt, das Rechte, das Gesetz will, und das hat zur Folge...
eine Existenz, die ein Wohlsein, Wohlergehen ist... dies Bewusstsein ist jener
Glaube, jene Zuversicht, die im jdischen Volk eine Grundseite, und zwar
eine bewundernswrdige Seite ausmacht: ibid. In altri pochissimi casi (tre,
se non erro) la figura di Giobbe viene citata senza particolari intenzioni: nella
Religion der Zweckmssigkeit viene ricordata insieme a Socrate, il quale rap-
263
Non mi sembra un caso che questo lato ammirevole della
fiducia come coscienza e come sapere sia messo in rilievo da Hegel
con la sua citazione biblica (che compare nel testo del manoscritto):
In questo non hai ragione; giacch Dio pi grande ilelluomo.
Perch contendi con lui?... Ecco, tutto questo Dio lo fa due, tre
volte, all'uomo... per distogliere l uomo dal suo modo dagire e
tener lungi da lui la superbia (33, 12-13, 29, 17). E non posso
attribuire al caso che la citazione sia tratta dal discorso di Elihu:
si ritiene per solito, a) tale sezione forse unaggiunta seriore; b)
il personaggio sembra essere il solo ebreo presente nel libro; c) egli
sembra appartenere a quel gruppo di astanti che partecipava al
dialogo fra Giobbe e gli amici dallesterno (per es. cfr. 18, 2: ci
sono nel testo dei plurali che non si spiegano diversamente)86- no
tazione, questultima, che dimostra quanto Hegel fosse acuto nelle
citazioni, quanto curasse il particolare al fine di mettere in luce il
momento della conciliazione, diciamo pure della sintesi, della solu
zione delle opposizioni nel conflitto.
Rispetto a Kant l interpretazione, la prospettiva, la stessa pro
blematica appaiono del tutto rovesciate anche per quanto attiene
lintendimento dellAntico Testamento e della sua continuit nel
Nuovo. In Kant al centro sta Giobbe, colui che si dichiara per
l incondizionatezza del decreto divino e dice semplicemente: Egli
unico e fa quello che vuole . Il benessere, la felicit, non conse
guono da necessit alcuna, non sono un diritto, e possono non coinci
dere con il merito. Luomo vuole essere felice, ma questo dipende
da lui; felicit e benessere sono peraltro gi nell'esercizio del suo do
vere: la fiducia delluomo, liberato dalla schiavit della legge ebraica,
presenterebbe meglio tale religione: op. cit., vol. I I , parte I, p. 205 (tr. it.
I I , p. 185), MS ed. Ilting, cit., p. 415.
86 Per es. v. La Bibbia concordata, Milano, Mondadori, 19734, p. 996 nota;
A. We i s e r , Giobbe (1951, 19746), Brescia, Paideia, 1975, pp. 327-328.
Un quadro dei numerosi, complessi problemi che tale libro solleva in
Enciclopedia delle religioni , I I I (Firenze, Vallecchi, 1971), pp. 212-222
(con bibliografia) (cfr. qui, p. 214, le considerazioni sulla figura di Elihu). An
cora: S. T e r r i e n , Job, Genve, Delachaux-Niestl, 1963 e H.-P. M l l e r , Das
Hiobproblem, Darmstadt, Wissenschaftl. Buchgesell., 1978. Ma ora si deve ve-
264 LIVIO. SICHIROLLO
pu e deve contare sulla grazia divina, ma questa gli sar data in
sovrappi, e supplir cos non si sa e non si sa quando e come
allinsufficienza e allindigenza dellumana natura, capace del male 87.
Ancora una volta Hegel e Kant non possono essere pi lontani. Hegel
non pu ammettere la rappresentazione di un combattimento pe
renne come nella filosofia kantiana dove lo sforzo infinito, la solu
zione riportata allinfinito, e si rimane fermi al dover essere 8S. I
testi che abbiamo presentato e discusso sono soltanto labbozzo di
un quadro che sar esauriente solo ricostruendo l intero della teoria
filosofica della religione e della filosofia della religione dei due autori
o meglio, ripetiamo, lintero della loro filosofia in questa pro
spettiva, in questo risultato (il sistema, se sistema, come nel nostro
caso, pu essere ripetuto, ricostruito, a partire da un punto qua
lunque).
* * *
Schematizzando, queste le linee di fondo, a nostro avviso indi
scutibili: il rifiuto hegeliano di quella morale e di quella antropo
logia (che ne apparsa il fondamento) kantiane nelle quali il bene
fondato sul male, la purezza inattingibile, la pace interiore irrag
giungibile, il finito eternamente incapace dellinfinito cio, nel
linguaggio della religione, o della filosofia della religione, Dio non
si rivelato, non disceso sulla terra, e l uomo non si divinizza,
dere, soprattutto per le implicazioni filosofiche (ne ho notizia da TLS , 26
XII 1980), p. 1457), The Book of Job. A new Translation with Commentary...
by M. Greenberg...: The Jewish Pubi. Soc. of America, 1980.
87 Cfr. sopra testo e nota 47. Che cosa pensasse Kant dellA.T. noto.
Il testo pi esplicito nella Religione, parte I I I , sez. I I : Rappresentazione
storica della graduale fondazione del buon principio sulla terra. Su Dio-grazia
v. H. B l u m e n b e r g , Kant u. d. Frage nach dem Gndigen Gott , in Stu
dium Generale , 7, 1954, pp. 554-570.
88 Es ist also hier nicht die Vorstellung eines perennierenden Kampfes
wie in der Kantischen Philosophie, wo das Streben unendlich ist und die
Auflsung ins Unendliche verlegt wird, wo man beim Sollen stehen bleibt:
Vorles. Philos. Rel., cit., I I , parte I I , p. 206 (tr. it. I I , p. 404).
non pu divinizzarsi. Ancora: individuo non si comprende nella
sua universalit di uomo, e quindi in quanto esiste per se stesso
e come specie (finito e ragionevole, ragionevole ma finito), ma nel
lunit del tutto di cui fa parte, e in essa continuamente si realizza
come individualit ma trascendendosi continuamente e passando
oltre; oggetto, quindi, di un pensiero ontologico, di un pensiero che
essere, che costruisce e comprende se stesso a partire dalla sag
gezza (sapere, spirito assoluto), cio theoria, immediata felice vi
sione dellorganizzazione del tutto (questa filosofia, ora compiuta
rileggiamo il passo guarda [ora] indietro solo al suo sapere:
cfr. sopra nota 78). Infine: la funzione del male di fatto cancel
lata: ci che Kant chiama male qui la passione-, gli interessi pi
alti della ragione (per cui la ragione ragione: la morale e il senso,
cio l azione) sono calati nella storia, e sono allora l interesse indi
viduale, quel motore (talora quella talpa) di cui si serve lastuzia
dello spirito 89.
In altri termini, e riassumendo i punti precedenti: alla storia
come farsi della morale (quindi e soprattutto come rischia
ramento), come liberazione dalle religioni dispostiche e da ogni
dispotismo che ne assume le funzioni in vista di una politica
(niente meno astratto, meno moralistico della morale kantiana)
che o la morale in marcia 90 oppure la lotta delle passioni
e lo scatenarsi della violenza {de nobis fabula...) Hegel oppone
la storia come divenire e farsi della ragione, il suo realizzarsi in isti
tuzioni ragionevoli (che tali sono anche se imperfette, incompiute).
E questo, lo abbiamo detto iniziando, un acquisto per sempre
della filosofia e alla filosofia. E in questo, che il cammino della storia
sia orientato, sensato se delluomo e per luomo, e se l uomo
89 E. We i l , Problmes kantiens, cit., cfr. p. 167 (tr. it. dt ., p. 170), che
ho in parte riportato, in parte parafrasato. Ma v. tutto questo capitolo sul
male radicale. Quanto a pensiero ontologico si ricordi almeno la let
tera di Hegel a Niethammer, 5 febbraio 1812.
90 E. We i l , Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961, p. 213 ed il
tema della Philosophie politique, 1956, cfr. p. 22 e in particolare il cap. I:
La morale (cfr. tr. it., Napoli, Guida, 1973).
deve e pu comprenderlo Hegel rimasto daccordo con Kant.
Resta il fatto che la violenza, il kantiano male radicale, non stata
ancora annientata dalla ragione la ragione non ne ha avuto ra
gione e non sembra possibile in un tempo prevedibile. Per
ch l uomo dotato di ragione, ma finito, stretto dallindigenza;
e al fondo luomo interessato, pigro, insincero (la terminologia
kantiana, come abbiamo visto).
Nonostante tutti gli attacchi (o meglio: proprio grazie a tutti
gli attacchi, e a quelli pi violenti, incessanti, fino alla fine dei
suoi giorni) Hegel dimostra di non essersi liberato mai da questa
immagine delluomo, da quel Kant che in polemica implacabile
con l ottimismo illuministico, ha a suo ultimo fondamento una
concezione sanamente pessimistica delluomo 91. Lo si pu consta
tare ad apertura di pagina, anche se sappiamo che Hegel non com
prese mai la polemica kantiana, o volle farci credere di non com
prenderla. Tra le molte citazioni ne scelgo una, per finire. abba
stanza nota, ma va letta come una spia, e sembra tradire un pensiero
recondito: Kant mostra per le cose [cio, secondo il contesto: il
finito] eccessiva tenerezza 92.
91 A. Ma s s o l o , Introduzione d l analitica kantiana, Firenze, Sansoni, 1946,
p. 48.
92 Das ist zuviel Zrtlichkeit fr die Dinge... : Vorles. ber die Ge
schichte d. Philos., in Werke, XV (1836: I ed. degli scolari), . 582 (tr. it.
Firenze, La Nuova Italia, 19733, I I I 2, pp. 312-313).
INDICE DEI NOMI
\
INDICE DEI NOMI 269
Addison J . , 198.
Agostino (S.), 112.
Alexander S., 112.
Aristotele, 41, 51, 54, 59, 151, 155,
157, 185, 186, 188, 189, 204.
Avineri S., 150.
Banfi A., 243, 244.
Bardili Chr. G., 25.
Baum M., 24.
Biasutti F., 226.
Bitsch B., 149.
Bloch E., 205.
Blumenberg H., 193, 207, 264.
Bodei R., 208.
Bohatec J . , 227.
Bosio F., 57.
Bruch J . L., 232.
Cacciatore G., 226.
Cantillo G., 19.
Carnot L., 208.
Cartesio R., 59, 175.
Cesa C., 190.
Chapelle A., 256.
Chiereghin F., 20.
Cicerone M. T., 185, 186.
Clark M., 86.
Colletti L., 208.
Copernico N., 209.
Croce B., 114, 120, 142, 206.
D Abbiero M., 165.
Danckert W., 88.
De Giovanni B., 62.
Derrida J. , 86.
Dracone, 158.
Dsing K., 20, 21, 24, 27, 63, 76, 77.
Einstein A., 122.
Engels Fr., 93.
Epicuro, 190.
Esculapio, 122.
Ferry L., 199.
Feuerbach L., 190.
Fichte J . G . , 15, 17, 19, 21, 31, 41,
70, 72, 76, 77, 79, 87, 95, 96, 156,
159, 161, 162, 175, 208, 213, 215,
224, 244, 259.
Flatt J . Fr., 185.
Fleischmann E., 55, 223.
Freier H., 87.
Fruchon P., 241.
Gadamer H. G., 40.
Galilei G., 98.
Gentile G., 106.
Ges, 155, 160.
Gockel H., 87.
Goethe J. W . , 87, 88, 93, 205, 207,
211, 213, 218.
Grland I., 21, 27, 36, 39, 69, 76,
77, 223.
Griesheim K. C. J. , 177.
Guroult M., 57, 230.
Guerra A., 225, 227.
Haller A., 184.
Haller C. L., 127.
Heine H., 181.
Henrich D., 104, 105, 107, 113, 116,
121, 207, 245, 246.
Herder J . G., 87, 204.
Herz M., 241.
Hinrichs H. Fr. W., 253, 256.
Hoffmann H. G., 198.
Hoffmeister J . , 47, 48.
Hlderlin Fr., 77, 184, 195, 205, 214.
270
INDICE DEI NOMI
Hook S., 150.
Horstmann R. P., 151.
Hugo G., 127.
Hume D., 73.
Hyppolite J. , 21, 69.
Ignazio (S.) di Loyola, 195.
Ilting K. H., 125, 150, 243.
Inciarte F., 79.
Jacobi Fr. H., 19, 21, 27, 52, 70, 78,
84, 211, 244, 245, 246, 247, 248,
254.
Jean Paul Richter, 184.
Keplero J. , 111.
Kaiser D., 236.
Kern W., 226.
Kimmerle H., 24.
Kirscher C., 245.
Kojve A., 152.
Kollmann Chr. E., 243.
Korff H. A., 87.
Kroner R., 149.
Krger G., 230, 233.
Kng H., 223, 226, 227, 244.
Kster B., 80.
Lacorte C., 153.
Lafargue P., 182.
Lagrange J . L., 208.
Landucci S., 204.
Larochefoucauld Fr., 187.
Lasson G., 243.
Lavater J . K., 256.
Lehmann G., 223.
Leibniz G. W., 194.
Leonard A., 257.
Lessing G. E., 211.
Locke J . , 73, 81.
Ltsch Fr., 227, 240.
Lowith K., 59, 141, 154.
Lucrezio, 190, 191, 192, 197, 200, 207.
Lugarini L., 19, 20, 24, 63, 77, 78.
Lutero M., 141, 227, 236.
Machiavelli N., 122.
Magnard P., 193.
Malus E. L., 218.
Maluschke G., 21, 57.
Mancini I., 227, 236.
Marco (S.) evangelista, 241.
Marcuse H., 39.
Marini G., 125.
Marquardt O., 150, 162.
Marx K., 93, 182, 221.
Massolo A., 224, 225, 234, 236, 244,
266.
Maurach G., 186.
Meiners Chr., 184.
Meist K., 24.
Merker N., 21, 84.
Michelet K. L., 149.
Monk S. H., 198.
Mller H. P., 263.
Newton I 97, 98, 99, 122, 184, 217.
Niethammer Fr. I., 46, 53.
Olivetti M. M., 236.
Papuli G., 168.
Pascal B., 192, 193, 194, 195, 196,
198, 199, 201, 209.
Peperzak A., 153, 154.
Pfaff Chr. H., 218.
Pfafl J . W. A., 218.
Piovani P., 11.
Platone, 59, 84, 155, 210.
Pggeler O., 47, 48, 49.
Pope A., 198.
Ranke L., 122.
Rawls J. , 225.
Reinhold K. L., 25.
Riedel M., 125.
Ringleben J . , 172.
Ritter J. , 150, 151, 152, 171.
Rosenkranz K., 24, 47, 48, 51, 183,
184, 185, 205, 210.
Rousseau J . J. , 71, 72, 130, 131.
INDICE DEI NOMI 271
Saussure H. B. de, 184.
Schelling Fr. W. J. , 15, 72, 87, 95, 96,
97, 116, 157, 159, 161, 162, 172,
173, 221, 244.
Schler Fr., 87, 140, 158, 196, 209.
Schleiermacher Fr. D., 166, 247, 254.
Schneider Fr., 168.
Seidl K., 198.
Siep L., 157, 163.
Smith J . E., 69, 223.
Socrate, 151, 167, 171, 234, 262.
Solone, 158.
Spallanzani L., 122.
Spinoza B 17, 18, 20, 22, 52, 83,
86, 87, 189, 213.
Studlin G. Fr., 233.
Summerer S., 79.
Taylor Ch., 150.
Terrien S., 263.
Tilliette X 227.
Tonelli G., 184.
Topitsch E., 150.
Toynbee A. J. , 122.
Trede J . H., 24, 50, 60.
Tucidide, 122.
Valentini F., 168.
Vanni Rovighi S., 16, 69, 223.
Verr V., 52, 204, 245.
Vitiello V., 55.
Weil E., 150, 222, 223, 230, 231, 232,
233, 235, 239, 241, 245, 254, 265.
Weinhandl Fr., 88.
Weiser A , 263.
Winter A., 227.
Wolff Chr. 58, 59, 151.
Wyneken G., 223.
Yovel Y., 260.
Ziesche E., 24, 47.
NOTIZIE SUI COLLABORATORI
r e m o b o d e i , nato a Cagliari nel 1938, professore straordinario di Storia
della filosofia alla Facolt di Lettere d ellUniversit di Pisa e insegna
Storia e storiografia filosofica alla Scuola Normale Superiore di Pisa. Fra
i suoi scritti pi recenti vi sono: Sistema ed epoca in Hegel, Bologna,
I l Mulino, 1975; Hegel e Weber. Egemonia e legittimazione, Bari,
De Donato, 1977, in coll, con F. Cassano; Multiversum. Tempo e storia
in Ernst Bloch, Napoli, Bibliopolis, 1979; Comprendere, modificarsi, in
AA.VV., Crisi della ragione, Torino, Einaudi, 1979; Hlderlin: La filo
sofia e il tragico, in Hlderlin, Sul tragico, a cura di R. B., Milano, Fel
trinelli, 1980. Ha tradotto e curato opere di Rosenkranz, Hegel, Bloch,
Rosenzweig.
Cl a u d i o c e s a , nato a Novara nel 1928, professore ordinario di Filo
sofia morale presso la Facolt di Lettere e Filosofia del l Universit di F i
renze. Scritti principali: Il giovane Feuerbach, Bari, Laterza, 1963; La
filosofia politica di Schelling, Bari, Laterza, 1969; Studi sulla sinistra he
geliana, Urbino, Argala, 1972; Hegel filosofo politico, Napoli, Guida,
1976; Introduzione a Feuerbach, Bari Laterza, 1978.
LEO l u g a r i n i , nato a Parma nel 1920, professore ordinario di Filosofia
nella Facolt di Magistero dellUniversit di Roma. Principali pubblica
zioni: La logica trascendentale kantiana, Milano-Messina, Principato, 1950;
Aristotele e lidea della filosofia, Firenze, L a Nuova I ta l i a, 1961; I I ediz.,
ib. 1972; Filosofia e metafisica, Urbino, Argala, 1964; Esperienza e verit,
Urbino, Argala, 1964; Lesperienza di s, Urbino, Argala, 1965; Criticismo
e fondazione soggettiva , Urbino, Argala, 1967 ; Hegel dal mondo sto
rico alla filosofia, Roma, Armando, 1973.
g i u l i a n o m a r i n i , nato a Pisa nel 1932, professore ordinario di Filo
sofia della politica nellUniversit di Pisa. Scritti principali: Dilthey e
la comprensione del mondo umano, Milano, Giufir, 1965; Savigny e il
274 NOTIZIE SUI COLLABORATORI
metodo della scienza giurdica, Milano, Giuffr, 1966; Lopera di Gustav
Hugo nella crisi del giusnaturalismo tedesco, Milano, Giuffr, 1969;
Dilthey e il giovane Hegel (nel volume collettivo Incidenza di Hegel,
Napoli, Morano, 1970, pp. 791-841); Jacob Grimm, Napoli, Guida, 1972;
Dilthey filosofo della musica, Napoli, Guida, 1973; Stratificazione del
lesperienza comune e spirito oggettivo (nel volume collettivo La filo
sofia dellesperienza comune di Giuseppe Capograssi, Napoli, Morano,
1976, pp. 121-190); Libert soggettiva e libert oggettiva nella Filo
sofia del diritto hegeliana, Napoli, Bibliopolis, 1978; Friedrich Cari
von Savigny, Napoli, Guida, 1978.
Vi t t o r i o m a t h i e u , nato a Varazze nel 1923, professore ordinario di
Filosofia morale nellUniversit di Torino. Scritti principali: Bergson,
Torino, Ed. di Filosofia 1954, II ed. Napoli, Guida, 1972; La Filo
sofia trascendentale e lOpus postumum di Kant, Torino, Ed. di Filo
sofia , 1957; Leibniz e Des Bosses, Torino, Ed. della Facolt di Lettere,
1960; Il problema dellesperienza, Trieste, pubblicazioni della Fac. di
Magistero, 1963; Storia della filosofia, Brescia, La Scuola, 1966; Dio nel
Libro dore di R. M. Rilke, Firenze, Olschki, 1969; La speranza nella
rivoluzione, Milano, Rizzoli, 1972; Dialettica della libert, Napoli, Guida,
1974; Perch punire, Milano, Rusconi, 1977; Cancro in Occidente, Mi
lano, Editoriale nuova, 1980.
L i v i o s i c h i r o l l o , nato a Roma nel 1928, professore ordinario di Fi
losofia morale presso la Facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit (sta
tale) di Milano. Lavori principali: Aristotelica. Dosso grafia e storiografia
in Aristotele, Pubbl. Universit di Urbino, Serie Lettere e Filos., IV,
1957; &\,<xkiyz.aSa,\,-Dialektik. Von Homer bis Aristoteles (mit einem
Anhang ber Hegel und die Antike), Hildesheim-New York, G. Olms,
1966; Per una storiografia filosofica, Pubbl. Universit di Urbino, Serie
Lettere e filos., XXVII, 1970 (due volumi); Una realt separata? Poli
tica Urbanistica Partecipazione, Vallecchi, 1972; Dialettica, Milano, ISEDI,
1973, 19772. Ha curato la silloge di scritti: Filosofia e violenza. Introdu
zione a Eric Weil, Galatina, Congedo, 1978; Schiavit antica e moderna.
Problemi Storia e Istituzioni, Napoli, Guida, 1979.
Va l e r i o v e r r , nato a Cuneo nel 1928, professore ordinario di Storia
della filosofia nellUniversit di Roma. Scritti principali: Dopo Kant. Il
NOTIZIE SUI COLLABORATORI 275
criticismo nellet preromantica, Torino, Edizioni di Filosofia, 1957;
F. H. Jacobi. Dallilluminismo allidealismo, Torino, Edizioni di Filo
sofia , 1963; Dialettica e osofia in Plotino, Trieste, Pubblicazioni della
Facolt di Magistero, 1963; Mito, religione e osofia in J. G. Herder
e nel suo tempo, Milano, Marzorati, 1966; Storia della filosofia, vol. Ili ,
Bari, Laterza, 1973, 19798. Ha curato ledizione di S. M a i m o n , Gesam
melte Werke, 7 volumi, Hildesheim, Olms, 1965-76, i volumi: La dia
lettica nel pensiero contemporaneo, Bologna, Il Mulino, 1976, La filoso
fia dal 45 ad oggi, Torino, Eri, 1976, 19772 e lantologia: La filosofia
di Hegel, Torino, Loescher, 1979.

A Cura Di Valerio Verra-Hegel Interprete Di Kant-Prismi (1981)

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