P. 1
Sebastjan Voros - Metuljeve Preobrazbe Diplomska

Sebastjan Voros - Metuljeve Preobrazbe Diplomska

|Views: 1,525|Likes:
Published by špej

More info:

Published by: špej on Dec 15, 2009
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

05/10/2011

pdf

text

original

UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA

METULJEVE PREOBRAZBE – OD SUBSTANCIALNEGA DUALIZMA V NOVOVEŠKI FILOZOFIJI DO DUALIZMA LASTNOSTI V SODOBNI FILOZOFIJI DUHA

Sebastjan VÖRÖS

Ljubljana, 2008

UNIVERZA V LJUBLJANI FILOZOFSKA FAKULTETA

METULJEVE PREOBRAZBE – OD SUBSTANCIALNEGA DUALIZMA V NOVOVEŠKI FILOZOFIJI DO DUALIZMA LASTNOSTI V SODOBNI FILOZOFIJI DUHA

Sebastjan VÖRÖS

»Delo je pripravljeno v skladu s Pravilnikom o podeljevanju Prešernovih nagrad študentom, pod mentorstvom izr. prof. dr. Olge Markič in somentorstvom red. prof. dr. Mirana Božoviča.«

Ljubljana, 2008

POVZETEK

V diplomskem delu obravnavam dualistične modele rešitve problema duh-telo. Posamezne modele proučujem v luči dveh vidikov: ontološkega in vzročnega. Pričnem z analizo substancialnega dualizma, kjer razlikujem med »klasičnim« – Descartesov interakcionizem, Malebranchev okazionalizem, Leibnizov paralelizem – in »modernim« substancializmom lotim proučevanja – Popper-Ecclesov dualizma nadaljujem lastnosti, s emergentni in sicer interakcionizem, pričnem s Fosterjev novokartezijanski interakcionizem, Lowejev nekartezijanski interakcionizem, nato pa se Huxleyjevim in klasičnim epifenomenalizmom, klasičnim emergentizmom

funkcionalizmom ter končam s kvalitativnim epifenomenalizmom. Na podlagi izsledkov analize dualističnih modelov skušam ovreči v sodobni filozofiji duha splošno uveljavljeno tezo, da so dualistični sistemi stvar preteklosti, in dokazati, da dualistični sistemi niso izumrli, temveč so si le nadeli novo preobleko. Ključne besede: substancialni dualizem, dualizem lastnosti, interakcionizem,

okazionalizem, paralelizem, predosnovana harmonija, epifenomenalizem, emergentizem, funkcionalizem, identitetna teorija, kvalitativni epifenomenalizem

ABSTRACT
The thesis focuses on dualist solutions to the mind-body problem. Individual dualist models are analysed in the light of two different aspects – ontological and causal. The analysis begins with substance dualism, which further divides into “classic” substantialism – Descartes interactionism, Malebranche occasionalism, Leibniz parallelism – and “modern” substantialism – Popper-Eccles emergent interactionism, Foster neo-Cartesian interactionism and Lowe’s non-Cartesian interactionism –, and moves on to property dualism, beginning with Huxley’s epiphenomenalism and classic

emergentism, and ending with classic functionalism and qualitative epiphenomenalism. The results of the analysis provide grounds for rejecting the commonly established thesis that dualist systems belong to the past, and support the claim that dualist models have merely changed their outer form but are far from extinct. Key words: substance dualism, property dualism, interactionism, occasionalism, parallelism, preestablished harmony, epiphenomenalism, emergentism, functionalism, identity theory, qualitative epiphenomenalism

KAZALO
1 UVOD .............................................................................................................................. 1 2 PROBLEM DUH - TELO ............................................................................................... 4 2.1 ONTOLOŠKI VIDIK ............................................................................................... 5 2.1.1 Duševno ............................................................................................................. 6 2.1.2 Fizično................................................................................................................ 8 2.1.3 Obstoj duševnega in fizičnega ........................................................................... 8 2.2 VZROČNI VIDIK .................................................................................................. 10 2.2.1 Interakcionizem................................................................................................ 11 2.2.2 Okazionalizem ............................................................................................... 11 2.2.3 Predosnovana harmonija (paralelizem).......................................................... 12 2.2.4 Epifenomenalizem ......................................................................................... 12 2.3 ONTOLOŠKO-VZROČNA MATRICA ................................................................ 12 3 SUBSTANCIALNI DUALIZEM .................................................................................. 14 3.1 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V PRETEKLOSTI............................................ 14 3.1.1 Kartezijanski interakcionizem (Descartes) ...................................................... 15 3.1.1.1 Sholastični hilomorfizem ............................................................................ 17 3.1.1.2 Ontologija pri Descartesu: razsežna in duhovna substanca ........................ 20 3.1.1.3 Vzročnost pri Descartesu: interakcija ......................................................... 24 3.1.2 Okazionalizem (Malebranche) ......................................................................... 27 3.1.2.1 Kritika interakcionizma .............................................................................. 28 3.1.2.2 Malebranchev okazionalizem: ontologija in vzročnost .............................. 30 3.1.3 Predosnovana harmonija (Leibniz) .................................................................. 32 3.1.3.1 Leibnizeva kritika Descartesovega interakcionizma in Malebranchevega okazionalizma ............................................................................................. 32 3.1.3.2 Ontologija pri Leibnizu: dva pojma substance ........................................... 35 3.1.3.3 Vzročnost pri Leibnizu: paralelizem ........................................................... 37 3.1.4 Zaključek.......................................................................................................... 39 3.2 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V SODOBNOSTI............................................. 41 3.2.1 Emergentni interakcionizem (Popper in Eccles).............................................. 42 3.2.1.1 Popperjeva kritika fizikalizma .................................................................... 43 3.2.1.2 Ontologija in vzročnost pri Popperju: trije svetovi in interakcija ............... 47 3.2.1.3 Emergentna evolucija.................................................................................. 50 3.2.1.4 »Kvazi-substancialna« narava jaza ............................................................. 54 3.2.1.5 Ecclesov prenos Popperjeve ontološko-vzročne sheme na nevrofiziologijo ................................................................................................................................... 56 3.2.1.6 Zaključek..................................................................................................... 59 3.2.2 Novodobni kartezijanski interakcionizem (Foster) .......................................... 61 3.2.2.1 Ontologija pri Fosterju: dualistična doktrina .............................................. 62 3.2.2.2 Vzročnost pri Fosterju: interakcionizem ..................................................... 64 3.2.2.3 Duševni subjekt ........................................................................................... 67 3.2.2.4 Zaključek..................................................................................................... 70

3.2.3 Novodobni nekartezijanski interakcionizem (Lowe) ....................................... 71 3.2.3.1 Ontologija pri Loweju: jaz – telo ................................................................ 71 3.2.3.2 Vzročnost pri Loweju: interakcija .............................................................. 75 3.2.3.3 Zaključek..................................................................................................... 77 3.2.4 Sklep ................................................................................................................ 78 4 DUALIZEM LASTNOSTI ............................................................................................ 80 4.1 KLASIČNI EPIFENOMENALIZEM (HUXLEY) ................................................ 81 4.1.1 Ontologija pri Huxleyju: fizični in duševni dogodki ....................................... 82 4.1.2 Vzročnost pri Huxleyju: epifenomenalizem .................................................... 85 4.1.3 Zaključek.......................................................................................................... 85 4.2 KLASIČNI EMERGENTIZEM (ALEXANDER, MORGAN in BROAD) .......... 86 4.2.1 Ontologija klasičnega emergentizma: slojeviti svet ........................................ 87 4.2.2 Vzročnost v klasičnem emergentizmu: navzdol usmerjena vzročnost ............ 90 4.2.3 Zaključek.......................................................................................................... 92 4.3 KLASIČNI FUNKCIONALIZEM (PUTNAM)..................................................... 94 4.3.1 Grožnja redukcionizma: identitetna teorija...................................................... 96 4.3.2 Funkcionalizem kot nereducibilni fizikalizem................................................. 98 4.3.3 Vzročnost klasičnega funkcionalizma: od zaželenega interakcionizma k osovraženemu epifenomenalizmu ................................................................. 101 4.3.4 Zaključek........................................................................................................ 105 4.4 KVALITATIVNI EPIFENOMENALIZEM ........................................................ 106 4.4.1 Kritika funkcionalizma (Levine, Nagel, Jackson): kvalije oz. takšnosti ....... 108 4.4.2 Chalmersov naturalistični dualizem ............................................................... 112 4.4.3 Zaključek........................................................................................................ 120 4.5 SKLEP .................................................................................................................. 121 5 DUALIZEM LASTNOSTI in SUBSTANCIALNI DUALIZEM: NEKAJ SKLEPNIH MISLI .......................................................................................................................... 123 LITERATURA ............................................................................................................... 129

KAZALO TABEL IN SLIK

Tabela 1: Ontološko-vzročna matrica dualističnih sistemov……………………. Tabela 2: Popperjevi 3 svetovi…………………………………………………..

13 54

Slika 1: Časovni izsek živčnih poti, ki privedejo do različnih telesnih gibov….. Slika 2: Identitetna teorija………………………………………………………. Slika 3: Načelo večvrstne realizacije…………………………………………… Slika 4: »Navzdol usmejena vzročnost«………………………………………..

76 97 99 103

Slika 5: Realizacija D-ja v F-ju…………………………………………………. 103 Slika 6: Vzročno vlogo D-ja opravlja njegova realizacija F ………………….. 104

1 UVOD

V sodobni filozofiji duha veljajo dualistični pristopi k problemu duha in telesa za nekaj preživetega in zastarelega. Avtorji jim navadno odmerijo nekaj krajših odstavkov v uvodnih poglavjih, nakar se lotijo obravnave »resnih« in »pravih« teorij o duševnem in fizičnem, s čimer enoznačno označujejo fizikalistične oz. materialistične rešitve. V takšnih predstavitvah je dualizem vse prevečkrat poistoveten s kartezijanskim substancialnim interakcionizmom, pri čemer je predpostavljeno, da je kritika slednjega tudi kritika dualizma nasploh. In ker so mnogi prepričani, da je filozofska in znanstvena kritika s kartezijanstvom za vselej opravila, sklepajo, da je za vselej opravila tudi z dualizmom kot takim. Namen pričujoče razprave je dvoplasten. Prvič, skušal sem predstaviti splošne značilnosti dualističnih sistemov in njihovega notranjega razvoja. Poudarek je zlasti na raznolikosti dualističnih pozicij, kar priča o tem, da dualizma ne moremo preprosto istovetiti s kartezijanstvom. Drugič, na osnovi analize razvoja dualističnih sistemov sem poskusil pokazati, da je imel dualizem resda burno zgodovino in bil podvržen številnim spremembam, vendar iz tega še ne sledi, da je pristal na smetišču idej. Z drugimi besedami, analiza dualističnih sistemov (prvi korak v nalogi) nudi oporo sklepu, da dandanes prevladujoče mnenje o preseženosti dualizma ne vzdrži resnejše kritike (drugi korak v nalogi). Pri tem bi veljalo poudariti, da se pričujoče delo ukvarja predvsem s tematsko in ne toliko s kronološko predstavitvijo. Čeprav se je velikokrat izkazalo, da sta kriterija tesno povezana – tematski razvoj neke misli je potekal v določenem časovnem sosledju –, pa sem v primerih, kjer imenovana kriterija zaideta v navzkrižje (npr. preskok iz novoveškega v sodobni substancializem), dajal prednost tematski členitvi. Takšni odločitvi je botrovalo dejstvo, da je narava razprave prvenstveno filozofska in ne zgodovinska: osredotoča se torej zlasti na idejni in šele zatem tudi na časovni razvoj neke ideje. Kot osrednje vodilo za razpravo sem vzel prispodobo, ki je v zgodovini filozofije očarala marsikaterega dualista in je v 19. stoletju postala celo simbol dualizma: 1

prispodobo o metuljevih preobrazbah. Poglejmo, kaj je imel o porajanju metuljev iz bub povedati véliki antični filozof in prvi entomolog, Aristotel. Na eni strani imamo bubo, ki se je prenehala prehranjevati, otrplo leži in je potemtakem tako rekoč mrtva. Buba je na nek način truplo, na kar namiguje tudi njeno grško ime – nekýdallos – ki spominja na nékys, kar pomeni mrtvo truplo. Na drugi strani pa imamo metulja, ki se po določenem času razvije iz nje in se imenuje psyché. To, kar je ob opazovanju nastanka metuljev iz bub videl Aristotel, ni bilo torej nič manj kot to, kako »duša« zapusti »mrtvo telo« (Božovič, 2002a, str. 54 – 55). Pri Malebranchu postane metamorfoza bube v metulja alegorija za vstajenje od mrtvih. Bog naj bi s pomočjo transformacij insektov »hotel upodobiti življenje, smrt in vstajenje svojega Sinu«. Gosenica, ki se »zapre v svojo grobnico«, navidezno umre in čez čas vnovič zaživi, ne da bi se njeno telo medtem razkrojilo, simbolizira Kristusovo smrt in vstajenje od mrtvih, ne da bi medtem njegovo telo strohnelo. Malebranche je prepričan, da insekt oživi s »tako rekoč povsem duhovnim telesom«, s telesom, ki je sámo že duša, se pravi kot metulj, psyché (Božovič, 2002a, str. 55). Prikazana prispodoba se na našo tematiko navezuje v dveh pogledih: po eni strani nudi slikovit prikaz osnovne dualistične postavke o ločenosti telesa in duha, po drugi strani pa lepo zajame idejo o spreminjanju dualističnih modelov. Tako kot je v dualističnih sistemih človek podoben metulju v tem, da je sestavljen iz duše (metulj) in telesa (buba), je razvoj dualističnih modelov podoben metuljevim preobrazbam v tem, da se nek sistem (metulj), ki zaide v krizo in začne zamirati (gosenica), notranje preoblikuje (buba) in prelevi v nov sistem (metulj), ki je prejšnjemu podoben, a od njega vendarle pomembno različen. Glavna naloga naše razprave torej sestoji iz sledenja raznolikim preobrazbam dualističnega metulja, ki dokazujejo, da dualistični sistemi sodobnosti sicer niso istovetni s tistimi v preteklosti, a z njimi vendarle gojijo skupno jedro. Začeli bomo s kratko predstavitvijo problema duh-telo in ontološko-vzročne matrice, ki bo služila kot metodološka osnova za nadaljnjo analizo. Temu bo sledil pretres dveh velikih sklopov dualističnih modelov: substancialnega dualizma (od klasikov (Descartes, Malebranche, Leibniz) do sodobnih predstavnikov (Popper, Eccles, Foster, Lowe)) in dualizma lastnosti (od meglenih začetkov (Huxley), preko šibkega fizikalizma (klasični 2

emergentizem

in

funkcionalizem)

do

naturalističnega

dualizma

(kvalitativni

epifenomenalizem). Omenjenemu pretresu bosta sledila še krajši povzetek in strnitev dognanj, do katerih smo prišli. Preden pričnemo z razpravo, pa še kratka opomba. V nalogi sem se osredotočil posebej na »klasične« dualistične modele, tj. na modele, ki govorijo o ontološki dvojnosti na ravni duha in telesa (možganov). Z dualističnimi modeli, ki razcep med duševnim in fizičnim postavljajo na raven elementarnih delcev – »kvantnomehanski« dualizem in panpsihizem –, in hilomorfnimi modeli (izvzemši sholastični hilomorfizem, ki ga omenjam na začetku podpoglavja o substancialnem dualizmu v preteklosti) se zavoljo večje enotnosti, preglednosti in strnjenosti podrobneje ne ukvarjam. Nadalje, pri substancialnem dualizmu se moja analiza nanaša izrecno na kartezijanske in ne na humovske modele: z besedo »substancializem« potemtakem označujem modele substancialnega dualizma, ki duha pojmujejo kot enoten in nedeljiv substrat, v katerem se nahaja množica duševnih pojavov. Poleg prostorskih je glavni razlog za takšno odločitev ta, da so na nadaljnjo (zlasti sodobno) razpravo o problemu duh-telo imeli največji vpliv prav kartezijanski modeli.

3

2 PROBLEM DUH - TELO

Ta uvodni prikaz problema duha in telesa začenjam s parafrazo Heideggerja in Avguština. Temeljno vprašanje filozofije duha – kakšno mesto zaseda duševnost v naravnem svetu (Ludwig, 2003, str. 1) – je eno najosnovnejših, a obenem najtežjih problemov, ki pestijo človeka: kajti dokler se o njem ne sprašujemo, odgovor poznamo, a brž ko ga hočemo na vprašanje razložiti, ga ne poznamo več. Vsakdo med nami se v svojem vsakdanjem govoru poslužuje psihofizičnega besednjaka. Govorimo o tem, da čutimo bolečino, ker smo si poškodovali nogo; da pijemo kavo, ker smo prepričani, da nam bo zbistrila duha; da se potimo v telovadnici in odrekamo nezdravi, a okusni hrani, ker si želimo biti v dobri telesni formi. V večini primerov se nam tovrstni razmisleki ne zdijo problematični; a če si situacijo ogledamo natančneje, ugotovimo, da stvari niso tako preproste. Že na prvi pogled je namreč očitno, kako zelo različni sta obe množici pojavov. Bržčas se bo vsakdo strinjal, da se zdijo občutek ugodja, ki nas preplavi ob zaužitju okusne hrane, prepričanje, da je 2 najmanjše praštevilo, želja, da bi potešili neznosno žejo, ali trpka brezvoljnost, ki jo čutimo deževnega novembrskega dne, močno drugačni od prežvekovanja in presnavljanja hrane, vzburjenja živčnih celic v določenem možganskem predelu, suhe ustne sluznice in mokre kože. Kljub različnosti pa imamo občutek, da sta obe množici nekako povezani: piškav zob povzroči občutek trpke bolečine; želja, da bi bolečino ustavili, povzroči, da sežemo po protibolečinskih tabletah in se odpravimo do zobozdravnika. Zdi se torej, da fizični procesi (udarec, objem) povzročajo psihične procese (bolečina, ugodje), psihični procesi (želja, prepričanje) pa povzročajo fizične procese (dejanje). Zastavljenega problema se lahko torej lotimo z dveh vidikov. Prvi je ontološki vidik. Tukaj gre za vprašanje, kaj fizični in duševni pojavi sploh so: zanima nas, za kakšno vrsto pojavov gre in po čem (če sploh) se med seboj razlikujejo. Drugi vidik je vzročni vidik. Tukaj gre za vprašanje, kako sta obe množici pojavov medsebojno povezani oz. v kakšnem medsebojnem ((ne)vzročnem) odnosu se nahajata. Predstavljena 4

vidika tvorita osnovno kategorialno mrežo, ki se je bomo posluževali v pričujoči razpravi. V luči te mreže bomo proučevali vse dualistične modele in skušali izpostaviti njihove morebitne podobnosti in razlike. Preden oba vidika nekoliko natančneje opredelimo, pa bi veljalo izpostaviti, da so vprašanja, ki se dotikajo ontologije in/ali vzročnosti kot take, za nas drugotnega pomena. To pomeni, da so za nas pomembna le v toliko, kolikor se specifično nanašajo na problem duh-telo, in da se s problemi, ki se v prvi vrsti navezujejo na problem ontologije ali vzročnosti, tukaj ne bomo posebej ukvarjali.

2.1 ONTOLOŠKI VIDIK Najprej nekaj kratkih besed o splošni ontološki shemi, ki se je bomo posluževali. V svoji ekspoziciji bom izhajal iz Kima (2006), a bom njegove nastavke mestoma spreminjal, da se bodo bolje prilegali našim potrebam. Prvič, shema predpostavlja obstoj stvari ali predmetov, ki imajo določene lastnosti in so v določenih medsebojnih razmerjih.1 Drugič, te lastnosti in razmerja so bodisi fizična – imeti določeno težo, biti visok dva metra ali biti težji od nekega drugega predmeta – bodisi duševna – čutiti bolečino, biti prepričan, da zunaj sije sonce, ali uživati v glasbi. Tretjič, posamezne lastnosti se delijo na stanja, dogodke in procese (običajno jih bomo označevali s skupnim izrazom pojavi). Stanje označuje trajno lastnost, ki se v času ne spreminja; dogodek označuje spremembo stanja (npr. iz A v B), proces pa označuje daljšo verigo (običajno vzročno) povezanih stanj (Kim, 2006, str. 7). To, da ima nek predmet P lastnost l, pomeni, da je v P uprimerjeno (realizirano) neko (fizično ali duševno) stanje s, nek dogodek d ali nek proces p. Primer: to, da ima nek človek fizično lastnost »biti rjavolas« in duševno lastnost »biti srečen«, pomeni, da je v tem človeku uprimerjeno stanje »rjavolasosti« in stanje sreče, ali, preprosto, da je ta človek rjavolas in srečen. Nakazana shema predstavlja le formalno ontološko strukturo, ki opredeljuje osnovne parametre (predmet, lastnost, razmerje), v luči katerih bodo analizirani dualistični modeli; seveda pa bo vsebina posameznih parametrov v tej mreži od modela

1

»Predmete« in »lastnosti« občasno – v primerih, kadar je opredelitev ontološke kategorije nepomembna

ali (še) neznana – označujem s skupnim izrazom »entiteta«.

5

do modela različna. Denimo, v modelih substancialnega dualizma bodo mesto predmeta zasedle tako telesne kot duhovne substance, medtem ko bo v modelih dualizma lastnosti to mesto rezervirano izključno za fizične substance. V modelih substancialnega dualizma bodo duševne in fizične lastnosti absolutno neodvisne2 (saj bodo pripadale različnima množicama entitet), v modelih dualizma lastnosti pa bodo duševne in fizične lastnosti relativno neodvisne (saj bodo duševne lastnosti od fizičnih odvisne, tako da bodo slednje imele primat nad prvimi). Predstavljena ontološka struktura počiva na razlikovanju med duševnim in fizičnim, zato bi bilo prav, če bi povedali nekaj več o tem, s kakšnimi pojavi imamo pravzaprav v obeh primerih opravka. Seveda analiza duševnega in fizičnega, ki jo bom predstavil v tem uvodnem razdelku, ne bo izčrpna in dokončna; to tudi ne more biti, saj je v filozofiji duha opredelitev narave obeh pojavov pravzaprav eno glavnih jabolk spora. Moj namen je veliko skromnejši: rad bi predočil le nekaj njunih splošnih značilnosti, glede katerih se bomo (upam) vsi strinjali in ki nam bodo nekakšno temeljno vodilo nadaljnji razpravi. Na tem mestu bi si sposodil prispodobo, ki jo pri poskusu opisa človeške zavesti uporabi Kirk Ludwig: moj namen je podoben namenu botanika, ki seznani znanstveno srenjo z neko novo rastlino tako, da opiše pogoje, v katerih jo je opazoval, in njene splošne značilnosti – značilnosti, za katere bi lahko vsakdo, ki bi se znašel na njegovem mestu, potrdil, da pripadajo tej rastlini (Ludwig, 2003, str. 2 – 3).

2.1.1 Duševno Kaj dela duševne pojave za specifično duševne? Vsi vemo, da zaznave, prepričanja in občutki sodijo v domeno duševnega, rana na koži, vzburjenost živčnih celic in premik poljubnega uda pa v domeno fizičnega. Toda ali obstaja nek pokazatelj duševnosti? Oziroma, povedano drugače, ali obstaja neka lastnost ali množica lastnosti, na podlagi katerih bi lahko rekli, da je nek specifičen pojav duševen? V sodobni filozofski literaturi

2

»Absolutna neodvisnost« se tukaj nanaša na ontološko in ne na genealoško (ne)odvisnost. Pri Popperju in

Loweju, denimo, so duševni pojavi kot lastnosti duševne substance odvisni od fizičnih pojavov kot lastnosti fizične substance z vidika izvora, a so, ko enkrat nastanejo, ontološko neodvisni.

6

sta se uveljavili dve takšni lastnosti: zavest in naperjenost (intencionalnost)3 (gl. npr. Ludwig, 2003, str. 2 – 6; Kim, 2006, str. 26; Chalmers, 1996, str. 16 – 22). Zavest je silno težaven pojem. Bistvo problema je lepo ubesedil G. E. Moore: »[V] tistem trenutku, ko skušamo svojo pozornost usmeriti na zavest in ugotoviti, kaj pravzaprav predstavlja, le-ta izgine: videti je, kot da bi imeli pred seboj le praznino ... kot da bi bila prosojna« (Moore po Ludwig, 2003, str. 2). Pojem zavesti (»consciousness«) se v pričujočem kontekstu ne nanaša toliko na pozornost (»awareness«) kot na fenomenološki ali kvalitativni značaj določenih duševnih pojavov: to, kako te pojave občutimo, doživimo ali izkusimo (Kim, 2006, str. 15; Chalmers, 1996, str. 11 – 12). Tipični primeri so občutek bolečine ob poškodbi, doživljanje rdečine ob gledanju makovega cveta, izkustvo intenzivnega strahu. Tem pojavom včasih pravimo tudi »surovi občutki« ali »kakšnosti (kvalije)« (Kim, 2006, prav tam). Pojem naperjenosti je v filozofijo vpeljal avstrijski filozof Franz Brentano. Po njegovih besedah vse duševne procese opredeljuje to, »kar so sholastiki v srednjem veku imenovali naperjeni (ali duševni) neobstoj predmeta in kar bi dandanes lahko nekoliko dvoumno poimenovali kot predočenost k vsebini, naperjenost k predmetu (ki tukaj ne pomeni stvari) ali imanentna predmetnost« (Brentano po Kim, 2006, str. 24). Naperjenost nekega duševnega pojava označuje to, da se ta pojav na nekaj nanaša oz. da je o nečem, da ima torej neko vsebino (Kim, 2006, prav tam; Ludwig, 2003, str. 4). Pri tem velja opozoriti, da ni nujno, da stvar, na katero se duševni pojav nanaša, tudi dejansko obstaja. Recimo, moje prepričanje, da je London glavno mesto Anglije, se nanaša na London in Anglijo, moja želja, da bi videl samoroga, pa na samoroga (čeprav ta ne obstaja). Lastnosti zavesti in naperjenosti razvrščata duševne pojave v dve ločeni kategoriji: v prvi najdemo zavestna ali kvalitativna stanja, kot so zaznave, bolečine, ugodja, občutenje barv, v drugi pa naperjena stanja, kot so prepričanja, želje, namere. Pri tem se poraja nevšečno vprašanje: kaj pravzaprav obe kategoriji povezuje oz. katera je tista skupna lastnost, zavoljo katere so tako naperjena kot kvalitativna stanja duševna. Videti je namreč, da nam je umanjkal nek kriterij, ki bi zaobjel obe kategoriji hkrati: namesto skupne lastnosti duševnosti smo dobili dve različni in očitno nepovezani
3

Čeprav se izraz »intentionality« dandanes največkrat sloveni z »intencionalnost«, sem se osebno odločil

za različico, ki jo je za ta pojav uporabljal France Veber, namreč »naperjenost« (tudi »predočevanje«).

7

lastnosti, ki sta nam prej dozdevno enotno skupino pojavov razbili na dve ločeni množici (Kim, 2006, str. 26). Vprašanje dvojnosti na področju duševnega ostaja v filozofiji duha pereč problem. Dualistični avtorji so se ga lotili na različne načine in videli bomo, da igra prikazana dvojnost
4

v

nekaterih

dualističnih

modelih

(npr.

kvalitativnem

epifenomenalizmu ) zelo pomembno vlogo.

2.1.2 Fizično Na prvi pogled je videti, da bomo za pojem fizičnega našli ustrezno opredelitev veliko hitreje kot za pojem duševnega, a temu še zdaleč ni tako.5 Za fizične lastnosti namreč ne moremo preprosto reči, da so to lastnosti, s katerimi se ukvarja sodobna fizika, saj se fizika nenehno spreminja in zato obstaja možnost, da se bo v prihodnje močno spremenila tudi trenutno veljavna fizikalna teorija (Ludwig, 2003, str. 6; Nagel, 2008, str. 230). Ker za naše potrebe zadostuje že zelo splošna opredelitev, se bom naslonil na Nagela, ki pravi, da so fizične tiste lastnosti, ki jih lahko razlagalno izpeljemo iz razreda že znanih fizičnih lastnosti (Nagel, 2008, prav tam). Na tem mestu si bomo pomagali s slovenščino, ki razlikuje med »fizikalnim« in »fizičnim«: fizikalne lastnosti naj označujejo lastnosti, ki sta jih proučevala in jih proučujeta pretekla ter sodobna fizika, fizične lastnosti pa naj označujejo vse fizikalne lastnosti, tj. tako lastnosti, o katerih govorita pretekla in sodobna fizika, kot tudi vse lastnosti, ki jih bodo odkrile morebitne razširitve trenutnih fizikalnih razlag. Vidimo, da je beseda fizično v tem smislu rabljena širše od besede fizikalno in da vključuje še neodkrite (ali ne do kraja pojasnjene) fizikalne lastnosti, ki jih bo v prihodnje moč izpeljati iz osnovnih postavk fizike.

2.1.3 Obstoj duševnega in fizičnega Ogledali smo si splošno ontološko shemo, ki jo bomo uporabljali v pričujoči razpravi, in predstavili nekaj preliminarnih opredelitev ključnih pojmov, ki bodo nastopali v njej.
4 5

Glej 4.4, zlasti razdelek 4.4.2. Za nazoren prikaz težav, s katerimi se soočajo različne opredelitve »fizičnega«, glej Melnyk, 2003.

8

Sedaj pa si bomo ogledali še to, kakšni sklopi ontoloških teorij so na voljo o obstoju duševnega in fizičnega. Zanimala nas bo torej prva raven6 vsebinske opredelitve ontologije duševnega in fizičnega – vprašanje o njunem obstoju. Že na prvi pogled je razvidno, da lahko v grobem ločimo tri različne sklope ontoloških teorij: obstaja7 samo duševno (idealizem), obstajata tako fizično kot duševno (dualizem), obstaja samo fizično (materializem oz. fizikalizem). Idealizem trdi, da so vse obstoječe entitete duševne. Fizične entitete so bodisi utvara bodisi jih je moč zvesti na duševne entitete. Fizikalizem oz. materializem je diametralno nasprotje idealizma in trdi, da so vse obstoječe entitete fizične, medtem ko so duševne entitete bodisi utvara bodisi jih je moč zvesti na fizične entitete. Dualizem priznava obstoj tako fizičnih kot duševnih entitet, pri čemer velja, da sta obe množici medsebojno neodvisni in dejansko obstoječi. Z idealizmom se v pričujoči razpravi ne bomo ukvarjali, s fizikalizmom (in njegovimi podzvrstmi) pa le toliko, kolikor bo potrebno za razumevanje nekaterih dualističnih teorij. Dobršen del naloge bo seveda namenjen prav slednjim, zato si bomo pri naslednji stopnji ontološke razčlenitve ogledali le podzvrsti dualizma. Druga raven vsebinske opredelitve se nanaša na vprašanja o kakšnosti obstoja – o tem, kakšno obliko privzemajo duševne in fizične entitete. V grobem ločimo dve podzvrsti dualizma: substancialni dualizem in dualizem lastnosti. Substancialni dualizem trdi, da imajo duševni in fizični pojavi obliko predmetov (navadno imenovanih substanca)8 in lastnosti, tj. obstajajo tako duševni predmeti in lastnosti kot fizični
6

Z ravnmi vsebinske opredelitve mislim predvsem na to, kako razumemo parametre, ki smo jih predstavili

v formalni ontološki shemi. Prvo vsebinsko vprašanje je vprašanje obstoja, tj. vprašanje, katere od navedenih ontoloških kategorij bivajo. Ravni, ki sledijo, podajajo nadaljnje vsebinske opredelitve (npr. kakšnost ipd.).
7

Besedo »obstajati« uporabljamo tukaj v strogem pomenu. Idealist (ali fizikalist) tako lahko trdi, da poleg

duševnih (fizičnih) lastnosti obstajajo tudi fizične (duševne) lastnosti, vendar le v šibkem pomenu. To pomeni, da so drugotne, tj. fizične (duševne) lastnosti v načelu zvedljive ali reducibilne na prvotne, tj. duševne (fizične) lastnosti.
8

Izraz »predmet« uporabljam tu v zelo širokem pomenu kot »nosilec lastnosti«, tj. v pomenu, ki običajno

označuje »substanco« ali »podstat«. Z drugimi besedami – govora je o predmetih na ontološki ravni in ne na pojavni ravni (seveda obe ravni v nekaterih modelih sovpadata).

9

predmeti in lastnosti. Dualizem lastnosti pa trdi, da predmeti ne morejo biti duševni, temveč so lahko le fizični, vendar pa imajo lahko ti fizični predmeti tako fizične kot duševne lastnosti.

2.2 VZROČNI VIDIK Ekspoziciji ontološkega vidika sledi še kratka ekspozicija vzročnega vidika. Kot smo videli na začetku tega poglavja, nas naše vsakdanje izkustvo uči, da so med duševnimi in fizičnimi pojavi na delu določene korelacije. Poškodbe določenih predelov v možganih spremljajo okvare v mišljenju, zaznavi ali spominu. Zaužitju različnih psihotropnih substanc sledijo občutki ugodja in blagostanja. Poškodba roke sovpade s hudim občutkom bolečine. Našo željo, da bi dvignili roko, spremlja premik ustrezne okončine. Ob tem se poraja vprašanje, kako te korelacije razložiti. Zakaj se venomer, ko se pojavi primerek pojava A, pojavi tudi primerek pojava B? V splošnem imamo pri razlagi korelacij na voljo sledeče možnosti (prirejeno po Kim, 2006, 84 – 85): a. A in B sta vzročno povezana, tj. A povzroči B. b. A in B imata nek skupni vzrok x. Ta možnost se deli na dve podmožnosti: • A in B imata nek skupni sedanji vzrok x. Nek vzrok x najprej povzroči A in nato B. • A in B imata nek skupni pretekli vzrok x. Nek vzrok x je v preteklosti istočasno povzročil A in B. c. Vzročnost je omejena na domeno A, tj. A povzroči A1, ta pa nato povzroči B. Vzročna moč pripada samo A in A1, B pa je vzročno neaktiven. d. A in B sta dva vidika istega pojava x, tj. pojav x se lahko odraža (kaže) na dva različna načina. e. A in B sta identična, tj. A = B. V filozofiji duha vsaka od navedenih razlag ustreza eni izmed oblik razlage korelacij med duševnimi in fizičnimi procesi: a. Interakcionizem b. Korelacionizem 10

• •

Okazionalizem Predosnovana harmonija (paralelizem)

c. Epifenomenalizem d. Teorija dveh vidikov e. Psihofizična identitetna teorija Ker se bomo v tej razpravi ukvarjali prvotno z dualističnimi sistemi, si bomo v preostanku tega razdelka ogledali nekaj splošnih značilnosti pristopov, ki predpostavljajo ontološko ločenost duševnih in fizičnih pojavov (a. – c.). S teorijo dveh vidikov se ne bomo ukvarjali, medtem ko bomo o psihofizični identitetni teoriji nekaj več povedali v podpoglavjih 3.2.1 (zlasti razdelek 3.2.1.1) in 4.3 (zlasti razdelek 4.3.1) (Za splošen pregled opisanih pristopov glej tudi Markič in Miščević, 1998, str. 27 – 30; Kim, 2006, str. 85 – 87).9

2.2.1 Interakcionizem Interakcionizem trdi, da sta duševna in fizična domena vzročno povezani. Ko stopim na žebelj, začutim bolečino, zaradi česar umaknem nogo in zatulim na ves glas. Fizični dogodek (rana ali poškodba) je povzročil duševni dogodek (bolečina), ki je povratno povzročil nov fizični dogodek (dvig noge in kričanje).

2.2.2 Okazionalizem Pri okazionalizmu igra vlogo absolutnega vzročnega posrednika ali usklajevalca med duhom in telesom Bog. Vedno, kadar se nam dozdeva, da je fizični proces povzročil duševnega (ali obratno), smo žrtve iluzije. Fizični in duševni pojavi so le okazionalni (sekundarni) vzroki, medtem ko je absolutni (primarni) vzrok vseh pojavov Bog.

9

Predstavitve, ki sledijo, se namenoma osredotočajo le na glavne značilnosti posameznega pristopa, brez

navedbe kakršnihkoli razlogov o tem, zakaj bi jih veljalo sprejeti ali ovreči, kdo so bili njihovi glavni zagovorniki ipd. Te podrobnosti bodo razdelane v nadaljnjih poglavjih.

11

Poškodba roke ni nič drugega kot priložnost za to, da Bog v nas povzroči bolečino; in obratno, bolečina ni nič drugega kot priložnost za to, da Bog privabi solze v naše oči.

2.2.3 Predosnovana harmonija (paralelizem) Predosnovana harmonija je podobna okazionalizmu v tem, da ubranost duha in telesa razlaga s sklicevanjem na Boga, a se od njega tudi pomembno razlikuje, saj namesto domneve, da Bog pri vsaki spremembi v telesu povzroči spremembo v duhu (in obratno), zagovarja stališče, da je Bog ustvaril svet na ta način, da vsaka sprememba v duševnem stanju nujno sovpade s spremembo v fizičnem stanju (in obratno). Ideja je v tem, da dogodki v obeh domenah potekajo vzporedno (paralelno) in v popolni ubranosti. Vzročnost je zamejena le na posamično domeno: duševni dogodki lahko povzročijo le duševne dogodke, fizični pa le fizične, dočim vzročnost med domenama ne obstaja.

2.2.4 Epifenomenalizem Epifenomenalizem je okrnjena inačica interakcionizma, saj uči, da so fizični dogodki vzročno učinkoviti, duševni pa ne (zato jim pravimo zgolj-pojavi ali epifenomeni). Luknja v zobu (fizični dogodek) je dejanski vzrok bolečine (duševni dogodek). Naša »želja« (duševni dogodek), da bi vzeli škatlo s protibolečinskimi tabletami (fizični dogodek), pa je le navidezni vzrok premika roke. Pravi vzrok našega dejanja je nek fizični dogodek v naših možganih, ki je obenem tudi vzrok naše »želje« po izvedbi tega dejanja. Vsi duševni dogodki so torej posledica fizičnih dogodkov v našem telesu, čeprav sami ne morejo povzročiti ničesar, niti ostalih duševnih dogodkov ne.

2.3 ONTOLOŠKO-VZROČNA MATRICA Na podlagi obravnavanih vidikov lahko sestavimo provizorično matrico temeljnih dualističnih pozicij. Pri tem bi rad opozoril, da predstavljena mreža pozicij ni popolna, temveč nam bo služila le kot pripomoček za lažjo orientacijo pri nadaljnji analizi. 12

TABELA 1: Ontološko-vzročna matrica dualističnih sistemov

VZROČNI VIDIK interakcionizem okazionalizem predosnovana harmonija epifenomenalizem

ONTOLOŠKI VIDIK substancialni dualizem dualizem lastnosti Descartes, Popper, Eccles, Alexander, Morgan, Broad, Foster, Lowe Putnam (?) Malebranche Leibniz Huxley, Putnam (?), Nagel, zgodnji Jackson, Levine, Chalmers

13

3 SUBSTANCIALNI DUALIZEM

Prikaz dualističnih modelov začenjamo s predstavitvijo substancialnega dualizma. Poglavje se bo v grobem delilo na dva dela, in sicer na prikaz substancialnega dualizma v preteklosti, kjer bomo obravnavali »klasike« substancialnega dualizma (Descartes, Malebranche, Leibniz), in prikaz substancialnega dualizma v sodobnosti, kjer si bomo ogledali nekaj najvidnejših zagovornikov substancialnega dualizma v sodobnem času (tj. od druge polovice 20. stoletja naprej).10 Predstavitev bo skušala biti tako dialektična11 kot zgodovinska, tj. skušal bom slediti tako razvoju osnovnih filozofskih pojmov in idej kot predočiti vsaj osnovni očrt zgodovinskega ozadja, v katerem je nek pojem ali ideja nastajala.

3.1 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V PRETEKLOSTI Obdobje zgodnje novoveške filozofije (17. stoletje in prva polovica 18. stoletja) velja za zlato dobo psihofizičnega dualizma. Čeprav je bilo tudi takrat dejavnih nekaj vidnih pristašev in zagovornikov materializma (npr. Hobbes, Gassendi, la Mettrie), pa je dualizem nedvomno veljal za večinsko usmeritev. Pred prihodom kartezijanskega dualizma so namreč intelektualno sfero v Evropi močno zaznamovale posodobljene in v krščanske barve odete različice dualističnih sistemov iz antike: aristotelijanski hilomorfizem, ki je dušo pojmoval kot formo telesa, novoplatonizem, ki je dušo primerjal s kapetanom, ki krmari telesno barko, in novopitagorejstvo, ki je trdilo, da je duša jetnica telesa.

10

Seznam modelov sodobnega substancializma je vse prej kot popoln. Tako, denimo, manjkajo Haskerjev

emergentistični dualizem, Swinburnov novokartezijanski dualizem itd. Iz prostorskih razlogov sem se skušal osredotočiti na najvidnejše in najbolj reprezentativne zastopnike sodobnega substancializma.
11

Besede »dialektičen« v tem kontekstu ne gre razumeti v »hegeljanskem« pomenu kot napredovanje (teza

– antiteza – sinteza), temveč veliko splošneje kot spreminjanje.

14

Za razliko od sodobnih substancialnih dualistov Descartesu (in njegovima naslednikoma Malebranchu ter Leibnizu) zato ni bilo treba posebej upravičevati svoje osnovne pozicije o različnosti duha in telesa, saj je bila ta povečini sprejeta kot gotovo dejstvo, temveč le pokazati, zakaj je njegova inačica dualizma ustreznejša od ostalih različic, zlasti sholastičnega hilomorfizma, ki je prevladoval na francoskih univerzah. Novoveški dualizem se je tako v prvi vrsti razvijal kot reakcija na ostale oblike dualizma in šele posredno na materializem: ni šlo torej toliko za vprašanje, ali je dualizem res pravilen (večina mislecev se je strinjala, da je), temveč bolj za to, katera oblika dualizma je pravilna.

3.1.1 Kartezijanski interakcionizem (Descartes) Da bi lahko pravilno razumeli, zakaj je Descartesovo pojmovanje telesa in duha tako usodno zaznamovalo skorajda vso nadaljnjo razpravo o tej tematiki, bi se veljalo nekoliko pomuditi pri idejnem ozadju, v katerega je Descartes posegel s svojo filozofijo. Kot izhodišče za nadaljnje razmišljanje navajam besede Descartesovega sodobnika, nizozemskega matematika, astronoma in fizika, Christiaana Huygensa:
Kar je bilo sprva, ko se je ta filozofija pojavila, tako silno razveseljivo, je bilo to, da so bile besede M. des Cartesa razumljive, dočim so nam ostali modroslovci stregli z besedami, ki so bile povsem nedoumljive, denimo kakovosti, substancialne forme, intencionalni primerki itd. M. des Cartes je to nepotrebno navlako ovrgel koreniteje kot kdorkoli pred njim. Toda kar je govorilo njegovi filozofiji še posebej v prid, je bilo to, da se ni ustavil zgolj pri izražanju gnusa nad starim, temveč si ga je drznil nadomestiti z vzroki, ki jih lahko prepoznamo v vsem, kar najdemo v naravi. (Huygens po Woolhouse, 1993, str. 1)

Ugotovitev, da se je Descartesova filozofija skušala otresti sholastične »navlake«, ne predstavlja neke posebne novosti in je dandanes med kritiki splošno uveljavljena (gl. npr. Nadler, 1993a, str. 2 – 3; Woolhouse, 1993, str. 2; Broad, 1975, str. 49). Kar velikokrat umanjka, pa je določitev natančnega obsega te kritike. Čeprav Huygens na lep in jedrnat način povzame bistvo Descartesove inovativnosti, gre vsekakor predaleč, ko pravi, da je kartezijanska filozofija »nadomestila« sholastično filozofijo. Sledeč Woolhousu (1993, 15

str. 4 – 7), lahko rečemo, prvič, da je bila Descartesova kritika sholasticizma predvsem vsebinska; drugič, da tudi z ozirom na vsebino ni bila celovita. Dovolite nekaj kratkih besed o obeh točkah. S trditvijo, da je bila Descartesova kritika vsebinska, mislim predvsem to, da je v dobršni meri ostala vpeta v metafizično pojmovno zgradbo sholastike. Tako, denimo, Descartes (enako tudi Malebranche in Leibniz) ohranja izvorno pojmovanje metafizike kot prve ali primarne filozofije12, eno središčnih zanimanj njegove filozofije ostaja vprašanje po realnem oz. substanci ipd. Descartes, skratka, privzema stare pojme in jih interpretira v novi luči. Poleg tega, da je bila Descartesova kritika le vsebinska, pa prav tako ni bila celovita. Kljub temu, da je ovrgla večino sholastičnih pojmovanj, jih je nekaj tudi ohranila ali celo utrdila, npr. vprašanja o obstoju Boga, nesmrtnosti duše itd. Z besedami Fredericka Coplestona: »To ne pomeni, da je Descartes želel ovreči vse, kar so drugi filozofi imeli za resnično. Ni se mu zdelo samoumevno, da so vse postavke, ki so jih ubesedili filozofi pred njim, napačne. Nekatere med njimi so bile najbrž resnične. Istočasno pa jih je bilo treba na novo odkriti, in sicer v smislu urejenega dokazovanja njihove resničnosti s sistematičnim prehodom od osnovnih in nedvoumnih do izpeljanih domnev.« (Copleston, str. 68) Vsega tega ne omenjam, ker bi hotel na kakršenkoli način zmanjšati pomena Descartesovega doprinosa, temveč zato, da opozorim na določeno stopnjo kontinuitete, ki je obstajala med obema sistemoma. Za našo nadaljnjo razpravo je zlasti pomembna oblikovna kontinuiteta oz. Descartesov privzem sholastičnega metafizičnega besedišča. V tej luči lahko rečemo, da je bilo Descartesovo razumevanje problema duh-telo pravzaprav nasledek novih interpretacij starih pojmovnih okvirjev. In če hočemo te nove interpretacije pravilno razumeti, moramo pogledati, od česa točno se je Descartes skušal oddaljiti in na kakšnih temeljih je gradil svojo metafizično stavbo.

12

V Principih filozofije pravi takole: »Celotna filozofija je torej podobna drevesu, katerega korenine so

metafizika, deblo je fizika, veje pa so vse ostale vede, ki rastejo iz tega debla, in se delijo v tri temeljne vede, namreč medicino, mehaniko in etiko« (Woolhouse, 1993, str. 6).

16

3.1.1.1 Sholastični hilomorfizem13 Sholastična metafizika, ki so jo za časa Descartesa poučevali na francoskih šolah, je v osnovi izhajala iz Aristotela. Središčni pojem njegove metafizike je bil pojem substance, ki jo je opredelil kot tisto, kar je subjekt, na katerega se vežejo predikati, in kar istočasno ni predikat ničesar drugega. Različica na to temo se glasi, da je substanca nekaj nespremenljivega in samozadostnega, tj. nekaj, kar je nosilec sprememb, a se samo ne spreminja.14 Tipični primeri substanc so posamezne stvari, denimo, molekula benzena15, pes Fido ali človek Sokrat. Molekula benzena, Fido in Sokrat so namreč subjekti, ki posedujejo določene lastnosti, sami pa niso lastnosti ničesar drugega. Njihove lastnosti se sicer spreminjajo (elektronski oblak v bezenskem obroču se nekoliko zamakne, Fido se umaže, Sokrat postane plešast), a pri tem ostanejo to, kar so (npr. Sokrat ne preneha biti Sokrat samo zato, ker je plešast). Toda kaj se pravzaprav spreminja in kaj ostaja nespremenjeno? Sholastična filozofija je spremembe razlagala s pomočjo Aristotelove »hilomorfne« teorije (hyle (gr.) – snov, morphe (gr.) – oblika). Po tej teoriji je vsaka posamezna stvar oz. substanca sestavljena iz snovi (materije) in oblike (forme). Če si hilomorfno členitev ogledamo na primeru molekule benzena, vidimo, da snov molekule predstavljajo posamezni atomi ogljika in vodika, oblika molekule pa je njihova specifična razporeditev v prostoru. Snov benzena, tj. atomi ogljika in vodika, se naprej členijo na elektrone, protone in nevtrone (snov), ki so znotraj posameznega atoma razporejeni na specifičen način (oblika). In obratno: molekula benzena je snov, ki v primerni razporeditvi (obliki) tvori npr. naftalen16. Vidimo torej, da snov, ki jo dobimo pri hilomorfni členitvi, poseduje novo obliko, ki daje tej snovi specifično naravo. Če pa gremo v členitvi do konca, tj. če snovi odvzamemo vsakršno obliko, pridemo do t.i.
13

Čeprav v pričujočem poglavju izhajam večinoma iz Woolhousa, 1993, so praktični primeri, ki jih V Metafiziki beremo: »Tako se dogaja, da se bitnost (substanca, op. av.) izreka po dveh obratih, tako kot

navajam, v glavnem moji.
14

zadnji osebek, ki se ne izreka več o nečem drugem, in kot vse tisto, kar pač biva kot določeno posamezno bistvo in kar je ločeno in samostojno za sebe« (1017b25).
15 16

Benzen je ciklična organska molekula, ki sestoji iz šestih ogljikovih in šestih vodikovih atomov. Naftalen je spojina, sestavljena iz dveh benzenovih obročev.

17

»prvotne snovi« ali »materie prime«, ki je nekakšna nevtralna in univerzalna snov za sprejemanje oblik in je sama po sebi popolnoma brezoblična (Woolhouse, 1993, str. 9).17 Sholastiki so obliko, ki tvori bistvo neke substance in je nujna za to, da lahko neko bitje obstaja kot to specifično bitje, imenovali »substancialna oblika«; obliko, ki je poljubna in se lahko spreminja, pa so imenovali »akcidentalna oblika« (Woolhouse, 1993, str. 10; Broad, 1975, str. 50). Če se vrnemo k primeru benzena, lahko rečemo, da specifična razporeditev ogljikovih in vodikovih atomov v benzenu predstavlja substancialno obliko, saj bi brez nje benzen prenehal biti to, kar je; nagnjenost obroča ali natančna gostota elektronskega oblaka na nekem mestu obroča pa predstavljata akcidentalni obliki, saj za obstoj benzena nista ključni. Substancialna oblika torej določa, kaj neka substanca je: tvori naravo, bistvo ali entelehijo neke substance, »to, iz česar izhajajo vse njene lastnosti in značilna vedênja«. Vse akcidentalne oblike, ki jih lahko ta substanca privzame, so odvisne od substancialne oblike (Nadler, 1993a, str. 2). Substancialna oblika nekega predmeta subsumira18 substancialne oblike snovi, iz katere je sestavljen: substancialna oblika benzena subsumira substancialne oblike atomov ogljika in vodika, substancialna oblika atomov ogljika in vodika subsumira substancialne oblike protonov, nevtronov in elektronov itd. In obratno: kadar neka substanca preneha obstajati, tj. kadar propade ali umre, izgubi svojo substancialno obliko in se posledično razkroji na posamezne dele, ki imajo svojo substancialno obliko. Ko molekula benzena preneha obstajati (izgubi svojo substancialno obliko – specifično razporeditev atomov), razpade na atome ogljika in vodika. Pri tem pa je treba razlikovati med entitetami, ki so popolnoma enotne, tj. ki so unum per se (»enost po sebi«) – molekula benzena, Sokrat ali Fido –, in entitetami, ki niso popolnoma enotne, temveč so le unum per accidens (»enost

17

Sholastiki naj bi nauk o “prvotni materiji” vzeli pri Aristotelu. Slednji v Metafiziki sicer omenja možnost,

da bi po odvzemu vseh lastnosti nekega predmeta ostala samo snov (»Če namreč snov ni bitnost, se izmakne, kaj drugega bi naj bila bitnost; če namreč odvzamemo vsa druga določila, tedaj se ne prikaže nič drugega obstajajočega.« (1029a11)), a jo le nekaj vrstic zatem zavrne kot neustrezno (1029a28) (Za podrobnosti glej: Cohen, S. Marc, 2008, razdelek »Substanca, snov in subjekt«).
18

V natančno opredelitev relacije subsumcije se tukaj ne bomo spuščali.

18

po naključju«), npr. človeške stvaritve – hiša ali vaza (Woolhouse, 1993, str. 11). Slednje so namreč le skupki substanc, ne pa substance same.19 Substancialna oblika živih stvari je »duša« (gr. psyche, lat. anima). Toda duše hrasta, živali in človeka so različne in hierarhično razporejene. Vsa živa bitja (rastline, živali in ljudje) se prehranjujejo, živali in ljudje zaznavajo in samo ljudje mislijo. Hrast in vrtnica imata vegetativno dušo, pes Fido ima animalično dušo, Sokrat pa razumno dušo (prav tam). Med sholastiki je vladalo nesoglasje o tem, ali človek poseduje vse tri vrste duše ali le eno samo, »sestavljeno« iz vseh treh stopenj, a to za našo razpravo ni bistveno. Pomembno je to, da duša (bodisi trojna bodisi troedina) sama po sebi ni veljala za substanco, temveč zgolj za substancialno obliko, ki je postala substanca šele v povezavi z ustrezno snovjo (Broad, 1975, str. 51). Videli smo, da je substancialna oblika odgovorna za vse lastnosti neke substance: recimo, molekula benzena, Sokrat in Fido se vedejo tako, kot se, zavoljo svoje substancialne oblike. Vprašanje o interakciji med snovjo in obliko znotraj substance je brezpredmetno, saj je vzročnost domena neke substance kot celote: šele ko se substancialna oblika združi z nekim kosom snovi in mu podeli specifično obliko, lahko ta kos snovi postane vzročno učinkovit na način, ki je tipičen za substanco, ki jo sestavlja. Substancialna oblika pa igra ključno vlogo tudi pri vzročnih razmerjih med substancami. Neka substanca (biljardna krogla 1), ki se giblje proti drugi substanci (biljardna krogla 2), bo povzročila premikanje te druge substance tako, da bo v njeni substancialni obliki predramila akcidentalno obliko gibanja. Z besedami Akvinskega: »Naravni agens ne preda svoje oblike drugemu subjektu, temveč ga privede iz možnosti v dejanskost« (O'Neill, 1993, str. 38). Preidimo sedaj na Descartesovo kritiko sholastike. Le-ta je bila dvoplastna. Prvič, ovrgla je idejo sholastične substance in jo nadomestila z novo: položaj hilomorfne substance sta zasedli dve povsem različni in medsebojno ločeni substanci (ontološki vidik). Drugič, izgon substancialnih oblik je odprl vprašanje, kako pravilno razumeti vzročnost, zlasti med dvema tako različnima entitetama, kot sta telo in duh (vzročni
19

Entitete, kot so kos svinca, zlata ali kaplja vode, običajno ne prištevamo k substancam (navsezadnje ne

govorimo o enem svincu, zlatu ali vodi, temveč o nekaj svinca, zlata ali vode). Lahko pa substancialnost pripišemo entitetam, kot so en sam kristal zlata ali atom svinca itd. (Broad, 1975, str. 50)

19

vidik). Vidimo, da vprašanje vzročnosti izhaja iz vprašanja ontologije, zatorej si moramo, če hočemo razumeti pojmovanje vzročnosti med dvema substancama, najprej ogledati, kako Descartes pojmuje substanco kot tako.

3.1.1.2 Ontologija pri Descartesu: razsežna in duhovna substanca Descartes ponudi dve različni definiciji substance. Prvo definicijo najdemo v Odgovorih na drugi niz Ugovorov k Meditacijam, kjer pove, da se izraz substanca nanaša na »vsako stvar, v kateri se kakor v subjektu nahaja vse, kar neposredno zaznavamo, oz. vsako stvar, preko katere vse, kar zaznavamo, obstaja«, pri čemer »vse, kar zaznavamo« označuje »katerokoli lastnost, kakovost ali atribut, o katerem imamo realno idejo« (Woolhouse, 1993, str. 15). Vidimo, da je substanca v skladu s to opredelitvijo subjekt ali substrat, ki poseduje določene lastnosti (Loeb, 1981, str. 78). Drugo definicijo najdemo v Principih filozofije: »S substanco ne mislimo ničesar drugega kot stvar, ki obstaja na tak način, da njen obstoj ne zavisi od nobene druge stvari« (Woolhouse, 1993, str. 15). Substanca je po tej definiciji entiteta, ki je zmožna neodvisnega obstoja (Loeb, 1981, str. 94). Descartes torej substanco razume kot subjekt, ki mu pripadajo določene lastnosti (poslej: substancaS), in obenem kot entiteto, ki neodvisno biva (poslej: substancaB). Prva stvar, ki jo pri tem opazimo, je, kako zelo se obe definiciji (zlasti prva) naslanjata na Aristotela. Spomnimo se, da je slednji substanco prvotno označil kot nosilko lastnosti in kakovosti, omenjal pa je tudi njeno samozadostnost. Druga stvar, ki zbode v oči, je vprašanje, ali se opisani definiciji res nanašata na eno in isto stvar, tj. ali se obe definiciji nanašata na neko skupno jedro »substancialnosti«. Menim, da obstajajo dobri razlogi, da na to vprašanje odgovorimo pritrdilno. Rekli smo, da je po prvi definiciji substancaS substrat, kateremu pripadajo določene lastnosti. Relacija »pripadati« ni vzročna, saj lastnosti niso učinek substance, temveč logična: substancoS in njene lastnosti lahko ločimo le v razumu, ne pa tudi v dejanskosti. Z drugimi besedami, nobena lastnost ne more obstajati brez substanceS oz. vsaka lastnost nujno pripada nekemu subjektu oz. substanciS (Woolhouse, 1992, str. 17; Loeb, 1981, str. 79). Descartes tako pravi, da lahko substancoS razumemo brez neke 20

lastnosti, a »te lastnosti ne moremo (...) razumeti ločene od substance« (Woolhouse, 1992, str. 18). Oglejmo si še drugo definicijo. Ko Descartes opredeli substancoB kot entiteto, zmožno neodvisnega bivanja, naznani, da »obstaja v strogem smislu le ena substanca, ki je popolnoma neodvisna od vseh ostalih stvari, namreč Bog« (Woolhouse, 1992, str. 15). Z drugimi besedami, ustvarjene entitete v tem smislu ne morejo šteti za substanceB, ker ni možno, da njihov obstoj ne bi bil vzročno odvisen od obstoja neke neustvarjene substanceB (Loeb, 1981, str. 95). Vendar to ne pomeni, da je Bog edina obstoječa substancaB. Descartes dopušča, da so lahko substanceB tudi »ustvarjena bitja«, ampak le v primeru, če so ta bitja v svojem obstoju odvisna zgolj in samo od Boga in ne od neke druge ustvarjene entitete (prav tam). Če je obstoj ustvarjenih substancB odvisen zgolj od Boga, se poraja vprašanje, ali obstajajo tudi stvari, ki niso odvisne le od neustvarjene substanceB (Boga), temveč tudi od ustvarjenih substancB. Descartes odgovarja pritrdilno. Ustvarjene stvari so dveh vrst: »narava enih je takšna, da ne morejo obstajati brez drugih stvari, dočim potrebujejo nekatere za obstoj le sodelovanje Boga. Med njima razlikujemo tako, da druge imenujemo 'substance', prve pa 'kakovosti' ali 'atributi' teh substanc«. Dobimo torej nekakšno hierarhijo neodvisnosti: obstoj neustvarjene substanceB ni odvisen od nobene stvari; obstoj ustvarjenih substancB je odvisen od neustvarjene substanceB, ustvarjeni atributi in kakovosti pa so odvisni od ustvarjene substanceB, h kateri pripadajo (Woolhouse, 1992, str. 16). Zdaj je že razvidno, kaj imata substancaB in substancaS skupnega: obe se nanašata na zmožnost neodvisnega obstoja. SubstancaB se nanaša na vzročno neodvisnost: na to, da obstoj neke entitete ni vzročno odvisen od obstoja določenih drugih entitet. SubstancaS pa se nanaša na logično neodvisnost: na to, da obstoj neke entitete ni odvisen od obstoja substrata, h kateremu naj bi pripadala (Loeb, 1981, str. 97 – 98). Opredelitev substanceB nam pove, da mora neka stvar, če naj velja za substanco, biti bodisi vzročno popolnoma neodvisna bodisi vzročno odvisna samo od Boga; opredelitev substanceS pa nam pove, da mora neka stvar, če naj velja za substanco, biti logično popolnoma neodvisna. Kljub logični neodvisnosti pa je Descartes prepričan, da substanca, oropana vseh lastnosti, tj. nekakšna sholastična »prima materia«, ne more obstajati. Nekatere lastnosti 21

so za substanco bistvene, saj bi bila brez njih nespoznavna. Descartes jih imenuje »bistvene lastnosti« oz. »bistveni atributi« in razlikuje med dvema takšnima lastnostma: razsežnostjo in mislijo. Takole pravi:
Na misel in razsežnost (...) moramo (...) gledati kot na mislečo substanco in razsežno substanco sámo (...) [V]eliko lažje razumemo razsežno substanco ali mislečo substanco, kot bi lahko razumeli substanco samo po sebi, odštevši to, da misli ali da je razsežna.

Bistvenim lastnostim pripada v množici lastnosti posebno mesto, saj tvorijo »naravo in bistvo« substance. Vsaka substanca poseduje eno izmed teh dveh bistvenih lastnosti: »razsežnost v dolžino, širino in globino tvori naravo telesne substance, misel pa tvori naravo miselne substance«. Vse ostale lastnosti neke substance so izpeljanke iz njene bistvene lastnosti (Descartes jih imenuje »modusi«) (Woolhouse, 1981, str. 19 – 20).20 Za Descartesa pa misel in razsežnost nista le dve izmed številnih bistvenih lastnosti, od katerih vsaka tvori naravo ali bistvo neke substance, temveč sta to edini bistveni lastnosti. Prav zaradi tega Descartesa označujemo za dualista. Njegova ontologija namreč sestoji iz dveh redov realnega oz. obstoječega: vse, kar obstaja oz. ima neko stopnjo realnosti, obstaja bodisi kot telo, kot del telesne oz. razsežne realnosti, ali kot duh, kot del breztelesne oz. duhovne realnosti. Descartes nikoli ne pretrese možnosti, da bi obstajalo več vrst substanc, in ne ponudi nobenega razloga, zakaj naj bi obstajali zgolj in samo dve (Woolhouse, 1981, str. 21).21

20

Descartesove bistvene lastnosti nekoliko spominjajo na sholastično substancialno obliko. Podobno kot iz

slednjih izhajajo vse akcidentalne oblike, izhajajo pri Descartesu iz glavnih lastnosti vsi modusi neke substance.
21

V Descartesovem razumevanju razsežne in miselne substance pa sta na delu dve ključni asimetriji. Prvič,

znotraj nematerialne oz. duhovne resničnosti obstaja mnoštvo substanc – mnoštvo posameznih duhov –, medtem ko je znotraj materialne oz. razsežne resničnosti videti, da temu ni tako in da obstaja ena sama razsežna substanca. To pomeni, da obstajajo posamezni duhovi, ne pa tudi posamezna telesa (ta so le modusi vseobsežne telesne substance) (Woolhouse, 1981, str. 22 – 23). Drugič, Descartes miselno substanco razume v klasičnem smislu subjekta, ki mu pripadajo lastnosti, medtem ko razsežno substanco dozdevno poistoveti z razsežnostjo samo, s čimer se skuša ogniti kritiki, da je substanca sama po sebi (brez lastnosti) nepojmljiva in tako rekoč identična s sholastično »materio primo« (Loeb, 1981, str. 91 – 92). To pomeni, da je pri posameznem človeku v strogem smislu substancialen le njegov duh, medtem ko je njegovo telo le modus ene in edine razsežne substance.

22

Kot smo videli, razsežnost za Descartesa ne pomeni nič drugega kot razporejenost v prostoru, tj. imeti širino, dolžino in globino. Vse ostale lastnosti telesa (oblika, trdnost, celo gibanje) so le izpeljanke razsežnosti (Woolhouse, 1981, str. 19). Misel je pri Descartesu pojmovana širše kot danes, in sicer kot »vse, o čemer se zavedamo, da se v nas dogaja, v kolikor imamo o tem zavedanje« (Woolhouse, 1981, str. 20) oz. kot poljuben predmet introspektivnega zavedanja (Loeb, 1981, str. 90). Pomembno je, da sta misel in razsežnost medsebojno izključujoča, kar pomeni, da neka substanca ne more posedovati obeh hkrati: razsežna substanca je nujno nemiselna, miselna substanca pa nujno nerazsežna. Na tem mestu bi si veljalo nekoliko podrobneje ogledati Descartesovo pojmovanje duha. Iz dveh opredelitev substance, ki smo ju spoznali nekoliko višje, sledi, da gre pri kartezijanskem jazu za neodvisni (substancaB) duhovni subjekt (substancaS), v katerem se nahajajo različni duševni pojavi. V Drugi meditaciji Descartes pravi takole: »Kaj torej sem? Misleča stvar. Kaj je to? Stvar, ki dvomi, ume, zatrjuje, zanikuje, hoče, noče, si tudi predstavlja in čuti« (Descartes, 1988, str. 59, moj poudarek). Duh je torej neka stvar oz. substrat, ki ima dvome, domisleke, želje ipd.; je nekaj, kar presega množico vseh duševnih pojavov, ki se v njem pojavljajo, in daje tem pojavom določeno enovitost. Descartesovo stališče o duhu je imelo pomemben vpliv na pojmovanje duha in – zmotno – jaza pri kasnejših dualističnih avtorjih.22 V razpravah se pojavlja skupaj z nasprotnim stališčem, ki je kakšno stoletje kasneje nastalo izpod peresa Davida Huma in pravi, da človekov duh ni »nič drugega kot skupek ali zbir različnih zaznav, ki druga drugi sledijo z nepojmljivo hitrostjo in so v nenehnem teku ter gibanju« (Foster, 1991, str. 213). V humovskem prikazu kartezijanski duševni substrat izpodrine mnoštvo medsebojno neodvisnih duševnih pojavov: človekov duh ni več nek substrat, v katerem bi bile nastanjene različne duševne lastnosti in ki bi te lastnosti presegal, temveč zgolj in samo skupek vseh duševnih pojavov (Foster, 1991, str. 206; Lowe, 1996, str. 22). Povzemimo, kje se trenutno nahajamo. Descartes v skladu z aristotelovsko tradicijo opredeli substanco kot subjekt, na katerega se vežejo lastnosti, in entiteto, ki je zmožna samostojnega bivanja. Obe opredelitvi imata stično točko v pojmu neodvisnosti: substanca je tista stvar, ki je od ostalih stvari vzročno (izvzemši Boga) in logično
22

Glej 3.2.1.4, 3.2.2.3 in 3.2.3.1.

23

neodvisna. Vsaka substanca poseduje neko bistveno lastnost, ki določa njeno naravo. Descartes loči dve takšni bistveni lastnosti, razsežnost in mišljenje, kar pomeni, da obstajata dva različna tipa substanc: razsežna substanca in miselna substanca (slednja predstavlja subjekt ali substrat, v kateri se nahaja množica duševnih pojavov). Sholastično substanco, pojmovano kot spoj snovi in oblike, tako zamenjata dve ločeni in medsebojno neodvisni substanci. Tukaj pa nastopijo težave. Po sholastični tradiciji človek kot celota tvori posamično substanco, ki je sestavljena iz telesa (snovi) in duše (oblike). Duša oblikuje oz. organizira meso, kri in kosti v živo in delujoče bitje. Pomembno pri tem je, da telo in duša nista samostojni substanci, kar pomeni, da ne moreta obstajati ločeno druga od druge. Človek je zato sestavljen iz telesa in duha po nujnosti, kajti biti človek (substanca) pomeni imeti tako telo (snov) kot dušo (obliko). Pri Descartesu so stvari nekoliko drugačne. Telo in duh pripadata dvema ločenima, medsebojno neodvisnima sferama realnosti (razsežnost vs. mišljenje). Ker je torej bivanje enega neodvisno od drugega, se poraja vprašanje, kako razumeti njuno (dozdevno) medsebojno povezanost pri posameznem človeku. V kakšnem medsebojnem odnosu sta lahko dve popolnoma različni in avtonomni entiteti? Je glede na to, da sta njuna bistvena atributa medsebojno izključujoča, takšna povezava sploh možna?

3.1.1.3 Vzročnost pri Descartesu: interakcija Človek kot celota oz. oseba po Descartesu ni istoveten s svojo dušo. Ni ne ujetnik telesa (anti-pitagorejstvo) ne kapetan, ki upravlja s telesno barko (anti-platonizem), temveč je »substancialna zveza« med telesom in dušo (Loeb, 1981, str. 133). Duša, pravi Descartes, je »povezana s celim telesom«, a ima svoj »glavni sedež v možganih«, natančneje v conarionu ali češeriki (žlezi hipofizi) (Woolhouse, 1981, str. 165). Da bi bolje razumeli Descartesovo povezavo med snovno (neduhovno) in duhovno (nesnovno) substanco, predlagam, da si ogledamo njegovo razlago procesa vizualne zaznave. Ta je v grobih obrisih videti približno takole: svetlobni žarki se odbijejo od opazovanega predmeta, zadenejo ob naše oko in vzdražijo tam nameščene živce. Vzdraženost živcev sproži gibanje »življenjskih duhov« (najdrobnejših telesnih delcev), ki potujejo po živčevju do 24

češerike in jo spravijo v gibanje. Premiki češerike predstavljajo nekakšen kodni zapis, ki ga duh odčitava in tako se v njem porajajo ustrezni modusi v obliki zaznav. Proces pa poteka tudi v obratni smeri. Človekova volja (prav tako modus duha) povzroči premike češerike in s tem požene v gibanje življenjske duhove. Le-ti nato potujejo do ustreznih živčnih končičev, sprožijo pokrčitev mišičnih vlaken in tako privedejo do premika nekega uda (recimo, roke) (Loeb, 1981, str. 127). Vidimo, da je narava »substancialne zveze« med telesom in dušo vzročna: češerika povzroči ustrezne misli v duhu, duh pa povzroči ustrezne premike v češeriki. To tudi razloži, kako je možno, da je duša povezana s celim telesom, a ima obenem glavno središče v češeriki. Namreč, čeprav ima duša neposredni vzročni vpliv samo na češeriko, pa lahko posredno (tj. preko vzročnih vmesnikov – življenjski duhovi, živčevje itd.) povzroči spremembe tudi v vseh ostalih telesnih delih. In obratno: čeprav ima neposredni vzročni vpliv na dušo samo češerika, pa lahko posredno nanjo vplivajo tudi vsi ostali telesni deli. Duša je torej neposredno vzročno povezana s češeriko, posredno pa s preostalim telesom (Loeb, 1981, str. 129). Izkaže se, da je vzročna (in ne, denimo, prostorska) zveza med dušo in telesom tista, zaradi katere lahko rečemo, da je človek enotno bitje. Vendar pa je tako splošna opredelitev vzročnosti nezadostna, saj sta lahko v vzročnem razmerju tudi telesi dveh različnih oseb, pa zaradi tega še ne bosta tvorili »substancialne zveze«. Descartes zato svoj kriterij dodatno opredeli. Takole pravi: neko telo x pripada neki osebi le v primeru, če je x na ustrezen vzročni način povezano z duhom te osebe oz. če se duh te osebe na različna fizična stanja telesa x odziva z ustreznimi občutki, kot so bolečina ali ugodje. Če torej zlomu noge na nekem telesu sledi v mojem duhu temu ustrezen občutek (bolečina), vem, da je telo, v katerem je prišlo do zloma, moje. Ko sta telo in duh povezana na opisani način, tvorita enovito človeško bitje (Loeb, 1981, str. 132 – 133). Descartesova razlaga interakcije med telesom in duhom je požela številne kritike, ki so se nanašale predvsem na vprašanje, kako je možna vzročna interakcija med dvema kvalitativno tako zelo različnima entitetama. V prvem pismu iz sklopa dobro znane korespondence med Descartesom in princeso Elizabeto Bohemsko ga slednja prosi, naj ji razloži »kako lahko človekova duša (ki je le misleča substanca) usmeri življenjske duhove, da privedejo do hotenega dejanja«, ko pa sta za »vsakršno usmeritev gibanja« 25

potrebna »fizični stik« in »razsežnost« (Saphiro, 2007, str. 62), in nato v drugem pismu pristavi, da bi »prej pristala na to, da je duša snovna in razsežna, kot na to, da je nesnovna stvar zmožna premakniti telo in da lahko telo premakne njo« (Saphiro, 2007, str. 68). Podobni pomisleki so pestili tudi Gassendija, ki je Descartesa spraševal, »[k]ako lahko vplivamo na neko stvar in jo spravimo v gibanje, če se gibalo in gibajoče ne stikata« (Woolhouse, 1981, str. 168) in »kako lahko nekaj nesnovnega zapopade nekaj snovnega« (Woolhouse, 1981, str. 169), ter Burmana, ki se je čudil, »kako lahko telo učinkuje na duha in obratno, če pa sta njuni naravi povsem različni« (Loeb, 1981, str. 135). Descartesu tovrstni ugovori niso povzročali prevelikih preglavic, in sicer iz dveh razlogov. Prvič, interakcija med duhom in telesom se mu je zdela popolnoma samoumevna. Na primer, v odgovoru na Elizabetino prvo pismo zapiše, da »[o]bstajata dve dejstvi o človeški duši, od katerih zavisijo vse reči, ki jih lahko vemo o njeni naravi. Prvo je to, da misli, drugo pa to, da je združeno s telesom, na katerega lahko deluje in katero lahko deluje nanjo« (Saphiro, 63 – 64). V pismu filozofu Arnauldu trdi, da »[n]as o tem, da lahko duh, ki je nesnoven, pripravi telo do gibanja, ne prepričujeta zgolj razmislek ali primerjava z drugimi rečmi, marveč tudi najbolj gotovo in preprosto vsakdanje izkustvo«, Burmanu pa odgovarja, da pri vprašanju vzročnosti »zadostuje že naše izkustvo, ki je glede te točke tako jasno, da mu preprosto ne gre oporekati« (Loeb, 1981, str. 135). Drugič, vzročna povezanost med duhovno in snovno substanco se je Descartesu zdela neproblematična. Ugovorom, kot je Gassendijev, očita, da temeljijo na »predpostavki, ki je napačna in je ni moč nikakor dokazati, namreč da sta duša in telo substanci, katerih narava je različna, in zategadelj ne moreta delovati druga na drugo« (Woolhouse, 1993, str. 166, Loeb, 1981, str. 138), in poudarja, da »ni nobenega razloga za čudenje nad tem, da so določena gibanja srca na ta način povezana z določenimi mislimi, ki jim niso niti najmanj podobna« (Loeb, 1981, str. 137). Descartes torej v tem, da fizični dogodki povzročajo duševne dogodke, ki so medsebojno popolnoma različni, ne vidi prav nobenih težav. Njegovo mnenje je, da je očitek o kvalitativni različnosti telesa in duha prekratek, saj iz premise, da sta dve stvari različni, še ne sledi, da imenovani stvari ne moreta biti vzročno povezani. Dokler nekdo ne pokaže, zakaj

26

pravzaprav naj bi takšna povezava bila nemogoča, ni nobenega razloga, da bi vanjo dvomili. Vprašanje interakcije med telesom in duhom, ki se je Descartesu zdelo samoumevno in neproblematično, pa je predstavljalo močan trn v peti njegovim naslednikom. Vsi vidnejši predstavniki novoveške filozofije, tako iz tabora t.i. kontinentalnih racionalistov (okazionalisti z Malebranchem na čelu, Spinoza, Leibniz) kot iz tabora t.i. otoškega empirizma (Locke, Berkeley, Hume)23, so na neposreden ali posreden način, v manjši ali večji meri skušali najti odgovore na vprašanja, ki jih je razprostrlo Descartesovo pojmovanje telesa in duha, zlasti problem vzročnosti. Jedro problema je najlepše podal Spinoza s trditvijo, da je ideja o tem, kako lahko telo deluje na duha (in obratno), nedojemljiva zaradi nesoizmerljivosti njunih narav: »[K]er ni nobenega razmerja volje do gibanja, ni tudi nobene primerjave med močjo ali silami duha in telesa; in potemtakem niti sile duha nikakor ne morejo določati sil telesa« (Spinoza, 2004, str. 331). In ravno ta nesoizmerljivost, bodisi v ožjem (striktno novoveškem) bodisi v širšem (občefilozofskem) kontekstu, je usodno krojila potek nadaljnjih razprav, med drugim tudi odzive Malebrancha in Leibniza, ki si ju bomo ogledali v naslednjih dveh razdelkih.

3.1.2 Okazionalizem (Malebranche) Ena od reakcij na kartezijanski interakcionizem je bil okazionalizem, ki se je razmahnil predvsem v Franciji in so ga zagovarjali misleci, kot so Arnauld, Cordemoy, Clauberg, La Forge, Geulincx, Malebranche itd. Mi se bomo osredotočili zlasti na slednjega, pri čemer bomo najprej očrtali negativni vidik njegove filozofije – kritiko Descartesa –, nato pa prešli na pozitivni vidik – predstavitev Malebrancheve inačice okazionalizma, pri čemer bo poudarek na problemu vzročnosti.

23

Ob delitvi novoveške teorije na omenjena tabora je treba imeti v mislih to, da gre za poenostavitev in ne

nujno za odslikavo dejanskega filozofskega dogajanja v takratnem času. Za nadrobnejši prikaz nakazanega problema glej Loeb, 1981, zlasti 1. poglavje.

27

3.1.2.1 Kritika interakcionizma Malebrancheva kritika interakcionizma sloni na teoloških in filozofskih ugovorih, ki pa imajo skupno jedro: oboji namreč napadajo podmeno, da so končne in ustvarjene entitete vzročno učinkovite, in se razlikujejo le v tem, kakšno obliko privzamejo pri spodbijanju tega dejstva. Čeprav so se Malebranchu zdeli teološki ugovori zelo pomembni (nemara celo pomembnejši od filozofskih), se z njimi na tem mestu ne bomo posebej ukvarjali; naj omenimo le to, da temeljijo na prepričanju, da vodi pripisovanje vzročne učinkovitosti ustvarjenim entitetam v poganstvo, saj spodbuja malikovanje idolov (za natančnejši prikaz glej Loeb, 1981, str. 222 – 228). Za nas veliko bolj zanimivi so filozofski ugovori. Ti temeljijo na kritiki Descartesove razlage gibanja, zato najprej nekaj kratkih besed o tem. Ker je materialni svet pri Descartesu opredeljen z lastnostjo razsežnosti, se pojavi vprašanje, po čem se predmeti razlikujejo od praznega prostora. Descartes zagato reši tako, da obstoj praznega prostora preprosto zanika, in trdi, da je svet pravzaprav plenum: vsak navidezno prazen prostor vsebuje komajda zaznavno snov (Watson, 1993, str. 82). Narava prostora je relacijska, torej opredeljena z geometričnimi razmerji med mirujočimi in premikajočimi se telesi. Lokalno gibanje, tj. spreminjanje položaja glede na okoliška telesa, je tisto, po čemer se neko telo razlikuje od drugih teles (Nadler, 1993a, str. 3). Vendar se pri tem poraja nov problem: če namreč praznega prostora ni, je vse prej kot jasno, kako je gibanje kot tako sploh možno. Descartes na to odgovarja, da je gibanje v bistvu izpodrivanje: premik enega telesa izpodrine drugega, to drugo izpodrine tretjo telo in tako dalje ad infinitum. Vsa gibanja so tako v zadnji instanci krožna (Watson, 1993, 82; Woolhouse, 1993, str. 86; Slowik, 2005, pogl. »Space, Body, and Motion«). Pomembno je, da Descartes ponudi dve različni definiciji gibanja. Prva je kinematična in pravi, da je gibanje preprosto »premik enega dela materije oziroma enega telesa vstran od bližine teles, ki so z njim v neposrednem stiku in za katere smatramo, da mirujejo, v bližino drugih teles«. Druga definicija je dinamična in pravi, da gre pri gibanju za tisto, »kar pripravi telesa, da preidejo od enega kraja do drugega in zapovrstjo zasedajo vse vmesne prostore«. Vidimo, da prva definicija govori le o »premiku« telesa glede na okoliške (mirujoče) predmete, medtem ko govori druga definicija o gibanju kot 28

o nekakšni sili – o tistem, kar neko telo pravzaprav pripravi do tega, da spremeni svoj položaj glede na okoliške predmete (Woolhouse, 1993, str. 87). Malebrancheva kritika se nanaša ravno na gibalno silo, o kateri je govora pri dinamični opredelitvi gibanja. To, kar je motilo Malebrancha (in ostale okazionaliste), je bilo vprašanje, kako lahko snoven (razsežen) predmet ob trku z drugim snovnim (razsežnim) predmetom letemu preda gibalno silo, ki ga ohranja v gibanju. Ker je namreč bistvena opredelitev vsakega predmeta razsežnost, so okazionalisti sklepali, da mora biti gibalna sila predmetu zunanja, kajti razsežnost sama po sebi je »mrtva«, popolnoma pasivna. Predmet ne more povzročiti lastnega gibanja, kaj šele, da bi sprožil gibanje drugega predmeta ali misli v našem duhu (Nadler, 1993b, str. 62). Videti je, da se je teh težav zavedal že Descartes. V pismu Moru piše, da je »sila, ki žene« oz. »moč, ki povzroča gibanje« pravzaprav »moč samega Boga, ki v snovi ohranja enako količino premočrtnega gibanja, kot jo je tja vstavil v prvem trenutku stvarjenja«, podobne misli pa je moč zaslediti tudi v Principih filozofije, kjer pravi, da Bog ni le ustvaril snovi, gibanja in mirovanja, temveč da tudi »v snovnem univerzumu ohranja isto količino gibanja in mirovanja, kot jo je tja vstavil na samem začetku« (Woolhouse, 1993, str. 137). 24 Toda če okazionalisti v Descartesovi doktrini o večnem ohranjanju v bivanju še lahko najdejo nekaj podpore za svojo kritiko vzročne učinkovitosti ustvarjenih snovnih teles, pa to ne velja za kritiko vzročne učinkovitosti ustvarjenih duhovnih substanc. Descartes je bil glede tega jasen: ustvarjeni duhovi so vzročno učinkoviti (gl. razdelek 3.1.1.3 zgoraj, Gerber, 1993, str. 17 – 19, Loeb, 1981, str. 126 – 134). Malebranche se ne strinja in ugovarja, »da ni takega ustvarjenega duha, ki bi bil zmožen premakniti telo kot njegov pravi in glavni vzrok, tako kot je bilo rečeno, da nobeno telo ne more premakniti samega sebe«, kajti »ko preučimo idejo, ki jo imamo o ustvarjenih duhovih, ne vidimo nobene nujne povezave med njihovo voljo in gibanjem kateregakoli telesa« (Woolhouse,

24

Na podlagi tovrstnih navedkov so nekateri kritiki prišli do sklepa, da je bil Descartes (vsaj glede

snovnega sveta) okazionalist. Glej, recimo, Nadler, 1993a, str. 3 – 4, in Garber, 1993, str. 9 – 27. Sam menim, da so takšni sklepi prenagljeni in da Descartesovo pozicijo bolje odslikava Humova ugotovitev, da je Descartes okazionalistično doktrino sicer nakazal, »a pri njej ni vztrajal« (Woolhouse, 1993, str. 138). Za natančnejši zagovor Descartesovega interakcionizma in poskus ovržbe okazionalistične interpretacije glej Loeb, 1981, str. 134 – 149.

29

1993, str. 174; Nadler, 1993a, str. 5). Po Malebranchu brez vzročne moči torej niso le fizična telesa, temveč tudi ustvarjene in končne duhovne substance, torej tudi človekov duh. Toda kako lahko potem razložimo psihofizične pravilnosti, ki jih vsakodnevno srečujemo v svetu? Kdo ali kaj, če ne predmeti ali ljudje, ima vzročno moč? Malebranchev odgovor je kratek in jedrnat: Bog. 3.1.2.2 Malebranchev okazionalizem: ontologija in vzročnost25 Malebranche v grobem sprejema kartezijansko ontologijo. Privzema obstoj kartezijanskih miselnih substanc (Bog in mnoštvo ustvarjenih substanc), pojmovanih kot substratov, ki jim pripadajo določene lastnosti, in obstoj snovnih ali fizičnih predmetov. Kot smo videli nekoliko višje, pa se od Descartesa pomembno razlikuje v tem, da pripiše vse vzročne moči le eni izmed omenjenih substanc, namreč neustvarjeni in večni duhovni substanci oz. Bogu. Malebranche se pri tem naslanja na Descartesovo doktrino o večnem ohranjanju v bivanju in preprosto izpelje vse njene nasledke. Bivanje ustvarjenih substanc je v vsakem trenutku odvisno od volje Boga: Bog je tisti, ki vse stvari od stvarjenja dalje ohranja oz. poustvarja v njihovem bivanju, jih vzdržuje na določenem mestu, ali poskrbi, da se od trenutka do trenutka z določeno hitrostjo premikajo v določeni smeri (Božovič, 2002a, str. 75 – 76). Poglejmo si trk dveh teles, gibajoče se biljardne krogle A in mirujoče biljardne krogle B. Ko A potuje proti B, je Bog tisti, ki vsak trenutek skrbi, da se A premika, B pa miruje. Prav tako je takrat, ko A trči v B, Bog tisti, ki povzroči, da se krogla B začne premikati v določeni smeri, in jo nato vzdržuje v njenem gibanju. Povsem ista pravila kot za fizično sfero veljajo tudi za psihofizično sfero. Tako kot biljardna krogla ne more povzročiti ničesar (niti lastnega premikanja ne), tako tudi fizični premiki v možganih ne

25

Veljalo bi poudariti, da nekateri okazionalisti niso privzemali tako radikalne oblike okazionalizma, kot je

bila Malebrancheva. Recimo, Arnauldov okazionalizem se je nanašal le na vprašanje interakcije v smeri od telesa k duhu, Claubergov okazionalizem je bil zamejen na razmerje med duhom in telesom (obe smeri), La Forge je sprejemal okazionalizem zgolj kot rešitev problema vzročnosti med telesnimi stvarmi itd. (Nadler, 1993b, str. 72 – 73) Gre za silno pisano in raznoliko skupino, tako da prikaz, ki sledi, ne velja v enaki meri za vse njene predstavnike.

30

morejo povzročiti misli, misel pa ne more povzročiti premikov v možganih (Nadler, 1993a, str. 4 – 5; Nadler, 1993b, str. 59; Woolhouse, 1993, str. 138). Po Malebranchu sta človeški duh in človeško telo povsem brezmočna: če nam Bog ne bi priskočil na pomoč, ne bi mogli premakniti niti prsta na svoji roki ali zaznati predmeta, ki je pred nami (Božovič, 2002a, str. 76). Po Malebranchu torej »konica, ki zbode našo roko, ne povzroči bolečine preko luknjice, ki jo naredi v telesu«, temveč povzroči bolečino »višja moč. Sam Bog je tisti, ki nam preko občutkov, s katerimi nas aficira, razodene vse, kar se dogaja zunaj nas, torej v našem telesu in v telesih v naši okolici«. In obratno: »[R]es je, da se [naše roke] premaknejo, ko tako hoče naša volja in da smo potemtakem mi sami naravni vzrok premika naših rok. Vendar naravni vzroki niso pravi vzroki; so le okazionalni vzroki, ki delujejo preko sile in učinkovitosti Božje volje« (Loeb, 1981, str. 194). Vidimo, da Malebranche loči med pravimi, resničnimi vzroki, ki pripadajo Bogu, in naravnimi, okazionalnimi vzroki, ki pripadajo ustvarjenim substancam. Vendar naravni oz. okazionalni vzroki sploh niso vzroki v pravem pomenu besede, temveč so le »priložnosti«, da Bog poseže v dogajanje in proizvede dozdevne učinke teh naravnih vzrokov (Loeb, 1981, str. 195, Woolhouse, 1993, str. 138). Božje delovanje pa ni naključno, ampak sledi strogim zakonom, ki jih je vzpostavil Bog (naravni zakoni, psihofizični zakoni itd.) (Božovič, 2002a, str. 79). Ekstravagantnost okazionalizma je bila eden glavnih razlogov za to, da je Malebrancheva filozofija kaj kmalu zašla v nemilost. Diderot je slabo stoletje po objavi Malebranchevih glavnih del to ubesedil takole: »Malebranche je bil eden najbolj globokoumnih in najbolj vzvišenih sanjačev. Ena sama Lockova stran vsebuje več resnic kakor vse Malebrancheve knjige skupaj, toda ena sama Malebrancheva vrstica kaže nemara več bistroumnosti, domiselnosti, tankočutnost in duha kakor celotna Lockova zajetna knjiga« (Božovič, 2002b, str. 199). Da bi se ognil čerem kartezijanskega interakcionizma, je Malebranche ustvarjenim entitetam odrekel vsakršno vzročnost in jo postavil v Boga. Toda cena, ki jo je ob tem moral plačati, je bila izjemno visoka. Da bi lahko upravičil močno protiintuitivnost svoje temeljne postavke in njeno neskladnost z naravoslovnimi znanostmi, je Malebranche zgradil baročno filozofsko zgradbo, ki kar kliče po rezu Ockhamove britve. Nadalje, zatekanje k Bogu pri razlagi vsega je precej 31

nefilozofska gesta, kajti s postavko Boga lahko razložimo tako rekoč karkoli, zaradi česar spominja na primere, kadar na vprašanje »Zakaj?«, odgovorimo s preprostim »Zato.« (Za poskus dokaza, da Malebranchev okazionalizem ni filozofski, temveč teološki sistem, glej Watson, 1993, zlasti str. 81 – 85).

3.1.3 Predosnovana harmonija (Leibniz) Leibnizev sistem predosnovane harmonije črpa iz vseh omenjenih tradicij. Z Descartesom deli navdušenje nad mehanicističnim razlagami fizičnega sveta, tj. prepričanje, da moramo vse pojave v snovnem svetu, vključno s fiziološkimi in biološkimi, razlagati mehanicistično in da je napak, če se pri razlagi zatekamo k mnoštvu oblik, s katerimi je prežeta sholastična filozofija. Leibniz se s Kartezijem strinja tudi v tem, da je zunanji svet plenum in da prazni prostor ne obstaja. Na tej točki pa se njune poti ločijo. Leibniz namreč daje prav Malebranchu, ki Descartesu očita, da njegovo pojmovanje telesa in duha onemogoča vsakršno interakcijo med njima, pri čemer je še posebej kritičen do Descartesove opredelitve razsežne substance in njene dozdevne vzročne povezanosti z nematerialnim duhom. Vendar za razliko od okazionalistov vprašanja vzročnosti ne razreši z naslonitvijo na Boga kot edine vzročno učinkovite substance, temveč se po pomoč obrne k tradicionalni filozofiji in obudi sholastični pojem substancialne oblike. Ta stari pojem dobi v Leibnizevih rokah nov pomen, za katerega je prepričan, da mu bo pomagal rešiti pereče vprašanje o povezanosti med duhom in telesom.

3.1.3.1 Leibnizeva kritika Descartesovega interakcionizma in Malebranchevega okazionalizma Leibniz je Descartesa zelo cenil. Imel ga je za misleca, »čigar nadarjenost presega skorajda vsako slavo« in ki je »nedvomno odprl resnično in pravo pot« ter izrekel »odlične in izvirne reči«. Toda Leibnizeva hvala se na neki točki zaključi. Kajti čeprav Descartesova filozofija predstavlja »vežo na poti k resnici«, je »zgrešila cilj« in ji ni povsem uspelo doseči to, kar je želela (Woolhouse, 1993, str. 2). Kje se torej po 32

njegovem mnenju kartezijanska filozofija moti? Zakaj predstavlja le prvo stopničko na poti k resnici? Leibniz je kartezijanski filozofiji očital dve stvari, in sicer napačno razumevanje telesne substance in napačno pojmovanje interakcije med telesom in duhom. Ker je prvi ugovor povezan z drugim, predlagam, da si ju ogledamo v omenjenem vrstnem redu. Začnimo torej s kritiko razsežne substance. Prvič, Leibniz trdi, da je govorjenje o goli razsežnosti nesmiselno. Razsežnosti kot take si ne moremo predstavljati: vedno, ko si skušamo predstavljati nekaj razsežnega, si predstavljamo neko razpršeno čutno kakovost, ki zaseda nek volumen (npr. belino mleka, ki zavzema volumen kozarca). Drugič, razsežnost sama po sebi ni le nesmiselna, temveč iz nje prav tako ni mogoče izpeljati drugih lastnosti razsežnih teles. Težko si namreč zamislimo, kako bi lahko iz gole razsežnosti izpeljali lastnosti, kot so trdota, vztrajnost ali gibanje. Razsežnost torej ne more biti edina bistvena lastnost snovnega sveta, saj očitno že predpostavlja določene kakovosti (npr. neko razsežnost zapolnjujočo kakovost), ki ji predhodijo in so enako bistvene kot ona sama (Broad, 1975, str. 55; Woolhouse, 1993, str. 95). Leibnizeva kritika interakcije med duhom in telesom je večplastna. Deloma se navezuje na kritiko kartezijanske razsežne substance, kajti snovna substanca, pojmovana kot čista razsežnost, je pasivna in ne more pripraviti do gibanja niti same sebe, kaj šele karkoli drugega. V prejšnjem razdelku smo videli, da je treba pri gibanju ločiti dva vidika: kinematičnega (sprememba lege) in dinamičnega (sila, ki sproži gibanje). Tudi če predpostavimo, da je kinematično gibanje v popolnoma razsežni substanci smiselno (kar ni (gl. Broad, 1975, str. 55 – 56)), nam še vedno umanjka razlaga dinamičnega vidika. Še zdaleč ni jasno, kako bi lahko aktivno silo, ki požene telesa v gibanje, izpeljali iz nečesa pasivnega (in, kot smo videli, logično nemogočega), kot je gola razsežnost (Woolhouse, str. 1993, str. 98 – 99). Druga stvar, ki zmoti Leibniza, je že omenjena nesoizmerljivost med kartezijansko duhovno in razsežno substanco. V pismu Malebranchu pravi takole:
Kar pa se njegove [Descartesove] metafizike tiče, ste sami izpostavili njeno pomanjkljivost in moram reči, da sem docela vašega mnenja glede tega, da si je nemogoče predstavljati, kako lahko substanca, ki poseduje le razsežnost in je brez mišljenja, deluje na substanco, ki poseduje le mišljenje in je brez razsežnosti (Kuldstad, 1993, str. 106).

33

V Metafizičnem diskurzu o razmerju med telesom in duhom pravi, da »ni možnosti, da bi pojmili, da ima eno vpliv na drugo« (Leibniz, 2004, str. 58), v pismu Arnauldu pa dostavi, »da med voljo in gibanjem ni skupne mere (...) ni primerjave med močjo ali silami duha in močjo ali silami telesa« (Woolhouse, 1993, str. 174 – 175). Leibniz je zaenkrat pokazal, zakaj razsežna substanca že v načelu ne more delovati na duhovno in zakaj interakcija med obema ne bi bila možna, tudi če bi privzeli, da je vzročnost v smeri telo-duh možna. Vendar gre Leibniz v svoji kritiki še naprej in navede konkretne razloge, zakaj ni mogoča niti obratna vzročna interakcija v smeri duhtelo. Duh in telo, pravi Leibniz, »sta nesoizmerljiva in nič ne more določiti, kolikšno stopnjo hitrosti bo duh predal nekemu telesu«. Ker ne moremo določiti, kakšno hitrost in kakšno smer bi naš duh odmeril nekemu telesu, bi vzročnost v smeri duh – telo kršila naravne zakone. Vselej, kadar bi v gibanje posegel človeški duh, bi bilo namreč nejasno, kako se bo predmet, na katerega je učinkoval duh, vedel, zaradi česar bi postala pravila v naravi poljubna (Woolhouse, 1993, str. 175). Leibniz pa ni bil kritičen le do Descartesa; z enako, če ne še bolj gorečo vnemo je nastopal tudi proti Malebranchu. Čeprav se je z njegovo kritiko interakcionizma strinjal, je bil mnenja, da je Malebranche s svojo filozofijo »prišel le na pol poti« (Kulstad, 1993, str. 106). V splošnem lahko rečemo, da je Leibniz okazionalizmu očital tri stvari: prvič, da se ne sklada s predpostavko o obstoju končnih substanc; drugič, da predpostavlja neprestano pojavljanje čudežev; tretjič, da Bog nenehno »krši« naravne zakone (Rutherford, 1993, str. 136). Prvi (in najbolj znani) ugovor bomo obravnavali posamič, medtem ko bomo druga dva obravnavali skupaj, saj sta si v osnovi zelo podobna. Zakaj naj bi torej okazionalizem bil neskladen z obstojem končnih substanc? Leibniz razmišlja takole: po Malebranchu so končne substance – ustvarjena bitja – popolnoma odvisne od Boga. To pomeni, da je Bog in samo Bog tisti, ki določa vsa njihova stanja in učinke. Ustvarjene substance same po sebi so povsem nemočne, saj niso zmožne povzročiti še tako majhnih in nepomembnih sprememb. Toda če ustvarjena bitja nimajo moči, ki bi jim omogočala proizvesti lastnosti, ki jih posedujejo, in če so te lastnosti izključno posledica Božjega delovanja, postane vprašljivo, zakaj naj bi te lastnosti sploh pripadale njim in ne kar Bogu samemu. Še več, zakaj naj bi ustvarjena bitja sploh veljala za samostojna in potemtakem bila upravičena do substancialnosti? V 34

takšnem svetu bi »bile vse stvari tako rekoč le določena izginjanja ali nestanovitne spremembe ali fantazme ene same božanske substance. Ali, kar se zvede na isto, Bog bi bil celotna narava ali substanca vseh reči«. Okazionalizem, svari Leibniz, se nevarno približa spinozizmu, ki pa je nesprejemljiv.26 Drugi ugovor okazionalizmu je, da predpostavlja neprestano pojavljanje čudežev. Sklicevanje na Boga kot na »splošni vzrok (...), ne da bi ponudili kakršnokoli drugo razlago, izpeljano iz reda sekundarnih vzrokov, je, strogo rečeno, zatekanje k čudežem« (Woolhouse, 1993, str. 143). Malebranchev Bog je deus ex machina, katerega namen je ponuditi ad hoc rešitev za težave, ki nastopijo pri pojmovanju intra- in intersubstancialne vzročnosti (Rutherford, 1993, str. 142). Branilca okazionalizma, Arnauld in Bayle, odgovarjata, da Leibnizeva kritika ne vzdrži, saj bi o čudežih lahko govorili, če bi bilo Božje delovanje poljubno, kar ne drži, kajti Bog deluje v skladu s splošnimi naravnimi zakoni. To, kar je skladno z naravnimi zakoni, pa ne more veljati za čudež, ampak za razložljivo naravno dejstvo. Leibniza tak odgovor ne zadovolji. Poudarja, da okazionalistično delovanje Boga ni čudežno zato, ker bi bilo poljubno, temveč zato, ker dogajanja v svetu »ne moremo razložiti iz narave stvari samih«. In če splošni zakoni ne »služijo temu, da bi razložili (...) [dogodke] preko narave stvari, so lahko ti udejanjeni le s pomočjo čudeža« (Woolhouse, 1993, str. 144). Okazionalistični svet torej zahteva nenehno prisotnost čudežev predvsem zato, ker naravnih zakonov ni moč razbrati iz samih entitet v njem in je za njihovo udejanjenje potrebno učinkovanje Boga.

3.1.3.2 Ontologija pri Leibnizu: dva pojma substance To nas privede do Leibnizevega pojmovanja substance. Leibniz, podobno kot Descartes in Malebranche, loči med snovno (telo) in duhovno substanco (duh). Vendar če sta pri Descartesu in Malebranchu telo in duh avtonomni in medsebojno ločeni substanci, je pri Leibnizu takšna substanca le duh. Ta je nedeljiv in tvori samostojno enoto, medtem ko telo, ločeno od duha, ni substanca, in za substanco velja le v toliko, kolikor je povezano s
26

V tej razpravi jemljemo nesprejemljivost spinozizma kot gotovo dejstvo (je vsekakor nekaj, o čemer bi se

Malebranche in Leibniz strinjala), saj ni prostora za prikaz Leibnizevih ugovorov spinozizmu. Za zanimiv (in razmeroma poljuden) prikaz Leibnizovega ambivalentnega odnosa do Spinoze glej Stewart, 2007.

35

svojo substancialno obliko – duhom (Broad, 1975, str. 68 – 69). Fizična telesa potemtakem sama po sebi niso samostojne enote: so le skupki skupkov, entia per accidens. Prave telesne entitete, tj. entia per se, so »oživljeni stroji«, »oduševljena« telesa, katerih substancialnost je odvisna od organizacijske dejavnosti duše, s katero so spojeni (Woolhouse, 1993, str. 92 – 93). Vidimo, da je Leibniz ob soočenju s težavami, ki so pestile kartezijanske in okazionalistične sisteme, rešitev iskal v (delni) obuditvi tradicionalnega sholastičnega pojmovanja substance kot spoja snovi in oblike. Če je pri Descartesu človek vzročna zveza med razsežno in duhovno substanco, je pri Leibnizu človek substancialni spoj med telesom in duhom. Če smrt pri Descartesu prizadene le telesno substanco (pri čemer duhovna substanca ostane nespremenjena), prizadene smrt pri Leibnizu človeka kot celoto: pomeni razkroj specifične organizacije, ki je iz nekega naključnega telesnega skupka delalo živo enoto (Woolhouse, 1993, str. 93). Človeško telo, ločeno od duše, je po Leibnizu torej le skupek skupkov. Toda da bi nekaj (npr. čreda ovac) veljalo za skupek, morajo obstajati »elementi« ali »osnovni delci«, ki so avtonomni in sami po sebi niso skupki (npr. ovce). Skupki namreč svojo realnost črpajo prav iz teh osnovnih gradnikov (da bi lahko govorili o čredi ovac, morajo predhodno obstajati ovce) (Broad, 1975, str. 68). Leibniz očitno ne dopušča deljivosti v neskončnost, a obenem – v skladu s kartezijansko tradicijo – ni atomist (Woolhouse, 1993, str. 65). Kaj, če ne atomi, so torej ti avtonomni elementarni gradniki, ki telesu kot skupku skupkov podeljujejo realnost? V korespondenci z Arnauldom Leibniz pravi, da »nikoli ne bomo našli telesa, o katerem bi lahko rekli, da je resnično prava substanca«, kajti vedno se bo izkazalo, da je »skupek substanc« (Woolhouse, 1993, str. 64; moj poudarek). Telesa sama po sebi očitno niso samostojne substance, marveč so skupki substanc – skupki samostojnih in avtonomnih bitnosti, ki pri srednjem Leibnizu po svoji naravi spominjajo na živa bitja kot spoj snovi in oblike, pri poznem Leibnizu pa so to (nezavedni) duhovi, imenovani monade. Realnost, ki jo poseduje telo, izhaja prav iz mnoštva teh substancialnih bitnosti. V prejšnjem razdelku smo si ogledali Leibnizevo kritiko Descartesove razsežne substance. Da bi se ognil protislovjem kartezijanstva Leibniz v središče tvarnega sveta postavlja pasivne in aktivne sile. Pasivne sile so lastnosti snovi kot take (snovi same po

36

sebi – brez substancialnih bitnosti)27 in poleg razsežnosti vsebujejo še trdnost in vztrajnost. Trdnost28 je razsežna lastnost, ki predhodi goli kartezijanski razsežnosti (jo šele omogoča)29 in je lastna vsem predmetom. Njena glavna značilnost je, da dvema različnima telesoma onemogoča, da bi istočasno zasedala isti prostor. Vztrajnost je lastnost, ki nekemu predmetu omogoči, da vztraja na določenem mestu ali (če ga pri tem nič ne ovira) v določenem gibanju (Broad, 1975, str. 61 – 62; Woolhouse, 1993, str. 95 – 97). Tisto, zaradi česar je Leibnizev snovni svet bistveno različen od Descartesovega in Malebranchevega, pa so aktivne sile. Le-te namreč predstavljajo dinamični vidik gibanja: vidik, za katerega Descartes ni našel prave razlage in ki ga je Malebranche rešil s sklicevanjem na Božje posredovanje. Aktivne sile so posledica osnovnih substancialnih bitnosti, iz katerih je zgrajeno neko telo, in ki zagotavljajo, da je drugače pasivna snov zmožna gibanja.

3.1.3.3 Vzročnost pri Leibnizu: paralelizem Videli smo, da je Leibniz, za razliko od Descartesa in Malebrancha, ki sta človeka pojmovala kot vzročno zvezo (bodisi »realno« bodisi »okazionalno«) med razsežno substanco (telesom) in miselno substanco (duhom), na človeka gledal skozi sholastično prizmo, tj. kot na spoj med telesom in njegovo substancialno obliko, duhom. V ozadju takšnega razumevanja je stalo prepričanje, da je duh substanca sama po sebi, telo pa je substanca le v toliko, kolikor je povezano z duhom. Telo kot tako (torej telo, ki ni povezano z duhom) je pravzaprav skupek substancialnih bitnosti (kasneje imenovanih monade), ki telesu podeljujejo dejanskost. Šele ko telo postane telo nekega duha, dobi

27

Veljalo bi poudariti, da gre pri tem za čisto abstrakcijo, saj gola snov ne obstaja: vsaka snov je namreč Trdnost (angl. solidity) je treba razlikovati od trdote (ang. hardness). Kajti dočim slednja označuje

nujno sestavljena iz osnovnih substancialnih bitnosti (Broad, 1995, str. 67).
28

specifično lastnost, tj. sposobnost vzdržati pritisk zunanjih sil, ki telesom pripada po naključju (prav tako bi lahko bila mehka, tekoča ali fleksibilna), pa je trdnost bistvena lastnost predmetov in je potemtakem skupna vsem predmetom (Woolhouse, 1993, str. 96).
29

Glej prejšnji razdelek (kritika Descartesa).

37

potrebno enovitost in (relativno) samostojnost (postane entia per se), zavoljo katere lahko rečemo, da je substancialno.30 Leibniz je odklanjal tako Descartesov interakcionizem kot Malebranchev okazionalizem. Trdil je, da gre pri povezavi med duhom in telesom za nevzročno »sovpadanje« oz. »skladanje«:
Bog (...) je ustroj sveta ustvaril najprej na tak način, da se brez nenehnih kršitev (...) zakonov narave (...) zgodi, da so vzmeti teles pripravljene same po sebi delovati, kot je treba, še isti trenutek, ko duša spočne primerno dejanje volje ali misel, ki jo je ravno tako spočela v skladu s predhodnimi stanji teles, tako da zveza med dušo in strojem telesa (...) sestoji le iz sovpadanja, ki bolj kot katerakoli druga hipoteza oznanja zavidljivo modrost stvarnika (Woolhouse, 1993, str. 181).

Bog je ustvaril svet tako, da med telesom in duhom ni nobene prave komunikacije. Vsak telesni dogodek ima telesni vzrok in vsak duševni dogodek ima duševni vzrok: »[V]se v duši se zgodi, kot da ne bi bilo telesa, tako kot se vse v telesu zgodi, kot da ne bi bilo duše« (Woolhouse, 1993, str. 181). Duh in telo posedujeta aktivno silo, ki jima omogoča povzročati lastne spremembe, ne moreta pa vplivati drug na drugega. Intrasubstancialna vzročnost (vzročnost znotraj določene substance) je resnična, medtem ko je intersubstancialna vzročnost (vzročnost med substancama) le iluzija. Toda če lahko duh in telo povzročata le svoje lastne spremembe, kako je možno, da ob udarcu v trebuh začutimo bolečino ali da želji po kozarcu vode sledi ustrezen gib roke? Leibniz odgovarja s sledečo prispodobo:
[D]uše sledijo svojim zakonom, ki sestojijo iz določenega razvoja zaznav v skladu s tem, kaj je dobro in kaj zlo, telesa pa sledijo svojim zakonom, ki sestojijo iz zakonov gibanja; vendar pa se duh in telo kljub temu, da sta povsem različna, srečata in skladata kot dve uri, ki sta brezhibno naravnani na isti čas. To je torej teorija, ki jo imenujem predosnovana harmonija (...) (Rutherford, 1993, str. 149).

30

Vidimo, da Leibnizova ontologija v strogem smislu sestoji iz mnoštva medsebojno ločenih substancialnih

bitnosti, kar pomeni, da se tudi vprašanje o povezanosti med duhom in telesom zvede na vprašanje povezanosti med duhom in substancialnimi bitnostmi, iz katerih je telo sestavljeno. Kljub temu pa bomo v nadaljevanju predvsem iz pragmatičnih razlogov govorili preprosto o vprašanju razmerja med duhom in telesom, pri čemer velja imeti vseskozi pred očmi, da telo ni nič drugega kot skupek skupkov samostojnih substancialnih bitnosti.

38

Duh in telo sta potemtakem podobna dvema urama, ki ju je urar (Bog) naredil tako brezhibno usklajeni, da vselej kažeta isti čas, čeprav sploh nista povezani. Procesi v telesu in duhu potekajo vzporedno (paralelno), četudi ni med njimi nobenih medsebojnih povezav: psihični procesi povzročajo izključno psihične procese, fizični procesi pa izključno fizične procese.31 Leibniz ni odklanjal le Descartesove (in Malebrancheve) ontologije, temveč je nasprotoval tudi njunima razlagama zveze med duhom in telesom. Sprejemal je Malebranchevo kritiko Descartesovega interakcionizma in trdil, da tako različni substanci, kot sta razsežna in duhovna, ne moreta vzročno učinkovati druga na drugo. Obenem pa je nasprotoval Malebranchevi redukciji vzročnih razmerij na nenehno Božje posredovanje med duhovnim in snovnim svetom. Temu nasproti je postavljal teorijo predosnovane harmonije, po kateri je Bog ustvarjene entitete obdaril z aktivno silo, ki jim omogoča, da do sprememb, ki so jih deležne za časa njihovega obstoja, pride neposredno iz njih samih. Seveda pestijo takšno razlago podobni pomisleki kot Malebranchevo: je namreč izjemno protiintuitivna, poleg tega pa sloni na zelo specifičnem razumevanju Božje moči.

3.1.4 Zaključek Če ponovimo: Descartes je zasnoval svoje razumevanje telesa in duha v obliki kritike sholastičnega hilozoizma. V ozadju obeh sistemov leži aristotelovska opredelitev substance kot tistega, k čemur pripadajo predikati, in tistega, kar lahko biva samo po sebi; vendar če je bila po hilozoistični tradiciji substanca šele spoj duše (oblike) in telesa

31

Leibnizevo dejansko stališče je pravzaprav še bolj radikalno, saj zanika vzročno povezanost med

substancami nasploh. Kot smo videli, gre pri vprašanju povezanosti med telesom in duhom dejansko za vprašanje povezanosti med mnoštvom različnih substanc. Leibniz trdi, da je Bog ustvaril vsako substanco tako, da vsebuje v sebi svojo celotno zgodovino – »vsa njena dejanja, izvzemši odvisnost od Boga, izhajajo iz njenih globočin« (Woolhouse, 1993, str. 180). Zgodovina neke poljubne substance pa ne zajema le tega, kaj se bo zgodilo s to specifično substanco, temveč popolnoma brezhibno odslikava tudi zgodovino vseh drugih substanc, tako da spremembi v neki substanci nujno sledijo ustrezne spremembe tudi v vseh ostalih substancah.

39

(snovi), pa je Descartes dušo in telo ločil ter ju opredelil kot dve popolnoma različni in samostojni substanci: miselno in razsežno. Enovitost kartezijanskega človeka temelji na vzročni povezanosti (interakciji) med tema raznolikima substancama: dejstvo, da neko telo t in duša d tvorita človeka č (in ne č1), je posledica tega, da je t, ki pripada č (in ne č1), v vzročni interakciji z d (in ne z d1). Ker pa sta duh in telo kvalitativno tako zelo različna, je pri Descartesovih naslednikih interakcija med njima požela nemalo kritik. Malebranche je sicer sprejel Descartesovo ontologijo, a je vse ustvarjene substance (tako razsežno kot duhovne) oropal vzročne moči; po njegovem mnenju je edini vzročno učinkovit dejavnik v svetu Bog. Leibnizeva kritika je bila še radikalnejša. Opazil je, da kartezijanska ontologija že v osnovi onemogoča kakršnokoli povezanost med duhom in telesom, zato je skušal (vsaj deloma) obuditi sholastični hilozoizem. Človeka je tako pojmoval kot substancialni spoj oblike (duha) in snovi (telesa), pri čemer je bil duh že substanca sama po sebi, telo pa je bilo substanca le v toliko, kolikor je bilo združeno z nekim telesom. Ker je Leibniz zavračal interakcionizem in okazionalizem, se je zatekel k paralelizmu, tj. stališču, da sta duševna in telesna sfera vzročno nepovezani, a tako dobro usklajeni, da neki spremembi v eni nujno sledi sprememba v drugi. Vidimo lahko, da je Descartesov ontološki rez, ki je realnost razdelil na dve vzročno povezani kategoriji – duhovno in razsežno – kmalu postal predmet ostre dvoplastne kritike. Kritika se je lotevala tako kartezijanske ontologije (Leibniz) kot vprašanja vzročnosti (Leibniz in Malebranche). V bistvu sta bila oba vidika tesno povezana: kartezijanska ontologija, tj. razumevanje duhovne in telesne substance kot dveh radikalno različnih kategorij bivanja, je namreč že vnaprej naredila vprašljivo kartezijansko pojmovanje vzročnosti, tj. interakcionizem med duhom in telesom. Ker sta Malebranche in Leibniz ohranila (v večji ali manjši meri) kvalitativno različnost duha in telesa, sta se namenoma odrekla vzročni povezanosti med njima. To je sicer razrešilo težave s psihofizično vzročnostjo, ki so pestile Descartesa, a za razmeroma visoko ceno: oba sistema sta protiintuitivna in se močno naslanjata na dejavnost Boga, zaradi česar sta videti precej neprepričljiva.

40

3.2 SUBSTANCIALNI DUALIZEM V SODOBNOSTI Priljubljenost substancialnega dualizma je bila konec 19. in v začetku 20. stoletja obratno sorazmerna s priljubljenostjo fizikalizma: medtem ko je ugled prvega vztrajno tonil, je popularnost drugega strmo naraščala. Eden glavnih razlogov za takšen radikalen preobrat je bil pospešen razvoj naravoslovnih znanosti, zlasti fizike. Izkazalo se je namreč, da je znanost zmožna pojasniti marsikaj, kar se je poprej zdelo bodisi načelno nemogoče (denimo, pojasnitev življenja brez entelehij oz. netelesnih življenjskih sil) bodisi zunaj dosega naše vednosti (denimo, kakšna je sestava zvezd), zaradi česar so se ugovori dualistov o nerazložljivosti duševnega in nepojmljivosti psihofizične identitete zdeli vse manj prepričljivi (Markič in Miščević, 1998, str. 32). Drugi razlog, ki je pomembno prispeval k temu, da se je tehtnica prevesila na stran fizikalizma, je bilo načelo vzročne zaprtosti fizične domene, ki je globoko vpeto v prakso znanstvenega raziskovanja. To načelo uči, da je vzrok ali učinek nekega poljubnega fizičnega dogodka vselej fizičen: če je x fizični dogodek, y pa vzrok ali učinek tega dogodka, potem je tudi y fizični dogodek. Ne glede na to, kako daleč bomo sledili vzročni preteklosti ali prihodnosti tega dogodka, se ne bo nikoli zgodilo, da bi prekoračili meje fizične domene (Kim, 2006, str. 194 – 195; Markič in Miščević, 1998, str. 33). Zaradi tovrstnih razlogov je vse več filozofov in znanstvenikov pričelo prestopati v fizikalistični tabor. Dualizem se je v novonastajajoči znanstveni sliki zdel ekscentričen, če ne kar obskuren. V pričujočem razdelku si bomo ogledali nekaj redkih in »pogumnih« izjem32, ki so se odločile plavati proti sprejetemu toku fizikalizma in zagovarjati takšno ali drugačno obliko substancialnega dualizma. Najprej si bomo ogledali emergentni interakcionizem filozofa Karla Popperja in nevrofiziologa Johna Ecclesa, eno najbolj odmevnih oblik substancialnega dualizma v 20. stoletju, nato pa se bomo na hitro seznanili še z novokartezijanskim interakcionizmom Johna Fosterja in nekartezijanskim interakcionizmom Jonathana E. Lowa.

32

Rahlo porogljiva oznaka Daniela Dennetta. Glej 1991, str. 33.

41

3.2.1 Emergentni interakcionizem (Popper in Eccles) Filozof Karl Popper in nevrofiziolog John Eccles sta leta 1977 družno izdala knjigo, naslovljeno The Self and Its Brain (Jaz in njegovi možgani), v kateri zagovarjata posodobljeno (emergentno33) obliko substancialnega interakcionizma. V prvem delu knjige Popper predstavi ontološko-vzročno shemo emergentnega interakcionizma, v drugem delu Eccles dokazuje, da je Popperjeva shema skladna z dognanji s področja sodobne nevrofiziologije, v tretjem delu pa Popper in Eccles v nizu dialogov razpravljata o problemu duha in telesa. V nadaljevanju si bomo ogledali prvi in drugi del knjige, pri čemer bo glavni poudarek na Popperjevi ontološko-vzročni shemi. Če je bil dualizem v obdobju zgodnje novoveške filozofije splošno sprejeto stališče in so zato »klasični« substancialisti svoje modele gradili na kritiki prevladujočih dualističnih alternativ (Descartes je kritiziral hilomorfizem, Malebranche interakcionizem, Leibniz interakcionizem in okazionalizem), pa je situacija, v kateri so se znašli novodobni dualisti, precej drugačna. Videli smo, da je v 20. stoletju osnovna postavka substancialnega dualizma – teza, da sta duh in telo dve različni in ločeni substanci – ob razvoju naravoslovnih znanosti padla v nemilost, kar pomeni, da glavni sovrag novodobnih substancialistov niso bile druge oblike dualizma, temveč fizikalizem. Če so hoteli, da jih strokovna srenja jemlje količkaj resno, so zato morali najprej pokazati, da so fizikalistične alternative neutemeljene (negativni vidik), in zatem te dokaze podkrepiti še s tehtnimi argumenti v prid dualizmu (pozitivni vidik). Predstavitev Popperjevega substancialnega interakcionizma bo sledila predstavljeni shemi: začeli bomo s kratkim pregledom njegove kritike fizikalističnih (in nekaterih dualističnih) alternativ in nato prešli na očrt ontološko-vzročne sheme emergentnega interakcionizma.

33

Za razlago o tem, kaj je emergentizem, glej 3.2.1.2; za prikaz zgodovinsko prve različice emergentizma –

klasični emergentizem – glej 4.2.

42

3.2.1.1 Popperjeva kritika fizikalizma Preden začnemo s Popperjevo kritiko fizikalizma, si moramo na kratko ogledati, na kaj se njegova kritika sploh nanaša. Z drugimi besedami, seznaniti se moramo s temeljnimi lastnostmi najpomembnejših fizikalističnih različic. V drugem poglavju smo videli, da je fizikalizem oblika monizma, po katerem je narava edine obstoječe realnosti fizična oz. materialna. To pomeni, da so vse entitete sveta (vključno s psihičnimi) v zadnji instanci fizične oz. materialne. V grobem ločimo dve skupini fizikalističnih teorij: stroge in blage. Stroge teorije trdijo, da duševni pojavi niso nič drugega kot fizični pojavi, medtem ko blage teorije trdijo, da imajo duševni pojavi določeno stopnjo avtonomnosti. Pri blagih teorijah, znanih tudi pod oznako nereduktivni fizikalizem, je zelo vprašljivo, v kolikšni meri res sodijo pod oznako fizikalizem, zato si jih bomo ogledali ločeno v četrtem poglavju, v nadaljevanju pričujočega razdelka pa se bomo osredotočili predvsem na stroge fizikalistične teorije. Stroge fizikalistične teorije lahko delimo na dve podskupini: absolutne oz. eliminativistične in relativne oz. redukcionistične. Po absolutnih oz. eliminativističnih teorijah je treba trditev »duševni pojavi niso nič drugega kot fizični pojavi« vzeti v absolutnem smislu. To pomeni, da duševni pojavi kot taki ne obstajajo: vse, kar obstaja, so zgolj in samo fizični pojavi, bodisi v obliki določenih vedênj (logični behaviorizem) bodisi v obliki možganskih procesov (»novodobni« eliminativizem), dočim to, kar v vsakdanji govorici imenujemo duševni pojavi, v dejanskosti ne ustreza ničemur – je le iluzija ali privid, podobno kot entelehija v vitalistični biologiji34 ali flogiston v predlavoisierski kemiji35 (za prikaz »novodobnega« eliminativizma glej Markič, 1998, str. 67 – 71; za prikaz logičnega behaviorizma glej Kim, 2006, str. 60 – 63).

34

Vitalistična teorija v biologiji je učila, da življenje ni le rezultat fizičnih in kemijskih procesov, temveč

potrebuje tudi sodelovanje posebnega načela, imenovanega življenjsko načelo, entelehija, energija, življenjska iskra ali élan vital.
35

Po flogistonski teoriji naj bi vnetljive snovi vsebovale poseben element, imenovan flogiston, ki se

sprošča med gorenjem. Resničnost teorije je postala vprašljiva, ko je bilo eksperimentalno dokazano, da se teža predmeta pri gorenju ne zmanjša, temveč poveča. Nekateri zagovorniki teorije so jo sicer skušali

43

Po relativnih oz. redukcionističnih teorijah pa je treba omenjeno trditev vzeti v relativnem smislu. Duševni pojavi sicer obstajajo, a jih je mogoče v celoti zvesti oz. reducirati36 na fizične pojave. Več o redukciji bomo povedali v naslednjih poglavjih37, zaenkrat pa bodi dovolj, če omenimo, da gre za postopek, pri katerem sklop entitet A popolnoma razložimo s sklopom entitet B, in sicer v smislu, da pokažemo, da A-ji niso nič drugega kot B-ji (Kim, 2006, str. 275 – 276). Med najpogosteje navajane primere uspešnih redukcij s področja sodobne znanosti sodita redukcija temperature plina na povprečno kinetično energijo njegovih molekul in redukcija bliska na razelektritev električne napetosti: sodobna fizika namreč uči, da je »prava narava« temperature plina povprečna kinetična energija njegovih molekul (temperatura ni nič drugega kot kinetična energija), »prava narava« bliska pa razelektritev električne napetosti (blisk ni nič drugega kot razelektritev) (Churchland in Churchland, 2004, str. 62; Markič in Miščević, 1998, str. 62 – 64). Podobno tudi redukcionistične teorije znotraj filozofije duha trdijo, da tudi duševni pojavi niso nič drugega kot nek fizični X, pri čemer je lahko ta X oblika vedênja (psihološki behaviorizem), možganski pojav (identitetna teorija) ali fizična struktura z določeno funkcionalno vlogo (nekatere inačice funkcionalizma). Poglejmo si sedaj Popperjevo kritiko fizikalizma. Po Popperju je temeljna značilnost fizikalizma načelo samozadostnosti oz. zaprtosti fizične domene, ki smo jo omenili nekoliko prej.38 V luči navedenega kriterija razlikuje štiri fizikalistične pozicije, med katerimi tri priznavajo obstoj duševnih pojavov, ena pa jim ga odreka. Pozicije, ki priznavajo obstoj duševnih pojavov, so panpsihizem, epifenomenalizem in identitetna teorija, pozicija, ki obstoj duševnih pojavov zanika, pa je radikalni fizikalizem (Eccles in Popper, 1977, str. 51 – 54). Vidimo, da je v množici prvih treh teorij resnično fizikalistična le identitetna teorija (po naši klasifikaciji sodi med redukcionistične teorije), medtem ko sta ostali dve (panpsihizem in epifenomenalizem) različice dualizma;
ubraniti s trditvijo, da ima flogiston negativno težo, vendar jo je nedolgo zatem dokončno ovrgel Lavoisier, ki je z natančnimi eksperimenti dokazal, da pri gorenju pride do vezave kisika na goreči predmet.
36 37 38

V nadaljevanju bom izraza »reducirati« in »zvesti« uporabljal kot sopomenki. Glej zlasti 3.2.2.1 in 4.3.1. Popper ga opredeli kot načelo, po katerem moramo vse fizične procese razlagati in razumeti izključno s

pomočjo fizičnih teorij. Čeprav je njegova zastavitev nekoliko širša od te, ki smo jo podali zgoraj, pa to v kontekstu naše razprave ne bo igralo ključne vloge, tako da bomo razlike zanemarili.

44

Popperjev radikalni fizikalizem pa bi v naši shemi umestili pod eliminativistične teorije. V nadaljevanju si bomo razen panpsihizma, ki za nas ni zanimiv, ogledali kratek prikaz vsake teorije in njeno kritiko, pričenši z eliminativizmom. Eliminativizem trdi, da duševni procesi ne obstajajo. Čeprav gre za razmeroma redko in nepriljubljeno stališče39, Popper opozarja, da ga iz več pomembnih razlogov ne smemo zanemariti. Prvič, videti je notranje konsistenten. Drugič, predstavlja zelo preprosto in elegantno rešitev problema duh-telo. Tretjič, ker nas evolucija uči, da so fizični procesi obstajali pred duševnimi procesi, se zdi, da je duševnost v svetu odveč (Eccles in Popper, 1977, str. 52). Kljub navedenim razlogom pa je za Popperja eliminativistično stališče zelo nezadovoljivo. Čeprav namreč eliminativizem pretendira po znanstvenosti, je njegov pristop izrazito neznanstven. Prvič, primarni cilj znanosti ni enostavnost, temveč čim ustreznejša razlaga nekega pojava. Stara atomistična teorija je bila nedvomno preprostejša od kvantne mehanike, a jo je slednja izpodrinila, ker je bolje razložila poznana dejstva. Znanost se poslužuje poenostavitev le v primeru, kadar to dopuščajo dejstva, eliminativizem pa v imenu enostavnosti določena dejstva (celo množico duševnih pojavov) preprosto ignorira. Drugič, enako neznanstvena je tudi eliminativistična trditev, da so edino, kar obstaja, opazljivi in merljivi pojavi. To sicer drži za eksperimentalno domeno, ne pa za naravoslovne znanosti v celoti. Kajti podobno kot smo na področju fizike upravičeni obnašanje nekega sistema razložiti s teoretičnimi entitetami (npr. elektroni), tako smo tudi na področju psihologije upravičeni človeško vedênje razložiti z duševnimi procesi (Eccles in Popper, 1977, str. 60 – 62).40
39

Ko sta Eccles in Popper izdala svojo knjigo konec 70. let prejšnjega stoletja, so eliminativistične teorije

doživljale precejšnjo krizo, saj je s padcem logičnega behaviorizma v 50. in 60. letih eliminativizem obveljal za preživeto stališče. Nekakšen kratkotrajni preporod je doživel v 80. in 90. letih, zlasti v delih Richarda Rortyja, Paula in Patricie Churchland in Stevena Sticha.
40

Čeprav ga omenja (Eccles in Popper, 1977, str. 60), se Popper namenoma ne poslužuje najbolj znanega

ugovora proti eliminativizmu, ki se glasi takole: vsak zagovor eliminativizma že predpostavlja resničnost duševnih pojavov, saj je nekdo, ki zagovarja določeno stališče, prepričan, da je to stališče pravilno, ponuja argumente za svoje poglede, hoče prepričati druge v svoj prav ipd. Glavni razlog, da se ne poslužuje tega močnega ugovora, je njegov močan prezir do sporov besedne narave, tj. sporov, ki se tičejo zgolj pomena besed (glej Popper, 1994, str. 1, 18 – 19, 32 – 33).

45

Epifenomenalizem uči, da obstajajo tako fizični kot duševni procesi, a so vzročno učinkoviti le prvi, medtem ko so duševni procesi vzročno popolnoma brezmočni (Eccles in Popper, 1977, str. 54). Vidimo, da epifenomenalizem ni različica fizikalistične, temveč dualistične teorije.41 Popperjev glavni ugovor zoper epifenomenalizem je ta, da se ne sklada z evolucijsko teorijo. Po darvinistični teoriji namreč velja, da moramo na duševne procese gledati podobno kot na biološke organe, torej kot na rezultat evolucije z naravno selekcijo. Lastnosti, ki za nek organizem nimajo nobene preživetvene vrednosti, se v evoluciji ne ohranijo, zato je epifenomenalizem, ki trdi, da duševni procesi sicer obstajajo, a so vzročno povsem neučinkoviti (in zato za preživetje nepomembni), z evolucijskega stališča zelo neprivlačen. Drugi očitek epifenomenalizmu je ta, da je, če ga prenesemo v domeno racionalnega razpravljanja, samouničujoč. Epifenomenalist je namreč primoran trditi, da argumenti ali razlogi pravzaprav niso pomembni, saj so brez vsakršnega vpliva na naša dejanja (Eccles in Popper, 1977, str. 73 – 75). Identitetna teorija (po naši shemi različica redukcionističnih teorij) trdi, da so duševni procesi istovetni z možganskimi procesi oz. da duševni procesi niso nič drugega kot možganski procesi (Eccles in Popper, 1977, str. 54).42 Množica vseh procesov v fizičnem svetu se po identitetni teoriji deli na dve izključujoči podmnožici: množico d sestavljajo fizični procesi, ki imajo tudi duševni značaj, množico f pa sestavljajo vsi ostali fizični procesi (fizični procesi, ki nimajo duševnega značaja) (Eccles in Popper, 1977, str. 84). Popper meni, da je ontološka shema identitetne teorije enako neskladna z darvinizmom kot epifenomenalizem. Čeprav se namreč zdi, da duševni procesi niso nič drugega kot fizični procesi d in so zato (kot vsi ostali fizični procesi) vzročno učinkoviti, pa to drži le toliko, kolikor so fizični (in ne duševni). Z drugimi besedami, kadar razlagamo vzročni vpliv nekega fizičnega procesa d na fizični proces f, duševni značaj procesa d ne igra pri tem popolnoma nobene vloge: proces d je vzročno učinkovit le kot fizični proces, njegov duševni značaj pa je v vzročni shemi odveč. Ravno zaradi tega identitetna teorija z evolucijskega stališča ne more ponuditi sprejemljive razlage, zakaj

41

Natančneje:

gre za različico dualizma lastnosti. Za nadrobnejšo predstavitev klasičnega

epifenomenalizma glej 4.1; za predstavitev sodobnega (kvalitativnega) epifenomenalizma pa glej 4.4.
42

Za nadrobnejši prikaz identitetne teorije glej 4.3.1.

46

naj bi fizični procesi d imeli poleg fizičnega (kot procesi f) tudi duševni značaj (Eccles in Popper, 1977, str. 86 – 88).43

3.2.1.2 Ontologija in vzročnost pri Popperju: trije svetovi in interakcija V strogem pomenu Popper ni dualist, temveč trialist ali pluralist (Popper, 1994, str. 5). Njegova ontologija namreč ne sestoji iz dveh, temveč treh samostojnih domen oz. svetov: Svet 1 je domena fizičnih entitet, Svet 2 je domena duševnih stanj, Svet 3 pa je domena produktov človekovega duha (Popper, 2008, str. 213 – 215). Omenjeni svetovi niso le izmišljije ali pedagoška pomagala, temveč so realni in avtonomni. Toda kaj pravzaprav to pomeni? Popper je mnenja, da je nek x realen, če in samo če lahko vzročno učinkuje na stvari, ki so prima facie realne. Med stvari, ki so prima facie realne, pa sodijo materialne stvari običajne velikosti, tj. stvari, katerih velikost je takšna, da se lahko z njimi igra otrok. Z drugimi besedami, da bi neka entiteta (denimo, atom) lahko veljala za realno, mora biti zmožna vzročno učinkovati na stvari običajne velikosti (Popper, 1977, str. 5 – 8; Markič, 1997, str. 244).44 Poglejmo še, kako je z avtonomnostjo. Avtonomnost nekega predmeta x, ki pripada neki domeni ali svetu X,45 je opredeljena s tem, da x poseduje lastnosti, ki jih ni mogoče popolnoma razložiti z ali zvesti na lastnosti predmetov iz drugih domen ali svetov (Popper, 1994, str. 19 – 20). Trditev, da so Svetovi 1, 2 ali 3 realni, ne pomeni torej nič drugega kot to, da lahko vstopijo v vzročno interakcijo s
43

V Popperjevi kritiki identitetne teorije zasledimo vplive klasičnega funkcionalizma (4.3, zlasti razdelek Ideja, da je realnost neke entitete povezana z njeno vzročno učinkovitostjo, sega v sodobni filozofiji duha Popper v svojih delih sicer govori o “avtonomnosti” Sveta 3, vendar menim, da lahko to misel

4.3.2) in začetkov kvalitativnega epifenomenalizma (4.4).
44

vsaj do klasičnega emergentizma (glej 4.2, zlasti 4.2.2).
45

posplošimo. Pri tem je pomembno, da avtonomnost ne pomeni toliko neustvarjenosti kot predvsem to, da ob določeni stopnji kompleksnosti vznikne nov predmet z lastnostmi, ki jih glede na lastnosti strukture, iz katere je predmet vzniknil, ne bi mogli napovedati ali nanje zvesti. Čeprav Popper tega nikjer eksplicitno ne pove, je videti, da z avtonomnostjo misli tako nereduktivnost kot nenapovedljivost (Popper, 1994, str. 19 – 20; Popper, 2008, str. 217). Z drugimi besedami, Popperjev pojem avtonomnosti je močno vezan na njegovo pojmovanje emergence (glej 3.2.1.3).

47

prima facie realnimi stvarmi; trditev, da so Svetovi 1, 2 ali 3 avtonomni, pa ne pomeni nič drugega kot to, da njihovi predmeti posedujejo lastnosti, ki jih ni mogoče razložiti z ali zvesti na lastnosti predmetov iz drugih dveh svetov. Skratka, nek x je realen in avtonomen, če in samo če je vzročno učinkovit in nereducibilen. Popper opozarja, da ideja o treh svetovih ni nova in kot svoje predhodnike navaja Platona, Bolzana in Fregeja.46 Ker pa je vpeljava Sveta 3 vendarle nekoliko nenavadna, njegovemu opisovanju in iskanju prepričljivih razlogov v bran njegovi realnosti ter avtonomnosti nameni kar nekaj prostora. Kot smo videli v prejšnjem odstavku, je Svet 3 domena produktov človekovega duha. Vanj sodijo denimo zgodbe, razlagalni miti, orodja, znanstvena odkritja, (resnične ali neresnične) znanstvene teorije, znanstveni problemi, družbene institucije in umetniška dela (Popper, 2008, str. 215). Ločimo med utelešenimi in neutelešenimi predmeti Sveta 3. Utelešeni predmeti Sveta 3 so tisti predmeti Sveta 3, ki imajo materializirane korelate v predmetih Sveta 1 (npr. knjige, glasbene plošče, sintetična zdravila, računalniki itd.); neutelešeni predmeti pa so tisti predmeti Sveta 3, ki teh korelatov nimajo (npr. še neodkrite ali nikoli zapisane teorije, problemi itd.) (Popper, 2008, str. 218). Popper meni, da so realni in avtonomni tako utelešeni kot neutelešeni predmeti Sveta 3. To pomeni, da predmeti Sveta 3 niso realni le preko svojih materializacij v Svetu 1, temveč so realni sami po sebi (so vzročno avtonomni) (Markič, 1997, str. 244) Videli smo, da biti realen pomeni biti zmožen vzročno učinkovati na predmete srednje velikosti Sveta 1, biti avtonomen pa posedovati lastnosti, ki jih ni mogoče izpeljati iz ali zvesti na lastnosti predmetov drugih dveh svetov. Kako so lahko torej predmeti Sveta 3 realni in avtonomni? Pričnimo z avtonomnostjo. Popper tezo o avtonomnosti podkrepi s številnimi primeri, med drugim tudi s primerom naravnih števil. Sistem naravnih števil je sicer človekova stvaritev, a ko je enkrat vzpostavljen, se pojavijo ne le nove lastnosti (npr. sodost in lihost), ampak novi predmeti (npr. množici sodih in lihih števil), ki jih ni ustvaril nihče, temveč vzniknejo iz samega sistema. Človek jih sicer lahko odkrije, ne more pa jih ustvariti. Množici sodih in lihih števil sta nova predmeta Sveta 3, ki so emergentna posledica sistema naravnih števil in obstajajo ne
46

Kljub formalni podobnosti pa Popper poudarja, da se njegova teorija o treh svetovih močno razlikuje od

teorij omenjenih avtorjev. Za podrobnosti glej Popper, 1994, str. 49 – 51; Popper, 2008, str. 220 – 223.

48

glede na to, ali jih kdo odkrije ali ne (Markič, 1997, str. 245; Popper, 2008, str. 217, Popper, 1994, str. 19).47 Oglejmo si še vprašanje realnosti. Izkaže se, da realnost predmetov Sveta 3 zagotavlja posredna interakcija s Svetom 1: predmeti Sveta 3 na predmete običajne velikosti Sveta 1 namreč ne učinkujejo neposredno, temveč preko procesov Sveta 2. Za kaj gre? Videli smo, da je nek predmet Sveta 3 stvaritev človeškega duha, tj. predmetov Sveta 248. Videli smo tudi, da ta predmet po stvaritvi zaživi svoje samostojno življenje. To pomeni, da se z njegovim obstojem porodijo številne nove lastnosti in novi predmeti Sveta 3. Te novonastale lastnosti in predmete Sveta 3 lahko nato spoznamo49 s predmeti Sveta 2 in s tem novopridobljenim znanjem učinkujemo na predmete Sveta 1. Tragičen prikaz posredne vzročne učinkovitosti predmeta Sveta 3 na Svet 1 je teorija o cepitvi atomskega jedra (Svet 3), ki je preko duševnih procesov nekaterih fizikov (Svet 2) privedla do izgradnje atomske bombe in uničenja na Japonskem (Svet 1) (Popper, 2008, str. 223 – 224; Markič, 1997, str. 244 – 245). Popper meni, da se v posredniški vlogi, ki jo Svet 2 igra med Svetovoma 1 in 3, skriva ključ do rešitve klasičnega problema duha in telesa. Njegov argument se glasi približno takole: predmeti Sveta 3 lahko povzročajo spremembe v Svetu 1 (npr. neka teorija privede do izgradnje uporabnega stroja). Vendar pa Svet 3 ne deluje na Svet 1 neposredno, temveč preko Sveta 2 (človeške duševnosti). Abstraktni predmeti Sveta 3 ne morejo povzročiti sprememb v Svetu 1, če jih pred tem ne dojamemo z miselnimi procesi Sveta 2. Šele ko predmete Sveta 3 zapopademo s predmeti Sveta 2, lahko Svet 3 preko
47

Popperjevo razumevanje avtonomnosti je močno povezano s pojmom emergence in emergentne Čeprav bi bilo ustrezneje govoriti o procesih Sveta 2, bomo zavoljo večje sistematičnosti uporabljali Spoznanje predmetov Sveta 3 je po Popperju aktiven proces, ki je precej podoben stvaritvi predmetov

evolucije. Za natančnejšo opredelitev glej razdelek 3.2.1.3.
48

besedo predmeti Sveta 2.
49

Sveta 3. Če hočemo nek predmet Sveta 3 dojeti, ga moramo poustvariti. Da bi doumeli nek problem, moramo preizkusiti vsaj nekaj predhodnih rešitev in odkriti, da so neuspešne. Da bi razumeli nek argument, ga moramo rekonstruirati. Pri procesu spoznanja gre torej za intenzivno interakcijo med Svetom 2 in Svetom 3. S predmeti Sveta 2 (jezik, duševni procesi) tvorimo nove predmete Sveta 3 (hipoteze, teorije), predmeti Sveta 3 (stare teorije, problemi) pa vplivajo na naše procese Sveta 2 (zavest o napačnosti/pravilnosti pristopa).

49

Sveta 2 učinkuje na Svet 1. Iz tega sledi, da so tako predmeti Sveta 2 kot Sveta 3 realni, tj. v vzročni interakciji s Svetom 1 (Markič, 1997, str. 246; Popper, str. 225). V bran tezi o vzročni povezanosti med duhom in telesom se Popper pritakne tudi klasičnega ugovora proti kartezijanskemu interakcionizmu, ki trdi, da dve kvalitativno različni substanci ne moreta biti vzročno povezani. Meni, da je ta ugovor sprejemljiv le, če privzamemo kartezijansko sliko fizičnega sveta kot ogromnega urinega mehanizma. Znotraj te slike je vzročnost med telesi pojmovana mehansko – kot oblika potiska: telo A se zaleti v telo B in ga pripravi do gibanja tako, da ga potisne naprej. Ker je po Descartesu bistveni atribut človeškega duha mišljenje, torej nekaj nesnovnega, se seveda poraja upravičeno vprašanje, kako lahko nekaj nematerialnega potisne nekaj materialnega (Eccles in Popper, 1977, str. 176, 180). Toda če se odpovemo mehanskemu pojmovanju vzročnosti kot obliki potiska (in videti je, da sodobna znanost narekuje, da se mu moramo odpovedati50), predstavljeni ugovor izgubi svojo kredibilnost. Popper poudarja, da ima Descartes prav, ko izpostavlja, da kvalitativna različnost duha in telesa sama po sebi še ne upravičuje dvoma v njuno vzročno povezanost. To, da sta dve entiteti različni, še ne pomeni, da ne moreta biti vzročno povezani; takšen ugovor je plavzibilen le pri specifičnem razumevanju vzročnosti – razumevanju, ki ga je sodobna znanost ovrgla (Eccles in Popper, 1977, str. 181 – 182).

3.2.1.3 Emergentna evolucija Popper svojo teorijo o treh svetovih dodatno podkrepi z emergentno evolucijo. Ker bodo pojmi emergentne evolucije, emergence in emergentizma igrali pomembno vlogo v nadaljnji razpravi, jih bomo na tem mestu nekoliko natančneje opredelili, pričenši z emergentizmom.51 Emergentizem je stališče, ki trdi, da je realnost sestavljena iz številnih medsebojno bolj ali manj neodvisnih oz. samostojnih ravni: ko neka raven doseže določeno stopnjo organizacijske kompleksnosti, vznikne nova raven, ki je od prejšnje
50

Popper kot protiprimer tezi, da so lahko v vzročni interakciji samo entitete, ki so si podobne, navaja O začetkih pojmov emergenca in emergentna evolucija v delih klasičnih emergentistov glej 4.2.

vzročno učinkovanje različnih polj (npr. gravitacijskega ali električnega) na osnovne delce.
51

50

neodvisna (pravimo, da je raven emergentna). Pojem emergence torej označuje porajanje, pojav ali vznik neke nove ravni dejanskosti (bodisi v obliki novih lastnosti bodisi v obliki novih entitet). Poznamo več različnih podzvrsti emergence52, ki se med seboj razlikujejo po tem, kako razumejo pojem »neodvisnost«. Kot izhodišče za nadaljnjo razpravo navajam priljubljeno Broadovo opredelitev: »Abstraktno gledano trdi teorija emergence, da obstajajo določene celote, ki so sestavljene iz nekih gradnikov, denimo A, B in C, ki so v medsebojni relaciji R; da imajo vse celote, ki so sestavljene iz enakih vrst gradnikov, kot so A, B in C, in ki so v enaki vrsti medsebojne relacije, neke specifične lastnosti; da lahko A, B in C nastopajo v drugih vrstah kompleksov, kjer njihova medsebojna relacija ni iste vrste kot R; in da značilnih lastnosti R(A, B, C) ne moremo – niti v teoriji – izpeljati iz še tako popolnega poznavanja lastnosti A, B in C v izolaciji ali drugih celotah, ki nimajo oblike R(A, B, C)« (Broad, 2008, str. 189 – 190). Pri predlagani obliki emergence (imenujmo jo emergenca1) se neodvisnost emergentne ravni zvede na neizpeljivost lastnosti, ki so značilne za emergentno raven, iz lastnosti, ki so značilne za spodaj ležeče ravni. Neka lastnost L skupka R(A, B, C) je emergentna, če in samo če je ne moremo izpeljati iz lastnosti A, B in C, proučevanih v osami ali v skupkih, ki so drugačni od R(A, B, C). Vendar pa tudi neizpeljivost ni nekaj enoznačnega, saj jo lahko razumemo v šibkejšem ali močnejšem če jo pomenu. Če jo interpretiramo pa šibkeje, pomeni interpretiramo močneje, pomeni

nenapovedljivost;

nezvedljivost.

Nenapovedljivost ne predpostavlja nezvedljivosti, kajti dejstvo, da na podlagi proučevanja A, B in C v osami in od R(A, B, C) različnih skupkih ne moremo napovedati, kakšne lastnosti bo imel skupek R(A, B, C), še ne pomeni, da lastnosti R(A, B, C) na kakršenkoli način presegajo lastnosti A, B in C; po drugi strani pa nezvedljivost nujno predpostavlja tudi nenapovedljivost, kajti če bi bile lastnosti R(A, B, C) napovedljive, bi to pomenilo, da ne bi presegale lastnosti A, B in C v osami oz. v od R(A, B, C) različnih skupkih ter bi posledično bile zvedljive nanje.

52

V razpravi, ki sledi, nas bodo zanimale le »močne« oblike emergence; s šibko obliko, ki je v močnih že

predpostavljena, se ne bomo posebej ukvarjali (za natančnejšo analizo glej Achim, 1999, str. 49 – 50).

51

Omenjena razlika je pomembna zlasti pri vprašanju vzročne učinkovitosti emergentnih lastnosti. Imenujmo emergenco, ki sloni na nenapovedljivosti, emergenca1a, emergenco, ki sloni na nezvedljivosti, pa emergenca1b. Vzročne moči lastnosti emergentne1a ravni ne presegajo vzročnih lastnosti spodaj ležečih ravni, kajti dejstvo, da jih ne moremo napovedati iz spodaj ležečih lastnosti, še ne pomeni, da jih ni moč zvesti nanje, iz česar sledi, da emergentne1a entitete posedujejo le vzročne moči entitet z nižjih ravni. Vzročne moči lastnosti emergentne1b ravni pa presegajo vzročne moči spodaj ležečih ravni, saj jih ni moč zvesti nanje, iz česar sledi, da emergentne1b entitete posedujejo pristne vzročne moči, ki jih ni moč zvesti na vzročne moči entitet z nižjih ravni. Če ponovimo: emergenca1a predpostavlja, da lastnosti R(A, B, C) s proučevanjem A, B, C v osami in v od R(A, B, C) različnih skupkih sicer ne moremo napovedati, a so lastnosti R(A, B, C) dejansko zvedljive na lastnosti A, B in C, zaradi česar vzročne moči R(A, B, C) ne presegajo vzročnih moči A, B in C; emergenca1b pa predpostavlja, da lastnosti R(A, B, C) niso zvedljive na lastnosti, ki jih kažejo A, B in C v osami ali v od R(A, B, C) različnih skupkih, zaradi česar so vzročne moči R(A, B, C) pristno nove, tj. nezvedljive na vzročne moči prejšnjih ravni. Obstaja pa še tretja in najmočnejša oblika emergence. Videli smo, da emergenca1 govori le o emergentnih lastnostih, ne pa o emergentnih stvareh; z drugimi besedami, emergenca1 uči, da so emergentne lastnosti sicer (bolj ali manj) različne od spodaj ležečih lastnosti, a še vedno pripadajo istim stvarem (istim nosilcem), tj. elementom A, B in C. Tretja oblika emergence (imenujmo jo emergenca2) gre korak dlje in trdi ne le to, da imajo določene celote R(A, B, C) povsem nove vzročne moči, ki jih ni moč zvesti na vzročne moči njihovih gradnikov, temveč da so celote, ki posedujejo te emergentne lastnosti, popolnoma samostojne entitete. Če emergenca1b postulira vzročno neodvisnost emergentne ravni, pa emergenca2 postulira vzročno in ontološko neodvisnost emergentne ravni: to, kar je pri emergenci1b še veljalo za skupek R(A, B, C), postane pri emergenci2 entiteta X, ki poseduje popolnoma nove in nezvedljive lastnosti (del o emergenci je prirejen in povzet po Achim, 1999, zlasti str. 42 – 55; Hasker, 1999, zlasti str. 172 – 177; Searle, 1992, zlasti str. 111 – 112). Popper razume emergenco v najmočnejšem pomenu kot emergenco2: Svetova 2 in 3 sta namreč tako ontološko kot vzročno avtonomna in sestojita iz skupka neodvisnih, 52

dejansko bivajočih emergentnih predmetov, ki imajo edinstvene, njim lastne vzročne moči. Očitno je, da je Popperjev emergentizem, sloneč na pojmu emergenca2, diametralno nasproten redukcionizmu, katerega moto je »nič novega pod soncem«. Če redukcionizem trdi, da realnost, čeprav dozdevno slojevita in raznolika, ne sestoji iz ničesar drugega kot elementarnih delcev in njihovih medsebojnih relacij, pa emergentizem2 trdi, da realnost sestoji iz mnoštva ontološko in vzročno neodvisnih plasti, ki so nezvedljive na nižje plasti (Eccles in Popper, 1977, str. 17). Nastanek teh plasti skuša Popper razložiti s posebno (emergentno) obliko evolucije. Emergentna evolucija nasprotuje klasični »redukcionistični« evoluciji, po kateri razvoj sveta ni nič drugega kot nastajanje vse kompleksnejših skupkov osnovnih delcev, in zatrjuje, da je v evoluciji sveta prišlo do nastanka pristno novih stvari in dogodkov s pristno novimi lastnostmi (Eccles in Popper, 1977, str. 22).53 Zlasti pomembna pri emergentni evoluciji je trditev, da duševnost na pomemben način vpliva na okolje (določene želje in načrti spreminjajo fizično okolje organizma), kar vzvratno privede do sprememb v samem organizmu. Duševni procesi niso le pasivni stranski produkt fizičnih procesov, temveč aktivno sodelujejo pri preoblikovanju in razvoju organizmov (Eccles in Popper, 1977, str. 11 – 14). Po emergentni evoluciji je torej zgodovina sveta sestavljena iz stopenj, pri katerih pride do pojava kvalitativno novih oblik realnosti. Popper loči (vsaj) 6 takšnih stopenj: (a) nastanek težjih elementov iz vodika in helija in pojav tekočin ter kristalov; (b) pojav življenja; (c) pojav čutnosti; (d) pojav zavedanja lastnega jaza in smrti; (e) pojav človeškega jezika, teorij o jazu in smrti; (f) pojav produktov človeškega duha, kot so razlagalni miti in znanstvene teorije. Končna shema poteka emergentne evolucije po Popperju je sledeča:

53

Besedna zveza »pristno nov« je sopomenka »nezvedljiv«.

53

TABELA 2: Popperjevi 3 svetovi (prirejeno po Markič, 2008, str. 14)

SVET 1 (svet fizičnih stvari) SVET 2 (svet subjektivnega izkustva) SVET 3 (stvaritve človekovega duha)

(0) Vodik in helij (1) Težji elementi, tekočine, kristali (2) Živi organizmi (3) Čutnost (4) Zavest o sebi in smrti (5) Jezik. Teorije o jazu in smrti (6) Dela umetnosti in znanosti (vključno s tehnologijo)

Popper pove, da mu je zamisel o Svetu 3 rojila po glavi že dalj časa, a si je ni upal obelodaniti, ker se mu je zdela neutemeljena. Šele ko je ugotovil, da je skladna s teorijo (emergentne) evolucije, je postal prepričan, da gre za nekaj oprijemljivega (Popper, 1994, str. 33 – 34, 52). Svet 3 namreč ni nek nespremenljivi in večni svet platonskih idej, temveč predstavlja zadnjo raven v evoluciji sveta; ni nekaj nad- in zunajsvetnega, temveč je le (trenutno) poslednja naravna stopnja v razvoju univerzuma.

3.2.1.4 »Kvazi-substancialna« narava jaza Oseba ali jaz pri Popperju ni substancialna zveza, temveč duh sam: odklanja kartezijansko razumevanje jaza kot vzročne zveze med duhom in telesom54 in se nagiba k platonistični prispodobi o jazu kot kapetanu, ki krmari z našo telesno ladjo (oz. natančneje z našimi možgani in šele posredno tudi s preostalim telesom). Čeprav jaz v običajnih okoliščinah povezujemo z neokrnjenostjo telesa oz. možganov, pa je v strogem pomenu povezan le z neokrnjenostjo duha. Pri identiteti jaza igra ključno vlogo duh; telo je le postranskega pomena55 (Eccles in Popper, 1977, str. 118 – 119).

54 55

Glej razdelek 3.1.1.3 zgoraj. Telo oz. možgani sicer omogočajo nastanek jaza, vendar igra bistveno vlogo pri njegovi identiteti in

avtonomnosti nesnovni duh.

54

V skladu z njegovim privzemanjem emergence2 je jasno, da popperjanski jaz ni le humovski skupek duševnih stanj, temveč gre za modificirano različico kartezijanske substanceS kot nesnovnega »substrata«, v katerem se nahajajo posamezne duševne lastnosti. Pri tem je treba opozoriti, da Popper rabi pojma substanca nasprotuje, in sicer iz dveh razlogov. Prvič, prepričan je, da je posledica napačnega pristopa k reševanju problemov. Za ta pristop, ki ga imenuje »esencializem«, je značilno, da se skuša do narave pojavov dokopati s pomočjo vprašanja »Kaj je X?«, in je po Popperjevem mnenju neustrezen, ker se zvede na brezplodno prerekanje o besedah (Eccles in Popper, 1977, str. 105). Tako naj bi bila tudi substanca eden izmed izrazov, ki odpre veliko več vprašanj, kot jih razreši. Drugič, tradicionalni pojem substanca je razumljen kot nekaj statičnega, medtem ko Popper razume jaz kot nekaj izrazito dinamičnega: ne kot stanje, temveč kot proces (Eccles in Popper, 1977, str. 146). Kljub temu da zanika obstoj kartezijanskih substanc, pa Popper govori o kvazi-substancialnosti jaza (Eccles in Popper, 1977, str. 105) in poudarja, da je lahko besedna zveza »substancialni jaz« zelo prikladna prispodoba (Eccles in Popper, 1977, str. 146). Dodatni razlog, zakaj jaz ne more biti le humovska vsota oz. sveženj duševnih procesov, je ta, da je ena glavnih značilnosti človekovega jaza dejavnost, omenjeni prispodobi pa namigujeta na pasivnost (Eccles in Popper, 1977, str. 120). Med bistvene jazove funkcije sodi skrb za integrativno enovitost zavesti: skrb za to, da mnoštvo raznolikih duševnih pojavov, ki smo jih deležni, in dejanj, ki jih izvajamo, tvori neko strnjeno, zaobjeto celoto. To pa jaz doseže z usmerjanjem pozornosti: pozornost je zmožnost osredotočanja na relevantne pojave in zanemarjanja tistih, ki so nepomembni (Eccles in Popper, 1977, str. 127 – 128). Jaz je torej nekakšen organizacijski center, ki daje duševnosti edinstveno enotnost in tako omogoča, da delujemo kot ubrana celota. Vidimo, da v ozadju Popperjeve ontološke sheme, ki je osnovana na pojmu emergence2, odzvanjata tako kartezijanska substancaB, ki jo opredeljuje neodvisnost obstoja, kot kartezijanska substancaS, ki jo opredeljujeta subjektivnost in posedovanje lastnosti. To je še posebej razvidno pri Popperjevem pojmovanju človekovega jaza. Tako kot so pri Descartesu človeški duhovi ustvarjene substanceB in so potemtakem odvisni le od Božjega stvarjenja, v vseh ostalih ozirih pa so neodvisni, tako so tudi pri Popperju človeški jazi (duhovi) kot pripadniki Sveta 2 odvisni le od vznika iz Sveta 1, v vseh 55

ostalih ozirih pa so avtonomni. In tako kot je pri Descartesu človeški duh subjekt, ki vsebuje določene lastnosti (misli, želje itd.), tako je tudi pri Popperju človeški jaz (duh) center, ki ureja in enoti množico duševnih pojavov. Nadalje, govorjenje o jazovi skrbi za »integrativno enovitost zavesti«, ki jo le-ta doseže z »usmerjanjem pozornosti«, močno spominja na kartezijansko govorjenje o bistvenih lastnostih: če je Descartes kot središčni atribut duhovne substance videl mišljenje, se Popper v svoji ekspoziciji močno približa stališču, po katerem je (kvazi-)bistvena lastnost duha prav integrativna enovitost zavesti. Čeprav se Popper upira kartezijanskemu substancializmu, se zdi, da njegovo nasprotovanje ne preseže pojmovne ravni, kajti tako pojem emergence2 kot govor o »kvazi-substancialnosti« in »integrativni enovitosti zavesti« pričata o tem, da ga na ontološki ravni v znatni meri sprejema.

3.2.1.5 Ecclesov prenos Popperjeve ontološko-vzročne sheme na nevrofiziologijo V drugem delu knjige The Self and its Brain John Eccles dokazuje ne le, da je Popperjeva ontološka shema skladna z dognanji na področju nevrofiziologije, temveč da predstavlja tudi izjemno uporaben teoretični okvir, ki nudi učinkovito razlago nekaterih vrzeli med nevrofiziološko in psihološko ravnjo. Če se je Popper v svoji ekspoziciji osredotočil predvsem na predstavitev povezave med Svetom 2 in Svetom 3, pa skuša Eccles osvetliti zlasti problem povezave med Svetom 1 (možgani) in Svetom 2 (samozavedajoči se duh). Svojo predstavitev prične s kratkim prikazom sodobne nevrofiziologije. Stavba sodobne nevrofiziologije počiva na dveh pomembnih teoretskih temeljih: Casalovi nevronski teoriji in Sherringtonovi sinaptični teoriji. Nevronska teorija uči, da je živčni sistem sestavljen iz velikega števila posameznih živčnih celic (nevronov); sinaptična teorija pa uči, da te posamezne živčne celice medsebojno komunicirajo preko posebnih povezav, imenovanih sinapse (Eccles in Popper, 1977, str. 230 – 231). Informacije po živčnem sistemu potujejo v dveh različnih oblikah: znotraj živčnih celic potujejo v obliki električnih impulzov, po sinapsah pa v obliki kemičnih molekul, imenovanih živčni prenašalci (nevrotransmitorji), ki so bodisi ekscitatorni bodisi inhibitorni (str. 232).

56

Človeški neokorteks (zunanji del možganske skorje) je zgrajen iz šestih slojev živčnih celic. Glede na strukturalne razlike v teh slojih ločimo več kot 40 diskretnih predelov, imenovanih Brodmannovi predeli. Ti strukturalno specifični predeli do neke mere sovpadajo s specifičnimi psihološkimi funkcijami: ob okvarah ali poškodbah določenega Brodmannovega predela pride do specifičnih psiholoških nepravilnosti (str. 233). Vendar Eccles, sklicujoč se na raziskave Szentágothaia, opozarja, da Brodmannovi predeli niso osnovne strukturalno-funkcionalne enote v možganih in da to mesto pripada stolpcem ali modulom (str. 236 – 237). Stolpec ali modul sestoji iz razmeroma dobro definirane skupine medsebojno povezanih živčnih celic, ki šteje približno 10.000 posamičnih celic in je razporejena v petih plasteh (I – V) (str. 242). Eccles jih, sledivši Szentágothaiu, primerja z integriranimi vezji v elektroniki: vsak modul namreč vsebuje vhodne (input) kanale, kompleksno interakcijo živčnih celic v osrednjem delu in izhodne (output) kanale (str. 236). Moduli so torej nekakšna osnovna nevrofiziološka energetska enota, ki je povezana z drugimi moduli. Živčni sistem deluje po načelu konflikta, kar pomeni, da vsak modul skuša povečati lastno električno energijo na rovaš sosednjih modulov (str. 243). Pri tem je treba poudariti, da moduli niso povezani le s sosednjimi moduli, tj. moduli, ki jih neposredno obdajajo, temveč so preko vmesnih živčnih celic povezani tudi z veliko bolj oddaljenimi moduli. Nekateri moduli so preko živčnih vlaken v možganski gredi56 povezani celo z moduli v drugi možganski polobli (str. 244). Modul lahko na module, s katerimi je povezan, učinkuje na dva načina: preko močnih sinaptičnih povezav v plasteh III, IV in V sproža izrazite, a navadno prostorsko bolj omejene učinke, medtem ko preko šibkejših povezav v plasteh I in II povzroča subtilnejše, a veliko bolj razširjene učinke (prav tam). Ecclesova teza je, da je človekov nesnovni samozavedajoči se duh neposredno povezan z določenimi moduli (zlasti njihovimi plastmi I in II), ki ležijo v dominantni možganski polobli (pri 95 % ljudi je to leva polobla). Pomembno pri tem je, da duh ni povezan z vsemi moduli, ampak samo z določeno skupino modulov, ki so v tistem trenutku »aktivni« oz. »odprti«. Duh s teh modulov odčitava tam vsebovane informacije ali pa preko njih sproža spremembe v drugih delih možganov ter (posledično) v
56

Corpus callosum: možganska struktura, ki povezuje levo in desno možgansko poloblo.

57

preostalem telesu (str. 363 – 365). Množico odprtih modulov, s katero je samozavedajoči se duh v nekem trenutku povezan, Eccles imenuje »povezovalni možgani«. Slednji niso neka statična ali rigidna struktura, temveč so zaradi nenehnega odpiranja in zapiranja posameznih modulov podobni stalno spreminjajočemu se vmesniku med duhom in ostalim telesom (str. 358). Eccles trdi, da nam prikazana razlaga vzročne povezave med duhom (Svetom 2) in telesom (Svetom 1) nudi zelo obetaven okvir za interpretacijo rezultatov, dobljenih pri različnih nevrofizioloških raziskavah. Navedli bomo le dva tovrstna primera. Prvič, nesnovni duh pomaga razložiti enotnost vidne zaznave. Če namreč opazujemo samo možganske procese, ki sodelujejo pri vidni zaznavi, ne moremo zadovoljivo razložiti, kako pride do celovite končne slike. Nevrofiziološke raziskave so, denimo, pokazale, da se določene skupine živčnih celic odzivajo na določene lastnosti dražljajev, ki prispejo v možgane z očesne mrežnice: živčne celice v Brodmannovem predelu 17 se odzivajo na svetle črte dražljaja in so selektivne glede njihove lege (glede tega, ali je črta vodoravna ali navpična), živčne celice v Brodmannovih predelih 18 in 19 so občutljive na dolžino in debelino svetlih ter temnih črt ipd. (str. 264 – 266). Kljub temu pa ostaja nejasno, kako lahko iz teh vizualnih fragmentov rekonstruiramo celoto: kako je lahko končni rezultat zaznave enovita in celovita slika opazovanega predmeta? Eccles odgovarja, da je enovita končna podoba posledica delovanja samozavedajočega se duha, ki pregleduje odprte module v vidnih sektorjih ter nato na podlagi dobljenih informacij rekonstruira sliko kot celoto (str. 270 – 271). Drugič, hipoteza nesnovnega samozavedajočega se duha nam pomaga razložiti, zakaj se pri hotenih gibih v možganih pojavi živčna dejavnost še pred izvedbo samega giba in, obratno, zakaj pride do zavestne zaznave nekega dražljaja sorazmerno pozno. Poskusi, ki jih je izvedel Kornhuber s sodelavci, so pokazali, da v primeru hotenih dejanj potencial pripravljenosti (specifična električna sprememba v možganih) nastopi 0,8 sekunde pred izvedbo dejanja, kar je presenetljivo, kajti električni signal potrebuje le 0,05 sekunde, da pride od ustreznega živčnega centra do mišice (str. 282 – 285). Po drugi strani pa je Libet s svojimi eksperimenti pokazal, da določen dražljaj (draženje kože) zavestno zaznamo šele 0,5 sekunde po njegovi izvršitvi, čeprav potrebuje signal le 0,015 sekunde, da od mesta draženja pripotuje do ustreznega možganskega centra (str. 256 – 58

259). Eccles oba rezultata razlaga s sklicevanjem na nesnovnega duha. Pri hotenih dejanjih pride do vzdraženja določenih delov možganov veliko prej zato, ker so spremembe, ki jih povzroči duh, tako subtilne, da se morajo najprej ustrezno razširiti in ojačati, da lahko na koncu privedejo do ustreznega dejanja. Pri zaznavi dražljajev pa je dodaten čas potreben za to, da duh zbere in razbere vse ustrezne informacije z odprtih modulov (str. 285 – 286). Poskusimo sedaj, podobno kot smo to storili pri Descartesu, rekonstruirati, kako bi po Ecclesu v grobem potekal proces zaznave pri človeku. Svetlobni žarki se odbijejo od opazovanega predmeta, zadenejo ob človeško mrežnico in vzburijo določeno množico tam nameščenih čutnic. Vzburjenje se po optičnem živcu z mrežnice prenese do vizualne skorje v možganih, kjer se prične obdelava dobljenih informacij, ki sčasoma privede do odprtja kopice modulov v neokorteksu dominantne poloble. Duh odčitava podatke z odprtih modulov (zlasti s plasti I in II) in na podlagi dobljenih informacij izdela celovito podobo opazovanega predmeta.57 Podobnost med Ecclesovo in Descartesovo razlago zaznavnega procesa je očitna. Rečemo lahko, da je Ecclesov model le sofisticirana oz. posodobljena oblika Descartesovega modela: medtem ko je duh pri Descartesu povezan s češeriko in sliko opazovanega predmeta sestavi na podlagi njenih premikov, je pri Ecclesu povezan s plastmi I in II odprtih modulov v neokorteksu in sliko opazovanega predmeta sestavi na osnovi v modulih prisotnih vzorcev vzburjenja.

3.2.1.6 Zaključek Pa si poglejmo, kako bi Popper-Ecclesovo teorijo treh svetov58 umestili v kartezijanski okvir. Prvič, glavna razlika med Popper-Ecclesovim in Descartesovim sistemom je vsekakor Svet 3, sfera stvaritev človeškega duha, ki je v Descartesovem sistemu ne najdemo. Drugič, Popperjeva na emergenci2 utemeljena avtonomija treh Svetov (zlasti Sveta 3), kljub njegovemu izrazitemu nasprotovanju esencializmu in posledično pojmu substanca, močno spominja na neodvisnost kartezijanske substanceB. Tako kot je glavna
57 58

Podobno razlago bi lahko navedli tudi za hotena dejanja. Z izrazom »Popper-Ecclesov« označujem teorijo treh svetov kot celoto: torej tako »teoretični« (Popper)

kot »praktični« del (Eccles).

59

značilnost Descartesove ustvarjene substanceB ontološka neodvisnost od drugih substancB, je značilnost Popper-Ecclesovega Sveta ontološka neodvisnost od drugih Svetov. Tretjič, v Popper-Ecclesovi emergenci2 ne najdemo le sledov Descartesove substanceB, temveč tudi sledove substanceS. To je razvidno zlasti iz Popper-Ecclesovega pojmovanja človeškega duha, ki je opredeljen kot nekakšna (kvazi-)entiteta, ki ureja in enoti mnoštvo duševnih pojavov. Četrtič, oba sistema poznata tako relativno kot absolutno avtonomnost oz. neodvisnost. Pri Descartesu je absolutno neodvisna substancaB le Bog (neustvarjena substanca), medtem ko so ustvarjene substanceB neodvisne le v relativnem pomenu, saj je njihov obstoj odvisen od Boga. Pri Popper-Ecclesu je absolutno avtonomen le Svet 1 (fizična domena), Svet 2 in Svet 3 pa sta avtonomna le v relativnem pomenu, saj je obstoj Sveta 2 odvisen od Sveta 1, obstoj Sveta 3 pa tako od Sveta 2 kot posredno tudi od Sveta 1. Petič, s kategorijo relativne/absolutne avtonomnosti je povezana tudi kategorija relativne/absolutne ločenosti duha in telesa. Descartes je namreč v svojem dualizmu radikalnejši od Popper-Ecclesa: v kartezijanskem sistemu sta telo in duh absolutno ločena (oba sta kot ustvarjeni substanci odvisna le od Boga, medtem ko sta medsebojno drug od drugega popolnoma neodvisna), pri Popper-Ecclesu pa sta duh in telo relativno ločena, saj je duh v razvojnem smislu odvisen od telesa (možganov). Šestič, kljub temu, da sta si ontološko gledano duh in telo pri Popper-Ecclesu bližja kot pri Descartesu (duh je odvisen od možganov), pa temu ni tako pri vprašanju osebne identitete. Če je jaz pri Descartesu substancialna zveza med duhom in telesom, pa je pri Popper-Ecclesu istoveten z duhom kot substratom, v katerem se nahajajo duševne lastnosti. Sedmič, tako Descartes kot Popper-Eccles sta pristaša medsubstancialne oz. medsvetovne interakcije in ne vidita nobenih težav, zakaj kvalitiativno povsem različne substance/svetovi ne bi mogle biti vzročno povezane. Osmič, Popper-Ecclesova razlaga interakcije med neokorteksom (Svetom 1) in duhom (Svetom 2) je pravzaprav le zelo rafinirana inačica Descartesove razlage interakcije med češeriko (razsežna substanca) in duhom (miselna substanca). Če odmislimo Popper-Ecclesov Svet 3, vidimo, da sta si sistema v splošnem zelo podobna. Popper-Ecclesov sistem je ohranil jedro Descartesovega sistema (substanca/interakcija) in ga odel v znanstveno sprejemljivejšo preobleko (izključitev 60

Boga/emergentna evolucija/sistem modulov/jaz kot proces). Popper-Ecclesov jaz kot proizvod emergentne2 evolucije nosi v sebi izrazite sledove tako Descartesove substancialnostiB kot substancialnostiS, saj sta zanj značilna ontološka avtonomnost in subjektivnost. Pomembnejšim razlikam med obema sistemoma botruje prav želja narediti substancialni dualizem znanstveno sprejemljivejši. V Popper-Ecclesovem sistemu duh in telo nista tako daleč vsaksebi kot v klasičnem kartezijanskem sistemu, saj upošteva očitno dejstvo, da je duh razvojno odvisen od telesa. Po drugi strani pa je posameznikova osebnost v Popper-Ecclesovem sistemu vezana neposredno na nesnovnega duha (in le posredno na njegovo telo) oz., z drugimi besedami, jaz ni več substancialna zveza med duhom in telesom kot pri Descartesu, temveč duh kot tak. Kljub omenjenim razlikam in poskusom, da bi se izognila kartezijanskemu esencializmu (substancializmu), pa je razvidno, da hiša Popper-Ecclesovega sistema trdno počiva na ontološko-vzročnih temeljih kartezijanskega sistema.

3.2.2 Novodobni kartezijanski interakcionizem (Foster) John Foster v svojem delu The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind (Nesnovni jaz: Zagovor kartezijanskega dualističnega pojmovanja duha) iz leta 1991 razprostre sodobne argumente v bran klasičnemu kartezijanskemu dualizmu. Zanimivo pri tem je, da je Foster sicer zagovornik inačice fenomenološkega idealizma59, za obrambo dualizma pa se odloči zato, ker se idealizem in dualizem, za razliko od materializma, skladata v tem, da sprejemata realnost duševne sfere (Foster, 1991, str. 12 – 13).60
59 60

Glej Foster, 1982 in 2008. Če sta idealizem in fizikalizem dve diametralno nasprotni stališči, od katerih vsako zanika to, kar drugo

priznava (idealizem zanika obstoj fizičnega sveta in priznava obstoj duševnega sveta; materializem pa, obratno, zanika obstoj duševnega sveta in priznava obstoj fizičnega sveta), predstavlja dualizem njuno stično točko, saj priznava obstoj tako duševnega kot snovnega sveta. Idealist bo zato lažje prepričal dualista, ki je tako rekoč »polovični idealist«, v to, da se odreče fizičnemu svetu, kot pa materialista, da privzame stališče, ki je v popolnem nasprotju z njegovim. Fosterjev načrt je torej pravzaprav dvoplasten:

61

Predstavitev Fosterjevega sistema (tako kot Lowejevega sistema v naslednjem razdelku) bo veliko splošnejša od predhodne predstavitve Popper-Ecclesovega sistema, in sicer iz dveh razlogov. Prvič, oba sistema sta imela bistveno manjši vpliv na razpravo o problemu duh-telo kot Popper-Ecclesov sistem61; drugič, nobeden od omenjenih sistemov ne vnaša nekih bistvenih novosti v splošno shemo substancialnega dualizma.

3.2.2.1 Ontologija pri Fosterju: dualistična doktrina Foster prične svojo razpravo z razgrnitvijo t.i. dualistične doktrine – dualističnega ontološkega ogrodja v petih točkah: 1. Obstaja duševna domena. 2. Duševna domena je temeljna. 3. Obstaja fizična domena. 4. Fizična domena je temeljna. 5. Obe domeni sta ontološko ločeni. (Foster, 1991, str. 1) 1. in 3. točka sta razmeroma jasni in ne rabita dodatnih pojasnil. Pristaviti bi veljalo le to, da ju je treba razumeti v najšibkejšem možnem smislu, po katerem bi za njuno resničnost zadostoval že obstoj enega samega duha ali duševnega dogodka (prav tam). 2. in 4. točka sta nekoliko manj jasni in zahtevata natančnejšo razlago. Foster uporablja izraz »temeljen« v smislu »nereducibilen« (str. 2): če obstajata ontološki domeni A in B, potem velja, da je domena A temeljna, če in samo če je ni moč zvesti oz. reducirati na domeno B. Pri tem loči dve različni vrsti redukcije: »pojmovno« ali »analitično« in »dejstveno« ali »metafizično«. Pri pojmovni oz. analitični redukciji zvedemo eno množico izjav na drugo množico izjav s pojmovno analizo. To pomeni, da lahko s pojmovno analizo pokažemo, da so izjave, ki opisujejo A, pravzaprav izjave, ki opisujejo B. Pri dejstveni ali metafizični redukciji pa zvedemo eno množico dejstev na drugo množico dejstev z metafizično stratifikacijo. To pomeni, da so izjave o A sicer
prvič, pokazati, da je duševna sfera realna in avtonomna (anti-fizikalizem, pro-dualizem); drugič, pokazati, da je fizična sfera nerealna in neavtonomna (anti-dualizem, pro-idealizem). Nas bo zanimal le prvi korak, ki je osrednji predmet razprave v Foster, 1991.
61

Čeprav je treba priznati, da tudi slednji ni požel pretiranega pri- ali prepoznanja.

62

pojmovno nezvedljive na izjave o B, a so dejstva, ki jih beležijo izjave o A (tj. dejstva, na katera se te izjave nanašajo v svetu), v celoti sestavljena iz dejstev, ki jih beležijo izjave o B (str. 6 – 7).62 Foster »nereducibilnost« v 2. in 4. točki dualistične doktrine razume v strogem pomenu: neka domena, ki naj velja za temeljno, mora biti nereducibilna tako v pojmovnem kot v metafizičnem smislu. »Temeljnost« duševne in fizične domene, o kateri je govora v 2. in 4. točki, se potemtakem nanaša tako na pojmovno nereducibilnost, tj. na to, da izjav o duševni (fizični) domeni ne moremo zvesti na izjave o fizični (duševni) domeni, kot tudi na metafizično nereducibilnost, tj. na to, da duševna (fizična) dejstva nikoli niso sestavljena izključno iz fizičnih (duševnih) dejstev. Ker obstajata tako duševna kot fizična domena (1. in 3. točka) in ker sta obe domeni temeljni, tj. ene ni moč (ne pojmovno ne metafizično) reducirati na drugo (2. in 4. točka), sledi, da sta duševna in fizična domena ontološko ločeni (5. točka). Foster pravi, da lahko pet točk dualistične doktrine razdelimo na dve ločeni tezi: 1., 2. in 5. točka tvorijo dualistično tezo o duševnem realizmu (kot nasprotju duševnega nihilizma63 in duševnega redukcionizma, ki zanikata obstoj duševnosti); 3., 4. in 5. točka pa tvorijo dualistično tezo o fizičnem realizmu (kot nasprotju fizičnega nihilizma in fizičnega redukcionizma, ki zanikata obstoj fizičnega) (str. 9 – 10). Ker je teza o fizičnem realizmu za fizikaliste neproblematična, se Foster v nadaljevanju svoje razprave posveti izključno dokazovanju teze o duševnem realizmu (str. 12). Podobno kot pri Popperju je prvi korak dokazovanja negativen: sestoji namreč iz spodbijanja fizikalističnih alternativ dualizmu. Foster tukaj uporablja večinoma uveljavljene sodobne ugovore proti fizikalizmu, ki smo jih ali pa jih še bomo srečali drugod v razpravi64, zato se v podrobno analizo njegovih argumentov ne bomo spuščali. Povejmo le to, da najprej spodbije nihilistične (eliminativistične) teorije, nato pojmovno redukcionistične teorije (analitični behaviorizem, analitični funkcionalizem, identitetna teorija tipov) in na koncu še metafizično redukcionistične teorije (identitetna teorija primerkov).

62 63 64

O redukciji glej tudi 3.2.1.1 zgoraj in 4.3.1. V naši predstavitvi fizikalizma smo tovrstne teorije imenovali eliminativistične. Nekaj smo si jih ogledali v razdelku 3.2.1.1, nekaj pa si jih bomo ogledali v podpoglavjih 4.3.2 in 4.4.1.

63

Za nas bolj zanimivi so njegovi odgovori na fizikalistično kritiko dualističnega (intersubstancialnega) pojmovanja vzročnosti, ki si jih bomo ogledali v razdelku 3.2.2.2, in natančnejša opredelitev človeškega jaza, ki si jo bomo ogledali v razdelku 3.2.2.3.

3.2.2.2 Vzročnost pri Fosterju: interakcionizem V prid interakciji med duhom in telesom Foster ne ponudi nobenega pozitivnega argumenta; vzame jo kot nekaj gotovega, nakar, podobno kot pri utemeljitvi duševnega realizma, njeno veljavnost dokazuje tako, da spodbija fizikalistične ugovore zoper njo.65 Le-te razdeli v dve skupini: a priori ugovore in empirične ugovore (str. 159). K a priori ugovorom uvršča tradicionalne ugovore, problem vzročnih parov in Davidsonov argument; k empiričnim ugovorom pa ugovor iz vzročne zaprtosti. V nadaljevanju se bomo osredotočili na tradicionalne ugovore, saj sta preostali kategoriji a priori ugovorov preveč tehnični in za našo razpravo nezanimivi, in ugovor iz vzročne zaprtosti. V srži tradicionalnih ugovorov leži staro prepričanje, ki je begalo že Descartesove sodobnike, namreč da gre pri vzročni povezanosti med fizičnim telesom in nefizičnim duhom »za nekaj močno zagonetnega, morda celo nekoherentnega«. Foster ugotavlja, da je tovrstno prepričanje v filozofskih krogih še zmerom trdno ukoreninjeno in poudarja, da samo zaklinjanje na zagonetnost ni dovolj, temveč je treba pokazati, kaj pravzaprav naj bi bilo tako problematično pri dualistični razlagi psihofizične interakcije. Navede dva možna razloga, zakaj bi se komu lahko zdelo, da je tovrstna interakcija nemogoča (prav tam). Prvi je ta, da je naše pojmovanje vzročnosti močno pogojeno s tem, kako vzročnost deluje v fizični domeni. Kadar nek fizični dogodek povzroči drug fizični dogodek, se dogodka bodisi prostorsko stikata (oz. sovpadata) ali sta povezana z neprekinjeno množico prostorsko-časovnih dogodkov, preko katerih teče vzročni proces.
65

V luči Fosterjevega splošnega načrta, ki smo ga razprostrli v uvodu 3.2.2, je takšno početje še kako

smotrno: ker je idealist, ne ponuja pozitivnih argumentov za teze, ki so specifično dualistične (npr. interakcija), temveč le za teze, ki se nanašajo na realnost duševnega. Na ta način poskrbi, da ima njegova lastna pozicija (idealizem) res trdne temelje, dualistična pozicija pa je dokazana le negativno, tj. kot ena od možnih alternativ fizikalizmu, in potemtakem potencialno ovrgljiva.

64

Takšna slika vzročnosti daje slutiti, da je zanjo potreben fizični stik, kar bi pomenilo, kot je pravilno ugotovila že princesa Bohemska66, da je vzročnost med nesnovnimi in snovnimi dogodki nemogoča. Vendar Foster, podobno kot v prejšnjem razdelku Popper67, meni, da je takšno pojmovanje vzročnosti napačno. Opozarja, da si lahko, tudi če bi se izkazalo, da fizična vzročnost v realnem svetu običajno ali celo vedno deluje preko stika, vsekakor zamislimo, da temu včasih ni tako. Na primer, ideja fizične vzročnosti na razdaljo, tj. ideja, da nek fizični dogodek povzroči fizični dogodek, ki se zgodi kilometer vstran, je pojmovno povsem sprejemljiva (Foster navaja primer newtonske sile, za katero sicer priznava, da se ji je sodobna fizika odrekla, a je kljub temu pojmovno koherentna). In če je fizična vzročnost na razdaljo zamisljiva (tj. pojmovno koherentna), potem ni nobenega razloga, da bi a priori zavrgli možnost psihofizične interakcije (str. 160).68 Drugi razlog, zaradi katerega bi se lahko komu zdelo, da je dualistična razlaga psihofizične interakcije nesprejemljiva, pa je ta, da ne moremo razumeti, kako takšna interakcija deluje: povezovalne psihofizične zakone (ali splošnosti) moramo preprosto sprejeti kot gola dejstva brez vsakršne nadaljnje razlage o tem, zakaj določene vrste živčnih dogodkov neposredno povzročijo določene vrste duševnih dogodkov (in obratno) (prav tam). Foster odgovarja, da s fizično vzročnostjo ni popolnoma nič drugače: tudi v fizični domeni se namreč naša razlaga konča s postavitvijo določenih vzročnih zakonov brez vsakršne nadaljnje razlage o tem, kako nek fizični dogodek povzroči drug fizični dogodek. In če smo se s takšno razlago pripravljeni zadovoljiti pri vprašanju fizične interakcije, ni jasno, zakaj se z njo ne bi zadovoljili tudi pri vprašanju psihofizične interakcije (str. 161). Pa si oglejmo še ugovor iz vzročne zaprtosti. Foster ga poda v obliki argumenta:
1. Ustrezna vzročna razlaga fizičnih pogojev, ki veljajo ob določenem času (če seveda takšna razlaga sploh obstaja), v zadnji instanci vključuje izključno predhodne fizične pogoje in fizične zakone.
66 67

Glej 3.1.1.2. Čeprav Popper v svoji kritiki kartezijanskega mehanicizma govori o potisku, je razvidno, da slednji Foster ne bi rabil ostati le na ravni zamisljivosti: Popperjev primer vzročne povezanosti med polji in delci

predpostavlja fizični stik. Če naj namreč neka stvar mehansko potisne drugo stvar, se mora z njo tudi stikati.
68

v sodobni fiziki osnovnih delcev je dober dejanski primer fizične vzročnosti, kjer stik (v klasičnem mehanicističnem smislu) ni potreben.

65

Iz 1. sledi:
2. Fizični svet je »zaprt sistem«, in sicer v smislu, da so vsi vzročni učinki, ki se v njem zgodijo, fizični. 3. Duševni dogodki velikokrat vzročno vplivajo na nadaljnji potek dogodkov v fizičnem svetu.

Edini način, da uskladimo 2. in 3., je:
4. Duševni dogodki so fizični dogodki. (prirejeno po Foster, 1991, str. 186 – 187)

Glavna ost Fosterjeve kritike predstavljenega argumenta močno spominja na Popperjev ugovor zoper identitetno teorijo, ki smo si ga ogledali v razdelku 3.2.1.1. Namreč, Foster se osredotoči na 3. premiso in, podobno kot Popper, dokazuje, da vodi v epifenomenalizem, ki je nesprejemljiv. V prvem delu argumenta sklepa takole: čeprav 3. premisa dopušča vzročno učinkovitost duševnih dogodkov, pa je ta zamejena le na njihove fizične lastnosti, dočim ostajajo psihološke lastnosti vzročno popolnoma neučinkovite. Nek duševni dogodek kot tak (npr. želja) ne more povzročiti ničesar; vsa vzročna učinkovitost, ki jo premore, je izključno v lasti fizičnega substrata, v katerem je uprimerjen (npr. neka množica živčnih celic v možganih). Stališče, da so vzročno učinkoviti le fizični dogodki, medtem ko so duševni dogodki le stranski pojavi, pa je ravno epifenomenalistično stališče (str. 194 – 195). V drugem delu argumenta se Foster loti spodbijanja epifenomenalizma. Pri tem se nasloni zlasti na ugovor iz razlage, ki pravi, da če epifenomenalizem drži, duh ne more postati neposredni predmet razprave. Če duševni dogodki nimajo vzročnega dostopa do jezikovnih centrov, se namreč ideja o introspektivnih poročilih sesuje: četudi predpostavimo, da je nek posameznik z introspekcijo prišel do nekega védenja o svojih duševnih stanjih, ne moremo trditi, da njegove izjave to védenje tudi izražajo, saj sámo védenje (kot duševni proces) pri oblikovanju izjav ne igra nobene vloge. Od tod sledi, da naš jezik kot medij izjavljanja ni zmožen vzpostaviti semantičnega stika z duhom; in če duševnost ne prispeva ničesar k pomenu »psiholoških« pojmov, to pomeni, da bi vse psihološke pojme veljalo analizirati na popolnoma behaviorističen ali funkcionalističen

66

način, kar epifenomenaliste oropa lingvističnih sredstev, ki jih potrebujejo za potrditev svoje teze (str. 190 – 191).69

3.2.2.3 Duševni subjekt Če predpostavimo, da je človekov jaz duševni subjekt, se poraja vprašanje, kako lahko pripisujemo duševne lastnosti človeku kot celoti, tj. človeku kot duševnemu in fizičnemu bitju. Videli smo, da je Descartes to težavo rešil tako, da je jaz pojmoval kot substancialno (vzročno) zvezo med njegovim duhom in telesom. Foster se problema loti z drugega konca. Pravi, da ima beseda duševni subjekt dva pomena: splošnega in osnovnega. Neka entiteta velja za splošni duševni subjekt, če in samo če ima duševna stanja ali izvaja duševne dejavnosti; za osnovni duševni subjekt pa velja, če in samo če je predstavljena kot splošni duševni subjekt v pojmovno temeljnem opisu (tj. z izrazi, ki jih ne moremo podvreči nadaljnji pojmovni analizi) metafizično temeljne realnosti (tj. realnosti metafizično osnovnih dejstev) (str. 203). Podobno kot Popper (in v nasprotju z Descartesom) je torej tudi Foster mnenja, da človek kot duševno in fizično bitje (skratka, kot pripadnik vrste homo sapiens) velja za duševni subjekt le v splošnem oz. vsakdanjem pomenu te besede; v pojmovno in metafizično osnovnem pomenu pa je duševni subjekt popolnoma nefizičen (Foster, 1991, str. 204). Foster se v skladu s kartezijansko-popperjansko tradicijo zavzema tudi za nehumovsko razumevanje duševnega subjekta. Kot glavno podporo v prid humovskemu stališču navaja introspektivni argument. Ta pravi, da nam introspekcija priča le o obstoju posameznih duševnih pojavov (zaznav, prepričanj, želja ipd.), ne pa tudi o obstoju nekakšnega ne-fizičnega substantivnega jaza: »Zase lahko povem, da ob najintimnejšem vstopu v to, kar imenujem jaz, vselej naletim na to ali ono posamezno zaznavo, najsibo toploto ali mraz, svetlobo ali mrak, ljubezen ali sovraštvo, bolečino ali ugodje. Nikoli ne ujamem samega sebe brez neke spremljajoče zaznave in nikoli ne opazim ničesar drugega kakor zaznave« (str. 213 – 214). Foster odgovarja, da četudi drži, da svojega jaza

69

Navedeni argument predstavlja dodelano različico Popperjevega ugovora iz razpravljanja, ki pravi, da če

so duševni pojavi vzročno povsem brezmočni, postane vsakršno razpravljanje brezpredmetno (glej 3.2.1.1).

67

ne moremo spoznati ločeno od zaznav, pa ga zagotovo spoznamo v teh zaznavah: ko namreč introspektivno zaznam neko izkustvo, je to, kar se mi razodene, konglomerat jazki-zaznava-neko-izkustvo-na-določen-način. (str. 215). Foster se nato loti analize narave jaza.70 V prejšnjih razdelkih smo videli, da je Descartes kot bistveni atribut duha opredelil mišljenje, Popper (čeprav načeloma proti »esencialističnim« razlagam) pa kot (kvazi-)bistveni atribut navaja integrativno enovitost zavesti. Fosterju se oba predloga zdita nezadovoljiva71, saj ne izpolnjujeta kriterijev, ki so potrebni za to, da neka lastnost velja za bistveni atribut duha. Foster navaja tri takšne kriterije. Prvič, lastnost mora biti takšna, da jo osnovni duševni subjekt nujno poseduje v vsakem trenutku svoje zgodovine. Drugič, lastnost mora biti intrinzični in kategorični del subjektove bistvene narave. Biti mora torej nekaj, kar se nanaša na to, kakšen je subjekt sam po sebi, ne pa na to, kar se nanaša na subjektova psihološka razmerja z drugimi stvarmi ali njihovimi psihološkimi zmožnostmi in dispozicijami. Tretjič, lastnost mora biti splošna: razložiti mora, kako je možno, da subjekt poseduje vsa specifična duševna stanja, do katerih pride v posameznih primerih. Z drugimi besedami, čeprav duševni pojavi, kot so zaznave ali sodbe, ne tvorijo bistvene lastnosti duševnega subjekta, mora bistvena lastnost pojasniti, kako je možno, da ti pojavi tvorijo repertoar psiholoških pojavov nekega subjekta (str. 222) Foster pravi, da Descartesovo »mišljenje« kot specifična oblika razumske dejavnosti ne zadošča kriteriju splošnosti: mišljenje je namreč le eden od številnih
70

Ni

jasno,

na

kak

način

bi

lahko

introspektivno zaznali neko izkustvo, ne da bi obenem zaznali tudi subjekt tega izkustva

Pri tem poudarja, da bo tukaj govora o dejanskem in ne nominalnem bistvu jaza. Nominalno bistvo ni

namreč nič drugega kot pogoji, ki jih mora neka entiteta zadovoljiti, če naj šteje za osnovni subjekt: biti mora nekaj, čemur lahko pripišemo določene duševne lastnosti in dejavnosti na pojmovno in metafizično osnovni ravni (str. 221).
71

Foster sicer eksplicitno omenja samo Descartesov predlog, vendar lahko njegovo kritiko, kot bomo videli

nekoliko nižje, razširimo tudi na Popperjevo »integrativno enovitost zavesti«. Popper bi lahko seveda odvrnil, da se ga Fosterjeva in njej sorodne kritike ne tičejo, saj zanj »integrativna enovitost zavesti« ni bistvena lastnost človeškega jaza, temveč le ena izmed njegovih pomembnejših lastnosti. Kljub temu, da je Popper nikoli eksplicitno ne okliče za bistveni atribut, pa je njegov način govora o njej esencializmu zagotovo zelo blizu.

68

duševnih pojavov, ne pa nek temeljni atribut, iz katerega bi lahko izpeljali vse ostale duševne lastnosti. Na nič boljšem nismo, če kartezijansko »mišljenje« razumemo širše, npr. kot »zavest« (tukaj se Fosterjeva kritika (deloma) nanaša na Popperja) ali preprosto kot »duševnost«. »Zavest«, podobno kot prej mišljenje, ni videti dovolj splošna: zagotovo namreč velja, da imamo določene duševne lastnosti (npr. prepričanja ali želje), tudi kadar se jih ne zavedamo. »Duševnost« pa je sicer dovolj splošna, a težko rečemo, da gre za enotno intrinzično lastnost in ne le disjunkcijo pojavov, na katere se nanaša; in če je ne moremo opredeliti kot enotno intrinzično lastnost, tj. kot dejanski skupni dejavnik, ki združuje različne vrste specifičnih stanj in dejavnosti, ki naj ne bi bile nič drugega kot njene izpeljanke, ne more tvoriti bistvo duha (str. 224). Ker se vse predlagane pozitivne opredelitve duševnega bistva izkažejo za nezadostne, si Foster ogleda še dve negativni opredelitvi, tj. opredelitvi, ki trdita, da je narava duha nedoumljiva. Breznaravna teorija trdi, da duh sam po sebi nima narave – je le brezobličen substrat, ki sicer poseduje številne lastnosti, a lahko biva neodvisno od njih. Foster to teorijo zavrne, saj meni, da je popolnoma samorazvidno, da nekaj, kar je samo po sebi brezoblično, ne more obstajati v času (str. 228).72 Noumenalna teorija pa sicer sprejema, da duševni subjekti bistveno naravo imajo, a trdi, da ta narava ni ne fizična ne psihološka, temveč leži onstran človekovih kategorij mišljenja. Foster vidi največjo težavo omenjene teorije v tem, da če bistveno naravo subjekta razumemo kot nekaj v osnovi nepsihološkega, kot nekaj, kar je opredeljeno z lastnostmi, ki se znatno razlikujejo od psiholoških lastnosti, zaznanih z introspekcijo, potem postane vprašljivo, kako lahko ta entiteta sploh šteje za osnovni duševni subjekt. Z drugimi besedami, ni jasno, kako je lahko ta entiteta nekaj, k čemur na temeljni ravni pripadajo vsakdanji duševni pojavi (str. 228 – 229). Ali potemtakem sploh obstaja nek bistveni atribut osnovnega duševnega subjekta? Foster meni, da je odgovor na to pritrdilen. Vendar pa omenjeni atribut, ki mu Foster pravi tudi »subjektivnost« ali »jazstvo«, ni nekaj, kar bi lahko ločili od introspektivne zaznave – ne moremo ga opredeliti na način, ki ne bi vključeval posameznikovega
72

Preprosto ne moremo si predstavljati, da bi miza ali nek substrat, ki se nahaja v njej, obstajala brez

kakršnihkoli lastnosti; navsezadnje, kako bi sploh vedeli, da je ta »nekaj« miza in ne kaj drugega (isti pomisleki veljajo tudi za duha).

69

introspektivnega preučevanja lastne duševnosti. V tem smislu ni nobene razlike med atributom, ki tvori subjektovo bistveno naravo, in specifičnimi psihološkimi atributi subjektovega duševnega življenja. Tako bistveni atribut kot značaj subjektovih zavednih stanj lahko namreč dojamemo zgolj introspektivno, torej tako, da jih spoznamo »od znotraj« oz. da smo subjekt, ki vrši introspekcijo. Ta »biti nekaj«73 je tisto, kar na najustreznejši način opredeli »subjektivnost« oz. »jazstvo« (Foster, 1991, str. 234 – 235).

3.2.2.4 Zaključek Sistem, ki ga zagovarja Foster, je v osnovi sicer klasično kartezijanski – sestoji iz dveh ontološko avtonomnih (nereducibilnih) domen, ki sta medsebojno vzročno povezani –, a se od čistokrvnega kartezijanstva razlikuje vsaj v dveh pomembnih ozirih. Prvič, Foster (podobno kot Popper) človekovega jaza ne razume kot substancialno zvezo med duhom in telesom, temveč kot čisto duhovno substanco oz. čisti duhovni substrat, v katerem se nahajajo različne duševne lastnosti. Drugič, bistvena lastnost jaza (duha) ni kartezijanski cogito (razumljen bodisi kot mišljenje, zavest ali duševnost), temveč »subjektivnost« ali »jazstvo«, ki je neločljivo povezana z introspekcijo, tj. nima neke »objektivne« opredelitve, temveč jo lahko dojamemo le introspektivno, s čimer se Foster »po ovinku« poslužuje argumentov, ki jih bomo srečali pri dualistih lastnosti (gl. zlasti 4.4.1.). Ker pa je Foster idealist (in ne dualist), sta za njegov zagovor kartezijanskega interakcionizma značilna tudi negativnost in sinhronost. Pozitivne argumente namreč navaja le v bran tezam, ki dokazujejo avtonomnost duševnega, medtem ko teze, ki so specifične za dualistično pozicijo (npr. interakcija), dokazuje le negativno, tj. s spodbijanjem nasprotnih (fizikalističnih) stališč.74 In ker se ogiblje pozitivnim argumentom v prid specifično dualističnim tezam, Foster ne ponudi nobene diahrone utemeljitve, kako je prišlo do nastanka dveh ontološko različnih in samostojnih domen,
73

Fosterjeva opredelitev »jazstva« močno spominja na Nagelov kriterij »kako-je-biti«, vendar je od njega

tudi veliko radikalnejša. Nagel namreč zgolj opozarja na to, da subjektivnega značaja duševnih lastnosti ni moč razložiti s fizikalističnim izrazjem, kar pa nikakor ne pomeni, da mora obstajati nek nesnovni subjekt, v katerem se te lastnosti nahajajo. Glej tudi razdelek 4.4.1.
74

Glej tudi opombo k besedilu št. 57 zgoraj.

70

temveč se zadovolji le s prikazom, da je tovrstna ločitev sinhrono upravičena. Zavoljo tega je Foster veliko bližje Descartesu, ki obstoj duha in telesa jemlje kot nekaj neproblematičnega oz. kot temeljno ontološko dejstvo, kakor Popperju (in, kot bomo videli, Loweju), katerega zagovor dualizma je tako diahron kot sinhron, saj skuša pokazati ne le to, da in zakaj je duševna domena neodvisna od fizične, temveč tudi, kako je sploh prišlo do nastanka duševnosti (emergentna evolucija). Fosterjev namen potemtakem ni bralca prepričati v absolutno pravilnost klasičnega kartezijanstva, temveč skuša le pokazati, da je ta pozicija notranje popolnoma konsistentna in imuna na očitke, ki jo nanjo naslavljajo fizikalisti.

3.2.3 Novodobni nekartezijanski interakcionizem (Lowe) Da bi se ognil čerem, ki pestijo tradicionalne dualistične sisteme, Jonathan E. Lowe v svoji knjigi Subjects of Experience (Subjekti izkustva) iz leta 1996 zagovarja nekartezijansko različico substancialnega interakcionizma. Ker se mu zdi, da je eden od glavnih razlogov za nastanek problema duh-telo zgodovinska opredelitev besed »duh« in »telo«, ki označujeta entiteti, katerih medsebojno razmerje dozdevno kliče po pojasnitvi, govori Lowe raje o problemu jaz-telo, saj »duha« noče popredmetiti v entiteto, ki bi bila na enaki ravni kot telo. Jaz oz. oseba, pravi Lowe, »ima« tako duha kot telo, a se izraz »imeti« v obeh primerih razlikuje: jaz »ima« duha v smislu, da je jaz po svojem bistvu subjekt različnih duševnih stanj (misli, izkustev, ...), medtem ko »ima« telo v smislu, da je ravno to (in ne neko drugo) telo, čeprav predstavlja od jaza ločeno in različno substanco, s tem jazom povezano na specifičen način (Lowe, 1996, str. 1). Za kakšen način gre in koliko se tovrsten ontološki model dejansko razlikuje od substancialnih dualističnih modelov, ki smo jih spoznali doslej, si bomo ogledali v naslednjih razdelkih.

3.2.3.1 Ontologija pri Loweju: jaz – telo Lowe svojo ekspozicijo začne z opredelitvijo pojma substance. Pri tem izhaja iz Aristotela in substanco razume kot posamezno stvar (npr. molekula benzena, pes Fido ali 71

človek Sokrat) (str. 2).75 Substance kot posamezne stvari spadajo pod vrste, ki jih Lowe imenuje substancialne vrste (str. 3). Vse vrste namreč niso substancialne, saj obstajajo tudi vrste nesubstancialnih posameznih entitet (npr. vrste dogodkov ali množic). Substancialne vrste lahko delimo na naravne (npr. konj) in umetne (npr. hiša), ki se razlikujejo po tem, da so naravne (in ne umetne) substancialne vrste predmeti naravnih zakonov. To ne pomeni, da neka umetna stvar, npr. ura, ni podvržena naravnim zakonom, temveč da se noben naravni zakon ne nanaša eksplicitno na uro, medtem ko obstajajo zakoni, ki se nanašajo eksplicitno na atome, rastline, živali, zvezde ipd. (prav tam) Lowe poudarja, da substancialnega posameznika a, ki spada pod naravno substancialno vrsto A, podvrženo določenim substancialnim zakonom AA, ni moč zvesti na množico substancialnih posameznikov b, ki spadajo pod naravno vrsto B, podvrženo substancialnim zakonom BB, tudi če se izkaže, da je a zgrajen iz množice b. Neka biološka entiteta, denimo drevo, ni zgolj zbir subatomskih delcev, pa čeprav je v celoti zgrajena iz teh delcev. To, da omenjeni delci sestavljajo prav drevo (in ne recimo ure ali hiše), je namreč odvisno od njihove organizacije, ki pa jo lahko popolnoma natančno opišemo le v specifičnem biološkem besednjaku (str. 4). Da bi lahko govorili o drevesu, morajo biti subatomski delci organizirani na tak način, da posameznim delom drevesa (listom, vejam, koreninam ipd.) omogočijo izvajanje življenjsko pomembnih funkcij – dihanja, fotosinteze, presnove itd. Opredelitev posameznih delov drevesa in njihovih funkcij pa je naloga biologije in vključuje številne specifične biološke zakone. Biološki zakoni se nanašajo na živa bitja kot živa bitja (in ne na živa bitja kot, denimo, snovna telesa), in ker izjav o živih bitjih ne moremo zvesti na izjave o zbiru subatomskih delcev, tudi bioloških zakonov ne moremo zvesti na zakone jedrske fizike (str. 4 – 5). Ker so zakoni, ki se nanašajo na posamezno substancialno vrsto A (npr. drevesa), avtonomni, tj. nezvedljivi na zakone, ki se nanašajo na substancialno vrsto B (npr. subatomski delci), katere posamezniki sestavljajo posameznike substancialne vrste A, Lowe zaključi, da obstaja mnoštvo posebnih in avtonomnih znanosti: jedrska fizika, biologija, astronomija itd. Vsaka od teh znanosti vsebuje substancialne vrste in zakone, ki se medsebojno razlikujejo in so potemtakem neodvisni od substancialnih vrst ter zakonov drugih znanosti (str. 4).
75

Glej 3.1.1.1.

72

Če naj torej teorije o jazu štejejo za avtonomne (nezvedljive), moramo pokazati, da je posamezen jaz/oseba res substanca. Toda kaj pojem »jaz« oz. »oseba« sploh označuje? Na podlagi katerih lastnosti lahko prepoznamo predmet, ki ga preučujemo? Lowe pravi, da gre pri »jazu« oz. »osebi« za entiteto, na katero se nanašamo v prvoosebnih poročilih in ki je subjekt prvoosebnih misli – za entiteto, ki lahko sama v sebi misli, da je takšna in takšna ter se prepozna kot edinstveni subjekt določenih misli in izkustev ter edinstveni agens določenih dejanj. Beseda edinstveni v gornji opredelitvi pomeni, da jaz za vsako zavestno misel ali izkustvo, katere subjekt je v nekem trenutku, ve, da je to njegova misel ali njegovo izkustvo in ne od kogarkoli drugega. Denimo, če je neka trenutno prisotna bolečina moja, to pomeni, da vem, da je ta bolečina moja in samo moja (ne pa še od koga drugega) (str. 5). Lowe se nato loti natančnejše analize ontološkega statusa jaza. Zaporedoma si ogleda in zavrne tri različne teorije o ontološki naravi jaza: (novo)aristotelijansko teorijo, ki pravi, da je jaz biološka substanca (str. 15 – 22); (novo)lockejansko in (novo)humovsko teorijo, ki pravi, da je jaz modus biološke substance (str. 22 – 32); in kartezijansko teorijo, ki pravi, da je jaz psihološka substanca (str. 32 – 35). V nadaljevanju se bomo osredotočili zlasti na kritiko kartezijanske teorije, saj je le-ta najtesneje povezana z Lowejevo lastno pozicijo. Lowe poudarja, da je največja napaka kartezijanskega sistema v tem, da substance ločuje na osnovi dveh medsebojno izključujočih se atributov: v primeru duševne substance je to mišljenje, v primeru fizične substance pa razsežnost.76 To pomeni, da je duševna substanca nujno ne-fizična, fizična substanca pa nujno ne-razsežna (str. 33). Toda če je človekov jaz kot duševna substanca zgolj in samo duševen, se pojavi sledeča težava77: kako lahko vem, da je subjekt, ki poseduje »moje« misli danes, isti kot subjekt, ki je posedoval »moje« misli včeraj? Ker nimam neposrednega dostopa do svojega nesnovnega jaza, ne morem vedeti, ali je substrat, v katerem se nahaja nek skupek misli, res venomer isti ali pa se od trenutka do trenutka spreminja (str. 32). Lowe to težavo odpravi tako, da zanika kartezijansko tezo, da duševna substanca ne more posedovati materialnih lastnosti. Res je sicer, da fizične lastnosti niso bistvene za
76 77

Glej 3.1.1.2. Gre za znano kritiko, ki jo lahko najdemo mdr. v delih Locka in Kanta.

73

duhovno substanco, a to še ne pomeni, da duhovna substanca ne more posedovati nobenih fizičnih lastnosti (str. 33). Toda kako je to možno? Kako ima lahko jaz, katerega narava je duševna, fizične lastnosti? Lowe razmišlja takole: jaz je preprosta (torej nedeljiva) substanca in lahko kot taka poseduje lastnosti, ki ne implicirajo deljivosti. Poznamo dva tipa fizičnih lastnosti: tip A (npr. »imeti maso sedemdeset kilogramov« ali »biti visok 180 cm«) in tip B (»biti sestavljen iz organskih molekul«). Lastnosti tipa A niso deljive, saj nimajo delov v relevantnem pomenu besede »del«. Kaj to pomeni? Lowe meni, da nek x šteje za »del« substance S v relevantnem pomenu, samo če je ta x tudi sam substanca. Takšnim delom pravi substancialni deli. Deli, ki so navzoči v lastnostih tipa A, pa so le prostorski deli – geometrično definirani izseki nekega predmeta (ne gre za dejanske izseke v smislu, da bi bili izrezani, temveč za predele, ki jih opredeljujejo neke geometrične omejitve) (str. 36). Lastnosti, ki nimajo substancialnih, temveč le prostorske dele, so deljive le v prenesenem pomenu. Glede na to, da imajo fizične lastnosti tipa A le prostorske, ne pa tudi substancialnih delov, in zato niso deljive v dejanskem, temveč le v prenesenem pomenu, lastnosti tipa B pa imajo prostorske in substancialne dele ter so zato deljive v dejanskem pomenu, lastnosti tipa A lahko prištevamo med lastnosti nedeljivega nesnovnega jaza, lastnosti tipa B pa ne. Vendar po kratkotrajnem razmisleku ugotovimo, da so lastnosti tipa A (npr. »imeti maso sedemdeset kilogramov«) odvisne od lastnosti tipa B (npr. »biti sestavljen iz organskih molekul«). In ker se lastnosti tipa B nanašajo le na moje telo, se tudi lastnosti tipa A, ki so od teh lastnosti odvisne, v prvi vrsti nanašajo na moje telo in šele posredno na moj jaz: »tehtati sedemdeset kilogramov« se name nanaša le v toliko, kolikor se nanaša tudi na moje telo (str. 37). A kaj pomeni, da »ima« neki jaz določeno telo za »svoje« telo? Poleg tega, da so fizične lastnosti, ki se lahko nanašajo na jaz, odvisne od fizičnih lastnosti, ki se nanašajo izključno na telo, Lowe pravi, da obstaja med jazom in njegovim telesom še intimnejša zveza. Ta pa kljub Lowejevemu nasprotovanju kartezijanskemu dualizmu močno spominja na Descartesovo »substancialno zvezo«78 duha in telesa, saj je povezana s tem, da jaz »deluje« in »zaznava« preko tega specifičnega in ne preko nekega drugega telesa. Pri hotenih dejanjih se intimna zveza kaže v tem, da so določeni deli mojega telesa
78

Glej 3.1.1.3.

74

podvrženi volji jaza: če hočem, lahko na ukaz volje dvignem del svojega telesa, ne morem pa (brez pomoči svojega telesa) dvigniti dela nekega drugega telesa. Pri zaznavah pa se intimna zveza kaže v tem, da dele, ki pripadajo mojemu telesu, zaznavam drugače kot dele, ki pripadajo nekemu drugemu telesu: če zaznavam nogo svojega telesa, je občutek nastanjen v tej nogi; če pa zaznavam, denimo, steno, občutek ni nastanjen v steni (str. 37 – 38).

3.2.3.2 Vzročnost pri Loweju: interakcija Jaz in telo sta torej vzročno povezana: jaz preko svojega telesa deluje in zaznava. Ker pa se je v filozofskih krogih uveljavilo splošno prepričanje, da dualistične teorije psihofizične vzročnosti pestijo nepremagljive težave, začne Lowe ekspozicijo nekartezijanskega interakcionizma z odgovori na fizikalistične očitke. Loči med dvema tovrstnima očitkoma. Pri prvem gre za dobro znani ugovor, ki sega nazaj vse do Descartesa, srečamo pa ga tudi v delih Popperja in Fosterja, in pravi, da sta jaz in telo kvalitativno tako različni substanci, da dualizem ne more ponuditi razumljive razlage vzročne povezave med njima. Lowe na ta očitek odgovarja, da je od Huma dalje vsaka oblika vzročne povezanosti (tudi med izključno fizičnimi predmeti) vprašljiva, tako da se omenjeni očitek ne nanaša zgolj na dualiste (str. 52). Drugi in po Lowejevem mnenju resnejši ugovor pa pravi, da je dualistični interakcionizem v nasprotju s sodobno fiziko, saj krši načelo vzročne zaprtosti fizične domene79 (prav tam). Lowe se problema loti tako, da ponudi očrt nekartezijanskega modela psihofizične vzročnosti. Predlaga, da namesto, da se vprašamo, kako lahko nek duševni dogodek povzroči določen gib roke, začnemo na drugem koncu – pri gibu roke (pri t in ne t0; glej Sliko 1) – in si ogledamo, kam pridemo, če sledimo vzročni verigi nazaj v preteklost (do t0). Zdi se, da se vzročne verige, ki tečejo od roke po živčnih poteh nazaj k možganom, začnejo cepiti v številne veje in tvorijo drevesu podobno strukturo. Nadalje, drevesa, ki

79

Glej tudi uvodni prikaz substancialnega dualizma v 3.2. in Fosterjev odgovor v 3.2.2.2.

75

izhajajo iz različnih perifernih dogodkov (premik roke, premik noge, odprtje ust itd.), najbrž kmalu postanejo medsebojno neločljivo prepletena (str. 64).80

SLIKA 1: Časovni izsek živčnih poti, ki privedejo do različnih telesnih gibov (Gib 1 – 3; t > t0). Verige se ne končajo pri t0, temveč se raztezajo globlje v preteklost.

Če je takšen prikaz topologije vzročnih verig, ki sodelujejo pri hotenem dejanju, pravilen, je očitno, da duh ni zmožen začeti vzročnih verig, ki na koncu privedejo do perifernih dogodkov. Descartes in Eccles se potemtakem preprosto motita, ko trdita, da samozavedajoči se duh povzroči premike češerike ali fizične spremembe v odprtih modulih dominantne poloble: vzročne verige oz. drevesa namreč nimajo časovnih »vrhov« (končnih točk), kjer bi lahko prišlo do interakcije med možgani in duhom. Po drugi strani pa postanejo veje vzročnih dreves na neki točki tako prepletene, da ni več mogoče razlikovati med posameznimi drevesi, kar pomeni, da v tem labirintu živčnih dogodkov ne moremo določiti tisto množico živčnih (fizičnih) dogodkov, ki je neposredni vzrok ustreznega duševnega dogodka, ki je povzročil neko dejanje (str. 65). Duhu torej primanjkuje zmožnosti začeti vzročno verigo, fizičnim dogodkom pa specifičnosti oz. določenosti. Lowe predstavljeno dilemo razreši z razlikovanjem med začetnimi in omogočujočimi vzroki (str. 83). Vsak živčni dogodek v vzročni verigi, ki privede do
80

Lowe poleg tega opozarja, da ni nujno, da je vzročnost v vozlih, v katerih pride do razvejitve vzročnih

verig, vselej deterministična: nekaj fizične vzročnosti je najbrž tudi verjetnostne (prav tam).

76

nekega telesnega giba (npr. premika roke), ima svoj neposreden živčni vzrok (načelo vzročne zaprtosti fizičnega) (str. 67). V fizičnih vzročnih verigah ni vrzeli, v katere bi posegal nesnovni duh, kot so domnevali klasični interakcijski dualisti (str. 84): vsak telesni gib ima svoj začetek v množici živčnih dogodkov. Kljub temu pa duševni pojavi niso vzročno nedejavni – niso le epifenomeni –, temveč omogočajo, da v tej množici fizičnih dogodkov pride do nastanka določenih vzorcev sovpadanja, ki ustvarijo enovito vzročno strukturo (str. 83). V nasprotju s klasičnimi interakcionističnimi sistemi (Descartes, Popper-Eccles, Foster) Lowe ne trdi, da je nek duševni pojav neposredni vzrok nekega živčnega dogodka v labirintu živčnih dogodkov, ampak da je vzročno odgovoren, da sploh obstaja labirint s temi specifičnimi značilnostmi sovpadanja (str. 67). Podobno kot Popper in Eccles tudi Lowe nasloni svojo tezo na pojem emergentne evolucije, pri čemer poudari, da evolucija pri človeku ni samo biološki, ampak tudi (če ne kar predvsem) kulturni fenomen (str. 47 – 51), in da je njen končni rezultat ontološko in vzročno avtonomen jaz (str. 81 – 82). Za boljšo predstavo ponudi analogijo pajkove mreže. Čeprav je le-ta sestavljena samo iz elementov, ki jih najdemo znotraj sistema (relevantnih pajkovih organov), ima, ko je enkrat ustvarjena, samostojne vzročne moči. Res je sicer, da lahko vzročne moči pajkove mreže razložimo z vzročnimi močmi snovi, iz katere je spletena, in strukturo, ki ji jo je podelil pajek – a ne v istem smislu kot v primeru, ko lahko z vzročnimi močmi in relacijami molekul vode razložimo vzročne moči tekoče vode. Ko je enkrat narejena, ima mreža »svoje življenje«: njene vzročne moči izvirajo iz vzročnih moči elementov sistema, ki jih je ustvaril, a v njem niso docela utemeljene oz. vzročno zvedljive nanj (prav tam).

3.2.3.3 Zaključek Lowe je prepričan, da težave, ki pestijo kartezijanski interakcionizem, izhajajo iz samega ontološko-vzročnega temelja, na katerem počiva, zato skuša vzpostaviti osnutek nekartezijanskega dualizma, ki bi se tem težavam izognil. Na ontološki ravni tako namesto o dvojici duh-telo govori o dvojici jaz-telo, na vzročni ravni pa namesto o

77

začetnih o omogočujočih vzrokih. Kljub dozdevni različnosti obeh modelov pa ostaja vprašljivo, koliko je Lowe v svojih prizadevanjih res uspešen. Prvič, vprašljivo je, ali se Lowejev model res bistveno razlikuje od ostalih novokartezijanskih modelov. Videli smo namreč, da Popper in Foster človekov jaz enačita z duševno substanco, tako da se tudi pri njima problem duh-telo prelevi v problem jaz-telo. Lowe bi lahko ugovarjal, da se njegov pojem jaza od kartezijanskih pojmovanj najočitneje razlikuje po tem, da lahko poseduje ne samo duševne, temveč tudi fizične lastnosti. Toda videli smo, da gre pri teh lastnostih za fizične lastnosti tipa A, ki so odvisne od lastnosti tipa B in se potemtakem v prvi instanci nanašajo na telo ter šele posredno na jaz. Vendar tudi Popper in Foster dopuščata, da se lahko človekov jaz na telo nanaša v običajnem oz. vsakdanjem (torej drugotnem) pomenu, medtem ko se v prvotnem oz. strogem pomenu nanaša izključno na duševno substanco. Drugič, vprašljivo je, koliko Lowejevi vzroki res lahko veljajo za prave vzroke. Videti je namreč, da ima Lowe na voljo dve izbiri. Bodisi omogočujoči vzroki nimajo nobenega vpliva na fizične vzroke, kar bi jih naredilo bolj podobne razlagam kot pravim vzrokom, in bi potemtakem človekov jaz izgubil vzročno avtonomnost, ki bi mu jo Lowe rad pripisal; bodisi omogočujoči vzroki dejansko vplivajo na fizične vzroke, kar bi Lowejevo pojmovanje vzročnosti izpostavilo očitkom, ki jih je deležen »klasični« kartezijanski interakcionizem. Zaključimo lahko, da je Lowejev model precej soroden novokartezijanskim modelom, kakršen sta Popperjev in Fosterjev model. S Popperjevim modelom ga druži tudi to, da se sklicuje na emergentno evolucijo, se pa od njegovega in Fosterjevega modela razlikuje po tem, da zanika možnost začetne vzročnosti v primeru duhovne substance, pri čemer pa zaenkrat ostaja odprto, koliko je tovrstno pojmovanje vzročnosti sploh smiselno.

3.2.4 Sklep Videli smo, da gre pri novodobnem substancialnem dualizmu pravzaprav za nadgradnjo klasičnega kartezijanskega interakcionizma, medtem ko ostali klasični modeli substancialnega dualizma (okazionalizem, predosnovana harmonija) zaradi svoje 78

ekstravagantnosti med modernimi avtorji nimajo vidnejših pristašev. Čeprav skušajo sodobni substancialisti Descartesa na tak ali drugačen način preseči, pa so povečini trdno vpeti v njegovo teoretično shemo in izkaže se, da so razlike med klasičnimi in sodobnimi modeli velikokrat minimalne. Ontološka avtonomnost fizične in psihične domene tako dobi v sodobnem kontekstu preciznejši pomen nezvedljivosti (nereducibilnosti), medtem ko je sprejemljivost psihofizične interakcije utemeljena bodisi podobno kot pri Descartesu, tj. negativno – s spodbijanjem fizičnih protiargumentov in dokazovanjem, da fizikalistične teorije vzročnosti, ki izhajajo iz načela vzročne zaprtosti fizične domene, duševnost oropajo vzročnih moči – bodisi z vpeljavo nove oblike vzročnosti, za katero pa je vprašljivo, v kolikšni meri res uspešno razreši stare probleme. Edina res vidnejša novost sodobnih modelov je naslonitev na pojem emergence. Tako ontološki kot vzročni vidik sta namreč največkrat osnovana na emergentni2 evoluciji. Videli smo, da je podoba sveta, ki jo slika slednja, slojevita: določeno stopnjo kompleksnosti na neki ravni spremlja vznik nove, od prejšnjih ontološko in vzročno neodvisne ravni, ki po nastanku zaživi neodvisno življenje in poseduje nove vzročne moči. Nastanek duha kot samostojne, od telesa ločene substance je po tej teoriji skladen z evolucijo, kar daje (vsaj v teoriji) substancialnemu dualizmu večjo znanstveno kredibilnost. Vsem predstavljenim modelom je skupno to, da skušajo pokazati, da je fizikalistična kritika substancialnega dualizma prekratka in da ideja o duhu kot samostojni substanci ne krši splošnih načel znanosti: le nesnovni substancialni jaz lahko ponudi trden temelj za avtonomijo in vzročno učinkovitost duševne sfere, zato je nujno, da ga vključimo v osnovno ontologijo sveta. Kljub prizadevanjem zagovornikov substancialnega dualizma pa le-ta v očeh dobršnega dela filozofov in znanstvenikov na področju filozofije duha še vedno, čeprav morda vse prevečkrat nekritično velja za preživeto in nekonsistentno stališče.

79

4 DUALIZEM LASTNOSTI

Videli smo, da je z napredkom naravoslovnih znanosti konec 19. in v začetku 20. stoletja priljubljenost substancialnega dualizma močno upadla. Večini filozofov in znanstvenikov se je zdela misel o obstoju od telesa neodvisne duševne substance vse preveč ekscentrična, da bi jo lahko jemali resno. Kljub nestrinjanju s kartezijanstvom pa mnogi vendarle niso bili pripravljeni sprejeti strogega fizikalizma (bodisi v eliminativistični bodisi v redukcionistični preobleki)81, temveč so želeli ohraniti realnost in relativno avtonomnost duševne sfere. Z drugimi besedami, bili so pripravljeni sprejeti, da so vsi predmeti, ki tvorijo svet, v zadnji instanci fizični, a so hkrati skušali pokazati, da imajo določene lastnosti teh predmetov poseben značaj in so kot take ontološko in/ali vzročno vendarle različne od pristnih fizičnih lastnosti. Zagovorniki blagega (nereduktivnega) fizikalizma oz. dualizma lastnosti so se tako znašli pred silno nezavidljivo nalogo: morali so razložiti, kako je možno, da so duševne lastnosti odvisne od fizičnih lastnosti, a so kljub temu realne (dejansko obstoječe) in/ali imajo neodvisne vzročne moči, oz. bili so primorani poiskati vmesno pot med substancialnim dualizmom in identitetno teorijo. Dualizem lastnosti je torej problem duševnega in fizičnega prestavil od stvari (substanc) k lastnostim (stanjem, dogodkom, procesom). Njegova zgodovina je izjemno vijugava in zapletena, saj so se (nekateri) zagovorniki te pozicije bili šele pred nedavnim pripravljeni oklicati za dualiste. Pred tem je namreč velika večina zagovornikov te pozicije trdila – in nekateri avtorji to počno še dandanes – da je njihovo stališče fizikalistično: resda sicer v šibkem (nereduktivnem) smislu, a vendarle fizikalistično. Menim, da takšnemu razpletu botrujeta vsaj dva razloga. Prvič, ker so dualisti lastnosti privzemali primat fizičnega, tj. privzemali, da obstajajo zgolj fizični predmeti in da so duševne lastnosti teh predmetov odvisne od njihovih fizičnih lastnosti, se je zdelo – vsaj v primerjavi s substancialnim dualizmom –, da gre res za fizikalistično pozicijo. Šele ko je natančnejša analiza pokazala, da temu ni tako, so nekateri avtorji dejansko ugriznili v

81

Glej razdelek 3.2.1.1.

80

kislo jabolko in se oklicali za dualiste.82 Drugič, zaradi negativnega statusa, ki ga je bil deležen substancialni dualizem v moderni filozofiji duha (zlasti v drugi polovici dvajsetega stoletja), se je bil le redko kdo, ki je hotel, da bi ga strokovna srenja vzela resno, bil pripravljen oklicati za dualista. V kolikor ta nekdo ni bil že poprej filozof velikega formata (kot npr. Karl Popper), bi bila takšna poteza verjetno neke vrste intelektualni samomor. Zato so mnogi, ki so zagovarjali tovrstno pozicijo, raje govorili o šibkem fizikalizmu kot o šibkem dualizmu (čeprav je ta opis prikladnejši). V nadaljevanju bomo skušali v grobih potezah očrtati razvoj dualizma lastnosti. Pri tem velja še enkrat opozoriti, da se dualizem lastnosti v pravem pomenu besede – torej filozofski sistem, katerega zagovorniki priznavajo, da so dualisti – pojavi šele razmeroma pozno. Marsikatero stališče, ki si ga bomo ogledali, je predoblika dualizma lastnosti; tvori torej nekakšno vmesno pozicijo, ki je z eno nogo v fizikalističnih vodah, z drugo pa v dualističnih. Toda velikokrat se izkaže, da je temeljna intuicija te pozicije – (delna) ontološka in/ali vzročna neodvisnost duševnega – bližja dualizmu kot fizikalizmu, zaradi česar tudi menim, da jo je pravilneje označiti za dualistično kot za fizikalistično.

4.1 KLASIČNI EPIFENOMENALIZEM (HUXLEY) S splošnimi značilnostmi epifenomenalizma smo se na kratko že seznanili,83 sedaj pa si bomo nekoliko podrobneje ogledali še eno njegovih najodmevnejših klasičnih ubeseditev v razpravi Thomasa Huxleyja iz leta 1874 z naslovom O hipotezi, da so živali avtomati, in njeni zgodovini (v nadaljevanju O hipotezi).84 O tem, kakšna je bila Huxleyjeva
82

Izkaže se, da so številne (zlasti novejše) teorije blagega fizikalizma zelo nestabilne. To je lepo razvidno

na primeru klasičnega funkcionalizma, za katerega se je izkazalo, da se sprevrne bodisi v redukcionizem bodisi v epifenomenalizem. Glej tudi 4.4.
83 84

Glej 2.2.4 in 3.2.1.1. Epifenomenalizem se v filozofski literaturi pojavlja že pred Huxleyjem. Denimo, švicarski naturalist in

filozof Charles Bonnet je v svojem Essai de Psychologie iz leta 1755 zapisal, da je duša »le opazovalec premikov njenega telesa; [...] le-to namreč samo po sebi izvaja vse mnoštvo dejanj, ki tvorijo življenje; [...] giblje se samo po sebi; [...] telo sámo je tisto, ki proizvaja ideje in jih primerja ter ureja; ki oblikuje razmisleke, si domišlja in izvaja vsakovrstne načrte itd.« Leta 1865 je podobne zamisli izrazil angleški filozof Shadworth Hodgson v svojem znamenitem delu The Theory of Practice: »Zavestnih stanj ne

81

dejanska pozicija glede problema duh-telo, med kritiki ni splošnega soglasja.85 Nas bo v pričujoči razpravi zanimalo zlasti stališče, ki ga lahko razberemo iz omenjene razprave, ne oziraje se na to, ali se to stališče sklada s pogledi, izraženimi v drugih Huxleyjevih delih. Razlog za to odločitev se skriva v dejstvu, da so iz Huxleyjevega opusa na nadaljnjo razpravo v filozofiji duha najvidneje vplivale prav zamisli, izražene v O hipotezi. Takšno stanje je morda do avtorja krivično, toda dejstvo je, da Huxley ni nikoli objavil izčrpnega dela na temo duh-telo, njegovi spisi, ki se ukvarjajo s to tematiko, pa so velikokrat zelo nejasni. Videti je, da Huxley ni imel namena ali priložnosti predstaviti zaokroženega filozofskega sistema, tako da nam je po smrti zapustil le nekaj grobih osnutkov svojih razmišljanj o problemu duha in telesa. In če je temu tako, je stališče, ki ga lahko razberemo iz razprave O hipotezi in velja za eno njegovih najbolj sistematičnih ekspozicij o razmerju med duševnim in fizičnim, najbrž dokaj blizu pogledom, ki jih je gojil vsaj v nekem obdobju svojega življenja.

4.1.1 Ontologija pri Huxleyju: fizični in duševni dogodki Huxley začne svojo razpravo z ugotovitvijo, da je bilo eno najveličastnejših obdobij fiziološke znanosti prva polovica sedemnajstega stoletja (Huxley, 2008, str. 197) in da je pri tem igral odločilno vlogo Descartes (Huxley, 2008, str. 198). Mnenje nekaterih, da je bil Descartes le teoretik, je po njegovem mnenju zmotno, saj je Descartes do anatomskih spoznanj prišel z lastnimi proučevanji (prav tam),86 njegove ugotovitve o fiziologiji
proizvedejo predhodna zavestna stanja, temveč so tako ena kot druga proizvod delovanja možganov; in obratno: nobenega razloga nimamo, da bi trdili, da [...] zavestna stanja učinkujejo na možgane ali spreminjajo njihovo delovanje« (po Walter, 2007).
85

Zagovorniki klasične oz. ortodoksne interpretacije trdijo, da je bil Huxley »čisti« epifenomenalist (glej

npr. James, 1890), Dennett meni, da je bil »delni« epifenomenalist (glej Dennet, 1991, str. 401 – 402), Campbell pa celo zagovarja stališče, da je bil Huxley pristaš različice redukcionizma in identitetne teorije (glej Campbell, 2001, str. 366 – 367). V naši razpravi bomo sledili klasični interpretaciji.
86

Huxley navaja zanimivo anekdoto: »Govori se, da je [Descartes, op. av.] nekega obiskovalca, ki ga je

poprosil, če si lahko ogleda njegovo knjižnico, popeljal v sobo, namenjeno obdukcijam in zapolnjeno s preučevanimi primerki, ter dejal: 'To je moja knjižnica.'« (prav tam).

82

zaznave in premikov okončin87 pa so v splošnem še vedno veljavne. Sodobne raziskave so jih »zaenkrat le bolje opredelile, natančneje prikazale in – v dobršni meri – pojasnile« (Huxley, 2008, str. 203), pri čemer Huxley navaja dva izmed najuglednejših fiziologov njegovega časa, Hallerja in Hartleyja, ki naj bi povečini le reproducirala Descartesove zamisli (Huxley, 2008, str. 199). Huxleyja pa še posebej zanima »nauk, ki mu je Descartes pripisoval tako veliko težo, da je njegovo polno sprejetje postalo nekakšno zaščitno znamenje pravovernega kartezijanstva«, namreč »nauk, da so živali zgolj stroji ali avtomati, oropani ne le razuma, temveč vsakršne oblike zavesti«. Ker je omenjeni nauk v »tako močnem nasprotju z običajnimi prepričanji«, je »prišel na slab glas« in požel kopico kritik (prav tam), toda Huxley meni, da je v osnovi pravilen. Svoje prepričanje podkrepi z izsledki poskusov na žabah, ki so jim odstranili določene predele možganov. Te živali samodejno nikoli ne sprožijo nikakršnih dejanj (kar je za Huxleyja pokazatelj, da so brez zavesti88), a se na dražljaje še vedno odzivajo s kompleksnimi vzorci vedênja: ogibljejo se preprekam na poti; če jih vržemo v vodo, prično plavati; če jim v usta vstavimo hrano, prično jesti itd. Huxley je prepričan, da tovrstne ugotovitve pričajo o tem, da živalska zavest, če kaj takega sploh obstaja, pri vedênju živali ne igra nobene vloge, kar pomeni, da je njihovo vedênje v celoti določeno s fiziologijo in je potemtakem avtomatično (Campbell, 2001, str. 360). Huxley pa gre še korak naprej, trdeč, da »argumenti, ki drže za živali, enako dobro drže tudi za ljudi« (Huxley, 2008, str. 210), in da potemtakem ljudje ravno tako niso nič drugega kot avtomati. Tukaj se Huxley oslanja na poročilo dr. Mesneta, ki je imel v oskrbi francoskega vojaka z nenavadno poškodbo možganov. Omenjeni vojak je namreč vsake toliko zapadel v stanje, v katerem je bilo videti, da je brez vsakršnega zavestnega zavedanja, a je lahko kljub temu opravljal množico zapletenih dejavnosti: pisal je pisma, jedel, pil, prepeval ali se sprehajal (za natančnejši prikaz glej Campbell, 2001, str. 362). Sklep, do katerega pride Huxley ob proučitvi primera nesrečnega

87

Za splošni prikaz glej 3.1.1.3, za nekoliko natančnejši prikaz pa Huxley, 2008, str. 199 – 205, Campbell, Za kritiko tega stališča glej Campbell, 2001, str. 372.

2001, str. 358 – 359.
88

83

francoskega vojaka, je enak sklepu, do katerega je prišel ob proučitvi žab z izrezanim delom možganov: tako kot živali so tudi ljudje le fiziološko vodeni stroji. Toda če se Huxley z Descartesom strinja v prepričanju, da so živali le avtomati, in je to prepričanje celo pripravljen razširiti na ljudi (s čimer se Descartes gotovo ne bi strinjal), pa se z njim ne strinja v prepričanju, da so živali (ali ljudje) obenem tudi nezavedni avtomati (Huxley, 2008, str. 207). Huxley torej za razliko od Descartesa vprašanje avtomatizma loči od vprašanja zavesti: pristaja na to, da je vedênje živali in ljudi mehansko, a hkrati zatrjuje, da je tudi zavestno. Preden pa si ogledamo, kako je kaj takega sploh možno, se moramo nekoliko podrobneje seznaniti s Huxleyjevim pojmovanjem zavesti. Huxley namreč poudari, da pod pojmom »zavest« razume predvsem različna duševna stanja: občutke, misli in čustva. »Možgani so organ občutkov, misli in čustev, tj. neka sprememba v stanju snovi tega organa je stalen predhodnik zavestnega stanja, na katerega se nanaša vsak od predhodnih pojmov« (Huxley, 2008, str. 199). Kakšen ontološki status pa imajo ta duševna stanja? Gre za moduse nesnovne substance kakor v kartezijanskem sistemu ali za kaj drugega? Huxley omenja dve alternativni stališči, ki ju lahko privzamemo o ontološkem statusu zavesti, in poudarja, da je lahko resnično le eno izmed njiju (Campbell, 2001, str. 366): »Bodisi je zavest funkcija nečesa od možganov različnega, kar imenujemo duša, in je občutek način, kako na to dušo vpliva gibanje nekega dela možganov; bodisi duša ne obstaja in je občutek proizvod gibanja nekega dela možganov. V prvem primeru so čutni pojavi povsem duhovna vzdraženja; v drugem primeru pa so proizvod telesnega mehanizma (...)« (Huxley, 2008, str. 202). Ker Huxley nekoliko kasneje v razpravi pove, da do zavestnih stanj pri živalih in človeku »pride neposredno zaradi molekularnih sprememb v možganski snovi« (Huxley, 2008, str. 210, moj poudarek), kar je nasprotno stališču, po katerem je zavest »duhovno vzdraženje«, se zdi, da Huxley sprejema drugo alternativo. Zavest oz. duševna stanja so potemtakem posledica fizičnih procesov v možganih. To pomeni, da lahko izključimo možnost, da so ta stanja modusi neke nefizične kartezijanske duše. Hkrati pa lahko izključimo možnost, da zavest ni nič drugega kot možganski procesi, kajti ne le, da je »stranski produkt« delovanja možganov (Huxley, 2008, str. 209), temveč se od svojih vzrokov tudi znatno razlikuje, in sicer na enak način, 84

»kot se zvok ponavljalnika [naprava za ponavljanje oz. obnavljanje zvočnih signalov, op. av.] razlikuje od pritiska na vzmet, ki ta zvok sproži« (Huxley, 2008, str. 202). Kljub temu, da so duševna stanja učinek možganskih procesov, se torej od le-teh razlikujejo: so lastnosti, ki so od fizičnih lastnosti odvisne, a z njimi niso istovetne, kar nudi močno oporo trditvi, da Huxley ni zagovornik substancialnega dualizma, temveč različice dualizma lastnosti.

4.1.2 Vzročnost pri Huxleyju: epifenomenalizem Po analizi Huxleyjeve ontologije se lahko vrnemo k vprašanju, kako je možno, da so živali in ljudje zavestni avtomati. Z drugimi besedami, v kakšnem vzročnem razmerju so po Huxleyjevem mnenju duševna in fizična stanja, če so ljudje in živali avtomati in je njihovo vedênje v celoti določeno z njihovim telesnim ustrojem. Odgovor, ki je bil deloma razviden že iz naše dosedanje razprave, se glasi takole: zavestna stanja so proizvod možganskih procesov, sama pa so brez vzročne moči in potemtakem nimajo nobenega učinka na fizične procese. Huxley to ponazori s prispodobo »piščali na paro«:
Zdi se, da zavest živali nastane le kot stranski produkt delovanja mehanizma njihovega telesa in da ji manjka vsakršne moči, da bi to delovanje predrugačila, podobno kot zvok piščali na paro, ki spremlja delo parnega stroja lokomotive, ne more vplivati na stroj sam. Njihova volja, če jo sploh imajo, je čustvo, ki priča o fizičnih spremembah, in ne vzrok tovrstnih sprememb (Huxley, 2008, str. 209, moj poudarek).

Vzročno učinkovita so skratka le fizična stanja, medtem ko so duševna stanja stranski produkti fizičnih procesov in zatorej vzročno neučinkovita: »zavestna stanja« so posledica sprememb v možganih (Huxley, 2008, str. 208), obenem pa je videti, da ne pri ljudeh ne pri živalih »ne moremo najti dokaza, da je spremembo v gibanju materije organizma povzročilo neko zavestno stanje« (Huxley, 2008, str. 210).

4.1.3 Zaključek Čeprav je Huxley do Descartesa gojil globoko spoštovanje – videli smo, da je čislal njegovo razlago fizioloških procesov in jo v osnovi tudi sprejemal –, pa se v svoji teoriji 85

tako ontološko kot vzročno oddalji od njegovega substancialnega interakcionizma. V ontološkem oziru Huxley opusti kartezijansko neduhovno substanco in na zavest, pojmovano kot množico duševnih stanj, gleda kot na neposredni proizvod možganskih procesov. To, da je zavest produkt, pa ne pomeni, da je istovetna z možganskimi procesi: duševna stanja so od dogodkov v možganski tvari sicer odvisna, a z njimi niso identična.89 V vzročnem oziru se Huxley ravno tako oddalji od Descartesa, saj opusti psihofizični interakcionizem in zavest oropa vseh vzročnih moči: vzročno učinkoviti so pri njem zgolj in samo možganski (fizični) procesi, dočim so duševna stanja le senca, ki jo ti procesi mečejo predse. Huxley torej zagovarja različico epifenomenalističnega dualizma lastnosti, pri katerem so duševne lastnosti dejansko obstoječa posledica fizičnih lastnosti možganov, a nimajo nobenih samostojnih vzročnih moči.

4.2 KLASIČNI EMERGENTIZEM (ALEXANDER, MORGAN in BROAD) Klasični emergentizem (imenovan tudi britanski emergentizem) ne predstavlja nekega homogenega stališča, temveč vključuje izjemno pisano paleto avtorjev in del. Med najpomembnejše sodijo John Stuart Mill (System of Logic [Sistem logike], 1843), Alexander Bain (Logic [Logika], 1870), George Henry Lewes (Problems of Life and Mind [Problemi življenja in duha], 1875), Samuel Alexander (Space, Time and Deity [Prostor, čas in božanstvo], 1920), Lloyd Morgan (Emergent Evolution [Emergentna evolucija], 1923) in C. D. Broad (The Mind and Its Place in Nature [Duh in njegov položaj v naravi], 1925), v pričujočem razdelku pa se bomo osredotočili zlasti na filozofsko misel Alexandra, Morgana in Broada. Ker so emergentistični sistemi omenjenih treh avtorjev silno kompleksni in si v nekaterih ozirih tudi nasprotujejo, bi izčrpna in zaokrožena predstavitev področja krepko presegala meje naše razprave. Zaradi tega se bomo v naslednjih treh razdelkih osredotočili izključno na skupne lastnosti klasičnega emergentizma in zanemarili vsa morebitna nestrinjanja. To sicer pomeni, da bo naš prikaz vključeval dobršno mero poenostavitev in idealizacij, a vendarle upam, da
89

Na vprašanje, po čem točno naj bi se duševna stanja razlikovala od fizičnih, Huxley žal ne ponudi

odgovora. Kot bomo videli nekoliko kasneje, bo to postal eden osrednjih problemov kasnejših modelov dualizma lastnosti.

86

bo vsem pomanjkljivostim navkljub uspel v zadostni meri zaobjeti bistvo klasičnega emergentizma in ga uspešno umestiti v metafizično shemo dualističnih sistemov.

4.2.1 Ontologija klasičnega emergentizma: slojeviti svet Naloga, ki so si jo zastavili klasični emergentisti, se ni navezovala izključno na problem duh-telo, temveč je bil njen domet veliko širši: skušali so ugotoviti, v kakšnem medsebojnem razmerju so posamezne znanosti (fizika, kemija, biologija, psihologija in sociologija). Z drugimi besedami, vprašanje, ali je duh s telesom istoveten ali od njega različen, je bilo zanje podmnožica širšega vprašanja, ki se je nanašalo na to, ali so posamezne znanosti avtonomne ali pa so v zadnji instanci vse zvedljive na fiziko. Pri iskanju odgovora so skušali emergentisti ubrati vmesno pot med dvema diametralno nasprotnima pozicijama: teorijo posebne komponente in mehanicistično teorijo (Beckermann, 1992, str. 15 – 16). Teorija posebne komponente je trdila, da lahko specifično vedênje nekega razreda predmetov (npr. živih bitij v biologiji ali zavestnih bitij v psihologiji) razložimo samo s sklicevanjem na prisotnost »posebne komponente, ki je odsotna v vsem, kar se ne vede na ta način« (prirejeno po Broad, 2008, str. 186): pojav življenja, denimo, lahko po tej teoriji razložimo samo s sklicevanjem na nesnovno entelehijo oz. elan vital90, pojav duševnosti pa s sklicevanjem na kartezijansko duševno substanco. Po drugi strani pa je mehanicistična teorija odklanjala vsakršno sklicevanje na entelehije in trdila, da bi specifično vedênje nekega razreda predmetov lahko »izpeljali iz zadostnega poznavanja vedênja [njihovih] komponent v izolaciji ali v drugih, preprostejših celotah« (Broad, 2008, str. 189): za razlago pojava življenja ali duševnosti je po tej teoriji dovolj že to, da poznamo gradnike, iz katerih so zgrajeni predmeti, ki posedujejo specifične značilnosti pojava, in njihove medsebojne relacije. Teorijo posebne komponente na področju duševnosti zastopa substancialni dualizem, mehanicistično teorijo pa strogi fizikalizem. To pomeni, da so klasični emergentisti pri problemu duh-telo iskali vmesno pot med substancialnim dualizmom in
90

Za razlago glej opombo 34.

87

strogim fizikalizmom (Markič, 2002, str. 5 – 6).91 Toda ali je takšna vmesna pozicija sploh možna in sprejemljiva? Klasični emergentisti so bili prepričani, da je; poglejmo si njihovo utemeljitev. Emergentistična teorija zanika, »da mora obstajati kakršnakoli posebna komponenta, ki je prisotna v vseh stvareh, ki se vedejo na določen način, in je odsotna v stvareh, ki se ne vedejo na ta način«, in meni, »da so lahko komponente v obeh primerih enake, razlike v vedênju pa skuša v celoti razložiti z razlikami v strukturi« (Broad, 2008, str. 188). Obenem pa vztraja, da specifičnega vedênja nekega razreda predmetov »ni mogoče – niti v teoriji – izpeljati iz še tako popolnega poznavanja vedênja komponent, najsi jih obravnavamo posamič ali v drugih kombinacijah, in iz njihovih razmerij ter razporeditev v tej celoti« (prav tam). Skladno z mehanicisti in v nasprotju s teoretiki posebne komponente so torej tudi klasični emergentisti verjeli, da je vse, kar obstaja, sestavljeno iz osnovnih fizikalnih delcev: v emergentistični ontologiji sveta ni prostora za nefizične entitete, kot so entelehije ali kartezijanske substance (McLaughlin, 1992, str. 49; Kim, 2008, str. 264). V nasprotju z mehanicistično in skladno s teorijo posebne komponente pa je emergentistična teorija trdila, da ta svet ni eno-, temveč večplasten: sestavljen je iz številnih diskretnih ravni, na katerih se nahajajo specifični predmeti s specifičnimi lastnostmi (Kim, 2008, str. 256). Predmeti z neke ravni so resda sestavljeni iz predmetov z nižje ravni – niso torej nič drugega kot skupki strukturno preprostejših gradnikov (npr. živa bitja sestojijo iz celic, celice iz molekul, molekule iz atomov) –, a nekaterih lastnosti, ki jih posedujejo, vendarle ni moč zvesti na lastnosti predmetov, iz katerih so sestavljeni (McLaughlin, 1992, str. 40). Skratka, ontologija klasičnih emergentistov je bila glede predmetov skladna z mehanicistično ontologijo, glede lastnosti pa z ontologijo teorije posebne komponente. V luči prikazane ontološke sheme postane razvidno dvoje. Prvič, svet je za klasične emergentiste zgrajen iz hierarhično urejenih ravni: prva raven je sestavljena iz atomov, druga iz celic, tretja iz živih bitij, četrta iz zavestnih bitij itd. Ko se predmeti z neke ravni povežejo v specifično strukturo ali skupek, vzniknejo pristno nove (emergentne) lastnosti, ki jih ni moč zvesti na lastnosti sestavnih komponent in so dejanski dodatki k ontologiji sveta. Z Alexandrovimi besedami:
91

Za splošno razčlembo fizikalističnih/materialističnih teorij glej 3.2.1.1.

88

Vznik nove kakovosti s poljubne ravni bivanja pomeni, da se na tej ravni pojavi določena razporeditev ali sopojavitev gibanj, ki pripadajo tej ravni, in da ta sopojavitev poseduje novo kakovost, ki je značilna za kompleks z višje stopnje (Alexander po McLaughlin, 1992, str. 66).

Drugič, ker imajo agregati z različnih ravni pristno nove oz. nezvedljive lastnosti, so tudi znanosti, ki te agregate preučujejo, avtonomne oz. nezvedljive na fiziko. To pomeni, da se je klasični emergentizem zavzemal za avtonomnost posameznih znanosti: fizika preučuje atome, kemija spojine, sestavljene iz atomov, biologija žive entitete, sestavljene iz kemijskih spojin, psihologija zavestne entitete, sestavljene iz živih entitet itd., in vsi ti agregati imajo posebne lastnosti, ki so različne od lastnosti njihovih sestavnih delcev in jih ne moremo zvesti nanje. Morgan je to ubesedil takole:
V predhodnem predavanju smo predstavili idejo piramide z vzpenjajočimi se ravnmi. Blizu njenega središča je roj atomov z relacijsko strukturo in kvaliteto, ki bi jo lahko imenovali atomarnost. Nad to stopnjo se atomi združujejo v nove enote, katerih značilnost je molekularnost; še višje, na naslednji stopnji razvoja so, recimo, kristali, v katerih so atomi in molekule razvrščeni v nove relacije, ki jim pravimo kristalne oblike; na spet drugi stopnji razvoja so organizmi z različnimi vrstami naravnih relacij, ki proizvedejo kvaliteto vitalnosti; še višje pa supervenira nova vrste naravne odnosnosti, ki bi jo lahko ... poimenovali z besedo duševnost (Morgan prirejeno po Kim, 2008, str. 264).

Slojevita struktura sveta je posledica emergentne evolucije: svet je dosegel svojo trenutno stanje – izjemno kompleksnost, bogatost in polnost – v procesu postopnega razvoja, v katerem so se osnovni delci povezovali v vse kompleksnejše skupke, katerih lastnosti so bile neodvisne od lastnosti delcev z nižjih ravni. Takšno razumevanje evolucije pa se močno razlikuje od Popperjevega92, saj eksplicitno zanika vsakršno sodelovanje entelehij ali kakršnihkoli drugih nesnovnih dejavnikov:
Ker je skorajda povsem gotovo, da bodo govorjenju o emergentni lastnosti življenja očitali priokus vitalizma, moramo tu s primernim poudarkom omeniti še sledeče: če vitalizem vsebuje karkoli takega, kar naj bi imelo naravo entelehije ali elana – tj. kakršnokoli entiteto tujega izvora, ki jo je potrebno vključiti v fiziokemično evolucijo, da bi razložili pojav življenja – potem ne le, da pojem emergentne evolucije na kaj takega ne

92

Glej 3.2.1.3.

89

namiguje, temveč to prav eksplicitno zavrača (Morgan po Kim, 2008, str. 266; moj poudarek).

Poglejmo sedaj, kaj nam splošna ontološka shema klasičnega emergentizma pove o problemu duha in telesa. Tako kot molekularnost ali življenje je tudi duh nastal v procesu emergentne evolucije in poseduje lastnosti, ki ga delajo različnega od oz. nezvedljivega na lastnosti bioloških bitij. Emergentnih lastnosti duha ne moremo razložiti z lastnostmi z nižjih ravni, temveč jih moramo z »naravnim spoštovanjem« preprosto sprejeti kot gotovo dejstvo (Bregant, 2004, str. 74).
Narava je iz določenih fizioloških pogojev izoblikovala novo kvaliteto duha, ki potemtakem sama ni fiziološka, čeprav živi, se premika in črpa svoj obstoj iz fizioloških pogojev. Zavoljo tega je psihologija lahko in tudi je neodvisna znanost...Nobena fiziološka razporeditev nam namreč ne razloži, zakaj naj bi bila duh prav ta razporeditev (Alexander po Kim, 2008, str. 265).

Čeprav so duševne lastnosti od fizioloških (in fizičnih) lastnosti različne, pa so od njih tudi odvisne:
V skladu z emergentno evolucijo velja, da zavestni dogodki na ravni C (duh) zahtevajo določene fiziološke dogodke na ravni B (življenje), ti pa zahtevajo določene fizikalnokemične dogodke na ravni A (materija). Ni C-ja brez B-ja in ni B-ja brez A-ja. Ni duha brez življenja; ni življenja brez 'fizične osnove' (Morgan po Kim, 2008, str. 266).

Toda kako naj razumemo dejstvo, da so duševne lastnosti od fizičnih različne, a od njih vendarle odvisne? So emergentisti, podobno kot pred njimi že Huxley, menili, da so duševni pojavi le vzročno neučinkoviti epifenomeni, nekakšni nedejavni priveski v ontološki sliki sveta? Ta in podobna vprašanja nas privedejo do problema emergentističnega pojmovanja psihofizične vzročnosti, ki bo tema naslednjega razdelka.

4.2.2 Vzročnost v klasičnem emergentizmu: navzdol usmerjena vzročnost Klasični emergentisti niso bili zagovorniki huxleyjanskega epifenomenalizma. Alexander v znanem odlomku na eleganten način predoči intuitivno neprivlačnost epifenomenalistične pozicije: »[Epifenomenalizem] predpostavlja, da v naravi obstaja nekaj, kar ne počne ničesar in ne služi nobenemu namenu – nekakšna vrsta noblese torej, ki je odvisna od dela svojih podrejenih –, temveč je vzdrževano le zavoljo nastopaštva in 90

moči ter bo sčasoma zagotovo odpravljeno« (Alexander po Kim, 2008, str. 267). Duševni pojavi, pojmovani kot epifenomeni, ne počno ničesar in so potemtakem popolnoma nekoristni. Čeprav Huxley trdi, da obstajajo, pa je vprašljivo, zakaj naj bi bilo temu res tako. Težko je namreč razumeti, zakaj bi nekaj, kar je vzročno neučinkovito, dejansko obstajalo in veljalo za realno (Bregant, 2002, str. 113). Očitno je, da so klasični emergentisti realnost (obstoj) neke entitete tesno povezovali z njeno vzročno učinkovitostjo. Če naj neka raven (npr. kemija, biologija ali psihologija) velja za realno (obstoječo), morajo biti njene emergentne lastnosti, tj. lastnosti, ki so zanjo specifične, vzročno učinkovite. Morgan, denimo, pravi takole:
Ko pa je neka nova vrsta odnosnosti supervenientna (recimo, na stopnji življenja), je zaradi prisotnosti te supervenientne odnosnosti način, na katerega potekajo vpleteni fizični dogodki, drugačen – torej drugačen od tega, kakršen bi bil, če bi bilo življenje odsotno (Morgan po Kim, 2008, str. 267; moj poudarek).

Ker emergentisti vztrajajo, da so emergentne lastnosti realne, morajo posedovati vzročne moči. Te moči pa ne smejo biti le seštevek vzročnih moči lastnosti z nižjih ravni, temveč morajo biti pristne – takšne, da jih ni mogoče zvesti na vzročne moči nižjih ravni in da lahko učinkujejo na lastnosti predmetov z nižjih ravni. Z drugimi besedami, lastnosti nekega skupka z določene ravni morajo biti zmožne vzročno vplivati na vedênje tega skupka na način, ki ga ni mogoče napovedati na osnovi poznavanja lastnosti elementov, iz katerih je ta skupek zgrajen. Vzročnost, pri kateri lahko lastnosti predmetov z »višjih« ravni vzročno učinkujejo na predmete z »nižjih« ravni, je v sodobni filozofiji duha znana kot »navzdol usmerjena vzročnost« (gl. npr. Kim, 1992, str. 134 – 137; Kim, 2008, str. 267 – 272), in jasno je, da so jo klasični emergentisti sprejemali. Kaj nam vse to pove o razmerju med duševnim in fizičnim? Ko biološki skupki dosežejo določeno stopnjo kompleksnosti (npr. v obliki človeških možganov), vzniknejo pristno nove – duševne – lastnosti, ki jih ni moč zvesti na lastnosti elementov, iz katerih so ti skupki zgrajeni (npr. živčne celice). To, kar dela te novonastale lastnosti realne, so vzročne moči, ki jih takšni skupki posedujejo: z nastopom duševnih lastnosti se namreč pojavijo nove in nenapovedljive vzročne moči, ki lahko učinkujejo na nižje organizacijske ravni. To pomeni, da so duševni in fizični pojavi v interakciji: ne le, da fizični pojavi vplivajo na duševne, temveč imajo tudi duševni pojavi, čeprav so od 91

fizičnih odvisni, moč, da na te pojave učinkujejo in jih spreminjajo. Seveda to navzdol usmerjeno učinkovanje in spreminjanje ni poljubno, temveč mora biti skladno z vzročnimi zakonitostmi s spodnjih ravni: duševni pojavi vzročnosti z nižjih ravni ne kršijo, temveč jo dopolnjujejo.93

4.2.3 Zaključek Za trenutek si v spomin prikličimo klasifikacijo emergence, ki smo jo predstavili v razdelku 3.1.2.2. Spomnili se boste, da smo v grobem razlikovali med dvema tipoma emergence: emergenca1 se je nanašala na lastnosti predmetov, emergenca2 pa na predmete same. Emergenca1 je tako postulirala le nastanek novih lastnosti, medtem ko je emergenca2 postulirala tudi nastanek novih predmetov. Emergenco1 smo razdelili na dve nadaljnji podskupini: emergenca1a je temeljila na nenapovedljivosti, emergenca1b pa na nezvedljivosti. Nasledek tega je bil, da so emergentne1a lastnosti zvedljive na osnovne lastnosti in potemtakem ne posedujejo pristno novih vzročnih moči, emergentne1b lastnosti pa niso zvedljive na osnovne lastnosti in zato posedujejo pristno nove vzročne moči. V luči te klasifikacije vidimo, da so klasični emergentisti zagovarjali emergenco1: ta se s Popperjevo emergenco2 sklada v prepričanju, da ima raven duševnih pojavov pristne vzročne moči, a se od nje razlikuje po tem, da ne zagovarja obstoja nekega emergentnega duševnega predmeta, ki bi bil nosilec teh novonastalih lastnosti. Kot je bilo pokazano, zavzema pri Popperju mesto tega nosilca preoblikovana različica kartezijanskega duha, pri klasičnih emergentistih pa skupki bioloških predmetov (oz., če smo natančnejši, skupki skupkov osnovnih fizičnih gradnikov – atomov). Za razliko od teorij substancialnega dualizma, ki postulirajo obstoj dveh različnih razredov predmetov, je ontologija fizičnih predmetov klasičnih emergentistov monistična; za razliko od mehanicističnih teorij, ki so poleg monistične ontologije predmetov zagovarjali tudi monistično ontologijo lastnosti, pa je ontologija duševnih lastnosti klasičnih

93

Kako točno naj bi ta proces potekal, je dokaj težavno vprašanje, v katerega se na tem mestu ne bomo

spuščali. Za nadroben prikaz obravnavane problematike glej McLaughlin, 1992, str. 26 – 93.

92

emergentistov pluralistična. Kompleksni skupki osnovnih gradnikov posedujejo lastnosti, ki so različne od lastnosti gradnikov, in vzročne moči, ki lahko učinkujejo na vedênje teh skupkov (ter posledično na vedênje samih gradnikov). Klasični emergentizem pomeni tudi povratek interakcionizma. Za razliko od Huxleyja, ki je duševne pojave razumel kot nemočne epifenomene, so jih Alexander, Morgan in Broad razumeli kot vzročno učinkovite in zagovarjali »navzdol usmerjeno vzročnost«. To, kar dela neko raven (npr. duševnost) realno, tj. dejansko obstoječo, je ravno zmožnost, da lastnosti, ki so specifične za to raven, vzročno učinkujejo na nižje ravni. Entitete, ki so vzročno neučinkovite, so namreč tudi neobstoječe; kajti kaj, če ne vzročna učinkovitost, nam sploh priča o njihovem obstoju? Zanimivo je, da priljubljenost klasičnega emergentizma ni upadla zaradi filozofske kritike, temveč predvsem zavoljo napredka v znanosti. Spomnimo se, da se klasični emergentisti pri zagovoru nezvedljivosti posameznih ravni niso nanašali le na razmerje med psihologijo in nevrologijo, temveč tudi na razmerja med nižjimi znanostmi: biologija-kemija, kemija-fizika. To, kar je nudilo njihovim domnevam dodatno podporo, je bilo med drugim tudi dejstvo, da konec 19. in na začetku 20. stoletja znanstveniki dejansko niso videli načina, kako bi lahko klasično (valenčno) kemijo zvedli na klasično (newtonovsko) mehaniko. Na področju znanosti je med temeljno disciplino (fiziko) in disciplino na prvi stopnički (kemijo) zijal na prvi pogled nepremostljiv prepad. Ko pa je v 20. in 30. letih prejšnjega stoletja prišlo do razmaha kvantne mehanike, so se emergentistični sklepi naenkrat zdeli bistveno manj privlačni. Namreč, izkazalo se je, da je kemija (vsaj v načelu) zvedljiva na kvantno mehaniko: da je torej lastnosti kemijskih spojin, ki so se prej zdele emergentne in jih je bilo treba sprejeti z »naravnim spoštovanjem«, moč razložiti s kvantnomehanskimi načeli. Ker je ta ugotovitev spodjedla sam temelj slojevitega sveta klasičnega emergentizma, se je naenkrat njegova ontološka stavba zazdela močno majava. Čeprav notranje konsistenten, je emergentizem postal bistveno manj privlačen, kar je botrovalo dejstvu, da je to gibanje za dalj časa utonilo v pozabo (McLaughlin, 1992, str. 55 – 57 in str. 89 – 91).

93

4.3 KLASIČNI FUNKCIONALIZEM (PUTNAM) 94 Po propadu emergentizma v 20. letih prejšnjega stoletja je naslednja tri desetletja na področju filozofije duha kraljeval behaviorizem. Videli smo, da gre pri slednjem za strogo fizikalistično stališče, ki lahko privzame dve različni obliki95: eliminativistično (logični behaviorizem), ki trdi, da duševni pojavi ne obstajajo in da je to, kar običajno pojmujemo kot duševnost, le skupek različnih oblik vedênja in vedênjskih zmožnosti; in redukcionistično (psihološki behaviorizem), ki trdi, da duševni pojavi sicer obstajajo, a so identični z oz. jih je moč zvesti na določene oblike vedênj in vedênjskih zmožnosti. To, kar druži obe obliki, je poskus, da bi duševnost nadomestili z ali zvedli na vedênje. Behaviorizem v filozofiji duha je bil običajno odet v eliminativistična oblačila, svoj vrhunec pa je dosegel leta 1949 v delu Gilberta Ryla The Concept of Mind (Pojem duha). V tem zelo znanem delu Ryle ostro napada kartezijanski substancialni dualizem in ponudi alternativo v obliki eliminativističnega behaviorizma. Kljub veliki odmevnosti Rylovega dela pa je začela priljubljenost behaviorizma kmalu po njegovi objavi počasi, a vztrajno upadati. Vse več filozofov se je namreč nagibalo k mnenju, da je ideja o redukciji duševnosti na vedênje neizvedljiva, in so zato tipali za novimi potmi do rešitve starodavnega problema duha in telesa.96 Za krajši čas je na področju filozofije duha zazevala konceptualna vrzel, kajti dualistični pristopi so veljali za nekaj preživetega (deloma tudi zavoljo nedavne behavioristične kritike), medtem ko se je še pred nedavnim tako priljubljena fizikalistična alternativa (behaviorizem) izkazala za močno pomanjkljivo. V takšnih razmerah se je za krajši čas na prestol zavihtela identitetna teorija, ki je, kot bomo videli v naslednjem razdelku, problem duha in telesa rešila na zelo eleganten način: trdila je, da lahko korelacije med fizičnimi in duševnimi pojavi najustrezneje
94

S pojmom klasični funkcionalizem označujem kronološko prve, tj. realizacijske oblike funkcionalizma

(kot različne od supervenientnih oblik). Pri tem nas ne bo zanimala toliko njegova vsebinska opredelitev (to, kako je opredeljen izraz »funkcija«, in ali gre potemtakem za zdravorazumski, komputacijski ipd. funkcionalizem), temveč ontološka struktura, ki je tem pristopom skupna.
95 96

Glej 3.2.1.1. Ker se z behaviorizmom in njegovimi kritiki zavoljo prostorske omejenosti ne moremo nadrobneje

seznaniti, bralca napotujem na Kimov prikaz v 2006, 3. poglavje.

94

pojasnimo, če predpostavimo, da duševni pojavi niso nič drugega kot fizični pojavi, tj. da sta duh in telo istovetna. V uvodni predstavitvi fizikalističnih teorij smo spoznali, da sodi identitetna teorija med redukcionistične teorije, saj trdi, da je možno vse duševne pojave zvesti na možganske pojave. Kot taka je bila idealen nadomestek za behaviorizem: izhajala je namreč iz podobnega strogo fizikalističnega (nedualističnega) ozadja, a se pri tem ni toliko oslanjala na razmeroma neplavzibilno trditev, da je duševnost zvedljiva na vedênje, temveč na znanstveno ugotovljene korelacije med psihičnimi in možganskimi procesi, ki so dajale slutiti, da je prve moč zvesti na druge. Toda prevlada identitetne teorije je bila kaj kratke sape. Že ob koncu 60., še posebej pa na začetku 70. let prejšnjega stoletja, ji je namreč tla pod nogami začel spodmikati funkcionalizem. Funkcionalizem, ki se je razvil kot kritika identitetne teorije, je duševnosti skušal povrniti delno neodvisnost, ki sta ji jo behaviorizem in identitetna teorija odrekala. Pri tem je treba poudariti, da se zagovorniki funkcionalizma niso imeli za dualiste. Podobno kot klasični emergentisti, s katerimi smo se seznanili v prejšnjem poglavju, so se tudi klasični funkcionalisti smatrali za fizikaliste. To, po čemer so se razlikovali od zagovornikov identitetne teorije, pa je bilo dejstvo, da so se zavzemali za različico nereduktivnega (šibkega) fizikalizma. Z drugimi besedami, sprejemali so postavko o fizikalnem monizmu (tj. da svet sestoji iz fizičnih predmetov), vendar pa so trdili, da duševne lastnosti teh predmetov niso zvedljive na njihove fizične lastnosti. Glavni argument, ki so ga klasični funkcionalisti navajali proti redukcionističnemu pristopu identitetne teorije, je dobro znani argument iz večvrstne realizacije, ki si ga bomo ogledali nekoliko kasneje. Izkazalo se bo, da je teoretska zgradba funkcionalizma, utemeljena na omenjenem argumentu, nestabilna. Če namreč njene postavke natančno pretresemo, ugotovimo, da se funkcionalizem, v kolikor skuša obdržati svoj nereducibilni status, zvede na epifenomenalizem, kar je v nasprotju z njegovimi prvotnimi namerami. Preden pa si natančneje ogledamo, za kaj gre, je treba na kratko utemeljiti, zakaj se bomo osredotočili na predstavitev klasičnega, torej realizacijskega, in ne supervenientnega funkcionalizma. Temu botrujeta zlasti dva razloga. Prvič, supervenientne teorije so tako kompleksne, da jih zavoljo prostorskih omejitev ne bi mogli zadovoljivo predstaviti. Drugič, pomanjkljivosti, ki pestijo realizacijski funkcionalizem (zlasti problem epifenomenalizma), se v nekoliko 95

spremenjeni obliki nanašajo tudi na supervenientni funkcionalizem. Za realizacijski funkcionalizem lahko potemtakem rečemo, da na dokaj preprost in eleganten način (z nekaj omejitvami) odslikava naravo funkcionalističnih teorij vobče, zlasti dejstvo o notranji nestabilnosti, zaradi katerega zapadejo v epifenomenalizem. Pa si poglejmo, zakaj je temu tako.97

4.3.1 Grožnja redukcionizma: identitetna teorija Konec 50. let prejšnjega stoletja so J. J. C. Smart, U. T. Place in H. Feigl v seriji člankov postavili temelje t.i. identitetne teorije. Ta je trdila, da so duševna stanja identična z možganskimi stanji: tako kot blisk ni nič drugega kot električna razelektritev in toplota plina ni nič drugega kot povprečna kinetična energija njegovih molekul, tudi duševni procesi niso nič drugega kot živčni (in v zadnji instanci fizični) možganski procesi (Kim, 2006, str. 87; Markič in Miščević, 1998, str. 62 – 63). S Feiglovimi besedami: »Trditev o identiteti, ki jo želim pojasniti in zagovarjati, pravi, da so stanja neposrednih izkušenj, ki jih 'doživi človek' (...) identična z določenimi (predvidoma sestavljenimi) vidiki živčnih procesov v teh organizmih« (Feigel, prirejeno po Bregant, 2004, str. 51, moj poudarek). Neka vrsta duševnega procesa (npr. bolečina ali sreča) je torej identična neki vrsti fizičnega procesa (npr. vzburjenju živčnih vlaken B ali vzburjenju živčnih vlaken S). Izraza »bolečina« in »vzburjenje živčnih vlaken B« sicer ne pomenita isto (stari Grki so, denimo, poznali bolečino, niso pa vedeli kaj prida veliko o vzburjenju živčnih vlaken B), a se nanašata na isti pojav98; in ker nas fizikalizem uči o primatu fizičnega, lahko zaključimo, da je pojav, na katerega se oba nanašata, prav možganski pojav, s katerim imamo opravka (Kim, 2006, str. 87 – 88). Z drugimi besedami, ker imajo nevrofiziološki pojavi kot fizični pojavi v skladu z osnovnimi postavkami fizikalizma ontološki primat in
97

Pri kratki kronološki predstavitvi, ki smo si jo pravkar ogledali, gre seveda za poenostavitev. Za

natančnejši prikaz posameznih smeri, njihovih zagovornikov in nasprotnikov glej, denimo, Kim, 2006, in Rey, 1997.
98

V enakem smislu kot, denimo, »blisk« in »električna razelektritev« ne pomenita isto: otrok ve za blisk, a

ni še nikoli slišal ničesar o električni razelektritvi. Vendar to ne pomeni, da sta blisk in električna razelektritev dve različni stvari – gre za dve imeni za eno in sto stvar.

96

ker so duševni pojavi s temi nevrofiziološkimi (torej fizičnimi) procesi istovetni, jih lahko zvedemo nanje: tako kot je znanost toploto plina zvedla na povprečno kinetično energijo njegovih molekul, lahko tudi določeno vrsto duševnega procesa (bolečino) zvedemo na določeno vrsto možganskega procesa (vzburjenje živčnih vlaken B). Shematično lahko to osnovno stališče identitetne teorije prikažemo na sledeči način:

SLIKA 2: Identitetna teorija (polna črta ponazarja relacijo »identitete«)

Zagovorniki identitetne teorije so kot glavni argument v prid redukciji navajali enostavnost oz. upoštevanje načela Occamove britve, ki pravi, da velja upoštevati najenostavnejšo hipotezo, ki ustreza dejstvom (Markič in Miščević, 1998, str. 62). Kot odgovor na to, zakaj bi hoteli duševne procese poistovetiti z možganskimi procesi, pove Smart sledeče: »Glavni razlog je Occamova britev. Zdi se, da prihaja z znanostjo vedno bolj v ospredje gledišče, ki predstavlja organizme kot fizikalno-kemične mehanizme. Kaže, da bo nekega dne celokupno vedênje človeka mogoče opisati z mehanicističnem izrazjem. Z znanstvenega vidika sestoji ta svet zgolj iz vedno kompleksnejših razporeditev fizikalnih gradnikov. Kot izjema se kaže le – zavest. (...) To, da je slednja le v korelaciji z možganskimi procesi, nam prav nič ne koristi, saj je reči, da je v korelaciji, enako kot reči, da so nekaj »več« od možganskih procesov in torej »nad« njimi. Nečesa ne moreš postaviti v korelacijo s samim sabo« (Smart, 2008, str. 80). Ontološka slika identitetne teorije je sledeča: znanost nas uči, da svet sestoji iz vse bolj kompleksnih skupkov osnovnih gradnikov. Lastnosti teh skupkov niso avtonomne, kot so menili klasični emergentisti, temveč so zvedljive na lastnosti osnovnih delcev in njihovih medsebojnih razmerij. Vse, kar obstaja, lahko torej v zadnji instanci zvedemo na in razložimo s fiziko. Če privzamemo, da duševni pojavi obstajajo, potem tudi zanje velja, 97

da so zvedljivi na nevrofiziološke in posledično na fizične pojave. To pa pomeni, da psihologija, ki proučuje duševne pojave, ne more biti avtonomna znanost, temveč je (v načelu) zvedljiva na fiziko, ki proučuje fizične pojave. Skratka, ontološka slika identitetne teorije kot različice reduktivnega fizikalizma je identična ontološki sliki mehanicistične teorije, s katero so se bojevali klasični emergentisti,99 in jo lahko strnemo v naslednje tri trditve: a. Fizični monizem: vse, kar obstaja, je sestavljeno iz fizičnih elementov; b. Reducibilnost duševnega: duševne pojave lahko zvedemo na fizične; c. Duševni irrealizem: duševne lastnosti niso pristne lastnosti (realne so le toliko, kolikor so fizične), psihologija pa je znanost brez posebne metodologije in pojasnitev (njene razlage so v zadnji fazi izpeljive iz fizike) (prirejeno po Bregant, 2004, str. 61).

4.3.2 Funkcionalizem kot nereducibilni fizikalizem Leta 1967 je Hilary Putnam objavil kratek članek, imenovan »Psychological Predicates« (»Psihološki predikati«), ki je usodno zaznamoval nadaljnji potek razprave o duševnem in fizičnem. Osrednja zamisel omenjenega članka – načelo večvrstne realizacije duševnih lastnosti – je pripomogla k hitremu propadu identitetne teorije in vzponu nereduktivnega fizikalizma. Poglejmo, za kaj gre.100 Spomnimo se, da v skladu z identitetno teorijo velja, da je bolečina identična vzburjenju živčnih vlaken B. To pa pomeni, da v kolikor se izkaže, da nek organizem nima živčnih vlaken B, ne more občutiti bolečine. Toda ali ne obstajajo organizmi, ki so zmožni občutiti bolečino, denimo plazilci ali školjke, čeprav se njihovi živčni sistemi močno razlikujejo od človeškega živčnega sistema? Nadalje, kaj če se izkaže, da obstajajo inteligentna zunajzemeljska bitja, katerih anatomija in fiziologija nista osnovani na ogljiku, a imajo bogato duševno življenje, ki je zelo podobno našemu? Mar bomo
99

Glej 4.2.1. Kar sledi, ni natančna rekonstrukcija Putnamovega argumenta, temveč njegova predelava. Argument je

100

mestoma obogaten z dodatnimi primeri, mestoma poenostavljen zavoljo večje tekočnosti in jasnosti. Za prikaz izvirnega argumenta glej Putnam, 2002, str. 73 – 79).

98

zanikali, da so takšna bitja zmožna občutiti bolečino samo zato, ker jim manjka živčnih vlaken B? In mar si ni mogoče zamisliti obstoja inteligentnih elektromagnetnih sistemov (robotov), ki posedujejo mnoštvo različnih duševnih stanj, med drugim tudi bolečino? Če gremo v kritiki še korak naprej: je res smiselno predpostaviti, da so živčni substrati nekega duševnega stanja pri različnih posameznikih iste vrste identični? Z drugimi besedami, je sprejemljivo domnevati, da je v možganih vseh oseb, ki so prepričane, da bo jutri deževalo ali da je 22 = 4, to prepričanje realizirano v identičnem substratu (Kim, 2006, str. 112)? Ti in podobni pomisleki pričajo o tem, da je lahko neko poljubno duševno stanje realizirano v velikem številu različnih fizično-bioloških struktur. Putnam zaključi, da je »[t]rditev fizikalizma vrst, da so lahko določena stanja identična samo z določenimi fizičnimi stanji, (...) napačna, ker je fizično mogoče narediti dva sistema z enakim programom, toda z različno fizično in kemično zgradbo« (po Bregant, 2002, str. 64). Bolečina potemtakem ni identična z nekim splošnim fizičnim korelatom (vzburjenjem živčnih vlaken B), temveč obstaja neskončno mnogo fizičnih stanj, ki lahko »realizirajo« oz. »uprimerjajo« bolečino v različnih organizmih in sistemih (Kim, 2006, str. 112). Fizično sicer še vedno ohranja primat nad duševnim, saj je vsak duševni pojav po nujnosti uprimerjen v nekem fizičnem procesu, vendar pa z njim ni identičen. Shematično lahko Putnamovo načelo večvrstne realizacije prikažemo takole:

SLIKA 3: Načelo večvrstne realizacije (polna črta ponazarja relacijo identitete)

Obstajata torej dve različni obliki identitete. Identitetna teorija zagovarja identiteto vrst. Ta trdi, da je neka vrsta duševnega stanja identična z neko vrsto nevrofiziološkega stanja: 99

bolečina je identična vzburjenju živčnih vlaken B, strah je identičen vzburjenju živčnih vlaken S itd. Ker duševni pojavi niso nič drugega kot nevrofiziološki pojavi, lahko prve zvedemo na slednje: ker bolečina ni nič drugega kot vzburjenje živčnih vlaken B, lahko povemo, da »biti prestrašen« ni nič drugega kot »imeti vzburjena živčna vlakna B« (Bregant, 2002, str. 53 – 54). Funkcionalistična teorija pa zagovarja identiteto primerkov. Ta trdi, da je nek primerek duševnega stanja identičen nekemu primerku fizičnega stanja: Andrejeva bolečina je identična vzburjenju živčnih vlaken BA, Bojanova bolečina je identična vzburjenju živčnih vlaken BB, Marsovčeva bolečina je identična vzburjenju silikonskih vlaken itd. Neka vrsta duševnega stanja, tj. množica vseh primerkov tega duševnega stanja, pa je potemtakem realizirana oz. uprimerjena v potencialno neskončnem številu različnih primerkov fizičnih stanj in je zato ne moremo zvesti na neko posamično vrsto fizičnega stanja (Bregant, 2002, 54 – 56). Toda kaj, če ne uprimerjenost v uniformnem fizičnem substratu, dela neko duševno stanje za bolečino, strah itd.? Z drugimi besedami, kaj imajo skupnega npr. bolečina ali sreča pri ljudeh, plazilcih in Marsovcih? Klasični funkcionalisti so bili mnenja, da je to, kar duševnim pojavom dodeljuje identiteto, njihova vloga ali funkcija. Pojem bolečine (ali strahu) je torej funkcionalni pojem, saj se nanaša na nalogo, ki jo ta pojav opravlja (Kim, 2006, str. 119). Bolečino bi lahko, denimo, opredelili kot »detektor poškodbe tkiva«: mehanizem, ki ga sproži poškodba tkiva in katerega sprožitev privede do ustreznih vedênjskih odzivov, kot so umik in pobeg (Kim, 2006, str. 117). To, kar v različnih substratih realizirane primerke bolečine povezuje v skupno vrsto, tj. to, zaradi česar lahko različne uprimeritve bolečine imenujemo s skupno oznako »bolečina«, je potemtakem njihova funkcija. Funkcionalni pojem »bolečina« označuje vzročni mehanizem, ki se na določeno množico vnosov (inputov) – npr. poškodba tkiva, udarec ipd. – odzove z določenimi izhodi (outputi) – npr. umik, trzljaj, stok, želja po prenehanju bolečine ipd. –, in nek fizični pojav (npr. vzburjenje živčnih vlaken BA, vzburjenje silikonskih vlaken BM ipd.) velja za primerek bolečine, če in samo če uprimerja ta ustrezni funkcionalni (vhodno-izhodni) mehanizem. Podobno kot za identitetno teorijo lahko tudi ontološke predpostavke funkcionalizma kot različice nereduktivnega fizikalizma strnemo v tri trditve: a. Fizični monizem: vse, kar obstaja, je sestavljeno iz fizičnih elementov; 100

b. Nereducibilnost lastnosti;

duševnega:

duševnih

pojavov

(zaradi

večvrstne

realizacije) ne moremo reducirati na fizične, iz česar sledi dualizem c. Duševni realizem: duševne lastnosti so pristne lastnosti (realne so v isti meri kot fizične), psihologija pa je samostojna znanost s posebno metodologijo in pojasnitvami (njene razlage so v zadnji fazi izpeljive iz fizike) (prirejeno po Bregant, 2004, str. 66). Vidimo, da sta si ontologiji reduktivnega in nereduktivnega fizikalizma enaki le v postulatu o fizičnem monizmu, v preostalih dveh točkah pa se razlikujeta. Tako kot je identitetna teorija po svoji ontološki strukturi istovetna z mehanicistično teorijo, je ontologija klasičnega funkcionalizma istovetna z ontologijo klasičnega emergentizma. Čeprav morda razlogi za nezvedljivost duševnega pri funkcionalizmu in emergentizmu različni, pa je končni rezultat identičen. V nadaljevanju razprave se bomo osredotočili zlasti na tretjo točko, tj. realizem duševnih lastnosti, in ne toliko na drugo točko, tj. vprašanje, ali so duševne lastnosti res nezvedljive na fizično-biološke lastnosti (čeprav obstajajo razlogi, da temu ni tako – glej, npr., Bregant, 2002, str. 210 – 222). V razdelku o emergentizmu smo videli, da je realnost duševnega močno povezana z vzročno učinkovitostjo, tako da nas bo zanimalo zlasti to, kakšne posledice ima predstavljena ontološka struktura na pojmovanje duševne vzročnosti oz. kakšen model psihofizične vzročnosti sledi iz ontološke sheme klasičnega funkcionalizma.

4.3.3 Vzročnost klasičnega funkcionalizma: od zaželenega interakcionizma k osovraženemu epifenomenalizmu V prejšnjem razdelku smo povedali, da se klasični funkcionalizem kot različica nereduktivnega fizikalizma zavzema za to, da so duševne lastnosti realne. Spomnimo se, da je realnost duševnih lastnosti tesno povezana s pristno novimi in nezvedljivimi vzročnimi močmi. Če naj torej duševni pojavi res veljajo za pristno nove (nezvedljive), morajo posedovati pristno nove (nezvedljive) vzročne moči. Če namreč duševnost v vzročno shemo ne vnese nobenih pristno novih vzročnih prispevkov, je trditev, da je 101

duševnost poseben in nereducibilen pojav, ki presega vse fizično-biološke pojave, prazna (Kim, 2008, str. 269).101 O tem, da se nereduktivni fizikalisti močno zavzemajo za realnost duševne vzročnosti, ni nobenega dvoma. Ena najbolj gorečih predstavitev te želje je nastala izpod peresa funkcionalista Fodorja:
Nisem ravno prepričan, če je vprašanje, ali je duševno fizično, res pomembno; še manj pomembno se mi zdi vprašanje, ali lahko to dokažemo. Po drugi strani pa velja, da če ni dobesedno res, da je moje hotenje vzročno odgovorno za izteg moje roke, da je moje srbenje vzročno odgovorno za moje praskanje in da je moje verjetje vzročno odgovorno za moje govorjenje ... če nič od tega ni dejansko res, potem je domala vse, kar verjamem o čemerkoli, napačno in je torej konec sveta (prirejeno po Kim, 2008, str. 268).

Čeprav si torej neredukcionistični fizikalisti realnost duševne vzročnosti močno želijo, pa je vprašljivo, ali jo njihova ontološka shema tudi dopušča. Poglejmo si, kako naj bi takšna vzročnost potekala. Če naj neka duševna lastnost D velja za realno, mora imeti nove vzročne moči, kar pomeni, da mora biti zmožna povzročiti nastanek oz. uprimeritev neke nove lastnosti N. Pri tem lahko razlikujemo med tremi primeri: (i) N je fizična lastnost (F'); (ii) N je duševna lastnost (D'); (iii) N je lastnost višje stopnje v odnosu do D' (V') (Kim, 2008, str. 269). V nadaljevanju se bomo osredotočili le na primer (i) (v prikazu, ki sledi, izhajam iz Kim, 2008, str. 272 – 275), saj se izkaže, da sta primera (ii) in (iii) možna le, če je možen tudi primer (i) (za razlago, zakaj je temu tako, glej Kim, 2008, str. 270 – 271). Primer (i) je tipičen primer »navzdol usmerjene vzročnosti«102, saj predpostavlja, da lahko duševna lastnost (D) povzroči fizično lastnost (F'), npr. želja sproži premik roke:

101

Vse to se lepo sklada s tezo o avtonomnosti psihološke znanosti. Psihologija kot empirična znanost mora

proizvajati vzročne razlage pojavov v svoji domeni, ki so nereducibilne na vzročne razlage spodaj ležečih znanosti. Teza o avtonomnosti psihologije ima smisel le v primeru, da so vzročne relacije, ki vključujejo duševne dogodke, pristno nove in nereducibilne (prav tam).
102

Glej 4.2.2.

102

SLIKA 4: »Navzdol usmejena vzročnost« – duševna lastnost D povzroči fizično lastnost F'

Toda spomnimo se, da je klasični funkcionalizem fizikalistična teorija: duševne lastnosti niso lastnosti neke nefizične substance (kot pri substancialnem dualizmu), temveč so realizirane v fizičnih lastnostih. Načelo fizičnega monizma, na katerega prisega klasični funkcionalizem, namreč zahteva, da je neko duševno stanje nujno realizirano v nekem fizičnem stanju.

SLIKA 5: Realizacija D-ja v F-ju

Pojdimo naprej. Spomnimo se, da klasični funkcionalizem naravo duševnih stanj opredeljuje z njihovo funkcijo, tj. vzročnim mehanizmom, ki ga morajo uprimerjati njihove realizacije. Za to, da lahko govorimo o nekem D-ju, mora obstajati nek F, ki izvaja vzročni mehanizem, značilen za D. F ima primat nad D-jem, saj skrbi za vzročne odnose, značilne za D (F poskrbi, da v primeru ustreznih vnosov pride do ustreznih izhodov). Z drugimi besedami, ker je D opredeljen funkcionalno, je vsak posamezen primerek D-ja določen s fizično realizacijo (F-jem), ki izvaja za D značilno funkcijo. Kako pa vse to vpliva na vzročno učinkovitost D-ja? Rekli smo, da D, v kolikor je realen, mora biti zmožen povzročiti F'. Toda pravkar smo videli, da je D določen s F-jem, kar pomeni, da bo za nastanek F'-ja zadosten že F. Če namreč vzročno delo D-ja opravlja

103

njegova fizična realizacija (tj. F), je jasno, da za uprimeritev F'-ja ni potrebno nič drugega kot prisotnost F-ja.

SLIKA 6: Vzročno vlogo D-ja opravlja njegova realizacija F

Takšna situacija pa je za klasične funkcionaliste silno nevšečna. Poraja se namreč vprašanje, ali lahko D res štejemo za neposredni vzrok F'-ja. Če za povzročitev F'-ja zadostuje že F, namreč ni jasno, čemu bi se sploh veljalo ubadati z D-jem. Kako bi lahko bil vzrok F'-ja tudi D, če pa zanj popolnoma zadostuje že F? Če predpostavimo, da F' povzročata D in F, bi to pomenilo, da ima nek dogodek dva različna, a sočasna zadostna vzroka, kar je absurdno. Izključiti pa moramo tudi možnost, da bi bila D in F le dva delna vzroka za uprimeritev F'-ja, saj je to v nasprotju z načelom vzročne zaprtosti fizične domene. Spomnimo se, da v skladu s tem načelom velja, da je zadostni vzrok za nek poljuben fizični dogodek nek drug fizični dogodek, kar bi pomenilo, da je F sam po sebi že zadosten za F'. Ker naj bi bil klasični funkcionalizem fizikalistična teorija, načelo vzročne zaprtosti fizične domene pa ena temeljnih postavk fizikalizma, se mu funkcionalisti preprosto ne morejo odreči. Videti je torej, da so v ontološki sliki klasičnega funkcionalizma vse vzročne relacije udejanjene na fizični ravni in da lahko vse vzročne relacije, ki jih pripišemo procesom z višjih ravni, izpeljemo iz procesov na fizični ravni. Kaj pa to pomeni za klasičnega funkcionalista? Nič drugega kot to, da mu, v kolikor noče zdrkniti v substancialni dualizem, ki bi omogočil avtonomnost in vzročno učinkovitost duševne sfere, ostaneta na voljo dve možnosti. Prvič, če hoče ohraniti vzročno učinkovitost duševnih stanj, mora pristati na to, da je le-te v končni instanci moč zvesti na fizična stanja. Videli smo namreč, da so funkcionalno pojmovana duševna stanja vzročno učinkovita le preko svojih fizičnih uprimeritev, iz česar sledi, da morajo, če naj tudi sama 104

veljajo za duševno učinkovita, v zadnji instanci biti identična s svojimi fizičnimi uprimeritvami. Drugič, če hoče ostati zvest nereduktivnemu fizikalizmu, torej zamisli, da duševna stanja niso zvedljiva na fizična stanja, pa mora sprejeti to, da duševnost nima vzročnih moči, tj. da je vsa vzročnost v domeni fizičnih lastnosti, duševne lastnosti pa so le vzročno brezmočni epifenomeni. Skratka, klasičnemu funkcionalistu preostane na voljo izbira med reduktivnim fizikalizmom in epifenomenalizmom. Ker je bila osnovna namera funkcionalizma pokazati prav to, da duševni pojavi niso enaki fizičnim pojavom, je videti, da po svojem bistvu teži k drugi možnosti, torej epifenomenalizmu, po katerem duševna stanja niso nič drugega kot vzročno neučinkoviti stranski pojavi, ki vse svoje vzročne moči nasledijo od spodaj ležečih fizičnih stanj. Čeprav torej klasični funkcionalizem stremi po interakcijskem dualizmu lastnosti, ki bi omogočal »navzdol usmerjeno vzročnost«, se izkaže, da ga njegova ontologija (v kolikor se ne odloči za preskok v tabor redukcionistov ali substancialnih dualistov) sili k privzetju epifenomenalističnega dualizma lastnosti.

4.3.4 Zaključek Če ponovimo: klasični funkcionalizem kot oblika nereduktivnega fizikalizma oz. dualizma lastnosti je nastal kot odziv na stroge fizikalistične teorije, zlasti na identitetno teorijo. Njegove ontološke postavke izhajajo iz načela o večvrstni realizaciji duševnih lastnosti, ki dokazuje, da ima lahko nek duševni pojav več različnih fizičnih uprimeritev in zatorej ni zvedljiv na nobeno od njih. To, kar je po funkcionalistični teoriji skupno vsem primerkom nekega duševnega pojava, ni nek uniformni fizični substrat, temveč funkcija: skupni vzročni mehanizem, ki se na določeno množico vnosov (inputov) odzove s specifično množico izhodov (outputov). Tu pa nastopijo težave. Čeprav si namreč zagovorniki klasičnega funkcionalizma tako kot klasični emergentisti prizadevajo za tem, da bi duševni pojavi imeli pristno nove (nezvedljive) vzročne moči, pa se izkaže, da je vzročnost duševnih lastnosti v funkcionalistični ontološki shemi zamejena le na njihove fizične realizacije. To pomeni, da v kolikor neka duševna lastnost dejansko ni zvedljiva na fizični proces, ki jo uprimerja, in je torej od njega realno različna, sama po sebi nima nobenih vzročnih moči: je vzročno neučinkovit epifenomen, ki ždi nad fizičnimi pojavi. 105

Namesto pri zaželenem interakcionizmu pristane klasični funkcionalizem pri osovraženem epifenomenalizmu. Čeprav je izkupiček slab, pa je videti vendarle boljši kot nič: duševni pojavi so morda res vzročno neučinkoviti, a so kljub temu realno različni od fizičnih pojavov.
103

Toda

če

si

v

spomin

prikličemo

emergentistični

očitek

epifenomenalizmu

, se lahko vprašamo, kaj, če ne avtonomna vzročna moč, pa

duševnim pojavom podeljuje realnost? Ko se enkrat sprijaznimo z dejstvom, da so duševne lastnosti brez vsakršne vzročne moči, kateri kriterij nam še ostane na voljo za trditev, da so duševna stanja sicer vzročno neučinkovita, a vendarle realno različna od fizičnih stanj? Ta vprašanja nas privedejo do naslednjega in zadnjega poglavja naše študije – kvalitativnega epifenomenalizma.

4.4 KVALITATIVNI EPIFENOMENALIZEM Tako kot razvoj klasičnega funkcionalizma sloni na kritiki identitetne teorije, sloni razvoj kvalitativnega epifenomenalizma na kritiki klasičnega funkcionalizma (in posredno identitetne teorije). Poglejmo, za kaj gre. Kvalitativni epifenomenalisti očitajo klasičnim funkcionalistom v prvi meri to, da njihovo pojmovanje duševnosti ni nič drugega kot strogi (redukcionistični) fizikalizem v preobleki. Videli smo, da je v skladu s klasičnim funkcionalizmom narava duševnih stanj opredeljena z njihovo funkcijo, le-ta pa je po nujnosti vselej udejanjena v nekem fizičnem stanju. Toda če to drži, se zdi, da ni nobenega razloga, zakaj duševnih stanj ne bi v zadnji instanci zvedli na fizična stanja. Ta redukcija bo nemara resda drugačna od redukcije, ki jo zagovarja identitetna teorija (morda bo zamejena na posamezne organizme itd.), a to niti ni bistveno; kar šteje, je to, da v funkcionalizmu duševna stanja, ločena od njihove fizične realizacije, nimajo nobene vsebine in potemtakem ni jasno, zakaj naj bi jih sploh šteli kot dejanske dodatke k ontologiji sveta. Če lahko namreč naravo duševnih stanj opisno izčrpamo z vzročnim mehanizmom, ki naj bi ga ta stanja igrala v različnih organizmih in sistemih, ta vzročni mehanizem pa je vselej zamejen na njihovo fizično realizacijo, je težko razumeti, zakaj
103

Glej 4.2.2.

106

naj bi duševna stanja dejansko obstajala. Ker funkcionalist ne omenja nobenih specifično duševnih karakteristik, se zdi, da lahko realnost duševnih pojavov utemeljuje samo z naslonitvijo na prisotnost pristno novih vzročnih moči. Ker pa se je v prejšnjem poglavju izkazalo, da je ta možnost zanj zaprta, je videti, da so duševna stanja kot taka »gola« oz. »oropana vsakršne vsebine«, tako da ni popolnoma nobenega razloga, zakaj jih ne bi preprosto izenačili z njihovimi fizičnimi uprimeritvami. Kvalitativni epifenomenalisti poudarjajo, da so bili klasični funkcionalisti v svoji analizi duševnih pojavov prekratki, saj so prezrli njihovo edinstveno subjektivno naravo: njihov značaj, ki jih dela pristno duševne in zato avtonomne ter nezvedljive na fizične pojave. Za lažje razumevanje epifenomenalistične kritike si prikličimo v spomin dve kategoriji duševnih pojavov, ki smo jih omenili v uvodni predstavitvi problema duh-telo. Rekli smo, da na področju duševnega razlikujemo med naperjenimi (prepričanja, želje, namere) in zavestnimi oz. kvalitativnimi stanji (zaznave, občutenja barv, bolečina).104 Za naperjena stanja je značilno, da se na nekaj nanašajo; za zavestna/kvalitativna stanja pa, da posedujejo edinstven fenomenološki značaj (kako jih jaz občutim, zaznam ali izkusim). Kvalitativni epifenomenalisti so mnenja, da je prav ta kvalitativni/fenomenološki značaj (nekaterih) duševnih stanj tisto, zaradi česar se razlikujejo od možganskih stanj in so nezvedljive nanje. Poglejmo celotno reč nekoliko podrobneje na primeru bolečine. V prejšnjem poglavju smo videli, da je za klasične funkcionaliste bolečina opredeljena z v nekem fizičnem procesu uprimerjenim vzročnim mehanizmom, ki se na ustrezne dražljaje odzove s specifičnimi reakcijami. Kvalitativni epifenomenalisti pa opozarjajo, da je to le del zgodbe: duševnega stanja bolečine s funkcionalnim opisom namreč ne izčrpamo, kajti ostane nek presežek, ki ga takšen opis ne zajame. Ta presežek je določen s kvalitativnim ali fenomenološkim značajem bolečine – specifičnim občutkom ali izkustvom, ki smo ga deležni, ko nas nekaj boli. V funkcionalnem opisu umanjka ravno ta subjektivni fenomenološki vidik: bolečina ni le funkcionalna entiteta (»detektor poškodbe tkiva«), temveč tudi entiteta, ki ima specifičen prvoosebni značaj, ki ga ne moremo razložiti z njeno fizično uprimeritvijo.

104

Glej 2.1.1.

107

Če strnemo: kvalitativni epifenomenalisti privzemajo osnovno postavko fizikalizma, ki trdi, da je vse, kar obstaja, sestavljeno iz fizičnih predmetov. Nadalje, s klasičnimi funkcionalisti se strinjajo v tem, da so vsi duševni pojavi uprimerjeni v fizičnih pojavih; nekateri celo priznavajo, da nekatera duševna stanja (npr. prepričanje, da je 3 – 1 = 2) ne posedujejo specifičnega kvalitativnega značaja in da jih je zato moč opisati s funkcionalističnim besediščem. Vendar pa istočasno poudarjajo, da ima določena množica duševnih stanj – zaznave, občutki itd. – izrazito fenomenološko naravo in da je ravno ta fenomenološkost (in ne vzročna učinkovitost!) tista, ki duševne pojave dela realne in posledično nezvedljive na fizične pojave. Pričujoče poglavje se deli na dva dela. V prvem si bomo ogledali nekaj najznamenitejših ugovorov, ki so jih kvalitativni epifenomenalisti naslovili na funkcionaliste (in posledično redukcioniste). V drugem delu pa se bomo osredotočili na najbolj sistematični prikaz kvalitativnega epifenomenalizma: Chalmersov naturalistični dualizem.

4.4.1 Kritika funkcionalizma (Levine, Nagel, Jackson): kvalije oz. takšnosti Leta 1974, kaj kmalu po vzponu klasičnega funkcionalizma, je Thomas Nagel objavil prodoren članek z naslovom »Kako je biti netopir?«, v katerem dokazuje, da redukcija duševnega na fizično ni možna. Vendar pa se v nasprotju s klasičnimi funkcionalisti Nagel v svoji kritiki ne zadovolji z identiteto primerkov, temveč zatrjuje, da duševnega ne moremo istovetiti s fizičnim ne na ravni vrst (identitetna teorija) ne na ravni primerkov (funkcionalizem), in kot glavni razlog za nezvedljivost navaja zavedanje oz. zavest (Nagel, 1991, str. 400). A kaj točno razume pod tem pojmom in zakaj naj bi onemogočal redukcijo? Nagel meni, da dejstvo, da je nek organizem zavesten, pomeni, da obstaja nekaj takšnega, kot je »biti ta organizem«: »[O]rganizem [ima] zavedajoča se mentalna stanja tedaj in le tedaj, če obstaja nekaj takšnega, kot [je] biti ta organizem« (str. 401). Ta subjektivni značaj izkustva je specifičen za duševne pojave in ga ni moč zajeti v kakršnikoli redukcionistični analizi, sloneči na objektivnem fizičnem izrazju. Nagel prikaže razcep med subjektivnim (pour soi) in objektivnim (en soi) na primeru netopirjev. 108

Ker so netopirji sesalci (kot npr. mačke ali psi), se bodo verjetno vsi strinjali, da jim lahko pripišemo zavestna izkustva. To, da imajo zavestna izkustva, pa pomeni, da obstaja nekaj takega, kot je biti netopir. Večina netopirjev zaznava zunanji svet s sonarjem ali odmevom: spuščajo visokofrekvenčne krike in prestrezajo odboje zvočnih valov od predmetov znotraj njihovega dosega. Njihovi možgani so oblikovani na tak način, da impulze, ki jih oddajajo, povezujejo z njihovimi odmevi, kar jim omogoča natančno določiti oddaljenost, velikost, obliko, gibanje in teksturo predmeta (str. 402). Netopirski sonar predstavlja posebno vrsto zaznavanja, ki ni po svojem delovanju podobna nobenemu od naših čutil. Zato ni nobenega razloga, da bi bila netopirjeva zaznava podobna čemurkoli, kar lahko izkušamo ali si predstavljamo sami. Tudi če si skušamo predstavljati, kako bi bilo, če bi na rokah imeli krila, če bi lovili mrčes, imeli zelo slab vid itd., bi nam to povedalo le to, kako bi bilo nam, če bi se vedli kot netopir; ne bi pa bili zmožni ugotoviti, kako je netopirju biti netopir (prav tam). Izkusiti subjektivni značaj izkustva pomeni torej nič manj kot biti organizem, ki ta značaj doživlja. Kot zavestna bitja smo vezani na lastno subjektivnost: tako kot nihče drug ne more razumeti, kako je biti jaz, tudi sam ne morem izkusiti subjektivnosti nekoga ali nečesa drugega (izkusim lahko le to, kako bi bilo zame, če bi se vedel kot ta drugi organizem).105 Vse to pa močno govori proti redukciji. Glavni postopek pri redukciji je namreč ta, da subjektivno naravo nekega pojava zvedemo na njegovo objektivno naravo. Denimo, subjektivno naravo toplote (to, kako toploto občutimo) zvedemo na njeno objektivno naravo (povprečna molekulska energija); subjektivno naravo bliska (to, kako blisk vidimo) zvedemo na njegovo objektivno naravo (električna razelektritev) (str. 405). Pri zavestnih izkustvih pa tega ne moremo storiti, saj njihov subjektivni značaj izčrpa njihovo celotno naravo: še tako nadrobno poznavanje delovanja možganov nam ne more
105

Nagel spodbije morebitne eliminativistčne ugovore, češ da ni mogoče verjeti v obstoj dejstev, katerih

natančne narave objektivno ne moremo razumeti, s primerom Marsovcev, ki si skušajo predstavljati, kako je biti človek. Če jim struktura njihovih duhov to onemogoča, pridejo morda do sklepa, da kaj takega, kot je »biti človek«, preprosto ne obstaja. Toda mi kot ljudje vemo, da so takšni zaključki napačni – kajti mi kot ljudje vemo, kako je biti človek (str. 403). Eliminativisti se preprosto motijo, ko predpostavljajo, da dejstva, ki jih ljudje ne bomo nikoli zmožni razumeti (ker npr. nimamo ustreznega pojmovnega aparata ipd.), ne morejo obstajati. Povsem možno je, da obstajajo dejstva, ki jih ljudje zavoljo omejitve našega kognitivnega aparata ne bomo mogli nikoli spoznati, neka tuja bitja pa bi jih lahko.

109

pomagati razumeti, kakšno je neko stanje za organizem, ki ga izkuša. Pri ostalih primerih redukcije velja, da manj ko je nek opis odvisen od specifičnega (subjektivnega) človeškega stališča, bolj je objektiven; pri človeškem izkustvu pa je subjektivni značaj izkustva mogoče docela razumeti le z enega stališča, zato nas noben premik k večji objektivnosti ne more pripeljati k resnični naravi pojava (str. 406 – 407). Leta 1982 je Jackson v članku »Epiphenomenal Qualia« (»Epifenomenalne takšnosti«) Nagelovo osnovno zamisel podkrepil z dvema zanimivima miselnima poskusoma (oba ponazarjata t.i. »argument iz vednosti«, ki trdi, da s pomočjo subjektivnih stanj izvemo pristno nova dejstva o svetu). V prvem poskusu srečamo osebo z imenom Fred, ki ima izjemne sposobnosti razlikovanja med barvami. Tam, kjer ostali vidimo rdečo barvo, vidi Fred ne eno, temveč dve različni barvi (rdeča1 in rdeča2). Rdeča1 in rdeča2 pa nista le odtenka iste barve, temveč sta dve povsem različni barvi: med seboj se razlikujeta kot modra in rumena. Fred je skušal razliko med rdečo1 in rdečo2 svojim prijateljem razložiti že večkrat, a pri tem ni bil uspešen: naj se je še tako trudil in uporabljal še tako domiselne primere, mu ni uspelo pokazati, kako sam zaznava omenjeni barvi (Jackson, 2002, str. 274). Jackson pa poudarja, da ne le, da Fred ne more razložiti svojih izkustev rdeče1 in rdeče2, temveč o tem izkustvu preostali svet ne more izvedeti ničesar niti s še tako natančnim poznavanjem Fredovih možganov in optičnega sistema. Tudi če bi imeli popolno znanje o delovanju njegovega nevrološkega sistema, bi vendarle ne vedeli vsega o Fredu. Edino, kar bi nam dejansko omogočilo razumeti, kakšna izkustva doživlja Fred, ko vidi rdečo1 ali rdečo2, je to, da bi dejansko postali Fred. Brez tega, da bi postali Fred, nam še tako dobro poznavanje njegovega fizičnega ustroja – delovanja njegovih možganov in optičnega sistema – ne more pomagati razumeti Fredovih izkustev (prav tam). V drugem miselnem poskusu namesto Freda srečamo Mary. Mary je prvovrstna nevrologinja: do potankosti pozna celotno nevrofiziologijo barvnega zaznavanja. Njena posebnost pa je, da je (iz takšnega ali drugačnega razloga) odraščala v črno-belem okolju, tako da kljub temu, da pozna čisto vse informacije o nevrofiziološkem mehanizmu barvnega zaznavanja, sama ni bila še nikoli izpostavljena dejanskim barvam. Vprašanje, ki se pri tem poraja, se glasi, kaj se zgodi, ko Mary zapusti svojo črno-belo sobo ali dobi 110

v dar televizor z barvnim ekranom? Bo Mary, ko bo vstopila v svet barv ali prižgala novi televizor, izvedela kaj novega o svetu, ali pa so podatki, ki jih je o zaznavi pridobila tekom študija v črno-belem okolju, dovolj? Jackson je prepričan, da bo Mary vsekakor izvedela nekaj novega: izvedela bo, kako je, ko dejansko izkusimo neko barvo, tj. kakšen je subjektivni oz. kvalitativni značaj te barve. Poznavanje fizičnih dejstev ne more zaobjeti subjektivnega izkustva, ki ga bo doživela, saj ne more opisati takšnosti ali kvalij (občutka »kako je biti«), ki spremljajo zaznavo neke barve. Na osnovi tega je razvidno, da je fizikalizem nezadosten, saj nam ne more dati zaključene slike o duševnih pojavih (str. 275). Izsledke Nagelove in Jacksonove kritike je leta 1983 lepo zaokrožil Joseph Levine v članku »Materialism and Qualia: The Explanatory Gap« (»Materializem in takšnosti: Razlagalna vrzel«). Levine se vpraša, po čem se fizična redukcija (npr. »Toplota je identična povprečni kinetični energiji molekul.«) razlikuje od psihofizične redukcije (npr. »Bolečina je identična vzdraženosti živčnih vlaken B.«)106. Fizična redukcija predstavlja identiteto (toplota = povprečna kinetična energija molekul), ki je razlagalno popolna. Z drugimi besedami, razlaga toplote s povprečno kinetično energijo ne izpusti ničesar pomembnega, v razlagi ni nikakršnega presežka. Pri psihofizični redukciji pa so stvari nekoliko drugačne, saj je predlagana identiteta (bolečina = vzdraženost živčnih vlaken B) razlagalno nepopolna oz. v njej zeva razlagalna vrzel (Levine, 2002, str. 354 – 356). Toda zakaj točno naj bi bila fizična redukcija razlagalno popolna, psihofizična pa ne? Fizična redukcija nam pove, kateri mehanizem udejanja vzročne funkcije, ki jih povezujemo s pojavom toplote (to, da pojav toplote zaznavamo z izkustvom topline ali mraza, da zvišuje ali znižuje raven živega srebra v termometru itd.). Za takšno razlago pravimo, da je popolna, ker nam naše fizikalno in kemijsko znanje omogoča razumeti, kako je možno, da gibanje molekul tvori »bistvo« toplote: pojem toplote izčrpa vzročna
106

Levine dokazuje, da se funkcionalistično pojmovanje duševnosti (»Bolečina je identična F«) zvede

bodisi na redukcionistično pojmovanje (če noče priznati kvalitativnega značaja duševnih pojmovanj) bodisi na kvalitativno epifenomenalistično pojmovanje (če privzame dejanskost kvalitativnega značaja duševnih pojmovanj). Funkcionalizem je po njegovem mnenju potemtakem nestabilna pozicija in mora pristati na eni ali drugi strani.

111

vloga, ki jo toplota igra v svetu. Preidimo sedaj k bolečini. Res je, da ima tudi bolečina svojo vzročno vlogo, toda glavna razlika med pojmoma toplote in bolečine je v tem, da je pri slednjem prisoten nek presežek, ki ni zvedljiv na vzročno vlogo. Bolečina ima poleg vzročne vloge, za katero skrbi njena fizična realizacija (vzdraženost živčnih vlaken B), tudi kvalitativni značaj (»kako se občuti«) in ravno ta presežek ostane pri psihofizični redukciji nepojasnjen: vzdraženost živčnih vlaken B preprosto ne pojasni, zakaj bolečino občutimo tako, kot jo občutimo. Na podlagi povedanega sledi, da bo vsakršen poskus razlage duševnosti s fizičnim izrazjem nujno nezadosten: vedno bo ostal nek subjektivni oz. kvalitativni presežek, ki ga fizična razlaga ne more zaobjeti (str. 356).

4.4.2 Chalmersov naturalistični dualizem Čeprav vidimo, da je bil kvalitativni epifenomenalizem v filozofiji duha prisoten vse od druge polovice 70. let prejšnjega stoletja, pa je najbolj sistematično ubeseditev dobil šele leta 1996 v delu Davida J. Chalmersa, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Zavestni duh: V iskanju temeljne teorije). Za razliko od njegovih predhodnikov (Nagel, Jackson, Levine) Chalmers kvalitativnega epifenomenalizma ne utemeljuje le negativno, tj. z dokazovanjem, da sta redukcionistični in funkcionalistični pristop k vprašanju duha nezadostna, temveč tudi pozitivno, tj. kvalitativnemu epifenomenalizmu skuša priskrbeti trdne teoretske temelje. Videli bomo, da sistem, ki ga vzpostavlja, ni odmik od funkcionalističnega pojmovanja duha, temveč njegova nadgradnja: z vpeljavo kvalitativnega značaja skuša duševnosti priskrbeti tisti presežek, ki ji je umanjkal v klasičnem funkcionalizmu. Chalmers svojo ekspozicijo začne tako, da povleče ločnico med dvema pojmovanjema duha. Prvo je fenomenalno pojmovanje: duh je razumljen kot zavestno izkustvo, neko duševno stanje pa kot stanje, ki ga zavestno izkusimo. Drugo je psihološko pojmovanje: duh je razumljen kot vzročna ali razlagalna osnova vedênja, neko duševno stanje pa je vzročno (funkcionalno) stanje – stanje, ki igra ustrezno vzročno vlogo pri proizvodnji ali razlagi vedênja. Pri fenomenalnem pojmovanju je torej duh opredeljen s tem, kako ga občutimo, pri psihološkem pojmovanju pa s tem, kaj počne. Omenjeni

112

pojmovanji si ne nasprotujeta: pri nobenem ne gre za pravilno pojmovanje duha, temveč se vsaka ukvarja s posebno (in realno) vrsto duševnih pojavov (Chalmers, 1996, str. 11). Fenomenološki in psihološki značaj izčrpata duševno domeno. Vsaka duševna lastnost je bodisi fenomenološka lastnost, psihološka lastnost ali kombinacija fenomenoloških in psiholoških lastnosti. Chalmers pravi, da je eno od dejstev naravnega sveta, v katerem živimo, to, da fenomenološki in psihološki značaj duševnih pojavov nastopata skupaj (str. 16 – 17). Pri številnih duševnih stanjih, ki jih srečujemo v vsakdanjem življenju, je to očitno. Na primer, bolečina ima tako fenomenološki karakter (neprijetna subjektivna kakšnost, ki jo spremlja) kot psihološki karakter (stanje, ki ga proizvede poškodba organizma in privede do umika, stokanja ipd.). Vendar pa omenjena značaja nista v vseh pojavih prisotna v istem razmerju. Obstajajo stanja, ki so izrazito fenomenološka (npr. zaznava) (str. 18), in stanja, ki so izrazito psihološka (npr. intencionalna stanja) (str. 19). Izhajajoč iz delitve duševnih stanj na fenomenološka in psihološka, Chalmers razdeli problem duha in telesa na enostaven in težek del. Enostavni del se nanaša na psihološka stanja. Čeprav razlago psiholoških vidikov duha spremljajo številne tehnične težave, pa ne odpirajo globokih metafizičnih vprašanj. Psihološka stanja (npr. učenje in spomin) so opredeljena kot funkcionalna stanja, pri katerih igra ključno vlogo vzročni mehanizem, ki ga uprimerjajo. Zato se vprašanje »Kako ima lahko nek psihični sistem psihološko lastnost P?« zvede na »Kako lahko fizični sistem izvaja neko specifično vzročno vlogo?«. To pa je vprašanje, na katerega mora odgovoriti znanost o fizičnih sistemih: treba je preprosto najti razlago, kako je možno, da se organizacija fizičnega sistema na določene dražljaje odzove s specifičnimi oblikami vedênja (str. 24). Težki del problema duha in telesa se po drugi strani navezuje na fenomenološka stanja. Ker so fenomenološka stanja (npr. zaznava »rdečosti«) opredeljena s tem, kako jih nek organizem občuti, nam še tako nadrobno poznavanje fizičnega substrata, v katerem so realizirana, ne more razložiti, zakaj neko stanje občutimo tako, kot ga občutimo (str. 24). V skladu s povedanim Chalmers sklepa, da je to, kar običajno imenujemo zavest, pravzaprav spoj dveh pojmov, ki označujeta dva različna vidika duševnosti. Zavest (v strogem pomenu) je pri njem pojem, ki se nanaša na množico fenomenoloških vidikov, dočim je pojem, ki se nanaša na množico psiholoških vidikov, imenovan pozornost. Z 113

drugimi besedami, zavest je stanje, za katerega je značilna neka specifična kakšnost oz. izkustvenost, pozornost pa »stanje, v katerem imamo dostop do nekaterih informacij in lahko te informacije uporabimo pri nadzoru našega vedênja« (str. 28). Čeprav oba izraza v vsakdanji govorici uporabljamo kot sopomenki, Chalmers poudarja, da je med njima pomembna razlika: pozornost je funkcionalni pojem, ki ga lahko razložimo s fizičnim (nevrološkim) besediščem, medtem ko se zavest takšni razlagi izmika. Kljub razlikam pa sta pojma vendarle povezana: videli smo namreč, da se v našem svetu zavest in pozornost pojavljata skupaj (prav tam). Ena glavnih Chalmersovih tez se torej glasi, da zavesti za razliko od pozornosti ne moremo zvesti na nevrofiziologijo. Nobena razlaga, ki se poslužuje izključno fizičnega izrazja, ne more razložiti zavestnega izkustva. Vsekakor drži, da je zavest odvisna od možganov – duševna stanja ne morejo obstajati brez fizičnega substrata, v katerem so udejanjena – vendar ta odvisnost ni logična, temveč naravna. Na podlagi dejstev o fizičnem svetu namreč ne moremo priti do logično nujnega sklepa, da zavest obstaja; to, da so naši možgani tudi zavestni, da torej poleg fizičnih vsebujejo tudi zavestna stanja, je naključno dejstvo, ki velja v našem naravnem svetu.107 Trditev, da duševno ni logično odvisno od fizičnega, Chalmers podkrepi z več različnimi argumenti (dva argumenta iz zamisljivosti, dva iz epistemologije in enega iz logične možnosti). V nadaljevanju si bomo ogledali le argumenta iz zamisljivosti, saj smo ostale argumente (v nekoliko spremenjeni obliki) srečali v prejšnjem razdelku (str. 93 – 94). Chalmers meni, da je najočitnejši (čeprav ne edini) način, da ugotovimo, ali so duševna stanja logično res neodvisna od fizičnih stanj, ta, da si ogledamo možnost obstoja fenomenoloških zombijev. Fenomenološki zombiji so bitja, ki so fizično istovetna z ljudmi, a jim manjka izkustvene zavesti: čeprav jih »navzven« ne moremo razlikovati od ljudi (njihova fiziološko-anatomska zgradba in vedênje sta identična človeški fiziološko-anatomski zgradbi), pa jim »v notranjosti« manjka fenomenoloških stanj (str. 94 – 95). Chalmers pri tem poudarja, da se vprašanje o obstoju zombijev ne nanaša na to, ali tovrstni zombiji v naravnem svetu res obstajajo, temveč na to, ali je takšna možnost
107

Chalmers svoj argument gradi na pojmu supervenience: trdi, da so duševna stanja lokalno in ne globalno

supervenientna na fizičnih stanjih. Kot že rečeno, se pojmu supervenienca namenoma izogibam, saj bi natančna opredelitev tega pojma zahtevala analizo, ki bi krepko presegala meje naše razprave.

114

pojmovno (logično) dopustna oz. ali si lahko brez protislovij zamislimo, da obstajajo (str. 96). Da bo razlika med logično in naravno možnostjo bolj razumljiva, si oglejmo dva primera: okrogli trikotnik in deset kilometrov visoko kolo. Jasno je, da gre pri okroglem trikotniku za nekaj, kar je pojmovno oz. logično nemogoče. Sama definicija trikotnika, ki pravi, da je trikotnik lik s tremi stranicami, nam ne dopušča, da bi bil trikotnik okrogel: ni možno, da bi si logično neprotislovno zamislili lik, ki bi bil trikotnik in bi obenem posedoval lastnost »okroglosti«. In ker je okrogli trikotnik logično nemogoč, je tudi naravno nemogoč: nekaj, kar je pojmovno protislovno, ne more obstajati v naravnem svetu. Pri deset kilometrov visokem kolesu pa so stvari nekoliko drugačne. Čeprav je obstoj deset kilometrov visokega kolesa pojmovno možen (logično neprotisloven), pa obstaja izredno mala verjetnost, da bi kaj takega res našli v naravi. Chalmers meni, da je vprašanje o obstoju fenomenoloških zombijev podobno vprašanju o obstoju deset kilometrov visokega kolesa. Fenomenološki zombiji bi logično sicer lahko obstajali, a je narava našega sveta takšna, da jih v njem ne najdemo. In ker so fenomenološki zombiji, tj. nezavedna bitja, ki so fiziološko-anatomsko identična ljudem, logično možni, lahko zaključimo, da dejstva o duševnosti ne sledijo po logični nujnosti iz fiziološko-anatomskih dejstev (str. 96 – 97). V drugem argumentu iz zamisljivosti Chalmers trdi, da je pojmovno povsem neprotislovno, če si zamislimo svet, v katerem so vsa fizična dejstva identična dejstvom v našem svetu, zavestna stanja pa so obrnjena. Predstavljajmo si, da obstaja bitje, ki je fizično identično meni, a takrat, kadar jaz zaznavam neko stvar x kot rdečo, moj dvojnik taisto stvar zaznava kot modro (in obratno). Čeprav se oba strinjava, da je x »rdeč«, pa je kvalitativno barvno izkustvo mojega dvojnika ravno obratno mojemu izkustvu. Seveda je obrnjeni spekter – podobno kot obstoj fenomenoloških zombijev – možen le logično, ne pa tudi naravno, kajti fizično identična posameznika v našem svetu bi imela ob gledanju istega predmeta x isto kvalitativno izkustvo. Toda nas ne zanima naravna možnost, temveč to, ali si je mogoče brez protislovij zamisliti, da obstajata dva osebka, ki sta fizično identična, vendar imata obrnjeni spekter zavestnih izkustev, in videti je, da v ideji obrnjenega spektra ni ničesar protislovnega (str. 100). Chalmers svoje pomisleke strne v osnovni argument proti materializmu:
1. V našem svetu obstajajo zavestna izkustva.

115

2. Obstaja logično možen svet, ki je fizično identičen našemu, v katerem pozitivna dejstva o zavesti iz našega sveta ne veljajo. 3. Dejstva o zavesti so potemtakem dodatna dejstva o našem svetu, ki presegajo fizična dejstva. 4. Torej: materializem je napačen (str. 123).

Če je obstoj fizično identičnega sveta fenomenoloških zombijev (ali svet obrnjenih zavestnih izkustev) logično možen (in videli smo, da je), potem sledi, da je prisotnost zavesti dodatno dejstvo o našem svetu. Narave našega sveta ne izčrpamo z značajem, ki ga zagotavljajo fizična dejstva; obstaja še dodaten značaj, ki je povezan z zavestjo (prav tam). Neuspešnost materializma nas privede do dualizma oz. teze, da obstajajo tako fizične kot nefizične lastnosti sveta (str. 124). To, da zavest ni logično odvisna od fizičnih lastnosti, priča o tem, da je njen značaj v osnovi nezvedljiv na fizične lastnosti. Toda pri dualizmu, ki ga zagovarja Chalmers, ne gre za različico kartezijanskega substancialnega dualizma, temveč za različico dualizma lastnosti: kadar ima nek posameznik zavestno izkustvo, sodelujejo pri tem lastnosti, ki jih ne moremo izpeljati iz posameznikovih fizičnih lastnosti, in ne neka nesnovna duhovna substanca. Zavest je lastnost (ne substanca!), ki presega fizične lastnosti sveta: obstaja določena množica lastnosti (fenomenološke lastnosti), ki so ontološko neodvisne od fizičnih lastnosti (str. 125). Čeprav duševne lastnosti niso logično odvisne od fizičnih lastnosti, pa so od njih vsekakor naravno odvisne. To pomeni, da obstajajo določeni naravni (in ne logični) zakoni, ki povezujejo zavest z njenim fizičnim substratom. Ti naravni zakoni zagotavljajo, da bo v našem svetu določeno psihološko lastnost vselej spremljala določena zavestna lastnost (in obratno). Ti naravni zakoni so naključni le v toliko, kolikor je logično možno, da bi bili drugačni (denimo, da psihološke lastnosti ne bi nujno spremljala tudi zavestna lastnost); ko so omenjeni zakoni enkrat vzpostavljeni, pa so znotraj območja njihove veljavnosti, npr. znotraj našega sveta, nujno veljavni.108 Chalmers je skratka prepričan, da zavestnih izkustev ni mogoče zvesti na fizične lastnosti. To pomeni, da mora končna ontološka shema poleg temeljnih fizikalnih
108

V tem oziru so, denimo, podobni določenim zakonom iz kemije (P·V = n·R·T), ki so sicer naravno

obvezujoči, a logično kontingentni.

116

lastnosti (prostor-čas, masa-energija, naboj, spin itd.) vključevati tudi temeljne duševne lastnosti (zavestna izkustva). Tako kot za temeljne fizikalne lastnosti veljajo temeljni fizikalni zakoni, ki določajo, kako so te lastnosti medsebojno povezane, veljajo tudi za temeljne duševne lastnosti temeljni psihofizični zakoni, ki določajo, kako so fenomenološke lastnosti povezane s fizičnimi lastnostmi. Ti zakoni pa ne posegajo v fizične zakone, temveč le razlagajo, kako izkustvo vznikne iz fizičnih procesov (str. 126 – 127). Opisano stališče Chalmers poimenuje naturalistični dualizem. Prepričan je namreč, da je njegova teorija, čeprav nematerialistična, vsekakor naturalistična, saj se sklada z dognanji sodobne znanosti in postulira, da je vse, kar obstaja, posledica mreže temeljnih lastnosti in zakonov. Tako kot naturalistične teorije v drugih znanstvenih domenah svoj predmet proučevanja razlagajo s sklopom naravnih zakonov, tudi naturalistični dualizem zavest razlaga z množico naravnih psihofizičnih zakonov. Zavest ni nekaj transcendentnega ali nadnaravnega, temveč le eden izmed naravnih pojavov (str. 128), in naloga naturalističnega dualizma je ugotoviti naravne zakone, ki razložijo njeno povezanost s fizičnim svetom. Chalmers ponudi nekaj predlogov za končno psihofizično teorijo. Prvi je načelo o sovpadanju fenomenologije in psihologije, ki smo ga že spoznali in pravi, da v nekem duševnem pojavu ne more biti prisoten psihološki značaj, ne da bi bil prisoten tudi njegov fenomenološki značaj (in obratno). Drugi tak predlog je nekoliko zahtevnejši. Imenuje se načelo organizacijske invariance in pravi, da imajo funkcionalni izomorfi kvalitativno identična izkustva. Funkcionalni izomorfi so fizični sistemi, ki imajo skupno funkcionalno organizacijo (četudi realizirano v različnih substratih, npr. biološkem substratu – ljudje – in silikonskem substratu – inteligentni računalniki). To pomeni, da imata po Chalmersu bitji, ki v dveh različnih fizičnih substratih uprimerjata isto funkcionalno zgradbo, identična zavestna izkustva (str. 248 – 249). Nevrokemični substrat možganov je za proizvodnjo zavesti nepomemben: to, kar šteje, je abstraktna vzročna organizacija možganov, organizacija, ki jo lahko realiziramo v različnih fizičnih substratih (str. 247). Videli smo, da funkcionalna organizacija pomeni prisotnost določenega vzročnega mehanizma. Nek poljuben fizični sistem realizira določeno funkcionalno 117

organizacijo, kadar realizira nek specifičen vzročni mehanizem. Fizična osnova za uprimeritev neke funkcije (vzročnega mehanizma) je lahko zelo različna: nevrofiziološka struktura možganov (ljudje), silikonski čipi (inteligentni računalniki) (prav tam) itd. Sistema, ki imata skupno funkcionalno organizacijo (četudi morda realizirano v dveh različnih fizičnih substratih), se imenujeta funkcionalna izomorfa. Chalmers zagovarja načelo organizacijske invariance, ki pravi, da imajo funkcionalni izomorfi kvalitativno identična izkustva. To pomeni, da bosta, denimo, dve bitji, ki v dveh različnih fizičnih substratih (npr. možganih in silikonskem vezju) uprimerjata isto funkcionalno zgradbo, imeli identična zavestna izkustva. Chalmers podkrepi načelo organizacijske invariance z miselnim poskusom ugašajočih kakšnosti. 109 Ta gre približno takole: predstavljajmo si, da omenjeno načelo ne drži in da potemtakem obstajata dva funkcionalna izomorfa (nevrofiziološki in silikonski), od katerih je prvi (nevrofiziološki) zavesten, drugi (silikonski) pa ne. Imenujmo prvega izomorfa Bert, drugega pa RoBert. Če predstavljena slika drži, bi lahko s postopnim nadomeščanjem Bertovih živčnih celic s silikonskimi čipi ustvarili številna bitja, ki so po svoji zgradbi nekje na pol poti med Bertom in RoBertom. Prvo vmesno bitje bi namesto ene živčne celice imelo en silikonski čip, drugo vmesno bitje bi namesto dveh živčnih celic imelo dva silikonska čipa itd., vse dokler ne bi prišli do RoBerta, ki sestoji samo iz silikonskih vezij (str. 253 – 254). Vprašanje, ki se ob tem poraja, je, kakšna so fenomenološka stanja teh »vmesnih bitjih«. Chalmers odgovarja, da obstajata dve možnosti. Prva je, da kakšnosti na neki stopnji nenadno izginejo: denimo, bitje, zgrajeno iz 50 odstotkov živčnih celic in 50 odstotkov silikonskih čipov, ima še vedno zavedna izkustva, bitje, zgrajeno iz 49 odstotkov živčnih celic in 51 odstotkov silikonskih čipov, pa več ne. Ta možnost je videti skrajno nesprejemljiva, saj predpostavlja, da je prisotnost ali odsotnost zavesti odvisna od enega samega nevrona (str. 255). Druga možnost je, da kakšnosti pri »vmesnih bitjih« počasi ugašajo: zavestna izkustva postajajo od primera do primera šibkejša, dokler dokončno ne izginejo. Predstavljajmo si bitje, ki je na pol poti med Bertom in RoBertom,

109

Poleg tega v bran svoji tezi ponudi tudi miselni poskus plešočih kakšnosti, ki ga tukaj ne navajam. Za

podrobnosti glej str. 266 – 271.

118

tj. ki poseduje še zadnje migljanje zavesti (bitje z enim silikonskim čipom več je popolnoma brez zavesti), in ga imenujmo RoB (str. 256). Vsa tri bitja – Bert, RoBert in RoB – so funkcionalni izomorfi, kar pomeni, da se v identičnih okoliščinah – v prisotnosti identičnih dražljajev – vedejo na identičen način. Ob gledanju vrtnice vsi trije poročajo, da vidijo rdečo barvo, čeprav jo dejansko vidi le Bert. RoB vidi nekaj znatno šibkejšega (npr. neko medlo rdečino), medtem ko RoBert ne vidi prav ničesar. To pomeni, da se RoB in RoBert, čeprav je njuno vedenje funkcionalno popolnoma brezhibno, sistematično motita o vsem, kar zaznavata. Težava je zlasti očitna pri RoBu. RoB namreč meni, da vidi rdečo, a dejansko zaznava nekaj medlo rdečkastega. Pred nami je torej bitje, katerega racionalni procesi delujejo brezhibno in ki je hkrati zavestno, a se dosledno moti glede svojih zavestnih izkustev. Seveda srečujemo primere ugašajočih kakšnosti tudi v vsakdanjem življenju – npr. pri duševnih bolnikih ali kadar tonemo v sen. Ampak v teh primerih spremlja spremembo v fenomenološkem značaju duševnih stanj tudi sprememba v njihovem funkcionalnem značaju; pri Bertu, RoBu in RoBertu pa so funkcionalna stanja identična. RoB in RoBert sta navzven potemtakem docela racionalna (funkcionalno neokrnjena), a nista zmožna tvoriti pravilnih sodb o svojih zavestnih izkustvih, kar je absurdno (str. 256 – 257). Ker sta tezi o nenadnem izginotju kakšnosti in o ugašajočih kakšnostih nesprejemljivi, je očitno, da moramo sprejeti načelo organizacijske invariance, po katerem imajo funkcionalni izomorfi identično fenomenologijo. Če je večina zagovornikov dualizma lastnosti pred Chalmersom (klasični emergentisti in funkcionalisti) duševnim pojavom pripisovala pristno nove vzročne moči, pa se Chalmers v svojem pojmovanju vzročnosti vrne k samim koreninam dualizma lastnosti: k Huxleyjevemu epifenomenalizmu. Ker zavestna izkustva niso zvedljiva na fizične lastnosti, fizični svet pa je vzročno zaprt, lahko sklepamo, da zavestna izkustva ne igrajo nobene neodvisne vzročne vloge. Chalmers opozarja, da je naše trenutno razumevanje vzročnosti kot take zaenkrat zelo pomanjkljivo, zaradi česar je možno, da se bo s porastom znanja v prihodnosti izkazalo, da fenomenološke lastnosti vendarle lahko izvajajo nekakšno obliko vzročnega vpliva na fizično.110 Vendar tudi če se to ne zgodi, je
110

Za Chalmersov prikaz nekaterih potencialnih možnosti, kako se ogniti epifenomenalizmu, glej str. 151 –

156.

119

Chalmers prepričan, da epifenomenalizem ni nujno tako slaba možnost, kot jo skušajo prikazati nekateri: samo zato, ker se nam nekaj zdi protiintuitivno, še ne pomeni, da je tudi napačno (str. 150).111

4.4.3 Zaključek Kvalitativni epifenomenalizem se začne tam, kjer se klasični funkcionalizem konča. V prejšnjem poglavju smo videli, da se klasični funkcionalizem znajde v zelo nezavidljivem položaju: če hoče ohraniti vzročno učinkovitost duševnosti, mora sprejeti psihofizično redukcijo in se odreči avtonomnosti duševne domene; če hoče ohraniti vzročno avtonomnost duševnosti, pa mora psihofizično redukcijo zavrniti in se posledično odreči vzročni učinkovitosti duševne domene. Problem pri drugi (nereduktivni) možnosti je ta, da če duševne pojave opredelimo zgolj z njihovo funkcijo, jih s tem oropamo vsakršne vsebine. Kvalitativni epifenomenalizem ponuja vsebinsko dopolnilo, ki je v klasičnem funkcionalizmu umanjkalo: to, kar duševne pojave dela različne od fizičnih, je njihov fenomenološki oz. kvalitativni značaj. Ker je slednji vezan na prvoosebno izkustvo (izkustvo »kako-je-biti«), ga ni mogoče razložiti s tretjeosebnim (fizičnim) besediščem: med zavestnim izkustvom in fizičnimi procesi v možganih zeva t.i. razlagalna vrzel. Domeno duševnosti lahko torej razdelimo na dve veliki množici: prva množica se imenuje pozornost in zajema vse psihološke pojave, druga množica pa se imenuje zavest in zajema vse fenomenološke pojave. Naravo pojavov v prvi množici izčrpa njihova funkcionalna organizacija in jih zato lahko razložimo v fizičnem besedišču; narava pojavov v drugi množici pa poseduje določen fenomenološki presežek, ki se izmika fizični razlagi. Kljub njuni logični neodvisnosti – možno je, da si zamislimo obstoj prvih brez drugih – pa sta množici naravno soodvisni: v naravnem svetu, v katerem živimo, velja, da določeno funkcionalno organizacijo vselej spremljajo zavestna izkustva. Ker so duševne lastnosti zavoljo svojega fenomenološkega značaja nezvedljive na fizične lastnosti, bo morala končna teorija poleg temeljnih fizičnih elementov in zakonitosti

111

Poleg argumenta o protiintuitivnosti se Chalmers pomudi tudi pri drugih najpogostejših kritikah

epifenomenalizma, v katere pa se tukaj ne bomo spuščali. Za podrobnosti glej str. 158 – 160 in 173 – 189.

120

postulirati tudi temeljne duševne elemente in zakonitosti. Ti duševni elementi in zakonitosti pa ne posegajo v potek dogodkov na fizični ravni, tako da ostane vzročna zaprtost fizične domene neokrnjena. Za razliko od klasičnih emergentistov in klasičnih funkcionalistov, ki so bili prepričani, da je realnost duševnih pojavov odvisna od njihove vzročne učinkovitosti, klasični epifenomenalisti realnost duševnih pojavov navezujejo na njihov kvalitativni značaj. Čeprav so duševni pojavi fizično brezmočni, so vendarle realni, saj posedujejo lastnosti, ki so realno drugačne od fizičnih lastnosti.

4.5 SKLEP Videli smo, da vse modele dualizma lastnosti družita dve temeljni intuiciji. Prvič, sprejemanje ontološke postavke o fizičnem monizmu: vse, kar obstaja, je sestavljeno iz fizičnih gradnikov. Drugič, prepričanje, da kljub temu, da realnost sestoji izključno iz fizičnih delcev, določeni skupki teh delcev posedujejo lastnosti, ki niso zvedljive na njihove fizične lastnosti. Z drugimi besedami, fizični predmeti, sestavljeni iz mnoštva fizičnih osnovnih delcev, imajo poleg fizičnih lastnosti, ki so značilne za njihove gradnike, tudi lastnosti, ki so od teh osnovnih lastnosti različne in jih ni moč zvesti nanje. Pri vprašanju, koliko lastnosti sodi v to drugo množico, si dualisti lastnosti niso edini (klasični emergentisti menijo, da je takšnih lastnosti več (npr. kemijskost, biološkost, duševnost, družbenost), medtem ko klasični funkcionalisti in kvalitativni epifenomenalisti govorijo samo o eni takšni lastnosti, namreč duševnosti), vsi pa se strinjajo, da takšne lastnosti obstajajo. Seveda te lastnosti ne pripadajo k nekakšnemu nesnovnemu nosilcu, o katerem je govora pri substancialnem dualizmu, temveč so zgolj lastnosti fizičnih skupkov: v svetu ni prostora za entelehije ali kartezijanske substance. Predstavljena ontološka shema pa s seboj prinese tudi določene posledice glede vzročnosti duševnih lastnosti. Čeprav sta se klasični emergentizem in klasični funkcionalizem skušala oddaljiti od huxleyjanskega epifenomenalizma in sta skušala utemeljiti realnost duševne sfere na osnovi vzročne učinkovitosti duševnih lastnosti, pa se je izkazalo, da fizični monizem zahteva svoj davek: načelo vzročne zaprtosti fizične domene, ki onemogoča vsakršne vzročne posege duševnega v fizično. Kvalitativni epifenomenalizem se je zato problema lotil na drug način in je realnost duševnih lastnosti 121

utemeljeval z njihovim fenomenološkim značajem: duševni pojavi veljajo za realne ne zato, ker bi bili zmožni izvajati vzročne učinke na fizične pojave (tega ne morejo), temveč zato, ker posedujejo pristno nove in nezvedljive lastnosti, ki jih ni mogoče razložiti s fizičnim izrazjem.112 Dualizem lastnosti je tako po nekaj neuspelih poskusih zagovora psihofizičnega interakcionizma v polnem krogu pristal tam, kjer je začel: pri epifenomenalizmu.

112

Bodite pozorni, da je kvalitativni epifenomenalizem pravzaprav šibkejši od predhodnih različic

dualizma lastnosti: fenomenološkost, ki jo zagovarja, je namreč lastnost duševnih pojavov, ki so sami lastnosti nekega fizičnega predmeta: je torej lastnost lastnosti oz. lastnost drugega reda (nek fizični predmet X ima duševno lastnost D, ki ima fenomenološko lastnost F). Kvalitativni epifenomenalizem se strogo gledano ne opira neposredno na nezvedljivost duševnih lastnosti kot takih, temveč posredno na nezvedljivost njihovih fenomenoloških lastnosti. Koliko je takšna ontološka pozicija sploh smiselna, je seveda odprto vprašanje.

122

5 DUALIZEM LASTNOSTI in SUBSTANCIALNI DUALIZEM: NEKAJ SKLEPNIH MISLI

Preden privedemo pričujočo razpravo h koncu, skušajmo iz mnoštva in raznolikosti dualističnih modelov, ki smo si jih ogledali, izluščiti nekaj splošnih značilnosti. Začeli smo v prvi polovici 17. stoletja pri Descartesovem substancialnem interakcionizmu, ki uči, da sta duh in telo dve različni in neodvisni stvari (Descartes ju imenuje substanci), ki sta v medsebojnem vzročnem odnosu. Čeprav je takšno pojmovanje intuitivno privlačno, so se kmalu pokazale tudi njegove pomanjkljivosti. Kritike so potekale v dveh smereh: v vzročnem oziru je bilo vprašljivo, kako lahko nesnovni duh učinkuje na snovno telo (in obratno); v ontološkem oziru pa se je odpiralo vprašanje, ali je pojmovanje duha in telesa kot dveh diametralno nasprotnih stvari res upravičeno. Eden izmed Descartesovih prvih odmevnejših kritikov, Malebranche, je kartezijansko ontologijo privzemal, motil pa ga je njen vzročni vidik. Da bi rešil problem medsubstancialne vzročnosti, je vso vzročno učinkovitost prenesel v Boga. V okazionalističnem sistemu, ki ga je zagovarjal, je za vse spremembe tako v fizičnem kot v duševnem svetu odgovoren Bog: nek telesni gib (misel) ni vzrok misli (giba), temveč le priložnost, da lahko Bog udejanji primerno vzročno razmerje. Že z Leibnizem (konec 17., začetek 18. stoletja) pa se je začela poleg vzročne majati tudi kartezijanska ontološka zgradba. Leibniz je namreč spoznal, da je problem vzročnosti močno povezan z vprašanjem ontologije. Če duha in telo opredelimo kot dve radikalno različni substanci, je težko najti prepričljivo razlago, kako naj bi bili tako opredeljeni substanci vzročno povezani. Da bi se izognil težavam, ki so pestile kartezijanski interakcionizem, je Leibniz poskusil duha in telo zbližati, in sicer z (delno) oživitvijo sholastičnega hilomorfizma. Poleg nestrinjanja z Descartesovim razumevanjem substance je Leibniz zanikal tudi interakcijo med duhom in telesom: čeprav je videti, da sta duševna in telesna domena vzročno povezani, v resnici tečeta vzporedno druga ob drugi in med njima ni nikakršne povezave.

123

Leibnizev model predosnovane harmonije resda predstavlja izrazit odmik od kartezijanstva, a je kljub temu ujet v substancialno ontološko shemo novoveške filozofije. Pravi ontološki obrat v dualističnih sistemih se zgodi šele konec 19. stoletja s Huxleyjem, ki je Descartesa sicer globoko spoštoval, a se je pod vplivom naglega napredka naravoslovnih znanosti od njegove teorije duha in telesa močno distanciral. Huxley zagovarja fizični monizem: ontologija sveta sestoji zgolj in samo iz fizičnih predmetov, ki so medsebojno vzročno povezani. Vse pojave v svetu, vključno s človekovim vedênjem, lahko razložimo s fizičnimi pojavi – nikoli ni potrebno izstopiti iz fizične domene in se zateči k entelehijam. Kljub temu, da v Huxleyjevem sistemu ni prostora za kartezijanske nesnovne substance, pa je razlika med fizičnim in duševnim vendarle ohranjena: svet resda sestoji izključno iz fizičnih elementov, ampak določeni skupki teh elementov posedujejo poleg fizičnih tudi duševne lastnosti. Te so od prvih sicer odvisne, niso pa z njimi istovetne. In ker smo videli, da lahko človekovo vedênje povsem zadovoljivo opišemo z njegovim telesnim ustrojem, sledi sklep, da duševne lastnosti nimajo nobenega vpliva na potek fizičnih dogodkov, temveč so le vzročno nemočni epifenomeni. Huxleyjevo ontologijo so ob prelomu stoletja privzeli in nadgradili klasični emergentisti: kvalitativni prepad ne zija le med duševnim in fizičnim, temveč med vsemi ravnmi znotraj različnih znanosti (med fiziko in kemijo, kemijo in biologijo, biologijo in psihologijo itd.). Kljub temu da so odobravali njegovo ontološko shemo, pa niso bili pripravljeni sprejeti njegovega epifenomenalizma. Bili so namreč prepričani, da če naj nekaj (v tem primeru duševni pojavi) velja za realno, mora posedovati vzročne moči – kajti čemu bi trdili, da nekaj obstaja, če nima nobenega vpliva na fizični svet. Dualistični model klasičnega emergentizma je potemtakem na polovici poti med Huxleyjevim epifenomenalizmom in Descartesovim interakcionizmom: zagovarja ontološko shemo prvega in vzročno shemo drugega. Duševnost je lastnost skupkov fizičnih elementov, ki pa je različna od njihovih fizičnih lastnosti, saj poseduje avtonomne vzročne moči, ki lahko vzvratno vplivajo na fizični svet. S propadom emergentizma je v dualističnem taboru razen redkih izjem za krajši čas zavladalo zatišje. V ospredje so stopile strogo-fizikalistične teorije (behaviorizem in identitetna teorija), ki se jih je držal pridih empiričnosti in so bile posledično bolj ubrane 124

z naravoslovnim duhom zgodnjega 20. stoletja. V 60. in 70. letih pa so dualistične teorije polagoma zopet pričele dobivati na priljubljenosti. Po eni strani sta Popper in Eccles skušala obuditi tradicijo kartezijanskega substancializma in pokazati, da je slednji kompatibilen z naravoslovno znanostjo; po drugi strani pa je Putnam v življenje povrnil tradicijo klasičnega emergentizma in si prizadeval za učvrstitev vmesne poti med strogim fizikalizmom in substancialnim dualizmom. Popper-Ecclesov model emergentističnega interakcionizma je klasično kartezijansko zgradbo obogatil z vpeljavo tretje ontološke sfere – Sveta 3 oz. sfere stvaritev človekovega duha – ki je po mnenju njegovih stvariteljev (odkriteljev?) nudila dodatne razloge za psihofizični interakcionizem. Poleg tega se je odpovedal sklicevanju na Boga in se je naslonil na emergentistično tradicijo (zlasti na pojem emergentne evolucije), ki je z vidika sodobne znanosti razvoju nesnovnega duha nudila trdnejšo oporo, ter izenačil jaz z nesnovnim duhom (prispodoba mornarja, ki upravlja z barko), kar se je lepo skladalo z intuicijo, da je človekov jaz center, preko katerega lahko duševni pojavi vplivajo na fizične. Posodobljeno različico kartezijanstva so v 90. letih 20. stoletja v večji (Lowe) ali manjši (Foster) meri privzeli tudi zagovorniki substancialnega dualizma. Kljub popravkom in vnemi njegovih zagovornikov pa se substancializem v večinski filozofiji duha ni prijel. Tega pa ne velja za dualizem lastnosti, ki je imel nekaj časa (v 70. in 80. letih prejšnjega stoletja) absolutno prevlado v kognitivni filozofiji. Putnam in ostali klasični funkcionalisti so kartezijanstvu ostali zvesti v tem, da so zagovarjali interakcionistični dualizem lastnosti: vsi duševni pojavi so uprimerjeni v fizičnih pojavih, a imajo hkrati avtonomne vzročne moči. Toda izkazalo se je, da je pozicija klasičnega funkcionalizma nestabilna, saj skuša sedeti na dveh stolih: videti je namreč, da duševni pojavi ne morejo biti različni od svojih fizičnih realizacij in obenem vzročno učinkoviti. Kvalitativni epifenomenalizem, ki se je začel z Nagelom v 70. in dosegel svoj vrhunec pri Chalmersu v 90. letih prejšnjega stoletja, je to kritiko sprejel in se odrekel vzročni učinkovitosti duševnega. Trdil je, da to, kar dela duševne pojave realne, ni njihova vzročna učinkovitost, temveč njihov subjektivni, kvalitativni oz. fenomenološki značaj (»kako je biti«). Ko se fizični delci s fizičnimi lastnostmi povežejo v kompleksne skupke, vzniknejo nove (duševne) lastnosti, ki od fizičnih niso različne 125

zavoljo pristno novih vzročnih lastnosti, temveč zavoljo pristno novega značaja »subjektivnosti« oz. »kvalitativnosti«. Vidimo, da je to, kar druži modele substancialnega dualizma in dualizma lastnosti, želja po ohranitvi avtonomnosti duševnega. Tako eni kot drugi zavračajo predlog strogega fizikalizma, da lahko duševne pojave v zadnji instanci zvedemo na fizične pojave. In če je substancialni dualizem v tem zavračanju radikalen, zaradi česar je primoran postulirati obstoj nesnovne duševne sfere, pa dualizem lastnosti skuša ubrati vmesno pot med skrajnima pozicijama strogega fizikalizma in substancialnega dualizma (nekatere pozicije dualizma lastnosti so bližje fizikalizmu – klasični funkcionalizem – spet druge substancialnemu dualizmu – epifenomenalizem). To, kar botruje temeljnim razlikam v ontologiji obeh dualizmov, je ravno stopnja avtonomnosti, ki jo pripisujeta duševnemu: substancialni dualizem, ki vrine med duševno in fizično nepremostljiv razcep, je dualističen na ravni predmetov, dualizem lastnosti, ki zagovarja spravo med substancializmom in fizikalizmom, pa je dualističen na ravni lastnosti. Privzem določene ontološke sheme vpliva tudi na izbiro vzročne sheme. Čeprav smo videli, da obstaja tako znotraj substancialnega dualizma (interakcionizem, okazionalizem, paralelizem) kot znotraj dualizma lastnosti (interakcionizem, epifenomenalizem) več različnih vzročnih shem, pa se izkaže, da ontologija do neke mere določa tudi to, h kateri obliki vzročnosti bo gravitiral dualistični model.113 Substancialni dualizem tako gravitira k interakcionizmu: eden od glavnih razlogov za privzem obstoja nesnovne substance je namreč ta, da poda preprosto utemeljitev intuicije o vzročnem vplivu duševnega na fizično (in obratno). Ostale substancialne možnosti so veliko manj privlačne, kajti če se dandanes zdi obstoj nesnovne substance nekaj nenavadnega že sam po sebi, velja to še toliko bolj, če ga oropamo vzročnih moči: zakaj bi namreč verjeli v obstoj nečesa nesnovnega, če ta »nesnovni nekaj« nima tako rekoč nobenih učinkov na snovni svet. Dualizem lastnosti pa po drugi strani gravitira k epifenomenalizmu: zavoljo privzema fizičnega monizma in z njim povezanega načela o vzročni zaprtosti fizične domene so se dualisti lastnosti primorani odreči vzročni učinkovitosti duševnega in morajo realnost duševnih pojavov utemeljevati na drugačen način. V trenutno
113

Povezava med ontologijo in vzročnostjo ni logično nujna, temveč je (vsaj deloma) pogojena z drugimi

dejavniki (npr. z znanstveno-teoretskim modelom, ki prevladuje v tistem času).

126

najmočnejši poziciji dualistov lastnosti je to subjektivna oz. kvalitativna narava (nekaterih) duševnih pojavov. Dualist, ki koleba med dvema ontološkima modeloma, ki sta mu na voljo, se znajde pred perečo dilemo: sprejetje nesnovne substance mu sicer zagotavlja avtonomnost in vzročno učinkovitost duševnih pojavov, a za ceno navidezne neskladnosti s sodobno fizikalistično znanostjo; ovržba nesnovne substance in sprejetje fizičnega monizma pa mu sicer zagotavlja skladnost s postulati moderne znanosti, a za ceno vzročne neučinkovitosti, ki avtonomnost duševnosti tako močno okrne, da je vprašljivo, čemu sploh še služi. Trenutne razmere na bojišču filozofije duha se nagibajo k dualizmu lastnosti. Čeprav se mnogi (večinoma strogi fizikalisti) z njim ne strinjajo, pa ga sprejemajo kot enega izmed resnejših nasprotnikov v boju za psihofizični prestol. Substancialnemu dualizmu je bila usoda manj naklonjena, saj se ga še vedno drži priokus ekscentričnosti in neznanstvenosti, zaradi česar ga večina mislecev razume kot nekaj preživetega. Kljub temu da je kartezijanstvo v sodobni filozofiji (začasno?) zamrlo, pa njegov duh še vedno živi v sodobnih modelih dualizma lastnosti. Želja po ohranitvi avtonomnosti duševnih pojavov, ki je bila v preteklosti eden glavnih razlogov za sprejem substancializma, je našla novo izrazno obliko, se prilagodila zahtevam fizikalne znanosti in ponovno zaživela v sodobnih modelih dualizma lastnosti. Če se vrnemo k prispodobi o preobrazbah metulja iz uvodnega poglavja, postane očitno sledeče: Iz mrtve bube sholastičnega hilomorfizma se je razvil bleščeč metulj kartezijanskega interakcionizma. Ta je kaj kmalu izlegel jajčeca, iz katerih sta prilezli gosenici okazionalizma in paralelizma. S klasičnim epifenomenalizmom in emergentizmom se je začel proces zabubljenja, ki se je ob vzponu behaviorizma in identitetne teorije končal z nastankom nove bube, ki je samo čakala na pravi trenutek, da se iz nje razvije novo življenje. Ko so nastopile primerne razmere, sta na svet privekala ne eden, marveč kar dva metulja: šibkejši je oznanjal preporod kartezijanstva, močnejši pa je bil glasnik sodobnega dualizma lastnosti. Upam, da je razprava, ki smo ji sledili, uspešno pokazala, da kljub uveljavljenemu stališču v filozofiji duha, ki trdi, da so dualistične ideje stvar preteklosti, dualizem ni izginil, temveč se je zgolj preobrazil. Ostareli metulj substancialnega dualizma je zapustil dva potomca: krmežljavi novosubstancializem in igrivi dualizem lastnosti. Na oba 127

dualistična metulja pa že preži sveža nevarnost, ki se zbira pod zastavo novega vala redukcionizma.114 Mar dualističnima metuljema grozi končno izumrtje ali pa se bo s pomočjo prizadevanj kroga filozofov, ki skušajo obuditi tradicijo substancialnega dualizma, zgodilo, da si bo krmežljavec opomogel in izrinil svojega zaenkrat uspešnejšega brata?115 Mar bosta oba podlegla še enemu ciklu metamorfoz in se preobrazila v nekaj povsem drugačnega? Odgovor na tovrstna vprašanja je ovit v molk prihajajočega časa.

114 115

Glej npr. Vörös, 2003, in Bickle, 1998 in 2003. V zadnjem desetletju si krog intelektualcev aktivno prizadeva za preporod tradicije substancialnega

dualizma. Za podrobnosti glej njihovo spletno stran www.newdualism.org.

128

LITERATURA

Aristoteles (1999). Metafizika. Prev. Valentin Kalan. Ljubljana: Založba ZRC. Beckermann, Ansgar (1992). »Introduction – Reductive and Nonreductive Physicalism«. V Posner, Roland in Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de Gruyter, str. 1 – 21. Bickle, John (1998). Psychoneural Reduction: The New Wave. Cambridge and London: The MIT Press. Bickle, John (2003). Philosophy and Neuroscience: A Ruthlessly Reductive Account (Studies in Brain and Mind). Springer: New York. Božovič, Miran (2002a). Telo v novoveški filozofiji. Ljubljana: Založba ZRC. Božovič, Miran (2002b). »Filozofija človeškega telesa: Malebranche in La Metrie«. Filozofski vestnik. Let. XVIII, št. 1, str. 199 – 208. Bregant, Janez (2004). Misel kot vzrok: Ali so mentalna stanja vzročno učinkovita?. Maribor: Pedagoška fakulteta. Broad, C. D. (1975). Leibniz. London: Cambridge University Press. Broad, C. D. (2008). »Mehanicizem in njegove alternative«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 185 – 195. Campbell, N. (2001). »What was Huxley's Epiphenomenalism?«. Biology and Philosophy. Let. 16, št. 3, 2001, str. 357 – 375.

129

Chalmers, David J. (1996). The Conscious Mind. Oxford and New York: Oxford University Press. Churchland, Patricia in Churchland, Paul (2004). »Interteoretska redukcija: področni vodnik za nevroznanstvenike«. Analiza, št. 3, let. VIII, str. 60 – 72. Cohen, S. Marc. "Aristotle's Metaphysics". V The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ur.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2008/entries/aristotle-metaphysics/. Descartes, René (1998). Meditacije. Prev. Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska matica. Eccles, John in Popper, Karl (1977). The Self and Its Brain. New York: Springer-Verlag. Foster, John (1982). The Case for Idealism. London and New York: Routledge. Foster, John (1991). The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. London and New York: Routledge. Foster, John (2008). A World for Us: The Case for Phenomenalistic Idealism. Oxford and New York: Oxford University Press. Garber, Daniel (1993). »Descartes and Occasionalism«. V Nadler, Steven (ur.). Causation 26. Hasker, William (1999). The Emergent Self. Ithaca and London: Cornell University Press. in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 9 –

130

Huxley, T. H. (2008). »O hipotezi, da so živali avtomati, in njeni zgodovini«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 197 – 211. Jackson, Frank (2002). »Epiphenomenal Qualia«. V Chalmers, David J. (ur.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford: Oxford University Press, str. 273 – 280. James, William. »Are We Automata?«. Mind. Let. 4; št. 13; 1879; str. 1 – 22. Dosegljivo na http://psychclassics.yorku.ca/James/automata.htm. Kim, Jaegwon (1992). »'Downward Causation' and Emergence«. V Posner, Roland in Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de Gruyter, str. 119 – 138. Kim, Jaegwon (2006). Philosopy of Mind. Cambridge: Westview. Kim, Jaegwon (2008). »Neredukcionistove težave z mentalno vzročnostjo«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 255 – 276. Kulstad, Mark A. (1993). »Causation and Preestablished Harmony in the Early Development of Leibniz's Philosophy«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 93 – 117. Leibniz, G. W. (2004). Izbrani filozofski spisi. Prev. Mirko Hribar. Ljubljana: Slovenska matica. Levine, Joseph (2002). »Materialism and Qualia: Explanatory Gap«. V Chalmers, David J. (ur.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford: Oxford University Press, str. 354 – 361.

131

Loeb, Louis E. (1981). From Descartes to Hume: Contintental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy. Ithaca and London: Cornell University Press. Lowe, E. J. (1996). Subjects of Experience. New York itd.: Cambridge University Press. Ludwig, Kirk (2003). »The Mind-Body Problem: An Overview«. V Stich, Stephen P. in Warfield, Ted A. (2003). The Blackwell Guide to Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell Publishing, str. 1 – 46. Markič (2002). »Emergenca«. Analiza. Let. VI, št. 1/2, str. 3 – 18. Markič, Olga (1997). »Popperjeva teorija treh svetov in problem telesa in duha«. Časopis za kritiko znanosti. Let. 25, št. 186/187, str. 241 – 249. Markič, Olga (2008). »Mentalni pojavi v naravnem svetu: vprašanje emergence«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 9 – 28. Markič, Olga in Miščević, Nenad (1998). Fizično in psihično. Maribor: Aristej. Melnyk, Andrerw (2003). »Physicalism«. V Stich, Stephen P. in Warfield, Ted A. (2003). The Blackwell Guide to Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell Publishing, str. 65 – 83. McLaughlin, Brian P. (1991). »The Rise and Fall of British Emergentism«. V Posner, Roland in Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de Gruyter, str. 49 – 93. Nadler, Steven (1993a). »Introduction«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 1 – 8.

132

Nadler, Steven (1993b). »The Occasionalism of Louis de la Forge«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 57 – 73. Nagel, Thomas (1990). »Kako je biti netopir?«. V Hofstadter, Douglas R., Dennet, Daniel C. (ur.). Oko duha: Fantazije in refleksije o jazu in duhu. Ljubljana: Založba mladinska knjiga, str. 399 – 421. Nagel, Thomas (2008). »Panpsihizem«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 229 – 241. O'Neill, Eileen (1993). »Influxus Physicus«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 27 – 55. Popper, Karl (1994). Knowledge and the Mind-Body Problem: In Defence of Interaction. London and New York: Routledge. Popper, Karl (2008). »Svetovi 1, 2 in 3«. V Markič, Olga in Bregant, Janez (ur.). Narava mentalnih pojavov. Maribor: Aristej, str. 213 – 228. Putnam, Hilary (2002). »The Nature of Mental States«. V Chalmers, David J. (ur.). Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York & Oxford: Oxford University Press, str. 73 – 79. Rey, Georges (1997). Contemporary Philosophy of Mind: A Contentiously Classical Approach. Cambridge, Oxford: Blackwell. Rutherford, Donald P. (1993). »Natures, Laws, and Miracles«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and 133

Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 135 – 158. Saphiro, Lisa (ur.) (2007). The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes. Chicago & London: The University of Chicago Press. Searle, John R. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge and London: The MIT Press: Cambridge and London. Slowik, Edward. "Descartes’ Metaphysics". V The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ur.). URL = http://plato.stanford.edu/entries/descartes-physics/. Spinoza, Baruch de (2004). Etika. Prev. Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska matica. Stephan, Achim (1992). »The Historical Facets of Emergence«. V Posner, Roland in Meggle, Georg (ur.). Emergence or Reduction?. Berlin, New York: Walter de Gruyter, str. 25 – 48. Stephan, Achim (1999). »Varieties of Emergentism«. Evolution and Cognition. Let. 5, št. 1, str. 49 – 59. Stewart, Matthew (2007). The Courtier and the Heretic: Leibniz, Spinoza, and the Fate of God in the Modern World. New Haven and London: Yale University Press. Stich, Stephen P. in Warfield, Ted A. (2003). The Blackwell Guide to Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell Publishing. Vörös, Sebastjan (2004). »Novi val redukcionizma«. V Analiza. Let. VIII, št. 3, str. 60 – 72.

134

Watson, Richard A. (1993). »Malebranche, Models, and Causation«. V Nadler, Steven (ur.). Causation in Early Modern Philosophy: Cartesianism, Occasionalism, and Preestablished Harmony. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, str. 75 – 91. Woolhouse, R. S. (1993). Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in Seventeenth-Century Metaphysics. London and New York: Routledge.

135

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->