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Andr Dartigues .

el creyente
ante la crtica
contempornea
f
%

marova
ANDRE DARTIGUES
naci en Berdoues (Gers),
en 1934.
Licenciado en Teologa
y en Filosofa y Letras,
diplomado en la
Escuela Superior de estudios
filosficos, sacerdote,
fue profesor en el
Seminario Mayor de Auch
y capelln de la Iglesia
universitaria y de los Equipos
de Enseantes de la dicesis.
Desde 1969 ensea
historia de filosofa moderna
y contempornea
en el Instituto Catlico de
Toulouse.
A travs de sus trabajos
y sus cursos demuestra gran
inters por el pensamiento
alemn del siglo XIX y XX,
as como por las
cuestiones que le plantean
a la teologa las corrientes
filosficas contemporneas.
El CREYENTE
ante la crtica
contempornea
creer
comprender
coleccin dirigida por
Antonio Caizares
Luis Maldonado
Juan Martn Velasco
El CREYENTE
ante la crtica
contempornea
Andr Dartigues
Ediciones Marova, S. L.
E. Jardiel Poncela, 4, Madrid-16
Cubierta diseada por Jos Ramn Ballesteros.
Traduccin realizada por Felipe Martn.
Con las debidas licencias.
Depsito legal: M. 30251.1981.
ISBN 84-269-0434-3.
EDITIONS DU CENTURIN, 1975
EDICIONES MAROVA, S. L., E. Jardiel Poncela, 4,
Madrid-16 (Espaa), 1981.
Reservados todos los derechos.
Printed in Spain. Impreso en Espaa por
Grficas Halar, S. L, Abdn Terradas, 4, Madrid-15, 1981 (11-81).
PREFACIO
Las reflexiones que siguen no pretenden en forma alguna
ofrecer una exposicin sistemtica sobre la naturaleza y el con-
tenido de la fe cristiana. Dicho contenido se da aqu por supuesto
y aunque es necesario reelaborarlo y profundizarlo sin cesar,
otros trabajos se encargan de hacerlo con la suficiente amplitud.
Lo que nosotros nos proponemos abordar es una cuestin a la
que todo creyente es hoy especialmente sensible y desde la que
intenta replantearse su fe; es sta: Bajo qu condiciones es
posible la fe cristiana hoy?
Entre dichas condiciones, hay unas que afectan a la natura-
leza misma del acto de fe, no son especficas de una poca cul-
tural concreta: son las condiciones que hacen relacin directa a
aquella disponibilidad de la inteligencia y del corazn sin la que
es difcil que la Palabra pueda penetrar, siendo entregada a los
pjaros, como aquel grano de semilla que cay sobre el camino
de la parbola evanglica. Otras, sin embargo, son propias de
una poca determinada, guardan relacin con un contexto cul-
tural y social: son stas las que van a acaparar nuestra atencin.
Indudablemente estas condiciones en cuanto tales varan de un
pas a otro y sobre todo de un continente a otro: lo que puede
ser vlido aplicado a Espaa no tiene por qu serlo igualmente
para la China o la India. Queda fuera de nuestro objetivo, por
tanto, el querer abarcarlas todas. Somos conscientes, pues, de las
limitaciones tanto espaciales como temporales de las contesta-
ciones de la fe que vamos a intentar analizar.
Por otra parte, el contexto temporal y espacial que a nos-
otros nos ha tocado vivir es un contexto muy concreto. La di-
ficultad de creer adquiere dentro de l un tinte particular, te-
9
niendo en cuenta cmo es la sociedad a la que pertenecemos y
cmo ha evolucionado el pensamiento que la sustenta tal como
queda reflejado en su antropologa o en su filosofa. A este res-
pecto creemos vislumbrar una fuerte crisis de la afirmacin, no
de cualquier afirmacin, sino de una afirmacin fundamental que
podamos denominar metafsica, ya que su terreno es el Ab-
soluto. No existe ya el Absoluto? Ha quedado ms bien des-
plazado? A este propsito nos ha asaltado con una claridad un
poco confusa y teida de pesimismo la idea de la muerte, bien
sea de la muerte de Dios o de la muerte del hombre, como
se prefiera, ya que constituyen el trasfondo o el contrapunto
necesario de todas las afirmaciones esenciales en torno a las cua-
les se ha edificado nuestra cultura occidental y el pozo de donde
la fe ha sacado sus formulaciones. Ni que decir tiene que este
resurgimiento de la idea de la muerte de Dios no pone en la
picota una fe especfica y particularla poca del anticristia-
nismo es ya una poca pasadasino ms bien la misma idea de
creer en general, incluso aquellas que fueron propuestas como
sucedneas de un cristianismo fallecido.
Tal vez se tenga la impresin de que con estas nuevas co-
rrientes de pensamiento no hemos recorrido el camino que con-
vena: bien porque parezca excesivamente corto, habindonos li-
mitado solamente a sobrevolarlo sin dar una idea suficiente y
adecuada de la riqueza de sus anlisis; o bien porque resulte a
otros excesivamente largo, haciendo perder el tiempo a una fe
cristiana que lo nico que requiere es que se la reafirme sin ms.
La dificultad est en que se pensamiento moderno, crtico o
analtico, no se sita como en otro tiempo en la sintona de las
afirmaciones de fe. En la antigua apologtica tanto la fe como
su negacin sintonizaban, se situaban una frente a la otra (como
puede verse, por ejemplo, en el siglo X VIII con la confrontacin
entre los diccionarios filosficos de los enciclopedistas y los
anti-diccionarios de los defensores del cristianismo). La discu-
sin sobre las verdades de la fe tena desde el punto de vista
del sujeto una comn longitud de onda, tanto para los ata-
cantes como para los defensores de la fe. El pensamiento crtico
actual, sin embargo, ha abierto una brecha profunda, en cuyas
races se encuentre tal vez ciertos vestigios del lenguaje de la
fe, pero con el que no tiene nada que ver, tal como se desarrolla
10
y discurre en la actualidad. De ah que no nos quede ms recurso
que observar hacia dnde desemboca esa brecha abierta y pre-
guntarnos si ha conseguido socavar la fe hasta su derrumbamiento.
A veces este tipo de problemtica irrita a algunos creyentes
que confiesan estar ya hartos de esas puestas en cuestin que
otros creyentes aceptan demasiado alegremente y a la ligera, sin
pensar o caer en la cuenta que son fenmenos de un espacio
geogrfico y de una situacin determinada. Nunca, sin embargo,
se ha dicho que la fe sea algo cmodo, que no suponga, una vez
recibida, una trabajosa tarea para el pensamiento y la razn. La
tarea que hoy se le impone al creyente que reflexiona no es
exactamente la misma de ayer, ni evidentemente la misma del
futuro. Es la suya, la de su poca; basta con que la asuma con
nimo y confianza.
I
EN BUSCA DE UN ESPACIO
DE CREDIBILIDAD
Nuestro tiempo est bajo el signo de la huida de los dioses,
segn aquel conocido himno de Holderlin: Cuando todo se
acabe, cuando la luz se apague, el sacerdote ser el primero que
caiga, pero su templo, la iconografa y el rito le seguirn, fieles,
al pas de las Sombras, y ningn resplandor subsistir. Como el
humo dorado que sube de las antorchas funerarias, una leyenda
sobrevivir y cubrir de nubarrones nuestros espritus dubitan-
tes
1
. Desaparicin de la luz y permanencia de la leyenda. Una
ojeada a a fe cristiana de hoy puede darnos a impresin de que
en muchos sectores lo que en otro tiempo sirvi para iluminar
la vida ha quedado reducido actualmente a un puro y piadoso
souvenir. Evidentemente se seguir hojeando con respeto los
libros de viejas estampas, como belleza conservada y como sello
vetusto de nuestra cultura y nuestra historia, pero en plan retro,
como algo perteneciente al pasado, como esas historias bellas
que son las leyendas.
Es ms, tanto ms bellas sern cuanto menos tiles y verda-
deras sean. Lo mismo que esos viejos instrumentos agrarios col-
gados como inservibles o esos venerables documentos protegi-
dos tras las vitrinas de los museos. Se leern un da los Evan-
geliosporque se seguirn leyendocomo se lee actualmente a
Homero? De todo aquello que se tuvo como verdadero durante
una cierta poca no se conservar ms que la fumata dorada
por no ser ms que un momento transitorio dentro de la historia
de la conciencia humana? Se podra incluso decir que mientras
fuese contestado, mientras provocase persecuciones del signo que
1
HOLDERLIN, Germania.
15
fuesen, el cristianismo estaba vigente, aunque fuese signo de
contradiccin. Pero si lo nico que se conserva de l es su pa-
siva belleza y si lo nico que provoca es nostalgia, entonces es
que su hora ha pasado, que ha comenzado otra poca en la que
ya nadie puede temer nada de l. Hoy nos quedamos maravillados
ante las estatuas del Zeus olmpico, pero nos remos de su ra^o.
No se puede, pues, eludir la cuestin de saber si el cristianismo
y la fe que le define son verdaderos tambin para el futuro y
para siempre o si solamente es vlido para una poca, una poca
que comenz con el apogeo del Imperio romano y que acab
alrededor del ao 2000. Asistiramos en este caso a las ltimas
irradiaciones de un da que no volver.
Esta cuestin fue evocada por Marx a propsito del arte y
la poca griega, pero no hay duda de que el cristianismo era
para l tambin un fenmeno del mismo tipo. Un hombre no
puede hacerse nio sin hacerse al mismo tiempo pueril, Pero
no goza con la ingenuidad del nio? Y no debe esforzarse
por reproducir su verdad y autenticidad, aunque a un nivel ms
el evado?. . . Por qu motivo la irreversibilidad de aquella infan-
cia histrica de la humanidad, en todo su bello esplendor, no
va a seguir ejerciendo una atraccin et er na?. . . Los griegos fue-
ron ciertamente unos nios; el encanto que seguimos encon-
trando en sus obras de arte no tiene por qu quedar contrariado
u oscurecido por el hecho de que fuese una etapa de la huma-
nidad ya superada y caduca. Precisamente eso es lo que refleja
su arte; el resultado inseparable de aquella ideologa y de aquel
estado de inmadurez social en que surgi y que ya indudable-
mente no volver a darse
2
.
Transferidas del helenismo al cristianismo estas observaciones
de Marx dan pie a las siguientes cuestiones: Las condiciones de
posibilidad de la fe cristiana no son en el fondo unas condi-
ciones puramente hstrico-sociales que, una vez superadas, hacen
que en adelante la fe cristiana sea inadmisible por caduca? Y si
a pesar de todo, la fe subsiste, cul es subsuelo en el que se
enraiza? Cmo puede a la vez nacer en la historia y hundir
sus races ms all de la historia, de suerte que no se confunda
con las formas perecederas de esta ltima cuya subsistencia es
2
K. MARX, Introduccin a la Crtica de la economa poltica.
16
meramente memorstica? Si as formuladas resultan un poco
abstractas estas cuestiones, vamos a intentar precisarlas y formu-
larlas de otra forma.
Notamos en primer lugar que no es suficiente con la mera
formulacin de los enunciados de la fe, tal como se expresan
por\ ejemplo en un Credo, para que se d realmente fe, es decir,
para que el espritu se adhiera a dichos enunciados y los haga
propios. Muchos no creyentes leen y releen los textos en los
que se expresa y refleja el cristianismola Biblia, por ejemplo
y no se sienten identificados con ellos. Pueden mostrarse inte-
resados, emocionarse incluso con ellos, sin que por ello dejen
de considerarlos como documentos purament e humanos. Pinsese
en la forma en que Montherlant supo hacer vibrar ciertas fibras
del ms puro espritu cristiano sin sentirse en absoluto personal-
ment e identificado con ellas. El hecho, pues, de que se pueda
uno ocupar del contenido de la fe sin sentirse creyente establece
una cierta distancia entre la expresin y la adhesin que conviene
analizar. Sera de mal gusto medir dicha distancia en trminos
exclusivamente morales, convirtiendo al no creyente en un ser
culpable, pues en ese caso el masivo incremento de la increencia,
convertido en un fenmeno de civilizacin
3
, nos obligara a
tachar de esa forma a mucha gente. Por otra parte, desde el
punt o de vista del creyente dicha distancia es percibida y vivida
con cierto embarazo o incomodidad al tener que dar cuenta del
contenido exacto de su fe: al ser sta siempre la fe de la Igle-
sia y al comportar siempre una serie de proposiciones que es
preciso afirmar sin rodeos, el creyente se siente ms de una vez
en aprietos hasta el punt o de silenciar aquellas verdades ms
chocantes con los tiempos que vivimos. Una encuesta relativa-
ment e reciente puso en evidencia que un punt o tan capital para
el cristianismo como la resurreccin se haba convertido para un
gran nmero de catlicos en un punt o dudos o
4
. Si denomina-
s
Cf. a este respecto Georges MOREL, Problmes actuis de religin,
Pars, Aubier-Montaigne, 1968. Dios: Alienacin o problema del hombre?,
Madrid, Marova, 1970.
4
Sondeo aparecido en la revista Le Plerin du XX sicle del 28 de oc-
tubre de 1973: Entre los catlicos practicantes, el 13 por 100 piensa que
no hay nada despus de la muerte, el 31 por 100 cree que habr algo
y el 49 por t00 (uno de cada dos) afirma la existencia de una vida nueva.
Entre los catlicos no-practicantescuyo nmero es muy elevado en Fran-
17
mos espacio de credibilidad a ese campo mvil que separa al
sujeto creyente de los enunciados a los que debe prestar adhesin,
la pregunta que nos hacemos es sta: Qu ha ocurrido en
dicho espacio desde hace unos cien aos para ac para que lio
creble devenga increble? Estar el hombre en vas de cambiar
de espacio y de medio, como aquellos anfibios que salieron/del
agua para inaugurar la aventura terrestre, siendo el ateo / del
siglo xx el mutante de la nueva especie? As expresada, la pre-
gunta es un eco de aquella proclama de F. Nietzsche: El ms
grande de los ltimos acontecimientosa saber: que Dios ha
muerto y que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increble
comienza ya a extender sus primeras sombras sobre Europa
5
.
LA FE Y LA ANTIGUA CONFIGURACIN CULTURAL
Determinar en qu sentido ha podido modificarse el espacio
de credibilidad presupone que se haya previamente delimitado
y precisado su antigua configuracin. Esa delimitacin haba que-
dado ya trazada por San Anselmo en su clebre programa sobre
la inteligencia de la fe (intellectus fidei). No se trata efectiva-
mente de llegar a la fe partiendo de una argumentacin, como
si los enunciados de fe fuesen demostrables; la fe es un don y
don previo sin el que no es posible una comprensin autntica
de lo que dicha fe afirma: no se trata de comprender para
creer, sino de creer para comprender. Aunque ese compren-
der es siempre algo intrnseco de la fe y no puede jams pro-
ducirse sin ella, no es menos cierto que exige tambin una
credibilidad plausible de esa misma fe, un sentido que San An-
selmo denomin vatio fidei y que sera perceptible tanto desde
el exterior cpmo desde el interior. Dicho sentido podra, pues,
constituir el terreno en el que podran encontrarse cristianos y
no-cristianos: Aun cuando estos ltimos buscan la ratio preci-
samente porque no creen y nosotros, por el contrario, porque
cael 8 por 100 cree en una vida nueva, el 31 por 100 en la existencia
de 'algo' y el 48 por 100 (uno tambin de cada dos) estiman que no
existe nada despus de la muerte.
5
El Gay saber, Narcea, S. A. de Ediciones, Madrid, pg. 347.
18
creemos, el objeto de nuestra bsqueda, sin embargles el mis-
mo, nico
6
.
\ La actualizacin de esa formulacin estara, como observa
Hj Bouillard, en la bsqueda de un criterio de credibilidad ba-
sado justamente en su carcter de comunicabilidad. Una de las
caractersticas de la situacin religiosa de nuestro tiempo, debido
a U presencia masiva del atesmo y al ineludible encuentro de
las religiones no cristianas, est en que el pensamiento cristiano
no puede desplegarse ya sin entrecruzarse con las convicciones
y razones que se le oponen
7
. San Anselmo no indica que ese
entrecruzarse sea una especie de reflejo de autodefensa, revestido
con las tpicas radicalizaciones apologticas, sino ms bien como
una bsqueda comn en la que cristianos y no cristianos, cre-
yentes y no creyentes, podran comunicarse. El espacio de credi-
bilidad se convertira, pues, en un espacio de comunicabilidad,
en el que se inscribira tanto la postura fiduciaria del creyente
como la del no creyente, pero sin que supusiese merma alguna
en la posibilidad y libertad del creyente para asegurar y confir-
mar su propia fe, con toda la riqueza de una mayor comprensin
de fe que de ah resultara.
Respecto a la configuracin de dicho espacio, ni que decir
tiene que ha variado mucho a lo largo de los siglos, de acuerdo
con las diversas conexiones que la fe ha mantenido con las di-
versas culturas ambientales. Sera, pues, una ingenuidad verlo
como algo uniforme: toda evolucin cultural, al modificar el
campo de la razn, modifica de rechazo la misma forma de inte-
ligibilidad de la fe. Pinsese, por ejemplo, en la gran revolucin
que se produjo en el siglo xin en las universidades de la cris-
tiandad con el redescubrimiento de Aristteles y de la que surgi
la poderosa sntesis tomista. Que incluso en pocas de fe pro-
funda, sta no pueda permanecer como algo pasivamente recibido
sino que exija una perpetua confrontacin con la razn, queda
testimoniado por aquel dialctico excepcional que fue Abelardo:
Est claro que mientras los hombres son nios pequeos, que
no han alcanzado la edad de la discrecin, siguen siempre las
creencias y los hbitos Se vida de las personas con las que con-
6
Cur Deus homo, I, 3.
7
H. BOUILLARD, Comprendre ce que l'on croit, Pars, 1971, Aubier Mon-
taigne, pg. 29.
19
viven y sobre todo de las personas ms queridas. Pero una vez
que son adultos y que pueden seguir su propia decisin, no es
ya al juicio de los otros sino al propio juicio al que tienen que
confiarse
8
. Hacerse adulto en la fe supone el afrontar la njo-
vedad de las ciencias y de las filosofas desde una perspectiva
de fe que, lejos de quedar disuelta con esa confrontacin, queda
ms bien fortalecida. E, inversamente, desde la perspectiva de
cualquier postura filosfica nueva que se haya podido asimilar
habr que afrontar el misterio de la fe, lo mismo que Jacob se
enfrent con el ngel, aun a riesgo de salir malparado. El tes-
timonio de todos los grandes pensadores medievales pone de
manifiesto que su fe, por fuerte que fuese, nunca fue fcil ni
infantil.
Es preciso adems que los interrogantes surjan tambin desde
el interior mismo de la fe. No solamente porque el creyente vive
su fe en una bsqueda constante de una mayor comprensin o
inteligibilidad de la mismaen este sentido la frmula de San
Anselmo es vlida para todas las pocas, sino porque la ex-
presin de la fe ha modelado el espacio cultural en el que surge
cualquier nueva ideologa. La Iglesia, incluso despus de los im-
pactos del Renacimiento y de la Reforma, mantendr por mucho
tiempo la nostalgia de aquella poca en la que, al transmitir la
fe, transmita tambin los conocimientos en los que se vehicu-
laba. De esa forma fue cmo la filosofa, como sntesis simblica
de todos los conocimientos naturales, qued durante mucho tiem-
po impregnada del contenido de la Biblia y de la Tradicin cris-
tiana. El (Anselmo) hereda de los Padres de la Iglesia, para
quienes la revelacin bblica supona una culminacin de toda
la filosofa de los griegos, filosofa, no lo olvidemos, que en s
misma, en su esencia, era teologa
9
.
Indudablemente Santo Toms distinguir con claridad la filo-
sofa de la teologa, pero esa distincin no es una separacin:
la primera sigue estando respecto a la segunda en una relacin
de subordinacin, como la ancilla segn la clsica expresin.
Es de destacar cmo la sntesis teolgica que Santo Toms rea-
liza, basada en los enunciados indemostrables de la fe, sigue
8
Citado por M. D. CHENU, La Foi dans l'intelligence, Pars, 1964,
Le Cerf.
9
H. BOUILLARD, obra citada, pg. 29.
20
\siendo, no obstante, la ciencia suprema y la ms englobante, bajo
la cual quedan situadas necesariamente las ciencias subalternas.
Al tratarlos (los artculos de la fe) como notificaciones transmi-
tidas por una ciencia superior, la ciencia que Dios tiene de s
m^smo, Santo Toms los considera como tales aptos para poder
proveer de luz a la ciencia subalterna del fiel creyente. Es el
mismo caso de la ptica que se subordina a la fsica general,
aceptando, sin demostrarlos por su propia cuenta, los principios
que le proporciona el fsico. La teologa no es ms que la sn-
tesis mximade lo que nadie puede extraarse, ya que se trata
de Dios y su creaturadel orden general de las disciplinas del
saber. La fe es el lugar espiritual y lgico de la subalternacin
10
.
En su leccin inaugural de la Universidad de Pars (1256) Santo
Toms abord tambin este problema, ilustrando ese enraiza-
miento de la ciencia en la fe a partir de un versculo del salmo
103, de tus altas moradas abrevas las montaas: Por eso, dice,
la comunicacin de la verdad es descrita aqu con la metfora
de las cosas materiales: la imagen fsica de la lluvia cayendo de
las nubes, formando ros que fecundan la tierra. Del mismo modo
la luz divina ilumina el espritu de los maestros y doctores, me-
diante cuyo ministerio es difundida posteriormente en la mente
de los hombres
n
.
La imagen de un saber que se remonta a su fuente divina
deja traslucir por transparencia, y no por correspondencia, una
estructura jerrquica en la Iglesia, presente e influyente a su vez
en todos los sectores de la vida social. No se trata tampoco aqu
de que dicha estructura sea algo inmvil e incontestado. Mien-
tras al comienzo del siglo xm Joaquim de Flore anuncia la era
del Amor que deba traer consigo una disolucin de todas las
instituciones eclesisticas, hs rdenes mendicantes, en ciertos mo-
mentos identificadas y condenadas junto al Evangelio eterno
del monje calabrs, tratan de insuflar una nueva vida a sus ins-
tituciones. El conflicto entre la vida y la estructura, entre la
mstica y el dogma, es una rplica de la tensin entre la razn y
la fe. Pero as como la tensin entre la razn y la fe queda re-
suelta con la misma fe, as tambin el conflicto entre la mstica
10
M. D. CHENU, obra citada, pg. 121.
11
Citado por M. D. CHENU, Saint Tbomas d'Aquin et la thologie,
Pars, 1959, Le Seuil, pg. 84.
21
y la estructura se resuelve en la Iglesia, que queda con ello re-
novada y fortalecida. I
Todos sabemos que dicho equilibrio no durar indefinidameri-
te: la Reforma reabrir de nuevo esos conflictos, que tendrn
ya una solucin menos armoniosa y mucho ms dolorosa. Lo qe
se pondr fundamentalmente de relieve en dicha solucin desde
el punto de vista catlico ser precisamente el rol, tan contestado
por los reformadores, de la estructura jurdica y social de la
Iglesia. A partir de entonces, el espacio o contexto en el que
crece y se desarrolla la fe se escinde en regiones y mbitos apa-
rentemente incomunicables entre s. Para unos, lo importante,
por encima de todo, ser el misterio y la secreta comunicacin
que Dios hace de su vida al espritu humano; la fe es una luz
infusa, gracia mstica ya, que los dones del Espritu Santo se
encargarn de desarrollar. Para otros, la fe es ante todo docili-
dad a una enseanza recibida, en la que la autoridad de la Igle-
sia es una autoridad comisionada por el Maestro para proponer
las verdades reveladas: obedecer ser la actitud primordial del
fiel
12
. Desde el punto de vista catlico, pues, el espacio de
credibilidad tiende a coincidir con el de la autoridad de la Igle-
sia. La dificultad de creer queda, por tanto, circunscrita a la
adhesin a esa autoridad, como lo testimonian, desde el comienzo
ya de nuestro siglo, las formulaciones de los prembulos de
la fe de los manuales de teologa.
Se presupona que se haba alcanzado ya el poder demostrar
en filosofa la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.
Los tratados apologticos pretendan demostrarnos mediante la
historia evanglica que Jess haba sido el enviado de Dios para
aportar a los hombres la revelacin sobrenatural y la salvacin
y que haba confiado ese depsito a la Iglesia instituida por l.
Establecida, pues, de esa forma la autoridad divina de la Iglesia,
todo hombre tena la obligacin de acoger su enseanza, de reci-
bir en la fe los dogmas y los preceptos por ella presentados
13
.
Determinadas corrientes teolgicas, preocupadas por hacer ms
estrechos an los vnculos entre la Iglesia y las verdades de fe,
subordinaban en efecto la adhesin a dichas verdades a la obe-
12
M. D. CHENU, La Foi dans l'intelgence, obra citada, pg. 22.
13
H. BOUILLARD, obra citada, pg. 15.
22
diencia al magisterio eclesistico. Una tal preocupacin poda en
el fondo significar que la fe es ante todo fe de la Iglesia y que
como tal no poda quedar disuelta en la mera opinin personal.
Pero subordinar tan rgida y excesivamente la adhesin del cre-
yente a la obediencia al magisterio conduca a no hacer de esa
adhesin ms que un gesto de obediencia. La Iglesia no era ya
solamente la depositara cualificada de la revelacin, se converta
ms bien en el motivo del asentimiento de fe. El creyente, desde
el momento en que se adhera a la Iglesia, poda, al parecer, des-
interesarse sin ms del contenido de s fe; o al menos reducir
a una mera adhesin social, sin que tuviese necesidad de ulterio-
res penetraciones, la aceptacin de las verdades reveladas por
Dios: Una fe implcita, como se deca, bastara para vivir como
cristiano, aunque se ignorase la Encarnacin de Cristo o la exis-
tencia del Verbo en Dios
14
.
Delegar de esa forma en la Iglesia en cuanto a los contenidos
de fe, sin examinarlos ni asumirlos personalmente, puede supo-
ner una solucin de seguridad ante la avalancha y pluralismo de
nuevas ideas que va a caracterizar a nuestro tiempo. Pero no
supone eso en el fondo mantener la fe de los fieles en un
estado de inmadurez prolongada y hacerla cada vez ms frgil
para cuando llegue el da en que indefectiblemente va a tener
que afrontar la prueba de las nuevas situaciones y concepciones
ideolgicas?
NUEVOS CONDICIONAMIENTOS SOCIALES
Podramos resumir la novedad de la situacin actual de la
siguiente forma-. La fe, y la Iglesia que debe conservarla y tes-
timoniarla, no segregan ya el espacio socio-cultural que aseguraba
su credibilidad. Es como si ahora al espacio de credibilidad le
sucediese un espacio de incredibilidad. La increencia, como con-
secuencia, que se presentaba como una anomala antes, durante
el perodo de cristiandad, tiende ahora a convertirse en norma
mientras que la creencia religiosa comienza a aparecer como ex-
cepcin que subsiste a contracorriente del espritu del tiempo.
14
M. D. CHENU, obra citada, pg. 23.
23
Indudablemente una afirmacin de ese tipo debe ser matizada:
porque si la fe no respira ya la atmsfera que ella misma antes
segregaba, su persistencia es un testimonio de su capacidad de
adaptacin a nuevos ambientes socio-culturales. Por otra parte,
lo que hemos denominado espacio de incredibilidad es algo de-
masiado indefinido y proteiforme como para aceptarlo como rasgo
decisivo y definitorio de las civilizaciones del maana. Est claro,
sin embargo, que se ha abierto camino una crisis sin precedentes,
en la doble referencia que fundamenta la fe: en la referencia a
la Iglesia, con la dimensin sociolgica que implica; y la refe-
rencia a Dios con el contexto cultural en el que dicha referencia
qued conceptualizada.
Que la fe no pueda ya descansar sin ms en las instituciones,
que debe ser algo ms que una simple obediencia pastoral e irre-
flexiva, es algo que ha sido demasiadas veces subrayado ya para
volver a insistir en ello. La definicin que Santo Toms da del
acto de creer, pensar algo prestndole su asentimientodefini-
cin que toma de San Agustnsupone que se d igual impor-
tancia al pensar que al consentir. Y aunque es verdad que el
contenido al que la fe presta su consentimiento es un contenido
recibido de la Iglesia y en la Iglesia, y aunque es igualmente ver-
dad que se puede ser creyente sin ser telogo, tambin es verdad
que la fe va referida a un contenido que tiene que ser asimilado
de una forma personal y propia. Por eso la adhesin a las ins-
tituciones no reemplaza nunca la adhesin a Dios que caracteriza
toda fe viva: las instituciones estn al servicio de la fe; no pue-
den nunca reemplazarla. De lo contrario, tendra razn aquella
terrible denuncia de Loisy: El dogma cristiano, en descomposi-
cin, no es ya el apoyo y sostn de las instituciones religiosas;
son las instituciones religiosas las que codo a codo sostienen las
creencias religiosas
15
.
Desde el momento, sin embargo, en que las instituciones son
ms que cuestionadas, no basta con declarar que el vnculo entre
la fe y las instituciones es ms dbil que lo que pensaban los
tericos de la fe implcita para que queden soslayadas todas las
dificultades. Porque se quiera no cualquier modificacin profunda
que afecte al cuerpo social de la Iglesia repercute inevitablemente
15
A. LOISY, Memoires, t. III, pg. 217.
24
en las consciencias de los creyentes. En cuanto menos se identifica
una planta con el humus o el clima del que se nutre, tanto
ms resentir y padecer en su vitalidad cualquier modificacin
o alteracin qumica o climtica de sus elementos, de su bio-
tipo. En nuestro caso concreto, si el acto de fe es adhesin a
un contenido de pensamiento, todo cambio que afecte a las con-
diciones subjetivas de dicha adhesin repercute sobre el contenido
conceptual al que se adhiere. Las condiciones psicolgicas y so-
ciales de la fe no pueden modificarse sin que quede afectado el
contenido mismo de la fe. Es ese proceso de complicada evolucin
que se ha intentado definir con el trmino ampliamente vulga-
rizado de secularizacin.
No viene al caso ahora reavivar el debate que dicho trmino
suscit, pero s tratar de circunscribir, a partir de los hechos que
provoc, ese espacio de incredibilidad que hace crecer en torno
a la fe una especie de desierto. El fenmeno de la secularizacin
se define esencialmente a partir de la nocin de autonoma: Se
entiende por secularizacin al fenmeno segn el cual las reali-
dades constitutivas de la vida humana (realidades polticas, cul-
turales, cientficas...) tienden a establecerse en una autonoma
cada vez ms grande respecto a las normas y a las instituciones
de carcter religioso o sagrado
16
. Hacerse autnomo es eman-
ciparse de una ley exterior y constituir o descubrir por s mismo
las propias normas. Pues bien, es relativamente fcil delimitar los
sectores del pensamiento y de la accin humana que han conse-
guido elaborar sus propias normas al margen de las religiones
consideradas como instancias reguladoras. Es evidente que dicha
independencia se produjo ante todo en sectores que tenan una
tcnica propia de funcionamiento, como la industria y ms am-
pliamente la economa: La religin se detiene a las puertas de
las fbricas. Pero tambin la organizacin poltica se ha ido
definiendo poco a poco sin referencia religiosa alguna, cuando no
lo ha hecho con referencias antirreligiosas. Como la industria
y la economa, el Estado no tiene tampoco necesidad de recurrir
a la religin para su propio funcionamiento; un recurso seme-
jante no podra por menos de ser considerado como regresivo.
16
R. MARL, El Cristianismo ante la prueba de la secularizacin, en
tudes, enero, 1968, pg. 62.
25
Las fuerzas que estn en la trastienda de este proceso distan
mucho de ser fuerzas misteriosas. Tienen su origen en los pro-
cesos de racionalizacin liberados por la modernizacin (es decir:
por la instauracin en primer lugar de un orden capitalista, y
posteriormente de un orden socio-econmico industrial) en la so-
ciedad en general y en las instituciones polticas en particular. Los
'territorios liberados' los sectores secularizados de la sociedad
ocupan un lugar tan central dentro y en torno a la economa
capitalista e industrial que toda tentativa de 'reconquista' en
nombre del tradicionalismo poltico-religioso comprometera todo
el funcionamiento de dicha economa
17
. Las nociones de racio-
nalizacin, modernizacin... es evidente que tienen, desde la filo-
sofa del siglo de las Luces, una connotacin de oposicin a la
religin por arcaizante y obscurantista. Tampoco hay que simpli-
ficar este proceso uniendo el epteto capitalista al trmino eco-
noma: la mayor parte de las alternativas socialistas realizadas
hasta ahora no solamente consideran cualquier referencia reli-
giosa como caduca, sino que la rechazan positivamente.
Para resumir digamos: en el transcurso de las pocas ante-
riores, la religin legitimaba (segn una frmula de Max Weber)
las estructuras de una sociedad dada proponiendo una visin del
mundo tal que salir del mundo tal y como estaba definido por
la religin era perderse en las tinieblas del caos, en la anomia
y eventualmente en la locura
18
. Hoy, al menos en las socie-
dades industriales, esas estructuras se determinan mediante una
lgica propia, funcional, a la que le es indiferente que los miem-
bros del cuerpo social se definan como creyentes o no-creyentes.
Una de las consecuencias inmediatas de esta emancipacin
de las estructuras sociales es la de disminuir el poder de coaccin
que en otro tiempo podan ejercer sobre las conciencias las ins-
tituciones religiosas. Puede que no haya que seguir hasta sus
ltimas consecuencias los anlisis de Berger, segn los cuales
las iglesias habran pasado de una situacin de monopolio a una
situacin concurrente de mercado, porque una Iglesia es algo
muy distinto a una empresa que produce y vende su mercanca
religiosa. La analoga, sin embargo, pone de manifiesto un he-
17
Peter BERGER, La Religin dans la conscience moderne, Pars, 1973,
Le Centurin, pg. 210.
18
lb'idem, pg. 215.
26
cho importante, y es que si la institucin religiosa no se impone
ya a los individuos como algo necesario e inevitable, la verdad
que les propone tiende tambin a perder su carcter de necesidad
y por tanto, subjetivamente, de su evidencia. Subjetivamente el
hombre de la calle tiene una inclinacin a poner en duda los
contenidos religiosos. Objetivamente el hombre de la calle se
enfrenta con una gran diversidad de religiones y de otras instan-
cias que pretenden definir y conceptualizar la realidad, con una
pluralidad, pues, de modelos que se disputan su adhesin o al
menos su atencin, pero ninguno de ellos est en situacin de
forzar su adhesin
19
.
Las religiones, por consiguiente, an conservando su pro-
psito de definir la realidad de una forma global y de modelarla,
tienden a no dirigirse de hecho ms que a un sector privado, gru-
pos restringidos, familias, individuos. Incluso aqu hay que aadir
que dicho sector privado es frgil en cuanto transmisor y media-
dor de la fe religiosa: la educacin religiosa recibida en la familia
o en la escuela por parte del nio, queda rpidamente afrontada
con un abanico de modelos socio-culturales extraos que la ponen
en cuestin. David Riesman analiz ese fenmeno mediante la
nocin de extro-determinacin que corresponde al tipo de so-
ciedad y de individuo definido por la sociedad industrial avan-
zada. Todos los extro-determinados tienen en comn que la ac-
titud del individuo est orientada y canalizada por la de sus con-
temporneoslos que conoce personalmente e incluso los que
slo conoce de una forma indirecta, mediante la mediacin de un
amigo o de las comunicaciones de masa... Las metas que el
individuo extrodeterminado se fija varan segn y de acuerdo con
esa influencia; nicamente el esfuerzo en cuanto actitud y la
atencin que se presta a las reacciones del otro persisten sin cam-
bios durante toda la existencia
20
. Indudablemente que no se
expresa ah ms que un modelo formal, que no existe en estado
puro en parte alguna. Pero denota la creciente impotencia de los
modelos de conducta recibidos por tradicin y por educacin (que
Riesman denomina introdeterminados) para dar a la personalidad
una forma social definitiva. El hombre contemporneo, especial-
19
P. BERGER, obra citada, pg. 203.
30
David RIESMAN, La joule solitaire, Pars, 1964, Artaud, pg. 45.
27
mente los jvenes, conciben cada vez ms sus pautas de conducta
como una adaptacin al mundo ambiente de donde brotan sin
cesar, como una ebullicin volcnica, las ideas y las nuevas im-
genes. Ya no se navega contra viento y marea tratando de no
perder el rumbo y observando las pautas recibidas de la tradi-
cin; se tiende ms bien a abrazar los imprevisibles perfiles de
cualquier elemento movedizo en el que nada hay trazado de an-
temano. Para el extro-determinado los mecanismos de control
no funcionan como un giroscopio, sino ms bien como un
radar
21
. Ser, pues, muy difcil a una institucin fuertemente
vertebrada como la Iglesia catlica, para la que el pasado y la
interioridad tienen gran importancia, integrar y asimilar ese or-
ganismo epidrmico desentendindose de toda memoria del pa-
sado y buscando incesantemente el rumbo.
NUEVO CONTEX TO IDEOLGICO
Una modificacin de las condiciones histricas y sociolgicas
de la fe, es decir, de las condiciones de adhesin tal como la
institucin las impone o propone al creyente, no se produce sin
producirse al mismo tiempo un cuestionamiento de su contenido.
Cul es la relacin exacta que une las condiciones exteriores
de la fe con su contenido? El nudo de la cuestin es demasiado
complejo como para que pueda solventarse en forma de simple
relacin de causa a efecto. Porque si es verdad que la seculari-
zacin entraa una incredibilidad de las proposiciones de fe, es
tal vez igualmente verdad que esas proposiciones han jugado un
papel predominante y determinante en el proceso histrico de
la secularizacin. La concepcin, por ejemplo, de un Dios trans-
cendente que escapa a todo empeo o afn conceptual humano
ha podido muy bien contribuir a ese desencantamiento del mun-
do del que hablaba Max Weber, a la expulsin de las divinida-
des intermediarias y de las fuerzas ocultas que, una vez rechazadas,
dejaban el campo libre al autnomo ejercicio de la razn para la
concepcin cientfica y la construccin dinmica del mundo y de
la sociedad.
31
Ibdem, pg. 50.
28
Al fin y al cabo, pues, la crisis que afecta a la relacin que
la fe mantiene con su marco institucional, afecta tambin a la
relacin que mantiene con su objeto, que es Dios. A propsito
de esto, habra que hacer notar lo siguiente: Dios, que nunca
result ser algo evidente, se ha vuelto ya, al parecer, increble,
para utilizar la expresin de Nietzsche. Increble supone, en este
contexto, que se ha acotado un nuevo espacio de credibilidad,
que la zona de lo que se puede admitir como proposicin verda-
dera ha quedado notablemente delimitada. Tambin podramos
denominarla como zona de lo posible, fuera de la cual todo apa-
recera como pura elucubracin imaginaria, incompatible con el
sentido crtico. Si Dios es increble, entonces su realidad no
cabe ya dentro del nuevo espacio de credibilidad, su realidad se
ha vuelto imposible dentro de la regin de las cosas definitiva-
mente consideradas como posibles. Como se ve, aflora en todo
esto la vieja o renovada forma de todos los racionalismos y po-
sitivismos; se percibe tambin la persistencia o supervivencia
del esquema, comn a ambos, del siglo de las Luces: la religin
es algo que pertenece ya, como el arte griego, a una infancia de
la Humanidad que ya no volver a repetirse. El hombre adulto
no puede por menos de relegar a Dios al desvn de los sueos y
trastos viejos, un desvn del que un hombre que se quiera res-
ponsable ha de desembarazarse. Esa marginacin o superacin
de la realidad divina encuentra su justificacin en dos proposi-
ciones claves, en torno a las cuales queda establecido el nuevo
espacio de credibilidad: Dios no explica ya nada; Dios mismo
queda explicado.
La primera proposicin recuerda la clebre frase de Laplace
de que Dios es una hiptesis intil para el progreso de las
ciencias y de la tcnica. Nada ms que dicho progreso es consi-
derado aqu como un progreso del hombre total y no como algo
exclusivamente reducido al campo del conocimiento cientfico.
Es decir: a medida que la ciencia va conquistando nuevos hori-
zontes (en el campo de las matemticas, de las ciencias natura-
les, sociales e histricas) es el hombre en toda su integridad y en
cuanto tal el que se va conquistando a s mismo, liberndose de
la noche confusa de las religiones. El hombre se hace, se origina
a s mismo a partir de sus propios dioses, dioses que pierden su
existencia desde el momento que pierden su funcin. Dios no
29
es ms que la crislida de la que el hombre llegado a la madurez
se desembaraza para poder emprender definitivamente el vuelo
con sus propias alas.
No es difcil reconocer en esto la gnesis del hombre que
describi Feuerbach: lo que se prepara o incuba en la religin,
lo que en s misma es la religin sin saberlo, es la toma de con-
ciencia por el hombre mismo de su ser genrico, es decir: el
conocimiento y el proyecto de todo el hombre en cada hombre.
Dios no es ms que el nombre extrao, alienante y alternante,
del hombre, verdadero sujeto de todas las propiedades (sabidura,
poder, bondad...) que se le atribuyen a Dios. En la primera
parte (de La Esencia del Cristianismo) demuestro que el verdadero
sentido de la teologa es la antropologa, que no hay diferencia
alguna entre los predicados del ser divino y los predicados del
ser humano..., y que no hay, pues, diferencia tampoco entre el.
sujeto o ser de Dios y el sujeto o ser del hombre, que son
idnticos; en la segunda parte, por el contrario, demuestro que
la diferencia que se hace, o mejor que se pretende hacer, entre
los predicados teolgicos y los predicados antropolgicos, queda
reducida a la nada o al absurdo
22
. Al soar a Dios, y concre-
tamente al Dios creador, el hombre en realidad se estaba con-
cibiendo a s mismo, aun cuando se concibiese bajo la forma de
un nio que amasa a capricho una naturaleza muelle. El Dios-
Creador como el Dios-Providencia, hacedor de milagros, quedan
situados al margen de toda realidad y de toda objetividad. De
esa forma, al no depender de los condicionamientos reales y
objetivos, pueden incluso hacer lo imposible: Cmo el que cre
el mundo a partir de la nada va a ser incapaz de transformar el
agua en vino, de hacer hablar a los animales y de hacer brotar
por encanto el agua de la roca?
23
. Sin embargo, para creer en
ese mundo imaginario y en su creador igualmente imaginario hay
que ignorar la verdadera naturaleza de las cosas, las verdaderas
leyes del mundo tal y como las ciencias evidencian. Tan pronto
como stas desvelan lo que an por consideracin a la religin
se denominan causas segundas, la causa primera, que lo ex-
plicaba todo de una forma englobante, acabar por no explicar en
22
L. FEUERBACH, L'Essence du Christianisme, Pars, 1973, Maspero, p-
gina 105. La cursiva es del autor.
23
lbidem, pg. 232.
30
concreto nada; quedar relegada a esas zonas cada vez ms re-
ducidas de las cosas inexplicables, en espera del da en que in-
cluso esas zonas desaparecern del todo, porque lo inexplicable
quedar a su vez explicado. Dios es el concepto que suple 1
9
falta de teoras
24
, es el nombre de la diferencia entre lo que
sabemos y lo que no sabemos an. Por ese motivo su residencia,
igual que la de esos fantasmas nocturnos que todo el mundo
imagina pero que nadie est seguro de haber visto, son las ti-
nieblas: la noche es la cuna de la religin
25
.
Que slo la ciencia sea fuente de verdad y que en adelante
la nica realidad sea la realidad de lo sensible y de lo cientfi-
camente demostrable, he ah, como dira Jacques Monod, una
idea sobria y fra. Porque habr que contentarse de aqu en
adelante con el mundo de la necesidad (y del azar), en el que
no habr otros milagros que los producidos por el esfuerzo hu-
mano, que penetra una naturaleza indiferente y resistente. Al
trabajo mgico del Creador Providencial que se traduce de una
forma inmediata en resultados, puesto que parte de la nada,
le sucede ahora ya el largo trabajo del hombre que no pliega el
mundo a sus deseos ms que renunciando a la fantasa. Por eso
el hombre de Feuerbach crece a medida que Dios retrocede,
Dios: es decir, la ignorancia e impotencia del hombre (a no ser
que se trate de su cmoda indolencia y pereza). Porque este
movimiento podra incluso asociarse al que propuso Saint-Simn:
reemplazar una religin ignorante por una religin sabia, y, como
consecuencia, una religin holgazana por una religin trabaja-
dora
26
. Indudablemente Saint-Simn no era el terico de la re-
ligin que trataba de ser Feuerbach; pero mucho antes que l
y de una manera bastante ms precisa elabor un Nuevo Cris-
tianismo; es decir: una religin humana en la que los sabios,
ingenieros e industriales ocupasen el puesto del antiguo clero,
convertido en casta intil. De esta forma, y a despecho de las
muchas diferencias que pueden existir entre los filsofos del
progreso del siglo xix, es todo un espectro de nuevas ideas lo
que empieza a fraguarse, espectro que no se parar y que llegar
"
l
lbidem, pg. 339.
23
lbidem, pg. 340.
-" Cf. H. DESROCHE, Les Divins revs, Pars, 1972, Descle, pgs. 48 V
siguientes.
31
hasta nuestra poca actual: El Dios-Providencia y las Religiones
que lo sostienen estn tocando a su fin, porque el hombre jus-
tamente comienza a hacerse cargo de su historia. Es una esca-
tologa al revs: no estamos en los ltimos tiempos, en esos tiem-
pos en que todo va a ser juzgado y asumido por Dios; estamos
ms bien en los comienzos del tiempo humano, tiempo en el
que por fin nos atrevemos a tomar en nuestras manos nuestros
propios orgenes. Es el trnsito de la prehistoria a la historia,
como dir Marx. Mucho mejor que Feuerbach y de una forma
muy distinta al enfoque puramente abstracto de concebir la g-
nesis del hombre a partir de sus propios dioses, Marx mostrar
cmo el hombre se produce, se hace a s mismo, al producir
sus condiciones de existencia. El hombre deja de ser un enigma
desde el momento en que comprende que su historia tiene una
base terrestre, desde el momento que comprende que es l
mismo el que construye esa historia, al organizar para su super-
vivencia el trabajo y las formas de socializacin que de l se
derivan. El creador, pues, no es otra cosa que una creatura; y
si aparece como algo distinto y la creatura an suspira en la opre-
sin, eso desaparecer en el momento que la creatura se libere
del fantasma de la divinidad al liberarse de la hostilidad de la
naturaleza y de la explotacin del hombre por el hombre. Tra-
bajo y lucha son las palabras-claves que borrarn definitivamente
las palabras Creacin y Providencia divinas.
Estas son, pues, las nuevas concepciones del conocimiento ob-
jetivo y de la accin eficaz que tienen perturbado al creyente
de hoy: Dios no solamente es intil, es adems un obstculo.
Es ms, esa perturbacin del creyente se acrecienta an ms cuan-
do se le muestra cmo el hombre, que no tiene ya necesidad de
Creador alguno, crea l mismo sus dioses a partir de mecanismos
de los que era totalmente inconsciente. No deja de ser una fata-
lidad que al tratar de explicar al hombre sin Dios se acabe ex-
plicando al Dios del hombre. Habra que evocar tambin aqu
a los maestros de la sospecha y al numeroso squito que puebla
hoy la escena y el proscenio filosfico. Retengamos o fijmosnos
al menos, dentro de toda esa multiforme sospecha, en el paso
lgico que hace Marx del anlisis de la produccin del hombre
por s mismo al anlisis de sus producciones: Es el hombre
32
el que hace a la religin, no la religin la que hace al hombre
27
.
Porque si el hombre se hace a s mismo, entonces hace o cons-
truye tambin todo lo que le constituye como hombre, es decir:
su ser econmico, sociolgico, esttico, religioso, etc., todo su
ser cultural en suma. Todo esto envolviendo y redefiniendo la
animalidad de su reproduccin. Ahora bien, dicha produccin se
concretiza en productos, y los productos tienen la extraa pro-
piedad de desvincularse de su productor, de subsistir y estable-
cerse como si proviniesen de otra parte y como si el hombre
no hiciese otra cosa ms que encontrarlos y aceptarlos. De esta
forma cualquier objeto de uso corriente, como la mesa de ma-
dera que no encierra misterio alguno para el carpintero que la
construy, queda investido de una esencia nueva e invisible, su
valor de cambio, desde el momento en que queda expuesto en
una tienda comercial. Se fetichiza, se llena de sutilezas metaf-
sicas y teolgicas... A la vez captable e incaptable, ya no le
basta con asentar sus patas sobre el suelo, se levanta, por as
decirlo, sobre su propia cabeza de madera frente a las otras
mercancas y se entrega a caprichos an ms extravagantes que
si se pusiera a bailar
28
. De la misma forma las ideas se eman-
cipan de la mente del hombre y de las condiciones materiales en
las que se formaron para aparecer como eternas y transcendentes;
y eso desde el momento en que el trabajo intelectual se separa
del trabajo manual, trabajo este del que se abastece la clase pen-
sante para despus distanciar y olvidar las manos esclavas que
lo realizan as como la tierra a la que retornan. A partir de
este momento la conciencia est ya en condiciones de emanciparse
del mundo real y pasar a la formacin de la teora pura, la teolo-
ga, filosofa, moral...
29
. Aparece, pues, la ideologa, cuya g-
nesis e interpretacin puede perfectamente desprenderse de estos
principios. Estamos, pues, en perfectas condiciones para compren-
der el vuelco e inversin de situaciones a que nos hallamos ex-
puestos: el sistema teolgico que pone los comienzos del mundo
en Dios y que ordena la jerarqua de las creaturas de acuerdo
con ese principio olvida que l mismo, como sistema producido,
27
Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel.
28
K. MARX, El Capital, Madrid-Buenos Aires, 1967, E.D.A.F., tomo I,
pgina 74.
29
K. MARX, La Ideologa alemana.
33
tiene su origen en las condiciones materiales y exteriores que lo
provocaron. Dios no puede ser el origen de todo, porque hemos
conseguido dar, a nuestra vez, con su propio origen; la gnesis
de los dioses no precede a la gnesis de los hombres; es ms
bien al revs como ponen de manifiesto los mitos paganos.
Podramos tambin esbozar un esquema semejante a partir del
psicoanlisis o de la teora nietzschana del doble valor. Subraye-
mos solamente que en este contexto la entrada del hombre en
el mbito de la ciencia convierte en sospechoso cualquier discurso
religioso o metafsico con pretensiones de absoluto. Como intenta
demostrar M. Foucault, la edad clsica fue tal vez la edad de oro
de un lenguaje totalmente transparente a s mismo, ya que nin-
guna espesura o estructura econmica, poltica o fsica oscureca
la claridad geomtrica del discurso. En dicha claridad la finitud
humana slo se conceba como si estuviese baada la infinitud,
a la que quedaba remitida y referida como a su alteridad y a su
interioridad absolutas. Guardando las distancias, el hombre no
puede hablar sobre Dios, pero al mismo tiempo no puede por
menos de hablar sobre l. Cuando la finitud humana, sin embargo,
se define en base a los contenidos concretos de su existencia, y
no ya en relacin al pensamiento de lo infinito, ste deviene ms
que inaccesible, impensable. As pues el pensamiento moderno
quedar contestado en sus propias elaboraciones metafsicas y
mostrar, a la vez, que las reflexiones sobre la vida, el trabajo
y el lenguaje, en la medida en que son vlidas como analtica de
la finitud, ponen de manifiesto el fin de la metafsica: la filo-
sofa de la vida denuncia a la metafsica como cortina de humo e
ilusin, la filosofa del trabajo como pensamiento alienado e ideo-
loga y la del lenguaje como epifenmeno cultural
30
.
Fin de la cristiandad, fin de la metafsica y del dios que con-
ceptualmente segrega; son como taidos de campana, tocando a
muerto. Puesto que la religin cristiana toca a su fin, su fin po-
dra muy bien ser el fin de toda religin, del homo religiosus.
Desde hace unos dos mil aos, dice Nietzsche, no se ha inventado
un solo dios nuevo; la muerte del Dios cristiano debe, pues, ser
la muerte del ltimo dios. Por eso, desde el campo cristiano, se
30
M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses, Pars, 1966, Gallimard, p-
gina 328.
34
han propuesto programas de subsistencia del cristianismo; pro-
gramas que, en su propia oposicin, testimonian su insoslayable
desconcierto. De esa forma se ha intentado restaurar ciertos is-
lotes de cristiandad, en los que la fe tuviese la posibilidad
de reencontrar la atmsfera y el aroma de las pocas gloriosas de la
Iglesia: como la tierra se ha hecho ingrata y estril y la flor de
la fe no puede desarrollarse espontneamente en esas condiciones,
no queda ms solucin que importar, aunque sea con sacrificios,
un poco de tierra de los orgenes para cultivar en ella, en plan
de invernadero, una planta ms que extica. Esta solucin sa-
tisface las aoranzas nostlgicas de un orden y una belleza que
no hubieran debido desaparecer; y desde un punto de vista ex-
terior a la fe, dicha solucin puede justificarse como una tenta-
tiva entre otras de reconstruir un refugio en el que uno pueda
sentirse como en su propia casa. Todo esto est muy bien, pero
cmo conciliar el espritu catlico, universal y ecumnico pro-
pio del cristianismo con esa regionalizacin y con esa especie
de desesperanza que no conseguira aglutinar ms que unos cuan-
tos supervivientes en un nuevo arca no mayor que una chalupa?
Otra tentativa sera, en sentido inverso, la de asumir esa se-
cularizacin de estructuras y de pensamiento en una especie de
huida hacia adelante. Si el cristianismo tuvo bastante que ver en
la conquista de la autonoma del hombre y del mundo, la fe debe
poder encontrar su puesto dentro del universalismo que inici,
por encima de aquel regionalismo sociolgico y psicolgico que
caracteriza a la religin. Se trata, sin duda, de la idea de un
cristianismo sin religin tal como Dietrich Bonhoeffer trat de
definir en sus cartas desde la prisin: Cmo hablar de Dios
sin religin, esto es: sin las premisas temporalmente condiciona-
das de la metafsica, de la interioridad, etc.? Cmo hablar (aun-
que acaso ya nr siquiera se pueda 'hablar' de ello como hasta
ahora) 'mundanamente' de Dios?... Qu significan el culto y
la plegaria en una ausencia total de religin?
31
. Bonhoeffer era
muy sensible (y no fue ciertamente el nico) al carcter cada vez
ms marginal y recesivo de la religin. Iba a ser la fe algo re-
servado solo para los momentos de angustia e impotencia? No
'" Resistencia y Sumisin, Rarcelona, 1969, Ediciones Ariel, S. A., p-
gina 161.
35
es la fe algo ms que mero consuelo y ltimo recurso? No debe,
ms bien, ser algo que anime y revitalice el corazn mismo de
la existencia, de la vida, las ms destacadas vanguardias del pen-
samiento y de la accin en las que el hombre actual se halla in-
merso? Todo esto supona, y an hoy da supone, un problema
para la Iglesia, en la medida sobre todo en que este movimiento
no encierra una finalidad eclesistica, sino humana y csmica,
en la medida en que es todo hombre y todo el hombre lo que
debe ser salvado, incluso el ms autnomo y el ms ateo.
Queda el problema de saber si es suficiente esta especie de
reconciliacin con los signos del tiempo. Parece que no; parece
que los telogos llamados telogos de la muerte de Dios no
se contentaron con un cristianismo sin religin, sino que pasaron,
segn el ttulo de un libro de Thomas Altizer, a un Evangelio del
atesmo cristiano. Precisamente Altizer, el ms radical de todos
ellos, conceba el cristianismo como una religin al revs: mien-
tras que las religiones sacrales, de corte oriental, hacen difuminar
lo profano dentro de la nebulosa sagrada que lo envuelve, el
cristianismo, al contrario, hace entrar a lo sagrado dentro de lo
profano. Que Dios muere significa que abandona su transcenden-
cia para encarnarse en Jess y que el espritu de Jess, a su vez,
se extiende por la humanidad y por el mundo. Desde ese mo-
mento, pues, ya no hay Dios, sino solamente la plenitud de lo
profano en la que Dios definitivamente se ha sepultado. Si hay
un fenmeno clave que abra las puertas del siglo xx, ese es el
fenmeno de la muerte de Dios, el derrumbamiento de toda sig-
nificacin y de toda realidad que est ms all de la inmanencia
radical de la que el hombre moderno ha tomado tan clara con-
ciencia, inmanencia que borra incluso el recuerdo o la sombra
de la transcendencia
32
. En esta inmanencia radical, la fe no
tiene ya que volverse hacia su pasado, sino conducirnos al centro
del mundo, al corazn de lo profano, con el anuncio de que
Cristo est presente ah, y no en ninguna otra parte
33
. De esta
forma la fe sintoniza con la misma sustancia del atesmo y tam-
bin ella, como Nietzsche, puede anunciar gozosamente que
Dios ha muerto. Si el espacio de la fe y el del atesmo se mez-
32
Citado por Thomas W. OGLETREE, La controverse sur la mort de
Dieu, Tournai, 1968, Casterman, pg. 76.
33
Ibdem, pg. 97.
36
clan de esta forma, entonces ya no hay motivo para investigar
en qu sentido la primera puede ser creble para el segundo.
Una vez ms, sin embargo, habra que asegurarse de que la
muerte de Dios constituya en verdad una ventaja, de que el
hombre, alcanzada ya su estatura de ateo, haya recogido como
quera Feuerbach toda la herencia divina que iba a conducirle
a la madurez. Porque incluso en su autonoma, en su positividad,
en su cientificidad, el pensamiento moderno sigue escrutando
esa inmanencia. Pero... encuentra, en el lugar que Dios haba
ocupado y que ya no ocupa, al hombre que surgi y se aliment
de sus despojos?
II
EL PESO DE UNA AUSENCIA
El tema de la muerte de Dios en el sentido moderno de la
expresin: muerte del Dios Padre, del Dios que est en los
Cielos, se inicia hacia el final del siglo xvni en la literatura ro-
mntica alemana con el clebre sueo de Jean-Paul Richter:
Discurso del Cristo muerto desde lo alto del edificio csmico,
anunciando que no existe Dios. En el sueo del novelista, Cristo
se les aparece a los muertos y les revela que l estaba equivo-
cado, que en realidad Dios no existe. Los muertos gritaron:
Ohl Cristo no existe Dios? El les respondi: definitivamente
no, no hay Dios. Todas las sombras se pusieron a temblar con
violencia y Cristo prosigui as: He recorrido los mundos, me he
sobreelevado por encima de los soles y tampoco all haba Dios
alguno; he bajado hasta los ltimos lmites del universo, he mi-
rado en el abismo y he gritado: Padre!, dnde ests? Pero
no he odo ms que la lluvia que caa gota a gota en el abismo.
Los nios muertos que se haban despertado en el cementerio
corrieron y se postraron ante la figura majestuosa que haba sobre
el altar y dijeron: Jess, no tenemos padre? Y les respondi l
con un torrente de lgrimas: Somos todos hurfanos; vosotros
^y yo no tenemos ya padre. La seora Stal, al referirnos este
pasaje, comenta: El sombro estilo que en l se manifiesta me
conmocion y me parece bien que se extienda ms all de la
tumba el horrible espanto que debe experimentar la creatura
privada de Dios
1
. Ese horrible espanto puede que hoy no su-
ponga ms que un efecto estilstico, porque a la larga acaba uno
habitundose a la muerte de un muerto. Adems, la moda de la
1
De l'Allemagne, Pars, 1956, M. Didier, pg. 259.
41
muerte de Dios, a la que Sartre incluso se someta despus de
la guerra comenzando una conferencia con un seores: Dios
ha muerto, est en vas de esfumarse y ser necesario encon-
trar otras frmulas para impresionar al auditorio. Pero la idea
de que la ruptura de toda referencia a Dios tenga o traiga con-
secuencias, de que no se rompe impunemente, como deca
Nietzsche, esa cadena que una el cielo con la tierra, merece
siempre nuestra atencin. Porque si el hombre se senta molesto
y abrumado con un Dios a quien le costaba esfuerzo situar y
definir, otro tanto o ms le va a ocurrir con su cadver, como en
aquella obra de Ionesco en la que el cadver que se quera ocultar
y disimular empezaba a crecer sin cesar hasta ocupar el aparta-
mento entero.
Resulta, sin duda, extrao hablar de Dios como de un muerto.
Sin embargo, la frmula es exacta si Dios no es ms que la ex-
presin de una poca, de una etapa de humanidad, si su existen-
cia est ligada a la existencia de las civilizaciones, cuya transito-
riedad no dej Paul Valry de recordarnos. Lo que para el
romntico Sartre no era ms que una pesadilla rpidamente di-
sipada con el despertar, no ser para nosotros una realidad que
tenemos hoy que afrontar? Dos tentaciones hay que procurar
evitar en esto.
La primera es la de una fe fcil, preocupada ante todo por la
seguridad, y para la cual este cuestionamiento de la realidad de
Dios no supone ms que una incomprensin y una mala fe pasa-
jeras, que no tiene por qu afectarle. Una fe sin problemas, ig-
norante o desconocedora an de que los problemas tarde o tem-
prano vendrn a pesar de su voluntad, y que tal vez cuando esos
problemas lleguen, tendr que afrontar esa aparente muerte de
Dios corriendo el riesgo de su propia muerte. Cuando no se pue-
de ya evitar el combate de la fe, este combate se convierte en -
una verdadera batalla y la fe no tiene ms remedio que afrontar
a aquellas fuerzas que le ponen en cuestin.
La otra tentacin es la de la increencia cmoda, para la cual
la ausencia de Dios no es en el fondo ms que la ausencia de
algo superfluo o de una ilusin, a la que le han encontrado ya
unos sucedneos mejores, ausencia, por tanto, que no traer gra-
ves consecuencias. Una ingenuidad de este tipo fue la que Nietzs-
che denunci en aquellos asesinos de Dios, demasiado poco
42
inteligentes para poder percibir y calibrar la prueba que supon-
dra para la humanidad una muerte semejante. Esta amplia ple-
nitud con sus consecuencias de ruptura, destruccin, hundimiento,
derrumbamientos que ahora tenemos ante nosotros, quin ser
capaz de adivinar lo suficiente toda su importancia como para
hacerse el maestro y el pregonero de toda esa ingente lgica de
horror, el profeta de un oscurecimiento y eclipse de sol como
nunca se han dado en la tierra?
2
. Nietzsche presiente que el
hombre sin Dios no ser ya el mismo hombre menos una refe-
rencia, el mundo sin Dios el mismo mundo menos un aderezo
prescindible; presiente que tanto el hombre como el mundo su-
frirn una inaudita metamorfosis que espantar a todos aquellos
a los que esta idea coja desprevenidos.
Por eso, all donde Dios ya no es nombrado, donde ha que-
dado definitivamente enterrado, surge un vaco que sigue preocu-
pando, un vaco que se llena con el horror de su sombra. Dios
ha muerto, pero los hombres son de una estirpe tal que durante
milenios an seguirn existiendo las cavernas en las que se ma-
nifestar su sombra
3
. Todo este ajetreo que se organiza en
torno a su ausencia nos recuerda, por otra parte, aquella elabora-
cin del duelo de que habla Freud y que llega y vuelve a matar
al muerto, cuyo recuerdo obsesivo configura el psiquismo del
afligido en torno al vaco que no consigue colmar.
Si llegamos, pues, hasta el final de esta enorme lgica de
la muerte de Diosen el caso, claro, de que dicha lgica tenga
un final, no tenemos ms remedio que penetrar crticamente
en los escombros de los sustitutos divinos, de aquellas significa-
ciones y valores que han intentado ocupar su lugar. Lo que
Nietzsche cuestiona es precisamente ese lugar en s mismo,
es decir: aquella configuracin verticalescala de valoresque
situaba arriba el bien y abajo el mal. El hombre sin Dios es como
aquel hombre a quien se le amputa un miembro, pero que sigue
sintindolo, como miembro fantasma, y que an sigue utilizndolo
para orientarse en el espacio en el que antes se mova. Ahora bien,
si el cuerpo amputado-modificado es trasladado a otro espacio,
a otro contexto, entonces ha de renunciar a los antiguos puntos
2
El Gay saber, prrafo 343.
3
Ib'tdem, prrafo 108.
43
cardinales, es decir, a los viejos puntos referenciales de valor y
de verdad. Llevar, pues, hasta el final la dinmica de dicha lgica,
supone emprender un camino y una trayectoria que pone en
cuestin no slo la nocin de Dios, sino incluso las mismas no-
ciones o valores en nombre de los cuales Dios fue destituido,
es decir: pone en cuestin al mismo hombre, del que Dios
era una simple alienacin, a una cierta concepcin de la realidad
respecto a la cual Dios no era ms que una ilusin.
DE LA MUERTE DE DIOS
A LA DISOLUCIN DEL HOMBRE
Tal vez, como dijo Hegel, la palabra Dios sea o haya sido
una palabra demasiado bien conocida como para ser efectiva-
mente conocida y medida en toda su profundidad. Lo bien co-
nocido en general es, justamente por ser bien conocido, descono-
cido
4
. Nos deslizbamos sobre dicha palabra como sobre el
suelo que pisamos sin que nos disemos cuenta, como con el
aire que respiramos sin percatarnos muy bien de ello. Es preciso
que nos falte el suelo, que nos falte el aire, para que empecemos
a tomar conciencia seria de su importancia, de su necesidad. Hubo
una elisin del nombre de Dios, ya lo dijimos a propsito del
fenmeno de la secularizacin, una difuminacin que aparente-
mente no supuso cambio alguno en las actividades tcnicas y
cientficas del hombre. La palabra Dios, la referencia a Dios de-
jaron de ser tiles. Pero la palabra no es la cosa, y si la muerte
de Dios es algo ms que la muerte o el fin de una palabra o in-
cluso de una invocacin verbal, entonces hay que culminar el
proceso hasta la realidad referencial a que haca relacin la pala-
bra Dios. La cuestin, entonces, es sta: si dejamos esa rea-
lidad, el puesto o lugar que esa realidad ocupaba, en blanco va
a ser efectivamente ocupado dicho puesto por un discurso de
referencia exclusiva al hombre, al mundo, a la inmanencia?
Y una vez realizado ese discurso va a resultar que la palabra
Dios, en efecto, carece definitivamente de sentido? O va a
subsistir, por el contrario, como hueco no ocupado, como una
4
Prefacio a la Fenomenologa del espritu.
44
herida incicatrizable que se recrudece cada vez que se intenta
cerrar?
La imagen o idea de la herida es afn a la del suspiro con
la que Marx caracterizaba la religin: la religin es el suspiro
de la creatura oprimida, el alma de un mundo sin corazn
5
. Si
cesa la opresin, si el mundo recupera su alma, entonces el sus-
piro cesar. Aqu es el hombre, con todas sus ricas potenciali-
dades de conocimiento y accin, el que vuelve sobre su herida
original; el hombre o la humanidad no designan solamente el
ser del hombre, sino su falta de ser. Son, pues, los que ocupan
aquel hueco, el puesto de Dios, de acuerdo con aquel movimien-
to que ya esbozaba la transformacin feuerbachiana de la teologa
en antropologa. Si tras esta subversin subsiste algo que pueda
parecer religioso, habr que denominarlo humanismo. Ahora bien,
la palabra hombre tan bien conocidapara utilizar de nuevo
la expresin hegeliana-no es demasiado bien conocida y por
ello tambin desconocida? Indudablemente un discurso en torno
al hombre no es lo mismo que un discurso en torno a Dios; el
antropocentrismo, un pensamiento cuyo centro lo ocupa el hom-
bre, no es el teocentrismo, pensamiento cuyo centro est ocupado
por Dios. Sin embargo, esa diferencia de organizacin discursiva
no impide que dicho centrosea de uno o de otrosiga siendo
enigmtico. Porque slo en apariencia puede decirse que el hom-
bre est ms cerca del hombre que de Dios, como pone de ma-
nifiestoaun cuando no se acepten todas sus conclusionesla
crtica contempornea de la idea del hombre.
El hombre es una invencin de fecha reciente, como clara-
mente lo demuestra la arqueologa de nuestro sistema pensante
6
.
La conocida frase de Michel Foucault, como la obra a la que
sirve de cierre, subraya que el fenmeno hombre no es un
fenmeno propio de toda cultura, sino que aparece ms bien en
una poca determinada; que se trata de un fenmeno cultural.
Sin entrar ahora en la problemtica que Foucault plantea, pode-
mos retener y enfatizar que, en efecto, hombre es una palabra
cuyo contenido ha sido muy diverso a lo largo de la historia,
desde aquel bpedo sin plumas de Platn o aquel animal ra-
5
Introduccin a la Crtica de la filosofa 'del derecho en Hegel.
6
Las palabras y las cosas, op cit., pg. 398.
45
cional de Aristteles. Estas definiciones y otras parecidas no
contemplan an el hombre como una referencia original, pues
lo reintegran en la naturaleza animal de la que slo se diferencia
mediante una diferencia especfica: el hombre es uno de los
anmales, aunque dotado de unas propiedades (pensamiento, len-
guaje) que otros animales no poseen. Aun cuando la teologa cris-
tiana ascienda desde su origen natural a su origen divino, consi-
derndolo como un ser creado a imagen de Dios, el hombre, sin
embargo, siempre ser visto y comprendido desde una instancia
distinta a l mismo y superior. Lo que caracteriza a los tiempos
modernos, de acuerdo con el proceso autonmico que describi-
mos, es el afn por encontrar el comienzo del hombre en s
mismo, en esa suficiencia mediante la cual se descubre ante todo
como sujeto pensante y actuante. Slo acudir a las referencias
externas (Dios, la naturaleza) a partir de ese primer descubri-
miento. Tal es la revolucin que oper Descartes, que continu
Kant y que alguien denomin copernicana. Sucede precisa-
mente aqu lo mismo que con la primera idea de Coprnico;
viendo que no poda llegar a explicar los movimientos del cielo
admitiendo que toda la constelacin de estrellas giraba en torno
al espectador, se pregunt si no tendra mucho ms xito ha-
ciendo girar"al observador alrededor de los astros inmviles
7
.
Es este observador que parte de s mismo para ir a las cosas
lo que se denomin sujeto. Si sujeto quiere decir, como recuerda
Heidegger, aquello que lo aglutina todo en torno a s, el cen-
tro de referencia de todo y si dicho trmino se aplica en primer
lugar al hombre, eso significa entonces que lo existente sobre
el que todo existente como tal se funda en cuanto a su manera
de ser y en cuanto a su verdad ser el hombre. El hombre se
convierte en el centro de referencia de lo existente en cuanto
tal
8
. La esencia de los tiempos modernos podra, pues, caracte-
rizarse por esa promocin del hombre como sujeto, sean cuales
sean, por otra parte, las determinaciones y las opciones que se
tomen a este respecto. En adelante el hombre es solamente res-
ponsable ante s mismo, tomando conciencia de su capacidad de
7
Crtica de la Kazan pura, prefacio a la segunda edicin castellana.
Traduccin de Garca Morente, Madrid.
8
Martin HEIDEGGER, La poca de las concepciones del mundo, -
en
Chemins qui ne menent nulle part, Pars, 1962, Gallimard, pg. 80.
46
disear su destino en el momento mismo en que adquiere el
dominio del mundo, de ese mundo que l pone ante s en forma
de objetividad cientfica y tecnolgica. Solamente con este mo-
vimiento es como la palabra humanismo puede alcanzar todo su
sentido. Porque ese trmino, lo mismo que el de antropologa,
intenta designar esa interpretacin filosfica del hombre que
explica y evala la totalidad de lo existente a partir del hombre
y en direccin del hombre
9
.
No es difcil ver en esta conquista del hombre por s mismo
el proceso autonmico conocido con el trmino de seculariza-
cin. Ahora bien, es en este justo momento en que parece cul-
minarse la consolidacin del hombre como sujeto, cuando las
ciencias humanas ponen en cuestin la nocin de sujeto y por
tanto la nocin misma de hombre que le es inseparable.
En un clebre texto
10
, Freud evoc el extrao destino del
hombre, cuyo dominio e imperio retrocede a medida que crece
su capacidad de conocimiento objetivo. Segn Freud, las grandes
revoluciones cientficas, que hubieran debido confortar y forta-
lecer al hombre, ya que aseguraban su propio progreso, han arro-
jado ms bien un saldo contrario al infligir tres heridas o humi-
llaciones en su narcisismo, esa tendencia que posee el hombre
hacia el autoenamoramiento y afirmacin de su propia imagen.
En primer lugar est la humillacin cosmolgica infligida por Co-
prnico que convirti a la Tierra en un planeta como otro cual-
quiera expulsndola del centro del cosmos, centro que el hombre
crea ocupar antes gracias a ella. Viene despus la humillacin
biolgica, infligida por Darwin, que reincorpora al hombre a la
lnea animal de donde sali por evolucin, destituyndole de su
rol de rey de la creacin. Est en ltimo lugar la humillacin
psicolgica producida por el mismo Freud, demostrando que la
conciencia del hombre, con la que ste crea ejercer la soberana
que le quedaba, est determinada por un inconsciente que se
le escapa, de tal forma que acaba no siendo ya dueo ni de su
propia casa. Sin duda en cada una de estas etapas, grosso modo
aqu bosquejadas, el hombre gana en conocimientos y tambin
en poder, puesto que sus conocimientos le abren posibilidades
9
Ibdem.
10
Una dificultad del psicoanlisis, en Psicoanlisis aplicado, Madrid,
1948, Editorial Biblioteca Nueva, Obras Completas, t. I, pg. 951.
47
de nuevas tcnicas; pero, por extraa paradoja, dichos progresos
le despojan de lo que l crea ser y, en vez de servirle para re-
solver su propio enigma, queda su enigma agigantado a la luz
de los nuevos datos positivos aportados. Desarrollarse las cien-
cias humanas y explotar o saltar hecha aicos la misma nocin
de sujeto, centro y nudo del conocimiento y del poder del hom-
bre, es todo uno.
S es verdad, en efecto, que las ciencias de la naturaleza ponen
en entredicho la imagen del hombre a medida que se desarrollan,
tambin es verdad que slo lo alcanzan de una forma indirecta,
es decir: a travs de la sombra que el mismo hombre proyecta
sobre el mundo. El sujeto de esas ciencias parece quedar ms
intacto e incluso ms protegido e inaccesible: no fue Compte
el que crey que la etapa de la ciencia, la edad del positivismo,
deba desembocar en una nueva religin de la humanidad? Pero
cuando el hombre se convierte l mismo en objeto de la ciencia
de las mltiples cienciasentonces se difumina el sujeto al
mismo tiempo que la idea de hombre que se trataba de definir.
Porque al estudiar al hombre, las ciencias han decantado una se-
rie de sectores positivos en los que deba penetrar el anlisis:
por ejemplo, el lenguaje, los mitos, la historia. Ahora bien, cada
uno de estos sectores aparece regido por unas leyes, de cuyo fun-
cionamiento el hombre se escapa. Lo que es el lenguaje, lo que
son los mitos, lo que es la historia se decanta y se clarifica jus-
tamente al tiempo que se evapora y se inasequibiliza la cues-
tin o el problema crucial: quin y qu es el sujeto del len-
guaje, de los mitos, de la historia?
Es por todos sabido que para los partidarios del anlisis es-
tructural la lingstica proporciona el modelo de todas las dems
ciencias humanas. Pues bien, desde Saussure la lingstica define
la lengua como un sistema; en consecuencia admite que el sujeto
que habla no es ms que el campo de resonancia de dicho sis-
tema, pero sin entrar de forma alguna dentro del campo siste-
mtico a definir. Tal es el sujeto significante con que nos en-
contramos en el modelo lingstico que fundamenta las ciencias
humanas: el hombre no aparece para nada como un sujeto donador
de sentido, sino como el lugar de produccin y de expresin del
sentido, un espacio de intercambio, de seleccin y combinacin
reglamentadas entre los sistemas simblicos..., lugar, espaci,
48
campo en el que l se produce con la ilusin de su sustancia
' autocreadora
n
. El hombre no es el sujeto sustancial, no es en
s mismo nada positivo, slo ese espacio o ese vaco no definido
en el que se produce algo que no es l.
No extraar volver a encontrar esta misma concepcin en
Lvi-Strauss. El sujeto de los mitos no tiene ms realidad y sus-
tancia que la del lenguaje, o el de las matemticas o el de la
msica. Si lo prioritario es la estructura, sta se define con ese
soporte exterior que nosotros denominamos sujeto humano, tanto
en el dominio de las representaciones culturales como en el de
los constituyentes biolgicos o fsico-qumicos: no tenemos ya
necesidad de saber a quin pertenecen los mitos para compren-
der los sistemas mticos, lo mismo que no tenemos necesidad de
saber a quin pertenecen las clulas para comprender el sistema
celular. Evidentemente tiene que haber individuos para que haya
mitos, como tiene que haberlos tambin para que haya clulas.
Pero la actualizacin pasajera de unos y de otras en individuos
presupone slo niveles de organizacin que como tales no
pertenecen a nadie. Lo mismo, pues, que el bilogo, tambin el
etnlogo borra su yo ante esas estructuras, a las que queda redu-
cido su pensamiento. Si hay, en efecto, una experiencia ntima,
que a lo largo de veinte aos dedicados al estudio de los mitos
haya calado hondo en quien escribe estas lneas, dicha experien-
cia reside o radica en que la consistencia del yo, la mayor preocu-
pacin de toda la filosofa occidental, no resiste en su aplicacin
continua al mismo objeto que lo invade por completo y que le
impregna del sentimiento vivido de su irrealidad
u
.
Podr la historia, al menos, escapar a una tal reduccin?
Porque la historia presupone la accin humana y s se rechaza
que esta accin responda o se rija a su vez por los mviles de
una Providencia o de una Razn Transcendente, se mantendr
al menos al hombre como sujeto primario, el que hace la historia
y para quien sta se realiza. Los hombres construyen su propia
historia, escriba Marx en el 18 Brumario de Luis Bonaparte.
Pues bien, Althusser observa que sera una equivocacin ampa-
rarse en esas frmulas (o en otras parecidas que pueden encon-
11
Louis MARN, La disolucin del hombre en las ciencias humanas,
en Concilium, nm. 86.
12
Claude LVI-STRAUSS, L'homme nu, Pars, 1971, Plon, pg. 559.
49
trarse en Marx) para concluir que la historia tiene un sujeto y
que ese sujeto sea el hombre. El mismo Marx, aade, propuso
en el prefacio de ese mismo texto un correctivo que invalida tal
conclusin: Demuestro, por el contrario, cmo la lucha de cla-
ses en Francia cre las circunstancias y las relaciones que hicieron
posible que un personaje tan mediocre como grotesco (Napo-
len I I I ) desempeara el papel de hroe. No discutiremos el
contenido o verdadero significado de las tesis de Marx, cuya
intencin humanista parece peligroso negar o por lo menos
arriesgado. Segn Althusser, sin embargo, si la historia es el
funcionamiento de una totalidad que no se puede analizar nada
ms que en sus redes estructurales, entonces no cabe imputarla
a sujeto alguno, ni individual ni colectivo como podra ser el
Hombr e o la Humani dad. Los hombres, dice, no son los su-
jetos de la historia; no son ms que meros gestores. As con-
cluye Althusser en su Respuesta a John Lewis: La historia es
claramente un proceso sin Sujetos ni Fines, proceso cuyas cir-
cunstancias dadas, en las que los hombres actan como sujetos
determinados por las relaciones sociales, constituyen el producto
de la lucha de clases. La historia no tiene, pues, en el sentido
filosfico del trmino, un Sujeto, sino un motor: la lucha de
clases
13
.
Podra objetarse, con razn, que no hemos hecho otra cosa
ms que simplificar toda una panormica y que hemos cogido
slo una pequea muestra de ese anlisis estructural que no re-
presenta ms que una pequea part e dentro del conjunto de las
ciencias humanas. Sin embargo, es suficiente como muestra para
recordarnos que la difusin de dicho enfoque provoca ms de
una inquietud: que el hombre no sea ms que una ilusin, un
fantasma intangible que se desvanece ante las ciencias humanas
como el fantasma de Dios se desvaneci ante las ciencias de la
naturaleza.
Todos sabemos que fue M. Foucault quien tema tiz ese des-
vanecimiento del hombre, o esa muerte del hombre. La en-
trada reciente del hombre en el campo de las ciencias supedit
todo discurso de tipo metafsicosobre Dios, el hombre, la na-
turalezaa las condiciones que hacen posible dicho discurso; y
13
L. ALTHUSSER, Rponse a John Lewis, Pars, 1973, Maspero, pg. 73.
50
que esas condiciones, vida, deseo y lenguaje, son incluso las que
hacen al hombre posible en la forma en que las elaboran la
biologa, la economa y la filologa. Las condiciones de posibili-
dad del hombre son, pues, exteriores al hombre y ms antiguas
que l: le sobrepasan con toda su solidez y le atraviesan, pe-
netrando en l, como si no fuese ms que un simple objeto
de la naturaleza
14
. La penetracin de dichas condiciones es tal
que no solamente le impiden al hombre el poder alcanzar lo
absoluto y hablar sobre ello con conocimiento de causa, sino
que le impiden el poder alcanzar o acercarse a s mismo, el poder
identificarse o conciliarse con el yo pienso, o yo soy. Yo
no soy, en efecto, lo que creo ser, sino que soy lo que no creo
ser y lo que, en un sentido, no soy: es decir, ese inconsciente
(biolgico, econmico, psquico) que existe en m como si fuese
otro yo.
> De esta forma el hombre queda irreductiblemente aorillado
en su OTRO, su sombra, con el que no podr nunca identificarse,
pero del que tampoco podr separarse. En una palabra, no es
contemporneo de s mismo, pues comenz o coexisti con las
condiciones que le sobrepasan: lo que habla en l es ms anti-
guo que l. Y como no puede remontarse hasta el origen de
esas condiciones que preexistan ya cuando l, como hombre,
apareca, podemos afirmar que el hombre es un ser sin patria, sin
orgenes, un ser cuyo nacimiento nunca tuvo lugar. Adems,
si lo originario en el hombre le sustrae toda posibilidad de ori-
gen propio, le sustrae tambin toda esperanza de fin en el sentido
de meta, dejndole como regalo slo el fin de la muerte. Porque
vida, deseo y lenguaje son fenmenos que el tiempo hace y
deshace sin cesar. En vano intent el pensamiento clsico, me-
diante el poder del lenguaje, conservar en la unidad de un cua-
dro o de un fresco lo que el tiempo se encargaba de disipar: la
ilusin del discurso metafsico que crea poder dominar y con-
trolar el tiempo. Consecuentemente, si el hombre no puede re-
montarse a sus orgenes, si carece de origen y de metas, en-
tonces no es ms que una mera disociacin y dispersin. El
tiempo le aparta tanto de la maana de la que surgi como del
14
M. FOUCAULT, Las Palabras y las cosas, op. cit., pg. 324.
51
maana que se le anunci
15
. El doble del hombre es tambin
su tumba, el hombre no es ms que cenizas arrojadas al viento
o un simple rostro de arena a la orilla del mar
16
.
Llevando hasta sus ltimas consecuencias las conclusiones que
cabe sacar del anlisis estructural, Foucault tambin desemboca
en aquel presentimiento que tuvo Nietzsche de que la muerte de
Dios no supondra el advenimiento del hombre sino su ocaso.
Tal vez el primer esfuerzo de este desarraigo de la Antropolo-
ga habra que verlo en la experiencia de Federico Nietzsche: a
travs de una crtica filolgica, a travs de una cierta forma de
biologismo, Nietzsche encontr el punto en el que Dios y el
hombre se identifican, en el que la muerte del primero es sin-
nimo de la desaparicin del segundo y en el que la promesa o
anuncio del superhombre significa ante todo y fundamentalmente
la inminencia de la muerte del hombre
17
.
LA DESTRUCCIN EX PLOSIVA DEL LENGUAJE
Podramos, pues, borrar tambin de nuestra terminologa la
palabra hombre, pues se revela en el anlisis tan inconsistente
como la palabra Dios. Dios, decamos, no designa ms que
una nebulosa mtica. El hombre, por su parte, al esfumarse cuan-
do cientficamente intentamos acercarnos a l, no es ms que
el signo de una incgnita tan inaccesible como la incgnita de
Dios. Ahora bien, esta afirmacin nos deja escpticos. Basta con
que nos despertemos y espabilemos como quien sale de una pe-
sadilla, en la que nos creamos muertos, para que nuestra exis-
tencia de vivos no nos ofrezca duda alguna, para que reaparezca,
en su sentido trivial y cotidiano, el uso de la palabra hombre
o los hombres. En realidad la crisis no afecta a esa experien-
cia cotidiana y bruta, aunque no deje de manifestarse en ella;
afecta ms bien al sentido de dicha experiencia, a la armadura
inteligible que la hace conceptualizable y a travs de la cual es-
tructuramos nuestras aspiraciones y nostalgias.
Habr, pues, que decir que la muerte de Dios y la del hom-
15
Ibdem, pg. 345.
16
Ibdem, pg. 398.
17
Ibdem, pg. 353.
52
bre no pasan de ser muertes culturales, muertes que se producen
slo en el interior de un lenguaje, dentro del cual tanto Dios
como el hombre tenan un sentido. Ese lenguaje, que desde
Nietzsche se ha vuelto sospechoso y problemtico, corresponde
a la configuracin de unas conceptualizaciones sobre las que se
apoyaban la metafsica y la moral tradicionales. Configuracin
conceptual, porque gracias a ella podamos orientarnos respecto
a los puntos cardinales del sentido y los valores: el sentido su-
pone un punto de partida y un punto de llegada, un antes y un
despus; los valores suponen un arriba y un abajo o una dere-
cha y una izquierda, en funcin de lo cual podemos realizar nues-
tras opciones para la accin. En su ingenua simplificacin, el ca-
tecismo ilustraba todo esto con aquella imagen arquetpica del
hombre como un ser en la encrucijada de dos caminos: el de la
virtud, estrecho y ascendente que conduca a una meta de luz
y esplendor, y el del vicio, laso y descendente, que conduca a
las tinieblas y el caos. Se saba a dnde se iba o por lo menos
a dnde se deba ir, porque se tena una visin estructurada y
jerarquizada del mundo, que tena establecido ya de antemano
el punto o meta de mayor plenitud del ser y el de mayor po-
breza de ser; y en consecuencia la meta de la dicha y la de la
desgracia. Una configuracin semejante slo es posible si se or-
dena y estructura en torno a un centro, del que todo surge y
al que todo vuelve; un punto central que los filsofos denomi-
naban principio y que Platn design como el Bien. Con este
nombre, cargado de tan rica tradicin, el hombre imaginaba un
universo lejano de estructura muy simple: un punto fijo, consis-
tente y firme, a cuyo alrededor se extenda una amplia y generosa
circunferencia y que resuma, en una reduccin simplificante, la
diversidad y la multiforme gracia de los dones. Direccin, sen-
tido, centro: en estos tres trminos, fuente de tantas nostalgias,
est el secreto del 'principio', su verdadera esencia
18
.
Ahora bien, si admitimosy ya precisaremos las razones de
esta admisinque la crisis de nuestro tiempo es la crisis de
todo principio, del tipo u orden que sea
19
, comprenderemos
fcilmente por qu el principio-hombre es tan vulnerable como
18
Stanislas BRETN, Du principe, Pars, 1971, B.S.R., pg. 284.
19
Ibdem, pg. 273.
53
el principio-Dios, al que cierto humanismo pretenda suplir y
relevar. Una concepcin que borre y excluya de s toda idea de
centro o principio, haciendo imposible cualquier referencia a di-
cha idea, no dar ms contenido sustancial al significante hombre
que al significante Dios. Si no hay ya centro alguno o, por em-
plear otro trmino, no hay absoluto, lo que menos importa en-
tonces es el nombre que se le d a ese centro o a ese absoluto:
Dios, hombre, razn, materia... son todos sustantivos vacos de
contenido referencial real, ya que se ha destruido la estructura
que les proporcionaba un sentido. Reemplazar un principio de
arriba por un principio de abajo supondra en cualquier caso
conservar un principio o un centro y consecuentemente la es-
tructura gravitatoria del viejo edificio metafsico. Pero lo que
se nos dice es justamente lo contrario, que esa vieja estructura ha
saltado hecha aicos.
Nos preguntamos, pues, cules son las razones que han po-
dido conducir a conclusiones tan extraamente radicales? Es ver-
dad que, una vez abierta la brecha de la sospecha, resultara arbi-
trario poner diques en ella. La fuerza de la negacin radica en
que puede alcanzar tantos objetivos como razones para ella se
tengan; razones que, por otra parte, desaparecen en la vorgine
que ellas mismas provocan: las razones que se tenan para negar
la realidad de Dios quedan a su vez absorbidas y evaporadas por
las razones cientficas que se tienen para negar la realidad del
hombre. Se ha abierto una dinmica de la negacin que se auto-
abastece en su propio proceso analtico de conocimientono ol-
videmos que todo anlisis descomponey que convierte en pre-
carias y provisionales todas las nociones sintticas que pretendan
subordinarse a dicho conocimiento. As ocurre con las nociones
de materia, naturaleza, hombre, mundo; no son ms que envol-
torios metafsicos de los diferentes sectores en que se efecta el
trabajo de penetracin cientfica. Pero una tal penetracin no deja
el envoltorio intacto; ste rpidamente queda desbordado por el
aparato analtico al que le proporcionaba un objeto y un ttulo.
Quin puede decir, por ejemplo, lo que es la naturaleza de las
ciencias de la naturaleza o el hombre de las ciencias del hombre
(humanas)? Estos viejos trminos no son ya las banderas que
marcan las avanzadillas de la ciencia, mostrndoles el camino; se
asemejan ms bien a vestidos desfasados hechos para cuerpos
54
que han crecido o incluso que han cambiado de forma. El cono-
cimiento analtico no progresa bajo el techado de un edificio
metafsico que le organice sus resultados; camina ms bien a
tientas en un vaco metafsico; o si se prefiere mejor esta ima-
gen: no estructura sus caminos en torno a un nico planeta,
previamente acotado y definido, sino que los dispersa por un
espacio intersideral del que nadie sabe cul es el centro y cules
son sus fronteras.
Este rechazo, sin embargo, de un principio metafsico como
unificador de todos los conocimientos no cabe imputarlo al pro-
ceso cientfico en s mismo. Si el proceso cientfico rechaza de-
terminadas nociones por su inconsistencia explicativa en los m-
bitos que le son propios, eso no supone que rechace la hiptesis
de un principio unitario, hiptesis cuya elaboracin es de otro
orden y que pertenece a otras competencias. En realidad, el re-
chazo del esquema metafsico es una decisin filosfica tomada
desde cierta concepcin de la cultura y del lenguaje y precisa-
mente a propsito de la cultura y del lenguaje.
Hay que reconocer, en efectoy tendremos que volver sobre
esta idea, que el lenguaje es por naturaleza metafsico, que en
s mismo constituye la dimensin metafsica del hombre al darle
el poder de enunciar el sentido de todo lo existente. A esto sin
duda quera referirse Heidegger al denominarlo templo del ser.
Seguramente no todos nuestros discursos tienen un alcance me-
tafsico: cuando digo la mesa est puesta o cierra la puer-
ta me estoy refiriendo a situaciones inmediatas que pueden com-
probarse con una simple mirada.
Pero basta con que se eleve un poco el nivel y entablar,
por ejemplo, una discusin poltica, para que entren en juego
una serie de nociones que arrastran tras ellas, en una especie de
claroscuro, toda una visin y concepcin del mundo: sociedad,
poder, justicia, fraternidad, felicidad... a qu remiten todos
estos trminos? Se entrev en ellos la configuracin tica y me-
tafsica sin la que la esperanza no sabra expresarse y se que-
dara en un vano sentimiento. La direccin, el sentido, el centro
son, en cualquier presupuesto, las premisas de un discurso que
quiera decir algo y que quiera darse a comprender. Son los tr-
minos que nos encontramos en todas esas construcciones del len-
guaje como los mitos, las religiones y la filosofa y a los que el
55
hombre se est refiriendo siempre que se plantea las cuestiones
fundamentales de su ser y del ser del mundo, cuestiones que
no puede por otra parte dejar de plantearse. Observemos adems
que esas cuestiones no se formulan en lenguaje matemticolen-
guaje que slo ha sido denominado como tal por un abuso de
vocabulario y por analoga
20
, sino en lenguaje oral, nuestro
lenguaje de todos los das. A pesar de las apariencias, el lenguaje
metafsico no es un lenguaje esotrico y tan de especialista, es
un lenguaje ordinario y comn, conocido por todos y hablado
por todos.
Y precisamente es ese el lenguaje que est en crisis. Si Dios
y el hombre han muerto de muerte cultural (porque no sa-
bemos nada de su muerte real, o natural) es que un principio de
muerte ha aparecido dentro del mismo lenguaje y de la cultura
que canaliza. Puede que la inflacin que ha alcanzado en nues-
tros das esta cuestin del lenguaje se deba a que el lenguaje apa-
rezca como el territorio absoluto que ha empaado y nublado
todos los dems territorios culturales, como la cuestin predomi-
nante sobre todas las dems cuestiones. El problema est, en
efecto, en saber si se puede partir del lenguaje para acceder a
la verdad o a la realidad que el lenguaje designa y ante las que
se inhibe desapareciendo. Desde el momento que tiene un sen-
tido, el lenguaje indica un territorio exterior, ms all de s
mismo; apunta hacia una verdad o, como dicen an los filsofos,
hacia un Logos que sera la fuente del lenguaje, exterior en s
misma al lenguaje, la unidad y la reunin en un solo punto de
todas las significaciones dispersas en la infinidad de discursos.
Punto denso y rico en el que est dicho ya todo lo que se pue-
de decir y que solamente puede decirse precisamente porque en
ese punto todo est ya dicho. Es fcil ver aqu la estructura me-
tafsica: el lenguaje multiplica y desparrama en una infinidad de
sentidos parciales y de referencias imperfectas el principio uni-
ficante que los recoge, ms all del lenguaje, en un sentido nico
y total. Poco importa que ese principio se llame Dios, Idea, Ra-
zn dialctica o que no se llame de ninguna forma; lo impor-
tante es que gracias a l, el sentido se libera de esa dispersin
30
Edmond ORTIGUES, Le Discours et le symbole, Pars, 1962, Aubier,
pgina 62.
56
mortal de las palabras y retorna a la raz que le vivifica. Esa es
la razn, piensa Derrida
21
, del privilegio concedido tradicional-
mente al lenguaje oral, fontico, respecto al escrito, que no es
ms que la produccin externa de aquel, una materializacin de
segundo grado. Mientras hablamos, el sentido efectivamente se
distribuye y dispersa en las palabras, pero stas, prximas a la
fuente de donde brotan, conservan an el carcter originario de
su concepcin, estn an unidas al pensamiento vivo que puede
volverlas a coger y reformularlas. Cuando hablamos, pues, el
sentido an no llega a convertirse en cosa, no se cosifica y pre-
serva, por tanto, su diferencia respecto a las cosas. Por ello, al
aparecer como distinto del lenguaje, el sentido posibilita la creen-
cia en ese principio del mundo, distinto del mundo, al que se
atiene la metafsica. El sistema del 'orse hablar' a travs de la
sustancia fnicaque se da como significante exterior, no mun-
dano, por tanto no emprico, no contingenteha debido predo-
minar durante toda una poca de la historia del mundo, ha pro-
ducido incluso la idea del mundo, la idea del origen del mundo
a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, entre
el exterior y el interior, la idealidad y la no-idealidad
n
.
. Por eso tambin la nostalgia de una comunidad humana re-
unida, de una presencia transparente de unos respecto a otros,
insiste en la primaca de la voz viva, del lenguaje vivo. La ver-
dadera comunidad, por ejemplo la de Nambikwara por la que
Lvi-Strauss no ocultaba sus simpatas o aquella con la que so-
aba Rousseau cuyo lenguaje se asemejaba a la msica, rene a
los hombres a golpe de voz y no a golpe de escritura. All (junto
a los orgenes)dice Rousseause organizaron las primeras fies-
tas..., el placer y el deseo, juntos, se sentan a la vez: all estuvo
la verdadera cuna de los pueblos y la pureza cristalina de las
fuentes de donde surgieron los primeros fuegos del amor
23
.
Pues el momento de la fiesta es el momento de esa continuidad
pura, de esa indiferenciacin entre el tiempo del deseo y el tiem-
21
Nos estamos refiriendo aqu a la problemtica de Jacques Derrida y
de su escuela que es la que con mayor firmeza ilustra esa tentativa de
pensar al margen de los esquemas de la metafsica tradicional. Las difi-
cultades de tal tentativa nos impiden evidentemente el poder seguirla en
todos sus desarrollos.
22
J. DERRIDA, De la grammatologie, Pars, 1970, Ed. de Minuit, pg. 17.
23
Essai sur 'origine des langues, cf. ibdem, pg. 371.
51
po del placer
2A
. La formulacin del esquema metafsicounidad
del punto de origen y el punto de retorno de todos los seres
puede parecer abstracto; pero de hecho es, y as aparece, el
mismo movimiento del deseo borrando toda distancia con res-
pecto a su satisfaccin. Utopa de una fiesta total, de una reunin
en una plenitud de presencia que no permite ms separaciones de
espacio y de tiempo.
Pero autoriza el lenguaje el que salgamos as de su cerco?
No es en el fondo slo pura alusin a una Verdad y a un
Bien que no se concretarn en nada, debiendo l mismo aceptar
su caducidad y sumirse en el silencio? O no rompe, por el
contrario y de acuerdo con su misma naturaleza, la unidad de
sentido y la presencia total que insina? Porque el anlisis del
lenguaje ha puesto de manifiesto, desde Saussure, que las uni-
dades que lo componen no son elementos autnomos que con-
tengan en s mismos sentido; el sentido no est contenido en
las palabras como puede estar el sabor de pimienta en los granos
que la integran; el sentido est en las palabras en cuanto stas
se oponen y diferencian de las dems, es un mero efecto de di-
ferencias. Por eso cuando buscamos ms precisin y verdad y
abandonamos unas palabras es para encontrar otras. El lenguaje
es como un crculo encantado que puede producir efectos infinitos
y que se restablece y nos reatrapa cuando ya creamos haberlo
rebasado, una especie de charca endiablada que inutiliza todas
nuestras tentativas de evasin. De ah lo intil de oponer al len-
guaje vivo de las palabras el lenguaje muerto de la escritura.
Porque si el sentido no puede escapar y rebasar al signo, si no
puede liberarse de ese juego reticular de los signos como una
especie de presa huidiza, de la que nicamente logramos captar
su sombra y su estela, es porque desde sus orgenes el lenguaje
es espaciamiento, distanciacin, y por tanto, en fin de cuentas,
mera escritura. La muerte, es decir la ausencia, es la que fre-
cuenta y visita continuamente a aquella palabra viva en la que
creamos tener una presencia, la presencia de la verdad.
Es, pues, desde el interior mismo del lenguaje de donde vie-
ne el principio de disolucin de la unidad buscada. Lo que ya no
es posible es la palabra nica: como Dios, el Ser, la Idea, la
24
1bidm, pg. 372.
58
Razn, a la que todas las dems palabras retornaran para all
depositar su carga de sentido. Lo que ya no es posible es el
libro nico, sea la Biblia o la Enciclopedia (en el sentido hege-
liano), cuyo contenido fuese la Verdad, es decir: el reflejo exac-
to de las riquezas y movimientos del mundo. El mundo no es
un libro (no haba hablado Descartes del gran libro del mun-
do?) y ningn libro es el mundo. Henos aqu, pues, prisioneros
y vctimas de la apertura misma del lenguaje, en cuyo interior
estamos vagando sin lograr alcanzar jams realidad original ex-
terior alguna, sea material o espiritual. Antes de cualquier dis-
tincin entre materia y espritu, entre cosa e idea, est ese rasgo
que caracteriza al lenguaje y del que todo proviene. Articulando
lo viviente sobre la no-viviente, origen de toda repeticin, ori-
gen de toda idealidad (el lenguaje), no es ms ideal que real,
ni ms inteligible que sensible, no es ms significacin transpa-
rente que energa opaca, ningn concepto metafsico puede de-
finirlo
25
.
Disuelto, pues, de esta forma cualquier punto de sntesis y
cualquier punto de origen y culminacin, no queda, al fin y al
cabo, ms que un espacio neutro e indefinido en el que el sen-
tido puede proliferar a discrecin, pero sin quedar articulado a
ninguna significacin global o absoluta, sin subordinacin a nin-
guna direccin determinada. Ese espacio neutro no sera ya
el nido de nuestro deseo. Ciertamente se seguirn trazando an
caminos, pero caminos que no conducen a ninguna parte. Se se-
guirn esbozando perfiles y se diseminarn algunos centros pro-
visionales, pero esos perfiles y esos centros no sern ms que
remolinos efmeros de una exterioridad englobante que no con-
seguirn dominar ni canalizar las estrategias del deseo
2<s
.
Se argir sin duda que todo este ir contracorriente res-
pecto a las formas tradicionales de pensamiento y de la ener-
gtica humana por ellas canalizada, toda esa decisin de no ir
a ninguna parte, son en el fondo elucubraciones de lites privi-
legiadas. Una lgica de tales dimensiones suscita en efecto
dificultades tales que slo ciertas capillas de sabios y pacientes
investigadores pueden estar al tanto de todos sus pormenores.
"' Ib'tdem, pg. 95. El subrayado es del autor.
-' S. BRETN, op. cit., pg. 285.
59
Sera, sin embargo, una equivocacin considerar todo ese movi-
miento como una mera elucubracin desfasada y elitista. Porque
si toda esa contestacin es muy discutible y analizable en sus
aspectos tcnicos
27
, no por eso deja de ser un reflejo, aunque
slo sea a nivel de sntomas, de una ruptura y una conmocin
fctica del pensamiento y cultura contemporneas. Como muy
bien lo ha sabido ver Gaetan Picn, todas las pocas anteriores
a la nuestra han privilegiado siempre una perspectiva determina-
da, unas pocas una y otras otra diferente: la teologa fue la pri-
vilegiada en la Edad Media, mientras que la ciencia lo fue en la
etapa positivista. Nuestra poca, por el contrario, admite y acoge
todas las perspectivas, sin jerarquizarlas unas a otras, pero sin
que puedan ser instrumentos vlidos de comunicacin. Sucede
como con la torre de Babel: todos los idiomas eran admitidos,
pero cada uno slo hablaba el suyo propio, sin posibilidad de
comprensin porque no exista un lenguaje comn que permitiese
la traduccin y la intercomunicacin. Ninguna perspectiva actual
del espritu admite que la consideren de un modo transitorio o
subordinado... Cada perspectiva queda encerrada en su propia
experiencia particular, sin preocuparse apenas por las otras, e in-
cluso olvidndolas sin ms. En un mundo que se sumerge cada
vez ms en su profundidad en lugar de asomarse y mostrarse en
la superficie, cada conocimiento es prisionero de su propio campo
de visin. Fugaz y lbil nebulosa en la que cada estrella es el
centro, la realidad no es ya ms que una improbable e impensable
convergencia de mundos divergentes
28
. Si el gesto que actual-
mente se lleva y se impone es el de desarraigar al espritu de
sus trayectorias familiares y de su sistema de gravitacin, ya
que nos encontramos en presencia de lo impensable
29
, se
comprende que resulte difcil e infrecuente el fiarse de las evi-
dencias tradicionales que vehiculaba el lenguaje. Pero un lenguaje
que no puede ya repetirse no muere por ello; se prodiga, por
contra, en creaciones reales o ficticias y agota sus posibilidades
al margen de todo lmite y de toda norma. Si es verdad que no ha
habido una poca tan altamente tcnica o escrupulosamente ra-
27
Para una discusin semejante, cf. la obra de P. Bretn ya citada.
28
G. PICN, Inlroduction au panorama des idees contemporaines, Pars,
1957, Gallimard, pg. 15.
OT
Ibdem, pg. 25.
60
cional como la nuestra, tambin lo es que no ha habido otra en
la que lo irracional haya proliferado tanto. Entre razn y sin-
razn, las palabras flotan en una abundancia de inflacin y pro-
fusin tal' que cabra diagnosticar la situacin como un cncer
del lenguaje.
En este contexto de desquiciamiento es donde hay que situar
y sopesar el hecho de la muerte de Dios y decidir si tal hecho es
algo a lamentar o no
30
. Su significado desborda, en cualquier
caso, el marco de una religin determinada y la concepcin que
en dicha religin se tenga de Dios. Las religiones, igual que las
dems concepciones y formaciones culturales, flotan todas sobre
un fondo indiferenciado y movedizo cuyo nombre nadie puede
concretar. Dios ha muerto significa tal vez que todas nues-
tras certezas adquiridas, cada vez ms numerosas, no consiguen
ocultar ya una incertidumbre radical y un enorme desarraigo.
Una vez ms volvemos a encontrarnos con Nietzsche, para quien
la muerte de Dios no consista en una irreligiosidad banal y co-
rriente, sino en un renunciamiento a todas las ficciones regula-
doras con las que se intentaba encontrar una especie de con-
tenido, de inteligibilidad a un devenir del mundo radicalmente
incontrolable: La fe en la gramtica, en el sujeto lingstico,
en el objeto, ha mantenido hasta la fecha a los metafsicos bajo
el yugo: mi enseanza es que hay que abjurar de esa fe
31
.
Y a pesar de todo, cuando esa incertidumbre se hace cons-
ciente y se nos revela mediante la crtica de todos esos puntos
de apoyo que nos daban sensacin de seguridad, entonces justa-
mente pone de manifiesto, a travs de su misma negacin de-
moledora, una fuerza y pujanza de espritu y una exigencia de
verdad que sobreviven a todos los cuestionamientos. Esta ge-
neracin difcil, que no gusta ms que de senderos posibles y
tan resuelta en su rechazo de toda metafsica, no rechaza la
metafsica ms que para entrar en una noche que recuerda, en
muchos aspectos, la noche de los msticos
32
. Tal vez no exis-
tan ya palabras-claves ni palabras-mgicas. Tal vez el hombre ac-
tual no encuentre un traje cultural confortable y menos an uni-
30
Ibdem, pg. 21.
31
Indito, citado por G. COLLI y M. MONTINARI, en Nietzsche, Ca-
hiers de Royaumont, nm. 6, Pars, 1967, Ed. de Minuit, pg. 131.
32
S. BRETN, op. rt., pg. 315.
61
forme. El resultado, sin embargo, no es la nada, porque la
desnudez no es la nada. Despojado de sus hbitos, de su len-
guaje convencional, de sus pretensiones de absoluto al mismo
tiempo que de sus ignorancias, el hombre se siente acorralado
por esta cuestin: 'Dinos ahora quin eres t'
33
.
Puede uno indudablemente desentenderse de esa desnudez y
exorcizar la crisis que la origin haciendo como si no hubiese
pasado u ocurrido nada. Pero dicho como si no tendra mayor
eficacia que la nostalgia que trata de resucitar el tiempo perdido.
Si al igual que el hombre que en ella pone su esperanza, la fe
se encuentra sin apoyaturas y desnuda y, a pesar de ello, viva
no podr encontrar en esa misma desnudez o en esa noche
por la que atraviesa una justificacin ms profunda? Nuestro
tiempo es muy difcil que conciba a Dios como la llave maestra
de un orden admitido por todos. Sin llaves maestras y con el
orden quebrantado, queda, sin embargo, un silencio y un vaco
que no puede por menos que suscitar interrogantes. Porque bajo
la labilidad de las palabras, bajo la contestacin cultural, bullen
fuerzas de vida y de muerte que en su misma contradiccin im-
piden que uno se resigne al vaco y al silencio. Se puede con-
testar la idea y la concepcin de un Dios presente; se puede
contestar el peso de su ausencia; pero es una ausencia que abre
ms interrogantes que soluciones.
:,s
J. M. DOMENACH, La contestacin de los humanismos en la cultura
contempornea, en Conctlium, nm. 86.
III
CREER ENTRE VIVIR Y MORIR
As pues, en vez de arrojar la toalla y dejar que sigan sus
propios derroteros de trabajo corrosivo los anlisis que hemos
evocado y las concepciones filosficas que de l se desprenden,
nos proponemos seguir y llevar hasta sus ltimas consecuencias
aquella enorme lgica de que hablaba Nietzsche. Pero lo ha-
remos, preguntndonos ahora de dnde proviene la lucidez que
reclama y si tal lucidez es una claridad absoluta que eclipsa
a todas las dems. Porque podra muy bien ocurrir que no
solamente el creyente con su creencia sino que todo hombre
por el hecho de ser un hombre vivo se encontrase indefenso y
desahuciado ante ese espectculo de disolucin. Podra incluso
ocurrir que el creyente se encontrase hasta ms pertrechado y
preparado para hacer frente a ese espectculo que no es otro,
como veremos, que el espectculo de la muerte.
UNA ALIANZA ENTRE LA RAZN Y LA MUERTE
Con las ltimas pginas del Hombre desnudo concluy Lvi-
Strauss su tetraloga, acentuando como colofn, y con tintes
wagnerianos, el crepsculo de los dioses que, a su vez, preparaba
el camino al crepsculo de los hombres. Al llegar al final de
mi carrera, la ltima imagen o impresin que me queda de los
mitos, y a travs de ellos de ese otro mito supremo que cuenta
la historia de la humanidad y la historia del universo dentro de
la cual aquella se desarrolla, coincide con aquella intuicin que,
en mis comienzos y como cont en Tristes Trpicos, me llevaba
a buscar en las fases de una puesta de sol... el modelo de los
65
hechos que ms tarde iba a estudiar y de los problemas que
tendra que resolver en el campo de la mitologa: el vasto y
complejo edificio, irisado l tambin de mil coloridos, que se
despliega ante la mirada del analista, que se extiende lentamente
y que se repliega para abismarse en lontananza como si no hu-
biera existido jams
l
. La ltima impresin que le queda al ana-
lista, una vez terminado su trabajo, confirma la intuicin inicial
de un atardecer y de un ocaso cuyas formas ricas y variadas
quedan engullidas por la noche. Sobre este trasfondo de una
noche absorbente y devoradora, los mitos resultan no ser ni-
camente narraciones imaginarias, grandes arquetipos cuya natura-
leza ilusoria quedara al descubierto al contraste con la realidad
de los hombres, los animales y las cosas. Estas realidades, obe-
deciendo a leyes anlogas a las de los mitos, resultan ser, a su
vez, mitos que se articulan y desarrollan dentro del gran mito
del universo. Al demostrar el riguroso mecanismo y estructura
de los mitos y al conferirles una existencia objetiva, mi anlisis,
pues, pone de manifiesto el carcter mtico de los objetos
2
.
Las religiones suean con un mundo cuyos contenidos son sa-
cados en parte del mundo real; pero resulta que el mundo real,
con su humanidad, sus pjaros, mariposas, moluscos y de-
ms animales, no es en el fondo ms que un sueo, el sueo
exterior que sostiene y alimenta al sueo interior. Ante la pers-
pectiva de esa noche en la que todo va a quedar disueltonoche
que podr llamarse tambin, si se quiere, muerte o la nada
cul es el sueo verdadero y cul es el falso?, cul es el que
puede erigirse en juez del otro?, tiene incluso sentido ya hablar
de verdad y falsedad, de realidad e irrealidad? A no ser que la
verdad se oculte y enmascare ms all del juego de las apariencias,
ms all de esas distinciones provisionales y reversibles que se
nos hace de lo real y de lo ilusorio. En cuyo caso, es una verdad
cuya definicin y cuyo nombre nadie conoce, y si puede que
llegue a manifestarse en forma de nostalgia en el observador
aislado en su promontorio de inteligencia fra, puede tambin
que llegue a provocar el pnico mortal, glido, que segn Nietzs-
che iba a hacer temblar a los asesinos de Dios. No sentimos
1
C. LVI-STRAUSS, L'homme nu, op. cit., pg. ,620.
2
Ib'tdem.
66
el soplo del vaco? No hace ya mucho fro? No se est ha-
ciendo cada vez ms de noche?
3
.
Es difcil aceptar esa mirada sobre el vaco, -pues es un va-
co que atraviesa no solamente nuestro mundo de imgenes,
nuestras producciones culturales, sino que a travs de ellas nos
afecta a nosotros mismos, horadando nuestra carne y nuestro s-
lido mundo, como si nuestro destino formase un mismo cuerpo
con nuestras imgenes. Si todo lo que somos, esperamos, desea-
mos queda anegado dentro del sistema mitolgico, entonces
nuestro ser actual y nuestro ser futuro va a quedar derrumbado
como esas nubes iluminadas del atardecer en las que fcil-
mente se ve que su realidad no se debe a su naturaleza sino al
engao de los juegos de luces y de perspectiva
4
.
Lo que nos extraa es que sea posible esa desilusin radical,
que el hombre pueda de antemano representarse el aniquilamien-
to de esas realidades en las que se comprometi y en las que
encontraba una justificacin a su existencia. El sabiodeca
Francisco Bacondebe mirar las cosas con ojo asptico. Pero
si el ojo de la inteligencia y del conocimiento se desimplica hasta
ese punto de todo aquello en lo que el hombre ha credo, de
todo aquello que el hombre ha amado, no se identifica enton-
ces con el ojo de la muerte? Es chocante que el conocimiento
analtico, cuando lleva hasta sus ltimas consecuencias su rechazo
de toda metafsica, es decir, de toda afirmacin que proporciona-
ba justamente el fundamento ltimo al conocimiento positivo,
no encuentre al final nada ms que la realidad de la muerte.
El rechazo de toda afirmacin metafsica deja, en efecto, abierto
el abismo que dichas afirmaciones pretendan colmar: un abis-
mo que no tiene en su hondn ms que la nada. Pero es ms,
es sobre esa nada misma sobre la que se apoya la fuerza de ne-
gacin para recusar y declarar como ilusoria no solamente a la
ilusin imaginaria sino a la misma realidad, gracias a la cual
poda hablarse de ilusin. En todo este centro de recusaciones,
nuestro tiempo ha encontrado algo irrecusable: le ha dado la
palabra a la muerte.
'"' El Gay Saber, prrafo 125.
4
C. LVI-STRAUSS, Tristes Trapiques, Pars, 1962, Plon., pg. 55. Des-
cripcin del sol ocultndose en el mar. Es la intuicin inaugural a que se
refiere Lvi-Strauss en el pasaje precedente.
67
La crtica imita, efectivamente, en sus propios mecanismos
el trabajo de la muerte: disolver a medida que van apareciendo
todas las formas de vida que en su persistencia se tenan por
eternas. Perose dirdar muerte a las ideas o a las repre-
sentacionesdar muerte a la cultura dentro o desde la cultura
no es ms que un dar muerte ficticio. La muerte de Dios, la
muerte del hombre slo afecta a concepciones de Dios y del
hombre; muertes, pues, producidas por otras concepciones. Una
lucha de ideas no es ms que un teatro de sombras si se la
compara con las luchas reales en las que los seres vivos pierden
efectivamente la vida. Ahora bien, si no se diese muerte real, f-
sica, se habra podido concebir una muerte de ideas o concep-
ciones? Es justamente porque nosotros podemos concebirlas a
partir de la muerte, porque podemos hablar a partir de la muerte
que no es precisamente una idea, por lo que todas las ideas pue-
den parecer precarias en lo que afirman. La lucidez de que hacen
gala las modernas formas de desmitificacin nace de este punto,
el ms imperfilable, el ms real en su misma irrealidad: la
muerte.
Cabe indudablemente preguntarse por ios motivos que han
podido conducir a esa extraa alianza entre la razn y la muer-
te. Lo primero que viene a la mente es ver en todo eso una
serie de motivaciones circunstanciales, puro fenmeno coyuntu-
ral. Es una tentacin fcil. Porque si todas las pocas han cono-
cido y vivido el problema de la muerte, la nuestra lo ha expe-
rimentado de una manera tan peculiar que resulta difcil en-
contrar una rplica o un paralelismo en los viejos y acadmicos
discursos religiosos o humanistas: Es verdad que la ltima
guerra mundial, los campos de exterminio, los genocidios y et-
nocidios que la acompaaron, as como el hambre, el subdesa-
rrollo y la perspectiva de una guerra atmica forman todo un
contexto que debe conservarse en la memoria y no olvidar cuan-
do se habla de humanismo
5
. Siempre es la muerte la que
gana, deca Stalin. Parece, pues, que ser lcido es no hacerse
ya ilusiones y no dar crdito ms que a la muerte, que es la
desilusin por excelencia. Ms directamente incluso, parece que
todas las expresiones culturales actuales llevan en su interior el
5
J. M. DOMENACH, artculo cit., Concilium, nm. 86.
68
sello de la muerte. Desde las ms materiales hasta las ms espi-
rituales, desde las que hablan de la muerte hasta las que no ha-
blan de ella, todas las expresiones culturales parecen ser unos
memento mor, testigos de nuestra mortalidad. Por eso debemos
preguntarnos por la presencia y el rol de la muerte en la cultura,
aun cuando la cultura tiene como fin hacerla olvidar.
LA MUERTE EN EL CORAZN DE LA CULTURA
Que la muerte forme parte inherente a la cultura es la hi-
ptesis que formula una vez ms Lvi-Strauss en el Vinal de su
Hombre desnudo. La oposicin fundamental, de donde ema-
nan todas las dems que aparecen en los mitos..., es la misma
que aquella oposicin que Hamlet anunci en forma de ingenua
alternativa. Porque entre el ser y el no-ser no tiene el hombre la
opcin o la prerrogativa de elegir
6
. Observemos, en efecto, que
ser y no ser, vivir y morir no son estados que puedan definirse
de una forma independiente entre s o que puedan conocerse
por separado. Cada uno de esos contrarios, como pensaba ya el
joven Hegel, no puede ser conocido ms que en funcin del
otro, en funcin de la estrecha y violenta unidad que forma con
el otro. Si no hubiese vida, no se podra hablar de la muerte;
y si no hubiese muerte, no se podra hablar tampoco de la vida.
El mismo orden biolgico, incluso en sus formas ms rudi-
mentarias, no puede ser concebido ms que como un juego de
fuerzas de contrarios, en el que las unas componen incesante-
mente lo que las otras descomponen: la vida, deca Bergson, es
la corriente de lo que se hace a travs de la corriente de lo que
se deshace. Esta complementariedad de la accin de la vida y la
accin de la muerte queda reflejada en mltiples hechos: como
el que las especies se alimenten unas de otras, que las especies
nuevas no aparezcan en la evolucin sino cuando las antiguas
desaparecen, que la supervivencia de las especies se haga a costa
del sacrificio de los individuos. Estas triviales constataciones so-
lamente hacen poner en evidencia que lo que nosotros podemos
sentir como dureza y crueldad no es ms que una ley general de
6
Op. t., pg. 621.
69
todos los seres vivos. En su proceso fundamental la vida es
inhumana. Pero esta inhumanidad no fue percibida como tal
cuando el proceso vital no haba dado an a luz al hombre: el
juego de fuerzas slo aparece como cruel cuando el desgarro que
produce se hace consciente, cuando su universalidad y su nece-
sidad se concentran en un individuo que debe asumirlas nte-
gramente. Ese individuo es el hombre: exteriormente, un ser
que como cualquier otro ser vivo es vctima de esas contradic-
ciones que estructuran la naturaleza; pero interiormente, un ser
para el que esa contradiccin se repite en cada momento con todo
su vigor como si an no hubiera tenido lugar anteriormente. Por
mucho que se le diga que tanto antes como despus de l se ha
dado vida y se seguir dando, nadie podr evitarle el sentimiento
de que l es el escenario de toda vida y de toda muerte, de que
en l no se est ventilando solamente su vida y su muerte par-
ticular, sino el drama de la vida y la muerte en toda su generali-
dad y universalidad. Si cada uno profundizase suficientemente
dentro de s mismo, encontrara la vivencia del miedo y la an-
gustia de millares de seres humanos. Esa angustia est toda ente-
ra en cada uno de nosotros. En esto est, en mi opinin, la
mayor crueldad de la divinidad: en que cada uno de nosotros sea
a la vez nico y universal, que cada uno sea a la vez el mundo.
Hubiera sido mucho ms fcil si toda la angustia, la desespera-
cin y pnico hubiera quedado repartida entre los millares de
seres humanos de una foma distributiva. Nuestra angustia, la
de cada uno, slo sera entonces una tres millonsima parte del
sufrimiento universal. Pero no, cada uno arrastra con su propia
muerte el derrumbamiento del universo entero
7
. La angustia
en que se debate el Solitario de Ionesco y que cada uno sentira
si se profundizase se debe a que se ha hecho consciente de
las contradicciones que la definen. Puente entre Dios y la nada,
deca Descartes al hablar del hombre. Ser al mismo tiempo un
ser que vive y un ser que muere, un ser que es y que no es;
esa es justamente la oposicin fundamental de la que emanan
todas las dems que aparecen en los mitos. La frmula de Lvi-
Strauss expone con un estilo objetivo lo que el sujeto experi-
7
IONESCO, Le Solitaire, Pars, 1973, Mercure de France, pg. 108.
70
menta de forma dramtica en sus horas de angustia. La lgica
fundamental es tambin la tragedia fundamental.
Ahora bien, si esa oposicin, que est en la base del hombre
como de cualquier otro ser vivo, no deja traslucir nunca a la su-
perficie sus componentes de vida y muerte, ser y no ser en su
pureza real; si estos componentes no pueden conocerse, como
dijimos, ms que entrelazados como dos caras de una misma
moneda, entonces no podremos definirlos ms que en sus formas
aparentes y tranquilas, formas que esconden y enmascaran la
contradiccin que los produjo. Los pjaros, las mariposas y los
moluscos se desarrollan ignorando las tumultuosas fuerzas que
les empujan a la luz. Y aunque, a lo largo de la evolucin, for-
mas y colores aparezcan y desaparezcan a discrecin, el brote in-
cesante de la vida nos impide ver la salvaje luchalucha por la
vida, dira Darwinque se desarrolla tras el inocente espec-
tculo de lo que llamamos maravillas de la naturaleza. Cabe
pensar tambin que una lucha semejante se esconda tras todas
esas creaciones humanas, individuales y colectivas, que se agru-
pan con el mal definido ttulo de la cultura: tcnicas, institucio-
nes, religiones, filosofas, artes, etc. Aqu, sin embargo, la con-
tradiccin es ms viva y ms sangrante. Aunque el hombre no
sepa, como el animal, lo que ocurre con esos dos extremos o dos
horizontes de vida y muerte entre los que l aparece, los experi-
menta, sin embargo, como dos orillas u horizontes que se sepa-
ran y distancian hasta el infinito, no consiguiendo jams llenar
ese espacio de separacin. No solamente tiene que resolver los
problemas prcticos de su supervivencia, vivir al da cada mo-
mento, sino que ha de organizar vastos sistemas en los que ha
de renovar continuamente sus esfuerzos por vivir. Toda la cul-
tura, toda la historia no son en el fondo sino despliegues y
muestras de ese esfuerzo, polarizaciones entre esos dos bordes
u orillas de vida y muerte cuya tensin no puede nunca reducir.
En una poca en la que se rinde tributo a la juventud y se cul-
tiva la dinmica del cambio comprendemos tal vez mejor que la
historia sea una especie de permanente huida hacia adelante, una
especie de carrera contra la muerte que aletea en todo lo que
envejece y de la que nicamente se logra escapar mediante una
perpetua recreacin de novedades.
A primera vista, evidentemente no parece que todas las crea-
71
ciones del hombre sean bsicamente intentos de escapar de la
nada y que sea la muerte la que jalone esos esfuerzos por ser ms
y ser de otra manera que caracterizan a todas las evoluciones y
revoluciones. La historia ofrece ms bien el aspecto de una malla
o un tejido cuyos cortes o separaciones no son ms que intersti-
cios fronterizos que marcan el paso de una vida a otra, de una
poca a otra. Hablamos de los muertos slo en cuanto estuvieron
vivos; su muerte no es sino el breve episodio, localizado y fe-
chado, que cierra una biografa y que en seguida abrir otra. La
muerte queda soslayada antes incluso de ser concienciada. Es sin
duda una tentacin de nuestro tiempo, precisamente porque huye
de la muerte, el tratar de relegarla entre los ms estrechos mr-
genes posibles del tiempo y del espacio, no concedindole ms
tiempo que el que pueden durar unas exequias ni otro espacio
que el marginal y alejado de los cementerios fuera de las ciu-
dades. Y que ese margen estrecho que se le dedica sea incluso
un margen del que se ocupan slo especialistas, cuyo trabajo
hace que la muerte nos pase tan desapercibida como posible. Ex-
trao pudor de una poca atareada que lamina la muerte hasta
convertirla en una especialidad de empresas accesorias! Se habr
convertido la muerte, como en otro tiempo lo fue la sexualidad,
en lo intolerable, el tab, la pornografa del siglo xx?
8
.
Pero a pesar de todo esa marginalizacin de la muerte no es
ms que un gesto que trata de disimular la importancia de ese
mismo margen, porque el espacio en blanco del margen, si se
le presta atencin, se prolonga bajo el texto que sostiene, aunque
en seguida pase desapercibido. La atencin exclusiva a la vida no
puede realmente sacarla de ese fondo inquietante del que sola-
mente se escapa para volver en seguida a l. Desde el momento
que la vida se hizo pensamiento, desde el momento en que logr
distanciarse de s misma elevndose por encima del puro im-
pulso instintivo, introdujo dentro de s misma la muerte como
una especie de doble en negativo. Solamente hay vida, dice He-
gel, solamente se vuelve la vida espritu, cuando la muerte es
asumida y no es soslayada con seguridades ilusorias. Aceptar y
sostener lo que es la muerte es lo que exige mayor esfuerzo...
8
Cf. M. de CERTEAU, Le Christianisme eclat, Pars, 1974, Le Seuil,
pgina 76.
72
El espritu no es un poder como la positividad que se separa
de la negatividad..., sino que es ese poder o facultad slo cuan-
do contempla la negatividad cara a cara y habita en ella
9
. Pero
es posible contemplar cara a cara la negatividad, es decir, a la
muerte? La muerte, dice por otra parte Hegel, es algo que slo
puede observarse en el hombre, en el fondo de los ojos del hom-
bre. En las representaciones fantasmagricas no hay ms que
noche alrededor: aqu surge de pronto una cabeza ensangrentada,
all una aparicin blanca; y ambas de golpe desaparecen tan brus-
camente como aparecieron. Es esa noche la que se descubre
cuando se mira a un hombre a los ojos: queda sumergida la mi-
rada en una noche que se vuelve terrible; es la noche del mundo
la que se ofrece entonces ante nosotros
10
. La noche de la muer-
te, que en nuestras pesadillas podemos imaginar en forma de
representaciones fantasmagricas, se asoma efectivamente a los
ojos del hombre. La visin de la muerte no tiene, pues, nada
de fantstico, es una visin del hombre mismo. De ah que po-
dramos decir que la muerte es el hombre mismo o, como sostiene
Kojeve al interpretar el texto de Hegel, que el hombre es la
muerte que vive una vida humana.
Todo esto significa que sera posible ver la muerte en accin
en todos los procesos de hominizacin y humanizacin a cuyos
resultados hemos dado el nombre de cultura. Pues Hegel y
Marx tras l han demostrado que el hombre no se ha hecho
hombre ms que mediante el doble esfuerzo del trabajo y de
la lucha; ha demostrado que la humanidad no es algo dado, sino
una conquista contra esas fuerzas hostiles para el hombre como
son la naturaleza y los otros hombres. Indudablemente hay di-
versas formas de concebir y enfocar la relacin entre esas dos
actividades inseparables del trabajo y la lucha. Es, como cree
Hegel, el miedo a la muerte y por tanto el abandono de la lucha
lo que condujo al esclavo a reconocer como dueo a su vencedor
y a trabajar para l? O es, como piensa Marx, ese mismo do-
minio el que suscit la lucha llevando al esclavo al riesgo de la
muerte para despojar al dueo de sus privilegios? En cualquier
caso lo que es evidente es que las sociedades humanas y sus ci-
9
HEGEL, Prefacio a la Fenomenologa del espritu.
, 0
Citado por A. KOJEVE, Introduction a la lecture de Hegel, Pars,
1968, Gallimard, pg. 550.
73
vilizaciones nacieron y se desarrollaron con sudor y con sangre.
El hombre no surgi de la animalidad sino bajo el signo de una
muerte a la vez arrostrada y rechazada. Y an cabe decir que
no ha emergido del todo ni que lo consiga nunca, pues su na-
cimiento o su doloroso alumbramiento sigue an producindose
a travs de los violentos procesos que confieren a la historia el
rostro atormentado que tiene.
Es, pues, fcil detectar el impacto que produce la muerte
en todas esas formas culturales que son fruto del trabajo y de
la lucha: equilibrios polticos y sociales duramente alcanzados,
o an por alcanzar, y cuya fragilidad exige una tensa y vigilante
proteccin. No es en las puras expresiones y en el puro len-
guaje donde se percibe fundamentalmente la muerte?, en esas
otras formas de cultura como son la filosofa, la poesa y el
arte...? En realidad, la muerte es coextensiva con el lenguaje;
si nuestro tiempo liga tan estrechamente el lenguaje con la muer-
te es sin duda porque concibe el lenguaje como un medio para
dominar y controlar la muerte, para exorcizarla y humanizarla.
El lenguaje tiene, en efecto, la doble facultad de anticiparse a
la muerte y de retenerla. Se le anticipa bajo la forma hoy tan
en boga de la crtica, que es una especie de muerte anticipada y
como en efigie de un orden de cosas considerado anticuado. Con
frecuencia apela a los instrumentos y a las armas, abriendo as
el camino al trabajo y a la lucha que se encargarn de ejecutar el
proyecto anticipado. Pero la muerte, real o ficticia, de hombres
o de ideas, a que apunta el lenguaje crtico, muchas veces slo
es aceptada y querida contra esa misma muerte, contra el cadver
del presente al que uno se siente ligado y del que quiere desem-
barazarse para vivir de otra manera y en otra parte. Anticipn-
dose a la muerte para acabar con ella y poder situarse por
encima de ella, el lenguaje puede tambin retenerla y situarse
como si la muerte an no se hubiese producido. Se convierte en-
tonces en memoria y se pone al servicio de nuestro deseo de
detener el tiempo. La historia es ese intento de eternizacin
mediante la memoria, ese dilogo por encima del tiempo que
conserva en forma de palabras los rasgos y las huellas de lo que
ha dejado de existir ya. Acelerar el tiempo mediante el lenguaje
o ralentizarlo supone para el hombre el poder sobrevivir a s
74
mismo, liberarse del presente que muere para preservarse en el
futuro y conservarse en el pasado.
Por eso precisamente, podramos aadir, los animales no ha-
blan: cuando un ser no es consciente de su condicin de mortal,
queda clavado y atrapado en el presente; cuando uno queda
limitado a cada presente, no tiene nada que decir. Nietzsche
evoc as el imposible dilogo entre el hombre y el animal: Por
qu no hablas de tu dicha? Por qu te limitas a mirarme?
El animal podra muy bien responder y decir: Porque yo ol-
vido en seguida lo que en cada instante quisiera decir
n
. El ani-
mal evidentemente olvidara rpidamente esa respuesta y por eso
se calla. Si el hombre es hombre precisamente porque habla y
si habla porque se sabe mortal, se comprende que Heidegger
haya podido reasumir aquella denominacin con la que los an-
tiguos designaban a los hombres, esbozando con ella una defi-
nicin imposible: los mortales. Los dioses, a quienes todo le
viene ya dado y para quienes nada cambia, y que adems no
pueden perder ni ganar nada, no son mortales. Tampoco pueden
serlo, en el extremo opuesto, los animales, que son como una
especie de dioses invertidos, y que no viven ms que instantes
llenos y acabados en los que la muerte brilla por su ausencia,
hasta el momento en que sta les sobrevenga como una especie
de acontecimiento exterior que no les afecta ya. Los animales
perecen, pero slo los hombres mueren. Los mortales son los
hombres. Se les llama mortales porque pueden morir. Morir
quiere recir: ser capaz de muerte en cuanto tal. Slo el hombre
muere, y muere continuamente mientras dura su estancia en la
tierra, bajo el cielo, ante los seres divinos
12
.
Los autores que acabamos de citar no piensan todos eviden-
temente en una misma direccin. Pero coinciden en esto: el
hombre que no posee apriorsticamente definicin alguna de s
mismo, cuyo devenir no obedece a plan alguno grabado en la
naturaleza, se identifica con su propia gnesis y, por tanto y al
fin de cuentas, con el tiempo. Es el ser que ms prximo est,
por haberlo interiorizado y concienciado, con ese punto en el que
el nacimiento y la muerte, la creacin y el ocaso, el ser y la nada,
11
Considrations inactuelles, traduccin de G. Bianquis, Pars, 1970,
Aubier-Montaigne, pg. 201.
12
Essais et conjrences, Pars, 1958, Gallimard, pg. 117>
75
no son ms que uno. El ser que ms plenamente muere es el
que ms plenamente crea y se crea, como si la proximidad de la
muerte fuese tambin una proximidad de los orgenes, una vuel-
ta atrs hacia aquel tiempo de inocencia en el que nada an haba
comenzado. La muerte no es, pues, una margen despreciable e
insignificante, cuyas expresiones culturales slo habra que tener
en cuenta de cuando en cuando, simplemente cuando de ellas
se hablase. Es ms bien esa dispersin permanentemente en ac-
cin contra la que lucha la cultura en sus manfiestaciones de
recuerdo, proyectos y realizaciones para tratar de unificar al hom-
bre, renovndolo en una unidad siempre amenazada.
CREENCIA Y NO-RESIGNACION A LA MUERTE
Puede, sin embargo, el hombre sentirse satisfecho y pleno,
sintindose, como se siente, colgado y como en suspenso entre
esos dos bordes enigmticos como son la vida y la muerte, el
ser y el no-ser? Como puente y nudo de contradicciones, el
hombre se encuentra en la situacin difcil de no poder desatar
ese nudo, teniendo el deber de hacerlo, no obstante, para poder
dar una significacin a su conducta y a sus obras. Dios, dice
Pascal, que fue tan sensible a esta condicin, queriendo darnos
el difcil regalo de ser ininteligibles para nosotros mismos, ocult
ese nudo tan alto, o, mejor dicho, tan bajo, que nos resultaba
imposible acceder a l
13
. Sin embargo, concebimos dicho nudo
como inaccesible con el fin de poder desatarlo con el pensa-
miento. Entre la vida y la muerte, entre la afirmacin y la ne-
gacin, nosotros al fin y al cabo hacemos siempre prevalecer a
la una o a la otra. Rompemos la alternativa en favor de una o
de otra. Va a quedar rota dicha alternativa siempre a favor de
la muerte como dan a entender esas instancias crticas para las
que el subsuelo de nuestras viejas afirmaciones metafsicas suena
siempre a hueco? No hay que olvidar, a pesar de todo, que la
fuerza de la negacin no ha conseguido minimizar la afirmacin
hasta el punto de hacerla imposible. La crtica, por ejemplo, del
deseo como productor de ilusiones no consigui suprimir por ello
la
Pensamientos, frag. 343.
76
el deseo. En el flanco de la vida se revela disimulada y camu-
flada la muerte, pero la vida no deja por ello de proseguir su
curso.
En este punto es donde podramos conectar, aunque desde
una perspectiva distinta, con la cuestin de la fe, o al menos con
la creencia en sentido amplio, ya que no es el momento ahora
de contemplarla en su significacin especialmente cristiana. S
el hombre se halla en la encrucijada del tiempo, muriendo sin ce-
sar a su presente en beneficio de un pasado aorado o de un
porvenir ideal, trata, sin embargo, de encontrar el anclaje de su
conducta y sus obras ms all de lo inmediato. Si el hombre
tiene la necesidad de crearse a s mismo contra, y a pesar de,
la nada, se comprende fcilmente que tenga que construir puen-
tes sobre el vaco. A pesar de las planificaciones y proyectos
basados en los datos verificables y empricos, el hombre se est
continuamente ocupando de lo invisible (actualmente decimos
futuro o porvenir, pero el porvenir es justamente eso: invi-
sible). Esa aventura arriesgada hacia una sociedad nueva o hacia
un mundo nuevo, o sea cual sea el nombre que se d a esa rea-
lidad nueva y futura que se espera y no se ve, tiene todos los
visos de una creencia. Creer no es solamente emitir una opinin
como cuando se dice: creo que har buen tiempo maana, no
es solamente hacer previsiones concretables en tcticas o estra-
tegias, sino bosquejar o disear por adelantado ese otro tiempo
o poca en el que an no vivimos, pero en el que ya nos estamos
comprometiendo. La llamada que escucharon los franceses el 18
de junio de 1940 es un ejemplo bastante ilustrativo de esa
forma de creencia: el bosquejo anticipado y vivencial de una
victoria que no tena que ver nada, ms bien lo contrario, con la
situacin de desastre del momento. Lo nico que cabe hacer, y
as se hace la historia, es construir el puente incierto que unir
el desastre que se ve con la victoria que no se ve. No hay que
hacer mucho esfuerzo, por lo dems, para mostrar que en el
origen de toda creacin verdadera o de cualquier gran descubri-
miento est esa fe, esa arriesgada afirmacin y esa fortaleza que
se saca de la flaqueza de la incredulidad y de la somnolencia de
la rutina. Fueron necesarias, por supuesto, las visiones de Cris-
tbal Coln para que Amrica fuese descubierta. Nietzsche cali-
fica a los que se instalan en la increencia satisfecha con estos
77
trminos: Ineptos para creer, tal es el epteto que yo os doy
oh realistas!... Sois estriles, porque carecis de fe. Porque
todos los que han nacido creadores han tenido siempre sueos
profticos y han sabido leer los presagios de las estrellas; han
tenido fe en la fe
14
.
Una tal fe revela que, aunque la muerte es lo inevitable y
aunque en su nombre puede rechazarse cualquier creencia como
una ingenuidad, la voluntad de vivir es igualmente inevitable y
fundamental. Por eso mientras dure la voluntad humana de vivir,
durar la creencia o la fe. Hay que subrayar, sin embargo, que
la fe no es un grito, aunque ese grito sea el mismo grito de
la vida. Si creer se traduce siempre en una afirmacin, esta
afirmacin es siempre una palabra articulada, una palabra que
tiene un sentido. Es ms, el sentido de esa afirmacin o palabra
articulada no hace referencia, en ltimo trmino, a aspectos y
puntos secundarios o insignificantes, sino a la vida y a la exis-
tencia misma. Tiende a ser una afirmacin absoluta. Tal vez sea,
por otra parte, la certeza de la muerte y por tanto la irreversib-
lidad de la vida (como dice Pascal: estamos embarcados) la que
confiera a nuestros compromisos fundamentales esa dimensin
de absoluto. El ser vivo que se sabe mortal quiere anunciar de
una vez por todas, y antes de que sea demasiado tarde, que est
vivo y que la vida existe. Pero no lo hace nicamente como si
slo se tratase de s mismo: a travs de su propio compromiso
y de su propia visin est comprometiendo e implicando a toda
la humanidad y a todo ser. Es digno de destacar, en efecto, que
el hombre no pueda en sus compromisos y actuaciones dar testi-
monio de s mismo si no da testimonio al mismo tiempo de otra
cosa, de otra realidad, en el fondo del sentido de toda realidad.
Hemos dicho ya que el lenguaje tiene una dimensin o al-
cance metafsico: si no se trata de una metafsica formulada, s
se trata de una metafsica presupuesta o implcita en la que se
esconde como en una trastienda la justificacin de las opciones
que se hacen. La opcin por una vida religiosa presupone que
se haya previamente respondido ya a la cuestin de la existencia
de Dios, o a aquella cuestin que Pascal prefera de saber si el
alma es mortal o inmortal. La opcin por una actividad revo-
14
As habl Zaratustra.
78
lucionaria presupone que se ha dado previamente a la historia
un sentido y una finalidad determinada, y si se trata de un sen-
tido inmanente, que se tenga alguna idea ya de la estructura
de esa etapa o fin que se busca. La urgencia de vivir arrastra
tras s la urgencia de elegir, urgencia que a su vez anticipa un
absoluto que no se ve y que nicamente es expresable bajo la
forma arriesgada de la creencia. De ah que la creencia y
lo absoluto no sean patrimonio exclusivo de las religiones. No
es posible conservar el dinamismo de la vida, se haga al margen
o en contra de la religinpoco importa, si no se conserva y
establece una forma de fe, la que sea. El mismo Marx, quien
por otra parte se guard muy mucho de proponer recetas para
las ollas del futuro, no pudo justificar la prctica revolucionaria
ms que poniendo en el horizonte lejano de la accin del hombre
la lucecita de unas relaciones transparentes y racionales del hom-
bre con sus semejantes y con la naturaleza
15
. Transparencia que
implica a su vez una concepcin definitiva y a la vez no esta-
blecida an respecto al ser del hombre y de la naturaleza. El
hecho de que el marxismo haga galas de una cientificidad pro-
blemtica no puede hacer ocultar el hecho tambin claro de que
lo que afirma implica ante todo, como anot el mismo L. Gold-
man, una apuesta de tipo pascaliano, es decir: una fe. Para
llegar a un conocimiento positivo del hombre hay, pues, que
apostar ya desde el principio por el carcter significativo de la
historia, lo cual quiere decir que hay que partir de un acto de
fe, el Credo ut Intelligam; ese es el fundamento comn de la
epistemologa agustiniana, pascaliana y marxista, aunque en los
tres casos se trate de una fe esencialmente diferente (evidencia
de lo transcendente, apuesta por lo transcendente y apuesta por
una significacin inmanente respectivamente)
16
.
Por ms que el hombre se sepa mortal, no puede resignarse
a estar muerto. Por eso segrega y pone ante s todas esas dudo-
sas seguridades que, unas tras otras, traducen una irreprimible
necesidad de dicha y de verdad. Es una desgracia para nosotros,
mucho mayor que la que supondra el no poseer un pice de
grandeza en nuestra condicin, el tener una idea de la felicidad
15
El Capital, 1.
a
, V.
16
Le Dieu cach, Pars, 1971, Gallimard, pg. 104.
79
y el no poder acceder a ella; presentimos e intuimos una ima-
gen de la verdad y no poseemos ms que la mentira
17
. Por
mucho, pues, que nuestra poca est marcada por el signo de la
crtica y de la sospecha, por mucho que privilegie el lenguaje
de la muertelenguaje sin ilusin por excelenciala vida no
cesa de afianzarse en su propio impulso y de producir y segregar
sus propios proyectos. Apenas han sido arrancadas las semillas
de la creencia, y rebrotan bajo otras formas, a veces monstruo-
sas, aunque siempre tenaces, como para poner en duda la radi-
calidad de una crtica que se tena por radical. Indudablemente
no se trata o se intenta aqu una refutacin en forma de esa
crtica ya que sus creencias, de contenidos inciertos, no son
abordadas ni discutidas ahora de una forma directa y pormenori-
zada. Lo que s es cierto es que los absolutos, de los que olm-
picamente prescindan, vuelven a aparecer y proliferar, como una
especie de ro cuya corriente se intentase detener, pero cuyo cur-
so queda roto y esparcido en mltiples derivaciones y riachuelos.
Los dioses no han muerto; al ver lo intil que resultaba resistir
sobre un terreno minado por la crtica y la hermenutica, han
preferido echarse al monte.
Una de las primeras consecuencias de esa crtica es, en efec-
to, no el haber secado la fuente de la creencia, sino el haber roto
las estructuras o canales tradicionales a travs de los cuales aque-
lla se expresaba. Hemos hablado de una especie de desnudez
cultural: el deseo de ser ms, de ser de otra forma, choca de
lleno con los esquemas y categoras que han servido de moldes
a los discursos religiosos y humanistas tradicionales. Como con
las instituciones ordenadas y jerarquizadas a las que las citadas
categoras servan de reflejo. Pero desnudo y sin sus moldes tra-
dicionales, el deseo se hace errante, vagabundeando a capricho
por las ms diversas configuraciones como en una especie de
coctelera en la que cohabitan en desorden sueos e impulsos re-
volucionarios, orientalismos, naturalismos, drogas, etc. Las gran-
des religiones, los tradicionales edificios metafsicos pueden de-
rrumbarse y desestructurarse, pero lo que nunca desaparecer
ser esa fides quaerens intellectumesa vida que busca razones
para vivir, podramos traducirque confiere carcter de abso-
17
PASCAL, Pensamientos, frag. 434.
80
luto y divinidad a aquello que pueda proporcionar la plena rea-
lizacin. Que esa inyeccin de absoluto en las ideas y en los in-
dividuos pueda producir dolos, dioses caricaturescos o incluso
configuraciones demonacas es algo que ha ocurrido siempre y no
es especfico de nuestra poca. Pascal elabor una lista pintoresca
de esos productos y fenmenos que, en momentos crticos cuan-
do lo divino se difumina, tienden a ocupar el puesto de la divi-
nidad: Astros, cielo, tierra, elementos, plantas, animales, insec-
tos, bueyes, serpientes, fiebres, peste, guerras, hambres, vicios,
adulterios, incestos...
18
. Lo cierto, sin embargo, y lo que no
hay que olvidar es esa resistencia que opone el nudo de la creen-
cia y del deseo de absoluto: si fuerte es la crtica con unas luces
propias de la muerte, fuerte tambin es el deseo, aunque quede
reducido al silencio, y la vida que lo anima, y cuya fuente es por
lo menos tan primitiva y tan misteriosa como la de la muerte.
LA HERMEN UTICA Y EL RETORNO A LO TRGICO
La redoblada fuerza de los discursos crticos lleva consigo
adems otra consecuencia: adems de haber despojado a la
creencia de sus expresiones tradicionalesya que no ha logrado
ahogar la fuerza del deseo, ha conseguido tambin ensanchar
y hacer ms temible la sima sobre la que la creencia apoyaba
sus frgiles puentes. Cuando dichos puentes eran slidos, o al
menos lo parecan, se poda caminar y pisar sobre tierra firme.
Cuando dicha solidez se pone en duda, uno se lanza a la aventura
con el temor permanente de quedar hundido y perdido en los
abismos. Esta es la nueva forma de lo trgico que nos depara el
ejercicio contemporneo de la crtica y la hermenutica.
Cabra a este respecto traer a colacin una vez ms aquellas
reflexiones de M. Foucault en las que comparaba el sistema de
interpretacin del siglo xvi, fundado en la asimilacin, con el
que surgi en el siglo xix con los clebres maestros (Nietzs-
che, Freud y Marx). Estos utilizan un sistema interpretativo de
ruptura con unos resultados inversos al precedente: mientras
que los criterios de asimilacin reducan la alteridad a la identidad,
18
PASCAL, Pensamientos, frag. 425.
81
haciendo coincidir y corresponderse mediante leyes de semejanza
fenmenos aparentemente discordantes
19
, los criterios de ruptura
hacen saltar en mil pedazos las identidades aparentes reducindo-
las a diferencias irreductibles, descubriendo la alteridad en la iden-
tidad o mismidad.
Efectivamente en lugar de unificar los signos en virtud de
semejanzas ocultas, la interpretacin los separa analticamente
(distancia el consciente del inconsciente, las superestructuras de
las infraestructuras) de tal forma que hace imposible ya cualquier
atisbo de transparencia entre ellos. El velo a travs del cual las
cosas se comunicaban y se ordenaban en funcin de un principio
unificador se convierte en un muro opaco distanciador; y es as
porque no se vislumbra ya ese punt o de origen, absoluto e im-
parcial a la vez, que pueda aglutinar como una especie de Ver-
dad absoluta todas las interpretaciones. De ah que la interpreta-
cin como el lenguajey en s misma no es ms que un len-
guajecarezca de exterioridad, de referencias externas, porque
en el fondo no se trata ms que de signos que interpretan a otros
signos: las relaciones de produccin interpretadas por Marx o los
sntomas freudianos son en s mismos ya interpretaciones (hechas
a su vez por la clase dominante o por el enfermo). Ahora bien,
si las interpretaciones se relacionan de esa forma indefinida e
interminable, en el fondo y al fin de cuentas es porque ya no
queda nada que interpretar. No hay absolutamente nada que
pueda ser interpretado o que sea realidad a interpretar, porque
todo es interpretacin, cada signo en s mismo no es algo que
pueda prestarse a interpretacin sino ya en s mismo interpreta-
cin de otros signos. . . En efecto, la interpretacin no viene a
esclarecer una materia que est ah y que pasivamente se nos
ofrezca; la interpretacin lo nico que puede hacer ya es aba-
lanzarse incluso violentamente sobre otra interpretacin para in-
vertirla, corregirla y fracturarla a martillazo limpio
20
. Por con-
19
Por ejemplo el rostro es mulo del cielo, porque as como el in-
telecto, imperfectamente, refleja la sabidura de Dios, as tambin los dos
ojos con su claridad delimitada reflejan la gran iluminacin que extienden
por el cielo el sol y la luna (M. FOUCAULT, Les Mots et les choses, op. cit..
pg. 34).
20
M. FOUCAULT, Nietzsche, Marx, Freud, en Nietzsche, Cahiers de
Royaumont, op. cit., pg. 189.
82
siguiente, el signo por benvolo, indicativo e instructivo que
aparezca, es en el fondo malvolo, desorientador y falaz precisa-
ment e porque en s mismo es ya una interpretacin, es decir:
error o ilusin: el dinero engaa (Marx), los sntomas engaan
(Freud), las categoras morales engaan (Nietzsche). Cualquier
signo se convierte as en un malicioso genio, en signo de un
embaucador de quien hay que estar continuamente sospechando.
Adems, nada prueba que la interpretacin que pretende desen-
gaar y desenmascarar el engao no sea a su vez una engaifa,
como muy bien Freud podra decir de la interpretacin de Marx
o Nietzsche de las interpretaciones de ambos. Asistimos, por
t ant o, a la espiral de una interpretacin que no tiene trmino
ni comienzos, a una espiral que se pierde y desliza hacia una
regin peligrosa en la que la interpretacin no solamente va a
estar sometida a un continuo cuestionamiento, sino dinamizada
hacia su propia desaparicin con riesgo incluso de arrastrar tras
ella la desaparicin del mismo i nt r pr et e
2 1
.
Lo inquietante est justamente en esa nada que se trata de
interpretar y en torno a la cual gravitan en movimientos des-
quiciantes los diversos lenguajes i nt ent ando interpretarse unos a
otros; en esa nada que es el espacio abierto por una incesante
negacin que hiere y rechaza, un espacio ilimitado, sin fi n. . . , sin
contenido real ni reconciliacin
22
. La experiencia de ese espacio
que se abre sobre el abismo, a pesar del intil esfuerzo del len-
guaje por concretarlo y asegurarlo, no ser en el fondo una
experiencia de la locura? La expresin de Foucault alude ex-
plcitamente a esa historia de la locura en la que evoca esas
obras de nuestro tiempo que la locura acab por cercenar:
Nietzsche, Van Gogh, Antonin Art aud. La locur^, sostiene, no
est al margen de sus obras, como si esas obras no tuviesen que
ver nada con ella. La locura como lenguaje i nt errumpi do, como
palabra rota, est por el contrario en el corazn de todas esas
obras, es el silencio sobre el que se apoyan. Debido a la locura
que la cercena, una obra se abre al vaco, a un tiempo de silen-
cio, a interrogantes sin respuestas, provocando un desgarro sin
21
Ibdem, pg. 188.
22
Ibdem, pg. 191.
83
reconciliacin en el que el mundo queda prisionero de sus pro-
pios interrogantes
23
.
Desgarro sin reconciliacin, otra expresin ms a unir a la
de locura, muerte, nada, como un conjunto que apunta hacia un
torbellino abismal y enigmtico sintetizado y construido a base
slo de palabras. Ante las respuestas en otro tiempo satisfactorias,
las preguntas ahora se han desmesurado, se han hecho ms gran-
des que las respuestas, como una especie de ro cuyo cauce no
deja de crecer y ensancharse bajo unos puentes que se han que-
dado excesivamente cortos y estrechos. La locura, la muerte y la
nada no son en s mismas respuestas, de lo contrario volveramos
a aquella sntesis que es justamente lo que se ha superado y li-
quidado.
Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta crtica de lo
Absoluto desembocara a una situacin muy distinta a la de un
positivismo satisfecho y tranquilo en el que la ciencia ha credo
desplazar definitivamente a la creencia. Los saberes analtica-
mente disociadores han puesto al desnudo bajo la exuberancia de
sus productos culturales esas capas desarraigadas y misteriosas
que sucesivamente han recibido el nombre de vida y muerte, razn
y locura, ser y no-ser. Multiplicidad de nombres, porque la lti-
ma realidad resulta siempre inasequible. El enigma, por el con-
trario, se hace mayor cuando dichos saberes han llegado a la
conclusin de que todo intento de solucin es intil o por lo
menos dudoso. Multiplicidad de nombres que por turno han ido
reconstruyendo, por haber criticado sus contenidos, ese espacio
metafsico que aparece tanto ms vasto cuanto ms vaco se le
considere. Si existe -sin contenido real tambin es algo sin
reconciliacin, no pudiendo por ello tapar con la paz de los
muertos o la paz de los cementerios las ilusiones que sin cesar
rebrotan de la vida. Ha podido, ciertamente, parecer ms rea-
lista, y con un realismo negro, invocar el rostro sombro de la
existencia para acabar y disolver su cara esclarecida. Pero si la
vida rebrota sin cesar del vaco que bajo ella se abre, si no se
consigue apagar sus resplandores, entonces es que la muerte no
es la clave del misterio. Invocarla para cuestionar las afirmaciones
3,
Histoire de la folie a l'ge classique, Pars, 1964, Union genrale
d'dition, pg. 303.
84
de vida supone al fin de cuentas desmitificar un misterio para
implantar otro y embarcarse en un juego de vaivn que no re-
suelve nada. La negatividad que intenta rechazar el ser acaba
en seguida por quedar absorbida por el ser. El vaco que se crea
se llena en seguida de un sordo y annimo murmullo existencial
como la plaza que deja vacante el que muere del murmullo de
los solicitantes
24
.
Si hubiera que hacer el balance de todo este juego, habra
que decir que hemos perdido en l todas nuestras ilusiones sin
ganar a cambio ninguna verdad definitiva. La muerte misma,
desde la que se habla como desde un tribunal supremo, no es
afrontada nunca directamente y difcilmente puede ser tenida
como ltima solucin para poder poner paz en nuestros pensa-
mientos. En vez de paz, lo que viene a poner la crtica contem-
pornea, a despecho de su frialdad, es una inquietud y angustia
fundamental. Es una inquietud que nos hace pensar en aquel
animal de la Madriguera de Kafka que despus de haber prepa-
rado bien toda su red de galeras y de haberse pertrechado contra
cualquier ataque previsible oy de pronto subir desde el fondo
un ruido inusual e imposible de localizar. Invisible, imprevisible
e inaccesible, la amenaza viene del fondo, o mejor: de ese fondo
abismal para el que todas nuestras medidas son pequeas y po-
bres. Y ya no son suficientes aquellas palabras que se invocaban
para ponerlo todo en orden, como se solan poner en orden los
nios al taido de la campana: Dios, hombre, razn eran pala-
bras que respondan ante cualquier interrogacin. Estas palabras
ahora, y el discurso cuyo centro ocupan, no tienen ya el misterio
en sus manos como cuando bastaba con pronunciarlas para que
el misterio se desvelase. Con mltiples trminos distintos como
vaco, muerte, noche, nada y otros ms, nuestro tiempo ha rein-
troducido en la suficiencia del discurso la sospecha de su propia
insuficiencia, incluida la insuficiencia de la crtica misma. El dis-
curso se interrumpe, se para, queda inacabado porque las pala-
bras-claves como Dios, hombre, razn y vida son signos con una
significacin nebulosa y difuminada. Los signos siguen estando
disponibles, pero ya no son transparentes ni significativos; entre
E. LEVINAS, Autrement qu'tre ou au-dela de l'essence, La Haya, '
1974, Nijhoff, pg. 3.
85
signo y significacin se ha colado la sospecha como se cuela e
interpone una nube entre nuestro ojo y la luz, hacindonos per-
der la confianza que antes ponamos en las palabras. Nuestra vi-
sin se convierte as en una visin de ciego ante quien siguen
desfilando las imgenes, pero imgenes que no se corresponden
ya con la realidad exterior. Cabe an conservar esas palabras
como unos rganos muertos? Al ciego se le pueden arrancar sus
ojos intiles, pero siempre quedarn sus rbitas como exigencias
abiertas de visin. Y surgirn las visiones imaginarias a falta de
visin de la realidad como algo difcil de evitar. De la misma
forma puede interrumpirse el discurso desechndose las palabras
claves que le daban consistencia. Pero quedar en forma de pun-
tos suspensivos, en forma de silencio un espacio por llenar, pues
no es posible hacer desaparecer el espacio en blanco al borrar las
palabras que en l estaban escritas. Al poner en cuestin, pues,
sus propios contenidos, al devorarse a s mismo en su propio
proceso de interpretacin, el lenguaje ha hecho aparecer la sima
y la nada que crea poseer.
Dios?, el Hombre?... Indudablemente las palabras ceden
ante el avance de una muerte que engulle todas sus promesas
vacindolas de los contenidos que vehiculaban. Pero la muerte,
a su vez, no tiene la ltima palabra, no es la palabra definitiva.
Porque por encima de la sima que intenta abrir, la vida sigue
avanzando y expresndose. Porque si una palabra definitiva re-
sulta imposible, tambin resulta imposible el silencio absoluto.
Por eso la rigurosidad de la crtica que se hace en nombre de la
muerte no consigue nunca desmitificar esas ingenuidades renacien-
tes que dan a la vida color y sentido. Si difcil .resulta creer, no
menos difcil resulta no creer y de ah que la creencia rebrote
sin cesar en ese mismo subsuelo en el que Dios y el hombre
han sido al parecer desarraigados. Cuando nado a cincuenta mil
pies de profundidad, creo, deca Kierkegaard. Tal es, entre la
vida y la muerte, la situacin de la creencia: que haya por debajo
del hombre una profundidad que amenaza sin cesar con engullirlo
y que a pesar de ello y a pesar de ese abismo del que el mismo
hombre se ha hecho consciente, consiga flotar y avanzar.
IV
LA FE EN LAS DIMENSIONES
DE LO ABSURDO
Cabe incluso, paradjicamente, llegar a afirmar la necesidad
de la creencia al cabo incluso de un proceso que se ha caracte-
rizado por vaciar de contenido a toda creencia. A medida que
la crtica va disipando, por ilusorias e indefinidas, las afirma-
ciones y expresiones con las que intentbamos traducir lo abso-
luto, el misterio de dicho absoluto y la necesidad de su afirma-
cin se revelan an con mayor intensidad y urgencia. Imagine-
mos, por ejemplo, a un astronauta que navega hacia un planeta
desconocido y que atraviesa multitud de capas o nebulosas es-
paciales, cada una de las cuales toma errneamente como la pla-
taforma del planeta buscado. A medida que va avanzando va
descubriendo que dichas plataformas no son ms que puro espe-
jismo, que cada plataforma que atraviesa no es en absoluto el
planeta que l crea. Le servirn dichas desilusiones para satis-
facer su curiosidad? Le bastar ir tachando uno tras otro los
falsos planetas para llegar al descubrimiento del planeta autn-
tico? Deslizarse en un abismo sin conseguir tocar nunca el fondo
no sirve ms que para hacer mayor o ms profundo el misterio.
Descender progresivamente en el abismo e ir avanzando de ilu-
sin en ilusin, de interpretacin en interpretacin, es acrecentar
cada vez ms el interrogante que ese inefable e indiscernible
abismo plantea. Del mismo modo podramos decir: Tal vez todas
nuestras respuestas a las cuestiones que la existencia nos plantea,
todas nuestras creencias, que en el fondo no son ms que otras
tantas respuestas arriesgadas, sean falsas. La falsedad de las res-
puestas, sin embargo, no hace desaparecer las preguntas ni las
convierte en preguntas intiles y desfasadas. Al contrario, si la
respuesta a una cuestin se convierte en respuesta dudosa o in-
89
apropiada, la cuestin entonces se vuelve ms urgente y virulenta,
y la que pierde actualidad en el fondo es la respuesta.
Lo que pasa, en efecto, es que a nosotros nos han enseado y
entregado las grandes preguntas en forma de respuestas y stas
se nos presentaban con tal evidencia y normalidad que acababan
ocultando y marginando las preguntas, quedando stas en el fondo
relegadas a un papel meramente formulstico y pedaggico, como
en el antiguo catecismo. Pero si la duda gana camino y se recru-
dece, en el fondo es porque dichas respuestas no haban hecho
ms que enterrar las preguntas, volviendo stas a reanimarse
como se reanima el rescoldo bajo las cenizas. Por eso toda poca
en que las afirmaciones y esquemas se debilitan y tambalean es
una poca poco cmoda para el pensamiento, es siempre tiempo
de inquietud, al recrudecerse los interrogantes que se crean
apagados.
DE LA NADA AL INFINITO
Indudablemente no se trata aqu de interrogantes del tipo
de har buen da maana? o estar mejor la prxima sema-
na? Las respuestas en estos casos corrern a cargo de la meteo-
rologa o de la medicina, o de las ciencias en general, o incluso
la simple experiencia diaria ser la que se encargue de responder
al da siguiente a las preguntas de la vspera. Se trata ms bien
de esas preguntas que podramos llamar metafsicas, ya que
inciden sobre ese campo de lo absoluto que escapa a toda posibi-
lidad de verificacin: por qu hay existencia?, qu es la exis-
tencia?, qu es lo que verdaderamente existe, es decir, lo que
escapa a esa dualidad de vida y muerte en la que estn conti-
nuamente balancendose el hombre y su mundo? Si, utilizando
trminos hoy al uso, hablsemos del sentido, indudablemente no
se trata de esos mbitos bien definidos de la economa, fsica o
poltica, etc., en los que las cuestiones tienen en s mismas un
sentido bien concreto y definido, sino del mbito que engloba
todos los dems mbitos, del sentido que globaliza todos los de-
ms sentidos. Los interrogantes ltimos y decisivos surgen en
una dimensin en la que la existencia profusa de sentidos particu-
lares, propios de los diferentes dominios de nuestra vida coti-
90
diana, no impide la posibilidad de una absurdidad global, de un
sinsentido universal.
Mas el absurdo, que ha servido de alimento a ms de una
corriente filosfica contempornea, es menos una conclusin po-
sitivaporque, quin ha podido hacer su verificacin definiti-
va?que la confesin de nuestra impotencia para llegar a al-
guna parte. Sera indudablemente ms prudente denominarlo
enigma o misterio, palabras stas ms abiertas a la indecisin,
esa ltima instancia a la que lo referimos todo. Porque la crtica
de todo lo que el pensamiento humano ha creado y formulado
como respuesta al enigma de la existencia nos reconduce ms
bien a aquella extraeza original que es, segn Platn, lo espec-
fico del hombre y que inaugura el comienzo de la filosofa.
Si resulta, pues, que nuestros saberes se acumulan dejndonos
en la insatisfaccin en cuanto a las cuestiones fundamentales, es
porque dichos saberes no llegan a colmar nuestras lagunas de
ignorancia ni a abarcar la inmensidad de interrogantes que los
hizo surgir. Extraarse, interrogarse es saber que no se sabe;
supone no poseer an una idea clara y definitiva sobre esta exis-
tencia que solamente experimentamos en su totalidad bajo la
forma de aquel sentimiento ocenico en el que Freud pona
el origen de las religiones. Sin duda cada cultura y cada poca
construye sus propios sistemas explicativos con la pretensin de
colmar aquella laguna que antes mencionbamos. Pero nunca se
consigue colmarla del todo, ni llegar al fondo. Sin duda sobre
ella se vierten y se echan todos los saberes positivos que hemos
ido adquiriendo a fuerza de reflexin y de experiencia. Pero es
querer llenar con elementos finitos un espacio infinito. Por eso
las grandes cuestiones e interrogantes se reavivan siempre y re-
surgen despus de cada intento de respuesta. Por eso tambin la
crtica tiene siempre resortes a su alcance para conmover los ci-
mientos que habamos credo slidos y en los que nos habamos
instalado. La negacin, ese poder que el espritu posee de volver
siempre hacia atrs para minar la base de sus propias afirmacio-
nes, solamente puede mantenerse gracias a ese trasfondo extra-
o e inaccesible a todo lo que nuestras reflexiones han construi-
do y circunscrito. No existe la Nada, pregunta Heidegger, ms
que porque existe el ' no' ?. . . Lo que nosotros afirmamos es
esto: la Nada es originariamente anterior al ' no' y a la nega-
91
cin
1
. La nada no es la pura y simple supresin de lo que
existe, una no-existencia pura y simple. Es aquella dimensin,
en s misma no definida, que hace surgir el carcter extrao de
lo que existe. Una dimensin que revela lo existente en su
perfecta extraeza, velada hasta entonces, que lo revela y presen-
ta como lo radicalmente otro frente a la nada
2
. Lo que es nada,
lo que no es, es precisamente lo que no entra dentro del marco
de captacin y aprehensin de nuestro conocimiento, lo que des-
borda o va ms all del conjunto de cosas que nosotros hemos
podido por nosotros mismos estructurar y definir; en una pala-
bra, lo que desborda nuestra manera estrecha- de percibir y con-
cebir lo existente. Tenemos que admitir, pues, que ni la filoso-
fa ni las ciencias y tcnicas que de ellas se derivan nos permiten
en absoluto tomar posesin de ese fondo de las cosas, de ese
absoluto al que, por otra parte, no cesamos de aspirar. Igual-
mente parece estar claro que la misma crtica de esa nuestra as-
piracin, tal como aparece en las ciencias humanas, se queda a
su vez en suspenso ante ese misterio originario del existir, mis-
terio al que en el fondo nos conduce en vez de alejarnos.
Evidentemente el estar continuamente descendiendo a ese
abismo y a esa nada no nos hace avanzar. Pero se trata en
realidad de avanzar? No olvidemos que la filosofa se presenta
en este aspecto como algo muy distinto a una mera acumulacin
de conocimientos. Mientras que las ciencias progresan uniforme-
mente, la filosofa vuelve siempre a los mismos interrogantes,
siempre reconsiderados pero nunca resueltos. Como si en vez de
sumar saberes fuese prevalente despojarse de ellos, como si fuese
preferible ahondar en vez de acumular. Por eso la filosofa no
cesa de dar vueltas sobre los mismos puntos y de reconsiderar
las mismas cuestiones. Ya evocamos antes la miseria de un pen-
samiento que aunque sepa de hecho infinitamente mucho ms que
Platn sobre el mundo y sobre el hombre no siempre tiene un
conocimiento mayor que l sobre lo que es el mundo y lo que es
el hombre. El pensamiento filosfico no se yuxtapone uno tras
otro como una especie de enciclopedia que se transmite y crece
de generacin en generacin, trata ms bien de poner en claro,
1
Qu'est-ce que la iMtaphysique, en Questions I, Pars, 1968, Gal-
limard, pg. 54.
2
Ibdem, pg. 61. Subrayado por el autor.
92
de dar forma lingstica a ese sentimiento ocenico, a ese
sentimiento de absoluto e infinito que solamente experimentamos
en la oscuridad y en la noche. Experiencia que nos gustara ex-
presar y formular de una sola vez y de una vez por todas, pero
que no podemos traducir porque escapa a nuestras captaciones,
puesto que es la experiencia de lo que nos trasciende, de lo que
est ms all de nosotros mismos. De ah que tengamos que
contentarnos con expresarla infinidad de veces y de mltiples
formas, siendo lo que nunca ha sido dicho, por eso mismo, sus-
ceptible de ser dicho siempre de nuevo.
Estamos hablando aqu de filosofa. Pero lo propio del len-
guaje, tan pronto desborda su uso utilitario inmediato, es traducir
un sentimiento y una experiencia concreta: est llamado a llenar
la distancia que separa al hombre del infinito. Cabra incluso aa-
dir si el hombre no experimentase esa relacin con lo infinito
relacin sin duda negativa y jams definida, puesto que lo in-
finito es lo otro, lo que est ms all de todas las expe-
riencias finitasentonces no sera ms que un mero animal; no
hablara. Volvemos, pues, a encontrarnos otra vez con aquella
idea de que el lenguajeque por su misma esencia consiste en
traducir la misma esencia del hombretiene un alcance meta-
fsico. No en el sentido de esas metafsicas elaboradas, sino en
ese sentido original que presenta el lenguaje en su estado primi-
tivo, como puede constatarse en el lenguaje del nio y de las
poblaciones primitivas con esa ingenuidad en las respuestas que
no logra velar la profundidad de las preguntas. Si esa relacin,
pues, con lo infinito es negativa, ya que lo infinito es algo que
escapa a nuestras capacidades, est claro que el lenguaje por s
mismo no podr reconstruirlo en su totalidad. De ah que su
profusin, no solamente en la filosofa sino tambin en la poe-
sa, los mitos y las religiones, no sea en el fondo ms que una
tentativa indefinidamente renovada de colmar esa distancia que
separa al hombre de lo infinito. Infinito o absoluto
3
que no pue-
de alcanzar y que a pesar de ello no puede dejar de buscar.
3
Es evidente que lo Absolutorealidad ltima que no depende de
ninguna otray lo Infinitorealidad que escapa a todas las determinacio-
nes que delimitan a los seres del mundodesignan un mismo misterio.
Justamente porque el Absoluto es infinito es por lo que el lenguajecons-
truido desde la finitud humanano acaba de enunciar una relacin con
lo que en el fondo no tiene referencia o rplica alguna.
Si esto es as, el lenguaje de la fe y precisamente de la fe tal
como se formula en el cristianismo tampoco podr escapar a
esa condicin limitativa del lenguaje. Como la filosofa y como
la poesa, aunque con una originalidad muy propia
4
, la fe se
despliega en un espacio sin visinlo que denominamos espa-
cio metafsicoen esa distancia sin atmsfera que separa nues-
tras experiencias parciales de cada da de aquella experiencia total
a la que aspiramos y que ahora solamente presentimos.
LA FE COMO RUPTURA DE EVIDENCIAS
Nos parece que para que un discurso de tipo metafsico sea
plausible, es decir, un discurso que hable de lo Absoluto e in-
tente anunciar el sentido ltimo de las cosas, debera poder des-
arrollarse sin provocar sorpresas. Indudablemente en el espritu
humano hay una arraigada tendencia a concebir lo que podramos
llamar una experiencia total, o un saber absoluto, sin solucin
de continuidad con sus experiencias particulares y sus saberes
parciales. De ah que creamos muchas veces de una forma inge-
nua que bastara con agotar el filn de nuestros conocimientos
para apagar nuestra sed de saber. Si pudisemos explorar a fondo
el tiempo y el espacio, si estuvisemos dotados de una capacidad
perceptiva tan poderosa y perspicaz como la misma inmensidad
y complejidad del universo, si pudisemos descubrir las ltimas
leyes de la materia, la ley de todas las leyes, entonces no habra
ya misterio. Esa tendencia aparece tanto en determinadas formas
de tesmo, en determinadas formas de religiosidad, como en al-
gunas formas de atesmo. En la Antigedad, por ejemplo, en la
que la vida cotidiana estaba poblada por toda una plyade de
dioses, demonios y otros espritus, era fcil y normal elevar a
un ser por encima de los dems, un dios que fuese el primero en
la jerarqua de los dioses; tanto los dioses como el Dios su-
premo fueron con frecuencia concebidos a imagen y medida de
los deseos y temores del hombre. En una poca, por el contrario,
en la que el espritu de las antiguas religiones populares ha per-
' Lo que, por otra parte, no es bice para que tome prestadas expre-
siones de una y de otra.
94
dido vigencia y actualidad, y en la que la eficacia en el sobrevivir
cotidiano depende ms de la ciencia y de la tcnica, aquella ten-
dencia vuelve a aparecer en las tentativas por remontarse hacia
un gran principio despojado de toda connotacin religiosa, pero
que explique o intente explicar una vez ms lo que est lejos y
es desconocido a partir de modelos prximos y conocidos. As es
como para un marxismo muy elemental se puede llegar a echar
mano de una misma dialctica para explicar tanto la formacin
del universo y la revolucin rusa como la conquista de las va-
caciones pagadas. En ambos casos la experiencia inmediata sera
o se presentara como una especie de tapiz que bastara con des-
plegar del todo para que apareciese la explicacin total, la ex-
periencia absoluta.
Sin embargo, el mismo proceso y mecnica del conocimiento
desmiente y descalifica una continuidad de ese tipo. Una somera
reflexin sobre el mtodo cientfico nos pone de manifiesto que
el conocimiento cientfico no es una mera prolongacin del co-
nocimiento sensible. Es precisa aquella ruptura epistemolgica
de que habl Gastn Bachelard, es decir: una conversin del es-
pritu renunciando a sus hbitos y maneras tradicionales de con-
cebir y explicar el mundo. Para el verdadero cientfico hay una
ruptura entre lo que las cosas son y la forma en que aparecen;
entre el tamao real del sol, por ejemplo, y su tamao aparente.
Ahora bien, si el paso de la percepcin a la ciencia, en el sentido
moderno del trmino, nos hace franquear un umbral, no nos hace
franquear en absoluto el umbral definitivo, el que nos hara
desembocar en lo absoluto. Por eso el pensamiento metafsico no
podracomo haba credo o pretendido alegremente determina-
do materialismodescubrirnos el sentido ltimo de las cosas
prolongando sin ms el conocimiento cientfico.
Yo no he encontrado a Dios, declaraba Gagarin al regresar
de su viaje espacial. Si Dios es el nombre con el que designamos
tradicionalmente lo Absoluto, no hay razn, en efecto, para pen-
sar que sea ms fcil verlo en la estratosfera que en la atmsfera
o que pueda ser descubierto mejor con telescopio que con nues-
tra propia vista. Ni tampoco que pueda ser captado por nuestro
pensamiento para convertirlo en una hiptesis cientfica inicial
sobre la que se construyesen y de la que derivasen todas las dems.
Dios, como referencia primera y ltima de todas las grandes re-
95
ligiones monotestas, como referencia esencial de toda fe religio-
sa, solamente puede ser concebido como algo que excede a las
antenas de nuestra experiencia y de nuestros conocimientos. De ah
que toda fe en Dios deba comportar lo que llamaramos una
ruptura de evidencias, es decir, la conviccin de que el objeto
ltimo de la fe no puede quedar situado en continuidad de evi-
dencias con la vida cotidiana ni en continuidad de evidencias
con las conquistas vulgarizadas de la ciencia. Este es el sentido
de aquella idea de salto con la que Kerkegaard caracterizaba
a la fe.
La idea de salto, esa insistencia reiterada en la idea de
abismo que distancia a Dios de todos nuestros conocimientos po-
sitivos, indudablemente ms de una vez ha suscitado desconfian-
zas. Porque el insistir en la inaccesibilidad de Dios no supone
dar en parte razn al atesmo que tiende a ver la fe como algo
subjetivo e irracional? No es condenar a la fe a permanecer
muda y sustraerle, por tanto, esa dimensin de inteligibilidad gra-
cias a la cual puede ser expresada en s misma y a los dems?
Si el creyente sostiene, como Tertuliano, Credo quia absurdum,
creo porque es absurdo, no supone eso hacer del creyente mis-
mo un ser absurdo, una especie de esquizofrnico delirante que
habra que poner en manos del clnico o psiquiatra?
En realidad, la idea de Dios es inevitable cuando el pensa-
miento llega hasta las ltimas de sus exigencias: el mismo ejem-
plo de los grandes filsofos de la Antigedad es una prueba de
que una reflexin sobre el origen y el fin de las cosas, sobre el
sentido de todo lo que existe, suscita necesariamente la referen-
cia a Dios, cuyo mismo nombre, por lo dems, es anterior a todas
las grandes religiones monotestas conocidas. Por eso recuerda
Santo Toms en el comentario a aquel texto en que San Pablo
declaraba que Dios se deja ver a la inteligencia a travs de sus
obras
5
que la afirmacin de Dios es algo que no depende pro-
piamente de la fe. La existencia de Dios y las dems verdades
relativas a Dios accesibles a la razn humana..., no son, a decir
verdad, artculos de fe; son verdades preliminares que nos en-
caminan a ella
6
. Si resulta, pues, que la idea de Dios surge in-
5
Rom 1, 20.
6
Suma Teolgica, 1.
a
parte, cuestin 2, artculo 2.
96
evitablemente cuando el pensamiento llega hasta sus ltimas con-
secuencias y adems todo esto al margen de cualquier referencia
religiosa, la idea de Dios consecuentemente no puede ser consi-
derada una idea insensata, sino, por el contrario, como la nica
idea que puede responder plenamente a las exigencias de sentido.
Sera, sin embargo, un error sacar como conclusin de aquy
sta ha sido sin duda la causa de mltiples confusionesque la
idea de Dios es algo fcil, que se impone por s misma y de
una eficacia tal que bastara con pronunciar sin ms la palabra
Dios para resolver de golpe todas las cuestiones. La idea ms
necesaria es tambin la idea ms difcil; es la que tiene mayor
riesgo de ser adulterada al ser utilizada, como San Pablo subra-
yaba con amargura en aquel mismo pasaje a propsito de los
paganos, para quienes la idea de Dios no resultaba en absoluto
extraa: Ellos han trocado la gloria del Dios incorruptible por
imgenes humanas corruptibles, por pjaros, cuadrpedos y rep-
tiles
7
.
Idea difcil porque sus contenidos referenciales desbordan
nuestra experiencia sensible, desborda el espacio vital de nues-
tras evidencias en el sentido ms literal de la palabra; idea difcil
porque ninguna reflexin humana, por muy teolgica que sea,
le es homognea; ninguna reflexin humana puede en absoluto
traducirla. El objeto de una tal idea es demasiado grande para
ella; de ah que no pueda reflejarlo ni concebirlo, sino solamente
indicar en qu direccin se debe reflexionar para aproximarse a
lo que excede toda nuestra capacidad de captacin. Por eso la
teologa afirmativa, la teologa que intenta explicitar positiva-
mente los contenidos y atributos de Dios, ha ido siempre acom-
paada por las rectificaciones de una teologa negativa que re-
cordaba continuamente la ineptitud de nuestro lenguaje para
traducir adecuadamente el objeto que intentaba designar. Santo
Toms hace suya a este respecto aquella frmula de San J
u a n
Damasceno: Nosotros no podemos saber lo que Dios es, sola-
mente podemos saber lo que no es
8
. Es lo mismo que decir
que Dios no es en absoluto para nuestro pensamiento una tarea
acabada y agotada, sino una tarea indefinidamente abierta que
7
Rom 1, 23.
s
Suma teolgica, ib'idem.
97
debe mantenerse siempre as, sin descanso, evitando que quede
cerrada, hecha y acotada en sus adquisiciones. Dios no es el
umbral en el que pudisemos echarnos tranquilamente a dormir
por proporcionarnos la respuesta mgica a todas las preguntas,
sino la realidad ante la que el hombre palpa que lo inteligible
rebasa infinitamente su inteligencia.
Aqu es precisamente donde la razn humana no puede bas-
tarse a s misma y recurre a la fe. La realidad que denominamos
Dios es, en efecto, tan englobante y tan esencial que toda inves-
tigacin autntica sobre ella experimenta rpidamente los lmites
de la actividad discursiva e intelectual. El hecho de haber estado
durante mucho tiempo repitiendo continuamente el nombre de
Dios puede dar pie a creer que se le conoce y que se le ha atra-
pado dentro de las redes de nuestros razonamientos, a los que
se plegara con docilidad; se puede llegar a creer que se tiene
a Dios al tener su idea y jugar con ese gran objeto o realidad
como lo hacemos con las realidades y objetos de este mundo,
al permitrnoslo nuestras conceptualizaciones y verbalizaciones.
Si nos anima, sin embargo, un autntico deseo de Dios y no nos
contentamos con convertirlo en un mero tema terico, notaremos
en seguida cuan insuficientes son nuestras ideas y reflexiones. Co-
nocer a Dios es ciertamente una tarea y una aventura racional,
pero no llegaremos muy lejos si ponemos entre parntesis o al
margen nuestras otras facultades: un astro, un tomo, una c-
lula son objetos que nosotros podemos estudiar solamente con
palparloscomo deca Nietzschecon la punta de las antenas
de nuestra inteligencia. Estos objetos pueden entregarse a nues-
tra sagacidad sin que se nos pidan cuentas sobre nuestra vida
personal. Mas la bsqueda de Dios no tiene que ver nada con
la bsqueda cientfica de un objeto o de una realidad mate-
mtica. Pertenece ms bien a ese tipo de bsqueda que saca al
hombre de s mismo comprometindole ntegramente; pues Dios
no se parece a nada de lo que el hombre puede concebir, desear
o imaginar en su vida mortal. Se cuenta de Elias que estando
en la cima de la montaa se cubri el rostro ante la presencia de
Dios; esto significa que l pona su entendimiento en las tinie-
blas, ya que no se atreva a utilizar un medio tan bajo para
contemplar un objeto tan sublime. Comprenda perfectamente
que todo lo que l poda considerar y comprender estaba muy
98
distante, era algo muy diferente de Dios. No hay, pues, ningn
conocimiento ni concepcin sobrenatural que pueda en nuestra
condicin mortal servirnos de medio para esa alta unin de amor
del alma con Dios. Todo lo que el entendimiento puede conocer,
todo lo que la voluntad puede apetecer, todo lo que la imagi-
nacin puede inventar, todo eso no guarda, repetimos, similitud
ni proporcin con Dios
9
.
Si resulta fcil, en efecto, hablar de Dios en tanto es consi-
derado como una ideauna idea que el espritu dispone ante s
y ante la que se vuelve a su vez disponible-, se hace real-
mente difcil hablar de l cuando uno se aproxima a El como
experiencia. El lenguaje de los msticos que han intentado esa ex-
periencia, que han corrido el riesgo de una unin con Dios para
toda su existencia, pone de manifiesto hasta qu punto han que-
dado desarraigados de todo aquello que haba constituido sus
hbitos, sus aspiraciones, sus saberes; desarraigados de todas sus
evidencias humanas y mundanas. De ah que hayan evocado mu-
chas veces el desierto o aquella noche oscura de que habla San
Juan de la Cruz. Para ellos no se trataba de rechazar o descalifi-
car todo lo que el discurso filosfico o teolgico pudiese decir
de Dios, ni las imgenes con las que la poesa puede evocarlo,
sino subrayar hasta qu punto lo que no puede por menos de
ser enunciado mediante el lenguaje desborda las capacidades del
lenguaje. Indudablemente mediante nuestro pensamiento o ima-
ginacin podemos bosquejar el puente que nos vincula a Dios, lo
mismo que un ingeniero puede trazar los planos de un puente
que va a construir sobre un abismo. Pero una cosa es contem-
plar el puente en los planos y otra cosa es correr la aventura de
atravesarlo.
La diferencia est en que, tratndose de Dios, el puente que
hay que franquear es un puente que no lo ha construido la mano
humana, un puente de cuyos planos incluso el hombre no es
autor. Es ms; nosotros no somos libres de no franquearlo: si
la relacin implica la fe, es porque Dios es ms que una hiptesis
o una teora facultativas que nosotros pudisemos abandonar o
tomar a capricho. Dios es el Absoluto en el que la existencia
est enraizada y que como tal no puede, pues, depender de las
9
S. Juan de la CRUZ, La Subida al monte Carmelo, libro 2, cap. 7.
99
representaciones o justificaciones que nos demos a posteriori.
Ningn conocimiento terico, por tanto, puede sustituir a la fe,
una fe que al comprometer toda nuestra existencia nos conduce
hacia una lejana en la que nuestro entendimiento no entiende y
nuestros ojos no ven. La inteligencia, en forma de filosofa o de
teologa, puede dar forma y concebir esa ruptura con nuestros
saberes y nuestras percepciones, pero lo que no puede es colmarla
o suprimirla.
DIOS COMO NO-RELACION
Puesto que estamos enraizados en Dios y orientados hacia l,
nuestra tentacin, en efecto, estara en intentar situar a Dios en
relacin con nosotros mismos. Situar es establecer o fijar un sitio,
una residencia, instaurar una topografa en la que baste una sim-
ple ojeada para poder reconocer el habitat de los moradores de
una regin. Si resulta que esta regin es la regin del ser en
toda su amplitud, el espacio total fuera del cual no hay realidad
alguna, Dios de alguna forma va a quedar situado en alguna
parte y probablemente en la ms noble y elevada. Se dir que
Dios habita en los cielos
10
de acuerdo con aquel esquema cos-
molgico difundido por el judeocristianismo, aunque fue bastante
ms anterior a l. Tendramos as una especie de mapa general
del ser en el que poder situar espacialmente las relaciones de Dios
y sus criaturas, a la manera de esos esquemas que representan
la tierra y el sol con sus intercambios de luz y de calor. Erigir,
sin embargo, un mapa de este tipo, aun cuando sea solamente
de una forma mental, supone un punto de vista exterior carto-
grfico que trascienda a Dios y al mundo a la vez. Ahora bien,
estar por encima de Dios y del mundo es algo que no es posible,
al menos para una criatura humana. Si el conocimiento de Dios
no est en lnea de continuidad, sino en ruptura, con nuestros
conocimientos empricos, es porque Dios no es situable
n
con
10
No se trata ciertamente de rechazar esta frmula, sino de compren-
der que su significacin es simblica y que no pretende en absoluto loca-
lizar a Dios.
n
La frmula Dios est en todas partes slo expresa en realidad
esa insituabilidad de Dios que no puede estar ni aqu ni all. Es ur in-
tento de traducir al lenguaje espacialun lenguaje necesariamente equvo-
couna presencia que no tiene nada de espacial.
100
relacin a nosotros, ya que no ocupa ningn espacio, ni en altura
ni en profundidad, que est en continuidad con el nuestro, como
tampoco es situable en un antes o un despus en un tiempo que
fuese mera prolongacin del nuestro. Ms generalmente, Dios no
es articulable dentro de las coordenadas de los datos fenomni-
cos, de esas coordenadas en las que se mueve nuestra experiencia
sensible y nuestra investigacin. Es en este sentido en el que se
ha podido decir que Dios es no-relacin o non-rapport.
Para comprender mejor el alcance de una afirmacin de este
tipo, hay que volver a aquella experiencia metafsica o experien-
cia total que solamente cabe realizar de forma negativa, es decir,
en la indeterminacin y en la indefinicin. Nuestra tentacin se-
ra, repitmoslo, la de formular tal experiencia estirando y pro-
longando la sintona de nuestras experiencias parciales: la tota-
lidad sera en ese caso un panfisicismosi prolongsemos hasta
lo Absoluto nuestras experiencias fsicaso un panpsiquismo
si lo que prolongamos son nuestras experiencias psquicas.
Cabe tambin el que nos elevemos por encima de nuestros regis-
tros particulares de conocimiento y elaboremos esa totalidad a la
luz de un sistema formal que organice en torno a un principio
superioruna ley de leyeslos diferentes tipos de fenmenos
y sus propias leyes. La dialctica, dijimos ya, sirvi de principio
unificador con vistas a una comprensin total y absoluta. Estas
concepciones cristalizan en unas metafsicas tan bien construidas
que Dios, si an se mantiene su idea, forma necesariamente parte
del sistema, si no se le hace coincidir con el sistema como tal.
El metafsico se convertira de esta forma en un cartgrafo que
puede disponer de todos los elementos, de todos los puntos, de
todos los lugares para poder erigir el mapa completo del ser.
No quedara en este caso Dios anexionado y reducido a formar
parte, aunque sea la parte ms noble, de una realidad que deno-
minaramos el ser, realidad que en el fondo lo englobara a
l mismo? Lo que aqu se est poniendo n cuestin es precisa-
mente la nocin de totalidad: el que nosotros aspiremos a una
experiencia total no significa que exista una totalidad en la que
Dios y el mundo se adicionen y yuxtapongan en una unidad su-
perior. Dios, se ha dicho, no es un sumando junto con el mundo
y tampoco hay ningn posible punto en el que un espritu (su-
perior?) pueda situarse para desde all articular la realidad de
101
Dios y del mundo. De ah que nuestra aspiracin a una experien-
cia total no pueda nunca transformarse en una experiencia ente-
ramente positiva; la experiencia que hemos denominado meta-
fsica no ser nunca un puro saber y comportar, por tanto, siem-
pre las tinieblas de la fe.
Decir que Dios es no-relacin es tambin afirmar que difcil-
mente cabra concebirlo en forma de hueco o de pieza que falta
a un engranaje, es decir: en el sentido de ausencia de una pieza,
de un elemento esencial para un sistema biolgico, mecnico, etc.
Muchas veces, por ejemplo, se ha credo
n
que al constatar las
imperfecciones e inacabamiento del mundo se poda remontar
o llegar a Dios. Es cierto que el mundo mantiene abierta la cues-
tin de su origen (y de su fin), cuestin a la que no puede res-
ponder ninguna ley de su propio funcionamiento interno. Pero
Dios no puede ser nunca descubierto como realidad positiva,
aunque momentneamente ausente e invisible, a travs de la hue-
lla negativa que pueda presentar el hueco o inacabamiento del
mundo. A Dios no se le puede reconstruir partiendo del mundo,
de la misma forma que Cuvier podra reconstruir los miembros
desaparecidos de los fsiles a partir de los huesos que encontraba.
Por eso, por mucho que se desarrollen las ciencias, no podrn
nunca remontarse hasta Dios como primer principio de explica-
cin o ley fundamental. El mundo funciona con plena autonoma
y si dicho funcionamiento autnomo plantea, en efecto, cuestio-
nes e interrogantes de tipo metafsico, en s mismo no posee ni
positiva ni negativamente respuesta alguna.
Y si Dios no es la pieza que le falta al funcionamiento del
mundo, si no es un principio positivo de explicacin, tampoco
es la pieza o realidad que le falta a las necesidades humanas.
Nuestra poca ha descubierto que Dios no tiene utilidad econ-
mica, mdica, cultural o polticamente hablando. Tan pronto
como el hombre estudia y descubre por s mismo las condiciones
y los medios que le permiten satisfacer eficazmente sus necesi-
dades de alimentacin, salud, cultura, y obtener una organizacin
social ms racional, la referencia a Dios le parece superflua. Y si
subsiste, es de una forma peligrosa y solapada, ideolgica, como
12
Interpretando muchas veces de una forma desafortunada las prue-
bas de la existencia de Dios.
102
pretexto propagandstico para justificar y enmascarar propsitos
meramente humanos.
El positivismo tuvo razn al testimoniar y anunciar un re-
troceso de Dios cada vez que el cientfico o ingeniero daba un
paso adelante en sus descubrimientos: porque Dios no puede
servir de tapa-agujeros de nuestra ignorancia ni de panacea m-
gica de nuestra impotencia o pasividad. Pero con eso no que-
daba suprimida y superada la cuestin de Dios, como lleg a
creerse; se trat simplemente de desplazarla desde el dominio
en que Dios apareca confundido con nuestros proyectos e ima-
ginaciones al dominio en que aparece con su radical diferencia
respecto a nosotros. Dios que no es la pieza central de ninguna
sntesis del saber ni de ninguna organizacin socio-poltica, apa-
rece ms bien como el Otro que se mantiene al margen de toda
sntesis, de todo orden csmico o poltico, impidiendo adems
que estas realidades queden confundidas con lo Absoluto. Que
Dios sea no-relacin no quiere decir que no tenga estrictamente
relacin alguna con el hombre y el mundo, sino que la relacin
del hombre y del mundo con Dios escapa a las categoras median-
te las cuales definimos las diferentes relaciones que mantienen
entre s los objetos del mundo. La frmula quiere decir que
Dios no sirve para nada dentro del mundo y que, por tanto, nos-
otros no podemos encontrar en el mundo las razones de ser de
Dios. Dios slo existe por s mismo; Dios slo tiene en s mis-
mo su propia razn de ser, sin que dependa de ninguna necesi-
dad del mundo.
De rechazo, la frmula quiere decir tambin que las necesi-
dades del mundo, en su juego de eficacia y utilidad, no son la
principal medida del ser. Que por encima de la gnesis de las
cosas, cuyo orden y funcionamiento descubrimos, existe un Origen
de las mismas que escapa a todo orden referencial y a toda ley;
origen al que solamente podemos designar con el nombre de
libertad o gratuidad.
LA CREACIN COMO GRACIA
Se ha dicho que Dios haba formado el mundo como el Oca-
no hace con las playas: retirndose. La frmula es falsa si se
103
concibe a Dios como un ser corporal que debe ceder su espacio
al mundo para volver al suyo propio. Dios, cuando ocupa un
lugar, no solamente no excluye de l a otros seres: por el con-
trario, llena todo lugar segn da el ser a todo lo que ocupa un
lugar en el universo
13
. Al matizar segn da el ser, Santo To-
ms subraya tanto que Dios no se ausenta del mundo que crea
como que no puede coexistir con la Creacin; pero al mismo
tiempo indica que el espacio as creado es el espacio del mundo
y no el suyo propio y que la aparicin del mundo no implica
en absoluto una aparicin de Dios. Sigue siendo, pues, cierto que
la creacin se asemeja, no a una retirada de Dios, pues Dios no
est en el mundo, sino ms bien a una borradura. La borradu-
ra es ms fuerte que la retirada: el ser borrado no est en
otra parte; es como si no existiese.
Es repetir aqu, a propsito de la creacin, lo mismo que cons-
tatamos al caracterizar a Dios como no-relacin: Dios crea a su
criatura autnoma y autosuficiente, por tanto radicalmente des-
prendida del Creador y distinta a El. Esto resulta especialmente
cierto a propsito de esa creatura consciente y racional que es el
hombre, ser que se descubre y subsiste libremente por s mismo,
como si no tuviese otro origen, como si Dios no existiese. Es
ciertamente una gran gloria para el Creador el haber puesto en
la existencia un ser capaz de atesmo, un ser que, sin haber sido
causa sui, posee una mirada y una palabra independiente y es
dueo de s mismo
14
. Indiscutiblemente Dios le sigue siendo
necesario, ya que es el Ser necesario, Aquel que no puede no exis-
tir y sin el que nada existira. Pero esta necesidad absoluta no
se puede expresar en trminos lingsticos de necesidad, ya que
no hay en Dios necesidad alguna de que el mundo exista. O en
otros trminos: Dios no se sinti obligado a crear al hombre y
al mundo por ninguna de esas categoras motivacionales o causa-
les, cuya necesidad o inevitabilidad nos reconducira a su cono-
cimiento natural. Tal vez sea en este sentido en el que haya que
entender aquella frmula tradicional segn la cual Dios cre el
mundo ex nihilo, expresin que habitualmente suele traducirse de
la nada. Ex nihilo: frmula casi siempre deformada, que quiere
l s
Santo Toms de AQUINO, Suma teolgica, 1.
a
parte, cuestin 8, art. 2.
14
E. LEVINAS, Totalit et Infini, La Haya, 1965, Nijhoff, pg. 30.
104
decir, no evidentemente que Dios crea partiendo de nada, como
si la nada fuese algo, sino que Dios al crear no propone ninguna
razn particular. Por eso es enteramente legtimo decir que el
mundo no tiene sentido, si por sentido se expresa, como sucede
la mayora de las veces, una finalidad extrnseca, tal que, estando
constituido el mundo, habra que buscar despus el sentido del
mismo
15
. Si el mundo tiene una razn de ser, expresable en
trminos racionales, dicha razn de ser es algo que aparece slo
una vez el mundo ya creado y como tal tambin creada junto
con el mundo, no pudindose entender en absoluto como algo
que precede y antecede a la misma creacin como pueden prece-
der los planos y proyectos de cualquier obra humana a su reali-
zacin: Dios no es ni un arquitecto ni un relojero.
El mundo, por tanto, como obra de un Dios desaparecido,
se nos presenta en toda contingencia, es decir: en su carcter de
accidentalidad y de no-necesidad. Entre el mundo y su origen est
ese espacio vaco al que hemos llamado Nada y que conduca a
los msticos medievales, en su bsqueda de un Dios inasimilable
a cualquier cosa del mundo, a hablar de Nada increada. Otros
han llamado absurdo a esa dimensin ltima en cuyo interior
discurren nuestras razones, pero que en s misma carece de razn
o causa. La invocacin al azar no expresa mejor las cosas. Por
eso, si por razn entendemos un encadenamiento necesario como
el que rige los fenmenos fsicos o los elementos matemticos,
entonces la fe coincide paradjicamente, en esta radical ausencia
de razn, con los tericos del absurdo. Pero la fe no tarda mu-
cho en rechazar y superar ese absurdo que no es ms que la
vertiente oscura y negativa de una realidad cuyo aspecto lumi-
noso en seguida entrev: la sin-razn no es la pura y ciega
casualidad, sino la libertad insondable, difcil o imposible para
nosotros de traducir en trminos de razones.
En su estudio sobre El Principio de razn, segn el cual nada
existe sin razn, Heidegger cita la clebre sentencia del mstico
alemn ngelus Silesius: La rosa no tiene por qu, florece por-
que florece. A la pregunta de por qu la rosa florece, proba-
blemente se pueda responder con mltiples razones: porque
el sol brilla o porque hay muchos factores que la rodean y actan
15
G. MOREL, op. cit., pg. 227. El subrayado es del autor.
105
sobre ella
16
. Un discurso explicativo de este tipo puede satis-
facer a un bilogo o a un horticultor, pero difcilmente podra
satisfacer a un poeta o a un filsofo. Y es que el hecho de flo-
recerporque podra no haber rosa o podra ser un mero ama-
sijo de espinosescapa por s mismo a toda explicacin, a toda
razn: la rosa florece porque florece. Ese porque...aade ms
adelante Heideggerhace referencia a ese poder que lleva en s
y ante el que nosotros no podemos hacer ms que detenernos
17
.
Nosotros podemos encadenar los porqus, pero al fin de cuen-
tas esa cadena se detiene ante ese porqu que es la razn l-
tima, la razn total, y que no coincide con ninguna de las razo-
nes que buscbamos. La razn de nuestros porqus es una razn
calculadora. Ahora bien, no es en esta razn en la que se
expresa el misterio del Ser, cuya verdadera razn est ms all
de lo que nosotros llamamos razones y que no tiene, por ello
razones o para qu, es decir, no sirve para nada.
Esta reflexin podra servirnos para comprender por qu la
creacin entera carece de razn. No quiere decir esto que sea
irracional, absurda, sino que su razn ltima no se expresa en
trminos de razn, es decir: de clculo. Se expresa ms bien
en trminos de gratuidad y de gracia, es decir de don. El don es
verdaderamente don slo cuando no descubrimos motivos intere-
sados en el donador, cuando no hay en l esa segunda finalidad
oculta de dar para recibir a cambio algo. Cabe imaginar en
Dios esa finalidad interesada y que la creacin fuese justamente
el resultado de ella? En realidad Dios no se borra o desaparece
del mundo para que nosotros lo reencontremos en sus huellas,
sino para mantener la gratuidad de su ser y existencia. Dios no
trata o intenta que lo encontremos en los rincones lgicos de
algn sistema, como si estuviese jugando con el hombre al juego
de la gallina ciega, sino que trata de ser reconocido como el
ser que da sin clculos y sin reservas, con tal que nosotros nos
elevemos tambin por encima de nuestros propios clculos y
comprendamos lo que significa gratuidad, gracia y gratitud.
Habra que aadir que nosotros no podemos, como consecuen-
cia, pedir cuentas a Dios y concretamente cuentas sobre su crea-
16
Le Principe de raison, Pars, 1962, Gallimard, pg. 115.
17
Ibd., pg. 265.
106
cin. Cabe imaginarse un discurso en el que Dios respondiese a
los por qu del hombre con argumentaciones perfectamente
razonables. Pero, amn de que un tal discurso nos iba a dejar
insatisfechosno hay, por ejemplo, ninguna razn que justifique
la presencia del mal en el mundo, la Biblia nos ofrece un dis-
curso totalmente distinto, un discurso en el que Dios pide y
exige al hombre que aprecie y guarde las distancias que le se-
paran de El. Entre Dios y el hombre hay una desmedida tal que
Dios no podra responder en la misma longitud de onda en que
se expresan las preguntas del hombre. El libro de Job es a este
respecto muy significativo. Por qupreguntaba Jobno
mor en el seno de mi madre, por qu no perec nada ms
nacer?
18
. Despus que Job haba dejado o desechado los ar-
gumentos de sus amigos y despus de cansarse de reiterar lo
injustificable de su miseria, tom Dios al fin la palabra: Quin
es ese que desoye mis consejos con propsitos carentes de sen-
tido?... Dnde estabas t cuando yo fundaba la tierra? Habla
si es claro tu saber...
19
. Y ante la grandiosa descripcin de las
maravillas de la creacin, Job comprendi cuan insensato era
discutir con Dios: Yo s que eres omnipotente; que todo lo
que concibes puedes realizarlo. Era yo el que desoa tus consejos
con quejas carentes de sentido. He hablado sin comprender las
maravillas que me rebasan y que ignoro... Yo slo te conoca de
odas, pero ahora mis ojos te han visto. Por eso retiro mis pala-
bras y me arrepiento entre el polvo y la ceniza
20
.
El que Dios no nos rinda cuentas a nosotros en el lenguaje
en que se las pedimos no quiere decir que sea injusto o poco
razonable. Sino solamente que nuestra justicia y nuestra razn
no pueden ser la medida de su justicia y de su razn. Lo que nos
pasa es que, como Job, hablamos antes de lo debido y llenamos
con nuestras reflexiones y discursos ese silencio de la creacin
que debera suscitar ante todo admiracin y adoracin. Pues es
de ese Origen absoluto, que nosotros no podemos conquistar,
sino slo acoger, del que nos llega el sentido inagotable de lo
que nosotros llamamos justicia, razn o verdad.
18
Job 3, 11.
19
Job 38, 2.
20
Job 42, 2-6.
V
EL ACONTECIMIENTO
DE LA FE
Es conocida la clebre frmula de Pascal, Dios es un Dios
oculto, que no es ms que la reproduccin de un versculo de
Isaas *. En el contexto de esa frmula Pascal insiste en la insu-
ficiencia de nuestras argumentaciones para el descubrimiento de
Dios: Decir a aquellos (que no tienen fe) que no tienen ms
que fijarse en las pequeas cosas que les rodean para poder des-
cubrir en ellas la presencia de Dios y ofrecerles como prueba de
este gran e importante problema el curso de la Luna y de los
planetas, pretendiendo con ello haber presentado una prueba
concluyente y definitiva, es en el fondo darles motivos para pen-
sar que las pruebas de nuestra religin son ms bien flojas; y la
razn y la experiencia me dicen que no hay nada mejor para
hacer nacer en ellos el desprecio
2
. Se ha dicho, y creo que con
razn, que Pascal subvalora demasiado a la razn, y que estaba
demasiado obsesionado por la ruptura y diferenciacin entre el
Dios de los filsofos y los sabios y el Dios de Abraham,
Issac y Jacob. Pero, aunque con una formulacin discutible,
Pascal lo que hace es subrayar esa ruptura entre Dios y la Crea-
cin que nosotros caracterizamos como no-relacin. Y no creo
que sea difcil coincidir con l en reconocer que Dios no es tan
evidente como la luz del da.
Hay que reconocer, en consecuencia, que nuestro conocimiento
de Dios sera un conocimiento muy pobre y escaso si el mismo
Dios no se nos diese a conocer, si no franquease libremente por
su propia voluntad la infinita distancia que de El nos separa.
1
Cf. Is 45, 15.
2
Pensamientos, fr. 242.
111
La no-relacin que nos impide descubrir a Dios cuando nos
quedamos o movemos solamente en el lenguaje de la necesidad,
ese lenguaje del curso de la luna y los planetas, se convierte
en relacin cuando utilizamos el lenguaje de la libertad y de
la gracia. Tanto ms cuanto que Dios no es algo que hay que
conquistar, sino algo que hay que acoger. El creyente, sin em-
bargo, se encuentra a este respecto en una situacin paradjica:
por una parte participa de la comn situacin de los hombres
para los que Dios es un Dios oculto y por otra su situacin
como creyente que le lleva a percibir una revelacin de Dios.
De esta paradjica situacin surgen dos cuestiones graves: una
revelacin que no deja de ser particular, que no alcanza, pues,
nunca la dimensin universal de las verdades necesarias (como
la dimensin de las verdades matemticas o de la fsica), pue-
de ser considerada o tenida como verdadera? Y en el caso de
que se llegue a la certeza de su verdad, cmo hacerla partcipe
a los dems si no se puede disponer del lenguaje de la necesidad
que es el lenguaje inevitablemente comn para todos? Estas dos
cuestiones nos conducen a hablar de un acontecimiento de la fe
y sto en dos sentidos: 1) La fe es fe en un acontecimiento y
no primordialmente en una teora; 2) La fe es en s misma un
acontecimiento.
DEL ACONTECIMIENTO DE DIOS
AL ACONTECIMIENTO DE LA FE
El acontecimientolo que acontecees en efecto una no-
cin que refleja y pone de manifiesto una ruptura con los hbitos
de la vida cotidiana y las teoras constitutivas de nuestro saber.
Se llama acontecimiento al hecho cuyo elemento temporal ad-
quiere ms importancia que el elemento espacial, el hecho que se
nos presenta ante todo como un cambio
3
. Lo que se inscribe
en la lnea de un movimiento espacial, como las conjunciones
astronmicas, y que es, por tanto, algo previsible y esperable,
no es un acontecimiento: que el sol salga todas las maanas a
la hora indicada segn los calendarios estacionales es algo que
3
V. EGGER, en Le Dictionnaire philosophique de Lalande.
112
no nos puede sorprender. Y si algo nos sorprende, pero es ob-
jetivamente previsible, como la aparicin de un cometa, el acon-
tecimiento no tiene entonces ms que una dimensin subjetiva
y momentnea, desapareciendo dicha dimensin una vez conocido
el sistema y las causas que lo explican. Lo especfico del acon-
tecimiento est, no solamente en no ser previsto, sino en ser
imprevisible. Por eso el acontecimiento es algo caracterstico, sobre
todo de los hechos histricos en cuya aparicin o produccin en-
tran en juego, adems de los condicionamientos analizables y
localizables, factores de imprevisibilidad entre los que la libertad
humana no es el menor. Adems, el acontecimiento introduce
un cambio: no es la simple repeticin de un hecho, de una cos-
tumbre, como el baile tradicional del 14 de julio, sino un hecho
nuevo que, como tal hecho y no otro, no se ha producido nunca
antes y no se volver a producir despus. Es como dice el poeta
algo que nunca se podr ver dos veces, a no ser en las repro-
ducciones visuales o cinematogrficas que lo conmemoren. En
este sentido la liberacin de Pars en agosto de 1944 fue en su
desarrollo justo un acontecimiento. Este carcter de imprevisibi-
lidad relativa y de unicidad hace imposible que el acontecimiento
pueda ser de antemano incluido y comprendido en unas teoras
de leyes necesarias y generales. Lo individual y lo particular no
son del dominio de la ciencia, deca Cournot. Indudablemente
habra que matizar hoy esta exclusin que se remonta al mismo
Aristteles, pues hoy las ciencias humanas tienden a un conoci-
miento ms o menos exacto del individuo. No obstante sigue
siendo cierto que la singularidad y la novedad en cuanto tales
escapan a toda explicacin. Es posible, sin duda, explicar a pos-
teriori una obra de arte, pero solamente cabe hacerlo si se la
comprende y conoce de antemano, como dice Bergson.
Por todo ello parece que la nocin de acontecimiento es la
ms aptao la menos ineptapara traducir y poder reflejar la
relacin del hombre y el mundo con Dios. La libre accin de
Dios no es deducible a partir de teora alguna y concretamente
la creacin; la creacin, aun cuando encierre en s toda clase de
realidades racionales y sea susceptible de todo tipo de anlisis
y teoras, en su facticidad, en su misma existencia, excede a cual-
quier posibilidad de anlisis y teoras. En s es puro aconteci-
miento, es decir: un hecho nico inexplicable a travs nicamente
113
de los datos que en ella podamos descubrir. Nosotros no encon-
tramos en lo que es el mundo ninguna razn que lo exija y
justifique, ninguna razn que exija que el mundo sea as y no
de otra forma. De ah que al fin de cuentas solamente podamos
encontrar la razn y la justificacin que buscamos en la misma
libertad de Dios.
El movimiento de revelacin es tambin, como la creacin
misma, un movimiento que tiene su origen en Dios, un movimien-
to cuya iniciativa exclusivamente le compete a El. De ah que
la revelacin sea, como la creacin, advenimiento de Dios, acon-
tecimiento. Sus caractersticas sern, por tanto, las mismas que
definen al acontecimiento: como la creacin, la revelacin es im-
previsible
4
, singular, sin que pueda ser deducida de teora algu-
na, cientfica o filosfica, ni de ningn tipo de sistema. Si existe
una ruptura total entre las necesidades internas del mundo y la
necesidad absoluta que es Dios, el movimiento que va desde
Dios al mundo (advenimiento) no borra con la revelacin la dis-
tancia que la creacin haba originado. Por muy presente que
est Dios en el mundo o, como ahora se dice, por muy inma-
nente que sea al mundo, no por ello es menor la distancia que
lo separa del mundo, no por ello es menor su transcendencia.
Por eso su advenimiento revelador no forma parte de los fe-
nmenos del mundo y nunca se podr convertir en una necesidad
terica o csmica. Como la creacin, la revelacin no puede ex-
presarse en trminos de necesidad, sino en trminos de libertad
y gracia.
Lo mismo que la creacin y como prolongacin de ella, la re-
velacin tambin es una manifestacin de Dios, una manifestacin
que no suprime las distancias, sino que las conserva y asume.
La creacin supone ya un cntico de la gloria de Dios, pero
de una forma silenciosa y oculta. La distancia entre el mundo
y su origen es percibida siemprecomo ya antes hemos subraya-
dode una forma negativa, como una especie de vaco que el
hombre se empea, por su cuenta y riesgo, en llenar con represen-
4
Imprevisible no significa que sea instantnea. Desde la promesa hecha
por Dios a Abraham hasta su propia manifestacin en Jess transcurre
todo un largo proceso. Es todo este proceso ntegrovivido desde sus
comienzos en la feel que es imprevisible para cualquier mirada exte-
rior, circunscrita nada ms a las necesidades naturales y su lgica.
114
taciones mltiples y cambiantes. Todos esos intentos de re-
llenocombatido por los primeros cristianos, lo que les vali
el ser tachados de ateosno logran enmascarar u ocultar el
vaco y el silencio que pretenden superar. A Dios no se le puede
inventar ni deducir; nicamente una iniciativa de su parte pue-
de llenar ese vaco y romper ese silencio. Por eso San Ignacio
de Antioqua habla del Verbo con el que Dios rompi su si-
lencio
5
.
Dios, sin embargo, slo rompe su silencio mediante un acon-
tecimiento. No lo hace mediante una inspiracin filosfica ge-
nial, consignndola en una teora que resultara evidente para to-
dos, sino mediante el nacimiento de una persona singular, Jess
de Nazaret, a quien contestarn y rechazarn hasta la muerte.
En Jess la manifestacin de Dios es visible, audible, tangible
y... a pesar de ello su distancia respecto al mundo, a sus nece-
sidades y sus leyes, no se borrar: nuestros ojos y nuestra razn
no vern en l ms que a uno entre tantos. En su misma proxi-
midad, y por hacerse demasiado accesible, Dios permanece inac-
cesible. No coincide siempre con las evidencias comunes, con las
ideas recibidas o las teoras en curso o de moda. La ruptura y
la distancia han cambiado de forma y de sentido, pero no han
quedado suprimidas; ms bien han quedado reforzadas, tal como
testimonia San Pablo: Los judos piden milagros, los griegos
buscan la sabidura; pero nosotros predicamos a un Cristo cru-
cificado, escndalo para los judos y locura para los paganos
6
.
Si se trata en efecto de reconocer a Dios en el Crucificado, seme-
jante acto lgicamente no podr encontrar ningn punto de apoyo
en las evidencias exteriores y cotidianas. De ah que el aconte-
cimiento exterior y tangible por el que Dios se nos manifiesta
deba ir acompaado por el acontecimiento interior de la fe,
gracias al cual podemos reconocer a aqul. Lo mismo que el acon-
tecimiento exterior, el acontecimiento interior es personal, sin-
gular, imprevisible y no est inscrito en ninguna ley csmica o
antropolgica de donde pueda ser deducible
7
, pues l tambin
5
Letlre aux Magnsiens, 8, 2.
6
1 Cor 1, 22-23.
7
Lo cual no quiere decir que la fe sea independiente del psiquismo
y en general de todos los condicionamientos econmicos, sociolgicos..., que
tiene el creyente. Lo que decimos es que esos condicionamientos, a travs
115
tiene a Dios como origen. Mi palabra y mi predicacindice
San Pablono estn hechas de discursos persuasivos y sabios, sino
que son una demostracin del poder del Espritu, a fin de que
vuestra fe no se apoye en la sabidura de los hombres sino en
el poder de Dios
8
. Indudablemente este sentido de aconteci-
miento puede quedar oscurecido y como embotado para el cre-
yente, sobre todo si entra dentro del panorama cultural y si se
confunde con las evidencias comunes; pero cuando la fe supera
la rutina habitual y se interroga por su propio origen, notar en
seguida la fragilidad de las seguridades y apoyaturas humanas de
que haba podido equiparse y descubrir que solamente Dios
puede servirle de fundamento.
Al hecho de que el acontecimiento de Dios en Jess sola-
mente pueda ser recibido como algo que afecta y conmueve los
cimientos de la persona del creyente, es a lo que tradicionalmente
se le ha denominado conversin. Al hecho de que Dios sea para
cada uno el origen de ese acontecimiento interior es a lo que
se ha llamado gracia, don de Dios, accin del Espritu. No cabe
duda que los fieles que se han adherido a lo largo de la historia
a este acontecimiento no disponan ni gozaban de ningn hilo di-
recto con Jess, en quien Dios se haba manifestado y hablado.
El acontecimiento al que se adheran les haba sido comunicado
por otros hombres, hombres que a su vez beban de la fuente
del Evangelio, redactado tambin por los hombres. Pero en cada
ocasin y en cada poca, el creyente vea en esas palabras la auto-
ra divina; indudablemente dichas palabras le llegaban a travs
de intermediarios, pero dichos intermediarios le permitan o le
daban la posibilidad de entrar en relacin inmediata con el acon-
tecimiento de Dios. Por eso ese acontecimiento puede incesan-
temente estar renovndose sin repetirse, pues es un acontecimien-
to nico en s mismo, que est continuamente dirigindose a
hombres nuevos y distintos de diversas pocas y lugares, hom-
bres que a su vez son nicos e irrepetibles en el decurso irrever-
sible del tiempo.
Vuelve a plantearse, pues, aqu de nuevo la cuestin del len-
guaje con el que la fe se nos transmite. Si no se tratase de un
de los cuales se manifiesta la fe. no son la causa ni el origen primitivo de
la fe.
6
1 Cor 2, 4-5.
116
acontecimiento, o si este acontecimiento tuviese un carcter co-
mn con otros muchos (el asesinato de Csar se parece mucho a
otros asesinatos y puede comprenderse a partir de un modelo
general de asesinato poltico), bastara con utilizar un lenguaje
informativo, ese lenguaje que permite comprender cualquier he-
cho a partir del modelo de otros hechos que se insertan en cuanto
tales en una teora o sistema global. Mas al creyente no se le ha
proporcionado ninguna informacin, no se le ha enseado teora
alguna que pueda insertarse o encuadrarse dentro del marco de
otras informaciones o teoras ya adquiridas. El lenguaje de la fe
no informa, anuncia
9
; no aade ningn saber suplementario al
saber astronmico, fsico, antropolgico o incluso teolgico ya
constituidos, sino que aporta una Nueva absolutamente nueva
que no est prefigurada (ni prefigura) por ningn modelo pre-
existente del saber y que adems rompe todos los marcos de re-
referencia o esquemas con los que la sabidura preexistente pueda
instar absorberlo. El acontecimiento anunciado no es un acon-
tecimiento entre otros o un acontecimiento un poco ms impor-
tante que otros, es un acontecimiento nico, sin parangn posible,
irreductible a cualquier otro. Dios no puede, en efecto, ser ms
que el acontecimiento tipo con el que no puede medirse ni com-
pararse ningn otro. De ah que, si desde sus propios orgenes
ya el lenguaje de la fe anuncia el acontecimiento, la venida de
Dios, no lo anuncia como quien desvela tericamente un mensaje
con el que el mismo Dios nos proporcionase un cuerpo teolgico
y por aadidura un sistema antropolgico y cosmolgico. Lo anun-
cia como un hecho nuevo que llega a nosotros en su pura des-
nudez de simple hecho; nuestra tarea y nuestra competencia
consistir en reconstruir o elaborar siguiendo la estela que nos
deja, en forma de teologa o antropologa, el nuevo orden de cosas
que vino a instaurar. Se quejaba Marx de que los filsofos se
hubieran pasado el tiempo intentado interpretar el mundo en
vez de transformarlo; de Dios, en cambio, se podra decir que
acta y transforma dejndonos a nosotros el cuidado o la tarea
de interpretar despus lo que El ha hecho. En este sentido tal
vez habra que entender aquella frmula de la palabra que
salva: la palabra de Dios no tiene como campo de registro una
9
Por eso se le denominar proftico o kerigmtico.
117
teora con la que saciar nuestro deseo de saber, sino la existen-
cia en la que el ser del mundo y del hombre estn en juego.
Si la Nueva es nueva no lo es porque desvele un campo an
inexplorado de lo que Dios es, sino porque traduce y refleja la
novedad de lo que Dios hace. Indudablemente Dios se nos da a
conocer en s mismo tambin; si no fuese as su acontecimiento
no sera revelacin y no tendra para el hombre ninguna dimen-
sin interior; pero solamente se nos da a conocer actuando y
segn la forma como acta.
Consecuentemente el lenguaje de la fe, al anunciar el acon-
tecimiento de Dios, no puede ser nunca un lenguaje puramente
demostrativo: lo absolutamente nuevo carece de referencias en
ese dominio de la objetividad en el que solamente cabe lo veri-
ficable y lo constante. Por otra parte, un lenguaje de esta clase
no puede por menos de desplegarse en una dimensin intersub-
jetiva. La profeca, dice Levinas, slo puede decirse de uno a
otro. Una informacin cualquiera, en efecto, puede llegarme de
una forma impersonal, por la lectura de algn libro o peridico.
Pero la nueva de la Salvacin se me debe anunciar personalmente:
porque no es una simple rendicin de cuentas informativa, dada
una vez por todas de lo acontecido, sino que es la realizacin
en cada historia personal de aquello que se anuncia. Por eso yo
no puedo recibirla en su actualidad ms que gracias a un testigo
individuo o grupopara quien se est realizando. Tal es, por
lo dems, el sentido de los EvangeliosBuena Nueva; los
evangelios no son una crnica impersonal y neutra sobre la vida
de Jess, sino el testimonio que el autor sagrado y su comu-
nidad dan del acontecimiento que Dios realiza en Jess. Este
acontecimiento no se agota en su consignacin objetiva, sino que
resuena de nuevo en el alma de cada evangelista en quien se
actualiza y realiza como acontecimiento de fe; por esto el Evan-
gelio no es Evangelio en s sino Evangelio segn Mateo, Mar-
cos, Lucas, Juan y tambin Pablo. Si el acontecimiento anunciado
tiene algo ms que un simple inters documental, si compromete
en todo momento a la persona del que lo anuncia a travs de su
temperamento y de su historia propia, as como a la persona a
quien se le anuncia, entonces el Evangelio no est nunca com-
pletado o terminado. Se emparenta ms bien con esas sinuosida-
118
des de situaciones particulares e histricas, en las que encuentra
un campo ilimitado de renovacin.
Ha podido causar, sin duda, extraeza que la revelacin no
haya alcanzado de golpe la evidencia universal, como un pisto-
letazo, deca Hegel. Una especie de apocalipsis difana y csmica
ante la que todo el mundo se hubiera quedado con la boca abier-
ta. Dios, sin embargo, defraud a los judos vidos de milagros,
deca San Pablo. Su acontecimiento ciertamente estall, pero como
esa savia que sube lentamente por el rbol respetando cada fibra
y cada nervio de las hojas. Explosin lenta y silenciosa que no
violenta el curso y ritmo natural de la antigua creacin, pues
nunca esta revelacin se confundir ni har cuerpo comn con
ninguna ciencia, con ninguna institucin en particular, ni con
todas las que puedan formarse a lo largo de la historia. Mediante
esa palabra que se va comunicando de uno a otro, de boca en
boca, Dios se dirige a la libertad de cada uno, no obedeciendo
su acontecimiento a ms ley que a la gracia del don y de la
disponibilidad de la acogida. Por eso, tanto en su aspecto exte-
rior como interior, este acontecimiento siempre ser un aconte-
cimiento particular, singular, imprevisible: seguir siendo hasta
el fin un acontecimiento. Por eso la fe seguir existiendo mientras
siga la historia, seguir siendo el lenguaje de un anuncio siempre
nuevo, siempre por encima de esos lenguajes que hemos deno-
minado lenguaje de la necesidad, los lenguajes de las leyes um-
versalmente reconocidas que se imponen sin pedir ni esperar
nuestra respuesta.
LA AFIRMACIN PARADJICA DE LA FE
Hemos hablado de acontecimiento y de advenimiento de
Dios, hemos dicho que dicho acontecimiento es reconocido como
tal en la fe y que el Evangelio slo tiene sentido si lo anuncia.
Ahora bien, qu es lo que concretamente se anuncia? No hay
algn hecho bien definido en el que cristalice y adquiera un as-
pecto a la vez concreto e inaudito ese acontecimiento de Dios?
La primera predicacin apostlica despus de Pentecosts nos da la
clave: Israelitas, escuchad estas palabras: Jess de Nazaret, el
hombre a quien Dios acredit ante vuestros ojos... vosotros lo
119
entregasteis y lo quitasteis de en medio hacindolo crucificar por
manos impas; mas Dios lo resucit librndolo de los dolores de
la muerte, pues no era posible que la muerte lo retuviese en su
poder... a este Jess Dios lo ha resucitado, nosotros somos tes-
tigos de ello
10
.
El acontecimiento anunciado no es solamente inhabitual, ex-
cepcional, sinorepitmosloel Acontecimiento por excelencia,
el acontecimiento nico que va a constituir el centro de la pre-
dicacin apostlica. Si Cristo no resucitdice San Pablo
nuestra predicacin es vana y vana tambin nuestra fe
n
. La
tentacin est, en efecto, en atenuar el carcter inaudito de dicho
acontecimiento, para hacerlo ms creble. Desde el ngulo de su
realidad objetiva, la atenuacin estara en decir que el recuerdo
de Jess y de su enseanza fue tan fuerte para los Apstoles que
se convirti para ellos casi en una presencia del difunto; desde el
ngulo de su significacin, la atenuacin tentadora consistira en
concebir la muerte de Jess como una muerte ejemplar que abre
para la humanidad una era nueva e inaugura un nuevo tipo de
civilizacin en el mismo sentido en que la Revolucinsegn
Marxdebe garantizar el trnsito de la prehistoria a la historia.
Hacer esto es asimilar el acontecimiento a nuestras vicisitudes e
interpretarlo en trminos de necesidad, que es el lenguaje que nos
resulta ms accesible y comprensible. Indudablemente que hay
que salir de todas esas muertes simblicas y morales de la mi-
seria, de la injusticia y de la opresin, tan justamente denunciadas
hoy. Pero si el trmino muerte lo aplicamos a esos detalles
particulares de la vida es porque stos de alguna forma partici-
pan de la verdadera muerte, la muerte fsica de descomposicin
y aniquilamiento. La muerte de la que sale triunfante el Resuci-
tado no es una muerte moral o un simulacro de muerte, sino la
muerte real y fsica, la muerte radical contra la que han chocado
impotentes todos los esfuerzos humanos, la muerte que necesa-
riamente se nos presenta siempre entretejida con la vida. La Re-
surreccin de Jess no inaugura un orden nuevo dentro del
marco o coordenadas de las viejas necesidades; la Resurreccin
rompe los esquemas de esa misma necesidad. Por eso San Pablo
10
Act 2, 22-32.
11
1 Cor 15, 14.
120
asocia estrechamente la resurreccin de Jess a la resurreccin
de los muertos: Si proclamamos que Cristo resucit de cnlic-
ios muertos, cmo algunos de vosotros andan por ah diciendo
que no hay resurreccin de los muertos? Si los muertos no resu-
citan entonces Cristo tampoco resucit
12
. Jess no es una es-
pecie de excepcin dentro de la ley general de la muerte, sino
que introduce un vuelco total en esa misma ley que tiene ate-
nazada a la humanidad; si Jess ha resucitado es porque con su
misma resurreccin ha triunfado sobre la necesidad universal
de la muerte. La muerte ha quedado sepultada en la victoria.
Muerte, dnde est tu victoria?, dnde est tu aguijn?
13
.
El acontecimiento as proclamado reviste una importancia tal
que por su propia naturaleza y por su alcance conecta con el
acontecimiento de la creacin: significa que si las regularidades
del mundo no haban brotado de la necesidad, sino de la libertad,
esas regularidades naturales no podrn solucionarse en trminos
de necesidad sino de libertad y de gracia. La Nueva Creacin
no es un simple arreglo o reparacin interna de la antigua Crea-
cin dentro del marco de las antiguas leyes, sino la inaudita
irrupcin de Dios en el curso del tiempo y del mundo, imprevi-
sible para cualquier intento objetivo de comprensin.
Un acontecimiento de tal naturaleza, en efecto, resulta incre-
ble si se le mira o contempla con una visin exterior y objetiva,
apoyada en los simples datos que pueda proporcionar la fsica,
la biologa o la historia. Intentar reinsertarlo a cualquier precio
dentro del marco de nuestras experiencias o certezas es quitarle
su carcter de absoluta novedad y de absoluta unicidad. Este es
el motivo de por qu la fe introduce en todo esto un autntico
vuelco de perspectiva: en lugar de percibir el acontecimiento
de Dios tal como culmina en la resurreccin de Jess desde las
estructuras de la materia o desde las leyes de la historia, la fe
opera al revs contemplando a estas ltimas desde la luz irreduc-
tible de la resurreccin. Lo mismo que respecto a la Creacin,
nuestra inteligencia no hubiera podido nunca descubrir ni pre-
ver esa Restauracin del mundo en Cristo observando y des-
cubriendo el curso y las leyes del mundo y la historia. El acon-
12
2 Cor 15, 12-13.
13
1 Cor 15, 54-55.
121
tecimiento de Dios nos llega, por el contrario, a travs de ese
punto contra el que se ha estrellado estrepitosamente siempre el
pensamiento: el mal y la muerte. El mal y la muerte son lo in-
justificable por excelencia; son elementos que se resisten a entrar
como ingredientes en la armona de un sistema, son realidades
que ningn conocimiento positivo ni ninguna elaboracin metaf-
sica sabrn nunca justificar. Que Dios se nos acerque precisamente
en ese punto no significa que venga a suplir la insuficiencia te-
rica de nuestro pensamiento: Cristo no vino a darnos una nueva
teora sobre la muerte y el mal, teora que Dios rehus dar a Job;
sino que vino a salvarnos del mal y de la muerte mediante su
propia muerte. Bien entendido que la Salvacin no supone, por
ello, una justificacin del mal, como si a partir de entonces el
mal se volviese necesario y adquiriese un sentido y una finalidad:
el mal sigue siendo mal y la muerte sigue siendo muerte y Dios
no los justifica. Slo que ya no son ms esa absoluta negatividad
o ese axioma insolucionable que nos hacan creer que el absurdo
y la nada eran los que tenan los triunfos en la mano.
All donde abund el pecado, ha sobreabundado la gracia,
a fin que as como el pecado haba reinado mediante la muerte,
as tambin mediante la justicia, la gracia reine eternamente
14
.
No se ha dicho en qu consiste esa vecindad o unin entre el
pecado y la gracia, entre la muerte y la vida, si es que hay
alguna. En este tema hay que desconfiar de esas expresiones que
dan a entender que una es simplemente lo contrario de la otra,
que para pasar de una a otra bastara con efectuar una simple
reconversin. La gracia no est en absoluto precontenida en el
pecado, as como la vida no lo est en la muerte; sin embargo,
all donde el pecado abund, sobreabunda la gracia, all donde
la muerte pareca triunfar, triunfa la vida. La fe no desempea
ninguna funcin dialctica indicndonos los mecanismos mediante
los cuales un contrario se transforma en otro; la fe es una afir-
macin paradjica que sostiene la reaparicin de la vida all donde
la muerte la haba sumido, sin que mantenga nada en comn
con dicha muerte. Por eso se dir que la vida triunfa, no por
medio de la muerte como si sta fuese un instrumento necesario
y por tanto justificado, sino a pesar y a despecho de ella. Si la
Rom 5, 20-21.
122
resurreccin es resurreccin de entre los muertos, la esperanza
y la libertad surgen a pesar de la muerte. Ah est el hiato que
h5ce de la nueva creacin tambin una creacin ex nihilo...
Qu consecuencias trae esto para la libertad? En lo sucesivo
toda esperanza llevar el mismo signo de discontinuidad entre lo
que conduce a la muerte y lo que se opone a la muerte. Por ello
la esperanza contradice la realidad actual. La esperanza, en cuanto
esperanza de resurreccin, es la contradiccin viviente de la rea-
lidad misma de la que procede, realidad marcada por el signo de
la cruz y de la muerte
15
.
DISTANCIA Y PROX IMIDAD DEL ACONTECIMIENTO
Hablamos de hiato y de discontinuidad porque la novedad que
se produce es acontecimiento de Dios, acontecimiento del total-
mente Otro que viene a romper el cerco de las necesidades del
viejo mundo. Dios no se identifica con el hombre y no se so-
mete a la muerte ms que para introducir entre ellos, con su
misma proximidad, la infinita distancia que de ellos le separa.
El poder de renovacin que hace su penetracin o entrada en el
mundo es desde ese momento total e infinito, pues es un poder
en s mismo creador, soberanamente libre e independiente de
toda ley. Que ese Poder resucite es algo cuya explicacin slo
compete y corresponde a su decisin libre y gratuita, en modo
alguno a la dinmica que sigue el curso natural de las cosas.
Es ms, si lo que dicho acontecimiento realiza es accesible slo
a la esperanza con el nico sostn de la fe, es porque su accin
no es una accin de evidencia universal y porque lo Nuevo no
ha borrado de un plumazo lo Antiguo. De ah que el creyente
est polarizado tensamente entre esa proximidad del aconteci-
miento de Dios, paradjicamente presente bajo apariencias con-
trarias, y su distancia mantenida, no porque Dios est lejos, sino
porque es Otro muy distinto de lo que el mundo puede dejar
entrever.
Esta proximidad, a partir de la resurreccin de Jess, ha
15
P. RICOEUR, La libertad segn la esperanza, en Le Conflit des in-
terprtations, Pars, 1969, Le Seuil, pg. 400.
123
podido tambin entenderse como inminencia temporal. Si el acon-
tecimiento de Dios supone en efecto el fin del mundo, en el
sentido de realizacin total o cumplimiento, no era concebible
que pueda sucederle ningn otro: el acontecimiento de Dios es
el acontecimiento del fin. Diosdice el autor de la carta a los
Hebreosen la poca final en la que estamos, nos habl por
medio del Hijo, a quien hizo heredero de todas las cosas y por
quien tambin cre los mundos
u
. Por eso los primeros cris-
tianos creyeron en la inminencia de una manifestacin universal,
csmica, de ese acontecimiento final ya realizado: No pasar
esta generacin antes de que todo esto suceda
17
. Pero no tar-
daron mucho en comprender que ese acontecimiento no iba a
provocar una desaparicin inmediata del tiempo y que la fe era
algo muy distinto a una entrada de privilegio para presenciar un
espectculo. En el orden de la Resurreccin, el nico orden abso-
lutamente nuevo, el cristiano est viviendo efectivamente en la
proximidad del acontecimiento de Dios, acontecimiento nico
porque es el nico. Sabe que la muerte ha sido vencida y que
el tiempo se ha cumplido. Pero eso no significa que no haya
ya ms muerte o historia. Esta proximidad es esa proximidad de
Dios que, una vez ms como en la creacin, se borra y difumina,
dejando libre el campo para la accin humana. Por eso, aunque
la fe sepa que dicho acontecimiento se ha consumado, no puede
verlo y tan slo podr adivinarlo a travs de esa distancia infinita,
humanamente infranqueable, que slo Dios puede superar.
De esta forma se explica la actitud paradjica e nconfortable
en que se encuentra el creyente, orientado a la vez hacia el pre-
sente ms actual y hacia el futuro ms lejano. Esta situacin de in-
comodidad y de desquiciamiento en que se encuentra el creyente ha
dado lugar a una tentacin que reviste formas contradictorias: la de
aproximar con autoridad esa lejana, suprimiendo con ello las dis-
tancias; este acercamiento puede aparecer en forma eternizante,
rechazando el tiempo y sus contenidos, como evasin en la que la
bsqueda de Dios desemboca en un desprecio del mundo. El valle
de lgrimas no sera ms que una travesa absurda, sin valor pro-
pio, que podra muy bien abreviarse sin contemplaciones y sin per-
6
Heb 1, 2.
7
Mt 24, 34.
124
juicios. En esta huida hacia un Dios inmediato, se estara siem-
pre muerto de antemano y se desconocera la vida y la muerte
en esa radicalidad en que Dios mismo quiso conocerla en la per-
sona de Jess. Y a la inversa, ese acercamiento puede tambin
aparecer en su versin temporalizante, en la que la fe pierde
el sentido de una transcendencia que no controla, convirtindose
en una sucesin indefinida de proyectos a corto plazo. No obe-
dece esta tentacin, en su doble versin, al olvido de esas otras
dos virtudes teologales, como las llama el lenguaje tradicional,
sin las que la fe no puede mantenerse? Habra que decir aqu
que la esperanza devuelve a la fe el sentido de la distancia, la
pone efectivamente en actitud de espera ante aquello que cree;
mientras que la caridad la compromete efectivamente en las ta-
reas presentes, impidindole caer en una mera fe vaca y pasiva.
Espera y accin parecen trminos contradictorios, subrayando
su conjuncin esa situacin paradjica del creyente que no puede
actuar sin esperar ni esperar sin actuar. La realidad, sin embargo,
es que dichas actitudes, aparentemente contradictorias, son en el
fondo complementarias y lejos de excluirse se fortalecen mutua-
mente. Si Dios ha venido, si est presente entre los hombres,
nuestra relacin con l es una relacin inmediata, definitiva. Mas
esa presencia inmediata no es una especie de nebulosa sagrada en
la que encontramos refugio para olvidar las preocupaciones de la
vida. Dios est presente mediante el amor: All donde reinan
la caridad y el amor, est Dios. El amor del que se trata no es
un amor esttico de Dios sino un amor que por su misma din-
mica conduce al otro en su concreta situacin de necesidades y
sufrimientos. Si alguno dice que ama a Dios y sin embargo odia
a su hermano es un mentiroso. Porque el que no ama a su her-
mano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve
18
. Si,
pues, la presencia de Dios es presencia justamente por el amor
y gracias al amor, entonces es una presencia que no tiene nada
de mgico o fantstico; el cara a cara con el otro tiene ya en s
su propia significacin y exigencias, sin necesidad de recurrir a
otras formas de visin. El amordice San Pablo en su clebre
himno a la caridadno desaparecer jams
19
. Lo que en el
18
1 ]n 4, 20.
19
1 Cor 13, 8.
125
fondo significa que no podremos ver en Dios otra cosa ms que
el Amor, ese amor que se realiza y actualiza cada vez que nos
amamos.
Si el amor realiza ya lo que la fe slo anticipa, una fe autn-
tica no podr nunca discurrir sin amor. Se dice que los primeros
cristianos eran identificados mucho ms por su amor que por sus
proclamaciones. Mas un amor que proviene de Dios y que la fe
reconoce como tal no borra ese sentido de la distancia que ha
recibido el nombre de esperanza. Cuanto ms nos abre el amor
los ojos para encontrarnos con el otro y estar atentos a sus ms
concretas y humildes situaciones presentesDios se hace presente
mucho ms en el pobre a quien le doy un vaso de agua, tanto
ms nos abrir los ojos la esperanza sobre perspectivas ms am-
plias e infinitas que nuestros recortados proyectos. Esta es la pa-
radoja de ese reino del que Jess dijo que est entre vosotros
20
y que no es de este mundo
21
. Realizndose como se realiza en
la actualidad y en la ms viva proximidad, es al mismo tiempo
algo inconmensurable que no coge dentro de ninguna previsin
ni de ninguna representacin. Esta es una paradoja que nunca
deberamos olvidar cada vez que traducimos o concretamos dicho
amor en actividades y en obras bien definidas.
Nuestra poca est muy sensibilizada con la dimensin co-
lectiva de las relaciones humanas: la caridad, en efecto, difcil-
mente podra desentenderse de la justicia y el amor quedara
realmente falsificado si se quedara en un mero derretimiento del
corazncomo deca Feuerbachinforme e ineficaz. Digamos,
pues, que en rigor el amor no incide solamente sobre las relacio-
nes interpersonales, sino que debe tambin incidir e impulsar
una transformacin del medio econmico y social en el que aqu-
llas estn insertas y a veces incluso obstaculizadas y adulteradas.
Sus exigencias pasan, por ende, necesariamente por todas esas
tareas que tienen una dimensin tcnica, social, poltica, etc. El
amor no es amar slo a algunos hombres o a determinada parte
esencial del hombre (a su alma, por ejemplo, como nica realidad
humana que hay que salvar), sino amar a todos los hombres y a
todo el hombre en su integridad histrica concreta y carnal. Al
20
Le 17, 21.
21
Jn 18, 36.
126
vincular, sin embargo, el amor a tareas concretas, ya que es lo
que est a nuestro alcance, corremos el riesgo de creer que queda
agotado con ello. Corremos el riesgo de reducir el irreductible
Reino a un plan, una doctrina o una utopa. Ese riesgo posible-
mente se deba no solamente al olvido de la dimensin de infi-
nitud que tiene la esperanza, sino incluso al olvido de la autn-
tica raz del mismo amor que motiv nuestro compromiso, en
beneficio exclusivo del plan o la idea como portadores de la
eficacia decisiva. En su lmite extremo, este olvido llegara in-
cluso a relegar al otro en cuanto otro, en su mismidad, y redu-
cirlo a una simple pieza de un puzzle, de cuya solucin o arreglo
solamente estara al tanto esta doctrina o aquel partido. Un pe-
ligro de este tipo es el que puede detectarse tambin cuando lo
Otro (divino y humano, Dios y hombre, unidos en un amor in-
separable) queda subordinado a un Orden, bien ligado al pasado
como pretenden los tradicionalismos nostlgicos, bien ligado al
futuro como exigen los progresismos impacientes. De esta forma
es como puede pasar la mitologa poltica cristiana desde la derecha
hacia la izquierda, desde la monarqua absoluta al progresismo ms
socializante, pero en cualquier caso su postura respecto al Estado
es idntica, a quien se le est pidiendo o exigiendo algo que en
absoluto depende de l
22
. Cuando al Reino de Dios se le con-
funde con una institucin o un sistema poltico, el amor o la
justiciasi es que an se conserva el nombreno estn lejos de
convertirse en medios en manos del poder. Y Dios, al quedar ol-
vidada su transcendencia, queda convertido entonces en mera ideo-
loga, es decir, en una simple funcin social y poltica que los ma-
nipuladores manejan a su antojo.
El carcter infinito de la esperanza abre, por el contrario, al
amor una perspectiva sin lmites. Porque a pesar de que haya
que amar al otro con tareas y actuaciones concretas, stas por s
mismas no podrn agotar ni colmar nunca el acto de amar. Si no
fuese as, sera el amor el que estara subordinado a las obras y
no las obras al amor. Como muy bien ha visto Levinas, las
obras llevadas hasta sus ltimas consecuencias exige una genero-
sidad radical de aquel que a travs de ellas va hacia el Otro.
Exige como consecuencia una ingratitud del Otro. La gratitud
22
J. M. DOMENACII, Le Christanisme clat, op. cit., pg. 107.
127
sera precisamente el retorno del movimiento a su origen
23
. Por
supuesto que no se trata de una ingratitud de tipo moral, sino
del renunciamiento por el que el donante se abstiene de hacer
cualquier tipo de extorsin o embargo al beneficiario de su don,
bien porque esperase de l una contrapartida, bien porque sutil-
ment e lo convirtiese en mero instrumento para su logro personal.
La partida sin retorno, sin que suponga por ello una cada en
el vaco, perdera igualmente su bondad absoluta si la accin
buscase su recompensa en la inmediatez de su triunfo, si de una
forma impaciente y mgica esperase el triunfo de su causa. . .
Confrontando su punt o de partida con su fin, la accin se re-
absorbera en el juego calculador de los dficits y ganancias, en
una operacin de contabilidad
24
. En su accin, Dios dio y se
dio sin clculo; de ah que un amor que pretenda autentificarse
en Dios no pueda traducirse en un juego de compensaciones ni
un sistema de contabilidad. Por eso la accin en su significacin
autntica no es posible ms que en la paciencia; paciencia que
llevada hasta sus ltimas consecuencias supone para el que acta
renunciar a ser contemporneo y protagonista de los resultados
de su propia accin, supone renunciar a que su accin est ya
dentro de la plenitud de la tierra prometida
25
. A una paciencia
as es a la que nosotros hemos llamado esperanza; lejos de des-
viar al amor de la accin, la esperanza le impide ms bien que
se quede satisfecho y parado con la meta alcanzada y que quede
confundido con sus logros parciales. De esta forma el amor se
sentir incesantemente renovado en su espritu y dispuesto a
emprender infinidad de tareas siempre nuevas.
QUE OTRO MUNDO?
As pues, aun cuando el fracaso de nuestros proyectos echase
por tierra nuestras expectativas de xito, el amor no cesara de
ser una exigencia. La esperanza nos hace amar a travs y por
encima incluso del fracaso. Posiblemente este es el profundo
23
E. LEVINAS, La huella del otro, en En dcouvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger, Pars, 1967, Vrin, pg. 191. Subrayado por el autor.
"'' Ibd.
25
Ibd.
128
sentido de aquel amor a los enemigos de que habla el Evan-
gelio; amor que parece imposible, ya que parece fracasar antes
incluso de haber comenzado. Mas, al fin y al cabo si resulta que
el tiempo hace que la vida sea irreversible, no est cualquier
accin condenada al fracaso? Y ese retorno o recompensa con
que inconscientemente contamos cuando nos damos, no queda
en el fondo ms que comprometido, siendo como es nuestra vida
un viaje sin retorno? Podramos tambin decir que el amor no
es ms fuerte que la muert e, si no se adentra en el mismo terreno
de la muert e, si no renuncia a su propia recuperacin, pues el
don es por su propia naturaleza don irreversible e irrecuperable:
No hay mayor prueba de amor que el dar la vida por aquellos
que se ama
26
. Amar hasta la muert e ha podido proporcionar a
la literatura un rico material romntico. La muerte, sin embargo,
es la medida misma del don que no retiene nada, que excede toda
contrapartida compensatoria y toda justificacin razonable. Si se
ha llegado a morir por desesperar del amor, se puede tambin
morir de amor por la esperanza, por ese horizonte inaccesible a
todo clculo que nos abre el carcter absoluto del don.
El viaje de la vida es un viaje sin ret orno; por eso se dice
que somos seres para la muert e. Mas si ese inevitable desha-
cerse de la vida es la contrapartida de una infinitud de amor y
de esperanza, entonces estamos ms all de la muerte. Este
ms all ha suscitado ms de una curiosidad y ms de una re-
presentacin grandiosa. Al no estar limitado por las necesidades
del ms ac, a la imaginacin se le ofrece, en efecto, un campo
y unas posibilidades inmensas para concebir, como hizo Dant e
en pginas inmortales, los pasajes y panoramas ms fantsticos.
Y no hay por qu reprocharles a los poetas y a los artistas el que
recurran a esos viajes de ultratumba en busca de inspiracin y de
imgenes extraas. La cuestin est en saber cul es la verdad
de esas fantasas y si no estaremos en el fondo falseando los l-
mites del presente con una ilimitacin que slo existira en lo
imaginario. Nuestra poca, con un sentido tan agudo de lo ne-
cesario y lo real, es muy recelosa respecto a todos esos ultra-
mundos, no aceptndolos ms que por sus efectos estticos, a
menos que los integre en esa subrealidad del arte, sustituyendo
28
]n 15, 14.
129
de esta forma esa sobre-realidad que denominamos Cielo e In-
fierno. El mundo artstico de nuestros artistas, tal como lo su-
giere el Museo Imaginario de cada uno, est tomando el relevo
a los 'sobremundos' de las grandes religiones y de Israel, al
menos en lo que respecta a lo intemporalen cuanto nos separa
del tiempo y del hombre. En esta sociedad sin sobremundos,
hay al menos un sucesor
27
.
Es verdad que no podramos concebir ya el otro mundo como
un ultramundo o un supermundo. Al margen de sus dife-
rencias, el ultramundo era imaginado partiendo de este mundo de
aqu, del que se tomaba lo mejor para imaginar el Paraso y se
concentraba todo lo peor para el Infierno. Es probable tambin
que un esquema parecido sea el que anime a esos mesianismos
temporales, para los que lo peor se relega y se acumula todo en
el pasado y el presente, dejando para el futuro todo el bien sin
mezcla de mal alguno. No tratamos en absoluto de recusar ese
resultado finalel triunfo del bien sobre el malque se ase-
meja al Juicio Final tantas veces representado. Pero s hay que
recordar que el Juez en nuestro caso es el Cristo que sali de la
tumba, el Cristo glorioso que vuelve de la muerte. Porque puede
darse el caso de que se est esfumando la frontera que separa
este mundo del otro, que el gran fresco final est velando de
alguna forma la distancia que de l nos separa y que nos figu-
remos ya disfrutando la recompensa. Nuestro tiempo ha olvidado
la muerte, pero slo en apariencias, ocultndola y rechazndola.
La verdad es que para nuestra poca, como para cualquier otra,
la muerte sigue siendo un lmite infranqueable, e infranqueable
para el hombre porque Dios es el nico que puede franquearla.
De ah que rechace por demasiado humana la imagen de ese
otro mundo al que se pudiese acceder desde ste, como se ac-
cede desde la antesala a la sala, localizando a ambos en una misma
topografa. Lo Otro, que es la garanta de que la muerte no es
absoluta, no es una regin ms, copia o calco de cualquier re-
gin de este mundo y en comunicacin con l, sino el mismo
Dios, origen del mundo e irreductible al mundo. Hablando con
rigor evidentemente no hay otro mundo, como si Dios hubiera
creado varios al mismo tiempo y nos hiciese pasar de uno a otro,
27
A. MALRAUX, La Tete d'obsidienne, Pars, 1974, Gallimard, pg. 236.
130
como un pjaro cambia de jaula. Lo que s hay es un derrumba-
miento de este mundo producido por la muerte, del que nos sa-
car con el mismo Poder con que lo sac de la nada. Cmo nos
sacar, en qu forma o en qu momento? Las preguntas inevi-
tables tienden siempre a levantar un mapa topogrfico, tienden
a buscar articulaciones que nos permitan situar de antemano
nuestra vida en Dios, como antes habamos intentado situar a
Dios. La rotura, el destrozo de la muerte, as como la accin
reparadora de Dios es algo que no podemos ver. Ni Dios ni la
muerte, dice un proverbio portugus, se pueden mirar de frente.
Es lo mismo que Yahv dijo a Moiss en la montaa: T no
puedes ver mi rostro, porque el hombre no puede verme y seguir
viviendo
28
. La fe, tensa en esperanza, no ve nada, pero s oye
la palabra de Dios, palabra de vida y promesa de resurreccin
a pesar de la muerte.
Ser para ms all de la muerte nos remite consecuentemente
a este aqu y ahora donde nos encontramos con el mal y la muer-
te, sin que podamos escamotearlos. La esperanza no es fuerte
por el consuelo de la imaginacin ilusoria, sino por el amor que
pone en la actuacin de cada da, amor que en s mismo es ya
ms fuerte que el mal y la muerte. El mal y la muerte coinciden
con el amor slo en esto: en que ambos son realidades de las
que nos libra el amor. Liberacin que hace que para el amor
toda la miseria humana sea insoportable, incitndole por ello a
actuar en el presente; pero liberacin tambin de la propia muer-
te a la que el amor se entrega en sacrificio asumiendo esa ltima
prdida en su ltimo don. La fe en la resurreccin no es una
imagen narcotizante que haga ms fcil la muerte. La muerte
para el cristiano como para Cristo (y para todo hombre) sigue
conservando todo su horror. Pero comprendida desde el amor
es una garanta de que ningn don, desde el ms insignificante
hasta el ms grande, va a acabar en prdida; garanta de que la
prdida de la propia vida no afectar al amor, pues ste es pre-
cisamente eso: sobreabundancia de donacin. Conjugando de esta
forma lo ms lejano con lo ms prximo, esta esperanza amante
o este amor esperante harn que el futuro y las ms alejadas
realidades sean la norma de nuestro presente
29
.
28
Ex 33, 20.
2 9
E. LEVINAS, op cit., pg. 192.
CONCLUSIN
De Dios podra decirse que es al mismo tiempo el desierto
y el aliento de la fe. Es el desierto porque la constrie a avanzar
como Moiss en el Sina hacia una tierra que no es ms que pro-
metida y que se escapa sin cesar a su mirada. El autor de la
Carta a los Hebreos cita como ejemplo a algunos de los grandes
creyentes de la antigua Alianza que, como Abraham, se pusieron
en marcha ante la llamada de Dios sin saber muy bien adonde
iban: Murieron todos en la fe, sin haber obtenido la realizacin
de las promesas, despus de haberlas visto y saludado de'lejos
1
.
Vistas solamente de lejos, lejos de ese horizonte que nunca se
alcanza mientras no se haya atravesado las tinieblas de la muerte.
Toda patria que se tenga dentro del espritu y que cada uno
levanta imaginativamente ante s, ya que en el fondo no es ms
que el reflejo del pesar y aoranza del sitio de que se parti,
debe ser abandonada. La fe expresa la insuficiencia de nuestros
campamentos terrestres, y nos exige levantarlos para que sigamos
nuestra marcha hacia una patria celeste que no conocemos.
Extranjero en su propio pas, era Abraham. Y ciudadano de
una patria que le era extraa. Ser un extranjero en un sitio fa-
miliar y familiar de lo que a uno le es extrao: esa es la situacin
del creyente que se ve obligado a marchar a travs del desierto.
Esta marchaen un tiempo en que tanto se habla de desilusin
y desmitificacines sin duda de lo ms desilusionante y des-
mitificador que hay, pues echa por tierra el espejismo de esos
falsos absolutos que no cesan de surgir en el camino de los
hombres. A Dios slo lo alcanzamos cuando pasamos por encima
1
Heb 11, 13.
135
de todos los dioses, cuando superamos y negamos las imgenes
que de l nos hacemos. Es necesariodeca un escritorrechazar
los dioses, rechazar todos los dioses. Pues eso es precisamente
lo que nos han estado enseando desde el principio los verdaderos
discpulos de Jess. Cuando fueron tachados de ateos, no fue por-
que ellos aportasen un dios msque en el fondo hubiera sido
un Dios entre otros muchos, sino porque anunciaban a Alguien
que era radicalmente distinto de los dems dioses, Alguien que les
liberaba de la tirana idoltrica de los otros dioses. Negaban, pues,
todo lo que los hombres tean como divinidad, todo lo que los
hombres de cualquier poca tienden a divinizar para en el fondo
adorarse a s mismos y esclavizarse en ellos. Slo el Evangelio
es el verdadero 'crepsculo de los dioses'
2
.
Al hombre no le es posible avanzar por ese desierto de dolos
si no supera y transciende todo lo que l mismo ha podido con-
cebir e imaginar animado por el propio aliento de Dios, aliento
invisible e inaccesible, como Dios, a cualquier intento de locali-
zacin: El viento sopla donde quiere, t oyes su voz, pero no
sabes ni de dnde viene ni adonde va
3
. Adems, si la fe es ese
gran viaje que nos saca de nuestras cmodas familiaridades, en-
tonces no puede confundirse nuncacomo a veces se ha hecho
con una especie de circuito en el que montonamente Dios sera
el punto de partida y el de llegada, como esa lnea blanca de los
veldromos donde acaba y empieza la carrera, pues Dios es siem-
pre ms antiguo que nuestro ms antiguo pasado y ms nuevo
que todas nuestras sorprendentes novedades. El viaje que la fe
emprende es un viaje sin retorno, trazado sobre una infinitud cuyo
trmino nadie puede alcanzar.
Antes nos detuvimos ante algunas corrientes de pensamiento
representativas de lo que se ha llamado la muerte de Dios y
la muerte del hombre. Tampoco se trata de que el creyente
busque un pretexto en su propia fe para apropiarse de dichas
corrientes con el fin de ponerse al da o actualizarse. El creyente
debe comprenderlas en su exacta significacin y dejarlas donde
estn. Sin embargo, al conocerlas, el creyente vuelve a plantearse
aquellas preguntas a las que crea haber respondido: Qu es
2
H. de LUBAC, Sur les chemins de Dieu, Pars, 1956, Aubier-Montaig-
ne, pg. 206.
3
Jn 3, 8.
136
Dios?, qu es el hombre? Estas preguntas no son solamente
suyas, en cuanto creyentes, sino que son las preguntas de su
tiempo, las de sus contemporneos, las suyas en cuanto hombres,
la de todos los hombres, sean de donde sean y piensen lo que
piensen. El creyente ante esto lo que sabe y dice es que si la fe
es la doble aventura de Dios en el hombre y del hombre en
Dios, la fe solamente podr descubrir a Dios a travs de lo que
ha hecho por el hombre y no podr descubrir o conocer al hom-
bre si no lo ve como una realidad abierta e incorporada a lo
Infinito de Dios. Si a Dios se le desliga del acontecimiento a
travs del cual se nos mostr concreto y viviente, Dios se convierte
en seguida en un dolo o en una pura definicin abstracta; y tal
vez en una idea muerta, sobre todo en un tiempo en que dicha
idea resulte intil para el pensamiento. Por su parte, el hombre
si ve rota su referencia a Dios, no tardar mucho en caer en el
desencanto y la desesperanza, sin que su supervivencia resista por
mucho tiempo a esa disolucin, que no es terica o cultural, sino
la muerte fsica y real. El hombre en s mismo no podra ser un
dolo para el hombre, una imagen cercana como cuando aproxi-
mamos el rostro al espejo, el hombre siempre ser un extrao
para el mismo hombre. Como Abraham el hombre es un extrao
en su propio pas, un extrao en su propia piel, siempre en otra
parte distinta a aquella en que la ciencia pretenda haberlo atra-
pado y disuelto. Por eso el creyente tampoco tiene una definicin
del hombre, como si la fe le diese la patente para saber quin es;
lo nico que puede es indicar adonde va, ms all de la muerte,
indicar ese misterio en el que Dios y el hombre estn unidos,
ese misterio en el que lo que nos era muy prximo se nos con-
vierte en algo muy alejado, porque el Dios lejano se nos ha
aproximado. Pascal deca que el hombre va ms all del hombre.
Hay, en efecto, en el hombre algo ms que el hombre, algo muy
distinto de lo que nos dejan entrever su estudio y observacin:
es la simple inhumanidad de la muerte, que como fuerza
salvaje y extraa le est atenazando su intimidad? Es esa super-
humanidad de la que hablaba Nietzsche y de la que se siente
mucho ms alejado an de lo que lo est l mismo del mono?
No ser la propia divinidad superando todas las diferencias
concebibles y transportando al hombre ms all de lo imaginable
y de lo concebible?
137
Esta ltima y extraa afirmacin es la afirmacin del creyente.
Por eso, aun cuando el creyente no sepa mejor que los dems
quin y qu es el hombre, lo que no podr hacer es separar de
su fe en Dios la fe en el hombre, esperar en Dios sin esperar
en el hombre y para el hombre. Porque si Dios y el hombre
no estn separados en el amor, tampoco pueden estar separados
en la fe y la esperanza. Vosotros estis muertos y vuestra vida
est escondida con Cristo en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida,
aparezca, entonces tambin vosotros apareceris con l en plena
gloria
4
. Estamos muertoslos pregoneros de la muerte del
hombre nos lo han dicho de otra forma, pero nuestra vida,
nos ha dicho San Pablo, est oculta con Cristo en Dios, con ese
Cristo en quien se produjo el inimaginable encuentro de lo ms
lejano del hombre con lo ms prximo, de lo ms extrao con lo
ms familiar. Es en Dios, pues, donde se esconde la identidad
del hombre, es decir: su verdadero ser. Esa identidad, escondida
y diferida o aplazada hasta el fin, no es la identidad de un ser
diferente, porque el hombre que se revelar y aparecer con
Cristo ser el mismo que ha vivido en la tierra, el mismo que
sufri y muri. Tal es la paradoja del acontecimiento de Dios:
la irrupcin de lo Totalmente Otro en la historia humana no ani-
quila al hombre y su historia, sino que los realiza; el soplo de
lo Infinito en la finitud humana no supone una desaparicin
pulverizadora de sta, sino una transfiguracin respetuosa e in-
tegradora. Por este motivo no habr otro hombre u otro mundo,
sino un hombre nuevo y un mundo nuevo. Entoncesdice la
Apocalipsisvi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el
primer cielo y la primera tierra desaparecieron y el mar tam-
bin
5
. Entre la nueva tierra y la tierra primera estn, sin duda,
la muerte y la nada; pero tambin el abismo de Dios, mucho
ms profundo an que el de la muerte y la nada, y que tiene
adems el poder de restaurar en una identidad nueva, desconocida
pero reconocible, al hombre y al mundo de la primera creacin.
Le queda an al creyente la tarea de comunicar este misterio,
y ya hemos visto lo difcil que va a resultar encontrar las pa-
labras que lo hagan, si no convincente, s al menos plausible!
Esas palabras no tendr en absoluto que inventrselas, porque
4
Col 3, 4.
5
Ap 21, 1.
138
estn ya pronunciadas en esa revelacin que es la definitiva y
no va a seguirle otra. En este sentido, todo ha sido dicho. Pero
lo que fue dicho hay que volver a decirlo sin cesar a hombres
nuevos, de nuevas culturas. De ah que la tarea del cristiano sea
tan vasta como la de los primeros apstoles y que tenga que cum-
plirse adems en unas condiciones muy distintas a la de ellos.
La preocupacin de los cristianos reunidos en Iglesiay aqu es
donde esa reunin adquiere sentidodebe ser la de aliar la ma-
yor fidelidad posible con la mayor audacia tambin posible: fi-
delidad a la palabra recibida, a los signos que Dios dio de su
acontecimiento y concretamente a la Iglesia sin la cual la fe
perdera su unidad y se volatilizara en opiniones o exaltaciones
personales; pero audacia en la bsqueda de los medios para ex-
presar y testimoniar la fe en adaptacin a veces dolorosa, a las
mutaciones que el curso de la historia impone a la Iglesia misma.
El cristiano sabe que el Espritu que le anima es a la vez prin-
cipio de fidelidad y de audacia; de ah que, sean cuales sean las
formas que adopte la Iglesia en un futuro, conserve la confianza.
Eso s, permanecer siempre como creyente, es decir, como al-
guien que no ve lo que comunica y expresa. Por eso sus afirma-
ciones, sean cuales sean los esfuerzos que haga por hacerlas acep-
tables y plausibles, mantendrn siempre el carcter abrupto que
le impedir homologarse con los hbitos mentales de los hombres:
nunca se podr hacer que lo que se anuncia no sea el esbozo de
esa conmocin y vuelco radical, que expresa la misma audacia
de Dios. ,
Al fin de cuentas, no se debe en el fondo la dificultad de
creer y de transmitir la fe a que la fe pasa inevitablemente por
el misterio de Dios? Un misterio al que podemos acercarnos, que
podemos incluso indicar a los dems, pero un misterio del que
no podemos disponer. Por tanto, habra que hablar de un poder
y de una fragilidad de la fe: el poder es el de Dios, a quien el
hombre no puede exigirle, sino slo escuchar y acoger; la fragi-
lidad es la del creyente, un hombre ms entre los dems, no
siempre mejor que los otros, pero un hombre cuya debilidad
deja transparentar la fuerza de una Palabra que viene de ms
lejos que l. Llevamos este tesoro en vasos de barro, para que
este incomparable poder sea poder de Dios y no nuestro
6
.
r
2 Cor 4, 7.
/
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Nietzsche, Cahiers de Royaumont, nm. 6, Pars, 1967, Ed. de Minuit.
NDICE
PREFACIO Pg. 1
I . EN BUSCA DE UN ESPACIO DE CREDIBILIDAD 13
La fe y la antigua configuracin cultural 18
Nuevos condicionamientos sociales 23
Nuevo contexto ideolgico 28
I I . EL PESO DE UNA AUSENCIA 39
De la muerte de Dios a la disolucin del hombre. 44
La destruccin explosiva del lenguaje 52
III. CREER ENTRE VIVIR Y MORIR 63
Una alianza entre la razn y la muerte 65
La muerte en el corazn de la cultura 69
Creencia y no-resignacin a la muerte 76
La hermenutica y el retorno a lo trgico 81
IV. LA FE EN LAS DIMENSIONES DE LO ABSURDO 87
De la nada al infinito 90
La fe como ruptura de evidencias 94
Dios como no-relacin 100
La creacin como gracia 103
143
V. EL ACONTECIMIENTO DE LA FE 109
Del acontecimiento de Dios al acontecimiento de
la fe 112
La afirmacin paradjica de la fe 119
Distancia y proximidad del acontecimiento 123
Qu otro mundo? 128
CONCLUSIN 133
BIBLIOGRAF A 141
!