You are on page 1of 432

Aleksander

Gieysztor
Mitologia Sowian
commumcar e
historia i kultura
seria pod redakcj, naukow. Andrzeja Mencwela
ukazay si:
Marcin Niemojewski, Zwi erci ad a i drogowskazy. Li tewski e al manachy literackie
w I po owi e XX wi eku"
Jack Goody, Logi ka pi sma a organi zacj a spo eczestwa", przek ad i wstp
Grzegorz Godl ewski
Erie A. Havelock, Muza uczy si pisa. Rozwaani a o oral noci I pl mi ennocl
w kulturze Zachodu", przek ad I wstp Pawe Maj ewski
Andrzej Mencwel, Wyobrani a antropol ogi czna. Prby i studi a"
uka si:
Jacques Le Goff, Historia i pami ", przek ad Anna Gronowska i Joanna Stryj czyk,
wst p Pawe Rodak
Yves Winkin, Antropol ogi a komuni kacj i . Od teorii do bada terenowych", przek ad
Agni eszka Karpowi cz, wst p Woj ci ech J. Burszta
Anna Wierzbicka, Rozumi eni e kultur przez Ich s owa kl uczowe (w j zyku angi el ski m,
rosyj ski m, polskim, ni emi ecki m i j aposki m)", przekad Izabela Duraj -Nowosi el ska
Grzegorz Godlewski, Literatura i <literatury>. Przesanki antropol ogi i <sztuki s owa>"
Pawe Rodak, Mi dzy histori, antropol ogi a literatura^. Rozmowy"
Aleksander
Gieysztor
Mitologia Sowian
wstp
Karol Modzelewski
posowie
Leszek P. Supecki
opracowanie na podstawie rkopisu
Aneta Pienidz
Recenzenci
Lech Leciejewicz
Karol Modzelewski
Andrzej Szyjewski
Redaktor naukowy
Aneta Pienidz
Projekt okadki i strony tytuowej
Jakub Rakusa-Suszczewski
Ilustracja na okadce: wiatowid ze wsi Liczkowce nad Zbruczem,
znajdujcy si w zbiorach Muzeum Archeologicznego w Krakowie
Fotografia
Robert apanowski
Redaktor prowadzcy
Maria Romanow-Broniarek
Redaktor
Krystyna Damm
Redakcja techniczna
Maryla Broda
Korekta
Ewa Koperska
Skad i amanie
Autograf
Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2006
ISBN 978-83-235-0234-0
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego
00-497 Warszawa, ul. Nowy wiat 4
http://www.wuw.pl; e-mail: wuw@uw.edu.pl
Dzia Handlowy WUW: tel. (0 48) 22 55 31 333;
e-mail: dz.handlowy@uw.edu.pl
Ksigarnia internetowa: http://www.wuw.pl/ksiegarnia
Wydanie III zmienione, rozszerzone
Druk i oprawa: Zapolex sp. z o.o., Toru
Spis treci
Karol Modzelewski, Wstp 7
Aneta Pienidz, Archiwum naukowe profesora
Aleksandra Gieysztora 13
Aneta Pienidz, Od redaktora 18
Aleksander Gieysztor, Mitologia Sowian 21
I. Uwagi wstpne 23
II. Dzieje bada 32
1. Polskie badania nad mitologi sowiask 36
III. Panteon sowiaski w wietle nowej mitologii
porwnawczej 44
1. Indoeuropejski model ludzi i bogw 44
2. Sowiaszczyzna w nowej mitologii porwnawczej 63
IV. Ludy sowiaskie w staroytnoci 68
V. Bstwa i mity naczelne 84
1. Perun, bg niebios i piorunw 85
2. Perun wieloraki: witowit, Rujewit z towarzyszami,
Jarowit-Jaryo 114
3. Weles, bg magii, przysigi i zawiatw. Bstwa
bliskoznaczne: Trzygw i Trojan 137
VI. Mity o stworzeniu i zachowywaniu adu wiata. . . . 156
VII. Bstwa soneczne i ogniowe: Swarg, Swaroyc,
Radogost, Dadbg 167
VIII. Bstwa pomniejsze 180
l.Chors 180
5
2. Stribog 184
3. Simarg i Pereput 186
IX. Wsplnota ludzka, gospodarstwo i ziemia w mitologii 191
1. W stron Olimpu Dugoszowego 192
2. Blinita i bstwo eskie 198
3. Mokosz 201
4. Rod i rodzanice. Dola i wieszczyce losu 204
X. Instytucje kultowe 208
1. Skadniki kultu 208
2. Miej sca wite 215
3. Posgi 230
XI. Mity w obrzdach cyklicznych 242
XII. Duchy i demony 250
1. Duchy wodne 257
2. Dusze zmarych i zmory 259
3. Duchy lene i zwierzce 263
4. Duchy powietrzne 268
5. Duchy domu, zagrody i roli 270
XIII. Rozwj wierze sowiaskich 278
1. Wsplnota kultury agrarnej 278
2. Nowe koncepcje rozwoju religii Sowian 282
3. Warstwy i ich przenikanie 291
Aleksander Gieysztor, Badanie i poznanie mitologii
i wierze sowiaskich 295
Aleksander Gieysztor, O mitologii sowiaskiej . . . . 303
Aleksander Gieysztor, | Wierzenia i obrzdy Sowian] . 311
Leszek P. Supecki, Posowie 323
Wykaz skrtw 361
1. Skrty nazw jzykw 361
2. Skrty tytuw wydawnictw 362
Bibliografia 365
Spis ilustracji 405
6
Wstp
Mitologia Sowian Aleksandra Gieysztora miaa, jak w zna-
nym aciskim przysowiu o ksikach, wasne, szczeglne
losy. Nie naley ona do gatunku tzw. prac popularnonauko-
wych, ale po raz pierwszy ukazaa si w 1982 roku nakadem
Wydawnictw Artystycznych i Filmowych w ramach popularnej
serii Mitologie wiata". Aleksander Gieysztor nie trudzi si
w tej pracy nad uprzystpnieniem szerokiemu gronu odbiorcw
istniejcego ju przedtem dorobku bada religioznawczych,
lecz podj oryginaln prb nowej interpretacji archaicznych
kultw i kultur Sowiaszczyzny przed wprowadzeniem chrze-
cijastwa. Posuy si przy tym nie tylko tradycyjnymi techni-
kami wykorzystywanymi w historiografii i archeologii, ale take
metodami badawczymi antropologii kulturowej i dorobkiem
opisowej etnografii, a nadto odwoa si do jzykoznawstwa
i teoretycznych schematw religioznawstwa porwnawczego.
Dla profanw wszystko to byo nowe i trudne, a w dodatku
przedstawione zostao jzykiem eleganckim, lecz specjalistycz-
nym i wolnym od uatwiajcych lektur uproszcze. 1 taki tekst
zawdrowa pod strzechy! W cigu kilku lat rozeszy si dwa
stutysiczne nakady tej ksiki (1982 i 1986).
Sukces ten mia jednak swoj cen. Tekst akademicki, od-
woujcy si do bogatej i rnorodnej literatury przedmiotu,
ukaza si bez przypisw. Taka by regua serii wydawniczej
i surowy wymg wydawcy, dbaego o to, by nie odstrczy ma-
sowego czytelnika. Brak tzw. aparatu naukowego utrudni jed-
nak uczonym korzystanie z tej pracy i przyczyni si zapewne
do tego, e Mitologia Sowian, niesusznie potraktowana jako
7
popularyzacja, nie doczekaa si wczenie przekadw i nie
zaja nalenego jej, poczesnego miejsca w dorobku europej-
skiej mediewistyki. Aleksander Gieysztor przygotowywa
wprawdzie pen wersj tej ksiki, przeznaczon do tumacze-
nia na niemiecki, ale nie zdy zamiaru doprowadzi do koca.
Obecne wydanie zawdziczamy dr Anecie Pienidz. Po-
rzdkowaa ona po mierci Aleksandra Gieysztora jego spuci-
zn rkopimienn i znalaza notatki pozwalajce opatrzy Mi-
tologi Sowian przypisami, ktre sam Autor przygotowa lub
naszkicowa z myl o niemieckiej edycji. Otrzymujemy w re-
zultacie dzieo wielkiego historyka w wersji nieokrojonej. Mo-
na mie nadziej, e w tej postaci doczeka si ono przekadw
i zostanie przyswojone wiatowej humanistyce.
Dwadziecia trzy lata, jakie upyny od pierwszego wyda-
nia, nie pozbawiy Mitologii Sowian waloru nowatorstwa. Po-
jawiy si, rzecz jasna, przez ten czas nowe prace religioznaw-
cze; czytelnik znajdzie ich krtkie omwienie w posowiu pira
Leszka P. Supeckiego. Przyblak te nieco urok teorii Georges' a
Dumezila, ktr Aleksander Gieysztor przyjmowa, cho nie
bez zastrzee, jako szczeglnie istotny ukad odniesienia.
Nowe mody intelektualne wylansoway w humanistyce euro-
pejskiej i amerykaskiej skrajnie relatywistyczny nurt zwany
postmodernizmem, oparty na ontologicznym zaoeniu, e nie
istnieje i nigdy nie istniaa adna pozaliteracka rzeczywisto
historyczna. Ani jednak nowe konstrukcje filozoficzne, ani na-
gromadzony w cigu ostatniego wierwiecza dorobek bada
religioznawczych nie zdezaktualizoway Mitologii Sowian.
Pozostaje ona pioniersk inspiracj dla interdyscyplinarnych
bada poszerzajcych horyzonty wspczesnej humanistyki.
Nowatorstwo ksiki Gieysztora polega na wyjciu poza
opotki wasnej specjalizacji, w ktrych historykw, jzyko-
znawcw, religioznawcw i etnologw zamyka obawa przed
naruszeniem rygorw poprawnoci warsztatowej. Aleksander
Gieysztor by niekwestionowanym autorytetem w dziedzinie
mediewistycznych bada rdoznawczych. Nie sposb zarzu-
ci mu nieznajomoci arkanw i lekcewaenia wymogw
8
warsztatowych obowizujcych w naszym zawodzie. Jednocze-
nie by on bodaj ostatnim wielkim polihistorem. Wszechstron-
na erudycja pozwalaa mu wchodzi na obszary historii sztuki,
archeologii, jzykoznawstwa i etnografii. Wreszcie - obok pro-
fesjonalnej ostronoci, a waciwie odpowiedzialnoci - mia
Aleksander Gieysztor odwag niezbdn badaczowi, by wkra-
cza na nieprzetarte szlaki. Wszystko to razem pozwolio mu
way si na interdyscyplinarne przedsiwzicie badawcze,
czce problematyk i sposoby postpowania historyka-medie-
wisty oraz etnologa. Najwiksz rewelacj tej ksiki stanowi
bowiem potraktowanie sowiaskiej kultury ludowej - uchwyt-
nej jeszcze dzi lub uchwyconej i opisanej przez zeszowiecz-
nych etnografw - jako rda historycznego, ktre mona
i trzeba zestawi ze rdami pisanymi sprzed omiuset czy
tysica lat, prbujc cznej interpretacji wiadectw zbienych,
cho rozdzielonych upywem wiekw.
Dziki innym badaczom, zwaszcza etnografom, przedsta-
wicielom antropologii kulturowej i semiotyki - pisa Aleksan-
der Gieysztor we wstpie do Mitologii Sowian - doceniamy re-
ligioznawczy walor kultury ludowej, ktra take ju wchodzi do
warsztatu historyka religii [...]. Nie ma wtpliwoci, e tu wa-
nie tkwijeszcze niewykorzystane w peni moliwoci pozna-
nia sowiaskich wierze i praktyk religijnych. Ich dokumenta-
cj pisan zaczerpnit ze rde historycznych [...], zawrze
mona w jednym tomie tekstw i trudno spodziewa si ich
przyrostu. Otwarte pozostaj moliwoci archeologiczne posze-
rzania wiadomoci o miejscach i przedmiotach kultowych. Ale
w nadziejach na wzbogacenie naszego plonu badawczego gru-
je dzi kultura ludowa, w do dzi ywy, a w kadym razie nie-
zbyt dawno uchwycony i opisany przez nauk relikt wiadomo-
ci spoecznej' ".
Do jednego wymownego przykadu, by zrozumie, jakie
perspektywy otwiera wczenie przez historyka-mediewist
1
A. Gieysztor, Mitologia Sowian, Warszawa 2006, s. 27-28.
9
wspczesnego folkloru do bada nad redniowiecznym poga-
stwem. Pod koniec XII wieku Sakso Gramatyk szczegowo opi-
sa pogask uroczysto kultow odbywan corocznie po ni-
wach przed wityni Switowita na Rugii. W kulminacyjnym
momencie uroczystoci przynoszono wielki koacz ofiarny,
ktrego rozmiary niewiele ustpoway wysokoci czowieka.
Kapan stawia ten koacz midzy sob a zgromadzonym przed
wityni ludem i pyta: widzicie mnie?", a na twierdzc od-
powied zebranych reagowa yczeniem: obycie mnie na
przyszy rok nie mogli zobaczy". Sakso postawi kropk nad
i" objaniajc, e byo to yczenie obfitszych plonw w na-
stpnym roku. Aleksander Gieysztor nie zawaha si zestawi
tego dwunastowiecznego opisu z obyczajem cerkiewnym zare-
jestrowanym przez dwudziestowiecznych etnografw na tere-
nie Bugarii. Podczas obchodw ku czci lokalnego witego
pop stawa poza stosem ofiarnym okrgych chlebw i zapyty-
wa gono zebranych: ' widzicie mnie?' , na co mu odpowiada-
no: 'tak, widzimy ci, widzimy' . Z kolei duchowny mwi:
' obycie na przyszy rok nie mogli mnie cakiem widzie' ,
w nadziei, e plon bdzie jeszcze obfitszy"
2
.
Gieysztor podkrela z naciskiem, e obrzdy s tropem
prowadzcym do mitw, poniewa za kadym obrzdem sta ja-
ki mit
3
. Zgodnie z t dyrektyw metodologiczn zestawienie
dwunastowiecznego tekstu rdowego z dwudziestowiecznym
opisem etnograficznym pozwalao stwierdzi istnienie na po-
udniowych i pnocno-zachodnich kracach Sowiaszczyzny
tego samego mitu, co przemawiao za tez o istnieniu bstw na-
czelnych wsplnych caej przedchrzecijaskiej Sowiaszczy-
nie. Zauwamy jednak, e logika tego rozumowania amaa
tabu ustanowione przez rygorystw pozytywistycznej historio-
grafii, dla ktrych zestawianie wiadectw tak bardzo r-
nicych si charakterem i tak bardzo oddalonych w czasie byo
2
Saxonis Grammatici Gsta Danorum, 1.1, wyd. J. Olrik, H. Raedr, Hau-
niae 1937, XIV, 39, s. 465 n.; A. Gieysztor. Mitologia..., s. 127-128.
3
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 26.
10
niedopuszczalnym anachronizmem. Zerwanie z aksj omat em
synchronizmu jest wyjciowym zaoeniem interdyscyplinar-
nych bada czcych perspektywy historiografii i antropologii
kulturowej. Chodzi tu o co wicej ni tylko o rnic arbitral-
nych decyzji okrelajcych zaoenia badaczy. W gr wchodzi
fundamentalna rnica w rozumieniu czasu historycznego na
gruncie rnych szk badawczych.
Nie ulega przecie wtpliwoci, e w kronikarskiej r el acj i
0 dwunastowiecznych uroczystociach pogaskich na Rugi i
1 w dwudziestowiecznej relacji o uroczystoci cerkiewnej na
bugarskiej wsi powiadczony zosta ten sam obrzdowy di a-
log. W imi czego historyk, dbay o poprawno warsztatow,
miaby ignorowa t zbieno wiadectw rdowych zami ast
prbowa j jako objani? Jedynym widocznym powodem,
dla ktrego badacz wzbrania si przed dostrzeeniem i r ozpa-
trzeniem owej zbienoci wydaje si cakowicie pozardowe
i arbitralne zaoenie wykluczajce moliwo tak d ugi ego
trwania sakralnych wzorw tradycyjnej kultury. Rzekome skru-
puy warsztatowe okazuj si projekcj charakterystycznych dla
dwudziestowiecznej kultury wyobrae o czasie i o spo ecznej
zmianie. Historycy pozytywistycznej orientacji byli szczegl -
nie podatni na to ograniczenie horyzontw badawczych. Al ek-
sander Gieysztor przezwyciy je i otworzy nowe perspekt y-
wy badawcze dziki temu, e poczy rozumienie kategorii
czasu, spoecznej zmiany i dugiego trwania charakterystyczne
dla nowoczesnej historiografii oraz antropologii kulturowej. Na
tym gruncie moga pojawi si nowa dyrektywa metodologicz-
na, ktr pozwalam sobie sformuowa nastpujco: mona
i trzeba rozpatrywa cznie wiadectwa rdowe odlege od
siebie nawzajem w czasie i przestrzeni, jeeli mamy w ni ch do
czynienia z podobn sytuacj antropologiczn
4
.
Poczenie perspektyw badawczych historiografii i ant ropo-
logii kulturowej pozwala historykowi odkry nowy wymiar sta-
4
K. Modzelewski, Barbarzyska Europa, Warszawa 2004, s. 1 2 n.,
432-434.
11
rej prawdy, e przeszo, rwnie ta bardzo odlega, yje w te-
raniejszoci. W konkluzji rozwaa dotyczcych dugiego
procesu wypierania pogastwa przez chrzecijastwo, Alek-
sander Gieysztor napisa: folklor sowiaski - obok wytworze-
nia postaci synkretycznych - zachowywa [...] prawie do dzi
dnia podstawowe zrby tradycyjnego pogldu na wiat i jego
projekcj sakraln"
5
. Tak brzmi ostatnie zdanie Mitologii So-
wian. Mona w nim widzie, mimo upywu wierwiecza,
ostatnie sowo humanistyki na tym konkretnym polu badaw-
czym, ale take pioniersk inspiracj do bada nad obecnoci
odlegego dorobku historycznego w kulturze wspczesnej.
Dziedzictwo przeszoci obecne we wspczesnoci moe
posuy, jak w wypadku religioznawczych bada nad sowia-
skim folklorem, do rekonstrukcji dawnych kultur. Ale rozpo-
znanie ywej obecnoci historycznego dziedzictwa jest te nie-
zbdne dla rozumienia wspczesnoci. Socjolog ani antropo-
log nie poradz sobie z tym bez historyka, podobnie jak histo-
ryk bez socjologa, a zwaszcza bez antropologa nie uchwyci za-
sad, na jakich stare wzory funkcjonuj we wspczesnej kultu-
rze. Musimy spotka si na gruncie interdyscyplinarnych
przedsiwzi badawczych, suc sobie nawzajem swoimi od-
rbnymi kompetencjami ponad opotkami dzielcymi nasze
dyscypliny. Ostatnia ksika Aleksandra Gieysztora toruje dro-
g takiemu spotkaniu.
Karol Modzelewski
5
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 294.
Archiwum naukowe
profesora Aleksandra Gieysztora
Na przeomie 1999 i 2000 roku staraniem crki Aleksandra
Gieysztora, pani Ewy Gieysztor, spucizna archiwalna Profeso-
ra zostaa zabezpieczona i wstpnie skatalogowana. Wydzielo-
ne zostay wwczas materiay archiwalne o znacznej wartoci
nie tylko dla bada nad histori historiografii, ale cenne take
z punktu widzenia historykw zajmujcych si dziejami powo-
jennej Polski. Najwiksza cz zespou, obejmujca zarwno
rkopisy prac Aleksandra Gieysztora, jak i materiay zwizane
z jego dziaalnoci dydaktyczn i organizacyjno-naukow na
Uniwersytecie Warszawskim, w instytutach, towarzystwach na-
ukowych, na zjazdach i konferencjach, a take aktywnoci
spoeczno-polityczn, zostaa przekazana do Archiwum Pol-
skiej Akademii Nauk (ok. 20 metrw biecych akt, blisko 1000
pozycji katalogowych). Ze zbioru wydzielone zostay materiay
dotyczce dziaalnoci Aleksandra Gieysztora w Obywatelskim
Komitecie Odbudowy Zamku Krlewskiego w Warszawie oraz
zwizane z penieniem przez niego funkcji dyrektora Muzeum
Zamku Krlewskiego. Znajduj si one obecnie w Archiwum
Zamku Krlewskiego w Warszawie. W Wojskowym Instytucie
Historycznym zoona zostaa dokumentacja dotyczca dziaal-
noci konspiracyjnej Aleksandra Gieysztora w latach II wojny
wiatowej i w pierwszych miesicach powojennych. Do odrb-
nego opracowania wydzielone zostay take zbir paleograficz-
ny oraz materiay zgromadzone w trakcie prac nad Mitologi
Sowian.
13
Materiay pochodzce z archiwum naukowego Aleksandra
Gieysztora nale do najwikszych i najbardziej interesujcych
spucizn po uczonych przechowywanych w Archiwum PAN.
Z pierwszego okresujego dziaalnoci naukowej, przypadajcej
na lata 30. XX w., zachowao si bardzo niewiele materiaw.
Cudem przetrway rkopisy niektrych prac, ktre ojciec Alek-
sandra Gieysztora ukry wraz z archiwum rodzinnym w piwni-
cy swego domu na krtko przed opuszczeniem Warszawy po
upadku powstania warszawskiego. Jednak poczwszy ju od
roku 1945 dysponujemy obszern i rnorodn dokumentacj
ilustrujc prac i rozwj kariery naukowej, zakres zaintereso-
wa i specyfik warsztatu Aleksandra Gieysztora. Jest to take,
obok wspomnie uczniw i wsppracownikw, bezcenne
wiadectwo jego ycia i osobowoci.
Do najstarszych nale archiwalia zwizane z odbudowpo
zniszczeniach wojennych Wydziau i Instytutu Historycznego
Uniwersytetu Warszawskiego i organizacj pracy dydaktycznej
w trudnych warunkach powojennych. Obok projektw progra-
mw nauczania oraz dokumentacji powstaej w zwizku z od-
budow siedziby Instytutu i ksigozbioru biblioteki instytuto-
wej, wrd materiaw z lat 40. znalaz si duy zbir korespon-
dencji z nauczycielami akademickimi wsptworzcymi powo-
jenny IH. Najcenniejsz cz stanowi bez wtpienia korespon-
dencja z Tadeuszem Manteufflem, wczesnym dyrektorem IH.
Ukazuje ona m.in. proces tworzenia programu studiw histo-
rycznych, opartego w czci na nowoczesnych zaoeniach me-
todycznych wypracowanych w paryskich cole des Chartes
i cole Pratique des Hautes tudes, gdzie Aleksander Gieysztor
studiowa pod koniec lat 30., znale tu mona take zaska-
kujce rozmachem projekty opracowania nowych podrczni-
kw akademickich. Jednoczenie materiay te stanowi cenne
wiadectwo ycia warszawskiego rodowiska naukowego, pr-
bujcego w zniszczonym miecie odbudowywa niemal od
podstaw struktury uniwersyteckie w okresie, kiedy zdobycie
szka do oszklenia okien sal wykadowych urastao do rangi
wielkiego problemu.
14
Starajc si skupi wok IH dawne rodowisko nauczyciel-
skie, w latach 1945 i 1946 Aleksander Gieysztor wiele si po-
wici ustaleniu list ocalaych wykadowcw akademickich
i nawizaniu kontaktu z rozproszonymi po Polsce kolegami.
Wiele miejsca wrd zachowanych archiwaliw zaj muj mate-
riay dotyczce zapewnienia znonych warunkw ycia i opieki
medycznej uczonym powracajcym z obozw koncentracyj-
nych i jenieckich. Zarazem zachowana korespondencja z tego
okresu, szczeglnie z przedstawicielami starszego pokolenia hi-
storykw, jak choby ze Stanisawem Ktrzyskim, nauczycie-
lem i przyjacielem Aleksandra Gieysztora, stanowi cenne wia-
dectwo dylematw moralnych, przed jakimi stawali uczeni
w powojennej Polsce. Jak wielkim cieniem kado si to na y-
ciu i pracy naukowej, wiadcz listy z probami o pomoc i wsta-
wiennictwo od samych winiw i rodzin aresztowanych stu-
dentw tajnego uniwersytetu, pracownikw naukowych i pod-
komendnych Aleksandra Gieysztora zaangaowanych w dzia-
alno w organizacji niepodlegociowych po 1945 roku.
W latach 40. i 50. Aleksander Gieysztor wiele uwagi po-
wici stworzeniu czasopisma, mogcego stanowi forum
wymiany myli take dla badaczy opierajcych si oficjalnej
marksistowskiej doktrynie metodologicznej. Reaktywowany
w 1946 roku Przegld Historyczny" sta si szybko przedmio-
tem naciskw ze strony wadz, czego interesujc ilustracj
stanowi korespondencja midzy Aleksandrem Gieysztorem
a Tadeuszem Manteufflem z przeomu 1949 i 1950 roku, do-
tyczca konfliktu wok zatrzymanego przez cenzur artykuu
tego ostatniego na temat roli zakonu cysterskiego w Polsce
w XII wieku. W tym samym okresie z wi el k energi przy-
stpi do wsporganizowania interdyscyplinarnego Kierow-
nictwa Bada nad Pocztkami Pastwa Polskiego: korespon-
dencja rn.in. z Tadeuszem Manteufflem i Stanisawem Herbstem
ukazuje dyskusje i wtpliwoci, jakie wizay si z powo-
aniem tej nowatorskiej w formie i zadaniach instytucji,
z zaoenia integrujcej rodowiska historykw, archeologw
i historykw sztuki.
15
Ogromn cz zachowanej korespondencji stanowi listy
wymieniane z badaczami z zagranicy, m.in. Fernandem Brau-
delem, Georgem Duby, Jacques' em Le Goffem, Girolamo Ar-
naldim, Pierrem Rich, Raoulem Mansellim, Cinzio Violantem.
Odzwierciedlaj zakres i intensywno kontaktw naukowych
Aleksandra Gieysztora, a take jego otwarto na nowe prdy
i kierunki badawcze rozwijane szczeglnie w Europie Zachod-
niej. Z koca lat 40. pochodzi na przykad interesujcy zbir li-
stw ilustrujcych rosnce zainteresowanie A. Gieysztora no-
watorskimi metodami wypracowanymi w krgu francuskiej
szkoy Annales. Propozycje metodologiczne rodowiska sku-
pionego wok F. Braudela day impuls do sformuowania no-
wych zagadnie badawczych i w nastpnych latach stay si
punktem odniesienia dla jego pracy naukowej, a za jego pored-
nictwem wpyny w znaczcy sposb na naukowy rozwj jego
uczniw. Zachoway si take archiwalia zwizane z dziaalno-
ci Aleksandra Gieysztora w midzynarodowych zespoach
badawczych i komitetach organizacyjnych konferencji (m.in.
CISH, Centro Italiano di Studi sull' Alto Medioevo, Istituto Sto-
rico di Storia Economica Francesco Datini", Istituto Storico
Italiano per i Medio Evo). Obok oficjalnej korespondencji
znajdujemy wrd tych materiaw spisywane na gorco notat-
ki, odzwierciedlajce talent polemiczny uczonego i wskazu-
jce, jak wielk rol w jego pracy naukowej odgrywaa wymia-
na myli. Tezy i szkice zapisywane podczas spotka rozwijane
byy pniej w publikowanych pracach. Daje to rzadk okazj
ledzenia caego procesu twrczego.
Dziki wymianie listw i materiaw, trwajcej take w okre-
sie najszczelniejszego zamknicia granic i ograniczenia wyjaz-
dw naukowych przed 1955 rokiem, rodowisko warszawskich
historykw i studentw nie utracio kontaktu z nauk wiatow.
Od poowy lat 50. wiele miejsca w Jego korespondencji zaj muj
kwestie zwizane z uzyskaniem stypendiw zagranicznych dla
modych polskich badaczy. Potrafi te z niezwykym uporem
wspiera swych uczniw w trudnych sytuacjach yciowych
(wystarczy wspomnie aresztowanie Karola Modzelewskiego
16
czy usunicie z IH PAN Bronisawa Geremka). Nieprzypadko-
wo to na Jego rce trafiay listy z prob o ochron studentw
i pracownikw naukowych zaangaowanych w dziaalno po-
lityczn w latach 60. czy 80. Zwizek midzy prac badawcz
i dydaktyk czytelny w materiaach archiwalnych, by zreszt
cech charakterystyczn caej Jego dziaalnoci. W spucinie
zachoway si liczne i niezwykle starannie przygotowywane
konspekty seminariw i wykadw uniwersyteckich pozwa-
lajce zapozna si z metodami Jego pracy jako pedagoga. Dla
swych uczniw, take tych, ktrzy stali si ju dojrzaymi bada-
czami, pozostawa niezmiennie pierwszym recenzentem i mi-
strzem. Profesor z satysfakcj obserwowa ich rozwj naukowy
i skrupulatnie gromadzi ich kolejne publikacje, recenzje i opi-
nie. Dziki temu archiwum Aleksandra Gieysztora stanowi praw-
dziw kronik dziejw kilku pokole polskich mediewistw.
Aneta Pienidz
Od redaktora
Wydana po raz pierwszy w 1982 roku Mitologia Sowian
Aleksandra Gieysztora naley ju do klasyki polskiej historio-
grafii. A jednoczenie sformuowane wwczas tezy do dzi
wpywaj w znaczcy sposb na ksztat i kierunki bada nad
kultur duchow ludw sowiaskich. Ponowne wydanie tej
pracy skania do refleksji nie tylko nad rol, j ak badania Alek-
sandra Gieysztora odegray we wprowadzaniu do polskiej dys-
kusji naukowej nowych koncepcji badawczych i metodologicz-
nych rozwijajcych si w Europie Zachodniej, w Stanach Zjed-
noczonych i Zwizku Radzieckim w latach 60. i 70. XX w., ale
rwnie nad dzisiejszym stanem wiedzy na temat systemw re-
ligijnych pogaskiej Sowiaszczyzny i perspektywami rozwo-
ju bada.
Obecna edycja Mitologii Sowian rni si od wydania do-
skonale znanego nie tylko mediewistom, ale take tysicom
czytelnikw nieparajcych si zawodowo badaniem przeszo-
ci. Praca ta opublikowana zostaa po raz pierwszy w popularno-
naukowej serii Mitologie wiata" Wydawnictw Artystycz-
nych i Filmowych. Ze wzgldu na profil serii Autor zmuszony
by wprowadzi istotne ograniczenia. Jako e ksika z zaoe-
nia adresowana bya do szerokiego odbiorcy, zostaa niemal
cakowicie pozbawiona aparatu naukowego (do wydania do-
czono jedynie podstawow bibliografi, zrezygnowano ca-
kowicie z przypisw). Jak si okazao, formua ta odpowiadaa
czytelnikom, a popularno tej - nieatwej przecie w odbiorze
ksiki - bya niezwyka. Wystarczy wspomnie, e jej dwa
wydania z 1982 i 1986 roku osigny cznie imponujcy, na-
18
wet jak na owe czasy, nakad blisko 200 tysicy egzemplarzy.
Jednak to, co z punktu widzenia masowego czytelnika okazao
si zalet, w rodowisku naukowym byo odczuwane jako do-
Ikliwy brak. Sam Autor by oczywicie wiadom tych manka-
mentw. Od chwili ukazania si drukiem pierwszego wydania
popularnej wersji Mitologii... pracowa nad przygotowaniem
nowej, penej wersji ksiki, speniajcej wszelkie wymogi na-
ukowego warsztatu. Pracy tej powica wiele czasu i uwagi, nie
zdoa jej jednak ukoczy.
Po mierci profesora Aleksandra Gieysztora jego archiwum
naukowe troskliw opiek otoczya crka, pani Ewa Gieysztor.
W trakcie porzdkowania spucizny Profesora, odnaleziony zo-
sta, oprcz rkopisu Mitologii..., take czciowo opracowany
tekst nowego, rozszerzonego wydania tej ksiki. Tekst ten sta
si podstaw niniejszego wydania.
Naley zatem zaznaczy, e prezentowana edycja nie za-
wiera ukoczonego dziea, ale odzwierciedla jedynie pewien
etap pracy, ktra - jak mona domniemywa na podstawie za-
chowanych notatek - zakrojona bya znacznie szerzej. Trzeba
te podkreli, e nie wszystkie zachowane materiay zostay
wczone do prezentowanej edycji. Cz z nich zostaa jedynie
wstpnie opracowana przez Autora, cz przetrwaa w postaci
lunych notatek, co uniemoliwio okrelenie ich miejsca
w strukturze caej pracy. Dotyczy to na przykad niezwykle inte-
resujcego zagadnienia obrzdw zwizanych ze mierci i so-
wiaskich wyobrae o wiecie pozagrobowym.
W obecnej postaci sam tekst Mitologii... tylko w niewielkim
stopniu rni si od znanego z pierwotnego wydania, nie ulega
zmianie rwnie konstrukcja ksiki. Poszerzone zostay partie
dotyczce dziejw bada i pomniejszych bstw, dodane lub
zmienione poszczeglne, krtkie fragmenty. Zasadnicza rni-
ca polega na wprowadzeniu do tekstu aparatu krytycznego
przypisw rzeczowych oraz zestawieniu bibliografii. Redak-
cja przypisw oparta zostaa na odrcznych notatkach poczy-
nionych przez Autora w rkopisie lub doczonych w postaci fi-
szek, czsto ograniczajcych si jedynie do sigli lub nazwisk
19
i dat wydania. Rozwizanie tych oznacze i identyfikacja po-
szczeglnych prac, na ktre Autor si powoywa, si rzeczy
nie zawsze bya moliwa. Starano si jednak moliwie wiernie
odtworzy pierwotny zamys. W tekcie ingerencje wydawcy
ograniczaj si do poprawienia literwek, opuszcze i ewident-
nych pomyek jzykowych. Ujednolicono zapis nazw bstw,
nazw miejscowych i osobowych.
Do prezentowanej edycji Mitologii... doczone zostay ta-
ke niepublikowane teksty powicone przedchrzecijaskiej
religii Sowian: referat wygoszony na konferencji w Barano-
wie Sandomierskim (5-7 X 1995), tekst wystpienia telewizyj-
nego z 1980 roku oraz zapis audycji radiowej z pocztku lat 80.
W ten sposb chciano zaznaczy rnorodno form aktywno-
ci Aleksandra Gieysztora na tym polu badawczym, pokaza,
jak istotn rol odgrywaa w jego pracy popularyzacja wiedzy
o przeszoci i last but not least przypomnie posta Profesora
jako mistrza ywego sowa.
Aneta Pienidz
MITOLOGIA
SOWIAN
Ro z d z i a I
Uwagi wstpne
Biorc do rki t ksik, czytelnik spodziewa si moe obrazu
* .ilego ycia religijnego Sowian w staroytnoci i wczesnym re-
dniowieczu a do czasu przyjcia przez nich chrzecijastwa, a na-
wel poza ten prg, gdy wystpoway wielorakie postaci wzajemne-
go przenikania dawnej i nowej religii. Wspistnienie wierze tra-
dycyjnych i wnoszonych, ich stapianie w jedn kultur wiadomo-
ci spoecznej trwa w krajach sowiaskich od wielu stuleci waci-
wie a do naszych dni. Wianki puszczane na wod i ognie rozpala-
ne w noc witojask, obrzd wok ostatniego kosa w polu,
przywoywanie deszczu w czas posuchy - wszystko to utwierdzao
i wyraao postaw sakraln wobec zjawisk otaczajcych spoecz-
no ludzk i przez ni tworzonych, a i dzi w niektrych ocalaych
formach umacnia nadal tradycj zbiorowoci.
Tematem oglnym ksiki jest religia sowiaska. Wykad sku-
piono jednak na prbie przedstawienia jej podstawowej bez wtpie-
nia czci, ktrjest mitologia, taka, jak uda si, by moe, pokaza
dla pnej doby pogaskiej i jej dugo ywotnych nastpstw. Przez
mitologi, stanowic cz gwn religii, rozumiemy system per-
sonifikacji, alegorii i symboliki, ktre wyraay stosunek czowieka
do wiata. T jake zoon - take dla wspczesnych nam ludzi
-relacj objaniay Sowianom i innym ludom podania, banie i opo-
wieci. Pord tych rodkw wyrazu, dowiadcze i pamici zbioro-
wej, na uwag zasuguje mit, ktry wyrnia si swoj szczegln
rol spoeczn. ywotny skadnik kultury ludzkiej, nie jest bah
powiastk ale ciko wypracowan, aktywn si; nie stanowi inte-
23
lektualnego wyjanienia ani obrazu artystycznego, ale to pragma-
tyczny dokument wiary pierwotnej i moralnej mdroci"
6
.
Termin mit" w historii religii ma znaczenie wzowe, cho jego
uycie wykazuje zdumiewajc rnorodno interpretacji i defi-
nicji. Antropologia, psychoanaliza, socjologia, filologia i teologia
uywaj go beztrosko lub przypadkowo. Konotacje s waciwie
bez granic. Nowa mitologia porwnawcza prbuje nada mu nieco
wszy - niemniej wcale elastyczny - sens techniczny.
Mit oznacza narracj o bstwach i istotach nadprzyrodzonych,
przekazywanprzez ludy, wsplnoty etniczne, plemiona i rody po
to, aby uj w niej sens wiata i ludzi w ich dowiadczeniach zbio-
rowych i indywidualnych. Mity wyraaj we waciwych sobie,
zrnicowanych formach, zasady caego ycia kultury. Powstanie
kosmosu i rodzaju ludzkiego, zwycistwa nad siami za i zniszcze-
nia, zagadka mierci, znaczenie i warto ofiary, zmagania hero-
sw - oto tematy, ktre wymagay refleksji, odpowiedzi i odpo-
wiedniego do stanu samowiedzy zbiorowej ujcia. Towarzyszc
czynnociom religijnym, mity nierzadko odzwierciedlaj odleg
w czasie struktur ycia spoecznego, cho mogy przechodzi
znaczne przeksztacenia swej szaty sownej i obrzdowej. Zapoy-
czenia kulturowe, nasuwanie si wielkich grup etnicznych na inne
z wasn tradycj mitologiczn wybitne uzdolnienia mitotwrcze
niektrych ludw i ich grup sakralnych przyczyniay si do wzbo-
gacenia zasobu wierze
7
. Ale znamy te uwid mitu, jego degrada-
cj a do poziomu aluzji czytelnej z niemaym trudem w bajce lu-
dowej, jego zepchnicie z waciwego mu wysokiego miejsca
w wiadomoci religijnej przez nowy, zakorzeniajcy si gboko
system, jak stao si to udziaem zoroastryzmu, a w dwadziecia
wiekw potem - chrzecijastwa.
6
B. Malinowski, Magic, Science and Religion, New York 1955, s. 101:
[myth is] a vital ingredient of human civilization; it is not idle tale, but
a hand-worked active force; it is not an intellectual explanation or an artistic
imagery, hut a pragmatic charter of primitive faith and moral wisdom; [przekl.
pol.: Mit. magia, religia, thim. B. Les, D. Praszatowicz, w: B. Malinowski,
Dziela, t. 7, Warszawa 1990].
7
G.J. Lanson, The Study of Mythology and Comparative Mythology, w: Myth
in Indo-European Antiquity, wyd. G.J. Lanson, C.S. LittletonJ. Puhvel, Berkeley
1974, s. 1 n.
24
Rzutujc porzdek naturalny i spoeczny w wiat wyobrae sa-
I t alnych, mity wyraay chwiejn rwnowag i zakcenia, nadzie-
li i nieuchronnoci losu spoecznego i osobistego. Objaniayje po-
,lawami i dziaaniami istot nadprzyrodzonych wyposaonych
w imiona i szczeglne cechy zewntrzne oraz moralne. Podaniom
towarzyszyy przepisy magiczne, zalecenia kultowe i odpowiednio
u i/budowane rytuay, suce zachowaniu, przywrceniu bd
u/.yskaniu waciwego adu rzeczy i spraw ludzkich. Obrzd i mit
byy dwiema nierozerwalnymi postaciami sensownej interpretacji
rzeczywistoci w kategoriach uwiconych norm etyki indywidual-
ni! i wspycia spoecznego, a take rodkami wyraania stosunku
ludzi do przyrody. Myl mitycznajest szczeglnym rodzajem my-
lenia, w odczuciu jej twrcw rwnie poprawnym i uzasadnionym
juk nasze mylenie jest dla nas. Tworzyo ono wwczas obraz tego,
co otacza czowieka i co w nim tkwi, obraz, z ktrego czerpa mg
wskazania na co dzie, jak ma si zachowa i jak dziaa. Ujaw-
niaa si w tym, dziki fantastyce i niezwykym skojarzeniom, po-
' lycka sia mitu, oddziaujc zarwno na przeycie, jak na poznanie
ludzkie i obejmujc - jak powie dzisiejsza sytuacje w swej isto-
cie rzeczywiste, bo modelowe.
Powysze rozumienie mitu rozszerza wic jego zakres w stosun-
ku do takiego pojmowania sprawy, ktre od mitologii sowiaskiej
wymagaoby literackiej obrbki poda o bogach, podobnej do tej,
lak znamy z utworw indyjskich lub greckich. Wyrose z rozbudo-
wanego i do zwartego systemu wielobstwa wysokich kultur
i zrnicowanych wewntrznie spoeczestw przekazy te, utrwalo-
ne czasem bardzo wczenie na pimie, s zbyt wysoko rozwinitym
zbiorem odniesie, aby porwnywa z nim niezbyt spjn i nie-
rzadko dla nas mgawicow struktur wierze sowiaskich wy-
wodzcych si z bytu plemiennego. Jego przeksztacenie w inne
formy ycia spoecznego wraz z powoaniem pastw monarchicz-
nych sploto si z przyjciem chrzecijastwa, ktre tolerujc kul-
tur tradycyjn zdecydowanie przeciwstawiao si jej wyszym
formom religijnym, a wic i mitologicznym.
Nie rezygnujc z gry z rekonstrukcji, ktra ujaby religi
sowiask w cao, nie uchylimy si od zbadania mitw zarwno
wielkich, jak drobnych, czasem wrcz szcztkowych, ktre nalee
25
mog do kilku struktur przez ni wchonitych. Ich ladami s cz-
sto nie same mity, ale obrzdy. Jednak tam, gdzie by obrzd, by
zawsze jaki mit. Oba zjawiska porzdkoway ycie ludzkie. Std
te, ze sprawniejszego ni dotd rozpoznania rytuaw, pynie na-
dzieja, e o mitologii Sowian da si niemao powiedzie.
Znajomo sowiaskiej tradycji religijnej w dobie staroytnej
i wiekach rednich pozostanie pena luk. Wypywa to z charakteru
rde pisanych i archeologicznych, skd wypada nam j czerpa.
Krytyka - i hiperkrytyka - uprawiana przez badaczy w wieku XIX
i XX ujawnia to bezlitonie. Wynikiem ich dzie i studiw, przewa-
nie nadal uytecznych, jest obraz mitologii sowiaskiej, ktry
przyrwna by mona do gstej puszczy. Przeciskaj si przez ni
i wychodz na wiato nieliczne wielkie bstwa, mniej czy lepiej
czytelne w tekstach rdowych, ktre je powiadczaj rzadko dla
wszystkich, czciej dla niektrych ludw sowiaskich. Obok tych
bstw naczelnych zajmujcych si wiatem i spoeczestwem kr
istoty, ktrych obszarem dziaania s zagrody, pola, wody i lasy.
Z chwil gdy przychodzi do zestawienia owych bogw i demonw
w jakie corpus wyobrae religijnych, pojawiaj si trudnoci na
pierwszy rzut oka nie do pokonania. W obrazie, jaki zawdziczamy
historykom, filologom i archeologom, ktrzy dziel si odpowie-
dzialnoci za wykad religii sowiaskiej prawie od pocztku kry-
tycznej pracy nad ni mamy przed sob zbir pogldw tylko frag-
mentarycznych, spostrzee rnej wagi i susznoci, rozproszo-
nych, nierzadko sprzecznych. Wywd etymologiczny nazwy wybra-
nego bstwa i std prowadzona interpretacja jego funkcji czsto po-
zostaj odosobnione od innych zabiegw poznawczych, ktre nale-
aoby przeprowadzi na tym samym materiale rdowym.
Porzdkowanie i dopenianie obrazu sowiaskiego sacrum wy-
daje si mimo wszelkich trudnoci moliwe, czego wiadectwem
s syntezy ogaszane w ostatnich dziesicioleciach. Cz z nich to
artykuy przegldowe, gwnie z celem encyklopedycznym, oparte
na w rnym stopniu opanowanej literaturze naukowej
8
. Cz
8
A. Gieysztor, Mythologie slave, w: Mythologie des peuples lointains ou
barbares, Paris 1963, s. 82-147; tene, The Slavic Pantheon and New Compara-
tive Mythology, Questiones Medii Aevi", 1, 1976, s. 7-35; tene. Mitologia
Sowian, Warszawa 1982.
26
/ nich to dziea stanowice kontynuacj bd postawy redukujcej
wiat wyobrae religijnych Sowian za pomoc krytyki filologicz-
nej'', bd postawy innej, w ktrej archeologia i etnografia dorzu-
caj swe cegieki do gmachu postawionego przez jzykoznawstwo
i religioznawstwo poprzednich pokole
10
.
Wydaje si, e najwicej poznano z tych zamierzchych i zatar-
tych ladw wierzeniowych Sowian dziki nowej mitologii po-
rwnawczej i nowym metodom semiotyczno-strukturalistycznym
stosowanym na pograniczu folkloru i jzykoznawstwa. Po tym, co
wnieli badacze postaw religijnych w skali caego wiata, po tym,
co zawdziczamy [Georges'owi] Dumezilowi - twrcy odnowie-
nia wiedzy o zachowaniach sakralnych ludw indoeuropejskich
i jego szkole mylenia i studiw, nie sposb trwa przy owym
dawnym, jeszcze pozytywistycznym opisie uratowanych szczt-
kw rozbitej caoci, badanych metod prawie tylko filologiczn
Trzeba postara si o wprowadzenie religii ludw sowiaskich
w krg komparatystyki tego nowego typu, ktrej zalet jest take
ukad otwarty, przyjmujcy skadniki i warianty lokalne i uwzgld-
niajcy rozwj historyczny poszczeglnych ludw.
Dziki innym badaczom, zwaszcza etnografom, przedstawicie-
lom antropologii kulturowej i semiotyki, doceniamy religioznawczy
walor kultury ludowej, ktra take ju wchodzi do warsztatu history-
ka religii". Kadego, kto bliej z nim si zetknie, folklor zdumiewa
prawdziwie dugim trwaniem mitw ukrytych w obrzdach, bajkach,
przysowiach, nazwach osobowych i miejscowych, a czasem - zbyt
rzadko wrd Sowian - w epice ludowej. Nie ma wtpliwoci, e
tu wanie tkwi jeszcze niewykorzystane w peni moliwoci po-
znania sowiaskich wierze i praktyk religijnych. Ich dokumenta-
cj pisan, zaczerpnit ze rde historycznych, zawrze mona
w jednym tomie tekstw i trudno spodziewa si ich przyrostu
12
.
9
H. owmiaski, Religia Sowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1979.
10
B.A. Rybakov, Jazycestvo drevnich slavjan, Moskva 1981.
11
J.C. Schmitt, Menschen. Tiere und Dmonen. Volkskunde und Geschichte,
Saeculum", 33, 1982, s. 335-348.
'2 V.J. Mansikka, Die Religion der Ostslaven, t. 1: Quellen, Helsinki 1922;
C.H. Meyer, Fontes historiae religionis slavicae, Fontes historiae religionum,
t. 4, Berolini 1931.
27
Ich interpretacja, zwaszcza jzykoznawcza, przynosi nadal wiele
nowego.
Otwarte pozostaj moliwoci archeologiczne poszerzania wia-
domoci o miejscach i przedmiotach kultowych. Ale w nadziejach
na wzbogacenie naszego plonu badawczego gruje dzi kultura lu-
dowa, w do dzi ywy, a w kadym razie niezbyt dawno uchwyco-
ny i opisany przez nauk relikt wiadomoci spoecznej. Jako wehi-
ku odziedziczonych wyobrae i przekona, odradzanych i odna-
wianych w dugim czasie ich przekazywania, folklor ten jest mate-
ri dla historyka nader delikatn. Nawarstwio si na nim niemao
rnorodnych osadw i przeksztace, spod ktrych wyziera czsto
raczej domylna ni wyrana konstrukcja wiatopogldu, w braku
innego miana nazywanego tradycyjnym
13
.
Chciaoby si go pochwyci i ujawni. Czyniono takie prby od-
tworzenia ludowej wizji wiata i czowieka, jak w wielu pracach
obcych dotyczcych gwnie ludw zastygych w rozwoju, tak
zwanych pierwotnych. W ksikach o sowiaskiej tradycji ludo-
wej, w podjtych i u nas badaniach nad struktur obrzdowoci rol-
niczej, prbuje si z powodzeniem przenie z prac antropologii
kulturowej niektre jej metody i dowiadczenia, aby rozwizywa
zagadki, jakie stawia przed nami folklor. Prby te umoliwia boga-
ty dorobek etnografii opisowej i interpretujcej, ze znakomitym
dzieem Kazimierza Moszyskiego na czele caej bibliografii so-
wianoznawczej
14
. Zanim to nowe spojrzenie obejmie ca struktur
13
Programow nieufno wobec materiau etnograficznego gosili m.in.
B.O. Unbegaun, La religion des anciens Slaves, w: Mana. Introduction l'hi-
stoire des religions, t. 2: Les religions de l'Europe ancienne, Paris 1948, s. 390
n., jednak z dopuszczeniem informacji potwierdzonych tekstami redniowiecz-
nymi oraz przekazw na wsplny temat pochodzcych z wielu stron Sowiasz-
czyzny. Ostatnio za: H. owmiaski, Religia Sowian... Inaczej: M. Eliade, Hi-
story of Religions and Popular Cultures, HR, 20, 1980, z. 1-2, s. 1-26.
14
K. Moszyski, Kultura ludowa Sowian, t. 1 : Kultura materialna, t. 2, cz.
1-2: Kultura duchowa, Warszawa 1967-1968; D. Mari no\ , i vaj a starina, [b.m.]
1891; D. Zelenin, Russische (Ostslavische) Volkskunde, Berlin-Leipzig 1927;
P.G. Bogatyrev, Actes magiques, rites et croyances en Russie Suhcarpathique,
Paris 1929; E. Schneeweis, Feste und Volkshruche der Lausitzer Wenden, Leip-
zig 1931 ; tene, Serbokroatische Volkskunde, t. 1 : Volksglaube und Volksbrauch,
Berlin 1961; M. Arnaudov, Oerkipo b"lgarskijafolklor, Sofia 1934; F. Haase,
28
mylenia tradycyjnego, moemy ju dzi korzysta z niektrych
spostrzee. S one uyteczne, w zakresie niniejszej ksiki, do
rozumienia sensu i formy mitu przez odnoszenie niektrych jego
Ireci do kategorii zachowa elementarnych psychiki ludzkiej,
przez porwnywanie z dziedzictwem ludw pobliskich, nawizy-
wanie do korzeni indoeuropejskich i poszukiwanie innych sub-
siratw i wpyww, przez okrelenie miejsca mitu w wiatopo-
gldzie religijnym.
O jak to religi Sowian w niniejszej ksice wic idzie? Czy
o t, ktrej stan odzwierciedla kultura ludowa wieku XIX i XX na
obszarach zajtych przez ludy mwice jzykami sowiaskimi;
ludy, ktre niosc odlege dziedzictwo, w czci je utraciy, w cz-
ci wzbogaciy pod wpywem ssiadw, a w znacznej czci zmie-
niy dziki chrzecijastwu? Zapewne i o t, w tej i tylko w tej mia-
nowicie mierze, w jakiej kultura tradycyjna jest rdem historycz-
nym sucym do odtworzenia stanu starszego, ktry mona na-
zwa pierwszym progiem chrystianizacji, a wic stanu u schyku
wczesnego redniowiecza. Nie do bowiem powtarza, e Sowia-
szczyzna, poczwszy od doby formowania si wielkich i maych
pastw wraz z przejmowaniem religii chrzecijaskiej w dwu ob-
rzdkach, a tym bardziej w dobie nowoytnej i w dniu dzisiejszym,
caoci nie stanowia i nie stanowi
15
. Natomiast wizy wsplnoty
kulturowej w staroytnoci i czciowo we wczesnym redniowie-
czu powiadcza jej najmocniejszy wyraz - jzyk. Odtworzenie jzy-
ka prasowiaskiego, w peni zasadne naukowo, ukazuje t wsplno-
t nie jako jaki postulat badawczy, ale rzeczywisto dostpn na-
szemu poznaniu w bardzo wysokim stopniu. Podobnie dzieje si
w badaniach germanistycznych lub celtoznawczych. Niemao wa-
Volksglauhe und Brauchtum der Ostslaven, Breslau 1939; V.J. Propp, Russkie
agrarnye prazdniki (Opyt istoriko-etnografieskogo issledovanija), Leningrad
1963; S.A. Tokarev, Rcligioznye verovanija vostocnoslavjanskich narodov
XIX-nacala XX veka, Moskva-Leningrad 1957; E. Gasparini, U matriarcuto
slavo. Antropologia culturle deiprotoslavi, Firenze 1973; N.N. Veleckaja, Jazy-
eskaja simvolika slavjanskich archaieskich ritualov, Moskva 1978.
15
F. Dvornik, The Slavs in European History and Civilization, New Bruns-
wick 1962; tene, Gli slavi: storia e civilt dalle origini al secolo XIII, wyd.
M.S. Durica, Padova 1974; P. Diels, Die slawischen Vlker, Wiesbaden 1963.
29
nym wiadectwem pamici tej wsplnoty sowiaskiej, czy moe
trafniej - prasowiaskiej, jest nazwa etniczna Sowian (*Slovne ze
*slovo, czyli ci, ktrzy mwi sowem zrozumiaym")
16
.
Gwnym naszym zadaniem bdzie prba pokazania tych prze-
kona religijnych i tych wtkw mitologicznych, ktre z rnym
stopniem zasadnoci i na podstawie rnych rde godzi si od-
nie do tego wanie okresu przesilenia, gdy ze wsplnego trzonu
rozdzielay si i nabieray wasnego wyrazu najpierw dwie, potem
trzy gwne grupy jzykw sowiaskich: wschodnia, zachodnia
i poudniowa. W czasie naszego przegldu okae si, e religia
Sowian u progu chrzecijaskiego redniowiecza nie bya jak
jednolit i statyczn, zastyg caoci ktrej metryka uchodziaby
nam tak gboko wstecz, e nie da si jej datowa. Bya to na pew-
no cao pena dynamiki, powizana ze spoeczestwem, ktre
przechodzio w cigu tysicleci przeksztacenia etniczne i kulturo-
we, pozostawiajce mniej lub bardziej czytelne lady w tym, co
trzeba nazwa spadkiem Sowiaszczyzny pogaskiej. 1 ten wynik
zreszt chwyta si w ruchu i asynchronii, jeli spojrzymy na obsza-
ry sowiaskie, ktre sw wi kulturow ju zryway, wchodzc
na tory swoistego dla rnych terenw rozwoju. Zwracajc w cigu
naszego opisu zjawisk baczn uwag na moliwoci bliszego da-
towania i okrelania rnych warstw kultu, trzeba bdzie pokusi
si w zakoczeniu o jeszcze inny przegld: o przedstawienie hipo-
tez co do przebiegu nawarstwiania si wierze, co jest zadaniem
szczeglnie nieatwym, zwaywszy sporno problemw etnoge-
netycznych Sowiaszczyzny.
Stanowi to wszystko przedsiwzicie wymagajce korzystania
z dowiadcze spoza krajw sowiaskich i z dorobku wielu nauk
zajmujcych si czowiekiem i spoeczestwem. Domaga si ono
take odmiennej ni zazwyczaj metody wykadu. Przedstawianiu
wynikw musi tu towarzyszy w wikszym stopniu ni gdzie in-
dziej prezentacja drg, jakimi do wynikw tych - lub do moliwo-
ci ich uzyskania - dochodzi nauka. Poszukiwania w dziedzinie
mitologii sowiaskiej wydajsi zreszt ciekawym rozdziaem hi-
16
Por. J.P. Maher, The Ethnonym of the Slavs - Common Slavic *Slovene,
JIES, 2, 1974, s. 143-155, uzasadnia tradycyjn etymologi ze *slovo przeciw
innym (ze slava lub *se, *swe).
30
slorii nauk humanistycznych i mog zaj czytelnika prawie na
rwni z prezentacj mitw wyznawanych przez dawnych Sowian.
Napisano - wcale pesymistycznie - e historia bada nad religi
Sowian jest histori rozczarowa'"
7
. Ksika niniejsza chciaaby
lemu zdaniu zaprzeczy, pokazujc rne moliwoci dalszych do-
cieka.
17
S. Urbaczyk, O rekonstrukcj religii pogaskich Sowian, w: Religia po-
gaskich Sowian. Sesja naukowa w Kielcach, Kielce 1968, s. 35.
31
Ro z d z i a II
Dzieje bada*
Studia nad mitologimajdwuwiekow tradycj
18
, poprzedzon
zamiowaniami antykwarycznymi w wielu krajach, ale take odro-
dzeniem greckich i rzymskich wtkw antycznych w kulturze eu-
ropejskiej
1
''.
Podstawowe kierunki badawcze uksztatowane w XIX i XX w.
20
mona przedstawi nastpujco, majc na uwadze ich znaczenie
w badaniach religii Sowian. Trway a do dnia dzisiejszego wpyw
na nie wywara perspektywa naturalistyczna, czerpica swe inspi-
racje z romantycznego kultu przyrody. Pojmowaa mity jako sym-
boliczne odwzorowanie zjawisk przyrody, si niebieskich i atmos-
ferycznych, jak soca, burzy, pioruna, a take si ziemskich, jak
wegetacji, wd, gr. Przyniosa kilka teorii sprowadzajcych gene-
z przekona religijnych do siy naczelnej, jak teori solarn Fried-
richa Maksa Mtillera, przypisujc powstanie religii deprawacji
jzyka", przeniesieniu w sfer abstrakcji terminw metalorycz-
* Autor nie ukoczy pracy nad tym rozdziaem; prezentowana wersja zo-
staa opracowana na podstawie zachowanych fragmentw i rozproszonych no-
tatek. Przypisy oznaczone gwiazdk pochodz od redaktora naukowego.
18
Generalnie J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Miinchen
1961; T. Margul, Sto lat nauki o religiach wiata, Warszawa 1964; antologia
tekstw XVIII i XIX w. w: B. Feldman, R.D. Richardson, The Rise of Modern
Mythology 1680-1860, Bloomington 1972.
10
J. Seznec, La survivance des dieux antiques. Essai sur la role de la tradi-
tion mythologique dans 1 'humanisme et dans I 'art de la renaissance, London
1939-1940.
20
Syntetyczne omwienie C.S. Littleton, The New Comparative Mythology:
An Anthropological Assessment ofthe Theories ofGeorges Dumzil, wyd. 2,
Berkeley-Los Angeles 1973, s. 10; J.-C. Rivire, GeorgesDumzil A ladc-
ouverte des Indo-Europens, Pars 1979, s. 7.
32
nvi'h, pierwotnie oznaczajcych rzeczywisto natury
21
; teori bo-
rw burzy Adalberta Kuhna
22
; teori lunarn Georga Htinga
23
,
Odilia Johannesa Hertela
24
, alegorii zwierzcej Angela de Guberna-
lisa lub duchw lasu i pl Wilhelma Mannhardta
26
.
(iodne uznania s nadal wyniki szerokich materialnych bada.
Pierwsze odkrycia indoeuropeistyki jzykoznawczej (indogerma-
nislyki, jak nazywano j wwczas) stay si podniet do miaego
ciymologizowania imion bstw i na nim wycznie opartej kompa-
l atystyki, bez troszczenia si o kontekst, nawet mitologiczny
27
. e-
lu ano wwczas sporo materiau, zwaszcza indoiraskiego i z etno-
grafii ludw pierwotnych
28
.
Szczeglne miejsce zaj Aleksander Brckner, przez wiele dzie-
sicioleci (zwaszcza za w latach 1912-1926) z werw polemiczn
obalajc atwowierne wywody mionikw staroytnoci sowia-
skich i stosujc, acz bardzo dowolnie, narzdzia jzykoznawcze do
materii mitologicznej, ktr redukowa do pewnych, jego zdaniem,
wzmianek o poszczeglnych zjawiskach
2
''. Niechtny wobec now-
21
F.M. Mller, Essai Je mythologie compare, Paris 1859; tene. Lectures on
the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India, Lon-
don 1878, i inne.
22
A. Kulm, Die Herabkunft des Feuers und des Gttertranks. Ein Beitrag zur
Vergleichen den Mythologie, Berlin 1859; tene. ber Entwicklungsstufen der
Mythenbildung, Berlin 1874.
23
G. Hsting, Die iranische berlieferung und das arische System, Leipzig 1909.
24
J. Hertel, Die arische Feuerlehre, cz. I, Leipzig 1925.
25
A. de Gubernatis, Zoological Mythology or the Legends of Animals, Lon-
don 1872.
26
W. Mannhardt, Wald- und Feldkulte, t. I : Der Baumkultus der Germanen
und ihrer Nachbarstiimme mythologische Untersuchungen, Berlin 1875.
27
F. M. Mller, Lectures on the Science of Language delivered at the Royal
institution of Great Britain..., London I 861-1863 [przek. pol. Wykady o umie-
jtnoci jzyka, tum. A. Dygasiski, Krakw 1874-1875].
28
W. Mannhardt, Letto-preussische Gtterlehre, Riga 1936.
29
A. Brckner, Wierzenia religijne i stosunki rodzinne, w: A. Brckner, L. Nieder-
le, K. Kadlec, Pocztki kultury sowiaskiej, Encyklopedia Polskiej Akademii Umie-
jtnoci, t. IV, cz. 2, Krakw 1912, s. 149-187; tene, Mitologia sowiaska, Krakw
1918 [reed. Warszawa 1980]; tene, Mitologia polska. Studium porwnawcze. War-
szawa 1924 [reed. Warszawa 1980]; tene. Mythologische Thesen, ASP, 40, 1925, s.
1 -21 [przek. pol. Tezy mitologiczne, tum. S. Urbaczyk, w: tene, Mitologia stowia-
skaipolska, Warszawa 1980, s. 327-350]; tene, Sownik etymologicznyjzyka pol-
skiego, Krakw 1926-1927 [dalej: A. Brckner, SEJP],
33
szego folkloru, nie zwraca te uwagi na wspczenie mu rozwi-
jajce si religioznawstwo porwnawcze
30
. Niemniej jego zasu-
gi krytycznej nie wolno nie doceni. Podobne cechy nosi zarys
wierze sowiaskich Borisa Ottokara Unbegauna
31
, nie bez
cech hiperkrytycyzmu, wprowadzajcy czytelnika zachodniego
w stan bada, w ktrym wiele przysporzono w latach okoo
pierwszej wojny wiatowej od strony staroruskich tekstw cer-
kiewnych
32
.
Osobn pozycj zaj Sir James Frazer, ktry w olbrzymim dzie-
le Zota ga (The Go/den Bough)
33
wyszed z naturystycznego
przekonania o sakralizacji soca, burzy i pioruna, cyklu zaj
agrarnych, aby rozbudowa teori prymitywistyczn genezy wie-
rze z zaklinania magisiy pierwotnej mana z aspektami tabu i to-
temu
34
. I on znajdowa czytelnikw sowiaskich, cho nie prze-
nikn w widoczniejszej mierze do autorw
35
.
Tej intuicjonistycznej postawie, charakterystycznej dla neoro-
mantycznego epizodu kultury europejskiej tego okresu, oparli si
przedstawiciele pozytywistycznej filologii, ktrym przypado do-
skonalenie narzdzi pracy takich jak sowniki, a take pisanie mo-
nografii specjalistycznych
36
.
30
A. Schmaus, Zur altslawischen Religionsgeschichte, Saeculum", 4, 1953,
s. 206-230.
31
B.O. Unbegaun, La religion des anciens...
32
N.M. Gal'kovskij. Bor'ha christianstva s ostatkami jazycestva v drevnej
Rusi, t. 1, Char'kov 1916; t. 2: Drevnerusskie slova i pouenija, napravlennye
protiv ostatkov jazycestva v narode, Moskva 1913; E.V. Anickov, Jazyces-
tvo i drevnjaja Rus', Zapiski istoriko-lilologieskogo fakul'teta imp. Sankt-Peter-
burgskogo universiteta, 117, St. Peterburg 1914.
33
J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, t. 1-7,
New York 1922-1923 [przek. pol. Zota ga (wybr), tum. 11. Krzeczkow-
ski, Warszawa 1978],
34
C.S. Littleton, The New Comparative Mythology..., s. 10; J.-C. Riviere,
Georges Dumezil..., s. 7.
35
I. Klawe, Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce, Warszawa
1920; M. Wawrzeniecki, Tabu u ludu naszego, Wisa", 20, 1916/1917,
s. 249-257.
36
Zob. np. H. Giintert, Der arische Weltknig und Heiland. Bedeutungsge-
schichtliche Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte und Al-
tertumskunde, Halle 1923.
34
( kinowa mitologii porwnawczej czy si z postpami jzyko-
/imwstwa indoeuropejskiego
37
, ale gwnie z socjologicznym na-
w rolom do myli, e rdem i przedmiotem religii jest ycie zbio-
i owoci. lim ile Durkheim i Marcel Mauss wydobyli.znaczenie istot
boskich jako koniecznych przedstawie zbiorowych rzeczywisto-
m i spoecznej i kulturowej w jej najwaniejszych skadnikach; ko-
nicczno pojmowali jako niezbdne kategorie ich rozumienia
38
.
/ krgu Durkheima wyszed Stefan Czarnowski ze swymi badania-
mi nad religijn kultur Celtw
11
'.
()becn sytuacj mitologii porwnawczej charakteryzuj ch wyj-
ciii poza analiz opisow zjawisk religijnych i przekonanie, e czowiek
ksztatowa swych bogw zgodnie z wasn istot
40
. Obok studiw
szczegowych nad poszczeglnymi mitami i bstwami etnicznymi,
nowe prdy badawcze skupiaj si na modelach i strukturach zgodnie
/ leami gwnych kierunkw dzisiejszej wiedzy o czowieku.
Zawayy tu gwnie trzy postawy: wiedeska szkoa antropolo-
Cic/na; analiza typologiczna Mircei Eliadego
41
, oparta na koncepcji
archetypw Carla Gustava Junga i dostosowana do religioznawstwa
" A. Meillet, La religion indo-europenne, w: lego. Linguistique historique et
linguistique gnrale, Paris 1921, s. 322-324; O. Schrader, Reallexicon der indo-
y.t rmanischen Altertumskunde. Grundziige einer Kultur- unci Volkergeschichte Eu-
rnpas, wyd. 2, Berlin 1917-1923.
,l
M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950 (wybr studiw),
I |)i /ek. pol. Socjologia i antropologia, tum. M. Krl, K. Pomian, J. Szacki, War-
i/flwa 1973]; E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le syst-
me totmique en Australie, Paris 1912-1925 [przek. pol. Elementarne formy ycia
religijnego. System totemiczny w Australii, Hum. E. Tarkowska, Warszawa 1990].
w
S. Czarnowski, Dzida, t. 3: Studia z dziejw kultury celtyckiej. Studia
dziejw religii, t. 4: Kult bohaterw i jego spoeczne podoe. wity Patryk,
bohater narodowy Irlandii, Warszawa 1956.
111
E.C. Polonie, The Indo-European Component in Germanic Religion, w: Myth
t nuI Law among the Indo-Europeans, wyd. J. Puhvel, Publications of the UCLA
( 'enter for the Study of Comparative Folklor and Mythology, 1, Berkeley-Los An-
neles-London 1970, s. 55-82.
11
Zob. zwaszcza M. Eliade, Traite d'histoire des religions, Paris 1964
| przek. pol. Traktat o historii religii, tum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa
1966]; tene. Histoire des croyances et des ides religieuses, t. 1-2, Paris
1976-1978 [przek. pol. Historia wierze i idei religijnych, tum. S. Tokarski,
i 1-2, Warszawa 1988-1994],
35
przez Karla Kerenyi i Ericka Neumanna
42
; postawa socjologiczna,
rozwinita gwnie w dzieach Georges'a Dumezia
43
. Szkoa wie-
deska, powstaa wok osoby i dziea Wilhelma Schmidta, skupia
si na idei przeniesienia na mitologi komparatystyczn wynikw
bada prowadzonych nad kulturami egzotycznymi, ktre miay,
zdaniem zaoyciela tego kierunku, przechowa monoteizm pier-
wotny
44
. W niektrych ujciach syntetycznych religii Sowian
przekaz Prokopa z Cezarei (I. 14, 22) o demiurgu byskawicy
45
i relacja Helmolda o bogu najwyszym
46
godziy postaw natury -
stycznz monoteistycznym postulatem szkoy wiedeskiej.
1. Polskie badania nad mitologi sowiask*
Zanim zaczy si ksztatowa pogldy na mitologi sowiask,
rozumian zrazu jako rodzimy odpowiednik wierze o bstwach
antycznych, istniay inne potrzeby i inne rodki zaspokajania godu
wiedzy o najdawniejszej przeszoci ziem polskich. Najstarsze
dziejopisarstwo w rkach ludzi duchownych milczao o bogach, ale
mwio gono o herosach dynastycznych. Za spraw Galla Anoni-
* Niniejszy podrozdzia zosta przygotowany przez Autora jako odrbna
cao, by moe pierwotnie jako referat lub tekst do samodzielnej publikacji.
Autor doczy go do rkopisu Mitologii Sowian, prawdopodobnie z zamiarem
przeredagowania i wczenia w struktur tekstu. Nie zdy jednak tego uczy-
ni. Zdecydowaam si zatem na przytoczenie go w caoci, bez skrtw.
42
C.G. Jung, K. Kernyi, Einfhrung in das Wessen der Mythologie. Das
gttliche Kind. Das gttliche Mdchen, Amsterdam-Leipzig 1941 i inne.
43
M.in. G. Dumzil, La Religion romaine archaque, avec un appendice sur
la religion des Etrusques, wyd. 2, Paris 1974; tene, Les Dieux souverains des
Indo-Europens, Paris 1977; generalnie o wszystkich tych prdach E.C. Po-
lonie, The Indo-European Component...
44
P.W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische
und positive Studie, t. 1-12, Mnster-Wien 1926-1955.
45
Procopii Caesariensis, De hello Gothico, wyd. J. Haury, w: Procopii Cae-
sariensis Opera omnia, t. II, Leipzig 1905.
46
Helmoldipresbyteri Bozoviensis Cronica Slavorum, wyd. B. Schmeidler,
MGH SS rer. Germ, in us. schol., t. 32, Hannover 1937 [dalej: Helmoldi Croni-
ca Slavorum].
36
ma w drugim dziesicioleciu XII w. spisano tradycj dworsk
0 pocztkach ksit gnienieskich, w ktrej list wiarygodnych
dla nas imion wzbogacono innymi, a nade wszystko przybrano je
w podania wysnute zarwno z rodzimych, jak obcych wtkw le-
gendarnych. Na wikszjeszcze skal ni poprzednik, rozwin ten
sposb postpowania z pradziejami mistrz Wincenty Kadubek na
przeomie XII i XIII wieku, przedstawiajc inny ni polaski krg
imion i objanie, zakrelony przeze wok Krakowa. Pamitamy,
e mitologia rzymska take dugo obywaa si bez systematyzacji
wierze o bstwach, przekazujc podstawowe treci indoeuropej-
skiego zasobu mitologicznego w postaci bajecznych dziejw poli-
tycznych Miasta. Ukryte treci tego rodzaju u Galla Anonima
1 u mistrza Wincentego od niedawna dopiero stay si przedmiotem
usiowa badawczych
47
. Z pierwszych tego rodzaju prb wyni-
kaoby, e prawdopodobnie miejscowe wtki archaiczne jak szaty
chopskie jednego z zaoycieli dynastii, jak mistrzostwo kowal-
sko-zotnicze innego nale do oglnoeuropejskiego skarbca pro-
jekcji mitologicznych, z ktrego czerpano ponownie w dobie for-
mowania si swoistego etosu dynastycznego w X i XI stuleciu,
wprowadzajc jeszcze inne motywy i uzupeniajc t drog skad
wiadomoci zbiorowej.
Na wprowadzenie bstw pogaskich do wiedzy o dawnej Polsce
zdoby si dopiero Jan Dugosz w trzeciej wierci XV w., w prehu-
manistycznym poczuciu istniejcej w niej, zbyt ju w jego czasach
dotkliwej, luki. Postara si jzapeni sposobem poniekd kompa-
ratystycznym, czy wrcz strukturalistycznym. Podj si mianowi-
cie przyrwnania niektrych nazw - jego zdaniem mitologicznych
-przekazanych przez zapisy kocielne, do bstw rzymskich: Jeszy
do Jowisza, ady do Marsa, Dzileli do Wenery, Nyji do Plutona,
Dziewanny do Diany, Marzanny do Cerery
48
. Gdy Lada i Jesza wy-
wodzsi z refrenw pieni ludowych, a nie z mitologii, to inne na-
47
R. Pearson, Some Aspects of Social Mobility in Early Historic Indo-Euro-
pean Societies, JIES, 1, 1973, s. 155-161; J. Banaszkiewicz, Podanie o Piacie
i Popielu. Studium porwnawcze nad wczesnoredniowiecznymi tradycjami dy-
nastycznymi, Warszawa 1986.
48
loannis Dlugossii Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae, lib. I-II,
Varsoviae 1964.
37
zwy zawierajziarenko prawdy mitycznej, jak na to wskazuje para-
lela Mareny-Moreny, kuky topionej na przedwioniu, oraz Dudu-
li-Dodoli, bstwa towarzyszcego zapewne Perunowi. Kontynu-
atorzy Dugosza dorzucili jeszcze par nazw demonologicznych,
jak Pochwista. Nie oparli si przed pokus znalezienia dla Kastora
i Polluksa odpowiednikw w postaciach Lela i Polela
41)
; gdy druga
wydaje si reduplikacj pierwszej, to nazwa Lei ma konotacje wie-
rzeniowe w rnych stronach Sowiaszczyzny.
Kanon Dugoszowy funkcjonowa bardzo dugo w historiogra-
fii. Poszukano jednak pomocy w uzupenianiu wiedzy o wierze-
niach wrd Sowian w archeologii. Jan Potocki, pisarz i uczony,
ktry zdaniem Mickiewicza wynis nauk z gabinetu literackie-
go na wolne powietrze", w czasie swej podry na ziemie poab-
skic da si zwie tzw. falsyfikatom z Prillwitz, rzekomym wize-
runkom bstw sowiaskich wykonanym rk przemylnego mi-
onika staroytnoci i opatrzonym przeze na domiar runami
sowiaskimi z wasnej fantazji
50
. Wawrzyniec Surowiecki nakreli
wcale realistyczny program bada przede wszystkim archeologicz-
nych, ktre by mogy da odpowied na pytania co do obrzdw po-
grzebowych. Istotna bya jego owieceniowa rewizja pogldu na
dawne kulty jak sprawiedliwie naganie podlegaj ci wszyscy, kt-
rzy na religi, na bstwa i obrzdki pierwotnych ludw patrzjak na
osnow bani, szalestwa i obrzydliwoci"
51
. Na waciwym znalaz
si te tropie, wcigajc do zasobu wiedzy o religii Sowian przekaz
Prokopa z Cezarei o bogu twrcy byskawicy". W tym samym ro-
dowisku warszawskim Piotr Aigner zwrci uwag na samorodn
architektur drewnian wity sowiaskich znan mu z opubliko-
wanych ju tekstw z XI-XII w., odnoszcych si do Poabia i Po-
morza
52
. Szerzyo si powszechne zainteresowanie materialnymi
49
Maciej z Miechowa, Chronica Polonorum, Cracoviae 1521, lib. II, cap.
21-22.
50
J. Potocki, Voyage dans quelques parties de la Basse-Saxe pour la recher-
che des antiquits slaves ou vendes, Hamburg 1795.
51
W. Surowiecki, Obraz dziea o pocztkach, obyczajach, religii dawnych
Sowian, Warszawa 1807; lene. Siedzenie pocztku narodw sowiaskich.
Warszawa 1824 [repr. Wrocaw 1964],
52
P. Aigner, Rozprawa o wityniach u Staroytnych i Sowiaskich, War-
szawa 1808.
38
szcztkami przeszoci duchowej
53
. Jedna z pierwszych rozpraw to
rzecz Krzysztofa Wiesioowskiego o staroytnociach religijnych
Sowian pierwotnych
54
. Z tego nurtu wyrs w Krakowie pomys
(1820 rok), aby usypa kopiec Kociuszki, sigajc wspaniaej
prostoty pierwiastkowych wiekw naszej Ojczyzny", czyli wzoru
mogiy Wandy i Kraka
55
.
Nawrt do Sowiaszczyzny pogaskiej z ostr nut alu do
chrzecijastwa, zwaszcza aciskiego, ktre j staro, znalaz
w Zorianie Dodze-Chodakowskim namitnego rzecznika i poszu-
kiwacza ladw zamarej przeszoci
5
'
1
. Do wczenie pojawiy si
prby czenia tego, co przekazyway rda pisane o Sowiasz-
czynie zachodniej, cznie z Dugoszem o Polsce, z tym, co wy-
dzierano ziemi. wczesne czasopimiennictwo literacko-naukowe
przynosio liczne drobne przyczynki i zestawienia informacji mito-
logicznych, a serce ich autorw ciska al, e aden to jeszcze
z bokw potopionych przez Mieczysawa nie opuci goplanej
53
A. Abramowicz, Wiek archeologii. Problemy polskiej archeologii dzie-
witnastowiecznej, Warszawa 1967; tene, Podrnicy po przeszoci. Szkice
z dziejw archeologii. d 1970; tene. Dalecy i bliscy. Szkice z dziejw arche-
ologii, d 1974; tene. Urny i ceraunie, d 1979; J. Gssowski, Z dziejw
polskiej archeologii. Warszawa 1970.
54
K. Wiesioowski, O staroytnociach religijnych pierwszych mieszkacw
Polski, tudzie emigracji tego Narodu i Hunw do Europy, Warszawa 1816.
55
W zakresie literatury rosyjskiej historia bada zaczyna si rozdziaem mi-
tologicznym V.N. Tatisceva (1685-1750) w jego: Istorija rossijskaja s samych
drevnejsich vremen neusypnymy trudami erez tridteat' let sobrannaja i opisan-
naja pokojnym tajnym sovietnikom i astrachaskim gubernatorom Vasil'em Ni-
kitiem Tatiscevem, t. 1-5, Moskva 1768-1848 [V.N. Tatiscev, Istorija rossij-
skaja v semi tomach, wyd. A.l. Andreev, S.N. Val'k, M.N. Tichomirov, Mo-
skva-Leningrad 1962-1968], zob. M.T. Znayenko, The Gods of Ancient Slavs:
Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology, Columbia 1980, oraz ksi-
kami A.S. Kajsarova, Versuch einer slavischen Mythologie in alphabetischer
Ordnung, Gttingen 1804 (przek. ros. 1807, 1810) i G.G. Glinki, Drevnjaja re-
ligija slavjan, Mitava 1804. Zainteresowanie Sowianami nad ab i Odr wy-
kazano j u w kocu XVIII w.: 1.1. Steinbrck, Vom Gtzendienst in Pomern und
Rgen, Stettin 1792; S.T. Pannach, Reliquien den Feld-, Wald-, Wasser- und
Slanskulten unter den Wenden, Lausitzische Monatsschrift", 1797, s. 741-759.
56
Z. Doga-Chodakowski (A. Czarnocki), OSlowiaszczynieprzedchrze-
cijaskiej, Krzemieniec 1818.
39
toni" (Przyjaciel Ludu" 1837); w roku 1842 z inicjatywy Edwarda
Raczyskiego przeprowadzono w Gnienie na znaczn skal bez-
skuteczne badania, aby owe potopione boyszcza odnale. Klam-
r tych tsknot, do ktrych naley te nurt bada nad spoecze-
stwem Polski pierwotnej, uwietniony przez Joachima Lelewela,
moe by zdanie Edwarda Dembowskiego z 1843 roku: lud zna
jeszcze pogaskich, zdrowych i penych ycia, bo demokratycz-
nych poj ostatki zachowane".
Prawdziwie wielkie odkrycie archeologiczne tej doby pozostao
jednak unikatem. Sta si nim posg kamienny wyowiony ze Zbru-
cza w roku 1848, przewieziony do Krakowa w trzy lata pniej
i obdarzony imieniem wiatowida. Wywoa on powd bibliogra-
ficzn ktrej fala i dzi nie opada, przynoszc uchylone dopiero
z postpem bada fizykalnych zastrzeenia co do jego autentycz-
noci oraz rnorodnie bogat interpretacj. Pozazdrocili tej za-
suonej sawie romantyczni amatorzy wielkopolscy, ktrzy
w roku 1855 dokonali rzekomego odkrycia kamienia z wizerun-
kiem bstwa Proure wraz z inskrypcj runiczn, a potem i dalszych
tzw. kamieni mikorzyskich. Ostrzega Lelewel, abycie nie stali
si zabawk figla jakiego wieo lub dawno obmylanego". Dys-
kusja nad autentycznoci tych przedmiotw miaa trwa jeszcze
dziesiciolecia. Cze bawochwalcza Sowian i Polski Lelewela
sumowaa skromny ten zasb zawodnej niekiedy wiedzy i pochop-
nej nierzadko interpretacji
57
.
Nie bez gbokiej racji erudyta krakowski Ignacy Polkowski
przestrzega w swej rymowanej Pogadance archeologicznej (1864):
Bj si - jak eglarz pord mielizny / ugrz na pytkim tle
Sowiaszczyzny". Sowianofilstwu w ocenie najstarszej historii
Sowian przeciwstawia si ju Mickiewicz z powodw ideowych.
Krytycyzm nowego rodzaju zakwestionowa ju w latach sze-
dziesitych podstawy archeologiczne wiedzy o religii sowia-
skiej, nieco pniej doszo do podobnego ciosu w naiwn wiar
w teksty. Pogrzebanie wiarygodnoci kamieni mikorzyskich,
gwnie przez Karola Estreichera
58
, byo podzwonnym koncepcji
57
J. Lelewel, Cze bawochwalcza Sowian i Polski, Pozna 1857; tene,
Bawochwalstwo sowiaskie, Pozna 1853.
58
K. Estreicher, Kalendarz Ilustrowany", 1873.
40
wysoko zorganizowanego pogastwa jako wartoci narodowej.
Pozytywizm jakby przypomnia: sobie tym samym zdanie wybit-
nego czeskiego zaoyciela slawistyki historycznej Josefa Do-
brovskiego: nic nie wymaga bardziej krytycznej rewizji i napra-
wy w obrbie wiedzy o staroytnociach sowiaskich jak mitolo-
gia"
5
''. Ale zarwno w Polsce, jak i w innych krajach sowia-
skich, przejtych odbudow swej wiadomoci narodowej, cenio-
no i przeceniano kady uamek przeszoci, naprawiano braki
wiadomoci przez nadmiern wiar w teksty i zapisy etnograficz-
ne. Od poowy XIX wieku wyrastaa obfita literatura mitologicz-
na czeska i rosyjska, ze znacznym wpywem take na polsk jak
Pawe Jzef afarik
60
, Aleksandr S. Famincyn
61
, Aleksandr N.
Afanas'ev
62
, a u nas Wilhelm Bogusawski
63
i kilku mao udatnych
popularyzatorw. Powstawaa nastpna wizja religii sowia-
skiej, ktra wymagaa zakwestionowania przy pomocy nowych
filologicznych metod krytycznych.
Przynioso je w ostatniej wierci XIX w. jzykoznawstwo dziki
Franzowi Miklosichowi, Vatroslavowi Jagiciowi i innym, a take
czciowo wprowadzone tu religioznawstwo porwnawcze. Ogra-
niczono obraz dawnych wierze sowiaskich do skromnych ram,
ktre miay odtd osta si jako definitywne po miadcej analizie
filologicznej tekstw i nazw mitologicznych. Podsumowa ten stan
rzeczy, nie bez alu i oporu w rezygnacji z wielu domysw, naj-
pierw badacz czeski Lubor Niederle
64
. Ostateczny za cios dzie-
dzictwu romantyzmu zada Aleksander Brckner, ktry zebra swoje
pwiekowe dowiadczenie badawcze w Mitologii sowiaskiej
i w Mitologii polskiej. wietno tych studiw polega na werwie
5'' Za A. BrUckner, Mitologia sowiaska..., s. 3.
60
P.J. afarik, Slovanske staroiitnosti, wyd. 2, Praga 1863 [przek. pol. Sta-
roytnoci sowiaskie, 1842-1844, repr. Pozna 2003].
61
A.S. Famincyn, Bozestva drevnich slavjan, St. Peterburg 1884.
62
A.N. Afanas'ev, Poeticeskie vozzrenija slavjan na prirodu. Opyt sravnitel'-
nogo izucenija slavjanskich predanij i verovanij v svjazi z mifieskimi skazani-
jami drugich rodstvennych narodov, t. 1-3, Moskva 1865-1869.
63
W. Bogusawski, Dzieje Sowiaszczyzny pnocno-zachodniej do pol.
XIII w., t. II, Pozna 1889 [repr. Pozna 2005], s. 710-862.
64
L. Niederle, Zivot starych Slovanu. Zakady kulturnich staroitnosti slo-
vanskych, t. 2, cz. I, Praha 1916.
41
polemicznej i wirtuozerii etymologicznej. Saboci wynikaj
i z obu tych cech, i ze sceptycznej, prawie pesymistycznej postawy
badacza-filologa, niechtnie spogldajcego poza swj warsztat
i programowo niechtnego wobec pyta pyncych z innych dzie-
dzin, cznie z komparatystyk. Nie przyjli wprawdzie tych
ksiek bez zastrzee wczeni specjalici na czele z Jagiciem, ale
wpyw Brucknera pozosta widoczny a do dnia dzisiejszego.
Nowoci naukow duej wagi stay si krytyczne publikacje et-
nograficzne dotyczce przeytkw przedchrzecijaskich w kultu-
rze ludowej Sowian. Na czoo wysuno si znakomite dzieo Ka-
zimierza Moszyskiego
65
, w wiarygodny sposb poszerzajce zna-
jomo rzeczy. Zestawienia tekstw Viljo Johannesa Mansikki
66
,
Karla Heinricha Meyera
67
, Nikoaja M. Gal'kovskiego
68
udostp-
niy rozrzucone po wydawnictwach zapisy. Prace Stanisawa Urba-
czyka
6
" uwzgldniy w trzewym wykadzie take lekcewaone
dotd kulty i obrzdy na poziomie demonw. Sownik staroytno-
ci sowiaskich przynis wiele artykuw tego autora i innych,
oddajc najnowszy stan sprawy, take w zakresie archeologii
7
". Po
wieloletnim zastoju zacza ona od lat szedziesitycli XX w.
przynosi nowe rezultaty co do miejsc i przedmiotw kultowych
zarwno w Polsce (Witold Hensel, Wadysaw Filipowiak, Wo-
dzimierz Szafraski i inni), jak i w krajach ssiednich (Joachim
Herrmann, Boris A. Rybakov i inni).
Tu wanie pojawiy si nastroje optymistyczne co do moliwo-
ci poszerzenia bazy rdowej i perspektyw objaniajcych sowia-
ski system mitologiczny. Ich wyrazicielem jest Rybakov
71
jako au-
tor szerokiej wizji wierze przedsowiaskich i sowiaskich, opar-
tej gwnie na ekstensywnej interpretacji archeologicznej. Spotyka
65
K. Moszyski, Kultura ludowa...
bb
V.J. Mansikka, Die Religion...
" C.H. Meyer, Fontes...
68
N.M. Gal'kovskij, Bor'ba christianstva...
69
S. Urbaczyk, Religia pogaskich Sowian, Krakw 1947 i inne [zob. ze-
brane studia tego, Dawni Sowianie wiara i kult, Wrocaw-Warszawa-Krakw
1991],
70
Sownik staroytnoci sowiaskich, t. 1-7, Wrocaw-Warszawa-Krakw
1961-1982.
71
B.A. Rybako\, Jazyestvo. . .
42
si to z niedowierzaniem czci jzykoznawcw i czci history-
kw. Henryk owmiaski zaj si religi Sowian i jej upadkiem
na podstawie przede wszystkim rde pisanych, sugerujc dopiero
wczesnoredniowieczne powstanie politeizmu w zwizku z bu-
dow ustroju pastwowego
72
.
Inaczej prbuj spojrze na religi, a zwaszcza na mity i obrz-
dy ci badacze, ktrzy cz si z now mitologi porwnawcz
(Mircea Eliade, Georges Dumzil). Emil Benveniste, Roman Ja-
kobson, Vjaceslav V. Ivanov i Vladimir N. Toporov, a w Polsce
Aleksander Gieysztor, Gerard Labuda, Jacek Banaszkiewicz podj-
li si uporzdkowania informacji mitologicznych w ramach struk-
tury mylenia o spoeczestwie i odpowiednich projekcji mitycz-
nych charakterystycznych dla ludw indoeuropejskich. Staraj si
oni, aby historia bada nad religi Sowian nie pozostaa histori
rozczarowa", otwierajc nowe moliwoci docieka.
72
H. owmiaski, Religia Sowian..
43
Ro z d z i a I I I
Panteon sowiaski w wietle nowej
mitologii porwnawczej
Wielu badaczy zajmujcych si przeszoci religijn Sowian
powtpiewao w uksztatowanie si ich panteonu jako zorganizo-
wanego zespou wierze osnutych wok bstw i mitw naczel-
nych. Sdzili oni, e tego rodzaju politeistyczna organizacja wie-
rze pojawia si stosunkowo pno i e waciw paszczyzn
sowiaskich przekona religijnych pozostawaa demonologia,
a wic niszego rzdu wiat duchw zmarych i przyrody
73
.
Wzgldno okrele chronologicznych jest tu zreszt zrozumiaa.
Raz po raz spotykamy si z trudnoci datowania tego czy innego
zjawiska o cechach nabytku czy przeksztacenia. Ale istnienie
- obok demonw - bstw gwnych i pomocniczych nie byo So-
wianom wczesnoredniowiecznym obce, jak na to wskazuj wia-
dectwa liczne i godne szczegowego rozwaenia. Rzecz w tym,
jak gboko sigaj one wstecz, do jakiego nale poziomu gene-
tycznego kultury sowiaskiej i czy mona odtworzy za ich po-
moc sowiaski obraz rozczonkowania i struktury wiata.
1. Indoeuropejski model ludzi i bogw
W latach dwudziestych ubiegego wieku Vatroslav Jagi, chor-
wacki wsptwrca fundamentw slawistyki historycznej i jzyko-
znawczej, by gotw odda cae pimiennictwo naukowe w spra-
73
E. Wlenecke, Untersuchungenzur Religion Jer Westslawen, Leipzig 1940.
44
wie mitologii sowiaskiej w zamian za kilka nowych i pewnych
tekstw rdowych na tene temat
74
.
Od tego czasu nie odkryto nieznanych przekazw pisanych.
Wzrosa natomiast nasza znajomo sowiaskiego folkloru religij-
nego. Dziki archeologom przybyy nowe wiadectwa wykopali-
skowe urzdze przestrzennych i budowlanych oraz sztuki przed-
stawieniowej w subie kultw uprawianych przez Sowian.
Nie bylibymy zreszt skonni tak atwo, jak to czyni Jagi, od-
rzuca wkadu badaczy w objanianie zachowanych ladw sowia-
skiego ycia religijnego. Niezbdny wysiek krytyczny sowiano-
znawcw pokolenia Jagicia: LuboraNicderlego w Czechach (1916),
Aleksandra Brucknera w Polsce (1918,1924) i Nikoaja M. Gal'kov-
skiego w Rosji (1913-16) oczyci pole z rnorakich pomysw
mionikw staroytnoci krajowych, w Polsce poczynajc od Jana
Dugosza w wieku XV, a gwnie przez romantyczne dwie tercje
XIX wieku. Nawet okres swoistej stagnacji docieka, znaczonej
gwnie przez jzykoznawcw rnymi i sprzecznymi propozycjami
etymologicznymi co do zasobu imion bstw sowiaskich, zgroma-
dzi sporo cegieek, ktre czekay na jak konstrukcyjn propozy-
cj. Za taknie sposb uzna niemiae zreszt i czstkowe prby za-
stosowania do Sowiaszczyzny pogaskiej naturystycznych teorii
genezy mitw, ktre miayby by prostym symbolizowaniem zja-
wisk przyrody. Inne propozycje teoretyczne - poza animistycznymi,
dotyczcymi kultu przodkw - pozostaway dugo nieznane.
Przeciwnie, raczej do dobrego tonu naukowego naleao izolowa-
nie od innych kadego z badanych zjawisk mitologicznych, wyczer-
pywanie niedugiej zreszt listy wzmianek wzitych ze rde pisa-
nych staroytnych i redniowiecznych, odnoszcych si do kadego
z bstw, i ich interpretacja filologiczno-historyczna, niewiara w hie-
rarchiczny porzdek bstw, rozpatrywanie kadego z lokalnych
kultw osobno, bez porwnywania z innymi, traktowanie Sowia-
szczyzny poabskiej i pomorskiej jako wyjtku w szarzynie i ub-
stwie niepokanego rzekomo pogastwa innych Sowian. Posuwa-
no si a do zezwalania im tylko na demonologi, bo nawet pojcie
boga miao powsta wrd nich dopiero pod wpywem chrzecija-
74 V. Jagi, Zur slavischen Mythologie, ASP, 37, 1920, s. 492.
45
stwa. Dochodziy sceptycyzm wobec folkloru jako rda mitolo-
gicznego i niech do odniesie komparatystycznych w szerokiej,
pozasowiaskiej skali.
Nowe postawy badawcze zarysoway si poza slawistyk. Stu-
dia nad innymi mitologiami otworzyy perspektyw na wielkie
sny na jawie" rnych ludw - tak okrela mity Paul Ricoeur - na
ich jzyk jako rodzaj kodu kryjcego swoiste struktury wyobrae
religijnych oraz ich motywacje spoeczne. Pord kilku kierunkw
poszukiwa, godnych uwzgldnienia przy roztrzsaniu prawido-
woci i osobliwoci sowiaskiego widzenia wiata i czowieka
przez pryzmat sakralny, na plan pierwszy wysuwamy nadal mitolo-
gi, a raczej metod porwnawcz badania mitw.
Po serii triumfw odnoszonych z pocztkiem drugiej poowy
ubiegego stulecia, metoda porwnawcza, stosowana na szerok
skal wiatow przede wszystkim przez zestawianie wielojzycz-
nych nazw bstw, zostaa podwaona przez krytykw pozytywi-
stycznych i prawie porzucona. Istotnie, moga si odrodzi tylko
przez odnowienie celw i sposobw postpowania. Nowa mitolo-
gia porwnawcza powstawaa z dowiadcze zarwno nowocze-
snego jzykoznawstwa, jak etnosocjologii; spord plejady na-
zwisk wymieni naley zwaszcza dwu badaczy, wyznaczajcych
dwa rne stanowiska.
Jeden z nich to Mircea Eliade (1907-1986). Panujc nad ol-
brzymim materiaem zjawisk wystpujcych wrd wielu ludw
i na kilku kontynentach, uprawia on systematyk mitologiczn
w kategoriach strukturalnych, lecz nie funkcjonalnych, mylenia
religijnego. Mity w jego ujciu nie tyle su przekazywaniu do-
wiadcze ycia i psychiki, ile zaspokajaniu podstawowej potrze-
by czowieka, aby czas przemijania unieruchomi, nada sens y-
ciu i mierci, ucieka od historii przez symbol, rytuay, archety-
py" - przez stae nawracanie do czasu mitycznego (illud tempus).
W tym ujciu symbole maj funkcje lokalne jak zielona ga
wiosenna, ale te archetypowe, jak o wiata, jak ziemia rodzi-
cielka, kosmizujce przestrze i czas. W nawizaniu do myli
Carla Gustava Junga
7
'' Eliade skania si do przypisywania arche-
75
Por. C.G. Jung, K. Kernyi, Einfhrung....
46
typom czynnoci ksztatujcej podwiadomo czowieka, a caej
symbolice roli regulatora wiadomoci z moliwoci wyjcia poza
ni za pomoc systemw religijnych (transconscious jako trans-
cendencja)
76
.
Druga posta to Georges Dumzil ( 1898-1986), ktrego posta-
wa wydaje si blisza historykom, poniewa zawa zakres bada
do ludw indoeuropejskich, a wic spoeczestw znajdujcych si
w rozwoju mierzonym w warsztacie historycznym. Najistotniej-
sz cech jego pogldw wydaje si, podzielane przez history-
kw, przewiadczenie, e mit jest interpretacj wiata, przeka-
zujc wzory i zachowania ludzkie wypracowane w yciu spo-
ecznym.
Nie jest tu wykonalne ani w peni celowe szczegowe przedsta-
wianie obu tych stanowisk. Z niektrych obserwacji poczynionych
z punktu widzenia bada Eliadego jeszcze nieraz skorzystamy
w toku dochodzenia istoty mitw sowiaskich
77
. Wypada jednak
wprowadzi czytelnika w podstawowe myli zwolennikw drugie-
go stanowiska
78
. Georges Dumzil pobudzi bowiem grup bada-
czy, ktrzy zajli si innymi systemami indoeuropejskimi ni te,
ktrym powici gwn uwag sam zaoyciel tego krgu. Dziki
milowi Benveniste, ktry ma wkad wasny do uksztatowania po-
gldw Dumzila, dziki Stigowi Wikanderowi, Janowi de Vries
i innym otrzymalimy zastosowanie idei Dumzilowskich do reli-
76
G. Dudley, Religion on Trial - Mircea Eliade and his Critics, Philadelphia
1977, s. 3: The hand approach is the empiriest, or data-hound, school of
thought; the soft approach relies on the intuition in religious phenomena', dziea
Eliadego cz obie te postawy.
77
M. Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, New
York 1959 | przek. pol. Mit wiecznego powrotu, tum. K. Kocjan, Warszawa
1998]; tene, Traite d'histoire...', tene. Shamanism. Archaic Techniques of Ec-
stasy, Princeton 1972 [przekl. pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy,
tum. K. Kocjan, Warszawa 1994]; tene. Histoire des croyances...
78
C.S. Littleton, The New Comparative Mythology..., s. 23 n.; tene, Geor-
ges Dumzil and the Rebirth of the Genetic Model: an Anthropological Appre-
ciation, w: Myth in Indo-European Antiquity, wyd. G.J. Lanson, C.S. Littleton,
J. Puhvel, Berkeley 1974, s. 169-177; S. Wikander, Epope et mythologie. Exa-
men critique de rcentes publications de Georges Dumzil, RHR, 185, 1974,
s. 3-8.
47
gii wedyjskiej (to znaczy staroindyjskiej)
79
, iraskiej
80
, italskiej,
a zwaszcza rzymskiej
81
, germaskiej
82
, celtyckiej
83
, scytyjskiej,
hetyckiej
84
i batyjskiej. Dalsze przymiarki tego pomysu do innych
kultur s w toku
85
. Aktywny orodek amerykaski skupiony wok
Journal of Indo-European Studies" (od 1973 roku) rozwija te kie-
runki badawcze.
Jak przedstawiaj si zasadnicze pogldy tej szkoy mylenia?
Przedmiotem studiw Dumezila stay si wyobraenia religijne lu-
dw indoeuropejskich, rozpatrywane i porwnywane ze sobjako
swoiste struktury ideologiczne, czytelne gwnie dziki wsplno-
cie jzykowej tych ludw
86
. Poniewa, jak to formuuje Dumezil,
kady system teologiczny i mitologiczny co oznacza i pomaga
wyznajcemu go spoeczestwu w rozumieniu samego siebie,
w samoakceptacji, w dumie z przeszoci, w zaufaniu do tego, co
79
J. Gonda, Die Religionen Indiens, t. 1 : Veda und lteren Hinduismus, Stutt-
gart 1960 (z zastrzeeniami); E.C. Polom. The Indo-European Comportent...,
s. 55 n.; G.J. Lanson, The Study ofMythology...; D. Dubuisson, L 'quipement de
l'inauguration royale dans l'Inde vdique et en Irlande, RUR, 193, 1978, z. 2,
s. 153-164; tene, Le roi indo-europen et la synthse des trois fonctions, An-
nales ESC", 33, 1978, z. 1, s. 21-34.
80
G. Windegren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965.
81
G. Dumzil, La Religion romaine....
82
S. Wikander, Germanische undindo-iranische Eschatologie, Kairos", 2,
1960, s. 83-88; E. Haugen, The Mythical Structure of the Ancient Scandi-
navians: Some Thoughts on Reading Dumzil, w: To Honor Roman Jakobson.
Essays on Occasion ofhis Seventienth Birthday, t. 1 -2, The Hague 1967, t. 2,
s. 855-868; sprzeciwi si tezie o politeizmie pierwotnym wrd Germanw
H. owmiaski, Rodzime i obce elementy w religii Germanw wedug danych
Tacyta, w: Cultus et cognitio. Studia z dziejw redniowiecznej kultury. War-
szawa 1976, s. 353-363.
83
J. de Vries, Die Druiden, Kairos", 2, 1960, s. 67-82; tene, La religion
des Celtes, Paris 1975.
84
B. Sergent, Panthons hittites trifonctionnels, RUR, 200, 1983,
s. 131-153.
85
M.in. co do Armenii S. Ahyan, Les dbuts de l'histoire d'Armnie et les
trois fonctions indo-europennes, RHR, 199, 1982, s. 251-272.
86
G. Dumzil, Mitra-Varuna. Essai sur deux reprsentations indoeuro-
penes de la souverainet. Bibliothque de l' cole des hautes tudes, sciences
religieuses, 56, Paris 1940; tene, Les dieux des Indo-Europens, Mythes et reli-
gions, 29, Paris 1952; tene, L'Idologie tripartie des InJo-Europens, Lato-
mus, 31, Bruxelles 1958; tene, Mythe et pope, t. 1-3, Paris 1968-1973.
48
jest i co bdzie", mona byo przyj, e i wsplnota jzykowa In-
doeuropejczykw zakada jak istotn miar wsplnej ideologii,
ktrej mona dochodzi przez odpowiednie zrnicowanie metody
porwnawczej"
87
.
Spord ujawnionych cech wsplnych ludom indoeuropejskim
najwaniejsza wydaa si twrcy tej komparatystyki religioznaw-
czej zasada klasyfikowania zjawisk spoecznych, ktr da si - jego
zdaniem - wykry w wiadectwach wiadomoci zbiorowej. Ludy
mwice jzykami tej grupy widziay wasne spoeczestwo w po-
staci swoistego modelu organizacyjnego wytworzonego przez trzy
podstawowe funkcje czonkw wsplnoty.
Pierwsza z nich to sprawowanie wadzy zwierzchniej w jej dwo-
jakim ksztacie: prawnym i magiczno-religijnym. Analizowano su-
werenno, wydobywajc jej stron racjonaln, prawn, ludzk
oraz inn, prestiow magiczn kosmiczn.
Drug funkcj stanowi manifestacje wszelkiej siy, zwaszcza
za zbrojnej, walki zaborczej i obronnej, dzielnoci.
Trzeci funkcj jest szeroko rozumiana podno z jej warunka-
mi i wynikami: obfito w ludzi i dobytek, pikno i pe, zachowy-
wanie i wykorzystywanie pokoju, wyywienie wsplnoty zwizane
z hodowl i rolnictwem.
Badania idce tym torem przyniosy wiele spostrzee wykra-
czajcych poza mitologi w wszym rozumieniu tego sowa,
wskazujc na ywotno idei trjpodziau w myleniu o spoecze-
stwie ludzkim. Odcisna ona swe pitno na legendach o poczt-
kach lub wczesnej historii ludw staroytnych i wczesnorednio-
wiecznych, a take jako stereotyp mylenia o strukturze spoecznej
wspczesnej autorom. Wskazano na kilka rde jej trwania, na
tradycj celtyck, anglosask, frankosk, acisk
88
. Pulsoway
87
G. Dumzil, L 'Idologie tripartie...
88
J. Batany, Des Trois Fonctions ' aux 'Trois tats ', Annales ESC", 18,
1963, s. 933-938; J. LeGoff, Notes sur socit tripartite, idologie monarchique
et renoveau conomique dans la chrtient du IX au Xlt' s., w: L Europe aux
IT-XT' s. Aux origines du tats nationaux. Actes du colloque tenu Varsovie et
Pozna du 7 au 13 septembre 1965, red. T. Manteuffel, A. Gieysztor, Varsovie
1968; tene, Les trois fonctions indo-europens, l'historien et l'Europe fodale,
Annales ESC", 34, 1979, s. 1187-1215; A.J. Gurewicz, Tripartitio christiana
49
one zapewne w ukryciu, aby odradza si moe ju u schyku VIII
i na pocztku IX w. u Alkuina, w najdojrzalszej formie pod pi-
rem Alfreda Wielkiego na przeomie IX i X w., ktry uj to w ka-
tegorie gebedmen, fyrdmen, weorcmen. Na kontynencie na po-
cztku drugiej wierci XI w. Adalbero biskup Laon pisa: Triplex
ergo Dei domus est, quae creditur ima/Nunc orant alii, pugnant,
aliique laborant (v. 297-8)
8l)
. Odtd idea ta wejdzie do umysowo-
ci i literatury uczonej jako uyteczne narzdzie klasyfikacji sta-
bilizujcego si na nowych zasadach spoeczestwa feudalnego.
Gall Anonim (ok. 1116) uy penej formuy: miles, clerus, insu-
per agricole (I, 16)
90
. Pne jej echo odbio si w Polsce w zdaniu
Piotra Skargi: rodzaj ludzki na trzy stany podzielony jest: na
modlcych si, na bronicych i robicych, na ksi, rycerstwo
i lud pracujcy".
Takiej wizji stosunkw spoecznych odpowiadaa w staroytno-
ci indoeuropejskiej stosownie rozbudowana mitologia, suc wy-
raaniu tej wizji i jej przekazywaniu. Tak na przykad w staroyt-
nych Indiach doby wedyjskiej, powiadczonej gwnie eposem re-
- tripartitio scandinavica (Wsprawie interpretacji Pieni o Rigu), Kwartalnik
Historyczny", 80, 1973, s. 547-567; E. Patlagean, Les armes et la cit de Rame
du Vif au IX sicle et le modle europen des trois fonctions sociales, Mlan-
ges de l' cole franaise de Rome. Moyen Age, Temps Modernes", 86, 1974,
z. 1, s. 25-62; J.C. Rivire, Georges Dumzil...', D. Dubuisson, L Irlande et la
thorie mdivale des trois ordres ", RHR, 188, 1975, z. 1, s. 35-69; G. Duby,
The Three Orders. Feudal Society Imagined, Chicago 1980, s. 21 n.; J.H. Gris-
ward. Archologie de l'pope mdivale. Structures trifonctionnelles et my-
thes indo-europens dans te Cycle des Narhonnais ", Paris 1981 ; G. Dumzil,
Apollon sonore et autres essais: vingt-cinq esquisses de mythologie (1-26), Pa-
ris 1982, s. 204 n. Inne ukady binarne Duby, The Three Orders... i trjdzielne
A.G. Oexle, Tria genera hominum. Zur Geschichte eines Deutungsschemas der
sozialen Wirklichkeit in Antike und Mittelalter, w: Institutionen. Kultur und Ge-
sellschaft im Mittelalter. Festschrift fr Josef Fleckenst ein zur seinem 65. Ge-
hurstag, wyd. L. Fenske, W. Rsenes, T. Zotz, Sigmaringen 1984, s. 483-500.
89
Adalbero Laudunensis. Carmen ad Rotbertum regem Francorum, PL,
t. 141 ; C. Carozzi, Les fondaments de la tripartition sociale chez Adalbron de
Laon, Annales ESC", 33, 1978, s. 683-702.
9(1
Anonima tzw. Galla Kronika, czyli dzieje ksit i wadcw polskich, wyd.
K. Maleczyski, MPH, s. n., t. 2, Krakw 1952, s. 39, v. 18-19, z dodaniem
dives, pauper oraz latinorum et francorum.
50
ligijnym Rigwedy i innymi tekstami od XII wieku p.n.e., znamy
trjwarstwowy ukad spoeczestwa ludzi wolnych (arja). W jego
skad wchodz bramini (kapani), kszatrijowie (wojownicy) i wa-
jjowie (rolnicy). Odpowiednikiem tego modelu byaby triada
bstw gwnych, w ktrych pierwsz funkcj sprawowaa para
Mitra i Waruna, drug - Indra, trzeci za blinita Awinowie,
inaczej Nasatjowie. Kade z bstw gwnych oraz otaczajce je
istoty pomocnicze wykonyway swe czynnoci sakralne w ramach
waciwej sobie funkcji, niezbdnej na rwni z innymi dla zacho-
wania adu spoecznego, a wic jako czynnoci, ktre uzupeniay
si nawzajem. Poszczeglne warstwy spoeczne byy przejte kul-
tem swoich wasnych bstw, ale uznaway te inne w obrbie sys-
temu wsplnego wszystkim warstwom spoecznym. Istniej jed-
nak lady mitologiczne napi i konfliktw midzy trzema funk-
cjami".
Na zarzut, e taki trjdzielny system funkcji ludzkich i boskich
nie musi by cech szczegln i wyczn wasnoci ludw indo-
europejskich, Dumzil odpowiada, e nie znalaz go poza t grup
kulturowo-jzykow. Podobiestwa midzy poszczeglnymi mito-
logiami tej grupy s zbyt bliskie, aby mogy wynika z przypadku,
a jednoczenie rnice na przykad w nazewnictwie bstw zbyt
due, aby analogie mogy pochodzi z prostej recepcji mitw od
ssiadw. Z drugiej strony, lady trjpodziau funkcji wystpujce
wrd ludw nieindoeuropejskich wydaj si nike. Niektre mo-
na wyj ani -j ak w przypadku wykorzystywanego przeciw Dum-
zilowi
92
tekstu biblijnego (Jeremiasz 9, 22-23) - oddziaywaniem
indoeuropejskim, tu by moe przez Hetytw; inne, jak lady u lu-
91
G. Dumzil, Mythe et pope, I. 1 : L 'idologie des trois fonctions dans les
popes des peuples indo-europens, Paris 1968; D. Evans, Dodona, Dodola
and Daedala, w: Myth in Indo-European Antiquity..., s. 99-130 na przykadach
greckich.
92
J. Brought, The tripartite ideology of the Indo-Europeans: an experiment
in methods, Bulletin of the School ofOriental and African Studies", 22, 1959,
z. 5, s. 69 n.; G. Dumzil, Les Dieux des Germains. Essai sur la formation de la
religion Scandinave, Mythes et religions, 38, Paris 1959 [przek. pol. Bogowie
Germanw. Szkice o ksztatowaniu si religii skandynawskiej, tum. A. Gronow-
ska, Warszawa 2006].
51
dw tureckich, mona tumaczy zapoyczeniem przez nich tej kon-
cepcji od ludw stepowych pochodzenia indoeuropejskiego
93
. Ostat-
nio posuono si modelem Dumzilowskim nawet do analizy bstw
chiskich oficjalnej religii doby Czou [Zhou] (okoo 1100-256 p.n.e.),
wykrywajc ich trjfunkcyjno; jej geneza jest zupenie niejasna,
cho ju wczeniejsze kontakty Chin z pnocnymi ssiadami",
wcznie z ludami indoeuropejskimi, od XIII wieku p.n.e. mogy
posuy jako kana takiej inspiracji teologicznej
94
.
Aby z powodzeniem zastosowa teori Dumzila, nie ma po-
trzeby przyjmowa zwizku koniecznego i niezmiennego midzy
ideologi i jzykiem. Jakkolwiek doniosa, a nawet centralna bya
ideologia trj funkcyjna, nie stanowi ona caego dziedzictwa indo-
europejskiego, ktrego moe dopatrzy si lub je odtworzy anali-
za porwnawcza", pisa Dumzil, ostrzegajc przed jakim totali-
stycznym pojmowaniem religii ludw indoeuropcjskich, na ktr
skaday si w rzeczywistoci take elementy inne ni trjfunkcyj-
ne pojmowanie wiata. Zapoyczenia od innych ludw i przekazy-
wanie im zdobyczy indoeuropejskich, wymiana midzy ludami
wsplnoty indoeuropejskiej - wszystko to, acz bardzo trudne do
przeledzenia i w szczeglnoci do okrelenia w czasie, przebija
przez znane nam rne systemy wierze, ktre - mimo zachowaw-
czoci i inercji sfery sacrum - podlegay przeksztaceniom w onie
spoeczestw, przechodzcych rne fazy rozwoju swej organiza-
cji wewntrznej i kultury.
Stosowanie wspomnianego trjpodziau do wykrycia zasadni-
czej struktury caego materiau mitologii indoeuropejskiej wynika
wic z przekonania, ktre jest rodzajem tezy wyjciowej czsto
stosowanej w humanistyce jako zaoenie wstpne, podlegajce
pniej analitycznemu sprawdzeniu. Przekonanie to samo jest po-
trjne. Po pierwsze, polega na przyjciu pogldu, e przodkowie
ludw indoeuropejskich, nazywani w nauce Protoindoeuropejczy-
kami, odznaczali si t trjdzieln ideologi spoeczn i mitolo-
gicznjeszcze przed wydzieleniem si rnych grup, skadajcych
93
O. Pritsak, The Tripartite System of the Old Turkish Ideology and Mytho-
logy, 1976.
94
J.W. Dardess, Indo-European Trifunetionalism and the Gods of Chou
China, 1976 [maszynopis].
52
si na indoeuropejsk wsplnot jzykow. Po wtre, naleaoby
przyj, e dziedzice Protoindoeuropejczykw ocalili skadniki
lego mylenia i ujawniali je nastpnie na wielu odlegych od siebie
obszarach i w rnym czasie. Po trzecie wreszcie, e elementy te
dotrway, cho nie w caoci i w rnym ksztacie, w literaturze mi-
tologicznej, a take epickiej, niegdy ustnej, a zapisywanej w r-
nych epokach, poczwszy od najstarszych tekstw hetyckich przez
Wedy indyjskie a do sag islandzkich i osetyskiego eposu o Nar-
tach, ywego do dzi na pnocnym Kaukazie. Postawa Dumzila
i badaczy idcych jego ladem zakada ponadto, e to samo zdarze-
nie lub zjawisko moe doj do nas jako mit w jednej z grup indoeu-
ropejskich, a opowie historyczna w drugiej, oraz e system trj-
dzielny przeywa zmiany spoeczne, co prowadzi do spostrzeenia,
e to atrybuty funkcjonalne bstw maj ywotne znaczenie, a nie
ich nazwy osobowe.
Autor tych zaoe nie zaprzecza moliwoci rozwoju poszcze-
glnych mitologii i sam kad nacisk na zaleno mitw od ustroju
spoecznego. Nie jest to zwizek prosty. Mit, jako przekaz rozma-
itych wartoci moralnych, obyczajowych i poznawczych, przecho-
wywa nakazy i wzory, ktre nie musiay by reprodukcj czy od-
zwierciedleniem ukadw stale wystpujcych w yciu zbioro-
wym. Nie mamy na przykad wskazwek, aby zblieni do ludw
iraskich Scytowie dzielili si na warstwy kapanw, wojownikw
i hodowcw-rolnikw. S jednak dane zawarte w ich wiatopo-
gldzie religijnym, e podzia taki byl dla nich wzorem mylenia,
modelem wyjaniajcym, wyniesionym z kultury protoindoeuro-
pejskiej, podtrzymywanym przez ssiadw indoeuropejskich i od-
zwierciedlonym w ich sdach mitologicznych
95
.
Wydawaoby si, e istotnym, jeeli nie gwnym, celem zabie-
gw porwnawczych powinno by odtworzenie owej najstarszej
struktury mylenia o ludziach i bogach z pomoc wiadectw jzy-
kowych oraz znajomoci systemw spoecznych i mitologicznych
ludw ju w peni widocznych na scenie dziejw. Dumzil nie stro-
95
G. Dumzil, Mythe et pope..., t. I, s. 63: bien que les trois fonctions cor-
respondent trois besoins que tout groupe humain doit satisfaire pour ne pas
prir, il n'y a que font peu de peuples qui. de cette structure naturelle, ont tir
une ideologic explicitement implicite.
53
ni - rzecz jasna - od wykrywania cech jzykowych wsplnych na-
zwom sakralnym Indoeuropejczykw. Ju od zarania jzykoznaw-
stwa przyrwnywano aciskie sowo pater ojciec", do san-
skryckiegopita, niemieckiego Vater lub angielskiego father dla re-
konstrukcji protoindoeuropejskiego poprzednika tych wyrazw.
Std od czasu Adalberta Kuhna
96
przyjmowano tosamo bstw
0 znaczeniu ojca niebieskiego"; indyjskiego Dyaus pit, greckie-
go Zeus patr i rzymskiego Iupiter. Ale Dumzil, sam jzykoznaw-
ca, mniej uleg pokusie odtwarzania jzyka protoindoeuropejskie-
go ni jego kolega Emile Benveniste, ktry powici wiele bystrej
1 twrczej uwagi wsplnym korzeniom terminw spoecznych, go-
spodarczych, politycznych i religijnych uywanych przez rne
ludy indoeuropejskie
97
. Dumzil porwnuje przede wszystkim jed-
nak nie nazwy, lecz funkcje postaci i urzdze sakralnych. Tak jak
gdyby na jego mitologi indoeuropejsk skaday si otwarte szu-
flady z etykietami okrelonych funkcji, gotowe do wypeniania
rnymi nazwami bstw i obrzdw.
Nie sposb nie uzna przydatnoci metodycznej prymatu funk-
cji nad nazw. We wczesnym okresie swego pisarstwa naukowego
Dumzil hodowa przyrwnywaniu indyjskiego Waruny do grec-
kiego Uranosa, a za nim Eliade wypowiada si take za symetri
tych bstw. Zbieno, zreszt dyskusyjna, tych imion nie znalaza
jednak potwierdzenia w wartoci mitologicznej obu bstw, odrb-
nych co do stadium pojawienia si i objaww ich dziaania. Trzeba
byo z tego zrwnania i podobnych pokus wycofa si i pooy na-
cisk na podobiestwa bstw o niepodobnych czsto nazwach.
Rwnie funkcje bstw, ich zakres i tre mog ulega pewnym
wahaniom i zacieraniu granic, zrnicowaniu i wychodzeniu kom-
petencji poza jedn funkcj
98
.1 tak w panteonie indyjskim w prze-
dziaach funkcji pierwszej dziaali dwaj bogowie naczelni: Mitra
by opiekunem instytucjonalnych i prawnych aspektw wadzy
zwierzchniej, Warana wystpowa za jako str jej aspektw ma-
96
A. Kuhn, ber die Herabkunft...
97
E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, t. I :
Economie, parent, socit, t. 2: Pouvoir, droit, religion, Paris 1969.
98
G. Dumzil, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de ta fonc-
tion guerrire chez les Indo-Europens, Paris 1969.
54
giczno-religijnych. W rzdzie bstw pomocniczych Mitry pojawili
si Bhaga i Arjaman". Gwnym bogiem drugiej funkcji by Indra,
idea wojownika, otoczony innymi piastunami siy zbrojnej, mocy
i sprawnoci cielesnej, walczcy wraz z nimi przeciw potworom.
Trzeci funkcj sprawoway boskie blinita Awinowie (Nasatjo-
wie), majc w swej pieczy zwierzta domowe i plony zb, a take
strzegc zdrowia, dugowiecznoci, spokoju i radoci ycia ludz-
kiego. Obok nich wystpowaa bogini Saraswati i rj duchw po-
mniejszych. Koncepcja ta przesza i do nastpnego stadium rozwo-
jowego z trjcTrimurti (Brahma, Visnu, Siwa)
100
.
W jakim stopniu ukad ten mona wykry take w innych mito-
logiach europejskich? Udao si to wykaza na wielu przykadach.
Najstarszym datowanym wypadkiem okazuj si przekazy hetyc-
kie z Anatolii, zapisy na tabliczkach ceramicznych z roku okoo
1380 p.n.e., gdzie czytamy imiona Mitry, Warany, Indry oraz bli-
niakw Nasatja (mi-it-ra, u-ru-ua-na, in-dar, na-sa-at-ti-ia), co nie
dziwi w zwizku z indocuropejskim pochodzeniem hetyckiej ary-
stokracji wojskowej, ktra dokonaa podboju Azji Mniejszej. Jej
mistrzowie pamici" w warstwie kapaskiej potrafili tu przenie
w kocu 111 tysiclecia p.n.e. pierwotny system mylenia, z ktrego
zachoway si take inne lady, jak w opisie trzech wity, czy
w rytuale trzech rnobarwnych szat. Ulego to jednak ju w 11
tysicleciu wchoniciu przez bardzo silny substrat miejscowy
101
.
Blisko w czasie stoj obfite, lecz trudne do cisego datowania
- moe z XII w. p.n.e. - teksty religijne z Iranu. Take po reformie
Zaratustry - dzi datowanej bardzo wczenie, moe na 1400-1000
p.n.e., gdy dawniej przewaao datowanie midzy wiekiem VIII
a VI p.n.e. - wierzenia iraskie zachoway warstw pochodzc
z poprzedniego systemu. Tu take wyszukano lady trzech funkcji
zarwno w panteonie najstarszym, jak w dualistyczno-metafizycz-
nej religii zoroastryjskiej. Asza (Porzdek) i Wohu Mana (Dobra
99
L.R. Palmer, Arva-. A Monological Scheme, Amind 1974, s. 11 n. zbada
zakres ari- w jzykach indoiraskich, dochodzc do wniosku, e rdze ten zna-
czy waciciel", aw. arijaman, tyle co str" i rozdawca wasnoci".
100
G.M. Bailey, Trifunctional Elements in the Mythology of the Hindu Tri-
murti, Numen", 26, 1979, s. 152-163.
'
0I
B. Sergent, Pantheons hittites..., s. 131 n.
55
Myl) wydaj si spadkobiercami Mitry i Waruny. Chszatra (Sia)
sta si dziedzicem Indry, a Haurwatat (Zdrowie) i Ameratat (Nie-
miertelno) nastpcami Awinw, gdy miejsce postaci kobiecej
zaja Aramaiti (Matka Ziemia) lub Anahita (Niepokalana).
Pord bstw rzymskich powiodo si uprawdopodobni odbi-
cie wspomnianego systemu w trjcy zoonej z Jupitera, Marsa
i Kwiryna. Dumzil w tym kontekcie odczyta sens religijny le-
gendarnej historii Rzymu krlewskiego, ktra w jego oczach za-
stpia nieistniejc w Lacjum epik mitologiczn podczas gdy
rozbudowany rytua sakralny stanowi drug i waniejsz bodaj od
mitologicznej narracji podpor tradycji starorzymskiej
102
. W wielu
wasnych studiach rozbudowa nasuwajce si porwnania i zrw-
nania indyjskie, iraskie, germaskie i celtyckie.
Pokazano te trwao jeszcze starszego pokadu tradycji indo-
europejskiej z Saturnem z jego dwoma pomocnikami (Iuvents
i Terminus), ktrzy na Kapitolu poprzedzili Iuppitra Optimusa
Maximusa, tak jak gdzie indziej Waruna poprzedzi Mitr w towa-
rzystwie Argamana i Bhagi
103
.
Zbadanie zasobu wierze skandynawskich ujawnio trjdzielny
skad grupy najwyszych bogw: Odyn, Tor, blinita Frey i Njord,
a obok nich bogini Freja. Zarysowaa si te moliwo analogicz-
nego uporzdkowania bstw celtyckich. Co waniejsze, wykryto
szerok skal wsplnych Celtom wyspiarskim i kontynentalnym
zjawisk indoeuropejskich w zakresie sakralnym, jak druidzi, rytua
inauguracji krlewskiej
104
.
Natomiast pod tym wzgldem zawodzi przebogata mitologia
grecka. Przeprowadzono ju kilka prb odczytania skadnikw
trjfunkcjonalnych m.in. w Iliadzie, w opisie tarczy Achillesa,
w potrjnym sposobie umiercenia Agamemnona w Eumenidach
Ajschylosa, w licie legendarnych krlw ateskich. Myli grec-
kiej, jak o tym wiadczy Platon, nieobcy by trjpodzia funkcji
spoecznych, ale istota religii i mitologii helleskiej nie zasadzaa
si na trjfunkcjonalnoci. Pierwsi Hellenowie j znali, ale ciar
102
G. Dumzil, La Religion romaine...', tene, Apollon sonore...
103
D. Briquel, Jupiter, Saturne et le Capitole. Essai de comparaison indo-
-europenne, RHR, 198, 1981, s. 131-162.
104
D. Dubuisson, L quipement..., s. 153 n.
56
zastanych przez nich kultur rdziemnomorskich, archaicznej grec-
kiej, kreteskiej, maoazjatyckiej i syryjsko-palestyskiej, sprawi,
e odwrcili si od przyniesionego ze sob dziedzictwa
105
.
Ssiedztwo i blisko jzykowa Batw i Sowian sprawiaj e
analogiczna reinterpretacja bstw batyjskich, znanych z kruchego
co prawda powiadczenia, domaga si take uwzgldnienia i dys-
kusji. Pierwsz prb w szerokiej skali podjto z pozycji sowiano-
znawczych przez wcignicie porwnawcze folkloru litewskiego
i otewskiego
106
, a jednoczenie signito do zapisw pnore-
dniowiecznych i nowoytnych, prbujc ich czciowej rehabilita-
cji po surowej krytyce, ywej do dzi. Wydobyto i tu lady trjcy
skadajcej si z suwerena magicznego, wojennego piorunowadcy
oraz bstwa pokoju i podnoci
107
.
To indoeuropejskie tumaczenie wiata" w dziele Dumezila
i jego zwolennikw przedstawia si jako pomys, ktrego trzon
105
A. Yoshida, La structure de l'illustration du bouclier d'Achille, Revue
Belge de Philologie et d' Histoire", 42, 1964, s. 5-15.; U. Strutyski, The Three
Functions of Indo-European Tradition in the ' Eumenides ' of Aeschylus, w: Myth
and Law..., s. 21 1 -228; C.S. Littleton, Some Possible Indo-European Themes in
the Iliad, w: Myth and Law..., s. 229 n.; W.T. Margrath, The Athenian King List
and Indo-European Trifunctionalism, JI ES, 3, 1975, s. 173-194; D. Evans, Aga-
memnon and the Indo-European Threefold Death Pattern, MR, 19, 1979, z. 2,
s. 153-166; B. Sergent, La reprsentation Spartiate de a royaut, RHR, 189,
1976, s. 3-52; tene. Le partage du Ploponse entre les Hraklides, RtlR, 192,
1977, s. 121-136; tene. Les trois fonctions des Indo-Europens dans ta Grce
ancienne: bilan critique, Annales ESC", 34, 1979, s. 1 155-1186; tene, Pant-
hons hittites...,s. 131 n.
106 V.V. I vanov, V.N. Toporov, Issledovanija v oblasti slavjanskich drevno-
stej. Leksieskie ijrazeologieskie voprosy rekonstrukcii tekstov, Moskva 1974.
J. Puhvel, Indo-European Structure of the Baltic Pantheon, w: Myth in
Indo-European Antiquity..., s. 78-85; por. A. Mierzyski, Mythologiae Lituani-
cae Monumentu: rda do mitologii litewskiej od Tacyta do koca XIII w.,
Warszawa 1892, cz. 2: Wiek XIV i XV, Warszawa 1896; C. Clemen, Fontes hi-
storiae religionum primitivarum praeindogermanicarum. indogermanicarum
minus notarum, Bonn 1936; A. Bruckner, Mitologia sowiaska...', tene, Mito-
logia polska...', tene. Staroytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitolo-
giczne, Olsztyn 1979 [wyd. 1 Warszawa 1904]; W.C. Jakiewicz, A Study in Li-
thuanian Mythology. Jan Lasicki's Samogitan Gods, Studi Baltici", 9, 1952,
s. 65-106; W. Mannhardt, Letto-preussische...
57
wolno uwaa za wysoce prawdopodobny, natomiast rne jego
zastosowania za nierwne w swej sile przekonywania. Nie daje ono
odpowiedzi tak globalnej jak Eliade co do genezy rdzennych struk-
tur mitologicznych i ich przeksztace, bo te hoduje innej, funk-
cjonalnej interpretacji religii, poszukujc jej zalenoci od prze-
mian historycznych. Niemniej w szerokim zakresie dziejw wspl-
noty indoeuropejskiej pozwala na wniknicie w odleg, a zarazem
zdumiewajco trwajej mitologi spoeczno-religijn. czy my-
lenie strukturami i modelami z myleniem genetycznym.
Perspektywa historyczna mitologii indoeuropejskiej wydaje si
ju na pierwszy rzut oka zawrotna. Kiedy powstay jzyki indoeuro-
pejskie, kiedy i czy istnia jzyk protoindoeuropejski, s to wszystko
sprawy zawie. Nie wchodzc w kwesti wsplnej genezy tych j-
zykw bd z jakiego prajzyka mwionego jakiego praludu,
bd ze zblienia i nakadania si rnych jzykw i ludw a do
wytworzenia wsplnoty jzykowej, wystarczy stwierdzi, e zja-
wiska te sigaj bardzo odlegej epoki
108
.
Tak czy inaczej rozumianjedno protoindoeuropejskjzyko-
znawcy s skonni datowa na V tysiclecie p.n.e. Podzia i etapy
rozpadu tej dawnej wsplnoty na gwne odamy nale take do
tematw otwartych, podobnie jak cilejszy obszar najstarszej pra-
ojczyzny ludw protoindoeuropejskich. Istnieje wewntrznie spo-
ista i atrakcyjna hipoteza archeologiczna z perspektywami chrono-
logizacji tych zjawisk, wykorzystujca take fizykalne metody ich
datowania (radiokarbon i dendrochronologia). czy ona Protoin-
doeuropejczykw z kultur kurhanw", jako typowego dla nich
pochwku zmarych, niesion przez nich na nowe obszary. Lud-
no protoindoeuropejsk cechoway wojenna ruchliwo, patriar-
chalny i patrylineamy ustrj rodowy, pastoralizm jako gwny ro-
I08J.P. Mai lory, A Short History of the Indo-European Problem, JIES, 1, 1973,
s. 21 -65, wraz z bibliografiq.przedmiotu; P. Bosch-Gimpera, The Migration Ro-
ute ofthe Indo-Aryans, JIES, 1, 1973, s. 513-517; G. Zanotti, Another Aspect of
the Indo-European Question: a Response to P. Bosch-Gimpera, JIES, 3, 1975,
s. 255-269; M. Gimbutas, Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture
during the Fifth, Fourth and Third Millenium B.C., w: Indo-European and
Indo-Europeans, wyd. G. Cardona, H.M. Hoenigswald, A. Senn, Philadelphia
1970, s. 155 n.; taz, The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 to 3500 B.C.,
w: Myths, Legends ant Cult Images, Berkeley 1974, s. 289-307.
58
ilzaj zaj gospodarczych, egalitaryzm czonkw wsplnoty przy
wyodrbnianiu si kapanw i wojownikw, z ktrych pochodzili
krlowie. Mona te za pomoc danych jzykowych podejmowa
prby odtworzenia ich wiadomoci zbiorowej. Etnocentryczna,
skupiona wok tego, co swoje" (*swe z kontynuacj sanskr. sva-
dhftna i sow. svoboda), zamknita wobec tego, co z zewntrz.
W rodowisku stepowym wsplnota ta bya ideowo zorientowana
na niebo, soce, gwiazdy i planety, na zjawiska atmosferyczne, jak
piorun, byskawica, deszcz i wiatr
109
. Obojtna wobec sztuki, wiel-
bia sprawno jedca i wojownika. Wyksztacia rozbudowan
religi z bstwami uosobionymi i mitologi wierzenia uporzdko-
wane w trjdzielnym systemie funkcjonalnym, powiadczonym
przez rozlege w czasie i przestrzeni relikty. Wolno przyj, e
przekonania te uksztatoway si we wczesnej dobie ekspansji.
Z nieznanej bliej kolebki stepowej, gdzie na skraju Europy
Wschodniej i Azji rodkowej, moe ju w poowie V tysiclecia
p.n.e., wyszy pierwsze fale migracyjne, nawarstwiajc si po dro-
dze na napotykane kultury i przyswajajc niektre ich zdobycze,
ale zachowujc wierno swej ideologii i jzykowi. Pierwsza fala,
datowana w przyblieniu na lata 4400-4200 p.n.e. obja w Europie
stref pnocno-nadczarnomorsk, Bakany i poudniowe Wochy
oraz Zakaukazie. Zastaa tam, jak w caej Europie, uksztatowan
jeszcze w neolicie, rozwinit w okresie brzu (5500-5000 p.n.e.)
wysokkultur rolniczi eglarsk, ludy typu matrylinearnego, po-
kojowe, mionikw sztuki, a zwaszcza symbolizmu graficznego,
idcego w kierunku zapisu ideowego. W wyobraeniach wierze-
niowych groway u nich boginie, wody i ksiyc"". Pod uderze-
niem protoindoeuropejskim dalszy rozwj tego typu kultur arche-
10
'' Am Anfang steht den Zaun": J. Trier, 1942, cytowany przez E.C. Polome,
Indo-European Culture, with Special Attention to Religion, w: The Indo-Europeans
in the Fourth and Third Milennium, wyd. E.C. Polome, Ann Arbor 1982, s. 160.
no M. Gimbutas, Old Europe e. 7000-3500 B.C.: The Earliest European
Civilisation before the Infiltration of the Indo-European Peoples, JI ES, 1. 1973,
s. 1-20; ta. The Gods and Goddesses...', ta. The First Wave of Euroasian [...]
Pastoralists into Copper Age Europe, JIES, 5, 1977, s. 277-339; ta, Old Europe
in the Fifth Millennium B. C. The European Situation on the Arrival oflndo-Eu-
ropeans, JIES, 10, 1982, s. 1-60.
59
ologicznych uleg przerwaniu. Nastpowaa dezintegracja tej naj-
starszej Europy". Druga fala inwazji (ok. 3400-3200 p.n.e.) obja
obszar a poza ab, do Niemna i cae Wochy; trzecia (3000-2800
p.n.e.) dotara do Renu, obja kraje skandynawskie i batyckie"
1
.
Fale te przeprowadziy najdawniejszindoeuropeizacj Europy;
jej pozostaoci s nazwy hydronimiczne. Na tym tle kulturowym
nastpowao wydzielanie si i samookrelanie jzykowe wsplnot
indoeuropejskich takich jak praceltycka, praitalska, iliryjska, fry-
gijska, pragennaska i prabato-sowiaska w cigu IV i III tysic-
lecia p.n.e."
2
Okoo roku 3000 p.n.e. inna fala ekspansji indoeuro-
pejskiej signa moe przez Bakany do Anatolii, skd pochodz
o sze wiekw pniejsze wspomniane teksty hetyckie"
3
. By
moe okoo roku 1900 p.n.e., a moe wczeniej, Achajowie poja-
wili si w Grecji. Inna wczesna fala ogarna w 111 tysicleciu ob-
szar Iranu, a okoo poowy lub raczej w kocu II tysiclecia p.n.e.
Indoeuropejczycy wtargnli do pnocnych Indii. Chronologia tych
zdarze i procesw jest dyskusyjna"
4
.
Zrb zasadniczy omawianego tu systemu idei spoeczno-religij-
nych musiaby wic, jeli przyjmiemy konsekwencje pomysu Du-
mezila, wytworzy si jeszcze w okresie neolitu i we wczesnym
okresie brzu. Nie wycza to kontaktw umacniajcych bd prze-
ksztacajcych wierzenia ssiadw, a take, co bardzo wane na
" I M. Gimbutas, The Kurgan Wave #2 (c. 3400-3200 B. C.J into Europe and
the Following Transformation ofCultes, JIES, 8, 1980, s. 273-315.
112
K. Jadewski, Z problematyki pocztkw Sowiaszczyzny i Polski, t. 1,
d 1968; S. Piggott, An Approach to Archaeology, New York 1965; 11. Birn-
baum. The Original Homeland of the Slavs and the Problem ofEarly Slavic Lin-
guistic Contacts, JIES, 2, 1974, s. 407-421; H.L. Thomas, Archeological Evi-
dence for the Migration of the Indo-Europeans, w: The Indo-European in the
Fourth..., s. 61-86
113
M.M.S. Winn, Thoughts on the Question of the Indo-European Move-
ments into Anatolia and Iran, JIES, 2, 1974, s. 1 17-142.
114
M. Gimbutas, Old Europe..:, ta, The Kurgan Wave...', polemika: R. Schmitt,
Proto-Indo-European Culture and Archaeology: Some Critical Remarks, JIES, 2,
1974, s. 279-287, wtpi w zasadno terminu kultury kurhanw" ukrywajcego
rnorodne zjawiska; J.P. Mallory, The Chronology of the Early Kurgan Tradi-
tion, JIES, 4, 1976, s. 257-294; H.L. Thomas, Archeological Evidence... przyj-
muje przesilenie kulturowe, a nie katastrof niesion przez ludy indoeuropej-
skie na obszar Europy.
60
przykad dla Indw, Hellenw, Celtw i Sowian, wpywu zastane-
go przez Indoeuropejezykw substratu miejscowego na ich wy-
obraenia sakralne.
Wzajemne oddziaywania wydzielonych ju jzykowo ludw in-
doeuropejskich obejmoway w nastpnych stuleciach rne dziedzi-
ny ycia spoecznego, take wierzenia. Postpowao zrnicowanie,
czego dowodem s imiona bstw. To co najistotniejsze, to znaczy
trjdzielna struktura spoeczna i jej odwzorowanie mitologiczne,
a cilej: model mylenia jej kategoriami o ziemi i niebie, ludziach
i bogach - wszystko to musiao jednak powsta w epoce odlegej,
uchwytnej dla nas prawie wycznie przez rekonstrukcje jzykowe
zjawisk kultury materialnej i spoecznej"
5
. Nie powinno to nas jed-
nak napawa nadmiernym sceptycyzmem, ktrego wyrazem jest
wstpna partia dziea Henryka owmiaskiego
116
. Wystarczy wska-
za na niewtpliwie oglnoindoeuropejskie dziedzictwo myli, ja-
kim jest system dziesitny liczenia wraz z nazwami liczb, aby prze-
kona si, e takie ukady kulturowe mog siga bardzo daleko
wstecz i trwale zachowywa swoje struktury. W tych rekonstruk-
cjach odlegej przeszoci korzysta si take z dorobku archeologii,
ktra - cho prawie niema - dostarcza komunikaty czekajce na
powizanie z jzykiem jako wyrazem kultury i jakoci etnicznej.
Podstawowe myli Dumezila nale do znanej w humanistyce
kategorii zjawisk naukowych, ktre naley przyjmowa nie dlate-
go, e przeprowadzono ich pozytywny dowd, ale dlatego, e lepiej
tumacz rzeczywisto ni hipotezy poprzednie i dotd bd lepiej
j tumaczy, pki same nie ulegn obaleniu na rzecz nastpnych,
bardziej od nich przekonujcych. Jest to cecha postpowania o za-
sigu oglniejszym ni humanistyka. Jak pisze Noam Chomsky:
Nie mona ywi nadziei, e potrafimy stwierdza, czy okrelony
opis danych jest poprawny w jakimkolwiek absolutnym sensie, lecz
tylko e jest bardziej poprawny ni pewien alternatywny opis tych
samych zjawisk""
7
.
115
Por. D. Dubuisson, Mythe, pense et idologie, Journal des savants",
1980, z. 4, s. 281 n.
116
H. owmiaski, Religia Sowian...
117
J. Lyons, Chomsky, Warszawa 1974, s. 46.
61
Alternatywa wysuwana w polemice z Dumezilem i jego szko
to postawa krytyczno-pozytywistyczna nakazujca badanie religii
ludw indoeuropejskich kadej z osobna jako systemw niepo-
wizanych lub wykazujcych tylko najoglniejsze analogie. Alter-
natywjest take akceptacja milczenia tekstw, a std przyjmowa-
nie bardzo pnego pojawiania si form politeistycznych poza ob-
szarem rdziemnomorskim i indoiraskim. Wspczesne religio-
znawstwo docenia wysiek erudycyjny tej szkoy krytycznej". Ze
stanowiska fenomenologicznego, w formach ujawniania si wie-
rze poszukuje si wsplnych wzorcw mylenia, bojani i fascy-
nacji. Neokomparatystyka religioznawcza, owa porwnawcza
mitologia indoeuropejska |... ] o kierunku ambitnym i nieprecyzyj-
nym", jak okreli j jej zaoyciel"
8
, bada za systemy wierze in-
doeuropejskich w przekonaniu o ich genetycznym zwizku. Spro-
wadza posiki zaczerpnite z pl bogatszych na rzecz obszarw
uboszych, prbujc do swych zamierze wykorzysta wiele nauk
o czowieku. Stawia sobie cele wyjaniajce, nie kontentujc si
fragmentarycznym opisem. Obiecuje nowe rezultaty, ktrych trud-
no ju spodziewa si po badaniach zregionalizowanych; prowadzi
si je nadal w krgu wyprbowanych metod, lecz s zawone do
mao wydajnych tekstw, badanych z przewag analizy jzyko-
znawczej.
Na drog wytyczon przez t now koncepcj i jej zastosowania
warto, aby wkroczya take mitologia sowiaskia, pamitajc jed-
nak, e doprowadzi nas moe do interpretacji zapewne tylko jed-
nego z kilku systemw wspistniejcych w wierzeniach Sowian.
Etnogeneza Sowian, ich wspycie z kulturami zastanymi na obej-
mowanych przez nich obszarach, a take oddziaywania z zewntrz
powodoway, e caoksztat ich przewiadcze religijnych, taki
jaki odtwarzamy na czas zmierzchu ich pogastwa, nie da si
wycznie objani jednorodn formu protoindoeuropejsk.
Sdzimy przecie, e maj racj ci, ktrzy dojrzeli jej szczeglne
znaczenie dla sowiaskiej mitologii wyszej, obejmujcej poczet
bstw naczelnych.
118
G. Dumezil, Apollon sonore..., s. 2 n.
62
2. Sowiaszczyzna w nowej
mitologii porwnawczej
Nadzieje pokadane w odnowionej metodzie porwnawczej po-
dziela spora dzi grupa badaczy rnych mitologii indoeuropejskich,
odnoszcych swoje wyniki regionalne do innych krajw i epok z po-
moc Dumezilowskiego zestawu pyta. W tej grupie nie mogo za-
brakn slawistw, cho nie jest ich wielu. Vaclav Machek ju
w 1947 roku pokusi si o pogbienie systemowe paraleli sowia-
skiej i indoiraskiej"
9
. Od 1950 roku Roman Jakobson wprowa-
dza do swego bardzo szerokiego pola obserwacji sowianoznaw-
czych wiadectwa jzykowe w dziedzinie mitologii i religii
120
. Pr-
by te podejmowano w dobie pierwszych propozycji Dumezila. Vja-
ceslav V. Ivanov i Vladimir N. Toporov rozporzdzali ju dowiad-
czeniem z kilku dziesitkw lat pracy jego i jego naladowcw,
a take rosncym wkadem semiotyki w badanie zjawisk kultury.
Toporov przyj w roku 1961 tosamo typologiczn rnora-
kich systemw mitologicznych znanych wrd ludw indoeuropej-
skich. Sprbowa znale sposb kontroli hipotez etymologicznych
dotyczcych nazw bstw sowiaskich, mianowicie przez ich kon-
frontacj z modelem Dumezila
121
.
Jako przedmiot weryfikacji t metod wybra nazw bstwa
Woosa-Welesa, znan przede wszystkim ze rde ruskich: Velesb
lub Volosb hogb. Rdzenie *veles- i *vels- zestawi z wyrazami *vo-
U9 v . Machek, Essai comparal if sar la mythologie slave, RES, 23, 1947,
s. 48-65; podobnie za jednoci genetyczn religii batyjskiej, sowiaskiej, in-
dyjskiej, celtyckiej, greckiej i rzymskiej wypowiada si V. Pisani. Le religioni
dei Celtic dei Balto-Slavinell'Europa precristiana, Milano 1950, s. 2 n.; niedo-
stpna mi bya praca K.H. Mengesa, Early Slavo-lranians Contacts and Iranian
Influences in Slavic Mythology, w: Symholae in honorem Z. V. Togan, Istanbul
1950-1955, s. 468-479.
120 Por. V.N. Ivanov, V.I. Toporov, VkladR.O. Jakobsona vslavjanskie i in-
doevropejskie fol'klornyje i mifologieskie issledovanija, w: Roman Jakobson.
Echoes of his Scholarship, wyd. D. Armstrong, C.H. Schooneveld, Lisse 1977,
s. 163-184.
m
V.N. Toporov, Fragment slavjanskoj mijologii, KS\S, 30, 1961, s. 14-32;
V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Slavjanskie jazykovye modelirujuie semiotieskie
sistemy (Drevnij period), Moskva 1965; Ivanov, Toporov, Issledovanija...
63
Istb i *vo!dyka (por. pol. wo i wodyka, ros. volostb i vadyka,
a take pol. wasny, waciciel), wnioskujc std o wartoci zna-
czeniowej rdzenia jako okrelnika mienia nalecego do organi-
zacji spoecznej". Tak rozumiejc t nazw i poszukujc miejsca
dla Welesa-Woosa w ukadzie Dumezila, uzna to bstwo za
przynalene do ukadu trj funkcyjnego w dziedzinie trzeciej, go-
spodarczej.
Podobnie postpi z dwiema innymi nazwami bogw sowia-
skich i otrzyma nastpujce zestawienie porwnawcze szeciu
systemw mitologicznych opracowanych dotd w nauce w myl
zaoe Dumezila. Zachowujemy zapis imion wedug tego autora.
systemy
funkcje
rzymski umbryjski celtycki germaski indyjski sowiaski
I
wadza
prawna
i magiczna
IVPPITER IVVE ESVS DINN MITRA
VARUNA
STRIBOGb
II
sia
fizyczna
i woj skowa
MARS MARTE TARANIS THORR INDRA PERUNb
III
podno
QVIRINUS VOFIONE TEVTATES FREYA NSATYA VOLOSb
Strona porwnawcza wymaga komentarza. Sprowadza si on
dla naszych potrzeb do objanienia, e umbryjskie nazwy triady
bstw zachoway si tylko w celowniku liczby pojedynczej, a nie
jest znany ich mianownik, oraz e w wietle bada celtologicznych
na miejsce Teutatesa wpisa by naleao raczej nieznane z nazwy
celtyckiej blinita, dobrze powiadczone w galijskiej rzebie sa-
kralnej
1
"
2
. Nadto zauway naley, e dalszy postp prac kompara-
tystycznych ladem Dumezila przynis zrnicowanie funkcji
pierwszej; midzy innymi w systemie germaskim sprawujjTyr
i Odyn, pierwszy w aspekcie prawnym, drugi - magicznym.
* Gwiazdka oznacza form hipotetycznie odtwarzan jako pierwotna.
W wyrazach z obcych jzykw zastosowano transliteracj, jeli zachodzia po-
trzeba zapisu jzykoznawczego; w innych wypadkach - zapis fonetyczny.
122
J. de Yries, La religion...
64
Przyjrzyjmy si tablicy Toporova dokadniej tam, gdzie po raz
pierwszy klasyfikuje bstwa sowiaskie w obrbie ukadu mitolo-
gii oglnoindoeuropejskiej.
Widzimy, e pierwsz funkcj przypisa on w panteonie sowia-
skim Stribogowi. Etymologia tej nazwy mitologicznej, wysunita
przez Marka Veya
123
, skonia Toporova do takiej wanie atrybucji.
Wedug tego wywodu nazwa Stribog miaaby pochodzi z przy-
puszczalnej postaci *ptri-bhagos, a to przez przejcie *ptri ze *stri,
analogiczne do przeksztacenia terminu pokrewiestwa uywanego
do dzi w jzyku polskim na oznaczenie brata ojca": stryj z *pstryj,
a to z *patruyos znanego w acinie jako patruus (stryj"). Istota tej
hipotezy ley w drugiej czci wyrazu Stribog, mianowicie w bog
(bg"), ktry zastpi w jzykach sowiaskich, podobnie jak
*bhaga u Iraczykw, termin indoeuropejski *dieus na oznaczenie
boga wietlistego nieba". Std tylko krok do zrwnania: Stribog =
*pater dieus, tene co Dyaus pitawedyjski, Zeus pater grecki i Iupi-
ter rzymski
124
.
Oddajc, co nalene, pomysowoci obu jzykoznawcw, trudno
bdzie, jak to jeszcze zobaczymy, Stribogowi utrzyma to miejsce,
i to z paru powodw. Pord nich nieostatni to ten, e byskotliwa
etymologia Veya moe by zastpiona inn, lepsz w sensie wik-
szej jej zgodnoci z okruchami wiadomoci o kompetencjach tego
bstwa, ktremu daleko do miejsca boga zwierzchniego.
Funkcja druga, wojskowa, przypada w tablicy Toporova bstwu
znacznie lepiej znanemu od Striboga, mianowicie Perunowi. Istot-
nie, waciwoci wojenne Peruna znajduj echo w najstarszych
rdach ruskich, ktre ka druynie ksicej kl si na Peruna.
W toku dalszych wywodw postaramy si pokaza, e obok tych
dziaa Perunowych byy jeszcze inne i waniejsze jego funkcje,
okrelajce jego istotn szersz i przodujc rol w mitologii
sowiaskiej.
123
M. Vey, K etimologii drevnerusskogo Stribogt, Voprosy jazykoznani-
j a", 7, 1958, z. 3, s. 96-99.
1
24
M. Vey, K etimologii..., s. 96 n.; V. Machek, Name und Herkunft des Got-
tes Indra, AO, 12, 1942, s. 147-154; poprzedni wywd J. Pokorny, Indogerma-
nisches etymologisches Wrterbuch, Bern-Mnchen 1958-59, s. 1037 n. ze
stru-, rdze zachowany tylko u Celtw i Sowian, tyle co stary".
65
W funkcji trzeciej, gwarancji dobrobytu i podnoci, dostrzega-
my Welesa-Woosa ze znanego ju nam dowodzenia. I ta etymolo-
gia (wo, mienie spoeczne") nie ma wycznoci, cho najdaw-
niejsza kronika ruska nazywa Welesa bstwem byda". Mona
- j a k zobaczymy, zebrawszy wszystko, co wiemy o Welesie - j ego
nazw, jej kontekst literacki i folklorystyczny rozumie inaczej,
a przez to gdzie indziej szuka miejsca dla niego w systemie mito-
logicznym Sowian.
ZasugToporova pozostanie pierwsze porwnanie zasobu bstw
sowiaskich z modelem indoeuropejskim, pierwsza prba roz-
wikania chaosu, w ktrym one si poruszay. Nie sposb jednak na
t prb si zgodzi. Zarzutem najatwiejszym jest ta sama uwaga
krytyczna, ktr mona by poczyni wobec innych prb wypenie-
nia tablicy trzech funkcji imionami bstw. Prby te z trudem broni
si przed zarzutem dowolnoci w wyborze tej, a nie innej postaci ze
skarbca mitologii. W hipotezie Toporova zaskakuje, e pozostawi
na boku bstwa sowiaskie tak wybitne jak Swaroga, Daboga lub
Mokosz, o ktrych wiemy co najmniej tyle, jeli nie wicej, co
o Stribogu i Welesie
125
. Uyto tu zreszt wzorca Dumezilowskiego
w uproszczonej postaci, nie uwzgldniajc ani podwjnego oblicza
wadzy zwierzchniej, ani moliwoci przekraczania przez niektre
bstwa granic jednej tylko funkcji, ani te istnienia w innych mito-
logiach indoeuropejskich gromady bstw pomocniczych. Na przy-
kad gdy umiejscowienie Welesa w trzeciej funkcji budzi niemae
wtpliwoci, grupa zoona z bliniakw i towarzyszcej im posta-
ci kobiecej zachca do pytania, czy nie pozostawia swych ladw
kultowych rwnie wrd Sowian. Wreszcie, postulat kontroli
etymologii przez jej wpisywanie do modelu trjfunkcyjnego zosta
speniony - w dyskusyjny sposb - tylko przy Welesie, niewyko-
nany przy Pcrunie, niepoparty za jakimkolwiek argumentem poza
jzykowym przy Stribogu
126
.
Gdy na mocniejszy refleks idei trjfunkcjonalizmu w badaniach
wierze sowiaskich trzeba byo jeszcze czeka
127
, pojawiy si
125
Zauway to C.S. Littleton, The New Comparative Mythology..., s. 173.
126
A. Gieysztor, The Slavic Pantheon...
127
Niemiay refleks j u w syntezie M. Gimbutas, The Slavs, New York
1971, s. 151 n.
66
wrd badaczy zgrupowanych w orodku komparatystyki religio-
znawczej wydajcym Journal of Indo-European Studies" zaintere-
sowania materiaem z tej czci Europy.
Materiau sowiaskiego, podobnie zreszt jak celtyckiego, nie
dzieli si atwo i w caoci midzy szuflady systemu trzech funkcji.
We wszystkich rubrykach ukadu domaga si zastosowania wska-
zwka, ktr sam autor systemu poczyni z racji komplikacji za-
chodzcych w trzeciej funkcji panteonu rzymskiego: wystpuje
tam rozbicie na liczne dzielnice o pynnych granicach. Trzeba te
ponownie ostrzec, e cz sowiaskiego zasobu wierze moe nie
nalee do sukcesji indoeuropejskiej, pochodzc - jak to sprbuje-
my jeszcze pokaza - take z innych inspiracji religijnych.
Zamiast wic rozstrzyga spraw w sztywnych przedziaach
przyjtego z gry systemu, godzi si postawi j inaczej. Trzeba
kad kart w tej grze rozpatrzy z osobna, rozpozna typologi jej
wizerunku w kontekcie mitologicznym, rozoy wszystkie karty
i przystpi nastpnie do ich uporzdkowania, ktre ostatecznie
w dziedzinie mitologii wyszej przyniesie wynik niezbyt daleki od
trjfunkcyjnoci, ale z omwieniem przybliajcym-jak si wyda-
je - wielostronn rzeczywisto wierze sowiaskich.
Zanim przystpimy do przemierzania materiau, jaki mamy do
dyspozycji, niezbdne wydaje si przypomnienie ram historycz-
nych tych spoeczestw sowiaskich, ktre podtrzymyway przez
wiele wiekw swoj wizj religijn wiata, przypomnienie ich y-
cia wewntrznego i niektrych - szczeglnie dla naszego gwnego
tematu wanych - stosunkw z ssiadami.
Ro z d z i a I V
Ludy sowiaskie w staroytnoci
Odpowied na pytanie, gdzie ksztatowa si trzon prasowiaski,
stanowi przedmiot oywionej wymiany pogldw. Ukazuje si
nadal niemao publikacji, bronicych hipotezy przyjmowanej przez
wikszo polskich uczonych, e obszar zasiedlenia prasowia-
skiego tworzyy dorzecza Odry, Wisy i Dniepru
128
. Inni badacze
przesuwaj go na wschd od Bugu, a po leno-stepow stref
ziem ukraiskich, poszukujc jdra, z ktrego nastpia ekspansja
na te obszary, w dorzeczu grnego Dniepru, gdzie pozostali naj-
bliej jzykowo spokrewnieni Batowie. Wytworzenie si jzyka
prasowiaskiego nastpioby wic na zachodnim i pnocnym
ukraiskim zapleczu obszarw nadczarnomorskich
129
. Do poowy
I tysiclecia p.n.e. odnosi si zapis Herodota (IV, 17,18) o Scytach
128
T. Lehr-Spawiski, O pochodzeniu i praojczynie Sowian, Pozna
1946; J. Kostrzewski, Les origines de la civilisation polonaise. Prehistoire-Pro-
tohistoire, Paris ! 949; J. Czekanowski, Wstp do historii Sowian. Perspektywy
antropologiczne, etnograficzne, archeologiczne i jzykowe, wyd. 2, Pozna
1957; W. Hensel, Sowiaszczyzna wczesnoredniowieczna. Zarys historii kul-
tury materialnej, Warszawa 1965; K. Jadewski, Z problematyki pocztkw...',
W. Szymaski, Sowiaszczyzna wschodnia, Wrocaw-Warszawa-Krakw-Gdask,
1973; take V. V. Martynov, K lingvisticeskomu ohosnovaniju gipotezy o vislo-
-oderskoj prarodine Slavjan, Voprosy jazykoznanija", 10, 1961, z. 3, s. 51-59;
tene, Lingvisticeskie metody ohosnovanija gipotezy o vislo-oderskojprarodine
Slavjan, Minsk 1963; L. Leciejewicz, Sowiaszczyzna zachodnia, Wrocaw-
-Warszawa-Krakw-Gdask 1976.
129
K. Godowski, Zagadnienie cigoci kulturowej i kontynuacji osadni-
czej na ziemiach polskich w modszym okresie przedrzymskim, okresie wpy-
ww rzymskich i wdrwek ludw, Archeologia Polski", 21, 1976, z. 2,
s. 378-401; H. Birnbaum, The Original Homeland...
68
- rolnikach nad Dnieprem, zapewne w jego grnym dorzeczu,
w ktrym wielu uczonych widzi Prasowian
130
.
Zasuguje na uwag zawarto ideowa nazwy Sowian, jeli sta-
nie si na gruncie przewaajcego dzi jej objanienia etymologicz-
nego jako pochodnej od *slovo, sowo'"
31
. Pojmuje si j i susz-
nie, jako okrelenie tych, ktrzy mwi sowem zrozumiaym, do-
stpnym dla czonkw wsplnoty, co znajduje swj kontrast w so-
wiaskim okreleniu Germanw z *n, Niemcy, ludzie niemi,
0 mowie niezrozumiaej." Opozycyjno tej nazwy etnicznej mwi
oj ej wtrnoci. A jakie treci kryj si w oznaczeniu Sowian jako
ludzi sowa"? Niedawno pokazano warto mitotwrcz sowa"
wrd ludw indoeuropejskich na przykadzie wedyjskiej Rigwedy,
mitw greckich i rzymskich, a take tradycji osetyskiej. Okazao
si, e sowo" niesie wszdzie tam bogw naczelnych, spenia za-
dania trjfunkcyjne jako sowo pojmowania i magii, kierowania
1 prowadzenia, okrelania dbr materialnych
132
. Czyby Prasowia-
nie ze swej odrbnoci jzykowej wytworzyli wasn mitologi et-
nonimiczn?
Pojawia si nowa prba zrozumienia nazwy etnicznej Sowian
w nawizaniu do obocznego hydronimu Dniepru (przypisywanego
jakiemu ludowi staroeuropejskiemu)
133
, mianowicie do epitetu po-
etyckiego Slavuta i Slavuti zachowanego w epice i poezji staroru-
skiej w pnych zapisach
134
, ale te w Sowie o wyprawie Igora:
o Dnepre-Slovutiju
135
. *Slovuta = *Slovtb sawi", ale rdze si-
1
30
K. Tymieniecki, Ziemie polskie w staroytnoci. Ludy i kultury najdaw-
niejsze, Pozna 1951; M. Gimbutas, The Slavs...
131
A. Meillet, Le vocabulaire slave et le vocabulaire indo-iranien, RES, 6,
1926, s. 168 przyjmowa analogi midzy aw. slavo, slavah, sowo" o znacze-
niu religijnym, gdy zwyke sowo" to vac.
132
G. Dumzil, Apollon sonore..., 13 n 103 n.; te: tene. Mariages indo-eu-
ropens suivi de quinze questions romaines, Paris 1979, s. 29 n.
133
G. Schramm, Nordpontische Strme. Namenphilologische Zugnge zur
Frhzeit des europischen Ostens, Gttingen 1973, s. 104 n.
134
Szymon Okolski, Diariusz transakcyjej wojennej midzy wojskiem koron-
nym i zaporoskim w r. 1637, Zamo 1638: A przeto Dniepr Slawut, to jest
Sawy nut albo kuni nazwali.
135
Slovo o plku Igoreve, wyd. V.P. Adrianova-Peretc, Moskva-Leningrad
1950, v. 178, s. 27.
69
ga dalekiej przeszoci (k'len pyn"). Istniaa ju hipoteza, e
Slovne pochodzi mog z nazwy rzecznej
136
. Gottfried Schramm
proponuje oboczno Dniepr-Sawuta jako podstaw wywodu na-
zwy etnicznej: Slovta: [Slovt-n->] *Slovn- > Sloven-
131
.
Wejcie ludw sowiaskich na wielk skal i na trwae w stosun-
ki z pimiennicz kultur rdziemnomorsk nastpio, jak wiado-
mo, pno, w toku wdrwek ludw od V wieku n.e. poczwszy.
Rozporzdzamy jednak wskazwkami, aby Prasowian umiejscowi
na mapie Europy najpniej od poowy ostatniego tysiclecia p.n.e.
138
Ograniczajc si do sprawy pocztkw wyksztacenia si w tej
czci Europy ludw prasowiaskich, trzeba zwrci uwag na
prawdopodobne w oczach czci uczonych, cho dzi z wielu stron
kwestionowane
139
, istnienie jeszcze w drugiej poowie II tysicle-
cia p.n.e. wsplnoty bato-sowiaskiej
140
. Tak nazywa si w nauce
(jest te proponowana nazwa suszniejsza: wsplnoty prabato-
-sowiaskiej) zgrupowanie ludw, z ktrych wyszli Sowianie
oraz Batowie, a wic przodkowie otyszw, Litwinw, Prusw
i Jawigw. Wsplnota ta, wyodrbniona na pocztku II tysicle-
cia p.n.e., naleaa do jednego ze zgrupowa indoeuropejskich, kt-
116
J. Rozwadowski, Studia nad nazwami wd sowiaskich, Krakw 1948;
M. Rudnicki, Praslowiaszczyzna-Lechia-Polska, t. 1, Pozna 1959, M. Va-
smer, Russisches etymologisches Wrterbuch [dalej: REW], t. 1-4, Heidelberg
1950-1958, t. 3.
137
Jeszcze dalsz perspektyw otwiera teza Z. Goba, Veneti/Venedi - the
Oldest Name of the Slavs, JI ES, 3, 1975, s. 321 -335, ktry wbrew lezie Krahego
w tej nazwie etnicznej nie widzi rozsianych po Europie resztek hipotetycznego
ludu, lecz samodzielne tworzenie przez rne ludy nazwy z rdzenia *uen-et, ro-
zumianego jako zdobywca", wojownik".
us Wybr bibliografii T. Lehr-Spawiski, O pochodzeniu..., V. Polak, Pra-
slovanska kultura s hlediska jazykoveho, Vznik a Poatky Slovan", I, 1956
s. 95-118; K. Moszyski, Pierwotny zasig jzyka prasowiaskiego, Wrocaw-
-Krakw 1957.
139
H.E. Mayer, Zur frhen Sonderteiles des Slawischen, ZSPhil., 42, 1981,
s. 300-314; O.N. Trubacev, Remeslennaja terminologija v slavjanskich jazy-
kach. Etimologija i opyt gruppovoj rekonstrukeii, Moskva 1966.
140
A. Senn, The Relationships of Baltic and Slavic, w: Ancient Indo-Europe-
an Dialects, wyd. H. Birnbaum, J. Puhvel, Berkeley 1966, s. 139-151; H. Birn-
baum, The Original Homeland..., s. 407 n.; T. Lehr-Spawiski, Wsplnota j-
zykowa balto-slowiaska a problem etnogenezy Sowian, SAnt., 4, 1953, s. 1 -21.
70
re w II tysicleciu p.n.e. przeksztacay obraz Europy. W dziedzinie
wierze trwajcych w kulturze ludowej, a take w terminologii reli-
gijnej wida midzy ludami sowiaskimi i batyjskimi niemao zbie-
noci, ktre pozwalaj przyj zarwno wsplne przebycie owej
odlegej epoki prabato-sowiaskiej, jak te oddziaywania wzajem-
ne. Tym bardziej to zrozumiae, e ssiedztwo midzy tymi ludami
nigdy nie zostao przerwane od gbokiej staroytnoci po dzie dzi-
siejszy. Kiedy za doszo do rozdzielenia si tej wsplnoty, ktr te
wolno rozumie tylko jako bliskie ssiedztwo Prabatw i Praso-
wian (moe te Pragermanw), nie jest spraw oczywist; przypusz-
cza si, e nastpio to w kocu II tysiclecia p.n.e. Samoistno et-
niczno-jzykowa Prasowiaszczyzny powstawaa w kontaktach
ssiedzkich z Germanami oraz Trakami spoza uku karpackiego.
Istotne dla waciwego rozumienia etnogenezy Sowian jest nie
tyle ustalenie najdawniejszej ich prakolebki, z ktrej mieli si oni
rozchodzi, ile wskazanie obszarw ich wielowiekowego ksztato-
wania si przez obejmowanie terytoriw i zastanych na nich kultur.
Powrcimy jeszcze nieraz do sprawy owych substratw i wpy-
ww, pord ktrych zwraca uwag w szczeglnoci podkad ugro-
fiski, zajmujcy w zamierzchej staroytnoci przedindoeuropej-
skiej znaczn cz Europy rodkowowschodniej, oraz inny, zwa-
ny staroeuropejskim, ktre to okrelenie jest zbiene z najstarsz
fal migracji indoeuropejskiej. Na podou staroeuropejskim for-
moway si rne grupy etniczno-jzykowe
141
.
Inn okolicznoci rozwoju Sowian staroytnych jest ich ssia-
dowanie z ludami iraskimi, co ma szczeglne znaczenie dla kom-
paratystyki religioznawczej. Nie ma tu mowy o wsplnocie jzyko-
wej porwnywalnej ze zgrupowaniem bato-sowiaskim. Praso-
wianie i Iraczycy w staroytnoci stanowili grupy odrbne jzyko-
wo. Jestemy tu wiadkami innego zjawiska, mianowicie dawnego
i dugiego ssiedztwa w strefie pooonej na pnoc od Morza Czar-
nego, ssiedztwa przerwanego dopiero w pierwszych stuleciach na-
szej ery. Prasowianie graniczyli tam w II tysicleciu p.n.e. z do
zrnicowanwsplnotjzykowirasko-scytyjsk. WI tysicle-
'
4I
H. Krhe, Sprache und Vorzeit. Europische Vorgeschichte nach dem Zeu-
gnis der Sprache, Heidelberg 1954.
71
ciu, zapewne od VIII/VII wieku p.n.e., reprezentowali jSeytowie,
a po nich, poczwszy od koca III wieku p.n.e. - Sarmaci, ktrych
wspycie ze wschodni grup ludw prasowiaskich i osobno
z Prabatami mogo przybiera nawet formy koegzystencji poli-
tycznej i kulturowej
142
.
Bato-Sowianie nie uczestniczyli w migracjach II tysiclecia, ale
zajmujc stale ojczyzn praindoeuropejsk pozostawali w kontakcie
z Finami i Lapoczykami; ssiedztwo poudniowo-wschodnie stano-
wili Iraczycy, poudniowe Trakowie, na pnocnym zachodzie sty-
kali si z Germanami, na wschodzie z Finami. W II-III w. n.e. zetknli
si poprzez poudniowi poudniowo-wschodniPolsk z Celtami
143
.
Studium Schramma pokazao niescytyjskie pochodzenie greckich
nazw dla Donu i Kubania, ktrych przekanikami byli w VIII w. p.n.e.
Kimeryjczycy, dziedziczcy ze swej strony od ludnoci histro-danu-
bijskiej", bliskiej zapewne Dakom, moe od ludw iraskich
144
.
Wpyw iraski na ludy prasowiaskie dokonywa si na wspl-
nym podou indoeuropejskim, wzbogaconym przez treci swoiste
wsplne odtd Iraczykom i Prasowianom, co wyrnia ich razem
spord innych grup indoeuropejskich. Jeli imiona bstw ira-
skich, w szczeglnoci sarmackich, pozostay prawie niezauwa-
one przez Prasowian, to istnieje wsplny irasko-sowiaski za-
sb sw wyraajcych ycic duchowe. Wkad iraski w sownic-
two sowiaskie - okoo trzydziestu wyrazw - tym bardziej inte-
resuje, e okrela paszczyzn stosunkw midzy Iraczykami i Pra-
142
B.L. Ogibenin, Baltic Evidence and the Indo-Iranian Prayer, .11 ES, 2,
1974, s. 23-43, znalaz lad kontaktw midzy Batami i Iranem: ran. vsas
i otew. Usu; lit. daind pie" i aw. daen, wed. dhen\ Malinowski (Prace Filo-
logiczne, I, Warszawa 1885, s. 181) wyprowadzi z lit. daind polski przypiew lu-
dowy dana, F. Sawski, Sownik etymologiczny jzyka polskiego [dalej: Sawski
SEJP], t. 1-5, Krakw 1952-1982, t. 1, s. 137; iraskiemu charakterowi Scytw
i ich jzyka zaprzecza V.P. Petrov, Etnogenez Slov'jan. Deneza, etapi rozvitky
i Problematik, 1972, s. 181 n. Wedug Jordanesa Gotowie zwyciyli Spali
nad Docem, ktrych identyfikuje si zSporoi Prokopiusza i odczytuje si w nich
alask grup etniczn panujc nad Sowianami; std *spolin, olbrzym", ros.
ispolin, pol. stolin, stolim, F. Dvornik, The Slavs..., s. 22.
143
K.H. Menges, An Outline of the Early History and Migrations of the
Slavs, Columbia Univ. 1953, s. 4 n.
144
G. Schramm, Nordpontische Strme..., s. 166 n.
72
sowianami; w innych, poza yciem psychicznym, dziedzinach la-
dw takich oddziaywa jest mao. Zjawisko to na pewno jest rwnie
zagadkowe jak cay obraz wspycia Sarmatw z pnocnymi s-
siadami. Spord wielu przypuszcze wybierzmy tu domys, e mi-
dzy tym ludem iraskim i przodkami Sowian nie doszo do wytwo-
rzenia si jakiej wsplnej kultury wobec gbokich rnic midzy
spoeczestwem sannackich nomadw i rolniczych Prasowian. Sko-
czyo si na jakich bliej nam nieznanych wpywach politycznych
(czci sowiaskich nazw plemiennych przypisuje si iraskie po-
chodzenie) oraz na przekazaniu niektrych skadnikw rytualnych
i mitologicznych w zakresie wyej zorganizowanych kultw religij-
nych. Poznajemy je dziki jzykoznawcom
145
.
Przyjrzyjmy si niektrym z tych zapoycze. Iraczycy i Pra-
sowianie usunli ze swego sownictwa religijnego protoindoeuro-
pejski termin dla nieba" i boga jasnego nieba" - *dieus, *deiuos,
istoty niebiaskiej, niemiertelnej i rozdajcej bogactwa
146
. Jedni
i drudzy przeprowadzili to, co Jakobson nazywa swoist rewolu-
145
J. Rozwadowsk i, Stosunki leksykalne midzy jzykami sowiaskimi a ira-
skimi, Rocznik Orientalistyczny", 1, 1914-1915, s. 95-110 [przedr. Wybr pism,
t. 2, Warszawa 1961 ]; A. Meillet, La religion indo-europenne..., s. 322 n.; tene,
Les dialectes indo-europens, Paris 1922, s. 127 n.; tene, Le vocabulaire..., s. 165
n.; M. Vasmer, Untersuchungen ber die ltesten Wohnsitze der Slaven, t. 1 : Die
Iranier in Sdrussland, Leipzig 1923; R. Jakobson, Slavic Mythology, w: Funk
and Wagnalls Standard Dictionary ofFolklore. Mythology and Legend, wyd. M.
Leach, t. II, New York 1950, s. 1025-1028; K. Moszyski, Pierwotny zasig...; T.
Milewski, Dwa ujcia problemu granic prasowiaskiego obszaru jzykowego,
Rocznik Slawistyczny", 21, 1960, z. 1, s. 41-76 (m.in. zbieno systemu-struk-
tury imiennictwa osobowego); A.A. Zaliznjak, Problemy slavjano-iranskichjazy-
kovych otnoenij drevnejsego perioda, Voprosy slavjanskogo jazykoznanija", 6,
1962, s. 28-45; tene, O Charaktere jazykovogo kontaktu medu slayjanskimi i ski-
jo-sarmatskimi plemenami, KS1S, 38, 1963, s. 3-22; E. Benveniste, Le vocabula-
ire..., s. 197-202; tene, Les relations lexicales slavo-iraniennes, w: To Honor Ro-
man Jakobson..., t. 1, s. 197-202; O.N. Trubaev, Iz slavjano-iranskich leksi-
eskich otnoenij, w: Etimologija, Moskva 1967.
14(1
A. Meillet, La religion indoeuropenne..., 323 n.; C. Watkins, 'God',
w; Antiquitates Indogermanicae. Studien zur indogermanischen Altertumskun-
de und zur Sprach- and Kulturgeschichte der indogermanischen Vlker. Gedenk-
schrift fr Herman Gntert, wyd. M. Mayrhofer, W. Meid, B. Schlerath,
G. Schmitt, Innsbruck 1974, s. 101 n.
73
cj religijn". Zastpili *dieus na oznaczenie nieba" wyrazem
pierwotnie znaczcym chmura", mianowicie iraskim *nabah-
(sow. nebo, pol. niebo). Przymiotnika *deiwos, utrzymanego w in-
nych jzykach indoeuropejskich do okrelania tego, co niebiaskie
i boskie, uywaj Iraczycy i Sowianie w innym sensie, posu-
gujc si nim w odniesieniu do istot demonicznych lub dziwnych,
zdumiewajcych (ira. daeva, sow. divb, powiadczony te, poza
dziwem, w sowiaskiej demonologii wyrazami divoena, polska
dziwoona
H1
.
Ludy iraskie posuguj si terminem baga-, a sowiaskie wyra-
zem bog - zarwno dla dobra", bogactwa", jak jego nadprzyro-
dzonego rozdawcy boga". Co najdziwniejsze, inskrypcja Dariusza
mwi: bagahja radi, dla boga", a wic tak, jak w jakiej skamielinie
jzykowej trwa do dzi dnia w jzyku rosyjskim boga radi
us
.
Pole semantyczne wyrazu *bogb i wyrazw zblionych jest
w jzykach sowiaskich szerokie i obejmuje manifestacje bogac-
twa
149
, dostatku rzeczy, zwaszcza zboa, co w folklorze sowia-
skim oznacza si jeszcze trzema innymi wyrazami o zabarwieniu
mitologicznym. Jeden z nich to raj" rajb (z ira. rdy), ktry zanim
posuy do oznaczenia nieba w zawiatach, mg by, jak w pieni
biaoruskiej, istot bosk (Raj, Rajek), podobnie jak personiliko-
wane Dobro oraz Spor, o ktrym jeszcze powiemy, ograniczajc
si tu tylko do przypomnienia jego etymologii {spor, por. sporzy,
przysporzy). W ten sposb wpyw iraski szczeglnie wydajny
w wyrazie bog mg uatwi ludom sowiaskim podtrzymywanie
idei aktywnej postaci bstwa. Wspomniano o zbienoci i wierze-
niowym charakterze *slovo, sowo". Jego opozycj jest *delo,
147
G.S. Hopkins, Indo-European *deivos and related words, Philadelphia
1932; M. Mol, Le problme zoroastrien et la tradition mazdenne, Paris 1963,
s. 24 n.; O.N. Trubacev, Izslavjano-iranskieh..., s. 3 n. zakada rwnolegy roz-
wj semantyczny; J.B. Rudnickij, Slavic Terms for 'god', w: Antiquitates Indo-
germanicae..., s. 111-112 skania si do datowania zjawiska ok. 500 r. p.n.e.
i upatruje dwie kontynuacje: *divo rzecz dziwna" i *divb demon negatywny".
148
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 51 ; A. Meillet, Le vocabulaire sla-
ve..., s. 166: ira. avanyardiy, rus. sego radi, z powodu tego".
149
Wed. bhgah, udzia, bogactwo" oraz bstwo udzielajce bogactw";
O.N. Trubacev, Iz slavjano-iranskieh..., s. 26 n.; REW, t. I, s. 181-182.
74
dzieo", ktrego rdze *dhe wystpuje w wyrazach iraskich jak
aw. yao-da, oczyszcza", w uytku religijnym
150
.
Dalsze poyczki wiadczyyby o rozbudowie poj religijno-ry-
tualnych. Wyraz sow. vera, pol. wiara, odpowiada ira. var- okre-
lajcemu wybr religijny midzy dobrem a zem, a potem wierze-
nie w ogle. Sowianie, tu wraz z Batami, podobnie jak Iraczycy
wyraaj ide witoci w sensie cechy nadanej przez dobroczynn
si nadprzyrodzon za pomoc analogicznych terminw: sow.
svt>, pol. ,,wity", lit. svehtas, aw. spontd. Sowiaskie yyala
i pochodne jak pol. bogu chwata mog by kontynuacj ira. (ala.)
*%varya-, aw. Xvaranah - sawa'"
51
. Moe tu nalee zbieno
sow. *sdb, sd" z sanskr. samdha, ukad, ugoda'"
52
.
Zarysowuje si wsplna lista czynnoci religijnych: ofiarowy-
wa", skada ofiar" - sow. *brti, por. stpol. yrzec - ofiamik",
ira. zaothra - libacja sakralna", pochodne z wed. gtr, piew",
aw. gar- piew, obrzd"; wzywa" - sow. zbvati, ira. zavaiti;
moe te *dbmg, dotb dm, d" z sanskr. dhamati dmucha"; pi-
sa" (znaki) - sow. pbsati, stpers. paisati; kaja si" - sow. kajati
s, ira. ikayat (ten, ktry powinien pokutowa")
153
; obawia
si "-s ow. bojatis, indyjskie bhayate; chroni" - sow. chorniti
(*%orniti); ira. niharnte; wieci" sow. svetiti, ira. spaeto
,S
.
Inne wyrazy to grupa wyrazw obrzdowych: ognisko - sow.
vatra, ira. atar; kielich - sow. aa, ira. *aaka (ale to forma
powiadczona tylko przez kontynuanty staroindyjskie i ormia-
skie); kopiec grzebalny, a zarazem magiczny - sow. mogyla, ira.
mag; gra - sow. gora, ira. *gari-, gairin.
Terminy lekarskie, wic te niedalekie sacrum: goi" - sow.
gojiti, ira. gayd- (zdrowie"); zdrw" - sow. sbdorvb, ira.
150
A. Mcillet, Le vocabulaire slave..., s. 169.
151
Z. Gob, The initial y- in Common Slavic: A Contribution to Prehistri-
caI Slavic-Iranian Contacts, w: American Contributions to the VII International
Congress of Slavists, 1: Linguistics and Poetics, The Hague-Paris 1973, s. 151
n.; J. Greppin, }yarsnah, JIES, 1, 1973, s. 232-242 opowiada si za ogniem
niebiaskim, promienn si, ktra moe zstpi na niektrych ludzi".
1
52
A. Meillet, Le vocabulaire slave..., s. 169.
153 Mniej prawdopodobna hipoteza A. Vailland (RES, 22, 1946, s. 188-189)
z ka- jak".
154
O.N. Trubacev, Iz slavjano-iranskich..., s. 36 n.
75
dr(u)va\ chory" - sow. chvorb, ira. yyare (czyt. chware), usz-
kodzenie ciaa". Kilka okrele pejoratywnych: zo" - sow. zblo,
ira. zurak; wstyd" - sow. sormb, ira. farama; zy", lewy"
sow. ujb, ira. hya, ind. savdh. Wreszcie gar okrele pozy-
tywnych: mdry" - sow. mgdrb, ira. mdran (znawca formu re-
ligijnych); i wspomniany ju raj" - sow. rajb, co odpowiada ira.
ray (promieniowanie niebieskie", szczcie", bogactwo").
Pod wraeniem tego wykazu zbienoci - niektre z nich poda-
wane s w wtpliwo, gdy wskazuje si ich wsplne protoindo-
europejskie pochodzenie - wielu uczonych skaniao si do przypi-
sania Sarmatom rozstrzygajcego wpywu na wytworzenie si so-
wiaskiego panteonu i kultu bstw. Dziki nim Prasowiaszczy-
zna miaa przej ze sfery starszych poj religijnych na paszczy-
zn ich deifikacji, przej grup bstw iraskich i otworzy sobie
drog ku dalszej twrczoci w tej dziedzinie. W istocie rzeczy
wpyw ten, acz znaczny, by tylko jednym z etapw rozwoju wie-
rze. Zarwno w swej warstwie indoeuropejskiej, jak innej wydaj
si one starsze i wytrzymae na rnego rodzaju oddziaywania ze-
wntrzne, cho nie bez moliwoci recepcji i adaptacji.
W sferze imion bstw, jak wskazywalimy, brak jednak zbie-
noci midzy panteonem iraskim i sowiaskim zasobem nazw
mitologicznych; tu zapoycze dosownych nic ma. Co do niekt-
rych imion wysuwa si etymologi irask, jak to zobaczymy przy
Swarogu - nazwie wyprowadzanej z iraskich wyrazw o zabar-
wieniu sakralnym, ale nie z imienia bstwa.
Z drugiej za strony, zadziwia swoista laicyzacja panteonu ira-
skiego przez Prasowian, ktrzy niektre imiona bstw pozbawili
wartoci mitologicznej wanie na rzecz ich pospolitego uytku.
W ten sposb waleczny Indra, uosobienie siy mskiej w tradycji
wedyjskiej i iraskiej, przetrwa wrd ludw sowiaskich
w przymiotniku sowiaskim /c/rb, polskim jdrny i w rzeczowni-
kach jdro oraz jdra. Inna czoowa posta panteonu, Mitra, uoso-
bienie ukadu prawnego, przenis cz swego zakresu znaczenio-
wego do jzykw sowiaskich; sowiaski wyraz mirb oznacza
ukad pokojowy, zgod, pokj pod opiek prawa
155
. Obok przyto-
l s 5
Take aw. mithra moe oznacza ad", ukad", J. Gershevitch, The Ave-
stan Hymn to Mithra, Cambridge 1959, s. 26.
76
czonego wyej wywodu sowiaskiej wiary" istnieje moliwo
upatrywania w tym wyrazie dalekiego refleksu imienia stra
obrzdw religijnych, Waruny. Dodajmy jeszcze, ale spoza krgu
iraskiego, e bstwo indoeuropejskich Frygw imieniem Saba-
dios ma kontynuowa swoj obecno wrd Sowian w przymiot-
niku sowiaskim svobodb i w polskim swobodny
156
.
Przyjrzenie si oddziaywaniom jzykowym pontyjskich Ira-
czykw rozszerzyo zakres ich wpyww na inne, nie tylko religijne
zjawiska
157
. Z tych zastanawiajcych zgodnoci irasko-sowia-
skich badaczka polska, Maria Cabalska, wysuna daleko idcy do-
mys, e s one wynikiem misyjnej dziaalnoci wyznawcw bud-
dyzmu, z apogeum w III wieku p.n.e., ogarniajcej niektre ludy
iraskie, a ktrej ladem ma te by szerzcy si wrd Sowian i na
dugo zakorzeniony obrzdek ciaopalny
158
. Nie wydaje si to uza-
sadnione. Wspomniane tu zgodnoci s raczej wynikiem wielowie-
kowego wspycia sarmacko-prasowiaskiego ni intensywnych
wpyww misyjnych, ktrych moliwoci zreszt nie sposb prze-
cenia na pograniczu prasowiasko-iraskim.
Podnie te godzi si raz jeszcze, e wsplna indoeuropejska
osnowa kultury spoecznej i duchowej, jak na to wskazujbadania
porwnawcze nawet odleglejszych ni Sowianie i Iraczycy po-
bratymcw jzykowych, stanowia element nony systemu reli-
gijnego na caym olbrzymim obszarze zamieszkanym przez ludy
indoeuropejskie. Nawet tak efektownej paraleli jak sowiaski
i indyjski zwyczaj palenia wdw nie wolno tumaczy zapoycze-
niem, poniewa odnajduje si go te wrd Germanw; moe by
ladem wsplnego i odlegego dziedzictwa kulturowego. Przy ca-
ym zrnicowaniu ludw indoeuropejskich wystpuj w ich kul-
turze podobne struktury, ktre naley objania nie tylko wpywa-
mi wzajemnymi lub przypadkow konwergencj, ale take wspl-
|5<
> Nazwa przejta przez Grekw jako synonim Dionizosa, M. Eliade, Histo-
ire des croyances..., t. 2, s. 169; wrd Ormian oznaczaa Boga chrzecijan
- K. V. Trever, The Dog-Bird Senmurv-Paskudj, Leningrad 1938, s. 69.
"7 H. Birnbaum, The Original Homeland..., s. 411-419; za Z. Gobem (wy-
razy z cli- inicjalnym).
|5
8 M. Cabalska, Ze studiw nadreligipogaskich Sowian, Materiay Ar-
cheologiczne", 14, 1973, s. 103-131.
77
not genetyczn, ktrej dobitnym wiadectwem pozostaje wspl-
nota jzykw.
Dlatego na sowiasko-iraskie zwizki jzykowe trzeba pa-
trze jak na pomoc w ustalaniu miejsca wierze sowiaskich
w sukcesji indoeuropejskiej. Pozwalaj one stwierdzi, e najp-
niej w I tysicleciu p.n.e. lud prasowiaski rozporzdza ju do
rozbudowanym aparatem poj moralno-etycznych i obrzdowo-
-religijnych. Mieciy si one w kategoriach wsplnych ludom eu-
ropejskim.
Dla kontrastu i dla podkrelenia wkadu, gwnie sarmackiego,
w sfer religijn ycia plemion sowiaskich dodajmy, e wspy-
cie z Germanami zarwno w dobie gocko-gepidzkiej w II i III w. n.e.
w strefie nadczarnomorskiej, jak w okresie napywu Sowian a po
Las Czeski i ab, nie pozostawio ladu jzykowego w wierze-
niach. Stam zapoyczenia z obszaru kultury materialnej i wojsko-
wej; dopiero wczesne misje chrzecijaskie z Bawarii przynios
gar terminw kocielnych
159
.
Wolno teraz przystpi do dalszych pyta. Jak pokazywalimy,
ideologia mitologiczna systemu trj funkcyjnego odpowiada, wed-
ug szkoy dumezilowskiej, okrelonemu modelowi zbiorowoci,
uwiadamianemu przez ni sam jako wzorzec organizacji wiata
i ludzi. Organizujc przeciwiestwa i godzc cz przynajmniej an-
tagonizmw wewntrz spoecznoci, neutralizujc rwnie w spo-
istym wiatopogldzie opozycj natury i spoeczestwa, ideologia
lndoeuropejczykw stwarzaa reprezentacje zbiorowe rzeczywi-
stoci i przenosia je w sfer sakraln. Historyk moe zapyta,
ogldajc ten model: jaka rzeczywisto spoeczna przyczynia si
do jego wytworzenia i podtrzymywania?
Odpowied nie jest atwa ani dla przeszoci protoindoeuropejs-
kiej, ani dla prasowiaskiej. Owe trzy funkcje, rozumiane jako
refleks mitologiczny, dziaay w wiadomoci religijnej niepozba-
wionej starszych substratw oglnoludzkich i obrastay w kompli-
kacje lokalne w sposb nie zawsze dla nas czytelny. Dumezil
159
V.V. Martynov, Slavjano-germanskoe leksieskoe vzaimodejstvie dre-
vnejsej pory (K probleme prarodiny slavjan), Minsk 1963; M. Ginibutas, The
Slavs..., s. 28 (np. chyra, dom", chlevb, chlew", chleba, chleb") czy wojsko-
wej (elmb, szom").
78
podkrela, e nie widzi koniecznoci, aby podzia spoeczny ludw
indoeuropejskich zawsze i wszdzie zgodny by z porzdkiem
trjdzielnym kapanw, wojownikw i gminu. Myl takiego wa-
nie, a nie innego podziau nie opuszczaa, jego zdaniem, tych ludw
jako wzorzec uatwiajcy rozumienie zarwno spoecznoci, jak
przyrody, rzdzonych przez siy mitologiczne. Ale niepokj histo-
ryka - pisa jeden z recenzentw dziea Dumezila, Jean Bayet
160
-
nie ustaje, stawia on pytanie: czy mona sobie wyobrazi w jakim
czasie jak struktur pocztkow doskonale koherentn z owym
przypuszczalnym ustalonym porzdkiem spoecznym?"
Dla owego nieokrelonego, lecz bardzo odlegego czasu formo-
wania si omawianej struktury rozporzdzamy dzi paru skadnika-
mi odpowiedzi pozytywnej. Idzie mianowicie o pikny sownik in-
stytucji indoeuropejskich Emila Bcnveniste'a, ktry pokaza na
materiale jzykowym, e owo wsplne archaiczne dziedzictwo
ukada si w strukturze i hierarchii spoecznej zgodnej z podstawo-
wymi czynnociami krla i kapana, wojownika i rolnika
161
.
Co z tego wiemy dla epoki prasowiaskiej? Wysoce uyteczny
do sprawy jej rekonstrukcji Sownik prasowiaski osign dopie-
ro tom trzeci [do roku 2001 ukazao si osiem tomw - przyp.
wyd.]
162
, a jaka seria terminw oglnosowiaskich odnoszcych
si do stosunkw spoecznych, rwnolega do serii opracowanej
przez Benveniste'a"'\ czeka na interpretacj
164
. Sprbujemy nie-
penego zestawienia, ktre pomogoby przybliy nas do praso-
wiaskiego krgu poj spoecznych, cho wiemy, e ich datowa-
160
J. Bayet, ree. G. Dumzil, Les dieux..., Revue des Etudes Latines", 32,
1954, s. 455.
161
E. Benveniste, Le vocabulaire...
i Sownik prasowiaski, red. F. Sawski, t. l-[8], Wrocaw I974-[2001],
163
E. Benveniste, Le vocabulaire...', por. V.V. Ivanov, Social'naja organiza-
cija indoevropejskich piemen po lingvisticeskim dannym, Vestnik istoi ii mi-
rovoj kul'tury", 1957, 1, s. 43-52.
164
Nie wystarcza C.D. Buck, A Dictionary of Selected Synonyms in the Prin-
cipal Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas, Chica-
go 1949, s. 146 n. (zestawienie pozbawione interpretacji); zestawi sownictwo
religijne Sowian K.H. Meyer, Vom Kult der Gtter und Geister in slawischer
Urzeit, Prace Filologiczne", 15, 1931, z. 2, s. 454-464.
79
nie pozostanie zamglone. Przeziera z nich do zwarty system wi-
dzenia zbiorowoci ludzkiej.
Dom", oglnosowiaski dom, naley do prastarego zasobu ter-
minw indoeuropejskich (por. ac. domus), oznaczajc przede
wszystkim jednostk spoeczn. Podobnie przedstawia si pojcie
wiadomoci siebie w spoeczestwie wyraane przez zaimek
dzierawczy i zwrotny, stosowany do wszystkich osb liczby poje-
dynczej i mnogiej: sow. svojb, ac. siuis. Nale oba te terminy do
krgu poj okrelajcych miejsce czowieka wrd innych, i tak je
rozpozna Benveniste
165
. Natomiast pojcia, ktre wyraayby przez
odpowiednie terminy perspektyw trjdzieln funkcji spoecz-
nych, pozostaj do wykorzystania. Zauwamy, e na gruncie so-
wiaskim i iraskim nie ma kontynuacji [rdzenia] reg, ac. rex, gal.
- rix
166
(zagin on take u Germanw), ktry czy w sobie
wszystkie trzy funkcje spoeczne w kulturze protoindoeuropej-
skiej
167
. Oglnosowiaskie natomiast s terminy gospodb i vlady-
ka, zapewne take jaka posta pierwotna sowa pan". Pierwszy
z nich jest zoeniem *gostb i *podb, gdzie drugi czon nawizuje
do oglnoindouropejskiego *pot(i)s, wadca"; wyraz gospodb oz-
naczaby pan goci'"
68
. Drugi termin - vladyka powsta z *voldyka,
voldt-b/voldtb wadza'"
69
. Do grupy tej zaliczy naley te termin
v
170
zupan .
165
E. Benveniste, Le vocabulaire...
166 w. Winter, Some Widespread Indo-European Tilles, w: Indo-European
and..., s. 49-54, ind. rt i rj wywodzi z rjan prowadzi"; jedynym ladem
sowiaskim byoby ros. surzina ad", J. Pokorny, Indogermanischen..., 1,
s. 854; A.L. Sillier, The Etymology of PIE *reg'- king" etc., i IES, 5, 1977,
s. 221-246.
167
D. Dubuisson, Le roi indo-europen..., s. 21-34; D.A. Miller, Vers une
thorie unifie de la royaut et de I aristocratie, Annales ESC", 33, 1978, z. 1,
s. 1-20.
168
Z.R. Dittrich, Zur religisen Ur- und Frhgeschichte der Slawen, Jahrbu-
cher fr Geschichte Osteuropas", 9, 1961, s. 494; A. Brckner, SEJP, 152-153; F.
Sawski, SEJP, t. I, s. 324-326; REW, s. 152-153; E. Fraenkel, Slavischgospodb,
lit. vispats, preuss. waispattin und Zubehr, ZSPhil., 20, 1950, s. 51 n.; w lit
tkwi rdze vi dom, gmina, lud"; ot. viesis go", lit viesis go".
169
REW, t. I, s. 327.
170 w. Winter, Some widespread..., s. 49, wyprowadza go z ira. *gupanu,
stcz. hpdn; por. O.N. Trubacev, Iz slavjano-iranskich..., s. 71 n.
80
Kapan pogaski nazywany by wrd Sowian midzy innymi
mianem polskim yrzec, scs. zbitcb ofiarowywa" brti, urobione
od rdzenia ibr - znanego w staroindyjskim grnti - ywa", w lit.
girti - wysawia"; a wic idzie tu o znawstwo modw i umiejt-
no ich odpowiedniej recytacji. Terminem za ruskim jest wochw,
volbchb, co nie ma innych odpowiednikw indoeuropejskich; jest
raczej poyczk z fiskiego, ktra dotara - wydaje si - take na
Pomorze, skoro Sowicy znali wyraz *vochvjanie, wochwianie,
w znaczeniu czarowanie". Kilka dalszych elementw kultu odno-
si si moe do wsplnej staroytnoci. Jest moliwe zestawienie
sow. polm i pol. pomie z acisk nazw kapana -amen; sow.
ogbrib, pol. ogie na pewno za siga wed. agnis i ac. ignis
171
. Wy-
razy te wyrastayby ze wsplnie przeytej przeszoci sakralnej.
Pniejsz za warstw, irask, w tej sferze dziaa spoecznych
omwiono wyej.
Podobnie pradawny lad odnajdujemy w zakresie drugiej funkcji
w postaci wyrazu sow. vojb, pol. woj, ktry Max Vasmer odnis
do imienia indoiraskiego bstwa Waju, wspomagajcego wojow-
niczego Indr
172
. Byaby to jeszcze jedna laicyzacja nazwy sakral-
nej analogiczna do miru", Jdra" i swobody".
Dla trzeciej funkcji rozporzdzamy oglnosowiaskim zaso-
bem dawnych indoeuropejskich terminw rolniczych i hodowla-
nych nalecych do dziedziny techniki gospodarstwa wiejskie-
go. Trudno natomiast odnale je w sferze spoecznej, z jednym
i doniosym wyjtkiem wyrazu polskiego wie", sow. vbsb, ktry
to wyraz odnosi si zarwno do treci materialnej, jak do organi-
zacji wsplnoty ludzkiej. Siga on bez wtpienia do wsplnej
tradycji protoindoeuropejskiej wraz z indoiraskim terminem
vis-, ktry okrela jednostk utworzon z maych rodzin lub rd,
wraz z ind. vaisya czowiek z vis", czowiek z ludu", i z. ac.
171
VICUS .
Wicie wskazuje na to, e termin Ijudbje, ludzie" (tylko liczba
mnoga, jako zbiorowo) pochodzi z protoindoeuropejskiej doby,
171 A. Brckner, SEJP, s. 375.
172
M. Vasmer, Untersuchungen...
173 A. Brckner, SEJP, s. 618-619; REW, t. 1, s. 208; O.N. Trubacev, Iz
slavjano-iranskich...; V.V. Ivanov, Social'naja organizaeija...
81
skoro Sowianie dzielgo z Germanami: liuti i Litw: liaudis
l74
. Na
pewno doby protoindoeuropejskiej siga smirbdz, smerd, lit. smir-
des, majcy odpowiednik ira. mand, czowiek". Kiedy pojawiaj
si terminy oznaczajce zaleno typu niewolniczego, nie wiemy
(ichrepy, ros. choop; *arbu, scs. raby, roby, spokrewniony z Ar-
beii)
m
.
Pokazawszy moliwo zachowania wrd Sowian staroytnej
terminologii spoecznej nadajcej si do klasyfikacji funkcjonal-
nej, sprbujmy sign do czasu, w ktrym rda zachowane po-
zwalajnam rokowa oj ej rzeczywistym istnieniu. Czas ten to do-
piero wczesne redniowiecze plemienne, poprzedzajce ksztato-
wanie organizacji pastwowej.
Nierwne znaczenie kapanw pogaskich w rnych krajach
sowiaskich, tak jak je odczytujemy z wczesnych tekstw, nie
przesania moliwoci istnienia sug kultu
176
. Wrd Sowian po-
abskich w Xl i XII wieku kapani tworzyli prawdziw kast umac-
niajc swoje pozycje w starciu tych plemion z chrzecijastwem.
Kronikarzy staroruskich niepokoia w XI wieku obecno czarow-
nikw - wochww, zdolnych do podnoszenia mas ludowych prze-
ciw ksiciu i Kocioowi.
We wszystkich stronach Sowiaszczyzny najwyraniej rysuj
si przed naszymi oczami rody monych, prawdziwe dynastie, kt-
re dostarczay ksit wybieralnych, stajcych na czele wojska ple-
miennego. Funkcj militarn sprawoway w nierwnym stopniu
trzy skadniki wczesnoredniowiecznej sowiaskiej siy zbrojnej.
174
H. Birnbaum, The Original Humeland..., s. 418; V.V. Ivanov, Jazyk kak
istonik pri etnogenetieskieh issledovanijach i prohlematika slavjanskich
Jrevnostej, w: Voprosy etnogeneza i etnieskoj istorii slayjan i vostocnych ro-
mancev. Metodologija i istoriografija, Moskva 1976, s. 41-42; E. Bcnveniste,
Le vocabulaire..., s. 321 n.
i " A. Brckner, SEJP. s. 180-181 (chop), s. 458-459 (rob-); V.V. Ivanov,
Jazyk kak..., s. 42.
176
Obok rozbudowanej suby kapaskiej w Rzymie tylko Celtowie galij-
scy zachowali kast druidw - bardzo mdrych" - analogiczn do braminw
indyjskich, J. de Vries, Die Druiden..., s. 67-82; wbrew Cezarowi (De Bello
Gallico..., VI, 21) Germanowie mieli, sdzc ze skromnych ladw jzyko-
wych, wasn, acz nierozbudowan warstw ofiarnikw, H. Kuhn, Kleine
Schriften, Berlin 1978, s. 231.
82
Pierwszy tworzya arystokracja plemienna, drugi - wojowie po-
chodzcy ze wsplnoty, trzeci - pozostali jej czonkowie, gdy za-
chodzia potrzeba ich pospolitego ruszenia. Wiemy, e ju w so-
wiaskiej dobie plemiennej wyonia si zaprawiona w wojnie war-
stwa spoeczna, ktrej czonkowie w X-XI1 wieku nazywani sr-
norako, na przykad wicidze (yithasi w rdach dotyczcych
Poabia
177
). Weszli oni nastpnie w skad nowego spoeczestwa
redniowiecznego jako dolna warstwa rycerska tam, gdzie rozwj
pastwowoci postpowa bez zakce zewntrznych, jak w Pol-
sce, gdzie cz przynajmniej drobnej szlachty moe mie t gene-
z. W innych krajach Sowian zachodnich, ktre ulegy obcej prze-
mocy, wojowie ci wytworzyli grn warstw chopsk z wielu tra-
dycyjnymi przywilejami, jak kosezi sowescy.
Gwna masa ludnoci wolnej ya we wsplnotach wiejskich;
niewolna miaa bardzo niky udzia w yciu plemiennym, najpew-
niej tylko w gospodarstwach ksit i monych.
Dokonany przez nas pobieny przegld uzmysowi! podstawow
struktur spoeczn Sowian widocznych w peni na scenie dziejo-
wej i uwiadomi moliwoci jej do archaicznej metryki. Nie ina-
czej byo wrd innych ludw indoeuropejskich przed ich dojciem
do progu pastwowoci i przed wystpieniem powaniejszych r-
nic zarwno spoecznych, jak kulturowych. Prowadzi to do wnio-
sku, e przyjmowany wzorzec trjfunkcyjny mieci si w ramach
prawdopodobiestwa historycznego take w stosunku do ludw
sowiaskich i, by moe, Prasowiaszczyzny.
177
Vitdzi> wydaje si poyczk, moe III-I"V w. n.e. ze staroger. vikingr, hvi-
tingr, H. Birnbaum, The OriginalHomeland..., s. 418.
83
Ro z d z i a V
Bstwa i mity naczelne
Przystpi trzeba do zebrania i przedstawienia strzpw wiado-
moci, bo tak tylko mona nazwa ocalae sowiaskie fragmenty
mitologiczne mwice o bstwach i ich dziaaniach wobec kosmo-
su, przyrody i czowieka, Nie zadowalajc si jednak tylko ich opi-
sem, naley sprbowa pj ladem wytyczonym przez nowsze
badania porwnawcze, szukajc sensu wyobrae w ramach ich ty-
pologii reprezentowanej przez rwnolege zjawiska wrd bliskich,
dalszych i bardzo nawet dalekich pobratymcw indoeuropejskich.
Okolicznoci korzystn dla bada sowianoznawczych jest pa-
nowanie a do koca I tysiclecia n.e. wzgldnie jednolitej kultury.
Zwizki jzykowe, a przez to kulturowe, plemion sowiaskich
byy do cise, co skania do sdu, e wiele stuleci trwania
wsplnego systemu wierze wyobio w ich wiadomoci trwae
koleiny mylenia. Religia chrzecijaska wchodzia w nie od VIII
wieku stopniowo
178
. Pozwala to z wiksz ni si to niekiedy
przyjmuje, ufnocirozpatrywa pozostaoci sowiaskiej kultury
ludowej. Przechowywana w niej mitologia na pewno nie ma literac-
ko wykoczonej konstrukcji, ma wasn ludow poetyk. Czasem
zaskakuje niekonsekwencjami i nakadaniem si kilku mao spj-
nych warstw dziedzictwa wierze, pord ktrych w zakresie mito-
logii wyszej przypisujemy systemowi trzech funkcji znaczenie ni-
ci przewodniej, ale nic jakiego sztywnego gorsetu.
178
A.P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom. An Introduction to
the Medieval History of the Slavs, Cambridge 1970; L. Waldmiiller, Die ersten
Begegnungen der Slawen mit dem Christentum tmd den christlichen Vlkern
vom VI. his VIII. Jhr. Die Slawen zwischen Byzanz und Abendland, Amsterdam
1976.
84
W dyskusji nad zaoeniami niniejszej ksiki Georges Dumzil
zechcia wyrazi swoj zgod w sprawach zasadniczych, kilka
wtpliwoci i zastrzee, i wymieni pi warunkw, ktre powin-
na by spenia hipoteza mitologiczna. Musi by, jego zdaniem, wy-
raona w sposb wyrany, spjny, jednorodny, wyczerpujcy i, je-
li mona, oczywisty. Warunki to nieatwe do spenienia w obrbie
religii sowiaskiej.
1. Perun, bg niebios i piorunw
Perspektywy, ale i trudnoci zastosowania wzorca trjfunkcyj-
nego do mitologii sowiaskiej ujawniaj si w caej okazaoci,
gdy przystpujemy do zbadania mitu uosobionego w bstwie zali-
czonym przy pierwszym przegldzie materiau sowiaskiego do
funkcji drugiej. Mit Peruna, boga pioruna, byskawicy i grzmotu,
ma jednak tak szerokie rozgazienia, e nie da si o jego miejscu
przesdzi tylko ze sprawnoci Peruna w walce, w ktrej posuguje
si piorunami. Jego imi, acz niewymienione, kryje si - zdaniem
wielu badaczy w okreleniu demiurg byskawicy", ktre przyda-
je bstwu naczelnemu jeden z bizantyskich obserwatorw So-
wiaszczyzny w VI wieku, Prokop z Cezarei, w swojej Wojnie goc-
kiej (III, 14,22)'
79
.
Dokumentacja Peruna przedstawia si stosunkowo bogato za-
rwno w tekstach staroytnych i redniowiecznych, jak w przeka-
zach kultury ludowej. Jzykoznawstwo i archeologia maj tu te
niemao do powiedzenia. Mimo hiperkrytycznych wtpliwoci
Aleksandra Brucknera (o kulcie boka Peruna nie ma poza Rusi
ani ladu'"
1
"'), wyraanych niekiedy i pniej, zasig Perunowy
obejmuje wszystkich Sowian, a take Batw, co wykazay od-
krycia jzykoznawcze, ujawniajc pradawn metryk tego kultu.
Wtruje im obszerny materia folklorystyczny, zebrany w duej
czci przez Kazimierza Moszyskiego i innych etnografw so-
wiaskich.
i v> procopii Caesariensis De hello Gothic, 111,14,22.
180
A. Brckner, Mitologia polska.., s. 46.
85
Nazwa osobowa Perun staa si przedmiotem intensywnych ba-
da jzykoznawczych, ktre ujawniy, e jest to wyraz zoony
z rdzenia per- i przyrostka -un, co stanowi nomen agentis, czyli
miano osoby sprawujcej czynno okrelon rdzeniem wyrazu.
Nie wydaje si to dzi imieniem bstwa utworzonym z wyrazu po-
spolitego piorun", zachowanego tylko w polszczynie. Stao si
raczej odwrotnie: dawna nazwa teologiczna ulega laicyzacji i daa
pocztek terminowi na oznaczenie zjawiska atmosferycznego, kt-
rego niezwyko nie wymaga komentarza. W jzykach litewskim
i otewskim ten sam wyraz suy do nazywania i bstwa, i gromu.
Rdze *per- staje si zrozumiay z oglnosowiaskiego per-
i jego pochodnych, na przykad z wyrazu polskiego pra, pior, co
oznaczao uderza", a przez zwizanie z kijank do prania bieli-
zny ograniczyo potem znaczenie do czyszczenia". Archaiczne
znaczenie wyrazu pra" jako bi" pozostao w polszczynie m-
wionej nadal ywe. Std wic Perun znaczy tyle, co ten, co ude-
rza". Zauwaono, e ludy batyjskie czciy podobne bstwo, nazy-
wajc je po litewsku Perkitnas, po staroprusku Parcuns wedug
przekazu z roku 1530
181
, po otewsku Perkuns (Perkom), a wic z
rdzeniem nieco rnym, mianowicie *perk"'~. W dalszych bada-
niach wykryto trzeci rdze podobny: *perg-, ktry take okaza si
pomoc w ledzeniu genealogii wyrazw i poj religijnych
zagbionych w dalekiej przeszoci indoeuropejskiej. Nie wej-
dziemy w szczegy dyskusji toczonej wrd jzykoznawcw.
Do jeli przyjmiemy, e posta *per- (a wic bez -k) charaktery-
zuje jzyki sowiaskie, ktre znay te form *perg- w obrbie
tego samego szerokiego pola znacze, gdzie obok bstw odnajdu-
jemy w licznych jzykach indoeuropejskich piorun", kamie",
gr", las", db". To pole semantyczne obejmuje zjawiska na
pozr rne, lecz cile wzajemnie powizane w porzdku mitolo-
gicznym.
Rdze *perk"'- przynosi seri wysoce interesujc w ktrej wy-
stpuj ac. uercus -db", celt. herkos - dbrowa", goc. fai-
rguni - wzgrze pokryte dbrow", co ma analogi celtyck
Hercynia silva
n2
. Z drugiej strony, w kulturze ludowej Batw
181
A. Bruckner, Mitologia sowiaska..., s. 42-43.
182
V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija v oblasti..., s. 14 n.
86
jeszcze w wieku XVII czczono db jako drzewo bstwa pioruno-
wego, Perkuna; na Litwie i otwie znano dby Perkuna i Perko-
na
183
. Powtrzmy zdanie Mircei Eliadego: Nigdy samo drzewo nie
byo przedmiotem czci, ale zawsze tylko to, co si w nim zawierao
i co to drzewo oznaczao'"
84
. W tej samej synchronii zjawisk po-
mieszcz si inne wiadectwa, takie jak staroytny lud wenetyjski
Quarqueni, jak wyspa Kerkyra. Grecki za termin dla pioruna ke-
raims, jako epitet moe wystpowa przy imieniu Zeusa, a jako na-
zwa u Hezjoda wyrnia osobne bstwo; znamy te rzymski epitet
Iupiter Quernus. Przejcie z *p- do *k-, ktre tu zdumiewa nawet j-
zykoznawcw, tumaczy Jakobson okolicznoci pozajzykow
magicznym tabu zabraniajcym wymawiania waciwego imienia
bstwa, co nakazywao jego zastpowanie dowoln form fone-
tyczn a nawet sowotwrcz; aby to lepiej zrozumie, przytacza
przykad amerykaskiego potocznego wyrazu gosh zamiast god
i - za Brucknerem - serbskiego powiedzenia broda mi" zamiast
boga mi".
Bardziej archaicznie i bliej naszego tematu brzmi przekaz li-
tewski podany przez Marij Gimbutas
185
: a do wieku XX na Litwie
i otwie tylko starsi ludzie mieli prawo wymawia imi Perkuna
i Perkona, zwykle w zdrobniaej formie Perknlis i Perkonitis,
albo w zastpczej Dievaitis i Dievins (bg"). Perkun batyjski
rozporzdza wielu innymi substytutami, aby jego imienia nie wzy-
wa nadaremnie, czerpanymi gwnie z akustycznych przejaww
dziaania bstwa piorunowego.
Powrmy do dziedziny waciwej Perunowi i indoeuropejskim
postaciom bstwa wadajcego piorunem. Forma analogiczna do
celtyckiej Hercynii istnieje w wyrazie litewskim perkunija, co oz-
nacza burz z grzmotami; moe wystpowa w litewskich nazwach
miejscowych, na przykad osiedle Perkiinai, Perkiinikiai, Perkuni-
ke, Perkunkaimi, rzeka Perkunija. Innej paraleli indoeuropejskiej
183
P. Friedrich, Proto-lndoeuropean Trees. The Arboreal System of a Prehi-
storic People, Chicago 1970, s. 139 n.; H. Nagy, Perkunas und Perun, w: An-
tiquitates Indogermanicae...,s. 113-131.
im M. Eliade, Traktat o historii..., s. 288 [wyd. 2000| .
185
M. Gimbutas, Old Europe...', taz, Perkunas/Perun - The Thunder God of
the Baits and the Slavs, J1ES, 1, 1973, s. 466-477.
87
dostarcza jzyk islandzki, ktry matk boga Tora nazywa Fjrgynn,
gdzie jzykoznawcy wyczuwaj posta pierwotn pochodn z *pe-
rkuni-. Jeli za szuka nazw gr i lasw, niwo bdzie obfite, po-
czwszy od czstego litewskiego Perkunkalnis, co znaczy gra Per-
kuna", gdzie - jak mwi bajka ludowa w swych dawnych dniach
mieszka Perkunas". Formpowstaz rdzenia *perg- jest polska na-
zwa miejscowa (a potem i heraldyczna) Przeginia, ktr spotykamy
w staroruskim sowieperegynia
m
. By moe, pojmowana jako naz-
wa bstwa beregynia jest wariantem tego wyrazu, a potpienie du-
chownego pisarza staroruskiego: ofiar skadaj i czyni [...] bere-
gyniom", trzeba - zdaniem Jakobsona - odnie do przegi, do la-
sw dbowych, witych schronie bstwa pioruna
187
. Strona ety-
mologiczna tego wywodu moe budzi wtpliwo.
Najbardziej niezwyke powizania w czasie i przestrzeni ocze-
kujnas w tekstach hetyckich z XIV wieku p.n.e., gdzi eperuna-
skaa", jest take wielk bogini Peruna (,v'al-li-i pi-ru-na /$/),
matk kamiennego potwora Ullikummi zrodzonego z ojca, boga
Kumarbi, zupenie tak jak islandzka Fjrgyn bya matk Tora
188
.
Nie brak te niespodzianki wedyjskiej: bogini Pardanja dba
o deszcze i byskawice - to jeszcze jedno wiadectwo, e Bato-
wie i Sowianie ocalili z epoki protoindoeuropejskiej zesp wy-
obrae mitologicznych, dla ktrych imiona Peruna i Perkuna sta-
nowi skuteczne hasa wywoawcze. Przekazali je take swoim
ssiadom ugrofiskim, wrd ktrych Mordwini znaj bstwo
piorunowe Purginepaz, strzelajce gromem w Ru, a oszcz-
dzajce Mordw.
Uderzenie pioruna w wierzeniach ludw batyjskich i sowia-
skich sakralizowao dotknity nim przedmiot, a wic drzewo,
wzgrze, ska, czowieka. Dwaj podrnicy po mudzi w roku
1652 byli w czasie burzy wiadkami alu swego mudzkiego towa-
rzysza, e piorun go oszczdzi, i jego radoci, e znalazszy spo-
pielone piorunem siodo, mg spoy nieco popiou, dajcego mu
186 V.V. I vanov, K etimologii baltijskogo i slavjanskogo nazvanija boga gro-
ma, Voprosy slavjanskogo jazykoznanija", 1958,3, s. 101-111; w Boni Boga
nazywa si Purgo: zove Purgo na oranije, SMR, s. 249.
"87 R. Jakobson, Slavic Mythology..., s. 1025-1026.
'88 Tame, s. 1026; V.V. Ivanov, K etimologii baltijskogo...
88
dugowieczno bez chorb, dar wrby i zaklinania ognia. Drze-
wom i wzgrzom, gdzie nastpoway wyadowania atmosferyczne,
przypisywano moc lecznicz, otaczano je potem lub rowem. Po-
rwnywano grzmot do ryku byka lub uderzania rogiem koza
w chmury. W pocztkach wieku XV Hieronim z Pragi uda si na
Litw, goszc wiar chrzecijask w zachodniej poaci kraju.
Jego relacja, przekazana przez Eneasza Sylwiusza Piccolominiego
w p wieku pniej, zawiera opis czci ww, kamiennego mota
niezwykych rozmiarw, wiecznego ognia, witych lasw i drzew
szczeglnie wysokich. Najstarszy db w lesie uwaano za siedzib
bstwa. Hieronim w zapale misjonarskim pozabija we, pogasi
ogniska i ci wite drzewo. Wywoao to sprzeciw ludzi, ktrzy
udali si do wielkiego ksicia Witolda ze skarg na przybysza
0 zniszczenie domu boego (sacram Dei domum), skd otrzymy-
wano deszcz i dobr pogod; nie wiadomo ju byo, gdzie si mo-
dli i szuka swego boga. Witold wzruszy si dol ludu i skoni
Hieronima do opuszczenia kraju
18
''. Nowoytne informacje o poga-
stwie litewskim, miejscami ywym jeszcze w wieku XVII, wspo-
minaj o ponownym wzniecaniu witego ognia przez tarcie dbi-
ny o szare kamienie polne. Tyle dla wprowadzenia w klimat kulto-
wy indoeuropejskiego bstwa piorunw.
Rozejrzyjmy si teraz po widnokrgu Peruna w kulturze ludowej
rnych ludw sowiaskich. Nadal teksty staroruskie s najbar-
dziej wydajne i najlepiej datowane. Powrcimy do nich po
wyczerpaniu danych wzitych z innych ktw Sowiaszczyzny.
Sowianie poudniowi, osiadli na Pwyspie Bakaskim od V
wieku, znali zarwno Peruna, jak te jego towarzyszk, ktrej
imiona sprowadzaj si do ksztatu * Perperuna, o czym jeszcze
powiemy. Sam Perun pozostawi w bugarskiej zagadce ludowej
wyraz peruan zamiast gbrmotevica (grom") i do liczne lady
onomastyczne i toponomastyczne na obszarach jugosowiaskich
1 bugarskich, takie jak Perun, Peruna, Perunika, Peruni, Peruno-
vac, Perinatica, Perunika Glava, Peruni Vrch, Perunja Ve, Perun-
-Dubrava, Perunua, Perin'planina take Perusice, Perudina, Peruto-
189
Aeneas Silvius Piccolomini, In Europa, c. XXVI, Scriptores Rerum Prus-
sicarum, t. 4, s. 238, [cyt. za W. Mannhardt, Letto-preussische..., s. 135],
89
vac, ze zmianami, by moe, typu tabu
190
. Midzy nimi zwraca
uwag wzgrze Perun u wschodnich wybrzey Istrii; nazwa miejsca
na jego zboczu - Trebia - prowadzi nas do obrzdw sowia-
skich, w ktrych termin treba rozumiany jako ofiara" zosta po-
wiadczony w tym znaczeniu ju w roku 785
191
. Osadnictwo so-
wiaskie Istrii wolno datowa najpniej na pocztek wieku VIII;
uzyskujemy wic t drog chronologi post quem dla kultu Peruna
w tych stronach i jeszcze jedn wskazwk co do jego zasigu
geograficznego wrd Sowian. Nieobojtne jest tu te oznaczenie
boga" i nieba" w jzyku albaskim wyrazami Perndi, Perudi
m
.
Nie ma dzi ju wtpliwoci co do rodzimego pochodzenia czwart-
ku" wrd Drzewian poabskich: perndan, Wielki Czwartek",
b'ol perndan < *bl'jb perimb dbnb
m
. Rolin w sch. zwan
bogia (Iris germanica, | czyli kosaciec brdkowy - przyp. wyd.])
nazywa si te cvit nebeski, perunika i avarkyha (chroni dom");
osania domostwa od gromu i poaru, niepogody, nieszcz
194
.
Na Morawach i w Sowacji wyraz parom uywany w zaklciach
na rwni z wyrazem hrom jest substytutem imienia Peruna; znany
tam jest te Peron. Take w zapisach pochodzenia niemieckiego
bd duskiego, z nazwami sowiaskimi wyranie skaonymi,
dotyczcymi Sowian poabskich, koacz echa perunowe
195
. W ten
sposb Porenutius, ktrego imi przekaza swym czytelnikom
Sakso Gramatyk, kronikarz duski z przeomu XII i XIII wieku
196
,
190
1. Ivanov, Kufi Peruna ujunych slayjan, Izvestija otdelenija russkogo ja-
zyka i slovesnosti Imp. Akademii Nauk, 1903,8, St. Peterburg 1903,s. 140-174.
191
T. Wasilewski, O ladach kultu pogaskiego w toponomastyce sowia-
skiej Istrii, Onomastica", 4, 1958, z. 6, s. 149-152.
192
S. Vasiljev, Slovenska mitologija, Srbobran 1928, s. 33.
193
R. Olesch, Die christliche Terminologie im Dravnopolahischen, ZSPhil.,
39, 1976, s. 16, datuje na najwczeniejsz dziewitowieezn chrystianizacj.
1
94
SMR, s. 26-27, s. 305, [agrarne obyczaje zwizane z czwartkiem, mwiono
np.]: Cvi su dani dohri dani, a etvrtakponajhol7; w Wielki Czwartek pocztek
orania, palono oraka sveca w cerkwi; tego dnia otwieraj si wrota raju.
195 T. Witkowski, Mythologisch motivierte altpolahische Ortsnamen, Zeit-
schrift fr Slawistik", 15, 1970, z. 3, s. 369-370; do metody toponomastyki reli-
gioznawczej V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Voprosy etnogeneza i etnieskoj istorii
slavjan i vostoenyeh romancev. Metodologija i istoriograjija, Moskva 1976.
1 ^Saxonis Grammatici, Gesta Danorum, wyd. J. Olrik, H. Raeder, Koben-
liavn 1931 [dalej: Saxonis Gesta Danorum], lib. XIV.
90
mgby okaza si Piorucem - forma augmentatywna od Pioruna
(Peruna) lub deminutywna Piorunie (syn Pioruna albo may Pio-
run). Do toponomastyki zgermanizowanej przeszy takie formy jak
Prohn, Pronstorf i inne. Dodajmy, e Stanisaw Urbaczyk odczy-
tuje zapis Porenutius inaczej, mianowicie jako Porenut (Borowit,
Borzywit), co nie wydaje si lepsz hipotez od wyoonej powy-
ej. Dby pod Stargardem Meklemburskim, grodem wagryjskim,
powicone wedle kronikarza saskiego Helmolda bstwu Proue
197
,
mogyby szumie ku czci Prone-Perona
198
. Przytoczymy wreszcie
objanienie z innej strony Sowiaszczyzny, znalezione w doku-
mencie halickim z roku 1302: a toj hory do Peranova duba horie
skon. Nie sposb tumaczy dby piorunowe tym, e w nie piorun
uderzy, jak to sobie wyobraa Briickner, skoro znamy miejsce d-
bu w bogatym folklorze poudniowosowiaskim. W Macedonii
i Bugarii dokoa dbu zwanego zapisem" od umieszczonego na
nim znaku, drzewa otoczonego tabu chronicym je od cicia
i zniewaenia, odbyway si najznaczniejsze uroczystoci wsi.
Oprcz tego dbu gwnego byway inne, te znaczone, ktre rosy
na skrajach wsplnoty wiejskiej, czczone i nawiedzane kolejno
w osobnym obchodzie granic pn wiosn i latem w czasie wita
wsi nazywanego zavetina
m
.
Dla ziem polskich plon poszukiwa jest jakby skromniejszy, ale
wystarcza: Piorunowy Dzia nad Popradem; kontynuacja w ywym
jzyku polskim wyrazu piorun", zabarwiona, by moe, w gwarze
lskiej lekkim nalotem magicznym w znanym zaklciu pieron",
a w starszej polszczynie jake czstym do pioruna" - niegdy
197
Helmoldi Crnica Slavorum, I, 52: Nam prcler lucos atque penates, qu-
ibus agri et opida redundabant. primi et precipui erant Prove deus Aldenbur-
gensis terrae, I, 69: lnde progrediens visitavit Aldenburg, ubi sedes quondam
episcopalis fuerat, et receptus est a barbar is habitatoribus terrae illius, quorum
deus erat Prove; I, 84: alii silvas vel lucos inhabitant, ut est Prove deus Alden-
burg, quibus nullae sunt effigies expressae.
is Za lekcj Prove wypowiada si P. Diels, Prove, ASP, 40, 1926, s. 156.
Ju Wawrzyniec Surowiecki, Siedzenie pocztku Sowian..., s. 134 wskazywa
na moliwo Prone=Perone. E. Gasparini, M. Bagagiolo przypuszczaj, e
u Helmolda I, 84 jest nie nullae, lecz mille; tame: Illic omni secunda feria po-
pulus terrae cum regulo et f.lamine convenire, std domys, e prawo".
199
SMR, s. 130-131; 133-135.
91
odczuwanym jako cikie przeklestwo. Mieci si w tym bowiem
idea nie tylko zjawiska atmosferycznego, ale i jego zdemonizowa-
nego sprawcy. Kaszubsk pozostaoci imienia tego sprawcy jest
zawoanie na perna", te peronie", tym waniejsze, e wyraz
pospolity piorun" ma odpowiedniki kaszubskie parun, p'orttn,
p'ren o zupenie innym akcencie
200
.
Przyjrzenie si obecnoci Peruna w rnych krajach sowia-
skich odbiera znami wyjtku relacjom staroruskim, ktre - obok
folkloru - pozostaj rdem najobfitszych naszych informacji
0 tym bstwie, wydajnym jeszcze w pnym redniowieczu. Sowo
Girigorija, jedno z poucze kierowanych do ludu, narzeka na
w XIV wieku: I ninie po ustroniach modl si do tego przekltego
boga Peruna"
201
. Perun, wzywany w X wieku przy zaprzysiganiu
traktatw midzynarodowych, zajmowa pierwsze miejsce w pan-
teonie urzdzonym przez Wodzimierza na wzgrzu koo dworu
ksicego w Kijowie, dopki ksi wraz ze swym ludem nie
przyj chrztu w roku 988
202
. Najstarszy latopis, spisany w kocu
Xl wieku i przeredagowany w kilkadziesit lat pniej, korzysta
w interesujcym nas ustpie z zapisw wczeniejszych, ze rda
pochodzcego z pierwszej poowy XI wieku.
Latopis opowiada o Wodzimierzowej prbie uporzdkowania
pocztu bstw ruskich w pobliu siedziby wadcy: I pocz Wo-
dzimierz panowa w Kijowie sam jeden. I wystawi posgi poza
dziedzicem dworskim [poza grodem ksicym] Peruna drew-
nianego, a gowa jego srebrna, a ws zoty; i Chorsa, i Daboga,
1 Striboga, i Siemarga, i Mokosz. 1 ofiarowywali im, zowic ich
bogami, i przywozili syny swoje i crki, i ofiarowywali biesom,
i splamili ziemi ofiarami swymi, i splamia si ziemia ruska, i to
wzgrze"
203
.
200
G. Labuda, Mitologia i demonologia w sownictwie, w bajkach, baniach
i legendach kaszubskich, w: Materiay oglnopolskiej sesji naukowej pt. wiat
bajek, bani i legend kaszubskich", 7-8.06.1976, Wejherowo 1979, s. 14 n.
201
E.V. Aniekov, Jazycestvo..., s. 385: No i none po oukrainam' moljatsja
emu prokljatomu bogu Perounou.
202 Povest' vremennych let, cz. 1: Tekst iperevod, wyd. D.S. Lichacev, B.A.
Romanov, Moskva 1950 [dalej: PVL], s. 76 n.
2
03 PVL, s. 56.
92
Oto tekst kluczowy do rozumienia kultowego zasigu Peruna
umieszczonego wol ksic pomidzy innymi idolami albo - jak
wywodzi Henryk owmiaski - jako jedynego boga Rusi; inne na-
zwy bstw miayby by - jego zdaniem - dodatkiem redaktorw
kroniki sprzed roku 1088/89
204
. Towarzysz temu zapisowi trzy
inne z teje kroniki, rwnie oparte na przekazach starszych ni jej
redakcja ostateczna. Jeden z nich to opis traktatu zawartego w roku
907 midzy Rusia Bizancjum. Ksi Oleg i jego ludzie wezwani
do zaprzysienia umowy wedug prawa ruskiego" - jak brzmi ten
tekst - przystpili do tego w sposb nastpujcy: Klli si na swo-
je miecze i na Peruna swojego boga, i na Woosa boga bydlcego,
i tak zosta utwierdzony pokj"
205
. Podobnie stao si w roku 971,
z t rnic e wojownicy ksicy zoyli przysig na Peruna,
podczas gdy wszystka Ru" kla si na Woosa
206
. Wreszcie trzeci
fragment opowiada o nagym kocu bogw w roku 988, gdy ksi
Wodzimierz powrciwszy z decyzj przyjcia chrztu przyszed
sam do Kijowa; skoro przyszed, kaza bawany powywraca, jedne
rozsieka, drugie wyda na ogie; Peruna za kaza przywiza ko-
niowi do ogona i wlec z gry wedle Boryczowa na ruczaj, a dwuna-
stu ludziom kaza go ci prtami, nie to jakby drzewo to czue, lecz
czartu na urgowisko, co ludzi tym obrazem zwodzi, aby odpat
przyj od ludzi [...] gdy go za po ruczaju wleczono ku Dnieprowi,
pakali niewierni jego ludzie, bo jeszcze nie przyjli byli chrztu
witego. I przywlekszy porzucili go do Dniepru i rozporzdzi
Wodzimierz mwic: 'Jeli gdzie przystanie, odbijajcie go od
brzegu, a minie porohy, to wtedy go porzucie'. Oni za wypenili
rozkazanie. Gdy go opucili, a on porohy przeby, wyrzuci go
wiatr na mielizn i std przezwaa si mielizna Perunowa, jak si
i do dzi nazywa
207
. Potem rozesa Wodzimierz po caym grodzie.
204
H. owmiaski, Religia Sowian..., s. 118.
205 PVL, s. 25.
206 PVL, s. 52.
207 A.I-I. Krappe, La chute dupaganisme a Kiev, RES, 17, 1937, s. 210, ne-
gujc historyczno przekazu, przypuszcza, e Perunja r'en' moe by starsz
ni opowie nazwmi ej scow. Sdzi, e cignicie posgu do wody odpowia-
da cyklicznemu topieniu wizerunku, kuky itp. w czasie przesilenia wiosennego
lub letniego i zakada ryt dorocznego spawiania wyobraenia Peruna.
93
mwic: 'Ktokolwiek, czy bogacz, czy ubogi, czy ebrak, czy ro-
botnik z jutra si na rzece nie stawi, niech mi bdzie za przeciwni-
ka' . Syszc to, ludzie szli z radoci radujc si i mwic: 'Gdyby
to nie byo dobre, nie przyjliby tego ksi i bojarowie'. Nazajutrz
wyszed Wodzimierz nad Dniepr, z popami cesarzwny [jego
ony Anny] i chersoskimi i zeszo si ludzi bez liczby; wleli
w wod i stali jedni po szyj, drudzy po piersi, malestwo przy
brzegach, inni za trzymali malestwo, doroli za brnli, popi za
stali i prawili modlitwy. Gdy za si ludzie ochrzcili, szli wszyscy
do domw swoich [...] i kaza Wodzimierz stawia cerkwie i sta-
wia je po miejscach, gdzie stay bawany, i wystawi cerkiew w.
Wasyla na wzgrzu, gdzie sta bawan Peruna, i inne, gdzie ksi
i grodzianie ofiary czynili"
208
.
O czci oddawanej Perunowi w Nowogrodzie Wielkim dowie-
dzielimy si sporo dziki wykopaliskom. W miejscu zwanym Pe-
rynianalogicznie do przytaczanej celtyckiej Hercynii, litewskiej
Perkuniji i polskiej Przegini wedug Trzeciego latopisu nowo-
grodzkiego znajdowao si wzgrze powiecone Perunowi. Z woli
ksicia biskup Jakim-Joachim w roku 988 kaza tu zniszczy
miejsce wite [w oryginale: trebia] i posiec Peruna, ktry w No-
wogrodzie Wielkim wznosi si na Peryni, i zwizawszy sznurami
wleczono go po bocie, bijc go batami i popychajc, i wrzucili go
do Wochowa, i zakaza Jakim, aby nikt go nie przyjmowa. Szed
za rano nad rzek podgrodzianin, chcc garnki wie do miasta,
a to Perun przypyn do brzegu. Odepchn on go kijem: 'Ty - po-
wiedzia - Peruszycu [w oryginale: Peruice] do sytoci jade
i pie, a teraz popy precz, py ze wiata, potworo'"
209
. Wykopa-
liska Valentina V. Sedova ujawniy w roku 1953 w tym miejscu,
odlegym o cztery kilometry od miasta, u wypywu Wochowa z je-
ziora llme, okrgy kamie z rysunkiem czterolicia, otoczony ro-
wem zamykajcym krg o rednicy 33 m. Porodku znajdoway si
208 PVL, s. 80.
209
V.J. Mansikka, Die Religionen..., s. 61: i trebia razdrui i Peruna pos-
ce i povel vlesi v Volchov. 1poverzse uzi, vleachu ego po kau, bijuse zezl-
em. I zapovda nikomue nigdee ne prijati. I ide Pid'bljanin rano na rku,
chotja gorici vesti v gor od. Sice Perun priply k herv, i otrinu i istom. Ty, ree,
Perusice, dosyti esi pil i jad, a nyn poplovi proc. "
94
lady kamiennego czworoktnego supa, ktry archeolodzy s
skonni interpretowa jako lad posgu. Jeszcze w XIX wieku e-
glarze, mijajc to miejsce, rzucali drobn ofiar do wd jeziora
210
.
Wszystko to podlegao rnym objanieniom naukowym. Szko-
a tzw. normanistw, w swojej wizji rozstrzygajcego wkadu skan-
dynawskiego w ten okres dziejw ziem ruskich, wycigaa std
jeszcze jeden argument na rzecz swej tezy: kult Peruna mia pokry-
wa kult nordyjskiego Tora, pana burz i piorunw. Niektre obrz-
dy miayby zachowa pitno skandynawskie, jak skadanie broni
u stp posgu bstwa lub zaklcia wznoszone przeciw krzywoprzy-
sizcom
2
". Nawet jeli w czci praktyki te byy obce i przyniesio-
ne przez druyny wareskie - co zreszt dalekie jest od udowodnienia
- napotkay na Rusi dawny autochtoniczny kult bstwa z oczywi-
stym imieniem sowiaskim, solidnie zakorzeniony w wiadomoci
miejscowego spoeczestwa. Tekst latopisu niedwuznacznie wska-
zuje, e wzniesienie okazaych posgw w Kijowie i Nowogrodzie,
odnotowane pod rokiem 980, nastpio po swoistym rozwodzie poli-
tycznym Wodzimierza z obc czci jego druyny. Kronikarz kae
mu owiadczy: Grd ten jest nasz, i obejmujemy go", co poprze-
dza pocztek przytoczonej ju opowieci: I pocz Wodzimierz pa-
nowa w Kijowie sam jeden, i wystawi posgi [...]"
212
.
Inna sprawa, e troskliwo ksicia Wodzimierza o Peruna i kil-
ka innych bstw nasuwa domys, e ywi wobec nich jakie na-
dzieje polityczne. Budowniczowie nowych wielkich pastw so-
wiaskich dla dokonania swego dziea odczuwali potrzeb pod-
trzymania wrd poddanych, zwaszcza za w ich grnej warstwie,
poczucia przynalenoci do tej samej organizacji politycznej
213
.
Nic do tego nie mogo lepiej przyczyni si w sferze przekona
zbiorowych jak wsplny nurt wierze. Szeciorga bstw z tzw.
panteonu Wodzimierza nie mona bra dosownie jako odzwier-
2 , 0
V.V. Sedov, Drevnerusskoejazyeskoe syjatilie v Peryni, KSIIMK, 50,
1953, s. 92-103; tene, Novye dcrnnye o jazyeskom syjatilie Peruna,
KSIIMK, 53, 1954, s. 105-109.
211
S. Roniecki, Perun und Thor. Ein Beitrag zur Quellenkritik den russischen
Mythologie, ASP, 23, 1901, s. 462-520; A.H. Krappe, La chute..., s. 206 n.
2
'
2
PVL, s. 56.
213
TakB. D. Grekov, Die russische Kultur der kiewer Periode, Moskau 1947.
95
ciedlenia zjawiska z X w. Jest to zjawisko w pewnym sensie histo-
riografiezne schyku XI wieku; tak poczet bstw pogaskich wi-
dzia w sto lat pniej chrzecijaski latopisiec. Wielowiekowe,
uporzdkowane ujmowanie bogw, ludzi i natury w tradycyjn
hierarchi wartoci pozostawiao w ramach religii pogaskiej mae
pole manewru. Co najwyej mona byo udziela pierwszestwa
niektrym kultom i niektrym bstwom przed innymi, stwarza
nowe wcielenia dla dawnych, rozwija okazao obrzdw.
Na wzgrzu naddnieprzaskim w Kijowie Perun - i tylko Perun
- zosta wyposaony w srebro i zoto. Towarzyszyy mu inne b-
stwa, lecz wymieniono go przed innymi. Nie wyczerpuj one listy
bstw dowodnie na Rusi czczonych; wybr ich przez Wodzimie-
rza pozostaje niejasny. Pami o tym, ktra dotara do autora zapi-
ski po dwu co najmniej pokoleniach, moe take by wynikiem
swoistej selekcji
214
.
Zatrzymujc si przy pierwszestwie Peruna w panteonie Wo-
dzimierzowym jako rysie wiarygodnym, wydaje si konieczne za-
stanowi si nad opisanym tu kultem, a w szczeglnoci nad ust-
pem latopisu zawierajcym wzmiank o ofiarach z ludzi. Czy rze-
czywicie miay one miejsce? Czy nie jest to tendencyjne oskare-
nie ze strony kronikarza
2
'
5
, czy nie stanowi to - jak ju wysuwano
- parafrazy biblijnej (Psalmy 106,36-38) podchwyconej przez gor-
liwego pisarza, aby w najciemniejszych barwach odmalowa
grzech pogastwa?
Signijmy do materiau porwnawczego. Kilka sugestywnych
stronic pira Dumzila, analizujcego obrzd ofiary z ludzi za-
rzdzonej przez Juliusza Cezara w roku 46 p.n.e. i odprawionej na
Polu Marsowym w Rzymie przez kapana Marsa (flamen Martia-
lis) kae nam sdzi, e zjawisko to byo rwnie moliwe wrd
214
Jak A.M. Clenov, Sesti hoija knjazja Vladimira, Ukrains' kij istorinij
urnal", 8, 1971, s. 109 n., ktry interpretuje np. przyjcie w ten zestaw imienia
Peruna jako wynik porozumienia politycznego Wodzimierza z ziemi Polan;
zob. A. Poppe, Das Reich der Rus' im 10. und 11. Jhr. Wandel der Ideenwelt,
Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas", 28, 1980, z. 3, s. 334-354.
215
A.H. Krappe, La chute..., s. 208, bezpodstawnie to odrzuca, a nawet do-
myla si, e Moko to Moloch przejty ze Starego Testamentu i literatury ko-
cielnej; podobnie traktuje zapis latopisarski z roku 983 o losowaniu modzie-
ca i dziewczyny w ofierze za zwycistwo nad Jawie, PVL, s. 58-59.
96
1. Figura kamienna (z koaczem?)
z Powiercia pod Koem
t. Drewniany dwugowy posg bliniaczy
z Fischerinsel na Tollensee koo
Neubrandenburga, XI-XII w. (zblienie)
2. Posg kamienny z Powiercia
pod Koem
4. Drewniany dwugowy posg bliniaczy
z Fischerinsel na Tollensee
koo Neubrandenburga, X1-XII w.
5. Posek brzowy ze wiecia nad Odr
6. Drewniany posg z Alt-Friesack
pod Poczdamem, VI-VII w.
7. Sup kultowy z ubowa nad jeziorem
Lubicko
8. Drewniany posek czterotwarzowy
z Wolina
9. Gaz z Lena pod Kartuzami, strona z paskorzebion postaci j edca na koniu
10. Figurka konika z brzu z Wolina
11. Drewniany fallus z grodziska w czycy
12. Drewniany kozioek z Opola
13. Drewniana gowa posgu z Jankowa
na wyspie Jeziora Pakoskiego
14. Drewniana figurka zwierzca,
tzw. kozioek z Ostrowa Lednickiego
l i
16. Gowa posgu z Liczkowiec nad Zbruczem
I
15. Posg czterotwarzowy
z Liczkowiec nad Zbruczem,
tzw. wiatowid, IX-X w.
17. Posg z Liczkowiec nad Zbruczem.
Rozwinicie rysunkowe czterech cian supa
5 - pniejsze naruszenia warstwy kulturowej, 6 - partie odkryte w latach 1948-51 i 1962
19. Rekonstrukcja planu i widoku wityni Peruna w Nowogrodzie Wielkim
21. Miejsce kultowe w Trzebiatowie, woj. zachodniopomorskie
,> Ost i um uni cum
Ost i um uni cum
22. Plan grodziska i dawna rekonstrukcja wityni w Arkonie na Rugii, X- XI I w.
Ext eri or sept or um or oo
I nt eri or pensi l i um ordo
c
si mul c runu
<; m %
24. Grb upiora" pod brukiem kamiennym, z wykopalisk na cmentarzysku w Radomiu,
2 po. XI w.: szkielet czowieka dorosego, ktrego przed pochowaniem skrpowano
i odwrcowno w trzech czwartych ku ziemi
25. Ofiara zakadzinowa
Sowian, jak u innych ndoeuropejczykw. W kontekcie porw-
nawczym ofiara tego rodzaju (wed. pitruamedha) gruje nad
ofiar z konia (avamedha) znan take u ludw sowiaskich, jak
to powiadczaj szcztki kostne konia znalezione na nowogrodz-
kiej Peryni i w wielu innych wykopaliskach, w Polsce na przykad
w Pocku, w okolicznociach, ktre badaczowi tego miejsca, Wo-
dzimierzowi Szafraskiemu, umoliwiy postawienie hipotezy co
do istnienia tam w X wieku orodka kultowego
216
.
Bogowie sowiascy - zdaniem Thietmara z Merseburga, kroni-
karza saskiego z pocztkw wieku XI lubili krew ludzi i zwie-
rzt
217
. Adam z Bremy nie szczdzi nam szczegw mczestwa
biskupa meklemburskiego Jana w roku 1066, ktrego gow ofiaro-
wano bogu Radogostowi
218
. Podobnie - dorzumy dalekie echo
tego samego typologicznie obrzdu - gowy ofiar powiconych na
Polu Marsowym zaniesiono do budynku Regii w Rzymie. Obrzd
ten, zapewne do wyjtkowy, wraz z ofiar konia nalea do prze-
ytkw rytuaw krlewskich i w Indiach mia czyni ze zwyci-
skiego krla zwierzchnika innych wadcw. Jarl Hakon powici
wedle Jmsvikinga saga swego syna Erlinga
219
. Ofiary te skadane
Indrze czy Marsowi, bstwom siy i zwycistwa, wskazywayby
wic w Kijowie na wojennfunkcj Peruna, podobnie jak miecz, na
ktry klli si ludzie ksicia Olega w roku 907.
Wymaga to jednak ostrzegawczego komentarza. Wrd wielu
ludw przechodzcych etap ekspansji, ludw tworzcych prawdzi-
we zwizki wojenne mw zbrojnych, gwnie modziey, war-
stwa najbardziej militarnie aktywna bya zainteresowana wysuni-
ciem na czoo bstwa wojw i wojen. Ale nawet w wypadku Rusi,
216
W. Szafraski, Pock we wczesnym redniowieczu, Wrocaw 1983,
s. 190-192.
217
Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, wyd. R. Holtzman, MGH
SS rer. Germ, in us. schol., n. s., t. 9, Berlin 1935, [dalej: Thietmari Chronicon],
lib. VI, cap. 25.
218
Adami Bremensis Gsta Hammahurgensis eccesiaepontificum, wyd. B.
Schmeidler, MGH SS rer. Germ, in us. schol., t. 2, Hannover-Leipzig 1917
[dalej: Adami Bremensis Gsta], lib. III, cap. 51.
219
J. Vu\we\, Aspects of Equine Functionality, w: Myth and Law..., s. 159-172;
J.L. Sauve, The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandi-
navia and Vedic India, w: Myth and Law..., s. 173-191.
97
jak zobaczymy za chwil, wiadomo te o innych kompetencjach
Peruna, o innej te jego otoczce mitycznej i rytualnej, co sprawia,
e przy caej swej postaci ornej i piorunowej bstwo to nie tylko
pozostaje na przedzie panteonu, ale jawi si nam jako wielofunk-
cyjne.
Przede wszystkim naley podkreli, e Perun ma swoje miej-
sce w sowiaskich wyobraeniach kosmicznych. Ich znajomo
zawdziczamy wysikom etnografw, ktrzy od stukilkudziesi-
ciu lat zbieraj materia szczeglnie kruchy, jakim jest ustna opo-
wie ludowa. Od niedawna objaniaj go z pomoc nowych spo-
sobw analizy i oceny w celu rekonstrukcji spraw fundamental-
nych stojcych poza fabu mitologiczn, dotyczcych wizji
wiata. Rozumieniu roli Peruna przysuyli si najbardziej Iva-
nov i Toporov, ktrzy ustalili zarys doniosego mitu wystpujce-
go na paru kontynentach, jego redakcj indoeuropejsk i wreszcie
wariant bato-sowiaski osnuty wok Peruna
220
. Spenili w ten
sposb nadzieje pokadane w cigej moliwoci przysporzenia
naszej wiedzy o drogach mylenia ludzi nalecych do kultury
rwnie archaicznej, co ywej.
U schyku XIX wieku opowiadano na wsi biaoruskiej bajk,
ktra gdzie indziej obrastaa w liczne skadniki dodatkowe, zacho-
wujc sw zasadnicz tre i budow. Bstwo lub inna osoba spiera
si ze swym nieprzyjacielem, z nieczystym. Bstwo grozi mu;
Ubij ciebie". Nieprzyjaciel opiera si: Jake mnie ubijesz, jeli
si skryj". - Gdzie?" - Pod czowieka". - Ubij czowieka,
i ciebie ubij". - Skryj si pod koniem". - Ubij wtedy i konia,
i ciebie ubij". - A ja si skryj pod drzewo, tam mnie nie ubi-
jesz". - Drzewo rozbij, i ciebie ubij". - A ja skryj si pod ka-
mie". - I kamie rozbij, i ciebie ubij". - To ja si skryj do
wody". - Tam dla ciebie miejsce, tam si znajdziesz". lady tego
mitu znajduj si take w polskich wierzeniach ludowych o Bogu
zsyajcym gromy na zego ducha, ktry w czasie burzy chroni si
w drzewach.
Rozszerzajc poszukiwania na folklor sowiaski i batyjski,
mona byo odtworzy mit walki bstwa piorunowego z jego wro-
220 v . V. Ivanov, V. N. Toporoy, Issledovanija...
98
giem. Podstawowe skadniki opowiadania s nastpujce. Bstwo
jest wysoko, zwykle na grze, w niebiosach, gdzie przebywa ze
socem i ksiycem, lub na wierzchoku trjdzielnego drzewa
patrzcego na cztery strony wiata. Nieprzyjaciel jest nisko, wrd
korzeni drzewa, na czarnym runie. Nieprzyjaciel kradnie bydo,
chowa je w pieczarze, za ska. Sam za ukrywa si pod postaci
czowieka, konia, krowy, chowa si pod drzewem lub pod kamie-
niem. Bstwo piorunw konno lub na wozie rozupuje drzewo pio-
runem lub motem i spala je, lub te rozbija kamie. Po zwycistwie
nastpuje uwolnienie wd, padajdeszcze. Nieprzyjaciel chowa si
w wodach podziemnych.
Bstwo z bani pojawia si jako Perun i Perkunas, jako piorun,
jako Bg, jako prorok Eliasz i jako wity Jerzy, jako czowiek bo-
hater, a w bylinach ruskich jako 11 ja lub Dobrynia
221
. Miejsce nie-
przyjaciela zajmuje na Rusi mij, diabe, demon, bohater negatyw-
ny bylin Zmiej Tugarin
222
; w dobie walk z koczownikami termin
mij" przenosi si na nich, jak wiadcz bajki rosyjskie i nazwa
Waw mijowych chronicych Ru Kijowsk od nomadw ze ste-
pu
223
. Wrd Sowian zachodnich termin ten, zgodnie z zasadopo-
zycyjnoci i ambiwalencji, przechodzi jednak na istot niebiask
o cechach pozytywnych, jakby pomocnika boego, podczas gdy
jego wrg nabywa cech demonicznych i nosi nazw smoka
224
.
221
Sv. Ilija gromovnik, w j ego wito 20 VII nie naley nosi nic cikiego;
w wielu miejscach idzie si gromadnie na gr, weseli si i skada ofiar z jed-
norocznego kurczaka; spoywa si potrawy z miodem, SMR, s. 261; Ognjena
Marija, siostra w. Ilji, to byskawica i strzaa, j ej wito przypada na 17 VII,
SMR, s. 220.
222
V.D. Blavatskij, Ozmeeborce v russkoj byline, w: Drevnjaja Rus' islavja-
ne, red. T.V. Nikolaeva, Moskva 1978, s. 317-321; L.A. Astafieva, Tipologija
lejtmotivov i opisanii v russkich bylinach, w; Tipologija narodnogo eposa, Mo-
skva 1975, s. 268 n.
221
R. Tomicki, mij, migrody, Way mijowe. Z problematyki religii przed-
chrzecijaskich Sowian, Archeologia Polski", 19, 1974, s. 488-508, E. Ko-
walczyk, mij, migrody, Way mijowe. Odpowied Ryszardowi Tomickiemu,
Archeologia Polski", 22, 1977, s. 192 n.
224 v. V. Ivanov, V.N. Toporov, Strukturno-tipologieskijpodchodk semanti-
eskoj interpretacii proizvedenij izobrazitel'nogo iskusstva v diachronieskom
aspekte, w: Trudy po znakovym sistemam, t. 8, Tart 1977, s. 103-119, zw. s. 111 n.
99
Niektre archaiczne rysy tego mitu s oczywiste; jego atrybuty,
jak gra, skaa, drzewo, w szczeglnoci za db - najprawdopo-
dobniej drzewo kultu mskiego - niebiosa wraz ze socem i ksi-
ycem, trjdzielno i czterodzielno niektrych skadnikw mi-
tu, jak gazi drzewa, mnoona niekiedy do dziewiciu i do omiu.
Wszystko to ma bogate odniesienia, zwaszcza batyjskie, gdzie
Perkuna wzywa si w modach do karania kamcw, niedobrych
mw, zych ssiadw, do walki ze zymi duchami. W czasie bu-
rzy mudzin modli si: Perkunie, dobry boe, nie bij w mudzina,
lecz bij w Rusa jak w rudego psa" lub bij w Niemca jak w diaba".
Take wrg Peruna odnajduje swe analogie w wiecie indoeuro-
pejskim i szerzej - w euroazjatyckim. Istnieje domys, e w prze-
ciwnik boga burzy miaby w okresie archaicznym cechy bstwa e-
skiego zwizane z podnoci yciem i mierci. Przynajmniej
w sztuce scytyjskiej wystpuj wyobraenia skrzydlatej wono-
giej bogini obecnej w micie o Heraklesie Targitaju walczcym
z potworem. Przeway jednak mski nieprzyjaciel piorunowad-
cy, co powiadcza tradycja z wielu stron indoeuropejskich. Jedna
z nich jest indoiraska: zatarg i pojedynek midzy Indr i smo-
kiem-wem Wrytr ktry ukrywa bydo i wod przed Indr, co
zmusza to bstwo do zamknicia smoka w skale. Wyczerpujca in-
terpretacja tego mitu dokonana przez Dumezila objania znacze-
nie zwycizcy smoka Wrytry, czyli Indry Wrytrahana lub Weretra-
gny w wiecie poj indoiraskich o walce dobra ze zem
225
.
Nie pjdziemy natomiast za usiowaniami, aby wprowadzi do
tego mitu Welesa-Woosa, ktrego Toporov swego czasu umiesz-
cza w trzeciej, gospodarczej funkcji systemu dumezilowskiego
226
.
W dziesi lat pniej Ivanov i Toporov sprbowali innej moliwo-
ci etymologicznej i semantycznej. Imi wedyjskiego demona Wali,
ktry take przeciwstawia si Indrze, podsuno im jego utosa-
mienie z Welesem, Woosem, skotjim bogiem z najstarszej kroniki
ruskiej i z jego spadkobierc w kulturze ludowej Wasijem - w.
Baejem, opiekunem zwierzt domowych. Std wypyna propo-
zycja odtworzenia pary antytetycznej zoonej z Peruna i Wele-
225
G. Dumzil, Heur et malheur...; tene, Mitra- Varuna... ; N. Brown, Prlu-
d to the Indra-Vrtra Battle (Rig-Veda 10.124), J1ES, 2, 1974, s. 57-61.
226
V.N. Toporov, Fragment slavjanskoj...
100
sa
227
. Propozycja ncca, ale wymaga uwzgldnienia perspektyw
etymologicznych otwartych dla Welesa przez innych jzykoznaw-
cw, ktrych zdanie wydaje si lepiej ugruntowane ni wyoona tu
hipoteza. Zachowajmy sobie moliwo szerszego i zupenie inne-
go usytuowania Welesa na pniej i przyjrzyjmy si bliej dwu
paszczyznom mitu o pojedynku bstwa ze mijem-smokiem.
Pierwszym zadaniem bdzie spojrzenie na niektre uyte tu sym-
bole w ich zwizku z rzeczywistoci ludw, ktre si nimi posugi-
way. Drugim stanie si porwnanie z dostpnym materiaem po-
zasowiaskim i pozabatyjskim, aby okreli na tym tle miejsce
opowieci mitologicznej niesionej przez Sowian i Batw. Atrybuty
i pole dziaania obu protagonistw mitu bato-sowiaskiego nale
do dziedzictwa indoeuropejskiego. Pord symboli, ktre s znaka-
mi atwiej lub trudniej odczytywanymi, pojawiaj si czowiek, ko
i krowa z jednej strony, a z drugiej drzewo i kamie. Sto na pewno
skadniki systemw hierarchicznych o swoistej logice.
Zanim si nimi posuymy, historykowi godzi si zapyta o nie-
ktre realia. Wydaj si one obiecywa co nieco w perspektywie
czasu. Or i oporzdzenie Peruna pozwalaj nam powrci do pra-
dziejw indoeuropejskich.
Ko i wz uywane przez boga piorunw i przez jego nastpcw
w folklorze, przez w. Eliasza w tradycj i biblijnej, a take przez w.
Jerzego, ktry dosiada biaego konia, w bylinach ruskich przez Ili
Muromca, ktry konno leci ponad cichym lasem i nad chmurami,
prowadz do zaskakujcych zestawie jzykowych. Oto Indra roz-
porzdza epitetem wedyjskim rathesta, ktry oznacza tego, kto
stoi na wozie". W Iranie wojownikw na wozach nazywano rathae-
Sta. Polski obserwator z poowy XVI wieku spostrzeg na mudzi,
e bstwo Ratainicza euorum habetur deus, jest bogiem koni, co
podawali niesusznie w wtpliwo krytycy tej relacji
228
. Wyania
si std sugestywny obraz zbrojnego herosa na koniu lub na wozie
bojowym. Szczeglnie archaiczny to rodek walki, nalecy do
dalekiej przeszoci, gdy fale ekspansji w kocu III i w II tysicle-
ciu p.n.e. niosy zdobywcw, ktrzy walczyli z dwukoowego
227
V.V. lvanov, V.N. Toporov, Issledovanija..., s. 4-179.
22
Jak W.C. Jakiewicz, A Siudy..., s. 65 n.
101
wozu
229
. Tak opisuj Indr hymny Rigwedy: na wozie, z maczug
w prawicy, w starciu z demonem Wrytr piorunorki umierci
smoka, oswobodzi wody, gry rozszczepi". Podanie biaoruskie
z XIX w. przedstawia Peruna z koczanem penym strza w lewej
rce, a ukiem w prawej
230
.
Staroytno tradycji balto-sowiaskiej wyrazia si jeszcze
w jednym; w broni Peruna. Uderza on piorunem kamiennym. Od-
najdywane kamienie podune - bd belemnity (skamieliny mi-
czakw), bd fulguryty (szkliwo kwarcowe wytopione przez pio-
run), bd to przedmioty paleo- i neolityczne - nazywano wszdzie
na Sowiaszczynie oglnie strzaami oraz wyjaniajco: pioru-
nowymi strzaami, boymi lub piorunowymi prtkami. Na Ukra-
inie to hromowa strilka lub strila boa, u Serbw strijela, u Sowe-
cw strela. Gdzieniegdzie, jak na Mazurach, umiano odrni ful-
guryty, nazywajc je boymi prtkami, od narzdzi kopalnych
okrelanych jako kliny piorunowe. Znalezienie takiego przedmiotu
uwaano za dar losu; wkadano go do kolebki niemowlcia, pocie-
rano nim wymiona krw, gdy traciy mleko, w Sowiaszczynie
poudniowej umieszczano go pod dachem dla ochrony przed pioru-
nem. Uywa si strzaek piorunowych w leczeniu chorb oczu, bo-
leci, od uroku, przy poogu. Mapa tych nazw pokazuje utrzymy-
wanie si tego wierzenia w Polsce dzisiejszej
231
.
Bro kamienna w postaci ostrza strza, a w strefie batyjskiej
w formie mota -s ow. moltb, ros. molot- znajduje pikn analogi
a w het. malatt- bro", i w mocie kamiennym boga Tora wrd
kultw germaskich, co przenosi nas gdzie w pogranicze neolitu
indoeuropejskiego
232
. Podobnie za atrybut i bro bstwa uwaano
229
T. Sulimirski, Najstarsze wozy w Europie a problem indoeuropejski,
w: Liber Iosepho Kostrzewski octogenario a veneratorihus dedicatus, Wrocaw
1968, s. 68-80; G. Dumzil, Heur et malheur..., s. 10 n.; o ideologii wojennej
i sacrum z realiami takimi jak bro i wz bojowy.
" o N.M. Gal'kovskij, Bor'ba christianstva..., t. 1, s. 19 n.
231
W. Kupiszewski, Sownictwo meteorologiczne w gwarach i historii jzyka
polskiego. Warszawa 1969, mapy 10-16; N.M. Nikol'skij, Dochristianskie verova-
nija i kul'ty dneprovskich slavjan, Moskva 1929,10 n., dla Sowian nad Dnieprem.
232
J.P. Maher, *Hd'kmon: (Stone) Axe " and ..Sky" in I-E/Battle-Axe Culture,
JIES, I, 1973, s. 441-463, pie. *hack'mon kamie, mot"; sow. *kam- i lit. akmu
miayby pochodzi, podobnie jak Perkimas, z form pragerm. *ahmon*perkimas.
102
topr i podobnie wierzono w jego moc magiczn, kadc go pod
oe rodzcej, na prg obory, na pole w czasie siewu i przeciw grado-
wi. Bro Perunowa zabezpieczaa i chronia przed nieczyst si
i chorob. Std oglnosowiaski obyczaj uderzania si po gowie
kamieniem, czasem elazem, gdy rozlegnie si pierwszy grzmot
wiosenny; na Ukrainie po trzykro ze sowami: kamen hoowa",
aby nada gowie odporno kamienia. Po epoce kamiennej nadcho-
dzia epoka metali - okres brzu, ktry zaczyna si w Europie
Wschodniej i w Azji Mniejszej na pocztku II tysiclecia p.n.e. Swo-
istmodernizacjboga piorunw moe by mityczny kowal powiad-
czony do nierwno w folklorze sowiaskim, a w sownictwie cza-
sownikiem *kovati, ktry znajduje oddwik w iraskim bstwie ku-
niczym Kave i w litewskim imieniu zastpczym Perkuna: Akmenis
Kalvis - kamienny kowal", co czy obie epoki
233
. By moe kowal-
stwo stanowi prb wprowadzenia do systemu trjfunkcyjnego funk-
cji czwartej - rzemiosa, co zauway w terminologii spoecznej Indo-
europejczykw Emile Benveniste
234
. Inne bstwo sowiaskie bliskie
ogniowi, Swarg, ma jakie zwizki z kowalstwem.
Przejdmy na drug paszczyzn roztrzsa mitu Perunowego.
Jest ni zbir symboli stosowanych przez Sowian i Batw, ktra
prowadzi do obfitej w tym zakresie mitologii porwnawczej. Thor
prowadzi walk z w^em Jormungandr
235
. W Grecji Zeus i Tyfon,
Apollo i w Pyton, mezopotamski Marduk i potwr morski Tia-
mat, hetycki bg atmosfery Teszub i w Illujanka, egipski Re
i w Apop, liczne paralele afrykaskie i z Ameryki rodkowej -
wiele, tak wiele, e mona by si pokusi o odtworzenie jak gdyby
wsplnego pnia wyobrani religijnej
236
. Dopuszczajc jego istnie-
233
M. Gimbutas, Old Europe..., s. 463, sdzi, e toporki z miedzi z 111 tysiclecia
p.n.e., zbyt mikkie do walki, byy symbolami bstwa piorunowego ludw kultury
kurhanw". Jako trwae insygnium Peruna topr rozpatruje V.P. Darkevic, Topor
kak simvol Peruna v drevnerusskom jazycestve, SA, 1961,4, s. 94-102.
234
E. Benveniste, La vocabulaire...
235
A.V. Strom, Germanische Religion, w: .V.Strm, H.Biezais, Germani-
sche und Baltische Religion, Stuttgart 1975, s. 136.
236 v. V. lvanov, V.N. Toporov, Le mythe indo-europen du dieu de l'orage
poursuivant le serpent: reconstruction du schma, w: Echanges et communica-
tions. Mlanges offerts Claude Lvi-Strauss, wyd. J. Pouillon, P. Maranda, t. 2,
The Hague 1970, s. 1180-1206.
103
nie, ograniczmy si do strefy kulturalnej i kultowej Indoeuropej-
czykw, ktrzy znali take owych dwu zapanikw dualistycznej
kosmogonii i psychomachii. Trzeba zada pytanie, czy omawiany
tu mit nie stanowi przedstawieniowego odzwierciedlenia - jak to
przyjmuj etnografowie - jakich aktw rytualnych? Owe ofiary
z ludzi i konia, nawet forma udramatyzowanego dialogu biaoru-
skiego zachcaj do dalszych poszukiwa. Naley przyzna, e li-
sta ladw obrzdowych - czynnoci ujmujcych dowiadczenia
zbiorowe i przygotowujcych spoeczno do takich spraw, ktre
wymagaj wtajemniczenia - e lista ta dla naszego mitu wrd
Sowian nie jest duga.
Jednym z jej znanych nam skadnikw jest zwyczaj, dziki
ktremu poznajemy towarzyszk Peruna. To obrzd do dzi dnia
lub do niedawna odprawiany w krajach poudniowosowia-
skich. Na wsi bugarskiej dotknitej klsk suszy dzieci podej-
muj tany, w czasie ktrych wybieraj dziewczyn jeszcze nie-
dojrza do zampjcia (podane, aby to byo ostatnie dziec-
ko kobiety przed utrat podnoci). W czasie dalszych tacw
przez wie staruchy i gospodynie poszczeglnych domw oble-
waj wod wybrank, nag przybran tylko w ziela, licie
i kwiaty
237
. W Dalmacji uczestnicy towarzysz jej z gaziami
dbowymi w rkach
238
.
W Bugarii i Macedonii dziewczyn t nazywa si w pieniach
Perepun, Peperunlub podobnie, a jej rol symboliczn podnosi
zbieno bugarskiej nazwy motyla - peperuda. Lud grecki zna
osob zwan Perperuna, albaski - Perperona, rumuski - Pirpi-
runa
239
. Jest to krg szeroki nie bez oddziaywa i kontaminacji
z jzykami i kulturami romaskimi. Roman Jakobson proponuje
tu wpisa zagadkowe bstwo ruskie - Pereputa, ktrego wy-
znawcy krcc si w koo, pij na jego cze", o co ich oskara
staroruski tekst homiletyczny, a take zepsut na pewno form
Pripegala (z apokryfu z roku 1108, wzywajcego do walki z poga-
237
M.P. Arnaudov, Oerki..., s. 567; V.S. Karadzic, Zivot i obiaji naroda
srpskogo, Bery 1867, s. 61 n.
238
E. Schneeweis, Serbokroatische Volkskunde..., s. 162.
239
M.P. Arnaudov, Studii v"rchu b"lgarskite obredi i legendi, Sofia
1971-72, t. 1, s. 175.
104
stwem poabskim)
240
, ktr tene badacz prbuje rekonstruowa
jako Prepeluga
241
.
Prototyp sowiaski imienia obrzdowego modej dziewczyny
sprowadza si do *Perperuna, co wydaje si form esk powsta
z imienia Perun przez podwojenie rdzenia - zabieg nierzadki przy
zaklciach rytualnych. Dla tak odtworzonej pary Perana i Perperu-
ny mamy analogiczn germask *Fjrgynn, matki pioruna, i Tho-
ra, a jeszcze bliej par litewsk Perkuna w przydanym mu przez
dzieko Jana asickiego o bogach mudzkich towarzystwie Perku-
ny. Perkuna to mater fulminis atque tonitrui, macierz pioruna
i gromu"
242
. Ta posta niewiecia zachca do przypomnienia take
wedyjskiego bstwa o imieniu Pariaya, do ktrego zanosi si
mody o deszcz. Pokost chrzecijaski przykry Peruna imieniem
w. Ilji; w folklorze poudniowosowiaskim obok niego wystpuje
jego siostra ogniowa Marija"
243
.
Perperuna objawia si pod innym rwnie imieniem, o brzmie-
niu dwikonaladowczym, powoanym, by moe, do ycia w kr-
gu tabu imionowego. To Dodola, Dudula, Didiula w Bugarii,
Ddola w Serbii
244
, przekazana folklorowi greckiemu jako Tuntule,
albaskiemu jako Dudule, rumuskiemu jako Dodla przez bugar-
skie formy Didiula, Dindiul. Zbliamy si niespodzianie do Dzidzi-
leli, bogini wesel i podnoci na Olimpie polskim Jana Dugosza
245
,
tak - wydawaoby si pogronym w nico za spraw Aleksan-
240 v. Pisani, Le religiom..., s. 58; V. Jagi, Zur slavischen..., s. 492 n.
241
R. Jakobson, The Slavic God Vetes' and his Indo-Europecm Cognates,
w: Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, red. G. Bolognesi, Brescia 1970,
s. 613, ale to wtpliwe; byy i inne rozwizania, S. Vasiljev, Slovenskaja mitolo-
gija..., s. 47 wywodzi nazw z *pri-pega (pirg, soneczny"); A. Brckner, Mi-
tologia sowiaska..., s. 128-129, czyta tli Triglava, V. Jagi, Zur slavischen...,
s. 499 najpierw widzia w tym Pribichval, potem Podpiega, za Schneeweis,
czy z w. parpaglione.
242
Johannis Lasicii Poloni de Diis Samagitarum caeterorumque Sarmata-
rum et falsorum christianorum, Basileae 1615 [przek. pol. O bokach mudz-
kich, tum. A. Rogalski, Dziennik Wileski", 1823, t. 1,3]; W. Mannhardt, Let-
to-preussische..., s. 357-359.
243
S. Vasiljev, Slovenskaja mitologija..., s. 33, 67.
244
V. Karadzic, ivot.. s. 61-62.
245
Ioannis Dlugossii Annales, lib. I, s. 106-108.
105
dra Brucknera; jak wiadomo, nazw t sprowadza on do rzekome-
go refrenu w pieniach dzidzi (niepowiadczonego!) lub pomyki
zamiast ileli
246
. W litewskim dorzumy - Dundulis zastpuje nie-
kiedy ukrywane imi Perkuna, podobnie jak Dunduselis w otew-
skim; jako wyraz pospolity moe oznacza w litewskim cig
grzmotw", a dundeti - grzmie", czemu w polskim odpowiada
dudnienie" zarwno grzmotw, jak wozu jadcego po kamienistej
drodze.
Perperuna-Dodola gra rol wtrn przy Perunie, ale uchyla
przed nami zason wiekw, pokazujc jeszcze jeden oglnoindo-
europejski schemat mylowy. Odnajdujemy go w osobach Zeusa,
Naios i Dii czczonych w Dodonie i w zoeniach Iupiter Elicius
albo Plwius, czyli deszczowy. Jeszcze jeden to czerep z rozbitego
naczynia mitu pierwotnego
247
.
Wariant sowiaski pozostawi znaczne lady w Bugarii, gdzie
w zwyczajach i pieniach odzwierciedlaj si inne motywy, jak
w modach i ofierze z jaj skadanej pod dbem, jak w naladowaniu
oww na mij - wszystko w nadziei pozyskania opadw niezbd-
nych dla wegetacji
248
.
Godzi si te przytoczy tekst inflancki z roku 1610, z du pre-
cyzj oddajcy przebieg obrzdu wzywania otewskiego Perkonsa
jako dawcy ddu. W przekadzie z aciny brzmi nastpujco: Za-
chowuj te taki obyczaj a do dzisiejszego dnia: gdy jest wielka
susza ziemi z braku deszczu, zwykli na wzgrzach i w bardzo g-
stych lasach czci grzmot i jemu skada w ofierze czarn jawk,
246
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 13.
247
H.W. Parke, The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon, Cambridge
Mass. 1967; D. Evans, Dodona, Dodola. Daedala..., s. 99-130, zebra pokany
materia porwnawczy do obrzdu przywoywania deszczu, m.in. Nudipedalia
rzymskie; do etymologii Dodone - dudy oglnosowiaskie z workiem z bara-
niej skry o szerokim kontekcie wierzeniowym, m.in. egida.
248
M.P. Arnaudov, Oerki..., 567 n.; vrzino kolo, krcce si koo", to za-
bieg przeciw wom, taneczny krg obrzdowy w Serbii. Zapis z 1908 roku
z Veliko Izvora we wschodniej Serbii: noc21/22 lipca zebrano si wok ogni-
ska, wybrano cara", ktry cakowicie obnay si, a potem inni; zawizano
w milczeniu vrzino kolo a do zmczenia grajkw, po czym ze strasznym haa-
sem, czynionym przez walenie w garnki i na inne sposoby, ruszono na gonjenje
mija, krzyczc a do piany na ustach; po powrocie do ogniska znowu utworzo-
no koo, SMR, s. 79-80.
106
czarnego koza i czarnego kura, ktrych powiciwszy swoim ob-
rzdom, zbieraj si bardzo licznie z ssiedztwa, tame ucztujc
i pijc, wzywaj Perkuna, to znaczy boga grzmotu, przede wszyst-
kim nalewajc naczynie piwem i trzykrotnie obnoszc wok
wznieconego tam ognia, a potem wylewajje w ogie i modl si
do Perkuna, aby rozla deszcz i wilgo"
249
.
Pojmujemy wag Peruna-Perkuna w tej materii, jeli pamitamy
jego walk ze mijem-smokiem wicym wody. Rwnie polska
kultura ludowa zachowaa pami o mii - wrogu soca. Jeden z o-
brzdw sprawowanych wrd Serbw i Bugarw ma na celu
wywoanie opadw przez wyganianie mij, urzdzane na w. Jere-
miasza (14 kwietnia) przez modych chopcw, dziewczta i mode
pary - jeszcze jedno pojawienie si doniosej w swych funkcjach
spoecznych warstwy modziey - ktrzy powinni przepdzi
dzwonkami i pieniami lub zabi gada specjalnym narzdziem albo
ogniem kultowym
250
.
Inny obrzd zapewniajcy opady odprawia si w Serbii opodal
gwnego dbu wsi, znanego ju nam zapisu". Dziewczyny ozda-
biaj go kwiatami, prosz o yzno pl. Cz dalsz ofiar z bara-
na - w Macedonii z byka - odprawia jeden z gospodarzy do tego wy-
znaczany. Pod stoem ofiarnym le gazki, w ktre piorun nie
bije". Krew ofiarna cieka do otworu pod dbem, w Tracji grzebie si
tam nogi i uszy zwierzcia ofiarnego. Przebija w tym akcie jeszcze
jedna redakcja omawianego ju mitu bstwa niebios i atmosfery i b-
stwa podziemnego. W czasie wsplnej uczty znaczy si czoa mo-
dziey obu pci krwi ofiarn spoywa si miso ofiary, w Serbii po-
nadto koacz obrzdowy, ktry podobnie dzieli si midzy czonkw
wsplnoty, czc ich magi wsplnego posiku
25
'.
Ju w tym akcie paraliturgicznym przebija staranie o ask za-
rwno bstwa przebywajcego wysoko, jak i bstwa chtonicznego;
24
'> Dionysii Fabricii praepositi pontifica Felinensis Livonicae historiae
compendiosa series, Scriptores rerum iivonicarum. Sammlung der wichtigstem
Chroniken und Geschichtsdenkmale von Liv-, Ehsth- und Kurland, Riga-Le-
ipzig 1848, t. 2.
250 SMR, s. 161.
251 SMR, s. 133-135.
107
czarna barwa batyjskich zwierzt ofiarnych take wskazywaaby
na to ostatnie. Do niego zwracaj si obrzdy serbskie i bugarskie
po bezskutecznym odprawieniu dodoli, czyli wyboru dziewczyny
Dodoli. Dokonywano ekshumacji tegorocznego topielca i rzucano
go do rzeki; czasem zadowalano si rzuceniem do wody tylko krzy-
a z jego grobu. Kobiety i dziewczta sporzdzay gliniany mane-
kin o zaakcentowanych cechach mskich, zwany u Serbw i Bu-
garw Germanem, w Modawii i Dobrudy Trajanem, i wrd
paczu rzucay go do rzeki lub jeziora albo grzebay koo rda
252
.
Geneza tych imion jest niejasna; na og sdzi si, e to adaptacja
imion rzymskich, moe nawet cesarskich, do lokalnych celw kul-
towych
253
. Do Trojana jeszcze powrcimy. Przy nieustannych
deszczach kobiety boniackie i serbskie wzyway imiennie zna-
nych im topielcw, aby przegnali chmury znad swoich wsi. Wyso-
ce to prawdopodobne substytuty zamierzchej ofiary z ludzi.
Zebrany wcale obfity plon obrzdowy pomnoy jeszcze mona
przez wszystko, co wiemy o bstwach-wcieleniach Perunowych,
takich jak Switowit, Rujewit, Trzygw i innych czczonych przez
Sowian poabskich i pomorskich. Wymagaj one jednak zaryso-
wania odpowiedniego ta historycznego i odoy je trzeba do dal-
szego wywodu.
Innymi nosicielami siy magicznej bstwa piorunowego byy
jego zwierzta, ptaki i roliny: byk i w, baran, gob, indyk,
odzie, rolina Iris germanica - serbskaperunika, bojisza, ruska
perin, perunika
254
. Najbogatsze dane czerpiemy z Litwy, otwy
i Prus, gdzie cay ten zesp suy zapewnieniu podnoci ziemi
i korzystnej zmiany pogody. W XVII wieku wieszano na mudzi
skr baranijako przynt dla deszczu; Zeus na Olimpie wzywa
deszcze take siedzc na runie. Uwaano je wrd Sowian i Batw
za afrodyzjak. Na dwu kracach dawnej wsplnoty bato-sowia-
skiej trwa w XIX wieku na Litwie i jeszcze w XX wieku na Baka-
nach zwyczaj orki w czarne, wite woy, szczeglnie rozbudowa-
ny, z przechyleniem ku wiatu chtonicznemu. W wili w. Jerzego -
tam 6 maja - zaorywano pugiem rzeczywistym lub symbolicznym,
252 SMR, s. 108-109, 87-88.
253 M.P. Arnaudov, Studii v"rchu..., s. 203, 228 n.
254 SMR, s. 232.
108
radlic srebrn, a nawet zot sporzdzon przez dwu bliniakw.
Orano w nocy czarnymi woami ze wschodu na zachd, i koczc
ork, zakopywano czarnego kuraka lub dwu braci" dwa czarne
koguty
255
. Vuk Karadi w roku 1852 pod remem mia widzie za-
przg w sze nagich dziewic, a za radem starca
256
. Kukuce przy-
pisywano na Litwie zapowiadanie wiosny i deszczu. Gobie jako
symbol podnoci obejmowano zakazem spoycia, naleay do ma-
gii miosnej. odzie miay podobn warto take w Grecji,
szczeglnie w obrzdach Zeusa w Dodonie.
Zanim zamkniemy niniejsze rozwaania nad mitem pojedynku
kosmogonicznego i obrzdem wzywania deszczu i innych pomyl-
noci, czas znale odpowied na problem, w jaki sposb w syste-
mie trjfunkcyjnym pogodzi uzdolnienia wojenne bstwa z jego
panowaniem nad zjawiskami atmosferycznymi, z jego pozycjzde-
cydowanie zwierzchni wobec caego panteonu sowiaskiego,
przynajmniej takiego, jakim go widzimy u progu redniowiecza.
Przeczytajmy jeszcze w caoci wzmiankowany ju ustp Proko-
piusza z Cezarei o religii Sowian, ktrych mg sam lub jego infor-
matorzy oglda na pograniczu Cesarstwa w VI wieku: Uwaaj
oni, e jeden tylko bg, twrca byskawicy, jest panem caego wia-
ta, i skadaj mu w ofierze woy i wszystkie inne zwierzta ofiarne.
O przeznaczeniu nic nie wiedz ani nie przyznaj mu adnej roli
w yciu ludzkim, lecz kiedy mier zajrzy im w oczy, czy to w cho-
robie, czy na wojnie, lubuj wwczas, e jeli jej unikn zo
bogu natychmiast ofiar w zamian za ocalone ycie, a uniknwszy,
skadaj j, jak przyobiecali, i s przekonani, e kupili sobie ocale-
nie za t wanie ofiar. Oddaj ponadto take cze rzekom, nim-
fom i innym jakim duchom. I skadaj im wszystkim ofiary, a w
czasie tych ofiar czyni wrby"
257
. Niektrzy uczeni podejrze-
waj e wiadectwo to nosi zabarwienie hellenizujce narzucone
na obraz rzeczywistej mitologii sowiaskiej, e Prokop i usz - jak
255 SMR, s. 217.
256
V. Karadi, ivot...
257
Prokopiusz z Cezarei, O wojnach, ks. VII, rozdz. 14,1, tum. M. Plezia;
Greckie i aciskie rda do najstarszych dziejw Sowian, cz. 1: (do VIII w.),
Pozna-Krakw 1952, s. 68-69.
109
woa Brckner - uraczy nas po prostu frazesem utoczonym na
mod starogreck o Zeusie gromowadnym"
258
.
Podobnie traktuje si niekiedy tekst Helmolda z Bosau w Holsz-
tynie, napisany okoo roku 1164, mianowicie jako chrzecijask
interpretacj wierze Sowian poabskich, to znaczy ich upodob-
nienie do chrzecijaskiego wiatopogldu religijnego. Wiadomo-
ci Helmolda (I, 84) sjednak zwize, a nic im nie przeczy w zaso-
bie mitologicznym indoeuropejskim i sowiaskim: [...] obok za
wieloksztatnej rzeszy bokw, ktrymi oywiaj pola i lasy lub
przypisuj im smutki i rozkosze, nie przecz e wierz w jednego
boga w niebie, rozkazujcego pozostaym; w najpotniejszy trosz-
czy si tylko o sprawy niebiaskie, inni za - penicy w posusze-
stwie przydzielone im zadania pochodz z jego krwi i w tym ka-
dy jest znamienitszy, im bliszy jest owemu bogu bogw"
259
.
Niekiedy utosamia si to anonimowe Helmoldowe bstwo naj-
wysze z Perunem. Mimo sprzeciwu Brcknern, ktry i to, jedyno-
bstwo" w tekcie Helmolda przypisa wpywom chrzecijaskim
- mowa tu jednak nie o monoteizmie, tylko o roli naczelnej jednego
z bstw, to znaczy o henoteizmie - i natrzsa si z przypuszczenia
Niederlego, e gdyby Prokopiusz owego boga bogw po imieniu
by nazwa, byby nim niechybnie Perun"
260
, mimo tych wtpliwo-
ci jestemy w przypadku Prokopiusza za Perunem i jego wciele-
niami. Natomiast godne zastanowienia wydaje si to, e wrd
Sowian opisywanych przez Helmolda, w osobowoci bstwa naj-
wyszego tkwi pojcie boga jak gdyby oddalonego w niebiosy
i biernego, dziaajcego przez porednikw zajmujcych si utrzy-
mywaniem porzdku wiata, przy czym przekaz ten zachowa za-
mglony lad teogonii sowiaskiej, rodowodu bogw.
Ma to wszystko du warto dla pogodzenia marsowych funk-
cji Peruna z jego pozycj autorytatywn, podobn do pozycji Zeusa
258
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 53.
259
Helmolda Kronika Sowian, tum. J. Matuszewski. Warszawa 1974,
s. 331; Helmoldi Crnica Slavorum, I, 84: Inter multiformia vero deorum numi-
na, quibus arva. silvas, tristicias atque voluptates attrihuunt. non diffitentur
unum deum in celis ceteris imperitantem, ilium prepotentem celestia tantum cu-
rare. hos vero distributis officiis obsequentes de sanguine eius processisse et
unumquemque eo prestantiorem. quo proximiorem Uli deo deorum.
260
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 52.
110
i Jupitera. Przypomnijmy, e takie usunicie na daleki plan boga
niebios na rzecz boga siy i dziaania miao miejsce take w rozwo-
ju mitw greckich, gdzie mit Uranosa mwi o jego zastpieniu
przez inne bstwo naczelne, przez Zeusa, bstwo burzy. Czyby-
my w wypadku sowiaskim i batyjskim mieli do czynienia z dwo-
ma postaciami bstwa najwyszego, starsz, sprzed systematyzacji
trj funkcyjnej, i nowsz, zgodn z modelem indoeuropejskim?
Bogowie Indoeuropejczykw nie mog i w tym modelu wystpo-
wa jako pojcia niezmienne ani w koncepcji, ani w nazwach. B-
stwa o rnych imionach mogw rwnolegych typologicznie struk-
turach zajmowa odpowiadajce sobie dokadnie miejsca, ale te bo-
gowie o podobnych imionach mog trafia na miejsca rnice si
midzy sob, wykracza poza jedn tylko funkcj, co wicej - tu
Dumzil milczy - mog przenosi jakie inne ukady, moe nawet
nader archaiczne, moe zapoyczone w czasie swej dugiej drogi
261
.
Jednym z wynikw tego rozwoju w Grecji i Rzymie byo przypi-
sanie Zeusowi waciwoci bardziej atmosferycznej ni niebiaskiej,
mianowicie wadania piorunem. Prastary, nieco dla nas hipotetycz-
ny, ale wysoce prawdopodobny, indoeuropejski bg niebios Dyus
utraci swoj witalno, jak gdyby przepeniony wszechogarniajc,
ale biern wartoci naturalistyczn wynikajc z przynalenoci do
grupy bytw najwyszych i stwrcw, ktrzy opucili ziemi, aby
usun si w niebiosa. Kontynuatorzy jzykowi jego imienia: w Gre-
cji Zeus, w Rzymie Jupiter, otrzymali pen kompetencj do czynne-
go wnikania w ycie ludzkie. Analiza zakresu dziaa Jupitera przy-
wioda Dumzila, co prawda, do negatywnej odpowiedzi na pytanie,
czy by on bstwem wielofunkcyjnym, czynnym zarwno w sferze
suwerennoci, jak wojny i gospodarstwa. Jego zdaniem, byo to b-
stwo mao wojenne, mao rolnicze, przede wszystkim za przez
swoj zemst powiadczajce i gwarantujce przysigi i ukady
w yciu prywatnym i publicznym.
Nie jest naszym zadaniem pena dyskusja o waciwociach Ju-
pitera (czy - jak w polskiej tradycji - Jowisza) we wczesnej dobie
religii rzymskiej. Wystarczy wskaza na kilka przejaww moliwo-
261
por. C.S. Littleton, The 'Kingship in Heaven' Theme, w: Myth and Law...,
s. 83-121.
I l l
ci Jowiszowych, sigajcych jednak w gb pozostaych funkcji.
Zapewnia on upust wd deszczowych jako Iupiter Elicius przy od-
powiednim obrzdzie nazywanym Nudipedalia, wzywajcym go do
takiej interwencji. Jako Iupiter Lapis by piastunem kamienia rzuca-
nego nieprzyjacioom, aby wypowiedzie im wojn
262
. Jeli to przy-
taczamy, to dla stwierdzenia, e i piorunowadca Perun zajmuje si
przysig i on nie pozostaje obojtny wobec ludzi przygniecionych
katastrof suszy, i on wada kamieniem jako broni, a jednoczenie
zasiada wysoko w rzdzie bstw. Tak samo w wiecie germaskim
funkcja druga szeroko otwiera si ku pierwszej, tak e gwne b-
stwo zwierzchnie, skandynawski Odyn, sam uczestniczy w walce.
Chyba wszystkie ludy indoeuropejskie miay kopot z przyj-
ciem cile okrelonego zakresu aktywnoci bstwa zwierzchnie-
go, ktrego pradawny substrat suwerennoci w niebiosach i na zie-
mi uzupeniay, przypisujc mu inne dziaania niosce gwarancj
yznoci i mocy oczyszczania wiata w walce ze zem
263
.
Nie brak tu materiau do komentarza porwnawczego. Niebo
jako sklepienie gwiadziste i soneczny bezmiar powietrzny miao
i ma zawsze najwysz warto mitotwrcz i w ogle religijn
Mimo nawarstwie i substytutw, ze wszystkich mitw uranicz-
nych, czyli niebiaskich, przebija przekonanie zapewne jedno
z najstarszych i podstawowych w dziejach wiadomoci ludzkiej.
Niebo objawia mianowicie bezporednio kademu patrzcemu na
w dzie i w nocy swoj moc sakraln wychodzc ponad czowie-
ka, prowokuje swoim widokiem najgbsze ludzkie zadziwienie
wiatem. Zapewnia przeycie kontemplacyjne, wspierane znaw-
stwem zjawisk niebieskich, ktrego wiksz lub mniejsz miar
daje sowiaska wiedza astronomiczna i meteorologiczna. Projek-
cji religijnej tego wielowarstwowego dowiadczenia nie stanowi
jaka cz nieba w ogle, jego natury, ale zawsze kult istot najwy-
szych, stwrcw nie tylko niebios, lecz i caoci wiata. Te boskie
postacie - pisze jednak Eliade - zdradzaj tendencj do znikania
z kultu. Nigdzie nie odgrywajone roli gwnej, odsuwajje nato-
miast i zastpuj inne siy religijne, jak kult przodkw, duchy i b-
Tame, s. 126 n.
263
G. Dumzil, Heur et malheur..., s. 7 o przejciu pioruna lub innej broni
w rce bstwa pierwszego rzdu, jak Mitra, Zeus, Jupiter.
112
stwa przyrody, demony podnoci, wielkie boginie itp. Jest rzecz
znamienn e tego rodzaju wchodzenie innych bstw na ich miej-
sce prawie zawsze zachodzi w przypadku wystpowania siy reli-
gijnej lub bstwa bardziej konkretnego, bardziej dynamicznego
i bardziej podnego (soce, wielka macierz, bg samiec itp.). Zwy-
cizcjest zawsze przedstawiciel i dawca ycia". I dodaje: W nie-
ktrych okolicznociach, niewtpliwie wskutek pojawienia si rol-
nictwa i religii agrarnych, bg nieba nabiera nowej aktualnoci jako
bg atmosfery i burzy"
264
. Staje si bstwem suwerennym, pierw-
szym w panteonie.
A jak byo u tych ludw indoeuropejskich, ktre wywary szcze-
glne pitno na organizacji kultu wyszego rzdu u Sowian? Po re-
formie zoroastryjskiej w Iranie, pod wadz jednego wielkiego
boga Ahura Mazdy, pana wiata, trzy funkcje spoeczno-mitolo-
giczne podlegy innemu przydziaowi. Indra ponis klsk, wykl-
ty i wyrzucony pomidzy demony, podczas gdy Mitra pozyska
jego atrybuty i czynnoci wspomagany przez geniusza zwycistwa
w natarciu, Weretragn; znany to nam epitet Indry jako zwycizcy
pboga Wrytry. Boek iraski tego imienia potrafi zmienia sw
posta take na zwierzc w walce ze swymi wrogami. Jakiego
echa mona by doszukiwa si i w mitologii ludowej Sowian,
gdzie obok wielkiego smoka, nieprzyjaznego jak Wrytra, niebiosa
widz walk prowadzon przez planetnikw, ktrzy kieruj chmu-
rami, istoty wieloznaczne, na og uyteczne dla ludzi.
Zjawiska podobne do przeksztace iraskich dokonay si take
w wierzeniach Sowian, ktrych zblienie jzykowe do ludw ira-
skich jest, jak ju wiemy, dzieem I tysiclecia p.n.e. Wpyw Sar-
matw wydaje si tu najistotniejszy
265
.
Grube wic warstwy stuleci naoyy si na naszego Peruna. Kim
by na pocztku? Bogiem jasnego nieba, ale ju aktywnym w at-
mosferze bliskiej ludziom, wielkim bstwem nadzorujcym kady
ukad w niebie i na ziemi, a wic pojawiajcym si w paru naraz
funkcjach? Tak w kadym razie ujmuje to staroruski przekad Alek-
264 m. Eliade, Traktat o historii..., s. 125 [wyd. 2000],
2
<>5 Rwnolege przeksztacenie wrd bstw fiskich grupy wschodniej, kt-
rych nazwy zapoyczono od Sowian (-par z hog): Nisk'e-par to deus otiosus,
Purgine-par to czynny bg piorunw.
113
sandreidy (zapewne z XIII wieku), gdzie Zeusa zastpiono Peru-
nem (Porunhf
66
.
Kada odpowied - skaniamy si do pjcia za staroruskim
tumaczeniem - pozostanie hipotez. Wypada raz jeszcze zacyto-
wa Dumezila: Wiadomo dzi, e przed jakimkolwiek mitolo-
gicznym corpus trzeba uderza w pokor, suy mu, a nie posugi-
wa si nim, zapytywa go, a nie przywaszcza go na rzecz teczek
spragnionych materiau, a przede wszystkim szanowa bogactwo
i rnorodno, nawet sprzecznoci".
2. Perun wieloraki: Switowit,
Rujewit z towarzyszami, Jarowit-Jaryo
Wskazalimy na wtki mitologiczne, z ktrych jedne wchodz
jakby archaicznym lub nie wiadomo kiedy nabytym klinem w in-
doeuropejsk wizj wiata, a inne pozostaj z ni w zgodzie,
zwaszcza w sferze pogldw na aktywn rol bstwa najwysze-
go. Powrmy do jego obrazu.
Najwyszy bg sowiaski, piorunowadca, ten, co pokonywa
smoka w cyklicznej transformacji przyrody, jawi si jeszcze pod
kilkoma imionami, z ktrych kade kryje posta uksztatowan pod
rnymi wpywami i przez rne potrzeby, tylko czciowo nam
znane. To, co spoeczne, przebiera si w szat mitologii zawi
drog. U wstpu do rozwaa nad postaciami Peruna trzeba zapy-
ta, z jakiej sfery zjawisk spoecznych one przychodz i skd czer-
pi swe siy witalne.
Jako bstwo naczelne Perun zajmuje tak sam pozycj jak Mi-
tra, Ahura Mazda, Zeus, Jupiter, Odyn czy Taranis, wszyscy wypo-
saeni w rysy patriarchalne. Jest jakby obrazem ojca przeniesio-
nym w sfer sacrum, jakby archetypem przywdcy wielkiej rodzi-
ny, plemienia, zapewniajcym dobrobyt wsplnoty, ksztatujcym
jej stosunek do otaczajcego wiata i uznawanie odpowiednich
norm. To ojciec i zarazem piorunowadca, zdolny do jej obrony,
a take poszerzenia jej zasigu. Jeli przyj stanowisko Eliadego,
266 v. V. Ivanov, Kul't Peruna..., s. 30 (za V. Istrin, Aleksandrija zemskich
chronografov, Moskva 1893,): yis theou oios ton megdlon, basileus = syn boij
Perouna velika car'Aleksandr.
114
naley on do typu bogw bardziej rozwinitych ni bogowie
zwierzchni, stre praw i rytw. Wzbogaci si waciwoci opie-
kuna podorodnoci jako bstwo burzy deszczowej, zbliajc si do
wedyjskiego ndry, ktry j wywouje, uwalnia wody i te wada
piorunem. Wieloraka potga Perunowa wystpuje wyranie w po-
staciach zblionych, jakby jego wcieleniach, ktrych przegld
umoliwiaj rda pisane ze Sowiaszczyzny poabskiej i Pomo-
rza oraz folklor wschodnich Sowian
267
.
Pogastwo midzy ab a Odr i na Pomorzu osigno tak wyso-
ki szczebel organizacji kultu, e wielu historykw religii upatrywao
w tym przemony wpyw obcy, zwaszcza za skandynawski, ktry
mia rozstrzygn o obliczu wierze zachodniosowiaskich. Spra-
wy tej nie mona stawia w uproszczonych kategoriach tak pnych
zapoycze. Jest ona bardziej zoona. Z jednej strony - po tym, co
powiedzielimy ju poprzednio - wydaje si, e wierzenia sowia-
skie, cho tak niedoskonale i czstkowo nam znane, tworzyy od
niepamitnych czasw stosunkowo zwarty zesp idei, wcale boga-
ty, porwnywalny z wierzeniami innych ludw i peen treci ywych
jeszcze w redniowieczu. Z drugiej strony, przyj naley, e ksi-
ta sowiascy usiowali da nowe impulsy religii pogaskiej. Do-
strzeglimy to w Kijowie, zanim ostateczny wybr pad na chrzeci-
jastwo jako religi pastwow, a wic na rozwizanie wwczas naj-
korzystniejsze problemw polityki wewntrznej i zewntrznej w do-
bie wzmoonego nacisku chrzecijaskich ssiadw.
W oczach wodzw i masy plemiennej maych organizacji poli-
tyczno-terytorialnych Poabia i Pomorza Zachodniego przyjcie
chrzecijastwa oznaczao jednak klsk i ich pochonicie bd
przez Cesarstwo, bd przez Dani lub Polsk. Groba zniknicia
z rzdu samodzielnych tworw politycznych, ktra zawisa nad
Wieletami i Obodrzycami po serii pocztkowych sukcesw panw
saskich, zostaa odsunita na prawie dwa stulecia dziki zwyci-
skiemu powstaniu federacji plemion sowiaskich w roku 983.
Rozpocz si wwczas okres usilnych stara podjtych przez te
ludy, aby dostosowa si do wymaga epoki, aby zbudowa organi-
267
V. Machek, Essai comparatif..., s. 48 n., by zdania, e Svantevit, Triglav,
Rugievit i inni to lokalne zachodniosowiaskie epitety Indry.
115
zacj spoeczn i polityczn wyposaon w rodki, midzy innymi
militarne, jak grody i oddziay wojw, aby mc mierzy si z chrze-
cijaskimi ssiadami. Wpyw ocienny hamowa jednak ewolucj,
ktra wiodaby ku powstawaniu pastw zdolnych do ycia w warun-
kach wspzawodnictwa. Jednym ze stosowanych sposobw oporu
bya bezwzgldna wierno pogastwu, co ostatecznie musiao
przyspieszy zaamanie. Miaa ona spenia misj podwjn: za-
pewni trwanie tosamoci kulturowej tych ludw i wzmocni jej
obron przez takie rozbudowanie kultu, aby by w stanie rywalizo-
wa z chrzecijastwem w sensie integracji spoeczestwa na okre-
lonym obszarze zorganizowanym politycznie
268
.
To tumaczyoby pojawienie si - w naszych rdach (czy do-
piero wtedy i w rzeczywistoci historycznej?) - garci imion bstw
czczonych kade w innej wsplnocie plemiennej. Imion, ale nie
bstw, wiele bowiem przemawia za zastpczym charakterem tych
nowych" imion w powszechnym henoteizmie tych Sowian; jed-
no z bstw naczelnych - nie zawsze by to Perun - wysuwano na
patrona zwizku plemiennego, dajc mu swoist wasn nazw lo-
kaln. Nie mona wykluczy, e w czasie tych wysikw kulto-
wych nastpio przejcie tego czy innego pomysu od ssiadw,
o czym na przykad na Rugii, sowiaskiej Ranie, wiadczy wpro-
wadzenie daniny pogwnej na rzecz bstwa naczelnego. Ale osno-
wa mitologiczna kultu pozostaa taka, jak dziedziczono po przod-
kach. Dotyczy to take czci oddawanej na tej wyspie Swantewito-
wi-Switowitowi, ktrego kult relacje chrzecijaskie z XII wieku
tak owietlaj, e wysuwano nawet tezy o zwierzchnictwie tego
bstwa nad ksistwem Ranw; kolegium kapaskie miao tam
sprawowa wadz jakby teokratyczn
269
. W istocie rzeczy i tu war-
stwa arystokratyczna powoywaa ksicia, a bstwo suyo zapew-
nianiu idei wzgldnej zreszt koncentracji wadzy politycznej.
Pomysy, aby Sowiaszczyzn pierwotn pozostawi na pozio-
mie demonologii pierwotnej, a bstwa sowiaskie wyprowadzi
268 v. Prochazka, Organizace kultu a kmenove zrienipolabsko-pobaltskych
Slovanu, Vznik a poatky Slovanu", 2, 1958, s. 144-168.
269 x. Trbaczkiewicz-Oziemska, Rola kapanw pogaskich w yciu ple-
mion Sowian polabskich, w: Na granicach archeologii, Acta Archaeologica
Lodzensia, 17, d 1968, s. 136-143.
116
dopiero z kontaktu z ludami germaskimi, nale do przebrzmia-
ych
270
. Rozbudowana, jak ju to pokazywalimy, sowiaska ter-
minologia wierze nie ma zapoycze germaskich, ktre pojawiy
si dopiero z chrzecijastwem.
witowit. Imi Swantewita (w rdach Zvanthevith, Svente-
vith), ktre trzeba rekonstruowa jako *Svtovit, a wic witowit,
a nie wiatowid, jak tego chciaa wizja romantyczna polskich bada-
czy i mionikw staroytnoci sowiaskich w wieku XIX, skada
si z dwu elementw. Pierwszy, *svt - oznacza tego, ktry rozpo-
rzdza dobroczynn moc magiczn, witego", co utosamiano
od wieku IX z sanctus i hagios w jzyku kociow chrzecija-
skich. Drugi element to atrybut zawarty w przyrostku *-ovit/evit
o znaczeniu niezupenie dla nas jasnym, cho powtarzajcy si
w wielu nazwach osobowych; najprawdopodobniej *vit to tyle co
pan"; zestawienie ze sowem *vitjazb - wicidz", wojownik"
mniej jest prawdopodobne z uwagi na charakter poyczki z germa-
skiego. Mona wic dopuci, e imi to oznaczao tego, ktry
rozporzdza moc nadprzyrodzon", wit". Prowadzi nas to
znw do wywodw Benveniste'a, gdzie sowiaskie *svtb, razem
z iraskim spania i litewskim sventas nale do okrele niepo-
wstrzymanej siy zapadniajcej, zdolnej do krzesania ycia, do
wywoywania twrczoci przyrody
271
.
Imi to czysto sowiaskie. Mimo e redniowieczni erudyci ko-
cielni
272
gosili, e pochodzi ono od w. Wita, co raz po raz odywa
w nauce
273
, rzecz wyjania si choby przez zestawienie z wieloma
podobnie zbudowanymi imionami osobowymi, jak Milowit, Rado-
wit, Siemowit i inne. Opactwo benedyktyskie w saskiej Nowej Kor-
bei (Corvey) wysuwao roszczenia do Rugii znane ju w drugiej
270
Tak E. Wienecke, Untersuchungen...; L. Franz, Falsche Slcn'engtter. Eine
iconographische Studie, Leipzig 1941. Zob. krytyka A. Schmaus, Zur altslawischen...
271
. Benveniste, Le vocabulaire..., s. 179 n.
272
Helmoldi Cronica Slavorum, I, 108.
273
Ostatnio E. Gasparini, U matarcato..., s. 567 i H. owmiaski, Religia
Sowian...., s. 190 n.; R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogw, Warszawa 1967,
s. 502, nie bez racji okreli to jako ciekawy przykad odwrcenia prawdy w le-
gendzie", rzecz jasna, uczonej, nie ludowej, a V. Pisani, Le religioni dei Celti...,
s. 57, ktry na temat tej hipotezy twierdzi, e non vera, ma ben trovata, przy-
pisuje j Bennonowi, pierwszemu biskupowi zwierzyskiemu.
117
poowie XI wieku. Rozbudowany wwczas kult witowita skania
zakonnikw do szukania dla rdosowu wygodnego dla ich zain-
teresowa. Pretensje do wadztwa nad wysp wyraziy si w legen-
darnej opowieci o rzekomej ich wczesnej misji na Rugii i rychej
apostazji wyspy z powodu obcie daninami. W okresie oporu sa-
skiego w XII wieku powsta te falsyfikat rzekomego nadania cesar-
skiego z IX wieku caej wyspy na rzecz opactwa.
Orodek kultowy witowita - tak bdziemy go z polska nazy-
wali - znajdowa si na wskim i trudno dostpnym cyplu pnoc-
no-wschodnim Pwyspu Witowskiego, w Arkonie otoczonej la-
sem i pooonej na skraju spadajcego stromo do morza brzegu
zbudowanego ze nienobiaej kredy. Okazale, do dzi tam zacho-
wane, grodzisko jest czci dawnego grodu, uszczuplonego obry-
wami do morza. Grd zosta zniszczony rk obc. Krl duski
Waldemar z pomoc ksit Pomorza Zachodniego zdoby Arkon
w roku 1168. Kaza obali posg bstwa, przywiza sznur do jego
szyi i zawlec w ogie. Badania archeologiczne podejmowane kil-
kakrotnie, nie zawsze waciwie, wskazay na miejsce kultowe zaj-
mujce kwadrat o boku 30 m, jednak rzekome fundamenty
wityni okazay si raczej podwalinami pniejszego kocioa.
Datuje si ostatnio powstanie grodu na wiek IX, ale sytuacja po-
lityczna wskazywaaby, e przewaga witowita arkoskiego nad
innymi bstwami czy kultami plemiennymi Rugian-Ranw, mie-
szkacw wyspy, moga wystpi dopiero okoo roku 1086.
Znamy do dokadnie dziaanie tego kultu, a to dziki relacji
Saksa Gramatyka, ktry przekaza j w zwizku z opisem wojen
Waldemara. Tekst ten wymaga przytoczenia w caoci
274
:
274 Wedug barwnego jzykowo przekadu Aleksandra Brucknera, w: Polska
pogaska i sowiaska, Krakw 1923, s. 27-29; Saxonis Gesta Danorum, lib.
XXXIX, 2 [...] Medium urbis planities habebat, in qua delubrum materia li-
gneum, opere elegantissimum visebatur, non solum magnificentia cultus, sed
etiam simulacri in eo collocati numine reverendum. Exterior eadis ambitus ac-
curato caelamine renitebat, rudi atque impolito picturae artificio varias rerum
formas complectens. Unicum in eo ostium intraturis patebat. Ipsum verofanum
dplex saeptorum ordo claudebat, e quibus exterior parietibus contextus puni-
ceo culmine tegebatur, interior vero, quattuor subnixuspostibus, parietum loco
pensilibus aulaeis nitebat nec quicquam cum exteriore praeter tectum etpauca
laqueara communicabat.
118
rodek grodu zaj plac, na ktrym widziae wcale pikn bo-
nic z drzewa, synn nie tylko dla okazaej suby, ale i dla posgu
w niej umieszczonego. Zewntrzny obwd bonicy ciekawi rze-
bami i malowidami rozmaitymi bardzo pierwotnymi. Otworem
3. Ingens in aede simulacrum, omnem humani corporis habitum granditate
transscendens, quattuor capitibu totidemque cervicibus mirandum perslabat,
e quibus duo pectus totidemque tergum respicere videbantur. Ceterum tam ante
quam retro collocatorum unum dextrorsum, alterum laevorsum contemplatio-
nem dirigere videbatur. Corrasae barbaae, crines attonsifigurabantur, ut arti-
ficis industriam Rugianorum ritum in cultu capitum aemulatam putares. In
dextra cornu vario metalli genere excultum gestabat, quod sacerdos sacrorum
eius peritus annuatim mero perfundere consueverat, ex ipso liquoris habitu
sequentis anni copias prospecturus. Laeva arcum reflexo in latus brachio figu-
rabai. Tunica ad tibias prominens fingebatur, quae ex diversa ligni materia cre-
atae tam arcano nexu genibus iungebantur. ut compaginis locus non nisi curio-
siori contemplatione deprehendi potuerit. Pedes humo contigui cernebantur.
eorum basi intra solum latente. Haudprocul frenum ac sella simulacri complu-
raque divinitatis insignia visebantur. Quorum admirationem conspicuae gran-
ditatis ensis augebat. cuius vaginam ac capulum praeter excellentem eaelaturae
decorem exterior argenti species commendabat.
4. Sollemnis eidem cultus hoc ordine pendebatur: Semel quotannis post ledas /ru-
ges promiscua totius insulae frequentia ante aedem simulacri, litatis pecudum ho-
stiis, sollemne epulum religionis nomine celebraba!. Huius sacerdos, praeter
communem patriae ritum barbae comaeque prolixitate spectandus, pridie quam
rem divinam facere debuisset, sacellum, quod ei soli intrandi fas erat, adhibito
scoparum usu diligentissime purgare solebat, observato, ne intra aedem halitum
funderet; quo quoties capessendo vel emitiendo opus habebat, toties ad ianuam
procurrebat, ne videlicet dei praesentia mortalis spiritus contagio pollueretur.
5. Postero die, populo prae foribus excubante, detractum simulacro poculum
curiosius speculatus, si quid ex inditi liquoris mensura subtraction fuisset, ad
sequentis anni inopiam pertinere putabat. Quo annotato, prassentes fruges in
posterum tempus asservari iubebat. Si nihil ex consuetae fecunditatis habitu de-
minutum vidisset. ventura agrorum ubertatis tmpora praedicabat. Iuxta quod
auspicium instantis anni copiis nunc parcius, nunc profusius utendum monebat.
Veleri deinde mero ad pedes simulacri Hbamenti nomine defuso, vacuefactum
poculum recenti imbuit, simulatoque propinandi officio statuam veneratus, tum
sibi, tum patriae bona civibusque opum ac victoriarum incrementa sollemnium
verborum nuncupatione poscebal. Qua finita, admotum ori poculum nimia bi-
bendi celeritate continuo haustu siccavit repletumque mero simulacri dexterae
restituit. Placenta quoque mulso confecta, rotundae formae, granditatis vero
lantae, ut paene hominis staturam asquaret, sacrificio admovebatur. Quam sa-
119
w nim stao dla przychodniw tylko jedno wejcie. Sam wityni
otacza rzd podwjny: zewntrzny, ze cian, o dachu czerwonym;
wewntrzny, tylko o czterech supach, mia zamiast cian kobierce
zwieszone, a podziela z zewntrznym tylko dach i kilka belek po-
cerdos sibi ac populo mediam interponens, an a Rugianis cerneretur, perconta-
ri solebat. Quibus ilium a se videri respondentibus, ne post annum ab iisdem
cern posset, optabat. Quo precationis more non suum aut populi fatum, sed fu-
tura messis incrementa poscebat.
6. Consequenter sub simulacri nomine praesentem turbam consalutabat, eam-
que diutius ad huius numinis venerationem sedulo sacrificii ritu peragendam
hortatus.certissimum cu Itus praemium terra marique victor iam promittebat.
His ita peractis, reliquum diei plenis luxuriae epulis exigentes, ipsas sacrificii
dapes in usum convivii et gulae nutrimento vertere, conscralas numini victi-
mas intemperantiae suae servire cogentes. In quo epulo sobrietatem violare
pium aestimatum est, servare nefas habitum.
7. Nummus ab unoquoque mare velfemina annuatim in huius simulacri cultum
doni nomine pendebatur. Eidem quoque spoliorum ac praedarum pars tertia
deputabatur, perinde atque eius praesidio parta obtentaque fuissent. Hoc qu-
oque numen trecentos equos descriptos totidemque satellites in iis militantes
habebat, quorum omne lucrum, seu armis seu furto quaesitum, sacerdotis cu-
stodiae subdebatur, qui ex earum rerum manubiis diversi generis insignia ac
varia templorum ornamenta conflabat eaque obseratis arcarum claustris man-
daba!, in quibus praeter abundantem pecuniam multa purpura vetustate exesa
congesta fuerat. Illic quoque publicorum munerum ac privatorum ingens copia
visebatur, studiosis beneficia poscentium votis collata.
8. Hanc itaque statuam, totius Sclaviae pensionibus cultam, finitimi quoque re-
ges absque sacrilegii respectu donis prosequebantur. [...]
9. Alia quoque fana compluribus in locis hoc numen habebat, quae per supparis
dignitatis ac minor is potentiae famines regebantur. Praeterea peculiar em albi
colors equum titulo possidebat, cuius iubae aut caudae pilos conveliere nefa-
rium ducebatur. Hunc soli sacerdoti pascendi insidendique ius erat, ne divini
animalis usus, quo frequentior, hoc vilior haberetur. In hoc equo opinione Ru-
giae Suantovitus (id simulacro vocabulum erat) adversum sacrorum suorum
hostes bella gerere credebatur. Cuius rei praecipuum argumentum exstabat,
quod is nocturno tempore stabulo insistens adeo plerumque mane sudore ac
luto respersus videbatur, tamquam ab exercitatione veniendo magnorum tine-
rum spatia percurrisset.
10. Auspicia quoque per eundemequum huiusmodi sumebantur: Cum bellum
adversum aliquam provinciam suscipi placuisset. ante fanum triplex hast arum
ordo ministrorum opera disponi solebat, in quorum quolibet binae e transverso
iunctae conversis in terram cuspidibus figebantur, aequali apatiorum magnitu-
120
przecznych. W wityni sta olbrzymi posg, przewyszajcy wielko-
ci wszelkie rozmiary ciaa ludzkiego, racy czterema gowami i ty-
lu szyjami; dwie w przd, dwie w ty patrzyy, jedna gowa na prawo,
druga na lewo. Ws by tak ogolony, a gowa tak przystrzyona, e
umylnie wyrazi artysta fryzur u Rugian zwyczajn W prawej rce
trzyma rg urobiony z wszelakiego kruszcu, ktry kapan wiadomy
obrzdu dorocznie winem nalewa, aby mc z pynu wry o urodza-
ju przyszego roku. Lewe rami opierao si o bok niby zgiciem. Suk-
nia posgu sigaa goleni, z drzewa innego urobionych, a tak nieznacz-
nie w kolana wpojonych, e tylko przy starannych ogldzinach doj-
rza miejsca znitowania. Nogi spoczyway wprost na ziemi, gdy sama
podstawa bya w ziemi ukryta. Obok widziae wdzido, siodo i licz-
ne odznaki; miecz niezwykej wielkoci powiksza dziw, ktrego po-
chw i rkoje pysznej roboty srebro zalecao.
Uroczysto obchodzono w sposb nastpujcy. Kapan, co
przeciw zwykemu ziomkw strojowi dugimi wsami a wosami
si wyrnia, umiata dzie przed uroczystoci najstaranniej
wityni, do ktrej sam jeden mg wstpowa, baczc, aby w niej
nie oddycha; wic ilekro mia wydycha, tylokrotnie bieg ku we-
jciu, aby oddech ludzki boga nie owion, a przez to nie pokala.
W dzie nastpny, gdy lud przed wejciem czeka, bra posgowi
puchar z rki, a bacznie obejrzawszy, czy co z wasnego pynu nie
ubyo, wieszczy o nieurodzaju przyszym, a gdy to sprawdzi, po-
leca, aby nowe niwo na przyszy czas zachowano. Jeli za nic nie
dine ordines disparant. Ad quos equus ductandae expeditions tempore, sollem-
ni precatione praemissa, a sacerdote e vestbulo cum loramentis productus, si
propositas ordines ante dextro quam laevo pede transscenderet, faustum geren-
di belli omen accipiebatur; sin laevum vel semel dextro praetulisset, petundae
provinciae proposition mutabatur, nec prius certa navigatio praefigebaiur,
quam tria continue potioris incessus vestigia cerneretur.
11 .Ad varia quoque negotia profecturi ex primo animal is occursu votorum auspi-
cia capiebant; quae si laeta fuissent, coeptum alacres iter carpebant; sin tristia.
rejlexo cursu propria repetebant. Nec sortium iis usus ignotas exstitit; siquidem
tribus ligni particulis, parte altera albis, altera negris, in gremium sortium loco
coniectis, candidis prospera, furvis adversa signaban!. Sed ne feminae quidem ab
hoc scientiae genere immunes fuere; quippe foco assidentes absque supputatione
fortuitas in ciere lineas describebant; quas si pares numerassent, prosperae rei
praescias arbitrabantur; si impares, sinistrae praenuntias autumabant.
121
ubyo, wieszczy o przyszej obfitoci: na tej to podstawie rozstrzy-
ga o hojniejszym lub cilejszym szafowaniu zasobami. Wylaw-
szy stare wino u ng posgowych na ofiar, wieym puchar
napeni, a uczciwszy posg, jakoby mu da pi, baga potem
w uroczystej modlitwie najpierw sobie, potem krajowi o wszystko
pomylne, ziomkom za o pomnoenie majtku i nowe zwyci-
stwa. Po modlitwie przychyli puchar ku ustom i duszkiem go
wypi, a napeniwszy go znowu winem, woy ponownie po-
sgowi w prawic. Przyniesiono take na ofiar miodownik okrg-
y, niemal na wielko czowiecz. Stawia go kapan midzy siebie
a gmin i pyta, czy go za nim widz. Gdy to potwierdzali, wyraa
yczenie, aby ci sami go po roku dojrze nie mogli: lecz nie
0 mier, ani sobie ani ziomkom, uprasza, ale o przysze niwo ob-
fitsze. Potem pozdrawia zebranych niby od boka, a upomniawszy
ich, aby i nadal mu wierni zostali, a uroczysto troskliwie obcho-
dzili, obiecywa im zwycistwa na ldzie i morzu jako najpew-
niejsz odpat. Reszt dni zapeniali dzik wesooci spoy-
wajc potrawy ofiarne a do przesytu, gdy ofiary bogu lubowane
suyy ich obarciu. Za czyn bogobojny uchodzio w te gody mier-
noci unika, za grzech jej przestrzega.
Kady, mczyzna czy kobieta, rocznie jeden grosz dobrowol-
nie na cze bawana skadali. Jemu te ofiarowano trzeci cz
zbroi i zdobyczy nieprzyjacielskiej, jakby to za jego pomoc rze-
czy tych zdobyto. Przydzielono dalej temu bogu trzysta koni i tyle
ich jedcw; ci ca zdobycz, zbrojnie czy ukradkiem nabyt od-
dawali kapanowi; z tej zdobyczy sporzdza on wszelkie odznaki
1 ozdoby dla wityni, a skada je do skrzy pod zamkniciem,
gdzie obok mnstwa pienidzy zoone byy liczne drogie materie,
starzyznodleae. Byo tam dalej wida mnstwo podarunkw od
gmin czy od osb prywatnych, jakie zniosy tu przyrzeczenia tych,
co upraszali o jak ask. A ten bawan, czczony zabiegami caego
Sowiastwa, i ssiedni krlowie darami swojemi nachodzili. Po
rnych miejscach mia ten bg jeszcze inne witynie, rzdzone
przez kapanw mniejszych godnoci i znaczenia.
Mia oprcz tego wasnego wierzchowca biaosza, a za grzech
uchodzio wyrywa wos z grzywy czy ogona. Tylko kapan mia
tego konia pa i jedzi na nim, aby nie zmniejszya si zwierza
122
boskiego cena, gdyby go czciej zaywano. Wedle wiary Rugian
walczy witowit, bo tak si bawan nazywa, na tym koniu prze-
ciw wrogom swej czci, a dowodzio tego, e ko, acz na noc zam-
knity w swej stajni, rano nieraz tak zziajany, a ubocony wyglda,
jakby w powrocie z wyprawy bardzo znaczn przebiega drog.
Wrono rwnie tym koniem, a to tak: gdy zamierzali podj walk
przeciw jakiej ziemi, rozstawiali kapani przed wityni wcznie
w trzech rzdach; w kadym z nich dwie wcznie na krzy, z grotem
na d, byy wbite do ziemi, a rzdy byy w rwnej od siebie od-
legoci. W czasie przygotowa do wyprawy wyprowadza kapan
po uroczystej modlitwie konia z przedsionka w udziennicy, a jeli
ko przekracza te rzdy wpierw praw ni lew nog uchodzio to
za pomyln wrb dla toczenia walki; jeli za choby raz tylko
lew, pierwej ni praw przekracza, zaniechiwano napadu na obc
ziemi! Rwnie nie podejmowano wyprawy morskiej rychlej, do-
pki nie spostrzeono trzykrotnego raz po raz przekroczenia dobrej
wrby. Kto za mia wyrusza za wszelak spraw sdzili wedle
tego, jakie zwierz najpierw potykali, czy yczenie ich speni si lub
nie. Na wrb pomyln radonie w drog ruszali, na niepomyln
wracali do domw. I rzucanie losw nie byo im obce: trzy drzewka,
z jednej strony biae, z drugiej czarne, rzucali do ona zamiast losw;
biae im pomylno, czarne niepowodzenie zmianoway. I kobiety
znay si na tym, bo siedzc u ogniska, bez rozmysu w popiele na o-
lep linie kreliy. Jeli si potem liczby parzystej doliczyy, uwaay
to za wrb pomyln przy nieparzystej za szpetn [...]".
Ten dugi, najduszy tekst, jakim rozporzdzamy dla wierze
sowiaskich, pobudza wyobrani staroytnikw sowiaskich
i powieciopisarzy, zachca do analizy szczegw przekazanych
z tak precyzj. Poprzedzimy j z naszej strony uwag e autor prze-
kazu, Sakso Gramatyk, mia piro wyksztacone w subie umysu
inteligentnego i ywego, nastawione na odtworzenie przeszoci
skandynawskiej zarwno baniowej, jak rzeczywistej w dziele histo-
riograficznym o penej skali barw. Przewagi krla Waldemara opisy-
wa Sakso z odlegoci jednego pokolenia, co sprawia, e jego wia-
domoci o tym panowaniu, prawie e wspczesne, s bardziej do
przyjcia w sensie ich realizmu ni jego wizja herosw nordyjskich
sprzed paru wiekw. Brak te widocznych motyww, aby mia oy-
123
wia obraz rugijskiego witowita fantastyk, cho oczywiste, e
splendor tego pokonanego bstwa mia suy podniesieniu zasug
Waldemara i biskupa roskildzkiego Absalona.
Lektura rnych ustpw przytoczonego tu tekstu przynosi spo-
ro skadnikw, majcych analogie archeologiczne i obrzdowe.
Wygld czterogowy posgu czczonego na Rugii dugo nie mia in-
nego odniesienia, jak dalekie w przestrzeni i czasie, a niesusznie
podawane niekiedy w wtpliwo co do swej autentycznoci, wy-
obraenie tzw. wiatowida zbruckiego, o ktrym dalej jeszcze wi-
cej powiemy. Dzi mamy analogicznych wiadectw ikonograficz-
nych wicej, a take posuna si nasza wiedza o przedstawieniach
wielogowych. W tym miejscu ograniczmy si do stwierdzenia, e
w Arkonie by posg czterotwarzowy reprezentujcy symboliczn
liczb cztery, ktra ma rozliczne przykady zastosowania mitolo-
gicznego. Wspomnie tu trzeba spostrzeenia dotyczce zwizku
midzy czwartym dniem tygodnia, czwartkiem a Perkunem w wie-
rzeniach batyjskich. Podobnie inne indoeuropejskie nazwy czwart-
ku: Iovis dies,jeudi, Dormerstag i Thursday, maj zwizek z b-
stwem zwierzchnim typu perunowego. Znamy batyjski zakaz nie-
ktrych zaj kobiecych w czasie tego dnia; wierzono w szczliwe
maestwo zawarte w tym dniu tygodnia. W litewskim i otew-
skim krgu kulturowym mwi si o czterech obliczach Perkuna
i czterech stronach wiata, nad ktrymi panuje. Posg arkoski
nawizuje do symboliki uwiconego supa i drzewa obrconego
ku czterem stronom wiata, umieszczonego porodku ziemi, rozu-
mianego jako rodek komunikacji z niebiosami. Podobne koncep-
cje, z czterema drzewami i czterema supami wraz z odpowiednimi
bstwami, z ktrych jednym jest Indra, podtrzymywano w Indiach
doby wedyjskiej, gdzie nie brak nawet przejcia ku czterem grupom
rytualnym, zwanym barwami (warna)] trzy nale do trjpodziau
funkcyjnego, czwarta go uzupenia rzemielnikami (udraf
5
.
275
L. Weber, Svantevit und sein Heiligtum, Archiv fr Religionswissen-
schaft", 29, 1931, s. 70-78, 207-208; tene, Zu Eleusis undArkona, Archiv fr
Religionswissenschaft", 31, 1934, s. 170-175, szuka analogii greckich przez
obszar nadczarnomorski w kwadratowym rzucie wityni, j ej rytualnym
oczyszczeniu, w wegetacyjnych, al e i chtonicznych rysach obrzdw, w wie-
logowym posgu (heros tracki z trytonem w rku).
124
Charakter czterotwarzowego posgu pojmowa naley jako
przedstawione uosobienie najwyszej mocy
276
. Switowit z Rugii
jawi si wic przede wszystkim jako bg suwerenny, ogarniajc
swym spojrzeniem wszechwiat. W odrnieniu od posgu wyo-
wionego w Zbruczu, wizerunek rugijski nie nosi innych przedsta-
wie rywalizujcych lub wspomagajcych. Trzymany przez Swi-
towita rg i miecz u jego stp wizay go z ziemi dziki swym
atrybutom i obrzdom w wityni zosta wpisany zarwno w swoj
wspczesno spoeczn jak w tradycj wierze indoeuropejskich
i sowiaskich. Jest jeszcze jedn mask Peruna, cho utosamiano
go w nauce take ze Swarogiem-Swaroycem, podobnie operujc
w rozumowaniu hipostazami. Mimo zdania Briicknera - , jedno i to
samo gwne bstwo ognia ziemskiego i niebiaskiego" - nie spo-
sb jednak nie dojrze w Arkonie boga niebios i pioruna. Do takie-
go wniosku prowadzi analiza jego rytuau.
Obrzdy odprawiane wok Switowita na Rugii wymagaj ko-
mentarza komparatystycznego, ktrego napisanie od niedawna sta-
o si moliwe dziki, midzy innymi, wywodom Raffaela Pettaz-
zoniego
277
i Georges'a Dumezila w jego studium o rzymskich wi-
tach letnich i jesiennych
278
. Przypatrzmy si zabiegom rytualnym
kapana witowita, ktry - jak pamitamy - wstrzymywa od-
dech, wchodzc do miejsca posgu. Obaw przed pokalaniem b-
stwa oddechem kapana podzielaa religia zoroastryjska, nakazujc
nakadanie osony na usta, aby nie skazi ognia.
Gwna, opisana przez Saksa ceremonia wydaje si polega na
dwch aktach: na wrbie z wina i jego ofierze bogu oraz na ofierze
z pieczywa i yczeniach kapana zoonych ludowi. Co do daty ob-
rzdu, wyranie dorocznego, nie ma wtpliwoci, e rzecz dzieje si
po zbiorach zb. Uycie wina, o ktrym wspomina kronikarz du-
ski, pozostawia nas w rozterce; nie mona tu wyczy jego importu
276
Bezzasadnie G. Vernandsky, Svantevil, clieu des Slaves Baltique, Annu-
aire de l'Institute de philologie et d' histoire orientales et slaves", 7, 1939-1944,
s. 339-356, rozpatruje cztery oblicza jako cztery wiatry gwne i przypisuje
Svantevita Stribogowi, co wicej, wpywom mitraizmu.
277
R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogw..., s. 213 n.
278
G. Dumzil, Ftes romaines d't et d'automne, suivi de dix questions ro-
maines, Paris 1975, s. 86-107.
125
spoza granicy uprawy winoroli a na brzegi Batyku nawet w tym
czasie i nawet w subie bstwa pogaskiego. Ale Indoeuropejczycy
mieszkajcy poza obiema rubieami wina, pnocn i poudniow
zawsze rozporzdzali take innymi sposobami upajania si: miodem
pitnym i piwem na pnocy i wschodzie, somw Indiach. Naleao-
by wic widzie w vinum kronikarza raczej oglny termin dla napoju
alkoholowego. W obu moliwych tu zastosowaniach, miodu i piwa,
ich skadniki podstawowe: dla pierwszego mid pszczeli, dla drugie-
go proso lub jczmie z chmielem, pochodz z nowego zbioru po
niwach, pnym latem lub raczej ju jesieni.
Obrzd wina na cze witowita wskazuje na uprzywilejowane
w wierzeniach europejskich miejsce napoju alkoholowego. Wedyj-
ski Indra wypija wiele somy (*sauma - napj"), trunku, ktry
podnieca jego siy, jego zapa do bitew i wywoywania burz. Wi-
dzielimy jednak, e Rzymianie, Germanowie i Sowianie powie-
rzali wadanie piorunem swemu bstwu zwierzchniemu, tote si
rzeczy i Jupiter ma zwizek z winem. Wypywa to jednak nie tyle
z jego panowania nad burzami i atmosfer, ale z pozycji suwerena.
Wino - czy inny trunek - nie tylko jest poywieniem, ale przede
wszystkim pobudza energi i dziaa na psychik, a wic ma moc
jakby cudown ktrej pragn nawet bogowie. Trunki upajajce
maj wic znaczenie szczeglne zarwno w yciu spoecznym,
gdzie s napojem wadcw, jak i w sferze mitycznej. A w micie
Odyna ten krl bogw germaskich, waciciel najlepszych mio-
dw, czerpie z nich a do upicia si wiedz i poezj. Tej roli trun-
kw odpowiadaj akty ofiary obrzdowej: Jupiterowi skada si
winne grono, Warunie kryjcemu si pod postaci Somy, personi-
fikacji boskiego napoju rolin som.
Zmieniwszy za to, co naleao zmieni, Sowianie nadbatyccy
przydaj witowitowi rg, znami wadcy, a jednoczenie naczy-
nie, w ktrym napj stary zastpuje si nowym w symbolicznym
porzdku cyklicznego odnowienia i odmodzenia. Rg naley do
wyposaenia wczesnoredniowiecznych kamiennych posgw sta-
ropruskich z Warmii i Mazur; widnieje te w rku jedca na ka-
mieniu z Lena pod Kartuzami.
Nie sposb nie przytoczy na pozr odlegego rda, mianowi-
cie erudycyjnego traktatu Warrona, pisarza rzymskiego z I wieku
126
p.n.e., ktry z racji opisu jednego ze wit Jupitera zapewnia czytel-
nika: Jeszcze dzi wielu ludzi zachowuje zwyczaj i mwi przy tej
sposobnoci: Novum vinum bibo, novo veteri morbo medeor Pij
wino nowe, nowym ze starej choroby lecz si"
279
. Praktyka wiesz-
czenia z napoju, odprawiana na Rugii sposobem waciwym dla
Sowian, zawiera wic jakie elementy wsplnej przeszoci mito-
logicznej innych ludw, odlegych w przestrzeni i czasie.
Czy istnieju nich take elementy bliskie sowiaskiemu obrz-
dowi ofiary z wielkiego koacza? Podobiestwo i tu, i przy winie,
jest wzgldne, ale dostrzegalne. Specjalnym witem feriae sta-
tivae ciesz si w Rzymie Ops i Cons, z ktrych pierwsza czuwa
nad gromadzeniem zapasw, drugi nad zoeniem do spichrza ze-
branego ziarna. Na pierwszy rzut oka s to dziaania w obrbie
funkcji trzeciej, gospodarki rolnej, i z ni naleaoby zwiza
wspomniane bstwa. Ale Ops, czyli obfito", w istocie rzeczy
- jak wykaza Dumezil - mao ma wsplnego z technik uprawy
roli, ma bowiem swe rytualne mieszkanie w budynku Regii, z kr-
lami. To raczej rezultat ni dwignia rolnictwa, std Ops wykracza
poza podno, jest cile pojt obfitoci i pozostaje w bezpo-
rednim zwizku z podziaem dbr, co wszdzie naley do kompe-
tencji wadzy zwierzchniej.
Kolisty koacz obrzdowy stanowi wsplne indoeuropejskie do-
bro kulturowe; koacze takie nazywano summanalia, od witania",
std te jeden z epitetw Jowiszowych Jupiter Summanus. S one te
skadnikiem kultu umbryjskiego Jupitera i zna je rytua indyjski.
Uzupenijmy objanienie wrby z koacza na Rugii tym, e za-
rwno wrd Sowian wschodnich, jak poudniowych owo para-
doksalne yczenie, aby gospodarza nie byo wida, powtarza si
najdokadniej na Ukrainie - spoza koacza wielkanocnego",
w Hercegowinie brzmi - spoza koacza na Boe Narodzenie", na
Biaorusi i w Bugarii - spoza plackw w poniedziaek zaduszny".
Inny zwyczaj bugarski wiza to yczenie z dniem lokalnego wi-
tego. Duchowny stawa poza stosem ofiarnym okrgych chlebw
i zapytywa gono zebranych: Widzicie mnie?", na co mu odpo-
279
Marcus Terentius Varro, De lingua latina, wyd. J. Collait, Paris 1954,
6,21; G. Dumzil, Ftes romaines..., s. 99.
127
wiadano: Tak, widzimy ci, widzimy". Z kolei duchowny mwi:
Obycie na przyszy rok nie mogli mnie cakiem widzie", w na-
dziei, e plon bdzie jeszcze obfitszy
280
.
Jeli wic witowit arkoski zajmuje si obfitociplonw, go-
spodarowaniem swego ludu zapasami ziarna, to jego stosunek do
rolnictwa kryje pierwiastek indoeuropejski. Czytanie Dumzila
zawsze si opaca. Dziki niemu dostrzegamy oto wieniec z pie-
czywa wok gowy sawnego Equus October, konia padzierni-
kowego", ofiarowywanego Marsowi ob frugum eventu, z powodu
nadejcia plonu". Aby to zrozumie, trzeba cofn si w pierwotne
czasy Rzymu, gdy Mars przy pomocy wojska zapewnia dowz
plonw do bezpiecznych spichrzw bez szkd i rabunkw po dro-
dze. W rzymskich obrzdach rolniczych na wsi odprawiano festyn,
daps, skadany w hodzie Jupiterowi przed siewem ozimym lub ja-
rym, w czasie uczty czczono go wyranie jako najwyszego spo-
rd bogw, summus; podobnie w miecie 13 wrzenia odbywa si
posiek rytualny, epulum Iovis, zwizany ju z zakoczeniem zbio-
rw
281
. Rozwaywszy porwnawczo suwerenny udzia Switowita
w sprawach rozprowadzania dbr powstaych w rolnictwie, wolno
upatrywa i w jego funkcji wojennej rodzaj opieki najwyszej,
posugujcej si argumentem siy odstraszajcej wobec moliwych
zamachw na zasoby jego ludu. Rytua agrarny ma swj wasny
cykl obrzdw zwizanych ze staym odnawianiem si si przyrody
przez odnow czasu. W tym miejscu wystarczy tylko zwrci uwa-
g, e i na wyspie batyckiej odprawiano wystawny posiek obrz-
280 R Pettazzoni, Wszechwiedza bogw..., przyp. 24, s. 504 por. SMR,
s. 202-203: milati se: w Hercegowinie zwyczaj, by na Boi (Boe Narodzenie)
pyta si, czy spoza trzymanego koacza milam Use? (tzn. czy wystaj?), odpo-
wied zgromadzonych: mila mao, sad mao a dogodine nimalo; zwyczaj po-
twierdzony te w Chorwacji i Boni; koo Trebinje usypywano w stos yto na
gumnie i zadawano analogiczne pytania; SMR, s. 36-38: boini chlebovi o ry-
tualnym koaczu serbskim; por. K. Moszyski, Kultura ludowa..., s. 665; L.
Niederle, Zivot starych Slovan../, J.S. Bystro, Zwyczaje niwiarskie w Polsce,
Krakw 1916, s. 263; H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature el lafunctiondu
sacrifice, w: Mlanges d'histoire religieuse, Paris 1909, s. 93-101; V.V. Iva-
nov, V.N. Toporov, K semiotieskoj interpretacii korovaja i korovajnych obrja-
dov u Belorussov, w: Trudy po znakovym sistemam, t. 3, Tartu 1967, s. 64-70.
281
G. Dumzil, Ftes romaines..., s. 193-197.
128
dowy wraz z zabaw o zabarwieniu orgiastycznym. Ich sens spo-
eczny, psychologiczny i mistyczny wpisuje si w umylne zamie-
szanie i wiadome uchylanie norm, aby powrci do rwnowagi
i ponownego scalenia wsplnoty.
Bstwa typu jowiszowego i perunowego nie zadowalay si
demonstracj siy zbrojnej jako groby i ostrzeenia. Bogowie,
take sowiascy, aknli krwi i upu, co obok broni u stp posgu
Switowita znalazo wyraz w micie jego biaego konia - koniecznie
biaego w wietle innych rytuaw indoeuropejskich, zwizanych
z Zeusem i Ahura Mazd, oraz we wreniu z przejcia wierzchow-
ca midzy dwoma rzdami wczni. Zauwamy, e ko na Rugii
nie staje si zwierzciem ofiarnym, naley raczej do oznak wadzy
bstwa. Pozostaje to w jakiej relacji do wedyjskiego stwierdzenia,
e ko naley do Waruny", i do rytu rzymskiego chowania wi-
tych wczni Marsa w jego sacrarium w budynku Regii; wrono
o pokoju lub wojnie z tego, czy zostay one poruszone. Take
u Germanw doby Tacyta wrono z zachowania si biaych ko-
ni
282
. Wrba z konia ma analogie take w veij kon' na Rusi, w mi-
tologii awestyjskiej i u Batw
283
.
Wypowiedzenie wojny w Rzymie naleao do sfery Jupitera; od-
powiednia ceremonia, indictio belli, koczy si rzutem wczni
zbrojnej w elazo (hasta ferrata) na terytorium nieprzyjacielskie;
nie przeprowadza tego gestu jednak flamen Martialis, ale fetialis
Iovis. Raz jeszcze znajdujemy si wrd rnych odbi jakiego in-
doeuropejskiego prawzoru zachowa rytualnych i odpowiednich
mitw
284
.
Motyw zajedania konia nocnjazdjest znany w caym folk-
lorze sowiaskim, ktry o to pomawia demony domowe, na Rugii
282
Tacyt, Germania, 10; R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogw..., s. 218-219,
249.
2S3 M. Gimbutas, The Slavs..., s. 161
284
G. Dumzil, Ftes romaines..., s. 218. Ryt rzucania wczni oddajcy
wroga na ofiar zob. w Polsce Kadubek: Mistrza Wincentego Kronika polska,
wyd. A. Bielowski, MPH, t. 2, Lww 1872, s. 340; por. analogiczne obrzdy na
Litwie, A. Mierzyski, Mythologiae Lituanieae.... i na Rusi; J. Bayet, Le rite du
fcial et la cornouiller magique, Mlanges d' Ecole Franaise de Rome", 52,
1935, s. 29-76.
129
zastpione postaci mityczn wyszego rzdu - bstwem naczel-
nym
285
. Pikne to podanie o nocnych wyprawach witowita nale-
y do strony wojskowej, podobnie jak patronat nad oddziaami do-
borowej jazdy, ale i tu zbieranie upw wojennych jest raczej cech
jowiszow. Okazao kultu posgu i wityni arkoskiej budzia
niekiedy mao uzasadniony sceptycyzm co do przekazu Saksa
i powtpiewanie o monoci istnienia tak rozbudowanego orodka
wierze wrd Sowian. Zajmiemy si osobno spraw organizacji
kultu, ktry w przecigu tysicleci, zachowujc wtki pierwotne
i nabywajc nowe, podlega ewolucji w treci i formie. Zadzi-
wiajcy przepych postaci witowita naley tumaczy okoliczno-
ciami czasu i miejsca jego kultu w chwili, ktr chwytamy dziki
tekstowi z wieku XII. Prawie cay wiat zachodniosowiaski przej-
mowa wwczas kultur chrzecijask co rozpoczynaa swobod-
na decyzja wadcw i monych w IX wieku i w nastpnych stule-
ciach. Ostatnie kraje pogaskie Sowiaszczyzny - Pomorze Za-
chodnie i Poabie - zanim ulegy przymusowej chrystianizacji, po-
dejmoway starania o stworzenie z rodzimych elementw wierze-
niowych religii o cechach pastwowych. W tym sensie kult wi-
towita by nowy, poczwszy od nazwy, ktra przykrya na miejsco-
we potrzeby zesp charakterystycznych cech Peruna przez rozwi-
nicie kultu i zapewnienie mu kapanw, a do zbudowania budyn-
ku sakralnego z wielkim czterogowym posgiem. Podobn faz
przeywao schykowe pogastwo skandynawskie, ktre z ogro-
dzonych krgw kultowych przeszo do wielkich wity, jak opi-
sywana przez Adama z Bremy witynia uppsalska z posgami
28
''.
Wanie tam i w krajach chrzecijaskich upatrywa naley inspi-
racji pobudzajcych Sowian poabskich do upolitycznionej monu-
mental izacj i ich pogaskiego kultu.
285
Por. J. Herrmann, E. Lange, Die Pferde von Arkona. Zur Frage der Pferde-
haltung und Pferdezucht bei den slawischen Stmmen zwischen Elbe und Oder,
Beitrge zur Ur- und Frhgeschichte", 2, 1982, s. 125-133; wrd Sowian
poudniowych nocny jedziec moe by reliktem trackim, A. Schmaus, Neu
Neumanichismus auf dem Balkan (Forschungsbericht), Saeculum", 2, 1951,
s. 271-299; por. te przybywanie Bozic'a na koniu na Boe Narodzenie, SMR,
s. 30.
286
Adami Bremensis Gsta, Hb. IV, 26.
130
Rujewtt z dwoma towarzyszami. Dwa teksty duskie, znany
nam Sakso Gramatyk okoo roku 1200 i saga o Knytlingach z roku
okoo 1260, przekazuj imi boga Rujewita (Rugivit, Rinvit). By
on czczony w Gardcu (Garz) na Rugii, gdzie istnieje okazae gro-
dzisko z XI/XII wieku o charakterze nie tyle mieszkalnym, co kul-
towym. Czczono go w jednej z trzech tamtejszych wity, obok
Porewita i Porenuta. Bardzo wysoki, smuky posg dbowy, znisz-
czony przez biskupa Absalona z Roskilde w roku 1168, mia mie
gow o siedmiu twarzach, tyle prawdziwych mieczy u pasa, a s-
my mocno przywizany tam do rki. Pod wargami posgu ja-
skki zaoyy gniazdo, co wywoywao wesoo Duczykw, le
wida poinformowanych o czci dla tych boych ptaszkw", uwa-
anych za zwiastuny wiosny i upostaciowania dusz w caej bez
maa Sowiaszczynie
287
. Kultow ich ochron naruszano niekie-
dy, aby zdoby serce jaskki jako rodek do rozniecania uczu
miosnych. Rujewitowi przypisywano, zdaniem Saksa, przywdz-
two wojenne jakoby Marsowi, a nadto ingerencj w sprawy kontak-
tw pciowych, mianowicie karanie zapewne niewaciwego sto-
sunku waginizmem.
Imi Rujewita znaczy ma wedug jzykoznawcw tyle, co pan
Rui", czyli Rugii, Rany (a wic jak gdyby bstwo wyspy, starsze
w swej zwierzchnoci od Switowita). Mgby tu wchodzi w gr
te inny pie: /*-, wystpujcy w wyrazach staropolskich *rzwa -
gniew", rzwie rycze", ruja, czyli czas ryku jeleniego, w ru-
skiej nazwie jesiennego miesica - rujenb, na ktry przypada czas
rui
288
. czenie z bstwem drugiej, wojennej funkcji spraw pci, i to
mskiej, wystpuje w krgu Indry; sprawa to jednak przy Rujewicie
niepewna. Najistotniejsze wydaje si przecie oblicze wojskowe
tego wcielenia Peruna, co podkrela jeszcze kontrast midzy Ruje-
witem a Porewitem, zauwaony przez Duczykw burzcych
witynie w Gardcu.
287
W Serbii jaskka to przyjaciel domu", j ej gniazdo w domu lub na dachu
przynosi szczcie.
288
A. I. Sobolevskij, Zametkipo slayjanskoj mifologii. Popovodu trudaprof.
L. Niderle, Slavia", 7, 1928/1929, s. 174-178, zakada blisko fonetyczn,
a wic jednoznaczno Jarowita i Rujewita.
131
Zastanawia liczba siedmiu twarzy, majca swj daleki odpo-
wiednik w micie wschodniej grupy ugrofiskiej o siedmiu braciach
przeksztacajcych si w ory i inne ptaki, z czym pogodziaby si
cze dla jaskczego gniazda na wizerunku Rujewita. Trudno do-
chodzi, jak drog (batyjsk?) mit ten mg by zawleczony a na
Rugi.
Porewit mia w ssiedniej wityni posg z picioma gowami,
ale bez broni. Jego imi, znane te z Knytlingasagi
1
^ jako Puruvit,
pozostaje niejasne; odczytuje si je jako Borowit - pan boru"
i jako Borzywit - mocny w boju", co mao jest prawdopodobne ze
wzgldu na brak oznak wojskowych i na to, e Rujewit posiad ju
wadz wojskow. Ale te definicja jednego z demonw lenych
nie wydaje si moliwa wobec ich pozycji w mitach sowiaskich
raczej niskiej, ograniczonej do krajobrazu puszczaskiego. Nasu-
wa si jeszcze jeden rdosw dla pierwszej czci nazwy: pora"
w znaczeniu siy, napicia, parcia, a wic byby to Porowit, pan
siy"
290
.
Trzecie bstwo w osobnej wityni - w roku 1928 w Gardcu
odnaleziono resztki trzech budowli drewnianych na planie kwadra-
tu, odpowiednio: 7,5 na 7,5 m, 6 na 6 m i trzeciej nieokrelonej
291
-
to Porenut. Jego posg mia cztery twarze i na piersi pit, ktrej
czoo bstwo podtrzymywao lew rk, a podbrdek praw. Imi
to znieksztacone lub uznawane za niesowiaskie; zaproponowa-
no jego odczytanie jako Porenuc, czyli Pioruniec lub Piorunie.
Mao to dla okrelenia istoty tego zjawiska mitologicznego. Gdyby
przyj wersj Piorunica, byaby to trzecia posta tego samego Pe-
runa, raz przedstawionego w postaci zbrojnej (Rujewit), drugi raz
jako uosobienie siy naporu (Porewit), trzeci raz z jego najstarsz
nazw i to w formie zgrubionej.
Knytlingasaga, rozdz. 122, za: C.H. Meyer, Fontes...,, s. 84-85.
290
Jeszcze jedna etymologia w: A.I. Sobolevskij, Zametki..., s. 174: *pirovit,
*pyrovit, co nic nie objania; moe trafna za to identyfikacja tu Prove i Porevit.
291
C. Schuchhardt, O. Stiehl, W. Petzsch, Ausgrabungen auf dem Burgwalle
von Garz. Rgen, Sitzungsberichte der Preussischen Akademi e der Wissen-
schaften", Berlin 1928, s. 459-492; T. Palm, Wendische Kultsttten. Quellenkri-
tische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slawischen Heidentums,
Lund 1937, s. 122.
132
Knytlingasaga wymienia w opisie niszczenia Gardca trzy b-
stwa: Rinvita (Rujewita), Turupita i Puruvita (Porewita)
292
. Nazwa
rodkowa jest znieksztacona; mae s szanse na zwizanie jej z fi-
skim bstwem o imieniu Tarapita, czy te na odczytanie jako Toro-
piec-Tropiec od trepati - trz, uderza, spieszy"
293
.
Do podobnie zagadkowych postaci naley te Pizamar z teje
sagi, czczony na rugijskim Pwyspie Jasmundzkim (Asmund)
294
.
Najlepszy jzykowo pomys czytania tego zapisu jako Wyszomir
nic nie wyjania, ale i inne wersje, jak Bezmiar lub raczej Bezmir -
co kojarzy si z wojn - s wte; Bezmir mgby mie marsowe
oblicze bstwa typu perunowego
295
. Broni si przed zawaniem
swego znaczenia Podaga, ktr Jan Dugosz traktowa jako Pogo-
d, co na og odrzuca si, cho jest wskazwka w stron niepogo-
dy" i wiatru"
296
.
Jarowit-Jaryo. W dwu miejscach Sowiaszczyzny poabskiej -
w pomorskiej Woogoszczy (Wolgast) i w Obli (Havelberg) - gro-
dzie nadabskiego plemienia Brzean, zaywao czci bstwo nazy-
wane Jarowitem (w zapisach niemieckiego pochodzenia Gerovit,
Herovith). Podczas misji biskupa bamberskiego Ottona w Woo-
goszczy w roku 1128 jeden z jego duchownych schroni si przed
wrogoci tumu do wityni, gdzie wisiaa na cianie wielka niety-
kalna tarcza obita zotymi blachami, ktr miano zwyczaj wynosi
tylko na czas wojny jako wrb zwycistwa. Kleryk ten zarzuci
292
Knytlingasaga, rozdz. 122.
293
G. Pettazzoni, IIpaganesimo..., s. 340.
294
Knytlingasaga, rozdz. 122.
295 v . Pisani, IIpaganesimo balto-slavo, w: Storia delie religioni, red. P. Tac-
chi Venturi, t. 2, Torino 1949, s. 55 n., jako deifikacja gr. peisma, wizy, wze,
sznur", tene, Le religioni dei Celti..., s. 191, zestawia z lit bstwem Pizius, ktre-
mu skadano ofiar przy przekazywaniu wieo polubionej matki ( zpi ze va-
gina"); wczeniej przypuszcza M. Bagagiolo, Credenze religiosedegliSlavipre-
eristiani, b.m. 1968, s. 120, e to z pima nienawi", srb. pima, ukr. pyzma =
odiatore, vendicatore.
296
A.I. Sobolevskij, Zametki... s. 174, odnosi to dlatego do Striboga; por. I.I.
Sreznevskij, Materiay dlja slovarja drevnerusskogo jazykapo pis'mennym pa-
mjatnikam, t. 1-3, St. Peterburg 1893-1912, t. 2, s. 1015; V. Pisani i M. Bagagio-
lo, Credenze religiose..., s. 122, przyjmuj, e to gen. odpo- day ten, co ponie",
rdze deg- w Dabog, lit. pa-degti pali".
133
tarcz na szyj i wybieg na zewntrz ku przeraeniu zebranych,
ktrzy go wzili za boga Jarowita
297
. Jeden z hagiografw nazywa
go Marsem, drugi bogiem wojska, nie ma wic wtpliwoci, e
bya to posta wojenna. Czy w jego wityni sta posg, trudno od-
powiedzie, poniewa ratujcy siebie kleryk dojrza tylko tarcz.
Tarcza naley do wszystkich Marsowych broni obrzdowych; ta-
ke w rzymskiej Regii strzeono tarczy. Tzw. kamie Jarowita
w kociele w. Piotra w Woogoszczy jest w istocie rzeczy pyt
nagrobnju z doby wczesnochrzecijaskiej. Bstwo to pojawio
si jednemu ze swych wiejskich wyznawcw w szatach idola, aby
ostrzec go przed misj
298
, a wic jaki posg Jarowita istnia i w
Woogoszczy. W odwiedzonej wczeniej Obli biskup Otto trafi na
uroczystoci ku czci Jarowita, odprawiane tumnie z chorgwiami;
data, okoo 10 maja, wskazuje na jedno ze wit wiosennych kalen-
darza kultowego.
Nazwa tego bstwa nie budzi wtpliwoci. Powstaa z rdzenia
jar-Jaro-, co znaczy tyle co sia", surowo", sia pynca z mo-
doci, z rdzenia wystpujcego take w sowiaskiej nazwie jar
- wiosna". Zbiene kompetencje wojskowe i analogiczna budowa
imion Jarowita i witowita nie tyle ka przyj ich tosamo, ile
bliskoznaczno ich obu z najwyszym bstwem, Perunem
299
. Mo-
na sprbowa ladem Ivanova i Toporova wzmocni to stwierdze-
nie folklorem sowiaskim i porwnawczym.
Punktem wyjciowym dla tych badaczy jest tekst zapisany w ro-
ku 1846 na Biaorusi, mwicy o Jaryle, modziecu w biaej sza-
cie, bosym, z gow ludzk w prawej rce, z kosami yta w lewej,
w wiecu z zi i na biaym wierzchowcu. Obrzd odbywajcy si
27 kwietnia przy witaniu wiosny pierwsz ork polega na korowo-
dzie dziewczyn z przebieraniem jednej z nich w ubranie Jaryy, sa-
297
Herbordi Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis, wyd.
J. Wikarjak, MPH, s. n., t. 7, cz. 3, Warszawa 1974 [dalej: Herbordi Dialogus],
111,6; Ebonis Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis, wyd. J. Wikarjak, MPH,
s.n., t. 7, cz. 2, Warszawa 1969 [dalej: Ebonis Vitas. Ottonis], III, 8.
298
Ebonis Vitas. Ottonis, III, 8.
299
A. Bruckner, Mitologia polska..., s. 41-42; V. Pisani, Slavische Miszellen,
w: For Roman Jakobson..., s. 390-394; V.I. Dal', Tolkovyj slovar'zivogo veliko-
russkogo jazyka, t. 1-4, St. Peterburg-Moskva 1903-1909 [repr. Moskva 1979],
t. 4, s. 680.
134
dzaniu jej na biaego konia uwizanego do supa i piewaniu do
niej: Wczy si Jaryo / Po caym wiecie / Rodzi yto w polu /
Podzi ludziom dzieci / A gdzie on nog / Tam yto kop /
A gdzie on na ziarnie / Tam kos zakwitnie/"
300
. W serii wyrazw
kultowych oprcz Jarowita i Jaryy jest te Jarun, jaki idol ruski
o tej nazwie raz zapisany w Latopisie suzdalskim, oraz wyrazy po-
spolite odnoszce si do zjawisk wiosennych: ruski jarovoj-wio-
senny", polski jare i ruski jarovoje - przymiotniki okrelajce
zboe siane wiosn, czeski i ruski jar- wiosna" i wiele innych a
z poudniowej Sowiaszczyzny.
Przy wszystkich moliwych zastrzeeniach co do daty i jakoci
przekazu biaoruskiego, przebijajze rysy archaiczne, jak biae sza-
ty i biay ko, kwiaty polne i kosy pszenicy, jak gowa ludzka trzy-
mana przez zwyciskiego jedca, jak jego triumfalny krok, czasem
boso, co ma kultowe znaczenie bezporedniego dotyku ziemi, otwie-
rajcy wraz z imieniem wiosn, jak dokonywany przeze przegld
pl. Przyjto je bd poczono z cechami innych postaci otaczanych
kultem, szczeglnie w osobie w. Jerzego, ktrego dzie 23 kwietnia
suy sposobnoci do topienia lub palenia kuky niewieciej o imie-
niu Morena-Marzanna, personifikacji zimy lub mierci, a wic do
zwiastowania odnowy wiosennej. Czasem napotyka si przeciwsta-
wianie Jaryy modego Jaryle staremu, ktry oddaje swe miejsce no-
wemu, moe w walce
301
. Skoro si zna cay obfity baga folklory-
styczny wieziony na biaym koniu przez w. Jerzego, zwycizc i za-
bjc smoka, rozumie si znaczenie tej identyfikacji, w ktrej spoty-
kaj si kultury uczona i ludowa, wykraczajc w dobie chrzecija-
skiej poza tradycj sowiask, ale te j wchaniajc.
Z tego wszystkiego zarysowuje si podwjny obraz Jarowi-
ta-Jaryy-Jaruna. Z jednej strony - wojownika, z drugiej - stra
300 E.V. Anikov, Yesennaja obrjadovajapesnja na Zapade i u slayjan, t. 1 -2,
St. Peterburg 1903-1905, zebra materia porwnawczy zachodnioeuropejski
i sowiaski do pieni i taca jako obrzdu i wyrazu twrczoci poetyckiej.
301
W innych miejscach Jaryjest modzieniec, w innych starzec; gdzie in-
dziej chowano z paczem i miechem kuk drewnian (obrzd przypada m.in.
na 24 VI, 30 VI i in. lub w dwa tygodnie po w. Piotrze). Jedzono wwczas
koacze, ryby, pito sodki kwas, SMR, s. 156-157; K. Moszyski, Kultura ludo-
wa...', V.V. Ivanov, V.N. Toporov, lssledovanija..., s. 215.
135
zaj rolniczych, co nie wymaga jakiej interpretacji naturystycz-
nej, ku ktrej zdaj si skania Ivanov i Toporov
302
, gdy naley to
do zakresu dziaania bstwa najwyszego. Sam Jupiter zstpuje do
rolnikw; czyni to w czasie swych wiosennych wit, Vinalii, ktre
przypadaj dokadnie 23 kwietnia. Sam Perkunas litewski grzmo-
tem otwiera wiosn i prace polne, ktre bez tego znaku nie przebie-
gayby szczliwie.
Dodajmy te lady toponomastyczne: Jarilovo i czterokrotnie
Jarilovic pod Nowogrodem Wielkim
303
. W XVIII wieku w eparchii
woroneskiej zakazywano witowania wok idola zwanego Jarilo
od rody lub pitku do soboty w tygodniu po Zielonych witkach;
jeszcze w 1673 roku wystpowa tam czowiek przybrany kwiata-
mi i dzwoneczkami, z twarz pomalowan na czerwono i biao
304
.
Na zakoczenie tego przegldu form, ktre przypisalimy na-
czelnemu bstwu piorunowemu, zacytujemy zdania zaczerpnite
ze zbioru przysw litewskich i z glossy w rkopisie ruskim z XV
wieku; oba zdania znacz to samo: Perkunu yra daug, Perun jest
mnog, czyli Perun jest mnogi". Albo, jak pisa Brckner, to nie
bstwa si zmieniaj tylko ich nazwy, i coraz to inne wypywajna
powierzchni". W wiadomoci religijnej i tej grupy indoeuropej-
skiej ta sama istota nadprzyrodzona moe si objawia w licznych
postaciach, ktre wszystkie wyraaj podobny model mitologiczny.
Bywa on wzbogacony o warianty, ktrych elementy, nie zawsze ju
dla nas czytelne, zasadniczo jednorodne, s porwnywalne do wa-
ciwoci Jupitera okrelonych jego dugim zestawem epitetw.
Poabskie odnowienie niby Olimpu", jak pisa Brckner, nada-
o archaicznemu nurtowi wierze now form, ktr zreszt trudno
nazwa politeizmem, poniewa by to raczej lokalny henoteizm,
wydwignicie jednego regionalnego bstwa zarwno nad inne,
jak ponad yw nadal sfer demonologiczn Rozbudowa kultu
bstw naczelnych moga rozpocz si dopiero wtedy, gdy po-
302 V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija..., s. 180, 215 n.
303
A. Pogodin, Mythologische Spuren in russischen Dorfnamen, ZSPliil.,
11, 1934, s. 35.
304
F. Haase, Volksglaube..., s. 177. Inny przykad intensywnej pamici
o witowaniu podnoci to srb. vidovdan (15 VI), SMR, s. 65-66; M. Popovic,
Vidovan i asni krst. Ogled in knijzevne archeologije, Dorpad 1976, posuwa si
do personifikacji bstwa wiata i podnoci Vid.
136
wstay omawiane ju okolicznoci polityczne, to znaczy wraz
z podjciem samoobrony wobec panw saskich, ktrzy z koegzy-
stencji w dobie karoliskiej przeszli do ekspansji militarnej i pod-
boju terytorialnego w pierwszej poowie X wieku. Mona podzi-
wia pomysowo tych, ktrzy jli si tego przedsiwzicia religij-
nego, wymagajcego zbudowania obrzdw i mitw ze skadnikw
przymionych lub skromnych. A e byy one w przytaczajcej
wikszoci rodzime, sowiaskie i indoeuropejskie, prbowalimy
to wykaza. Udzia chrzecijastwa, mimo opinii przeciwnej
305
,
ktra Switowita czy z wzorcem hagiograficznym w. Wita,
a Trzy gowa z Trjc wit, uzna trzeba tylko za impuls, za swo-
iste wyzwanie do walki ideowej. Odpowied na nie znaleziono na
rnych szlakach oddziaywania tradycji, spord ktrych jedne
prowadziy w gb pamici zbiorowej plemion poabskich i ssied-
nich, inne mogy zawadzi o wybrzea skandynawskie, a jeszcze
inne sign kraju Batw, gdzie - jak zobaczymy - wczeniej wy-
razia si tendencja, zapewne zapoyczona z poudniowego wscho-
du, do upostaciowania bstw opiekuczych w posgach.
3. Weles, bg magii, przysigi i zawiatw.
Bstwa bliskoznaczne: Trzygw i Trojan
Weles. Obok Peruna i bstw mu bliskoznacznych oczekuj na
analiz inne. Wiadomoci o nich wiele pozostawiaj do yczenia,
ich zrozumienie i powizanie bywa przedsiwziciem skazanym
nierzadko na niepowodzenie. Ni przewodnia systemu trjfunkcyj-
nego, od ktrej wypadao ju nam odchodzi, czasem nawet zu-
penie si zrywa, ale nie przestaje oddawa usug.
Wypadkiem prawdziwie trudnym jest Weles (Velesb) lub Woos
bog {Volosb bogb) ze rde staroruskich. Przy pierwszej przymiar-
ce mitologii Sowian do myli Dumezila zwizano go z funkcj
trzeci zapewniania podnoci siy przyrody w subie czowieka.
Przydzia ten ma za sob trzy nierwnej miary argumenty. Po
pierwsze, przemawiaaby za nim etymologia nazwy bstwa, ktr
Toporov rozumie jako pochodn czy rwnoleg do *volstb -
305
H. owmiaski, Religia Sowian..., s. 190 n.
137
wo", mienie nalece do wsplnoty
306
. Po wtre Powie do-
roczna, najdawniejsza kronika ruska, dorzuca temu bstwu epitet
skotij bog, czyli bg byda". Po trzecie, z tego samego zabytku do-
wiadujemy si, e w czasie zawierania traktatu z Grekami w roku
971 vsja Rusb, wszystka Ru", kla si na to bstwo, podczas gdy
wojownicy przysigali tylko na Peruna
307
; wystpowaby wic tu
kontrast midzy tymi, ktrzy zaleeli od boga zwizanego z funk-
cj drug - tak bowiem Toporov pojmuje Peruna - a tymi, ktrzy
speniali w spoeczestwie funkcj trzeci, majc dla niej odpo-
wiednie bstwo, Welesa.
Rozumowaniu temu trzeba przeciwstawi rozwaania Jakobso-
na, ktre mona jeszcze rozwin
308
. Podstawow spraw jest to,
czy okrelenie bg byda" wskazuje jednoznacznie na ogranicze-
nie zakresu wadzy Welesa do czynnoci gospodarskich
309
. Prze-
czytajmy raz jeszcze ustpy dotyczce umw rusko-bizantyskich.
Pod rokiem 907 zapisano, jak ksi Oleg i jego mowie wezwani
do przysigi wedug prawa ruskiego klli si na swj or i na Pe-
runa swego boga, i na Woosa boga byda, i pokj zosta tak po-
twierdzony"
310
. W tym wic wypadku naley stwierdzi, e strona
ruska przysigaa na obu bogw jednoczenie, przy czym nie idzie
tu o rzeczywiste wydarzenie pod t dat ale o sowa kompilatora
Powieci dorocznej. W roku 944 (nie 945) w celu uwierzytelnienia
podobnego ukadu przysigano zbiorowo tylko na Peruna. Za trze-
cim razem, w roku 971 (moe 972), wojowie otaczajcy ksicia
zoyli przysig na Peruna, gdy inni, owa wszystka Ru" zaprzy-
sigali na Woosa
3
". Istotnie, wystpio tym razem jakie przeciw-
stawienie sobie dwu grup spoecznoci wezwanej do zaprzysie-
nia. Czy moe ono przesdzi o przynalenoci przysinikw We-
lesa do funkcji trzeciej? Skonno do przysigi na Peruna ze stro-
ny wojw wareskich, a wic ludzi pochodzenia skandynawskiego,
306 V.N. Toporov, Fragment slavjanskoj..., s. 20 n.
307 PVL, s. 52.
308 R. Jakobson, The Slavic God Veles..., s. 585 n.
309
Jak V. Zivancevic, 'Volos- Veles' - Slavjanskoe hozestvo teriomorfnogo
proischozdenija, w: Trudy VIII Medunarodnogo Kongressa antropologices-
kich i etnograjieskich nauk, 8, Moskva 1970, s. 46-49.
3)0 PVL, s. 25.
3ii PVL, s. 52.
138
mona wytumaczy jego podobiestwem do Thora, tylekro pod-
krelanym w nauce a do upatrywania niegdy w naczelnym bstwie
ruskim przebranego boga nordyjskiego. Perun by wprawdzie rdzen-
nie sowiaski, co nie przeszkadzao, e cieszy si uznaniem obcych
w wikszoci druynnikw, ktrzy jako dobrzy Indoeuropejczycy
rozpoznawali w nim bstwo im znajome pod innym imieniem. Nato-
miast byli te inni uczestnicy ukadw, jak na to wskazuje wzmianka
o bojarach, i ci znaleli si pod grob kltwy Woosa.
W istocie rzeczy, rnice midzy Perunem i Woosem uwidocz-
niy si w przewidzianym dla kadego z nich rytuale przysigi.
Wedug tekstu porozumienia z roku 944, krzywoprzysizca - na
Peruna - mia by ukarany wasn broni: nie obroni si wasn
tarcz i zostanie rozsieczon wasnym mieczem, strzaami i innym
orem swoim"
312
. Wedug za wzmianki pod rokiem 971, ci co za-
wiod przysig na Peruna i Woosa, zostan wyzoceni jak zoto"
- da budiem zoloty jako zoloto - i rozsiekani wasnym orem
313
.
Skoro wiemy, e ta ostatnia kara jest waciwa Perunowi, trzeba
mimo przestawienia w tekcie owo wyzocenie" przypisa Wo-
osowi. Zdawaoby si to pozbawione sensu i wrcz niezrozumiae
jako kara boa. Tymczasem rzecz wyjania si ze staroruskiego ter-
minu zoolitcha oznaczajcego skrofuy, czyli zozy. Winni niedo-
chowania wiary Welesowi owiadczali si gotowi podlec jego ze-
mcie, miertelnym cierpieniom wywoanym przez grulic gru-
czow chonnych, a w szczeglnoci wtrn grulic skry, skro-
fuoderm, powodujc taczk u chorego
314
. Dziki zapisowi et-
nograficznemu Kazimierza Moszyskiego mona to uzupeni pol-
skim zamawianiem choroby zwanej zootnikiem: Zootniku -
zootniczku, side sobie na krzeseku, gdzie ci matka widziaa
| ...]"
315
. Takie rozumienie udziau Woosa w przysidze wszystkiej
Rusi" zmienia jego pozycj w panteonie sowiaskim.
312 PVL, s. 35.
313 PVL, s. 52.
314 Ju R. Pettazzoni, 11 paganesimo degli antichipopoli europei, Roma 1946,
s. 146, za F. Haase, Volksglaube..., s. 346, R. Jakobson, The Slavic God Veles...
315 K. Moszyski, Kultura ludowa... t. 1, cz. 1, s. 241: Zolotnik-zolotniku
[...] a sob na krysleku. he maci sporoila... [w tumaczeniu Autora: wi-
dziaa", powinno by: urodzia" przyp. wyd.]
139
Dwaj wielcy gwaranci przysigi -Mi t ra i Waruna-reprezentuj
w kulturze indoeuropejskiej suwerenn funkcj pierwsz sprawo-
wanz pomoc prawa i religii. A moe i wrd Sowian zachoway
si prastare lub iraskie echa tych dwu uzupeniajcych si istot
mitologicznych? Najstarsza kronika okrela Peruna jako wasnego
boga, swojego wobec Rusi, ktra klnie si nim: Perunom bogom
swoim, podczas gdy Weles pozostaje bogiem byda; Yolosom skot-
jem bogom. Jak to pojmowa? Zapewne to dwie rne sfery ko-
smosu, jedna ludzka, druga zwierzca, ale powizane wobec spra-
wy odpowiedzialnoci magicznej za krzywoprzysistwo. Nasuwa
si tu przypomnienie, jak ksi Kiejstut zaprzysiga ze swoimi
przymierze z Ludwikiem Wgierskim na Woyniu w roku 1351:
kaza przyprowadzi czerwonego wou, uwiza midzy dwoma
supami, po czym sam rzuci we cultrum Lituanicum, kordelas li-
tewski, przecinajc ttnic, a wydobywajc si obficie krwi po-
maza sam i jego ludzie twarze i rce
316
. Gdyby przyj domys
gbokiego zwizku Welesa-Woosa ze sfer zobowiza magicz-
nych, a zrezygnowa z gospodarskiego rozumienia jego stosunku
do byda, to wyraniej przemwi kolejno wymieniania imion
pary Peruna i Welesa w tekstach homiletycznych na Rusi.
Weles jest tam zawsze na drugim miejscu, po Perunie, gdy na-
stpuje wyliczanie pewnej liczby bstw pogaskich, a jeli ograni-
cza si ich list do dwch, s nimi zawsze Perun i Weles. Mimo to
dziwi nieobecno Welesa w panteonie Wodzimierzowym. Nie-
umylne przeoczenie latopisu? Zamiar ksicy, aby skoncentro-
wa panteon wok Peruna z dodaniem bstw pomniejszych? Mo-
na snu przypuszczenia, ale brak nam podstaw. T uomno
pocztu kijowskiego, co do ktrego wolno przypuszcza interwen-
cj lub nawet autorstwo redaktorw Powieci dorocznej, rwnowa-
y rdo historyczne od latopisu niezalene, legenda o chrzcie
Wodzimierza, ktra opisuje zburzenie i zatopienie dwch idolw
pogaskich: Welesa i Peruna; posg Welesa zosta wrzucony do
Poczajny, dopywu Dnieprowego
117
.
316 A. Mierzyski, rda..., t. 2, s. 70-82.
3'
7
A. Sachmatov, Korsunskaja legenda o kresenii Vladimira, w: Sbornik
statej V.l. Lamanskomu, St. Peterburg 1908 , s. 1143 n.
140
Dorzumy wreszcie cytat z tekstu dyskutowanego co do daty
jego zachowanej postaci literackiej, ze Sowa o wyprawie Igora,
gdzie wieszcza-poet Bojana okrela si jako wnuka, a wic potom-
ka Welesa: Welesowe wnucz"
318
. Dorzucaoby to obok magii
kltwy jeszcze jeden rys bst wa- opiek nad wieszczami, co odpo-
wiada na innym, zachodnim kracu kultury indoeuropejskiej staro-
islandzkiemufili - , jasnowidz", poeta" i indoeuropejskiemu rdze-
niowi *wel - widzie", i jest jeszcze jedn moliwoci odszuka-
nia prardzenia imienia Welesa.
Ranga bstwa u pocztku doby chrzecijaskiej musiaa by wy-
soka, skoro przypisuje si zniszczenie w Rostowie posgu Woosa -
i to kamiennego - za spraw w. Awraamija Rostowskiego
319
.0 roz-
powszechnieniu za kultu mogyby wiadczy nazwy miejscowe
z tym rdzeniem, gdyby nie wystpowanie podobnych pni (Wooch,
volosb - wos" itp.). S wic Woosacze i Woosowicze oraz uro-
czyska lene Woosin i Woosacz na Biaorusi, dalej rzeka Welesa na
Smoleszczynie, Welenica w ziemi halickiej, gra Veles w Boni,
osiedle Veles w Bugarii i inne
320
. Ale mamy - nawet Brckner na to
si godzi - w Tatrach podanie o smoku Wooszynie (smok i diabe
to para); tam gdzie pad, wyrosa gra Wooszyn"
321
. Wiele daliby-
my, eby autor ywota w. Ottona zamiast imienia Plutona czczone-
go w Woogoszczy poda waciwe imi bstwa sowiaskiego. Naj-
318 Velesov vnuk; M. Gimbutas, The Lithuanian Goci Velnias*, w: Myth in
Indo-European Antiquity..., s. 89.
3
1' V. J. Mansikka, Die Religion..., s. 290 n., idol Velestekst tego ywot uj est
jednak pny (XIV-XV w.) i nazwa bstwa moga zosta przejta z istniejcych
wczeniej zapisw.
320
Por. te Sownik Geograficzny Krlestwa Polskiego i innych krajw sowia-
skich, red. B. Chlebowski, t. 13, cz. 2, Warszawa 1893, s. 890 n.; t. XV, cz. 2, War-
szawa 1902, s. 700-701; selo Velesto, ujezd Porze, gubernia Smolesk, gdzie mia
by posg Velesa, N.M. Gal'kovskij, Bor'ha christianstva..., 1.1, s. 5; Volosovo wy-
stpuje czterokrotnie w ziemi nowogrodzkiej w zapisie z koca XV w., A. Pogodin,
Mythologische Spuren..., s. 35; wg SMR, s. 58 mamy wzgrze i osiedle Veles w za-
chodniej Serbii, Velesnica, osiedle nad Dunajem oraz sioo Velestovo w Czarnog-
rze; G. Schramm, Eroberer und Eingesessene. Geographische Lehnnamen als Zeu-
gen der Geschichte Sdosteuropas im ersten Jahrtausend n. Chr., Stuttgart 1981,
s. 398, wymienia Veles (Titov Veles), ale sdzi, e zbieno z nazw bstwa jest
przypadkowa; zob. te dla Litwy M. Gimbutas, The Lithuanian God..., s. 88.
321
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 37.
141
bardziej odpowiadaby tu Weles-Woos, na co wskazuje nazwa gro-
du (analogicznie kult Redgasta w Radogoszczy) i podziemne kom-
petencje zarwno Welesa, jak Plutona.
Oddalilimy si w ten sposb od kwestii opieki nad bydem, ktra
miaa stanowi domen wyczn Welesowego dziaania. Wtpi w to
ju Brckner, intuicyjnie widzc w nim boga kltwy
322
. Przypuszcza-
no, e Weles przekaza piecz nad bydem w. Baejowi - ruskiemu
Wasijowi - ktrego imi, jak mao ktre, nadawao si do pobonej
kontaminacji, zwaszcza e w caej europejskiej kulturze ludowej
temu wanie witemu przypad patronat nad ywym inwentarzem
gospodarstwa chopskiego. Na Vlasov dan (11 II) przypadao wito
wow w Serbii. Kanniono je wwczas koaczem obrzdowym
i wicono wod
323
. Brckner sdzi nawet, e Weles w ogle nie mia
nic wsplnego z pogowiem bydlcym, e to uczone elukubracje du-
chownych przeniosy cudotwrcz nie tylko nad ludmi, ale i byd-
em" opiek ze w. Wasa na pogaskiego Welesa
324
. Pojawia si opi-
nia zupenie odwrotna: to w. Baej, grecki Blasios, bugarski Vlas,
mia by spoganizowany przez kupcw ruskich i przeniesiony z Bi-
zancjum na Ru jako Woos
325
. Nadzwyczaj to jednak kruche
i sprzeczne z caoci materiau, ktrym rozporzdzamy. Nawizujc
do kamiennego anonimowego posgu wymienionego w opisie targu
w Kazaniu nad Wog pira Ibn Fadlana
326
, gdzie kupiec ruski
rozkada swe towary, Brckner upatrywa w Woosie raczej boga
majtku i boga handlu, na co jednak nie ma innego dowodu
327
.
Dwie postaci nazwy tego bstwa nieatwo objani
328
. Zanotujmy
jeszcze domys wyprowadzajcy nazw Volos z indyjskiego vl/v-
322
Tene, Mitologia sowiaska..., s. 77 n.
323
SMR, s. 71.
324
A. Brckner, Mitologia sowiaska..., s. 75 n, 83; tene. Mitologia pol-
ska..., s. 36-37.
32
s V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 34, 38, 386 n.; H. owmiaski, Religia
Sowian..., s. 106 n.
326
C.H. Meyer, Fontes..., s. 87 n.; por. Ibn Fadln, Kitb, w: rda arabskie
do dziejw Sowiaszczyzny, t. 3, wyd. A. Kmietowicz, F. Kmietowicz, T. Le-
wicki, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1985, s. 110.
327
A. Brckner, Mitologia sowiaska..., s. 74 n.
328
M. Vasmer, REW, 1.1, s. 179-180, wtpi w przejcie ze starszej formy velesb do
modszej *volosb\ raczej volos z *velsv, V. Jagi, Zur slawischen..., s. 500, wywodzi
j z vlbchvb; V. Machek, Etymoogicky slovnik jazyka eskeho a slovenskeho, Praha
142
las lub bla- sier", wos" i zestawiajcy j z indyjskim vlakhilya
- bstwa soneczne wielkoci palca, ktrych nazw dosownie tuma-
czy si kak sierci", na pewno magicznej jak caa sier zwierzca.
Dane porwnawcze batyjskie i sowiaskie pozwalaj uzupe-
ni wieloksztatny obraz Welesa. Obok wspomnianych nazw miej-
scowych ruskich i poudniowosowiaskich potwierdzajcych
ywotno kultu Welesa-Wolosa na tamtych obszarach, rda
czeskie z pnego redniowiecza umoliwiaj wypenienie jeszcze
kilku kart informacji. Wystpuje tam posta demoniczna zwana
Veles wspdziaajca z czartem i smokiem, szepczca do ucha
zacht do grzechu (jeszcze w kocu XVI wieku ,jaki Veles im
naszepcze")
329
. Ma ona te pewne powizania zamorskie i pozagro-
bowe. Oto w budujcej anegdocie nieszczliwy w poyciu
maeskim mczyzna ni, e jego dokuczliwa ona zamienia si
w g, wzlatuje gdzie za morze, do Velesa", w innym wariancie k
diasu, do diaba", i nigdy ju nie wraca. W kantyczce czeskiej na
Boe Narodzenie, na poy chrzecijaskiej, na poy pogaskiej,
potpionej przez kaznodziej, ktry nam o niej opowiada, piewa-
no po czesku, ale znamy tylko przekad aciski, o tym, e vele
przyniesie ludziom fortunam et bonam gubernacionem rerum et
vite, szczcie i dobre zrzdzenie rzeczy i ywota". Najpopular-
niejsz wrd Serbw nazwgwiazdozbioru Plejad jest ich okrele-
nie jako Vlasici, co rozumie si jako synw Volosa; dodaje si tam
kilka motyww mitologicznych, spord ktrych zajmie nas poda-
nie o tych gwiazdach jako duszach siedmiorga dzieci
330
. Ujawniono
1957, wskazuje na sartva epitet Indry, selvu > ve/.jako metateza; por. A. Schmaus,
Zur altslawischen..., s. 216; por. te M. Shapiro, Neglected Evidence ofDioscurism
(Divine Twinning) in the Old Slavic Pantheon, J IES, 10, 1982, s. 137-166.
R. Jakobson, The Slavic God Veles..., s. 584, za F. Hjek, 1582: Icy Veles
jich nasepce.
33(1
N. Jankovi, Astronomia upredanjina, obiajinu i utvarinama srha, Beograd
1951, s. 139 n.; M. Gadyszowa, Wiedza ludowa o gwiazdach, Wrocaw 1960, s. 21
n.; siedmiu braci lub szeciu braci i siostra nazwanych imionami; pojawienie si
gwiazdozbioru na niebie po przerwie przypada na okres od w. Jerzego do w. Pio-
tra; jest to czas na mcenie prosa, prastarego zboa wspomnianego przez Ibn
Fadlna, C.H. Meyer, Fontes..., s. 87 n., w obrzdzie obsypywania nim gowy;
gdzieniegdzie w Serbii uwaa si Plejady za dusze zmarych dzieci; ros. volosoianr,
niedaleki lit. vles; por. K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 36 n.
143
te niedawno istnienie kaszubskiej Velevitki (V'elevitk), postaci
eskiej w przypiewce obrzdowej; jej odpowiednikiem, jak sdzi
Gerard Labuda, mgby by *Velevit
13]
.
Jak to ju widzielimy nieraz, mitologia i folklor batyjski przez
swoje archaizmy pomagaj w analizie zjawisk sowiaskich. Ten
sam rdze vel- posuy do nazwania przez Batw serii istot nad-
przyrodzonych: s to midzy innymi Velinas, Velnias i Vls, kt-
rzy w cigu chrystianizacji schodz do rzdu diablt. Wystpowa
take Velionis lub Velinis, okrelany na pocztku XVII wieku
jako deus animarum bstwo dusz". Podobnie Velinona - cie
dziada", Veles - dusza zmarych". Wrd otyszw veli s duchami
zmarych, a Vls bogiem mierci. Jednoczenie krlestwo zwierzt
stoi pod znakiem Velesa lub Velinasa, wietnego owcy, opiekuna
byda, przeksztacajcego si w byka. Jeli zawini mu czowiek,
knie", jak przekazuje nam jeden z tekstw litewskich
332
. Inny tekst
wskazuje na niedostpne bagna jako na siedzib Velinasa. Nawet jako
str przysigi, posta mitologiczna Welesa ma wic cechy zupenie
inne ni Perun. To posta potna o cechach przeciwstawnych, lecz
dopeniajcych, jakby niezbdny jego towarzysz.
Wiedzie to do najpowaniejszego dzi wyjanienia formy jzy-
kowej Veles. Ferdinand de Saussure by pierwszym badaczem, kt-
ry dopuszcza zwizek genetyczny midzy litewskim Velinasem
i wedyjskim Warun. W licie pisanym w roku 1907 do Antoine'a
Meilleta rozwaa etymologie Mitry i Warany, nazywanych w In-
diach wsplnym mianem bstw najwyszych, Aditja, i w zwizku
z ostatnim bstwem konkludowa: Zapytywaem siebie niejedno-
krotnie, czy europejski refleks tego dawnego Aditji nie odnajduje
si w velnias Litwinw lub raczej w ich velinas, z ktrego wydaje
si pochodzi velnias. Wanie ta grupa Aditjw wydaje si po-
przez sowiaski bogb cieszy wzgldami tej gazi ludw indoeu-
ropejskich, tote nie byoby zaskakujce, gdyby batyjski velinas
istnia jako bg kary za bd moralny i pozostawi nastpnie diaba
jako dziedzica swego imienia, bdc u swych pocztkw identycz-
331
G. Labuda, Mitologia i demonologia..., s. 23-24.
332 v. V. Ivanov, V.N. Toporov, A Comparative Study of the Group of Baltic
Mythological Terms from the Root '*vel-\ Baltistica", 9, 1973, z. 1, s. 15-28.
144
ny z indyjskim Varunas"
333
. Trzeba doda, e niezalenie od tej my-
li, nieogoszonej zreszt wwczas drukiem, Briickner miao na-
wiza do idei jeszcze Josefa Dobrovsky'ego (1753-1829), ojca sla-
wistyki, zestawiajcego Welesa z litewskim veles i velinas, i przy-
pomnia Wielona, boga dusz", z opisu wierze mudzkich na
pocztku XVII wieku
334
.
Idc za t wskazwk, Jakobson podnis, e rdze *vel- wyraa
spojrzenie przenikliwe", wzrok", zalety owcy Velinasa o uwa-
nym oku, podobnie jak waciwoci Waruny przedstawianego jako
jasnowidzce bstwo o tysicu oczu, tak czujne, e nic si przed
nim nie ukryje we wszechwiecie. Pomimy inne odpryski rdzenia
*vel- i * veis- wystpujce w rnych wyrazach indoeuropejskich
i pokamy dla porwnania rozlege kompetencje Waruny. Warto
jednak przytoczy jeszcze sugesti Jakobsona co do moliwego ze-
stawienia staroruskiego vl>chvb, volchv kapan", wieszczek"
z nazw bstwa Veles/Velos
335
.
Wedyjskiego Warun, powiadczonego rwnie przez tabliczki
hetyckie z Bogazkoy z XIV wieku p.n.e., otacza cze wsplna
z Mitr jako dwu potnych bogw, panw nieba, wspsuwere-
nw. Zawdziczamy Dumzilowi rozrnienie ich wasnych pl
dziaania. Z jednej strony pojawia si spokojny i ustawodawczy
Mitra, personifikacja kontraktu-miru, z drugiej grony i magiczny
Waruna, obaj wyraajcy dwoisto wadzy zwierzchniej. Obaj na-
bywaj jakoci wykraczajcych poza pierwsz funkcj systemu
trjdzielnego. Roztrzsalimy to szczegowo w wypadku Peruna,
ktry zachowujc nadal piecz nad uroczyst umow, byby Mitr
lecz uzbrojonym w pioruny. Przypomnijmy, e godna uwagi, praw-
dopodobna, cho niejedyna etymologia sowiaskiego wyrazu mir
- pokj", zgoda", porzdek", umowa" (w redniowiecznej
polszczynie miruomca) kae go wyprowadza z imienia bstwa
Mitry drog desakralizacji, zreszt na pewno tylko czciowej,
333
Lettres de Ferdinand de Saussure Antoine Meillet, wyd. . Benveniste,
Cahiers Ferdinand de Saussure", 21, 1964, s. 115 n; R. Jakobson, The Slavic
God Veles..., s. 587.
334
A. Brckner, Mythologische Thesen..., s. 11.
s R. Jakobson, The Slavic God Veles..., s. 595.
145
zwaywszy uroczyste brzmienie sowa mir we wszystkich znanych
nam kontekstach
336
.
Powaga Waruny opiera si na tym, e z nieba schodz jego
zwiadowcy, tysicem oczu badaj ziemi. Krl Waruna widzi
wszystko", jak zapewnia Rigweda. Jest take gwarantem kontrak-
tw zawieranych przez ludzi; wie ich przysig; odstpcw od
niej kae chorob. Mamy aluzje do jego zwizkw z krlestwem
mierci. Podlega jakim przeksztaceniom chtonicznym. Tradycja
indyjska przypisuje mu krow i owc, znajomo tajemnic wi-
tych krw, ktre odsania poetom. Zajmuje si on te wodami.
W swojej wersji iraskiej, tak istotnej dla Sowian, jego odpowied-
nik Ahura Mazda jest te bogiem karzcym winnych. Rysuje si
w ten sposb wane podobiestwo typologiczne
337
.
Jednorodno funkcji Welesa i Waruny staje si wic prawdopo-
dobna, przesuwa nawet na plan drugi zbienoci etymologiczne,
ktre sjednak nie do pogardzenia. Imi Welesa mogo narodzi
si zreszt nie bezporednio z imienia Waruny, lecz przez stadia
przejciowe. Spord nich jedno znamy znaczone osob wedyj-
skiego demona o imieniu Wala, wadcy i stra krw, jeszcze jed-
nego jakby boga byda. Par Waruna-Wala mona by przyrwna
w tych okolicznociach do litewskiej pary Velinas-Vele.
Inn drog jak wspomnielimy, ale do podobnych wynikw do-
szed Brckner, gdy Welesowi przypisa wadz nad szarym pa-
stwem cieniw, nad zaziemskim wiatem zmarych
338
. Nazywano
je wrd Sowian nawie, co dobrze powiadczone w literaturze sta-
roruskiej i staroczeskiej, u nas moe jaki uczony refleks pozosta-
wio w Plutonie polskiego, Dugoszowego Olimpu, nazwanym
przez jego twrc Nij.
336
B. Lincoln, Priests, Warriors and Cattle: A Study in the Ecology of Reli-
gions, Berkeley 1980, s. 50 n.
337
Jakim przedueniem w czasie chtonicznego charakteru nie bez skadni-
ka zbawiania dusz mgby by lad w folklorze ukraiskim: ostatni snop ofiaro-
wuje si tam volosku na borodku, co ma te posta chrzecijask Spasova bo-
roda; jako brod Volosa nie rozumie tego A.E. Kryms'kij, Volosova boroda".
Z ueno-kabinetnoj mytologii XIX v., w: Jubilejnij zbirnyk na posanu akad. D. I.
Bagalija, Kiiv 1927, s. 74-91; w Serbii bogova brada, boja brada wspomniana
w kontekcie obrzdw ofiarnych, SMR, s. 38-39.
338
A. Briickner, Mitologia sowiaska..., s. 84 n.
146
Wypywa std propozycja klasyfikacyjna. Rol sowiaskiego
Welesa z tytuu zbienoci jego kompetencji z zakresem dziaa
Waruny wydaje si funkcja pierwsza. Drugi bg zwierzchni naley
do dwumianu Perun-Weles, wystpujcego w tekstach staroruskich
i analogicznego do dwumianu Mitra-Waruna. Analogia to nie to-
samo tak dla Peruna, jak dla Welesa. Jeeli Perun z racji swych
dziaa na niebie przechyla si ku drugiej, a nawet trzeciej funkcji,
to Weles ze swej strony zajmuje si bydem, ktre w przeszoci
protoindoeuropejskiej i w ekonomice wiejskiej Batw i Sowian
znaczyo bardzo wiele
33
''. w bg byda jest jednak bardziej panem
i najwyszym strem tego ywego mienia ni jego pasterzem. Po-
dobne powizania wychodzce poza prawo i magi widoczne s i u
wedyjskich bstw pierwszej funkcji. Byoby przecie niesuszne
pozbawia rne grupy ludw indoeuropejskich wasnej fantazji
mitologicznej. Trzymaa si jednak do wytrwale zasadniczego,
genetycznego trzonu.
I tu, i w wypadku Peruna pozostaje przecie otwart kwestia, czy
systematyzacja indoeuropejska pokrywaa jakie wierzenia poprzed-
nie, co do widoczne byo w obliczu boga jasnego nieba". A moe
Waruna-Weles wchon cz waciwoci swego przeciwnika? Na
ich tropie byli Toporov i Ivanov, gdy porwnywali go z Wal rwno-
wanym z Wrytr wrogiem Indry, i zestawiali dugi cykl przeci-
wiestw, w ktrych temat vel- kontrastuje z bstwem piorunowym
340
.
Trzygw. Oglnosowiaskiemu archaicznemu Welesowi przy-
pisa przeto mona genez bardzo dawn i stwierdzi jego dugie
trwanie. Czy w dobie przemian spoeczno-politycznych wczesnego
redniowiecza nie znalaz i on jakich postaci synonimicznych?
W odrnieniu od bstw bliskoznacznych Perunowi, cechy weleso-
we, choby z racji szerokiego zakresu dziaa prototypu, nie s cakiem
przejrzyste, gdy przypatrzymy si jego wcieleniom poabskim i pomor-
skim. Jednym z nich jest breneski i szczeciski Trzygw. Jego obraz
wyania si z relacji o zdobyciu Brenny (dzi Brandenburg) oraz z opi-
339 V.V. Ivanov, SociaTnaja organizacija..., passim.
340 v. V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija..., s. 164; tyche, Kprobleme
dostovernosli pozdnich vtorinych istonikov v syjazi s issledovanijami v oblasti
mifologii. (Dannye o Velese v tradicijach severnoj Rusi i voprosy kriliki pis'men-
nych lekstoyj, w: Trudy po znakovym sistemam, t. 6, Tartu 1973, s. 46 n.
147
sw misji biskupa Ottona, ktre wzajemnie si uzupeniaj. Pisarz
z XIII wieku, ale dobrze poinformowany o walkach o Brenn w poo-
wie XII wieku, Henryk z Antwerpii donis o trjgowym posgu
czczonym tam jako bstwo, nic podajc jego imienia
341
.
Oddajmy teraz gos Ebonowi, autorowi jednego z ywotw bi-
skupa Ottona. Szczecin, miasto znaczne i wiksze ni Wolin, w za-
sigu swoim trzy gry zawiera, z ktrych rednia i najwysza, po-
wicona najwyszemu bogu pogaskiemu Trzygowowi [w orygi-
nale: Tgelawo], posiadaa posg trjgowy, nakryciem zotym oczy
i usta zasaniajcy; kapani za tych bokw twierdzili, e bg naj-
wyszy ma dlatego trzy gowy, bo trzema zawiaduje pastwami, to
jest nieba, ziemi i podziemia, a twarz nakryciem zasania, jakby
grzechw ludzkich nie widzc ani syszc, by je przeoczy [,..]"
342
.
Szerzej opisuje Herbord: Byy za w miecie Szczecinie cztery
kciny [w oryginale: contine], ale jedna z nich, naj gwniej sza, zbu-
dowana bya dziwn sztuk i kunsztem, majc zewntrz i wewntrz,
rzeby, wystajce ze cian obrazy ludzi, ptakw, zwierzt, tak
dokadnie wyraone w swoich waciwociach, e zdawao si, od-
dychay i yy. A co rzadkoci nazw, barw obrazw zewntrz-
nych nie mogy adne burze niegw czy ulew ciemni czy ze-
trze, czego sztuka malarska dokazaa. Do tego budynku zbierano
wedle dawnego zwyczaju ojczystego pod prawem dzicsiciennym
zdobyte zasoby i bro wrogw i cokolwiek z upw morskich albo
w walce ldowej zdobyto. Tam te powstawiano puchary zote
i srebrne, z ktrych wielmoe zwykli byli wry, biesiadowa i pi-
ja, aby je w dni uroczyste jakby z wityni wynoszono. Zachowy-
wali te tam na ozdob i cze bogom swoim wielkie dzikich turw
rogi, zocone, z wpojonemi perami, suce do picia, i rogi suce
341
Heinrici de Antwerpe Tractatus de captione urbis Brandenburg, wyd.
O. Holder-Egger, MGH SS, t. 25, Hannoverae 1880, s. 482.
342
Ebonis Vita s. Ottonis, 111,1: Stettin vera amplissima civitas et maior fill in
trs montes ambitu suo conclusos habebat, quorum mdius, qui et alcior, sum-
mo paganorum deo Trigelawo dicatus, tricapitum habebat simulacrum, quod
aurea cidari oculos el labia contegebal, asserentibus idolorum sacerdotibus
ideo summum deum tria habere capita, quoniam tria procuraret regno, id est
coeli, terrae et inferni, et faciem cisari operiri pro eo quod peccata hominum,
quasi non videns et tacens, dissimularet.
148
do gosu, tasaki i noe, i wiele sprztw kosztownych, rzadkich
a piknych na wygld. Chcieli to wszystko po zburzeniu wityni
odda biskupowi [...] A ten to powici wod i krzyem i kaza,
aby si sami tym obdzielili. By tam bawan [aciskie simalacrum]
trjgowy, bo na jednym tuowiu o trzech gowach, zwany Trzy-
gowem [w oryginale: Triglaus]; to jedno zabra ze sob Otton niby
trofeum, owe trzy zczone gowy, a tuw zniszczy i pniej
posa do Rzymu na wiadectwo nawrcenia Pomorzan [...]". Dal-
szy opis jest wany jako to kultu Trzygowa. Trzy inne kciny za-
yway mniejszej czci i ozdoby mniej miay: tylko wewntrz wy-
stawione byy w obwodzie stoy i awki, bo zwykli tam byli odpra-
wia wiece i schadzki swoje. Bo czy chcieli biesiadowa, czy si
zabawia, czy swe wane sprawowa rzeczy, schodzili si do tych
budynkw w pewne dni i godziny. By te tam db rozrosy a licia-
sty, a pod nim rdo przepikne, ktre lud prosty jako siedzib b-
stwa jakiego uwicone uwaa i w wielkiej czci miewa. Gdy bi-
skup po zburzeniu kcin i ten db wysiec chcia, prosi go lud, by
tego nie czyni, obiecujc, e nigdy wicej pod pozorem religijnym
drzewa ni miejsca czci nie bd, lecz dla cienia i przyjemnoci".
Przyjwszy obietnic, 'zgadzam si', rzek biskup, 'na drzewo, ale
to jedno ywe bstwo waszych wrb musicie znie spord sie-
bie, bo nie godzsi chrzecijanom ni czary, ni wrby'. Mieli bo-
wiem rosego bardzo i otyego konia, karego, nader bystrego. Ten
prnowa sobie rok cay, a uchodzi za tak wito, e si na a-
den jedziec nie godzi, i mia jednego z kapanw czterech wity
za bardzo pilnego stra. Kiedy bowiem zamylali rusza przeciw
wrogom albo na lupy, o wyniku wyprawy w ten sposb zwykli byli
si przeze przewiadcza: kadziono na ziemi dziewi wczni,
kada o okie nawzajem oddalona. Osiodawszy konia i naoyw-
szy uzd, kapan, do ktrego dozr nalea, trzymanego za uzd
trzykrotnie tam i nazad w poprzek lecych wczni przeprowa-
dza. Jeli ko przeszed nie potknwszy si ani nie rozrzuciwszy
wczni, mieli to za znak powodzenia i wyruszali na pewne; w razie
przeciwnym zaniechywali. Ten wic rodzaj wrenia i inne obli-
czania drewkami, w czem upatrywali wrb bitwy morskiej czy
upw, znis |Ottoj zupenie mimo silnego sprzeciwiania si nie-
ktrych, a samego konia owej wrby bezbonej kaza do innej zie-
149
mi sprzeda, aby nie sta si sidem zgorszenia, twierdzc, e on ra-
czej do wozw ni do wrb zdatny".
343
Przytoczony tu fragment dotyczcy trzech innych kcin objani
naley jako przekaz dotyczcy nie tyle wity, ile miejsc zebra
o charakterze uroczystym i sakralnym. Omwimy je jeszcze poniej,
343
Herbordi Dialogus, 11,32: Erant autem in civitate Stetinensi continae qu-
atuor, sed una ex his, quae principalis erat, mirabili cultu et artificio constructa
fu.it, interius et exterius sculpturas habens, de parietibus prominentes imagines
hominum et volucrum et bestiarum, tarn proprie suis habitudinibus expressas, ut
spirare putares ac vivere; quodque rarum dixerim, colores imaginum extrinse-
carum nulla tempestate nivium vel imbriumfuscari vel diluipoterant. id agente
industria pictorum. In banc aedem ex prisca patrum consuetudine capias opes
et arma hostium. et quicquid ex praeda navali vel etiam terrestri pugna quaesi-
tum erat, sub lege decimationis congerebant. Crateres etiam aureos vel argen-
teos, in quibus augurari, epulari et polare nobiles solebant ac potentes, in die-
bus solempnitatum quasi de sanctuario proferendos ibi collocaverant. Cornua
etiam grandia taurorum agrestium deaurata et gemmis intexta. polihus apta, et
cornua cantibus apta, mucrones et cultros, multamque suppellectilem precio-
sam, raram et visu pulcram, in ornatum et honorem deorum suorum ibi conse-
rvabant, quae omnia episcopo et sacerdotibus, ubifanum dirulum fuerat, danda
censebant. [...] Et aqua benedicta omnia conspergens et crucis super ea bene-
dictions facta, iussit, ut inter se ilia dividerent. Erat autem ibi simulacrum tri-
ceps, quod in uno corpore tria capita habens Triglaus vocabatur; quod solum
accipiens ipsa eapitella sibi cohaerentia, corpore comminuto, secum inde quasi
pro tropheo asportavit, et postea Romam pro argumento conversionis illorum
transmisit [...] Tres vero aliae continae minus venerationis habeant minusque
ornataefuerant. Sedilia tantum intus in circuitu exstructa erant et mensae, quia
ibi conciliabula et conventus suos habere soliti erant. Nam sive polare sivc lu-
dere sive seria sua tractare vellenl, in easdem aedes certis diebus conveniebant
et horis. Erat praeterea ibi quercus ingens etfrondosa, et fans subter earn amo-
enissimus, quam plebs simplex numinis alicuis inhabitatione sacra, aestimans,
magna veneratione colebat. Hanc etiam episcopus cum post destructas continas
incidere vellet, rogatus est a populo nefaceret. Promittebant enim nunquam se
ulterius aub nomine religionis nec arborem illam colituros nee locum, sed so-
lius umbrae atque amoenitatis gratia. |...]; II, 33: Habebant enim caballum mi-
rae magnitudinis et pingeum. nigri coloris et acrem valde. Isle toto anni tempore
vacabat, tantaeque fuit sanctitatis, ut nullum dignaretur sessorem, habuitque
unum de quatuor sacerdotibus templorum custodem diligentissimum. Quando
ergo itinere terrestri contra hostes aut praedatum ire cogitabant. eventum rei hoc
modo per ilium solebant praediscere: Hastae 9 disponebantur humo, spacio unius
cubiti ab invicem disiunctae. Strato ergo caballo atque frenato, sacerdos, ad quem
150
gdy zajmiemy si miejscami kultowymi. Trzy kciny pozostae nie
miay, wedle Ebona, wizerunkw bstw; jeli wierzy Mnichowi
Prieflingeskiemu, jedna z nich jednak zawieraa take jakie wy-
obraenie - simulacrum, a inna - sioda pozacane i posrebrzane
Trzy gowa
344
. Osobn czci cieszyy si w Szczecinie db i rdo,
znane nam ju atrybuty kultu Peruna. Wolno wic rozczy kult
Trzygowa uznawanego w tym grodzie za naczelne bstwo ple-
mienne i kult Peruna lub innego, nieznanego nam bstwa blisko-
znacznego. Komu za przypisa wrebnego czarnego konia? Wi-
dzielimy, e ko witowita by biay, podobne byy konie kulto-
we innych bstw naczelnych typu jowiszowego. Ma kara wska-
zuje na bstwo innego zakresu, mianowicie chtoniczne, a ten rys
Welesa nie uszed ju naszej uwagi. Dlatego konia szczeciskiego
przypiszemy Trzygowowi - tak te go okreli Mnich Prieflinge-
ski jako jeszcze jedn wskazwk przemawiajc za podobnym
Welesowemu jego charakterem. Pozostae fragmenty hagiografii
Ottona dotyczce Trzygowa dorzucaj niektre tylko szczegy.
Jego posg by ze zota
345
. Ukryty przed przeladowaniem ze strony
Ottona, zosta oddany przez kapanw na przechowanie wdowie,
ktra go trzymaa okrytego tkaninw pniu drzewa, osobno za cho-
waa staroytne siodo Trzygowa.
W Wolinie - jakby w analogii do sioda - przedmiotem kultu bya
wcznia
34
'', ktrej oddawa cze zabrania Otto w ciekawy sposb;
nec Iulium ipsum nec Iulii hastam, jakby wic eponimowi Wolina
(Wolin nazywa si w tych tekstach Iulium, Iulina) i jego wczni; by
tam te sup ku jego czci. Powstrzymajmy si od prby rekonstrukcji
illius pertinebat custodia, tent umfreno per iacentes hastas in transversum duce-
hat ter atque reducebat. Quod si pedibus inoffensis hastisque indisturbatis,
equus transibat, signum habuere prosperitatis et securi pergebant; sin autem,
quiescebant. Hoc ergo genus sortium aliasque ligneas calculationes, in quibus
naval is pugnae vel praedae considerabant auguria, quamvis multum renitentibus
aliquibu, Dei tandem auxilio penitus abrasit, ipsumque profani vaticinii cabal-
lum, ne simplicibus esset offensionis laqueus, in aliam terram vendi praecepit. as-
serens hune magis quadrigis quam propheciis idoneum.
344
S. Ottonis episcopi Babenbergensis Vita Prieflingensis, wyd. J. Wikarjak,
MPH, s.u., t. 7, cz. 1, Warszawa 1966 [dalej: Vita Prieflingensis], II, 11.
3Ebonis Vitas. Ottonis, II, 12.
346 Yita Prieflingensis, II, 6; II, 16; Ebonis Vita s. Ottonis, II, 1; Herbordi
Dialogus, III, 26.
151
nazwy tego bstwa-eponima i zwrmy jeszcze uwag na zbieno-
ci rytualne ze witowitem, co nie powinno dziwi zarwno ze
wzgldu na blisko geograficzn, podobny czas rozwoju kultu,
a wreszcie i ssiedztwo dwu aspektw suwerennoci.
Znaczenie imienia Trzygowa jest oczywiste - bg o trzech
gowach - natomiast jego dawno i rozpowszechnienie nie sjasne.
Przypuszczano, e to nowe imi, powstae pod wpywem chrzeci-
jaskiej witej Trjcy, co wydaje si mao zasadnym pomysem,
a rzekome przedstawianie chrzecijaskiej Trjcy z trzema obli-
czami jest dla tego czasu nieporozumieniem
347
. Owe trzy krlestwa
obejmujce niebo, ziemi i wiat podziemny nie musz by take
przejte z chrzecijastwa. Trjstrefowy podzia wystpuje na tzw.
wiatowidzie zbruckim (o czym dalej); jest on waciwy kulturze tra-
dycyjnej Sowian, przynajmniej zachodnich. Mamy tu do czynienia
raz jeszcze z zespoem wierze i obrzdw rodzimego i w czci ob-
cego pochodzenia, zmonumentalizowanym na potrzeby religii poga-
skiej budujcego z trudem sw pastwowo Poabia i Pomorza
348
.
Prbowano ugruntowa nazwami miejscowymi istnienie kultu
Trzygowa poza Poabiem i Pomorzem
349
, przywodzc nazwy takie
347
H. owmiaski, Religia Sowian..., s. 195; j u R. Pettazzoni, The Pagan
Origins ofthe Three-Headed Representation of the Christian Trinity, Journal
of the Warburg and Courtauld Institutes", 9, 1946, s. 135 n wykaza wanie
pogaskie inspiracje wyobraenia Trjcy pynce z gruntu nie tyle celtyckiego
(galijskiego), ile bakaskiego; pierwsze zabytki mdtus trifrons (G.J. Hooge-
werff, Vultus trifrons. Emblema diaholico. Immagine improha delia Santissima
Trinita (saggio iconologico), Rendiconti delia Pontificia Accademia Romana di
Archeologia, s. III, t. XIX, 1942-43, cz. 1, pochodz dopiero z XIV w.; potpie-
nie oficjalne papiea Urbana VIII z 1628 roku.
348
Trjgowe popiersie kamienne znaleziono w Skradin koo Szybeniku
w Dalmacji, nie ma metryki archeologicznej, reprodukuj ze zbioru muzeum
w Szybeniku M. Gimbutas, The Slavs..., fig. 68; w Danii zaginiony zoty rg
- zapewne nadczarnomorskiego pochodzenia z V w.; mia wizerunki trjgowego
bstwa z toporem, w otoczeniu wy, byda, zwierzt i gwiazd, R. Pettazzoni,
II paganesimo..., pl. 146; jedziec tracki powtarzany wielokrotnie na obszarze
bugarskim w II-III w. ma trzy gowy, tame, s. 142.
349
Efektownym refleksem zachodnioeuropejskim Triglava byoby imi mi-
tycznego - wraz z Mahometem - pogaskiego wroga chrzecijastwa: Mahomet
et Tervagnan w epice francuskiej XII w.; R. Pettazzoni, Prefazione, w: A. Bruck-
ner, Mitologia slava, tum. G. Dicksteinwna, Bologna 1923, s. XI-XII.
152
jak gra Triglav w Sowenii, co samo w sobie nie wystarcza, jeli
uwzgldni si topograficzn genez takich nazw. Ale dwr koo ka-
mienia Triglav pod Ptujem zasuguje na uwzgldnienie
350
. Inn
pewnnazwtego rodzaju byby Trzygw ( Tri egl af f ) pod Gryfica-
mi - ale to w zasigu kultu szczeciskiego. Opowiadajc si za
wie brenesk i pomorsk proweniencj Trzy gowa jako syno-
nimu Welesa, naley i tu pamita o moliwoci odradzania na po-
trzeby aktualne archaicznego pokadu wierze sowiaskich.
Tak te mogo doj do utworzenia nazwy powiadczonej tylko
przez Knytlingasag w znanym nam rozdziale o bogach rugijskich
w formie Tiarnaglofi (posg bstwa ze srebrnbrod), co najacniej
wypada rozumie jako Czarnogowa, a nie Trzy gowa, jak chciaby
Brckner, ktry i inn ciemn" nazw - Pripegala - temu samemu
bstwu przypisywa
351
. Barwa - czer - prowadziaby take w stro-
n wierze chtonicznych, na ktrych mona byo budowa nowe
nazwy mitologiczne
352
; w wypadku Czarnogowa moe mamy do
czynienia z awansem jakiego ducha ze sfery demonologii do rangi
bstwa kultowego
353
.
Trojan. Nie bez wahania tu wypadaoby zaliczy nastpne b-
stwo, starsze od pomorskich, wtpliwe, ale pozostajce bodaj
w zwizku z grup bstw zblionych do Welesa.
Dziaania Trojana - w nieokrelonej jednak dziedzinie - opisuj
trzy rda staroruskie; z nich dwa o wyranie uczonym euhemery-
stycznym zakroju wywodz to imi podobnie jak inne z nazwy oso-
bowej. Droga Bogarodzicy przez mk pitnuje ludzi, ktrzy cze
oddawali rzeczom przez Boga stworzonym, take za bstwa uzna-
li ludzi: Trojana, Chorsa, Peruna", a Sowo i objawienie witych
apostow powiada, e ludzie wierzyli w wielu bogw, w Peruna,
350 G. Mai, Contributi alla mitologia slovena, Studi e materiali di storia del-
ie religioni", 18, 1942 (1943), s. 20-35; w urbarium arcybiskupstwa z Salzburga
z 1322 roku: curia una prope lapidem Triglav.
351
A. Brckner, Mitologia sowiaska..., s. 128-129.
352
W. Kirfel, Zahlen- und Farbensymbole, w: Kleineschriften, red. R. Birm,
Wiesbaden 1976, s. 248-258 [pierw. Saeculum", 12, 1961, z. 3, s. 237-247],
353 Teorie J. Peiskera (Koj e su vjere bili stari Sloveniprije krtenja?, Zagreb
1928 Starohrvatska prosvjeta", 2, 1928, s. 55-86) o zoroastryjskim charakterze
pogastwa sowiaskiego nale do fantazji mitologicznej", A. Brckner, Fan-
tazje mitologiczne, Slavia", 8, 1929-1930, s. 340.
153
Chorsa, Dyja i Trojana, i wielu innych, ale to byli ludzie [...] Trojan
by cesarzem w Rzymie, a inni gdzie indziej"
354
. Nauka posza na
og za t wskazwk; sdzi si, e Sowianie przejli od jakiego
ludu bakaskiego rzymski kult cesarski boskiego Trajana (Divus
Traianus, std moe i Dyj, i Trojan). Jednak wyranie literacki cha-
rakter tych rozwaa pisarzy kocielnych popiera wydaje si
sceptycyzm Aleksandra Brucknera co do tego wywodu
355
. e Tro-
jan w jakiej postaci - jednak nie cesarza, tylko jakiego troistego
bstwa - by przedmiotem czci, wskazywaoby Sowo o wyprawie
Igora, ktre je wspomina (wieki Trojanie", wspczesno jako
sidmy wiek Trojani", cieka Trojania", ziemia Trojania")
356
,
oraz poudniowosowiaskie wierzenie o Trojanie, zmorze nocnej
z woskowymi skrzydami bd z kozimi uszami, co pochodzi
moe z bakaskiego substratu przedsowiaskiego
357
.
Wspomniany za ju wyej obrzd topienia lub grzebania kuky
zwanej Germanem lub Trojanem naley do cyklu chtonicznego.
wity German, ktrego wito obchodzono 12 maja, odziedziczy
u Sowian bakaskich funkcje obrocy przed gradem i powodzi.
Ludowa etymologia wywodzi jego imi od gromu i grzmienia
(gr'm). Wzywa si go, gdy nadciga chmura gradowa, aby skiero-
wa j w gry, zaprasza si go take na wieczerz. W pnocnej
i wschodniej Serbii, w Bugarii i w Tracji, gdy zagraa susza, spo-
rzdza si posta z gliny (denman, german, cerman), chowa si j
do grobu i piewa umro German od susy da padn ki a', czasem
354
Chodenie Bogorodicypo mukam', XII w.?, w: N.M. Gal' kovskij, Bor'ba
christianstwa, t. 1, s. 10; SIovo i otkrovenie sv. aposto, w: V.J. Mansikka, Die
Religionen..., s. 201: v preist' veliku ne vnidut, mnjase bogy mnogy, Peruna
i Chorsa, Dyja i Trojana, i iniji mnozi, ibojako to celovci byli sut stareiiny,
Perun' v elinch, a Chors' v Kipr, Trojan' bjase car' v Rime;N.M. Gal'kovskij,
Bor'ba christianstva..., t. 1, s. 8: Dia d'zda ree byti, mwiono, e Dyj to
deszcz"; imenovachu Dia nebo, nazywano Dyjem niebo".
355
A. Bruckner, Mitologia sowiaska..., s. 12 n.
356
J.M. Zolotarev, O Trojane 'Slova o plku Igoreve', SA, 1970, 1, s. 261,
sdzi, e to bg lunarny, a nazwa pochodzi z trzech faz ksiyca, natomiast tro-
poju Trojana rozumie ni ej ako drog", lecz gle" Bojana; V. Pisani, Le reli-
gioni..., s. 63, opowiada si zdecydowanie za wywodem z liczby trzy; zob. te
A. Boldur, Trojan 'Slova o plku Igoreve', Trudy Otdela drevnerusskoj litera-
tury AN SSSR", 15, 1958, s. 7-35.
3
57 SMR, s. 287-288.
154
grb jego [znajduje si] koo wody; nastpnie wykopuje si go
i przechowuje w zagrodzie do nastpnej suszy
358
.
Troiste wyobraenie bstwa chtonicznego nie jest obce wielu
wierzeniom indoeuropejskim. Wyranie ze wiatem podziemnym
i duszami zmarych wije greckie wyobraenia Hekaty, Geriona
i Hermesa zwanego Trikefalos i Psychopompos, trjgowym prze-
wodnikiem dusz". Wiemy o jakim rodowym kulcie rzymskim
zwizanym z imieniem Tricipitinus (trjgowy"). Znamy z licz-
nych rzeb trjgowe bstwo celtyckie identyfikowane, cho nie
powszechnie, z Hermesem-Merkurym. Wodan te moe przyjmo-
wa t cech; to bstwo kosmiczno-magiczne w panteonie germa-
skim. Jeli wierzy bajkom ludowym, bal si soca mityczny serb-
ski trjgowy car Trojan
359
. W Boni znany by jako car wszyst-
kich ludzi i byda". Wystpuj te trjgowe demony u innych lu-
dw bakaskich
360
. Dodajmy, e i na posgu zbruckim najnisza
posta podtrzymujca hierarchi wiata jest trjtwarzowa. Nie ma
wic potrzeby wierzy euhemeryzmowi staroruskich pisarzy, jak
nie wierzymy w ich objanienie Peruna. Nazwa Trojan, szeroko po-
wiadczona w sowiaskim nazewnictwie osb i miejscowoci, ma
zupenie rodzim budow, a w swym mitologicznym zastosowaniu
mogaby odzwierciedla jeszcze jedno wcielenie Welesa.
358 SMR, s. 87-88.
359 SMR, s. 111-112, Serbowie zmitologizowali wok cara Duklana(ina)
- Dioklecjana motyw nieprzyjaciela boego.
360 Zob. te analogie w tradycji wedyjskiej: H. Giintert, Der arische Welt-
knig und Heiland. Bedeutungsgeschichtliche Untersuchungen zur indo-irani-
schen Religionsgeschichte und Altertumskunde, Halle 1923, s. 28 n.
155
Ro z d z i a VI
Mity o stworzeniu
i zachowywaniu adu wiata
Sprzecznoci nie brakuje wierzeniom w dzisiejszej i wczorajszej
kulturze tradycyjnej Sowian. Spoza przedstawionego dotd obra-
zu - dla uproszczenia nazwijmy go indoeuropejskim - wyglda bo-
wiem jeszcze inny mit kosmogoniczny i antropogeniczny, pozba-
wiony imion, jakby bardziej zgeneralizowany, bo archaiczny, ta-
ke zaczerpnity ze skarbca oglnoludzkiego, ale w wersji bodaj
euroazjatyckiej, ywy wrd ludw sowiaskich prawie do dzi
dnia. Odpowiada on na pytanie, skd wzi si wiat i czowiek,
a przez to wyjania, jakie siy utrzymuj ad w przyrodzie i zapew-
niaj w niej miejsce ludziom.
Znamy je z folkloru sowiaskiego i paru tylko napomknie kro-
nikarskich. Badania porwnawcze przeprowadzone przez Elia-
dego (1961-1970) pokazay szerszy ni Sowiaszczyzna zasig
mitu, w ktrym splataj si dwa gwne motywy: wtek oceanicz-
ny wd prabytu, skd pochodzi ma nasienie Ziemi, i wtek duali-
styczny stworzenia wiata i czowieka w koniecznej wsppracy
dwu istot antagonistycznych
361
.
Jak narodziny wiata widzia chop sowiaski z przeomu wie-
ku XX i XX, informuj nas zapisy z Polski i Bugarii. Z ziemi sie-
radzkiej pochodzi nastpujca wersja mitu, spisana w roku 1898,
ktr mimo pewnych wtpliwoci co do relacji mona przyj jako
361
M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan. tudes comparatives sur les reli-
gions et le folklore de la Dacie et de l'Europe Orientale, Paris 1970 [przek. pol.
Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, tum. K. Kocjan, Warszawa 2002], s. 80 n.
156
tekst wiarygodny
362
. Na pocztku nic nie byo poza niebem i mo-
rzem, Bogiem, ktry pyn odzi i diabem wyaniajcym si z pia-
ny morskiej, ktry przysiad si do Boga. Pomys stworzenia Ziemi
podsun Bogu diabe, ktry sam tego nie mg wykona. Diabe za-
nurzy si i wydoby z dna gar piasku. Bg rzuci j na wod i stwo-
rzy zacztek Ziemi tak szczupy, e obaj ledwo si na niej pomieci-
li. Bg i diabe zamieszkali Ziemi, diabe zamyli zepchn pice-
go Boga do wody, ale przyczyni si tym do rozrastania ldu od stro-
ny Boga, od wschodu i od wasnej strony, od zachodu. Obaj stwrcy
wszczli spr, ktry skoczy si odejciem Boga w niebiosa i strce-
niem diaba, ktry te tam pody, piorunami w otcha
363
.
Mit bugarski nie mwi o katastrofie diaba, lecz rozwija wtek
tworzenia przez formu przez moc Bo i moj", w ktrej kolej-
no zaklcia diabe dwukrotnie odwraca, nie mogc za kadym
razem dotrze do dna morskiego, pki za trzecim razem nie wym-
wi formuy poprawnie. Wariant modawski rwnie koczy opo-
wie na rozszerzeniu si Ziemi, podczas gdy Cyganie siedmio-
grodzcy rozbudowali motyw zatargu midzy obu protagonistami,
wprowadziwszy wtek karania diaba porwanego przez byka oraz
motyw drzewa, z ktrego lici powstali ludzie. W wariantach rosyj-
skich i ukraiskich diabe zachowuje nieco piasku tworzenia pod j-
zykiem, a gdy Ziemia zaczyna rosn, piasek rozsadza usta diaba,
ktry go wypluwa, i tak miay powsta gry, bagna i pustkowia.
W bliskim zwizku pozostaj podobne opowiadania kosmogo-
niczne ludw batyjskich i fiskich. Znaczna grupa wariantw rosyj-
skich nawizuje do staroruskiego apokryfu przechowanego w rko-
pisie z XV i XVI wieku, gdzie diabe wystpuje w postaci ptaka wod-
nego i nosi imi archanioa Satanaela, ktrego strca z niebios archa-
nio Micha. Ornitomorficzno diaba, a w niektrych wypadkach
isamego Boga, jest udziaem ludw uralsko-ugryjskich, atajskich
362
Zapisy etnograficzne I. Pitkowskiej (1866-1941) surowo ocenia K. Mo-
szyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 47, s. 488, przyp. 1, s. 531; por. R. Gr-
ski w Sowniku folkloru polskiego, red. J. Krzyanowski, Warszawa 1965;
w tym wypadku j ej wersja (Lud" 4/4, 1898, s. 414-415) znalaza potwierdzenie
z pogranicza polsko-ukraiskiego (B. Gustawicz, Lud", 7/3,1902, s. 267-268).
363
J. i R. Tomiccy, Drzewo ycia. Ludowa wizja wiata i czowieka. Warsza-
wa 1975.
157
i mongolskich, wrd ktrych pojawiaj si rne, ale zgodne
w swej zasadniczej osnowie dalsze warianty mitu kreacji wiata
przez nurkowanie oraz zatargu Boga z diabem, wsppracownikiem
w dziele tworzenia. Jeden z tych wariantw zapisa wrd Jakutw
Wacaw Sieroszewski w fonnie schrystianizowanej
364
. Chrystus
mwi do swego starszego brata Szatana: 'Przechwalasz si, e
moesz wszystko uczyni, i sdzisz, e jeste ode mnie mocniejszy.
Przynie wic nieco piasku z dna morza'. Szatan zanurza si dwu-
krotnie, ale piasek przepywa mu przez palce. Za trzecim razem za-
mieniwszy si w jaskk, zdoa przynie w dziobie troch bota.
Chrystus je pobogosawi i uczyni Ziemi gadk i paskjak misa.
Ale Szatan schowa krzyn bota. Chrystus odkry podstp i uderzy
go w potylic. Szatan wyplu i zaraz pokazay si gry".
Jest to wic mit z silnie zaakcentowan nut dualistyczn co
skaniao badaczy do poszukiwania w wierzeniach iraskich rda
owego antagonizmu w tworzeniu wiata. Znany jest bowiem silnie
spolaryzowany midzy dobrem i zem zoroastryjski obraz wiata.
Inni sdzili, e motyw oceaniczny przewdrowa z Indii do Iranu,
tu poczy si z motywem dualistycznym i w tej postaci oba zo-
stay przyjte przez manichejskie grupy heretyckie chrzecijan
w Azji Mniejszej w pierwszych wiekach, zabarwione nastpnie
chrystianizmem i tak przekazane bogomiom, wsplnocie religij-
nej znanej do X wieku, radykalnie przeciwstawiajcej dobro i zo,
oraz ich zwolennikom ruskim
365
.
W szczeglnoci za manichejsko-bogomilski uchodzi mit antro-
pogenetyczny zapisany w Powieci dorocznej pod rokiem 1071.
W sporze Jana Wyszatycza, wojewody ksicia Swiatosawa, z po-
gaskimi kapanami-wochwami w ziemi rostowskiej, usysza on
od nich: 'Wiemy, jak zosta czowiek stworzony.' Powiedzia im:
' Jak?' Rzekli za: ' Bg my si w ani i spoci si, otar si
wiechciem i rzuci go z nieba na ziemi. I wszcz spr szatan z Bo-
giem, kto z nich ma stworzy czowieka. I stworzy diabe czowie-
ka, a Bg woy we dusz. I dlatego, gdy czowiek umiera, do
ziemi idzie jego ciao, a dusza ku Bogu'"
366
.
364 W. Sieroszewski, Jakuty, St. Peterburg 1896, s. 653 n.
365 M. Eliade, De Zalmoxis..., s. 94 n.
366 PVL, s. 118.
158
Midzy t antropogoni z XI wieku a kosmogoniz zapisw et-
nograficznych, znan take z przekazw ruskich XV-XVI wieku,
atwo stwierdzi podobiestwa strukturalne. W obu tych mitach wi-
dziano ludow transmisj doktryny bogomilskiej przez stulecia.
W istocie rzeczy mamy tu mit bez daty i ojczyzny, wdrujcy przez
kontynenty; na obszarach Sowiaszczyzny wystpuje on i tam,
gdzie o wpywach bogomilskich nie sposb, jak w Polsce, mwi.
Omawiana tu opowie kosmogoniczna wyranie rni si od
tradycji biblijnych i rdziemnomorskich, stanowi cech szcze-
gln Europy Wschodniej i Poudniowej, podczas gdy w Zachod-
niej mit biblijny wypar z kultury tradycyjnej inne pogldy na gene-
z wiata. W mitach euroazjatyckich Bg unosi si nad wodami, ale
musi ucieka si do pomocy diaba, aby dokona dziea stworzenia,
ktre tak mczy Stwrc, e zasypia, a po walce ze swym antago-
nist odchodzi w niebiosa jakby na wiekuiste wczasowanie, co
czy t posta z pojciem deus otiosus, dobrze znanym w religio-
znawstwie porwnawczym. Pradawne bstwo transcendentne nie-
ba staje si pasywne, oddalone od ludzi, zamieszkuje niebo, nadal
jest wszechwiedzce, okazuje czasem swj gniew i rzuca gromy,
ale daje si zastpowa przez inne bstwa, ktre przejmuj rzdy
nad niebem i ziemi przyrod i spoecznoci ludzk
367
.
Co do dualizmu sowiaskiego wydaje si, e wiele przekazw
powiadcza dostatecznie jego wystpowanie. Warto przytoczy
zdanie Kazimierza Moszyskiego o Polesiu, uwaanym przeze za
szczeglnie prymitywne i archaiczne take w dziedzinie wierze:
Mona miao powiedzie, e w popularnej religii Poleszuka dwa
tylko rodzaje istot naprawd co wa mianowicie owe niezliczone
czarty i Bg-gromowadca, strzelajcy piorunami w t zoliw
i gron ale gupaw czered; czarty i Bg - dwa przeciwstawne
sobie wiaty za i dobra"
368
. Obie sowiaskie nazwy diaba s daw-
ne. Bies, oglnosowiaski bes, pokrewny z litewskim ' baisa
- strach", na pewno naley do doby prasowiaskiej, a moe mie
nawet powizanie ze staroindyjskim bhasah - wiato" (polskie
367 M. Eliade, De Zalmoxis..., s. 96, referuje dyskusj 1951-1952 dotyczc po-
jcia istoty najwyszej u Sowian toczonmidzy B. Grafenauerem i F. Bezlajem.
368
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 702.
159
wiata" mog by gronymi demonicznymi istotami)
369
. Rw-
nie czart, sowiaski rtb, znany wszystkim Sowianom, od erti-
ci", czyli od okaleczonej postaci, lub lepiej od an - czar"
i czarowa", jest prasowem
370
. Nie ma wic mowy o przejciu
dopiero z chrzecijastwa dualizmu etycznego i mitologicznego
i dlatego mimo wtpliwoci stale zgaszanych do opisu Helmolda
trzeba go tu zacytowa. Panuje za wrd Sowian dziwaczny za-
bobon: w czasie uczt i pijatyk podaj sobie wkoo czasz, w ktr
imieniem boga dobra i za skadaj sowa, nie powiem powice-
nia, lecz przeklestwa. Wierz bowiem, e losem pomylnym kie-
ruje dobry bg, wrogim za bg zy, dlatego owego zego boga na-
zywaj w swoim jzyku diabem, czyli czarnobogiem, to znaczy
bogiem czarnym [w oryginale: diabol sive zcerneboch]"
37]
. Zu-
penie dobre powiadczenie ma ten sowiaski rnb bogb (gra
Cornoboh koo Budziszyna). Doda mona te wariant *Ljutobog,
luty", srogi" - nazwotwrczy w toponomastyce poabskiej
372
.
Materia etnograficzny potwierdza gbokie korzenie owego du-
alizmu
373
; mamy te zapis w responsie Rabbiego ' Eli' eger ben Na-
tana z Moguncji okoo poowy XII w. z wyrazami sowiaskimi
duej wagi: a chorob t nazywajw jzyku obcego narodu *trriii
dusi", *ame dusi, *ernnye due"; pierwsza lekcja odpowiada-
aby czarnej zmorze duszcej, druga czarnym duszom"
374
.
3> F. Sawski, SEJP, t. 1, s. 33; Sownik prasowiaski, t. 1, s. 241; t. 2,
s. 256; Z. Gob, Linguistic Traces of Primitive Religion Dualism in Slavic,
w: For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language, and History,
The Hague-Paris 1975, s. 151-159, zaj si przejciem ira. i sow. daeva,divb.
370F. Sawski, SEJP, t. l , s . 112-113.
371 Helmoldi Cronica Slavorum, I, 52: Est autem Slavorum mirabilis error;
nam in conviviis et compotacionibus suis paterom circumferunt, in quam confe-
runt, non dicam consecracionis, sed execracionis verba sub nomine deorum,
boni scilicet atque mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a
malo dirigi profitentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol sive Zcerne-
boch, id est nigrum deum, appellant.
372 T. Witkowski, Mythologische motivierte..., s. 377 n.
373 A. Fischer, Diabe w wierzeniach ludu polskiego, w: Studia staropolskie.
Ksiga A. Brucknera, Krakw 1928, s. 198-209.
374 rda hebrajskie do dziejw Sowian i niektrych innych ludw rodko-
wej i wschodniej Europy. Wyjtki z pism religijnych i prawniczych X1-XIII w.,
wyd. F. Kupfer, T. Lewicki, Wrocaw-Warszawa 1956, s. 129.
160
Obu tych terminw nie ma powodu jednak rozumie jako pene
personifikacje, ale tak, jak na to wskazuje sowiaska praktyka j-
zykowa wobec czarta i biesa: jako hipostazy dobra i za. To poj-
cia pierwotne, dokoa ktrych nawarstwiay si rnorakie wie-
rzenia wzbogacajce i specyfikujce. Odpowiadaj one systemo-
wi dwudzielnemu, ujmujcemu cay wiat w ukadach binarnych
za i dobra, ziemi i nieba, mierci i ycia, czerni i bieli, lewicy
i prawicy itd.
375
Wyrazem bogactwa wierze jest obfito nazw biesa: kaszubski
smtk, polski smtek (z mt", mcenie"), zy duch, nieczysty
i wiele innych. wiadczy o tym take szeroki zakres stosowania
wyrazu bogb w folklorze, wyrazu, ktry okrela nie tylko stwrc,
ale i obrazy wite, soce, ksiyc, ogie, zboe, nawet czarodzie-
jw (morawski boek, w poudniowej Polsce bogi - czarownicy",
ukraiska boyca - znachorka"). U Sowecw ten, komu si nie
szczci, zego boga zaywa", a u Bugarw o uprzykrzonym
mwi si: nie mam Biaego boga od tego czowieka" - w obu przy-
padkach s to prawie synonimy zej i dobrej woli oraz okrelenia jej
dawcw
376
.
Dualistyczny mit stworzenia wiata przez nurkowanie diaba na
dno oceanu ma 24 powiadczenia na obszarach bato-sowiaskich
i 12 na obszarach ugrofiskich. Wydaje si wic nalee do jakie-
go dawnego substratu, moe nawet przedindoeuropejskiego, przy-
swojonego przez Sowian i poddawanego dalszej obrbce
377
. Nie
mona wycza w jego umocnieniu si wpyww iraskich;
w szczeglnoci para antytetyczna Ahura Mazdy i Arymana wyo-
bia trway lad w rnych wierzeniach synkretycznych. Take
wpywy bogomilskie na ruskie i syberyjskie schrystianizowane
wersje s prawdopodobne.
375
J. i R. Tomiccy, Drzewo ycia../, Z. Gob, Linguistic Traces...
Natomiast rekonstrukcja Biaego boga jako przeciwstawienia Czarnemu
wydaje si dzieem erudytw XVII w.; W. Nehring, Der Name 'Belbog' in der
slavischen Mythologie, ASP, 25, 1903, s. 66-73.
377
F. B. J. Kuiper, Cosmogony and Conception: A query, HR, 10, 1970-1971,
z. 2, s. 91-137, postawi problem, czy prenatalny, embrionalny stan czowieka
nie pozostawi mu, jak sugeruje psychoanaliza, trwaego wspomnienia, take o
pobycie w wodach, co moe w formie mitycznego odwzorowania wyrazio si
w genezie kosmosu z wd.
161
Ale substrat zasadniczy naley do prawdziwej otchani wiekw.
Hipoteza Eliadego zarysowaajego genez sigajc, zdaniem tego
uczonego, wielkich jezior Azji rodkowej przed III tysicleciem
p.n.e., skd mia nastpi we wczesnym neolicie przerzut tego mitu
- jeszcze bez akcentu dualistycznego - do Ameryki Pnocnej
i Indii, podczas gdy system opozycji binarnych rozwijany w kul-
tach Azji rodkowej sprzyja narodzinom koncepcji dwu stwrcw
antagonistycznych. Wielokrotnie reinterpretowany i rewaloryzo-
wany, mit ten odpowiada potrzebom ludw Europy Poudniowej
i Wschodniej. Tumaczy niedoskonao dziea stworzenia i ist-
nienie za, objania aspekt oddalenia si Boga od ludzi, tak wany
dla rozumienia sprzecznoci i cierpie ludzkiego bytowania. Pr-
bowa rozwiza obrazowo dwujedno Boga i diaba, dobra i za
na tym wiecie, przechowa przez tysiclecie jedn z odpowiedzi
na tajemnic kosmogonii, ktr czowiek pierwotny upatrywa
ukryt w bezmiarze wd, symbolizujcym wszelaki prabyt, i w
unoszcym si nad nimi Stwrcy. Rigweda zachowaa najstarsz
refleksj ludzk wobec tajemnicy stworzenia w sowach hymnu
(X, 129,7): Skd stao si stworzenie [...] to wie tylko Nadzorca
tego wiata, a moe nawet i nie On"
378
.
Do jednego z wczesnych etapw przeksztacania substratu nale-
y euroazjatycki i sowiaski deus otiosus. Jego cechy nosi
wzmiankowany ju sowiaski bg nad bogami" w przekazie Hel-
molda z XII wieku, troszczcy si tylko o sprawy niebiaskie
i przekazujcy rzdy nad wiatem bogom pochodnym od niego. To
bg podobny najwyszym bstwom kreacyjnym ugrofiskim i tu-
reckim, istotom biernym, bez wizerunkw i kultw.
Przeciwstawienie binarne, rozkadajce zesp moliwoci na
pary i nalece do podstawowych, archaicznych sposobw pozna-
wania rzeczywistoci, suyo nie tylko do budowania fundamen-
tw systemu etycznego, ale i do widzenia caoksztatu wiata.
W szczeglnoci sowiaskie mylenie o nim przyswoio sobie
opozycj wody i ognia, koniecznych, a przeciwstawnych elemen-
tw wiata. W bajce ludowej smoki pochaniaj wod, a mijowie
prowadzz nimi walk, latajpo niebie, rozdzierajje byskawica-
378 F.B.J. Kuiper, The Basic Concept of Vedic Religion, HR, 15, 1975, z. 2,
s. 109.
162
mi. Gdy smoki wodne porywaj kobiety, aby je pore, ognici mi-
jowie wchodz z nimi w stosunek, z ktrego rodz si silni i mdrzy
synowie soca", herosi. Smoki poeraj soce, ksiyc i gwiazdy,
bohaterowie ucinaj im gowy, wydobywajc ciaa niebieskie
379
.
Kryj si zatem niezachowane w postaci rozwinitej, ale wyczu-
walne mity dotyczce sprawy utrzymywania adu wiata. Inna ba
opowiada, e diabe po strceniu zostaje przykuty acuchem do
supa wewntrz ziemi. Cay rok rozkuwa acuch, ale gdy tylko jed-
no ogniwo dzieli diaba od wolnoci, acuch skuwa si znowu
w porze wielkanocnej. Gdy diabe wreszcie zwolni si, nastpi ko-
niec wiata, ziemi zaleje woda i spali ogie. Etnografowie rozu-
miej w acuch jako symbol cyklu wegetacyjnego; uderzenie
pioruna otwiera co roku now faz wegetacyjn, wiosn, co ozna-
cza, e diabe nadal jest na uwizi. Z opowiada ludowych wya-
nia si wiat dwoisty midzy Bogiem na ziemi a diabem w pod-
ziemiu - porodku to, co na ziemi i pod sklepieniem niebieskim
jest scen walki i obiegu wody z podziemia w chmury i ognia
z niebios na ziemi.
O mit ten zazbia si inny, o zasigu oglnoludzkim. Mowa
0 drzewie wiata lub grze kosmicznej istniejcej przed stworze-
niem wiata, umieszczonej potem w jego rodku. Najcilej wie
si to z wierzeniami w okresowe odnawianie wiata i symbolizuje
kosmiczne sacrum. Nie s one obce folklorowi sowiaskiemu,
ktry daje te odpowied na pytanie, kto podtrzymuje ziemi; s to
zwierzta lub ryby, jak w wierzeniach rosyjskich i serbsko-chor-
wackich
380
. Na Rusi sdzono, e pierwsza ukazaa si z wody wy-
soka gra Trigaw", co zdaniem Kazimierza Moszyskiego jest
koncepcj wybitnie pnocnoeuroazjatyck jej lady znajduj si
1 na ziemiach polskich. Niebo za wspiera si na gwodziu
381
. Cz-
ciej podparte jest supem dotykajcym Gwiazdy Polarnej,
379
J. R. Tomiccy, Drzewo ycia..., s. 31 n.; E. Schneeweis, Feste und Vo-
Iksbruche...; V.D. Blavatskij, O zmeeborce v russkoj bylinie, w: Drevnjaja
Rus'..., s. 317-321.
380
E. Schneeweis, Feste und Volksbrauche..., s. 31; T.P. Dordevi, Priro-
da u verovanju i predanju nasega narada, t. 1 -2, Srpski Etnografski Zbornik,
71-72, Beograd 1958, t. l , s . 6 n.
381
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 23 n.
163
pnockowej", jedynej nieruchomej dyszlowej", osiowej", pod-
czas gdy kopua niebieska obraca si, niekiedy traktowana jako ka-
mienna
382
, a gwiazdy i soce, i byskawice wiec przez otwory
lub pknicia; sup ten stoi w rodku ziemi; w Serbii do niego przy-
wizany jest diabe w postaci czarnego psa, ktry gdy zatarga
supem, ziemia si trzsie. Drzewo kosmiczne do nierwno po-
wiadczone wrd Sowian, bo na pnocy i na poudniu ich zasi-
gu, stoi w ppku ziemi"; samo ma by, jak w Polsce, cikie
i wysokie o liciu szerokim"; gdzie indziej to db
383
. Miao ono swj
osobny byt mitologiczny, wyobraane w sztuce ludowej z dwoma
ptakami lub kurem. Najpoetyczniej za w zapisie z Karpat
Wschodnich: Byo to ongi na pocztku wiata / Wtedy nie byo
nieba ani ziemi / Nieba, ni ziemi, tylko sine morze / A pord mo-
rza na dbie / Siedziay dwa gobie / Dwa gobie na dbie / To-
czyy tak narad / Rad radziy i gruchay / Jake mamy stworzy
wiat?". Cig dalszy odtwarza znan nam akwatyczn kosmogoni
zanurzania si po piasek lub kamie jako tworzywa wiata
384
.
W odrnieniu od akwatycznej i bezkontrastowej genezy wiata
w najstarszym pokadzie wierze indyjskich (Rigweda X, 121),
waciwie jeszcze pozbawionym dramatyzacji, przedstawiony tu
mit euroazjatycki i sowiaski odpowiadaby innemu pokadowi
Rigwedy (I, 33, 113 i in.), gdzie pojawia si demiurg Indra wal-
czcy z demonem i nadajcy wiatu jego dualistyczny wygld
przez oddzielenie nieba i ziemi, a take zjawia si grupa bstw
asurw zepchnitych przez bstwa niebiaskie, deww, do
otchani wd i podejmujcych stamtd doroczn wojn z adem
kosmicznym
385
.
Czy Sowianom pozosta obcy inny protoindoeuropejski mit,
mianowicie czowieka kosmicznego? Mamy tu na myli opowie
kosmogoniczn, ktrej echa odzywajsi w tekstach germaskich,
aciskich (rzymskich) i indoiraskich, i w pochodnych od nich
tekstach chiskich. Jej tre zasadza si na zabjstwie lub ofierze
382 J.P. Maher, Hcfkmon..., s. 443; M. Eliade, Traite d'histoire..., s. 110.
383 M. Gadyszowa, Wiedza ludowa..., s. 38: Drog Mleczn nazywa si
w Polsce drzewem wiata".
384 A.N. Afanas'ev, Poetieskie vozzrenija..., t. 1, Moskva 1865.
385 F.B.J. Kuiper, The Basic Concept..., s. 108 n.
164
z pierwszej istoty ludzkiej, najczciej wraz ze zwierzciem, z jej
powiartowanych czonkw powstaje wiat. Jest to mit o Puruszy
(Czowieku) w Indiach, Ymirze w Skandynawii i Gajomarcie
w Iranie. Wedug Rigwedy (X, 90, 6-16), z ust Puruszy powstali
bramini, z jego ramion kszatrijowie (wojownicy), z ldwi wajjo-
wie (rolnicy), a ze stp udrowie (rzemielnicy), a wic znane nam
trzy funkcje spoeczne uzupenione jeszcze czwart. Spoza mgy
przeksztace przeziera w paru wersjach przewiadczenie, e ofiara
i ofiarnik to blinita, e z tego aktu powsta cay uporzdkowany
wiat ludzki i zwierzcy i e powtarzanie tej ofiary - ludzkiej
i zwierzcej - przyczynia si do jego podtrzymywania. Takiej mi-
krokosmogonii odpowiada powstanie makrokosmosu: z gowy
pierwotnego giganta powstao niebo, z ppka podniebie, z ng zie-
mia, z rozumu ksiyc, z oczu soce, Indra i Agni z ust, wiatr Waju
z oddechu itd., w wielu odmianach opisywane w tekstach iraskich,
skandynawskich i innych
386
.
Jedynym, jak dotd, refleksem sowiaskim jest tekst przypom-
niany przez Stanisawa Schayera
387
. Przechowa si on w zbiorze
ustnych opowieci duchownych, spisanych i wydanych po raz
pierwszy w roku 1861 jako Wiersz o ksidze gobiej (Stich o gou-
binej knigie, recte goubinnoj, to znaczy gbinowej, tajemnej,
z kontaminacj z gobic Ducha witego). Z niebios spadla ol-
brzymia ksiga z zapisanymi w niej tajemnicami bytu i wiata; kr-
lowie prosz cara Dawida o ich odczytanie, ale ksiga jest zbyt
wielka, przeto Dawid z natchnienia Ducha witego odpowiada
tylko na trzy pytania. Pierwsze z nich dotyczy pocztku wiata,
a odpowied brzmi: Nasz wiat biay wzi si od Pana, / Krasne
soce z lica Boego, / Mode wiato ksiyc z piersi Jego, / Biae
zorze z oczu Boych, / Gste gwiazdy z szat Jego, / Bujne wiatry
z Ducha witego, / Lud [mir - nard] boy od Adama, / Krzepkie
koci wzite z kamienia, / Ciaa nasze z wilgotnej ziemi". Ostatnie
trzy wiersze w czterech wariantach - na dwadziecia zapisanych
186
B. Lincoln, The Indo-European Myth of Creation, HR, 15, 1975, z. 2,
s. 121-145; tene, The Land of the Yama, HR, 20, 1980-1981, z. 3, s. 224 n.
387
S. Schayer, A Note on the Old Russian Variant of the Purusha-siikta, AO,
7, 1935, s. 319-323.
165
- zastpuje poniszy tekst: Std u nas na ziemi poszli carowie:
/ Ze witej gowy Adamowej. / Std poczli si kniaziowie - boja-
rzy: / Ze witych [nie relikwii, jak Schayer rozumie moci, ale
mo, most - to moc", raczej wic: | mocy Adamowych. / Std
chopi prawosawni: / Ze witego kolana Adama"
388
. Jak wida,
frazeologia zostaa tu schrystianizowana i mona byo wskaza na
rda takiej adaptacji: na apokryficzn Ksig Enocha (I wiek
p.n.e.-l wiek n.e.), ktra jej dokonaa na podstawie mitu iraskiego,
suc z kolei prawdopodobnie za wzr opowieci ruskiej. Tyczy
si to jednak tylko najliczniej reprezentowanych wariantw Wier-
sza o ksidze gobiej', cztery warianty pozostae opowiadajsamo-
dzielnie o pochodzeniu warstw spoecznych z ciaa pierwszego
czowieka, wyprowadzajc tylko genez przyrody z ciaa Boego.
Czyby wic na Ru trafi w mit niezalenie od literatury kociel-
nej? Schayer jest zdania, e nastpio to na styku ludw sowia-
skich z indoiraskimi jeszcze przed otworzeniem drogi chrzecija-
stwu i napywem uczonych treci, ktre zlay si z dawnymi, wy-
twarzajc w ustnej literaturze ludowej rusk wersj mitu o pierw-
szym czowieku - Puruszy.
388
M.N. Speranskij, Russkaja ustnaja slovesnost', Moskva 1917, s. 372
(za P.A. Bessonov, Pesni kalikperechoich, Moskva 1861).
166
Ro z d z i a VI I
Bstwa soneczne i ogniowe: Swarg,
Swaroyc, Radogost, Dadbg
Swarg i Radogost. Kim by Swarg w mitologii sowiaskiej,
nie jest atwo odpowiedzie, mimo stosunkowo znacznej o nim
liczby informacji pyncych ze rde pisanych i to z paru stron
Sowiaszczyzny. e nalea do bstw nadajcych si do wysuni-
cia na miejsce naczelne, wiadczy jego powodzenie na Poabiu,
gdzie doszed do pozycji takiej samej jak Switowit lub Trzygw.
Thietmar z Merseburga opisa okoo roku 1018 jego miejsce kul-
towe na obszarze jednego z plemion federacji Wieleckiej: Jest
w kraju Redarw pewien grd o trjktnym ksztacie i trzy zawie-
rajcy bramy, zwany Redgoszcz [Riedegost], ktry otacza ze-
wszd wielka puszcza rk mieszkacw nietknita i czczona.
Dwie bramy tego grodu stoj otworem dla wszystkich wcho-
dzcych, trzecia od strony wschodniej jest najmniejsza i wskazuje
ciek ku obok pooonemu i z wygldu bardzo straszliwemu je-
zioru. W ogrodzie nic nie ma poza wityni zbudowan przemyl-
nie z drzewa, ktra jako podwaliny ma poroa rnych zwierzt. Jej
ciany zewntrzne zdobi rne wizerunki bogw i bogi, jak to
mog rozpozna patrzcy. Wewntrz za stojbogowie ludzk zro-
bieni rk ozdobieni straszliwie w hemy, pancerze z wyrytymi po-
szczeglnymi imionami. Pierwszy pord nich nazywa si Swa-
royc i ponad innymi przez wszystkich pogan jest szanowany
i czczony. Znajduj si tame ich znaki [vexilla], ktrych nigdzie
std nie zabieraj, chyba e s potrzebne na wypraw wojenn
i wtedy nios je piesi. Dla strzeenia tego wszystkiego z naleyt
pieczoowitoci ustanowili tubylcy osobne sugi. Kiedy zbieraj
si tutaj, aby skada bawanom ofiary lub gniew ich przebaga
- siedz tylko ci, podczas gdy inni stoj. Szepczc tajemnie, kopi
z dreniem ziemi, aeby na podstawie wyrzuconych losw zdoby
167
pewno w sprawach wtpliwych. Po zakoczeniu tych wrb
przykrywaj losy zielon darni i wbiwszy w ziemi na krzy dwa
groty wczni, przeprowadzaj przez nie w pokornej subie konia,
ktrego uwaajza co najwikszego i czczjako wito. Rzuciw-
szy nastpnie losy, z ktrych pomoc ju przedtem badali, wr na
nowo jakoby to, co boskie. Jeeli z obu tych wrb jednaki znak wy-
padnie, wwczas idzie si za nimi; jeeli za nie, lud smutny rezy-
gnuje cakowicie. Z dawnych czasw, ktre rne bdy zwodz po-
chodzi wiadectwo, e ilekro gro im srogie przeciwnoci dugiej
wojny domowej, wychodzi ze wspomnianego jeziora potny ody-
niec z pian poyskujc na biaych kach i na oczach wszystkich ta-
rza si z upodobaniem w kauy wrd straszliwych wstrzsw. Ile
okrgw w tym kraju, tyle znajduje si wity, i tyle wizerunkw
demonw doznaje czci od niewiernych, midzy nimi jednak wspo-
mniany powyej grd gwn ma wadz. Gdy na wojn ruszaj, po-
zdrawiaj go, gdy szczliwie z niej powracaj czcz go nalenymi
darami i przez losy oraz przez konia, jak wyej powiedziano, pilnie
badaj jak stosown ofiar winni owi sudzy zoy bogom. Ta-
jemniczy gniew bogw agodzi si ofiarami z ludzi i byda"
389
.
389Kronika Thietmara, wyd. Hum. M.Z. Jedlicki, Poznan 1953, s. 344-348;
Thietmari Chronicon, VI, 23: Est urbs quaedam in pago Riedirierun Riedegost
nomine, tricornis ac tres in se continens portas, quam undique siiva ab incolis
intacta et venerabilis circumdat magna. Duae eiusdem portae cunctis introeun-
tibus patent; tercia, quae orientem respicit et minima est, tramitan ad mare iu-
xtapositum et visu nimis horribile monstrat. In eadem est nil nisifanum de ligno
artificise compositum, quodpro basibus diversarum sustentatur cornibus be-
stiarum. Huius parietes variae deorum dearumque imagines mirifice insculp-
tae, ut cernentibus videtur, exterius ornant; interius autem dii stant manu facti,
singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum
primus Zuarasici dicitur et pre caeteris a cunctis gentilibus honoratur et coli-
tur. Vexilla quoque eorum. nisi ad expeditionis necessaria, et tunc per pedites,
hinc nullatenus moventur. VI, 24 Ad haec curise tuenda ministri sunt special i-
ter ab indigenis constitu i. Qui cum hue idolis immolare seu iram eorundem pla-
care conveniunt, sedent hii dumtaxat caeteris asstantibus et invicem clanculum
mussantes terrain cum tremore infodiunt, quo sortibus emissis rerum certitudi-
nem dubiarum perquirant. Quibus finitis cespite viridi [eas] operientes equum,
qui maximus inter alios habetur et ut sacer ab his veneratur, super fixas in ter-
ram duarum cspides hastilium inter se transmissarum supplici obsequio dueunt
168
Jeeli obrzd jest akcj mitologiczn to te praktyki ofiarne
i wrebne oraz uyte akcesoria wskazuj na wojenny zakres dzia-
a Swaroyca. Po Thietmarze w kilka dziesitkw lat pniej zaj
si tym samym orodkiem kultowym Adam z Bremy, nazywajc go
Rethr i zapisujc, e naczelnym tam bogiem by Radogost-Red-
gost (w oryginale: Redigost)
390
. Znamy na Rugii bstwo o imieniu
Rujewit, moliwy jest wic i w tym wypadku rodzaj epitetu ple-
miennego uzupeniajcego i przesaniajcego imi Swaroyca.
Etymologia jest tu przejrzysta dla nazwy grodu i bstwa: rad
- miy", gostb - go"
391
.
Zarwno Brckner
392
, jak ostatnio Gerard Labuda
393
nie wierz
w ogle w Radogosta, sdzc, e Adam z Bremy przenis dowol-
nie nazw grodu na Swaroga-Swaroyca. Labuda przypuszcza, e
nazw siedziby bstwa trzeba by odtworzy jako Redny (pod-
moky") gozd (las"). Konia chowanego w wityni Radogosta -
pisze Adam - dosiad biskup halbersztacki Burchard po zwyci-
skiej kampanii przeciw Wieletom w roku 1068. Z tym mona by
czy przeniesienie kultu Radogosta do ziemi Obodrzycw,
etpremissis sortihus, [quibus id] exploravereprius, per hurte quasi divinum de-
nuo auguriantur. Et si in duabus hiis rebus par omen apparet, factis completur;
sin autem, a tristibus populis hoc prorsus omittitur. Testatur idem antiquitas er-
rore delusa vario, si quando his seva longae rebellionis assperitas immineat, ut
e mari predicto aper magnus et Candida dente e spumis lucescente exeat seque
in volutabro delectatum terribili quassatione multis ostendat. VI, 25 Quot re-
giones sunt in his partibus, tot templa habentur et simulacra demonum singula
ab infidelibus coluntur, inter quae civitas supramemorata principalem tenet
monarchiom. Hanc ad bellum properantes salutant, illam prospere redeuntes
muneribus debitis honorant et, quae placahilis hostia diis ojferri a ministris de-
beat, per sortes ac er equum, sicutprefatus sum, diligenter inquiritur. Hominum
ac sanguine peeudum ineffabilis horum furor mitigatur
390
Adami Bremensis Gesta, II, 18: Templum ibi magnum constructum estde-
monibus, quorum prineeps est Redigast. Simulacrum eius auro, lectus ostro pa-
ratus. Civitas ipsa novem portas habet, undique lacu profundo inclusa, pons li-
gneus transitum praebet, per quem tantum sacrificantibus aut responsapetenti-
bus via conceditur.
391
Zob. te: T. Witkowski, Mythologische motivierte..., s. 371.
392
A. Brckner, Mythologische Studien, ASP, 14, 1892, s. 161-191.
393
G. Labuda, Mitologia i demonologia..., s. 13, przyp. 9.
169
gdzie go odnajdujemy dziki Helmoldowi
394
. Na umiejscowienie
Radogoszczy na jeziorach Tollensee lub Breiter Lucinsee nie ma
nadal przekonujcych argumentw, cho ponowne zbadanie
(1967) stanowiska Feldberg nad Lucinsee, na peryferiach obszaru
plemiennego Redarw, przynioso odkrycie grodu z VIIVIII wie-
ku i, by moe, miejsca kultowego na pwyspie wybiegajcym
w jezioro .
Orodek radogoski straci zapewne rol hegemona kultowego
w tej czci Poabia w drugiej poowie XI wieku na rzecz Arkony
ze Switowitem o podobnych, militarnych kompetencjach, ktrych
doniosej roli w wiadomoci zbiorowej miertelnie zagroonych
ludw zachodniosowiaskich nie da si przeceni. W licie Bru-
nona z Kwerfurtu do Henryka II z roku 1008, wyrzucajcym mu
sojusz z pogaskimi Lucicami, znajduje si retoryczne pytanie:
Jak si zgadzaj Swaroyc [Zuarasiz] diabe i wdz witych
wasz i nasz Maurycy? Jakim czoem schodz si wita wcznia
i chorgwie diabelskie tych, ktrzy poj si krwi ludzk?"
396
. Od-
powiednikiem wic Swaroyca by, zdaniem Brunona, wity pa-
tron rycerstwa i walki zbrojnej.
394
Helmoldi Cronica Slavorum, I, 52; por. z rkopisu z XIV w. fragment ex
passione martyrum in Ebbekestorp quiescentium Passione, C.H. Meyer, Fon-
tes..., s. 65: non veri Chrisitiani seJfalsipraecipue trans Albam [...] susceptam
fidem Christi relinquentes, idola sua projecta Hammon scilicet Suentebueck,
Vitelubbe. Radegast cum ceteris erexerunt et in loca sua pristina statuerunt.
395
Z. Rajewski, Problem Radogoszczy i Swaroyca, Przegld Zachodni", 4,
1948, z. 9, s. 321-325; L. Leciejewicz, Miasta Sowian plnocnopolabskich,
Wrocaw 1968, s. 61 n.; Die Slawen in Deutschland. Geschichte und Kultur der
slawischen Stmme westlich von Oder und Neisse vom. 6. bis 12. Jahrhundert.
Ein HanJbuch, red. J. Herrmann, Berlin 1970, s. 33-69; E. Engel, Der Beitrag
Jer MeJivistik zur Klrung Jer Rethra-Problems, SAnt., 16, 1969, s. 95-104;
J. Strzelczyk, RaJogoszcz, SSS, t. 4, Wrocaw 1970-1972, s. 450-451; H.
Kunstmann, Zwei Beitrge zur Geschichte Jes Ostsslawen, AbaJriten. Retra,
ReJarich unJArkona, Die Welt der Slawen", 26, 1981, s. 429 n.
396
Pimiennictwo czasw Bolesawa Chrobrego, Warszawa 1966, s. 255;
Epistoa Brunonis aJ Henricum Regem, wyd. J. Karwasiska, MPH, s.n t. 4,
cz. 3, Warszawa 1973, s. 101: quomoJo conueniunt Zuarasiz diabolus et dux
sanctorum. uester et noster Mauritius? qua fronte coeunt sacra lancea et qui
pascunt humano sanguine Jiaboica vexilla?
170
Kult bstwa mia szeroki oglnosowiaski zasig
397
. Znane s
dwie postaci tej nazwy mitologicznej: Swarg i Swaroyc, zapisy
Zuarasici, Zuarasiz, Svarozic- przy czym druga forma mimo swe-
go patronimicznego wygldu z przyrostkiem sowiaskim *-itj,
polskim -ic, nie musi oznacza syna Swaroga (jakpan -panic, po-
tem panicz, syn pana"). Jak wywid Brckner, moe by nazw
pieszczotliw i oznacza tyle co maego, miego Swaroga (serbski
Djurdi to nie syn Djurdja, ale may Djurdjo)
398
. Rozstrzygn po-
winna analiza porwnawcza zachowanych przekazw o Swarogu
i Swaroycu, ktre sugerujjednak raczej stosunek synowski Swa-
royca wobec Swaroga.
Glossa do bugarskiego zapewne przekadu greckiej kroniki Jana
Malali, pomieszczona w Powieci dorocznej pod rokiem 1114,
przyrwnaa boga Swaroga do Hefajstosa, boga ognia i kowalstwa,
a jego syna Dadboga do Heliosa, boga soca
399
. Wydaje si to od-
wrceniem hierarchii i rodowodu, cho mitologia batyjska zna mit
kowala, co uku soce i rzuci je w niebo; z drugiej strony trzeba si
liczy z literack erudycj tumacza, ktry wiedzia, e Helios jest
synem Hefajstosa, i do tego ukadu mg dostosowa imiona so-
wiaskie. Sowo Christolubca, ruski zabytek homiletyczny z XII
wieku, pouczao wiernych, gorszc si, e do ognia modl si,
zowic go Swaroyczem"
400
. Nie przytaczajc tego imienia, inne
teksty wystpuj stale przeciw czczeniu ognia, w szczeglnoci
pod owinem, czyli urzdzeniem nad ogniem, gdzie suszono
31,7
Rzekom migracj z Poabia na Ru lub w odwrotnym kierunku przyjmo-
wali V. Jagi, Mythologische skizzen, 1: Svarog und Svarozic, ASP, 4, 1880,
s. 412 n. i E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion..., s. 222.
398
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 28-29; jeszcze lepsz analogijest za-
chowany do XVIII w. wrd Drzewian poabskich obok hiig < *hog take bii-
zc, nawet varchm bzc < *vbrch
F
bnbjb hobCb, R. Olesch, Die christliche
Terminologie..., s. 15.
399 PVL, s. 198: Mestrom ot roda Chamova, po nem'Eremija, po nem'Feosta".
ie i Sovaroga narekoa egyptjane. [...] i po sem carstvova syn ego, imenem
Solnce, ego ze naricjut' Daz'bog [...] Solnce car', syn Svarogov ee est' Daz'bog,
b bo muz' silen; N.M. Gal' kovskij, Bor'ba christianstva..., s. 15 n.
40(1
Slovo nkoego Christoljubca i revniteljapopravoj vr w: N.M. Gal'kov-
skij, Bor'ba christianstva..., t. 2, s. 41 : ognevi sja moljat'zovusi ego Svarozicem';
zob. te V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 149 n.
171
zboe
401
. O rozpowszechnieniu imienia, a moe wic i kultu wiad-
czy grupa nazw miejscowych od Tczewa po Pskw z pomorskim
Swaroynem (jednak starsz postaci byo tu Swarzyszewo), po-
znaskim Swarzdzem, ruskim Swaryem, czeskim Svarenem,
poabskim Swarzynem (Schwerinen) i innymi, do ktrych Jakob-
son dorzuca nazwy uformowane wedug zasady tabu: Twarona
Gra w Polsce, Tvarozna w Czechach i Tvarog (Tbaraschitzberg)
w dolnej Styrii. Dwa zapisy toponomastyczne w ziemi nowogrodz-
kiej pochodz z XV w.: Svaruzovo i Svaryz
402
.
Swarg - pisa Brckner - utworzony [...] od swaru, swarzy si
ogie na ziemi poerajc, co mu popadnie"
403
, swar - raczej to kt-
nia" i gniew", ogie-ktnik"; potwierdza to w pewnym sensie
i wspomniany wtrt do Powieci dorocznej, gdzie przypisuje si na-
zwanie Feosta-Hefajstosa Swarogiem jakby jego gniewowi na a-
micych jego prawo. Kazimierz Moszyski zapisa, jak rybak poleski
na rozlegajcy si grzmot powiedzia: Boh svarycsa"; w Polsce te
mwio si: Bg swarzy"
404
. Ale czy rdze jest sowiaski? Etymolo-
gia iraska - stwierdzi Stanisaw Urbaczyk - ma jakby wicej sensu,
moe to ona jest etymologi waciw"
405
: z iraskiego yyar (czyt.
chwar) - soce", xvarnah (czyt. chwarna) - blask szczcia", indyj-
skie svr - blask", niebo", soce". Vaclav Machek wskaza na in-
dyjski svarj jako przydomek kilku bstw najwyszych (jego zdaniem
ze *sv, *sva- jak ac. suus, sow. svajb, oraz rj-, ac. rex i in.)
406
.
Istotnie, bez odwoania si do mitologii porwnawczej nie spo-
sb znale miejsca dla Swaroga i jego syna, ktry jest rzadkim la-
dem, e myl teogoniczna nie bya obca i Sowianom
407
. W natury-
401
V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 151.
402
A. Popardin, Mythologische Spuren in russischen Dorfnamen, ZSPhil.,
11, 1934, s. 35 n.
403
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 34.
404
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 505 n.
405
S. Urbaczyk, O rekonstrukcj..., s. 36; Do kwestii pojcia x
vi)
rnah z %var
promienne soce", oznaczajcego szczcie, bogactwo, dobro jako przymioty
krlewskie, zob. G. Windegren, Die Religionen..., s. 33 n.
406 v . Machek, Essai comparatif..., s. 60.
407
Jej przedueniem bywaa myl o sonecznym pochodzeniu dynastii jak
u Trakw, Gallw i Anglosasw, R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogw..., s. 224,
ktry wie z tym wzmiank o wnukach Daboga", ksitach ruskich w So-
wie o wyprawie Igora.
172
stycznym, a przez to prymitywizujcym rozumieniu religii sowia-
skiej zrwnania takie jak Swaroyc-Ogie, Dadbg-Soce zaat-
wiay spraw z dodawaniem jeszcze potrzeb agrarnego spoecze-
stwa jako socjologizujcego ta caego zjawiska. Wierzenia indoeu-
ropejskie byy jednak dalekie od tak rozumianego kultu przyrody.
Tworzyy system obejmujcy cao mikro- i makrokosmosu, wy-
raay dowiadczenia ludzkie w szukaniu ich zwizkw wewntrz-
nych i dokonyway swoistej projekcji mitu na przyrod. Tradycja
wedyjska dosza do rozbudowanej koncepcji ognia, dzielc obrz-
dy z nim wizane i mity midzy trzy kategorie tego zjawiska: ognia
ziemskiego, ognia atmosferycznego, czyli pioruna, i ognia niebia-
skiego, czyli soca, w czym nietrudno dojrze jeszcze jeden re-
fleks trjfunkcyjnoci. Odpowiaday im spekulacje na temat bstw
soca (Surja), pioruna (Indra, Waju) i ognia ziemskiego (Agni),
ktre odzywaj si take w religii rzymskiej (Vulcanus, Vesta)
408
.
Osobne bstwo soneczne znajBatowie (Saule - rodzaju eskie-
go, jak indyjska Surja). Wywodzi je od ludw uralo-atajskiej gru-
py jzykowej, jak chce Evil Gasparini, niepodobna
409
.
Gbokie, pene czci i sympatii przeywanie soca na niebie
wyraa si w kulturze Sowian w wielu postaciach. Wschd soca
witano w Polsce obnaaniem gowy i modlitw schrystianizowan
lub zanoszon wprost do soca; podobnie byo na Polesiu i na
Ukrainie. Zapis staroruski, moe z XI/XII wieku, mwi o ludziach,
ktrzy czcz poudnie i kaniaj si, na poudnie si obrciwszy",
co ma odpowiednik chrzecijaski w Pouczeniu Wodzimierza
Monomacha skierowanym do synw, gdzie zaleca: witem od-
dawszy chwa Bogu, a potem gdy wschodzi soce, i ujrzawszy
soce, chwali Boga z radoci"
410
. Deifikacja soneczna obejmuje
nazywanie soca twarz lub okiem boym, zakaz pokazywania go
palcem, ustawiania si do plecami przy niwach, wyrane nawet,
jak w Bugarii, stwierdzanie jego boskoci. W Sowenii wita si je
408
G. Dumzil, La Religion romaine..., s. 319.
409
E. Gasparini, Credenze religise e obblighi nuziali degli antichi Slavi, Ve-
nezia 1959.
410
Otdavse chvalu i po tm' sln'cju vschodjascu i uzrvse sln'ce i proslavili
Boga s radostju; E.V. Anickov, Jazycestvo..., s. 289; PVL, s. 158; K. Moszy-
ski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 440.
173
0 wschodzie w milczeniu, zoywszy rce
411
. W przekonaniu Biao-
rusinw soce to boe ogniszcze, a w staroruskim tekcie homile-
tycznym kiedy schnie zboe, wtedy ogie-bg tworzy spr"
(w znaczeniu przysparza")
412
. Sowianie poudniowi znali ludow
przysig na soce
413
, natomiast szlachecka forma klcia si przez
wycignicie palcw ku socu, praktykowana w Polsce i Cze-
chach redniowiecznych, wydaje si ograniczona wycznie do
warstwy wyszej i moe by poyczk z krajw niemieckich
414
.
Oglnosowiaski i ludowy zasig ma wierzenie w taczce lub
skaczce z radoci" soce w niektre ranki witeczne, zwasz-
cza na Wielkanoc. Wreszcie podobnie szeroko znana jest wrogo
soca wobec mij, ktre grzejc si na socu, ss je lub pij.
Soce przestaoby wieci, gdyby mija na nie patrzaa, bo swy-
mi lepiami moe ona wszystk si z niego wycign" - brzmi
wierzenie poudniowopolskie
415
. Ten lad mitologiczny prowadzi
do problemu miejsca soca w teo- i kosmogonii.
ladem Mircei Eliadego zwrcilimy ju uwag na skonno
istot najwyszych, stwrcw wiata, do ustpowania miejsca siom
magiczno-religijnym, aktywnym w ludzkich potrzebach ochrony
1 dziaania. Widzielimy, jak na miejsce zobojtniacgo na ycic
ludzkie bstwa uranicznego wchodzi bstwo zjawisk atmosferycz-
nych o przymiotach suwerena wiata widzialnego i niewidzialne-
go. W wielu systemach wierzeniowych wystpuje solaryzacja tych
istot najwyszych na gruncie prerogatyw wpywu na podno
i wegetacj. W systemach indoeuropejskich jednak nie wydaje si,
aby Soce zastpio bstwo suwerenne. Solarne bstwo indyjskie
Surja wcale nie przoduje; jest to syn Djausa, pierwotnego boga nie-
bios, ale sam jest tylko okiem nieba lub okiem suwerenw wiata
- Mitry i Waruny; przybiera posta ptaka, konia, jedca, kola lub
wozu. lndra pozwala mu wieci. Mitra i Waruna - wstawa, a So-
G. Mai, Contributi..., s. 23.
412 K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 504.
413
E. Schneeweis, Fes te und Yolsbrduche...
414 W. Semkowicz, Przysiga na soce. Studium porwnawcze prawno-et-
nologiczne, w: Ksiga pamitkowa B. Orzechowicza, Krakw 1916, t. 2,
s. 304-377; tene, Jeszcze o przysidze na soce w Polsce, w: Studia historycz-
ne ku czci S. Kutrzeby, Krakw 1938, t. 1, s. 429-444.
415
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 450, przyp. 1.
174
ma, bg upojnego trunku, go wychowa. W religii Iranu Ogie,
Atar (ma przeduenie w sowiaskim vatro), jest synem Ahura
Mazdy, najwyszego boga o cechach warunowych
416
.
Jeeli wic na Rusi przechowao si przekonanie, e Swarog jest
ojcem Dadboga, a Swaroyc Ogniem, to po pierwsze wynikaoby,
e Dadbg i Swaroyc s identyczni, a po wtre, e ich ojcem jest
take Ogie, ale najwyszego rzdu, to znaczy Soce. To nie bg
nieba w ogle, ale bstwo tak wybitne, bliskie suwerenom niebios
jako soneczne bstwo ognia niebiaskiego, e mogo ich nawet
niekiedy przesania. Czy Swarog stawa si owym bogiem w nie-
bie rozkazujcym pozostaym", naley jednak powtpiewa, i jego
utosamianie z wystpujcym u Helmolda bogiem bogw" (1,84),
ktry odszed w niebiosa, jak to zakadaj Georgii Vernandsky
417
i Henryk owmiaski
418
, nie wydaje si zasadne.
Swaroyc. A Dadbg-Swaroyc? Przypadayby mu wic funk-
cje bstwa nastpnego rzdu, tzn. boga atmosferycznego (tu wkra-
czaby w czynnoci gromowadnego Peruna) oraz ognia domowe-
go tudzie ofiarnego. Zachodzenie na siebie trzech rodzajw ognia
wystpuje w mitologii indyjskiej. Pamita jednak naley, e imi
Swaroyc mogo oznacza nie tylko syna Swaroga, ale by innj-
zykowo postaci imienia samego Swaroga. Zauwamy, e cze
ognia nie prowadzia do jego deifikacji, a wedyjski Agni mimo
swej obecnoci w hymnach Rigwedy nie jest pen personifikacj
ognia; modli si do ognia jako ognia
4
'
1
'. Podobnie jest w przypadku
sowiaskiego *ognb. Relacja arabska o Sowianach, zapewne na-
wet zachodnich, z pierwszej polowy IX wieku, znana z Ibn Rosteha
i Al Gardiziego, streszcza wiadomoci o ich wierzeniach krtko:
Wszyscy s czcicielami ognia, uprawiaj najwicej prosa, przy
zbiorach wyrzucaj z naczynia proso na yk, wznosz j ku nie-
bu; o Panie, ty jest, co nam da poywienie, daj nam i teraz w obfi-
toci"
420
. Relacja ta sumiennie oddaje cze dla boga niebios,
416
J. Gonda, Die Religionen Indiens..., t. 1, s. 94 n., Atar jako syn Ahura
Mazdy, G. Windegren, Die Religionen..., s. 33 n.
4
17 G. Vernandsky, The Origins ofRussia, Oxford 1959, s. 120 n.
418
H. owmiaski, Religia Sowian..., s. 187.
4| l )
Agni jako zjawisko i bstwo, take soneczne, J. Gonda, Die Religionen
Indiens..., s. 67 n.
o ibn Rosteh, w: C.H. Meyer, Fontes..., s. 92-94.
175
a osobno podnosi religijn cze ognia, cho tu zachodzi wtpli-
wo, jako e oba przekazy tej relacji zawieraj wyrazy czciciela-
mi wow", co cz arabistw uwaa za omyk w zwizku z po-
dobiestwem wyrazw arabskich znaczcych woy" i ogie".
Popieraby ich zdanie stosunek Sowian do ognia, czemu wiele
uwagi powicono w etnografii
421
. Zdaniem Kazimierza Moszy-
skiego, nasilenie kultu ognia i ogniska w najwyszym stopniu
utrzymywao si na Ukrainie poleskiej i Biaorusi; nastpne miej-
sce przypadaoby Rosji i Ukrainie oraz Bakanom; na trzecim pla-
nie mieszcz si Sowianie zachodni, gdzie zachowa si mit pro-
metejski kradziey ognia z ogniska nie dla ludzi" przez w. Sa-
w
422
. Stosunek ten w folklorze sowiaskim opiera si na czci, bo-
jani i przywizaniu. Zapalanie ognia po zmierzchu miao swj
skromny rytua z powitaniem w formie schrystianizowanej bd
archaicznej: Niech bdzie pochwalone wiato" lub wity
ogie". W niektrych okolicznociach domagano si ognia ywego
uzyskiwanego przez tarcie drewna, jak u Hucuw po zajciu po
raz pierwszy pooniny ze stadem, gdy pomyk witali modlitw. Na
Polesiu cakiem jak Boga, u nas ogie szanuj, bo on moe zapa-
li", czyli docza si tu obawa przed niszczcym poarem trakto-
wanym najczciej jako dopust boy, co ma liczne analogie religio-
znawcze, midzy innymi we wspomnianym rzymskim kulcie Wul-
kana. Szanowany powszechnie w sowiaskiej kulturze ludowej -
tabu nie do pokalania w Polsce i gdzie indziej niczym nieczystym,
a nawet ostrym przedmiotem pozosta ogie, zwaszcza wrd
Sowian bakaskich, przedmiotem kultu o rysach bez maa neoli-
tycznych. W szczeglnoci ogie ywy" bywa niecony w wypad-
ku zarazy lub profilaktycznie na Zwiastowanie (25 marca - jeden
z terminw w rytuale wiosennym) jeszcze w poowie XX wieku
423
.
Obrzd odbywa si w nocy lub przed witem. Pomie uzyski-
wano przez tarcie dwu kawakw drewna; dokonywali tego w mil-
421
Nadal uyteczny materia zebra J.G. Frazer, Mvthes sur I 'origine du feu,
Paris 1969, s. 204 n.; J. Maringer, Das Feuer in Kult und Glauben des vorge-
schiehstlichen Menschen, Anthropos", 69, 1974, s. 69-112; tene, Fire in Pre-
historie Indo-European Europe, J1ES, 4, 1976, s. 161-186.
422
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 492.
423
SMR, s. 54-57.
176
czeniu dwaj bliniacy lub urodzeni tego samego dnia, Jednodnio-
wi" lub jednoimienni, cakowicie lub czciowo nadzy, siedzc
midzy dwoma drzewami lub w zagbieniu stoku wzgrza, przy
wodzie. Po zapaleniu dotykali polanem obecnych dla ich oczysz-
czenia ze zych si i chorb. Niekiedy w obrzdzie rol gwn
graa para dzieci lub modziey. Po wsplnej uczcie kady gospo-
darz wnosi do swego domu polano z ywym ogniem"; stary ogie
przedtem wygaszano. Na w. Jana lub w. Piotra obnoszono po-
chodnie dokoa stad owiec. Wreszcie nie bez znaczenia dla sensu
Swaroga-Swaroyca jest sfarog, poyczka rumuska ze sowia-
skiego, oznaczajca spalenizn", zwglin", susz". Powszech-
ne te byo wrd Sowian przechowywanie staego aru w ognisku
domowym, przenoszenie go na nowe mieszkanie, darowywanie go
synowi wyprowadzajcemu si do nowej chaty. Dodajmy, e nie-
cenie ognia przy kocioach widrem ogniowym lub piowaniem
trwao w Polsce od redniowiecza po wiek XIX
424
.
Jeli ten zesp kultowy wystarczajco tumaczy znaczenie Swa-
royca ruskiego, to rozwj jego kultu na Poabiu jako bstwa wojny
wymagaby przyjcia pogldu, e jedna z waciwoci ogniowych -
piorun w strefie atmosferycznej, ogie niszczcy w strefie ziem-
skiej - moga bya wywoa skojarzenia podobne do tych, ktre
przywiecay paleniu ognisk odstraszajcych wrogie siy nadprzy-
rodzone. Prowadzi to do porwna z ira. Vrtragna, walczcym ze
smokiem, majcym zwizek z ogniem, kowalstwem, przeistacza-
niem si w zwierzta i ptaki
425
. e tego rodzaju mylenie mitolo-
giczne mogo doprowadza do personifikacji, wykaza Jakobson,
zwracajc uwag na osobliwego w folklorze bato-sowiaskim
ptaka nazywanego po polsku rctrg, rarok i jarog po czesku, rara-
gas lub vanagas o jarzcych si oczach na Litwie. Budowa tego
wyrazu, analogiczna do imienia Swarog, czyby pokrywaa jakie
jego tabu imionowe? Jednz form wedyjskiego Indry jest, jak wie-
my, ndra zwycizca Vrytry, czyli Indra Vrytrahan, w wariancie
iraskim Veretragna, ktry w pojedynku z demonem Vrytrprze-
dzierzga si we wspaniaego sokoa imieniem Yarhagan. Czeski
424
S. Ciszewski, Ognisko. Studyum etnologiczne, Krakw 1903; J. Tyszkie-
wicz, 'Nowy ogie' na wiosn, w: Cultus et cognitio..., s. 591-597.
42
^ M. Gimbutas, The Slavs..., s. 162-163.
177
Raroh, Rarach to maa istota demoniczna, rwnie szczodra co m-
ciwa, ruchliwa, przybierajca posta ptaka i smoka, bliska ogniska,
0 ciele i wosach pomienistych, wylatujca kominem jako kb
ognia lub jako wicher
426
.
Dadbg. A Dabog-Dadbg, inne imi syna sonecznego
Swaroga? Wydaje si, e i ono naley wycznie do strefy domo-
wej i ofiarniczej, tyle e niezbyt wiele da si o tym zjawisku powie-
dzie. Imi ma wyran nono wierzeniow dziki drugiemu
rdzeniowi bog-, ktry - jak wiemy - oznacza i bstwo, i bogactwo.
Najpospoliciej za pierwszy rdze tumaczy si z daztdadr. to jak-
by tryb rozkazujcy czasownika sowiaskiego dati - da"
427
.
A wic bg rozdawca, ten, co ma da bogactwo. Polski odpowied-
nik Dadbg przetrwa jako imi staropolskie a do progu czasw
nowoytnych. W folklorze serbskim znamy Dajboga i Dab, ktre-
go Veselin Cajkanovi rozumia nie tylko jako bstwo Daboga, ale
1 rozwija wok niego nader mia konstrukcj, widzc w nim b-
stwo naczelne, zreszt zarazem chtoniczne i solarne
428
. Pozostao-
ci w jugosowiaskiej kulturze ludowej s w istocie rzeczy skrom-
niejsze; w chrzecijaskiej wersji to tyle, co zy duch, w tradycyj-
nej to wilczy pasterz, wilczy bg, a wic bg chtoniczny, take
duch opiekuczy kopalni Kuajny; koo Starej Kuajny wystpuje
rwnie nazwa wzgrza Dajbog
429
. Wierzenia jugosowiaskie s
jednak szczeglnie powikan materi wielu warstw mitologicz-
nych. W folklorze Dabog serbo-chorwacki sta si przeciwnikiem
Pana Boga, carem na ziemi", co poera dusze ludzkie. Pojawia si
z Archanioem (Michaem), nastpc bstwa zmarych
430
. Jako naj-
starszy z diabw kryje si pod eufemizmem starzec". Bg dal
426
V. Machek, Slavische rarogb, Wiirzfalke " und sein mythologischer Zu-
sammenhang, Lingistica slovaca", 3, 1941, s. 84-88; R. Jakobson, Slavic My-
thology..., s. 1026 n.
427
Sownik prasowiaski..., t. 2, s. 327.
428 v . Cajkanovic, O srpskom vrhovnom hogu, Beograd 1941; tene, O vr-
chovnom hogu u staroj srpskoj religiji, w: tego, Mit i religija u Srha. Izabranje
studije, wyd. V. Duri, Beograd 1973, s. 307-463, zwaszcza s. 440 n.
121 E. Dickenmann, Serbokroatisch Dabog, ZSPhil., 20, 1950, s. 323-346:
Dabog < * Daj bog.
430
SMR, s. 101, s. 298.
178
w. Iliji byskawic i grom, aby zniszczy diaba, ale Czarni Daba
schowa si u Cyganw i od niego pochodz inne diaby.
Jakobson widzi w zachodniosowiaskim bstwie Podaga prze-
ksztacenie Daboga. Helmold pisze, e Sowianie stawiaj dzi-
waczne posgi w wityniach, jak na przykad wizerunek w Poni
[Pln w Wagrii ktry nosi imi Podaga [w innym rkopisie Poga-
ga]"
431
. Jest jednak jeszcze inna propozycja etymologiczna, N.R.
Gusevej, ktra wysuna moliwo zwizku pierwszego rdzenia
Daboga z iraskim dag- spala", i wskazaa na bstwo indyjskie
Daka uosabiajce dzielno, si twrcz
432
, co nie wydaje si ani
suszn ani potrzebn analogi podczas gdy pomys zwizku z og-
niem jest interesujcy i tumaczyby pomieszczenie Daboga w kr-
gu Swaroga. Jeli ani Swarog, ani Swaroyc nie trafili do panteonu
Wodzimierza w ujciu autora Powieci dorocznej, to Dabog zaj
tam miejsce moe im nalene, moe w ich zastpstwie. Miejsce to
byo znaczne i chyba take niedalekie spraw wojny, skoro Sowo
o wyprawie Igora nazywa ksit ruskich wnukami Daboga".
431
Helmoldi Cronica Slavorum, I, 84: Hii enim simulachrorumymaginarias
formas pretendunt de templis, veluti Plunense ydolum, cni nomen Podaga.
432
N.R. Guseva, K voprosu o znaenii imen nekotorychpersonaej slavjan-
skogo jazycestva, w: Linye imena v prolom, nastojasem i buduem. Proble-
my antroponimiki, Moskva 1970, s. 334-339.
179
Ro z d z i a VI I I
Bstwa pomniejsze
1. Chors
Niemaa grupa istot mitycznych i ich nazw domaga si nadal
uporzdkowania i objanienia. Nie okae si to w peni moliwe,
ale materia naley wyczerpa i przynajmniej jego cz odnie do
zrozumiaych sytuacji mitologicznych.
W zestawie bstw, ktrym Wodzimierz postawi kumiry (idole,
to poyczka ze starocerkiewnego, nieznanego nadal pochodzenia,
moe z semickiego *kumra, kapan")
433
, znalaz si zaraz po Peru-
nie, a przed Dadbogiem zagadkowy Chors. Kiedy spis ten trafi do
Powieci dorocznej pod rokiem 980, pozostaje spraw otwart.
Moe to ihumen Nikon zmary w roku 1088/89 woy ten frag-
ment do zwodu latopisarskiego. Sam przebywajc w Tmutorakaniu
na Krymie, mg go stamtd przenie
434
. Bstwo tego imienia wy-
mienia jeszcze Sowo o wyprawie Igora, o czym szerzej wspomni-
my. Zna je Sowo i objawienie w. Apostow w ujciu euhemery-
stycznym
435
, przywodzc starcw Peruna i Chorsa, i przypisujc
temu ostatniemu jakie realne ycie, rzekomo na Cyprze
436
. Inny
433
RF.W, t. 1, s. 692; zna wyrazy pochodne, np. kumie, kumirnica jako
witynia".
434
Tak I-I. owmiaski, Religia Sowian..., s. 119 n., ktry sdzi, e Dadbg
byby jego sowiaskim odpowiednikiem.
435
Podobn tendencj wyraa pisarz kocielny cytowany przez E.V. Ani-
kova, Jazycestvo..., s. 329: tvorjasce bo kumiry v imena mertvych celovek. byv
im ovem carem, drugym ze chrobrym, volkvom, enam preljubodejnicam.
436
N.M. Gal'kovskij, Bor'ba christianstva..., t. 1, s. 8, s. 23-25; V.J. Mansikka,
Die Religion..., s. 200 n. Slovo i otkrovenie svjatych aposto, rkopis z XVI w.,
tekst moe XIV-XV w.
180
tekst kocielny, Biesiada trzech witych, podobnie przedstawia te
bstwa: Helleski starzec Piorun i Chors ydowin, dwa s to
anioy piorunowe [angela molniina\"
m
Inne teksty s zalene,
gwnie od latopisu; wystpuj tam inne formy nazw: Chri>
rs
, Cht-
ros, Churs
438
.
Chors wywouje sprzeczne opinie badaczy. Zbieno brzmienia
z iraskim xvar - aureola", perskimi okreleniami x
o r
, X
o r e s
>
X o r i d , xuret - promiennego soca, z indyjskimi hara, haras -
ogie" skaniaa do upatrywania w tej nazwie imienia bstwa
sonecznego, zapoyczonego z krgu iraskiego
439
. Poszo ono te
w inn stron wiata, skoro u Wogutw nad Obi znany jest Kro-
nes, bg nieba, podobnie u Ostjakw, a u Watjakw kvar powie-
trze", niebo"
440
.
Jedyn nieco obszerniejsz wzmiank przynosi Sowo o wypra-
wie Igora (w. 159). Czytamy tam, e knia Veslav sdzi lud
i rzdzi grodem, a nocjako wilk biega z Kijowa do Tmutoraka-
nia i przed pianiem koguta przebiega drog wielkiego Chorsa"
441
.
7 V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 202 [Beseda trech svjatitelej],
438
Tame, s. 55 n., s. 125 n.; forma Kors iii Chors za Maciejem Stryjkow-
skim (M. Stryjkowski, Kronika polska, litewska, modska i wszystkiej Rusi Ma-
cieja Stryjkowskiego, Wyd. nowe, bdce dokadnym powtrzeniem wydania
pierwotnego krlewieckiego z roku 1582 [...], Warszawa 1846, s. 125 n.), Kors
za Zygmuntem von Herbersteinem (Rerum Moscovitarum commentarii, Basel
1549, zob. V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 137-139). Niewielk liczb nazw
miejscowych zwizanych z tym imieniem mona tumaczy inaczej, L. Nieder-
le, ivot.. s. 121-122.
439
Ostatnio R. Jakobson, Selected Writings, t. IV: Slavic Epic Studies, The
Hague-Paris 1966, s. 701, sigajc do aw. Hvan aetam, promienne soce po-
ranka"; podobnie j u F. KorS, Vladimirovy bogi, Kiiv 1908, ktry w Dadbogu
i Chorsie widzi personifikacj soca, przy czym Dadbg byby personifikacj
starsz, a Chors modsz; S. Urbaczyk, Religia pogaskich..., s. 19, powtpie-
wa w iraskie pochodzenie nazwy.
440
M. Bagagiolo, Credenze religiose..., s. 99; E.V. Anickov, Jazycestvo...,
s. 327, 341, sdzi, e to bstwo ludw tureckich z Tmutorakania i e moe to
by epitet Dadboga.
441
Slovo o plku Igoreve, v. 159, s. 26: iz Kyeva doriskae do kur Tmutorokanja /
velikomu Chrsovi vlkomput 'preryskae; nowa interpretacja postaci Vseslava w folklo-
rze staroruskim w V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija..., s. 124 n.
181
Wikszo badaczy rozumie to jako przecicie przez kniazia z po-
udnia na pnoc drogi sonecznej ze wschodu na zachd
442
.
Ale ju Brckner objani to miejsce Slova..., widzc tu aluzj do
ksiyca. Wskaza na moliwy wywd imienia tego bstwa z pol-
skiego wyrazu wycharsy - wyndzniay", z prasowiaskiego
krsb, co mogoby uprawni do wizania z ksiycem, ktry regu-
larnie chudnie
443
. Vittore Pisani podtrzyma to spostrzeeniem, e
wilkoactwo wie si w wierzeniach z ksiycem. Dla niego
Chors porusza si noc ze wschodu na zachd, podczas gdy Ve-
slav biega z pnocy na poudnie i z powrotem
444
. A wic Chors
byby ksiycem i par do Dadbogajako Soca
445
; promienny,
ale moe tylko powiat ksiycow?
Skoro jednak dla Dadboga znale mona inne przeznaczenie,
a trudno pomin porannego kura jako wyznacznik czasu przebie-
gania ksicia-wilkoaka, trzeba by widzie w Chorsie zachodnio-
irask poyczk soca" zadomowion na Rusi. Pytanie, od kie-
dy, zdaniem V.l. Abaeva, powinno by znale odpowied wrd
poyczek zacignitych przez Sowian z kultury sarmackiej
446
.
Jeli koncepcje Evila Gaspariniego co do rzekomego matriar-
chatu sowiaskiego jako decydujcej formy ycia spoecznego
442
V. Jagi, Zur slavischen..., s. 503 n.; H. owmiaski, Religia Sowian...,
s. 120-121; R. Jakobson, Selected Writings..., t. IV, s. 702, widzi nawet zbie-
no midzy put' i aw. patj wanie *Hvan Xsaetam.
443
A. Brckner, Mitologia sowiaska..., s. 91.
444 v . Pisani, Le religioni dei Celti..., s. 63; tene, Slavische Miszelen...,
s. 393. Za przedsowiaskim wywodem nazwy przemawia i to, e wyndz-
niay", wycharsy" nie bardzo mieci si w ramach kultowych.
445
V. Pisani, Slavische Miszelen..., s. 393. Mimo zwizku jzykowego z var
soce", trzeba mie na uwadze okrelenie iraskie take na inne promieniujce
szczciem" (varnach) zjawiska niebieskie, jak gwiazdy (G. Windegren, Die Reli-
gionen..., s. 59: varrmandn stara). W wiecie indyjskim bg Sorna (moszcz")
stanowi par z Agni, ogniem/socem" i utosamia si z ksiycem, J. Gonda, Die
Religionen..., s. 66 n; iraski odpowiednik Haoma by zwalczany przez Zaratustr,
potem powrci do kultu, ale jako ubstwienie odurzajcego napitku; ksiyc tu nie
wydaje si odgrywa roli kultowej. G. Windegren, Die Religionen..., s. 107 n
231 n. Zob. te O.G. von Wesendonk, Bemerkungen zur iranischen Lautlehre,
Archiv fr Religionswissenschaft", 31, 1934, s. 178 n., m.in. u Scytw.
446
V.J. Abaev, Skifo-evropejskie izoglossy. Nastyke vostoka i zapada, Moskva
1965, s. 116; tene, Skifskij byt i reforma Zoroastra, KO, 24, 1965, s. 23-56.
182
i jego projekcji wierzeniowych nie mog znale uznania, to jego
sugestie dotyczce sowiaskiego kultu lunarnego zasuguj
w znacznej czci na uwzgldnienie
447
. Wskaza on ladem Leo
Frobeniusa, e Sowiaszczyzna w odrnieniu od Europy Zachod-
niej i Poudniowej naley do euroazjatyckiego zasigu nazwy ksi-
yca jako planety pci mskiej
448
. Soce w jzykach sowiaskich
jest rodzaju nijakiego; *shrtbce to diminutivum z *sh>nb, ma analo-
gie w lit. sanie i ind. sima, soce"; wszystko to neutra
449
.
W religiach indoeuropejskich ksiyc zajmuje skromne miejsce
mitologiczne, jeszcze najwyraniejsze u ludw batyjskich (Men-
ess, Menuo, miesic"). Pozostawi natomiast trway lad w men-
talnoci ludowej wszystkich Sowian, urzeczonych jego rytmem fa-
zowym. Ksiyc na nowiu witano ukonem, zamawianiem i wr-
bami na nowy okres ycia na ziemi. Nie ma ju tu deifikacji, raczej
powizanie z demonami wodnymi i lenymi, a przez to z rytmem
wegetacji, a take ze wiatem zmarych
450
. Jego zanik i zamienie
wyjaniano jako zjadanie go przez wilki lub wilkoaki albo jako
chowanie si na trzy niewidoczne puste dni" do wody, aby tam od-
radza si do nowego ycia
451
. Tylko mody miesic nazywano
dawniej w Polsce ksiycem, to znaczy synem starego miesica,
ksidza w rozumieniu ksicia
452
. Czy doszo wrd Sowian do
jakiego upostaciowania miesica, nie wiemy.
447
E. Gasparini, Il matriarcato slavo..., s. 579 n., 584 n.
448
Na przedindoeuropejskie korzenie wskazuje E. Penczak, Kalendarz lu-
narny Sowian na tle porwnawczym, Lud", 60, 1976, s. 101-125.
44<)
REW, t. 2, s. 690; soce", termin o zabarwieniu pieszczotliwym.
450
SMR, s. 201, w Serbii Ksiyc to brat Soca, jego on jest Danica (Ve-
nus), ma on dzieci. Przy nowiu nie naleao pra, bieli, sia, kosi lub rzeza
winoroli. Penia bya natomiast korzystna; przycigaa dusze nieboszczykw.
451
Z pozycji naturyzmu E. Siecke, Hermes der Mondgott. Studien zur
Aujhellung der Gestall dieses Gottes, Leipzig 1908, zebra! obszerny materia;
tame o kradziey ksiyca na trzy dni w wierzeniach indyjskich.
452
M. Vesmer, REW, t. 2, s. 125: *meck termin z nut przypodobania si
z ie. *ms, *mns i wielu pochodnymi w obu zakresach znaczeniowych (planeta
i czasokres). Ros. luna wydaje si wyrazem nowym, cho zaczerpnitym ze
sow. luna jako witanie, wiato poaru itp.; K. Moszyski, Kultura ludowa...,
t. 2, cz. 1, s. 455; F. Sawski, SEJP, t . 3, s. 277-278.
183
2. Stribog
O Stribogu wiadomo najpierw z kanonu" Wodzimierzowego,
a wic zapisu z koca XI wieku, gdzie mieci si midzy Dadbo-
giem i Siemargem. Std trafi do literatury homiletycznej powta-
rzajcej, czasem z opuszczeniami, list Powieci doroczne/
53
.
Osobne omwienie naley si Sowu o wyprawie Igora, o czym
niej. Jest te lad, ktremu nie ma powodu dawa znamienia przy-
padkowoci, e zasig tej nazwy by szerszy ni ziemie ruskie. Na-
zwa miejscowa Strzyboga pod Skierniewicami oraz Striboe jezio-
ro i Stribo na Rusi majzakrj mitologiczny
454
. W XIII wieku zna-
no pod Tczewem strumie Striboc (= Stribog).
Jeli nie przyjmiemy jowiszowej etymologii imienia Stribog po-
mysu Marka Veya
455
, trzeba rozway inn zaproponowan przez
Jakobsona. Rdze stri- pochodzi moe z indoeuropejskiego *ster-,
istniejcego te w acinie w czasowniku sterno, -ere, rozpocie-
ra", rozdawa", rozszerza", sia". Stribog byby wic tym, co
rozdziela bogactwa, jeszcze jednym bogiem-rozdawc, uzupenia-
jcym czynnoci Dadboga. Badacz ten sugeruje rwnolego Da-
dboga i Striboga z archaiczn par wedyjsk Bhaga i Ama, tu-
dzie greck Aisa i Pros. Stribog czuwaby wic nad czci od-
powiedni do rozdania, podczas gdy Dadbg byby bogiem bo-
gactwa. Ma to tumaczy zwizek Striboga z wiatrem: Vayu, ira-
ski bg wiatrw, woa w Awecie jestem nazywany tym, co rozpo-
ciera". Czy jednak - bogactwa?
Sowo o wyprawie Igora nazywa wiatry Striboymi wnukami
(w. 48): By gromowi wielkiemu, i deszczowi strzaami od Donu
(... | o ziemio ruska, jue zasza za gry; oto wiatry, Striboy wnuki,
wiej od morza strzaami na chrobre puki Igorowe, ziemia ttni, rze-
ki mtnie ciek prochy pola przykryy, opoc chorgwie"
456
. Idzie tu
453
V.J. Mansikka, Die Religion..., wg indeksu; u Marcina Kromera i Macieja
Stryjkowskiego forma skrcona Striha, za: V.J. Mansikka, Die Religion...,
s. 135-137.
454
V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 395.
5 M. Vey, K etimologii..., s. 96-99.
456
Slovo o plku Igoreve, v. 183-186, s. 14: Se vetri, Slboi vnuci. vejut
s morja strelami na ehrabryja plky Igorevy.
184
0 osobliwe dary rozsiewane przez wiatry, bo strzay. Ale i wiatr
pomylny nazywano podobnym wyrazem - stryj, pisze Brckner,
zestawiajc go z rdzeniem stru-, pyn".
Gdzie indziej odnosi ten epitet nie do wiatrw, ale jako wezwanie
do Rusi nazwanej tu wnukami Striboga". Porwnywa z ukr. stribat'
skaka" i rzuci domys, czy to nie bg skakan"; czy taczc
1 skaczc, nie przypomina szamanw, a moe to bstwo wiosny i we-
getacji
457
. Pisani take widzia moliwo odnoszenia wzmianki
o Stribogu nie do wiatrw, ale jako apelu do Rusi, co miaoby analogi
w epitecie wnukw Dadboga" przypisanym take (w. 64) ksitom
ruskim
458
.
Jeliby szuka dla Striboga kontekstu wierzeniowego, to najac-
niej jeszcze go znale w sferze zjawisk atmosferycznych i ich de-
ifikacji. W materiale indoeuropejskim wiatrom szkodliwym lub
poytecznym powica si wiele uwagi, wcigajc je w religijne
widzenie wiata. Grony dla winobrania wiatr Vulturnus doszed
w Rzymie do osobnego wita obrzdowego. Wrd bstw towa-
rzyszcych wielkim bogom indyjskim widnieje Vta, wymieniany
wsplnie z Parjanya - deszczem", i waniejszy od niego Vyu,
szczodry i bogaty, szybszy od chmur, bliski Indrze. Na gruncie ira-
skim, o tak doniosym znaczeniu dla Sowiaszczyzny, wiatr
Vyu nabiera cech szczeglnych, bo staje si wzorem wojownika.
Oddaje mu si cze jako bstwu wojny, zmarych, ale i urodzaju,
take losu dobrego i zego; bstwo to czy niebo i ziemi.
Serbski wiatr poudniowy ma nazw coravac Jednooki"
459
, co
jest swoiste demonom burzy i bstwom jednookim (np. Odinowi);
byoby to stae echo rozbudowanego gdzie indziej motywu mitolo-
gicznego
460
. Bugarski wiatr tbmiarin niesie m i olepia.
457
A. Brckner, Mitologia sowiaska..., s. 98-99.
458
V. Pisani, Le religiom..., s. 100-102, jako pura ipoiesi stawia domys, e
nazwa ta moe i z *strigo-bogb, w ktrym *strigo- odpowiadaoby ac- f ri gus
ze *strigos; byby to bg zimna, tene, [Strihog], Paideia", 11-1956, s. 307.
M. Bagagiolo, Credenze religise..., s. 101, puszcza tu wodze fantazji: Stribog
byby bogiem ludzi Pnocy, tzn. Skandynaww, Dadbog - Sowian.
459
E. Schneeweis, Serbokroatische Volkskunde..., s. 14.
460
L. Sadnik, Zur Herkunft der Wind-Vorstellungen und Wind-Bezeichnun-
gen hei den Sdslawen, Wiener Slavistiches Jahrbuch", 1, 1950, s. 131-133.
185
Silnie dziaajce na wyobrani sowiask wichry nie cieszyy
si uznaniem; lkano si zwaszcza wirw powietrznych, wzywano
piorun na pomoc, wymawiano odpowiednie zaklcia, rzucano
w nie noem, kijem lub kamieniem. Ludowa mitologizacja wi-
chrw umieszczaa je w poczcie demonw polnych i czartw wal-
czcych ze sob. W krgu bugarskim s to wiy i samodiwy,
w folklorze ukraiskim znany jest Wij
461
.
Z drugiej strony, Sowianom bya waciwa koncepcja wiatru
jako duszy, gwnie jednak dusz ludzi zmarych mierci nienatu-
raln, a wic porocw, dzieci przyspanych niechcco (czyli przy-
duszonych w czasie snu przez matki), ludzi strutych, topielcw
i wisielcw, le pochowanych, potem te niechrzczecw. Caa ta
gromada toczy po mierci ze sob spory i bitwy przy akompania-
mencie piskw i wycia. Ale bywaj i dobre wiatry, nawet wite
462
.
Dochodzi moe i w Polsce do antropomorfizacji wiatru, do zakli-
nania go, obiecywania mu kaszy, zapraszania - jak w ywieckiem
- nawet na wieczerz wigilijn
463
.
Konkluzja wywodu o Stribogu jest nieatwa do wyprowadzenia.
Bstwo to na pewno samodzielne, nie tylko ruskie, najprawdopo-
dobniej personifikacja siy tkwicej w wietrze jako pomocniku bo-
gw wikszych, ma nawizania indoeuropejskie i moe nalee do
starszego pokadu protosowiaskiej adaptacji panteonu oglnoin-
doeuropejskiego z wpywami jego redakcji iraskiej.
3. Simarg i Pereplut
Zagadkowy Simarg wywoywa rne zdania. Kronikarz staro-
ruski, piszc o bogach Wodzimierzowych, umieszcza pord nich
na dalszej pozycji, midzy Stribogiem i Mokosz Semarga lub Si-
marga. Ale Sowo Christolubca osobno wymienia Sima i Rga
464
,
46
' K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 474 n.
162 SMR, s. 62-63.
463
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. I, s. 483.
464
SIovo nekoego Christoljubca, w: V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 149;
rkopisy z XIV-XV w.: i v Sima i v R'gla. Inne zapisy homiletyczne tylko
cznie Semarg i podobnie.
186
co spowodowao, e Brckner rozdzieli jedno bstwo na dwa. By-
liby to Siem, z rdzeniem tym samym co rosyjskie siemja - rodzi-
na", co Siemomys, Siemowit, oraz Rgie, ktrego imi odnajdywa
w nazwie miejscowej Rgielsko, z rdzeniem sowiaskim i staropol-
skim re - yto" (por. rysko, lit. rugis). Byby to - pisa Brck-
ner - pierwotnie jaki boek ytni, polnych urodzajw; c, kiedy
s i inne moliwoci"
465
. Sam ich nie rozwin, natomiast w wiele
lat pniej Pisani popar w bardzo efektowny sposb myl o dwu
bstwach. Jedno z nich, Siem, pomagaoby koo czeladzi i byda,
tworzcych razem famili" gospodarcz. Drugie, Rgie, krztao-
by si koo zboa. Czyli - w dwu prastarych dziaach gospodarstwa
indoeuropejskiego, jak w umbryjskim zabytku prawa z 131I wieku
p.n.e., w Tablicach iguwiskich: ijiro pequo castruo fri ludzie,
bydo, pola, zboe"
466
.
Nie ma jednak widokw na rozdzielenie Simarga
467
. Ju w 1933
roku Kamilla V. Trever znalaza w krgu redniowiecznej sztuki
iraskiej i kaukaskiej skrzydlatego psiogowego potwora perskiego
Senmurva, Simorga, opiekuna rolin
468
. Oczywiste wydaje si zrw-
nanie z nim Simarga. Senmurv, wedlug zaproponowanej przez ni
etymologii, pies-ptak", moe te mie inne pochodzenie (sih
- drzewo", ayina, avenak - przyroda", murgn - ptak"), wska-
zujce na troist natur psi ptasi i pimowcowpotwora. Wyst-
puje w literaturze a po Shahname, w folklorze kurdyjskim i arme-
skim w kontekcie kosmogonicznym, na drzewie ycia lub na grze
pierwotnej, w walce z wem. Sta si motywem zdobniczym, po-
czynajc od kurhanw scytyjskich (V w. p.n.e.) a do sztuki sassa-
nidzkiej, bizantyskiej, ormiaskiej i staroruskiej. Zarwno wzr
iraski, jak jego kontynuant wschodniosowiask umiejscowi
465
A. Brckner, Mitologia polska..., s. 41.
466 v . Pisani,Lereligioni..., s. 63-64; tene,Slavisehe Miszellen..., s. 393-394.
467
Jeszcze V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 396, przyjmowa domys Preisa
(1841), e Sim i Rgl pochodz ze Starego Testamentu: Nergel (gr. Ergel) i Asi-
ma (gr. Asimad) 2 Kr. 17,30.
468
K.V. Trever, The Dog-Bird Senmurv-Paskudj, Leningrad 1938; zob. te
H.P. Schmidt, The Senmurv: Of Birds and Dogs and Bats, Persica", 9, 1980,
s. 1-85.
187
naleaoby raczej w granicach drugiej funkcji obok innego przed-
stawiciela ornitologii mitycznej, wspomnianego Raroga-Jaroga.
Jego dubletem ruskim - obok Simarga - miaby by Paskudj,
posta z bajek osetyskich Psaqondji-i, ptak magiczny i wrebny,
posaniec, take w negatywnym sensie
469
. Jego wyobraenie w po-
staci ppsa-pptaka cieszyo si duym powodzeniem na Rusi
XII i XIII wieku zarwno w importach, jak w miejscowym rzemio-
le artystycznym. Jest to str drzewa ycia, std wystpuje niekie-
dy w liczbie podwjnej i postawie antytetycznej skierowanej ku
drzewu. Pierwszym wiadectwem archeologicznym jest wizerunek
na ceramice z Gniezdowa z IX-X wieku. Senmurv-Simorg nie na-
ley do starszego pokadu wierze iraskich, wystpuje w mod-
szych partiach Awesty (Yasht, 12.17)
470
. Utrzyma si na Rusi jako
przejtek sowiaski, dokonany na omawianym ju parokrotnie
styku Sowian wschodnich z Sarmatami w pierwszych stuleciach
naszej ery, a moe i pniej wraz z importami artystycznymi. Mo-
na powtpiewa, czy istotnie nazwa Paskudj znalaza si w folklo-
rze staroruskim.
Borys A. Rybakov wskaza na wejcie tego motywu zoomorficzne-
go do sztuki staroruskiej w pierwszych stuleciach naszej ery. By on
adaptowany i propagowany jako symbol apotropaiczny i opiekuczy.
Zdaniem Rybakov wyobraenie Simargla (Paskudja) stosowano tyl-
ko w krgu kultury grodowej, zwaszcza za bojarskiej, oraz prawie
wycznie na wyrobach srebrnych. Sdzi take, e pniejsz nazw
Simarga staje si w XII i XIII wieku Pereput
471
.
Jest to mao znane zjawisko mitologiczne wspomniane w Sowie
iw. Grzegorza o bawochwalstwie (w rkopisach od XIV wieku),
gdzie po wyliczeniu Wia, Mokoszy, Peruna, Chorsa, Roda i Ro-
dzanic, upiorw i beregy wymienia si Pereputa z wyjanieniem:
469
K.V. Trever, The Dog-Bird..., s. 66, za N.J. Mannem (1917), ktry spro-
wadza nazw do postaci Psaskundj. Jednak pras. etymologia z *skdt, strus.
skudb ubogi", jak REW, t. 2, s. 320, wydaje si w peni zasadna. G. Vernand-
sky, Svantevit..., s. 342, przytacza paskudny" jako poganin", wywodzc to od
Paskudja.
470
A. Christensen, Essai sur la demonologie iranienne, Kobenhavn 1941,
s. 66-67.
47
> B.A. Rybakov, Rusalii i bogSimargl-Pereplut, SA, 1967, z. 2, s. 91 -110.
188
[...] i obracajc si przepijaj do w rogach [v roech' ]"
472
. Wier-
cenie si (vertjacesja) z przepijaniem ku czci Pereputa jest na pew-
no ladem obrzdowoci magicznej, na ktr skaday si taniec i li-
bacja. Dlatego zbdna bya poprawka Aleksieja I. Sobolevskiego
z v roech na poroech z uwag e bstwo to dawao dobr drog
przez porohy (z pere - przez", i pluti - pyn)
473
. Brckner
czy Pereputa z demonem losu, wywodzc go z putat', splutat'
- wika", pta"
474
. Raczej wic - zdaniem Urbaczyka - byby
to Pereput, bstwo kaprynej fortuny, przypadku
475
.
Utosamianie go z Simargem ma kruch podstaw. Ogniwem
czcym iraskiego potwora u drzewa ycia z Pereputem s do-
mysy snute z imienia Pereput: Matvej I. Sokolov przypuszcza, e
to bstwo wegetacji, Jaryo
476
; Grigorijovi A. Iljinskiemu wyda-
wao si, e to tyle, co dobry urodzaj
477
; Arkadij V. Sokolov wywo-
dzi rdosw ze splotu", complexus, co dao asumpt Rybakovo-
wi do rozumienia Pereputa-Simarga jako stra u spltanych ko-
rzeni drzewa ycia
478
.
472
E.V. Anickov, Jazyestvo..., s. 380; Slovo svjatago Grigor'ja, izobrteno
v tolcch, o tom, kako pervoe pogani sue jazyci klanjalisja idolom i treby im
klali, to i nyn tvorjat: i ver 'tjaesja p'jut emu v roech ', w: V.J. Mansikka, Die
Religion..., s. 162; to zdanie V.J. Mansikka uwaa za znieksztacone przez kopi-
stw, podobnie jak sam nazw (s. 172). To samo zdanie przekazuje Slovo sv.
otea naego Ioanna Zlatoustogo..., tame, s. 175; w rkopisie z XIV/XV w. wa-
riant v roz, tame, s. 178. V. Pisani, Le religioni..., s. 62, a za nim M. Bagagiolo.
Credenze religiose..., s. 107, poprawiaj przekaz dekretu cara Aleksieja Mi-
chajowicza z 1648 roku, zakazujcego w wigili Epifanii (Bogojawlenija, nie
Boego Narodzenia, jak chc obaj), aby moskwianie nie blikali pugu; pugu po-
zostaje wyrazem niezrozumiaym, ale stoi w tym samym rzdzie, co przywie-
dzione w tyme ukazie baleda i usen'.
4
" A.I. Sobolevskij, Zametki..., s. 177; REW, t. 2, s. 340.
474
A. Brckner, Mitologia sowiaska..., s. 100-101.
475
Dla M. Bagagiolo, Credenze religiose..., s. 108, to sowiaski Dionizos
i Bachus, za V. Pisanim, La religione..., s. 62, powstay z ssiedztwa Sowian
z Trakami, skd kult Dionizosa mia przyby do Grecji.
476
M. Sokolov, Starorusskie solnenye bogi i bogini, Simbirsk 1887.
477
G.A. Iljinskij, Do kritiki kanonu volodimirovych bohiv, Zapysky Istory-
noj sekciji AN USRS", 20, Kiev 1925, s. 11-15.
478
B.A. Rybakov, Rusalii i bog..., passim.
189
Jeliby pozosta przy najprostszej etymologii (por. staroruskie
pluti - pyn"), Pereput rysowaby si nam raczej jako demon
wodny, ktrego yczliwo zdobywano przepijaniem do w tacu
obrzdowym, co przypomina ofiary nad rdami libamina super
fontes najstarszego kronikarza czeskiego Kosmasa
479
i naleaoby
raczej do demonologii, o ktrej niej wicej powiemy.
479
Cosmae Pragensis, Chronica Boemorum, wyd. B. Bretholz, MGH SS
n.s., t. 2, Berlin 1923,111, 1.
190
Ro z d z i a I X
Wsplnota ludzka, gospodarstwo
i ziemia w mitologii
Istoty mityczne dotd przedstawione okazyway swe zaintereso-
wanie gospodarstwem raczej od strony wadzy ni zaj produkcyj-
nych. Woos, mimo swego epitetu skotjego boga, okaza si jednym
z bstw zwierzchnich, a poczony w jednposta Simarg wydaje
si pn poyczk o zakroju alegorycznym. Wyprzedzajc wykad
o duchach niszych, trzeba zapowiedzie, e to w ich sferze w pierw-
szym rzdzie naley szuka sakralnego obrazu zaj rolniczych,
hodowlanych i domowych. Do penej deifikacji w tej dziedzinie
Sowianie dochodzili z trudem.
Czy s szanse, aby w rubryk tabeli trj funkcyjnej zajtej przez
rzymskiego Kwiryna, przez anonimowych zromanizowanych
w wyrazie plastycznym - bliniakw celtyckich, przez indyjskie
blinita (sanskr. divo napta dzieci niebiaskie", gr. Dios koroi
chopcy boy") i stojcza nimi posta kobiec wpisa odpowied-
niki sowiaskie? W mitologii wielu ludw snuje si temat dwu
bliniakw wacicieli koni"; s to Awinowie lub Nasatjowie
w Rigwedzie, znani te z tekstw hetyckich; s to Dioskurowie
greccy; Romulus i Remus w najstarszej tradycji rzymskiej, zanim
nie pojawili si pod wpywem greckim Kastor i Polluks; u Iraczy-
kw dwaj Nahaithya (Nangaisja) w cieniu niepokalanej Anahity
zajmujcej si podnoci jeden z kompetencjami w dziedzinie
wd, drugi - rolin, obaj o skonnoci do kobiet
480
.
480
Zagadnieniem roli blinit w mitologii indoeuropejskiej zajmowali si
m.in. H. Naumann, Neue Beitrge zum altgermanischen Dioskurenglauben,
Bonner Jahrbcher", 150, 1950, s. 91-101; D.J. Ward, The Separate Functions
of Indo-European Divine Twins, w: Myth and Law..., s. 193-202; J. Puhvel,
191
Co z tego pozostao w przekazach dotyczcych panteonu so-
wiaskiego? W tekstach jakby ju nic po zniweczeniu pnych re-
konstrukcji Olimpu polskiego - dziea Jana Dugosza i jego konty-
nuatorw - obalonego krytyk Brucknera. By czas - pisa Karol
Potkaski w ktrym na sowiaskim Olimpie stanowczo za duo
zasiadao bogw; dzi ich stamtd przeposzono - i susznie, cho
moe z niektrymi postpili nowsi badacze nazbyt surowo i bez-
wzgldnie"
481
. Trzeba tej sprawie przyjrze si ponownie.
1. W stron Olimpu Dugoszowego
Przeddugoszowe zapisy nazw mitologicznych s pochodzenia
kocielnego. Najstarszy z nich to statuty prowincjonalne gnienie-
skie i diecezjalne krakowskie i poznaskie z pierwszej poowy XV
wieku. Nawouj w nich wadze duchowne, aby Boga czci, a nie
wzywa na Zielone wita bokw pieniami pogaskimi, klaska-
niem i tacem. Wymieniaj jako ich imiona nastpujcy poczet
sw: ado, Ueli,jasza, tyja (zapis krakowski: lado, yleli, yassa,
ty a), do ktrych dochodz rne tych wyrazw warianty
482
. Inny
tekst, tym razem kaznodziejski z roku okoo 1450 mwi, e Pola-
cy dotychczas koo Zielonych wit czcz bstwa alado, gardzina,
yesse i jak li chrzecijanie wiksze im naboestwo ni Bogu od-
daj, bo dziewczta, ktre przez cay rok nie id do kocioa chwa-
li Boga, w tym czasie przychodz, aby czci bawany"
483
. Briick-
Remus et frater, HR, 15, 1975, z. 2, s. 146-157; materiaowo nadal cenny pozo-
staje J.R. Harris, The Cult of Heavenly Twins, Cambridge 1906, gdzie szeroka
panorama etnologiczna i religioznawcza; zob. te IDioscuri. II senso del culto
dei Dioscuri in Italia, Taranto 1982.
481
K. Potkaski, Wiadomoci Dugosza o polskiej mitologji, w: tego, Pisma
pomiertne, t. 2, Krakw 1924, s. 1.
482
Statuty diecezjalne krakowskie z roku 1408, wyd. B. Ulanowski, Archi-
wum Komisji Historycznej, t. 5, Krakw 1889, s. 27.
483
A. Brckner, Kazania redniowieczne..., s. 326: Et sic Poloni adhuc circa
Penthecostes Alado gardzyna yesse colentes ydola in eorum kalenda et proch do-
lor istis idolis exhibetur maior honor tunc temporis a malis christianis quam deo,
quia puelle que per totum annum non veniunt cid ecclesiam adorare deum, illo
tempore solent venire ad colenda ydola; A. Brckner, Z rkopisw petersbur-
skich, cz. 1: Kazania husyty polskiego, Prace Filologiczne, 1883, t. 4, s. 572.
192
ner wymit te nazwy z mitologii, objaniajc je jako refreny pieni
witecznych: jesza - partykua yczeniowa oby", istnieje w jzy-
ku staro-cerkiewno-sowiaskim; ado - woacz od ada, oblubie-
niec", oblubienica"; gardzina bohater", mocarz"
484
.
Zdanie wic przytoczone z postylli polskiego husyty z roku 1450
naleaoby rozumie jako przypiew zapewne ju wtedy tak archa-
iczny, e duchowni mogli go rozumie jako przywoywanie demo-
nw: ado (oblubiecze), gardzino (mocarzu), jesza (oby)". Potka-
ski nie rezygnowa z interpretacji pierwszego wyrazu jako imienia
wasnego i przytoczy zapis Macieja Stryjkowskiego (1582), ktry
Litwinom wkada w usta biaoruskiego raczej pochodzenia przy-
piew korowodowy: didis ado; ado, ado, didis musu Dewie, co
rozumia jako wielki nasz boe ado"
485
. Jzykoznawcy zgodni s
jednak w objanianiu ado, ado, ado! jako przypiewu weselnego
i wiosennego znanego w ukraiskim, serbsko-chorwackim [obec-
nie serbski i chorwacki traktowane s jak odrbne jzyki - przyp.
wyd.j, soweskim, bugarskim, a take w litewskim jako poyczka
sowiaska
486
.
Podobnie Brckner potraktowa cao amplifikacji Dugosza,
ktry - dodajmy - uchodzi moe za pierwszego komparatyst
i strukturalist, skoro podj si przyrwnania Jeszy do Jowisza,
ady do Marsa, Dzidzileli do Wenery, Nii do Plutona itd. Przyta-
czamy cay ten ustp (Annales, I)
487
.
484
A. Briickner, Mythologische Studien...', tene, Kazania redniowieczne...,
s. 24: Etiam in diebuspentecostes ludusfaciuntpaganorum cum denominationi-
bus demonis.
485
K. Potkaski, Wiadomoci Dugosza..., s. 81 n.
48
6 F. Sawski, SEJP, t. 4, s. 419-421.; A. Czekanowska, The Importance of
Eastern Religion 's Calendars for the Rvthm of Annual Folk Songs in Slavic Co-
untries, Baessler-Archiv", Beitrge zur Vlkerkunde, 23(1), 1975, s. 251, pod-
krela archaiczno pieni z przypiewami typu ado, Luli, Leli', szuka ich gene-
zy muzycznej w stosunkach sowiasko-irasko-indyjskich.
W! Jana Dugosza Roczniki czyli Kroniki sawnego Krlestwa Polskiego, wyd.
J. Dbrowski, t. 1, Warszawa 1961, ks. 1, s. 165-167; Ioannis Dugosii Annaes,
lib. I, s. 106-108: Constat autem Polonos ab inicio originis sue idolatras extitisse
et pluraitatem deorum et dearum, videlicet Jouis, Martis, Veneris, Pluthonis.
Dyane et Cereris ceterarum gencium et nacionum errore lapsos credidisse colu-
isseque. Appelabant autem Jovem Yeszam lingua sua; a quo velut deorum summo
193
Wiadomo te o Polakach, e od pocztku swego rodu byli
bawochwalcami oraz e wierzyli i czcili mnstwo bogw i bogi,
mianowicie Jowisza, Marsa, Wener, Plutona, Dian i Cerer, po-
omnia temporalia bona et omnes tam adversos quam felices successus sibi cre-
debant prestari, cui et pre ceteris deitatibus amplior impendebatur honos frequ-
encioribusque colebatur sacris. Martern vocabant Lyadam, quem presulem et
deum belli poetarum figmenta pronunciant. Triumphos de hostibus et nimos
feroces ab illo sibiprecabantur conferri, asperrima illum placantes cultura. Ve-
nerem nuncupabant Dzydzilelya quam nupciarum deam existimantes, prolis
fecunditatem et fiorum atque flliarum ab eo sibi deposcebant numerositatem
donari. Pluthonem cognominabant Nya, quem inferorum deum et animarum,
dum corpora linguunt, servatorem et custodem opinabantur; postulabant se ab
eo post mortem in meliores inferni sedes deduci et illi delubrum primarium in
Gneznensi civitate, ad quod ex omnibus locis febat congressus, fabricarunt.
Dyana quoque, que supersticione gentili femina et virgo existimabatur, a ma-
tronis et virginibus serta simulacro suo, Ceres a colonis et agriculturam exer-
centibus, frumentorum grana sacris certatim ingerentibus colebatur. Habeba-
tur et aput illos pro deo Temperies, quem sua lingua appellabant Pogoda, quasi
bone aure largitor; item deus vite, quem vocabant Zywye. Et quoniam imperium
Lechitarum in regione vastissimas silvas et nemora continente fundari contige-
rat, quibus Dyanam a veteribus inhabitare et illorum nactam esse imperium
proditumfeurat, Ceres autem mater et dea frugum, quarum sacione regio indi-
gebat. fingebatur: Dyana, lingua eorum Dzewana, et Ceres, Marzyana, aput il-
los in precipuo cultu et veneracione habite sunt. Hiis autem diis deabusque
a Polonis delubra simulacraque, famines et sacra institua atque luci et in pre-
cipuis frequencioribusque locis sacra et venerado habita, solennitates et sacri-
ficio institua, ad quas mares etfemine cumparvulis convenienles diis suis victi-
mas et hostias de pecoribus et pecudibus, nonnumquam de hominibus in prelio
captis offerehant. qui confusam ac populrem deorum placandam multitudinem
libaminibus credebant; in eorumque honorem ludi certis anni temporibus de-
creti et instaurad, ad quos peragendos multitudo utriusque sexus ex vicis et co-
loniis in urbes convenire pro diebus institutis iussa, ludos huiusmodi impudicis
lascivisque decantacionibus et gestibus manuumqueplausu et delicata fractura
ceterisque venereis cantibus, plausibus et actibus dos deasqueprefatas repetitis
invocando obsecracionibus depromebat. Horum ludorum ritum et nonnuUas
eorum reliquias Polonos, quamvis ab annis quingentis christianitatis cultum con-
stat professos, usque in presencia tmpora annis singulis in Penthecostes diebus
repetere et veterum supersticionum suarum gentilium annual i ludo, qui ydiomate
eurom stado, id est grex". appeatur (quodgreges hominum ad iliumperagen-
dum conveniant et in cuneos seu greges divisi illum tumidi ingenii et sediciosi, in
voluptates, segniciem et comessaciones proni peragunt), meminisse.
194
padszy w bdy innych narodw i szczepw. Jowisza za nazywali
w swoim jzyku Jess wierzc, e od niego jako najwyszego z bo-
gw przypaday im wszystkie dobra doczesne i wydarzenia zarw-
no niepomylne, jak i szczliwe. Jemu wic te wiksz anieli in-
nym bstwom cze oddawali i czstszymi wielbili ofiarami. Marsa
nazywali ad. Wyobrania poetw uczynia go wodzem i bogiem
wojny. Modlili si do niego o zwycistwa nad wrogami oraz o od-
wag dla siebie, cze mu oddajc bardzo dzikimi obrzdkami. We-
ner nazywali Dzidzileyl i mieli j za bogini maestwa, wic
te upraszali j o bogosawienie potomstwem i darowanie im obfi-
toci synw i crek. Plutona nazywali Ni j uwaajc go za boga
podziemi i stra oraz opiekuna dusz, gdy ciaa opuszcz. Do niego
modlili si o to, aby wprowadzeni byli po mierci do lepszych sie-
dzib w podziemiach. [Duszom] tym wybudowano w miecie Gnie-
nie najwaniejsz wityni, do ktrej pielgrzymowano ze wszyst-
kich stron. Dianie natomiast, uwaanej wedug wierze pogaskich
za niewiast i dziewic zarazem, matrony i dziewice [oddaway
cze przez skadanie] przed jej posgami wiecw. Rolnicy za
i prowadzcy gospodark roln czcili Cerer, na wycigi skadajc
jej w ofierze ziarna zb. Za bstwo uwaali take pogod" i tako
zwali je Pogod czyli dawc dogodnego powietrza. By te bg y-
cia, zwany ywi. A jako e pastwu Lechitw wydarzyo si po-
wsta na obszarze zawierajcym rozlege lasy i gaje, o ktrych sta-
roytni wierzyli, e zamieszkuje je Diana i e Diana roci sobie
wadztwo nad nimi, Cerera za uwaana bya za matk i bogini
urodzajw, ktrych dostatku kraj potrzebowa, [przeto] te dwie bo-
ginie: Diana w ich jzyku Dziewann zwana i Cerera zwana Ma-
rzann cieszyy si szczeglnym kultem i szczeglnym naboe-
stwem.
Tym wic bogom i boginiom stawiali Polacy witynie i posgi,
ustanawiali kapanw i dawali ofiary, wreszcie gaje ogaszali za
wite i w szczeglnie bardziej uczszczanych miejscach odbywali
obrzdki i modlitwy oraz zaprowadzali uroczystoci z naboe-
stwami, na ktre zbierali si mczyni i kobiety wraz z dziemi.
Swoim tutaj bogom skadali ofiary i caopalenia z byda i trzd, nie-
kiedy za z ludzi wzitych do niewoli, wierzc, e ofiarami
ubagaj mnstwo rozmaitych gminnych bstw. Na ich cze usta-
195
nawiane byy i urzdzane igrzyska w pewnych porach roku, dla prze-
prowadzenia ktrych nakazywano zbiera si w miastach tumom
mieszkacw obojga pci ze wsi i osiedli. Odprawiano za je przez
bezwstydne i lubiene przypiewki i ruchy, przez klaskanie w donie
i podnietliwe zginanie si oraz inne miosne pienia, klaskanie i uczyn-
ki przy rwnoczesnym przywoywaniu wspomnianych bogw i bogi
z zachowaniem rytuau. Obrzdek tych igrzysk, raczej niektre jego
szcztki [istniejl u Polakw a do naszych czasw, mimo e wyznaj
oni chrzecijastwo od 500 lat, powtarzane s co roku na Zielone
wita i przypominaj dawne zabobony pogaskie dorocznym igrzy-
skiem, zwanym po polsku Stado", co tumaczy si po acinie grex,
kiedy to stada narodu zbieraj si na nie i podzieliwszy si na groma-
dy, czyli stadka, w podnieceniu i rozjtrzeniu umysu odprawiaj
igrzyska, skonni do rozpusty, gnunoci i pijatyki".
Potkaski najsuszniej zauway, e tak jak nam si przedstawi
cay w dugi ustp, niewielkie budzi zaufanie. Ta pusta dosy fra-
zeologia, ta ch znalezienia dla owych bstw polskich klasycz-
nych pierwowzorw, ostrzegaj badacza, e ma on tutaj przed sob
w kadym razie dosy mtne i niepewne rdo"
488
. Czerpali z nie-
go nastpcy Dugosza, dodajc ten i w szczeg, czasem nawet
z obserwacji etnograficznej. Gdy ada i Jesza wywodz si z refre-
nw pieni ludowych, a nie z mitologii, to inne nazwy mogjednak
nie w sobie ziarno prawdy mitycznej. Wskaza mona na pewn
dla Marzanny paralel w Marenie-Morenie, kukle topionej na
przedwioniu w kilku krajach sowiaskich. Wskaza wolno te na
analogi moliw dla Dzidzileli w Duduli-Dodoli. Sam Dugosz
w Annales pod rokiem 965 mwi o topieniu Dziewanny i Marzan-
ny, dodajc, e tradycja tego starowieckiego zwyczaju a dotd
u Polakw nie zagina"
489
; wida std, e Dziewanna bya jakby
dubletem nazwy Marzanny, zapewne czcym swoje znaczenie
botaniczne i lecznicze (dziewanna Verbascum thapsus - drobno-
488
K. Potkaski, Wiadomoci Dugosza..., s. 64.
489
IoannisDlugossii Anna/es, lib. 1, s. 178: apudnonnulas Polonorum villas,
simulacrum Dzyewanae et Marzyanae in longo ligno extollentibus. et in palu-
des in Dominica Quadragesimae Laetare proiicientibus et demergentibus, re-
praesentatur, renovaturque in hunc diem, nec huius consuetudinis vetustissi-
mae effectus usque modo apud Polonos defluxit.
196
kwiatowa, i Verbascum thapsiforme - wielkokwiatowa, lecznicza,
dawniej thapsus barbatus) ze znaczeniem dziewa", dziewczy-
na". Najdokadniej opisa to Joachim Bielski w Kronice polskiej
(1597). Za mej jeszcze pamici - mwi Bielski - by on obyczaj
u nas po wsiach, i na Bia niedziel w pocie topili bawana, jeden
ubrawszy snop konopi albo somy w odzienie czowiecze, ktry
wszystk wie prowadzi, gdzie najbliej byo jakie jeziorko albo
kaua, tame zebrawszy z niego odzienie, wrzucili do wody, pie-
wajc aobliwie: mier si wije u potu, szukajmy kopotu; potem
co najprdzej do domu od tego miejsca bieeli, ktry albo ktra si
wtenczas powalia albo powali, wrb t mieli, i tego roku
umrze. Zwali tego bawana Marzana, takbym rzek, e to bg Mars,
jako Ziewanna Diana"
490
.
Godna uwagi jest Nyja, Nija (w rkopisie Nya), wywodzona
przez Brucknera z nil i - butwie", gni" i z nazwy pieka - nija,
co prawda niepowiadczonej, podczas gdy Jakub Parkoszowic
w swoim traktacie o ortografii polskiej okoo roku 1440 ma niezale-
n od Dugosza wiadomo o tym, e Nyja jest bogiem Polakw
491
.
Urbaczyk trafniej wyprowadza rdosw z rdzenia ny- wyst-
pujcego w ny - nikn, umiera", w obocznoci naw - znanej
z jzyka ruskiego i bugarskiego jako naw, nawie, nawka; s to na-
zwy demonw dusz ludzi zmarych nagle
492
. Czyli zarwno infor-
macja Dugosza, jak jego interpretacja Nii przez analogi z Pluto-
nem zasuguj na zaufanie.
Natomiast co do Pogody i Zywii trzeba przyj, e znakomity
dziejopis zaczerpnje jak drogz Helmolda
493
, notabene bezpo-
rednio mu nieznanego, przy czym ich kult w Polsce wydaje si
490
Marcin Bielski, Kronika polska, nowo przez Joachima Bielskiego syna
iego wydana, Krakw 1597, Sanok 1856; A. Bruckner, SEJP, s. 323, wywodzi
imi od Marii (stpol. Mara), sdzc, e obrzd przyby do Czech i Polski z Nie-
miec w XIV w.
491
J. o, Jakha syna Parkosza traktat o ortografii polskiej, Materiay i pra-
ce Komisji Jzykoznawczej Akademii Umiejtnoci w Krakowie, 2, Krakw
1907, s. 405.
492
S. Urbaczyk, Dlugoszowe bstwa, SSS, t. 1, s. 348; mao ugruntowany
wywd powici M. Rudnicki, Bstwo lechickie Nyja, SlaviaOccidentalis", 8,
1929, s. 454.
493
Helmoldi Cronica Slavorum, 1, 52, 84.
197
nadzwyczaj wtpliwy
494
. Z tego, co powiedziano, wynika, e do
epoki Dugoszowej nie dotary imiona bstw, tylko demony pozo-
stawiy a do tego czasu jakie wspomnienie. Podobnie byo i wrd
kontynuatorw Dugosza. Z wasnych spostrzee dorzucili jesz-
cze Maciej Miechowita i Bielski niepogod, ktr zwali Pochwi-
stem"
495
. Marcin Baowski w swoim przekadzie dziea Marcina
Kromera (1611) rozwin wtek ady znanego mu w pieniach
swadziebnych"; tene pisarz przekaza te wierzenie o wietrze
zwanym przeze powicielem lub pochwicielem, ktremu gru-
ba Ru Ukrainna ile razy ten wicher przed oczyma jej przypada,
zawsze gowy swe nachylajc pokon mu rozmaicie wyrzdza"
496
.
A wic wiat duchw niszego rzdu.
Powrmy jednak do pytania, ktre postawilimy na pocztku
tego rozdziau. Czy wsplnota ludzka i jej podstawy materialne
znalazy jak projekcj w sowiaskim wiecie nadprzyrodzonym
w sferze ponad duchami i demonami?
2. Blinita i bstwo eskie
Jeszcze raz trzeba udzieli gosu subtelnemu sceptykowi i zara-
zem intuicjonicie wrd polskich historykw: Nicbym si nie
zdziwi - pisa Karol Potkaski - gdybym si dowiedzia, e takie
bstwa, odpowiadajce wedyjskim Avin'om, znali Sowianie
i Polacy; w tem dla mnie przynajmniej nie masz nic niesychanego.
Ale od takiego oglnego przypuszczenia do stwierdzenia konkret-
nego faktu zbyt daleko, i droga zbyt karkoomna, aby si po niej za-
puszcza. Prawdopodobne zreszt nigdzieby ona nas nie zawioda;
podawszy wic te kilka wiadomoci, wol nie docieka dalej, czy
i jakim bstwem mg by w Lei i Polel, to tylko na zasadzie tego,
co powiedziaem, pewno stwierdzi mona, i Lei mg nie by je-
494
A.I. Sobolevskij, Zametki..., s. 174, czy tu Podag; nieprawdopodobnie
M. Rudnicki, Pols. Dagome iudex i wagryjskie Podaga, Slavia Occidentalis",
7, 1928, s. 135-165; S. Urbaczyk, Dlugoszowe..., s. 348; tene, Podaga, SSS,
t. 4, s. 166.
495
M. Bielski, Kronika polska..., s. 71.
4
> M. Kromer, Kronika polska [...] Ksig XXX [...], tum. M. Baowski, Sa-
nok 1857, lib. 3.
198
dynie przypiewem dla dwiku, jak tego dowodz imiona wasne,
tego nawet, co i on rdosowu"
497
.
Para Lei i Polel pojawia si dopiero u Macieja z Miechowa
w Chronica Polonorum (1519); Czcz oni Led matk Kastora
i Polluksa, i blinita z jednego zrodzone jaja, Kastora i Polluksa,
co si syszy do dzisiaj z piewajcych najdawniejsze pieni ada,
ada, Ileli i Leli Poleli z klaskaniem i biciem w rce. ad przezy-
wajc - j a k powaam si twierdzi wedle wiadectwa sowa ywe-
go - Led nie Marsa, Kastora Leli, Poleli Polluksa"
498
. Zawarta
w tym nuta polemiczna kieruje si przeciw Janowi Dugoszowi,
ktry Lad utosamia ostatecznie z Marsem, cho wczeniej
w swych Klejnotach rycerstwa polskiego tumaczy jedno z zawo-
a rodowych: ada przyj nazw od imienia bogini polskiej,
ktr na Mazowszu w miejscowoci i wsi ada czczono"
499
.
Brckner zoy to wszystko na karb imaginacji szesnastowiecz-
nych erudytw, ktrzy pijacki okrzyk leli poleli" - od leleja si
koysa", chwia", od XVII wieku lelum polelum, w sensie po-
woli", opieszale" - mieli wzi za dobr mitologiczn monet,
a z Miechowity uczyni hellenizatora polskiego Olimpu, jak Dugosz
przed nim by jego romanizatorem. Sprawa nie jest jednak cakiem
prosta. Potkaski przytoczy przykady imion osobowych Lei i Lal,
i przypiew rosyjski: Lelij, Lelij, Lelij zelenyj i ado moje!, gdzie
pierwszy wyraz moe by bliski rosyjskiemu gwarowemu lelek -
o kim modym, zdrowym, silnym
500
; voditb leli - to korowd ko-
41,7
K. Potkaski, Wiadomoci Dugosza..., s. 84.
498
Maciej z Miechowa, Chronica Polonorum: adorabant Ledam matrem
Castoris Pollucis [...] cantantes vetustissima carmina: Lada. Lada. Heli. Heli
Poleli cum plausu et crepitu manuum, Ladam Ledam vocantes non Martem
[Niederle, SSK, II, 1, 173],
499
Joannis Dlugossii Insignia seu Clenodia, w: Joannis Dlugossii senioris canonici
cracoviensis Opera, wyd. I. Polkowski, P. egota, t. 1, Cracovia 1887, s. 565-566.
sio K. Potkaski, Wiadomoci Dugosza..., s. 82-83; por. F. Sawski, SEJP, t. 4,
s. 138,142. Czy mona wierzy przekazowi S. Zecevicia, Elementi nae mitologije
u narodnim obredima uz igru, Zenica 1973, s. 123, jakoby wrd Serbw mia si
przechowa mit Ledy matki Ljelja; M.T. Vukovic, Narodni obiaji, verovanja ipo-
slovice kodSrba, Beograd 1972, s. 146, odnotowuje obyczaj obnoszenia przez gru-
p modziey po polach i siole - na Ivandan, Petrovdan, Durdevdan, Spasovdan -
lili lub alaliji, czyli lalki z kory czereni lub brzozy, aby zasiewy dobrze rodziy.
199
biecy dla uczczenia modych matek. Istniay wic tu jakie kono-
tacje obrzdowe i mityczne, ktre po wiekach mogy opa na dno
pijackiego kielicha. Funkcjonowaa jaka nazwa podwjna, ktrej
drugi skadnik wydaje si reduplikacjpierwszej. Natomiast raczej
do pomysw erudycyjnych zaliczymy powie o klasztorze na
ycu, przekazan nam w romantycznej otoczce (w Pamitniku
Sandomierskim", 1829), sigajc poowy XVI wieku, ktra mwi
0 ufundowaniu klasztoru benedyktyskiego pod wezwaniem wi-
tej Trjcy na miejscu, gdzie stay trzy bawany ada, Boda i Leli,
do ktrych proci ludzie schadzali si pierwszego dnia maja mody
im czyni i ofiarowa"
501
. Dla Brucknera wszystko sprowadzao si
do przytoczonych ju wzmianek w statutach synodalnych, z ktrych
1 Dugosz, i nastpcy czerpa mieli swoj inwencj mitologiczn.
Rnice midzy relacjami sjednak znaczne. Materialne szcztki po-
gaskiego kultu na ycu - way kamienne, jakie posgi zniszczone
w XVIII wieku, take zakaz w roku 1468 festynw ludowych na Zie-
lone wita - nie pozwalaj pogaskiego charakteru yca odrzuca.
Mona by snu domys, e ada istotnie pochodzi z erudycji kazno-
dziejskiej, e Boda jest jakim niesprawnym zapisem boga". Czy
Leli to lad lektury Miechowity, a nie jakiego obrzdu, nie sposb
wiedzie i wypadaoby wstrzyma si przed dalsz interpretacj.
Problemy wielkie i pomniejsze wierze sowiaskich nie daj
si jednak definitywnie zamyka negacj. Oto w roku 1969 odkry-
to na Fischerinsel, wyspie pooonej na Tollensee w Meklembur-
gii, tej samej gdzie lokalizowano Radogoszcz, posg drewniany
wysokoci 178 cm, zoony z dwu postaci zronitych gowami
i tuowiem, datowany warstwami kulturowymi z XI i XII wieku.
Jaki kult dwu bliniaczych bstw, wprawdzie anonimowych, zna-
laz w ten sposb niespodziewane potwierdzenie.
Sowiaskie poszlaki folklorystyczne pozostaj znacznie mniej
wyrane ni batyjskie. Tam mit o bliniakach, synach Soca, i ich
siostrze zakorzeni si w postaciach otewskich dzieci boych
Dieva deli, litewskich synw boych Dievo suneliai, podobnych do
greckich Dios kouroi, chopcw boych". S synami bstwa nie-
ba, stoj blisko poranku i zmierzchu, s dobroczycami i wybawi-
501
E. i J. Gssowscy, ysa Gra w redniowieczu, Wrocaw 1970, s. 26, pr-
bowali j ej broni.
200
cielami ludzi, sprzyjaj maestwu, maj zwizki z komi i woa-
mi. Pojawiajsi obok postaci kobiecej, matki lub siostry
502
. Odpo-
wiedniki sowiaskie przesuny si na sfer astraln: s to Soce
i Ksiyc oraz ich siostra Dennica serbska (od dnia) lub Zorza. Po-
szlaki to ju bardzo zatarte.
3. Mokosz
Inaczej jest z inn postaci kobiec towarzyszc bliniakom w kil-
ku mitach indoeuropejskich. Zdaje si, e wesza ona do latopisarskiej
koncepcji pocztu bogw Wodzimierza kijowskiego jako Mokosz
503
.
Aby objani nazw Mokoszy, sigano do fiskiego plemienia
lub demona Moksza, co byoby raczej zapoyczeniem od So-
wian
504
. S dwie inne etymologie, nawizujce do Indii staroyt-
nych: makha - szlachetny", bogaty", co w znaczeniu bogini
tworzcej par z bstwem naczelnym prowadzioby - zdaniem
Vaclava Machka
505
- do korzeni mitologii indoeuropejskiej, oraz
meksha (ale to rodzaj mski), wyraz oznaczajcy wyzwolenie",
mier", mrok", take - sok rolinny". Nci te wywd ze
sowiaskiego rdzenia mok-, w polskim moczy i mokry, by moe
z konotacj seksualn, na co s i inne poszlaki
506
. To powiadczenia
wschodniosowiaskie, do ktrych mona by dorzuci nazwy miej-
scowe: Moko' pod Pskowem (ju w 1585 roku), Mokszany, Mok-
sza, Moksze, Mokszy Boto, Mokuszw
507
. Plon toponomastyczny
502
S. O' Brien, Dioscuric Elements in Celtic and Germanie Mythologies,
JIES, 10, 1982, s. 117 n.; zob te SMR, s. 217.
503 v. J. Mansikka, Die Religion..., s. 395.
E.V. Anikov, Jazycestvo..., s. 275.
505 v. Machek, Essai comparatif..., s. 48 n.
506
L. Niederle, ivot..., s. 123; A. Bruckner, Mitologia sowiaska...,
s. 87-89; B.O. Unbegaun, La religin..., s. 404-408; S. Urbaczyk, Mokosz,
SSS, t. 3, s. 278; REW, t. 2, s. 148.
507
M. Filipovic, Zur Gottheit Moko hei den Sdslaven, Die Welt der Sla-
wen", 6, 1961, z. 4, s. 393-400 zebra toponomstica jugosowiaskie: Moko-
sica koo Dubrownika, tame gra Mukosa, dwukrotna nazwa gry koo Marlo-
chu, mae wzgrze Muks, Moko, Mokos w Chorwacji koo Zagrzebia, Muks
w Macedonii; N.F. Mokin, O teonime Moko. gidronime i etnonime Moka,
Onomastika Povolz' a", 1976, 4, s. 325-333; tene, Etnonimy Mordva. Moka
i ich upotreblenie, Onomastika Povolz'a", 1971, 2, s. 285 i n.
201
z ziem zachodnich jest wty: Mokoin w Czechach, i wtpliwy.
W przekazach folkloru pnocnorosyjskiego Mokosza-Mokusza,
z du gow i dugimi rkoma, strzye owce i przdzie len,
w wielki post obchodzi domy i niepokoi kobiety przdce, dozo-
ruje te owiec, sama je strzye; dla niej na noc obok noyc kad
kosmyki weny"
508
. Inne ni Powie doroczna rda ruskie wy-
mieniajjpospou z wiami, podpowiadajc take jakby jej degra-
dacj do rzdu demonw. Jedna ze wzmianek sugeruje jaki
zwizek z wykroczeniami seksualnymi, z onanizmem. Sabym la-
dem czeskim jest osoba pojawiajca si 13 grudnia, na w. ucj,
skdjej nazwa Luca lub Luclce; biao ubrana, niosc kdziel i noy-
ce w rku, straszy dzieci, odwiedza przdki i albo je chwali, albo
bije po palcach drewnian yk
509
.
Wikszo badaczy zakada najbliszy kontakt Mokoszy z zie-
mi ze starorusk matk ziemi wilgotn", mat' syraja zemlja,
ktrej cze gboko zakorzenia si w rosyjskiej kulturze ludowej.
Sigaa do niedawna a do wyznawania grzechw wprost do ziemi,
z czym walczy kler, a co znalazo swoj kulminacj artystyczn
pod pirem Dostojewskiego
510
.
Do tak rozumianej Mokoszy byaby pikna analogia iraska. To
Aradwi-Aredwi, czyli wilgotna", Sura - Janiejca", Anahita,
czyli niepokalana", ktra opiekuje si podnoci dziemi i ho-
dowl owiec. Nie ma jednak wtpliwoci, e nie tylko wrd
Sowian temu indoeuropejskiemu porzdkowaniu panteonu wy-
myka si prastare wierzenie i kult Matki Ziemi. Pojcie ziemi jako
matki naley do najstarszych przedstawie, ale podobnie jak to ob-
serwowalimy ju przy archaicznym micie uranicznym, nie uzy-
508
L. Leger, La mythologie slave, Paris 1901, s. 123 n. Nieprawdopodobnie
wywodzi V. Pisani (M. Bagagiolo, Credenze religiose..., s. 104) z *mot-kos',
gdzie rdze mot- jak w mota", motaj", ko jak ros. o' obfi t o" z motaju.
509 y . Machek, Essai comparatif..., s. 57, za E. K.ova (1895). G. Mai, Con-
tributi..., s. 29, przytacza bajk sowesk o potnej czarodziejce zwanej Mokos-
ka, niegdy pogaskiej ksiniczce, dobrej dla ludzi, cho zabierajcej le cho-
wane dzieci.
510
S.I. Smirnov, Ispoved' zemle, Bogoslavskij vestnik", 21, 1912, s. 511,
przekazuje wypowied pskowskich strigolnikw z XIV/XV w.: celoveku zemle
kajatsja, a ne popu; por. spowied Raskolnikowa w Zbrodni i karze F. Dosto-
jewskiego; cauje on wwczas ziemi.
202
skao ono lub nie utrzymao wszdzie swego penego wymiaru mi-
tologicznego. Bywa tumione innymi kultami, oddalane ze wiado-
moci religijnej, jak to si stao z Ge znan Hezjodowi. W parze
z niebem ziemia jest stron biern nawet w kosmogoniach tellu-
rycznych, czyli uwzgldniajcych jej udzia w tworzeniu i rodzeniu
wiata
3
". Z owego najdawniejszego zrbu wierze, zdaniem nie-
ktrych etnografw i religioznawcw, przetrway bardzo dugo
trzy zwyczaje: kadzenie nowo narodzonego dziecka na ziemi,
grzebanie dzieci zmarych w odrnieniu od spalania zwok do-
rosych i ukadanie na ziemi chorych i umierajcych. Zna je folk-
lor sowiaski. Nie mogy one jednak pobudzi wyobrani mitolo-
gicznej. Wicej dawaa do mylenia zgodno poj urodzajnej
gleby i podnej kobiety, bruzdy ornej i kobiety, odczuwana przez
spoeczestwo rolnicze. Ork pojmowano jako akt pciowy wobec
"512
ziemi- .
Najpikniejsz - powtrzmy za Moszyskim - postaci tego
wierzenia jest mit zapisany na rodkowym Polesiu: Na wiosn
grzech bi ziemi; jest brzemienna na wiosn, wypuszcza pd;
yto ronie, kwiaty, wszelka trawa"
513
. Std zakazy - zwykle do
Zwiastowania 25 marca (starego stylu) lub 7 kwietnia (nowego sty-
lu) - wbijania kow, grodzenia, orania, a i potem nie zezwala si
dzieciom na bicie ziemi kijem i rwanie trawy; upadek czowieka na
ziemi wymaga proby o przebaczenie, podobnie splunicie. Prze-
bija w tym szczeglny szacunek dla zawartych tu mocy.
Jeli nazywanie ziemi matk zachowao si najlepiej w Rosji,
to tytuowanie jej wit byo powszechne, czsto take nazywa-
no jbogat. Wartoci religijne wyraay si w kltwach i przysi-
gach na ziemi i z jej grudk w rce, w caowaniu ziemi ornej.
Tekst staroruski wspomina o tym, kto krusz darni na gowie
511
S.I. Srairnov, Ispoved'zemle..., s. 511, z gubernii archangielskiej z XIX
w.: e nebo otec, e zemlja mat'.
512
Pisarze kocielni XV w. pitnuj wa zemle leanie kakna ene igra, S.I.
Smirnov, Ispoved'zemle..., s. 525.
513
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1: s. 510: Navesni hriech emlu
bi; ona beremenna na vesni. puskdje plod: ro rose, evety, uakaja trava.
203
pokada"
514
. Jest te nieco folklorystycznych ladw ofiar skada-
nych ziemi na wiosn, zakopywania chleba, jaj, kur, resztek wi-
conego. Z praktyk magicznych wymieni mona odbywanie lub
udawanie aktu pciowego na goej ziemi, co ma dopomc ziemi
w zapadnianiu, toczenie jaja po ziemi - eby bya pena"; tarzanie
si po niej - aby wywoa urodzaj". Znane te byo oblicze chto-
niczne ziemi. Jedno z poda zapisanych przez Oskara Kolberga
w Krakowskiem przekazuje nakaz boy wobec niej: Ty bdziesz
ludzi rodzia i bdziesz poeraa; co sama urodzisz, to sama zjesz, bo
to twoje"; kady z nas musi po mierci do ziemi powrci
515
.
Caoksztat przekona religijnych zwizanych z ziemi siga bar-
dzo wczesnego stadium rolnictwa. Nie moe by genetycznie czony
tylko z ludami protoindoeuropejskimi, ktre nasuway si na inne ludy
rolnicze epoki neolitu. Czy to wanie ten inny substrat zaway na
przetrwaniu, szczeglnie wrd Sowian wschodnich, wierze do-
tyczcych podnoci ziemi? Cz badaczy do tego si skania i widzi
w Mokoszy lad kultu powyej poziomu demonologicznego
516
.
4. Rod i rodzanice. Dola i wieszczyce losu
Jeszcze jedno bstwo wschodniosowiaskie mogoby nalee
do strefy organizacji spoecznej na poziomie trzecim. W klasyfika-
cji indoeuropejskiej wyznacza go rzymski Kwiryn, ktrego imi
Quirinus czytaj jzykoznawcy jak *co-vira, curia, czyli byby to
bg wsplnoty mw"
517
. Imi umbryjskiego Wofione (Vofio-
nus) zawiera rdze o znaczeniu podobnym jak indoeuropejski wy-
514
Cytuje E.F. Karskij, Belorusy. Jazyk belorusskogo narada, t. 3: Oerki
slovesnosti belorusskogo plemeni, cz. 1 : Narodnaja poezija. Warszawa 1916,
s. 33: ov ze dr'n vskrus' na glavpokada, jako analogi do zwyczaju biaoru-
skiego; materia take sowiaski: M. Belnyesy, Le serment sur la terre au
Moyen Age et ses tradition postrieures Hungre, Acta Ethnographica Acade-
miae Scientiarum Hungaricae", 4, 1955, s. 361 n.
515
K. Moszyski, Kultura ludowa..., s. 510 n.
516
Ostatnio o Mokoszy V.V. lvanov, V.N. Toporov, Krekonstrukeii Mokoi
kak enskogo personaza v slavjanskoj versii osnovnogo mifa, w: Balto-slavjan-
skije issledovanija, 1982, Moskva 1983, s. 175-197.
sn J. Puhvel, Remus..., s. 154.
204
raz *leudho, anglosaski leod, sowiaski Indie, polski ludzie. Nale-
y tu te celtycki Teutates (od *teuta - rd", plemi"). Za Benve-
nistem i Jakobsonem warto wic doda tu ruskiego Roda, ktrego
rdze wystpuje i w sowiaskim roditi rodzi", i w rod, w pol-
skim rodzie - plemieniu", a ktrego Brckner uznaje za przynale-
nego do idei podnoci
518
. Natomiast mao prawdopodobne wyda-
je si wizanie Roda z indyjskim bstwem Rudr bogiem burzli-
wym i gniewnym, ale yciodajnym dla ludzi i byda, rud-hira
- krwawopiknym", ktrego imi zawieraoby ide pokrewie-
stwa przebijajc i w sowiaskim Rodzie. Istnieje typologiczna
i semantyczna analogia z osetyskim bstwem Naf.
Rybakov przypisa Rodowi funkcj naczelnego bstwa sowia-
skiego w epoce przed wyonieniem si zestawu Wodzimierzowe-
go, a nawet pozycj boga stwrcy, prastarego wspzawodnika
z nowym Bogiem chrzecijaskim z Nowego Testamentu i hym-
nw, Bogiem Sabaoth, Panem zastpw. Podstaw tego sdu jest
ekstensywna interpretacja Sowa w. Grzegorza o bawochwal-
stwie, staroruskiego tekstu homiletycznego przekazanego w rko-
pisie pnoredniowiecznym, acz zapewne powstaego w XII czy
XI wieku. Zawiera si tam, zdaniem tego badacza, jak gdyby histo-
ria pogastwa sowiaskiego z kolejnym wyliczaniem: najpierw
czci upiorom i beregyniom, potem Rodowi i rodzanicom, potem
Perunowi, wreszcie - uleganie chrzecijastwu
5
". Czy jest to odbi-
cie rzeczywistych etapw anim izmu, naturyzmu i henotcizmu, mo-
na powtpiewa. Godzi si widzie tu raczej wymienienie rnych
wierze demonologicznych i deistycznych wspistniejcych jesz-
cze w dobie podwjnej wiary" ni jak analiz religioznawcz
pogastwa. Ze rde ruskich wynika, e Rodowi i wymienianym
z nim cznie rodzanicom (staroruskie rozanica, rodenica) ofiaro-
wywano chleb, ser i mid. Dzieciom strzyono wosy i take odda-
wano je rodzanicom. Kobiety warzyy dla nich kasz.
518
A. Briickner, Mythologische Thesen..., s. 1 n.; A. Schmaus, Zur altslawi-
schen..., s. 219, sdzi, e daje to wgld w nieoficjalne pogastwo" midzy b-
stwami naczelnymi i mitologi nisz.
5
'
9
B.A. Rybakov, Osnovnye problemy izuenija slavjanskogo jazycestva,
Moskva 1964.
205
Mimo e rodzaniee nale raczej do demonologii ni do pante-
onu, wypada je tu przedstawi razem z Rodem, tym bardziej e pa-
rokrotnie staroruskie teksty kocielne wspominaj par Roda i Ro-
anic
520
. Byy to niewidzialne istoty eskie rozstrzygajce zaraz
po urodzeniu czowieka o jego losie. Rzecz ciekawa, e folklor ro-
syjski, ukraiski, biaoruski, zachodniosowiaski i bugarski na-
zwy tej dzi nie zna, ale poniewa pojawia si ona u Sowecw
i Chorwatw (soweskie rojenica, chorwackie roenica), wyni-
kaaby std dawna geneza i nazwy, i rzeczy.
W Bugarii przybywaj do dziecka o pnocy trzy narenici, aby
wyznaczy mu przyszo, zostawiajc mu niewidoczny znak na
czole
521
. Oczekujc na ich przybycie i aby zjedna ich przychyl-
no, przygotowuje si dla nich poczstunek i pienidze. U Cze-
chw to sudika, soweska sojenica, serbsko-chorwacka sueni-
ca, urobione od oglnosowiaskiego sditi - sdzi". Wpraw-
dzie wyraono pogld, e to take dusze zmarych kobiet, ale nie
ma powodu wtpi, i stykamy si tu z bardzo rozpowszechnionym
przekonaniem, e demony przeznaczenia przybieraj posta ko-
biec. e byo ono szerzej znane, ni na to wskazywayby relikty,
wiadczy schrystianizowana polska wersja o anioach okrela-
jcych przy narodzinach los dziecka, a take wiara w boginki wy-
stpujce w tej roli.
Obok tych rodzanic, narecznic i sudiczek, prawie zawsze trzech,
istnieje take tradycja personifikowanej Doli, gwnie w Sowia-
szczynie wschodniej i wrd Serbw i Chorwatw. Jest to rodzaj
ducha opiekuczego czuwajcego nad dobytkiem, piastujcego na-
wet dzieci. yczliwo Doli zapewnia urodzaj i pow, stale bez
spoczynku pracuje dla czowieka: dobrze jest y takiemu, czyja
Dola nie pi", jak brzmi zapis rosyjski. Towarzyszy od narodzin do
mierci, syn moe j dziedziczy po ojcu. Jest w zasadzie niewi-
doczna, ale czasem pokae si w niezwyczajnej okolicznoci jako
kobieta lub mczyzna. Trzeba jedna przychylno Doli wie-
520
V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 307 n.; B.O. Unbegaun, La religion...,
s. 443, wskazuje na presj Ks. Izajasza 65,11: Gad i Meni, skd rod i rodanica;
[...], folklor ich nie zna.
521
E. Schneeweis, Serbokroatische Volkskunde..., s. 5, susznie wskaza na
greckie tritoptores bogosawice dzieci w imieniu przodkw.
206
czerz; u Serbw i Chorwatw wystpuje posta srea, czyli
szczcia", ktra przysparza majtku, sama przyjmujc drobne
ofiary
522
.
Nasuwa si wic pytanie, czy staroruski Rod nie byby Dol?
Szczcie, dola, udzia - wszystkie te pojcia i wyrazy oznaczaj
uczestnictwo w powodzeniu i nale do obiegowych idei i sw
wiatopogldu sowiaskiego. Tak widzia spraw Brckner, ktry
traktowa rod jako abstractum udawania si rzeczy, szczcia
w ogle, wskazujc na awestyjski (rednioperski) wyraz rada
- opiekun"
523
. Nie przekrela to jednak moliwoci personifikacji,
o czym wiadczy staroruski zapis mitu antropogenicznego: Take
nie Rod siedzcy w powietrzu, miotajcy na ziemi grudy, i w tym
rodz si dzieci [...] wszystkiego bowiem jest stwrc Bg, a nie
Rod"
524
.
W zblionym zakresie wystpuje take spor, podobnie jak spory,
to prasowo u wszystkich Sowian o tym co wydatne, rycho
rosnce (por. sporzy si, sporo). Spor w kulturze ludowej pojawia
si jako abstractum powodzenia, pomnaania, plenienia si i spo-
rzenia, a na Biaorusi nawet jako personifikowany Spor
525
. Owa do-
niosa rola przeznaczenia, doli i szansy, z ktrymi czowiek si ro-
dzi i yje, usprawiedliwia domys, e Rod - pojciowo niedaleki
Sporowi - oraz wieszczyce losu, rodzanice, nale do tej samej ka-
tegorii wierzeniowej.
522 SMR, s. 274.
523 A. Brckner, Mythologische Thesen..., s. I I
524
V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 306: to tinerod, sdja na vozdus, meet'
na zemlju grudy, i v tom raajutsja dti [...] vsm bo est' tvorec Bog, a ne rod.
525 K. Moszyski, Kidtura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 711.
207
Ro z d z i a X
Instytucje kultowe
Na sowiaski kult religijny skadaj si wierzenia, w czci
zmitologizowane, symbole i obrzdy tworzce cao, z ktrej po-
znajemy - z racji niedostatku wiadomoci - tylko fragmenty. Do-
tknlimy ich ju kilkakrotnie w trakcie wykadu o bstwach sku-
piajcych wok siebie czynnoci ofiarnicze bd magiczne. Uzu-
peni je moemy tym, co zachowa folklor i inne powiadczenia
rdowe, zwaszcza za archeologiczne.
1. Skadniki kultu
Jak to bywao w wielu religiach indoeuropejskich, na rytua
skaday si obrzdy domowe oraz solenne. Pierwsze odprawiaa
mska gowa rodziny, przy mniejszym czy wikszym udziale ko-
biety, gdzie obok sakralnej troski o ogie domowego ogniska, za-
grod i pola byo miejsce na witanie noworodka, zawarcie mae-
stwa i pogrzeb
526
. Obrzdy solenne miay nie tylko charakter pu-
bliczny, ale i swoist liturgi wymagajc znawcw-ofiarnikw.
Relacja Ibn Rosteha podnosi powag, jak ciesz si kapani, kt-
526
Por. J.S. Bystro, Sowiaskie obrzdy rodzinne. Obrzdy zwizane z na-
rodzeniem dziecka, Krakw 1916; A. Fischer, Zwyczaje pogrzebowe ludu pol-
skiego, Lww 1921; H. Biegeleisen, Matka i dziecko w obrzdach, wierzeniach
i zwyczajach ludu polskiego, Lww 1927; tene, Wesele, Lww 1928; tene,
U kolebki. Przed otarzem. Nad mogi, Lww 1929; tene, mier w obrz-
dach. zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego. Warszawa 1930.
208
rzy narzucaj swoj decyzj krlom co do skadania ofiar z kobiet,
mczyzn i zwierzt
527
.
W obu kategoriach rytuau wystpoway podstawowe skadniki
kultu: modlitwy, ofiary i zabiegi magiczne
528
. Najmniej, ze zrozu-
miaych powodw, wiemy o modlitwach, niezapisanych w dobie
chrystianizacji, a spychanych lub znieksztaconych w czasie zwy-
cistwa nowej religii.
Sowiaskie terminy modlitwa" i mody", staropolski mod-
a", powstay z prasowiaskiego *molda o niewtpliwym znacze-
niu inwokacji i proby. To znw ni wica Sowian z kultur reli-
gijn indoeuropejsk; jeszcze tylko hetycki czasownik maltai
- modli si" i rzeczownik maldesar - modlitwa", oraz grupa
wyrazw batyjskich (lit. molda - modlitwa") tworz ten pomost
ku prastaremu dziedzictwu protoindoeuropejskicmu
529
.
Z modlitw, staropolsk mod, wizay si inne jeszcze bliskie
pojcia, z ktrych wymienimy przede wszystkim mod jako posg
527
D.A. Chvol' son, Izvestija o chazarach, burtasach, bolgarach, mad'jarach.
slavjanach i ruskich, Ahu-Ali Achmeda ben Omar, ibn-Dasta, St. Peterburg
1869, s. 38; Ibn Rosteh, w: C.H. Meyer, Fontes..., s. 94: Maj lekarzy (atik-
ba"), ktrzy kieruj ich krlami, jakby byli ich panami i wymagaj od nich ofiar
z kobiet, mczyzn lub byda wedle ich wyboru, aby zbliy j e do ich stwrcy.
To, co daj ci lekarze, powinno by koniecznie wykonane. Lekarz bierze isto-
t ludzk lub bydle, zarzuca sznur na szyj, przytwierdza do deski a dusz
z niego wydrze i mwi: ' to ofiara dla boga' ". [Por. przekad: Ibn Rosteh, Kitab
Al-A 'laq An-nafisa, w: rda arabskie do dziejw Sowiaszczyzny, t. 2, cz. 2,
wyd. T. Lewicki, Wrocaw 1977, s. 41-42: s u nich wywodzcy si spomidzy
nich lekarze, ktrzy posiadaj nad ich krlem tak wadz, jak gdyby oni sami
byli panami [Rusw], [Ci ludzie] rozkazuj im [niekiedy], aby skadali w ofierze
Stwrcy to, czego zadaj: kobiety, mczyzn czy konie. Jeeli [taki] lekarz bie-
rze od nich czowieka lub zwierz, zarzuca ofierze sznur na szyj i zawieszaj na
belce dopki nie wyzionie ducha. Wtedy [lekarz] powiada: 'Oto ofiara dla Bo-
ga' " - przyp. wyd.]. Stopniowo nastpowaa degradacja pozycji kapanw-wiesz-
czkw, o czym wiadczy owa nieszczsna phitonissa, ktra prowadzia Polakw
w 1209 roku, Chronicon Montis Sereni, MGH SS, t. 23, Hannoverae 1874, s. 176.
s
2
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 237-240.
529
A. Briickner, SEJP, s. 343; S. Urbaczyk, Sownik staropolski, Wrocaw
1960, t. 3, s. 317-322; A. Preobraenskij, Etimologieskij slovar' russkogojazy-
ka, t. 1, Moskva 1910-1914, s. 549; N.M. anskij i inni, Kratki'j etimologieskij
slovar' russkogojazyka, wyd. 2, Moskva 1971, s. 269; REW, t. 2, s. 149.
209
bstwa, co dobrze powiadczaj polskie pnoredniowieczne
przekady biblijnego idolum (Nie czycie sobie mody rytej ani
obrazw", Leviticus 26,1), oraz jako miejsce kultowe tudzie jako
ofiar. Podobnie szeroki zakres tego samego rdzenia, cho ze
zrnicowanymi przyrostkami, wykazuje jzyk staroruski. Z po-
korn modlitw czono dar dla si nadprzyrodzonych, nazywany
po staropolsku obiat (oglnosowiaskie) od lubowania",
obiecywania"
530
.
S jeszcze dwa prastare wyrazy. Pierwszy z nich to stpol. yrzec,
erca, sow. iric, rec kapan ofiarnik" oraz ros. zertva ofiara",
ktre pozostaj w zwizku z lit. girti sawi" i ind. grnti, przy-
zywa"
531
. Drugi z nich to pol. trzeba, soweskie treba, scs. trzeba
ofiara", znana z Capitulare z Paderborn z 785 roku jako idolothita
uod trebo dicitur
532
, co pochodzi moe z trebiti czyci" lub - co
bardziej prawdopodobne - z treba, trzeba", musi si", a wic
obowizkowe wiadczenie
533
.
Starcy bugarscy z XIX wieku wyraali jeden z moliwych sen-
sw obdarowywania bstwa, modlc si nad ofiarowywanym ja-
gniciem: Ja ci skadam ofiar, a ty daj szczcie". Ale ten kontrak-
towy charakter ofiary nie wycza innego, mianowicie dobrowolne-
go podarku z tego, co bstwu si naley, przede wszystkim z pierwo-
cin rolniczych i hodowlanych, pierwszego snopa i ziarna, owocu, ba-
ranka, pokosu trawy. Do tego dochodz inne motywacje, jak na
przykad ch zjednania sobie istot mitycznych przez wzmacnianie
ich siy, powiadczona przez ofiary skadane do wd
534
.
530 A. Brckner, SEJP, s. 370; S. Urbaczyk, Sownik Staropolski..., t. 3,
s. 326-332.
531 A. Brckner, SEJP, s. 669-670; A. Preobraenskij, Etimologieskijstovar'...,
s. 230; REW, t. l , s. 421, 430; S. Urbaczyk, Przeytek pogastwa: stpol. yrzec',
Jzyk Polski", 28, 1948, s. 68-72.
532 Za: A. Brckner, Wierzenia religijne i stosunki rodzinne, w: A. Brckner,
L. Niederle, K. Kadlec, Pocztki kultury sowiaskiej, Encyklopedia Polskiej
Akademii Umiejtnoci, t. IV, cz. 2, Krakw 1912, s. 149-187.
533 A. Brckner, SEJP, s. 579-580; 1.1. Sreznevskij, Materiay..., t. 3,
s. 1019-1021; REW, t. 3, s. 133.
534 K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 244 n.; zob. te generalnie
H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la natur et la function du sacrifice, w: Melan-
ges d'histoire religieuse, Paris 1909, s. 1-130.
210
Rytua ofiarowania, zwaszcza za sowa modw, zachoway
si tylko w szcztkach, jak w przyzywaniu osoby nadprzyrodzonej,
na Ukrainie uosobienia losu - Doli, sowami: Dolo, Dolo moja,
sdzona i niesdzona, prosz ciebie, chod do mnie wieczerza"
535
.
Nie ma wtpliwoci, e rytua by kiedy bardziej rozbudowany
i obejmowa, podobnie jak wrd innych ludw, obrzd oczysz-
czajcy, inwokacj, mody, wspln uczt i wrby. Kady z tych
elementw jest w rnej mierze powiadczony. Najlepiej zacho-
way si obrzdy bugarskie, z ktrych jako przykad trzeba przyto-
czy analizowany przez Moszyskiego na podstawie zapisw
z XIX wieku rytua ofiarowywania jagnicia w dniu w. Jerzego:
Jagni, ktre ma by zabite, winno by wedug ustalonej w tej
mierze tradycji samcem pierworodnym i zrodzonym najwczeniej
danego roku, albo te musi by samcem nalecym do matki, co
pierwsza spord wszystkich owiec wybiega w dzie wita z za-
grody [w ostatnim wypadku wyznacza ofiar los czy te obieraj
sobie jakoby sam wity - A.G.]. Zanim jagni zostanie ofiarowa-
ne, wije si wieniec z zi oraz kwiatw i przygotowuje woskow
wiec; podczas wicia wieca piewano dawniej obrzdowe pieni.
Dziewczta czyszcz na zwierzciu ofiarnym wen i rozczesuj j
drewnianym grzebieniem, po czym zarzucaj mu na szyj wspo-
mniany wieniec, a do jednego z dwu rogw przylepiajwiec. Na-
stpuje trzykrotne okadzanie jagnicia dymicym kadzidem, co
naleao dawniej do obowizkw najstarszego mczyzny w za-
drudze [zwizku krewniaczo-ssiedzkim lub ssiedzkim - A.G.];
w trakcie kadzenia starzec ten musia by ubrany czysto, a twarz
powinien by mie obrcon na wschd. Zabija jagni tene pa-
triarcha; dokonywa tego noem u zewntrznej ciany chaty albo
te - zalenie od okolicy - wewntrz chaty u ogniska; w obu wy-
padkach gowa starca musiaa by odkryta. [Krew ofiary zbierano
i posugiwano si ni w cigu caego roku jako lekiem. W niekt-
rych okolicach znaczono t krwi dzieci, czynic im krzye na czo-
le, nosie, brodzie i policzkach, co miao zabezpiecza od chorb
535 K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 260; J. Charpentier, Slavi-
sche Etymologien, ASP, 37, 1920, s. 46-54, wywodzi *grechb grzech" w jzy-
kach sowiaskich z wed. bhrea pomyka (w ofierze)".
211
i urokw. Namaszczano te t krwi z podobnych wzgldw grn
cz odrzwi u wejcia do chaty. Tu i wdzie cz krwi wylewano
do rzeki, aby latem deszcze paday, lub te zakopywano w ziemi,
aby jej udzieli siy, by bya rodzajna - A.G.]"
536
.
Bogaty folklor serbski zachowa pami ofiar z ludzi i fonu za-
stpczych (kuky; skok z mostu na szczcie podrnego; kpiel
w rzece kobiet, aby wywoa deszcz, pod przymusem ze strony
miejscowej wadzy; ofiara z odziey; podania o ofierze zakadzino-
wej grodu z kobiety). Powszechne byy ofiary ze zwierzt - wyst-
powa przeciw tym sowiaskim obyczajom Niketas, arcybiskup
Salonik w po. XII w. Utrzymyway si one jednak w rnych po-
staciach jeszcze w XIX i XX w. Obok nich przygotowywano te
np. ofiarne pieczywo dla nieboszczykw. Dugo utrzymywa si
zwyczaj ofiar zakadzinowych przy budowie nowej cerkwi czy no-
wej chaty, zwaszcza z nowizny (owoce, mleko, miso), skada-
nych ze sowami nove novine od nove godine, na mene vodica, na
Turina groznica
5V
.
Wyranie zarysowuje si cecha wsplnoci ofiar skadanych
przez wie lub kilka wsi, co przetrwao do niedawna wrd So-
wian poudniowych i wschodnich
538
. Owe publiczne, gromadne
ofiary byy odprawiane przez starcw-ofiarnikw i wrbitw, kt-
rzy mieli prawo do skry zabitego zwierzcia, podczas gdy koci za-
kopywano starannie lub wrzucano do wody. Czasem za je spalano,
a z ich dymu ofiarnik wry o przyszoci i o przyjciu ofiary.
W pnocno-wschodniej Rosji zabijano raz do roku byka z zaku-
pu gromady (bratcziny) w niedziel po dniu w. Piotra i Pawa (29
VI) lub na w. Ilj (20 VII) i spoywano go wsplnie, wiecc w ten
sposb pocztek niw
539
. Valentinowi V. Sedovowi udao si upraw-
dopodobni na podstawie materiau archeologicznego istnienie ta-
kiej wsplnoty ofiarniczej w redniowiecznym Nowogrodzie, a s
domysy, e poprzednie stadium tego obrzdu mogo zawiera jako
zwierz ofiarne tura, ktrego mitotwrcza rola w folklorze sowia-
536
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 256-257.
537 SMR, s. 121-128.
538 N. Pavkovic, Communaut villageoise comme unit rituelle et religieuse,
Slaves des Balkans, XVIl'-XIX' s., Papieur Socit Jean Bodin", 1976.
539 E. Gasparini, Il matriarcato..., s. 555.
212
skim wydaje si wybitna
540
. Zachodniosowiaskie lady folklory-
styczne s sabo zarysowane; nale do nich boe obiady odprawia-
ne kosztem zamonych jednostek, ktre t drog chciay wyjedna
ask bo urzdzane z zapewnieniem opieki kocielnej ubogim
ludziom
541
.
Nie ma co wtpi, e dawniej byy to formy powszechne i czsto-
tliwe, ktrych relikty trway bardzo dugo w kulturze tradycyjnej,
cho pod wpywem kocielnym i pastwowym ograniczone ju tyl-
ko do sfery demonologicznej. Zachowawczo Sowian wschodnich
i poudniowych sprawia, e ofiary skadane demonom domowym,
wodnym, powietrznym i duszom zmarych stanowiy jeszcze w XIX
i XX wieku niezbdny powszedni element ycia kultowego. Przed-
miotem ofiar byy zwierzta i ptactwo, nabia, ale take rzeczy za-
stpcze, jak wstki i kocita, ofiary figuralne z ciasta i kuky; gdzie-
niegdzie pobrzmieway echa staroytnych obrzdw, jak wspomnia-
ne ofiary z bykw, a take z koni
542
. Widzielimy, e sigaj one
wsplnego zasobu religijnych poj ludw indoeuropejskich
543
.
I widzielimy, e w szczeglnych warunkach przyspieszonej rozbu-
dowy pogastwa poabskiego mogy one dostarcza tworzywa do
napeniania instytucji religijnych dosy bogat treci kultow
Skadnikiem obrzdu wrd wszystkich Sowian bywa taniec,
w ktrym ruch, rytm i piew czyy grup ludzk w korowodzie
otwartym lub przeciwstawnym, czasem osobno mczyzn i osobno
kobiety, czsto przy ognisku
544
. Sowiaskie koo" trafio do zdob-
nictwa ceramiki wczesnoredniowiecznej. Byy to szczeglne oka-
zje do umacniania poczucia wsplnoty take wok wtkw mito-
twrczych, o ktrych wiemy jednak zbyt mao. Na przeciwlegym
biegunie do taca zbiorowego znajdowaa si indywidualna eksta-
za taneczna, owe zawrotne plsy (vertimoe plasanie), wyklinane
5411
V.V. Sedov, Jazyeskaja bratina w drevnem Novgorode, K.SIIMK, 65,
1956, s. 138-141.
541
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 260.
542 Tame s. 247-248.
543
E. Mayrhofer-Passler, Haustieropfer Indoiranien bei den Indoiranien und
den anderen indogermanischen Vlker, AO, 21, 1953, s. 182-195
544
Zob. np. S. Zecevic, Elementi nase mitologije u narodnim obredima uz
igru, Zenica 1973.
213
przez rda kocielne na Rusi redniowiecznej, gdy mwio prak-
tykach wieszczkw - wochww. S poszlaki, e mamy tu przed
sob import ugrofiskiego i tureckiego szamanizmu, ograniczony
zapewne tylko do Sowian wschodnich'
45
.
Zasug Moszyskiego jest take zebranie wiadomoci o presji
rytualnej, o nakazach wobec si nadprzyrodzonych, o stosunku,
ktry wyraa si w grobie sponiewierania bstwa, nawet witych
patronw i ich wizerunkw. Do warstwy przedchrzecijaskiej na-
ley nad rodkow Wog chostanie niewidzialnego ducha domo-
wego zielem magicznym, aby sprawowa si jak naley, y po
boemu i miowa bydo
546
.
Pominiemy potny w folklorze zrb praktyk magicznych na-
lecych niekiedy do obrzdw zbiorowych, czciej do dziaa in-
dywidualnych, cho zawsze z tem spoecznym. Podobnie postpi
musimy z wrbami, ktrych rozbudowa moga siga istot mi-
tycznych.
Wspomnimy tylko o wanym elemencie nonym wszystkich
wierze tradycyjnych, mianowicie o czarownicy. Czarownica lub
wiedma, w staropolskim te wiedma, ta, co wie", uprawia czary
i wieszczy. Zjawisko to i sowa nic tylko prasowiaskie, ale z na-
wizaniami indoeuropejskimi, co znamionuje i dawno, ywot-
no i rodzimo zjawiska, do ktrego dopiero pocztek czasw
nowoytnych wnis grony import zachodnioeuropejski w postaci
procesw i stosw. Prasowiaskie art znaczyo urok" i gusa",
ktrymi odznaczaa si w oczach obserwatorw arabskich Sowia-
szczyzna wschodnia, jak to wynika z relacji Abu Hamida przy ko-
cu pierwszej poowy XII wieku: Co dwadziecia lat maj u nich
miejsce czary za spraw starych kobiet. Z tego powodu powstaj
wrd ludzi due zamieszki. Biorwic oni wszystkie staruchy, ja-
kie znajduj w swym kraju, i wi im rce i nogi. Maj za wielk
rzek. Do tej rzeki wrzucaj wspomniane staruchy. T za, ktra
wypynie na powierzchni wody, uwaaj za czarownic i pal. Co
545
W. Hensel, Wyobraenie taea kolo" na ceramice wczesnorednio-
wiecznej, w: Cultus et cognitio..., s. 193-194; E. Gasparini, La danza circolare
degliSlavi (Kolo), Ricerche SIavistiche", 3, 1954, s. 72-89; G. Dbrowska, Ta-
ce, SSS, t. 6, s. 18-20.
546
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 265.
214
do tej, ktra si zanurzy, to sdz, e nie jest czarownic i puszczaj
j wolno"
547
. Obecno czarownic powiadcza relacja kroniki Ko-
smasa z Pragi z przeomu XI i XII wieku, mwica o wrce Lubo-
szy, trucicielce Kazi i czarownicy Tetce, ktre uradziy, aby Cze-
chom da Przemyla za ksicia
548
. Wtruje Chrcmicon Montis Sere-
ni pod rokiem 1209 opisujcy czarownic, ktra wry z sita, co
zgodne jest z powszechnym obyczajem sowiaskim
549
.
2. Miejsca wite
W toku wykadu przyszo nam zetkn si ze wityniami i z po-
sgami niektrych bstw. Generacja krytykw sowiaskiego zaso-
bu mitologicznego niezbyt wierzya w istnienie osobnych miejsc
kultowych, kapanw i posgw sowiaskich, czynic wyjtek
wobec oczywistego powiadczenia dla kcin zachodniosowia-
skich i swoistej galerii rzeby w panteonie kijowskim. Napyw in-
formacji archeologicznych kaza pogld ten zmieni, cho jego
jdro wyraone przez Stanisawa Urbaczyka w zdaniu, e [...]
bstwa mieszkay w domu lub w przyrodzie"
550
, trzyma si mocno.
Kty chaupy i zagrody, rol, ziemi i wody niczyje, lasy, gry
i chmury zamieszkiway istoty im waciwe, ktre doznaway nale-
nego im kultu, to znaczy odpowiednich ofiar i modw odprawia-
nych w chacie i obejciu, na polu i rozstajach, u rde, nad rzekami
i jeziorami, u stp drzew osobliwego rodzaju i wieku, u kamieni
i ska, na grach. Obszerny materia przeytkowy z wielu kracw
i obszarw Sowiaszczyzny wystarczajco potwierdzaj i uzu-
peniaj teksty redniowieczne.
547
M. Espronnier, L 'volution culturelle des Slaves du Vif au Xlf s. su-
ivant les textes arabes mdivaux. Croyances et rites, Cahiers de civilisation
mdivales", 27, 1984, s. 319-327.
548
Cosmae Chronica Boemorum, I, 4.
549 Chronicon MontisSereni..., s. 176: Habebant autem ducem belliphitonis-
sam quandam. que de fulmine cribro haustam nec defluentem, ut ferebatur. du-
cens aquam exercitum precedebat. et hoc signo eis victoriam promittebat.
550
S. Urbaczyk, O rekonstrukcj..., w: tego Dawni Sowianie..., s. 135
[wyd. nowe].
215
Miejsca kultowe byy tak zrnicowane jak potrzeby religijne.
Byy to: dom i zagroda, natura, ale adaptowana do celw sakral-
nych przez czowieka
551
, wreszcie osobne urzdzenia. Miejsce
wite u Bugarw musiao mie wod i drzewa; czsto widzimy
jeszcze kamie, czyli podstawowe trzy warunki sakralnego mikro-
kosmosu znane religioznawstwu porwnawczemu
552
.
Woda z jej elementarnym znaczeniem sakralnym oczyszczania
i uzdrawiania przycigaa kult, ktrego wcale liczne lady ujawniy
prace archeologiczne w postaci ofiar do niej wrzucanych (cerami-
ka, koci zwierzce, przedmioty metalowe)
553
. Najokazalszy opis
przynosi Thietmar, piszc o Gomaczach albo Dalemicach (na
pnoc od Mini) i ich witym rdle zwanym Gomaczem: Jest
to rdo pooone w odlegoci najwyej dwch mil od aby. Jego
wody rozlewaj si w wielkie bagno i wedle sw okolicznych
mieszkacw i naocznych wiadkw dziwy czsto sprawia. Gdy
mieszkacw czeka dobry pokj i ziemia ta nie zawodzi plonw,
rdo to obdarowywane ytem, owsem i odziami rozwesela du-
cha ssiadw czsto do przybywajcych. Kiedy za grozi sroga
burza wojenna, nieomyln zapowied rozwizania daje krwii po-
pioem"
554
. rdo traktowane tu jako eponim plemienia ma wic
w sobie moc sakralnej obecnoci si opiekuczych i wieszczenia
losu zbiorowego. W kocu XI wieku ksi czeski tpi zabo-
bonne zwyczaje, ktre wieniacy - dotd ppoganie - zachowy-
wali we wtorek lub we rod Zielonych wit: skadajc ofiary,
551
A.K. Bajburin, ilie v obrjadach ipredstavlenijach vostocnych slavjan,
Leningrad 1983.
552
M. Eliade, Histoire des croyances..., c. V-VII1.
553
Z. Rajewski, ber den Wasserqueilenkult, w: I Midzynarodowy Kon-
gres Archeologii Sowiaskiej, Wrocaw 1971, t. 5., s. 411 n.; tene, wita
woda u Sowian - rda, rzeki, jeziora, SAnt., 21, 1974, s. 1 11-117.
554
Kronika Thietmara..., s. 6-8; Thietmari Chronicon, I, 3: Glomuzi estfons,
non plus ab Alhi quam duo miliaria positus, qui unam de se paludem generans,
mira, ut incolae pro vero asserunt oculisque approbatum est a multis, sepe ope-
ratur. Cum bona pax est indigenis profutura, suumque [haec] terra non menti-
tur fructum, idem tritico et avena ac glandine refertus, laetos vicinorum ad se
crebro confluentium efficit animos. Quando autem seva belli tempestas ingru-
erit, sanguine et cinere certum futuri exitus indicium premonstrat.
216
zabijali nad rdami zwierzta ofiarne i diabom mki solposy-
pywali"
555
.
Staroruskie pimiennictwo kocielne wizao przeytki poga-
skie z wod: ofiarujbiesom i moczarom i rdom", J u nie na-
zywajbogiem ywiow ani soca, ani drzew", o biedne kurcz-
ta, ktre s zarzynane w ofierze bawanom, a inne topione w wo-
dach, a inne przynoszone do rde; modl si i do wody mio-
taj"
556
. Koci walczy ze zwyczajem przyprowadzania oblubie-
nicy nad wod, gdzie pije si czasz biesom i rzuca si piercienie
i pasy do wody
557
. O duchach wodnych powiemy osobno.
Kamienie sakralne speniay swoj funkcj mitotwrcz przez
samo tworzywo, ktre sugerowao istnienie wieczne i potg; nie
byy przedmiotem kultu, ale jego skadnikiem, skarbcem mocy
nadprzyrodzonej. Kamie suy jako otarz ofiarny, co powtarza
si w wielu stronach Sowiaszczyzny
558
, a jednym z przykadw
by niedochowany olbrzymi gaz pod Kobielnad widrem, z kil-
ku zagbieniami, w ktre skadano w pierwsze wito Wielkanocy
resztki wiconego i pienidze, a obrzd ten nazywano jociem (je-
dzeniemj
559
. Podobne kamienie z miseczkowatymi wgbieniami
nie nale do rzadkoci w caej Europie; bywaj otoczone mg le-
gendy lokalnej, na przykad w Strzelnie przed kocioem witej
Trjcy. Jeli przypominay, cho z dala, ksztaty ludzkie, obdarza-
no je imieniem i przypisywano wasnoci lecznicze, zwaszcza za
moc przywracania podnoci kobietom, oraz pogody, jak to si
555
Kosmasa Kronika Czechw..., s. 313; Cosmae Chronica Boemorum, III,
1: Item et supersticiosas instituciones, quas villani, adhuc semipagani, in pen-
tecosten tertia sive quarta feria observahant, offerentes lihamina super fontes,
mactahant victimas et demonibus immolahant [...] exterminavit.
556
Zut bsam i bolotom i kladezem; ue bo ne nazekutsja bogom stichija, ni
solnce, ni ogn', ni islonici, ni dzeresa; o, ubogaja kurjata, jae v zertvu idolom
rejutsja, inii v vodach potapljemi sut', a inii k ieladerem prinosjase moljatsja
i v vody mejuti, V. Riha, Slovo o polku Igoreve i russkoe jazycestvo, Slavia",
12, 1933-1934, s. 427-428.
557
N. M. Gal' kovskij, Bor'ba christianstva..., t. 2, s. 35.
558
S. Nosek, Kamienie z miseczkowatymi wgbieniami, SSS, t. 2, s. 359;
R. Trebjeanin, Fraza kamen tiy sirenje " kak svedocjanstvo kulta kamena na
pogrnju Junogo Pomoravlja, Leskanacki zbornik", 8, 1958, s. 17.
559
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 250.
217
dziao na Biaorusi i Pokuciu
560
. Niewtpliwie kultowe i pierwotnie
pogaskie mia przeznaczenie wielki paski kamie w Midzyg-
rzu-Monastyrku nad Seretem, o powierzchni 4,6 na 2,5 m, podpar-
ty trzema mniejszymi, z wyrytym wgbionym krzyem rozmia-
rw 72 na 80 cm.
Spord drzew uznawano za waciwe do okrelania jako wite
db, lip, klon (jawor), wiz i jesion
561
. Otaczano je ochron i przy-
pisywano im, podobnie jak rdom w ich pobliu, moce leczni-
cze
562
. Folklor rosyjski i poudniowosowiaski obfituje w wia-
dectwa czci takich wydzielonych lasw i drzew, ale nie tyle jako
przedmiotw kultu, ile jako miejsc ujawniania si lub przebywania
tam ubstwionego lub demonicznego sacrum
563
. Thietmar wspomi-
na o wytrzebieniu przed rokiem 1009 gaju zwanego witym Borem
(Zutibure), ktremu tubylcy oddawali pen cze bosk i za niety-
kalny zawsze poczytywali (dzi Schkeitbar pod Liitzen)
564
.
Obserwatorzy chrzecijascy - i niektrzy uczeni - bywali
skonni przypisywa te zjawiska ubstwianiu samego drzewa.
Z Friulu, z XIII wieku, pochodzi oskarenie Sowian o to, e czcili
pewne drzewo i rdo, ktre byo u jego korzeni"
565
. Niektre
drzewa, jak to zapisa w poowie wieku XIX Vuk Karadi, zwano
sjenovitem (od sjen - cie") i przypisywano im moc umiercania
lub karania dugotrwa chorob tego, co je zetnie. Cie" trzeba
byo rozumie jako obraz duszy, a znany nam ju drugi czon na-
560
Tame, s. 515.
561
Na temat kultu drzew w krgu indoeuropejskim m.in. P. Friedrich, Pro-
to-Indo-European Trees. The Arboreal System of a Prehistorie People, Chicago
1970; K. Moszyski, Kultura ludowa...., t. 2, cz. 1, s. 516 n.
562
Zob. np. Herbordi Dialogus, II, 32: quereus ingens et frontosa et fons
subtem earn amoentissimus.
563
V. Cajkanovic, Kult drveta i biljaka kodstarich Srba, w: tego, Mit i reli-
gija..., s. 3 n.
564
Thietmari Chronicon, VI, 37: Predicatione assidua commissos a vana su-
perstitione erroris reduxit lucumque Zutibure dictum, ab accolis ut Deum in
omnibus honoratum et ab aevo antiquo numquam violatum, radicitus eruens
sancto martiri Romano in eo ecclesiam construxit.
565
P.S. Leicht, Tracce dipaganesimo fra gli Slavi dell'Isonzo nel sec. XIV,
Studi e materiali di storia delie religioni", 1, 1925, s. 249-250: arborem quon-
dam et fontem qui erat radicem arboris uenerabant pro deo.
218
zwy witego drzewa (vit) wskazuje na jego mitologizacj
566
. Drze-
wa takie chroni zakaz cinania pod kar dugotrwaej choroby lub
mierci. Biskup Otto w cigu swej misji zamierza ci drzewo
orzechowe przedziwnej urody powiecone idolowi", rosnce
w Szczecinie, jak to relacjonuje Herbord
567
, i zrezygnowa wobec opo-
ru ludnoci, przywizanej take do cienia i owocw, i wobec zoonej
mu obietnicy, e orzech ten przestanie by czczony. Natomiast do
drzewa i lasu pospolitego stosunek Sowian jest raczej uytkowy, da-
leki nawet od poszanowania wykazywanego przez inne ludy.
Oznak kultu odprawianego pod drzewami nie naley odnosi do
wybranego okazu drzewa i do jego animizacji, ale do siy sakralnej,
ktra w nim si krya. Wedug Konstantyna Porfirogenety Rusowie
w X wieku - naladujc na pewno zwyczaj miejscowy - kiedy mi-
jaj ju porohy dnieprowe, osigaj wysp zwan w. Grzegorza
[Chortica], na ktrej to wyspie, poniewa stoi tam olbrzymi db,
odprawiaj swe ofiary, skadajc ywe ptaki. Zatykaj wok strza-
y, a inni chleb i misiwo albo cokolwiek kady z nich ma, wedle
ich zwyczaju"
568
. Parotysicletni db rs na tej wyspie ta przed
1876 rokiem, wyznaczajc miejsce zebra Kozakw zaporoskich.
W najstarszych statutach kocielnych, jak w tzw. Statucie Wodzi-
mierza, podlega karze kocielnej, kto molit'sja pod" ovinom'. iii v
roen 'i iii u vody
569
. Ofiar z koguta lub kury oraz z poywienia po-
wiadczaj te inne teksty. Istotnym skadnikiem s wbite dokoa
strzay; ofiara z broni wystpuje zarwno w przysidze, jak te
skadana jest u stp posgu Peruna
570
. Trzeba przyzna racj Dimi-
trowi Obolenskiemu, gdy porwnuje to z wrb z wczni So-
566
E. Schneeweis, Serbokroatische Volkskunde..., s. 15.
567
Herbordi Dialogus, III, 22: arborem nucs mirandae pulchritudinis; te
Ebonis Vita s. Ottonis, III, 8: arborem nucem pregandam idolo consecratam
cum fnte qui subterfluebat.
568
Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, wyd. G. Mo-
ravcsik, wg przekadu angielskiego R.J.H. Jenkinsa, t. I, Budapest 1949,
s. 60-61; t. 2, London 1962, s. 54-56 (D. Obolensky) [por. przekad w Testimo-
nia najdawniejszych dziejw Sowian. Seria grecka, z. 2: Pisarze z V-X wieku,
wyd. A. Brzstkowska, W. Swoboda, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1989,
s. 303]; o znaczeniu Dniepru W. Kowalenko, Dniepr, SSS, t. 1, s. 349 i tame,
J. Kuryowicz, Dnieprowe progi, s. 349-350.
569 V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 244.
570 PVL, r. 968, s. 48; V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 29-38.
219
wian nad Batykiem
571
. Cze dla dbu przetrwaa w Sowiaszczy-
nie zarwno wschodniej, jak zachodniej i poudniowej
572
.
Jeszcze w XIX wieku moda para w guberni woroneskiej sza
po lubie do starego dbu, trzykro go obchodzia i skadaa
ofiar. Db w caej Sowiaszczynie pomawiano o zwizek
z gromowadc, ktry go ma najczciej nawiedza. Lipa, ktr
oszczdza piorun, skupiaa wierzenia o zabarwieniu leczni-
czym, jak wiadczy przekaz soweski z 1629-1630 roku o czci,
caowaniu drzewa i ofiarach
57
'. W cigu chrystianizacji skoja-
rzono z lip kult Matki Boskiej
574
. Ludy ugrofiskie i cz
pnocno-wschodniej Rusi ceniy brzoz, ktr w XVII wieku
w Nowogrodzie Wielkim odwiedzay kobiety zjedzeniem, ta-
czc i piewajc. S lady podobnych ofiar ruskich przy jaow-
cu, a to w zwizku z czci zmarych i wobec apotropaicznych
cech jaowca w kulturze ludowej
575
. Take obfity materia
batyjski pozwoli na prb systematyzacji: poszczeglnym
drzewom przyporzdkowano okrelony kult, np. dby zwizane
byy z Perdennasem. Leszczyna rwnie cieszya si uznaniem;
w Serbii to bozija sestnica, zwaszcza jej mode witki, ktrymi
chroniono niwy przed gradobiciem i zatykano je, aby si yto ro-
dzio; bito nimi dzieci, aby rosy - ta tradycja odzywa si take
u Germanw i w Sparcie. Leszczyn niecono ywy ogie".
Bya ochron od gromu, stawiano prty leszczyny na snopach.
W krajach germaskich ma zwizek z bogiem gromu, w Serbii
z jego nastpc - w. Ilij. W Boni znano natomiast spowied
z cikich grzechw wobec leszczyny
576
. Orzech (Juglans regia)
by drzewem wiata podziemnego, wieszczyc i zych duchw
577
.
571
D. Obolensky, w: Constantine Porphyrogenitus, De administrando impe-
rio..., t. 2, s. 54-56; por. Thietmari Chronicon, VI, 25.
572
G.J. I vaki n, Syj aennyj dubj azyeski chsl ayj an, SE, 1979,2, s. 106-115;
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 527-529.
573
SMR, s. 195-196, Lipa (Tilia) w Boni i Hercegowinie pozostawaa pod
ochron, za grzech uwaano j ej cicie; bywaa i tu przedmiotem kultu z ofiara-
mi i modlitwami; uznawano take j ej lecznicze waciwoci, szczeglnie
w przypadku suchot.
574 K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 529-530.
575
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2., cz. 1, s. 308, 530.
SMR, s. 193-194; V. ajkanovi, Kult drveta...
577 SMR, s. 227.
220
Szczeglne waciwoci przypisywano te m.in. grabowi i ci-
sowi
578
.
Pen warto religijn nadawao drzewu ograniczenie wok
niego przestrzeni sakralnej. Wida to z licznych wiadectw od-
noszcych si do witych gajw, co zdaje si potwierdza wyraz
gai", sowiaskie *gajiti w znaczeniu ogradza". wite gaje,
wite bory byy wsplnym spadkobraniem indoeuropejskim. Wi-
ksze skupiska lene otoczone czci wizano z kultem sprawowa-
nym przez wiksze wsplnoty ludzkie, pomniejsze przez rodzi-
ny
579
. Materia powyszy, na og niedawno dopiero ujawniony
i czekajcy na uzupenienie, nie pozwala jeszcze na wydobycie
cech szczeglnych sowiaskiej przestrzeni witej. Mona domy-
la si, e sza ona po linii dowiadcze wielu stuleci i ludw, e
polegaa na zamkniciu sacrum odpowiednim krgiem przed wia-
tem zewntrznym, e jej organizacja miaa jako odpowiada ideom
kosmogonicznym i artykulacji wiata, w ktrej wzgrzu, rodkowi,
ognisku i supowi przypaday role symboliczne
580
.
Wobec citego drzewa wystpuje ambiwalentno oddawana
w polszczynie osobnym wyrazem drewno"
581
. Twardo, sztyw-
no, guchota drewna wywoyway w caej Sowiaszczynie me-
taforyk typu polskiego powiedzenia guchy jak pie", na Rusi
o gupcu on derevo derevom i podobne. Jednoczenie za kloc
drewniany, w Serbii z dbu lub buku, mg suy antropomorfiza-
cji kultowej
582
. W krajach bakaskich Boe Narodzenie nazywa si
Bodnjakiem, od bodnjaku - drewna. S to jeden lub trzy kloce,
cite o wicie; pali si je w wili tego dnia. Jedna z pieni kae przy
tym modli si za staroga, za Bodnjaka, za mladoja za Boica, czyli
Chrystusa - podobny obrzd zna etnografia germaska i romaska.
Zdarza si w Serbii konstrukcja drewniana zoona z badnjaka,
578
SMR, s. 282-283; s. 92; przed wampirem i wilkoakiem chroni magiczny
gg (SMR, s. 88), dere mg ochroni przed zym wzrokiem (SMR, s. 110);
generalnie P. Buat, Pogled na slovensktt botaniku mitologiju, Etnoloka Bi-
blioteka, 18, Zagreb 1932, s. 3 n.
579
J. Ozols, Zur Frage der heiligen Wlder im stlichen Ostseegebiet, Zeit-
schrift fr Ostforschung", 26, 1977, s. 671 -681.
580 por. np. wspominany bakaski zapis SMR, s. 133-135.
581 P. Bulat, Poglev..., s. 615 n.
582 SMR, s. 230-231: przysowie Iz svakogpanja ne moe se svetac istesati.
221
badnjaicy i dijete, czasem chrystianizowana na w. Jzefa, Pann
Mari i Dziecitko
583
. Niewystpowanie zjawiska w innych krajach
sowiaskich kae przypisa je dziedzictwu rdziemnomorskie-
mu, moe przedindoeuropejskiemu - istniej bowiem analogie
w Gruzji.
Podczas gdy Sowiaszczyzna poudniowa pozostawaa przy
gajach
584
, a odkrycie w roku 1946-47 rzekomych resztek kamien-
nych wityni w Ptuju chorwackim nie obronio si przed krytyk
ktra j odniosa do czasw rzymskich
585
, to Sowiaszczyzna za-
chodnia i wschodnia wykazujpewnliczb dobrych powiadcze
archeologicznych oraz wymownych tekstw odnoszcych si za-
rwno do gajw, jak wity
586
. Zacznijmy od przegldu konstrukcji
przestrzeni witej wrd Sowian, pomijajc tu inne ni miejsca kultu
zastosowania tej idei, na przykad na polach ornych czy w zagrodzie.
Na czele przekazw literackich stoj relacje odnoszce si do
Sowiaszczyzny poabskiej. Oto jedna z nich: Przydarzyo si
za, e w drodze - Helmold opisuje tu dzie 8 stycznia 1156 roku
pod Stargardem Meklemburskim w Wagrii - przybylimy do gaju,
ktry jest jedyny w tym kraju, caa bowiem okolica jest paska.
Tam wrd bardzo starych drzew zobaczylimy wite dby, ktre
byy powicone bogu owej ziemi, zwanemu Proue [inna lekcja:
Prone\. Otacza je dziedziniec i zwarte opotowanie drewniane,
w ktrym znajdoway si dwie bramy. Oprcz bowiem bstw do-
mowych i penatw, w ktre obfitoway poszczeglne miejscowo-
ci, owo miejsce byo witoci dla caego kraju, miao swojego
kapana, swoje wita i rozmaite obrzdy ofiarne. Tame co ponie-
dziaek mieszkacy caego kraju wraz z ksiciem i kapanem gro-
madzili si, aby wymierza sprawiedliwo. Wejcie do przybytku
byo zakazane wszystkim z wyjtkiem kapana i tych, ktrzy pra-
583
P. Buat, Poglev..., s. 624-625; etymologia niepewna, by moe z *bjdti
czuwa"; SMR, s. 13-15; V. Cajkanovic, Mit drveta..., s. 7 n.
584 SMR, s. 85.
585
J. Korosec, Slovansko svetilisce na Ptujskem gradu, Ljubljana 1948;
Z. Hilczerwna (wspaut.), Ptuj, SSS, t. 4, s. 418.
586
L. Leciejewicz, witynie pogaskie, SSS, t. 5, s. 579-580; J. Herrmann,
Edifices et objets sculpts destination cultuelle chez les tribus slaves du
Nord-Ouest entre le Vif et le XIF s., Slavica Gandensia", 7/8, 1980/1981,
s. 41-68.
222
gnli zoy ofiary lub ktrym grozio niebezpieczestwo mierci.
Tym bowiem nigdy nie odmawiano azylu. Wobec swoich miejsc
witych Sowianie odnosz si z tak czci, e obejcia wity
nie pozwalaj zbezczeci nawet krwi wroga"
587
. Widoczny w tej
relacji charakter sakralny obejcia zawiera te wartoci spoecz-
no-prawne i poniekd polityczne.
W kompilacji geograficzno-historycznej Al-Masudiego nie za-
brako przegldu wity w caym znanym mu widnokrgu, a w
tym take sowiaskich. Wedug przyjtego przez siebie schematu
opisu trzech wity dla kadego kraju po kolei - Rzymian, Gre-
kw i Sowian - autor podaje baniow relacj o trzech pomnikach
sakralnych; wszystkie pooone na grach, zdobione szlachetnymi
kamieniami. Pierwszy z nich, by moe solarny, mia mie wyrocz-
ni; drugi na Czarnej Grze z kolosem-starcem wywoujcym sw
lask zmarych z grobw, mia mie kruki jako swe ptaki; trzeci na
cyplu morskim z posgiem z berylu, rubinu, agatu i krysztau gr-
skiego, a z gow zot, przed posgiem inny - w postaci dziewczy-
ny nioscej ofiary
588
.
587
Helmolda Kronika Sowian, s. 331; Helmoldi Crnica Slavorum, I, 84:
Accidil autem, ut in transitu veniremus in nemus, quod unicum est in terra ilia,
tota enim in planiciem sternitur. Illic inter vetustissimas arbores vidimus sacras
quercus, quae dicatae fuerant deo terrae illius Proven, quas ambiebat atrium et
sepes accuratior lignis constructa, continens duas portas. Preter penates enim
et ydola, quibus singula oppida redundaban!, locus ille sanctimonium fuit
universae terrae, cui flamen et feriaciones et sacriflciorum varii ritus deputati
fuerant. Illic omni secunda feria populus terrae cum regulo etfamine convenire
solebantpropter iudicia. Ingressus atrii omnibus inhibitus nisi sacerdoti tantum
et sacrificare volentibus, vel quos mortis urgebat periculum, his enim minime
negabatur asilum. Tantam enim sacris suis Slavi exhibent reverentiam, ut ambi-
tum fani nec in hostibus sanguine pol lui sinant. luraciones difficillime admit-
tunt. nam iurare apud Slavos quasi periurare est ob vindicem deorum iram.
5
88
Al Mas'dT, Murg addahab, IV, 58-60, w: C.H. Meyer, Fontes....,
s. 96-97; wiadectwo istnienia rnych form posgw: Helmoldi Crnica Slavo-
rum, I, 84: Est autem Slavis multiplexydolatriae modus, non enim omnes in ean-
dem supersticionis consuetudinem consentiunt. hii enim simulachrorum ymagi-
narias formas pretendunt de templis, veluti Plunense ydolum, cui nomen Poda-
ga, alii silvas vel lucos inhabitant, ut est Prove deus Aldenburg, quibus nullae
sunt effigies expressae.
223
lady orodkw kultowych, podobnych co do formy i treci
i o szerszym znaczeniu, zostay rozpoznane w kilku miejscowo-
ciach take na ziemiach polskich. Wyniosoci w uksztatowaniu
krajobrazu wywoay wierzenia o ich szczeglnej roli w kontakcie
midzy ziemi a niebem, zwaszcza za gooborza (yse gry")
traktowano jako uprzywilejowane miejsca ujawniania si si nad-
przyrodzonych
589
.
Na ly zaoenie kultowe z waem oklnym wydaje si siga
ostatnich wiekw p.n.e. i mie cechy celtyckie
590
; wraz z dwoma
ssiednimi wzgrzami pozostawao ono miejscem praktyk kulto-
wych take we wczesnym redniowieczu sowiaskim. Owgr
- stwierdza Thietmar - wysoce czcili wszyscy mieszkacy z po-
wodu jej wielkoci i jakoci, poniewa czczono tam przeklte po-
gastwo"
591
. Inne analogiczne obejcie sakralne to gra Chemo na
pograniczu ziemi sieradzkiej i krakowskiej, ze szczytem opasanym
piercieniem kamiennego wau, bez warstwy kulturowej
wewntrz, podczas gdy u jego stp natrafiono na lad niewielkiej
osady z IX-XI wieku, i Gra Grodowa w Tumlinie na pnoc od
Kielc, take bez ladw osadnictwa, z waem wok wierzchoka,
datowanym na wieki IX i X
592
. Podobne znaczenie ma te Wapien-
nica na pnocnej krawdzi Beskidu lskiego, gdzie na wzgrzu
Paleni wa kamienny wysokoci do 2 m i szerokoci 10 m, okolony
fos majc do 2 m gbokoci, otacza powierzchnie 70 na 60 m,
bez ladw zabudowy
593
.
589
J. Maringer, Der Berg in Kunst and Kultur vor- und friihgeschichtlichen
Zeit, Zeitschrift fiir Religions und Geistesgeschichte", 32, 1980, s. 255-258.
590
H. Cehak-Houbowiczowa, Kamienne krgi kultowe na Raduni i ly,
Archeologia Polski", 3, 1959, z. 1, s. 51 -100; ta, Odkrycia zwizane z kultem
pogaskim na lsku we wczesnym redniowieczu, w: / Midzynarodowy Kon-
gres Archeologii Sowiaskiej, Wrocaw 1970, t. 5, s. 393-409, z przypisaniem
okresowi Halstatt.
591
Kronika Thietmara..., s. 554; Thietmari Chronicon, VII, 51; et hic [mons]
oh qualitatem saam et quantitatem, cum execranda gentilitas ibi veneraretur,
ab incolis omnibus nimis honorabatur.
592
J. Kuczyski, Z. W. Pyzik, Orodek kultu pogaskiego na Grze Grodo-
wej w Tumlinie, pow. Kielce, w: Religia pogaskich Sowian..., s. 61-67.
593
J. Szydowski, Domniemany krg kultowy w Wapiennicy, pow. Bielsko,
Acta Archaeologica Carpatica", 10, 1968, s. 133-139.
224
Najokazalszym obiektem tej serii jest ysie, pniejszy wity
Krzy, gdzie wa z lunych kamieni ma dugo czn okoo 1,3
km i pochodzi z IX i X wieku. W pocztkach XII wieku powstao tu
opactwo benedyktynw, ktrym dopiero w roku 1468 udao si
usun gorszce ich zgromadzenia ludu na poblisk Gr Wi-
tosawsk. W kocu XVIII wieku w czasie budowy nowego ko-
cioa znaleziono i zniszczono tu posg pogaskiego boyszcza
okryty wglami"
594
.
Niekiedy podania lokalne wykazuj zgodno z wynikami prac
badawczych, jak na Rowokole, wzgrzu na wschd od jeziora
Gardno pod Smodzinem, gdzie odkryto pozostaoci kolistych
waw z IX-X wieku. W rodku obwarowa znajdowao si wielkie
palenisko ze zwglonymi komi zwierzcymi
595
. Naley przy-
puszcza, e rwnie na nizinach gwne skadniki takich miejsc
stanowiy ogrodzenie, posg i ognisko lub ogniska ofiarne. Odnale-
ziono lady takiego zespou na planie owalu, ze ladami po paleni-
sku i supach w Trzebiatowie na Pomorzu, gdzie i nazwa miejsco-
wa sugerowaaby odprawianie obrzdw ofiarnych. Wykryto orien-
tacj astronomiczn skadnikw (kamienie, lady palikw) zarw-
no tego miejsca kultu, jak niektrych poprzednio wymienionych
(wyznaczanie wschodw soca w Trzebiatowie na 21 marca, 23
czerwca i 23 wrzenia)
596
. Rwnie w Wolinie ujawniono resztki
miejsca kultowego
597
. Wspomnie wypada take wykopaliska poc-
kie. W warstwach grodu datowanych na wieki IX i X wystpi
594
E. i J. Gssowscy, ysa Gra... Do wymienionych tu obiektw (la,
ysie, Tumlin) zastosowano analiz orientacji astronomicznej, ktra pozwolia
sformuowa wniosek, e mog by jeszcze celtyckiego pochodzenia, co nie
wycza ich uywania przez pogaskich Sowian, J. Kotlarczyk, Astronomiczna
orientacja niektrych staroytnych obiektw kultowych na terenie Polski, Spra-
wozdania PAN, Oddzia Krakowski, 1974, s. 397 n.
595
K. lski, Rowok, SSS, t. 4, s. 560; W. Filipowiak, Sowiaskie miejsca
kultowe Pomorza Zachodniego w wietle bada archeologiczno-toponoma-
stycznych, Przegld Zachodniopomorski", 11, 1967, nr 5, s. 5-16.
596 w. Filipowiak, Sowiaskie miejsca kultowe z Trzebiatowa, pow. Gryfice,
Materiay Zachodniopomorskie", 3,1957, s. 75-97; J. Tyszkiewicz, O schykowym
pogastwie na ziemiach polskich, Kwartalnik Historyczny", 73,1966, s. 549-562.
597
W. Filipowiak, Der Gtzentempel von Wolin, Kult und Magie, w: Beitr-
ge zur Ur- und Frhgeschichte, t. 2, Berlin 1982, s. 109-123.
225
ukad kamieni o owalnym zarysie, z du liczb koci zwierzcych
i naczy glinianych, a obok - lad omioktnego supa i czterech
ognisk ustawionych w pkolu
598
.
Interesujc pod tym wzgldem skamielin kulturow i jzy-
kowjest zapisany w tekstach z XVII i XVIII w. wyraz z gincego
wwczas jzyka Drzewian poabskich: staup pochodny z *stblpi>,
*st-blbb, a oznaczajcy otarz". Naley on do najstarszego, zapew-
ne z X w. pokadu chrzecijaskich wyrazw kultowych wytwarza-
nego w czasie misji biskupstwa w Venden. Poabianie byli jedyny-
mi Sowianami uywajcymi na okrelenie otarza rodzimego wy-
razu, ktrego znaczenie rozwino si poprzednio w pogaskim ry-
tuale ofiar u supa"
599
.
Budowle witynne, tzn. osobne budynki kultowe w obejciu wi-
tym, archeologicznie s rzadziej i gorzej powiadczone. Ostatnie dzie-
siciolecia przynosz odkrycia, niekiedy dyskusyjne, sugerujce, e
od VIII i IX wieku mona liczy si z prbami zamykania sacrum
w swoistej architekturze drewnianej. Do raczej przekonujcych nale-
y znalezisko obok grodziska z VII-VIII wieku w Feldbergu pod Ne-
ustrelitz, gdzie na wydzielonym rowem cyplu odsonito podstaw
prostoktnej budowli interpretowanej jako witynia''
00
. Tu te nale
way kultowe w Brodowin na pwyspie Parsteiner See, pow. Eber-
swalde oraz w Saaringen, pow. Brandenburg
601
.
Natomiast weryfikacja bada Carla Schuchhardta z roku 1925
nie potwierdzia rzekomego pochodzenia fundamentw kamien-
nych w Arkonie z czasw pogaskich
602
. Take w Gnienie i Pra-
598 w. Szafraski, Pock..., s. 190-192.
599N.S. Trubetzkoy, Polabisch Staup (Hennig BI) Altar",ZSPhil., I, 1925,
s. 152-155; R. Olesch, Die christliche Terminologie...
600
J. Herrmann, Feldberg. Rethra und das Problem der wilzischen Hhen-
burgen, SAnt., 16, 1969, s. 33-69.
601
J. Herrmann, Einige Bemerkungen zu Tempelsttten und Kultbildern im
nordwestslawischen Gebiet, Archeologia Polski", 16, 1971, s. 525-540.
602
C. Schuchhardt, Arkona. Rethra, Vieta. Ortsuntersuchungen und Aus-
grabungen, Berlin 1926; T. Palm, Wendische Kultsttten..., s. 158; L. Ellis, Re-
interpretations of the West Slavic Cult Site in Arkona, JIES, 6, 1978, s. 1-16;
J. Herrmann, Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historischen Rolle
der nordwestslawischer Tempel des frhen Mittelalters, Slovensk archeo-
logia", 26, 1978, z. 1, s. 19-28.
226
dze podobne domysy snute na podstawie reliktw preromaskich
budynkw katedralnych nie mogy znale uznania. Trudno si
temu dziwi, znajc ze rde pisanych misjonarsk pasj niszcze-
nia bawochwalstwa
603
. Ale omawiane ju opisy Radogoszczy spod
pira Thietmara (VI), opisy Szczecina u Herborda (II, 32), Arkony
u Saksa Gramatyka (XIV, 39, 2-3) i Chockowa u Ebona (III, 9)
mwi e dopiero w dojrzaym okresie pogastwa pastwowego,
w XI-XII wieku, na Poabiu i Pomorzu umiano wznosi budowle
sakralne w duej skali, znajdujc i w ten sposb odpowied na wy-
zwanie i presj chrzecijastwa.
Inne pastwa sowiaskie przeszy szybko w faz chrystianiza-
cyjni pooyy kres wityniom, jak to opisuj z Pami i pochwaa
[...] kniazia Wodzimierza z koca XI wieku: chramy idolw
i miejsca ofiarne [trebia] wszdzie rozkopa i posiek, i skruszy
idole"
604
, lnnnazwruskmiejsca kultowego byo kapie (z kop-,
kopotb - kope"), osmolone od dymw ofiarnych pomieszczenie
(lub krg supw)
605
. Jednak bardziej przemawia do przekonania
wywd, e to przejcie z jzyka cerkiewnego, tzn. starobugarskie-
go, gdzie *kap protobugarskie oznacza obraz", posta" (por.
wg. kep obraz"), a wic miejsce z posgami bstw otoczonymi
kultem
606
. Sowo to przeszo ze Sowianami do dawnej Ilirii, jak
wiadcz nazwy miejscowe Kapiste na pwyspie Lastovo i Ka-
pitec nad Skopljem, wzmiankowany w 1300 roku jako Kapesfc,
gdzie do niedawna czczono wite rda. Nad jednym z nich rs
wiz, jedno pomagao w chorobach oczu i krostach, drugie w mala-
rii, trzecie za w chorobach kobiecych; palono w tym miejscu wie-
ce, rzucano monety, przywizywano znaki
607
. Wysiek archeolo-
603
H. Jankuhn, Vorgeschichtlische Heiligtmer und Opferpltze im Mittel-
und Nordeuropa, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gt-
tingen, Phil.-Hist. Kl., III, 74, Gttingen 1970, daje przegld germaskich
miejsc kultowych, O. Olsen, Vorgeschichtlische Heiligtmer in Nordeuropa, tam-
e, s. 259-278, z negatywn ocen prb rekonstrukcji wityni w Uppsali.
>
4
D/e Werke des Metropoliten Ilarion, wyd. L. Mller, Forum Slavicum, 37,
Mnchen 1971, s. 22-60.
605
N.M. Gal' kovskij, Bor'ha christianstva..., t. 2, s. 34; I.I. Sreznevskij, Ma-
teriay..., t. 1, s. 1192-1193.
606 REW, t. 2, s. 522.
607 M.S. Filipovic, Kapiste, Istorijski asopis", 3, 1952, s. 265 n.
227
gw przynis bogaty plon, pomagajcy rozumie wymow tek-
stw i skromne w tym zakresie przeytki folklorystyczne
608
.
Z ziem ruskich poznalimy lady kilku przybytkw pogaskich.
Przybytek w Kijowie zosta rozpoznany w czasie wykopalisk w ro-
ku 1908. Skada si z niezbyt starannie obrobionych kamieni
uoonych w prostokt (4 na 5 m) o zaokrglonych wgach i z
czterema wystpami w cztery strony wiata. Resztki wgla, po-
piou, koci zwierzcych i ceramika wypeniay wntrze, przed
ktrym od poudnia widnia lad ogniska. Cao za znajdowaa
si porodku maego grdka datowanego midzy VIII a X wie-
kiem. Zgaszano wtpliwoci co do interpretacji tych znalezisk
jako sakralnych
609
.
O okazalszym i metodycznie w sposb naleyty zbadanym
orodku kultowym z IX-X w. na Peryni pod Nowogrodem Wiel-
kim mwilimy ju z racji czci Peruna
610
. Prace wykopaliskowe
w latach 1948-1949 prowadzone we Wszczyu nad Desn pod
Czernihowem, porodku niemieszkalnego grodziska, odsoniy pod-
waliny bardzo dugiej budowli wzdu wau (okoo 60 na 6 m),
przed ktrym odkryto lady dziesiciu supw interpretowanych
przez Borisa A. Rybakova jako posgi okalajce rodkowy posg
naczelnego bstwa, podczas gdy dugi dom suyby do zebra
i uczt
611
. Cao naley do kultury juchnowskiej sigajcej V-VII
wieku. Wrd pozostaoci grodu w Pskowie z VIII-X wieku zna-
leziono w pobliu piecw dymarkowych sucych do uzyskiwa-
608
B.A. Rybakov, Jazycestvo...', V.V. Sedov, Pagan Sanctuaries and Idols of
the Eastern Slavs, Slavica Gandensia", 7-8, 1980/1981, s. 69-85; por. te L.A.
Dincev, Dochristianskie chramy Rusi v svetepamjatnikov narodnogo iskusstva,
SE, 2, 1947, s. 67-94; teksty, informacje archeologiczne, przeytki w materiale
sztuki ludowej (budowle, idole, drzewo ycia), a take V.A. Gorodcov, Dako-
-sarmatskie religioznye elementy v russkom narodnom tvorcestve, Trudy Gosu-
darstvennogo Istorieskogo Muzeja, t. 1, Moskva 1926, s. 7-36 (dwaj herosi,
para bstw itp.).
m
M.K. Karger, Drevnij Kiev, oerkipo istorii material'noj kultury drevne-
russkogo goroda, t. 1, Moskva 1958, s. 110; J.E. Bozovskij, Mifologieskij mir
drevnich Kijevljan, Kiev 1982, s. 38 n.
6 I 0
V. G. Mironova, Jazyeskoe zertvoprinosenie v Novgorode, SA, 1967, 1,
s. 215-227, o rytualnym pochwku konia z XI/XII w.
611
B.A. Rybakov, Jazycestvo...
228
nia elaza obiekty interpretowane jako owalne otarze, w dwu gru-
pach, wielkoci 1 na 1,5 m, z obfitymi szcztkami zwierzcymi,
midzy innymi konia; w pobliu jednego z ognisk sta duy sup
drewniany. Z pomniejszych znalezisk wymieni trzeba pi nie-
wielkich grdkw Smoleszczyzny, pooonych na botach i uto-
samianych z miejscami kultowymi z VIII-X wieku
612
.
Podobnie lokalny zasig zdaje si mie dobrze rozpoznany oro-
dek kultu odkryty 7 km na poudniowy zachd od ytomierza nad
rzek Hnyopiati zaoony na planie nieregularnego czterolicia
rozmiarw 14,2 na 11 m. Porodku tkwi duy sup drewniany
umocniony kamieniami, a wok niego stay supy pomniejsze.
Przypominajc relacj Ibn Fadlana o miejscu kultowym Rusw:
Skadao si z wysokiego, wetknitego w ziemi drewna wyposa-
onego w oblicze, a wkoo mae wizerunki, a poza nimi wysokie
drewna osadzone w ziemi"
613
. Cz rodkow miejsca witynne-
go zajmowao wielkie i intensywnie uywane ognisko wymoszczo-
ne kamieniami z komi zwierzcymi, najpewniej byka, i liczn ce-
ramik. Inne ognisko koliste, z podkadk glinian, znajdowao si
bezporednio pod supem rodkowym, a w czci zachodniej leay
paskie kamienie, by moe ofiarne, pord ktrych znalaza si
obok koci ptasich niewielka strzaka krzemienna. Od poudnia
prowadzio zapewne wejcie midzy dwoma supami, ktre mo-
gyby oczyszcza wchodzcych, tak jak w folklorze ruskim kade
przejcie pod rcznikiem codziennym". Kryteria archeologiczne
pozwoliy datowa cay ten obiekt na drug poow IX wieku.
W najbliszym ssiedztwie znajdowao si cmentarzysko ciaopalne,
z urnami do poowy wkopanymi w ziemi i lekko ni przykrytymi.
Opodal sta duy dom mieszkalny z zabudowaniami gospodarczy-
mi i pracowni ceramiczn. Odkrywczyni, I.P. Rusanova, skania
612 v. V. Sedo\ , Jazyeskoe syjalilia smoleskich kriviej, KSIA, 87, 1962,
s. 57-64.
613
Ibn Fadlan, w: Meyer, Fontes..., s. 110 [por. przekad w: rda arab-
skie..., t. 3: kierujc si ku wysokiemu, umocowanemu [w ziemi] supowi,
majcemu twarz podobn do twarzy ludzkiej, wok ktrego [ustawione s]
mae figury, a poza tymi figurami [stoj] wysokie supy [rwnie] umocowane
w ziemi."]
229
si do interpretacji miejscajako wityni Peruna, na co ma wskazy-
wa ognisko, strzaka piorunowa" i ofiara z byka, oraz jako orod-
ka czci jakich bstw lokalnych
614
.
3. Posgi
Wprawdzie wszystkie sanktuaria przeksztacay przestrze
ziemsk w magiczny krg przeznaczony do kontaktowania si
z bstwem, lecz nie wszystkie i nie zawsze zawieray jego uposta-
ciowanie. Najstarsze pokady religii indoeuropejskich obyway si
bez wizerunkw
6
". Zagadnienie, kiedy i jak do nich doszli Sowia-
nie, wymaga najpierw rozpatrzenia zachowanych wiadectw iko-
nograficznych. Mimo niepewnej z natury rzeczy chronologii za-
bytkw archeologicznych, wiele wskazuje na to, e najwczeniej
tego rodzaju monumentalne wyobraenia kultowe akceptowali
Sowianie wschodni. Wskazywaaby na to, by moe, take histo-
ria innego - poza mod - oglnosowiaskiego wyrazu na ozna-
czenie idolu, posgu bstwa. Jest nim wyraz bawan (balbvanb)
u Sowian zachodnich i poudniowych, bowan (bolbvam) u poud-
niowych i wschodnich. Jest to prastara poyczka od ludw
wschodnich, zestawiana z kirgiskim palwan, bawan - siacz",
bohater", wschodniotureckim palvan, z perskim pahlivan - bo-
jownik", bohater" i sup na jego cze", ale take kloc", brya"
i gupiec", co - jak wiadomo - przeszo jako swoicie kontesta-
cyjne uboczne znaczenie tego wyrazu i do Sowian
616
. Podzielanie
tego pojcia i sowa przez og ludw sowiaskich podsuwa myl,
e weszy one do ich ycia religijnego wczenie, ale poprzez kon-
takty iraskie bd tureckie. Dugo jednak czekay na powiadcze-
614
I.P. Rusanova, Jazyeskoe syjatilise na reke Gniopiai' pod itomirom,
w: KuI'lura drevnej Rusi (N.N. Voroninu), Moskva 1966, s. 233-237.
615
Ludy italskie nie znaty upostaciowania plastycznego swych bstw przed
wejciem w kontakt z Etruskami i Grekami. wiadectwo Tacyta (Germania, IX)
wyranie ukazuje cze bstw germaskich w lasach, bez wity i posgw.
616 p.K. Buat, Drvo icovjek, Slavia", 2,1923-1924, s. 613-627; SMR, s. 19;
F. Sawski, SEJP, t. 1, s. 26; Sownik prasowiaski..., t. 1, s. 187-188; produk-
tywne w toponomastyce: poudniowosowiaskie Balvan, Bavaniste\ M.S. Fili-
povi, Kapite..., s. 266.
230
nie archeologiczne, co nie dziwi, zwaywszy, e jeli byy z drewna
(a wyraz posg - sg drewna - na to wskazuje
617
), ulegay atwo
zniszczeniu; mogy to by zreszt tylko nieprzedstawieniowe supy
symboliczne
618
. Realistycznie to przedstawia Powie doroczna
pod rokiem 983: [...] nie s to bogowie, ale drewno, dzi jest, a jutro
zgnije; nie jedz bowiem, nie pi j nie mwi ale zdziaane s rka-
mi w drewnie"
619
. Najstarsze zachowane w kamieniu pochodz ze
wschodniej Sowiaszczyzny i dziel si na posgi bstw oraz na
rzeby o funkcjach przede wszystkim nagrobno-kultowych
620
.
Tylko wschodniosowiaski zasig ma kumir, bstwo, posg"
i pochodne dla miejsc jego czczenia kumirie, kumirnica, kumirni-
ja, o niejasnym pochodzeniu
621
. Poudniowi i wschodni Sowianie
zapewne znali wyraz *kap~b, przekazany w omwionym ju kap-
ie jako miejscu wystawiania posgw. Oglnosowiaskie *so-
cha w rosyjskim i polskim rodzaj puga" ma najstarsze i po-
wszechne znaczenie supa", posgu"
622
, por. te cerkiewny i ro-
syjski istukan z islukati rzebi"
623
.
W grupie posgw bstw dominuje w slawistyce historycznej
tzw. wiatowid zbrucki. Ta sawna rzeba w kamieniu zostaa
wyowiona w roku 1848 ze Zbrucza koo Liczkowiec, w dawnym
powiecie husiatyskim, a znajduje si od roku 1851 w Muzeum Ar-
cheologicznym w Krakowie. Jest to wapienny sup czworogrania-
sty wysokoci 2,7 m, zwieczony czterema twarzami, na kadym
z czterech bokw pokryty przedstawieniami figuralnymi, wykona-
nymi jak gdyby przez snycerza przywykego raczej do drewna ni
<>17 A. Bruckner, SEJP, s. 483.
618
Por. SMR, s. 276-277, stoen, kultowy sup umieszczany w gumnie
i zwizane z nim obrzdy.
619
PVL, s. 58: nesut'to bozi, nodrevo; dnes'est', a utro izgneel'; nejadjat'bo,
nip'jut', ni molvjat'; no sut' dlani rukami v derev.
620
W. Antoniewicz, Posgi, SSS, t. 4, s. 240-246; tene, O religii dawnych
Sowian, wiatowit", 20, 1948/1949, s. 327-343; A. Gieysztor, Kultura arty-
styczna przed powstaniem pastwa polskiego i jej rozwj w orodkach wczesno-
miejskich, w: Sztuka polska przedromaska i romaska do schyku XII w., red.
M. Walicki, Warszawa 1971, s. 33-35.
621
REW, t. 1, s. 692 zna oset. gumir.
622
REW, t. 2, s. 703.
Tame, t. 1, s. 491.
231
do kamienia. Jego autentyczno archeologiczn potwierdziy ana-
lizy petrograficzne i chemiczne; wykryto nawet lady zdobicej go
niegdy barwy czerwonej
624
.
Wyobraenia na posgu zbruckim objani Rybakov w nast-
pujcy sposb. Ujte w trzy strefy poziome trzonu, stanowi-jego
zdaniem - symboliczne odwzorowanie wiata. W strefie pierwszej
znajdujsi niebiosa z bstwami; w strefie drugiej - ziemia z m-
czyznami i kobietami, ktrzy trzymaj si za rce jakby w korowo-
dzie; w trzeciej - obszar dolny z trzygowym bstwem chtonicz-
nym podtrzymujcym ziemi. Pord bstw przedstawionych na
poziomie grnym badacz ten upatruje [zob. i. 17 i 19, z lewa ku
prawej] najpierw bstwo eskie z piercieniem lub czark nastp-
nie inne bstwo kobiece z rogiem do picia, ktre utosamia z b-
stwem podnoci, najprawdopodobniej - jego zdaniem - z Mo-
kosz. Poniewa jednym z atrybutw Perunowych wydaje si rg,
moe to by jednak omwiona przez nas wyej towarzyszka Peru-
na, * P erp er un a - D o dola. T stron posgu uznaje badacz za gw-
n poniewa bstwo chtoniczne na dole teje strony ma pozycj
frontaln mgby to by Weles. Trzecie bstwo jest bez wtpienia
wojenne, uzbrojone w miecz, z koniem; byby to sam Perun.
Wreszcie na czwartym miejscu -j aki e bstwo anonimowe. Ogl-
ny ksztat posgu Rybakov okrela jako falliczny i symbolizujcy
przez to ide podnoci. Statua ta nie byaby wyobraeniem antro-
pomorficznym, ale stanowiaby rodzaj ideogramu bstwa najwy-
szego, patrzcego na cztery strony wiata z wierzchoka posgu;
badacz przypisuje mu nazw Rod, powiadczon-jak ju wiemy -
wieloznacznie w kilku zabytkach pimiennictwa staroruskiego
625
.
Ze swej strony widzielibymy w nim Peruna.
Jest to najpeniejsza, jak dotd, interpretacja treci pomnika
zbruckiego, i jeli w niektrych szczegach mona z ni si spie-
ra, zwaszcza w kwestii nazywania tego obiektu przedstawieniem
Roda, to trzeba uzna jej spoisto wewntrzn i zgodzi si na wi-
dzenie w tym zabytku wizerunku paru bstw w troistym ukadzie
624
G. Leczyk, wiatowidzbruczaski, Materiay archeologiczne", 5, 1964,
s. 5-61.
625
B.A. Rybakov, Svjatovit-Rod, w: Liber Josepho Kostrzewski..., s. 390-393;
tene, Jazyestvo..., s. 236 n.
232
strefowym. Mona by przypuszcza, e jest w tym odbicie odpo-
wiedniej kosmogonii. Pozostaj otwarte problemy chronologii,
ktrej podstaw mog by tylko rozwaania typologiczne (Ryba-
kov datuje ten posag na wiek IX, Wodzimierz Antoniewicz na
przeom IX/X wieku
626
) oraz zwizek ze Sowiaszczyzn w rejo-
nie znalezienia tego posgu trzeba si liczy z obecnoci ludw
obcych, gwnie tureckich, co nie wycza przyswojenia przez
miejscow ludno sowiask przyniesionych z zewntrz elemen-
tw i przystosowania ich do artystycznej ekspresji wierze was-
nych. W szczeglnoci tzw. baby kamienne, postaci nagrobne ko-
biet, wydaj si nalee do ludw tureckich, wojownikw za - do
innych nomadw. Wyrazisty opis zauwaonych przez siebie w la-
tach 1253-1256 na stepie tych zabytkw sztuki nomadw pozosta-
wi Wilhelm de Rubruk (VIII, 4): Kumanowie sporzdzaj wielki
kopiec nad zmarym i wznosz mu posg twarz ku wschodowi,
trzymajcy w rce kubek przed ppkiem"
627
.
Do teje grupy wolno zaliczy jeszcze dwa inne obiekty, ktrych
wymiary wskazuj na przeznaczenie ich raczej do sanktuarium ni
jakiegokolwiek innego miejsca. Pena, niegdy gigantyczna, okoo
5 m wysokoci, rzeba z opuszny pod Rohatynem zostaa znisz-
czona wskutek przekucia grnej czci na krzy; w czci dolnej
znajduje si podstawa, na ktrej umieszczono po dwu stronach ka-
mienia po parze ng po kolana. By to wic posg w formie dwu fi-
gur mskich wspartych o siebie plecami
628
. Wtruje mu jeszcze
grna cz idola kamiennego z Nowogrodu Wielkiego. Twarz ma
surowy owal i skupione spojrzenie dziki starannemu modelunko-
626 w. Antoniewicz, Posgi..., s. 244-245.
627
Willelmi de Rubruc Itinerarium, wyd. A. Van der Wyngaert, w: Sinica
Franciscana, t. 1, Firenze 1929, VIII, 4, s. 186: Comanifaciunt magnum tumu-
lum super defunctum et erigunt ei statuam versa facie ad orientem, tenentem ci-
phum in manu sua ante umbilicum; zob. R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogw...,
przyp. 73, s. 507.
628
R. Janusz, Zabytki przedhistoryczne Galicyi wschodniej, Lww 1918,
s. 193; inny sup odkryto w 1875 roku i zniszczono koo Husiatynia na Podolu;
A. Fischer, Uzupenienie dyskusji nad posgiem tzw. 'wiatowida', Slavia", 7,
1928/1929, s. 946; I.S. Vinokur, Jazyeskie izvajanija srednego Podnestrov'ja,
w: Istorija i archeologija jugo-zapadnych oblastej SSSR naala naej ery, wyd.
B.A. Rybakov, E.A. Symonovic, Moskva 1967, s. 136-143.
233
wi; gow nakrywa czapka z obramieniem. Oba obiekty trudne do
datowania, na pewno sprzedchrzecijaskie, ale te niewiele star-
sze ni wiek IX lub X.
Do drugiej grupy zaliczylibymy rzeby, ktrych charakter sakral-
ny jest niewtpliwy, ale wystpuj raczej w innej funkcji ni posgi
bstw wysokiego rzdu, najprawdopodobniej komemoratywnej.
Trzy zabytki pochodz z Iwankowic pod Kamiecem Podol-
skim. Odkryto je tam w roku 1950 w okolicznociach, ktre znalaz-
com sugeroway wiek IV jako dat ich powstania, co innym bada-
czom nie wydao si suszne. cz oni je z podobnymi wyobrae-
niami pochodzcymi z wiekw IX i X. Pierwszy z posgw iwan-
kowickich to czterocienny sup kamienny wysokoci 1,8 m i sze-
rokoci 40 cm, z uproszczonymi trzema twarzami ludzkimi po jed-
nej z kadej strony. Drugi, take czworograniasty, by znacznie
wyszy, okoo 3 m, z jedn twarz msk na wierzchoku. Trzeci,
wysokoci 2,35 m i szerokoci 52 cm, ma rytowany ksztat tuowia
z rkami i mieczem i wieczy go gowa mska
629
.
W tych samych stronach, w Stawczanach pod Chmielnikiem,
znaleziono w roku 1963 posg kamienny wysokoci 1,9 m przed-
stawiajcy mczyzn w czapce, w dugiej przepasanej szacie,
z rogiem trzymanym oburcz na brzuchu; na stronie tylnej jest wy-
obraony ko
630
. Jeszcze inny zabytek pochodzi ze wsi Kalus nad
dopywem Dniestru; tu wizerunek mczyzny tak uksztatowano,
e trzyma rg w jednej rce. Co najmniej dwa inne do amorficzne
posgi o zblionym charakterze pochodz jeden z opuszny pod
Rohatynem (to inny posg ni omawiany powyej gigant"), drugi
ze Zwienigrodu pod Lwowem.
Kolejne znalezisko to kamienny idol z Krzemiennej pod Prosku-
rowem wysokoci 1,5 m i szerokoci okoo 40 cm, z gow brodate-
go mczyzny. Najblisze osiedle moe by datowane na VI-VII
629
V.l. Dovzenok, Drevneslavjanskie jazyeskie idoly iz s. Ivankovcy v
Podnestrov'e, KSIIMK, 48, 1952, s. 137-! 42; M. J. Brajcevskij, Drevneslavjan-
skoe svjatilisce vsele Ivankovcy na Dnestre, KSIIMK, 52, 1953, s. 43-52; tene.
V.l. Dovzenok, Pozelenie svjatilisce v sele Ivankovcy v srednem Podnestrov'e,
w: Istorija i archeologija..., s. 238-261.
630
I.S. Vinokur, G.N. Chotjun, Jazyeskie izvajanija iz s. Stavcany v Podne-
strov'e, SA, 1964, 4, s. 210-214.
234
wiek i czone z kultur czerniachowsk co nie wystarcza jednak
do datowania posagu. Pod Zaleszczykami koo wsi Byszczanka
i we wsi Koodrybka s dalsze podobne idole
631
.
Nie zabrako analogicznej do zachodniosowiaskich zabytkw
zminiaturyzowanej postaci (23 cm wysokoci, 2,5 szerokoci) b-
stwa z brod i wsem, z gow przykryt stokowym hemem;
obiekt taki, pochodzcy ze Starej adogi, jest jednak uszkodzony,
nie ma rk i jedn tylko nog
632
.
Cechy stylowe tych zabytkw czje ze zjawiskiem tak zwa-
nych bab kamiennych, posgw rozrzuconych na przestrzeniach
euroazjatyckich i zwizanych z ludami tureckimi wczeniejszego
redniowiecza, ktre w ten sposb czciy pami swoich wybitnych
zmarych
633
. Cztery takie posgi sprowadzone w ostatniej wierci
XVIII wieku z Ukrainy do Nieborowa zdobi dzi jego park. Ale
mimo tych podobiestw formalnych trzeba uzna, e zabytki
z ziem sowiaskich odnosz si przewanie, jeeli nie wszystkie,
do Sowian wschodnich, ktrzy je przejli i adaptowali do swych
potrzeb sakralnych, po czci jako przedstawienia bstw, po czci
jako pomniki wodzw plemiennych. Zobaczymy za chwil, e ta
orientalna u swych rde idea znalaza szerokie powodzenie i na
zachodzie, i na pnocnym zachodzie.
Sowiaszczyzna poudniowa, a take zachodnia poza ukiem
karpackim, nie przyniosy wiadectw wykopaliskowych tej skali.
Zblione form do idolw drobne jednak figurki gliniane znale-
631
Nie sposb doczy tu znaleziska z najniszej warstwy archeologicznej
w soborze Spaskim w Riazaniu: popiersie kobiece z brzu, czterotwarzowe (trzy
oblicza zachowane); materia, okolicznoci odkrycia, koci zwierzce, may
krzyyk nie pozwalaj, by okreli go jednoznacznie jako idola ruskiego, A.L.
Mongait, Starja Rjazan', Materiay i issledovanija po archeologii SSSR", 49,
Moskva, 1955, s. 191 n.; por. E. Gasparini, II matriarcato..., s. 572. Do zaginio-
nych, zapewne sowiaskich, naley posg zwany etyrbog, znajdujcy si
przed 1850 rokiem przed cerkwi w Tesnowce, pow. Radomyl, gub. Kijw,
oraz czterogowy nad Dnieprem midzy Rzeczyc i Bobrujskiem, cyt. R. Pettaz-
zoni, Wszechwiedza bogw..., s. 235.
f'
32
M. Gimbutas, The Slavs..., s. 156, z wykopalisk w Starej adodze w roku
1958 K.D. Dadukina.
633
J.R. Daskevic, E. Tryjarski, Kamennye baby priernomorskich stepej.
Kollekcija iz Askanii-Nova, Wrocaw-Warszawa-Krakw-Gdask-d 1982.
235
ziono w osiedlach modawskich oraz w znacznej liczbie okoo
dwustu przedmiotw w Mikulicach na Morawach, datowane na
IX wiek. S to wyobraania ludzi, koni, krw, owiec i ptakw, mo-
dele siode i naczy, chyba o magicznym znaczeniu; dowodz
wpyww kultury koczownikw, ktre znalazy chtny odbir wrd
Sowian pozostajcych w orbicie oddziaywania Awarw.
Kilkadziesit zachowanych rzeb kultowych z obszaru Sowia-
szczyzny zachodniej i wice si z nimi posgi kamienne batyj-
skie z ziem dawnych Prusw sprawiajnauce sporo kopotu zarw-
no co do ich analizy jako rde do dziejw religii, jak interpretacji
funkcjonalnej i historycznej.
Wrd Sowian poabskich, w pewnej dysproporcji do omawia-
nych ju wyej opisw polikefalicznych wizerunkw Switowita
lub Trzygowa i bstw im pokrewnych pozostaje skromny zacho-
wany materia archeologiczny. Przewaaj w nim posgi jednogo-
we i jednotwarzowe, ale oglny inwentarz wzbogaci si w ostat-
nich latach take o przedstawienia wielotwarzowe. Wrd tych
nowo pozyskanych zabytkw istotne znaczenie porwnawcze dla
opisu Switowita arkoskiego ma odkrycie z roku 1974 w Wolinie.
W warstwach z wieku IX znaleziono tam cztery egzemplarze zmi-
niaturyzowanej do uytku domowego odmiany wyobraenia bstwa
0 czterech twarzach, wykonane w drewnie
634
. Wspomnielimy ju
zronit tuowiami par drewnianych blinit" z wyspy na Tollen-
see. Wykopaliska te wzmacniaj zdanie Helmolda (I, 84) o dwu-,
trj- i wielogowych posgach Poabian
635
, a jednoczenie zachcaj,
aby w jzyku Drzewian poabskich dostrzec dawn nazw dla ob-
razka witego": biiz < *bo, 1. mn. biita < *bota''
M
'.
Do idoli jednotwarzowych naley dbowy sup 1,5 m wysokoci
1 tylko 15 cm szerokoci, z owaln gow odkryty na grodzisku
obodrzyckim z X-XII wieku w Behren-Liibchin w Meklemburgii
637
.
Posg z Alt-Friesack, odnaleziony w torfowisku u stp grodu, by
634
W. Filipowiak, Der Gtzentempel...
635
Helmoldi Croniea Slavorum, I, 84: Multos etiam duobus vel tribus vel eo
amplius eapitibus exsculpsunt, co szeroko omwi, cho jeszcze pod presj in-
terpretacji solarnej, R. Pettazzoni, Wszechwiedza bogw..., s. 215, 223 n.
636
R. Olesch, Die christliche Terminologie..., s. 13.
637
E. Schuldt, Behren-Liibchin. Sowiaski grd w Meklemburgii, Z otcha-
ni wiekw", 37, 1971, s. 262-266.
236
zwieczony gow w czapce, osadzon na wskim tuowiu, przy
czym analiza C'
4
drewna wskazywaaby na jego datowanie nawet
na VI-VII wiek
638
.
Wtpliwoci natomiast budz dawniej znane i czsto wspomina-
ne kamienne stele z Bambergu; dwie z nich, lepiej zachowane,
przedstawiaj brodatych i wsatych mczyzn z rkami zoonymi
na brzuchach, z tarczami na plecach. Nie wydaj si one posgami
bstw, podobnie jak paskorzeby z Altenkirchen i Bergen na Ru-
gii, datowane hipotetycznie na X i XI wiek; na kamieniu altenkir-
cheskim wsaty mczyzna trzyma oburcz rg do picia, a relief
bergeski wyobraa mczyzn z nakryt gow z rkami na brzu-
chu. Mog to by kamienie nagrobne
639
. Zupenie za niewiarygod-
ne wydaje si dwugowe popiersie kamienne z Nowego Wieca pod
Kocierzyn zaopatrzone na domiar w rzekome napisy
64
". Dobr
metryk archeologiczn maj natomiast inne rzeby w kamieniu
z pnocnej i zachodniej Polski
641
.
Wymieni tu w pierwszej kolejnoci naley czerwonawy kamie
granitowy wysokoci okoo 80 cm, szerokoci i gruboci okoo 60 cm,
znaleziony w roku 1856 w Lenie pod Kartuzami, pokryty z trzech
stron paskorzebami wyobraajcymi jedca na koniu, stojc
przed nim posta oraz mczyzn z rogiem do picia w prawej rce.
Zblione s do tego przedstawienia: pyta ze Supca pod Szczeci-
nem z rytem postaci ludzkiej oraz paskorzeba z ydowa pod
Sawnem wyobraajca posta kobiec. Tu te nale dwa posgi
z Powiercia pod Koem; jeden (uszkodzony) z naczyniem lub boch-
nem chleba - pamitamy ten atrybut Switowita rugijskiego - w rku,
638
J. Herrmann, Altfiiesack, w: Enzyklopdie zur Frhgeschichte Europas. Ar-
beitmaterial, Berlin 1980, s. 24; L. Niederle, Zivot..., s. 201, znalezione w Regnitz
639
B. Zientara, Kamienni wiadkowie. O rugijskich i zachodnio-pomorskich
nagrobkach sowiaskich, Mwi wieki", 12, 1969, s. 1 n.
640
Cho za autentycznoci zabytku wypowiedzia si L.J. uka, Wierzenia
pogaskie na Pomorzu Wschodnim w staroytnoci i we wczesnym redniowie-
czu, Wrocaw-Warszawa-Krakw-Gdask 1973. O falsyfikatach z Prilkvity
oraz o wyobraeniach w ikonografii od koca XV w. do pocz. XIX w. L. Franz,
Falsche Slavengtten. Eine ikonographische Studie, Leipzig 1941, uyteczny
mimo swej tendencyjnoci.
641
J. Sokoowska, Wczesnoredniowieczne posgi kamienne odkryte na zie-
miach polskich. Warszawa 1960.
237
drugi 39 cm wysokoci, z goww czapce, a take inny, z ubowa pod
Szczecinkiem, o lekko zaznaczonych rysach twarzy.
Obiekty te przez swoj pamorficzn form kamienn z relie-
fem nie maj powiza stylistycznych ani ze sztuk zachodnioeu-
ropejsk ani z rzeb skandynawsk. Pozostaj natomiast w zwiz-
ku z kultow rzeb batyjsk z ziem dawnych Prusw: z tak zwa-
nymi babami kamiennymi przedstawiajcymi - wbrew nazwie
- mczyzn z rogami do picia, czasem z mieczami, wyjtkowo
z przedmiotem kolistym (moe koaczem) lub zygzakowatym (pio-
runem?)
642
. Uwaa si je za pomniki nagrobne wodzw plemien-
nych, na co wskazywaoby odkrycie takiego przedmiotu w Glisnie
pod Chojnicami na mogile kamiennej (przeniesiony do Wabcza
pod Chemnem) oraz znane nam ju analogiczne obiekty z Ukra-
iny, Kaukazu i stepw Eurazji, gdzie suy}' jako nagrobki; moli-
we jednak, e s to przedstawienia bstwa opiekuczego typu pe-
runowego. Ich chronologia to - oglnie mwic - wczesne re-
dniowiecze, a przynaleno etniczna na ziemiach polskich wydaje
si dwojaka: na pewno batyjska na obszarze pruskim i sowiaska
na Mazowszu i Pomorzu oraz Poabiu, poddanym wwczas silnym
wpywom kulturowym ze strony ludw batyjskich. Jedno- i wielo-
twarzowe posgi kamienne pojawiajsi nad Dniestrem i s wiza-
ne z kultur czerniachowsk okoo IV w. n.e. Drewniane, ktre
stay si swoist dla Sowian form mona odnosi do VI-VII w.
w dorzeczu Tjasmin i znalezisk kultury perikowskiej, a nad Donem
na grobach kultury borszewskiej przynalenej zapewne do plemie-
nia Serezjan. Najbardziej prawdopodobna droga przejcia tego ro-
dzaju rzeby przez Batw i Sowian zachodnich prowadziaby, po-
czynajc od poowy VI wieku do pocztkw VIII wieku, z obszaru
sowiasko-sarmackiego i od ludw tureckich przez obszar So-
wian wschodnich
643
. Wymyka si nam natomiast prawie zupenie
koncepcja mitologiczna tych przedstawie, ktre nalec do kr-
gu wierze o wybitnych opiekuczych przodkach przywdczych,
642
W. Antoniewicz, Posgi..., s. 242 n.; T.S. Passek, B.A. Latynine, Sur la qu-
estion des kamennyje baby", Slavia Septentrionalis Antiqua", 4,1929, s. 290 n.
643
M. Gimbutas, The Slavs..., s. 158-159, zakada prost drog ze stel ka-
miennych protoindoeuropejskich III i II tysiclecia p.n.e., ale brak ogniw po-
rednich a do IV w. n.e.
238
mogy rodzi mity heroiczne; pozostaj nam nieznane w Sowia-
szczynie zachodniej, podczas gdy dugo owocoway w bylinach
staroruskich.
W osobn grup wydzieli trzeba posgi bstw i demonw z ob-
szaru Polski, tak jak to uczynilimy z materiaem zabytkowym
z Poabia, a przedtem i Rusi. Na ich czele wymieni trzeba trzy wy-
bitne przykady rzeby drewnianej. Pierwszy to gowa mczyzny
z brod znaleziona w Jankowie nad Jeziorem Pakoskim, potrakto-
wana z pen ekspresji znaczn umiejtnoci, jakby echo plasty-
ki przedromaskiej, co ostatnio nawet nasuno domys, e moe to
by gowa Chrystusa. Drugi - gowa mczyzny z wsem, wyo-
wiona z rzeki Warty pod Dbrwk niedaleko Radomska, gorzej
zachowana, take odznacza si surowym realizmem. Trzecim
przedmiotem jest tzw. kozioek znaleziony w XIX wieku na Ostro-
wie Lednickim poza waem grodziska - rogate zwierz z dugim
ogonem, z dwoma trjktami na brzuchu, wyobraenie jakiej te-
riomorficznej maszkary obrzdowej lub demona
644
. Do tego wyka-
zu mona by zaliczy zniszczony, a znany tylko z opisu posg
z Maliszewa pod Lipnem, czowieka wielkoci nadnaturalnej,
z twarz ludzk i bydlcymi rogami. W Witowie pod Aleksandro-
wem Kujawskim w obwarowaniu z polnych kamieni mia sta ka-
mienny posg o czterech twarzach. Tu te mona zaliczy amulet
w formie postaci ludzkiej z rogami bydlcymi znaleziony w Biskupi-
nie, z IX-X w., identyfikowany na wtej podstawie z Welesem
645
.
Caa ta grupa wiadczy, e Sowianom wczesnoredniowiecz-
nym nie brakowao moliwoci upostaciowania niektrych si nad-
przyrodzonych. Moliwoci te otwary si pod wpywami raczej ze
wschodu ni z zachodu, cho i std mogy nadchodzi. Sdzc
z ram chronologicznych tego zjawiska, nie trwao ono dugo. Zmu-
szone byo ustpi przed kontrol chrystianizacyjn atwo j byo
przeprowadza w publicznych miejscach kultowych, i te ulegay
644
J. Maringer, Das Dreieckzeichen auf helvetischen und helveto-rmischen
Votivheilchem, Jahrbuch der Schweizerischen Gesellschaft fr Ur- und Frh-
geschichte", 59, 1976, s. 185-191, uznaje trjkt za znak sacrum na podstawie
materiaw helweckich i helweto-rzymskich.
645
W. Szafraski, Siady kultu boka Welesa u plemion wczesnopolskich,
Archeologia Polski", 3, 1959, z. l , s . 159-165.
239
zniszczeniu. Znacznie trudniejsza natomiast i napotykajca opory
organizacji rodzinnej, a moe i niektrych grup zawodowych, jak
druynnikw, okazywaa si kontrola kultw domowych. Rnego
rodzaju przedmiotom pomniejszonym, maskom ze skry i drewna,
maym konikom, czasem ze srebrn opask znajdowanym w wy-
kopaliskach na obszarze grodw polskich z X-XII wieku, nie bez
podstaw przypisuje si funkcje kultowe. Wyrane znaczenie kulto-
we maj wrd przedmiotw anikonicznych pisanki znajdowane
jako przedmioty ceramiczne na Rusi w warstwach archeologicz-
nych od XI wieku i szeroko rozpowszechnione jako zdobione lub
kraszone jednolicie skorupki jajek, zwizane potem jako symbol
ycia z Wielkanoc
646
. Przedmioty stosowane w magii byway roz-
liczne; niektre z nich, jak amulety noszone przez dorosych i dzie-
ci, lub nawet obcite paznokcie w zanadrzu i na gowie, wymie-
niaj utwory kocielne na Rusi
647
.
Z Rusi pochodzi tekst objaniajcy osobliwy druynniczy ob-
rzd kultowy o cechach magii sympatetycznej (w klasyfikacji Ja-
mesa G. Frazera i K. Moszyskiego to taka praktyka magiczna,
ktra oddziauje na obiekt przez faktyczne dziaanie na wyobrae-
nie obiektu). lad archeologiczny takiego zabiegu odnaleziono jed-
645
K. Botsanowski, Pisanki jako obiekt kultu bawochwalczego, Wiadomo-
ci Numizmatyczno-Archeologiczne", 5-6, 1903-1908, s. 55-57; T.l. Maka-
rova, O proizvodstve pisanek na Rusi, w: Kultura drevnej Rusi..., s. 141 n.;
J. Maringer, Das Ei in Symbolic und Mythe des Ur- und Frhgeschichte Europe,
Zeitschrift fr Religion und Geistegeschichte", 33, 1981, s. 357-361.
647
B.A. Rybakov, Drevnie elementy v russkom narodnom tvorcestve (en-
skoe boiestvo i vsadniki), SE, 1948, 1, s. 64-91; zob. te. inne badania nad
sztuk ludow jako nosicielem reliktw wierzeniowych: G.K. Vagner, O zme-
evidnoj kompozicii na drevnerusskich amuletach-zmeevnikach, KSI1MK, 85,
1961, s. 26-30; M.V. Sedova, Novgorodskie amulety-zmeevniki, w: Kul'tura
drevnej Rusi..., s. 243-245; J. Blankoff, A propos du 'dvoererie' et des amulettes
'zmeevniki ', w: Communications prsentes par les slavisants de Belgique au
Vit' Congrs intern, de slavistique. Bruxelles 1973, s. 67-84; tene, Survivances
du paganisme en vieille Russie, Problmes d' histoire du christianisme", 8,
1979, s. 29-44; V.M. Vasilenko, Obraz drakona - mija w novgorodskich de-
revjannych kovsach, w: Drevnjaja Rus '..., s. 326-332; G.K. Vagner, O certach
kosmologizma v narodnom isskusstve, w: Drevnjaja Rus'..., s. 321-326.
240
nak nie na Rusi, lecz na grodzisku w czycy w warstwie z XII wie-
ku. Wydobyto tam dwa fallusy drewniane wraz z drewnianym pu-
charem, co stanowi wiadectwo zabiegu magicznego wrd zaogi
grodowej, znanego ze Sowa Christoubca, ktre oskara o zabo-
bon tych, co pij wino lub wod z takich kielichw
648
.
648
Slovo nekoego Christoljubca, w: V.J. Mansikka, Die Religion..., s. 159.
241
Ro z d z i a XI
Mity w obrzdach cyklicznych
Powstrzymujemy si od przedstawiania obrzdowoci trady-
cyjnej wszdzie tam, gdzie trudno odnale jej odpowiedniki mi-
tologiczne. Ta zasada chwieje si niekiedy i moe da si jkiedy
w znacznym stopniu uchyli, gdy badania porwnawcze dostar-
cz nam powiadcze mitologicznych dla zamglonych rytw so-
wiaskich.
Sowiaski kalendarz obrzdowy domaga si nowej analizy skie-
rowanej zarwno ku jego historii, jak jego wewntrznej strukturze,
ktrej nie wyczerpuj skadniki agrarne, cho stanowi nanizane na
o powtarzajcego si okresu rocznego istotne jej wyznaczniki. Nie
podejmujc na nowo tego badania, trzeba tu ograniczy si do
uprzytomnienia, jak olbrzymi adunek wierze niosy ze sob owe
obrzdy, ktrych ponawianie byo w oczach ludzi przez tysiclecia
niezbdnym warunkiem istnienia wiata i spoeczestwa.
Midzy przesileniem letnim a przesileniem zimowym soca,
midzy rwnonoc wiosenn a rwnonocjesienn wszystkie ludy
europejskie znaj jeszcze inne daty cyklu, rozmieszczone do
rwnomiernie na swoistym zegarze roku. Jednym z nich jest rd-
pocie w kalendarzu chrzecijaskim, zwizane w pojciach ludu
polskiego z czwart mierteln" niedziel postu, ktra to nazwa
zawiera w sobie starszy pokad, bez wtpienia indoeuropejskiego
obrzdu zajmowania si okoo tej daty (pocztek lutego) mierci
i zmarymi. Mwilimy ju o Dugoszowym zapisie personifikacji
mierci - Marzanny, o topieniu kuky mierci we wszystkich stro-
nach Sowiaszczyzny jako Mary, Mareny, Moreny, Murieny
(z wywodem nazwy z *mar, *moro mier", pol. mr"). Analo-
gi wschodniosowiask jest pogrzeb mitycznej postaci, Kostro-
my, wielkiej somianej lalki w ubraniu, ktr starsi i modsi z pie-
242
niami odnosili na brzeg wody, gdzie cz zebranych bronia
kuky, a cz zwyciska jrozrywaa i wrzucaa do wody, po czym
weselc si, powracali wszyscy do osiedla. Godne uwagi jest zda-
nie Vladimira J. Proppa, e w witach rosyjskich momentowi
rozrywania, topienia i palenia towarzysz rado, wesele, miech
i farsa [...] W rosyjskich obrzdach nie wituje si zmartwych-
wstania. wito polega nie na zmartwychwstaniu, ale na umierca-
niu"
649
. To jednoczenie czas zapustw, oprowadzania zwierzt lub
maszkar zwierzcych, symbolicznego rozpasania.
Okres rwnonocy wiosennej, podobnie jak w innych kulturach
ludowych, zwraca si ku obrzdom oczyszczenia, zna kpiele i lu-
stracyjne oblewanie wod; czy si z tym elementy chrzecija-
skiej Wielkanocy. Poredni za termin majowy wizany z Zielo-
nymi witkami (nazwa to ewidentnie niechrzecijaska) mia
znaczenie wiksze, ni na to wskazuj powane zreszt relikty,
cho istniaa tendencja do czenia czy powtarzania czci tego
prawdziwego sacrum publicum w porze letniego przesilenia. Ja-
kie ono otwierao perspektywy, pokazuje analiza skadnikw
wita Kupay.
Wiemy o Kupale jako nazwie wita i mitycznej osoby oraz
zwizanych z nimi obrzdw w kulturze Sowian wschodnich. Ale
i wrd Sowian zachodnich odnajdujemy analogiczne zjawisko:
U nas dzie w. Jana - zapisa w swym zielniku Marcin z Urzdo-
wa w roku 1562 - tam te w nocy ognie paliy, tacoway, pie-
way, diabu cze a mod czynic. Tego obyczaju pogaskiego do
tych czasw w Polszcz nie chc opuszcza niewiasty"
650
. Poetyc-
kim za zapisem tej tradycji staa si Pie witojaska o sobtce
Jana Kochanowskiego (po 1575), czerpicego swe obserwacje
z Czarnolasu. Mimo zwizania z kalendarzem kocielnym (24
czerwca), wszystko, co si dziao, budzio potpienie kleru zarw-
no wschodniego, jak zachodniego. Najduszy w odczuciu ludu
dzie w roku pozosta waciwym terminem tego wita, aczkol-
649
V.J. Propp, Russkie agrarnye...
650
Marcin z Urzdowa, Herbarz polski, to jest o przyrodzeniu zi i drzew
rozmaitych, i innych rzeczy do lekarztw nalecych, ksigi dwoje, Krakw 1595,
s. 32, z ilustracj w postaci drzeworytu bylicy piounu (Artemisia absinthum),
ziela leczniczego, a nie bylicy zwykej (Arthemisia vulgaris).
243
wiek jeszcze w latach czterdziestych wieku XIX, jak stwierdza
Wadysaw L. Anczyc, w Krakowskiem pal sobtki w dniach
Zielonych witek. Wieczorem od Ojcowa do Lanckorony, od
wzgrz Chemskich (nad Przemsz) a poza mogi Wandy, cay
widnokrg goreje tysicem ognisk po wzgrkach, jak nieprzejrzane
obozowisko wrd nocy". Zgadza si to z innymi, jeszcze rednio-
wiecznymi przekazami dotyczcymi podobnych zabaw ludowych
w Polsce poudniowej i na lsku, ktre gorszyy kaznodziejw jako
odprawiane na Zielone witki. Inna nazwa to sobtka - nazwa
chrzecijaska znaczca tyle, co dzie poprzedzajcy wito" - lub
kupalnocka witojaska, ktry to termin, zapisany nie tylko z po-
granicza ruskiego, z Podlasia i Lubelszczyzny, ale i z sieradzkiego
i kaliskiego (z odmianami), wiadczyby, podobnie jak lad czeski
kupadlo ni do przewizywania podarkw na sobtk", o szer-
szym ni wschodniosowiaski zasigu nazwy Kupay
651
.
Na Rusi Kupaa ma powiadczenie ju z wieku XIII (jako kupa-
lija) i XIV (jako 1. mn. Kupay), potem wystpuje Kupaa i Kupao,
Iwan-Kupaa (24 czerwca), oznaczajce wito, a take kuk - ku-
pao, kupajo - uywan przy obrzdzie. Moe te okrela istot
mityczn dziewczyn rozdajc kwiaty przy wrbach sobtko-
wych i cae zgromadzenie uczestnikw uroczystoci. Etymologia
powszechnie przyjmowana wywodzi t nazw - wedug wia-
dectw staroruskich i bugarskich - z obrzdowej pierwszej w roku
kpieli w rzece (hipotetyczna posta *kopadl) lub, co na pewno
nie przekonuje, z nawizania do w. Jana Chrzciciela i chrztu przez
zanurzenie
652
. Rozejrzenie si w szczegach uroczystoci nasuwa
wtpliwoci co do wycznie wodnego jej charakteru; raczej ob-
rzd ognia wysuwa si tu na plan pierwszy. Zestawiano te Kupa
z indyjskim kup - ,jarzy", gniewa si", oraz z ku ziemia"
i pola obroca", a wic jakby w sensie opiekuna ziemi
653
.
651
J. Krzyanowski, Sownik folkloru..., s. 380 n.
52 A. Bruckner, SEJP, s. 224-225; REW, t. 1, s. 695; F. Sawski, SEJP, t. 3,
s. 375-376.
653 Analiz podali V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija..., s. 217 n;
V.N. Toporov, Iz nabljudenij nadetimologiej slov mifologieskogo charaktera,
w: Etimologija, Moskva 1969, s. 11 n.; N.N. Veleckaja, Jazyeskaja simvoli-
ka..., s. 102 n.; N.R. Guseva, K voprosu o znaenii imen..., s. 338.
244
Lat opis hustyski, dzieo z XVII wieku, wcielajce rnego
pochodzenia wiadomoci, opisuje ten dzie szeroko: Temu Ku-
pale [...] pami odprawia si w wieczr narodzenia Jana Chrzci-
ciela [...] tym sposobem: z wieczora zbiera si lud prosty obojej
pci, i splata sobie wiece z ziela jadowitego albo korzenia,
i przepasawszy si bylic wznieca ogie. Gdzie indziej stawiaj
ga zielon, i wziwszy si za rce obracajwok tego ognia,
piewajc swoje pieni [...] Potem przez ogie ten przeskakuj
temu biesowi ofiar z siebie skadajc [...] Kupao, jako mnie-
mam, by bg bogactwa, jak w Helladzie Ceres, jemu za nie-
mdrzy dzikczynienie za bogactwo wznosz w ten czas, gdy
majnadej niwa [...]"
654
.
Zoywszy mitologiczn interpretacj greck na karb erudycji
pisarza, opis naley przyj jako typologicznie wiarygodny,
wielekro powiadczony i uzupeniany przekazami etnograficz-
nymi z caej Rusi. Mona take uzna zauwaony tam zwizek
wita z cyklem rolniczym, cho - jak to si dalej okae - zwi-
zek to poredni.
Trzonem obrzdu, znanego zreszt w caej Europie, s ogniska.
Marcin z Urzdowa w poowie XVI wieku zapisa, e zapalano je
w Polsce krzeszc ognia deskami", a wic w archaiczny sposb
rytualny. Podobnie postpowano w wieku XIX w Starej adodze
na grze Pobiediszcze, gdzie ogie dobywano tarciem z drewna,
nazywajc go ogniem ywym
655
. Tacom kobiecym koem przy
ognisku towarzyszyy pieni, ktrych analiza na podstawie mate-
riau rosyjskiego wykazuje archaiczno struktury muzycznej i za-
zwyczaj nastrj powagi i smutku, choby sowa byy niepozbawio-
ne radoci; wykazuj te one zbieno melodyczn z pieniami
noworocznymi
656
. Kobiety s przepasane bylic (bylic piounem,
Artemisia absinthium), zielem magicznym i leczniczym, dobrze
odrnianym od bylicy zwykej w zielniku Marcina z Urzdowa
654
Polnoe sobranie russkich letopisej, t. 2: Ipat'evskaja letopis', Pribavlenija
k Ipat'evskoj letopisi: Gustinskaja letopis', St. Peterburg 1843, s. 231 -373.
655
N.N. Veleckja, Jazyeskaja simvolika..., s. 96.
656
I.I. Zemlovskij, Metodika kalendarnych pesen', Leningrad 1975, s. 16,
1 18, 138.
245
(1595)
657
; teksty pieni zawierajsi w szerokiej gamie od inkanta-
eji z motywem soca do wrb i swatania modych par. Skakanie
pojedynczo lub parami przez ogie naley do powszechnego ry-
tuau, podczas gdy najlepiej w folklorze ukraiskim, biaoruskim
i rosyjskim zachowa si obyczaj palenia somianej kuky, na Bia-
orusi zwanej Mar, gdzie indziej ukwieconej gowy koskiej lub
krowiej, albo te koa na erdzi - to symbol soneczny - czy wyso-
ko zatknitej kpy siana. Jako przeciwstawny element w dwoistym
widzeniu przyrody woda suya na Biaorusi take i w to wito do
topienia Mary lub Kupay bd gowy koskiej lub krowiej.
Obrzd wody polega na puszczaniu wiankw i zbieraniu ziela. Na-
sycenie tej nocy dziwnoci prowadzio do orgiastycznego zacho-
wania modych uczestnikw, a do kazirodztwa, jeli wierzy nie-
ktrym pieniom kupaowym z Biaorusi o mioci brata i siostry,
zamienionych w zioa lub kwiaty.
Trudno jednak powiedzie, e cay ten zesp obrzdw uleg
swoistej mitologizacji wok samego Kupay; etymologia ludowa
na Biaorusi wie to imi z wod i kpiel, ale jak wskazalimy,
wicej tu wiadczy o zwizku z ogniem. Dochodzio do personifi-
kacji nazwy obrzdowej zarwno w formie starszej - Kupa a-j ak
nowszej, wizanej z Iwanem. By moe, jak chc Ivanov i Topo-
rov, par z nim stanowi owa Mara, zamierzche wiadectwo duali-
stycznego mitu brata i siostry, ognia i wody
658
. S inne take wska-
zwki interpretacyjne, o ktrych powiemy niej.
Porwnawczy materia batyjski i w tej dziedzinie wykazuje nie-
jedn zbieno i w niejednym pomaga uzupeni archaiczn war-
stw mitu i obrzdu. Gwna posta mska, otewski Jonits (Ja),
siedzi na grze lub na kamieniu; jego ona Mora i jego dzieci mok-
657
Zob. przyp. 653. Wiara w lecznicz moc zi zbieranych w noc witoja-
sk bya mocniejsza ni zakazy kocielne na Rusi (jak np. pytanie nieprzystoj-
noci jakowe i plsy czy nie wyprawialicie?, do lasu po traw i korzenie nie
chodzilicie?"), bo w 1658 roku car Aleksy Michajowicz posa do Kazania
rozkaz, aby zebrali w dzie narodzin Ivana Predte' dziesi pudw, travy e-
ujnej, skutecznej na hemoroidy, A. Sobolevskij, Zametki..., s. 178; S.M. Tol-
staja, Materiay k opisaniju polesskogo kupal'skogo obrjada, w: Slayjanskij
i balkanskij fol'klor..., s. 136 n.; Tradicionnye obrjady i obrjadovyj folklor rus-
skichPovol'ja, wyd. G.G. Sapovalova, L.S. Putilova, Leningrad 1985, s. 73 n.
658 v. V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovartija...
246
n na deszczu, Mora znika; mski protagonista mitu opiekuje si
wszelkim dobytkiem, take zwierztami domowymi, walczy z wil-
kami i z kad si nieczyst; widzi si go na drzewie, gdzie wrcz
nazywany jest bstwem Dive.
Badaczka radziecka Natalia N. Veleckaja rozpatrzya ostatnio
wnikliwie cay omwiony tu zesp archaicznych obrzdw so-
wiaskich
659
. Wysza z zaoenia, e wyraa on koncepcj wiata
polegajc na wieczystym obiegu dialektycznej triady: ycia -
mierci - ycia, co znamionowaoby sowiaski rytua wyprowa-
dzenia z tego wiata w inny. Korzenie rytuau i jego funkcje wy-
tworzyy si z pojmowania relacji obu wiatw jako stosunku
przodkw do potomkw i wpywu zmarych na ycie na ziemi.
Kult przodkw by take kultem agrarnym w tym sensie, e przy-
pisywano im moc zapewniania normalnego toku wegetacji, a to
dziki uczestniczeniu zmarych, zwaszcza osb dostojnych, za-
suonych dla rodu i spoecznoci, w kosmicznym wiecie istot
nadprzyrodzonych. Istota obrzdw nie tylko pogrzebowych sen-
su stricto, ale i innych, wyraajcych t sam koncepcj zasad-
nicz, polegaaby - zdaniem tej uczonej - na wysyaniu w okre-
lonym rytmie czasu posacw w w inny wiat dla podtrzyma-
nia prawidowego biegu rzeczy na ziemi
660
. W cyklu kalendarzo-
wym wit podstawowych upatruje ona lady ofiar ludzkich za-
stpionych przez ich symboliczne znaki, jak kuky topione w wo-
dzie lub palone w ogniu.
Jako skadnik struktury spoecznej wysadzanie" starcw, znane
take z obyczaju innych ludw indoeuropejskich
661
, naleao u So-
wian do bardzo odlegej przeszoci. Jego zapisy redniowieczne
i lady folklorystyczne s nike i fragmentaryczne, wystpujc
w postaciach przeksztaconych i zdegradowanych. e byy to ob-
rzdy pene treci sakralnej, wskazuj ich udramatyzowane relikty,
midzy innymi w postaci zabaw, jak przejazd poczonego rzdu
659
N. N. Veleckaja, Jazyeskja simvolika...
660
Analogia tracka ofiary z wysaca do bogw w kulcie Zalmoxisa, M. Elia-
de, Histoire des croyances..., t. 2, s. 173.
661
G. Dumzil, La religion romaine..., s. 449: wrzucanie 17 marca kuky do
Tybru jako lad ofiar z ludzi.
247
wozw przez wie jugosowiask ze staruch i kuk na przedzie,
poczony z tacami i topieniem kuky. Tu nale te opowieci, fi-
gury zapustowe i szczegy scenograficzne, takie jak powikszone
brody, maski, maczugi, trjzby itd. Transformacja owego pier-
wotnego wywodu na tamten wiat polegaa na przeoeniu archa-
icznego, zanikego rytuau na jzyk symboliczny obrzdw nowo-
rocznych czy sobtkowych. Palenie kuky, gazi, somy, zdobio-
nych w wiece kwietne, girlandy, kwiaty i wstki oznaczaoby
zastpienie nimi owych posacw w inny wiat. Zblion tre
maj niektre skadniki obrzdw niwnych: ostatni snop, ostatni
kos, wiece ze zb, niekiedy antropomorficzne z nazwami takimi
jak stary, dziad, baba. Wydaj si one szcztkami dawnego, okrut-
nego rytuau, ktry wczenie zanik.
Jego zanik, a raczej zastpienie innym, symbolicznej natury,
zbieg si ze zmian obyczaju, z docenieniem wartoci skumulo-
wanego dowiadczenia ludzi starych. Bajka zachodnioukraiska
przekazuje to w postaci nastpujcej. Po trzyletnim okresie suszy,
w czas godu, postanowiono wszystkich starych dziadw poto-
pi". Synowie schowali swego ojca do jamy pod komor a on im
na wiosn, gdy zabrako ziarna siewnego, poleci wymci som
ze strzechy i sia na polach. Obfity plon, a zboe jak awa" -
zwrciy uwag ssiadw i wadcy, ktry wezwa starca i posadzi
go w swej radzie
662
. W ukraiskich wariantach opowieci o wysa-
dzaniu" motyw zmiany obyczaju wyraa si w odezwaniu maego
wnuka, ktry widzc dziada ju na sankach do wywiezienia, prosi
ojca, aby przycign je z powrotem, bo jak bdzie go sam wiz, to
mu si przydadz.
Inne obrzdy cykliczne nie doczekay si jeszcze takiego jak
Kupaa rozpoznania, ktre - rzecz jasna - stanowi wstpn hipote-
z wymagajc rozbudowy i ogarnicia ni innych skadnikw cy-
klu. Wymiemy tylko niektre z nich, idc za kalendarzem, ktry
midzy letnim przesileniem a czasem rwnonocy jesiennej ma
w sierpniu uroczystoci doynkowe. Midzy rwnonoc wizan
662
G. Dumzil, Apollon sonore..., s. 191, wskaza na motyw docenionego
dowiadczenia starca w historii piciokrotnego dyktatora Camilla.
248
potem z Matk Bosk Siewn lub Racow a przesileniem zi-
mowym przypada wito zmarych. Przesilenie zimowe - Gody
w penym sensie wyrazu - okres od wilii Boego Narodzenia po
Nowy Rok i Trzech Krli to inna kulminacja kultowa na miar
Kupay
663
.
663 Wymagaj ponownego zbadania sowiaskie miary czasu, zob. B. Gere-
mek, Sowiaskie nazwy miesicy: midzy folklorem a histori, w: Cultus et co-
gnitio..., s. 151 n.; por. B. Stelmachowska, Rok obrzdowy na Pomorzu, Toru
1933; J.S. Bystro, Sowiaskie zwyczaje...', E. Schneeweiss, Feste und Vo-
lksbruche...; C. Zibut, Staroeske vjocni obyeje, porehy slavnosti a zbavy
prostonarodne, Praha 1 889; T.A. Koleva, Zimnij cikl obycaev juznych slavjan.
K voprosu o strukturno-tipologieskom analiz obrjadnosti, SE, 1971, 3,
s. 40-50; M.M.P. Arnaudov, B"l garski narodni prazdni ci . Obiai, vervanija,pe-
sni i zabavi przez celata godina, Sofia 1943; tene. Die bulgarischen Festbru-
che, Leipzig 1917; W. Klinger, Obrzdowo kultowa Boego Narodzenia. Jej
pocztek i znaczenie pierwotne, Pozna 1926; E. Schneeweiss, Die Weichnachts-
bruche der Serbokroaten, Wien 1925; V.l. Cicerov, Zimnij period russkogo
narodnogo zemledel'ceskogo kalendarja XVI-X1X vekov (Oerki po istorii na-
rodnych verovanij), Moskva 1957.
249
Ro z d z i a XI I
Duchy i demony
Bogowie sowiascy spynli Dnieprem i Wochowem, ich po-
sgi potopiono w jeziorach wielkopolskich, ich popioy zmieszay
si ze zgliszczami Arkony. Pozostawili jednak sporo ladw wy-
obionych w mentalnoci ludzkiej, najwicej w dziedzinie nazy-
wanej zazwyczaj demonologi. Przetrwa rj drobnych istot mi-
tycznych, ktre otaczay lub wspistniay z bstwami pierwszego
i drugiego rzdu, a po zniszczeniu tego panteonu wraz z orodkami
kultu i obrzdami zaczy swj samodzielny i dugotrway ywot
w krgu domowym i wiejskim. Pomagay nadal pojmowa ycie,
jego fazy i odnawianie si, podobnie jak funkcjonowanie i budow
kosmosu, oywiay i skaday w jedno symbolik przedmiotw, ro-
lin, drzew, zwierzt, ptakw i pazw.
Wierzenia o wiecie mogy obywa si bez opowiadania czne-
go, a wic oglnego mitu
664
. Obok kilku mitw zasadniczych, jak
omwione wyej wierzenia w bstwo najwysze, jak kosmogonia
i antropogonia, obok upostaciowanych zjawisk naczelnych pulso-
waa bowiem szeroka strefa zjawisk codziennych, w ktrych
wspyy ze sob spostrzeenia dla nas realistyczne obok przeko-
na i aktw pyncych z postawy religijnej. I tu powstawaa mitolo-
gia, tyle e obejmujca mrowie rnorakich duchw, mao zhierar-
chizowana, niszego rzdu ni wiara w bstwa przewodnie, rwnie
wana jako wizja przyrody i ludzi, jako wyraz psychicznej reakcji
664
Nie wszystkie spoeczestwa antyczne, nawet wyposaone w kast ka-
pask, dochodziy do sformuowania zwartej mitologii, zob. G. Dumzil, Du
mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, /, V- VIII) et autres
essais, Paris 1970, s. 7: La Rome classique n 'a pour aiusi dire plus de mytholo-
gie divine, ne sait plus rien raconter de les dieux, dans les dfinitions et en rela-
tions fonctionnelles restent pourtant claires.
250
i postaw poznawczych jak tamta. Demonologia sowiaska, co wy-
nika z dziea Kazimierza Moszyskiego, wbrew pozorom rozbie-
noci i wielu nazwom postaci jest do jednolita
665
. Jest to wska-
zwk, e naley do starszych pokadw kultury ludowej. Niekiedy
pokrywa jpokost chrystianizacyjny, a take nalot obcy - widocz-
ny w Czechach i Polsce - z zachodniej Europy; Sowianie poud-
niowi napotykali substrat rdziemno- i czarnomorski, wschodni
miewali za rne ssiedztwo ludw nieindoeuropejskich z ich
wierzeniami. Literatura kaznodziejska i budujca obu obrzdkw
chrzecijaskich wrzucaa wszystko do jednego worka diabelskie-
go, z ktrego wysypuj si nazwy rodzime i obce w rnym przy-
swajane czasie
666
.
Dzisiejszy - a raczej wczorajszy - stan wiedzy ludowej o demo-
nach odznacza si bogactwem wtkw. Rozkadaj si one w kra-
jach sowiaskich nierwnomiernie. Przoduj Sowianie zachodni,
Ukraina i Sowianie bakascy. Systematyka tych wierze si rze-
czy i w naszym wykadzie jest dowolna; w umysowoci ludowej
przeplatay si one i wzmacniay wzajemnie, tworzc otaczajcy
czowieka wiat prawie e dotykalnych na co dzie wyobrae,
ktre organizoway wizj wiata i ycia powszedniego.
Parotysicletni sowiaski obrzd ciaopalenia zmarych, cz-
cy si z uznaniem oczyszczajcych mocy soca i ognia, domino-
wa a do progu chrzecijastwa
667
. Relacje arabskie dotyczce
Sowian wschodnich, zwaszcza Ibn Rosteha przekazujcego infor-
macje z IX-X wieku, odtwarzaj rytua grzebalny: Kiedy kto
z nich umrze, pal go w ogniu, za ich kobiety, gdy kto im umrze,
kraj sobie noem rce i twarze. Gdy zmary zostanie spalony,
665 K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 598-704; T. Wrblewski,
Demony, SSS, t. I, s. 335-338; F.A. Rjazanovskij, Demonologija v drevnerus-
skoj literature, Moskva 1915, s. 120 n.; E.G. Kagarov, Religija drevnich
slavjan, Moskva 1918 [repr. 1957] (gwnie mitologia nisza).
666 Homiliarium quoddicitur de Opatoviz (Herman, bp praski, XI/XII w.?),
C.H. Meyer, Fontes..., s. 22: Quam ob rem caveamus, ut non sit nobis religio,
cultus hominum mortuorum; Constitutio synodalis Unijeoviensis (1326), tame,
s. 62; Cosmae Chronica Boemorum, 1, 25.
661J. Kostrzewski. Obrzdek ciaopalny u plemion polskich i Sowian pnoc-
nozachodnich. Warszawa 1960.
251
udaj si do niego nazajutrz, bior popi z owego miejsca, daj go
do popielnicy i stawiaj j na pagrku"
668
.
Sowianie wschodni wznosili nad takim pochwkiem niewielkie
domki, ktrych relikty etnograficzne trway w XIX wieku. Wtruje
temu zjawisku relacja Kosmasa (III, 1) o ksiciu Brzetysawie, kt-
ry obejmujc tron czeski w roku 1092, zasta jeszcze pogrzeby,
ktre odbyway si w lasach i na polach, i korowody, ktre odpra-
wiali podug pogaskiego zwyczaju, na dwch i trzech rozstajnych
drogach jakby dla spokoju duszy. Take i bezbone igry, ktre wy-
prawiali nad swoimi zmarymi, taczc z naoonymi na twarz ma-
skami i wywoujc cienie umarych"
669
.
Powszechnie stosowano te ciaopalenie w dobie migracji So-
wian na Bakany w VI i VII wieku, a cmentarzyska birytualne - za-
wierajce take pochwki szkieletowe - przypisuje si tam od-
dziaywaniu kultury awarskiej. Sowiaszczyzna zachodnia na p-
noc od Karpat trwaa przy ciaopaleniu a do nasilenia si wpy-
ww chrzecijastwa w X i XI wieku. Z tekstw bizantyskich
i arabskich wiemy o obrzdach grzebalnych, wrd ktrych - za-
pewne w grupie monych - wystpowao zadawanie sobie mierci
mniej lub wicej dobrowolne przez on zmarego
670
. Jest to, po-
dobnie jak dary grobowe, wyrazem przekonania o koniecznoci
wyposaania nieboszczyka na jego dalsze, pozagrobowe ycie, ale
wystpowaa wrd Sowian niepewno co do miejsca przebywa-
nia dusz po mierci; na dawnej Rusi nazywano je nevedomja stro-
na. Thietmar z Merseburga przypuszcza nawet, e Sowianom
zdaje si, i ze mierci doczesn wszystko si koczy"
671
.
Dotd bya mowa o zmarych, ktrzy odeszli od ywych w spo-
sb uznawany za naturalny i ktrych yczliwo mona i trzeba
byo pozyskiwa. Z tego krgu, zwaszcza za z grupy rodowej,
668
Ibn Rosteh, w: C.H. Meyer, Fontes..., s. 92; T. Lewicki, Obrzdy pogrze-
bowe pogaskich Sowian w opisach podrnikw i pisarzy arabskich, gwnie
z IX-X w., Archeologia", 5, 1952/1953, s. 122-154; tene, Les rites funraires
paens des Slaves occidentaux et des anciens Russes d'aprs les relations des
voyageurs et des crivains arabes, Folia Orientalia", 5, 1964, I -74.
m
Kosmasa Kronika Czechw, s. 313-314; Cosmae Chronica Boemorum,
III, 1.
670
T. Lewicki, Les rites..., s. 1 n.
671
Thietmari Chronicon, I, 14: cum morte temporali omnia putant finir i.
252
wydaje si pochodzi cz zastpu demonw yczliwych, oka-
zujcych swoj przychylno ludziom stale lub doranie. Pomna-
aj oni dobytek w zagrodzie, pomagaj w przdzeniu, hoduj ko-
nie, zaplatajc im grzywy. Otrzymuj osobne nazwy i funkcje,
zwaszcza jako duchy domowe, o ktrych jeszcze powiemy.
Ale wsplnota dusz ywych i zmarych ujawniaa si take w de-
monologii, gdzie pulsowaa strefa zajta przez zjawy wrogie spoecz-
noci ludzkiej, wiedmy, zmory i upiory dziaajce w pobliu ludzi,
zwizane z okrelonym w wierzeniach rodzajem zmarych, mianowi-
cie z tymi, ktrzy zginli w sposb gwatowny lub przedwczesny
672
.
Analiza materiau zebranego przez Ludwika Stomm na podstawie
zapisw z drugiej poowy XIX wieku wykaza e na 500 zbadanych
wypadkw demonw-duchw zmarych topielcy stanowi 20,2%,
dzieci niechrzczone 18%, samobjcy i wisielcy 16,6%, poroce 11%,
zmarli w dniu lubu 8%; mniejszy udzia maj martwe pody, zmarli
gwatownie, kobiety zmare w czasie poogu lub bezporednio po nim,
wreszcie narzeczeni bezporednio przed lubem
673
.
Rozporzdzamy w tej dziedzinie obszernym zapisem etnogra-
ficznym uporzdkowanym przez K. Moszyskiego, w czci przez
S.A. Tokareva i innych
674
. O dawnoci tych wyobrae wiadczy
podzielanie ich przez ca Sowiaszczyzn, co nie wycza ani
udziau zastanych przez ni rnych substratw, ani oddziaywania
z zewntrz. Istoty demoniczne w sowiaskiej kulturze tradycyjnej
maj wiele cech wsplnych, jak czasowa niewidzialno (czapka
niewidka"), ciemne lub czerwone zabarwienie skry, ognisto
672
D.K. Zelenin, Oerki russkoj mifologii, t. 1: Umersie neestestvennoj
smert'ju i rusaki, Petrograd 1916 [repr. Moskva 1995], s. 10 n.; tene, K vopro-
su o rusakach (Kul't pokojnikov, umersich neestestvennoj smert'ju, u russkich
i u finnov), ivaja starina", 1911,3-4 [reed, w: tene, Izhrannye trudy. Stat'ipo
duchovnoj kul'ture 1901-1913, Moskva 1994], s. 230-298; E. Schneeweiss, Ser-
hokroatische Volkskunde..., s. 5 n.; O. Pertold, The Religious Aspects of the
Difference between Natural and Violent Death, AO, 7, 1935, s. 74 n.
673
L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX-XX w., Warszawa
1986, s. 151-166.
674
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 604 n.; S.A. Tokarev, Reli-
gioznye..., s. 79 n.; J. Junkova, Nemoc a smrt u starych Slovanu, Vznik a po-
atky Slovanu", 1, 1956, s. 180-196; O.A. Cerepanova, Mifologiceskaja leksika
russkogo severa, Leningrad 1983, s. 10 n.
253
i skrzenie si, wzrost raczej drobny, stosowny dla duszy-widma
czowieczego, gste uwosienie, obfite brwi, wielka gowa, wielkie
oczy, osobliwe zby, grube wargi, dugie sutki, brak plecw, nad-
miar palcw, kulawo, stopy zwierzce lub ptasie. Przy najczst-
szej antropomorfizacji wystpuje take przedzierzganie si widm
w zwierzta i ptaki. Nierzadko naga zjawa, zwaszcza kobieca,
przywdziewa stroje czerwone, wiece i kapelusze.
Do schrystianizowanego wyobraenia diaba Serbowie uyccy
zastosowali star sw nazw chaydac < *chudb, co pojciowo
umieszcza posta nazywan po stronie za" oraz przez inne okre-
lenia (chrac) po stronie choroby". Chtoniczne echa pobrzmie-
waj si w terminie come zimnek < *cbmy zembnik-b
615
.
Szkodliwo tego rodzaju demonw wobec czowieka jest ich
rysem przewaajcym, ale nie bez wyjtkw indywidualnych
i zbiorowych. Zwizek z chorobami jest najczstszym motywem,
obok ktrego wystpuje dua rozpito uciliwoci demonw:
od psot do udrcze. By moe specjalnoci wyobrani sowia-
skiej jest tu zagaskanie i zaaskotanie na mier. Demony dusz
i gniot strasz jkiem, paczem i gwizdem, miechem, klaska-
niem, jed na ludziach, wysysajkrew i mleko, wyeraj wntrz-
noci, mcz kobiety ciarne, odmieniaj niemowlta, porywaj
dziewczyny i kobiety, wchodz w stosunki pciowe z ludmi. De-
mony niepokoj swym piewem i muzyk potrafi zgubi swym
tacem. Mog to by take nieokrelone strachy czyhajce na
czowieka tam, gdzie straszy": u grobu, w mieszkaniu, przy za-
chowanym skarbie, na miejscu zbrodni, przy mocie. Do tej cha-
rakterystyki oglnej dochodz rysy szczegowe, umoliwiajce
klasyfikacj wedug nazw i waciwoci dziaania
676
.
Wyodrbniona przez Moszyskiego grupa zjaw pdemonicz-
nych odznacza si bogactwem rysw antropomorficznych i co-
dzienn prawic bliskoci wobec czowieka. Nale do nich cza-
675
T. Lehr-Spawiski, K. Polaski, Sownik etymologiczny jzyka Drzewian
poabskich, Warszawa 1962, s. 83; R. Olesch, Die christliche Terminologie...,
s. 20; Christian Hennig (k. XVII w.) zapisa: weildiealten wendengeglandet en
wohne in den Erden und Hake da seine Holle.
676
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 660 n.; T. Seweryn, Dusza
w wyobraeniach Sowian, SSS, t. 1, s. 407-408.
254
rwnice i wiedmy, projekcje mitologiczne postaci realnych, z kt-
rymi Sowianie od wiekw byli w stosunkach zalenoci magicz-
nej, wieszczbiarskiej i leczniczej; ich niezbdno w yciu wiej-
skim powiadczaj obficie zarwno teksty od redniowiecza po-
czwszy, jak i folklor. Podejrzewane o czary zoliwe za ycia, ist-
niej w fantazji ludowej jako nieuchwytne pcielesne duchy
opuszczajce ciao czarownicy i powodujce susze i grady, nieuro-
dzaje, kradnce nawet ciaa niebieskie, odejmujce mleko krowom,
wcielajce si w zwierzta, w aby, ropuchy i my. S zwane
u Sowian bakaskich wieszczycami, co znw u chopw rosyj-
skich oznaczao wiedm ulatujc ptakiem z komina
677
.
Wczesn poyczk wrd Sowian zachodnich jest strzyga (te
rodzaju mskiego strzyg, strzy i strzygo) w postaci czarowni-
cy-sowy wysysajcej krew; termin na pewno pochodzi z aciskie-
go striga (i greckiego stri(n)ks), ale niejasne s droga i czas jego
przyjcia, zwaszcza e rodzaj mski wydaje si inwencj sowia-
sk naoon na inn zjaw, na upiora
678
. Upiorem lub wampirem,
dawniej po polsku upirem i upierzyc, wpierzem, nazywano
okrutn istot, ktr ze wzgldw jzykowych Brckner podejrze-
wa o bakaskie pochodzenie; tam istotnie zachowa si najobfit-
szy zasb wierze o duchach ludzi zmarych i ywych trupach pa-
stwicych si nad ywymi a do ich zabicia. Jakiekolwiek byoby
pochodzenie wyrazu (z *pir - wydty" lub nielatajcy", jak
chce Brckner
679
), rozszed si on wczenie i daleko, skoro ju
w roku 1046 w Nowogrodzie Wielkim wystpuje nazwa osobowa
Upir' Lichoj. Ale studium Sjberga uprawdopodobnio, e pop Upir'
Lichoj jest identyczny z rzebiarzem Ofeigr Upir, schrystianizowa-
nym na gruncie kijowskim, a skandynawski upir pochodzi z dpa
krzycze", i w ten sposb nie ma magicznego znaczenia
680
.
W ziemi nowogrodzkiej zapisano w XV w. pochodne nazwy miej-
scowe: Upirevo, Upiri i Marii Upir'
681
. W Polsce wyraz ten da nazwy
677
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 22 n.; SMR, s. 64-65.
67 A. Bruckner, SEJP, s. 523.
679 A. Brckner, SEJP, s. 594 (upir).
680 A. Sjberg, Pop Upir' Lichoj and the Swedish Rune-Carver Ofeigr Upir,
.Scando-Slavica", 28, 1982, s. 109-124.
681 A. Pogodin, Mythologische Spuren..., s. 35.
255
miejscowe Wpiersk, Wpielsk (obok pod Rypinem s Strzygi!). Po-
dobnie nazwotwrczo dziaa ten termin na Rusi, gdzie znamy Upiry.
Upiory ywi si krwi i ciaem ludzkim, dusz ludzi, napastuj
wasn rodzin i krewnych, wchodz w stosunek z ywymi, z was-
nymi onami. Powoduj korowd mierci. Gdy obyczaj pochwku
zwok do ziemi wypar ich kremacj, a wic ju w okresie wspist-
nienia z wierzeniami chrzecijaskimi, Sowiaszczyzna Zachodnia
i Poudniowa dzielia z ca Europ wiar w wampiryzm i sposoby
przeciwdziaania mu
682
. Epidemia zbiorowego strachu z powodu
acucha zgonw w rodzinie czy na wsi wywoywaa dziaania ma-
giczne wobec zwok uznanych za niebezpieczne. Dokonywano ich
przed pochowaniem zwok lub na wydobytych z grobu: od rzucania
maku w trumn i chowania jej pod gazami, a do kaleczenia trupa
i przebijania ciaa lub gowy kokiem osinowym lub wielkimi gwo-
dziami
683
. Ru skadaa natomiast upirom ofiary podobnie jak innym
demonom, a poniewa chopu rosyjskiemu wampiryzm by zdaje si
obcy, itpir mg mie tam starszy odcie ducha osoby zmarej, wid-
ma niekoniecznie ze zymi zamiarami, lub te takimi, od ktrych po-
winna by je odwie odpowiednia obiata
684
. Sowiaska nazwa du-
szcej zmory (mora, morina, morava) wystpuje na zachodzie i po-
udniu. Rosyjska kikimora nie nosi takich cech i nic jej poza drugim
czonem wyrazu do tej grupy pdemonw nie zblia
685
.
682
J.L. Perkowski, Vampires of the Slavs, Cambridge Mass. 1976; A. Cr-
mn, La mythologie du vampire en Roumanie, Monaco 1981, wywodzi to wie-
rzenie od Trakw.
683
Z. Krumphanzlov, Zvlstnosti ritu na slovanskieh pohrebistich v Ce-
chach, Vznik apoctky Slovan", 5, 1964, s. 171-215.
684
P. 1vanov, Narodnye rasskazy o ved'mach i upyrach (Materiay dlja charakte-
ristiki mirosozercanija krest'janskogo naselenija Kupjanskogo uezda), Sbornik
Char'kovskogo istoriko-filologieskogo obscestva", t. 3, 1891, s. 156-228; N.H.
Sumcov, Koduny, ved'my i upyri, tame, s. 229-278; materia poludniowosowiaski
zestawi E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 8 n.; SMR, 50-51 : serbski
vaper, lampir, vuk, vukodlak, vulkovac pojawia si zwaszcza w zimie, czasem biao
ubrany, moe y midzy ludmi, a wraca na sobot do grobu; czciej jest to m-
czyzna; z wampira moe urodzi si potomek, vampiric, nie ma on cienia.
685
V.l. Dal', Tolkovyj slovar'..., t. 2, s. 107, kikimora jest niewidoczna, zwy-
kle sadowi si koo pieca, w nocy psoci lub przdzie; na Syberii i lena; E. Schne-
eweis, Serbokroatische Volkskunde..., s. 22-23; O.A. Cerepanova, Mifologies-
kaja leksika..., s. 124 n.; [Mifologieskie rasskazy..., s. 85-95],
256
Dusze ludzi nieyjcych s zrnicowane co do ich wieku i spo-
sobu zejcia ze wiata ywych. W szczeglnoci dusze niemowlt,
dzieci oraz dziewczt, zawistne o przerwane im ycie, take wdw
i wdowcw, dusze spdzonych podw i innych ludzi gwatownie
zabitych okazyway si mciwe, zoliwe i wrogie. Ich mitologiza-
cja posza w Bugarii po drodze wytworzenia gronych navi albo
navaci, dzikiego ptactwa piszczcego i napadajcego kobiety ci-
arne i rodzce
686
. Podobnie serbskie navije, soweskie nayje, na
Ukrainie nauki, a w Polsce poudniowej i na Ukrainie te latawce,
poroce,poteruki majksztat ptasi i lec nad czowiekiem z prze-
raliwym wrzaskiem; goni za nimi pioruny.
Te demony dzieci dziedzicz jako nazw prasowiaski wyraz
navb okrelajcy nieboszczyka w ogle, a w szczeglnoci jego du-
sz nieprzyjazn co wynika z najstarszego zapisu w Powieci do-
rocznej. Zaraz w Poocku w roku 1092 objaniono tam obszernym
zapisem godnym tu przytoczenia: Noc syszao si ttent, biesy
mkny ulicami cinajc ludzi. Jeli kto wychodzi z domu, chcc
zobaczy, wwczas niewidocznie ponosi od biesw ran i od tego
umiera, a nikt nie omiela si wychodzi z domu. Potem biesy za-
czy pojawia si dniem na koniach, a nie byo ich samych wida,
widniay tylko kopyta ich koni. I tak ranili ludzi w Poocku, i jego
okrgu. Dlatego ludzie te mwili, e to umarli [w oryginale navbe]
zabijaj poocczan"
687
.
1. Duchy wodne
O sakralnej wartoci wody mwilimy z racji kosmogonii akwa-
tycznych i kultu przy rdach. Sia magiczna emanujca ze szmeru
i toczenia si strumienia, z tafli jeziora czy fali morskiej, wywoy-
waa uczucia zoone z obawy i fascynacji, co przeoone na jzyk
mitw mogo zaludnia pobrzea wd istotami niebezpiecznymi.
Natomiast znaczenie kultowe samej wody sprowadza si w folklo-
rze sowiaskim do mocy oczyszczania i uzdrawiania; znamy mo-
dlitwy przy zanurzaniu i obmywaniu z choroby i zych mocy. So-
686
M.S. Filipovi, Navi bog bakaskich Slovena, Leskovaki Zbornik", 8,
1968, s. 674-675.
es? PYL, s. 141.
257
wianie znali ponadto zabieg karmienia" ywiou, mianowicie
ofiary z chleba, soli, kur, jagnit, skadane do wody przy wezbraniu
rzeki lub posusze, w czasie podry wod przy mynach, przy bu-
dowie grobli lub mostu. Tekst staroruski powiada: Byli za wtedy
poganie ofiarujcy jeziorom i studniom, i zarolom, jako i inni po-
ganie"
688
. Z ywieniem wody koresponduje pogld, e czowieka
toncego nie ratuje si, aby wody nie osabi. Mimo to jednak
Sowianie najdalsi byli od antropomorfizacji i deifikacji wody-
-matki, czczonej wrd ludw ugrofiskich
689
.
Sowiaski poczet demonw wodnych skada si bowiem cz-
ciowo z nieokrelonych bliej duchw akwatycznego pochodze-
nia, objawiajcych swoj si w wodzie, a czciowo jest cigiem
dalszym demonw ludzkiej proweniencji
690
. Ta cz pochodzi
z dusz zmarych nagle lub przedwczenie, w szczeglnoci za to-
pielcw, i to im najczciej, a nie ywioowi wody, ofiarowywano
dary przebagalne i zabezpieczajce.
Wodni topcowie", jak nazywa ich Wykad katechizmu ks. Paw-
a Gilowskiego z roku 1579, topielce, utopki wywodz si z rzdu
duchw ludzi utopionych i dzieci przekltych przez matk
691
.
W Rosji nosz nazw vodjanoj lub obasta (z tureckiego alba-
staf
2
. Sto istoty pene zoci, celujw chwytaniu i topieniu ludzi,
wcigajc ich w wiry wodne. Wyleguj si na pobrzeach wd, od-
mieniaj swojposta w zwierzta i ryby. U Czechw i Sowakw
to vodniki, vodni moi, czasem w postaci dziecka nccego ywych
do wody przy blasku ksiyca. Z archaicznego zaktka folkloru, ja-
kim bya dawna gubernia archangielska, pochodzi wiadomo
o ofiarowywaniu ca gromad konia demonowi wodnemu. Kupo-
wano zwierz, nie targujc si o cen, namaszczano jego eb mio-
dem i przywizawszy dwa kamienie myskie do szyi, konia to-
piono". Nad jednym z wikszych jezior augustowskich - j a k zapi-
sa Zygmunt Gloger w roku 1887 - w ktrym wedle miejscowego
688
1.I. Sreznevskij, Materiay..., t. 3, s. 179.
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 508-509.
690
A. Johansons, Den Vassengeist bei Balten und Slawen, Acta Balti-
co-Slavica", 2, 1965, s. 27-52.
691
Pawe Gilowski, Wyklad katechizmu kocioa krzeeijaskiego,Krakw 1579.
692
V.l. Dal', Tolhnyj slovar'..., s. 220: vodianoj jest to duch wodny, starzec nagi
i brodaty, czasem z zielon brod, przyjaciel lenego i polevogo, ale wrg domovego.
258
mniemania corocznie kto uton musi, lud, aby temu zapobiec,
rzuca kadego roku kur w tonie jeziorne dla topielcw". Dobrze
byo mijajc odzi miejsce zamieszkania wodnika zdj czapk.
2. Dusze zmarych i zmory
Prasowiaskie wyrazy *duchb i *dua [*dhou-s-] - uywane
zamiennie w swoich kontynuantach sowiaskich - obejmuj sze-
roki zakres znaczeniowy ycia psychicznego, a ich zwizek z fizjo-
logi oddychania wskazuje na rozumienie tchu jako najpewniejszej
oznaki ycia. Sowianie dziel ten rdze wyrazowy z Batami (li-
tewskie daiisos - powietrze", dvasi duch", dusza", dsauti
- wdycha"); ma on daleki zwizek z greckim thes - bg";
nosiby wic w przeszoci indoeuropejskiej zabarwienie sakralne
691
.
Zakres pojciowy ducha i duszy wrd Sowian jest szeroki, o gra-
nicach zatartych: obok duszy-jani i duszy-ycia, czyli oddechu,
a wic okrele stanu wasnej wiadomoci psychicznej i siy y-
ciowej, istnieje dusza-widmo. Jest to obraz-kopia czowieka za y-
cia, w odniesieniu do zmarego nazywany wprost nieboszczykiem
(wspczujco, bo to tyle co niebogi, niebogaty), mar zmor tak-
e myl, e wszystko, co cenne, co naley do niego, powinno z nim
odej, aby nie mia po co wraca.
Kult dusz zmarych przejawia si w modach i ofiarach, przede
wszystkim w ucztach zadusznych, a zarazem po zgonie w stypie, po
staropolski! strawie, po chorwacku karminie, po starorusku triznie,
ktrej urzdzania po swojej mierci zakazywaa chrzecijanka,
ksina Olga
694
. Odprawiano styp w rnych terminach po mier-
ci, na przykad po czterdziestu dniach lub w rocznic mierci. Po-
wiadczona w latopisarstwie ruskim tryzna oznacza te zapasy
i, jak u Kosmasa, igrzyska
695
. O uczcie pogrzebowej jako prze-
693
F. Stawski, SEJP, t. 1, s. 175-176; M. Vasmer, Etimologieskijslovar
1
rus-
skogo jazyka, wyd. O.N. Trubacev, Moskva 1964, t. 1, s. 556.
694
PVL, s. 48-49.
695
To pras. *tryzna, z *traviti karmi", REW, t. 3, s. 138; SMR, s. 286: trzan
lob trzna w Boni to plac wrd sioa ze rdem, jakby nawsie, miejsce spotka-
nia, zebra; O.N. Trubacev, Sledy jazycestva v slavjanskoj leksike. 1. Trizna. 2.
Peti. 3. Kobb, Voprosy slavjanskogo jazykoznanija", 4, 1959, s. 130-135.
259
sdzie pogaskim donosi mistrz Wincenty zwany Kadubkiem,
stwierdzajc, e jeszcze dzi si odprawiaj
696
. Zapisy folklory-
styczne z ziem polskich mwi o pozostawianiu miejsca przy stole
dla nieboszczyka w czasie tego boego obiadu". Na Biaorusi
w czasie takiej uczty gospodarz wzywa przodkw, zwracajc si do
nich: wici dziadowie, chodcie do nas wieczerza, prosz was na
wieczerz"
697
. Niekiedy odbywa si to przy grobie, co naleaoby
uzna za form starsz ktrej liczne inne elementy przechowaa
bakaska kultura ludowa. Zmonumentalizowane przez Adama Mic-
kiewicza dziady to poetycka synteza wierze i obyczaju litewskiego,
biaoruskiego i ukraiskiego, wierna w wielu szczegach, pozbawio-
na jednak autentycznego modelu obrzdu wywoywania dusz
698
.
Bya ju mowa o sowiaskim wiecie pozagrobowym w kom-
petencji, jak sdzimy, Welesa. Niechrzecijaska warstwa wierze
w tym zakresie ocalaa tylko w strzpach. Tua si pord nich, na
wschodzie i poudniu sowiaskim, opowie o dalekiej rzece,
przez ktr dusze przewozi si dk lub id same po mocie czy
kadce, a nawet w brd. Droga Mleczna bywa nazywana drog
dusz
699
. Aby przejcie uatwi, budowano po zgonie kadk przez
potok, czasem - jak na Biaorusi - z wyciciem ladu ludzkiej sto-
py; wrzucano do trumny grosz na zapat za przewz
700
. Po mierci
duch zmarego odlatuje z wiatrem, ale i powraca, moe je i pi,
odchodzi w zawiaty, gdzie przebywa
701
.
616Mistrza Wincentego Kronika Polska..., I, 19: Postfunebres itaque super-
stitiones, quas etiam hodie infuneribus exercer gentilitas. lautissime epolammi
excipiuntur deliciis.
697
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 255: Svatyje edyprycha-
ie k nam vecra, prasu vas na veru.
698
M. Wantowska, Dziady kowiesko-wileskie, w: Ludowo u Mickiewi-
cza, Warszawa 1958.
6ii M. Gadyszowa, Wiedza ludowa..., s. 35.
700 K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 598.
701 Swoista niepewno co do miejsca przebywania dusz wyraa si w poj-
ciu nevedomaja strana, A.N. Sobolev, Zagrobnyj mir po drevnerusskim pred-
stavlenijam. (Literaturno-istorieskij opyt issledovanija drevnerusskogo na-
rodnogo mirosozercanija), Sergiev Posad 1913, s. 92 n. W tym sensie mona
rozumie przekaz Thietmara, (Chronicon I, 14) o tym, e dla Sowian wszystko
si koczy ze mierci.
260
Na pograniczu bagien, wd i lasw yje wiele innych istot mi-
tycznych podobnie wywodzonych ze wiata zmarych. I tak dusze
dziewczt przechodz w rusaki, znane tylko na Biaorusi i Ukrai-
nie, urodziwe, nagie, z rozpuszczonymi wosami, przybrane
w wianki z zi. Tacz przy nowiu ksiyca na polanach, wabi
i napastliwie stawiaj zagadki do rozwizania, askocz ludzi a do
mierci ze spazmatycznego miechu. S to istoty wodne w zimie,
a lene i polne od wiosny
702
. Niebezpieczne zwaszcza w tygodniu
zielonowitecznym, uwaanym za dni zaduszne (ukraiski rusal-
nyj tyden'
703
). Nazwa na pewno pochodzi z wyrazu rosalia, grec-
kie rusalia, dies rosae, ale droga (cerkiewna?) i czas zapoyczenia
pozostaj zagadk. Reszta Sowiaszczyzny zjawiska tego pod t
nazw w XIX i XX wieku nie znaa. Poprzedni nazw rusaek
- j a k sdz niektrzy badacze - mogy by rosyjskie zalonyje, oso-
by zmare nag mierci, a najprawdopodobniej - wiy
704
. Dziew-
czce wiy wystpujw staroruskich tekstach kocielnych z XI-XII
wieku, cho nie w folklorze rosyjskim, co skania cz uczonych
do przypisania ich wycznie literaturze, dokd trafiyby z Baka-
nw. Tam, wrd Sowian poudniowych, wiy wystpuj w prze-
kazach poczwszy od XIII wieku. Nazwa znana jest te u Sowian
zachodnich, ale oznaczaa tylko tego, co zosta pozbawiony rozu-
mu - staropolski wia, szaleniec, bazen. Brckner przypuszcza, e
702
E.V. Pomeranceva, Mifologieskiepersonaivrusskomfolk'lore, Moskva
1975, s. 49 n.; [Mi f ol ogi eski e rasskazy..., s. 50-56].
703
Na temat zwizanych z tym okresem obrzdw B.A. Rybakov, Rusalii...
704
D.K. Zelenin, Oerki..:, M. Arnaudov, Kukeri i rusalii, Sbornik za narod-
ni umatvorenija i narodopis, 34, Sofia 1920; V. Gnatiuk, Znadobido ukrains'koj
demonologii, Etnografinij Zbyrnik", 33-34, L'viv 1912; E. Schneeweiss, Serbo-
kroatische Volkskunde..., s. 8, take przyjmuje zastpienie starszej nazwy vila
przez rusak. O przejciu nazwy Rosalia (jednak w folklorze bugarskim zacho-
waa si dla nich take nazwa samovilskipraznik) zob. W. Klinger, Wschodnio-
slowiaskie rusaki i pokrewne postaci w demonologii ludowej a tradycja grec-
ko-rzymska, Lublin-Krakw 1949, s. 12 n.; D.B. Selov, T.D. Zl at kovskaj a, Kvo-
prosu po proischodeniju vostocnoslavjanskogo obrjada rusalij, w: Drevnjaja
Rus'..., s. 426 n. (recepcja tylko nazwy u Sowian wschodnich, substrat tracki
u poudniowych). Zdaniem V. Jagicia forma rusaka pojawia si dopiero w XVI w.,
V. Jagi, Einige Bemerkungen zum 23a Kapitel des Pavlovischen Nomokanons
betzeffs der Ansdrcke Rousalja-Rusalky, ASP, 30, 1909, s. 626-629.
261
moga nazwa przyr do tego, ktrego wiy oczaroway, urzeky,
co szala od nich". Wyraz wia (z viii - wi si", lub z *vei
- wia", z nawizaniem lit. vyti - przeladowa", aw. vayeiti
- goni") wskazuje na ruchliwo i wydaje si, mimo powy-
szych zastrzee, wyrazem pierwotnie oglnosowiaskim
705
. Wi-
y lub samowiy bakaskie s nadal ywe w kulturze ludowej - to
dusze dziewczyn lub wieo polubionych kobiet, co nie zdyy
nacieszy si yciem. Skadano im ofiary pod drzewami, w jaski-
niach, na kamieniach. Sto istoty ognistookie, czasem kozionogie,
odprawiajsOTKOc/Zw^e igria, plsy o blasku ksiyca. To pikne
niekiedy i nagie dziewczyny, gromad czarujce modych chop-
cw, s zazdrosne o swoje pikno i gos wobec miertelniczek.
W pieni serbskiej Marko Kraljevi zmusi wi, ktra postrzelia
Miosza Obilia za to, e lepiej od niej piewa, do uleczenia pobra-
tymca
706
. Mog przybiera posta abdzi, sokow i koni. Bywaj
uskrzydlone, jed na koniach i jeleniach. Mieszkaj w lasach,
grach i wodach. Liczne nazwy typu viline vode, vilin izvon ozna-
czaj bystre potoki lub rda; zanim si do nich zbliy noc, le-
piej rzutem kamienia ostrzec o swoim nadejciu
707
. Mityczn sie-
dzib wi jest Vilina Pianina, gra utosamiana z rnymi wznie-
sieniami jak Miro, Mosar, Perun
708
. Maj te kontakt z chmurami
i wirami powietrznymi. Rozrnia si wic wrd nich w folklorze
serbskim i chorwackim zagorkinje, co w grach mieszkaj broda-
rice u brodu w wodzie, oblaknije w obokach. S waleczne i po-
magaj junakom, ostrzegaj chopw i wr ale te zoliwie
karz chorob za zblienie si do ich koa tanecznego lub ich sie-
dzib. Istniej wierzenia o ich zwizkach maeskich z ludmi (vi-
lenjak)
709
.
Inne twory z teje krainy mitw czcej to, co poza grobem, ze
spirytualizacjprzyrody - to polska boginka, wieszczyca, mamuna,
siubiela, odmienica, take lamnja, lamia (lub lamija). Wedle Po-
705
A. Brckner, SEJP, s. 622; inne E. Schneeweiss, Serbokroatische Volks-
kunde..., s. 7; M. Vasmer, Etimologiceskij..., 1.1, s. 314; V. Polk, Etymologicke
pfispevky k slovanske demonologii, Slavia", 46, 1977, z. 3, s. 286.
706
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 6 n.; SMR, s. 66-68.

7
SMR, s. 69-70.
SMR, s. 70.
7
w SMR, s. 69.
262
stpku prawa czartowskiego (1570), dzieci z kolebek pisnych
kra, a inne podrzuca" umiaa
710
. To take biaoruska ojma
i czarcicha, podkarpacko-ukraiska dziwa-baba i lisyvka (lena").
Byy to istoty na og odraajce, dugopierne i wielkogowe,
pray bielizn kijankami o pnocy, napastoway kobiety ciarne
i poonice, krady niemowlta. Lista mitycznych mieszkacw
wd obejmuje te wiata, wieczniki, wietliki zwodzce ludzi
w topieliska. Ale jak to pokaza Moszyski, ten zesp zarwno
cech zewntrznych, jak dziaa, jest zbiorem motyww lunych
i wdrownych, czasem tak niestaych, e trudno kusi si o jak
spjn charakterystyk tego zjawiska
7
".
3. Duchy lene i zwierzce
Demony ujawniajce si w puszczy nie nale do wiata zmar-
ych ludzi. W tej dziedzinie przebijaj si przez folklor sowiaski
wierzenia zwrcone ku samoistnej osobliwoci i tajemniczoci
lasu. Rozwaania Ivanova i Toporova oraz Zbigniewa Goba ujaw-
niy mitotwrczy walor opozycji domu i puszczy, tego co swoje,
zamieszkae, i tego co obce, puste
712
. Las pozostaje dziedzin nie-
oswojon rzdzon przez inne siy. Sowianie id tu t sam cie-
k mitotwrcz co wiele innych ludw indoeuropejskich.
Na czele si ujawniajcych si w puszczy stoi personifikacja de-
moniczna ducha lenego, wadcy zwierzt. To rosyjski leszy (ruski
leij, lesovik) i biaoruski lesavik, wielostronnie owietlony przez
etnografi; ich odpowiedniki polskie: borowy, boruta, laskowiec
i leny duch, serbsko-chorwacki vcjipastir (wilczy pasterz") oraz
odmiana kobieca grska majka, umina mati (grska matka", le-
na matka") yj niklejszym wspomnieniem
713
. Jest to duch wad-
czy, leny car chopw rosyjskich, wobec ludzi nieprzyjazny, zwo-
710
Postpek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu 1570, Kra-
kw 1861.
7
' i K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 602-603.
7
'
2
V.V. Ivanov, V.N. Toporov, Issledovanija..., s. 168; Z. Gob, Linguistic
Traces... s. 154.
713
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 14.
263
dzi ich na manowce. Przybiera posta wilka, puchacza, take wi-
chru. W przedstawieniu huculskim pasie on trzody jelenie, sarnie
i zajcze, a jego stra tworz niedwiedzie. Odpowiednie ofiary
skadane w lesie, zamawiania i zabiegi magiczne umoliwiaj my-
liwemu i pasterzowi spokj od lenego. Pojawia si te Baba Jaga
jako pani lasu, czciej jednak wada nim dziad (dd).
Baba znana z obszaru [byej -przyp. wyd.] Jugosawii przybiera
cechy dziedziczone z substratu antycznego jako Dajbaka, divija
baba, mieszkajca w jamach i sprzyjajca podom ziemi (serbskie
pu babo koniowi krew, a cielciu mleko"; przedstawiana
z umczonymi rkami). Rdze nazwy sta si wysoko produktyw-
ny w toponomastyce. Pod koniec obrzdu sawy" o wybitnie pa-
triarchalnym charakterze wzywa si te baby". Istniejtake inne
jzykowe lady Baby Jagi: polskie Jezibaba, sowackie Jedibaba,
czeskie Jeinka
1H
. Negatywnym cechom tej postaci odpowiadaj
babice, rwnie nave, navije, niebezpieczne dla poonic i dzieci.
Koacze zwane babicami kadzie si na groby
715
.
Peen uznania patrzy chop sowiaski na niedwiedzia, wie-
rzc w jego moc apotropaiczn. Na Biaorusi i w Bugarii obcho-
dzono swoiste wita - uczty mu powicone, aby atwiej mg si
uoy na zimowym legowisku (30 listopada) i wsta z niego (25
marca). Lk przed ukrytymi siami wicymi si z tym zwierzem
spowodowa w wielu jzykach pokrycie jego nazwy oson tabu.
Sowianie zarzucili jego indocuropcjsk nazw (indyjska fksah,
grecka arktos, aciska ursus) na rzecz eufemicznego miodojada,
staropolskiego miedwiedzia, dzi niedwiedzia
716
. Gliniane apy
714
V. Polk, Etymologick..., s. 281; O. A. Cerepanova, Mifologieskaja ek-
sika..., s. 103 n.
7
' 5 SMR, s. 10, s. 12: zwizek Baby Jagi ze mierci V.N. Toporov, Chett-
skaja ""'U.GI i slavjanskaja baba-jaga, KSIS, 38, 1963, s. 28-37; por. K.D.
Laukin, Baba-Jaga i odnonogie bogi (k voprosu o proischodenii obraza),
w: Fol'klor i etnografija russkogo severa, Leningrad 1973, s. 181-186.
716
Istniao wierzenie, e zwierzta sysz i rozumiej jzyk ludzki; dlatego te
owca uywa tabu sownego: D.K. Zelenin, Tabu slov u narodov vostocnoj Evropy
i severnoj Azii, cz. 1: Zaprety na ochote i innychpromyslach, Sbomik Muzeja antro-
pologii i etnografii", 8,1928-1929, cz. 2: Zaprety v domanej izni, Sbomik Muzeja
antropologii i etnografii", 9, 1930. Tworzy si osobny dialekt kultury myliwskiej,
por. S. Hoppe, Sownik jzyka owieckiego, Warszawa 1967 i traktaty staropolskie,
264
niedwiedzic znalezione w jednym z kurhanw z wieku XI we
Wodzimierzu nad Klam oprowadzanie niedwiedzia po wsi
przez ruskich skomorochw - wszystko to naley do objaww
szczeglnej czci dla tego zwierza, o ktrym chop biaoruski ma-
wia, e ,jest mocniejszy od czarta"
717
.
Przedmiotem podobnie apotropaicznego kultu by dzik, jak na to
wskazuje czaszka dzicz z duymi kami, wronita w pie starego
dbu wyowionego z Dniepru u ujcia Desny. W licu zewntrznym
wau grodu gnienieskiego z X wieku tkwi wyrzebiony eb dzi-
czy. Ky dzicze (i wilcze), podobnie jak pazury kreta i ptasie szpony
tudzie poroe zwierzyny powej, miay najpewniej broni od uro-
ku; znane s z folkloru caej prawie Sowiaszczyzny. Tkwiy
w tym zalki mitw, spord ktrych rozbudowan posta miao
przekonanie Redarw, zapisane w znanym nam ju ustpie Thiet-
mara (VI, 24) w pocztku XI wieku, e ilekro gro im srogie
przeciwnoci dugiej wojny domowej, wychodzi ze wspomnianego
jeziora potny odyniec z pian poyskujc na biaych kach i na
oczach wszystkich tarza si z upodobaniem w kauy wrd strasz-
liwych wstrzsw".
W tym stosunku do mieszkacw lasu tkwia zarwno boja,
jak ch imitacji cech potrzebnych czowiekowi w jego walce
J. Rostafiski, O mylistwie, koniach i psach owczych ksiek picioro z lat
1584-1690, Krakw 1914; J. Kostrzewski, Kult zwierzt, SSS, t, 2, s. 558-559;
nowy materia wniosy E.V. Pomeranceva, Mifologieskie... i S.A. Pletneva,
Zivotnyj mir v russkich volsebnych skazkach, w: Drevnjaja Rus'..., s. 388 n., te
M. Zagrska-Brooks, The Bear in Slavic and Polish Mythology and Folklore,
w: For Wiktor Weintrauh. Essays in Polish Literature, Language, and History,
The Hague-Paris 1975, s. 99 n.; K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1,
s. 309 n.; 537 n.; Mel'nikov-Pecerski, Soinenija", 3, s. 321, cyt. M. Vasmer
w rec. z W. Havers, Neuere Literatur zum Sprachtabu, ZSPhil., 20, 1950, s. 453:
Pki lasem jedziesz, nie mw czarnego sowa. W stepie jak chcesz, a w lesie
nie wspominaj go. Do biedy niedaleko. Na prno e teraz zim, na prno e
ciemna sia pi teraz pod ziemi. Na to nie licz, on przecie chytry".
717
Koacze si w Serbii mit o czowieku zrodzonym z kobiety i niedwie-
dzia, zwanym Mededovic, Mededi, SMR. s. 201-202. Dniem kultowym by
Mekin dan, przypada na w. Andrzeja; skadano wwczas symboliczn ofiar
za chlewem, drewutni lub na dachu chaty, SMR, s. 202; zob. te. M. Zagr-
ska-Brooks, Bear..., s. 107-112.
265
o byt
718
. Std powszechne amulety majce odstrasza ze moce, jak
te dodajce siy, odwagi i przebiegoci tura, ubra, niedwiedzia
czy wilka. Picie z turzego rogu dawao bohaterom bylin ruskich
si, noszenie rzemienia z turzej skry uatwiao ich niewiastom
pog
719
. Nie ma w tym nic z totemizmu, ktry stanowi od dawna
ju przebrzmia w nauce interpretacj wierze na gruncie so-
wiaskim. Dlatego nieporozumieniem byoby mwi o kulcie
konia"; to udomowione i szczeglnie cenne zwierz mogo, jak
ju widzielimy, suy jako zwierz ofiarne do obrzdw wyso-
kiej rangi, take do ofiar zakadzinowych pod progiem lub wg-
em domu
720
.
Na tym tle, charakteryzujcym si wyranym rozgraniczeniem
tego co lene i zwierzce, a co domowe i ludzkie, wystpujz rzad-
ka przekonania o moliwoci przemiany czowieka w zwierz.
721
Raczej przeciwnie, podejrzewa si, e zwierzta sysz i rozumiej
jzyk ludzki. Std myliwi powinni uywa tabu sownego. Std
domysy typu morfogenetycznego w stosunku do niedwiedzia
- niekiedy mwiono o nim, e pochodzi od ludzi z racji jego podo-
biestw do czekoksztatnych. Wyjtkiem jest przeksztacenie cza-
sowe lub stae w wilka, czyli wilkoactwo albo lykantropia. Jego
genez dyskutuje si w nauce europejskiej od wielu lat, wysuwajc
rnorakie przypuszczenia, od zjawisk psychopatycznych poczw-
szy, a po swoiste okolicznoci spoeczne
722
. Poszukuje si miano-
718
Wartociowano zwierzta, i tak np. zajc by postaci demoniczn, prze-
biegnicie drogi przez niego byo zym znakiem; jednoczenie jego krew, skra
i nogi uwaane byy za lecznicze; w Polsce i Hercegowinie zanotowano zabawy
zajcze, zajcze koo", SMR, s. 141-142; A.V. Gura, Simvolika zajca v sla-
vjanskom obrjadovom ipesennom folklore, w: Slavjanskij i balkanskij folklor.
Genezis, archaiku, tradicii, Moskva 1978, s. 159-189; w myszy wciela si
miay dusze zmarych, SMR, s. 205-206.
719
R.S. Lipec, Obraz drevnego tura i otgoloski ego kulta v bylinach,
w: Slavjanskij folklor, Moskva 1972, s. 82 n.
720
Z. Rajewski, Das Pferd im Glauben bem den Slawes im frhen Mittelal-
ter, w: Slavjane i sredizemnomorskij svjat, VI-XI vek, Sofia 1973, s. 231 -237.
721
W. Klinger, Zivotnoje v antienom i sovremennom sujeverii, Kiev 1911,
232 n.; M. Eliade, De Zalmoxis..., s. 24 n.
722
Zob. L.P. Supecki, Wilkoactwo w wierzeniach staroytnej i rednio-
wiecznej Europy, Euhemer. Przegld Religioznawczy", 132, 1984, s. 29-45;
133, 1984, s. 57-73.
266
wicie powstania wilkoactwa jako wierzenia w obrzdowych ini-
cjacjach modziey wojskowej, w jej przeksztacaniu" rytualnym
w zwierzta". Drog dowiadczenia magiczno-religijnego, nie bez
napojw oszaamiajcych, doprowadzano w kilku znanych nam le-
piej krgach kulturowych owych modych wojownikw do bezgra-
nicznej agresywnoci. Narzucenie skry drapienika miao prze-
ksztaca ich psychik, zwalniajc z norm ludzkich. Powstaway
zwizki mskie powiadczone wrd wielu ludw indoeuropej-
skich w staroytnoci i wczesnym redniowieczu, midzy innymi
skandynawscy bersekr (niedwiedzie skry"). Wedug tej hipote-
zy znaczna cz wierze w wilkoactwo tumaczy si moe folk-
loryzacj owych zabiegw inicjacyjnych. Najstarsza wzmianka
- z V wieku p.n.e. o wilkoactwie, dotyczca obszaru, na ktrym
przebywali Prasowianie, odnosi si do ludu Neurw u Herodota
(ksiga IV); ich zwizek ze Sowianami lub innymi ludami jest
przedmiotem dyskusji
723
. Czeski tekst kocielny (Homiliarium
z Opatovic, z XI lub XII wieku) zna wierzenie, w ktrym wystpuj
ficti upi - rzekome wilki"
724
. S take przypuszczenia, e wil-
koactwo i wilk cz si w jaki sposb z kultem zmarych i kultem
sowiaskiego Welesa, a litewskiego Velinasa
725
.
Wilkoaki - po staropolsku wilkoki (bug. vblkolak, czes. vlkod-
lak, ros. volkulak), z prasowiaskiego *vh>kodlakb, *vh>kb i diaka,
sier"
726
- to wierzenie oglnosowiaskie, ale nie wyczerpuje
ono sprawy stosunku do wilka. Oprcz obawy budzi on podziw.
Posuwano si do wilczych wit" w Bugarii i wrd Hucuw, za-
praszano na uczt wigilijn. Unikano wymawiania jego nazwy (aby
nie wywoa wilka z lasu").
723
H. owmiaski, Pocztki...
724
Homiliarium de Opatoviz..., s. 22.
72
5 R.A. Ridley, Wolf and Werwolf in Baltic and Slavic Tradition, JIES, 4,
1976, s. 321-331.
726
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 10-11; V.V. Ivanov,
V.N. Toporov, K rekonstrukciipraslavjanskogo teksta, w: Slavjanskoe jazyko-
znanie. Doklady sovetskoj delegacii, V Meidunarodnyj s"ezd slavistov, Sofija
1963, Moskva 1963, s. 139.
267
4. Duchy powietrzne
Poznalimy ju niektre z nich przy sposobnoci omawiania
sowiaskiej kosmogonii. Wystpoway one take na co dzie
w zwizku ze zjawiskami atmosferycznymi, ktre zadziwiay
i przeraay czowieka, gdy patrzy na oboki i chmury, dra w ob-
liczu wirw i trb powietrznych. Ludy sowiaskie wcigay je
w swoje widzenie wiata dwojako: z jednej strony uznaway ich
elementarn inno od losu ludzkiego, a wic podobnie jak pusz-
czy, z drugiej za - dopatryway si interwencji duchw i dusz
ludzkiego pochodzenia, a wic tak jak to byo z wod.
Znaczna cz mitologizacji powietrza przeniosa si w folklo-
rze do strefy baniowej, cz do niedawna wymagaa jeszcze, jak
w Sowiaszczynie Poudniowej, nawet obrzdw. Wspomniane
ju zowrogie smoki powietrzne zmieniy swoj dawn oglnoso-
wiask nazw mijw (ruski zmej), pozostawion w Polsce isto-
tom wanie walczcym ze smokami, na rzecz nazw lokalnych, ta-
kich jak bakaskie adeje i adachy (nazwa to perska za pored-
nictwem tureckim) i nienasycone chay (take ay). Mogy by one
wielogowe; skadano im ofiary ze zwierzt; koacze si te jaka
tradycja baniowa ofiar z dziewczt
727
. Czowiek ogarnity odde-
chem ay, jeli przeyje, nabiera wielkiej siy, to alovit, mocny
i aroczny jak aa. Takim mia by wielki upan Nemanja, co
czy si jakim dalekim wsplnym motywem z mitycznym Ves-
lavem poockim
728
. Stwory te mieszkaj w czarnych chmurach lub
jeziorach, niszcz dobytek, nawet ludzi, porywaj wichur zagra-
aj poarciem socu, niekiedy take ksiycowi. Grale polscy
i sowaccy umieszczajje - jako smoki - w jaskiniach i bagnach;
czarownicy wypuszczaj smoki na zewntrz, a wtedy z chmur mo-
na zobaczy zwisajce im ogony, grone dla drzew i chaup. Smoki
nie s czekoksztatne. Przeciwnie, powszechnie mniema si o ich
pochodzeniu z prastarych mij, ktre wypuszczaj z siebie nogi
z pazurami i ogromne skrzyda. S take rosyjskie i polskie lady
pogldu, e tcza to wielki smok pijcy wod z morza i rzek, aby j
727
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 12.
SMR, s. 4-5; R. Jakobson, M. Szeftel, The Vseslav Epos, w: R. Jakobson,
Selected Writings..., t. IV, s. 301-368.
268
odda chmurom
729
. Pogld ten, obficie reprezentowany wrd So-
wian poudniowych, take w Albanii i Rumunii, ma korzenie
w wierzeniach antycznych, a take pozaueropejskich
730
.
Ale chmury s take miejscem waciwym dla ludzi-demonw.
To chmurnicy, obocznicy lub panetnicy, jak w Polsce poudnio-
wej i na Ukrainie (ukraiski planitnyk). Ostatnia nazwa pochodzi
z planety w sensie chmury, co jest nieznanego wieku poyczk
obc; w polskim materiale redniowiecznym wiadome jest tylko
znaczenie astronomiczne. Wierzenia o chmurnikach-panetnikach
s dwoiste. Albo mwi si o nich, jak w Maopolsce, jako o lu-
dziach ywych, modych i dorodnych, wciganych na krtko przed
burz w chmury, nad ktrymi obejmuj prowadzenie
73
'. Albo, jak
na Bakanach, s to duchy ludzi ywych, mdrych i dobrych, juna-
kw, czasem dziewczyn, ktre we nie lec w wiatry" i tam
walcz z obcymi duchami, aby odpdzi grad lub sprowadzi ko-
rzystny deszcz
732
. Ci pozytywni herosi w Boni, Serbii i Czarnog-
rze nazywaj si stuha, stitha, zduha, zduva, zduhal; sycha ich
rozmowy w grach i w burzowym powietrzu. Nazwy te nie sj a-
sne; moe powstay z kontaminacji serbsko-chorwackiego duhati -
dmucha" i greckiego stoichein, w liczbie mnogiej - i w Nowym
Testamencie ciaa niebieskie"; inne nazwy w Zatoce Kotorskiej to
yjetrogonja ijedogonja (od jed, jad")
733
. Na pograniczu serbsko-ma-
cedosko-bugarskim w miejsce stuhy wystpuje zmaj, zmej. To
czowiek, ktry rodzi si z maymi skrzydami pod pachami; zapada
w gboki sen, gdy si chmurzy, a dusza jego udaje si na bj z po-
tworami takimi jak adachy i ay\ mijami bywajdzieci, nawet ptaki
i zwierzta. S to istoty przychylne, niekiedy s nimi herosi jak Mar-
ko Milanovi5, jak Petr 1 Petrovi, obrocy ojczyzny
734
.
729
A.N. Afanas' ev, Poetieskie vozzrenija..., s. 356.
730
L. Sadnik, Regenbogen in den Vorstellung des Balkanvlker, Byzantini-
sche Zeitschrift", 44, 1951, s. 482-486.
73
' H. Kapcu, Dzieje folklorystyki polskiej, Wrocaw 1971, s. 317-318.
732
Na przykad w Kosowie wystpuje Marija Samoudavljenica, duch samo-
bjczyni, co rzucia si do wody; za trzykrotnym wezwaniem moe przyby na
pomoc przeciw chmurze gradowej, SMR, s. 199.
733
SMR, s. 139-141; E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde.., s. 13, 26.
734
SMR, s. 139-141.
269
Owe walki duchw przyjaznych z wrogimi maj swj odpowied-
nik w micie indoeuropejskich Osetycw. W dorocznej bitwie woj-
ska duchw pod wodz bstw bior udzia dusze picych znacho-
rw i wrbitw, ktrzy we nie dosiadaj koni, nawet aw i miote,
aby uda si na bj z duchami Kabardy o urodzaj dla Osetii.
Rozmieszczenie geograficzne wierze sowiaskich o chmurni-
kach wycza z nich pnocn Polsk, Biaoru i Rosj w dzisiej-
szym czy wczorajszym stanie zachowania tego mitu. Wydaje si
jednak oglnosowiaski w swym pierwotnym zasigu, a zachowa
si najlepiej na Bakanach i w Polsce poudniowej. Obok tej penej,
jakby kosmogonicznej tradycji czynnego udziau dusz ludzkich
w atmosferze dla zachowania adu wiata, wystpuje te szcztko-
wy jej lad na Biaorusi w postaci wierzenia dotyczcego duszy-
czek zmarych dzieci, ktre majkierowa wiatrami, a czasem stra-
szy w chmurach i wichrach.
5. Duchy domu, zagrody i roli
W odrnieniu od dusz ludzi zbyt rycho lub nienaturalnie zmar-
ych, ktre przeksztacaj si albo w demony trapice jako zmory,
albo w duchy wodne, duszki domowe w czci - ale tylko w czci
- pochodz od zmarych mierci zgodn z porzdkiem spoecz-
nym. Duchy domu s przyjazne i poyteczne, przebywaj u pieca
czy ogniska, na strychu, w zagrodzie, opiekuj si bydem, przy-
sparzaj mienia i zboa. Sowem, s to duchy rodzinne, duchy pod-
stawowej jednostki spoecznej i gospodarczej, znane w mitologii
indoeuropejskiej na poziomie larw i penatw. Warto tu przypo-
mnie, e dawni Rzymianie dzielili wiat widzialny na dwie strefy:
jedn - opanowan przez ludzi, i drug - dla nich obc; w pierw-
szej dziaali i wspomagali rnoracy Lares, a w domu Penates\
w drugiej za zupenie inne bstwa, midzy innymi Faun i Sylwan.
Takie widzenie rzeczy trzeba uzna za dziedzictwo indoeuropej-
skie, podzielane, jak widzielimy, rwnie przez Sowian. Posu-
y si nim jako wskazwk e bynajmniej nie wszystkie duchy
domowe musz by duchami przodkw (w Rzymie to osobni dii
Manes, divi parentum). Siy przyjazne i przysparzajce dobytku
270
podlegay wasnej mitologizaeji w rnych miejscach wystpowa-
nia i dziaaniach, i nie ma podstaw, aby wszystkie duchy domowe
sprowadza do sfery kultu zmarych
735
.
Najbardziej uniwersalny jest duch domowy penicy wiele funk-
cji, na pewno nalecy do wsplnego zrbu wierze wszystkich
Sowian, czonek rodziny
736
. Rozporzdzamy obszernym rosyjskim
materiaem folklorystycznym, ktry uwydatnia bliskie stosunki do-
mowego, domowika, z gospodarstwem, mieszkaniem i dobytkiem
chopskim, pozbawione jednak aureoli gronego sacrum, waci-
wej duchom rzdzcym przyrod - wodnym czy lenym
737
. Duch
domowy nie trafia do pieni, bajki lub byliny, ale pozostawa
w strefie rzeczowej informacji sownej wyraanej krtkim anegdo-
tycznym opowiadaniem o jego zachowaniu si wobec ludzi i byda,
0 ludzkich z nim przygodach. Panowao przekonanie, e znajduje
si i chodzi noc w kadym domu, mieszkajc w chlewie lub gum-
nie. Nazywano go take ssiadem, gospodarzem, dziadkiem i oj-
czulkiem. Jego obraz ustabilizowa si wok kilku cech: gospodar-
noci i wspodpowiedzialnoci za dom i przychwek, yczliwo-
ci, rodzinnoci w sensie opieki i wieszczenia rzeczy dobrych
1 zych czonkom rodziny. Przy przenosinach na nowe mieszkanie
upraszano go, by poszed razem z gospodarzami. Niekiedy widzia-
no go - zawsze noc I ub o zmierzchu - czarnym i rogatym, ale prze-
waaa opinia, e jest podobny do gowy domu lub - starszy i siwy
- przypomina zmarego dziada lub ojca, ubrany jak przystao cho-
pu. Czasem przydawano mu on: domach, domowich, ktra wy-
chodzi spod podogi i przdzie
738
. Domowy ma ludzkie sabostki
i potrzeby, ale take umie nawiza kontakt z innymi duchami, po-
735
Por. G. Dumzil, La Religion romaine..., s. 346 n.
736
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 660 n.; S. Schneider, Bg
domowy,,, Lud", 16, 1910.
737
F.A. Rjazanovskij, Demonologija..., s. 45 n.; E.V. Pomeranceva, Russkie
rasskazy o domovom, w: Slavjanskij fol'klor..., s. 242 n., ta, Mifologiceskie...,
s. 68 il.; [Mifologiceskie rasskazy..., s. 81-85]; Acta visitationis Pragae, 1382,
w: C.H. Meyer, Fontes..., s. 63: plebanus dicit, quodquidem dicit se haberepe-
natem in domo sua et quo dicit se audire furta et excessus alias releuari; Thiet-
mari Chronicon, VIII, 69: domesticos colunt deos multum.
738
SRM, s. 275, starzec ded, teitna baba; w Macedonii starzec" to kamie
podpierajcy w ognisku lub wrota.
271
zostajc sam istot dobr skonnoci szkodliwe przypisywano ra-
czej tylko bartnikom, duchom ani jako miejsca niebezpiecznego,
niekiedy i duchom gumna - owinnikom. Cho niewidoczny, do-
mowy odbiera cze i poczstunek, uwaano go za czonka rodziny,
odywiano go, aby mia si przepdzania obcych duchw. Wierze-
nie to nadal jest tak mocne, e wybitny historyk radziecki Michai N.
Tichomirov w rozmowie z piszcym te sowa zapewnia, e jeszcze
przed kilkunastu laty jego pomoc domowa w Moskwie, rodem ze
wsi, stale zostawiaa wieczorem mleko dla domowego. Inne wschod-
niosowiaskie nazwy demona domowego to brus. damavik, ukr. do-
moyyk, ros. domovoj ded, dobrochot (od dobrych chci"), irovik
(od sowa yr - tusto"), czasem posteri - cie".
W Polsce duchy domowe to duszyczki, bota, domowi, domow-
nicy, gospodarze, ssiedzi, dobrochoty, yrownicy. Termin ubo,
jak sdzi Stanisaw Urbaczyk, powsta w czasach chrzecija-
skich, kiedy ducha domowego zepchnito do rzdu kultw zakaza-
nych, kiedy sta si ubogim, biedactwem
740
. W Czechach piknym
obrazem jest w Kronice Dalimila (XIV w.) praszczur ech, wno-
szcy do kraju na swych plecach dedky, czyli przodkw
741
. Wrd
Serbw opiekun domu, niewidzialny, siada przy witach na pra-
wym ramieniu pana domu
742
.
Wrd Sowian poudniowych pojcie ducha domowego czy
si z czci wa domowego, co bywa te i na Biaorusi, gdzie trzy-
mano po chaupach zaskroce (Natrix natrix). W Serbii to mija
uvarkua, a wic ta, co czuwa nad domem, w Chorwacji to mija
kuarica. W Bugarii to dobrotliwy stopan, wybitny dziki uzdol-
nieniom przodek rodziny, jej heros, obdarzajcy j szczciem
i podami rolnymi w zamian zajedzenie, o ktre upomina si szcze-
glnym znakiem. Ofiar skada mu uroczycie najstarsza kobieta,
739
Bartnik to posta z pogranicza, raczej zoliwy; para go wygania; nie lubi
poonic, wypdza j e z bani; V.l. Dal', Tolkovyj slovar'..., t. 1, s. 45. Podobnie
dvorovoi bywa szkodliwy dla byda, cho mona go ubaga ofiarami lub bi-
ciem w ciany obory, tame, t. 1, s. 423; [Mifologieskije rasskazy..., s. 81 -84.]
740
S. Urbaczyk, O rekonstrukcj..., s. 132 [wyd. 1991].
741
Najstarsi eskd rymovan kronika takreeneho Dalimila, wyd. B. Havr-
nek, J. Dahelka, Praha 1957, rozdz. 2.
742
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde ..., s. 5; M.P. Arnaudov,
Oerki... s. 566.
272
zarzynajc u ogniska czarn kur tak, aby krew spyna do maego
doka zakrywanego potem glin. Czstki kury wraz z chlebem i wi-
nem zanosi si mu na poddasze
743
. Rytua tego obrzdu - stopanova
gozba (gozba - Jado") - ma szerokie analogie sowiaskie, batyj-
skie, kaukaskie i ugrofiskie
744
. Podobnie w Rumunii, gwnie
pnocnej, obok obawy przed mijami wystpuje w domowy pr-
pele casi, objty tabu wizualnym; ofiar zakadzinow- kur - cza-
sem kieruje si w jego stron
745
.
Przy budowie domu lub studni na Bakanach, ale dawniej i w Pol-
sce, zakopywano pod belk przyciesi w naroniku domu czarnego
koguta, jajko lub gow zwierzc, jak to pokazuj wykopaliska
w Szczecinie i Gdasku w warstwach z XI-XII wieku. Mona w tym
widzie ofiar dla duchw domowych, a przez poszerzenie ich za-
kresu dziaania take dla ducha caego grodu, o czym wiadczy ofia-
ra zakadzinowa zoona w poowie VIII wieku pod waem grodu
w Bonikowie koo Kociana, w postaci kilku garnkw ze zboem,
kasz misem i moe napojami. Na podobne zabiegi wskazuj licz-
ne dary zakadane pod wgy domw w Gdasku w X-XII wieku.
Jeli powyszy zesp przekona o duchu domowego ogniska
wrd Sowian wschodnich i poudniowych wypada uzna za star-
szy i im waciwy, to Sowiaszczyzna Zachodnia nabya take
inne motywy i inne nazwy tego duszka, w pewnej mierze zapoy-
czone z folkloru germaskiego, z ktrego przejto, by moe, mo-
tyw mnoenia przeze bogactwa i skarbw oraz jego przebywania
u bogaczy i czarownic.
Do rodzimej tradycji w Polsce, na zachodnich obrzeach Biao-
rusi i Ukrainy, w paru wariantach lokalnych naley wierzenie o la-
tajcym ognistym duchu, bliskim znanemu nam ju mijowi, ale
hodowanym rzekomo z jaj kogucich, przynoszcym ludziom pie-
743
Dzie w. Jeremiasza ( 1 V) jest w Serbii powicony duszom, a jednocze-
nie wom, M. Filipovic, Kult proroka Jeremije u junich Slovena, Glasnik Et-
nografskogo Institua Srpske Akademije Nauka i Umetnosti", XI-XV, 1962-66,
Beograd 1966, s. 143-166.
744
K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 664 n.
745
V. Rusu, Un chapitre de la mythologie roumaine: le serpent de la ma-
ison" d'aprs les donnes dialectales et ethnographiques, Revue des langues
romanes", 82, 1971, s. 257-267.
273
nidze i zboe. Nazwa rodzima polska to latawiec lub lataniec;
warte przypomnienia, e dziecica zabawka szybujca w powie-
trzu zatrzymaa w Polsce nazw latawca, a w rosyjskim zmeja. Wiel-
kopolska, Czechy i Sowenia podalpejska znaj skrzata (soweski
krat, czes. Skritek), co ma te odpowiedniki fiskie, ale rdo tkwi
w nazwach germaskich (scrato), podobnie jak polskie chobold
(z kobold). Natomiast na pnocno-zachodnim Mazowszu pod Rypi-
nem wystpuje w tej funkcji atwor, przynoszcy pienidze w chwili
spadania gwiazd", posta pochodzenia batyjskiego (lit. aitvaras),
z nawizaniami germaskimi. Znany na Mazurach i Warmii kobuk,
kobuk oznacza zego ducha; nazwa powstaa przez jakie rozszerze-
nie kobuka" jako nakrycia gowy, co jest dawna poyczk orien-
taln (por. kopak), a by moe kontaminacjz koboldem.
Wynika z tego, e moga nastpowa kontaminacja miejscowych
wierze o mijach z wtkami przyniesionymi z zewntrz, z folkloru
gennaskiego, lecz raczej dopiero w penym redniowieczu. Podob-
nie naley rozumie pojawienie si w sowiaskim materiale etnogra-
ficznym karw, krasnoludkw, kraniakw lub maloludkw. Ich wy-
stpowanie ma zasig pokrywajcy si ze zlewiskiem ugrofiskim,
batyjskim i sowiaskim Batyku oraz z niektrymi krainami zachod-
niosowiaskimi na pograniczu z folklorem germaskim, podczas gdy
caej reszcie Sowiaszczyzny wyobraenie to pozostao obce.
Natomiast na pewno rodzime, acz podzielane z wieloma ludami
europejskimi sistoty, ktrym przypisuje si wywoywanie chorb
w krgu domowym. Obok znanego nam ducha domowego, ktry
potrafi czasem swym pocaunkiem wywoa pryszcze na wargach,
a pobiciem - amanie koci, wystpuj bliej nieokrelane spraw-
czynie paczu i krzyku niemowlt i dzieci. S to polskie nocnice,
biaoruscy nanicy i serbsko-chorwackie ncnice, ktre wywouj
ble piersi matek. Nazywajje take u nas paczkami, a Ru zna je
jakopaksy. Upostaciowane duchy sprowadzajce choroby wydaj
si szczegln waciwoci poudniowosowiask: groznica
- gorczka", onaj duman w wrg" i inne
746
.
746
E. Schneeweiss, Serbokroatische Volkskunde..., s. 17; W. Lettenbauer,
ber Krankheitsdmonen im Volksglauben der Balkanslaven, w: Serta Mona-
censia. Festschrift fr F. Babinger, wyd. H.I. Kissling, A. Schmaus, Leiden
1952, s. 120-135.
274
Obszar zagospodarowany przez czowieka obejmuje take pola,
lece na pograniczu tego, co swoje, i tego, co ju zaczyna by
obce. To strefa dziaa istot, od ktrych zaley plon i bezpiecze-
stwo rolnikw. Wybitne tu miejsce zaja poudnica albo przy-
poudnica, demon kobiecy pokazujcy si w samo poudnie latem.
Powici jej osobne studium w swej modoci naukowej i pisar-
skiej Roger Caillois
747
. Z zebranego przeze starannie materiau
wynika szeroki zakres zjawiska. Jest to posta kobieca, cho wrd
Rosjan znano ducha pl, Polevoj, pojawiajcego si w poudnie,
ubranego w olniewajc biel
748
; podobnie poledniek jako cho-
piec taczy jak wiatr po cmentarzu i uprowadza w gry. Na Biao-
rusi poudnica to kobieta z elaza; na ziemiach ruskich rusaki
chwytaj modziecw, s widoczne od w. Trjcy do w. Piotra,
siadaj na drzewach i chwytaj w sieci tych, co pod nimi odpoczy-
waj mog zaaskota na mier, przekrzywi gow, zada bl
gowy (udar soneczny). [Postaci te przejli] wraz z nazw take
Zyrianie i inne ludy ugrofiskie. W Polsce to wierzenie byo do nie-
dawna bardzo ywe: poudnica w biaym stroju z sierpem tpi tych,
co pracuj w polu w poudnie; zadaje trudne zagadki dzieciom; na
lsku jako przypdza zamcza na mier pytaniami o len; poluje
z siedmioma czarnymi psami. Mona obroni si [przed ni) zna-
kiem krzya, co sprawia, e poudnica zamienia si w wir powietrza
i piasku. Litwa rwnie zna demony poudnia. W Czechach poled-
nica potrafi zamieni noworodka na swoje dziecko - potworka, nie
pozwala wychodzi z domu w poudnie. Znane s te nazwy ke-
kanice (moe od klkania w poudnie na Anio Paski), mskie ke-
kaniki, te mae kobiety kosizky.
Rezerwat sowiaski na uycach zachowa, mimo nietrudnego do
identyfikacji nalotu niemieckiego, zesp wierze o duchu poudnio-
wym. Biaa Priponica te zapytuje o len, cina gowy nieznajcym
747
R. Caillois, Les spectres de midi dans la demonologie slave, cz. 1: Les fa-
its, RES, 16, 1936, s. 18-37; cz. 2. Interpretation des faits, RES, 17, 1937,
s. 81-92; zob. te K. Moszyski, Kultura ludowa..., t. 2, cz. 1, s. 689-693; E.V.
Pomeranceva, Meetnieskaja obnost'poverij i byliek o poudnice, w: Slav-
janskij i balkanskij..., s. 143-158.
748
Paul Odenborn, De Russorum religione..., Spira 1581; Marcus Zuenius
Boxhorm, Republica Moscovitae et urbes suorum, 1630: daemonem quoque me-
ridianum Moskovitae metuunt et colunt.
275
odpowiedzi. W poudnie pojawia si te Smertniza, dziewica moru
z czerwon chust. Demony dziel si na przedpoudniowe dopolnici
i popoudniowe wotpolnici, ze zgrupowaniem osobnym wok poud-
nia: s tu kary - pomocnicy Pripolnicy zwani pfezpolnici, jest Ser-
pownica (od sierpa"), Serpysyja oraz Serp, Serpol, Posserpavic.
Rysami wsplnymi s kobieco postaci (jeli s to mczyni,
to wystpuj jako dublety nazwy); biel ubioru; pojawianie si
w letnie poudnie; strzeenie granic pl (pod Krakowem nie wolno
stawia koyski z dzieckiem na miedzy ani te na niej spa); ochro-
na przed obcymi zboa, take przed dziemi; pilnowanie [wy-
peniania] zakazu pracy w polu w samo poudnie
749
; niebezpieczne
dla dzieci, maj ochot na modziecw
750
.
Natomiast cechy archaiczne ma inny demon sporzcy plon, w rod-
kowej Polsce nazywany Sporyszem, tak jak sporysz (Secale cornu-
tum), forma grzyba pasoytujcego na ziarnie yta, mylona czasem
z rdz zboowa. Sporysz skdind uwaany by za matk zboa (mat-
ka obia w Beskidzie lskim). Upatrywano w nim dobr wrb plo-
nu, mimo e nie mogy by nieznane take trujco-lecznicze jego war-
toci. Tkwi w tym zastanawiajca analogia indoeuropejska: z rzym-
skim bstwem chtonicznym rdzy zboowej imieniem Robigus, ktry
mia prawo do Robigaliw z obrzdem ofiary z psa, skadanej mu
w jaskini, jak o tym donosi Owidiusz (Listy z Pontu, I 8, 43-44)
751
. Na
Biaorusi, jak widzielimy, Spor wyrasta poza sw funkcj duszy
zboowej do stopnia uosobionego i deifikowanego sukcesu i szcz-
cia. Prowadzi to do magicznej strony obrzdw agrarnych
752
.
749
Warto zauway, e poudnie to pora mierci, przejcia soca w zenicie,
co skraca cie-dusz.
750
J.S. Bystro, Zwyczaje niwiarskie..., s. 16: przypoudnica meretrix.
751
Por. SMR, s. 200: chtoniczna ofiara z zakopanego ywcem kota przeciw
deszczom.
7
52 D.K. Zelenin, Drevnerusskaja bratina kak obrjadovyj prazdnik sbora
aroaja. Stat'i po slavjanskoj filologii i russkoj slovesnosti, w: Sbornik statej
v est' akademika AJ. Sobolevskogo, Leningrad 1928, s. 130 n.; J.S. Bystro, Les
rites agraires chez les peuples slaves et l'origine du culte agraire, w: Actes du
Congrs Internationale d'histoire des religions, t. 2, Paris 1925, s. 199-207;
V. Propp, Russkie agrarnye...; SMR, s. 200; A.E. Kryms'kij, ,, Volosova boro-
da... ", s. 74-91; W. Mannhardt, Wald-undFeldkulte..., t. 1.
276
Niespodziewanie uwiarygodni! si wspomniany przez Neplacha,
opata opatovickiego (1322-1368) idol imieniem Zelu
753
, *Zelun, Ze-
laun, z *zel- zielony", majcy odpowiednik nawet w greckiej Chloe
zielonej", w folklorze ruskim (zielony jarya
15
) i poudniowoso-
wiaskim (posta Gole), ale, co najosobliwsze, w staropruskim Ze-
lus, wspomnianym przez Mattheusa Praetoriusa w XVIII w.
755
, cze-
go nie ma powodu skada na karb amplifikacji erudycyjnej. Bya-
by to moe jedna z postaci pogaskich, ktrych kult wymawia
swoim wiernym w 1607 roku Thomas Chren (Hren), biskup lubla-
ski: Plejn, moe z plenjati, pieni"
756
.
753
J. Han ika, Nomen idoli vocabatur Zelu ein vergleichender zur altschechi-
schen Volkskunde, w: Beitrge zur Slavenkunde, Festschrift fr Paul Diels,
Mnchen 1953, s. 213-227; take w niemieckim przekadzie Dalimila: Zely dez
war in got.
754
A.N. Afanas' ev, Poetieskie vozzrenija..., s. 432 n.
?
5
5
W. Mannhardt, Letto-preussische..., s. 514, 545.
756
G. Mai, Contributi..., s. 22: Lada, Plejn, Poberin idola et dii antea Car-
niolae.
277
Ro z d z i a XI I I
Rozwj wierze sowiaskich
Po rozpatrzeniu wielkoci i rnorodnoci zjawisk mitologicz-
nych wystpujcych w Sowiaszczynie nie sposb, na zakocze-
nie naszej po nich wdrwki, nie postawi jeszcze dwu pyta. Po
pierwsze, czy to, co przynis nam pow wiadomoci w rdach
historycznych i w kulturze ludowej, odnosi si do jakiej wsplnej
w czasie paszczyzny kulturowej? I po wtre: czy uda si wyrni
w religii Sowian fazy rozwojowe wiodce ku tej paszczynie?
1. Wsplnota kultury agrarnej
Na pytanie pierwsze, wydaje si, odpowiedzi dostarczyy ju
omwione wierzenia. Przy znacznej ich regionalizacji ujawni si
wrd Sowian zachodnich, poudniowych i wschodnich wsplny
zrb zasadniczy. Okazao si, e wszyscy Sowianie rozporzdzali
rozbudowan i zmitologizowan wizj wiata o podobnych zary-
sach. Struktura ta, wyksztacona na pewno przed progiem chrystia-
nizacji, ulega raczej powierzchownie jej wpywom i przekazaa
tradycyjnej kulturze chopskiej swj zasb idei i wyobrae. M-
wilimy o stojcych jeszcze otworem moliwociach dotarcia do
tej podstawowej struktury w drodze gbszego poznania dwu cy-
klw zjawisk, z ktrych jeden prowadzi kadego czowieka od ko-
lebki po zgon przez obrzdy i wierzenia, a drugi ukada ycie
spoeczestwa rolniczego w sakraln seri dni kalendarza roczne-
go. Oba te cykle obiecuj jeszcze niemao istotnych wiadomoci
o sowiaskiej artykulacji wiata i o jej konsekwencjach mitolo-
gicznych, i oba oczekuj odnowienia metod badawczych. Z histo-
278
rycznego punktu widzenia bdzie zawsze interesowao odniesienie
tej struktury do konkretnej sytuacji chronologicznej. Std, obok
uznania dla napywajcej ze strony etnografw wiedzy o kulturze
tradycyjnej XIX i XX wieku, utrzymuje si zaciekawienie prbami
dotarcia do starszych ni ten czas okresw funkcjonowania wspo-
mnianej struktury. Wielu badaczy sdzi jednak, e dopiero moment
zderzenia dawnej kultury Sowian z chrzecijastwem pozwala na
odtwarzanie ich ycia duchowego w okrelonym przekroju histo-
rycznym
757
.
W szczeglnoci cenne byoby uchwycenie przynajmniej jej
czci w przekroju chronologicznym poprzedzajcym rozejcie si
ludw sowiaskich w V-VII wieku. Przedmiotem interpretacji za-
bytku archeologicznego z tej doby z pomoc etnografii stay si
w rkach Borisa A. Rybakova (1962-1964) zdobione naczynia ce-
ramiczne kultury czerniachowskiej, ktra w wiekach II/UI-1V/V
kwita nad rodkowym i dolnym Dnieprem na asymilacyjnym
podou iraskim i sowiaskim. Zwizek jej gwnego obszaru
w gr porohw dnieprowych ze Sowianami jest dzi do po-
wszechnie uznawany. Dwa naczynia, zapewne kultowe, z odkry
M. Tichanovej (1957) w Lepieswce nad Horyniem, gdzie ujaw-
niono orodek kultowy, czasza z Malaieti w Modawii oraz naczy-
nie z Romaszek pod Kijowem znalezione przez Vikientija V.
Chvojk (1899) nosz skomplikowany pasowy ornament zoony
z kresek, linii falistych, skonych krzyykw, jodeek, strzaek
i innych symboli. Analiza ich ukadu, rytmu powtrze i liczby
posuya Rybakovowi do odtworzenia zapisu kalendarza poga-
skiego zwizanego z wierzeniami agrarnymi, trwajcymi w nie-
ktrych swych skadnikach od staroytnoci a do naszych cza-
sw. e istniay wrd Sowian jeszcze przed przyjciem pi-
miennictwa chrzecijaskiego rnego rodzaju zapisy mnemo-
techniczne, wiadczy wzmianka w Apologii mnicha Chrabraza
z pocztku wieku X o tym, e w czasach pogaskich umiano cer-
tami i rezami taachu i gadaachu, czyli kreskami i naciciami
757
E.V. Anikov, Jazyestvo..., s. 11 n; por. F. Vyncke, De Godsdiensl der
Slaven, Roermond 1969.
279
czyta i wieszczy
758
. Autorzy wymienionych tu kalendarzy kulto-
wych z obszaru plemiennego wczesnoredniowiecznych Polan ki-
jowskich - zdaniem Rybakova - oznaczali na naczyniach odpo-
wiednimi kreskami gwne chwile cyklu zaj rolniczych i zwiza-
ne z nimi wita potrzebne dla ich powodzenia.
Jedno z naczy z Lepieswki ma obwd wylewu podzielony
dwunastoma rnymi rysunkami, ktre wolno rozumie jako po-
dzia roku na dwanacie miesicy. Spord nich trzy oznaczone s
krzyem skonym, znakiem ognia - co wskazywaoby na miesice,
kiedy krzesano ogie ywy": w folklorze ukraiskim w zimowe
przesilenie dnia z noc na rwnonoc wiosenn i na Kupa, a wic
kolejno stycze, marzec i czerwiec. Uzupeniaj je: znak rada na
kwiecie, znak kosa na sierpie, znak sieci do owienia ptactwa na
wrzesie, znak pasma lnu lub konopi na padziernik. Pozostae
miesice maj oznaczenia niewyrane. Drugie naczynie z teje
miejscowoci ma na brzucu motyw koa podzielonego na dzie-
wi odcinkw, ktre Rybakov proponuje rozumie jako okresy
deszczu (linia falista) i pogody (krzyyki skone). Naczynie z Ma-
laiesti nosi dziesi rysunkw: siedem jodeek, mode drzewko,
poczone dwa krzyyki skone i strzak. Ich ukad wskazywaby
na oznaczanie kolejno: witego gaju, obchodu Jaryy, Kupay
i wita Peruna. Naczynie z Romaszek ma podobny jzyk graficz-
ny skadajcy si z rysunkw: drzewa, dwu krzyykw skonych
i znaku piorunowego znanego na Biaorusi i Rusi pnocnej - sze-
cioboku z trzema krzyujcymi si przektnymi, oraz zygzakw;
s te linie faliste poziome i pionowe.
Rozwaenie nastpstwa tych skadnikw oraz podobnego kalen-
darzowego ukadu na naczyniu z Romaszek na tle obrzdw agrar-
nych w ukraiskiej kulturze ludowej oraz warunkw agrotechnicz-
nych i klimatycznych Naddnieprza doprowadzio do hipotezy ist-
nienia kalendarza, organizujcego w taki oto sposb okres wegeta-
cyjny w roku sowiaskim. Tym tylko bowiem okresem zajmowali
si szczegowo twrcy tego kalendarza, podajc w trzech pro-
758 B.A. Rybakov, Kalendar'IVv. izzemliPoljan, SA, 4, 1962, s. 66-69;
tene, Calendier agraire et magique des anciens Polianes, w: Atti del VI Con-
gresso internazionale delie scienze preistoriche e protoistoriche, Roma 1966,
s. 190-207.
280
stoktach osobnymi punktami czn liczb 127 dni podzielonych
na trzy fazy: 52 dni kiekowania, 41 dni koszenia si zboa i 34 dni
dojrzewania kosw i ich zbioru.
Kwiecie (dawna nazwa ruska berezozolh: 1-25 IV orka, siew;
25 IV-1 V pokazanie si kiekw.
Maj (dawniej traven)\ 2 V zazielenienie si pl, pocztek cisej
rachuby dni w tym kalendarzu; 23 V rozwijanie si lici; 20-30 V
pola akn deszczu w czasie ksztatowania si lici
759
.
Czerwiec (dawniej b-esen, isok): 4 VI dzie Jaryy, wito mo-
dej zieleni i podotwrczych si ziemi, obrzd zwany sernik - od
przeniesienia na sidmy dzie po Wielkanocy, w ktrym obiektem
kultowym bya moda brzoza; 9 VI pocztek ycia w kosach zb
jarych; 11-20 VI potrzeba deszczu dla wyksztacenia kosw i usta-
wania deszczw w dobie kwitnienia; 19-24 VI tydzie rusaek
wodnych; 24 VI dzie Kupay, wito soca (i ognia) i wody.
Lipiec (dawniej erven): 3 VII dojrzewanie soku w ziarnie; 4-6
VII potrzeba deszczu; 12 VII przygotowania do wita Peruna;
15-18 VII potrzeba ostatnich deszczw podczas dojrzewania uski
ziarna; 20 VII wito bstwa niebios, Peruna (tu znak piorunowy);
mody o koniec deszczw i burz, o zejcie wd do podziemia
w zwizku z dojrzewaniem zb; 24-25 VII pocztek niwa sierpa-
mi; 26-28 VII pocztek stawiania snopw.
Sierpie (dawny staroruski serpen, zarev): 7 VIII koniec zbio-
rw zboa jarego i koniec kalendarza.
Co wniosa ta prba objanienia obiektu archeologicznego przez
folklor dawny i nowoytny do znajomoci pogastwa wschod-
niosowiaskiego u schyku staroytnoci? Mimo atwoci poczy-
nienia zarzutu nader wydajnej interpretacji niejednolitego zapisu
piktograficznego, wydaje si, e to jego odczytanie przynioso nie-
mao nowego. Budowa kalendarza wskazuje na istnienie ustalo-
nych dni obrzdowych, ktre w pniejszym rozwoju musiay cz-
759
Por. wiadectwa wiosennych obrzdw zebrane przez G.G. apovalov,
Majskij cikl vesennich obrjadov, w: Folk'lor i etnograjija. Syjazi folk'lora s drev-
nimi predstavlenijami i obrjadami, Leningrad 1977, s. 104-11; ta, Egor'evskij
cikl vesennich kalendarnych obrjadov u slayjanskich narodov i syjazannyj s nim
folklor, w: Folk'lor i etnografija. Obrjady i obrjadovoj folk'lor, Leningrad
1974, s. 125-134.
281
ciowo podporzdkowa si kalendarzowi kocielnemu z ruchom
dat wielkanocn Zaistnia zwizek wielkich wit z cyklem we-
getacyjnym, w szczeglnoci Jaryy z Zielonymi witkami
4 czerwca (wito dzi wprawdzie ruchome, ale s lady folklory-
styczne jego staej daty), Kupay z dniem w. Jana 24 czerwca i Pe-
runa z dniem w. Ilji 20 lipca. Ten ostatni dzie zosta oznaczony
duym szeciobokiem apotropaicznym z zygzakiem piorunowym
w d, przerwaniem cigu znakw dziennych i skierowaniem desz-
czowej linii falistej najpierw w d, a potem poziomo. Rozejdzie-
my si natomiast z Rybakovem tam, gdzie zaprzecza moliwoci
kultu Peruna w staroytnoci sowiaskiej, wysuwajc wczeniej-
szego, jego zdaniem, Roda na dzie 20 lipca i tumaczc znak pio-
runowy na naczyniu jako znak pioruna kulistego, ktry, jak sdzi,
mg by nazywany mianem pioruna znanym ze staroruskiego
przekadu Jzefa Flawiusza z XII wieku: rodja. Po tym, co napisa-
limy o korzeniach oglnosowiaskich i indoeuropejskich Peruna,
nie ma co dowodzi niesusznoci pogldu, jakoby dopiero Wo-
dzimierz czy przedstawiajcy jego czyny kronikarz mia go wpro-
wadzi w X lub XI wieku do pocztu bogw ruskich. Trudno te
byoby nam zgodzi si na zrwnanie typologiczne Roda z Ozyry-
sem i chrzecijaskim Panem zastpw. Gdzie indziej jego miejsce
i prbowalimy je wskaza.
Pozostaje jednak najwaniejsza zdobycz tego uczonego: uwi-
docznienie w jednym z przekrojw chronologicznych, mianowicie
w pierwszej poowie 1 tysiclecia, dugotrwaej struktury wierzenio-
wej, ktra naley do podstawowego dziedzictwa sowiaskich lu-
dw rolniczych przed ich rozproszeniem si. Tak wic i ten przykad
dawaby odpowied na pierwsze pytanie dotyczce istnienia w okre-
lonym historycznie czasie wsplnoty religijnej Sowian.
2. Nowe koncepcje rozwoju religii Sowian
Ciekawo nasza siga dalej i prbuje odpowiedzi na drugie py-
tanie. Staralimy si ju w czasie przebytej z czytelnikami drogi
rozpozna, czy nie uda si wykry nawarstwie sigajcych znacz-
nie gbiej ni doba tu przed rozpoczciem wdrwek Sowian,
282
warstw zalegajcych w czasach prasowiaskich i w dobie protoin-
doeuropejskiej. Czy uda si pokaza kolejno osadw i wpyww
obcych, przeksztacanych i adaptowanych, mniej czy wicej zatar-
tych, lecz dla nas jeszcze czytelnych? Swoistej nostalgii pocztkw
nie moe si oprze historyk, cho ich dochodzenie w wypadku mi-
tw i wierze sowiaskich jest szczeglnie uciliwe i zawodne.
Wystpuj tu optymizm i pesymizm, ufno i sceptycyzm.
Ambitn wizj ewolucji wierze sowiaskich da take Ryba-
kov
760
. Oparszy si na wynikach archeologii tudzie badaniach
sztuki pierwotnej i ludowej, przeciwstawi si w pewnym stopniu
metodzie jzykoznawczej w zakresie staroytnoci i etnogenezy,
przechodzc na grunt tekstw w redniowieczu. Wybrana przeze
droga wiedzie wstecz od wiadectw ikonograficznych prawie e
dzisiejszych do najdawniejszych zabytkw uzyskanych w wykopa-
liskach. W ten sposb znany ju nam znak pioruna w postaci sze-
ciopromiennego koa lub szecioboku, rzebionego na siestrzanie
izby biaoruskiej i pnocnorosyjskiej w XIX i XX wieku, zwiza
z podobnym ornamentem archeologicznym znanym ju w pierw-
szej poowie II tysiclecia p.n.e. Wzr haftu na wschodniosowia-
skim stroju lubnym romb podzielony na cztery pola z kropk
w kadym polu - oraz biaoruski rysunek zakadzinowy pod dom
w postaci podobnego rombu z czterema kamieniami, odpowiadayby
symbolowi podorodnej roli, ale i kobiety, przekazanemu w ideogra-
mie z czasw neolitycznej kultury trypolskiej z III tysiclecia p.n.e.
Tego rodzaju analiza porwnawcza symboliki przechowanej
w zabytkach archeologicznych, a take oglne zaoenia ewolucjo-
nistyczne doprowadziy Rybakova do syntetycznej prby przypisa-
nia kadej z epok i kademu z wielkich okresw archeologicznych
odpowiadajcego im religijnego obrazu wiata. Od paskiej, dwu-
wymiarowej jego koncepcji wrd ludw paleolitycznych bez
nieba i podziemia - potem od odkrycia przez owcw w epoce me-
zolitu (midzy VIII a IV tysicleciem p.n.e.) orientacyjnego zna-
czenia nieba, do przewrotu neolitycznego (midzy IV a III tysicle-
ciem p.n.e.), ktry w zwizku z wprowadzeniem rolnictwa zmieni
B.A. Rybakov, Jazyeskoe mirovozzrienie russkogo srednevekov'ja, Vo-
prosy istorii", 1974, 1, s. 3-30.
283
radykalnie mylenie ludzkie. Wody niebieskie i ziemskie, zalene
od gromowadnego pana nieba, uzupeniy na stae wyobrani mi-
tologiczn czowieka. Odtd obejmowaa ona wiat trjdzielny, ale
- zdaniem Rybakova - jeszcze bez podziemia, zoony z nieba gr-
nego z zapasami wody, z nieba redniego ze socem i chmurami,
i z ziemi uprawnej. Wadz nad takim kosmosem miao - wedug
tego badacza - sprawowa jeszcze bstwo eskie, matka wiata
i bogw, widoczna jako gigantyczna posta kobieca na ceramice
kultury trypolskiej (rozwijajcej si od drugiej poowy IV tysicle-
cia midzy Dnieprem a Dunajem), rycho zastpiona w III tysicle-
ciu p.n.e. bogiem nieba Warun-Uranosem. Cztery fazy soca,
cztery strony wiata uzupeniayby ten obraz kosmosu wytworzony
przez spoeczestwa matriarchalne.
Nadesza w pocztkach II tysiclecia p.n.e. epoka brzu, a z ni
ruchliwo plemion, nasilanie si tendencji patriarchalnych, roz-
wj metalurgii i wymiany, czyli rozszerzenie widnokrgu ludzkie-
go. Soce po swym zachodzie chowa si w morzu i o wschodzie
wynurza si, a wic - morze, podziemie, wiat zmarych, kalendarz
soneczny z dwunastoma miesicami, rozbudowana symbolika
soca, a wreszcie pojawienie si najwyszego aktywnego bstwa
w typie Zeusa ponad bstwami naczelnymi i bstwami suebny-
mi. W ten oto sposb w I tysicleciu p.n.e. miaa si zakoczy kry-
stalizacja wierze wsplnoty pierwotnej.
Dugi okres jej rozkadu i powstawania zalkw spoeczestwa
klasowego przynis dalsze zmiany, ktre znale miay odbicie
w staroruskim zabytku z XI wieku, Sowie o idolach, adaptujcym
podstaw patrystyczn do tradycji ruskiej. Najistotniejszy frag-
ment tego tekstu brzmi nastpujco: Sowianie zaczli ofiary
skada Rodowi i roanicom zanim Perunowi, ich bogowi. A wcze-
niej skadali ofiary upiorom i beregyniom"
761
. Zarysoway si
761
Slovo svjatago Grigor'ja..., s. 163-164: se slovene i ti naaa treby klasti
rodu i roanicam, pree Peruna, boga ich, a peree togo klali trebu upirem i be-
reginjam. W ostatniej redakcji (E.V. Anickov, Jazycestvo..., s. 385; V.J. Man-
sikka, Die Religion..., s. 163, jako interpolacja) erudyta ruski z do szerok
znajomoci mitologii greckiej, zapewne pnoredniowieczny, pokusi si
o periodyzacj, co trzeba traktowa jako interesujc racjonalizacj rozstrzelo-
nych wiadomoci o pogastwie.
284
wic - zdaniem Rybakova - trzy stadia pogastwa wczesnorednio-
wiecznego. Pierwsze z nich cechuje cze dla upiorw i beregy, co
rozumie Rybakov jako dualistyczny animizm duchw za i dobra,
wic go z gospodark owieck. Drugie stadium to centralny kult
Roda i ranie. Trzecie stanowi nowy kult boga pioruna i wojny, Pe-
runa, patrona druyny ruskiej w X wieku, waciwy dla doby demo-
kracji wojennej. Czwartym stadium stao si wczesne chrzecija-
stwo, ktre penetrowao Ru od okoo roku 850 a po swoje zwy-
cistwo jako religii pastwowej w roku 988, nie bez reliktw tradycji
pogaskiej: ale i ninie po obrzeach modl si do niego, przekltego
boga Peruna, i do Chorsa i Mokoszy, i do wi - to czyni potajem-
nie". Co do Roda, dotd w nauce traktowanego na rwni z roanica-
mi jako pomniejsze bstwo losu ludzkiego lub bstwo domowe, Ry-
bakov stawia znan nam tez, e mia by to poprzednik Peruna, bg
stwrca, ktry pozostawi w postaci rdzenia rod- lady w rnych
strefach ycia. Pisarz staroruski wyznaczy mu wysok rang, po-
rwnujc go do egipskiego Ozyrysa, do nienazwanego bstwa chal-
dejskiego, do bstw rzymskich, do greckich Artemida i Artemidy
nazywanych Rodem i Roanic", jak mwi inny tekst staroruski, nie
najlepiej wida - poinformowany o mitologii greckiej. Wnioskiem
stao si wic uznanie Roda za najwysze bstwo patriarchalnych
spoeczestw rolniczych I tysiclecia n.e., przy czym ladem jeszcze
starszym, bo z okresu matriarchatu, byyby roanice. Rybakov roz-
patrzy wreszcie inn jeszcze periodyzacj pogastwa zawart w la-
topisie nowogrodzkim z pocztku XII wieku. Tam pierwsze stadium
cechowa brak maestw i uywanie broni kamiennej; drugie byo
pod znakiem boga Swaroga, ktry ustanowi maestwo i wprowa-
dzi narzdzia metalowe; trzecie stadium otworzy syn Swaroga, Da-
bog-Soce, gdy powsta obowizek skadania dani wadcy. Tu Swa-
rogowi odpowiadaby Rod, a Dabogowi Perun.
Jak wiele uoglnie wstpnych, take interesujca prba Ryba-
kova w niejednej ze swych przesanek wydaje si mao zasadna,
a w niejednej konkluzji naciga cienk materi spostrzee na zbyt
rozlege obszary. Trudno bowiem za mocn podstaw uzna powy-
ej cytowane teksty, pouczenia moralizatorskie z wieku XI-XII,
ktre usioway, podobnie jak i my to czynimy, uporzdkowa nie-
jasn, bo nadniszczon tradycj i istniejce jeszcze wierzenia. Su-
285
gerowanie za zbyt cisego zwizku wierze z przemianami spo-
eczno-gospodarczymi nierzadko przestaje by naukowo podne,
bo musi opiera si na wybranych obserwacjach odpowiadajcych
schematowi mylenia, inne pozostawiajc nieuwzgldnione.
Podobne uwagi budzi szersza i nieco dawniejsza (1961) koncep-
cja najstarszej i wczesnej historii wierze sowiaskich, ktra wy-
sza spod pira uczonego czeskiego czynnego w Holandii, Zdenka
R. Dittricha
762
. Naj suszniej zreszt i bodaj pierwszy, wskaza on
na konieczno badania nawarstwie w religii Sowian, sam idc
ladami studiw O. Looritsa nad ludami ugrofiskimi
763
. Mona
te powtrzy jego postulat wizania religii, pojmowanej jako dy-
namiczna cao, z przebiegiem etnogenezy Sowian, oraz rozr-
nienia substratw, to znaczy podoa zajtego i wchonitego przez
Sowian, od wpyww z zewntrz. Kopot zaczyna si jednak tam,
gdzie do mglicie nam znanych najstarszych wielkich etapw for-
mowania si ludw indoeuropejskieh, w szczeglnoci Prasowia-
szczyzny, badacz ten wkada zjawiska religijne, okrelajc ich czas
wedug stopnia ich archaicznoci.
Do pierwszego stadium, do mezolitu, trzeba odnie - jego zda-
niem substrat uralo-ugrofiski, ktry mia przekaza Prasowia-
nom wyobraenia co do ciaa, duszy, choroby, mierci, ycia i za-
wiatw. Niektre ze spostrzee Dittricha istotnie zastanawiaj,
jak to, e sowiaskie nazwy czci ciaa nie maj odpowiednikw
indoeuropejskieh, albo jak to, e charakteryzowane ju przez nas
wierzenie dotyczce dusz czasowo opuszczajcych ciao, pewne
zatarcie granicy midzy duchem i ciaem po mierci oraz wiara, e
mier nastpuje po rozoeniu si zwok - nale do owych przed-
sowiaskich korzeni
764
. Inne tezy nie wydaj si natomiast ugrun-
762 Z.R. Dittrich, Zur religisen..., s. 481-510.
763
O. Loorits, The Development of the Uralian Culture-Area, The Slavonic
and East European Review", 31, 1952, s. 1-19; tene, The Stratification of Esto-
nian Folk-Religion, The Slavonic and East European Review", 35, 1956/1957,
s. 360-378.
764 E. Gasparini, Studies in old Slavic Religion: Uhrus ", HR, 2, 1962/1963,
z. 1, s. 112-139, omwi podwjny pogrzeb sowiaski znany z Biaorusi,
Sowacji i Macedonii, polegajcy na umyciu koci zmarego i ich pochowaniu
w witym kcie, co maj t e Finowie; H.P. Hasenfratz, Zum sozialen Tod in ar-
chaischen Gesellschaften, Saeculum", 34, 1983, s. 126-137.
286
towane lub odnosz si tylko do czci Sowiaszczyzny, mianowi-
cie wschodniej, a wic mog dotyczy wanie wpyww, a nie la-
dw prastarego podoa. Totemistycznej wsplnoty midzy czo-
wiekiem i zwierzciem trudno si u Sowian dopatrze, bo przyto-
czony przez Dittricha przykad kultu niedwiedzia o tym nie wiad-
czy
765
. Dowolnoci za widoczn na tle komparatystyki religio-
znawczej jest odmawianie tej fazie wyobrae o bstwach.
Drugie stadium wytworzyy skutki rewolucji neolitycznej w I
tysicleciu p.n.e., nioscej wiatopogld waciwy najstarszemu
rolnictwu, oparty z jednej strony na silnych elementach matriarcha-
tu w spoeczestwie, a z drugiej - na zasadniczej koncepcji matki
ziemi wilgotnej jako rda mocy i ludzkiej egzystencji. Z tego
pokadu wierze tellurycznych pynby cykl wit agrarnych i r-
ne referowane przez nas powyej przekonania o witoci ziemi,
a take na pewno wyolbrzymione przez Evila Gaspariniego matry-
linearne cechy sposobu zawierania maestwa sowiaskiego.
Z rwnym powodzeniem - ograniczonym baz docieka - mona by
przyjmowa, e s to obyczaje tak zwanej ludnoci staroeuropej-
skiej, pierwszej fali ludnoci indoeuropejskiej na kontynencie, sko-
ro odnajduje si je w podobnym zestawie rwnie u Celtw. Nie-
mniej godne uwagi jest spostrzeenie, e Mokosz sowiaska, kt-
rej Dittrich przypisuje ugrofiskie pochodzenie, nie nabraa cech
wielkiej matki kultw orientalnych z towarzyszcym im kultem
byka. Pozostaa na skromnym poziomie bardziej archaicznych
spoeczestw z silnie rozwinit pozycj kobiety w gospodarstwie,
obyczaju i wierzeniach (tu wiy, dziwoony, roanice i inne istoty,
wrd ktrych Gasparini dojrza nawet Bab Jag jako bstwo lu-
narne). Tu take Dittrich pomieci czas rozwinicia si kultw
akwatycznych.
Schyek neolitu w kocu III tysiclecia p.n.e. przynis fal wo-
jennych indoeuropejskich pasterzy-koczownikw, ktrzy podbili
substrat agrarny na rozlegym obszarze od stepw nadczarnomor-
765
Do przebrzmiaych nale, w czci dyletanckie, poszukiwania totemi-
zmu, A. Kraushar, Totemizm w rozwoju dziejowym spoeczestw pierwotnych
i jego objawy w genezie spoeczestwa polskiego, Warszawa 1920; I. Klawe,
Totemizm...', nawrt do totemistycznej interpretacji folkloru rosyjskiego, S.A.
Pletneva, Zivotnyj mir...
287
skich a po ni europejski. Wytwarzali oni mieszane typy kultury
z przewag elementw patriarehalnych, dynastycznych i hierar-
chicznych w organizacji spoecznej oraz przeprowadzili syntez
wiatopogldu ludw kultury matrylinearnej i rolniczej z koncep-
cj koczownikw, czcicieli zjawisk na niebie, co doprowadzio do
mitologizacji wielobstwa. Zdaniem Dittricha, indoeuropeizacja
ludnoci, z ktrej powstawaa Prasowiaszczyzna, nastpowaa
zapewne w dwu kolejnych etapach i bya szczeglnie intensywna
w zakresie jzyka, podczas gdy kultura materialna i duchowa opie-
raa si nadal na podstawach jeszcze przedsowiaskich i przed-
batyjskich. Take w organizacji spoecznej miay przetrwa
znaczne relikty opniajce pene ugruntowanie organizacji wa-
dzy patriarchalnej. W sferze religijnej konsekwencj tej sytuacji
miao si sta czstkowe tylko przyswojenie wierze oglnoindo-
europejskich. Dowd na to widzi Dittrich w braku odpowiednika
indoeuropejskiego Dieusa i degradacji jego wartoci znaczeniowej
do okrele dziw", dziwny"; Prasowianie i Prabatowie mieli
wic zamieni wartoci mitotwrcze na pospolitego i doranego
znaczenia. Uznaje on wprawdzie dawno Peruna, ale odmawia
mu roli naczelnej.
Temu opnieniu kres pooyy nowe impulsy w I tysicleciu
p.n.e.: z jednej strony nasunicie si Prasowian na obszar kultury
uyckiej, z drugiej - nawizanie kontaktw wzdu rubiey stepo-
wej z ludami prototrackimi oraz inwazja scytyjska w VII wieku
p.n.e. Miaa ona odegra niekorzystn rol jako przyczyna usado-
wienia si na pograniczu sowiaskim pasoytniczego spoecze-
stwa iraskich nomadw eksploatujcych swych rolniczych ssia-
dw. Lepszy dla nich czas nastpi w III wieku p.n.e., gdy Scytw
zastpili Sarmaci, o ktrych wolno sdzi, e weszli w swoist
symbioz z Prasowianami, najpeniejsz pod wzgldem politycz-
nym na obrzeach swego imperium i czciow w zakresie kultury.
Dittrich, ladem poprzednikw, wanie Sarmatom przypisuje
wprowadzenie kultu soca i ognia do podstawowych skadnikw
sowiaskiego systemu wierzeniowego. Pojawienie si wyrazu bog
przejtego z iraskiego badacz ten interpretuje jako dowd recepcji
take pojcia bstwa, idei zwizanej z hierarchi spoeczn wpro-
wadzon przez symbioz sarmacko-sowiask. Odtd - sdzi
288
- mona rozpatrywa systematycznie sowiaski wiat bogw
w trzech kategoriach: 1. starych poj, ktre pod wpywem iraskim
lub inn drog uzyskuj deifikacj, 2. pierwotnie iraskich bstw,
przejtych przez Sowian, 3. bstw obcych lub nowo i pno utwo-
rzonych. Do pierwszej grupy zalicza si Mokosz, ktrej odpowiada
sarmacka Ardwi-Aredwi Anahita. Do drugiej nale poyczki takie
jak Swarog, Swaroyc, Dabog i Stribog, ktre badacz ten traktuje
jako rne personifikacje i atrybuty bstwa sonecznego i ogniowe-
go przejmowane przez elit spoeczestwa i sabo zakorzenione.
Do trzeciej kategorii wcign mona Simarga-Senmurwa, a take
pod porednim, lecz wyranym wpywem iraskim powstajce b-
stwa Poabia i Pomorza. Tu take jako zapoyczenia rdziemno-
morskie pomieci Dittrich Trojana i Welesa. W demonologii zna-
laz si iraskiego pochodzenia Rarg.
Docenia te Dittrich naleycie akceptacj serii poj i terminw
religijnych iraskiego pochodzenia, std take pochodn symboli-
k zwierzc i barwn niektre zabiegi magiczne wobec narzdzi,
wrby. Ale wszystko to nie naruszyo szerokich dziedzin ycia
sowiaskiego, gdzie kult przodkw i obrzdy chtoniczne dotyczce
podnoci tworzyy warstw podstawow wspyjc z importami
iraskimi w swoistej dwuwierze. Badacz, ktrego pogldy tu przed-
stawiamy, sdzi, e przyczyn owej niepenej asymilacji tego, co
wnosia symbioza z Sarmatami, szuka naley w cechach swoistych
spoeczestwa sowiaskiego. Z doby prasowiaskiej wynioso ono
skadniki matrylinearne. Rnic si tym od ludw iraskich z ich
siln wadz ojcowsk i nisk pozycj kobiety (co prawda raczej
u Scytw ni u Sarmatw), Sowianie zachowali a do redniowiecza
rysy wskazujce na inn jej sytuacj: swoboda przedmaeska
dziewczyn, wzgldnie wolny wybr maonka, do korzystne miej-
sce ony i wdowy w prawie zwyczajowym. Napyway te inne wzo-
ry, iraskiego pochodzenia: rozwd ze strony ma, wieloestwo
i rytualne zabjstwo lub samobjstwo wdw, najpewniej ograniczo-
ne do grnej warstwy spoecznej. Kontrastowo i sprzeczno oby-
czajw prbowano odtd godzi w swoisty sposb
766
. Gasparini
766
P.G. Bogatyrev, Voprosy teorii narodnogo iskusstva, Moskva 1971,
s. 190, przypomnia, e to, co proste, nie zawsze jest najstarsze.
289
wskaza na folklorystyczne relikty osobliwego zwyczaju ekshumacji
koci zmarych i ponownego ich pochwku; Dittrich tumaczy to
wspzawodniczeniem pochwku ciaopalnego ze zwyczajem po-
chwku zwok do ziemi, napywajcym od nomadw, ale nie ira-
skich, lecz tureckich. W strefie baniowej, nierzadko zastpujcej
mitologi, Sowianie zachowali tradycj wojny dziewczt (Kosmasa
Kronika Czechw 1,1, Kronika Dalimila VIII-XVI, s te jakie echa
serbskie w opisie walk zwyciskiej Devojki z carem Gospodinem),
tradycj rn od nadczarnomorskiego motywu Amazonek.
Doba wdrwek ludw przyniosa Sowiaszczynie do silne
wpywy tureckie, podczas gdy trudno dopatrze si germaskich.
Ryche wprowadzenie chrzecijastwa uchylio do atwo kult
bstw, ale cze oddawana przodkom jako duchom domowym
i demonologia pozostaway trwaym trzonem wierzeniowym.
Trzeci wizj rozwoju wierze Sowian w staroytnoci i we
wczesnym redniowieczu stworzy ostatnio Henryk owmia-
ski
767
. Wychodzc z zaoenia, e rekonstrukcja dawnej religii
winna opiera si na bliskich w czasie rdach pisanych od-
dajcych adekwatnie tre ideologiczn religii, przeznaczenie jej
form kultowych i w ogle konkretny historyczny aspekt religii",
odsun na plan dalszy archeologi, folklor, etnografi i pomoc j-
zykoznawstwa, uznajc, e wiedza o dawnych religiach jest
przede wszystkim funkcj bada rdoznawczych" w rozumieniu
krytyki rde pisanych. Wedug koncepcji tego badacza, Sowia-
nie wczesnoredniowieczni wyznawa mieli archaiczny system
wierze odziedziczony po epoce indoeuropejskiej z czterema pod-
stawowymi warstwami: magi wiarw ycie pozagrobowe, wiar
w nadprzyrodzone waciwoci przedmiotw i zjawisk natury oraz
demonologi. Byaby to postawa przedpoliteistyczna, do ktrej
doczy si prototeizm wyraony w zapoyczonym od Scytw
kulcie nieba, Swaroga, nazwanego w III-II wieku p.n.e. Perunem
i przekazanego z tym imieniem take Batom i ludom fiskim.
Z pocztkiem naszej ery Sowianie mieli podzieli si na odam za-
chodni czcicieli Swaroga, i wschodni - czcicieli Peruna
768
. Na
767
H. owmiaski, Religia Sowian...
768 v . Pisani przyjmowa pierwszestwo Swaroga, jako bstwa oglnoso-
wiaskiego, przed Perkunem.
290
Bakanach doszed jeszcze kult Dadboga, soca. Natomiast na dwu
kracach, ruskim i poabskim, powsta i rozwin si we wczesnym
redniowieczu panteon w dwu odmiennych redakcjach. Na Rusi ba-
dacz ten przyjmuje jako wiarygodne tylko powiadczenie Dadboga,
Mokoszy, Peruna i Woosa, ktrego wywodzi z postaci w. Baeja.
Tendencje ku politeizmowi zahamowao tu chrzecijastwo. Nato-
miast na Poabiu rozwiny si one w konfrontacji ideologicznej i po-
litycznej z Sasami, co autor tego studium datuje na czas po roku 928,
a przed 967. Swarog mia by wycofany ze spraw ziemskich, a objy
je bstwa zapoyczone przez Zwizek Lucicw z kontaktw So-
wian poabskich z chrzecijanami: Switowit ze w. Wita praskiego,
Trzygw ze witej Trjcy, oraz naladownictwa witowitowe -
Jarowit i Rujewit; wielogowo tych bstw wydaje si temu bada-
czowi niewiarygodna. U Obodrytw z wasnej inwencji stworzono
postaci Prowego, Siwy i Podagi. Konkluzja za brzmi tak:
Z dwch politeizmw sowiaskich politeizm ruski, jakkolwiek
zniweczony w zarodku, wynika organicznie z procesw rozwojo-
wych wewntrznych Sowiaszczyzny wschodniej, pozostajc w zgo-
dzie z tendencjami organizacyjno-pastwowymi, ktrym ta forma
kultowa dawaa wyraz ideologiczny. Politeizm poabski robi nato-
miast wraenie raczej zjawiska sztucznego i przypadkowego, skoro
towarzyszy sabemu rozwojowi, jak u Obodrytw, albo nie wy-
ksztaconemu w ogle, jak u Lucicw, ustrojowi pastwowemu"
769
.
Widzimy wic, e w tej powcigliwej co do ram chronologicz-
nych koncepcji nie brak hipotez, dla ktrych rda pisane take nie
wystarcz nawet przy nader intensywnej - miejscami - ich inter-
pretacji. Potrzeba oglnego pogldu na przeksztacenia religijne
doprowadzia tu do przyjcia nader cisego, nawet obligatoryjnego
zwizku midzy religi wyszego rzdu a ustrojem politycznym
rwnie wysokiej, bo pastwowej rangi. Dane porwnawcze z ob-
szaru indoeuropejskiego tej koniecznoci nie potwierdzaj.
3. Warstwy i ich przenikanie
Z powyszego przegldu najnowszych uj problemu ewolucji
wierze sowiaskich wydaje si wynika, e mona go rozwizy-
769
H. owmiaski, Genezapoliteizmupolabskiego, PH, 69, 1978, z. 1, s. I -21.
291
wa, gdy rozporzdza si swoist za kadym razem ram teore-
tyczn w ktr wkada si poszczeglne skadniki i spostrzeenia.
Niekiedy jednak pozostaj na boku elementy, ktre w tej ramie si
nie mieszcz co oznacza, e okazaa si zbyt wska. Najszersz
z przedstawionych jest koncepcja Dittricha, ale jej rozwinicie ma
niemao dowolnoci, a gwna jej linia wiedzie wzdu etapw etno-
genezy Sowian, bardzo niejasno zarysowanych dzi w nauce i wy-
soce dyskusyjnych. W szczeglnoci w wchonity, acz niezu-
penie zhannonizowany przez Protoindoeuropejczykw podkad naj-
starszy, jeszcze mezolityczny, pozostaje tylko domysem, dla ktrego
brak pewnych podstaw w chronologii i geografii osadnictwa.
Niemniej nie sposb pomin czy to zjawisk dotyczcych kultu
dusz ludzi zmarych, nie bez powiza euroazjatyckich, czy to
strzpw mitw kosmogonicznych z podobnymi ladami wycho-
dzcymi poza kultur duchow ludw indoeuropejskich. Ale przy-
swojenia tych wtkw nie da si jeszcze, lub w ogle, okreli
w czasie. Na trwalszym gruncie stajemy dopiero dziki nowej mi-
tologii porwnawczej opartej na badaniu kultury protoindoeuro-
pejskiej. Na kilku obszarach kultowych Sowian zarysowao si, na-
szym zdaniem, prawdopodobiestwo wsplnego dziedzictwa od-
legej epoki. Jego organizacja wewntrzna odpowiadaaby wyobra-
ni spoeczno-mitologicznej innych ludw indoeuropejskich, i jej
model trjfunkcyjny pomaga w jego rozumieniu. Z naszego prze-
gldu zjawisk wynika, i widzeniu sowiaskiemu nieobce byy ta-
ke lady pierwotnego niebiaskiego deus otiosus, bytu najwysze-
go i stwrcy wiata, ktry go opuci, pozostawiajc jego sprawy b-
stwom aktywnym. Bstwa te rwnie w systemie sowiaskim znaj-
duj swe miejsce w kategoriach suwerennoci, wojny i gospodarki,
ale potrzeby spoeczno-religijne zwizane z powolnym, wieloty-
sicletnim yciem plemiennym wywoay zatarcie ich konturw.
Najczytelniejsze pozostay u Sowian bstwa suwerenne ujte
jak gdzie indziej w dwumian: Peruna i Welesa, przy czym pierw-
szy, gwarant adu wiata, obj take funkcje wojenne, podczas gdy
drugi zachowa, jak si zdaje, swoje archaiczne kompetencje ma-
giczne i eschatologiczne. Zarysoway si, cho mglicie, bstwa
zajmujce si powszednim bytowaniem ludzkim, najwyraniejsze
za istoty tego rodzaju wystpiy w strefie demonologicznej. Na
292
demonologi godzi si patrze nie tak, jakby bya to dziedzina nie-
dorozwinitego pogldu religijnego, lecz tak, jak przystoi strefie
komplementarnej, do ktrej mogy schodzi fragmenty dziedzic-
twa mitologii wyszej. Odniesienia porwnawcze, zwaszcza do
rwnolegego rozwoju ludw batyjskich, pozwalaj cay ten zesp
wiza z sukcesj protoindoeuropejsk co nie wycza nastpnych
oddziaywa obcych, zmian i uzupenie. Otwart spraw pozostaje
wpyw celtycki na Europ rodkow w tym i na ziemie sowiaskie,
ktre dziki Celtom wschodnim zetkny si z personifikowaniem
bstw i z odpowiedni a nam prawie nieznan mitologi.
Najwaniejszych nowych impulsw indoeuropejskich dostar-
czyo wspycie prasowiasko-sarmackie od III wieku p.n.e. Za-
rwno jzyk prasowiaski, jak kultura duchowa temu wspyciu
zawdziczaj obok wizki doniosych terminw w dziedzinie y-
cia religijnego, rozszerzenie koncepcji dualistycznych, wierzenia
soneczno-ogniowe i niektre nazwy bstw, rzecz ciekawa, jakby
obmylane z pierwiastkw iraskich, ale znane nam tylko wrd
Sowian. To wzbogacenie lego u podwalin owej wsplnej Sowia-
nom paszczyzny religijnej, ktr spostrzegamy przy kocu staroyt-
noci i u zarania redniowiecza. Ju same fakty jzykowe przema-
wiaj przeciw jej widzeniu jako ubogiej i prymitywnej. To nasze
rda, zwaszcza pisane, s szcztkowe, ale to, co na ich podstawie da
si porwna z otoczeniem indoeuropejskim, wskazuje na ukszta to-
wany wiatopogld religijny z zarysem mitologii wyszej, z refleksj
nad zawiatami, z rojem duchw i demonw, z magi.
Schyek staroytnoci wstrzsn bytem sowiaskim. Umoli-
wi rozprowadzenie jego cech charakterystycznych take w zakre-
sie kultury wiadomoci spoecznej po znacznych obszarach Euro-
py rodkowej, Poudniowej i Wschodniej. Sowianie ponieli tam
wspln i waciw im artykulacj wiata, w ktrej byo miejsce
i na wspomniane mity deifikacyjne. Ich znaczenia w caoksztacie
wierze i obrzdw spoeczestwa agrarnego nie trzeba pomniej-
sza. Obok nich funkcjonoway inne sposoby ujmowania sacrum.
Gdy przyszo do budowy wielkich zwizkw plemiennych, a od
schyku VII wieku rwnie pastw sowiaskich, przeksztaceniom
podlegaa gwnie owa wysza strefa obrzdw solennych i wie-
rze politeistycznych. Widzielimy, e datowania wizerunkw
293
bstw nie da si cofn poza ten prg, i zauwaylimy skd, miano-
wicie ze wschodu, od tureckich koczownikw i z pogranicza ira-
skiego, szy odpowiednie inspiracje artystyczne. Posuyy - w sto-
sownym lokalnym opracowaniu - dekoracji panteonu i kultu pu-
blicznego, ktre osigny najpeniejszy wyraz na dwu kracach
Sowiaszczyzny: na Rusi w X wieku i na Poabiu w wieku XI i XII.
Analiza obu wersji tego panteonu wskazuje, e nie byy to gotowe
importy ze wiata zewntrznego, lecz rozbudowa motyww miej-
scowych przez korzystanie z rnych inspiracji i zapoyczenia
czstkowe. Najistotniejsze dla wiatopogldu strefy magii, eschato-
logii i demonologii rozbudow t byy mao dotknite, przechowy-
wane w rodach, rodzinach i wsplnotach ssiedzko-terytorialnych.
Podobnie, co najmniej do XIII wieku wrd Sowian zachod-
nich, a jeszcze pniej wrd wschodnich, byo w dobie akulturacji
chrzecijaskiej, ktra najpierw obja krg wadcw i wielmow
z ich otoczeniem. Chrzecijastwo z powodzeniem i szybko za-
stpio ow stref solenn i politeistyczn, ustpujc atwo pod
naciskiem politycznym i instytucjonalnym pastw sowiaskich:
od koca VIII wieku Karantanii (obszar dzisiejszej Karyntii i So-
wenii), w IX wieku Chorwacji, Moraw i Czech, w X wieku ponow-
nie Czech oraz Polski i Rusi. Dopiero rozbudowa sieci parafialnej,
a - co najwaniejsze - przemiany spoeczne, rozlunienie dawnych
form ycia rodowego i rodzinnego oraz postpujca feudalizacja
stosunkw spoecznych umoliwiy gbsz penetracj wierze
chrzecijaskich
770
. Niemniej folklor sowiaski - obok wytworze-
nia postaci synkretycznych - zachowywa bardzo dugo, prawie do
dzi dnia, podstawowe zrby tradycyjnego pogldu na wiat i jego
projekcj sakraln.
770
W. Dziewulski, Postpy chrystianizacji i proces likwidacji pogastwa
w Polsce wczesnofeudalnej, Wrocaw-Warszawa 1964; J. Dowiat, Pogaski ob-
raz wiata a przyczyny chrystianizacji Sowian, w: Wieki rednie. Medium Aevum.
Prace ofiarowane T. Manteufjlowi w 60. rocznic urodzin. Warszawa 1962,
s. 79-86; J. Tyszkiewicz, O schykowym pogastwie...; J. Gssowski, Religia po-
gaskich Sowian i jej przeytki we wczesnym chrzecijastwie, Archeologia
Polski", 16,1971, s. 557-574; A. Gieysztor, Les paliers de la pntration du chri-
stianisme en Pologne an X et XT s., w: Studi in onore di A. Fanfani, Milano 1962,
t. l , s . 327.
Badanie i poznanie mitologii i wierze
sowiaskich
[Referat wygoszony na konferencji
Mity i wierzenia pogaskich Sowian i Batw,
Baranw Sandomierski, 5-7 X 1995 roku]
W tytule zagajenia niniejszej konferencji uyem z rozmysem
wyrazw badanie" i poznanie", dwu wyrazw zakorzenionych
w polskiej teorii nauk historycznych jako oznacze dwch podsta-
wowych baz najwaniejszych dla badacza. Nadal aktualne pozosta-
je stanowisko Marcelego Handelsmana sprzed siedemdziesiciu
lat: Materiaem badania historycznego s przedmioty rzeczywisto-
ci przeszej, zakorzenione w rzeczywistoci teraniejszej. Przed-
miotem za poznania jest rzeczywisto historyczna wspczenie
nieistniejca, proces dziejowy"
771
.
Materia zakorzeniony w naszym czasie teraniejszym, a sucy
badaniu strefy wierze, jest projekcj wiata psychicznego daw-
nych ludzi, projekcj na zjawiska przewanie zalene od nich, na
ich dziea, na ich uzewntrznienia utrwalone w tym, co nazywamy
przedstawionym przez nich rnej trwaoci ladem - dla nas to
rda historyczne sensu najbardziej largo: od ladw materialnych
ujawnianych przez archeologi, od tekstw i zapisu jzykowego,
po zapis etnograficzny. Taki materia! badania - mimo swej wspl-
nej genezy w psychice czowieka - jawi si jako wysoce rnorod-
ny, dziki bogactwu teje psychiki i wieloci sposobw jej ekspre-
sji. Pamitajmy jednak, e tylko skromna cz dawnej rzeczywi-
stoci okazuje si rdonona, i tylko przez t czstk moemy do-
tkn przeszoci.
Dlatego te w zakresie bada naukowych nastpia specjalizacja,
wyostrzanie narzdzi krytycznych stosowanych wobec wiadectw
771
M. Handelsman, Historyka. Zasada metodologii i teorii poznania histo-
rycznego, wyd. 2, Warszawa 1928, pkt 31.
295
przeszoci, ktrymi rozporzdzamy. Historycy, archeolodzy, et-
nografowie, jzykoznawcy rozbudowuj stale swj warsztat ba-
dawczy sucy poznaniu owych przedmiotw rzeczywistoci
przeszej".
W ten sposb otwieraj sobie drog ku poznaniu przeszoci.
Poznanie procesu dziejowego wspiera si na moliwie obszernej
i moliwie dokadnie odczytanej informacji rdowej, ale take
- obok nieuniknionej ingerencji wiedzy potocznej wspiera si na
informacjach pyncych z wynikw badania rzeczywistoci daw-
nej i obecnej, wynikw osiganych przez inne nauki o czowieku
i wiecie. W zakresie nas tu obchodzcym faza poznania wierze
sowiaskich i batyjskich nastpuje czsto bezporednio po fazie
zdobywania wiedzy rdowej w kilku do odrbnych warszta-
tach badawczych, ktre uprawniaj kadego z ich mistrzw do
konkluzji poznawczych. Nastpuje to nie tylko poprzez refleksj
nad osiganymi rezultatami, a niekiedy poprzez ich wzajemne rela-
cje, ale te przez siganie do metod, sposobw i wskazwek czer-
panych z innych nauk humanistycznych i spoecznych.
Stalimy si wiadomi, e podejmujc prb rozwizania pro-
blemw wierze i mentalnoci wierzeniowej, trzeba dzi rozpo-
rzdza siatk teoretyczn pyta, aby odpowiada zrozumieniem
na przesanie czasu i kultur, jake czsto uamkowe, nierzadko jak-
by sprzeczne, a jednak odbierane w owych zrnicowanych warsz-
tatach.
Nowe perspektywy otworzya, odnowiona myleniem struktura-
listycznym, mitologia porwnawcza. Jej twrca, Georges Dum-
zil, narzuci ide wsplnego odlegego dziedzictwa, podzielanego
przez ludy indoeuropejskiej grupy jzykowej, a przeto, jego zda-
niem, kulturowej, w szczeglnoci za kultowej. Schemat trj-
dzielny kompetencji bstw naczelnych, zaproponowany dla Indii
staroytnych, Dumzil i jego szkoa mylenia zastosowali do kilku
innych archaicznych spoeczestw indoeuropejskich. Czy przy-
nioso to rezultaty w przypadku wierze i mitologii sowiaskiej
i batyjskiej, jest to obecnie przedmiotem zarwno prb aplikacyj-
nych, jak krytyki odrzucajcej podstawy teoretyczne i, co za tym
idzie, wysunite propozycje porzdkowania na tej podstawie wia-
ta wierzeniowego Sowian. Takie stanowisko zaj ju Henryk
296
owmiaski w 1979 roku, odmawiajc zasadnoci istnienia polite-
izmu protoindoeuropejskiego.
Trzeba tu wspomnie, e odwana teoria i praktyka badawcza
Dumezila napotyka na sprzeciwy. Colin Renfrew podj rewizj
caoci informacji archeologicznych i jzykoznawczych w swojej
miaej syntezie dziejw najdawniejszych Europy i ludw indoeu-
ropejskich
772
. Jego zdaniem pierwszymi nosicielami indoeuropej-
skich cech jzykowych byli w VI i VII tysicleciu przed Chrystu-
sem rolnicy neolityczni, przybysze z Anatolii, w ktrej Renfrew
upatrywa (niezalenie od Tamoza V. Gamkrelidze i Viaceslava V.
Ivanova
773
) prakolebk jzykow i rolnicz indoeuropejskoci.
Std w postaci wielowiekowej infiltracji (powoli suncej fali")
grupy rolnicze, stojce dugo na szczeblu plemiennym, rozleway
si w skali tysicleci po Europie. Inny kierunek - Iran i Indie
- miaby swj pocztek take w Anatolii. Do rolniczego przenika-
nia najstarszych Indoeuropejczykw na wschd miaby doj po-
tem nacisk z pnocy koczownikw pasterskich, zindoeuropeizo-
wanych na stepach ruskich; od III tysiclecia znaleliby si oni
w Rosji rodkowej - ich ladem mogliby by Protochazarowie.
Std elitarne grupy konnych koczownikw dokonay w 1 tysicle-
ciu najazdu na Iran i Indie.
Co wynikaoby z tej wizki kontrowersyjnych zreszt hipotez?
Po pierwsze, kontestacja ekspansji indoeuropejskiej na Europ tu
przed pocztkiem okresu brzu, dokonanej przez spoeczestwa ju
zhierarchizowane, skoro zdaniem Renfrewa moga tam narodzi
si ideologia trjlunkcyjna. Renfrew sdzi, jak wspomniaem, e
infiltracja ta dokonywaa si ju od VI i V tysiclecia w grupach
cigle jeszcze egalitarnych. Koncepcja wsplnych genetycznie in-
stytucji oraz mitologii wskutek tego nie jest, jego zdaniem, do
utrzymania. Po wtre, Renfrew przytacza zgaszane ju wtpliwo-
ci
774
, choby t, e ukad trjdzielny wystpi w semickim Starym
772
C. Renfrew, Archeology and Language. The Puzzle of Indo-European
Origins, London 1987 [przekt. fr. L 'Enigme europen. Archologie et Langue,
Paris 1990],
773
T.V. Gamkrelidze, V.V. Ivanov, Indoevropejskijjazyk i indoevropejcy. Re-
konstrukcija i istoriko-tipologiceskij analizprajazyka iprakul'tury, Tbilisi 1984.
774
J. Brought, The Tripartite...
297
Testamencie. Odpowied Dumezila wskazywaa tu na kontakty
Palestyny z tradycj indoeuropejsk. Podobnie jego ucze, Atsuhi-
to Yoshida ujawnion przez siebie ideologi trjfunkcyjn w mito-
logii japoskiej tumaczy zasigiem wpyww scytyjskich w Azji.
Konkluzj metodyczn byaby sugestia, e to nie wsplna gene-
za, lecz ewolucja rwnolega lub strukturalna, w sensie podstawo-
wych, generalnych zasad wsplnych rnym kulturom i jzykom,
moga doprowadzi do podobiestw, w tym take systemw indo-
europejskich. Renfrew zdaje sobie spraw z argumentacji Dume-
zila zawartej w jego sowniku instytucji indoeuropejskich. Pomija
na przykad trudn dla siebie obecno wsplnego rdzenia w wyra-
zach aciskim rex, islandzkim ri i sanskryckim rdzeniu raj-, red-
nioindyjskim raja, uzasadniajc ten fakt tym, e w wsplny rdze
suy, jak twierdzi, nastpnie do wyrazw o rnych znaczeniach.
Jego zdaniem interpretacja i rekonstrukcja najstarszych wierze in-
doeuropejskich powinna zgadza si z widnokrgiem pierwszych
rolnikw, a nie owych, jak sdzi, niesusznie wydwignitych na
scen historii najedcw indoeuropejskich z III tysiclecia. Jak
wida, dzieo Dumezila, i nie tylko Dumezila, przeszkadza Renfre-
wowi w przeprowadzeniu koncepcji protoindoeuropejskich oraczy
VI i V tysiclecia.
Wydawao si suszne zreferowanie tu tez nowego przeciwnika
trjdzielnego ukadu stref mitologicznych, rozumianego jako wspl-
ne dziedzictwo bada indoeuropejskich. Model ten posuy ju do
sporej liczby prb przymiarki do zasobu wierzeniowego i religijnego
wielu ludw grupy indoeuropejskiej, w tym zasobu sowiaskiego,
do jego badania tym ladem, z nadziej jego rozpoznania.
Czy nadzieje te s a tak ponne, jakby wynikao z ostatniej jzy-
koznawczej redukcji przedchrzecijaskich wierze prasowia-
skich, ktrym odmwiono znamion i mitologii, i religii, i poga-
stwa?
775
Czy te model ten mgby nadal suy, wymagajc modyfi-
kacji w wietle dowiadcze pyncych z jego stosowania? Ska-
niabym si do takiej rewizji, a to w paszczynie, wobec ktrej kady
strukturalizm wykazuje obojtno, mianowicie chronologicznej.
775
L. Moszyriski, Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavi-
schen Sprachwissenschaft, Kln-Weimar-Wien 1992.
298
Jeeli zanegujemy nawet genetyczn wsplnot ideologii wrd
pierwotnych ludw indoeuropejskich z prawieku, to pozostaje do
objanienia dugi cykl zbienoci mitologicznych i wierzeniowych.
Wystpuj one w duym rozrzucie przestrzennym i czasowym, wrd
ludw o rozwinitych formach ycia spoecznego. Dlaczego wic
na poziomie wczesnego czy penego politeizmu zbienoci te poja-
wiy si w wyobraeniach mitycznych i w innych przejawach od-
wzorowywania zakresw funkcyjnych ycia wsplnoty?
Dla czci przykadw do zbadania i objanienia odpowiedzi
mona by poszuka we wpywach jednego krgu kulturowego na
drugi, w recepcji czynnej, adaptujcej to, co otrzymane do gleby
miejscowej. Dla czci poprzesta wypadaoby na stwierdzeniu
konwergencji, co nasuwajednak dalsz kwesti co do fundamental-
nych wsplnych wielu ludom nie tylko indoeuropejskim zasad
orientacji podmiotowej, a wic zasad ksztatowania w wiadomoci
ludzkiej relacji czowiek a wiat i ludzie.
Powracajc do Sowian, warto zda sobie spraw, w jakiej to
rozpitoci chronologicznej zajmujemy si wierzeniami sowia-
skimi. Jzykoznawcy rozporzdzaj narzdziem mierzcym czas
chronologii wzgldnej, mianowicie sigaj do obszaru wsplnoty
jzykowej prasowiaskiej. Drog zaostrzanej stale krytyki rdo-
znawczej dochodz do redukcji tego, co prasowiaskie i co wierze-
niowe. Poniewa nie ma innych perspektyw dotarcia do tego pozio-
mu chronologicznego (w chronologii bezwzgldnej to bliej nie-
okrelona epoka przed VI w. po Chrystusie), wypada uzna, e
osiga si tu kres moliwoci badawczych i poznawczych w tym
warsztacie.
Inaczej jednak sprawa przedstawia si midzy wspomnianym
progiem prasowiaskim i nastpnym, ktrym staa si chrystiani-
zacja obszarw sowiaskich lub zeslawizowanych w dobie mi-
gracji. Rozporzdzamy tu sporym materiaem, ktry jest przed-
miotem cigych bada i wielu dyskusji, prowadzonych jakby
z dwch perspektyw czasowych: jak byo u progu chrzecijastwa
i jak ta warstwa czasu ma si do poprzedniej, sprzed okresu w-
drwek sowiaskich.
Powody sporw, przypominam, s widoczne: 1. niedostatek
i stronniczo rde pisanych ze schyku wiata staroytnego i re-
299
dniowiecza pozostajcych w naszej dyspozycji; ich wieloznacz-
no; 2. niemy wkad archeologii, ktrej cenna bro nie moe prze-
cina wielu kwestii; 3. tradycja i wczorajszy obyczaj ludowy, wo-
bec ktrych, zwaszcza za wobec ich rzutowania w czas dawno
dokonany, niejeden badacz nie moe nabra przekonania; 4. zbyt
szeroki wybr midzy wysuwanymi przez jzykoznawcw przy-
puszczeniami.
Niemniej wstpuje si na wszystkie moliwe drogi otwierane
przez ekspertw. Ocenia si ich wyniki, ufa si w uzupenianie r-
norodnych tez dla wzajemnej midzy nimi kontroli. Ma si te na
oku komparatystyk, a w niej take i now mitologi porw-
nawcz ktra jest jednym, ale na pewno nie jedynym modelem.
Istotne w toku dyskusji, podjtych w ostatnim pidziesiciole-
ciu XX wieku, wydaje si to, e nasze cele poznawcze godzi si
sprecyzowa w czasie i okreli je w przestrzeni. Jako punkt wyj-
cia i przewanie te dojcia naleaoby przyj drug poow
pierwszego tysiclecia. Dziedzictwo podzielane - jak wolno dla
zaznaczajcego si mimo wtpliwoci zakresu zaoy przez
ludy sowiaskie wraz z innymi ludami, cho nikle w rdach za-
rysowane, mogo by podstaw do rozbudowy wierze a do wyo-
nienia widocznego zrbu mitologicznego.
Rozbudowa ta, znajdujca swe bodce w transformacji spoecz-
nej, sigaa po rne modele. Pord nich take po modele myle-
nia trjfunkcyjnego realizowane w rny sposb na obszarze poza-
chrzecijaskiego barbaricum. Rozbudowa (sceptycy co do daw-
noci substratu powiedz: budowa religii i wierze sowiaskich)
odbywaa si - przy bliskoci jzykowej - poza jednoci Sowian
rozproszonych na szerokiej przestrzeni od Batyku po morze Egej-
skie i od Alp wschodnich po krace ziem ruskich. Okrzepnicie tej
domeny wierzeniowej nastpowao wrd wiciu zgrupowa ple-
miennych i wielkoplemiennych w wdrwkach zdobywczych,
w osiedlaniu si w krajobrazach rolniczych. Ich czno wyraaa
si we wsplnym nadal zasobie jzykowym, obejmujcym zjawiska
kultury duchowej, ale jego kontekst wielkoregionalny by rny.
Std, obok skupienia uwagi na czasie przemian i ich cechach, za-
chodzi potrzeba innej koncentracji, mianowicie na kadym z wiel-
kich regionw Sowiaszczyzny, ju podzielonej z osobna, co nie
300
wycza, rzecz jasna, poszukiwania podobiestw, stykw i cech
wsplnych, tropienia dziedzictwa, ktre pozostaje uprawnionym
postulatem badawczym.
Tworzce si wwczas ludy sowiaskie przeksztacay wizj
czowieka i przyrody, a take wierze, a do rozwinitych postaci
religii, ktre wspomagay ich rozumienie i przeywanie jednostko-
we i spoeczne. Wraz z budow organizacji politycznych i nadawa-
nia im rozmachu przyszo do poszerzenia politeizmu i do wzboga-
cenia obrzdw solennych.
Rzeba figuratywna bstw, moe te anikoniczne supy kultowe,
powstay w dobie przeksztace plemiennych; dug wobec ludw
iraskich, tureckich, moe i nadbatyckich jest dostrzegalny. Miej-
sca kultowe przybieray rne formy, od archaicznego, zdaniem j-
zykoznawcw, witego boru a do formy witynnej. Wkad ar-
cheologiczny bardzo znacznie rozszerzy ten obszar poznania reli-
gii poszczeglnych ludw sowiaskich. Pojawiy si we wcze-
snym redniowieczu zarysy panteonu, a nie naley wtpi w odpo-
wiedni do ukad obrzdw. Przybray one, jak wiadomo, najbar-
dziej okazay ksztat na dwu dalekich biegunach Sowiaszczyzny,
rozumianej jako grupa jzykowa: na Rusi i na Poabiu. Znajdujemy
si tam wobec przebudowy i rozbudowy - procesw przyspieszo-
nych take przy pomocy inspiracji i zapoycze, aby suy nowym
potrzebom wadzy i ludu. Na zrnicowanym obszarze poudnio-
wosowiaskim take zachoway si strzpy szaty mitologicznej,
ktra rwnie tam powstawaa.
Ale obok tego kierunku rozwojowego, wiodcego do religii po-
gaskiej, by inny, dotyczcy podstawowych krgw wyobrani
wierzeniowej w artykulacji wiata. Dotykamy go - take w zrni-
cowany geograficznie sposb - w zakresie magii powszedniej i od-
witnej w cyklu kalendarzowym oraz w zakresie tego, co nosi ko-
cielnego pochodzenia nazw demonologii. Strefa ta pokrywa so-
wiask wiadomo sacrum, w wielorakiej postaci towarzyszc
mitom, i wydaje si ona po wielu wiekach zsypiskiem fragmentw
opowieci mitologizujcej, cieranej i rozamywanej przez chrze-
cijastwo. Owa opowie mitologiczna - nie stawiajmy jej wyso-
kiej epicznej poprzeczki, ktrej przecie nie osignli take Rzy-
mianie owa opowie przebijaa si wtedy i w innych postaciach
301
od przekona toposakralnych (Zbigniew Dalewski) a do fikcji hi-
storiograficznej, spod ktrej, jak u Liwiusza, wyziera dziki Jacko-
wi Banaszkiewiczowi przekaz wiadomoci wierzeniowej i ducho-
wej znajomoci rzeczywistoci wasnej.
Jest to najbardziej obiecujcy dzi teren badawczy. Przesuwa si
go w gb chrystianizacji, uchwytny jest take w tradycyjnej kultu-
rze ludowej na obszarach sowiaskiej grupy jzykowej. Nie wszyst-
ko tu jest skamielinpierwotn. Niemniej spojrzenie porwnawcze
wszdzie wskazuje na bardzo obszerny zasb przedchrzecijaski,
gdzie nie brakuje rysw wsplnych wielu ludom sowiaskim. Pra-
ce Viaceslava V. Ivanova, Vladimira N. Toporova nad tzw. praso-
wiaskim tekstem, czyli przekazem tradycji, metoda analizy struk-
turalnej (Nikity I. Tostoja) stosowana wobec kultury symbolicznej
na czele z jzykiem otwieraj nowe perspektywy badania i pozna-
nia. Podobnie - rozwijane w Rosji i na Bakanach dociekania etno-
graficzne w subie antropologii kulturowej. Take w Polsce mo-
nografia niedwiedzia Ryszarda Kiersnowskiego
776
pokazuje jak
inne metody wzbogacaj nasz obraz wiata duchowego.
Powtrzmy jednak i tu postulat badania wielkich regionw So-
wiaszczyzny, aby nie tak atwo poddawa si zakorzenionej suge-
stii panslawistycznej, rzutowanej na czas i przestrze ju tak zr-
nicowane, jak wczeniejsze redniowiecze i jedna trzecia po-
wierzchni Europy. Badajmy mitologie, wierzenia, magie, demono-
logie wraz z ich wszelkimi powiadczeniami rdowymi - wierze-
nia i mitologie w liczbie tak mnogiej, jak powstajce wwczas kul-
tury regionalne krajw sowiaskich. Ich rozumienie moe - nie
tramy nadziei - zawrze take poznanie tego, co im wsplne, cho-
by nie zawsze to, co wsplne, miao archaiczny przedsowiaski
kontekst.
Aleksander Gieysztor
776
R. Kiersnowski, Niedwiedzie i ludzie w dawnych i nowszych czasach,
Warszawa 1990.
O mitologii sowiaskiej
[wystpienie telewizyjne, 1980 rok]
Zawrze w kilkudziesiciu minutach wykad o mitologii daw-
nych Sowian - to sprawa nieatwa. Temat to bardzo obszerny, a na-
domiar nie naley wcale do przejrzystych. Zajmuje si nim nauka
waciwie ju od stuleci - w Polsce od Jana Dugosza - i przynosi
rne odpowiedzi na pytania dotyczce wierze sowiaskich. Cie-
kawo naszw tym wystpieniu jednak trudno zaspokoi w peni,
zwaywszy - po pierwsze - skpe przekazy rde pisanych, po
drugie - ograniczon liczb zabytkw archeologicznych odno-
szcych si do religii Sowian, a take po trzecie - nieufno wobec
tradycji wasnej podzielan przez wielu historykw.
Romantycy skonni byli uzupenia milkliwo tekstw z daw-
nych epok wasn twrcz wyobrani i ufnym traktowaniem
wszelkich ladw przeszoci, choby ich zapis - jak u Dugosza
by ju twrczym przeksztaceniem okruchw wiedzy.
Krytyka uprawiana przez znakomitych badaczy, na czele z Alek-
sandrem Brucknerem, ujawnia bezlitonie sabo takiej wizji
przeszoci. Wynikiem tej krytyki, czytelnym w oglnych ujciach
tego przedmiotu, jest obraz mitologii sowiaskiej, ktry przyrw-
na by mona do gstej i ciemnej puszczy.
Przeciskaj si na wiato nieliczne wielkie bstwa, sabiej czy
lepiej widoczne dziki tekstom. Obok tych istot naczelnych biey
sporo istot o znaczeniu lokalnym lub podrzdnych. Czy nale one
wszystkie do jakiej wsplnej, zorganizowanej gromady, czy
peni tam jakie okrelone funkcje, czy wchodz w skad jakiego
systemu i czy da si wypeni luki w znajomoci jego ogniw - s to
kwestie, na ktre religioznawcy Sowiaszczyzny pierwotnej od-
powiadali zazwyczaj negatywnie lub sceptycznie. Mona i trzeba,
zdaniem wielu badaczy, zbiera te szcztki, uwiarygodnia ich da-
303
towanie i wymow, ale - jak pisa Stanisaw Urbaczyk - historia
bada nad religi Sowian jest histori rozczarowa".
Ostatnie wielkie dzieo o religii Sowian i jej upadku, pira Hen-
ryka owmiaskiego, ukazao si w 1979 roku. Wyroso ono
z przekonania o nadrzdnej wartoci zapisu czerpanego ze rda
historycznego. Profesor owmiaski sprbowa na tej podstawie
zrekonstruowa dzieje rozwoju wierze sowiaskich, datujc ich
przyspieszenie na wiek VI, i odtd dopiero przypisujc Sowianom
przystpienie do budowy wielobstwa, a wic do wytwarzania reli-
gii zorganizowanej i skupienia wok kultw wyszego rzdu.
Wolno jeszcze sdzi, e korzenie systemu religijnego Sowian
s starsze ni wczesne redniowiecze. Sigaj one gbokiej sta-
roytnoci prasowiaskiej. Upowania do tego zdania postp na-
szej mitologii porwnawczej. Dziki niej od kilkudziesiciu lat ina-
czej mona spojrze na wierzenia olbrzymiej rodziny ludw indo-
europejskich. Prace uczonych na czele z Georges'em Dumezilem
i Romanem Jakobsonem wykazay swoist tosamo typologicz-
n systemw religijnych wielu ludw staroytnych Indii i Iranu,
przez Rzym i Celtw, do ludw germaskich i sowiaskich.
Dziedzictwo wsplnej archaicznej kultury najlepiej powiad-
czaj same jzyki indoeuropejskie wykazujce dalsze lub blisze
midzy sob pokrewiestwo. Ale prbuje si te wykry innego ro-
dzaju wsplnot. Mwi si o swoistym indoeuropejskim modelu
wiata i spoeczestwa, ktrego odbiciem w sferze wierze byby
trjkowy ukad bstw naczelnych.
Istotnie, jeli przyjrzymy si kolejno kilku religiom staroyt-
nych Indoeuropejczykw, poka si zastanawiajce zbienoci
nie tyle nazw bogw i bogi, ile ich ukadu. Wykry bowiem mo-
na w kadej z tych religii triad bstw, z ktrych kade rzdzi jedn
z trzech podstawowych - w widzeniu indoeuropejskim - funkcji
ycia spoecznego. Bstwa te czczone byy jednak razem przez
ca odpowiedni warstw spoeczn i mogy wychodzi poza
ramy jednej funkcji, mogy mie te bstwa pomocnicze.
Pierwsz z trzech funkcji spoecznych, uznawanych przez Indo-
europejczykw za funkcje podstawowe, jest sprawowanie wadzy
zwierzchniej w jej obu aspektach: po pierwsze, porzdku spoecz-
nego, adu prawnego oraz ideologii: czyli w tamtych odlegych
304
czasach religii i magii. Taka bya kompetencja trzech uzupenia-
jcych si bstw indyjskich Mitry i w Rzymie staroytnym - Jupi-
tera, a wrd Germanw - Odyna. Odpowiednikiem ziemskim
trzech bstw byli krlowie i kapani, a raczej powinno by si po-
wiedzie odwrotnie: to ich pozycja spoeczna rzutowaa na wiat
nadprzyrodzony.
Drug funkcj stanowia w yciu spoecznym sia zbrojna
ujawniajca si w walce i na wojnie, czemu w Indiach patronowa
Indra, w Rzymie Mars, u Germanw Thor. Byliby oni wic reflek-
sem warstwy wojownikw. Trzeci obszar dziaa ludzkich w tej
koncepcji, to zapewnienie dobrobytu, podw ziemi i byda. Spo-
czywa to na barkach ludu wiejskiego. W najdawniejszej religii in-
dyjskiej opiek nad tym rodzajem aktywnoci spoecznej sprawo-
wali dwaj boscy bliniacy Awinowie lub Nasatyowie wraz z b-
stwem eskim Sarasvati i rojem duchw pomniejszych. W naj-
dawniejszym Rzymie czono z tym zakresem dziaania Kwiryna,
a u Germanw wystpowaa w tej dziedzinie bogini Freya oraz
znw dwaj bliniacy.
Powstaje pytanie, czy w dostpnym nam materiale sowiaskim
da si wykry podobn ni przewodni, czy da si, idc za ni
uoy znane nam tylko czciowo, czasem prawie e tylko z imion,
bstwa sowiaskie, w jak sensown cao? Istniej ju takie
prby i cho niejedno pozostanie dla nas nadal niejasne, wtpliwe
i dyskusyjne, to przecie korzyci pynce z metody porwnawczej
wydaj si znaczne.
Tytuem takiej wanie przymiarki Sowian do indoeuropejskie-
go sposobu artykuowania wiata przedstawmy najpierw posta
mityczn stosunkowo dobrze wiadom zarwno z zapisw re-
dniowiecznych, jak ladw w folklorze, archeologii i jzyku. To
Perun, czczony wrd ludw sowiaskich i batyckich. Jego imi
skada si z rdzenia per i przyrostka -un, przyrostka, ktry oznacza
kogo w akcji, w dziaaniu. Rdze wyjania to dziaanie, skoro per
w jzykach sowiaskich oznacza tyle co bi", uderza", pior"
- dawniej uderza kijank w bielizn w wodzie dla jej oczyszcze-
nia. A wic Perun to ten, co uderza, a polski wyraz pospolity pio-
run" wskazuje na pole jego dziaalnoci sakralnej. To bstwo nie-
biaskie i piorunowe. Imi tego bstwa przy dalszych poszukiwa-
305
niach odnajduje si w wielu jzykach indoeuropejskich. Siga na-
wet staroytnoci hettyckiej i indyjskiej. Jest to wic dziedzictwo
protoindoeuropejskie ocalone przez Sowian i Batw.
Perun wystpuje w najstarszej kronice ruskiej, zajmuje tam
pierwsze miejsce w panteonie wzniesionym w Kijowie przez ksi-
cia Wodzimierza zanim w roku 988 przyj on chrzest. Wzywano
Peruna przy przysidze skadanej przez zbrojn druyn ksic.
Wykopaliska ujawniy miejsce jego kultu zwane Peryni, pod No-
wogrodem Wielkim. Kultura biaoruska zachowaa lad mitu, kt-
ry wykracza poza funkcj walki wojennej, nadajc temu bstwu
wysok rang w kosmogonii i moralistyce. W bajce-micie bg pio-
runowy walczy ze swym wrogiem mijem-smokiem, odnosi zwy-
cistwo, ktre uwalnia wody, zaklte bydo i ludzi uwizionych
przez nieprzyjaciela. Zdumiewa protoindoeuropejski archaizm tra-
dycji bardzo sowiaskiej, czytelny w obrazie boga wyposaonego
w piorun kamienny lub stojcego na wozie bojowym, ktrego ani
Batowie, ani Sowianie przecie ju nie uywali.
Dziki obrzdom rolniczym wrd Sowian poudniowych co
nieco Wiemy o towarzyszce Peruna, ktrej wieloksztatne imiona
sprowadzaj si do Perperuny, moe jest to forma kobieca po-
chodna od Peruna przez podwojenie rdzenia wyrazu. Nazywajj
take Dodolz paroma wariantami sowiaskimi i litewskimi. Ta
towarzyszka Peruna gra rol wtrn ale skuteczn przeciw suszy,
co prowadzi nas do pierwotnego mitu deszczowego, ale take do
pytania, gdzie w systemie trzech funkcji indoeuropejskich umie-
ci Peruna.
Aby mia to by tylko bg wojny, zaprzecza te jego wybitne,
suwerenne miejsce znane bizantyjskiemu obserwatorowi Sowian
w VI wieku. Przekaza on nam, e Sowianie uwaaj e tylko je-
den bg, twrca byskawicy, jest panem wiata". Ot znamy
w obszarze mitologii porwnawczej analogiczne zjawisko, gdy b-
stwo niebiaskie przeksztaca si w bstwo ingerujce w ycie na
ziemi. Taki jest Jupiter rzymski, ktremu nieobce s sprawy otwie-
rania wd. Taki jest germaski suweren bogw Odyn wchodzcy
w sprawy wojny.
Z jakiej strony bytu spoecznego czerpie Perun swe siy? To b-
stwo zwierzchnie. Tak jak jego odpowiednicy nosi cechy patriar-
306
chalne. To obraz ojca rodziny i wodza plemienia dbaego o dobro-
byt i ad wsplnoty, obraz ojca i zwierzchnika zdolnego do obrony
i powikszania jej obszaru.
Gdy Sowianie zabrali si pno, bo dopiero we wczesnym re-
dniowieczu, do stawiania swym bogom posgw, powsta znany
powszechnie dzi symbol Sowiaszczyzny pogaskiej, tzw. wia-
towid wyowiony w poowie XIX wieku ze Zbrucza, dzi ozdoba
zbiorw muzeum archeologicznego w Krakowie. Kogo wyobraa
ten bez maa 3-metrowy sup wapienny z czterema twarzami i bo-
gat ikonografi na swym trzonie? Wydaje si, e to bstwo najwy-
sze otoczone symbolicznym odwzorowaniem wiata. Mgby to
by Perun.
Cechy suwerenne nosz rwnie bstwa, o ktrych mona przy-
puszcza, e s to wcielenia Perunowe, wystpujce pod innymi,
lokalnymi nazwami. W szczeglnoci potrzeby ideowe Sowian
poabskich, yjcych midzy X i XII wiekiem, w miertelnym za-
groeniu politycznym wyraziy si w rozbudowie kultu pogaskie-
go. Bstwo naczelne nabierao tam cech lokalnych, stawao si b-
stwem sucym do samoutosamiania si plemienia lub zwizku
plemiennego. Std rozmaito nazw, spoza ktrej przeziera podsta-
wowa tendencja suwerennego bstwa typu perunowego.
Najbardziej znany to Swantewit czczony w XI i XII wieku na
wyspie Rugii. Sprawowane tam obrzdy wok jego czterogowego
posgu maj niejedn analogi w tradycjach religijnych indoeuro-
pejskich, jak np. wrba z nowego wina czy miodu pitnego, jak y-
czenie, aby kapana na rok nastpny nie byo wida spoza jeszcze
wikszego ofiarnego koacza. Jednoczenie Swantewit ma wybitne
cechy wojenne.
Zamiast wymienia pozostae znane nam wcielenia bstwa
zwierzchniego, zacytujmy zapis staroruski: Perun jest mnog
wyraajcy najtrafniej jego wielopostaciowo w wierzeniach
sowiaskich.
Obok Peruna jeszcze jedno bstwo zasuguje na umieszczenie
w pierwszej przedziace systemu trj funkcyjnego, w przedziace
wadzy zwierzchniej. To Weles, ktrego skontrastowanie z Peru-
nem w przekazach ruskich prowadzio niektrych badaczy do prze-
suwania go a do zaj gospodarczych. Wnikliwe rozejrzenie si
307
w tekstach, ich analiza jzykoznawcza i znw porwnawcze odnie-
sienie si do spadkobrania indoeuropejskiego, pozwalaj widzie
Welesa inaczej. Jest to bg przysigi, ktry karze za jej zamanie
zaceniem skry, czyli skrofuami. Mia on take jaki kontakt
z poezj i jej wieszczami: w pnej czeskiej swej postaci pozosta-
wa niedaleki zawiatom, a w folklorze kaszubskim jako Velevitka
spad do rzdu maych demonw. Nie rozumiemy w peni imienia
Welesa. Wybitni jzykoznawcy przez rdze wet rozumiej wni-
kliwe spojrzenie" i porwnuj Welesa sowiaskiego z Warun
indyjskim i iraskim. To znany tam piastun - wraz z Mi t r - funk-
cji suwerennej w jej drugim aspekcie. Gdy Mitra strzee pocztku
wiata, Waruna to wszechwiedzcy mag i opiekun wierze,
kltw, kontaktw ze wiatem zmarych. Podobnie jak Perun, tak-
e Weles mia zapewne swoje wcielenia w bstwa o innych na-
zwach; jednym z nich byby zapewne Trygaw znany na Poabiu
i na Pomorzu.
A co sdzi o Swarogu i Dadbogu? Rdze pierwszego imienia
pojawia si w tekstach ruskich i poabskich jako Swarog i Swa-
royc, a wic jakby syn Swaroga. Z drugiej strony jedno ze rde
ruskich mwi o Dabogu jako synu Swaroga, a jeszcze inne przypi-
suje mu grecki odpowiednik w Heliosie, czyli w socu. Byy to b-
stwa o sporym znaczeniu. Swaroyc by gwnym bstwem
zwizku Wieleckiego na Pomorzu zaodrzaskim w XI wieku.
Czczono go te jako bstwo ogniowe na Rusi.
Gdybymy przyjli istnienie prymitywnego kultu si przyrody,
a tak czynili badacze w stosunku do Sowian, sprawa Swaroga,
Swaroyca i Dadboga byaby wyjaniona kultem soca i kultem
ognia. Ale wierzenia indoeuropejskie dalekie s od takiego proste-
go naturyzmu. Organizoway one w jeden spoisty system wszech-
wiat i czowieka, wyraay dowiadczenia ludzkie w poszukiwa-
niu ich wzajemnych zwizkw i dokonyway przemylnie zbudo-
wanej projekcji mitologicznej na przyrod. Std, z tego mylenia
swoistymi strukturami, wypracowano wrd Indoeuropejczykw
zoon koncepcj ognia. Znamy j naj lepiej z materiau indyjskie-
go, ale rwnie jej refleksy znajdujemy u paru innych ludw.
Ogie w odlegej przeszoci protoindoeuropejskiej rozumiano
trojako: jako ogie ziemski upostaciowany w ognisku, jako ogie
308
atmosferyczny, tzn. piorun, i jako ogie niebiaski, czyli soce.
Wszystkie trzy rodzaje i zwizane z nimi obrzdy zna kultura
Sowian. Najwyszy rodzaj ogniowy - soce - nie stao si jednak
u Indoeuropejczykw bstwem najwyszym, to tylko oko Mitry-
-Waruny w Indiach, to syn Ahura-Mazdy w Iranie staroytnym.
Nie ma powodu sdzi, aby Sowianie poszli inn drog ich Swa-
rog jest socem, niejako bstwo najwysze, ale jako bstwo blisko
stojce prawdziwych suwerenw, tzn. Peruna i Welesa.
Druga kategoria ognia - piorun, to narzdzie walki w rku Peru-
na. A trzecia ogie ziemski, pozostaby w kompetencji Dadbo-
ga-Swaroyca dbaego o ywy ogie domowy, o suszenie ziarna,
jak mwi teksty staroruskie.
Tym samym przechodzimy w systemie trj funkcjonalnym: wa-
dzy, wojny i gospodarstwa do dwu funkcji prawie u Sowian nie-
omwionych. Co do siy zbrojnej wystarczy nam tu musi stwier-
dzenie, e Perun wychyla si ze swego wysokiego miejsca w stro-
n drugiej funkcji, a znajdowane strzaki piorunowe, tzn. twory na-
turalne skalne lub narzdzia paleo- i neolityczne, jako bro Peruna,
otaczane byy gbokim szacunkiem. By moe, e jakie militarne
czynnoci daoby si przypisa Stribogowi, bstwu zwizanemu
z wiatrem, a wiatr, iraski vay, jest wanie wojenny. Stribog to b-
stwo ruskie, ale znane bodaj byo i szerzej, jak wskazywaaby na to
nazwa miejscowa Strzyboga pod Skierniewicami.
Co do funkcji trzeciej, tej, ktra zapewnia ludziom dobrobyt,
plony i podno - trzeba wspomnie, i w kulturze ludowej spra-
wuj j do liczne demony, yczliwe domowi, zagrodzie i polom.
Czyby Sowianie zagubili bstwa, ktre mona byoby porwna
z bliniakami indyjskimi, greckimi, rzymskimi i celtyckimi, i z po-
staci kobiec ktra im towarzyszy?
W tekstach redniowiecznych po zniszczeniu przez krytyk
Brucknera Lelum i Polelum, ktrzy dziki Maciejowi z Miechowa
w XVI wieku zrobili zawrotn karier, a ktrej kulminacjjest Lila
Weneda Sowackiego - nic nam nie obiecuje odnalezienia boskich
blinit. W folklorze bardzo skromnym refleksem idei szczcia
i obfitoci przynoszonych w gospodarstwo dziki liczbie podwj-
nej, s wierzenia w warto magiczn podwjnego kosa. Niespo-
dzianka przysza od strony archeologii. W roku 1969 na dawnym
309
obszarze Zwizku Wieleckiego na Fischerinsel koo Neubranden-
burga odkryto wysoki, naturalnej wielkoci posg dbowy o dwu
gowach i dwu zronitych ciaach, datowany na XI lub XII wiek,
posg, ktry mgby posuy za lad upostaciowania owych mi-
tycznych blinit. O postaci kobiecej krztajcej si wok gospo-
darstwa, runa owczego i lnu syszymy z Rusi redniowiecznej. To
bogini Mokosz, ktra znalaza swe miejsce w opisie panteonu
Wodzimierza kijowskiego.
Losem ludzkim zajmoway si jeszcze inne twory mityczne, m-
skie jak Rod i kobiece rodzanice ruskie, ich odpowiedniki czeskie
i poudniowosowiaskie.
W wykadzie niniejszym umylnie ograniczyem si do pante-
onu Sowian, pokazujc moliwoci zorganizowania znanych jego
fragmentw wedug wskazwek pochodzcych z mitologii porw-
nawczej. Pozostay nieprzedstawione przeze mnie mity stworzenia
i utrzymywania porzdku wiata. Nie dotknem instytucji kulto-
wych. Nie omwiem ani takich skadnikw kultu, jak mody i ofia-
ry, miejsca obrzdowe i posgi, ani zabiegw magicznych od ko-
lebki do pochwku. Nie moglimy te wraz ze suchaczami i tele-
widzami wej w wiat duchw i demonw, ktre rwnie jak b-
stwa naczelne, pomagay Sowianom pojmowa ycie, jego fazy
i odnawianie si, podobnie jak funkcjonowanie i budow kosmosu.
To wyliczenie spraw otwartych ma uprzytomni, e dopiero ich
cao moe nas zbliy do religii Sowian, jej badanie naley do
pasji naukowej podzielanej dzi przez kilka rwnolegle pracu-
jcych dyscyplin.
Dyskusja midzy nimi odnawia nie tylko pytania, ale i przynosi
zarys nowej odpowiedzi, moe wic jednak nie przynosi rozczaro-
wania, lecz rosnc ciekawo.
Aleksander Gieysztor
[Wierzenia i obrzdy Sowian]
[Zapis audycji radiowej, nagranie z 1980 roku]
Red.: Co skonio Pana - jako historyka - do zainteresowania si
wiatem mitologicznym?
Aleksander Gieysztor: W pytaniu Pani brzmi jak gdyby nuta
powtpiewania, czy historyk moe zajmowa si innymi sprawami
ni wydarzenia polityczne, ni tym wszystkim, co stanowi tkank
faktw. Ot mog zapewni, e rwnie mitologia naley do tkan-
ki faktw, tylko faktw innej natury, mianowicie do tkanki faktw
kulturowych. W mitach, w opowieciach fikcyjnych stworzonych
przez ludzi, wyraa si ich wiatopogld. Std zainteresowanie od
wielu ju dziesicioleci bada - zarwno w zakresie sowiaskim,
jak kadym innym - tym, co mona by nazwa mentalnoci
ludzk. Mit, poza organizowaniem poj o wiecie, o przyrodzie,
o czowieku, suy do zaspokajania innej jeszcze potrzeby ludz-
kiej, bardzo rozwinitej, mianowicie potrzeby ycia religijnego. To
przeycie religijne wyraao si w obrzdach i w mitach. Obrzd
jest to jak gdyby taki wanie mit w akcji. Ta strona rytualna jest
znacznie lepiej powiadczona, lepiej zachowana, do dzi dnia
zreszt tkwi w przeytkach kultury ludowej. Std mona t drog
rekonstruowa to, co byo dawniej.
Perspektywa historii mitw sowiaskich jest waciwie zawrot-
na. Nowsze metody sprowadzaj nasz mitologi, mitologi so-
wiask, do wsplnego zasobu mitologii ludw indoeuropejskich.
S to zjawiska wsplne pochodzeniem, to znaczy, e mona byo-
by, badajc systemy mitologii rnych ludw indoeuropejskich,
sign do bardzo odlegej wsplnej dla tych ludw przeszoci.
Istniej co najmniej trzy takie dziedziny wiedzy, ktre dzisiaj po-
zwalajnam, historykom, patrze z wiksznieco ufnocina mo-
liwo rekonstrukcji mitologii sowiaskiej. Pierwsz tak dzie-
311
dzinjest archeologia. Archeologia przyniosa w ostatnich dziesi-
cioleciach sporo nowych odkry, czasem nawet na naszym gruncie
tak sensacyjnych, jak kilka wyobrae (zminiaturyzowanych co
prawda) witowita, ktre zostay wanie znalezione na wyspie
Wolin. [To take] szersze rozpoznanie rnego rodzaju miejsc
witych, to znaczy orodkw kultowych. Ono take postpio bar-
dzo naprzd, eby wspomnie wspaniay obiekt, jakim jest szczyt
dawnego yca, a obecnie witego Krzya. I archeologia rzeczy-
wicie pozwala nam mie nadziej, e powikszymy nieco zasb
naszych wiadomoci. Archeologia ma take jeszcze inne znacze-
nie: mianowicie pozwala nam interpretowa niektre zjawiska j-
zykoznawcze. To znaczy prbowa czy wystpowanie rnych
ludw ze zjawiskami wanie jzykowymi. Rozbijanie si wspl-
noty praindoeuropejskiej, dalej wytwarzanie si rnych grup jzy-
kowych prbuje si rwnie - cho jest to bardzo trudne - czy
z odpowiednimi zjawiskami w kulturze materialnej, ate tylko prze-
cie archeologia moe bada, bo tylko po tych zjawiskach relikty
s dostpne badaniu archeologicznemu.
Mwiem o archeologii. Trzeba teraz wspomnie o etnografii.
Wobec zabytkw etnograficznych, to znaczy wobec zapisw stanu
kultury ludowej w wieku XIX i XX - bo przecie ten zapis jest tyl-
ko do naszej dyspozycji (z paru wyjtkami) - znaczna, olbrzymia
przewaga materiau tkwicego wanie w folklorze sowiaskim
nie ma powiadcze starszych. Gwny trzon - i to jest najwaniej-
sze - ludowej kultury sowiaskiej zarwno na obszarze Sowia-
szczyzny poudniowej, jak i Sowiaszczyzny wschodniej, jak
u Sowian zachodnich jest wsplny. Mwioby to o bardzo od-
legym wsplnym korzeniu tych zjawisk, to znaczy co najmniej
przed rozejciem si tych trzech wielkich grup Sowiaszczyzny,
co nastpio (nastpowao) poczwszy od IV i V w. n.e., czyli przy-
najmniej przed t dat mona byoby cofn ten wanie wsplny
trzon. Zarwno Bugarzy, jak Rosjanie, Polacy czy Czesi, Chorwa-
ci czy Sowecy majwsplny sposb artykuowania wiata. Co to
znaczy? Wsplne wierzenia na temat gwiazd, wsplne wierzenia
na temat demonw, wsplne wierzenia na temat takich czy innych
okolicznoci, ktre s dla czowieka korzystne. I rwnie wsplne
zabiegi magiczne. To wszystko prowadzi do wniosku, e mamy do
312
czynienia z dziedzictwem bardzo odlegym i wskutek tego sigamy
dzisiaj do folkloru troch ufniej, ni to bywao dawniej - take dla
spraw mitologicznych.
Wreszcie jzykoznawstwo, ktre pozostaje nadal niekiedy ostat-
ni instancj dla rozumienia zjawisk. Ostatecznie na kultur, na ce-
chy etniczne kultury skada si przede wszystkim jzyk.
Czy historyk jest w tym zakresie kompetentny? Myl, e to tak,
jak zawsze ze wspprac midzy dyscyplinami: kady z nas jest
kompetentny mniej wicej w swoim zakresie, ale byoby niesusz-
ne, gdyby nie zaglda do obcych warsztatw, nie czerpa stamtd,
rzecz jasna poddajc to kontroli ekspertw.
Od lat kilkunastu na wiecie zaczyna dominowa pogld, e mo-
na stworzy nowmitologi porwnawcz to znaczy takmitolo-
gi, ktra by moga dla ludw indoeuropejskich odtworzy pewien
wsplny ksztat, bdcy wanie odlegym dziedzictwem sprzed
paru tysicleci. 1 ten ksztat nabiera rnych form, np. jzykowych
- nazwy bstw: niektre s wsplne, ale niektre ewidentnie was-
ne dla poszczeglnych ludw. Ale ksztat zasadniczy pozostaje,
mimo tych form lokalnych czy rnych form jzykowych. Wybitny
uczony francuski [...] Georges Dumzil jest uwaany obecnie, obok
jeszcze innego uczonego - Mircei Eliadego - za najwybitniejszego
przedstawiciela owej metody nazwanej now mitologi porw-
nawcz. Jego zdaniem, wiat mitologiczny indoeuropejski jest zor-
ganizowany wok trzech gwnych funkcji, ktre odpowiadaj
pewnym trzem funkcjom spoecznym. Te dawne ludy wyobraay
sobie, e spoeczestwo ma trzy podstawowe funkcje, mianowicie:
funkcj organizowania ycia politycznego, tzn. wadz zwierzch-
ni druga funkcja to wojna - wojna obronna i oczywicie wojna
ekspansywna, a trzecia funkcja to jest funkcja gospodarcza - za-
pewnienie podstawowych warunkw bytu materialnego. I w ten
sposb spoeczestwo dzielioby si na warstw, ktra zajmowaa
si rzdzeniem, ale rzdzeniem nie tylko poprzez prawo, lecz rw-
nie za pomoc religii. Jest tu czno, ktra najlepiej wystpuje
np. w Indiach, gdzie kasta braminw jest wanie tak kast kapa-
sk z ktrej powinni byli pochodzi wadcy. Druga grupa to wo-
jownicy, nie wymaga to wikszego komentarza. Trzecigrup czy
trzeci warstw jest w lud pracujcy". Ot wedug Dumzila,
313
w wiecie mitologicznym, w wiecie mitycznym, w wiecie bstw
miayby by odpowiedniki tych trzech grup: dla pierwszej warstwy
miay by to bstwa, z ktrych przede wszystkim znane s dwa:
Mitra i Waruna na obszarze Indii i Iranu, a w Rzymie Jupiter, nato-
miast w drugiej funkcji mamy na terenie indyjskim i iraskim b-
stwo zwane Indr w Rzymie byby to Mars, wreszcie mamy grup
bstw zajmujcych si dziaalnoci gospodarcz czowieka.
Nazw mitologicznych jest tu znacznie wicej. Zreszt grupa ta jest
z natury rzeczy, mona by powiedzie, plenna.
Ot ta metoda, o ktrej tu wspominam, ma pewne szanse zasto-
sowania rwnie do mitologii sowiaskiej. Jakie s zalety tej me-
tody? Mianowicie [takie], e ona nieco porzdkuje bardzo frag-
mentaryczny stan naszych wiadomoci, pozwala nam mwi
0 pewnej strukturze.
[...] [Bstwa sowiaskie] zostay zidentyfikowane ju wcze-
niej, w tej chwili trzeba im znale jakie wytumaczenie w po-
rzdku porwnawczym. Bstw tych jest sporo. Myl, e przede
wszystkim w zakresie bstw i mitw naczelnych na pierwszym
miejscu stoi Perun, bg byskawicy i piorunw, bg niebios. Ma on
wprawdzie take kompetencje wojskowe, ale znane s przykady
- choby sam Jupiter rzymski - wykraczania poza funkcj suwe-
renn w stron dziaa wojskowych na rzecz wsplnoty ludzkiej.
Mamy dokoa tego zjawiska naczelnego osnute pewne mity do-
tyczce zachowywania adu wiata (choby mit walki z przeciwni-
kiem), mamy take mity dotyczce tworzenia wiata, sposobu po-
wstawania ziemi. Tam zawsze wystpuje zreszt sia przeciwstaw-
na, a nawet, mona powiedzie, wystpuje dwch stwrcw - bg
1 jego przeciwnik - ktrzy s sobie niezbdni do tworzenia wiata.
Jest to motyw powszechny na obszarze sowiaskim, ktry oczy-
wicie take tumaczy w ten sposb pojawienie si na wiecie nie-
prawoci, niegodziwoci i zjawisk niewaciwych, ktre nie smo-
liwe dla dobrego stwrcy, natomiast ten drugi mg wanie two-
rzy tego rodzaju niead.
Wok Peruna - trzeba jeszcze powiedzie - powstay rne
zjawiska, jak gdyby przykrywajce [jego] imi czy rozbudowujce
cz jego funkcji, ale pod innymi nazwami: wanie do Peruna od-
nosi si caa wizka nazw mitologicznych, tylko inaczej
314
brzmicych. Jeden z tekstw staroruskich mwi, i podobnie mwi
jedno z przysw litewskich (po rusku jest to bardziej zrozumiae):
Perun est' mnog, tzn. Perun jest mnogi, w wielu postaciach moe
wystpowa. 1 za takie uwaam Switowita, najbardziej nam zna-
nego oczywicie z kultu w Arkonie, na wyspie Rugii i dobrze po-
wiadczonego rnymi tekstami, wiele razy wykorzystywanego
przez powieciopisarzy, z Kraszewskim na czele. Do tej grupy Pe-
runowej take nale Jarowit i Jaryo: Jaryo na Rusi, Jarowit u So-
wian zachodnich. Jest wreszcie w tym zasobie bstw naczelnych ta-
ke bstwo do zagadkowe, jak gdyby odpowiednik Peruna czy
jego wsptowarzysz w sprawach suwerennoci. Jest to Weles. We-
les - bg magii, przysigi i zawiatw. Byby on odpowiednikiem
Waruny, ktry towarzyszy Mitrze w mitologii wedyjskiej, tzn. sta-
roindyjskiej, i w mitologii iraskiej.
Obok Peruna i Welesa mamy jeszcze w zakresie tych zjawisk mi-
tologicznych bstwa soneczne i ogniowe. Do nich zaliczybym
Swaroga ze Swaroycem, ktry jest pewn obocznoci tej nazwy
(taka forma moe oznacza nie tylko stosunek filiacji, tzn. stosunek
ojciec-syn, ale take pieszczotliw form - may Swarg"). Oprcz
tego jest Radogost, no i dobrze powiadczony Dadbg, jeszcze jed-
no z bstw, ktre chyba si w tym krgu ognia i soca porusza.
S take bstwa pomniejsze. Te bstwa s gorzej nam znane.
Chors jest chyba bstwem ksiycowym, tzn. majcym zwizek
z ksiycem. Chocia od razu chc powiedzie, e w odrnieniu
od wielu badaczy mitologii sowiaskiej, jestem zdania, e Sowia-
nie nie czcili przyrody w jej zjawiskach, w sposb tak prymitywny
i dosowny, jak to przypisuje si zreszt czciowo niesusznie
- ludom, powiedzmy, polinezyjskim czy innym. Sowianie czcili
nie tyle soce, co raczej si nadprzyrodzon, ktra si w socu
wyraa, w jego dobroczynnym dziaaniu, czy te wyraa si w dzia-
aniu ksiyca, ktry jak wiadomo, ma zwizek z wodami. Podobnie
mona mwi o Strz.ybogu, ktry jest najprawdopodobniej b-
stwem wiatrw, a ktry jest powiadczony na Rusi, ale take i w
Polsce ma lad w toponomastyce, w nazwie miejscowej Strzyboga
pod Skierniewicami. No, i mona byoby posuwa jeszcze t list
dalej, obejmujc ni np. bstwo eskie Mokosz, ktra przdzie
len, pomaga przy gospodarstwie.
315
Wreszcie s te pewne zjawiska na pograniczu upostaciowania,
tzn. opatrzenia ich nazw i jakim bytem, a z drugiej strony s to
jeszcze pojcia jak gdyby oglne, abstrakcyjne. Do takich poj
abstrakcyjnych, ale ju w drodze do upostaciowania, nale Dola,
Rod i rodzanice. Rodzanice, ktre s wieszczkami losu ludzkiego;
zwykle trzy, wystpuj przy kolebce dziecka. Jest to oczywicie
abstrakcyjne pojcie losu, fortuny czowieka, ktry si w tym mo-
mencie rodzi. A jednoczenie istnieje ju zarys jakiej postaci mi-
tologicznej [...].
Po tym wszystkim, comy mwili, trzeba otworzy bardzo duy
rozdzia dla duchw i demonw. ycie codzienne Sowian byo re-
gulowane w ich wiadomoci nie tylko przez te odlege naczelne
wielkie bstwa, ale przez cay rj duchw pomniejszych, ktry kr-
ci si dokoa wody, w lesie, przybiera posta zwierzc wystpo-
wa w powietrzu czy te dookoa domu, zagrody i roli. Tu te na-
le dusze zmarych, zwaszcza zmarych mierci nag, tzn. takie
dusze, ktre jeszcze nie opuciy cakowicie tego padou i nie uday
si w jak, mao zreszt dla Sowian wyran, krain bytowania
pomiertnego (nazywaa si [ona] po staropolsku nawie"). Jesz-
cze s dosy blisko i mog by wskutek tego bardzo niebezpieczne
dla czowieka ywego. Std s to rne demony, zmory, topielco-
wie i rni inni, ktrzy mcz [np.] przy mocie, czy te potrafi
w postaci wirw kobiecych pojawi si na brzegu jeziora lub rzeki.
Dla tych postaci na Rusi przyjto nazw pochodzenia obcego -
greck - mianowicie rusaki". Nazwa ta [zostaa] przyjta bardzo
wczenie, prawdopodobnie przy pierwszych kontaktach ze wia-
tem uczonym", tzn. paradoksalnie - chrzecijaskim, z Bakanw
[take na okrelenie] wi albo samodziw. S to dosy grone stwo-
rzenia, ktre nc przechodzcych, a nawet - to jest chyba taki wa-
riant polski - potrafi zaaskota na mier: budzc miech eksta-
tyczny, ktry moe czowieka zabi.
Tego rodzaju wierzenia s bardzo rozbudowane i jest rzecz
wan, ebymy ca t demonologi traktowali rwnie powanie
jako sposb widzenia wiata, organizowania sobie ycia na co
dzie, np. w domu. Kto musi tego domu pilnowa, jeeli ludzie nie
wystarczaj. A wic dlatego w domu jest zawsze ubo (po staro-
polsku), a na Rusi domowoj. Trzeba mu zostawi troch mleka
316
i par kruszyn, eby mg si poywi. Dziki temu [bdzie si]
tym domem opiekowa. Przy budowie nowego domu trzeba go ja-
ko odpowiednio przenie. S to wszystko obrzdy, ktrych waga
dla spoistego widzenia caego wiata jest oczywicie rwnie wana
jak tych bstw odlegych.
Czy my mamy jak opowie [tak], jak czytamy w kadym
podrczniku mitologii rzymskiej czy greckiej? To i owo take i u
Sowian ocalao. Przykadem tego moe by mit, ktry zosta zapi-
sany w poowie XIX w. na wsi biaoruskiej. Opowiadano tam tak
bajk, ktra naley na pewno do mitw: bstwo spiera si ze swoim
nieprzyjacielem, mianowicie z nieczystym. Bstwo grozi mu:
Ubij ciebie!" Nieprzyjaciel opiera si: Jake mnie ubijesz, jeli
si skryj?" Gdzie?" Pod czowiekiem". Ubij czowieka i cie-
bie ubij!" Skryj si pod koniem". Ubij wtedy i konia, i ciebie
ubij!" A ja si skryj pod drzewo. Tam mnie nie ubijesz". Drze-
wo rozbij i ciebie ubij!" A ja si skryj pod kamie". I kamie
rozbij, i ciebie ubij!" To ja si skryj do wody". Tam tobie
miejsce, tam si znajdziesz!" Ot przeytki tego mitu odnajduj
si i w polskich wierzeniach ludowych o bogu zsyajcym gromy
na zego ducha, ktry w czasie burzy chroni si w drzewach.
Poszerzajc poszukiwania na folklor sowiaski, batyjski, take
oglnoeuropejski, mona doj do odtworzenia mitu walki bstwa
piorunowego z [jego] wrogiem. Bg jest zawsze wysoko, w szcze-
glnoci na grze, w niebiosach, gdzie przebywa ze socem i ksi-
ycem, czasem na wierzchoku trjdzielnego drzewa, patrzcy na
cztery strony wiata. Nieprzyjaciel jest nisko, wrd korzeni drze-
wa, spoczywa na czarnym runie. Nieprzyjaciel w kradnie bydo,
chowa je w pieczarze, za ska, sam za si kryje pod postaci albo
czowieka, albo konia, chowa si pod drzewem, pod kamieniem.
Bstwo piorunw konno lub na wozie bojowym rozupuje drzewo
piorunem albo motem i spala je, lub rozbija kamie. Po zwyci-
stwie nastpuje uwolnienie wd - padaj deszcze. Nieprzyjaciel
chowa si w wodach podziemnych. Ten mit ma powiadczenie wie-
lorakie i w Polsce, i na ziemiach sowiaskich. Wystpuje tutaj jako
to bstwo Perun, u ludw batyjskich Perkunas, czasem mog by
tu take substytuty, np. w. Jerzy, albo jak w bylinach ruskich, 11 ja
lub Dobrynia. Mamy tu, rzecz jasna, mit o pochodzeniu bardzo da-
317
lekim, dla ktrego [istniej] odpowiedniki take u innych ludw in-
doeuropejskich, w szczeglnoci w staroytnym Iranie, w Indiach,
ale take nawet i poza krgiem indoeuropejskim. Na obszarze
sowiaskim wyrazi si w pnym zapisie, nie ma [jednak] adnej
wtpliwoci, e jest to jeden z archaicznych sposobw ujmowania
wiata. Czego mianowicie? Mianowicie problemu przede wszyst-
kim uwolnienia si przyrody skutych zim. Zima, ktra zamyka
wegetacj, jest okresem, [kiedy] zdaniem czowieka pierwotnego,
trwaa jaka walka o wyzwolenie si przyrody, i nie bez racji dopie-
ro pierwsze uderzenie pioruna w wielu krajach sowiaskich zna-
mionuje pocztek prawdziwej wiosny. Jest to uwolnienie si przy-
rody, m.in. tak wanie potrzebnych wd dla wegetacji.
Jest to, oczywicie, jeden z fragmentw. Takich fragmentw
mona jeszcze na pewno znale kilkanacie. Jest tego [jednak]
niewiele. Nie s to systemy tak rozwinite w narracji jak systemy
epickie germaskie czy te wedyjskie, tzn indyjskie. Ale maj one
tam nawizania, a by moe byo ich kiedy wicej. Przemiany
w kulturze ludowej stary je, a kultura uczona w Polsce rednio-
wiecznej nie miaa interesu, eby je zapisywa. Ale to i owo i w
rdach redniowiecznych zostao zapisane, wspomnijmy Kroni-
k Mistrza Wincentego zwanego Kadubkiem, ktry na pocztku
XIII w. opisywa rne dzieje bajeczne. Czciowo je na pewno
sam wymyla, ukada z rnej materii. Ale choby caa opowie
o Kraku jest opowieci o eponimie Krakowa, tzn. o mitycznej po-
staci, ktra daa nazw Krakowowi. Ta opowie ma cechy auten-
tycznego mitu i opowieci lokalnej o wybitnym herosie.
Red.: Czy smok w tej opowieci moe by uwaany za jak si
nieprzyjazn nieczyst z?
A.G.: Z wszelk pewnoci jest to jeszcze jedno z wciele mitu
walki z siami przeciwnymi, a dooona anegdota literacka o pod-
stpie owego szewczyka, ktry w ten sposb zniszczy smoka,
mwi o interwencji, moe nawet ludzkiej. Jest to interesujcy wa-
riant, w ktrym bstwo jest wyrczone przez miaego, przebiege-
go czowieka, potraficego da sobie rad z przeciwnociami losu.
Takie warianty tego mitu soczywicie take i gdzie indziej znane.
Powstaje tu jeszcze pytanie, czy te bstwa, zwaszcza wysze,
miay jakie instytucje kultowe, miejsca wite, krtko mwic,
318
witynie? Dalej, czy miay one jakie upostaciowanie w rzebie?
Jest to sprawa, w ktrej archeologia przyniosa nam sporo odpowie-
dzi, aczkolwiek tu historyk musi wkroczy ze swoj miar czasu.
Trzeba sobie powiedzie, e te miejsca wite do rycho zostay
przez chrzecijastwo zniszczone. Z drugiej strony nie trzeba
sdzi, e sigay one a tak dawno jak same nazwy i wielkie mity.
Mogy si pojawi dla potrzeb spoecznych znacznie pniej. Mia-
nowicie w dobie organizowania wczesnych tworw pastwowych,
ktre przed przyjciem chrzecijastwa poszukiway elementw
mogcych czy ludzi dokoa miejsc kultowych. I taka na pewno
jest geneza bardzo rozbudowanych kultw i wity u Sowian
poabskich, wrd ktrych Arkona na Rugii zawsze jest cytowana
jako przykad. Drugim przykadem moe by Radogoszcz i jeszcze
kilka innych orodkw kultowych midzy ab i Odr wanie
midzy wiekiem X i XII. To jest okres natarcia obcych si na
Sowiaszczyzn zachodni [gdy istniaa] potrzeba organizowania
si ideologii, take ideologii pastwowej dokoa owych bstw.
W miejscu witym dla utrwalenia si w nim sacrum zawsze jest
potrzebne zamknicie - gaje wite zawsze miay jaki pot, ogro-
dzenie, czasem take okazae way kamienne jak usypane na wi-
tym Krzyu, w Tumlinie czy w innych miejscach na wzgrzach.
Znamy kilka takich obiektw z Polski. Pojawiy si take i posgi,
na czele ze znakomitym witowitem arkoskim, znanym nam co
prawda tylko z opisu, ale od niedawna mamy jego pomniejszone
wyobraenia, mae zgeometryzowane figurki z czterogowym za-
koczeniem z Wolina. Problem sowiaskiej sztuki figuralnej jest
w toku bada. Sztuka figuralna pojawia si zapewne pod bardzo
dalekimi wpywami orientalnymi, zapewne pod wpywem ludw
koczowniczych, ktre w wieku IV, V i VI weszy w bliszy kontakt
z ludami sowiaskimi na pograniczu poudniowo-wschodnim.
Stamtd pochodz zapewne wyobraenia bab" kamiennych, ktre
z jednej strony przejy ludy batyjskie, przede wszystkim Pruso-
wie, a z drugiej strony - Sowianie. I na ziemiach polskich mamy
takie wanie zabytki - najbardziej znane moe dla suchaczy
z Warszawy. Sto baby kamienne z Nieborowa, ktre zostay przy-
wiezione tam co prawda z Ukrainy i s dzieem wanie owych lu-
dw koczowniczych. Natomiast na ziemiach sowiaskich znajduj
319
si powstae tam podobne wyobraenia. Najliczniejsze s one na
obszarze dawnej Rusi, skd pochodzi tzw. wiatowid, wydobyty
ze Zbrucza w 1854 roku, dzisiaj stanowicy ozdob Muzeum Ar-
cheologicznego w Krakowie. Jest to okazay posg, przeszo trzy-
metrowej wysokoci, ktry reprezentuje t wanie wczesn sztuk
upostaciowania siy nadprzyrodzonej. Jest to sup czworogrania-
sty, pokryty rzebami, z czterema gowami i wsplnym jednym na-
kryciem - czapk. Jest to zabytek prawdopodobnie z wieku VIII
lub IX, najprawdopodobniej sowiaski, tzn. powsta ju na teryto-
rium sowiaskim. Ten impuls do [tworzenia | rzeby wyobrae-
niowej, figuralnej przeszed take dalej, i z obszarw Polski mamy
kilkanacie znanych nam archeologicznie wyobrae bstw, po-
dobnie jest take i na obszarze poabskim. W szczeglnoci wyko-
paliska ostatnich kilkunastu lat przyniosy kilka bardzo intere-
sujcych obiektw, zupenie autentycznych, na pewno sowia-
skich, ktre sigajmniej wicej wieku X-XI. Jest to krtka, ale do-
sy intensywna fala owej personifikacji bstw, ktra take ogar-
na i te ziemie. Te miejsca i posgi zostay do szybko zniszczone
pod presj nowej religii.
Najistotniejsze jednak wydaj si nie rzeby, nie miejsca kulto-
we, [ale] caa struktura wyobrae o wiecie, o ludziach, o stosun-
kach midzy przyrod a czowiekiem. To wszystko trwao, gw-
nie przechowane w obyczajach ludowych. Tutaj zarysowuj si
dwa cykle: cykl ycia ludzkiego, obrzdy od narodzin do obrzdw
pogrzebowych, poprzez wszystkie inne fazy ycia, a drugi cykl to
cykl kalendarzowy, zaj przede wszystkim agrarnych: to jest
spoeczestwo rolnicze, wic wanie to, co w kalendarzu zaj go-
spodarskich trzeba zrobi, jednoczenie trzeba odpowiednio
uczci. Std rola - na pewno od prawiekw - dwu dat, bardzo wa-
nych, mianowicie przesilenia soca zim i latem, czyli czas, kt-
ry by nazywany po staropolsku Godami (Boe Narodzenie a po
Nowy Rok) i drugi - najkrtsza noc w roku, czyli noc witojaska.
0 ile pierwszy moment szczytowy tego kalendarza zosta w bardzo
wysokim stopniu schrystianizowany, nie tylko u nas, ale i w bardzo
wielu innych krajach, o tyle drugi - mimo swej nazwy: noc w.
Jana" - nie ma i nie mia nic wsplnego z jakimikolwiek obrzdami
1 wierzeniami kocielnymi. Zawsze by okresem nawrotu do cze-
320
go bardzo pierwotnego, takiego, co si wymykao spod kontroli,
w szczeglnoci kocielnej. I mimo zapisw, take redniowiecz-
nych, gdzie kaznodzieje wystpuj przeciwko temu witu, wiado-
mo, e ma ono do dzi dnia waciwie autentyczne ycie. Zamienio
si ono dzisiaj, oczywicie, w zabaw, ale byo pene powagi. Byo
potrzebne dla rwnowagi psychicznej ludzi w dawnych wiekach.
W t noc porzucali np. rnego rodzaju przepisy obyczajowe
i przepisy, ktre krpoway wsplnot [...]. A z drugiej strony po-
przez [...] palenie ognisk poza granicami pl [odpdzano] ze du-
chy, gwnie duchy wodne od tych pl, [zapewniano] take naley-
ty stosunek czowieka do wody, z puszczaniem owych wiecw na
wod, z caym cyklem wrebnym. Jednoczenie jest to przede
wszystkim wito modych we wsplnocie pierwotnej. Wszystko
to byo oczywicie powane. Traktowano to jako istotny bardzo
obrzd dla zapewnienia owej rwnowagi, rwnowagi wiata, rw-
nowagi take i czowieka.
Cay ten cykl, o ktrym tu wspominam - cykl kalendarzowy
- ma oczywicie znacznie wicej wanych elementw i take wa-
nych dat. Data Wielkanocna jest oczywicie dat chrzecijask.
[...] Jak wiadomo jest to wito ruchome o tradycji chrzecijaskiej,
ale przez owe 35 dni moliwych dla daty Wielkiejnocy dwiga ze
sob rne przeytki z poprzednich okresw kultury sowiaskiej,
gdzie byy one zapewne zwizane, jeeli nie z datami, to z krtszy-
mi znacznie okresami wiosennymi. Te obrzdy, zreszt czciowo
take na pewno oglnoindoeuropejskie, obejmuj rne sposoby
witania wiosny, topienie Marzanny przede wszystkim. To jest
osobny temat, o ktrym mona by wiele mwi, poniewa rne
prby analizy, take strukturalistycznej, pokazay cae skompliko-
wane znaczenie tych obrzdw, gdzie mog nawet pobrzmiewa
jeszcze i echa bardzo pierwotnych obyczajw usuwania zbdnych
starcw. Tego rodzaju przeytki s znane w Rzymie antyczym.
Przecie w Rzymie antycznym zrzucano kuk do Tybru z mostu;
i zachowaa si taka skamielina jzykowa sequagenari de ponte",
tzn. szedziesiciolatkw z mostu, co oznaczao usunicie ludzi
zbdnych. I oczywicie nawet w Rzymie antycznym wiadomo
byo, e to jest relikt czego ogromnie archaicznego, ale rozumiano,
e kryje si za tym co bardzo wanego, co zostao ze wzgldw
321
humanitarnych dawno usunite. S w folklorze ukraiskim bardzo
ciekawe przeytki, rwnie [odzwierciedlajce] zmiany [postawy]
czowieka wobec generacji starszej, ktrej dowiadczenie zaczto
w pewnym momencie ceni. To s wszystko zjawiska wieloty-
sicletnie, jest tylko rzecz zdumiewajc e mog mie takie
dugie trwanie. W kadym razie w dobie redniowiecznej czy no-
woytnej topienie Marzanny ma oczywicie znaczenie przede
wszystkim porzucenia zimy, jej zlikwidowania.
Dla obrzdw wiosennych istotne znaczenie maj t e wszyst-
kie sprawy, ktre si wizay z Wielkanoc. Znane s one po-
wszechnie: przede wszystkim pisanka, ktra jest w krajach
sowiaskich (troch take i w reszcie Europy, cho mniej)
symbolem podnoci, ycia. W jednym z powiedze ludowych,
zapisanych w Maopolsce, Chrystus si rodzi jak piskl z jajka,
czyli [nastpuje] powizanie dwch wiatw, dwch symbolik
przy jednym, oczywicie znacznie starszym ni chrzecija-
stwo, obrzdzie czy znaku [...]. Lany poniedziaek, ktry cza-
sem bywa traktowany nawet przez etnografw (w zwizku ze
swoj na z w - dyngus) jako pne zapoyczenie, i to z krajw
jzyka niemieckiego, w istocie rzeczy jest powszechny. Obca
nazwa moga by (np. w miecie) na to narzucona, ale jest to na
pewno obrzd ogromnie dawny - oczyszczenia wiosennego.
Takie obrzdy s oczywicie powszechnie znane. Sowem i do-
koa tego wita, tak bardzo schrystianizowanego, czy w ogle
chrzecijaskiego, jeszcze to stare dziedzictwo jest [obecne],
W kocu redniowiecza kaznodzieje wystpowali przeciwko
czci tych obyczajw, przede wszystkim przeciwko tym, ktre
najbardziej byy sprzeczne z systemem [religijnym]. Uboczne
nie interesoway ich, poniewa woleli w nie nie interweniowa.
Nie byy one istotne, stanowiy o bogactwie kultury miejscowej
i w istocie rzeczy je uszanowano, nie zajmowano si nimi.
Posowie
W nieomal wier wieku od chwili ukazania si Mitologii So-
wian mona ju miao powiedzie, e polskie studia nad sowia-
skimi wierzeniami dziel si na badania prowadzone przed i po
Aleksandrze Gieysztorze. A jeszcze w 1979 roku, gdy Henryk
owmiaski publikowa swoje dzieo Religia Sowian i jej upadek,
wydawao si, e dugie lata pracy pozytywistw i neopozytywi-
stw, ukoronowane wydaniem tej wanie ksiki, sprawiy, i pro-
blem sowiaskich wierze zosta w nauce polskiej zbadany i na
dugie lata zamknity. Tymczasem niewielka ksieczka Aleksan-
dra Gieysztora, wydana zaledwie trzy lata pniej, postawia do-
tychczasowe ustalenia pod znakiem zapytania, otwierajc zarazem
zupenie nowe perspektywy bada.
Karol Modzelewski wskazuje we Wstpie na interdyscyplinarny
charakter Mitologii Sowian otwierajcej skostniae warsztaty ba-
dawcze historykw na inspiracje pynce z prac etnologw/etno-
grafw, jzykoznawcw, religioznawcw oraz - dodabym - ar-
cheologw i, bardzo bliskich myli Aleksandra Gieysztora, socjo-
logw. Istot przeomu dokonanego przez Gieysztora byo jednak
przede wszystkim odwoanie si do fenomenologii religii Mircei
Eliadego, semiotyki Viaceslava V. Ivanova i Vladimire N. Topo-
rova oraz - szczeglnie - neokomparatystyki Georges'a Dumezila.
Przeprowadzone na takich podstawach metodologicznych badania
religii Sowian odpowiaday najwyszym wiatowym standardom
intelektualnym swojego czasu. By odda sprawiedliwo wielkim
polskim poprzednikom Aleksandra Gieysztora: Aleksandrowi
Briicknerowi, Stanisawowi Urbaczykowi i Henrykowi owmia-
323
skiemu
777
, podkreli trzeba, e wzili oni na siebie ogromny i ko-
nieczny trud organicznej pracy zebrania i uporzdkowania materiau.
Rzecz w tym jednak, e by to trud typowy dla historiografii dziewit-
nastowiecznej, dokonany waciwymi dla tej epoki metodami.
W oczyszczaniu przydatnego do bada materiau z baja" Aleksan-
der Brckner poczyna sobie zreszt (niesusznie) duo bardziej rady-
kalnie od wspczesnego mu czeskiego uczonego Lubora Niederlego.
Podobnie jak Brckner, cho ostroniej, pisa Stanisaw Urbaczyk,
dochodzc do pesymistycznej, bardzo czsto cytowanej konkluzji:
Historia bada nad mitologi Sowian jest historirozczarowa". Za-
uwamy: w Czechach dojrzae podsumowanie dorobku tego prdu
badawczego autorstwa Lubora Niederlego ukazao si w pierwszej
wierci wieku dwudziestego, natomiast w Polsce wyszo dopiero
w 1979 roku spod pira Henryka owmiaskiego. Tym bardziej wy-
raziste s rnice dzielce ksiki owmiaskiego i Gieysztora.
I znowu godzi si odda sprawiedliwo Henrykowi owmiaskie-
mu, ktry wiedzc o kierunku, w jakim prowadz badania Gieysztora,
rozpocz wasn prac od obszernej krytyki teorii trzech funkcji
spoecznych Dumezila
778
, a po ukazaniu si Mitologii Sowian zdy
jeszcze w odpowiedzi na ni potwierdzi swe pogldy w obszernym
artykule
779
, pozostajc do koca nieprzekonany do dumezilowskiego
modelu panteonu, wyranie nieprzystajcego do jego wasnej, icie
dziewitnastowiecznej wizji sowiaskiego pogastwa
78
".
Bya to wizja wierze sowiaskich odzianych w bardzo skrom-
ne, wrcz siermine szaty. W jakim stopniu odpowiadaa ona
skromnej bazie nielicznych rde pisanych, trudno jednak nie za-
777
A. Brckner, Mitologia sowiaska i polska. Warszawa 1985 [reedycja ze-
branych prac mitologicznych]; S. Urbaczyk, Dawni Sowianie... [zebrane i uzu-
penione prace mitologiczne]; 11. owmiaski, Religia Sowian.... Prace te nie
wyczerpuj dugiej listy wanych dzie traktujcych przed 1982 rokiem o mitolo-
gii Sowian, jedno z waniejszych wrd nich, pira Gerarda Labudy (Mitologia
i demonologia..., s. 5-63), dobrze zreszt znane A. Gieysztorowi, ze wzgldu na
powielaczow form wydania nie znalazo oddwiku, na jaki zasuguje.
778
H. owmiaski, Religia Sowian..., s. 31-56.
779
H. owmiaski, Zagadnienie poiteizmu sowiaskiego, PH, 75, 1984,
z. 4, s. 655-693.
780
Taki stan bada nad mitologi Sowian przed Gieysztorem zauwaaj re-
ligioznawcy, patrz: A. Szyjewski, Religia Sowian, Krakw 2003, s. 237-245.
324
uway, e owmiaski tworzy j, odwoujc si do bardzo rozbu-
dowanej teorii, ubranej dla odmiany w skomplikowan i czsto a
nazbyt uczon terminologi. Pozytywistyczni badacze nie zauwa-
ali zarazem oczywistego faktu, e pozbawiona rzekomo panteonu
(i wielu innych wanych rzeczy) religia Sowian byaby, jeli nie
wiatowym, to przynajmniej europejskim wyjtkiem
781
. Nie do-
strzegano te, e wizja taka niewiele si rnia od bardzo w sumie
podobnego przedstawienia religii Sowian w pracy Erwina Wie-
neckego
782
, atakowanego w polskiej nauce (po czci susznie)
wanie za podkrelanie rzekomego prymitywizmu sowiaskich
wierze. A jak podejrzewano (susznie lub nie), mia to by dla
Wieneckego argument wiadczcy o kulturowej niszoci Sowian.
Odwoanie si przez Aleksandra Gieysztora do innych rodzajw
rde ni tylko przekazy pisane i otwarcie na inne metodologie ni
tylko pozytywistyczny warsztat krytyki tekstu pisanego sprawio,
e oto mitologia Sowian oya i okazaa si by po prostu nor-
maln, politeistyczn mitologi wanego indoeuropejskiego ludu,
w niczym pod tym wzgldem nie gorszego od swoich germaskich,
batyjskich czy celtyckich pobratymcw. Komparatystyczne podej-
cie pozwolio w uchwyconych szcztkowo skromnych ladach
wierze odkry u Sowian resztki mitw zachowanych lepiej
w rdach do innych mitologii. Karol Modzelewski podkreli ju,
jak wane byy w tych badaniach dla Aleksandra Gieysztora mate-
riay etnograficzne. Przypomnia opisany w Mitologii Sowian
przykad rytualnego dialogu pomidzy kapanem i ludem, tego sa-
mego w dwunastowiecznej poabskiej Arkonie i na dziewitnasto-
wiecznej bugarskiej wsi, przykad pokazujcy moliwo trwania
wanych fragmentw wierze przez wieki (bez maa przez ty-
siclecia) i ich odporno na formalne zmiany religii. Warto doda
do niego zanotowany w sowiaskich rdach etnograficznych
lad mitu mwicego o pocztku wiata, ktry mia by stworzony
przez dwch demiurgw wyawiajcych ziemi z prawody. Giey-
sztor znalaz go (i susznie doceni) w znakomitej pracy Joanny
781
Wtpiono nawet w istnienie jednego, wsplnego w podstawowych rysach, sys-
temu wierze sowiaskich. Taka wizja prymitywnej religii Sowian nie znajduje dzi
adnego poparcia w teoriach religioznawcw, patrz Szyjewski, Religia..., s. 242.
782
E. Wienecke, Untersuchungen...
325
i Ryszarda Tomickich
783
. Co ciekawe, ten sam archaiczny mit wy-
owienia wiata, pozornie nieobecny w rdach pisanych do mitolo-
gii nordyckiej, mona w nich jednak odnale w szcztkach opowie-
ci mwicej o walce Heimdala z Lokim
784
.1 jak si wydaje, naley
ona do najdawniejszych pokadw mitologii staroskandynawskiej!
Wiele materiau do sowiaskiego pogastwa Gieysztor zdoa te od-
nale w ludowych opowieciach o witych, pokazujc w pikny
sposb, jak w rol Peruna wszed na Rusi wity Eliasz
785
. Sigajc do
folkloru, Gieysztor poszed tu w lady badaczy fiskich. Ci za od bar-
dzo dawna, bo co najmniej od czasw Eliasa Lnnrota, twrcy Kale-
wali, stojc wobec jeszcze wikszego ubstwa rde pisanych, od-
twarzaj wasn mitologi na podstawie bogatych zapisw foklory-
stycznych, w ktrych dawni bogowie przetrwali w postaciach ludo-
wych herosw i witych. I Finowie pracuj tak metod do dzi ze
znakomitym skutkiem
786
! Badajc przydatne do rekonstrukcji mitolo-
783
J. i R. Tomiccy, Drzewo ycia..., s. 21-29.
784
K. Schier, Die Erdschpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der
Voluspa, w: Mrchen. Festschrift fr Friedrich von den Leyen, Mnchen 1963,
s. 303-334; tene, Husdrapa 2. HeimdaH. Loki und die Meerniere, w: Festschirft
fr Otto Hfler zum 75. Geburtstag, Wien 1965, s. 577-588; por. L. P. Supecki,
Mitologia skandynawska w epoce Wikingw, Krakw 2003, s. 224-225.
785
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 99. Ten kierunek bada rozwin w sVvej
ksice B.A. Uspienski (Kult witego Mikoaja na Rusi, Lublin 1985; j ej pierw-
sze, rosyjskie wydanie wyszo w 1982 roku), ktry pokaza, jak kult w. Mikoaja
naoy si na Rusi na kult Welesa. Peruna i Welesa V.V. Ivanov i V.N. Toporov
uznali za postacie mitu mwicego o walce gromowadcy z wem, A. Gieysztor,
Mitologia..., s. 63 podchodzi jednak sceptycznie do tej interpretacji.
786 Zwiz charakterystyk pocztkw tego prdu badawczego znale mona
w posowiu Jerzego Baczerowskiego do tumaczenia Kalewali (Kalevala, tum. J.
Ozga-Michalski, Warszawa 1980, s. 708-713). Trudno nie wspomnie tu prac Uno Ho-
lmberga (Haarvy) z jego epokowym Der Baum des Lehens (Helsinki 1922) i nie przy-
pomnie wydawanej wanie w Helsinkach serii prac Folklore Fellows Communica-
tions". W polskim przekadzie dostpna jest typowa dla tego kierunku bada Mitologia
fiska Marth Haavio (Warszawa 1979). Wanym badaczem z tego krgu by V.J.
Mansikka, autor pomnikowego korpusu wschodniosowiaskich rde do mitologii
Sowian (Die Religion...), rde opatrzonych zreszt obszernym i komentarzami, i wy-
danych oczywicie w 43 zeszycie FF Communications. Niedawno praca ta zostaa wy-
dana ponownie z rosyjskiego, jak si okazao oryginalnego, manuskryptu tekstu (V.J.
Mansikka, Religija vostonych slavjan, Moskva 2005). Ta tradycja badawcza nie bya
obca bardzo wysoko cenionym przez A. Gieysztora dawnym badaczom rosyjskim.
326
gii Sowian materiay folklorystyczne, Gieysztor mg si oprze nie
tylko na bogatych polskich zbiorach z ziem dawnej Rzeczpospolitej
(Oskara Kolberga, Michaa Federowskiego, Wodzimierza Szuchie-
wicza), ale przede wszystkim na monumentalnym drugim tomie Kul-
tury ludowej Sowian Kazimierza Moszyskiego, powiconym so-
wiaskiej kulturze duchowej, i przeomowej dla bada nad ludow
wizj wiata ksice Joanny i Ryszarda Tomickich. Czsto siga te
do prac badaczy rosyjskich, najdawniejszych (A. Afanasjev) i daw-
nych (N.I. Gal'kovskij, R. Jakobson) oraz sobie wspczesnych (V.V.
Ivanov, V.N. Toporov, N.N. Vieleckaja).
Gieysztor doceni te dane jzykoznawcze, w mistrzowski spo-
sb posugujc si etymologiami nazw rzeczy i zjawisk, imion
wasnych ludzi i bogw (przykadem jego znakomite wariacje jzy-
koznawcze na temat imienia Peruna) oraz, z najmniejszym moe
powodzeniem, toponimami i przysowiami. Co ciekawe, wydoby
z nich o wiele wicej, ni udao si Aleksandrowi Brucknerowi (au-
torowi pierwszego Sownika etymologicznego jzyka polskiego)
i Stanisawowi Urbaczykowi (autorowi wielu jzykowo-religio-
znawczych hase w Sowniku staroytnoci sowiaskich) - jzyko-
znawcom z zawodu i powoania. Nie przypadkiem jednak Aleksan-
der Gieysztor mia w zwyczaju mwi, e jzykoznawstwo jest
zbyt powan dziedzin, by zostawia j jzykoznawcom... A r-
de jego powodzenia szuka naley w fakcie, e nazwy stara si
zawsze widzie w ich kontekcie spoecznym. Tu inspiracjby dla
niego sownik instytucji indoeuropejskich Emila Benveniste'a
787
.
Nawizywa te Gieysztor do odnoszcych si bezporednio do mi-
tologii sowiaskiej prac Romana Jakobsona
788
. I ponownie, naj-
wiksz si Mitologii Sowian okazuje si by jej interdyscyplinar-
787
. Benveniste, La vocabulaire..., t. 2.
788
Mitologiczne prace R. Jakobsona zebrane zostay w czwartym tomie jego
dzie wybranych, (R. Jakobson, Selected Writings..., t. 4). Podobniejak Gieysztor,
uznawa on autentyczno wanego dla bada nad mitologi sowiask Sowa
o wyprawie Igora, ktre Jakobson wyda z komentarzem (La Geste du prince
Igor, w: R. Jakobson, Selected Writings..., t. 4, s. 106-300. Jest to wci teza kon-
trowersyjna, a prawda w sporze o autentyczno (lub nie) tego rda moe lee
porodku i niewykluczone, e Sowo... byo po prostu archaiczn bylin.
327
no, przekraczanie opotkw jednej tylko dziedziny bada (tu dla
odmiany: jzykoznawstwa).
Ale wpyw jzykoznawstwa na myl mitoznawcz Aleksandra
Gieysztora by duo gbszy. Gieysztor by przede wszystkim
strukturalisti komparatyst. Oba te kierunki badawcze swoj doj-
rza, dwudziestowieczn posta zawdziczaj inspiracjom py-
ncym wanie z bada jzykoznawcw, przede wszystkim Ferdi-
nanda de Saussure'a i Antoine'a Meilleta. A to wanie struktura-
lizm i neokomparatystyka Georges'a Dumzila
789
posuyy Giey-
sztorowi za gwne narzdzie, pozwalajce uporzdkowa wiat
sowiaskich wierze. Nie jest wic przypadkiem, e w Mitologii
Sowian argumentacja Gieysztora, jednego z najznamienitszych
przecie historykw swojej epoki, nie jest podporzdkowana kry-
terium czasu.
Model trzech funkcji spoecznych Gieysztor uzna za najbliszy
sobie jako historykowi. Religioznawcze perspektywy Mitologii
Sowian nie ograniczay si jednak tylko do wykorzystania koncep-
cji Georges'a Dumzila i dorobku bliskich mu badaczy wiata in-
doiraskiego
790
oraz germaskiego
791
. Wrd rde swoich inspi-
racji Gieysztor wymieni wprost take strukturalistyczn syste-
789
Dziea Georges' a Dumzila (w odrnieniu od obficie przekadanych
prac M. Eliadego) wci nie s dostpne w tumaczeniach polskich (z wyjt-
kiem wydanej ostatnio ksiki Dumzila Bogowie Germanw, tum. A. Gro-
nowska, red. nauk. J. Banaszkiewicz, Warszawa 2006) i nie stay si przedmio-
tem analiz (natomiast Eliademu powicili swoje monografie S. Tokarski, Eliade
i Orient, Wrocaw 1984, i T. Margul, Eliade i morfologia witoci, Warszawa
1987), t luk stara si wypeni rozprawa M. Zockiej-Dbrowskiej, Georges
Dumzil, la nouvelle mythologie compare et la mthode structurale (w druku).
790
Szwedzkiego badacza Stiga Wikandera, ktrego pogldy znaczco wpy-
ny na samego G. Dumzila (S. Wikander, Der arische Mannerbund, Lund
1938), oraz Jana Gondy (Die Religionen Indiens..., 1.1 : Veda undaltrer Hindtt-
ismus, Stuttgart 1960).
791
Przekonany do trjfunkcjonalizmu Jan de Vries przerobi znaczco swe
monumentalne dzieo Altgermanische Religionsgeschichte (pierwsze wydanie
w latach trzydziestych) i wydal j e w wersji bardziej zgodnej z modelem Dum-
zila w latach 1956-1957. ke V. Strm (Germanische Religion, w: .V. Stroni,
H. Biezais, Germanische und Baltische Religion, Stuttgart 1975, s. 11-311) do
trzech funkcji Dumzila doda w swym modelu mitologii germaskiej funkcj
czwart, kobiec (tame, s. 149-157).
328
matyk mitologiczn" Mircei Eliadego
792
uznajcego mity, jego
zdaniem, za prb zaspokajania podstawowej potrzeby czowieka,
aby czas przemijania unieruchomi i nada sens yciu i mierci"
793
.
Co ciekawe, Gieysztor nie wspomnia ani razu z imienia innego
wielkiego strukturalisty, Claude'a Levi-Straussa. Trudno to uzna
za przypadek. Claude Lvi-Strauss, w odrnieniu od Georges'a
Dumzila, akcentowa wag struktur binarnych, choby tak podsta-
wowych jak opozycja mskie - eskie. Cho niewspomniana
wprost, w Mitologii Sowian jest natomiast bezsprzecznie obecna
fenomenologiczna wizja religii Rudolfa Otto i Gerarda van der
Leeuwa
794
.
Ksika Gieysztora powicona jest mitologii. Na niej wic
przede wszystkim skupia si uwaga Autora. W mniejszym stopniu
(cho i tak bardzo obszernie) ujte w niej zostay problemy sowia-
skiego rytuau, lepiej przecie owietlone przez rda. To zagad-
nienie autor Mitologii Sowian ciekawie omwi w napisanym po
niemiecku artykule zawierajcym m.in. znakomit analiz arko-
skiego kultu Switowita
795
(niestety nieprzedrukowanym w tej
ksice).
792
Mircea Eliade, wielki guru pokolenia lat szedziesitych, w odrnieniu
od Georges' a Dumezila by w Polsce czytany, tumaczony i komentowany bar-
dzo szeroko, a jego Traktat o historii religii (1949, wydany po raz pierwszy
w Polsce w 1966 roku), zbir esejw Sacrum, mit, historia (Warszawa 1970)
i szkic O symbolice rodka (Znak", 1961, z. 88, s. 1380-1403) znalazy j u
wwczas ogromny oddwik. Gieysztor siga jednak take czsto do prac Elia-
dego nieprzetumaczonych wwczas na polski. Rozpoczynajc pisanie u Niego
pracy magisterskiej o wilkoactwie, dostaem od razu do przeczytania artyku
Eliadego o wilczych wtkach w wierzeniach Dakw ze zbioru M. Eliadego, De
Zalmoxis a Gengis-Khan (Paris 1970, s. 13-30). Mircea Eliade, znakomity j ako
badacz wierze Indii, na wasny sposb powtarza wwczas w swych dzieach
szlaki wdrwki przez mity wiata przemierzone wczeniej przez sir Jamesa
George' a Frazera.
793
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 46.
794
R. Otto, wito. Elementy irracjonalne w pojciu bstwa i ich stosunek
do elementw racjonalnych, tum. B. Kupis, wyd. 1, Warszawa 1968 [pierw.
Breslau 1917], G. Van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978
[pierw. 1933],
795
A. Gieysztor, Opfer und Kult in der slawischen berlieferung, Frhmit-
telalterlische Studien", 18, 1984, s. 249-265.
329
W Mitologii Sowian nie brak odniesie od rde archeologicz-
nych. Najwaniejszych odkry sowiaskich wity dokonano
wszake dopiero po ukazaniu si tej ksiki. Gieysztor wykorzysta
jednak wszystkie waniejsze materiay wykopaliskowe bdce
w jego czasach do dyspozycji, a szerokoci spojrzenia i - czsto tak-
e - trzewoci sdw do dzi mog mu archeolodzy jedynie po-
zazdroci. Tej oceny nie zmieniajnieliczne potknicia Gieyszto-
ra, przywoujcego w swej pracy take nazbyt daleko idce inter-
pretacje materiaw wykopaliskowych, ktre znale si w niej nie
powinny (jak choby rzekomego sanktuarium w Pocku). Jest to
bowiem przede wszystkim wiadectwo wczesnego stanu polskich
bada archeologicznych
796
.
Ksika Aleksandra Gieysztora bya wic prac nowoczesn
i interdyscyplinarn, przynoszc rzeteln wizj bogatej i barwnej
mitologii Sowian. Bya te dzieem, ktre badaniom nad sowia-
skimi wierzeniami pozwolio wzi gbszy oddech, tumiony
dotd przez wski gorset hiperkrytycyzmu. Co wic z tego dziea
pozostao aktualne do dzi, w czym jego ustalenia wymagaj ko-
rekty lub zmiany, a gdzie myl Aleksandra Gieysztora zostaa uzu-
peniona lub znalaza kontynuatorw wkraczajcych w nowe dzie-
dziny bada mitoznawczych i religioznawczych?
Zaczn pokrtce od stwierdze, ktre wytrzymay prb czasu
i zapewne ostan si ju w nauce. Jest to przede wszystkim ustale-
nie, e majca indoeuropejskie korzenie mitologia Sowian bya
w oglnych zarysach wsplnym dobrem wszystkich ludw sowia-
skich (nie wyklucza to daleko idcych rnorodnoci lokalnych),
i e bya zwornikiem ich dobrze rozwinitych wierze, narracyj-
nym objanieniem sowiaskiej religii politeistycznej. Najwaniej-
szymi postaciami mitologii Sowian byli bogowie, wystpujcy
pod wieloma imionami, dajcy si jednak sprowadzi do kilku
gwnych postaci, ktre mona przyporzdkowa (cho w sposb
pynny i niejednoznaczny) do kilku podstawowych funkcji.
Gieysztor (za Dumezilem) mwi o trzech funkcjach spoecznych,
796
Patrz: L.P. Supecki, Miejsca kultu pogaskiego w Polsce na tle bada
nad wierzeniami Sowian, w: Stan i potrzeby bada nad wczesnym redniowie-
czem w Polsce - 15 lat pniej, red. L. Chudziak, S. Modzioch, Toru, Wroc-
aw, Warszawa 2006, s. 63-81.
330
dzi mona tu szuka take innych rozwiza. Takie modelowe
podejcie do problemu pozwolio zarazem, nieomal en passant, na
waniejsze moe odkrycie, to mianowicie, e wiele postaci sowia-
skich bogw to jedynie przydomki gwnych bstw, czsto ju usa-
modzielnione w kulcie i rozwinite w nowe postacie boskie - podob-
ne do swoich pierwowzorw, lecz osadzone w nowych warunkach
spoecznych. Ten sposb przeksztacania si panteonw jest dobrze
rozpoznany w wielu religiach, natomiast w badaniach mitologii
Sowian by przed Gieysztorem niedoceniany, co wynikao z przeko-
nania o sabym stopniu rozwoju sowiaskich wierze.
Gieysztor dostrzega gbokie rnice pomidzy poszczeglny-
mi wariantami lokalnymi sowiaskiej mitologii, wariantami go-
rzej zreszt i lepiej powiadczonymi. Z tych ostatnich - jak wiado-
mo - w miar dobrze znane s ze rde pisanych jedynie dwa,
poabski i staroruski. Gieysztor prbowa wic sprowadzi poga-
stwo poabskie i staroruskie do wsplnego mianownika, i opowia-
dajc si za wiksz archaicznoci wariantu ruskiego, zinterpreto-
wa niektre bstwa poabskie jako hipostazy Peruna, a poab-
sko-pomorskiego Trzygowa uzna za posta Welesa. Nie prbowa
przy tym redukowa mitologii sowiaskiej (w tym poabskiej) je-
dynie co kultu Peruna i Welesa jako gwnych bstw, dostrzegajc,
e tak rol penili te gdzieniegdzie i inni bogowie, przede wszyst-
kim Swarg
7
'". I wanie te trzy postacie, ktre wraz ze swymi hipo-
stazami zjmujw koncepcji Gieysztora najwicej miejsca, s bez-
sprzecznie najwaniejszymi osobami sowiaskiego panteonu. No-
tabene Gieysztor zauway, e trudno przychodzi wtoczy je
w ramy modelu Dumezila
798
. Podkrela przy tym szczeglne, spe-
cyficzne dla Poabszczyzny warunki rozwoju rodzimych wierze
i docenia, e przeomowym momentem w religijnych dziejach
tego regionu byo wielkie powstanie Sowian w 983 roku
799
.
Szukajc analogii indoeuropejskich, siga susznie przede
wszystkim do wierze najbliszych Sowianom ludw: iraskich,
797
A. Gieysztor, Mitologia..., s. i 14 n.
Tame, s. 66-67.
799
Tame, s. 115. Ten pogld A. Gieysztor uzasadnia szerzej w artykule: Be-
merkungen zur Apostasie in Zentral- und Osteuropa im 10. und 11. Jahrhundert,
Zeitschrift fr Archologie", 18, 1984, z. 1, s. 3-7.
331
gdzie znalaz korzenie sowiaskiej nazwy boga oraz imiona Chor-
sa i Siemarga
800
, oraz batyjskich, gdzie frapuje bliskie podobie-
stwo Peruna do Perkunasa. Ale znajdowa je take u Germanw,
Hindusw, i co ciekawe - cakiem czsto u Rzymian. Doceni bo-
gactwo sowiaskiego rytuau, rekonstruujc kalendarz najwa-
niejszych obrzdw cyklicznych
801
. Mniej uwagi powici rytom
przejcia. Uzna wiarygodno danych mwicych o ofiarach
802
,
w tym ofiarach z ludzi, dla ktrych szuka analogii w innych reli-
giach (w tym szczeglnie w rzymskiej).
Gieysztor nie da si zwie minimalizmowi swych poprzedni-
kw badajcych miejsca wite, cho przyznawa, e stwierdzenie
Stanisawa Urbaczyka, i sowiaskie bstwa mieszkay w domu
lub w przyrodzie" trzyma si mocno"
803
. Zauwaa jednak, e
Sowiaszczyzna zachodnia i wschodnia wykazuj pewn liczb
powiadcze archeologicznych oraz wymownych tekstw odno-
szcych si zarwno do gajw, jak wity"
804
i przywoywa do-
stpne w 1982 roku przykady konstruowania przestrzeni wi-
tej", tak w postaci miejsc kultu publicznego sitb /ove, jak i krytych
dachem budowli sakralnych - wity. Jego teza, zdecydowanie
odrzucajca obowizujce wtedy pogldy badaczy niemieckich
i skandynawskich, wtpicych w istnienie wity pogaskich
805
,
so A. Gieysztor, Mitologia..., s. 74, 180-181, 186-187. Irask analogi
i moliwe pochodzenie Siemarga z krgu iraskiego odrzuci K.T. Witczak (Ze
studiw nad religi Praslowian, Onomastica" 1993, s. 93-103), niepotrzebnie
wznawiajc w nowej postaci dawn tez A. Brucknera (Mitologia..., s. 157)
o dwch bogach Siemie i Rgle.
soi A. Gieysztor, Mitologia..., s. 242-249.
802 Tame, s. 96-97.
803 Tame, s. 215.
804 Tame, s. 222.
85 Notabene, badacze ci wtpili w ich istnienie tak u Sowian, jak i - przede
wszystkim - u Germanw. Takie postawienie sprawy byo reakcj na pogldy
badaczy poprzedniej epoki, gdy germaskie witynie rekonstruowano na si
na wzr islandzkich hofw. Tak czynili: B. Thummel, Der germanische Tem-
pel. Beitrge zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur", t. 35, Halle
1909; . Ohlmarks, Islandska hov och gudahus, w: Bidrag tili nordiskfllologi
tillagnade Emil Olsen..., Lund-Kpenhamn 1936, s. 339-355; W. Gehl, Das
Problem des germanischen Tempels, Zeitschrift fr Deutsches Altertum und
Deutsche Literatur", t. 78, 1941, s. 37-48. Referowano w nich (co nie zawsze
332
znalaza szybko mocne wsparcie w wynikach prowadzonych ju
wwczas wykopalisk w Gross Raden.
Gieysztor by te przekonany, e Sowianie przedstawiali swoje
bstwa w postaci antropomorficznych posgw i poskw. Ma to
oczywiste konsekwencje dla tezy o istnieniu rozwinitego pante-
onu. Tymczasem badacze niemieccy i skandynawscy, odwoujc
si do sw Tacyta (Germania, 9) o braku posgw w staroytnej
religii Germanw, uparcie wtpili w ich istnienie nie tylko u Ger-
manw, ale take i u Sowian. Za nimi pody owmiaski
806
.
Tymczasem Gieysztor zdecydowanie wcza do swoich rozwaa
znaleziska nie tak skdind licznych sowiaskich rzeb
807
, zarw-
no dawne, tzw. wiatowida ze Zbrucza, jak i w jego czasach naj-
wykazywano w przypisach) dziewitnastowieczne badania uczonych islandz-
kich, Sigurdura Vigfussona, Brynjulfura Jonssona i Finnura Jonssona. Nie zna-
czy to, by zarazem dostrzegano istnienie wity sowiaskich. Pisa o nich
wprawdzie Carl Schuchhardt (lecz na bdnych podstawach), natomiast E. Wie-
necke i T. Palm wtpili w ich istnienie (poza, ewentualnie, pn Poabsz-
czyzn, poddansilnym wpywom obcym). Najwikszym kuriozum byo tu po-
traktowanie sanktuarium w Arkonie jako wityni skandynawskiej lub nieomal
skandynawskiej (tak ke Ohlmarks, Alt Uppsala und Arkona. Zur Rekonstruk-
tion des Uppsalatempels und Entstehung des westslawischen Kulte, w: Veten-
skap-societeten i Lund, Arbk 1943, Lund 1944, s. 77-120), przy bezsprzecz-
nym skdind podobiestwie opisu wielu elementw organizacji wityni arko-
skiej (choby w kwestii finansowania wityni) do obyczajw przypisanych
w prozaicznych tekstach staroislandzkich pogastwu skandynawskiemu (cho-
by podatek na witynie, hoftol). Potem nastpio kompletne odrzucenie wiary-
godnoci wszelkich danych (z wyjtkiem przekazw o Uppsali) tyczcych
wity germaskich i skandynawskich w pracy Olafa Olsena (Hrg, hov og
kirke. Historiske og arkaeologiske vikingetidstudier, Kobenhavn 1966). Zain-
spirowany przez badania Aleksandra Gieysztora, zagadnieniu sanktuariw so-
wiaskich powiciem moj rozpraw (L.P. Supecki, Slavonic Pagan Sanctu-
aries, Warsaw 1994), polemizujc w niej z tez H. owmiaskiego (Religia
Sowian..., s. 228-232) o braku wity u Sowian.
806
H. owmiaski, Religia Sowian..., s. 158-159 (o braku posgw na Rusi)
i s. 195-196 (gdzie karkoomna teza o pochodzeniu pomorsko-poabskiego
Trzygowa od witej Trjcy).
807
Zebrane przez A. Gieysztora przykady sowiaskiej rzeby stanowinie-
omal ich wyczerpujcy katalog, ktry potem jedynie nieco rozwinem w swo-
im wasnym artykule (L.P. Supecki, Sowiaskie posgi bstw, Kwartalnik
Historii Kultury Materialnej", 41, 1993, z. 1, s. 33-69; por. S. Rosik, Udzia
333
nowsze, tzw. Blinit z Fiseherinsel. W tej efektownej statui
Gieysztor pragn dostrzec wyobraenie dwch sowiaskich
bogw bliniakw przypominajcych Dioskurw, trzeciofunk-
cyjnych bogw, dla ktrych brakowao mu powiadcze pisem-
nych. Ale rwnie dobrze podwjna posta tej rzeby przedsta-
wia moe jednego boga o dwch gowach i by wyrazem po-
wiadczonej w rdach pisanych wielogowoci bstw zachod-
niosowiaskich
808
.
Przejdmy wic do niezbdnych korekt. Zacznijmy od umiesz-
czania religii Sowian, a cilej samych Sowian, w przestrzeni hi-
storycznej. Aleksander Gieysztor, jak wikszo polskich uczo-
nych owego czasu, by pocztkowo zwolennikiem teorii autochto-
nizmu Sowian, umieszczajc jednoznacznie ich prasiedziby
w dorzeczu Odry, Wisy i Dniepru". W przygotowanym do druku
nowym wydaniu swej ksiki uj ju jednak t kwesti znacznie
ostronej
809
. Wida wyranie, e zna i powanie bra pod uwag
argumenty allochtonistw, czyli zwolennikw teorii pnego przy-
bycia Sowian do ich historycznych siedzib. Zaznacza, i w spo-
sb bezsporny na scenie dziejowej pojawili si oni dopiero w V
wieku n.e. Dzi, mimo wci niezakoczonej dyskusji, pozosta-
wiajcej wikszo kluczowych problemw etnogenezy Sowian
bez ostatecznego rozstrzygnicia, wida ju wyranie, e racja
chrzecijastwa w powstaniu policefalnych posgw kultowych u Sowian za-
chodnich, Prace historyczne, t. 17, Wrocaw 1995). Ten korpus rde niewiele
si od tego czasu zmieni, cho wypady z niego Pielgrzym" spod yca, prze-
konujco uznany za rzeb pniejsz (R. Reinfuss, Ludowa rzeba kamienna
w Polsce, Wrocaw 1989, s. 26-29), i figurka tzw. kozioka z Ostrowa Lednic-
kiego, uznana za rzeb ludow (J. Wrzesiski, Kozioek Lednicki" - Proble-
my z XIX-wiecznymi znaleziskami, Studia Lednickie", 1, 1989, s. 163-170),
uywan w XIX wieku w obrzdzie zwanym podkoziokiem".
808
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 198-201. Podwojona rzeba Blinit z Fi-
scherinsel posuya Szymonowi Kobyliskiemu do rysunkowej wizji ilu-
strujcej podjt przez Witolda Hensla prb rekonstrukcji wygldu Switowi-
ta w Arkonie, najbardziej przekonujc z dotd zaproponowanych (W. Hensel,
Jak wyglda posg arkoskiego Svantevita?, Slavia Antiqua, 29, 1988,
s. 119-125). O policefalizmie bstw sowiaskich patrz: S. Rosik, Udzia chrze-
cijastwa. .
809
A. Gieysztor, Mitologia Sowian, Warszawa 1982, s. 66 (w obecnym wy-
daniu uwzgldniono te poprawki Gieysztora).
334
w sporze o praojczyzn Sowian" bya po stronie allochtoni-
stw
810
. Co wicej, pod znakiem zapytania stawiana jest obecnie tak-
e dominujca ongi wizja wsplnoty bato-sowiaskiej i Praso-
wiaszczyzny (ktr wci nie wiadomo gdzie na mapie umieci),
a podzia Sowiaszczyzny na wschodni i zachodni interpretowa-
ny bywajako zjawisko pne, bdce konsekwencjprzyjcia chrze-
cijastwa z Zachodu i Wschodu
8
". Ale nie byy to problemy wa-
ce istotnie na wnioskach Gieysztora, ktry nie przypadkiem
podkrela, e dla zrozumienia sowiaskiej religii istotne jest nie
tyle uchwycenie najdawniejszej ich prakolebki", ile wskazanie,
z jakimi ludami Sowianie wchodzili w styczno i co od nich
przejli. Obalenie koncepcji autochtonizmu Sowian nie pozwala
dzi ju jednak na zaliczanie do rde do dziejw ich religii czer-
niachowskich naczy z Lepiesowki, na ktrych Boris Aleksan-
drovi Rybakov dopatrzy si rytw kalendarzowych
812
. Przeko-
nanie o sowiaskoci tej kultury trzeba bowiem odrzuci. Na
marginesie warto tu te doda, e prace Rybakova
813
, skdind za-
wierajce sporo crudycyjnego materiau rdowego, wykraczay
czsto poza granice waciwe dla rzetelnych bada naukowych.
Rwnie w zgodzie z wikszoci polskich badaczy swojego
czasu Aleksander Gieysztor nie docenia siy oddziaywa skandy-
nawskich na Rusi
814
, w tym skandynawskich wpyww na wierze-
810
K. Godowski, Pierwotne siedziby Sowian. Wybr pism, red. M. Parczew-
ski, Krakw 2000; por. M. Parczewski, Badania nad kultur wczesnosowiask,
w: Archeologia i prahistoria polska w ostatnim pwieczu, red. M. Kobusiewicz,
S. Kurnatowski, Pozna 2000, s. 431-421. Z punktu widzenia jzykoznawstwa
problem omawia Z. Gob, O pochodzeniu Sowian w wietle faktw jzykowych,
Krakw 2004. Obecny stan dyskusji (nadal zaartej!) ilustruje tom: Archeologia
o pocztkach Sowian, red. P. Kaczanowski, M. Parczewski, Krakw 2005.
811
M. Parczewski, Pocztki ksztatowania si polsko-ruskiej rubiey etnicznej
w Karpatach. U rde rozpadu Sowiaszczyzny na odam wschodni i zachodni,
Krakw 1991; tene, Die Teilung des Ost- und Westslawentums ais Ergehniss
staatlicher und ideologischer Trennung im 10. und 11. Jahrhundert, w: Rom und
Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel im Ostseeraum wahrend des
8.-14. Jahrhundert, red. M. Muller-Wille, Stuttgart 1998, s. 215-226.
812
A. Gieysztor, Mitologia Sowian..., s. 278-281.
813
B.A. Rybakov, Jazycestvo...-, tene, Jazycestvo drevnej Rusi, Moskva 1987.
814
Ich wspczesne omwienie przynosi praca W. Duczki (VikingRus, Leiden-Bo-
ston 2004), niedoceniajca, dla odmiany, siy ywiou sowiaskiego nad Dnieprem.
335
nia, ktre przekonujco przedstawi ju w 1901 roku w swoim arty-
kule Stanisaw Rozniecki
815
, polski badacz pracujcy w Danii.
Aleksander Gieysztor zna jego tezy, ale opowiada si za po-
gldami antynormanistw. Czyni to jednak bardzo ostronie. Na-
wizujc wanie do bada Roznieckiego, szukajcego skandy-
nawskiej genezy obyczaju skadania przez ruskich wojw broni
u stp posgu bstwa przed przysig Gieysztor konkludowa:
nawet jeli w czci te praktyki byy obce i przyniesione przez dru-
yny wareskie [...] to napotkay na Rusi dawny autochtoniczny kult
bstwa [i.e. Peruna] z oczywistym imieniem sowiaskim..."
816
. Nic
doda, nic uj, z wyjtkiem wyjtych przeze mnie z tego zdania
sw mwicych o tym, e skandynawski wpyw na ruskie wierze-
nia daleki jest od udowodnienia, czego akurat dokonali najpierw
wanie S. Rozniecki, a po nim O. Stender-Petersen
817
.
Korekt wymaga interpretacja niektrych obiektw archeolo-
gicznych. Aleksander Gieysztor
818
susznie odrzuca dokonane
przez Carla Schuchhardta utosamienie grodziska Feldberg z Ra-
dogoszcz-Rhetr i wiarygodno interpretacji jego wykopalisk
w Arkonie, gdzie niemiecki badacz dostrzeg lady wityni Swi-
towita, ktr efektownie, lecz niestety cakowicie bezpodstawnie
zrekonstruowa
819
. Zachowujc pewien dystans, Gieysztor wczy
jednak do swojego korpusu rde archeologicznych domniema-
ne" (jak ostronie zaznacza) uroczysko kultowe w Pocku, ktre
nie ostao si w nauce
820
. Entuzjazmowa si te na swoich wyka-
815
S. Rozniecki, Perun und Thor..., s. 462-520.
816
A. Gieysztor, Mitologia Sowian..., s. 95.
817
O. Stender-Petersen, Die Waregersage als Quelle der Altrussischen
Chronik, Acta Jutlandica", 6, Arhus 1934.
818
A. Gieysztor, Mitologia Sowian..., s. 226.
819
C. Schuchhardt, Arkona... Dugo tej wizji dawali si natomiast uwodzi
badacze skandynawscy, ktrzy jeszcze do lat szedziesitych (jak O. Olsen,
Horg, hov ogkirke..., s. 116-166) wci na serio traktowali nie tylko Schuchhar-
dowsk rekonstrukcj wityni w Arkonie, ale take dokonan pod j ej wpy-
wem rwnie bezpodstawn rekonstrukcj wityni w Starej Uppsali (S. Lind-
quist, Hedentemplet i Uppsala, Fornvnnen", 16, 1923, s. 85-118; por. tene,
Hedentemplet i Arconp Rgen, Fornvnnen", 18, 1925, s. 73-74). Te fantas-
magorie rozwiaa dopiero praca Else Nordahl, Templum quod Ubsola dici-
tur i arkeologisk belysning, Aun" 22, Uppsala 1996.
820
A. Goembnik, Wczesnoredniowieczny Pock, Warszawa 2002, s. 10-12.
336
dach innymi rzekomymi odkryciami sanktuariw na bliskim jego
sercu Mazowszu, dokonanymi jakoby w Wyszogrodzie i na war-
szawskim Jazdowie, ktre okazay si niestety naukowym blefem.
Inaczej rzecz si ma z interpretacj wykopalisk Valentina Vasi-
levica Sedova na uroczysku Pery pod Nowogrodem Wielkim. Jest
to bezsprzecznie, tak jak uzna Gieysztor, dawne miejsce kultu Pe-
runa powiadczone w latopisach, miejsce noszce zreszt nazw
powizanz tym bogiem w duo bardziej zawikany sposb, ni si
to na pozr wydaje. Tu ustalenia Gieysztora pozostaj w mocy.
Brak dzi ju jednak pewnoci, czy dokonana przez Sedova inter-
pretacja dziwnych kolistych roww z Peryni jako krgw kulto-
wychjest do utrzymania. Podwayli j Leon S. Klejn i V.J. Kone-
cki
821
, wskazujc, e byy to raczej pozostaoci roww otacza-
jcych zniwelowane kurhany, a wykopaliska podobnego obiektu
z Pskowa, otoczonego przez cmentarzysko kurhanowe, potwier-
dzajtak interpretacj
822
. Wiele wic wskazuje na to, e efektowna
teza o sowiaskich krgach kultowych typu peryskiego" powin-
na zosta odrzucona. Pery staa si tymczasem wzorcem dla kolej-
nych interpretacji i sowiaskich krgw kultowych przybyo. Po-
mimo to sanktuarium na Peryni pozostaje oczywicie na mapie
sowiaskich miejsc kultu, jako e powiadczajje przekazy pisane
i etymologia, tyle e jego pozostaoci czekaj dopiero chyba na
odkrycie przez archeologw. Natomiast domniemane w miejsce
krgw kultowych" lady kurhanw dobrze pasuj do caoci pe-
ryskiego kompleksu sakralnego.
Kolejnym zagadnieniem wymagajcym korekty jest kwestia
tzw. sanktuariw grskich, czyli szczytw gr i wzgrz, otoczo-
nych ladami niskich waw, w ktrych dostrzeono granice prze-
strzeni witej. Pogaskim sanktuarium bya bezsprzecznie la,
dobrze powiadczona w tej roli przez Thietmara. Gra ta moga od-
grywa nawet rol gwnego sanktuarium jednoczcego plemiona
821
L.S. Klein, O drevnerusskichjazyeskich svjatiliach, w: Cerkovnaja ar-
cheologija, t. 1, Sankt Peterburg-Pskow 1995, s. 71-80; W.J. Konetskij, Nekoto-
rye aspekty istonikovedenija v interpretaciji kompleksu pamjatnikov v Peryni
pod Novgorodom, tame, s. 80-85.
822
1.K. Labutina, Jazyeskoe syjatilie Pskova, w: Istorija i kultura drevne-
russkovo goroda, Moskwa 1989, s. 100-108.
337
lskie
823
. Tyle tylko, e wzmianka kronikarza nie mwi o -
askieh waach, a powiadczone przez niego miejsce kultu mogo
istnie nie na szczycie, ale na zboczach tej gry. Warto zauway,
e Gieysztor wyranie dystansowa si od lansowanej w latach pi-
dziesitych prby dostrzeenia na ly ladw sanktuarium Pra-
sowian" i wiza pocztki jej kultowej roli z Celtami (za czym
przemawiaj liczne w Hiszpanii i Portugalii celtyberyjskie analo-
gie do zoomorficznych rzeb laskich
824
). Tu do ustale Gieysz-
tora zamiast korekt warto doda jedynie rezultaty nowych bada
Grzegorza Domaskiego. Cho nie wszystko w nich przekonuje, to
przynajmniej interpretacja odkrytego na stokach ly niewielkie-
go obiektu z IX wieku jako grdka kultowego" ma due szanse
osta si w nauce
825
.
Rzecz w tym jednak, e badania na ly zainspiroway polskich
archeologw z lat pidziesitych i szedziesitych do poszuki-
wa innych sanktuariw grskich". Gieysztor wyliczy je bez ko-
mentarza
826
, uznajc za najokazalszy obiekt z tej serii" ysie
w Grach witokrzyskich. Istnienie otaczajcego ten szczyt wau
kamiennego pochodzcego z IX-X wieku nie podlega oczywicie
dyskusji, ale problem stanowi jego interpretacja jako granicy prze-
strzeni witej (a w efekcie interpretacja wielu podobnych kon-
strukcji na innych wzgrzach). Teza ta, pocztkowo przyjta przez
badaczy, zostaa ostatnio w powany sposb zakwestionowana
przez Marka Derwicha, ktry dowid, e tradycja przekazujca in-
formacj o istnieniu na ycu pogaskiego sanktuarium jest p-
82:1
Por. L. Leciejewicz, In pago Silensi vocabulo hoc a quodam monte... sibi
indito. O funkcji miejsc kultu pogaskiego w systemie politycznym Sowian
doby plemiennej, Sobtka", 42, 1987, z. 2, s. 125-135; tene badacz szerzej
o kulcie pogaskim w pracach: L. Leciejewicz, Ostatni obrocy dawnych war-
toci, Z otchani wiekw", t. 52, 1986, s. 62-69; tene, Sowianie Zachodni.
Z dziejw tworzenia si redniowiecznej Europy, Wrocaw 1989, s. 111-123.
Wyczerpujce podsumowanie dawniejszych bada ly przyniosa monogra-
fia W. Korty, Tajemnice gry ly, Katowice 1988.
824
G. Lpez-Monteagudo, Esculturas zoomorfas Celtas de la Pennsula Ib-
rica, Madrid 1989.
825
G. Domaski, la w pradziejach i redniowieczu, Wrocaw 2002.
826
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 225.
338
nym tworem klasztornych erudytw
827
. Co wicej, pierwsze wzmian-
ki o ycu zachoway pami o istnieniu na tym szczycie grodu, co
dobrze tumaczy obecno waw
828
. Wicej przemawia wic obecnie
za tym, i otaczajce szczyty wzgrz way nie miay nic wsplnego ze
sowiaskim kultem pogaskim. Teza przypisujca niskim waom ka-
miennym funkcj granic witej przestrzeni sanktuariw pozostaje tu
wszake kuszc alternatyw. By ponownie wprowadzi j do dysku-
sji, potrzeba jednak oczywistych ladw dziaa kultowych wewntrz
lub w pobliu waw, a tych na razie brak.
Oparcie Mitologii Sowian na koncepcji trzech funkcji spoecz-
nych Georges'a Dumzila korekty nie wymaga. Aleksander Giey-
sztor uywa jej bowiem raczej jako narzdzia badawczego, i to sto-
sowanego bardzo ostronie. Bya ona dla niego modelem odkry-
wajcym wane aspekty indoeuropejskiego tumaczenia wiata"
829
,
a nie prawd objawion tumaczc wszystko, zawsze i wszdzie.
Podobnie zreszt do wasnej teorii podchodzi sam Georges Dum-
zil. Dzi wiadomo, e caego bogatego wiata wierze Sowian
(i wierze innych Indoeuropejczykw) nie da si opisa w katego-
riach trzech funkcji spoecznych - o czym Gieysztor doskonale
wiedzia
830
- i wiadomo, e obok struktur trjfunkcyjnych, a cza-
sem wewntrz nich, pojawiaj si struktury inne, jak choby pra-
dawna opozycja mskie-eskie". W przypadku wiary w przezna-
czenie i wrbiarstwa struktury te s duo waniejsze ni model
trzech funkcji, ale w przypadku mitologii wyszej", czyli opowie-
ci traktujcych o najwaniejszych bstwach, model Dumzila po-
zostaje wci najlepszym sposobem opisu indoeuropejskich pan-
teonw. Z jedn wszake istotn poprawk: cakowicie nieomal
odrbn w nich rol speniay bstwa eskie, co ciekawe, bardzo
sabo zawiadczone w przekazach traktujcych o wierzeniach So-
827
M. Derwich. Wiarygodno przekazw pisemnych na temat kultu poga-
skiego na ycu. Archeolog i rda pisane, w: Sowiaszczyzna w Europie,
wyd. Z. Kurnatowska, Wrocaw 1996, t. 1, s. 97-104.
828
L.P. Supecki, Problem istnienia pogaskiego orodka kultowego na
ycu, w: Klasztor na witym Krzyu w polskiej kidturze narodowej, wyd.
D. Olszewski, R. Gryz, Kielce 2000, s. 17-29.
829
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 57-58.
830
Tame.
339
wian. Moe to wynika z tendencji do maskulinizacji panteonw
w pnym pogastwie i budowania ich wedug regu patriarchal-
nych, tendencji bardzo wyranej np. w mitologii skandynawskiej.
Ale teoria trzech funkcji spoecznych, cho nie jest dzi ju jedy-
nym kluczem do zrozumienia wierze indoeuropejskich, pozostaje
nadal uytecznym narzdziem badawczym, wytrzymujc wik-
szo podnoszonych przeciw niej zarzutw
831
. Warto tu te zauwa-
y, jak wiele z atakw skierowanych przeciwko koncepcjom Geor-
ges'a Dumzila miao i ma oczywiste tendencje polityczne, nieli-
cujce z nauk
832
.
Po ukazaniu si Mitologii Sowian badania nad sowiaskimi
wierzeniami zaczy rozwija si w przyspieszonym tempie, i - co
istotne - na og owocuj pracami na dobrym, wiatowym pozio-
mie. Oto, co wniosy one nowego:
Zacz wypada od nieoczekiwanego wzbogacenia naszego
skromnego korpusu rde pisanych. Pracujcy w Australii polski
badacz Roman Zaroff
833
odkry - a cilej wydoby z zapomnienia
- wany przekaz Williama z Malmesbury, ktry w napisanych
okoo roku 1120 Gesta Regitm Anglontm (II, 189) opisa obrzd
wyroczni mwicej o przyszym urodzaju, do ktrej uywano pit-
nego miodu (hydromellum) przechowywanego w rogu trzymanym
przez posg bogini. William przypisa praktykowanie takich wrb
Lucicom
834
. Nieliczni dawni badacze, ktrzy - jak Raffaele Pettaz-
zoni - przekaz ten znali, zlekcewayli jego znaczenie zmyleni an-
tycznym imieniem przypisanym bogini trzymajcej rg {Fortuna).
W ten sposb wzmianka Williama spoczywaa w zapomnieniu
831
Najpowaniejsz polemik z dumezilowsk wizj pocztkw wsplnoty
indoeuropejskiej zawiera praca archeologa, Colina Renfrew, Archaeology and
Language: The Puzzle of Indo-European Origins, Cambridge 1987.
832
Znakomitym przykadem jest tu artyku Carlo Ginsburga, Mythologie
germanique et nazisme, w: Mythes, emhlemes, traces. Morphologie et histoire,
Paris 1989, s. 180-208.
833
R. Zaroff, L.P. Supecki, William of Malmesbury on Pagan Slavic Orac-
les: New Source for Slavic Paganism and its two Interpretations, Studia My-
thologica Slavica", 2, 1999, s. 9-20.
834
Willelmi Malmesbiriensis Monachi De Gestis Regum Anglorum libri qu-
inqu, w: Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland during the
Middle Ages, t. 90, cz. 1, wyd. W Stubbs, London 1887, s. 230-231.
340
w nieuywanym przez niemieckich i sowiaskich mediewistw
korpusie Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland.
Tymczasem stanowi ona wane potwierdzenie dobrze znanego ry-
tuau wyroczni z rogu witowita, celebrowanej w rugijskiej Arko-
nie, i szczegowo opisanej przez Saksona Gramatyka. Rytua ten
analizowa Aleksander Gieysztor i w swojej Mitologii... i, obszer-
niej, w artykule powiconym sowiaskim obrzdom ofiarnym
835
.
Dotd w badaniach uywano jedynie wiadectwa Saksona. Dla fun-
damentalistycznej krytyki rdowej wystarcza to w zasadzie, by
wiarygodno takiego przekazu stanowczo podway. Dzi ten
sam obrzd powiadcza dodatkowo rdo niezalene, starsze co
najmniej o p wieku (a dowodnie starszy o p wieku od Saksona
William korzysta najprawdopodobniej z wczeniejszego, pnoje-
denastowiecznego rda niemieckiego). Wiele wskazuje na to, e
wbrew pogldom R. Zaroffa, ktry chcia opis Williama odnie
wprost do Rugian i Arkony, mowa jest w nim o wierzeniach Lucicw
- tak jak stwierdza wprost William
836
. A to pozwala uzna, e wr-
by z napoju alkoholowego w rogu bstwa byy powszechn praktyk
przynajmniej u Sowian Poabskich. Skonfrontowanie obu opisu-
jcych je rde pozwala te stwierdzi, e sucym do wrby na-
pojem mogo by i czyste wino (tak Sakso), i pitny mid (tak Wil-
liam), a bstwo mogo by i bogiem (Sakso), i bogini (William).
Najwicej nowych rde przyniosy jednak badania archeolo-
giczne
837
. Wkrtce po ukazaniu si Mitologii Sowian Ewald Schuldt
opublikowa wyniki bada sowiaskiej osady z Gross Raden
835
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 125 n., A. Gieysztor, Opfer und Kult...,
s. 249-265.
836
L.P. Supecki, William z Malmesbury o wyroczniach sowiaskich,
w: Ad fontes. O naturze rda historycznego, wyd. S. Rosik, P. Wiszewski,
Acta Universitatis Wratislaviensis. HistoriaCLXX, Wrocaw2004, s. 251-258.
83
Odnotowa tu te naley pojawienie si refleksji metodologicznych nad
moliwociami archeologicznej identyfikacji miejsc kultu, obcych przedtem pol-
skiej archeologii: T. Makiewicz, A. Prinke, Teoretyczne moliwoci identyfika-
cji miejsc sakralnych, Przegld Archeologiczny", 28, 1981, s. 57-83; L.P.
Supecki, Archaeological Sources and written Sources in Studying Symbolic
Culture (Exemplijied by research on the Pre-Christian Religion of the Slavs),
w: Theory and Practice of Archaeological Research, t. 3, wyd. S. Tabaczyski,
Warsaw 1998, s. 337-366; tene, Why Polish Historiography has Neglected the
341
w Meklemburgii, gdzie odkry drewnian budowl o bezsprzecznie
sakralnym przeznaczeniu
838
. Sposb zdobienia jej cian (antropo-
morficznie rzebione belki) przywodzi na myl opisy zachodnio-
sowiaskich wity u Thietmara, w ywotach w. Ottona i u Sak-
sona Gramatyka, co wskazuje na istnienie swoistego stylu waci-
wego dla zachodniosowiaskich obiektw sakralnych
839
. wity-
ni zrekonstruowano wic jako kryt dachem budowl sporych
rozmiarw. Nie musi to by interpretacja w peni suszna. Dach, je-
li w ogle jpokrywa, to na pewno wyglda inaczej ni na rysun-
kowej rekonstrukcji Schuldta
840
. By moe nie byo go wcale. Wte-
dy nie mielibymy do czynienia ze wityni, ale raczej z sakraln
Role ofPagan Slavic Mythology? w: Inventing the Past in North Central Euro-
p, wyd. M. Hardt, C. Lbke, D. Schortewitz, Frankfurt a. M. 2003, s. 266-272.
Wydane drukiem materiay z gdaskiej sesji Wierzenia przedchrzecijaskie
na ziemiach polskich", Gdask 1993, cho zawieraj bardzo uyteczne prace,
zamiast przeomu w interpretacjach, kontynuoway tradycj typow dla wcze-
niejszych sesji polskich archeologw prezentujcych (gwnie zreszt w wybo-
rze) materiay wykopaliskowe uznane za lady wierze pogaskich. Prb
przeamania tej tradycji bya interdyscyplinarna sesja Mity i wierzenia poga-
skich Sowian i Batw" w Baranowie Sandomierskim (materiay opublikowa
wiatowit", t. 40, 1995), w ktrej zdy jeszcze wzi udzia Aleksander
Gieysztor. W duo wikszej skali nowoczesne, interdyscyplinarne studia nad
bardzo szeroko rozumiansferkultury tradycyjnej (z godnym w niej miejscem
zagadnie mitologii, wierze i miejsc kultu) rozwijajsi w Orodku Bada nad
Tradycj Antyczn UW, organizujcym konferencje z cyklu Spotkania daw-
nych kultur" (ukaza si j u tom pierwszy Zamach stanu w dawnych spoeczno-
ciach, red. J. Olko, A. Sotysiak, Warszawa 2004, kolejne w druku) i w Instytu-
cie Historii UW (tom Sacrum... wydany przez zesp Aquila Volans).
838
E. Schuldt, Gross Raden. Ein slawischer Tempelort des 9./10. Jahrhun-
derts in Mecklenburg, Berlin 1985.
839
L. P. Supecki, Au Declin des dieux slaves, w: Clovis. Histoire et memoire,
t. 2: Le bapteme de Clovis, son echo a travers l 'histoire, wyd. M. Rouche, Paris
1997, s. 289-314.
840
J. Herrmann, Ein Versuch zu Arkona. Tempel und Tempelrekonstruktio-
nen nach schriftlicher Uberlieferung und nach Ausgrabungsbefunden im nord-
westslawischen Gebiet, Ausgrabungen und Funde", 38, 1993, s. 136-144. Den-
drochronologiczne prbki pozwalajce na datowanie Gross Raden przywouj
J. Herrmann, K.-U. Heussner, Dendrochronologie, Archaeologie und Frhge-
schichte von 6. bis 12. Jh. in den Gebieten zwischen Saale, Elbe und Oder,
Ausgrabungen und Funde", 36, 1991, z. 6, s. 270-275.
342
zagrod, otaczajc co wanego, sucego do sprawowania kultu,
by moe idol i/lub miejsce skadania ofiar. Odkrycie z Gross Ra-
den pozwala na rne interpretacje obcione wieloma wtpliwo-
ciami, tyczcymi take daty wzniesienia tej budowli (raczej w X
ni w IX wieku, raczej tu przed ni po wielkim powstaniu Sowian
z 983 roku). Cakowicie pewne jest jednak najwaniejsze: w Gross
Raden natrafiono na miejsce pogaskiego kultu Sowian Poab-
skich. Nie byo to odkrycie jedyne, podobny obiekt, tym razem
z ca pewnoci nieprzykryty dachem, znaleziono w Parchimiu,
rwnie w Meklemburgii
841
. Niedawna reinterpretacja materiaw
z wykopalisk we Wrocawiu pozwolia natomiast na postawienie
tezy o wzniesieniu w czasie reakcji pogaskiej (lata trzydzieste XI
wieku) take i tam podobnego budynku
842
. Niewykluczone, e zbu-
dowano go pod wpywem wspomagajcych pogask rebeli Luci-
cw. We Wrocawiu witynia podzielona bya na dwa pomiesz-
czenia, nieomal na pewno pokryte dachem, i tak jak budowle
w Gross Raden i Parchimiu zdobiy j antropomorficzne deski.
witynie o innej ju nieco konstrukcji odkryto w Wolinie
843
, gdzie
841
H. Keiling, Ein Jungslawisches Siedlungsplatz mit Flussbergang und
Kultbau bei Parchim in Bezirk Schwerin, Bodendenkmalpflege in Mecklen-
burg", 1980, s. 121-138; problem rekonstrukcji tej budowli kultowej jako otwar-
tej zagrody poruszya w 2004 roku w Lundzie na konferencji Old Norse Reli-
gion in long term perspectives" D. Paddenberg, A late Slavonic temple and tra-
ding site in the peaty soil of the former lake Lddigsee near Parchim, w druku.
842
S. Modzioch, Archeologiczne lady kultu pogaskiego na lsku wczes-
noredniowiecznym, w: Czowiek, sacrum, rodowisko. Miejsca kultu we wcze-
snym redniowieczu, red. S. Modzioch, Spotkania Bytomskie", 4, Wrocaw
2000, s. 155-193; tene, Gens perjida et nondum bene Christiana - konfrontacja
chrzecijastwa i wierze tradycyjnych w pastwie pierwszych Piastw w wie-
tle najnowszych odkry archeologii, w: Sacrum. Obraz i funkcja w spoecze-
stwie redniowiecznym, red. A. Pienidz-Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa
2005, s. 67-82. Sawomir Modzioch jest te organizatorem cyklicznych Spo-
tka Bytomskich", na ktrych tematyka religii pogaskiej Sowian jest czsto
dyskutowana, a raz staa si nawet gwnym tematem sympozjum zatytuowa-
nego: Czowiek, sacrum, rodowisko...
8
W. Filipowiak, Woliska kcina, Z otchani wiekw", 45, 1979, s. 109-121;
tene, Der Gtzentempel in Wolin. Kult und Magie, Beitrage zur Ur- und Frhge-
schichte", 2, 1982, s. 109-123; tene, Sowiaskie wierzenia pogaskie u ujcia Odry,
w: Wierzenia przedchrzecijaskie na ziemiach polskich, Gdask 1993, s. 19-46.
343
przynajmniej modsza z budowli uznanych za sakralne (datowana
dendrochronologicznie na 966 rok) ma szans pozosta w katalogu
obiektw kultowych (wczeniejsza wydaje si by raczej zwyczaj-
nym domem). Kolejn wityni (tak jak wrocawska podzielon
na dwa pomieszczenia) zbadano na skraju rugijskiego emporium
handlowego w Ralswieku
844
, gdzie sanktuarium zajmowao wyod-
rbnione miejsce na play przy drodze prowadzcej do tej osady
z odlegego o 7 kilometrw grodziska w Rugardzie. Szlak ten bieg
u stp pobliskiego wzgrza zajtego przez ogromne cmentarzysko
kurhanowe. W Ralswieku obok wityni natrafiono na lady skada-
nia ofiar. Wszystkie wspomniane tu budowle pochodz z X-XII
wieku, czyli z czasw schyku pogastwa, i s pooone na Poab-
szczynie i Pomorzu (lub te w ich powstaniu mona doszukiwa
si poabskich inspiracji). Ale cakiem ju niedawno w Bechato-
wie podczas prac ratowniczych przygotowujcych teren do wydo-
bycia wgla brunatnego odkryto kolejne lady niewielkiego bu-
dynku, ktremu przypisano przeznaczenie kultowe, tym razem
zwizanego z cmentarzyskiem ciaopalnym
845
.
Istnienie w kulcie sowiaskim wity nie budzi wic ju dzi
wtpliwoci, lecz pytanie, czym byy witynie oraz jaki by zasig
i czas ich wystpowania, pozostaje nadal aktualne. Na pewno
wznoszono je na Poabszczynie i Pomorzu po wielkim powstaniu
Sowian z 983 roku. Czy powstaway take wczeniej i na innych
ziemiach sowiaskich, wci nie wiemy
846
. Tymczasem w kwestii
wity zmieniy si pogldy badaczy niemieckich i skandynaw-
skich. Zajli si oni ostatnio problemem okrelenia, do czego
844
J. Herrmann, Ralswiek. Seehandelsplatz, Hafen und Kultsttte. Arbeits-
stand 1983, Ausgrabungen und Funde", 29, 1984, s. 128-135; J. Herrmann,
Ralswiek auf Rgen. Die slawisch-wikingische Siedlung und deren Hinterland,
cz. 1: Die Hauptsiedlung', cz. 2: Kidtplatz, Boot 4\ Hof Propstei, Mhlenberg,
Schlossberg und Rugard, Llibstorf 1997-1998 (Beitrge zur Ur- und Frhge-
schichte Mecklenburgs-Vorpommern, t. 32-33).
845
B. Muzolf, Wczesnoredniowieczne cmentarzysko ciaopalne z obiektem
kultowym, w: Badania archeologiczne na terenie odkrywki Szczercw " Ko-
palni Wgla Brunatnego Bechatw" S.A., red. R. Grygiel, t. 2, d 2002,
s. 401-425.
846
Moje pogldy w tej kwestii, wyraone w 1994 roku (L.P. Supecki, Slavo-
nic Pagan Sanctuaries...), oceniam dzi jako nazbyt optymistyczne.
344
waciwie witynie suyy w kulcie pogaskim, wskazujc susz-
nie, e nie wolno szuka w nich odpowiednikw chrzecijaskich
kociow
847
. Takie postawienie sprawy pozwolio wreszcie doce-
ni zwizek z kultem wznoszonych z drewna wielkich budowli ha-
lowych, reprezentacyjnych siedzib germaskich, anglosaskich
i skandynawskich wadcw i monych
848
. Odbywane w nich uczty
byy bowiem nie tylko wieck (pozornie!) manifestacj cznoci
wadzy z ludem (wystpujcym czasem jedynie w osobach spo-
ecznej elity), ale take podkrelay zwizki wadzy z sacrum
m
.
Zarazem zaczto odkrywa take niewielkie, jak si to dzi okrela,
domy kultowe"
850
. W ten sposb pogaskie witynie, lepiej zdefi-
niowane, wrciy do bada nad religi Sowian i Germanw.
Z innych rodzajw sanktuariw niektre zniky lub mog znik-
n z listy miejsc kultu Sowian (uroczysko z Pocka, sanktuaria
grskie, krgi kultowe), inne przybywajna ich miejsce i miejmy
nadziej - przynajmniej w czci na niej pozostan (jak wspomnia-
ne tu ju odkrycie domniemanego grdka kultowego na ly
851
).
Spore luki pozostaj natomiast w naszej wiedzy o kultowych ka-
mieniach. Praca Barucha z 1907 roku i odpowiednie strony Mitolo-
847
R. Simek, The use and abuse of Old Norse religion: its beginning in High Me-
dieval Iceland, referat wygoszony na konferencji Old Norse religion...", w druku.
848
F. Herschend, Halle, w: RGA, t. 13, Berlin, New York 1999, s. 414-425,
tam literatura, do ktrej koniecznie doda naley publikacj nowych wykopalisk
hal z Tiso na Zelandii: L. Jorgensen, Kongsgard-Kultsted-Marked. Overvejelser-
omkring Tissokompleksets struktur og funktion, w: Plats och praxis. Studier av
nordiskforkristen ritual, wyd. K. Jennbert et alii, Lund 2002, s. 215-248.
849
Preben Meulengracht Sorensen, Loki 's senna in Aegirs Hall, w: Idee, Ge-
stalt, Geschichte. Festschrift Klaus von See, wyd. G.W. Weber, Odense 1988,
s. 239-259; tene wi nnej pracy ( Hakonden GodeogGuderne, w: Fra stamme til
stat i Danmark, t. 2, wyd. P. Mortensen, B.M. Rasmusen, Arhus 1991,
s. 235-244) analizujc opowieci Snorriego o ucztach rytualnych Hakona Do-
brego w Hladir, rozprawia sie z hiperkrytyczn interpretacj Klausa Diiwela
(.Das Opferfest von Hladir, Wien 1985). W tym samym kierunku prowadz ba-
dania Jona Hnefila Adalsteinssona, A Piece of Horse Liver. Myth, Ritual and
Folklore in Old Icelandic Sources, Reykjavik 1998.
850
Dom kultowy w wanym miejscu centralnym" z Uppakra w Skanii przed-
stawi na konferencji Old Norse religion..." Lars Larsen (referat Ritual building
and ritual space: aspects of the investigation at Uppakra, Scania, w druku).
851
Patrz wyej przypis 825.
345
gii Sowian pozostajtu ostatnim sowem nauki polskiej
852
. Podj-
cia powanych bada wymagaj zwizki kultu z wod (powiad-
czone u Sowian ju przez Prokopiusza z Cezarei w Wojnie gockiej,
III, 14, 22-24)
853
. Badane s nadal wiadomoci tyczce witych
gajw, lecz tu akurat na nowe odkrycia archeologiczne szczeglnie
liczy nie mona
854
.
Jako wany problem badawczy rysuje si natomiast zagadnienie
duych skupisk kamieni, wystpujcych w formie brukw lub kur-
hanw, ktrym mona prbowa przypisa spenianie funkcji ota-
rza
855
. Pierwszy tego rodzaju obiekt, tzw. ertwiennik, odkryty jeszcze
w pocztkach XX wieku w Kijowie, Aleksander Gieysztor
856
z uwag
odnotowa w swej pracy
857
. Niedawno podobne skupiska kamieni
odnaleziono w dwch wanych miejscach, najpierw na Wzgrzu
Lecha w Gnienie, kilkanacie metrw od katedry, gdzie zagadkowy
stos kamieni tkwi w podwalinach kocioa w. Jerzego
858
, potem po-
852
A. Baruch, Boe stopki. Archeologia i folklor kamieni z wyobionymi
ladami stp. Warszawa 1907; A. Gieysztor, Mitologia..., Warszawa 1982,
i. 170-172. Badania takie prowadz natomiast badacze biaoruscy (E. Ljavkov,
A. Karabanov, L. Duyc, E. Zajkovski, V. Vinakurov, Kultavy kamni Belarusi,
Studia Mytbologica Slavica", 3, 2000, s. 43-56, i warto doda, badajcy batyj-
skie wierzenia Litwini: V. Vaitkevicius, Studies in the Bait's Sacred Places,
Oxford 2004 (BAR International Series 1228 ) i V. Daugudis, Die Eisenzeitli-
che Kultstatten in Litauen, w: Archaeologia Baltica, wyd. V. Kazakevicius, R.
Sidrys, Vilnius 1995, s. 121-146.
853
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 216. Badania takie prowadzone s w Sowe-
nii i na Biaorusi, patrz: M. Mencej, Pomen vode vprdestavah starih Slovanov
oposmrtnem zivlenju in segach ob Smrti, Ljubljana 1997; E.M. Zajkovski, L.U.
Duyc, Zyvatvornyja krynicy Belarusi, Misk 2001.
854
L.P. Supecki, Sanktuaria w wiecie natury u Sowian i Germanw,
w: Czowiek, sacrum, rodowisko..., s. 39-46.
855 Byyby to przy takiej interpretacji swoiste odpowiedniki horgu w religii
nordyckiej, por. L.P. Supecki, Horg w pogaskiej religii Skandynaww epoki
Wikingw, w: Ludzie, Koci, wierzenia. Studia z dziejw kultury i spoecze-
stwa Europy rodkowej (redniowiecze - wczesna epoka nowoytna), wyd.
W. lwaczak, S.K. Kuczyski, Warszawa 2001, s. 289-294.
856
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 228
8
57 Wedug ustnych informacji kolegw ukraiskich odnaleziono ostatnio
dokumentacj tych wykopalisk.
858
T. Sawicki, Gnienieski zesp grodowy w wietle najnowszych bada,
w: Studia z dziejw cywilizacji, red. A. Buko, Warszawa 1998, s. 208.
346
dobny obiekt odkryto obok fundamentw jedenasto wiecznego ko-
cioa w Kadusie
859
. Zatem, tak jak w Kijowie, oba te domniemane
otarze pogaskie znaleziono w centrach nowej wadzy, gdzie nie
przypadkiem umieszczono te orodki nowego kultu - archikatedr
z grobem mczennika wysuwanego do roli patrona pastwa i bazy-
likowbudowl kocieln majc najprawdopodobniej speni rol
orodka chrystianizacji terenw na prawym brzegu Dolnej Wisy.
Waciwa interpretacja obu tych obiektw, trudna wobec ich nie-
jednoznacznego charakteru, ma kluczowe znaczenie dla bada schy-
kowego pogastwa, chrystianizacji i pocztkw Polski. Z Gniezna,
bdcego przecie kolebk pastwa i dynastii, poza nikym ladem
mitu dynastycznego Piastw i enigmatyczn pn wzmiank
o Nyi
860
, ktre to bstwo u schyku redniowiecza uznawano za
sowiaskiego boga zawiatw, nie znalimy dotd adnych wiary-
godnych ladw pogastwa!
Bardzo wany wkad w badania ofiar i miejsc ich skadania
wniosa najnowsza praca Hansa-Dietricha Kahla
861
, ktry ucili
datowanie wspomnianej przez Gieysztora
862
najstarszej sowia-
skiej glossy wspominajcej o ofiarach, brzmicej idolothita quod
trebo dicitur. Wzmianka ta zostaa odmodzona i, jak si okazao,
pochodzi nie z 785 roku, ale z X wieku. Studium Kahla ukazao jed-
nak wag tego terminu, oznaczajcego w religii Sowian zarwno
ofiary, jak i ich skadanie oraz zapewne zwizane z tym kon-
kretne wito, ktrego stay tennin dziki zachowanemu w jzyku
859
W. Chudziak, Wczesnoredniowieczna przestrze sakralna in Culmine na
Pomorzu Nadwilaskim, Mns Sanct Laurentii, 1, Toru 2003, s. 47-67 i passim.
860 Tym docenionym przez A. Gieysztora (Mitologia..., s. 197) zagadkowym
bstwem zajmowa si ostatnio jedynie K.T. Witczak, Ze studiw nad religi
Praslowian. Prapolska Nyja a grecka Enyo, Slavia Occidentalis", 51, 1994,
s. 124-132.
861
H.-D. Kahl, Das erloschene Slawentum des Obermeingebietes und sein
vorchristlicher Opferbrauch (trebo) im Spiegel eines mutmasslich wrzbu-
rgischen Synodalbeschlusses aus dem 10. Jahrhundert, Studia Mythologica
Slavica", 7, 2004, s. 11-42.
862
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 210. za Brcknerem. W tym kontekcie war-
to odnotowa postawienie hipotezy o moliwoci istnienia miejsca kultu poga-
skiego w Trzebnicy: M. Mynarska-Kaletynowa, J. Rozpdowski, Czy Trzebni-
ca bya niegdy orodkiem kultu pogaskiego? w: Sacrum...., s. 57-66.
347
Drzewian Nadabskich sowu treva (z treba), oznaczajcemu Bo-
e Narodzenie, mona umieci w czasie przesilenia zimowego.
Praca Kahla pokazuje, e termin ten nie tylko rozwija si u So-
wian podobnie jak u Skandynaww sowa biot (ofiary i wito
ofiarne) i jul (zimowe wito z ofiarami, potem Boe Narodze-
nie), ale te mia podobne znaczenie
863
. Warto, kontynuujc te ba-
dania, wczy do nich staroruski termin trebiszcze, oznaczajcy
miejsce skadania ofiar.
Istotne ustalenia przyniosy prace rdoznawcze powicone
poszczeglnym wzmiankom lub obiektom. Najbogatszym rdem
ikonograficznym do religii Sowian pozostaje wci tzw. wiato-
wid ze Zbrucza. Aleksander Gieysztor, analizujc symbolik zdo-
bicych go paskorzeb, chcia w nim widzie posg Peruna
864
. Na-
tomiast Adam apiski odczyta jego semantyk w bardziej gene-
ralny sposb, uznajc, e sup jako cao odwzorowuje w planie
horyzontalnym cztery strony wiata, a w wertykalnym trzy sfery,
podziemia, ziemi i niebiosa, tworzc swoisty model wiata
865
. Po-
tem badacze rosyjscy oznajmili o odkryciu sanktuarium, w ktrym
idol ten mia by czczony, wskazujc nawet na miejsce jego posa-
dowienia w ziemi. Niestety, taka interpretacja wynikw przepro-
wadzonych na grze Bohod wykopalisk nie ostaa si w ogniu su-
rowej, lecz uzasadnionej krytyki Wojciecha Szymaskiego
866
.
Formy kultu wagryjskiego boga Prove analizowa Karol Modze-
lewski, ktry prostujc pomyk Helmolda (I, 84), zdoa ustali
terminy odbywania w gaju Prove comiesicznych (nie cotygodnio-
wych!) wiecw sdowych, wyznaczanych wedug kalendarza ksi-
863 Jn Hnefill Adalsteinsson, Blt i norreaenum sid. Rynt iforn truabrogd
mepjodfraedilegri aferd, Reykjavik 1997.
8''4 A. Gieysztor, Mitologia..., s. 231-232.
865 A. apiski, wiatowid czy model wiata?, Z otchani wiekw", 50,
1984, s. 128-139; tene, Modele a podobiestwa ukryte, w: Interpretacja dziea.
Konferencja w Instytucie Sztuki PAN, Wrocaw 1987, s. 129-143.
866
W. Szymaski, Posg ze Zbrucza i jego otoczenie. Lata bada, tata
wtpliwoci, Przegld Archeologiczny", 44, 1996, s. 75-116; tene, Aktualny
stan wiedzy o posgu ze Zbrucza i rejonie jego odkrycia, w: Z archeologii Ukra-
iny i Jury Ojcowskiej, Ojcw 2001, s. 265-300. Por. l.P. Rusanova, B.A. Timo-
cuk, Jazyeskie svjatilia drevnich slavjan, Moskva 1993.
348
ycowego
867
. Jego badania podkrelajte zwizki kultu z wiecem
(tak u Sowian, jak i u Germanw)
868
. Wyraniej rysuje si te
obecnie rozplanowanie miejsca kultu Prove. W opisie Helmolda
mona bowiem dostrzec jego podzia na dwie czci: otoczony
odrbnym ogrodzeniem waciwy wity gaj i przylegajce do
niego, rwnie ogrodzone, miejsce odbywania wiecu. Dlatego
wanie do tych dwch symbolicznie wydzielonych stref prowa-
dziy dwie bramy nie przypadkiem wspomniane przez Helmolda
w tej wanie liczbie
869
.
Kolejnym sanktuarium, ktre doczekao si wanych ustale
rdowych, jest Korzenica, wspomniana przez Saksona Gramatyka
(XIV, 39, 38-41) jako Karentia. Andrzej Lambert Mi dowid
(nawizujc do dawniejszych bada Janisawa Osiegowskiego), e
miejsca tego nie naley lokowa w Gardcu Rugijskim (Garz), jak
to czyniono od XVIII wieku, ale na grodzisku w Rugardzie,
pooonym w gbi ldu kilka kilometrw od emporium handlowe-
go w Ralswieku
870
. Jest to wane ustalenie, w istotny sposb zmie-
niajce topografi kultowRugii. Znane z wykopalisk sanktuarium
w Ralswieku mona dziki temu poczy z powiadczonymi przez
Saksona Gramatyka wityniami z Karentii w jeden duy kompleks
kultowy, majcy swoje zaplecze we wadzy ksicia i ekonomicznej
sile handlowego emporium. Przeniesienie Korzenicy do Rugardu
nie pozwala oczywicie na dalsze poszukiwanie wity Rugiewi-
ta, Porewita i Porenuta w Gardcu. Przeprowadzone tam wykopali-
ska ich rzekomych wity nie przyniosy jednak szczeglnie prze-
konujcych rezultatw
871
. W niczym to nie osabia mitoznawczych
rozwaa Gieysztora
872
powiconych tym bstwom. Rozwin je
867
K. Modzelewski, Omni secundaferia. Ksiycowe roki i nieporozumienia
wok Helmolda, w: Sowiaszczyzna w Europie, wyd. Z. Kurnatowska, Wroc-
law 1996, t. 1, s. 83-88.
868
K. Modzelewski, Barbarzyska Europa, Warszawa 2004, s. 356-401; tene,
Laicyzacja przez chrzest, w: Sacrum..., s. 99-114. Oglnie o sowiaskich wie-
cach pisa ostatnio P. Boro, Sowiaskie wiece plemienne, Katowice 1999.
869
L.P. Supecki, Sanktuaria w wiecie natury..., s. 42.
870
A.L. Mi, Przedchrzecijaska religiaRugian, SAnt., 38,1997, s. 105-149.
871
Por. A. Gieysztor, Mitologia..., s. 132; L.P. Supecki, Slavonic Pagan
Sanctuaries..., s. 46-49.
872
A. Gieysztor, Mitologia..., s. 131-133.
349
ostatnio Jacek Banaszkiewicz, ktry Porewita i Porenuta uzna za
bogw o cechach dioskurycznych
873
.
Wzrosa nasza wiedza o dziejach i religii Lucicw
874
. Analiza opi-
sanego przez Thietmara rytuau wyroczni dokonywanej w Rado-
goszczy pozwolia na stwierdzenie, e jego istot byo odwoywanie
si do mocy chtonicznych. Nie dostrzegano ich dotd w Radogosz-
czy, bdcej przecie miejscem kultu sonecznego" Swaroyca.
Tymczasem jednoznacznie wskazuje na nie rytualne kopanie przez
kapanw, pogronych w tej jedynie chwili w najgbszym strachu
boym, otworu w ziemi. Przechowywano w nim suce do wyrocz-
nego losowania bierki. Ja rda chtonicznych mocy, obecnych
w tym obrzdzie, szukam w bstwach eskich. Sadz, e kapani
wzywali pomocy bezimiennej lucickiej bogini wojennej dwukrotnie
wspomnianej przez Thietmara, lub moe Fortuny" znanej z opisu
Williama z Malmesbury (o ile nie bya to jedna i ta sama posta)
875
.
Natomiast Karol Modzelewski, uznajc, e chtoniczne moce odgry-
way w Radogoszczy bardzo wan rol, ich rdo widzi w Wele-
sie
876
. Wci jednak nie wiemy, gdzie Radogoszcz bya pooona
877
.
873
J. Banaszkiewicz, Pan Rugii - Rugiewit i jego towarzysze z Gardca: Po-
rewit iPorenut. Saxo Gramatyk, Gsta Danorum, XIV, 39, 38-41, w: Sowiasz-
czyzna w Europie..., t. 1, s. 80-81.
874
Na uwag zasuguj tu studia Christiana Liibke, Religion und ethnisches
Bewusstsein bei den Lutizen, Swiatowit", 40, 1995, s. 70-90; tene, Heidentum
und Wiederstand. Elbslawen und Christliche Staaten im 10.-12. Jahrhundert,
w: Early Christianity in Central and East Europe, Warsaw 1997, s. 123-128; ten-
e, Forms of political organization of the Polahian Slavs (until the l(f' century
AD), w: Origins of Central Europe, Warsaw 1997, s. 1 15-124; tene, Die Elbsla-
wen - Polens Nachbarn im Westen, w: The Neighbours of Poland in the 10"' Cen-
tury, Warsaw 2000, s. 61-77; tene, The Polabian alternative. Paganism between
Christian Kingdoms, w: Europe around the year 1000, Warsaw 2001, s. 379-389.
875
L.P. Supecki, Wyrocznie i wrby pogaskich Skandynaww, Warszawa
1998, s. 143-151. Natomiast artyku L.P. Supeckiego, The temple in Rhe-
tra-Riedegost. West Slavic pagan ritual as described at the beginning of eleventh
century (w druku), prbuje zanalizowa sam obrzd wrby koniem i jego mo-
liwy zwizek z domniemanymi sowiaskimi ofiarami z koni.
876
K. Modzelewski, Barbarzyska Europa..., s. 387-390; tene. Laicyza-
cja..., s.109.
877
Badania V. Schmidta (Rhetra - Lieps am Siidende des Tollensesees, Stu-
dia Mythologica Slavica", 2, 1999, s. 33-46) zdaj si wskazywa na pooenie
350
Wiedz o szeroko rozumianych wierzeniach pogaskich wzbo-
gaciy take nowe studia nad najdawniejszymi miejscami stano-
wienia sowiaskich wadcw. Wprawdzie rozwijana przez Andre-
ja Pleterskiego teoria, odnajdujca w rozplanowaniu miejsca intro-
nizacji ksit karynckich powtarzajce si struktury trjktw (in-
spirowana przez archeoastronomi), nie naley do szczeglnie
przekonujcych, to jednak przy tej okazji Krnski Grad doczeka si
pod jego pirem nowego opracowania, ktre nie tylko przypomina
rda pisane mwice o samym obrzdzie (analizowane ju
w 1952 roku przez Bogo Grafenauera), ale te dokadnie pokazuje
topografi szeroko rozumianego miejsca intronizacji
878
. Ja za pr-
bowaem zebra nieliczne wzmianki mwice o miejscach introni-
zacji wadcw czeskich i polskich
879
.
Specyficznymi miejscami kultu, a raczej manifestowania szcze-
glnego rodzaju mitologii wadzy, s wreszcie monumentalne kur-
hany. Czasem, jak w Jelling, s to autentyczne miejsca spoczynku
pierwszych, plegendarnych wadcw. Duo czciej tak rol
przypisuje si wszake ju istniejcym, bezimiennym kopcom
z odlegych niekiedy epok. Monumentalnych kurhanw, bardzo
czstych w Skandynawii, a znanych take na Rusi, jest w Polsce
niewiele. Dwa z nich wczone zostay jednak do krakowskiego cy-
klu mitycznych dziejw Polski. Pierwszy, kopiec Krakusa, okaza
Radogoszczy w rejonie meklemburskich jezior Lieps i Tollense, ale prba uzna-
nia grupy znalezionych tam konkretnych stanowisk za lady Radogoszczy
(w tym reliktw wityni!) idzie stanowczo za daleko.
878
B. Grafenauer, Ustolicevanje koroskih vojvod in drzava karantanskih
Slovencev, Ljubljana 1952; por. H.-D. Kahl, Der Stadt der Karantanen. Fakten,
Thesen und Fragen zu einer frhen slawischen Machtbildung im Ostalpenraum
(7.-9. Jh.), Ljubljana 2002, s. 155-162; tame (s. 222-290) ciekawa prba odna-
lezienia ladw pogaskiej religii Sowecw. A. P\etersk\, Die Krnter Frsten-
steine in der Struktur dreier Kultsttten, w: Krnter Frstenstein im euro-
pischen Vergleich, red. A. Huber, Gmnd 1997, s. 43-120; tene, The trinity
concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic spatial measure-
ment system, wiatowit", 40, 1995, s. 113-143.
879
L.P. Supecki, Spuren Tschechischer und Polnischer Frstensteine,
w: Krnter Frstenstein..., s. 35-41; badania sowiaskich miejsc intronizacji
kontynuuje P. Boro.
351
si po zbadaniu archiwalnych map z XVIII wieku ostatnim ladem
wielkiego cmentarzyska kurhanowego. Po uwzgldnieniu niedoce-
nionych pocztkowo rezultatw wykopalisk przeprowadzonych na
kopcu Krakusa w latach trzydziestych XX wieku, mona stwier-
dzi, e otaczajce go cmentarzysko na krakowskich Krzemion-
kach byo najprawdopodobniej nekropoli wadcw i pochowa-
nych przy nich przedstawicieli zwizanych z nimi elit, wadajcych
w Krakowie w VIII-X wieku. Kopiec Krakusa wydaje si wic
mie jakie autentyczne zwizki z mglicie powiadczonymi wad-
cami Wilan, ksiciem silnym wielce siedzcym na Wilech"
wspomnianym w ywocie w. Metodego i legendarnymi Krakidami
z Kromki Kadubka
880
. Natomiast kopiec Wandy wydaje si by do-
brym przykadem na to, jak istniejcy kurhan pradziejowy mona
wczy do ksztatujcej si dopiero redniowiecznej legendy
881
.
Gdy mowa o cmentarzyskach, to naley tu koniecznie wspomnie
prowadzone przez Helen Zoll-Adamikow szerokie badania
880
L.P. Supecki, Monumentalne kopce Krakusa i Wandy pod Krakowem,
w: Studia z dziejw cywilizacji..., s. 57-71; tene, The Krakus' and Vanda 's Burial
Mounds of Cracow, Studia Mythologica Slavica", 2, 1999, s. 77-98; tene, Die
Grossgrabhgel von Krak und Wanda in Krakau - zwei Knigsgrber des 8.-10.
Jahrhunderts in Kleinpolen im Licht kartographischer, schriftlicher und arch-
ologischer Quellen, w: Medieval Europe. Centre, Region. Periphery, wyd. G. Hel-
ming, B. Scholkmann, M. Untermann, Hertingen 2002, s. 394-399; tene, Large
burial mounds of Cracow, Poland (tf -l(f
h
Century AD). An example of Ideas Ex-
change between Slavs and Scandinavians? w: Current Issues in Nordic Archae-
ology, wyd. G. Gudmundsson, Reykjavik 2004, s. 135-140; tene, Large burid mo-
unds of Cracow w: Archeology of Burial Mounds, wyd. L. Smejda, Plzen 2006,
s. 119-142; K. Radwaski, Krakw gwnym orodkiem organizacjiprotopastwo-
wej Wilan, w: Archeologia w teorii ipraktyce, Warszawa 2000, s. 535-555; tene,
Kopiec Krakusa skadnikiem wielkiego cmentarzyska kurhanowego na krakow-
skich Krzemionkach, w: 150 lat Muzeum Archeologicznego w Krakowie, Krakw
2000, s. 267-280, tene, Nelcropola grobw kurhanowych na Krzemionkach wraz
z monumentalnym kopcem Krakusa - gwnym orodkiem ceremonialnym krakow-
skiego centrum wadzy w IX-Xw., w; Civitas et villa. Miasto i wie w redniowiecz-
nej Europie rodkowej, Wrocaw-Praha 2002, s. 417-428.
881
L.P. Supecki, Wanda ley w naszej ziemi co nie chciaa Niemca? Pro-
blem czasu powstania i symbolicznego znaczenia kopca Wandy w Mogile pod
Krakowem, w: Sacrum..., s. 83-98.
352
28. Plan ladw budowli sakralnej odkrytej w Gross Raden
29. Rekonstrukcja planu osady w Gross Raden
30. Prba rekonstrukcji budowli kultowej z Gross Raden j ako krytej dachem wityni.
Poniej: Rekonstrukcja ciany budowli
31. Skansen archeologiczny w Gross Raden z rekonstrukcj wityni, grdka i osady
32. Rekonstrukcja osady w Gross Raden
* o
ao :
/ '
i ? <
&
g
U V.
: O"
S -
1
* i i .
n . . -L
% v\ a
o - v -
V ' V
\ \
W
witynia
o moneta
_L waga
* fragment wagi
0 10 20 m
34. Plan orodka kultowego w Parchimiu
35. Plan wityni z Wolina
B
39. Rzut przyziemia domniemanej wityni pogaskiej na Ostrowie Tumskim
we Wrocawiu. Rozmieszczenie znalezisk tkanin i prba rekonstrukcji podziau
przestrzennego wntrza
Legenda: I - cz sakralna budynku; II - przedsionek; A - przestrze o nieznacznej liczbie
znalezisk; 13 - przestrze zawierajca znaczn ilo pozostaoci plecionki; a - domniemane
wejcie; b - miejsce ukrycia czaszki koskiej; c - ofiara zakadzinowa w postaci dwch dol-
nych czci naczy glinianych przykrytych talerzami; d - talerz drewniany ukryty pod belk
fundamentow; e - miejsce znalezienia rzebionej deski wykonanej z drzewa citego na
przeomie lat 1032/1033; f - d o l n a cz dranicy, by moe analogicznej do rzebionego znale-
ziska, lecz niezachowanej w caoci; g - kojec" z plecionki - miejsce usytuowania idola,
skadania darw?; h - palisada z zaostrzonych dranic; i - korytarzyk przytykajcy do ciany
pnocnej
40. Kopiec Krakusa, stan obecny, fot. L.P. Supecki
41. Rekonstrukcja rnych typw kurhanw z Gahro
Mi ej sce odkryci a
umocni e
wal z pol owy X w.
wal z lat osi emdzi esi t ych X w.
wal z lat pidziesitych XI w.
Hi pot et yczny
przebieg wal w
42. Fazy rozwojowe grodu wrocawskiego od 2 poowy X w. po poow XIII w. i lokalizacja
domniemanej wityni pogaskiej:
a - wa lata 40.-60. X w.; b - wa ok. 985 r., przebudowany w po. XI w.; c, d - way z koca X w. (?),
zburzone w latach 30. XI w.; e - wa koniec X w., rozebrany w latach 30. XI w. (?); f, g, h, i -
way po.XI w. (?), rozebrane w XIII w.; j, k, I - way z po. XI w. (?); m - wa rozebrany w la-
tach 30. XI w. (?); n, o - way z po. XI-XIII w.; 1 - witynia pogaska z lat 30. XI w.; 2- poz o-
staoci budowli romaskiej.
sowiaskiego obrzdku pogrzebowego
882
i studia powicone so-
wiaskiej eschatologii przez Stanisawa Bylin
883
. Kontynuujje ba-
dacze zbierajcy si od kilku lat na lednickich Funeraliach"
884
.
W cigu dwudziestu trzech lat jakie upyny o ukazania si Mi-
tologii Sowian pojawiy si take nowe, wane prace traktujce
wierzenia Sowian bardziej generalnie. Wydawano je w Polsce
i poza jej granicami
885
. Szczeglne wrd nich miejsce zajmuj
882
Do swych dawniejszych prac syntetycznych H. Zoll-Adamikowa zdya
przed przedwczesn mierci doda seri artykuw przygotowujcych nowe
ujcie monograficzne problemu sowiaskiego obrzdku pogrzebowego, patrz
m.in.: H. Zoll-Adamikowa, Przyczyny i formy recepcji rytuau szkieletowego
u Sowian Nadbatyckich we wczesnym redniowieczu, Przegld Archeologicz-
ny", 35, 1988, s. 183-229; ta, Die Einfhrung der Krperbestattung bei den
Slawen an der Ostsee, Archologisches Korespondenzblatt", 24, 1994, s. 81 -91;
ta, Formy konwersji Sowiaszczyzny wczesnoredniowiecznej a problem przed-
piastowskiej chrystianizacji Maopolski, w: Chrystianizacja Polski poudnio-
wej, Krakw 1994, s. 131-140; ta, Die Jenseitsvorstellungen bei den heidni-
schen Slawen: Defuncti vivi oder immaterielle Seelen?, Przegld Archeolo-
giczny", 43, 1995, s. 123-126; ta, Modele recepcji rytuau szkieletowego
u Sowian wschodnich i zachodnich, Swiatowit", 40, 1995, s. 174-184; ta, Po-
stpy chrystianizacji Sowian przed rokiem 1000 (na podstawie rde nekropo-
licznych), w: wity Wojciech i jego czasy, Krakw 2000, s. 103-109. Szczegl-
nym problemem w badaniu obrzdku pogrzebowego Sowian pozostaje istnie-
nie rozlegych obszarw bez ladw pochowkw dajcych si uchwyci archeo-
logicznie (strefa bezpochwkowa"). Istotny postp przyniosy tu badania V.
Schmidta, ktry opisa groby typu Alt-Kbelich (Ein slawischen birituellen Grb-
erfeld von Alt-Kbelich, Landkreis Mecklenburg - Sterlitz, Bodendenkmal-
pflege in Mecklenburg-Vospomern", 1995, s. 83-113). Zidentyfikowano j e tak-
e w Polsce, patrz: W. osiski, Groby typu Alt-Kbelich w wietle bada prze-
prowadzonych na cmentarzysku wczesnoredniowiecznym w wielubiu pod
Koobrzegiem, Przegld Archeologiczny", 41, 1993, s. 17-34; tene, Z dziejw
obrzdowoci pogrzebowej u pnocnego odamu Sowian Zachodnich w wie-
tle nowych bada, w: Kraje sowiaskie w wiekach rednich. Profanum i sa-
crum, red H. Kocka-Krenz, W. osiski, Pozna 1998, s. 473-483.
883
S. Bylina, Czowiek i zawiaty, Warszawa 1992.
884
Ostatnio wyszed sidmy j u tom z tej serii: Do ut des - dar, pochwek, tra-
dycja, red. W. Dzieduszycki, J. Wrzesiski, Funeralia Lednickie, 7, Pozna 2005.
885
Z tych ostatnich wspomnie trzeba tyczce wschodniej Sowiaszczyzny
ksiki J.E. Borovskiego (Svitogljaddavnych Kievljan, Kiiv 1992), M. Kotlara
(Rus jazynicka, Kiiv 1995), J.G. Pisarenki (Veles-Volos vjazynickomu svito-
gljadi davnoj Rusi, Kiiv 1997; por. artyku E. Zajkovskiego, Mesce Vjalesa v
353
dwie znakomite ksiki i liczne artykuy Jacka Banaszkiewicza
886
,
ktry okaza si by godnym nastpc Aleksandra Gieysztora na
polu badania sowiaskich wierze. Jego prace pokazuj drog era-
dycyjnych porwna i strukturalnych analiz, jak ogromny poten-
cja narracyjnych moliwoci kryje si w lakonicznych wzmian-
kach najdawniejszych rde mwicych o dynastycznej tradycji
Piastw i o polskich dziejach bajecznych - czyli w krtkiej opo-
wieci Galla Anonima o Piacie i Popielu oraz w kilku nieco szer-
szych legendarnych epizodach w Kronice Mistrza Wincentego.
Owszem, nigdy nie bdziemy wiedzie na pewno, ile z tych moli-
woci zostao wykorzystanych w pierwotnym, ustnym przekazie
mitw, ile zostao rozwinitych dopiero w legendzie, a jakich mo-
dachryscjanskim svetopoglade nasidnictva Belarusi, w: XII Minarodny Zjezd
Slavistau, Minsk 1998, s. 3-15) i M.A. Vasileva (Jazycestvo vostocnvch slavjan
nakanune kresenja Rusi: Religiozno-mifologieskoe vzaimodejstve s iranskom
mirom. Jazyeskaja reforma knjazja Vladimira, Moskva 1999), jest wrd nich
nawet leksykon: Belaruskaja mifologja. Encykuapedyczny Slovnik, Minsk 2004
(praca zbiorowa). Notabene wyjtkowo bujny ostatnio rozwj zainteresowa
pogastwem wydaje si wiza w nowych krajach wschodniosowiaskich i na
Litwie z procesami odbudowy tosamoci narodowych. Wierzenia Sowian
poudniowych na podstawie zabytkw ikonograficznych bada N. ausidis
(.Mitskite sliki najuznite Sloveni, Skopje 1994). Gruba ksika W Szafraskie-
go, Prahistoria religii na ziemiach polskich, Wrocaw 1987, jest niestety dzie-
em tyle erudycyjnym, co kuriozalnym. Zawarta w nim prba poprowadzenia
cigej linii rozwoju wierze sowiaskich na ziemiach polskich od gbokich
pradziejw po redniowiecze umieszczaa j e j u w chwili wydania w lamusie
polskiej archeologii.
886
J. Banaszkiewicz, Podanie o Piacie i Popielu, Warszawa 1986; tene,
Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadubka, Wrocaw 1998; tene,
Podanie bohaterskie " o Mieszku I, zanotowane w Kronice Galla Anonima,
w: Homines et societas. Czasy Piastw i Jagiellonw, Pozna 1997, s. 34-45;
tene, Wtek ujarzmienia kobiet" jako skadnik tradycji o narodzinach spo-
ecznoci cywilizowanej. Przekazy sowiaskie" wczeniejszego redniowie-
cza, w: Czowiek w spoeczestwie redniowiecznym, red. R. Michaowski,
Warszawa 1997, s. 27-44; tene, Origo et religio - wersja sowiaska. Res Hi-
strica, 3, wyd. P. Dymel, Lublin 1998, s. 37-62; tene, Czym bya i jak zostaa
zniszczona chorgiew Switowita (Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, XIV.
39, 14-28), w: Heraldyka i okolice. Warszawa 2002, s. 58-70. Oraz wiele in-
nych, rozproszonych w rnych wydawnictwach, a wartych zebrania i wydania
w jednym tomie studiw.
354
liwoci nie wykorzystano nigdy. Ale najwiksz si prac Jacka Ba-
naszkiewicza jest to, e badane w nich tradycje mityczne traktowa-
ne sna serio. Prbujone bowiem dotrze do ywego, istniejcego
kiedy naprawd mitu, takiego, w ktry autentycznie wierzono.
Odrnia to je pozytywnie od dzie wielu wspczesnych badaczy
mitologii, na przykad staroskandynawskiej, ktrzy, jak Klaus von
See, prbuj sprowadzi cae nieomal bogactwo mitw do pik-
nych skdind, ale pnych i uczonych, wdrownych wtkw lite-
rackich. A w polu bada Jacka Banaszkiewicza znajduj si take
miejsca kultu i wiecu
887
, wite insygnia (jak chorgiew i wcz-
nia
888
), mityczne to symboliki czci ciaa (szczeglnie nogi i r-
ki
889
) i nagoci
890
, oraz stroju i atrybutw wadzy krlewskiej. Bada-
nia te rozwijaj dalej jego uczniowie, Zbigniew Dalewski i Andrzej
Pleszczyski, wkraczajcy na pola bardziej ju odlege od poga-
skich wierze.
887
Traktowane oglnie (J. Banaszkiewicz, Jedno porzdku przestrzenne-
go, spoecznego i tradycji pocztkw ludu, Przegld Historyczny", 77, 1986,
s. 445-466; tene, Pons mercati, gradus lignei, stepan i inne. Uwagi o znaku
wadzy i prawa sowiaskich miejsc wiecowych, Annales Universitatis Mariae
Curiae-Skodowska, Sectio F, t. 45, 1990, s. 79-89; tene, Les lieux du pouvoir
dans le haut Moyen Age, w: Les lieux du pouvoir dans le Moyen Age etl 'poque
moderne, red. M. Tymowski, Varsovie 1994, s. 26-27) i w poszczeglnych
przypadkach, jak sanktuaria z Korzenicy (tene, Pan Rugii..., s. 80-81); Szczeci-
na (tene, Otto z Bamhergu ipontifex idoorum. O urzdzeniu i obyczaju miejsca
wiecowego pogaskiego Szczecina, w: Biedni i bogaci, Warszawa 1992,
s. 275-284), czy rdo Gomacz (tene, rdo Gomacz i jego rajska okolica,
w: Viae historicae, Wrocaw 2001, s. 407-414).
888
Badaniem symboliki wczni J. Banaszkiewicz zajmuje si od dawna (J. Bana-
szkiewicz, Kolorowe wcznie Wizygotw Euryka, Kwartalnik Historyczny", 94,
1987, nr 2, s. 3-16; tene, Wcznia i chorgiew. O rycie otwarcia bitwy w zwizku
z cudem kampanii nakieskiej Bolesawa Krzywoustego (Kadubek III, 14), Kwartal-
nik Historyczny", 94, 1987, nr 4, s. 2-24), ostatnio zaj si stanic Rugian (J. Bana-
szkiewicz, Czym bya i jak zostaa zniszczona chorgiew Switowita...).
889
J. Banaszkiewicz, Zota rka komesa eisawa, w: Imagines potestatis.
Rytuay, symbole i konteksty fabularne wadzy zwierzchniej. Polska X-XVwiek,
red. J. Banaszkiewicz, Warszawa 1994, s. 228-248.
890
J. Banaszkiewicz, Nadzy wojownicy" - o redniowiecznych pogosach
dawnego rytu wojskowego, w: Czowiek, sacrum, rodowisko..., s. 11-25; por.
tego rozwaania o walorach rytualnej nagoci kobiet, J. Banaszkiewicz, Pol-
skie dzieje bajeczne... s. 68-102.
355
Inny, komplementarny poniekd charakter maj badania Sta-
nisawa Rosika. Gdy Jacek Banaszkiewicz szuka w sowiaskich
wierzeniach ich indoeuropejskich korzeni, to S. Rosik tropi znaj-
dujce si w nich nawizania do tradycji kocielnej, ukazujc to, co
do pisemnych przekazw traktujcych o mitologii sowiaskiej
przenikno z Biblii, z nauczania Kocioa i z tradycji antycznej.
Pozwala to lepiej zrozumie tre tych przekazw i dostrzec, w jaki
sposb w czasach chrystianizacji budowano obraz sowiaskiego
pogastwa
891
. Ale Rosik jest take autorem monografii badajcej
problem wielogowoci bstw sowiaskich
892
, rozprawy powi-
conej solarnym aspektom mitologii Sowian i wielu innych prac
m itoznawczych
893
.
891
S. Rosik, Interpretacja chrzecijaska religii pogaskich Sowian w wie-
tle kronik niemieckich XI-XII wieku (Thietmar, Adam z Bremy, Helmold), Acta
Universitatis Wratislaviensis. Historia, Wrocaw 2000. S. Rosik kontynuuje
wic w swoich pracach, lecz w szlachetnej formie, kierunek badawczy za-
pocztkowany przez Untersuchungen... Erwina Wieneckego.
892
S. Rosik, Udzia chrzecijastwa...; por. tene, Policefalizm sowiaskich
idoli - rzecz i idea, ale czy wdrwka? W krgu rozwaa nad kultem Trzyglo-
wa, w: Wdrwki rzeczy i idei w redniowieczu, red. S. Modzioch, Spotkania
Bytomskie, 5, Wrocaw 2004, s. 85-94.
893
S. Rosik, Awans soca w mitologiach przedchrzecijaskich Sowian
na tle przemian spoeczno-politycznych, w: Czowiek, sacrum, rodowisko...,
s. 49-59; tene, Reinbern - Salsae Colbergensis aecclesiae episcopus, w: Sal-
sa Colbergensis. Koobrzeg w redniowieczu, red. L. Leciejewicz, M. Rb-
kowski, Koobrzeg 2000, s. 85-93; tene, W cieniu lskiego Olimpu"...
Uwagi nad moliwoci kosmicznej waloryzacji gry ly w badaniach nad
histori religii, w: Origines mundi, gentis et civitatum, red. S. Rosik, P. Wi-
szewski, Wrocaw 2001, s. 62-73; tene, 'Sponsae Christiti' oraz 'dii manu
facti' w Kronice Thietmara. Elementy konwencji dziejopisarskiej w subie hi-
storiografii, w: Viae historicae..., s. 415-421; tene, Sacrum Pomorzan
w oczach w. Ottona z Bambergu, w: Z dziejw chrzecijastwa na Pomorzu,
Kulice 2001, s. 43-77; tene, Wineta - utopia szlachetnych Pogan (znaczenie
legendy w Helmolda KroniceSowian"), SAnt., 42, 2001, s. 113-122; tene,
Sacrum Pomorzan ,. w oczach " w. Ottona z Bambergu (w krgu chrzecija-
skiej interpretacji religii Sowian), w: Z dziejw chrzecijastwa na Pomorzu,
Kulice 2001, s. 43-78; tene, Polabskie wadztwo ksicia demonw ". Teolo-
giczne uwarunkowania opisw pogaskich wierze i kultu w przekazach o re-
ligii Sowian, w: Studia z historii redniowiecza, red. M. Goliski, Wrocaw
2003, s. 7-21; tene, Que conventio Christi et Belial? Konfrontacja duchowych
356
Piszcy te sowa jest uczniem Aleksandra Gieysztora. Jeszcze na
seminarium Profesora i z Jego inspiracji zajem si dobrze po-
wiadczonu Sowian wiarw wilkoaki, ktra bya pierwotnie mi-
tologicznym i magicznym uzasadnieniem sporego fragmentu ple-
miennej ideologii wojennej, w tym take stosujcych si do regu
rytw przejcia obrzdw inicjacji wojownikw
894
. Potem badaem
zagadnienie miejsc sowiaskiego kultu pogaskiego
895
i sowia-
skie wrbiarstwo
896
.
potg w redniowiecznej teologii (na przykadzie aciskich przekazw o przed-
chrzecijaskiej religii Sowian i ich chrystianizacji), w: Sacrum..., s. 115-126.
S. Rosik (wraz z P. Wiszewskim) jest te wydawc kilku tomw materiaw
z konferencji, na ktrych problemy wierze przedchrzecijaskich nieomal zaw-
sze byy poruszane.
L.P. Supecki, Wojownicy i wilkoaki, Warszawa 1994 [1987].
89
5 L.P. Supecki, Slavonic Pagan Sanctuaries...; tene. la, Radunia, Wie-
yca, Miejsca kultu pogaskich Sowian w redniowieczu, Kwartalnik Histo-
ryczny", 89, 1992, nr 2, s. 3-15; tene, witynie pogaskich Pomorzan w cza-
sach misji witego Ottona (Szczecin), Przegld Religioznawczy", 1993, nr 3,
s. 13-32; tene, Die slawischen Tempel und die Frage des sakralen Raumes bei
den Westslawen in vorchristlichen Zeiten, Tor. Tidskrift for arkeologi", 25,
1993, s. 247-298; tene, Problem sowiaskich wity, SAnt , 35, 1994,
s. 47-67; tene, Pielgrzymka Hermana, towarzysza w. Ottona, do posgu
Trzygowa, w: Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, wyd.
H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995, s. 51-54; tene, Einflsse des
Christentums auf die heidnische Religion der Ostseeslawen im 8.-12. Jhr.: Tem-
pel-Gtterbilder-Kult, w: Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glauben-
wechsel im Ostseeraum whrend des 8.-14. Jhrs., t. 2, wyd. M. Mller-Wille,
Meinz-Stuttgart 1997, s. 177-189; tene, Czy w pogaskiej mitologii Sowian
istnieli Olbrzymi? w: Archeologia w teorii i w praktyce, Warszawa 2000,
s. 447-457; tene, Heidnische Religion westlicher Slawen, w: Europas Mitte um
1000, wyd. A. Wieczorek, H.-M. Hinz, t. 1, Stuttgart 2000, s. 239-251. Miejsca
kultu Sowian wschodnich prbowali zebra i zanalizowa: l.P. Rusanova (Kul-
tovye mesta ijazyeskie svjatilisca slavjan VI-X1I1 w. , Rossijskja Archeologi-
j a", 1992, z. 4, s. 50- 67) or azB. A. Ti mouk, l.P. Rusanova(Slavjanskiesvjatil-
isca w srednem Dnestrie i v bassejne Pruta, SA, 1983, z. 4, s. 161-173.
896
L.P. Supecki, Wyrocznie i wrby pogaskich Skandynaww, Warszawa
1998, s. 143-152; tene, Wrbiarstwo pogaskich Sowian, w: Sowianie i ich
ssiedzi we wczesnym redniowieczu, wyd. M. Dulinicz, Warszawa-Lublin
2003, s. 73-80.
357
Z punktu widzenia religioznawstwa i folklorystyki zaj si
ostatnio mitologi Sowian Andrzej Szyjewski, zauwaajc kapi-
talny problem bardzo sabej obecnoci bogi w znanym nam (cho
tylko fragmentarycznie) panteonie sowiaskim
897
. Wczeniej An-
na Zadroyska badaa cykliczny charakter tradycyjnej obrzdo-
woci ludowej
898
.
Trudny do wzniesienia pomost pomidzy zarejestrowanymi w cza-
sach chrystianizacji pnymi wierzeniami pogaskimi a dziewit-
nastowieczn mitologi ludow prbuj zbudowa badacze anali-
zujcy relikty wierze pogaskich zarejestrowane w rdach p-
noredniowiecznych i nowoytnych. Bardzo krytycznie odnosi si
kiedy do tych materiaw Aleksander Brckner. Co ciekawe,
cakiem czsto byy to rda przez niego samego odkryte! Z duo
wikszym wyczuciem traktowa je Karol Potkaski
899
, ktry stwo-
rzy znakomity wzorzec dla takich studiw. Dzi kontynuuj je
Stanisaw Bylina i Leonard Peka
900
, a z modszych badaczy
Krzysztof Bracha
901
. Ogromna jest waga tych bada. Aleksander
Gieysztor podkrela
902
, e po najstarszych, umykajcych w zasa-
dzie kontroli rdowej pokadach sowiaskich wierze z epoki
pradziejw, do naszych rk trafiaj trzy zachowujce ich lady
warstwy
903
: 1. Najdawniejsza z nich, redniowieczna, chwytajca
w X-XII wieku schykowe, lecz wci ywe pogastwo w czasach
oficjalnej zmiany religii (konwersji). 2. rodkowa, z czasw, gdy
po zbudowaniu sieci parafialnej w XIII wieku Koci na serio za-
bra si za faktyczn chrystianizacj, co znalazo odzwierciedlenie
897
A. Szyjewski, Religia Sowian..., passim.
898
A. Zadroyska, Powtarza czas pocztkw, t. 1-2, Warszawa 1985-1989.
899
K. Potkaski, Wiadomoci Dugosza..., s. 3-93.
900
L. Peka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987; S. Bylina, Czo-
wiek i zawiaty...; tene, Chrystianizacja wsi polskiej u schyku redniowiecza,
Warszawa 2002 Oryginaln prb wydobycia materii dawnych wierze z bli-
skiej tym czasom literatury heraldycznej bya natomiast praca Marka Cetwi-
skiego i Marka Derwicha, Herby, legendy, dawne mity, Wrocaw 1987.
901
K.. Bracha, Latawiec. Z katalogu imion rodzimych duchw i demonw
w rdach redniowiecznych, w: Ludzie, Koci, Wierzenia..., s. 313-334.
9
2 A. Gieysztor, Mitologia..., s. 293-294.
903
Jeli nie liczy wyjtkowego przekazu Prokopiusza z Cezarei (i kilku
drobnych wzmianek) na moment skpo owietlajcych wierzenia Sowian
w chwili ich pojawienia si na scenie dziejw.
358
w innych ju zupenie rdach pnoredniowiecznych i nowoyt-
nych opisujcych sfery magii, eschatologii i demonologii".
3. Najmodsz z tych warstw stanowi materiay folklorystyczne,
zbierane najpierw przez mionikw staroytnoci", a potem przez
etnografw w XIX i w pocztkach XX wieku. Wci najmniej wie-
my o owej warstwie rodkowej.
Stosunkowo niewiele, szczeglnie w porwnaniu do bada nad
religi staroskandynawsk wnosi do studiw nad wierzeniami
Sowian jzykoznawstwo. Napisana po niemiecku, rzetelna filolo-
gicznie, praca Leszka Moszyskiego trzyma si regu pozytywi-
stycznego hiperkrytycyzmu, co nowych perspektyw dla studiw
nad wierzeniami Sowian nie otwiera. Co gorsza L. Moszyski,
sprowadzajc religi Sowian li tylko do prymitywnych ludowych
wierze", w ktrych brak mitologii, prbuje cofn badania religii
Sowian do poziomu z pocztkw XX wieku
904
. Przyzna jednak
trzeba, e szczeglnie na polu toponomastyki dane jzykowe do re-
konstrukcji religii Sowian s raczej skromne. Przyczyn tego faktu
prbowaem szuka w naoeniu si na siebie w tym samym czasie
(XIII wiek) dwch procesw, jakimi byy: kolonizacja na prawie
niemieckim, cakowicie zmieniajca posta krajobrazu kulturowe-
go Sowiaszczyzny Zachodniej oraz budowa sieci parafialnej. Jak
sdz, w do skuteczny sposb zapobiego to szerszemu przetrwa-
niu dawnych nazw kultowych", a przynajmniej teoforycznych
905
.
904
L. Moszyski, Die vorchristliche Religon der Slaven im Lichte der slavi-
schen Sprachwissneschft, Kln-Weimar-Wien 1992, s. 17 i passim; tene,
Wspczesne jzykoznawcze metody (etymologiczna i lingwistyczna) rekonstru-
owania prasowiaskich wierze, Swiatowit", 40, 1995, s. 100-112; por. j ej
omwienie przez L. Bednarczuka (W co wierzyli Praslowianie? W wietle ba-
da prof. Leszka Moszyskiego nad przedchrzecijask religi Sowian, Kie-
leckie Studia Filologiczne", 10, 1996, s. 25-32), ciekawsze od recenzowanej
w nim pracy. Wicej nadziei daj prace nad religijnymi treciami leksyki
sowiaskiej prowadzone przez Flann Popowsk-Taborsk (notabene autork
wielujzykoznawczych hase w Sowniku staroytnoci sowiaskich), patrz np.
teje, Siady dawnych wierze sowiaskich utrwalone w kaszubskiej leksyce,
wiatowit", 40, 1995, s. 144-157.
905
L.P. Supecki, Pagan religion and cultura andscape of Northwestern
Slavs in the early Middle-Ages, w: Siedlungsforschung. Archologie-Ge-
schichte-Geographie", 20, 2002, s. 25-40.
359
Wydaje si jednak, e w zasobach jzykw sowiaskich, szcze-
glnie gdy umiejtnie zestawi je z innymi kategoriami rde,
wci jeszcze tkwi wiele wanych informacji.
Dziki Jerzemu Strzelczykowi znawcy i mionicy mitologii So-
wian dysponuj dzi rzetelnym i przystpnym leksykonem wierze
sowiaskich''
06
. Za spraw energii Andreja Pleterskiego badacze maj
do dyspozycji take wasne pismo naukowe, od 1998 roku ukazuje si
bowiem w Ljubljanie rocznik Studia Mythologica Slavica". Obok
klasycznych studiw historycznych i archeologicznych, szeroko
przedstawiane s w nim take badania nad ladami dawnych wierze
zachowanymi w folklorze wschodnio- i poudniowosowiaskim.
Badania mitologii i religii Sowian rozwijaj si wic ze
wzmoon si a ogromna w tym zasuga Mitologii Sowian Alek-
sandra Gieysztora wydanej po raz pierwszy w 1982 roku. Jako
suchacz wykadw Profesora Gieysztora ju w kocu lat siedem-
dziesitych ubiegego wieku, suchaem z zapartym tchem jego pa-
sjonujcych opowieci o sowiaskiej mitologii, w ktrych na
gorco przedstawia tre tworzcej si wtedy materii tej ksiki.
Std zreszt do dzi wiele z zawartych w niej myli pamitam ra-
czej z jej pierwszego, ustnego jeszcze i jake ywego przekazu.
Wykady te wpyny bezporednio i znaczco na przysze kierunki
bada naukowych, i moich wasnych, i bada wielu moich Kole-
anek i Kolegw. Uczniowie Aleksandra Gieysztora nie tworz
dzi wprawdzie jakiej atwej do rozpoznania i zdefiniowania
szkoy naukowej, ale dzieje si tak chyba dlatego, e wpywy Jego
inspiracji s po prostu gbsze ni te, jakie wywieraj historiogra-
ficzne szkoy i mody.
Leszek P. Supecki
906
J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Sowian, Pozna 1998.
Wykaz skrtw
1. Skrty nazw jzykw
ala. = alaski
aw. = awestyjski
bat. = batyjski
bug. = bugarski
brus. = biaoruski
celt. = celtycki
chorw. = chorwacki
czes. = czeski
est. = estoski
fr. = francuski
gal. = galijski
germ. = germaski
gu. = grnouycki
goc. = gocki
gr. = grecki
het. = hetycki
ie. = indoeuropejski
ind. = indyjski
ira. = iraski
lit. = litewski
ac. = aciski
otew. = otewski
oset. = osetyski
pol. = polski
pie. = praindoeuropejski
pragerm. = pragermaski
pras. = prasowiaski
ros. = rosyjski
sanskr. = sanskryt
sch. = serbsko-chorwacki [serbski i chorwacki]
scs. = staro-cerkiewno-sowiaski
skr. = sanskrycki
sow. = sowiaski
srb. = serbski
stind. = staroindyjski
stcz. = staroczeski
stpers. = staroperski
stpol. = staropolski
strus. = staroraski
ukr. = ukraiski
wed. = wedyjski
wg. = wgierski
w. = woski
2. Skrty tytuw wydawnictw
Adami Bremensis Gsta = Adami Bremensis Gsta Hammaburgensis ecclesiae
pontificum, wyd. B. Schmeidler, MGH SS rer. Germ, in us. schol., t. 2, Han-
nover-Leipzig 1917
AO = Archiv Orientalni", Praha 1957
ASP = Archiv fr slavische Philologie", Berlin 1876-1929
Brckner SEJP = A. Brckner, Sownik etymologiczny jzyka polskiego, Kra-
kw 1927-1928 [przedr. Warszawa 1970]
Ebonis Vita s. Ottonis = Ebonis Vita s. Ottonis episcopi Babenbergensis, wyd.
J. Wikarjak, MPH, s.n., t. 7, cz. 2, Warszawa 1969
Helmoldi Cronica Slavorum = Helmoldi presbyteri Bozoviensis Cronica Slavo-
rum, wyd. B. Schmeidler, MGH SS rer. Germ, in us. schol., t. 32, Hannover
1937
Herbordi Dialogus = Herbordi Dialogus de Vita s. Ottonis episcopi Babenber-
gensis, wyd. J. Wikarjak, MPH, s.n